QUE S AI S - J E ?

L'existentialisme
JACQUES COLETTE
Professeur l'Universit de Paris I - Pantnon-Sorbonne
DU MME AUTEUR
Kierkegaard. La difficult d'tre chrtien, Paris, Le Cerf, 1962..
Histoire et absolu. Essai sur Kierkegaard, Paris, Descle & C
6
, 1972.
Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, 1994.
TRADUCTIONS
Kierkegaard, Discours difiants, avec introduction et notes, Paris, Descle
de Brouwer, 1962.
Kierkegaard, La neutralit arme, avec introduction et notes, Paris, Le
. Cerf, 1968.
Walter Schulz, Le Dieu de la mtaphysique moderne, avec introduction et
notes, Paris, Editions du CNRS, 1978.
Hegel, Les crits de Hamann, avec introduction et notes, Paris, Aubier,
1981.
A Elise et Augustin
ISBN2 13 046157 3
Dpt lgal l
re
dition : 1994, mars
Presses Universitaires de France, 1994
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
Introduction
L'EXISTENTIALISME
N'EST PAS UNE DOCTRINE
1
Dans une lettre adresse J. Wahl en 1937, K. Jaspers
crivait : L'existentialisme est la mort de la philosophie
de l'existence.
2
Traduit de l'allemand, le terme d'exis-
tentialisme' faisait^ainsi son entre dans la langue philoso-
phique franaise. Cette innovation terminologique por-
tait d'emble la marque de la contestation. Promis un
certain avenir, le nologisme s'tait fait jour, non comme
mot d'ordre positif, mais comme pour exclure ce que
semblait suggrer le mot : savoir que l'existence
humaine, et tout ce qui s'y dcide, pourrait enfin tre
l'objet d'une connaissance thorique. Cinquante ans
plus tard, une autre singularit de vocabulaire vaut
d'tre signale. Dans un dictionnaire de la langue fran-
aise (Le Grand Robert de 1985) figure en bonne et due
place le terme de Dasein. Ces rencontres des idiomes alle-
mand et franais portent la marque d'une poque histo-
rique prcise. Durant la premire moiti du XX
e
sicle, des
deux cts du Rhin, la manire de penser le moi et le
monde, la natureet4a culture, subit une profonde trans-
formation. A l'analyse critique et formelle du no-kan-
tisme se substitue progressivement la description de
l'existence humaine, de son sens, de ses possibilits
3
.
1. Les cinq auteurs principaux, dont les uvres sont ici examines,
sont : Sren Kierkegaard (1813-1855), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel
Marcel (1889-1973), Martin Heidegger (1889-1976) et Jean-Paul Sartre
(1905-1980). On rencontrera aussi Albert Camus (1913-1960) et Maurice
Merleau-Ponty (1908-1961) sur des points nullement secondaires.
2. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, sance du
4 dcembre 1937, p. 196.
3. Non moins que le hglianisme , 1' existentialisme pouvait
ds lors apparatre comme une philosophie. Voir la NDLR non signe dans
Les Temps modernes, janvier 1946. p. 713.
3
Pour le public franais de cette fin de sicle, le terme
d'existentialisme voque le climat d'une poque, un
style, voire une mode, plutt qu'un corpus <Je penses
cohrentes. Il faut l'avouer, le terme ne dsigne aucune
orientation prcise que ce soit dans le champ de
l'ontologie, de la thorie de la connaissance, de la pen-
se morale ou politique, de la philosophie de l'art, de
la culture ou de la religion. D'autre part, il se trouve
qu'aucun des auteurs dits existentialistes n'a revendi-
qu durablement et sans rticences cette qualification.
Cependant, l'inscription historique et philosophique
des philosophies de l'existence peut tre assez claire-
ment dtermine. Certes, ds ses origines grecques,
puis prenant en compte l'enseignement des religions du
Livre, la philosophie n'a jamais cess de mditer sur ce
qui ne s'est pas toujours appel le sens de la vie
humaine, mais qui constitue bel et bien le cur de la
question thique. C'est avec Kant que la philosophie,
renonant au nom orgueilleux d'ontologie, a fait place
une pense de la libert, habilite parler philosophi-
quement du supra-sensible, sans spculer sur la nature
ontologique du divin, sans se soucier d'laborer son
concept, sans analyser les rapports de son essence et de
son existence. Mais c'est chez Hegel que la substance
est conue comme vie et comme esprit : la ngation
dterminante productrice de diffrenciation interne
permet de penser, et non seulement d'voquer de
manire lyrique, la subjectivit en ses altrations, en
ses intimes dchirures.
La thmatique existentielle apparat ainsi situe his-
toriquement et philosophiquement, titre de pense
postkantienne de la libert, et de pense posthglienne
de la subjectivit travaille par la ngativit. Si l'me,
le monde et Dieu rapparaissent dans cette thma-
tique, ce ne sera plus titre de concepts purs de la rai-
son se portant d'elle-mme vers l'inconditionn. Ce ne
sera pas davantage comme les constituants d'un sys-
tme dialectique.
4
Ainsi repre dans l'histoire de la pense, la probl-
matique existentielle n'est pas pour autant dfinie. On
a simplement dessin le cadre dans lequel s'inscrivent
ses tenants et aboutissants. Ce faisant, on a dj sug-
gr qu' la diffrence des systmes de pense en les-
quels s'est toujours traduit l'esprit philosophique, les
philosophies de l'existence ne voulaient ni ne pou-
vaient se transmettre comme des doctrines bien arr-
tes. Mais elles n'entendaient pas non plus se prsenter
comme de simples tmoignages d'une poque ou de
destines singulires. Il leur revenait donc de formuler
quelque chose comme un mixte d'abstrait et de
concret, en lequel les raisons de vivre s'assureraient
d'elles-mmes, du fait que l'attitude de pense, qui tait
cense ls fonder, s'avrerait communicable.
Concernant les thmes principaux des philosophies
de l'existence, dont traite le prsent ouvrage, on verra
effectivement se dployer des analyses, se constituer
des notions jusque-l extra-philosophiques, s'inventer
des formes de rflexion qui n'empruntent aux philoso-
phmes des penses prcritiques qu'en les retravaillant,
pour les extraire de leurs cadres traditionnellement
bien fixs.
On admettra que L'existentialisme n'aura pas t un
pisode sans lendemain, si l'on y voit le premier effort
pour renoncer la mtaphysique comme science fon-
damentale et ultime des catgories, destine faire de
l'tre rel, possible et ncessaire un champ parfaite-
ment quadrill. S'il est opportun de se rfrer aux
auteurs de cette poque, comme aux grands mtaphy-
siciens qu'ils prirent pour cibles, c'est qu'il est philoso-
phiquement fcond de connatre l'histoire des prd-
cesseurs pour ne point les rpter servilement. En
l'occurrence, il s'agissait de ne plus faire de la philoso-
phie l'inventaire exhaustif de ce qui s'offre aux savoirs
et aux pouvoirs humains, de ne plus prtendre dispo-
ser de l'tre et de l'tant en toute assurance et certitude
par le simple dploiement des structures de la connais-
5
sance. Kierkegaard fut le premier percevoir que l'es-
sentiel se joue dans le registre de l'incertitude objective.
Ce n'est pas l'essence qu'au XIX
e
sicle s'opposait
l'existence, c'est au Systme, l philosophie comme
science. Il ne s'agissait pas de rcuser la pense syst-
matique cause de son style abstrait, mais de s'inter-
roger sur le bien-fond de ses ambitions. C'est une
question pralable qu'on lui pose : l'omission de cer-
taines dterminations intermdiaires
1
, dites prcis-
ment par Kierkegaard existentielles, n'est-elle pas le
prix payer pour l'accs au Moi absolu ? Ces dtermi-
nations intermdiaires sont dfinies comme ce que ne
peuvent intgrer les catgories des philosophies ida-
listes. Ce qu'il faut pouvoir penser, c'est l'existant qui
ne devient pas cette identit du sujet et de l'objet sans
aucune mdiation, dont Fichte avait parl, identit qui
serait la fois le sujet et le produit de l'acte, le sujet
agissant et le fait mme de l'action. L'existentiel, c'est
ce que Kierkegaard, l'auteur pseudonyme des Etapes
(ou stades) sur le chemin de la vie (1845), explicite en
parlant du psychologique, de l'thique et du religieux.
Dans sa fausse navet, le mme Kierkegaard, signa-
taire pseudonyme des Prfaces (1844), exprime une
grande mfiance l'gard de la philosophie, si philoso-
phie est synonyme du pouvoir qu'aurait l'esprit de
s'autodterminer comme sujet-objet : Moi =Moi meta-
physique, ou encore fondement Faire valoir des dter-
minations intermdiaires, c'est exiger qu'apparaissent
des ambiguts, que l'nergie spculative d'un Solger
ne pouvait qu'ignorer par o il nous oriente
moins qu'il ne nous dsoriente , disait la thse de doc-
torat sur Le concept d'ironie, que Kierkegaard prsenta
1. Voir un texte particulirement significatif : Kierkegaard, Etapes sur
le chemin de la vie, trad. F. et O. Prior, M.-H. Guignot, Paris, 1948,
p. 389. Pour les citations de Kierkegaard, ici toujours retraduites du
danois, rfrence est faite aux ditions courantes, en conseillant au lecteur
de comparer avec la traduction de P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tis-
seau, dans les uvres compltes (20 vol., Paris, 1966-1986).
6
l'Universit de Copenhague en 1841. Pour dcrire ce
que le Post-scriptum appelle aussi la situation interm-
diaire de l'homme entre la vie ternelle de l'ide et le
nant, savoir sa singularit, seront requises de nou-
velles procdures, un autre type d'criture.
Jamais la mise en scne du philosophe en personne
n'avait jou un rle semblable dans l'aventure de la
pense. Aprs lui, d'autres auteurs furent conduits
faire de leur vie une uvre, pour n'avoir pu consentir
crer une uvre en marge de leur vie. Mais c'est bien
de pense qu'il s'agit, car, mme en portant la marque
singulire de l'auteur, sa traduction fut transmise une
fois oublies les pripties qui en furent l'origine.
L'existence de l'crivain-philosophe du XIX
e
sicle sous-
tendait, quoi qu'il en soit des dissimulations et des tra-
vestissements, sa stratgie ditoriale. Jamais sans
doute l'uvre et la vie ne s'taient ce point rejointes
pour constituer, sans souci d'architectonique, des
uvres de pense. De pense et non d'imagination
pure, car, si la philosophie est concerne, un remode-
lage du langage qui soit d'un autre type que celui du
pote est requis, s'il entend produire des schmes de
pense. L'appel aux tonalits affectives aux alas de
la libert, aux conditions concrtes de la vie quoti-
dienne, du travail, de la vie sociale va de pair avec
la description de ce que Jaspers devait appeler des
situations-limites. Estimer, dans l'historicit du prsent
vivant, les risques de la communication, c'est s'engager
parcourir les diffrents stades o, sur le chemin de la
vie, il peut arriver que les hommes et les cultures dialo-
guent au sujet du divin, du sacr ou du saint, de l'his-
toire et de ses impasses. C'est ainsi que des dialogues
authentiquement philosophiques s'instaurent et se
rompent, comme on peut le voir avec Jaspers et Hei-
degger, avec Sartre et Merleau-Ponty.
Tels sont les traits qui donnent l'existentialisme sa
physionomie irrductible aux visages classiques de la
philosophie universitaire. Celle-ci, au XX
e
sicle en
7
Europe, se proccupait du jugement, des frontires
tracer entre la science et le savoir philosophique, ou
bien, pense rflexive, philosophie de la vie, de l'esprit
ou des valeurs, elle ouvrait quelques portes de sortie
hors du no-kantisme dans le domaine moral et poli-
tique. Elle prolongeait aussi, par le biais d'hermneuti-
ques diverses, des traditions mdivales ou cart-
siennes. Elle dcouvrait enfin, sous la pression des
vnements, la possibilit de transcrire en un langage
nouveau les penses dialectiques hrites de Hegel et
de Marx. On en tait l, quand la dcouverte de Kier-
kegaard et l'irruption de la phnomnologie husser-
lienne provoqurent comme un trou d'air. Des thmes,
qui jusqu'alors relevaient de la cration littraire, sem-
blrent pouvoir revtir une rigueur digne de retenir
l'attention des philosophes.
Ce qui, dans les pays de langues romanes, s'est
appel existentialisme est un nologisme que Jaspers
avait cru inventer lorsque, dans les annes qui prcd-
rent la seconde guerre mondiale, il rdigeait sa Logique
philosophique, aujourd'hui encore indite en franais :
Von der Wahrheit. Le terme apparat en italien dans un
ouvrage de N. Abbagnano publi Turin en 1939, Ce
moment de l'histoire de la philosophie, voire, plus
gnralement, de la culture europenne n'aurait pas eu
la mme porte si, une dcennie plus tt, n'taient
apparues en Allemagne des philosophies dites de l'exis-
tence. Et, sans doute, celles-ci n'auraient-elles pas vu le
jour si, en mme temps que l'uvre de Nietzsche, leurs
auteurs n'avaient pu lire la premire traduction alle-
mande des uvres compltes de Kierkegaard, qui
parut Ina partir de 1909. On y dcouvrait en effet
qu'en 1845 la langue danoise avait forg le terme
d'existentiel Avec ce mot s'tait introduit en philoso-
phie un nouveau type de discours, descriptif et le
moins possible argumentatif, bien que polmique. Sur-
pris de ne point voir figurer le nom de Kierkegaard
dans les livres d'histoire de la philosophie, Jaspers a
8
souvent racont comment, ds son premier livre
(1919), il n'avait pu se dispenser de s'y rfrer, ainsi
qu' Nietzsche.
La diversit des inspirations qui prsidrent la
cration des uvres de ce genre nouveau est telle que le
terme d'existentialisme ne peut les dsigner que de
manire vague, et non sans faire violence l'originalit
de chacune d'entre elles. D'o l'obligation o l'on s'est
vu de qualifier chaque fois diffremment les diverses
sous-espces d'existentialisme. Il serait sans doute pr-
frable de se contenter de parler des philosophies de
l'existence , car ce nouvel isme est, dans le cas, plus
inadquat encore que tous, ceux dont la philosophie
fait habituellement usage.
v
Les commentateurs qui,
dans leurs classifications et leurs jugements, se risqu-
rent formuler des diagnostics premptoires proc-
daient des simplifications, des amalgames et des
slections arbitraires, qui traduisaient davantage
l'troitesse de leurs options que le propos d'analyser
philosophiquement, en toute sa complexit, le
domaine concern
1
. On n'imagine plus aujourd'hui de
rduire l'existentialisme la simple reviviscence, en
une poque de catastrophe, des thmes traditionnels
regroups sous la bannire de la rvolte de la vie
contre la pense , comme le suggrait J . Benda.
Mais puisque le terme d'existentialisme s'est impos,
mme s'il ne fut retenu par les intresss que moyen-
nant beaucoup de prcautions et de dngations,
conservons-le. Il pourrait dsigner des penses subjec-
tivement intresses, passionnment soucieuses de sin-
crit, riithodiquement proches de la vie, scrupuleuse-
1. Voir la bibliographie, reprise en ce qui concerne l'Italie celle de
V. A. Bellezza (Archivio di FUosofia, 1946), publie dans la Revue interna-
tionale de philosophie, n 9-10 (Bruxelles, 1949). On y trouvera aussi un
classement hautement idologique des existentialistes en droite (ralistes)
et gauche (idalistes), la droite se divisant son tour en protestants et
catholiques, et ceux-ci en thomistes et en mystiques. La gauche se trou-
vait tre plus ou moins l'hritire d'un Kierkegaard irrationaliste, la
droite d'un Kierkegaard rationaliste (sic).
9
ment mfiantes l'gard de la raison toujours tente
d'outrepasser ses limites, attaches penser l'idalit
dans la temporalit mme de l'existence, sans rien va-
cuer des nigmes, des paradoxes, des ambiguts qui la
constituent. Mais c'est en philosophes que les non-
hgliens du XIX
e
sicle et leurs hritiers du XX
e
dfendi-
rent leur cause contre la philosophie rgnante, sans
renoncer l'universalit engage jusque dans l'affirma-
tion de leur singularit, avanant l'ide d'une raison
immanente la draison, d'une libert qui devient ce
qu'elle est en se donnant des liens
1
.
Avec prs d'un demi-sicle de recul, on peut com-
prendre pour quelles raisons certains commentaires sur
l'existentialisme, qui avaient cours dans l'immdiat
aprs-guerre, voquaient, avec ceux des philosophes de
l'existence proprement dits, les noms de penseurs dont
l'inspiration tait celle du spiritualisme franais tradi-
tionnel. Il en va un peu diffremment du fondateur du
personnalisme. Aprs avoir crit une Introduction aux
existentialismes (1947), E. Mounier voyait se tracer
autour du personnalisme diverses tangentes : une exis-
tentialiste, une marxiste souvent concourante la pre-
mire et une tangente plus classique, dans la tradition
rflexive franaise
2
. En revanche, que leur soient joints
non seulement Socrate, mais encore Augustin, Pascal,
Marx ou Nietzsche, cela relve d'un autre type de lec-
ture. Dans sa thse sur Descartes (1950), F. Alqui rap-
prochait Pascal et Heidegger, attentifs au drame exis-
tentiel de notre situation concrte , ce qui ne
l'empchait pas d'opposer d'un autre point de vue
Pascal qui pense en historien et Descartes qui pense en
existentialiste . Sans doute s'agissait-il en tout cela, et
pour reprendre les mots de Nietzsche, de voir les uns et
les autres se mfier de l'immacule connaissance de
toutes choses et se dire eux-mmes : Ta propre vie
1. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, 1948, p. 139.
2. Le personnalisme, Paris, 1950, p. 16.
10
prendra valeur d'instrument et de moyen de connais-
sance.
]
Ce n'tait l que variations sur le mot clbre
de Fichte : Le genre de philosophie que l'on choisit
dpend du genre d'homme que l'on est.
Toutefois, pour ne pas s'garer dans des gnralits
sans grande porte, on ne considrera, dans ce qui suit,
que Kierkegaard et les penseurs allemands et franais,
chez qui le concept d'existence a jou un rle dtermi-
nant et central. Il est certain que le souci de soi et de son
insertion dans le monde peut se reprer chez les Sages de
TAntiquit comme chez certains contemporains. Chez
Kant, la pense mtaphysique n'a de porte qu'eu gard
au sens de la vie humaine en sa dimension thique. Mais
cela ne suffit pas pour discerner dans ces thmes ou chez
ces auteurs des traits existentialistes. Il est hors de ques-
tion de pressentir quelque accent existentialiste chez
Kant, disant que le Moi de l'aperception n'est rien de
plus que le sentiment d'une existence sans le moindre
concept {Prolgomnes, 46), ou lorsque Spinoza dfi-
nit le dsir de la batitude comme dsir d'tre, d'agir et
de vivre, c'est--dire d'exister en acte {Ethique, IV,
proposition 21).
On se gardera aussi donc de voir dans l'existentia-
lisme moins une parole philosophique qu'un peu de
bruit pour rien
2
. On pensera plutt que l'existentia-
lisme fut une manire spcifiquement moderne de
ressentir et de dire des choses en leur fond ternelles
(bid., p. 77). Ce flottement dans l'apprciation est
significatif. On pouvait, en 1945, parler de 1' existen-
tialisme heideggrien , et dclarer huit ans plus tard
que la pense de Heidegger n'est pas plus existentia-
liste qu'elle ne prtend l'humanisme {ibid., p. 19,
109). Cela tait d la prise de contact progressive
avec l'uvre de Heidegger lentement labore aprs
1. Zarathoustra, deuxime partie, Humain, trop humain , t. I,
292.
2. J. Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence. De Kierke-
gaard Heidegger, Paris, 1971, p. 109.
11
Etre et Temps, avec les textes publis durant l'interdic-
tion d'enseigner impose l'ancien recteur de Fribourg
par les forces d'occupation, adresse J. Beaufret, la
Lettre sur l'humanisme fut pour Heidegger l'occasion
d'une spectaculaire explication avec l'existentialisme
franais. Il ne s'agissait plus ds lors de considrer
l'existentialisme et le marxisme comme les deux com-
posantes fondamentales de notre temps (ibid., p. 65-
66). Sans doute, tait-il quelque peu risqu d'affirmer
que l'analyse de Marx ouvre le champ de la phno-
mnologie et annonce l'existentialisme (ibid., p. 73).
Mais aprs la Lettre sur l'humanisme, on pouvait se
contenter de voir le marxisme, l'existentialisme et le
christianisme comme diffrentes varits de l'huma-
nisme, d'une interprtation dj fixement dtermine
de 1' humanitas de Vhomo humanus
1
. (On sait avec
quelle irritation E. Bloch jugea Heidegger se com-
portant avec une certaine condescendance vis--vis
d'un Marx mascul ou dcapit
2
.)
Sans avoir lu la Lettre sur l'humanisme, Lvinas
voyait en Heidegger le seul existentialiste ou philo-
sophe de l'existence , parce qu'avec lui Kierkegaard
est devenu de l'ordre de la philosophie
3
. Cette
constatation abrupte se justifiait, compte tenu de la nou-
veaut introduite en philosophie par Sein und Zeit : la
transitivit du verbe tre, laquelle commande la pense
de l'exister, de l'vnement et de la possibilit. L'indis-
cutable importance de cet ouvrage est atteste par l'am-
pleur et la diversit de l'accueil qui lui a t rserv
4
. Il
1. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier, Paris, 1957,
p. 47.
2. Le principe esprance, III, trad. F. Wuilmart, Paris, 1991, p. 537.
3. Intervention dans J. Wahl, Petite histoire de l'existentialisme, Paris,
1947. Dans L'hritage kantien et la rvolution copernicienne, Paris, 1954,
J. Vuillemin prsente comme une interprtation existentialiste la lec-
ture heideggrienne de Kant pour l'opposer au transcendantalisme de la
phnomnologie husserlienne.
4. Heidegger, l'auteur de Sein und Zeit, est sans doute le plus grand
philosbphe contemporain (J. Hyppolite, Figures de la pense philoso-
phique, II, Paris, 1971, p. 786).
12
reste que l'on peut tenter d'exposer les grands thmes
des philosophies de l'existence sans s'y rfrer constam-
ment et exclusivement.
S'il est impossible de voir en Kierkegaard un antiphi-
losophe, c'est notamment parce que, comme Hegel, il
s'inscrit dans le mouvement historique qui va, en pro-
gressant, de l'hellnisme au judasme et du judasme au
christianisme. Mais c'est aussi parce que, en innovant
manifestement, notamment dans l'analyse de la tempo-
ralit et de la libert, il annonce quelque chose comme
l'accs aux significations, c'est--dire l'essence non
dcouple de l'existence. L'homme est cet existant sin-
gulier capable d'tre, dans l'instant, tendu vers l'avenir
qu'il a tre dans le monde, constamment arrach Fin-
fra-dialectique permanence de la concidence avec soi.
C'est pourquoi il faudra reconnatre en toutes ses
dimensions la conjoncture en laquelle la pense de l'exis-
tence et l'analyse phnomnologique s'unirent pour
donner naissance la phnomnologie existentielle .
Hors de cette conjonction, le regard phnomnologique
pourrait se rapprocher davantage des classiques (Des-
cartes, Kant ou Hume) que de Kierkegaard, et le style de
la pense de l'existence se verrait apparent celui des
penseurs religieux ou des crivains (Dostoevski, Kafka)
plutt qu' celui, husserlien, de l'analyse intentionnelle.
Dans un texte d'une tonnante clairvoyance, Y Avant-
propos de la Phnomnologie de la perception, Merleau-
Ponty avait en 1945 rapproch les noms de Kierkegaard
et de Husserl (plus gnreux encore, il citait aussi Hegel,
Marx, Nietzsche et Freud). C'tait pour noter que si la
phnomnologie est l'tude des essences, elle est aussi
une philosophie qui replace les essences dans l'exis-
tence et ne pense pas que l'on puisse comprendre
l'homme et le monde autrement qu' partir de leur "fac-
ticit" . C'est dans la pense franaise de l'existence que
s'est produite avec le plus d'clat la conjonction de la
phnomnologie transcendantale qui saisit in statu
nascendi le sens de tout apparatre rapport la subjecti-
13
vite humaine et des descriptions de l'existence, on
peut mme dire, quoi qu'il en soit de Heidegger, des
structures de Yexistentialit, dont, le premier, Kierke-
gaard avait avanc l'ide.
C'est toujours sur le vif, mais aussi dans une alterca-
tion permanente (bien que parfois savamment dissimu-
le l'intention de ses lecteurs danois) avec les sys-
tmes idalistes, que cet impitoyable analyste de la
subjectivit a d sans attnuer la vivacit de ses
mises en scne, et sans renoncer aux ruses de la fiction
(dont la phnomnologie devait reconnatre la fonc-
tion) rivaliser avec ses adversaires en matire de
rigueur et d'invention conceptuelles.
P. Ricur a judicieusement parl de l'inflexion
existentielle de la phnomnologie transcendantale et
de la phnomnologie implicite des philosophies de
l'existence . Il faut toutefois distinguer, dans cet appa-
rentement perceptible en certains recoupements cir-
constanciels du point de vue de la mthode, le souci de
l'originaire et du concret et, d'autre part, l'inspiration
de la pense. En effet, classique dans son questionne-
ment transcendantal, plus proche de Kant que des
phnomnologies "existentialistes" , Husserl s'est
pos la question du "sens" beaucoup plus que de la
libert
1
.
Le sort de l'existentialisme a t ml, en France
notamment, l'histoire littraire et politique. Il ne sera
envisag ici que du point de vue proprement philoso-
phique. Les rfrences la littrature et aux dbats
politiques ne seront qu'allusives. D'excellents et nom-
breux ouvrages ont dj dcrit et analys cette
conjoncture, d'ailleurs nullement accidentelle.
Le temps n'tant plus ni de polmiquer ni de s'en-
chanter des reflets existentialistes entraperus dans
1. P. Ricur, Phnomnologie existentielle, dans Y Encyclopdie fran-
aise, t. XIX, 1957, p. 19, 10.8 12 ; A l'cole de la phnomnologie,
Paris, 1986, p. 94.
14
l'ondoiement des vagues perles de la mode, le
moment est peut-tre venu de dgager les lignes de
force des penses de l'existence, chez des philosophes,
mais aussi chez des crivains comme Camus. Nous le
ferons ici en procdant de manire thmatique, et sans
rcrire une fois de plus la chronique des annes trente,
quarante et cinquante. Sans donner aux appellations
d'existentialiste ou de phnomnologue une significa-
tion univoque, et sans prtendre caractriser d'une
manire censment obvie des auteurs comme Jaspers,
Heidegger, Marcel ou Sartre, on peut se proposer de
retracer le sens ds thmes, l'allure de certaines strat-
gies d'criture, la signification d'un souci nouveau de
communication avec le pass, le prsent et l'avenir de
la philosophie, qui caractrisaient ces penseurs.
Pour lointaine dj, et nettement circonscrite dans le
temps et dans l'espace que nous apparaisse l'poque
o Y existentialisme avait la vogue, on peut encore don^
ner un sens la formule de Heidegger : La philoso-
phie de l'existence et l'existentialisme sont, avec la
logistique, les descendants les plus actifs de la puis-
sance intacte de la pense moderne.
]
Mais, il faut le
prciser, il est des descendants qui ont assez de souffle
pour interpeller avec vivacit leurs anctres.
1. Moira (1952), dans Essais et Confrences, trad. A. Prau, Paris,
1958, p. 282.
15
Chapitre I
THORIE ET PRATIQUE
DE LA RFLEXION
Les philosophies de l'existence se dploient dans la
sphre de la rflexion, sans jamais perdre de vue que
les vcus dcrire sont de mme nature que la vie en
laquelle s'inscrit la rflexion. On peut, en l'occurrence,
entendre celle-ci au sens kantien du terme. En effet,
comme la pense critique, et non moins que la phno-
mnologie, ces philosophies se meuvent dans des actes
de rflexion, mais en restant en de du systme achev
de la raison, systme que Hegel opposait l'inachve-
ment inhrent au travail du jugement rflchissant. Le
rapprochement avec Kant est justifi si, par rflexion,
on entend d'abord l'attention porte la manire
dont diverses reprsentations peuvent tre saisies dans
une conscience , c'est l un rquisit lmentaire,
comme le dit la Logique publie par Jsche en 1800. Il
l'est davantage encore une double condition : 1) Que
l'on inflchisse le sens de la rflexion transcndantale,
en mettant en avant la teneur existentielle des condi-
tions subjectives de constitution des notions ; 2) Que
l'on carte de cette activit rflchissante non seule-
ment le passage, de style hglien, au concept, mais
mme la logique mtaphysique comme production de
l'entendement rflchissant
1
. C'est le comment subjectif
de la rflexion ainsi conue qui se profile ici comme
constitutif de l'acte philosophique. Si la structure
mme de la rflexion est explicite par les auteurs dits
existentialistes , c'est que, comme lorsqu'il s'agit
1. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques (1817), 114.
16
des conceptus reflectentes kantiens, on ne peut s'abste-
nir de remonter l'origine de la pense, la possibilit
de philosopher, alors mme que l'on renonce
rsoudre spculativement les antinomies de la rflexion
absolue. Il ne s'agira plus d'accentuer infiniment et
interminablement Pabsolutisation d'un principe (Moi
ou Dieu), et pas davantage d'homogniser la rflexion
dans un dveloppement circulaire, qui jamais ne
s'achve et toujours recommence.
Pratiquer la rflexion comme accs la subjecti-
vit *, sans pour autant se limiter l'usage empirique
de l'entendement, ne plus faire fond sur les acquis de la
mtaphysique prcritique, ne pas s'affranchir des limi-
tations d'une exprience possible cela exige de la
rflexion existentielle qu'elle se donne de nouveaux
modes de penser, de dcrire, bref, de communiquer.
Ainsi ne pourra-t-elle plus se contenter de dfinir
Yexistentia comme esse rei extra causas. Ainsi devra-
t-elle, par exemple, tirer profit d'une remarque, formu-
le incidemment par l'auteur de la Critique de la raison
pure : Personne n'a encore pu dfinir la possibilit,
l'existence et la ncessit autrement que par une tauto-
logie manifeste, toutes les fois que l'on a voulu en
puiser la dfinition uniquement dans l'entendement
pur(B302).
Le rapport l'tre, impliqu dans toute pense de
l'homme, du monde ou de Dieu, va se trouver consid-
rablement modifi, partir du moment o le penseur
subjectif existant sait qu'au principe du philosopher ne
rgnent pas le rapport pur soi, la suffisance de l'auto-
position. On renoncera ds lors toute logicisation de
la mtaphysique, sans pour autant rallier le camp de la
pense positive explorant le monde et le langage. Les
philosophies, qui vont ainsi se mettre l'uvre, pren-
dront leur essor partir de l'exprience vive de la fini-
tude, et non plus en procdant simplement l'analyse
1. Heidegger, Questions, II, Paris, 1968, p. 109.
17
formelle des conditions de la finit. C'est dire qu'au-
del du domaine dit troitement anthropologique, la
pratique existentielle de la rflexion devait sans cesse
affronter philosophiquement les systmes postkan-
tiens, tout jamais imposants. Elle y fut contrainte,
car elle ne pouvait que s'inscrire dans le sillage trac
par les investigations, qui, les premires, rendirent phi-
losophique la dsubstantialisation du sujet. Dbitrice
et tratresse la fois, il lui fallait thmatiser la teneur
ontologique du rapport soi de l'existant sans se don-
ner pour acquise l'unit immdiate de la rflexion-
en-soi et de la rflexion-en-autre chose
1
.
A l'esprit qui vient soi dans l'automdiation, ce
mouvement historico-mondial que rgit l'absolue
rflexion de soi, se substitua le rapport soi auquel,
selon un mot clbre, l'existant se voit originairement
condamn. Il ne peut s'accomplir (et il le doit, car cette
tche dfinit son existence) que dans la facticit de la
vie concrte, o toute relation prend son sens dans le
cadre d'une rflexion toujours relative, c'est--dire
conditionne. Qu'il s'agisse en cette affaire de pense
de la subjectivit, on n'en peut douter. Mais la pra-
tique de la rflexion ici engage atteste la fois la dis-
tance et la dette l'gard de Kant, aussi bien que de
Hegel.
L'existentialisme a son lieu philosophique et histo-
rique l o il ne s'agit plus de procder la position
d'un fondement, mais de donner voir, de mettre en
scne visiblement le travail de la pense mme les
situations que tout un chacun peut vivre. Un seuil tait
alors franchi. Dsertant le haut secteur de la pense
savante, distante et surplombante, le philosophe se
voyait reconduit dans le champ des expriences natu-
relles, de la vie quotidienne, fluente, hasardeuse et
conflictuelle. Les domaines de la politique, de l'art et
de la religion dont, depuis les Grecs, la philosophie
1. Hegel, op. cit., 123.
18
avait toujours scrut le sens, devenaient, sous de nou-
veaux auspices, le champ d'affrontements indits, du
fait que la philosophie entreprenait d'en dpeindre les
horizons, en partant de l'analyse de l'existence, et en y
reconduisant. S'arracher l'immdiatet du vcu irr-
flchi pour le donner voir, c'est le fait mme d'une
rflexion insparable de la vie, c'est--dire d'une
rflexion qui ne procde ni de l'extrieur par des expli-
cations psychologiques, ni d'en haut par des construc-
tions conceptuelles.
I. Kierkegaard : la double rflexion
Exister en vrit, et donc pntrer son existence
avec conscience, la fois pour ainsi dire ternellement,
loin au-del d'elle et cependant prsent en elle dans le
devenir, voil qui est vraiment difficile. C'est en cela
que consiste le rapport absolu, par o l'existence
devient normment tendue, parce qu'on effectue
constamment un double mouvement
1
. Ce mouve-
ment est source d'angoisse, car il consiste aller vers
l'inconditionn, non pour s'y perdre mais pour, sans
cesse, en revenir et rintgrer le champ du relatif et du
conditionn. Le statut de la rflexion s'avre ainsi en
sa dualit : comme l'existence mme, elle se dploie
dans le suspens entre ncessit et possibilit, entre
pass et avenir, entre passivit et activit, entre fini et
infini. L'loignement infini de soi n'a de sens que suivi
du mouvement de retour soi. (Heidegger se fera invo-
lontairement peut-tre l'cho de cette pense kierke-
gaardienne, en invoquant la disparition de l'tant en
totalit, cette exprience du nant, la suite de quoi
plus rien dsormais ne va de soi quand, dans cette
sorte de rduction , se pose la question de l'tre.)
C'est en se souvenant de Fichte, que Kierkegaard
inscrit en ce lieu la question de la rflexion et de l'ima-
1. Kierkegaard, Post-scriptum, trad. P. Petit, Paris, 1949, p. 205, 276.
1
19
gination comme source d'infinitisation
1
. Sans le Soi de
la rflexion (Selv-reflexion), rflexion qu'Anticlimacus
dit thique , sans l'imagination, le Soi serait sans
intensit. Le Soi est rflexion peut-on lire dans
cette analyse du dsespoir. Autrement dit, la pense de
l'existence est cette rflexion passionne qui se meut
dans la disjonction qualitative entre le fini et l'infini
2
.
Comme la communication indirecte, la double
rflexion se produit dans le temps. Mais le temps ne
se laisse assigner aucune place dans la pense pure
3
.
C'est le temps qui empche cette unit immdiate de la
rflexion en soi-mme et dans l'autre. L'existence tem-
porelle est le rcif sur lequel doit faire naufrage la pen-
se pure selon laquelle le concept exerce sa puissance
sur le temps , lequel n'est que ngativit en tant
qu'extriorit
4
. Sans que cela soit explicitement dit,
on voit que la pense de l'imagination et du temps
drive, chez Kierkegaard, de la pense kantienne de la
subjectivit. Que l'existant reste dialectique relative-
ment au temps
5
, que soit impossible la reprise de soi
dans l'ternit du ressouvenir, que le langage ait
dans le temps son lment
6
ce sont l autant de
thmes consonants avec celui de la double rflexion.
Celle-ci implique en effet qu'avec le rapport absolu on
n'en a jamais fini, que le travail de l'appropriation est
infini, que la communication de rsultats n'est pas
le fait du commerce naturel entre les hommes
7
. Le
double mouvement (infini/fini), tout comme la com-
munication (appropriation intriorisante / dsappro-
1. Voir La maladie la mort, l
re
section, C, A (trad. Ferlov et Gteau
sous le titre Trait du dsespoir, Paris, 1949, p. 91).
2. Voir Post-scriptum, p. 63, 127, 181, 205, 235, 283. Comme dans
bien d'autres cas, le lecteur constatera l'imprcision des traductions fran-
aises. Dans tous les cas cits, le danois dit : Disjunktion.
3. Post-scriptum, p. 209, qui vise l'vidence le 123 de Y Encyclopdie
cit ci-dessus.
4. Encyclopdie, 258.
5. Post-scriptum, p. 134.
6. Ou bien... ou bien, p. 56.
7. Voir Post-scriptum, p. 160.
20
priation extriorisante) relvent de ce rythme heurt
qu'voque aussi l'ide kierkegaardienne de la rdupli-
cation. Le redoublement de la pense (dont, selon
Kierkegaard, seul peut-tre saint Augustin tmoigne-
rait vraiment) exprime ce passage de la pense dans
l'action, de la dialectique des ides dans la vie, mais
aussi de la rflexion premire qui, ayant atteint le mot
juste, sait que tout reste faire : savoir passer de l'ex-
pression correcte au mode de communication qui tra-
duise le rapport exact de l'existant (locuteur ou cri-
vain) l'ide. Cette rflexion seconde n'est requise que
dans l'ordre de l'existentiel. Dans les domaines o la
pense objective a sa justification, la communication
directe va de soi et l'on peut, comme le dit Wittgen-
stein dans la prface du Tractaius, tracer des limites
exactes l'expression des penses. Le monde, consi-
dr par Wittgenstein comme l'ensemble des faits (eux-
mmes constitus par des tats de choses dans des
situations donnes), se laisse reprsenter par des
images (Bild), qui sont comme les modles de la ra-
lit. Les deux penseurs furent particulirement atten-
tifs, bien que diffremment, au problme du solipsisme.
Pour Wittgenstein, ce qui ne se laisse pas dire peut
se laisser montrer (5.62). C'est donc l en quelque
sorte un non-sens non insens. Pour Kierkegaard, l'in-
triorit de l'existence ne se laisse pas non plus dire,
c'est--dire directement communiquer dans la langue
de l'abstraction . Cela concerne la fois la pense
de l'isolement de la subjectivit existante , du
secret essentiel et de l'thique
1
. Que deux auteurs
aussi diffrents aient prouv la fois la vrit du
solipsisme et les limites imposes l'expression de la
pense, qu'ils se soient heurts des formes diverses du
paradoxe ou de Y absurde, cela est hautement et philo-
sophiquement significatif.
Le gnie de Kierkegaard fut d'imaginer un style de
1. Post-scriptum, p. 48, note, 52, 241.
21
communication doublement rflchie, c'est--dire des
ruses nouvelles, bien que non purement littraires,
pour parler de ce que le Moyen Age avait appel haec-
ceitas. Il ne se contenta pas d'indiquer thtiquement le
lieu partir duquel, dpassant les propositions du
Tractatus (6.54), le lecteur pourrait avoir du monde
une vue juste. C'est rflexivement que, ramenant
constamment le propos soi, l'auteur se prsente tout
en s'absentant de cette prsentation. Mlant la plaisan-
terie au srieux, le comique au tragique, il laisse le lec-
teur seul avec un appel qui ne peut surgir de la simple
description des faits, voire des situations. C'est parce
que l'existentiel est insparable de l'thique (ce que
Wittgenstein sait aussi bien que Kierkegaard), qu'au
XIX
e
sicle la pense devait s'imposer une modration,
devait freiner (at holde igjen) sa propre impulsion
1
,
pour empcher une certaine philosophie de remporter,
faute d'humour, une victoire la Pyrrhus, c'est--dire
d'escamoter l'essentiel. Dans Sur mon uvre d'crivain
(en note d'un article publi le 7 aot 1851) Kierke-
gaard voque, pour illustrer ce redoublement qui
concerne l'existence, la rflexion et la communication,
l'opposition d'une part, du travail direct qui embraye
immdiatement sur un tat de fait donn et, d'autre
part, le mouvement dialectique qui, l'inverse, exige
que l'on travaille contre soi-mme. Ainsi soustrait
l'homognit du monde, et sans souci de s'attirer
rapidement la reconnaissance du plus grand nombre,
l'effort dialectique ralentit la marche, telle la pression
sur la charrue qui dtermine la profondeur du sillon
trac
2
.
Par la suite, l'existentialisme a pu raffiner la tho-
rie de la rflexion, voire se mfier des abus toujours
possibles de la rflexivit. Mais Kierkegaard ne sera
pas imit dans la pratique de la double rflexion, et
1. Voir Post-scriptum, p. 105, 112, note, 206, 222.
2. uvres compltes, t. XVII, p. 268.
22
sans doute n'tait-il pas en cela imitable, mme lors-
qu'on a entendu son avertissement : Que la
connaissance ne se laisse pas exprimer directement,
car, en matire de connaissance l'essentiel est l'appro-
priation, cela a pour effet qu'elle demeure un secret
pour quiconque n'est pas en lui-mme doublement
rflchi de la mme manire; mais comme c'est en
cela que consiste la forme essentielle de la vrit, il
s'ensuit que celle-ci ne peut tre dite d'une autre
manire. *
II. Marcel : la rflexion seconde
L'essor et le mouvement de la pense de G. Marcel
sont d'autant plus significatifs que, comme il s'est sou-
vent plu le rappeler par la suite, ils se sont produits
indpendamment aussi bien de Kierkegaard que de
Husserl. En revanche il est familier de certains auteurs
anglo-saxons, de Schelling, et surtout sa pense s'ins-
crit dans le contexte typiquement franais de la philo-
sophie rflexive (Lachelier, Lagneau, Brunschvicg),
non sans avoir subi le choc du bergsonisme (mfiance
l'gard de l'intellectualisme, souci de la vie concrte,
retour l'intuition).
D'emble le jeune Marcel considra comme dci-
sives les questions philosophiques de l'tre et de Dieu.
Il s'agit de savoir prcisment, dira-t-il en 1937, si
entre la mtaphysique et la mystique, en fin de compte,
il existe une frontire prcisable. Le philosophe doit
reconnatre cette situation, quelles que soient sa pro-
pension ou son inaptitude l'effusion intrieure
2
.
Dans sa premire publication (1912), puis dans la pre-
mire partie du Journal mtaphysique, Marcel s'appli-
quait solitairement et laborieusement tablir la
valeur ontologique de l'intuition, en faisant voir l'inca-
1. Post-scriptum, p. 52.
2. Du refus l'invocation, Paris, 1940, p. 190.
23
pacit, cet gard, de la dialectique idaliste qui pro-
cde de manire discursive. Sa dmarche tait loin
d'avoir la nettet de l'opposition Hegel, telle qu'elle
s'tait manifeste au XIX
e
sicle dans le contexte germa-
nique (les seuls auteurs convoqus sont Schelling,
Hamilton et Bergson). Dans un langage approximatif
(les concepts de savoir absolu, pense pure, imma-
nence restent trs imprcis), il voulait dmontrer l'im-
puissance de l'idalisme, mais aussi du bergsonisme,
assurer l'accs l'tre concret. Il s'agissait d'tablir que
dans Yintuition l'tre est donn, mais non donn par
elle, d'o la fois l'immanence de l'tre l'esprit et la
transcendance de la pense par rapport au savoir tou-
jours rgi par les processus d'objectivation. D'o aussi
le recours au thme traditionnel de la participation.
C'est par une sorte de renoncement (trangement
caractris comme dmarche de cration , formule
hrite peut-tre du lyrisme bergsonien de l'nergie
cratrice) que la pense doit pouvoir s'avancer pour
faire place Celui qui est . L'intuition est une
sorte d'acte de foi .
Quoi qu'il en soit de l'aspect religieux de ces for-
mules qui scandent la fin de l'article de 1912, il faut
retenir l'acquis philosophique ainsi ngativement
exprim : l'empirique vrifiable s'oppose l'existence
immdiate, un donn non constitu. L'hritage tholo-
gico-philosophique, tel que l'idalisme l'avait assum,
est ici rvoqu, au nom de Yintuition, en laquelle pour-
raient se conjuguer la libert de l'esprit et la ralit
empirique dite existentielle. Par la suite, Marcel aban-
donnera le style de ce qu'il appellera 1' asctisme
logique de sa jeunesse. Il n'empche qu'il avait
retrouv, sans l'avoir vritablement affronte, une pen-
se de l'unit de l'intrieur et de l'extrieur. La notion
d'intuition, ainsi dtermine comme foi, pouvait faire
penser Hume, voire Jacobi. En fait, comme on le
voit dans le Journal mtaphysique de 1914, au-del de
Kant et de Fichte, c'est Descartes que Marcel fait
24
retour. En de de la dduction de l'empirique ou de la
ncessit formelle, le je pense non comme donn ou
comme forme, mais comme acte libre, dont la trace est
l'invrifiable, peut s'appeler^/. Cette foi n'est pas une
hypothse, mais l'acte par lequel l'esprit comble le
vide entre le moi pensant et le moi empirique en affir-
mant leur liaison transcendante {Journal.., p. 45).
Au-del de tout subjectivisme, le je crois transcende
d'emble l'opposition de l'immdiat et du mdiat, bien
que ce ne soit pas la manire de Schelling. A la diff-
rence du saint (le Christ des philosophes pos comme
Ide), pour qui tout est actualit pure (ibid.), le
philosophe, qui n'est pas un saint, va devoir frayer,
dans la dimension de l'incarnation et du rapport
autrui, les voies d'accs un nouvel immdiat. Le
drame de la sensation et de la foi est qu'elles doivent
tre rflchies, interprtes. Par l Yerreur devient
possible. L'erreur fait son entre dans le monde avec la
rflexion (p. 131). La pense de Marcel se dvelop-
pera ds lors en dnonant les piges et les facilits de
la rflexion primaire, qui, centre sur le vrifiable, ne
peut se saisir de l'intensit de l'existentiel (corporit,
relation l'autre homme) et en thortisant une
rflexion Seconde qui accde au mtaproblmatique,
au mystre et, en quelque sorte, l'ternel, en vertu
d'une fidlit cratrice qui ignore la fragmentation du
temps. Les thmes chrtiens de la foi et de l'esprance
rapparaissent dans le champ philosophique en une
sorte de contestation de la possession intuitive. Mais
c'est dans l'amour que s'efface le mieux la frontire
entre Yen moi et le devant moi. Cette sphre concide
avec celle du mtaproblmatique, en laquelle apparat
donc aussi comme mystre l'union de l'me et du
corps
1
.
C'est ce qui permet de formuler, partir de l'exis-
1. Voir Positions et approches concrtes du mystre ontologique, Lou-
vain-Paris, 1949, p. 59.
25
tence incarne et en rapport avec le monde, le pro-
gramme d'une dialectique qui repose sur le sol
d'une exprience non compltement mdiatisable
(p. 261). Cette dialectique ne sera nullement progres-
sive ; faite d'allers et retours, elle n'est ni accueil d'un
donn, ni tendue vers une quelconque apodicticit ou
vers une totalisation. L'existence est de l'ordre d'un
sentiment originaire auquel la pense ne peut avoir
affaire que comme connaissance immdiate et parti-
cipation (p. 315). Dans ce cas la philosophie pre-
mire est aux prises avec une interrogation dont je
serais le sige plutt que je n'en serais le sujet
1
.
Confront au thme bergsonien de l'intuition, auquel
en France on n pouvait gure chapper l'poque,
Marcel avance un jour le terme d'intuition
rflexive pour le contester le lendemain
2
. L'intuition
rflexive est une intuition qui, sans tre pour soi, ne
se possde elle-mme qu' travers les modes d'exp-
rience et les penses qu'elle illumine en les transcen-
dant. C'est de la foi qu'il est question, quand on
parle d'une intuition qui est aussi rflexion. Quant
la philosophie, rflexion sur cette rflexion, elle devra
pratiquer une rflexion la seconde puissance, par
laquelle la pense se tend vers la rcupration d'une
intuition qui se perd au contraire en quelque faon
dans la mesure o elle s'exerce
3
. A la diffrence du
cogito qui garantit le seuil du valable, le credo
conduit l'esprit et non plus au sujet pensant. L'im-
mdiatet irrelative, c'est l'exprience ou le sentir fon-
damental qui a toujours dj eu lieu lorsque, par la
pense, je deviens sujet. A l'origine il y a la participa-
tion et le primat de l'tre s'affirmant
4
, il y a un
effort de reconstruction de soi (mais qui ne serait pas
1. Ibid., p. 56.
2. 7 et 8 octobre 1931 dans Etre et avoir, Paris, 1935, p. 141.
3. Ibid., p. 171.
4. Position..., p. 57; Fragments philosophiques, 1909-1914, Louvain-
Paris, 1961, p. 60.
26
un effort du sujet voulant). Ces paradoxes correspon-
dent l'arrt et au redpart de l rflexion. Curieuse
coexistence de renoncement et de ressaisie, o Dieu
apparat comme le mdium mystrieux de cette
recration
1
, qui est aussi reconstruction de soi.
Le dpassement de la rflexion primaire et du denken
par la rflexion seconde et YAndenken est motiv par la
volont d'immdiatet. VAndenken est magique en
son fond; il va l'tre mme par-del les interm-
diaires psychologiques.
2
Affirmer le mtaproblma-
tique c'est l'affirmer comme indubitablement rel. La
rcupration de l'immdiat ou de l'affirmation origi-
naire, l'indice de certitude qui l'affecte
3
, pourrait
voquer quelque volontarisme mtaphysique polaris
par le dsir de prsence totale. En fait, bien que ces
accents soient prsents chez Marcel, il faut souligner
que c'est d'une intuition aveugle
4
qu'il parle, c'est-
-dire d'un mystre ou d'un mtaproblmatique qui
n'est jamais approch que du fait de la rupture avec le
problmatique. Or cette rupture, ainsi mthodique-
ment esquisse, ne se donnera voir que moyennant
des analyses existentielles concrtes.
III. Jaspers : la rflexion sur soi
Mise, en suspens par le dpassement de toute
connaissance qui fixe l'tre (comme orientation philoso-
phique dans le monde), la pense (comme clairement
de l'existence) en appelle la libert de l'homme, et elle
ouvre un espace son agir inconditionn par l'vocation
de la transcendance (comme mtaphysique).
5
Par cette
1. Voir Journal mtaphysique, p. 41-42.
2. 19 juillet 1929 dans Etre et avoir, p. 43. La connotation religieuse
de ce terme (plus tard repris par Heidegger) est vidente (voir
H. G. Gadamer, Kleine Schriften, III, Tbingen, 1972, p. 211).
3. Position..., p. 62.
4. Etre et avoir, p. 36, 175.
5. La situation spirituelle de notre poque (1930), trad. (modifie) de
J. Ladrire et W. Biemel, Louvain-Paris, 1952, p. 191.
27
formule, Jaspers exprimait l'unit de son projet o se
rarticulaient les trois parties traditionnelles de la
metaphysica spedalis. Une fois reconnu dans son tre
dtermin dans le monde, mais comme au terme de ce
qu'en disent les savoirs positifs, l'homme entend l'appel
qui l'ouvre l'indtermination d'une possibilit
absolue. Ainsi reconduite son essence de possibilit,
l'existence peut librement conjurer la transcendance
cache, c'est--dire dpouille des noms que lui donnent
les religions ou les spculations philosophiques. La
rflexion sur soi ou rflexion existentielle reprsente ce
moment de libert o surgit non pas l'tre-soi comme
donne, mais la conscience de pouvoir ; c'est--dire le
moment o l'tre qui se soucie de soi dcide de ce qu'il
est
1
.
Pour comprendre le sens de la rflexion existentielle,
selon Jaspers, il faut tout d'abord savoir qu' ses yeux
la philosophie ne saurait se concentrer en une ontolo-
gie unifiante, en une doctrine complte des catgories
de l'tre-objet, de l'tre-pour-soi et de l'tre-en-soi.
L'clairement de l'existence ne peut provenir d'une
ontologie, car l'existence n'est ni objet (mtaphysique
raliste) ni sujet (mtaphysique idaliste). La
conscience d'objet est, comme conscience empirique,
polarise par l'tre concret rencontr dans le monde.
Comme conscience idaliste, elle est volont d'unit,
d'apaisement, de rconciliation, de savoir absolu et
elle marque la transcendance. Comme tel, l'idalisme
est la philosophie du bonheur, en laquelle se rsorbe
toute ngativit.
A cela Jaspers oppose Xexistence dont l'clairement
philosophique fait ressortir le caractre de virtualit.
L'existence est ce qui ne sera jamais objet, Vorigine
partir de laquelle je pense et j'agis, de laquelle je parle
1. Voir Philosophie (1932), trad. J. Hersch, Paris-Berlin, 1989, p. 293.
Ouvrage capital de Jaspers auquel renvoient dsormais les rfrences
dans le texte.
28
travers les raisonnements qui n'apportent aucune
connaissance ; l'existence est ce qui se rapporte soi-
mme et, ce faisant, sa transcendance. * Nos exis-
tences historiques concrtes sont spares les unes des
autres par un abme que les philosophies n'ont jamais
pu combler. Jamais celles-ci n'ont pu fonder ou garan-
tir entre les existants une communication vritable-
ment directe.
La pluralit des aspects sous lesquels se manifeste la
transcendance est telle qu'elle se dploie sans qu'aucun
principe, aucune unit ne puisse la rduire. L'orienta-
tion dans le monde ne peut donner aucune orientation
univoque, scientifiquement dterminable l'existence.
Virtuelle, l'existence est possibilit permanente :
ouverte sur l'abme d'une vrit plurielle, elle est prise
de vertige. Seul peut l'arracher ce vertige le rapport
la transcendance, car sans cela le sujet empirique se
rfugie dans des illusions qui l'enferment, par les-
quelles il se trompe lui-mme, et auxquelles il se cram-
ponne avec obstination et angoisse (p. 609). La
rflexion ne sera donc philosophique que comme pen-
se jaillissant de l'existence virtuelle. L'existence n'est
pas un concept, c'est un signe, qui indique un "au-del
de toute objectivit" (p. 20). L'exister n'est pas un
objet, mais ce dont on ne cesse de partir pour penser le
possible. La rflexion sur soi n'est pas pur regard dans
le miroir, mais, en prenant le prcepte delphique
comme impratif, il signifie : agis sur toi-mme pour
devenir celui que tu es; sans cela elle se dgrade en
volont de savoir. Ainsi entendue la rflexion ne se
referme jamais. Il faut la concevoir comme ce qui me
fait perdre pied, en rompant avec le rgime de l'imm-
diatet et de l'insouciance. Elle n'est autre que le
moment du passage entre l'immdiatet perdue et l'im-
mdiatet retrouver. Rflchissant sur moi, il y a
1. Ibid., p. 11. Une note prcise ce que doit Kierkegaard l'ide de
Y tre de l'existence en tant qu'elle implique Y historicit.
29
toujours un instant o je ne suis plus moi-mme et o
je ne le suis pas encore. Je suis virtualit (p. 297).
La rflexion renvoie ce que Jaspers n'hsite pas
appeler conscience absolue, c'est--dire l'origine des
attitudes objectivables entendues comme reflet de
l'existence dans son inconditionnalit. Cette absoluit
signifie la fois apaisement et inquitude, tension et
rconciliation, dont toutes les formes (conscience
morale, amour, foi) ne sont pas adquation un
contenu, mais seulement des signes d'une origine irr-
cusable, bien qu' tout jamais irrcuprable. Jamais,
en effet, cette conscience absolue ne peut se satisfaire
ni dans les affirmations objectives de l'tre absolu de la
transcendance, ni dans celles concernant l'tre du
monde... La vritable conscience philosophique se sert
de ces deux dmarches pour que chacune d'elles perde
l'assurance de possder une connaissance dfinitive de
l'tre (p. 466).
C'est sous trois aspects que la rflexion philosophique
peut approcher les signes de cette conscience absolue.
Dans son mouvement partir de l'origine en tant que
non-savoir, vertige, angoisse, conscience morale ; dans
sa plnitude en tant qu'amour, foi, imagination ; tra-
vers sa sauvegarde dans la ralit empirique en tant
qu'ironie, jeu, pudeur, srnit (p. 476). Par conscience
absolue, il ne faut donc entendre conscience ni au sens
cartsien ni au sens kantien. C'est la conscience de l'ori-
gine qui conduit des actions inconditionnes. Ces
actions inconditionnes diffrent selon les existants
(sacrifice religieux de soi, suicide). Les modalits de la
conscience absolue sont par nature multiples et, existen-
tiellement parlant, sans commune mesure.
La dimension de transcendance disparatrait de la
virtualit existentielle, elle serait donc sans justification
philosophique, si le sujet empirique ne s'offrait qu' un
savoir objectif. En son devenir, l'existence virtuelle fait
l'exprience des situations-limites (mort, souffrance,
combat, culpabilit). L'opacit que celles-ci opposent
30
au regard empirique font de l'exprience comme une
enceinte dont les murs se dressent autour de nous
(p. 423). Cependant, en tant prcisment que limites,
ces situations donnent vivre l'existence virtuelle (et
non la conscience en gnral) un lan qui propulse
vers un au-del. C'est ce que dveloppe la thorie des
chiffres de la transcendance et, finalement, la significa-
tion la fois positive et ngative du chiffre de l'chec
1
.
C'est dans un monde bris (car il n'y a pas une image
unique du monde) que l'existence entre en conflit avec
diverses formes d'autorit : le savoir religieux dogma-
tique (p. 230-241), mais aussi le savoir de la philoso-
phie idaliste (p. 376). Toute croyance en une autorit
reprsente le dvoiement de l'historicit, des infinies
conditions de la situation. Le vrai, sous forme d'auto-
rit, ft-elle morale, ne satisfait que celui qui, loin de
chercher en philosophe, cherche la paix dans le savoir.
Pluralit de la vrit et virtualit de l'existence exigent
que l'on reconnaisse philosophiquement le statut de
l'exception.
Jaspers a rdig ce grand livre de philosophie de
l'existence qu'est Philosophie de manire trs auto-
nome et dans un style philosophique sans amphigouri
qui, aujourd'hui encore, frappe par sa clart et sa
simplicit, par la vigueur avec laquelle dans une
mme proposition il parvient voquer toutes les
dimensions de l'existence humaine : thorie et pra-
tique, morale et politique, esthtique et religion. C'est
dans ce contexte que la rflexion sur soi est dfinie et
pratique non comme le but ultime de la philosophie,
mais comme le chemin qu'il faut ncessairement
emprunter pour mener une vie autre qu'immdiate et
sans virtualits.
1. Voir la fin de Philosophie : lecture de l'criture chiffre et, sur les
situations-limites, l'tude de G. Marcel (1933) reprise dans Du refus l'in-
vocation.
)
31
IV. Husserl et Heidegger :
de la rflexion Pexplicitation
Selon Husserl, la pense n'est vritablement philoso-
phique que si elle tend vers une rflexion totale ou
absolue. Celle-ci est conue comme ce qui peut faire
apparatre le sens ultime de la connaissance et de ses
objets. Cette mise en vidence dans la sphre de l'abso-
lue donation dfinit le programme phnomnolo-
gique : ce qui se donne soi-mme (Selbstgegebenheit),
c'est l'apparatre et ce qui apparat {L'ide de la phno-
mnologie, 1907). Tout le reste (idalit, objectivits
scientifiques, Moi, Monde et Dieu) est mis en suspens.
En cette donation de la chose mme Y ego rside l'vi-
dence apodictique, qui pour toute connaissance repr-
sente la fondation ultime. Concevoir comme possible
cette donation, c'est considrer que tout vcu spontan
est, en principe et par essence, prt s'offrir la
rflexion, que pour la rflexion tout donn est percep-
tible
1
. L'acte de rflexion se produit dans le Moi
absolu, o a lieu la scission en conscience naturelle et
Moi phnomnologique
2
. La merveille des mer-
veilles
3
, que la philosophie a pour tche de transfor-
mer en problmes scientifiques, est le Moi pur en
lequel tout vcu peut devenir objet d'aperception.
Le paradoxe de cette pense est de considrer que
par la rduction rien n'est perdu de l'exprience
naturelle
4
, alors mme que c'est dans Yego pur, non
mondain, que s'opre, bien qu'en un sens non hg-
lien, une rflexion absolue. Ce n'est pas ici le lieu de
montrer comment la prise en compte de plus en plus
ample et systmatique de l'intentionnalit conduisit
Husserl s'carter de la voie cartsienne. Il suffit de
rappeler la mutation impose la pratique de la
1. Voir Ides directrices..., I, trad. P. Ricur, Paris, 1950, $45.
2. Voir Mditations cartsiennes, trad. E. Lvinas, Paris, 1953, 15.
3. Ides directrices..., III, trad. D. Tiffeneau, Paris, 1993, 12.
4. La crise des sciences europennes, trad. G. Grand, Paris, 1976, 52.
32
rflexion. L'Introduction ( 3) au deuxime volume des
Recherches logiques (1901) dfinissait celle-ci comme la
transformation des actes de la conscience et de leur
sens immanent en objets d'apprhension et de posi-
tion thorique . Braque sur le corrlat nomatique,
puis sur le monde en sa concrtion plnire, l'observa-
tion phnomnologique (que Husserl considrera tou-
jours comme apprhension thorique l'uvre dans la
constitution transcendantale), cette rflexion qu'il fau-
drait dire descriptive en viendra se dfinir comme
exploitation (Auslegung)
1
.
C'est en cartant la perspective ultime d'une totale
reprise thorique du sens par la pense que Heidegger
se spare de Husserl. La merveille , le terme est
repris, n'est pas chercher dans Y ego pur, mais dans la
constitution mme de l'existence (Existenzverfassung).
Pour faire apparatre le sens d'tre de tout ce qui se
donne, est requis le retour l'existence de 1' homme
concret la totalit concrte de cet tant qui
n'est pas de l'ordre du donn en permanence objective-
ment offert (Lettre Husserl du 22 octobre 1927). La
porte existentielle de la pense de Heidegger ses
dbuts est vidente, comme en tmoigne la dfinition
mme de la philosophie : La philosophie est ontolo-
gie phnomnologique universelle partant de l'herm-
neutique de Ptre-l ; en tant qu'analytique de Y exis-
tence, celle-ci a fix le terme du fil conducteur de tout
questionnement philosophique, terme d'o ce ques-
tionnement jaillit et auquel il reconduit.
2
On ne sau-
rait mieux dire que la philosophie est foncirement
ontologie, que sa mthode est phnomnologique, et
que l'existence est son point de dpart et son horizon.
L'hermneutique de l'existence, la comprhension
des possibilits de l'tant mme que nous sommes se
1. Voir Mditations cartsiennes, 57-62.
2. Sein und Zeit, p. 38 (pagination de l'original allemand reporte
dans les marges des traductions existantes d'Etre et temps).
33
J. COLETTE - 2
substituait donc la constitution des objectits, celle-ci
ft-elle entendue comme exploitation. Ce que cette her-
mneutique doit expliciter (le terme est conserv), ce ne
sont plus les actes d'apprhension de la conscience, mais
les possibilits concrtes de l'exister (ce qui fait penser
aux virtualits dont parle Jaspers).
Heidegger dcrira ainsi l'existence qui sombre dans
l'ennui quand elle n'est en proie qu'au monde des
choses donnes. Sein und Zeit vite le terme de
rflexion, il en invente d'autres pour indiquer l'inau-
thenticit de la comprhension immdiate et courante
de soi qui se tire par rflection
1
partir des choses
intramondaines. Mais cette analytique n'est pas moins
rgie par le souci de dnoncer l'vasion dans l'ternel
ou l'absolu mtaphysique du supramondain. La moti-
vation tait en cela autant existentielle qu'ontologique.
L'analytique existentiale devait prendre ses distances
aussi bien l'gard des reprsentations symboliques
mythiques ou religieuses, que par rapport aux explica-
tions psychologiques de l'affairement intramondain. Si
l'angoisse permet d'entendre nouveau l'antique et
pressante question de l'tre, l'appel de la conscience
atteste la lointaine provenance de cette convocation
que, jusqu'ici, la philosophie s'tait contente de nom-
mer impratif. Est existentiel le propos de dcrire l'ap-
paratre de cet vnement, de procder son gard
une exhibitio originaria, laquelle dcoule phnomno-
logiquement de l'exprience d'une exigence. Ce qui est
exig de l'homme concret c'est d'tre l, non pour faire
ceci ou cela, mais pour accder sa plus intime libert.
L'analyse de l'ennui dans le Cours de 1929-1930 dcrit
ngativement le vide cr par l'absence d'une essen-
tielle et opprimai!te dtresse (Bedrngnis). Faire res-
sentir cette absence d'une philosophie authentique en
dpeignant la mdiocrit d'une poque agite, mais
sans vritable action de pense (ce qui s'appellera plus
1. Rckstrahlung, reluzent, Ruckdeutung {ibid., p. 16, 21, 58).
34
tard oubli de l'tre), tel tait alors le style de cette
mditation qui reprenait de Husserl le programme de
la rduction, mais non sa nature et ses mthodes. Si le
Dasein ne se donne pas sans monde, il ne s'atteint pas
davantage par une rflexion pratique partir des
objets donns dans le monde. Il ne s'agit pour l'exis-
tant ni de s'atteindre en tant qu'il s'adonne au monde
des choses (monde qu'il faut donc commencer par
dcrire), ni de se poser originairement comme subjecti-
vit absolue. C'est pourquoi l'interprtation existen-
tiale ne procde ni par construction ni par rflexion,
mais de manire hermneutique. Cette hermneutique
atteint la possibilit existentielle authentique du
Dasein, en faisant voir comme dcisives les expriences
de l'angoisse et de l'appel de la conscience. C'est en
elles, en effet, que s'atteste le pouvoir-tre authentique
existentiellement possible et existentiellement exig
1
.
Cette attestation, Heidegger l'analyse pour prendre en
vue la problmatique ontologique, mais aussi pour en
dire la dimension existentielle. L'attestation par le
Dasein de son pouvoir authentique (la rsolution)
reprsente pour la philosophie une motivation. En
retour, la philosophie contribue en montrer l'authen-
ticit. C'est ici que, comme l'a observ P. Ricur
2
,
l'existentiel et l'existential se rejoignent. Ce qui n'est
pas sans mettre en pril la prtendue neutralit des
acquis de l'analytique existentiale.
V. Sartre : rflexion pure
et rflexion complice
Si Marcel ignore les procdures phnomnologi-
ques, Jaspers inscrit la pense husserlienne dans la
philosophie des professeurs dont il dnonce la
strilit parce qu'elle ignore Kierkegaard et dnie
1. Ibid., p. 267.
2. P. Ricur, Temps et rcit, t. III, Paris, 1985, p. 100.
35
Nietzsche la qualit de philosophe
1
. L'absence d'une
telle ignorance et d'une semblable msestime explique
sans doute la proximit de Jaspers et de Heidegger
leurs dbuts. La pense de Sartre est, du point de vue
de la rflexion philosophique, au confluent de toutes
les tendances jusqu'ici mentionnes. Elle en est comme
le prcipit o se dposent des sdiments de la philoso-
phie rflexive franaise et de la pense phnomnolo-
gique allemande. Mais elle tente de tout reprendre, une
fois de plus, par la base.
Pour Bergson, nous ne retrouvons notre parti-
cipation l'lan, au jaillissement continu de la vie que
par un effort douloureux, par une sorte de dilatation
qui fait que, par l'intuition, la mtaphysique vient
relever , dit L'volution cratrice, l'intuition sensible
et la connaissance scientifique. Pour la philosophie
rflexive, la rflexion procde d'une certitude origi-
naire, elle est en cela l'image de l'tre du moi qui nat
d'une affirmation qui l'engendre et le rgnre. Le
rythme de concentration et d'expansion est la vie
mme en laquelle la rflexion trouve une prfiguration
d'elle-mme. Quoi qu'il en soit du point de dpart et
des dtours requis pour y revenir, l'ide de l'exprience
comme foyer de la rflexion s'impose, dans ces condi-
tions, au point qu' chacun de ces foyers correspond
un sujet qui ne prexiste point tant la rflexion qu'il
ne se dfinit et ne se constitue par elle
2
. Une telle
conception de la rflexion comme reprise, restauration,
rcupration, ressaisie, implique que l'tre mme de la
conscience est rapport soi, que la conscience imm-
diate prfigure et annonce la rflexion, que celle-ci,
comme interruption de la vie spontane et passage
Pintemporalit, est tout moment possible, qu'entre le
redoublement rflexif qui s'approprie les actes de
1. Philosophie, p. xvi, Situation spirituelle..., p. 168.
2. J. Nabert, Elments pour une thique (1943), rd., Paris, 1962,
p. 63. Voir aussi p. 67 tipassim.
36
l'esprit et l'intuition qui l'apprhende toute diffrence
est annule
1
.
La conception sartrienne de la rflexion rompt avec
celle de Husserl, par la mise en avant d'une conscience
absolue qui n'a plus rien d'un sujet. A la diffrence de
Heidegger, Sartre thmatise, dans une dialectique exis-
tentielle rflexivement oriente, l'implication concrte
(et non seulement structurellement analyse) de la ra-
lit humaine dans le monde des choses et des per-
sonnes, dans les uvres, dans l'histoire sociale et poli-
tique, dans l'inerte o s'enlise la libert. A la diffrence
de la philosophie rflexive, il ne tient plus pour pos-
sible la reprise totale de soi par une seconde
conscience. Et cependant, il maintient intacte la struc-
ture rflexive du pour-soi.
Parmi ! les commentateurs franais de l'poque
confronts la monumentale laboration de L'tre et
le nant, nombreux taient ceux qui se disaient la fois
incapables d'tre persuads par ses constructions phi-
losophiques, et surpris de devoir reconnatre la virtuo-
sit d'un art, jusque-l sans prcdent en philosophie,
qui procdait en enchevtrant situations et argumenta-
tions. Par leur nouveaut et leur vivacit, les descrip-
tions notamment de la mauvaise foi et de Ptre-
pour-autrui suscitaient l'admiration. Mais les
explications prtention ontologique (d'une ontologie
en fait impossible) dcevaient. On y voyait, en effet,
sous une forme nouvelle (le pour-soi et l'en-soi), le
retour de l'ancien dualisme : l'idalisme de la
conscience constituante de tout sens (conscience dite
nantisante), s'opposait le ralisme de la matire et du
social. En fait le balancement de l'un l'autre, cette
oscillation tait cratrice d'une ambigut voulue. Elle
avait d'ailleurs t en quelque manire annonce par
les premiers travaux de Sartre sur l'imaginaire rvla-
1. J. Nabert, La philosophie rflexive, dans VEncyclopdie franaise,
t. XDC, 1957, p. 19.04-15.
37
teur du primat de la libert, et sur sa secondante eu
gard au rel en sa brute densit d'en-soi
1
.
Il faut donc prendre en fait la situation suivante : le
statut de la rflexion, explicitement thmatis par
Sartre, est conditionn, au plan de la rationalisation
ontologique, par la dualit du pour-soi et de l'en-soi,
du nant et de l'tre. Mais en mme temps la rflexion
conditionne cette dualit, puisque c'est elle qui est
l'origine des formes diverses de la dualit : conscience
et objet, tre et connatre, sujet et tats du sujet. On se
trouve l face ce que nombre de commentaires,
venant d'horizons trs diffrents (thomiste, hglien,
troitement rationaliste et mme phnomnologique)
ont considr comme incohrent ou contradictoire. Ce
diagnostic peut se rsumer ainsi : l'en-soi est absolu-
ment donn et cependant relatif au pour-soi. Tout
repose sur le pour-soi et cependant, comme n'tant pas
ce qu'il est, celui-ci est passif l'gard de l'en-soi.
Comme libert, la nantisation ne peut se produire que
dans la facticit, c'est--dire au cur de l'en-soi. Mer-
leau-Ponty, le premier
2
, a observ que L'tre et le
nant appelait une suite, une thorie de la passivit
et de l'action, de la ralisation du nant dans l'tre,
thorie qui serait mme de faire apparatre la possibi-
lit d'une morale. Si cette morale n'a pas t publie
par Sartre, on sait que L'idiot de la famille reprsente
un exemple d'analyse de la ralisation d'une intriorit
dans une poque. Semblable analyse implique une
thorie de la passivit.
Contentons-nous pour l'instant de faire apparatre
le noyau de l'aporie d'o jaillissent les antithses ou les
1. Dans La fiction de l'tre, Bruxelles, 1990, chap. VII, D. Giovannan-
geli, considrant les objections de Merleau-Ponty et de R. Aron, a mon-
tr qu'entre la spontanit pure de la conscience et l'inertie pure de la
chose, Sartre n'est pas sans percevoir l'ouverture de ce que Les aventures
de la dialectique (Paris, 1955, p. 269) appelaient un intermonde.
2. La querelle de l'existentialisme (1945), repris dans Sens et non-sens,
Paris, 1948, p. 144, 153.
38
alternatives qui conduisirent certains observateurs
voir en Sartre un antiphilosophe
1
.
La question a son lieu prcis dans le surgissement,
que rien ne peut fonder, de la conscience dite
cependant rflexive, surgissement qui d'emble fait du
sujet une conscience du monde et une recherche de
l'tre (titre de l'Introduction de L'tre et le nant) et
non une conscience de soi. Il n'est pas tonnant que
des questions prcises, notamment de J. Nabert et de
J. Hyppolite
2
, aient port sur les relations du rflexif et
du prrflexif, que L'tre et le nant ne problmatisait
pas de manire satisfaisante. Nul ne s'tonnera qu'elles
soient venues d'esprits particulirement avertis tou-
chant le statut de la rflexion dans les contextes respec-
tivement franais et hglien. Le premier ne pouvait
qu'tre insatisfait par la dualit subsistant entre le pr-
rflexif et le rflexif, par l'insuffisante justification
morale de la rflexion objectivante. Le second ne pou-
vait que s'tonner de voir la rflexion demeurer subjec-
tive, incluse dans la ngativit du pour-soi, n'accdant
jamais l'ontologie vritable, l'tre comme rflexion,
la rflexion spculative.
A ces interlocuteurs, Sartre rpondait en invoquant
une premire conscience dj dchire, une croyance
qui n'est pas une croyance, un immdiat qui n'est
pas tout fait un immdiat, tout en l'tant cepen-
dant , bref un rapport soi tonnamment nomm
cogito prrflexif, cogito qui demeure dans l'indiff-
rence eu gard tout projet d'apodicticit et de tota-
lit. L'ide d'un rapport non rflexif soi tait une ide
fconde : la conscience non thtique de soi, tant ce
qu'elle n'est pas et n'tant pas ce qu'elle est, n'est vi-
1. F. Alqui, Compte rendu de L'tre et le nant (1945), repris dans
Solitude de la raison, Paris, 1966, p. 106, o il est prcis que Sartre
rejoint ainsi le camp o Pascal et Kierkegaard mprisent la sagesse et se
moquent de la raison .
2. Bulletin de la Socit franaise de philosophie (communication de
Sartre le 2 juin 1947), avril-juin 1948, p. 77, 87.
39
demment pas une connaissance, mais ce cogito qui
d'emble implique extension temporelle et intersubjec-
tivit. A la diffrence du cogito cartsien et husserlien,
Sartre pose donc au dpart une prsence soi intrieu-
rement affecte par un dcalage, une rupture, une fis-
sure, une lgre absence soi. C'est par une dcom-
pression d'tre qu'en la conscience nat un soi, l'tre ou
l'en-soi tant prcisment ce qui manque la
conscience.
Sur la base des consciences irrflchies s'exerce une
rflexion dite impure qui constitue la vie psychique en
sa temporalit. Spontane mais non originelle, elle se
porte vers le rflchi vu comme en-soi transcendant,
qui n'est donc, en fait, que l'ombre porte du rflchi
dans l'tre
1
. Cette rflexion complice est en effet
constamment menace par la mauvaise foi, sa sponta-
nit constituant des quasi-objets. Quant la rflexion
pure, bien qu'originelle, elle rsulte d'une modification
que la rflexion opre sur elle-mme en forme de
catharsis. C'est en elle que se constitue une libert qui
se prend elle-mme pour fin.
Les Cahiers pour une morale (p. 488-531) traitent
longuement du passage de la rflexion impure la
rflexion pure dans une sorte de trait de la conversion
morale. Dans les crits de cette poque, la rcurrence
du thme de cette double rflexion est rvlatrice de
son importance
2
. On y voit Sartre soucieux de rsister
autant la rcupration rflexive intgrale qu' la pro-
gression dialectique hglienne. Toutefois, la convic-
tion de pouvoir procder un enveloppement de la
rflexion impure dans la rflexion pure, dont il avait
cependant t dit d'emble qu'il tait rare et qu'il
1. L'tre et le nant, Paris, 1943, p. 207.
2. La transcendance de l'ego (1936), rd., Paris, 1966, p. 82, 84;
Esquisse d'une thorie des motions, Paris, 1939, p. 43, 49 ; L'tre et le
nant, p. 206 s., 298, 670, 722 ; Cahiers pour une morale (1947-1948),
Paris, 1983, p. 13, 19, 486, 578 ; Vrit et existence (1948), Paris, 1989,
p. 11-13, notes de l'diteur.
40
ncessitait des motivations spciales, succdera finale-
ment l'aveu que l'auteur n'avait dcrit que des faits de
rflexion complice
1
. Manifester directement la libert
comme tre de la personne, raliser, par une rflexion
purifiante, le projet qui aurait la libert pour fonde-
ment et pour but, ce serait composer une thique.
Celle-ci aurait prendre position face aux valeurs qui
hantent le pour-soi
2
. Cette morale ne sera pas crite,
car, si le pour-soi est bien fondement de son propre
nant, mais non de son tre dans le monde
3
, il apparat
que l'absolue ncessit de la libert est indissociable
d'une totale contingence. En lieu et place d'une morale
indispensable et impossible, d'un trait des valeurs
transhistoriques, s'laboreront, mme l'histoire, les
interminables analyses o le souci de la moralit s'arti-
cule la prise en compte des dimensions sociales et
politiques. Aprs avoir pos que la rflexion impure et
objectivante dcoule de la rflexion pure comme de sa
structure originelle, Sartre en est venu ne plus conce-
voir qu'une seule approche la fois historique et
rflexive. C'est elle qui anime le travail critique que
l'on peut faire sur soi pendant toute une vie, c'est--
dire travers une praxis. L'homme ne se dfinit que
peu peu et se soustrait au savoir, toute spculation
sur l'tre ou sur la fin de l'Histoire.
Fondre en une seule les deux modalits de la rflexion,
cela exigerait que nous nous voyions avec les yeux
d'autrui. Cela est impossible, comme le disait dj
Sartre dans son Baudelaire, car nous adhrons trop
nous-mmes. C'est ce qui explique le choix ultime de
Sartre crivain-philosophe qui, par empathie, vise, non
sans livrer quelque chose de lui-mme, rendre compte
de la totalit d'une destine comme conscience nantf-
sante et dposant dans l'histoire sa vrit. Ce travail,
1. Situations * (entretien de 1971), Paris, 1976, p. 104.
2. Voir L'tre et le nant, p. 670, 722.
3. Ibid, p. 138, 398, 642.
41
toujours insatisfaisant s'il porte sur un vivant (saint
Gent), peut russir s'il s'attache une vie comme une
totalit acheve. C'est son Flaubert que le philosophe
consacra ses dernires forces.
VI. Merleau-Ponty : la surrflexion
A partir de 1945, parler de philosophie en France,
c'tait traiter de l'existentialisme. Ce que fit Merleau-
Ponty dans des articles des Temps modernes, o le pro-
pos va de Sartre Hegel (dont J. Hyppolite commen-
tait la Phnomnologie) en passant par Husserl. A
l'oppos de Sartre, penseur de l'imaginaire qui accen-
tue la rupture avec le rel, Merleau-Ponty n'avait de
cesse de mettre en relief notre liaison charnelle avec le
monde. D'o, quelques annes plus tard ; ce constat :
La subjectivit au sens de Kierkegaard n'est plus une
rgion de l'tre, mais la seule manire fondamentale de
se rapporter l'tre, ce qui fait que nous sommes
quelque chose au lieu de survoler toutes choses dans
une pense "objective". * Entre Kierkegaard et Mer-
leau-Ponty, il y a non seulement la Phnomnologie de
l'esprit, que le XX
e
sicle, notamment franais, lit
comme jamais auparavant, mais encore et surtout
Husserl. Cependant, et compte tenu de la diffrence
des contextes, on peut trouver entre les deux penseurs
plus qu'un apparentement d aux circonstances, une
relle proximit. Que l'on songe aux formules percu-
tantes de Merleau-Ponty : Il n'y a pas de philosophie
pure. La philosophie est partout, mme dans les faits.
La philosophie n'est qu'une exprience lucide. En
nul domaine elle n'est prserve de la contagion de la
vie. Et encore ceci (qui fait penser Jaspers) : Une
philosophie concrte n'est pas une philosophie heu-
reuse. Il faudrait qu'elle se tienne prs de l'exprience,
et, pourtant, qu'elle ne se limite pas l'empirique,
1. Signes, Paris, 1960, p. 192.
42
qu'elle restitue dans chaque exprience le chiffre onto-
logique dont elle est intrieurement marque.
l
Comme le schmatisme, le mtaschmatisme
concerne le rapport du sensible et de l'intelligible, du
visible et de l'invisible. Par souci de l'existentiel et
moyennant la double rflexion, Kierkegaard avait pra-
tiqu le mtaschmatisme, tel que l'a dfini Leibniz.
Faire voir l'ide comme dans un tableau, c'est consid-
rer que l'image ne vient pas aprs coup illustrer l'ide
dj possde. L'accs l'ide se fait dans le sensible,
au point que l'hypotypose implique immdiatement le
De te narratur fabula d'Horace ou, comme le dit
encore Kierkegaard, la parole du Prophte David :
C'est toi cet homme.
Outre ses considrations fondamentales (d'inspira-
tion husserlienne), Merleau-Ponty a davantage dve-
lopp sa pense dans les domaines politique et esth-
tique que sur le plan existentiel au sens strict. Mais son
souci du concret, du fait de l'exprience, traduit le pro-
pos de ne jamais se couper du non philosophique : ne
rejeter de la non-philosophie que ce qui y est positi-
visme, non-philosophie militante ce qui rduirait
l'histoire au visible
2
. Cela dit, les interlocuteurs ne
sont pas les mmes. Si Kierkegaard avait d conqurir,
contre la pense pure, l'ide d'existence, Merleau-
Ponty devait mettre progressivement au point ce qu'il
appellera finalement surrflexion en discutant laborieu-
sement avec ses contemporains. Il lui fallait dnoncer
une triple erreur, dissiper trois formes d'une mme illu-
sion. La philosophie rflexive a tort de croire que notre
tre pourrait se ramener notre savoir. Bergson a tort
de penser que notre savoir peut se dilater au point de
se confondre avec l'tre. Husserl a tort de mettre au
point une technique de la constitution qui prsuppose
1. Ibid., p. 198 ; voir aussi p. 163 ; et Phnomnologie de la perception,
Paris, 1945, p. 77.
2. Le vis Aie et l'invisible, Paris, 1964, p. 320.
43
comme effectif un gomtral de toutes les perspectives.
La Phnomnologie de la perception mettait en uvre
une rflexion qui ne s'emportait pas elle-mme hors de
toute situation.
Ds La structure du comportement (p. vin, note), le
terme d'existence avait dsign ce qui s'offre une pen-
se nouvelle, redfinir, o la dialectique ne serait pas
incompatible avec l'intuition. Cette pense, qui est tout
un programme, se faufilera entre un Hegel rhabilit
par le XX
e
sicle et un Husserl qui, au-del de la thorie
de la constitution, redcouvre cette identit du "ren-
trer en soi" et du "sortir de soi" qui, pour Hegel,
dfinissait l'absolu
1
, Sujet d'un comportement,
conscience perceptive, tre au monde, intentionnalit
sous-jacente celle des reprsentations, voil ce que
d'autres ont appel existence
2
. Mais de cette exis-
tence il n'est point de saisie immdiate. Les penseurs
de l'intuition eux-mmes, si diffrents soient-ils
Bergson et Husserl avaient t conduits faire
tat d'une symbiose du temps et de l'tre. Le temps, la
gense faisaient irruption dans l'intuition. Ce qui pro-
voquait une mutation du sens jusque-l attribu la
dialectique.
Viser l'immdiat ou la chose mme ne signifie pas
que l'on renonce la mdiation. La rflexion n'atter-
rit pas intacte sur le sol vierge de l'irrflchi. Sortir de
soi c'est d'abord tenir le monde distance, mais afin
de mieux se saisir soi-mme dans le rapport au
monde. On peut, en cette conjoncture, observer un
rapprochement inattendu entre la squence husser-
lienne (poch-rduction-retour au monde de la vie)
et le schma kierkegaardien du double mouvement
(rsignation infinie, renoncement au monde et retour
au monde fini ou encore : isolement par indivi-
duation, mais enchan par un rapport nouveau la
1. Signes, p. 204.
2. Phnomnologie de la perception, p. 141, note 404.
44
continuit du monde et de l'histoire). Suspendant
l'attitude naturelle, la rigueur rflexive de la phno-
mnologie commence par scruter les corrlations no-
tico-nomatiques. Mais, bien que polarise par l'eid-
tique, elle en vient dcouvrir de l'esprit et du sens
en de de cette corrlation. Et c'est ce qui exige une
surrflexion. Car, si la rflexion croit pouvoir se dfi-
nir elle-mme au moment o elle prend son dpart
pour atteindre l'irrflchi, elle ne peut pas ne pas se
modifier en cours de route. Ce qui lui apparaissait
comme distance, mais toujours sa porte cepen-
dant, ne cesse de se retirer, de se soustraire ses
prises. L o Marcel parle d'une rflexion seconde
comme intuition aveugle, quand Jaspers fait tat
d'une rflexion sur soi se heurtant finalement au
chiffre de l'chec, Merleau-Ponty, instruit par
l'exemple de Husserl qui, sans le savoir, cherchait
l'exister sous Pintentionnalit, en vient, dans un long
chapitre de son ouvrage posthume, tirer les leons
des msaventures de la rflexion pure chez Sartre.
Renonant penser dans le cadre du dualisme de
type sartrien, de l'opposition de l'actif et de l'inerte,
Merleau-Ponty peroit que l'habitation dans un
monde opaque et sauvage, que la lecture laborieuse
de l'histoire passe et prsente ne doivent faire qu'un
avec le souci d'une pense passionne de structures,
bien que drivant d'un cogio qui renonce se rcu-
prer rflexivement intgralement. Il s'agissait, pour
lui comme pour Husserl, de dvoiler l'envers des
choses que nous n'avons pas constitu *, de parler
philosophiquement de ce qui pour la pense demeure
dans l'ombre.
Alors que Sartre entend creuser le sol de l'existence
pour y dterrer la racine du sens, Merleau-Ponty, lec-
teur de Schelling et des philosophies de la nature, est
en qute de Y historicit primordiale. Il lui faut s'avan-
1. Signes, p. 227.
45
cer dans la zone o l'on ne sait o finit la nature et o
l'homme commence s'exprimer. Alors mme qu'il
ressentait ce que peut signifier l'abandon la nature
1
,
Sartre restait tranger une qute de l'invisible dans le
visible, mme s'il lui arrive de parler d'une nappe
d'tre brut produisant et soutenant l'action de la
pense.
Le primat de l'eidtique d'abord reconnu avait
conduit Husserl rexaminer infatigablement la situa-
tion de dpart, retravailler la thorie de la rduction
ce que la philosophie rflexive traditionnelle omet-
tait de faire. Quant Sartre, n'ayant jamais renonc au
primat de la ngativit, il devait retomber dans une
forme nouvelle de positivisme, o ne s'opposent que
des qualits absolues abstraitement opposes l'une
l'autre
2
. Autrement dit, comme la pense rflexive, la
phnomnologie dialectique de Sartre relve de la
pense immdiate , car, pour l'une comme pour
l'autre, mme si les mthodes diffrent, l'tre s'tale
autour du sujet de la rflexion sans compromettre
celui qui l'opre
3
.
Mme si, dans les annes soixante, l'existentialisme
n'tait plus le mot d'ordre qu'il avait t vingt ans
plus tt, on peut penser que l'aboutissement de l'iti-
nraire philosophique de Merleau-Ponty s'inscrit
dans une vidente continuit avec sa conviction pre-
mire : Le mrite de la philosophie nouvelle est jus-
tement de chercher dans la notion d'existence le
moyen de la penser.
4
1. Dans L'tre et le nant, p. 553, Sartre citant Joyce voque le pan-
thisme.
2. Voir Le visible et l'invisible, p. 96-97.
3. Ibid, p. 99, 119.
4. Sens et non-sens, p. 143.
46
Chapitre II
EXISTENCE, LIBERT,
TRANSCENDANCE
I. De la conscience l'existence
De l'Idalisme allemand Heidegger, de la
conscience de soi l'ek-sistence et l'in-sistance, la
question de la subjectivit se dveloppe de manire
complexe. On suggrera ici quelques points de repres.
La structure des dterminations de ce que Kierkegaard
appelle synthse dterminations qui remodlent
diversement les concepts traditionnels repris Kant et
ses successeurs a t analyse par des commenta-
teurs avertis (J. Slk, W. Schulz, J. L. Blass, H. Fah-
renbach, A. Hgli, etc.). Le parallle avec la pense
critique et avec les systmes spculatifs est en effet
indispensable pour percevoir le caractre proprement
philosophique des inventions kierkegaardiennes. Exis-
tence, conscience, soi, esprit sont approchs du point
de vue de la thorie de la connaissance dans un indit
de 1842-1843 (repris dans les uvres compltes, t. II) ;
du point de vue ontologique dans le Post-scriptum ; du
point de vue psychologique dans Le concept de l'an-
goisse; du point de vue d'une anthropologie chr-
tienne dans les crits du pseudonyme Anticlimacus
1
.
Jaspers a consacr tout le chapitre 8 du livre II de
Philosophie la notion de conscience absolue entendue
comme fondement actif ou conscience de l'origine
1. Voir A. Hgli, Die Erkenntnis der Subjektivitt und die Objektivitt
des Erkennens bei Sren Kierkegaard, Zurich, 1973., p. 58.
47
absolue des attitudes existentielles, celles-ci n'tant que
le signe de celle-l. Cette tude d'une trs grande subti-
lit ne rejoint jamais la grande philosophie de la
conscience qu'est la phnomnologie husserlienne.
Cela tant, et eu gard aussi la proximit toute de
distance qui relie Jaspers Kierkegaard, l'tude com-
parative des penses de Jaspers et de Heidegger est,
notre connaissance, encore faire.
Le Ex de l'existence comme le Trans de la trans-
cendance renvoient, au-del des simples jeux tymo-
logiques, des problmatiques nouvelles en lesquelles
sont retravaills des concepts aussi vieux que la phi-
losophie Q?essence) ou des notions auxquelles des
contemporains, comme Husserl ou Blondel, ont
rendu vie (l'immanence).
Le primat de l'existence sur l'essence a suscit dans la
France d'aprs-guerre d'innombrables discussions,
dans le contexte no-thomiste principalement, mais o
se trouvaient aussi engags M. Blondel et L. Lavelle
1
.
On a pu caractriser la pense de Lavelle comme un
existentialisme essentialiste
2
. Sa thse est, en effet,
que l'existence ne nous est donne que pour la
conqute de l'essence . Cette conception ne prend son
sens que replace dans le cadre d'une mtaphysique de
l'acte, d'une ontologie de la participation toutes orien-
tes vers l'ide du Dieu qui n'est qu'essence
3
. L'cho
de ces querelles est bien teint. Sans doute faudrait-il,
pour percevoir l'originalit de la notion existentielle de
l'existence, retracer l'histoire des thmes de Veinai et de
Vousia de Parmnide jusqu'aux derniers commentaires
d'Aristote, de Vexistentia et de Vactus essendi dans les
philosophies et les thologies mdivales, de l'existence
1. E. Gilson, L'tre et l'essence, Paris, 1948, rd. 1962. L. Lavelle,
Introduction l'ontologie, Paris, 1947. On trouvera dans les Actes du
Congrs international de philosophie de Rome (novembre 1946) des
chos de ces polmiques.
2. P. Foulqui, L'existentialisme, Paris, 1947, p. 115.
3. L. Lavelle, De l'acte, Paris, 1937, rd. 1992, p. 103, 107.
48
(de Dieu et du monde) dans le grand Rationalisme, de
l'existence empirique (Hume et Kant) et du retour la
spculation dans l'empirisme suprieur de Schelling
(que n'a pas ignor Kierkegaard).
On peut s'en dispenser, en mettant bout bout trois
citations, par elles-mmes loquentes, qui manifestent
les problmatiques et les enjeux en prsence : Dieu
ne pense pas, il cre ; Dieu n'existe pas, il est ternel.
L'homme pense et existe, et l'existence spare la pense
et l'tre, les tient distance l'un de l'autre dans la suc-
cession (1846)
1
. L'essence de Y tre-l rside en son
existence (1927)
2
. Les existentialistes... estiment
que l'existence prcde l'essence ou, si vous voulez,
qu'il faut partir de la subjectivit (1946)
3
.
Pour Kierkegaard, proche en cela de certaines for-
mules de Schelling, notamment dans Les ges du
monde, Dieu n'existe pas, en ce sens qu'il ne peut deve-
nir un existant, il n'est pas, comme l'existant, issu d'un
fondement
4
. L'existence tient spars par le temps,
dans la succession, la pense et l'tre, elle n'est autre
que la situation de cet tre intermdiaire qu'est
l'homme
5
. Entre l'ide et le nant, l'existence donne
au penseur existant pense, temps et espace (ibid,
p. 223). Mdium entre idalit et ralit, l'existence est
ce qui, la fois, tient spars et relie tre et pense.
Etant cette sparation, l'existence est tout sauf
dpourvue de pense (ibid., p. 82), car c'est en elle
que s'ouvre l'espace et le temps, o se dploient les
dterminations intermdiaires : angoisse, souffrance,
souci, passion, tonnement, srieux, joie, patience.
Ne voyons pas l quelque cho du milieu, selon Pas-
cal, entre l'orgueil et le dsespoir, ou encore, entre
1. Kierkegaard, Post-scriptwn, p. 222.
2. Heidegger, Sein und Zeii, p. 42.
3. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, p. 17.
4. Dans la Logique de Y Encyclopdie ( 123, Addition ), Hegel
voque ce sens de Y ex alio sistererappel par Gilson {op. cit., p. 14).
5. Voir Post-scriptum, p. 221.
49
grandeur et misre : L'homme... un milieu entre rien
et tout (thme qui se trouve aussi dans la IV
e
Mdi-
tation de Descartes). C'est dans le contexte de la pen-
se moderne postkantienne que Kierkegaard dfinit
l'existence. Elle est ce que l'on peut philosophiquement
penser comme ce qui rend possible de vivre et de pen-
ser entre la pense pure et la simple observation psy-
chologique. (Ce qui compte tenu de l'inflexion exis-
tentielle de la phnomnologie pourrait se
transcrire : entre la gense transcendantale et la des-
cription de rintramondain.) Cet inter-esse est ce qui
rend la pense une passion, en lui donnant le temps.
Dans la dernire page des Etapes sur le chemin de la
vie, Kierkegaard interpelle ses lecteurs : Vous les
vivants, enfants du temps, ne sentez-vous pas palpiter
l'existence... ne percevez-vous pas la hte de l'instant,
que ne peut mme pas suivre l'aiguille de l'horloge ?
Etre et temps, libert et instant, pense et existence,
tous ces thmes, promis tant de dveloppements
divers et antagonistes au XX
e
sicle, trouvent chez Kier-
kegaard leurs premires modulations. Il reprend, en la
transformant, la distinction classique entre essence et
existence, entre le Dass (quod) et le Was (quid)
1
. La
tension entre concept et phnomne, entre tre idel et
tre de fait est dite constitutive du Soi, c'est la contra-
diction de l'universel et du singulier dont parle Le
concept d'angoisse. Mais cette tension entre l'existence
et ce qui la prcde est aussi, sous sa forme inverse, ce
qu'exprime existentiellement le choix de soi
2
, sorte de
double mouvement par lequel s'effectue le passage mi-
nemment dialectique au stade thique, par o l'exis-
tant s'assume lui-mme et dpasse ainsi toute quiddit
subsistante prsentement donne. La difficult philoso-
phique thmatise par la pense postidaliste surgit
1. Voir A. M. Koktanek, Schellings Seinslehre und Kierkegaard, Mtin-
chen, 1961, p. 92.
2. Ou bien... ou bien, p. 505.
50
quand il s'agit, comme le dit une Note clbre des
Miettes philosophiques, d'introduire dialectiquement
l'idalit dans l'tre de fait. Plus explicitement encore :
Le mtaphysique est l'abstraction et aucun homme
n'existe mtaphysiquement. Le mtaphysique, l'onto-
logique, est, mais n'est pas l (de fait), car, quand il est
l, il est dans l'esthtique, l'thique, le religieux, *
Quant la formule de Heidegger, seuls ceux qui ne
lisent pas attentivement le 9 de Sein und Zeit peuvent
feindre de croire que l'auteur attribue l'homme la
dfinition traditionnelle de Dieu, en lequel concident
Y essentia et Y esse. En fait, la formule heideggrienne ne
dit rien d'autre que le propos de parler de l'homme
comme tre-l, afin de mettre en avant l'existence,
c'est--dire non une essence, non des proprits pr-
sentement donnes et eidtiquement prcises, mais les
possibilits qu'a l'homme d'tre de telle et .telle
manire, de se choisir tre tel ou tel, de se gagner ou de
se perdre. C'est en raison de ses propres possibilits
d'tre que l'homme se comprend partir de son exis-
tence. Est dite existentielle la comprhension de soi et
de l'tre qui, dans l'existence comme tre-dans-le-
monde, donne sens l'tre-l de chaque homme,
Examinant la formule cl de l'existentialisme sartrien,
Heidegger voyait, dans ce renversement de la proposi-
tion mtaphysique traditionnelle, une autre proposition
mtaphysique. La Lettre sur l'humanisme pouvait y dis-
cerner une des formes de l'oubli de l'tre, parce qu' ce
moment la distinction de l'essence et de l'existence, chez
Sartre devenue dcisive, apparaissait la pense du des-
tin de l'tre (Seinsgeschick) comme un malentendu d
une mauvaise lecture de Sein und Zeit. Il est certain que
cette simplification, et les facilits que s'accordait Sartre
dans ce texte de vulgarisation, rduit la porte des riches
analyses que comporte l'ontologie phnomnologique
de L'tre et le nant. Mais il n'est pas moins vrai qu'elle
1. Etapes,.., p. 383.
51
exprime cependant le profond dualisme de cette pense
o la libert, dfinie comme nantisation de l'en-soi des
choses, voque un exister pur et nu oppos l'inertie des
choses et l'extriorit de l'histoire
1
. Ethique ou herm-
neutique pourront se proposer de rendre substance
l'exister en le rconciliant avec l'essence mme de la vie
humaine concrte, rcusant ainsi la brute opposition de
l'affirmation et de la ngation.
Chez Kierkegaard la dialectique de l'idel et du rel,
du possible et de l'actuel, passant par l'thique du
choix de soi, aboutit au religieux, o il apparat que le
rapport soi ne peut s'tre pos lui-mme. Le vritable
redoublement de soi, sans un tiers faisant pression de
l'extrieur, est impossible, et c'est pourquoi il faut aller
jusqu' mettre en question l'autonomie au sens kan-
tien. Quelques textes du Journal de 1850 et 1854 par-
lent de Dieu comme infini redoublement, subjectivit
pure n'ayant en elle rien d'objectif, de relatif. La sphre
du religieux est le lieu d'un possible rapport du singu-
lier cette subjectivit absolue, rapport outrepassant
l'universel. L'analyse du dsespoir par Anticlimacus
expose cela en long et en large.
C'est au nom de l'athisme rejetant l'ide d'un Dieu
crateur assimil la plupart du temps un artisan
suprieur , que Sartre peut affirmer dans la confrence
cite : Si Dieu n'existe pas, il y a au moins un tre chez
qui l'existence prcde l'essence, un tre qui existe avant
de pouvoir tre dfini par aucun concept. C'est de l
que dcoule l'ide de l'tre qui se fait tre, laquelle
entrane la connotation thique de responsabilit abso-
lue (L'tre et le nant, p. 639). Ainsi Oreste, condamn
la libert, est arrach l'ordre compact de l'essence, que
celui-ci soit d'ordre divin ou naturel : Tout coup, la
1. Dans la Critique de la raison dialectique, t. 2, p. 311-348, tudiant
l'intelligibilit de l'histoire, Sartre recourt encore l'opposition en-
soi/pour-soi dans sa thorie des deux absolus (intriorit/extriorit). Il
va de soi que ce dualisme est toujours mis en uvre en vertu de la contes-
tation interne qui l'habite.
52
libert a fondu sur moi et m'a transi, la nature a saut en
arrire... et il n'y a plus rien au ciel, ni Bien, ni Mal, ni
personne pour donner des ordres.
La conscience est un plein d'existence (p. 22), un
absolu d'existence, mais (contre Descartes) un absolu
non substantiel (p. 23). Toutefois, la diffrence du
Dieu comme infini redoublement selon Kierkegaard, le
pour-soi sartrien se dtermine lui-mme exister en tant
qu'il ne peut concider avec soi. Il faut cependant y voir
1' vnement absolu (p. 715). Si l'en-soi se dgrade
en prsence soi ce qu'il faut appeler acte ontolo-
gique (p. 121) il reste que l'exprience de la contin-
gence implique que la conscience nat porte sur un
tre (transphnomnal) qui n'est pas elle (p. 28). C'est
pourquoi il faut ici parler d'une preuve ontologique qui,
pour chapper au regressus in infnitum, ne peut tre tire
que de la conscience prrflexive. L'absoluit de l'vne-
ment par dcompression d'tre ou nantisation doit
donc tre maintenue, mais aussi Pantcdence de l'en-
soi auquel il faut, malgr la contradiction, prter le pro-
jet de se fonder lui-mme, c'est--dire de se faire pour-
soi. La structure profonde de la ralit humaine est ce
projet d'tre Dieu (p. 670) : L'idal d'une conscience
qui serait fondement de son propre tre-en-soi par la
pure conscience qu'elle prendrait d'elle-mme (p. 653).
On voit quel point cette pense, maintenant l'ide
du Dieu philosophique comme causa sui
f
se voit
conduite, en abandonnant l'ide kierkegaardienne du
Dieu comme subjectivit pure mais aussi comme
Dieu crateur, aimant et souffrant dfinir l'exis-
tence comme conscience ou cogito prrflexif, poser
l'hypothse mtaphysique d'un en-soi habit par le
projet d'autofondation, dceler la signification idale
de toutes les attitudes humaines dans l'ide de
l'homme qui se fait homme pour tre Dieu, autant dire
qui se perd pour que la cause de soi existe (p. 720).
Sartre ne prolongera pas ce type de rflexion. On sait
maintenant qu'ayant lu l'opuscule de Heidegger, Vom
53
Wesen der Wahrheit\ il ne pouvait se faire l'ide de la
libert comprise partir de l'ek-sistence in-sistante
(//-sistent) de Ptre-l, ni la pense du mystre selon
lequel la non-vrit provient de l'essence mme de la
vrit. A partir de ce moment Heidegger se souciait d'ar-
ticuler l'analytique de l'tre-l et la vrit de l'tre, dont
l'histoire est insparable de son oubli, du mystre de
l'errance. Pour commenter la phrase cite plus haut de
Sein undZeit, sur l'essence de l'tre-l, Heidegger a pro-
pos le terme voisin d'Instndigkeit
2
que l'on peut
rendre par in-sistance ou instantialit. Il avanait ce
terme pour penser l'existence, c'est--dire l'essence de
l'tre-l dans l'ouverture duquel l'tre se montre et se
drobe. Penser l'existence dans la plnitude de son
essence, c'est la penser sans sparer l'in-sister dans l'ou-
verture de l'tre, la dcision de Pin-stance comme souci
et l'endurance dans l'extrme (tre vers la mort). En
n'opposant pas essence et existence, en dnonant (dans
la Lettre sur l'humanisme) le caractre mtaphysique de
l'humanisme existentialiste de Sartre, cette pense de la
subjectivit et de la conscience, Heidegger met en avant
un type d'ouverture, d'existence in-sistante qui est aux
antipodes du projet du pour-soi. L'tre-l se trouve jet
par l'tre dans la vrit de l'tre. Le souci du mortel est
certes souci de soi, mais il est rgi par un appel qui vient
d'ailleurs. L'analogie avec Kierkegaard ( manier avec
prcaution) est en cette affaire plus aise reconnatre
que l'appartenance Y existentialisme. Quand Hei-
degger parle de "l'ouverture l'tre", je flaire l'alina-
tion
3
, crira Sartre en 1961, se montrant ainsi lucide-
ment consquent.
1. Ce texte de 1930 est repris dans Questions, I, p. 186-189. Voir
Sartre, Vrit et existence, Paris, 1989, qui fut rdig en 1948, anne de la
parution de la traduction franaise de Heidegger, De l'essence de la vrit.
2. Le retour au fondement de la mtaphysique (1949), dans Questions,
I, p. 33 s.
3. Situations, IV, p, 275-276. A noter cependant l'hommage dcern a
contrario : Penseurs tough (Heidegger) et penseurs mous (Jaspers)
(Cahierspour une morale, p. 15).
54
Jaspers n'avait pas prouv la ncessit de s'enga-
ger dans ce genre de problmatique. Sa mthode,
trangre Husserl et Heidegger, comme son style
reposent sur la thse : L'clairement de l'existence
n'est pas une ontologie.
l
Les catgories de l'tre
n'apparaissent qu'au sein de la conscience empirique
ou de la conscience en gnral, autant dire de la vise
intentionnelle qui, selon Jaspers (p. 5-9), ne sort pas
de l'immanence.
II. Existence charnelle
Il devait tre donn la phnomnologie husser-
lienne de reconnatre la corporit une signification
philosophique essentielle. L'absence significative dans
Sein und Zeit du thme du corps propre (le Leib alle-
mand pouvant aussi tre rendu par le terme de chair)
marque tout simplement l'chec de la pense heidegg-
rienne de l'poque concernant ce problme
2
. Husserl
et, sa suite, Merleau-Ponty ont mis en relief le carac-
tre dterminant du sentir, de l'tat d'indistinction du
sujet et de l'objet dans ces vnements propres la
chair o se dissout l'opposition de l'intrieur et de l'ex-
trieur
3
. Mais pour en rester aux auteurs dits stricte-
ment existentialistes, il faut voquer Marcel et Sartre,
car, dans Philosophie, Jaspers ne consacre qu'un bref
passage au moi corporel la limite du pensable .
Pour chapper l'idalisme critique de L. Brun-
schvicg, Marcel eut recours, ds le dbut, la fois la
philosophie positive de Schelling et la pense de
Bradley (notamment sa thorie du feeling). En qute
d'un invrifiable positif et actif, qui ne se rduise pas
la simple indubitabilit du cogito, c'est la sensation et
1. Philosophie, p. 600-604. L'unique allusion Heidegger (p. 53, note)
est loquente. Husserl n'est pas cit dans l'dition originale.
2. Voir D. Franck, Heidegger et le problme de l'espace, Paris, 1986.
3. Voir, propos des Empfndnisse, E. Lvinas, En dcouvrant l'exis-
tence..., Paris, 1967, p. 145-162.
55
la croyance qu'il s'attache. La critique de la sensa-
tion entendue comme message mis, transmis et reu
engage une critique analogue de la conception instru-
mentaliste du corps. D'o la distinction du corps-objet
et du corps-sujet (Leib), lequel devrait se substituer
la notion d'me. Mme en pense, l'existant ne peut se
sparer de son corps, je ne puis exister et penser que
comme tre incarn. La pense ne peut se rduire au
cogito si, par cogito, on entend : j'ai des reprsenta-
tions. Le corps fonde assurment toutes mes possibili-
ts d'avoir quoi que ce soit, mais il n'est pas lui-mme
l'objet d'une possession dont je dispose. Je ne puis
dire : j'ai un corps, mais : je suis mon corps comme
je suis mon histoire, ma situation, dans l'immdiate
participation l'tre, par le sentir pur. L'tre
incarn, repre central de la rflexion mtaphysique
(Du refus l'invocation), est aussi le repre de toutes
les expriences existentielles, de toutes les reconnais-
sances. La reconnaissance de soi par soi dans l'incar-
nation (qui fait clater le cercle de la rflexion), comme
celle de soi par autrui. L'incarnation est la donne cen-
trale de la mtaphysique non en tant que fait, mais en
tant que situation d'un tre antrieure au cogito,
l'opposition du sujet et de l'objet. Ds 1928, Marcel,
dans l'ignorance des travaux allemands contempo-
rains, soulignait la porte inaugurale de la situation et
de Yengagement qui permettent la philosophie de
transcender d'emble cette opposition.
Dans ses dernires publications, Marcel ne cessera de
faire le procs de la technocratisation dshumanisante
du monde, o la dimension dominante est celle du pur
avoir qui ne peut se transmuer en tre. Le rapport tech-
nique purement instrumental au monde est aussi appau-
vrissant que la rduction du corps la fonction d'or-
gane. Le monde des objets inventoriables est le monde
du dsespoir. Dans Etre et avoir, le Journal de 1931-1932
prsente, partir du corps propre, des rflexions (le plus
souvent simplement amorces, mais dveloppes dans
56
Du refus l'invocation et Homo viator) portant sur la
mortalit qui en ce monde peut tre le tremplin du dses-
poir comme de l'esprance. Ces descriptions donnent
une bonne ide d'une pense qui va constamment de
l'incarnation la transcendance, de l'nigme au mys-
tre. Dans la tension interne de cette pense se rvle une
ontologie qui se veut concrte et qui devait partir du sen-
tir comme participation immdiate au monde pour
approcher la participation comme mystre de l'tre.
Cette pense concrte ne pouvait qu'tre marque, disait
Gilson, du sceau de l'inachvement. Marcel a avou en
prouver quelque irritation, quelque dpit envers lui-
mme
1
. La rupture avec le primat du sujet pistmolo-
gique, l'insatisfaction face Une philosophie exclusive-
ment critique l'ont conduit esquisser selon les
circonstances et les sollicitations diverses, o l'intrt
pour le thtre et la musique l'emportaient sur la capa-
cit difier un trait bien compos les grandes lignes
d'une restauration de l'exprience intgrale allant du
charnel au mystre.
Considrant que notre corps a essentiellement pour
caractre d'tre connu par autrui, Sartre devait com-
mencer par exposer la thorie de la connaissance,
laquelle achve, titre de transcendance, l'tude du
pour-soi, qui englobe celle de la conscience et de la
rflexion. Le corps intervient comme intermdiaire
entre ma conscience et la conscience d'autrui (gnitif
subjectif). Autrui m'apparat l'occasion de la percep-
tion d'un corps, c'est--dire d'un en-soi extrieur mon
corps. Le corps est donc abord seulement dans la troi-
sime partie de L'tre et le nant intitule : Le pour-
autrui . Cela dit, il va de soi que le corps est tout entier
psychique, car pour moi comme pour autrui, l'tre
pour-soi est tout entier corps et tout entier conscience.
Le corps dtermine tout espace psychique en tant que
corrlatif nomatique d'une conscience rflexive
1. Homo viator, Paris, 1963, p. 5.
57
tude, c'est toujours en prenant pour point d'appui
l'tre-l qui est toujours chaque fois le mien. Ce
parallle avec Kierkegaard a t fait par M. Buber
1
.
Chez Heidegger la conqute de l'tre propre ne passe
pas par le face--face avec un Toi absolu. L'homme est
dans l'angoisse face au nant. On voit ici deux versions
diffrentes du comment et du ce que, et deux compr-
hensions antagonistes de la communication et de l'ap-
pel. Les philosophies du Je-Tu, dites au XX
e
sicle du
dialogue, auront reconqurir contre Kierkegaard une
relation au monde qui ne soit ni purement paraprobl-
matique (c'est le mot de Buber) et, contre Heidegger,
une relation qui ne se porte pas seulement vers le
monde de la technique. Il fallait ds lors faire droit
une triple relation : Au monde des choses, l'autre
homme singulier et socialement incarn, et au mystre
de l'tre, que le philosophe nomme absolu et le
croyant Dieu.
C'est dans ce cadre que s'inscrit la pense de la fidlit,
de l'esprance et de l'amour oblatif (oppos l'amour
possessif) dont parle Marcel dans Prsence et immorta-
lit (1951), de cet amour libert qui en affirme une
autre qui concide avec la sphre du mtaproblma-
tique
2
. Selon Jaspers, la pense d'une libert toujours
situe, jamais absolue, est lie celle de la communica-
tion qui, sous toutes ses formes, affecte fondamentale-
ment l'existence. Vouloir tre libre pour soi seul, c'est
tomber dans une des deux formes de dsespoir analyses
par Kierkegaard : vouloir dsesprment tre soi-mme,
ou vouloir dsesprment ne pas tre soi-mme. Etant la
ralit la plus inconcevable de la conscience absolue,
l'amour seul fait chapper l'troitesse du vide formel
1. Le problme de l'homme, Paris, 1980, p. 63, 76-78, 82 s. Voir aussi
K. Lwith, Dos Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Mnchen, 1928,
18.
2. Voir un texte de 1913 dans Fragments philosophiques, Louvain-
Paris, 1961, p. 97, et Position et approches concrtes du mystre ontolo-
gique, Louvain-Paris, 1949, p. 59.
60
(face l'tre), il permet seul de surmonter le dsespoir
qui guette au fond des situations-limites vcues comme
impasses. A partir du vertige que suscitent l'clatement
de la vrit, la pluralit des existences, le non-savoir n'a
d'autre horizon de certitude que l'amour et la caritas
{Philosophie, p. 480, 564). Mais, en dfinitive, c'est seu-
lement dans son rapport la Transcendance que chaque
existence n'tant que soi-mme, incapable d'accder
la vrit ultime par et avec autrui peut tre vraiment
libre du vertige et de l'effroi (p. 609).
Les aventures de l'amour aux prises avec la soif d'au-
topossession et d'autodtermination tissent la toile de
fond sur laquelle se dessinent les analyses existentielles
du rapport autrui. Ici encore Kierkegaard a, dans son
uvre multiforme, fait le portrait des amants, du stade
esthtique infra-thique, en passant par l'amour heu-
reux des Propos sur le mariage (dans Etapes), jusqu'au
religieux. Dans un tonnant dploiement de toutes les
formes de possession et de dpossession, il va de celui
qui sculpte sa propre image de jouisseur (la matrise du
sducteur immdiat, la ruse du sducteur rflchi) au
martyr ou au Dieu qui s'offre en sacrifice par amour.
Kierkegaard a retrac toutes les pripties travers les-
quelles dans le temps se nouent et se dnouent les intri-
gues de la conservation de soi : l'intressant, qui lutte en
vain dans l'instant contre le spectre de l'ennui, l'intrt
passionn du choix thique de soi, l'intrt infini, dont
sont dpourvus l'esthticien comme le penseur, et qui est
celui du croyant fascin par la ralit d'un autre (par
exemple, par le fait que le Dieu a effectivement exist
(Post-scriptum, p. 216)
l
.
1. La pense kierkegaardienne de l'amour est extrmement complexe,
et souvent mconnue. Voir H. Friedmond, Existenz in Liebe nach
S. Kierkegaard, Mnchen, 1965 ; H. B. Vergote, Sens et rptition, Paris,
1982. Dans son tude de 1940, reprise dans sa thse de 1933 {Kierke-
gaard, Frankfurt a.M., 1962, p. 265-291), Adorno fait preuve d'une sv-
rit qui frle le parti pris. Les loges non feints qui l'accompagnent n'en
ont que plus de poids et de signification.
61
La dfinition de la libert dans Sein und Zeit fait
essentiellement appel la possibilit pour l'tre-l
d'exister en vue de lui-mme, d'tre en-avant-de-soi,
d'exister pour ses possibilits existentielles les plus pro-
pres et, en dernire instance, d'exister rsolument vers
ou pour la mort. Dans les crits ultrieurs, replace
dans le cadre de Pinstantialit, la libert n'aura de sens
qu' partir de l'essence de la vrit, qui inclut le mys-
tre de l'errance.
Loin de cette conception de la mort et de la pense
de la vrit, Sartre demeure rsolument humaniste.
N'impliquant aucun choix intemporel d'un caractre
intelligible, la libert se vit en s'arrachant la situation
qu'est le pass de l'existant, dans l'instant, dans la
situation toujours renouvele, en direction de l'avenir
imprvu porteur d'angoisse. Cette conviction gouverne
aussi le choix du dramaturge qui, au thtre dit de
caractres, prfre le thtre de situations o les
hros sont des liberts prises au pige, comme nous
tous
1
. Sans appui dans le pass, sans garantie dans le
prsent, la libert est choix de son tre, mais non pas
fondement de son tre {L'tre et le nant, p. 558). La
seule limite laquelle peut se heurter la libert vient du
rapport autrui. La phnomnologie du regard et du
toucher (dans l'analyse de la caresse, qui suscitera
quelques mules) joue ici un rle dterminant, tout en
tant entirement sous la coupe de l'ontologie du
pour-soi. Ni ma libert ni celle d'autrui ne peuvent se
laisser aborder sans pricliter. Je ne peux tre aim
qu'en me faisant objet et, fascinant l'autre, qu'en
rduisant sa libert. Comme il n'y a de choix que ph-
nomnal (p. 559) et de libert qu'absolue, il ne peut y
avoir d'amour absolu. Que l'analyse sartrienne du
rapport autrui ne puisse, en raison de sa conception
de la libert, se faire qu'en termes de conflit cela ne
signifie pas que pour lui tout rapport concret soit
1. Situations, II, Un thtre de situations , p. 19-21.
62
conflictuel
1
. On verra plus loin (chap. III, Histori-
cit ) comment les recherches des Cahiers pour une
morale modifiaient et, au fond, rectifiaient la concep-
tion de L'tre et le nant concernant la relation
autrui (mentionne ci-dessus propos de l'existence
charnelle). Il faut nanmoins noter que L'tre et le
nant n'excluait pas que notre libre existence soit
reprise et voulue par une libert absolue qu'elle condi-
tionne en mme temps, et que nous voulons nous-
mmes librement. Ce serait l le fond de la joie
d'amour, lorsqu'elle existe : nous sentir justifis d'exis-
ter (p. 439).
IV. Facticit et transcendance
Ds sa parution en 1919, la Psychologie der Welt-
anschauungen de Jaspers avait t attentivement lue et
critique par Heidegger. Sans mconnatre l'originalit
de l'uvre, Heidegger faisait montre d'une certaine
svrit son gard comme l'gard des philosophies de
la vie et de Bergson. En revanche, il faisait l'loge de
Kierkegaard et de Husserl, pour mettre en avant la
rigueur philosophique d'un Kierkegaard parfaitement
averti des rigueurs de la mthode en philosophie, et la
ncessit, dcouverte par Husserl, d'articuler phnom-
nologiquement en leur multiplicit les caractres de
sens
1
. Dans cet essai laborieux, on discerne le propos de
saisir l'existence, dite phnomne originaire, dans son
accomplissement individuel concret, c'est--dire histo-
rique. Au lieu de se questionner sur Yindividuum ineffa-
bile, c'est le fari, l'expression mme de ce phnomne
qu'il faut laborer de manire nouvelle, pour pouvoir
parler philosophiquement de ce qui plus tard (Cours sur
Leibniz de 1928) sera thmatis comme a priori de l'in-
tentionnalit ou comme subjectivit du sujet. Ce dont il
1. Voir ci-dessous ( Facticit et transcendance ) les remarques
propos de la mort et de Huis-clos.
2. Voir la traduction de ce texte dans Philosophie, n
m
11 et 12 (1986).
63
s'agit essentiellement en philosophie est ici redit en des
termes kierkegaardiens : l'affaire de la philosophie c'est
le Soi : comment en fait, dans sa facticit, le Soi s'appro-
prie lui-mme le sens du Je suis. En voquant Husserl,
tout en s'en tenant dj distance (puisque l'intention-
nalit doit tre dpouille d'un sens purement tho-
rique), Heidegger cherchait alors prciser la pr-struc-
tion de l'existence propre, c'est--dire, dans tout rapport
un contenu, la chose mme telle qu'elle se manifeste,
savoir les structures a priori de l'accomplissement, de
Pefectuation des actes. Annonant ainsi le dessein
venir de Sein undZeit, Heidegger se disait d'accord avec
Jaspers pour chercher dans le vcu (Erleben) non le sens
de l'objectivation comme acte de poser hors de soi, mais
l'exprience (Erfahren) qui se saisit d'un sens pour le
faire venir soi de manire tre-l en le vivant. Il souli-
gnait aussi l'originalit et l'envergure de la pense des
situations-limites. Mais, en phnomnologue, il regret-
tait l'absence d'analyse et de justification chez Jaspers de
la saisie pralable (Vorgriff) du phnomne originaire,
du psychique (seelische). Rien mieux que ce texte de jeu-
nesse ne laisse prvoir aussi nettement, entre les deux
auteurs, des proccupations initialement analogues et
les divergences venir.
Ds les annes 1919-1920 Heidegger, radicalisant le
projet phnomnologique, entreprend, comme bien
d'autres chercheurs trangers la pense husserlienne,
de penser le concept naturel de monde (Sein und
Zeit, p. 52), de ce monde dans lequel, avant toute
thorie mtaphysique, nous nous mouvons et nous
sommes. C'est dans cette perspective que s'labore
l'analytique existentiale comme hermneutique de la
facticit (Sein und Zeit, p. 72, note), L'existentialit
est essentiellement dtermine par la facticit
(p. 192). Jet dans le monde, l'tre-l est projet. Etant
toujours en avant de soi, il existe en vue de lui-mme,
tout en tant auprs du monde et avec autrui. Telle est,
ontologiquement et existentialement parlant, la struc-
64
ture du souci. En ce sens l'tre de l'tre-l transcende
et c'est ce qui lui assure la plus radicale individuation
(p. 38). Fonde par l'unit horizontale de la tempora-
lit ekstatique, la transcendance de l'tre-l est aussi
celle de son monde (p. 366). Dire que le monde est
transcendant plus loin au-dehors, au-del de tout
objet rencontr dans le monde, c'est dire aussi que
l'existence va au-del de l'tant comme tel. Cet aller
vers et au-del, qui, depuis Platon en passant par le
Moyen Age, aboutit la pense transcendantale, est
ainsi redfini comme l'essence mme de la mtaphy-
sique, qui s'interroge sur l'au-del de l'tant, sur la
transcendance. Dans une confrence de 1929, celle-ci
est dite constituer l'tre mme du Soi et de sa libert.
L'tre-l est l'instance engage dans le rien, l'homme
est le lieu-tenant du rien, lieu de passage dans l'au-del
de l'tant dans son ensemble, le berger de l'tre
1
. La
libert du Soi qui existe en vue de lui-mme n'est pos-
sible que par cette ouverture et cet engagement dans le
rien. Dans la claire nuit du rien de l'angoisse , dit ce
texte, l'homme est ouvert la totalit de l'tant,
assur, dans son tre pour la mort, d'tre lui-mme et
non pas rien. Les dveloppements ultrieurs sur le qua-
driparii (le jeu de la terre et du ciel, des mortels et des
divins) s'inscriront ensuite, au-del de la problma-
tique proprement existentiale, dans le prolongement de
ce qui s'tait d'abord prsent comme une phno-
mnologie du monde et de la transcendance. C'est
comme tre de fait dans le monde et confront l'obs-
curit du rien, au voilement, la dissimulation, au
retrait de l'tre, tenu aussi de vivre l'nigme de son tre
mortel que, dans la facticit de son existence, l'homme
transcende.
Bien que le terme de situations-limites soit propre
Jaspers, on peut retrouver chez les auteurs ici concer-
ns un propos ou des thmatiques analogues, qui pren-
1. Questions, I, p. 62 s., 81.
65
J. COLETTE - 3
nent en compte cette facticit que Heidegger avait
d'abord thmatise dans ses cours sur la phnomno-
logie de la religion et sur saint Augustin. Le prlude de
Philosophie a pour thme : Philosopher en situa-
tion . On se gardera bien d'identifier le concept jas-
persien de situation et celui, heideggrien, de Befind-
lichkeit (qui donne aux traducteurs du fil retordre).
De mme que la situation caractrise la conscience qui
s'en tient l'immanence du monde, les situations-
limites appartiennent l'existence. Elles sont comme
un mur auquel nous nous heurtons
1
, non pas aveugl-
ment cependant, puisque, au lieu de les viter ou de
s'craser sur elles dans un irrmdiable dsarroi, Y exis-
tence les approche. Qu'il s'agisse de la mort, de la souf-
france, du combat ou de la culpabilit les vivre
comme limites, c'est y voir autre chose que le mur.
Mais cette autre chose n'est pas accessible la
conscience empirique, c'est la transcendance. Dans
Philosophie il tait dit simplement (dans une formula-
tion explicitement reprise Kierkegaard) : L'exis-
tence est ce qui se rapporte soi-mme et, ce faisant,
sa transcendance (p. 11). Dans la thorie de l'Englo-
bant (das Umgreifende), J aspers fait preuve d'une
moindre capacit d'invention verbale que Heidegger,
car son seul souci tait de renouveler la philosophia
perennis (Philosophie, p. 219), c'est--dire d'en intgrer
les principaux lments dans une philosophie de l'exis-
tence. Dans l'englobant, raison et existence s'exposent
et s'articulent, selon les partages dj faits par les
concepts traditionnels, pour voquer l'exprience de
l'tre qui se drobe tout en s'annonant, qui ne devient
jamais objet ni horizon, totalit toujours bante
(ungeschlossen)
2
. Cette pense de ce qui, sans cesser de
m'envelopper, me dpasse et me dborde n'est pas
1. Ibid, p. 423, formule qui fait penser Camus.
2. Von der Wahrheit. Philosophische Logik, Bd. I, Munchen, 1947,
p. 39.
66
absolument trangre celle des structures de l'eksis-
tentialit/instantialit chez Heidegger, On en trouve
l'expos dans l'ouvrage cit mais aussi dans Vernunft
undExistenz (1935) et dans La foi philosophique (1948).
L'englobant est ce qu'est l'tre qui nous environne,
mais aussi l'tre que nous sommes. L'tre mme est
monde et transcendance. L'tre que nous sommes est
sujet vital ou empirique (Dasein) en rapport avec son
environnement, conscience en gnral en rapport avec
son objet, esprit en rapport avec l'ide objective. Ces
trois polarits concernent l'tre comme monde. L'tre
que nous sommes est enfin existence possible (ou vir-
tuelle) en rapport avec la transcendance. Il sera dit
enfin que la raison est le lien de toutes les modalits de
l'englobant ; en elle se nouent l'tre immanent des trois
premires polarits et la polarit existence-transcen-
dance qui n'est atteinte que par un saut.
Etant essentiellement clairement de l'existence, la
philosophie doit faire voir comment, en sa transcen-
dance, l'existence est jete brusquement, de manire
historique et irremplaable, dans des situations-
limites. A la diffrence d'une borne en quelque
manire oppose au mouvement propre de l'exis-
tence, la limite, qui veut dire : il y a autre chose, nous
atteint de l'intrieur. Mme si mort et souffrance
nous surviennent notre corps dfendant, et comme
de l'extrieur, l'exprience de la mortalit et de la
douleur rveillent la force d'affirmation de notre
propre vouloir vivre. Si la vie n'tait que bonheur,
l'existence virtuelle resterait en sommeil (p. 444).
Mme si le combat et la faute drivent de la libert
qui ne peut s'incarner dans le monde sans violence ni
blessure, c'est en quelque manire malgr nous que
nous survient la perte de l'innocence et de la paix. La
description des situations-limites dans le cadre de
l'analyse de l'historicit (p. 436 s.) comme celle des
rapports existentiels la transcendance (p. 665 s.)
sont les moments les plus suggestifs et les plus
67
concrets de cette uvre. Il est impossible de les rsu-
mer
1
. Vivre les situations-limites et exister, c'est une
seule et mme chose... La limite remplit alors sa vri-
table fonction : tre encore immanente et indiquer
dj la transcendance (p. 423). Mditant sur la pos-
sibilit d'un comportement face la structure antino-
mique de la ralit empirique, Jaspers trouve dans
Kant la grande pense du transcender aux limites,
c'est--dire la possibilit pour le singulier existant de
s'tablir fermement aux limites dans la libert, la
communication et l'historicit, et de trouver son Soi
propre, de s'individualiser en transcendant son indivi-
dualit empirique. Assurment, ce n'est pas la phi-
losophie de raliser le transcender existentiel. Il lui
revient seulement d'en parler. A ce titre la spculation
philosophique est non certes pour le lecteur, mais
pour ses gniaux inventeurs un analogon du culte
divin, un chiffre de la transcendance (ibid, p. 717).
Mais nature et histoire, traduites en langage de l'tre
et en langage humain (p. 714) mythes, religions,
art peuvent aussi tre des chiffres de la transcen-
dance. Le chiffre ultime est l'chec, le silence en lequel
rsonnent tous les chiffres, le fond en lequel s'enve-
loppent en leur diversit et leurs tensions tous les sens
qui s'offrent aux langages chiffrs. Le non-tre de
tout tre nous tant accessible, qui se manifeste dans
l'chec, est l'tre de la transcendance. Aucune des for-
mules (de la langue des chiffres) ne dit quelque chose,
chacune dit la mme chose, tous disent seulement :
tre. C'est comme si elles ne disaient rien car elles
rompent le silence sans pouvoir le rompre (p. 794).
A l'oppos de Sartre qui, dans la Critique de la raison
dialectique (p. 22), voyait chez Jaspers se dployer
une pense molle et sournoise (qui) n'est qu'une
1. On se reportera aux remarquables exposs de P. Ricur dans
M. Dufrenne et P. Ricur, Karl Jaspers et la philosophie de l'existence,
Paris, 1947, p. 173 s.
68
survivance , on peut penser que Philosophie est un
livre que l'on peut utilement relire dans un contexte
aujourd'hui excessivement domin par la figure de
Heidegger (s'agissant notamment de la transcen-
dance). C'est une pense hautement labore du para-
doxe, des ruptures, des antinomies existentielles.
L'existence est faite de conciliations et de dchirures.
De l'ordre de la conciliation relve Yamor fati par
lequel j'intriorise les hasards qui m'ont fait ce que je
suis. Sous le signe de la dchirure se vit l'exprience
de l'chec dont, sans l'avoir cherch, bien au
contraire, je cours le risque, chappant ainsi au fata-
lisme d'un aveuglement volontaire.
Que de la transcendance il n'y ait que des chiffres,
c'est l un point essentiel sur lequel Jaspers prend
cong de toute phnomnologie, en tout premier lieu
de celle de Hegel, qui crit : La force de l'esprit
n'est pas plus grande que sa manifestation extrieure,
sa profondeur ne va pas au-del du point o il
accepte le risque de se rpandre et de se perdre dans
son dploiement.
J
Dans le Cours de 1928, Heidegger redit que le pro-
blme central de la philosophie est celui de la transcen-
dance, si l'on entreprend de mettre en lumire non pas la
connaissance, mais l'tre-l en son existence, et cela
dans la perspective d'une ontologie fondamentale. L'in-
tentionnalit n'est qu'une transcendance ontique et elle
suppose une transcendance plus fondamentale, une
transcendance originaire (Urtranszendens, Gesamtaus-
gabe, t. XXVI, p. 170) celle de l'tre-dans-le-monde. Si
M. Scheler modulant dans la ligne d'Augustin et de
Pascal l'immmorial : ipse amor notitiaa bien fait voir
que l'intentionnalit de l'amour ou de la haine peut fon-
der l'intentionnalit de la nosis, Heidegger quant lui
veut atteindre une transcendance plus originaire
1. Hegel, Phnomnologie de l'esprit, prface, trad. J.-P. Lefebvre,
Paris, 1991, p. 33.
69
encore : l'tre-dans-le-monde identique, en dfinitive,
avec la comprhension mme de l'tre. D'o la ncessit
d'laborer un questionnement mtontologique existentiel,
une mtaphysique de l'existence humaine, de ce phno-
mne originaire, mtaphysique partir de laquelle peut
se poser la question de l'thique (ibid., p. 199).
Dans le texte de 1949 concernant l'insistance, Hei-
degger prcise, en visant l'vidence Y existentialisme,
que la comprhension de la transcendance comme tre
vers le dehors ne rend pas compte de manire satisfai-
sante du caractre extatique de l'existence. Cette trans-
cendance est encore pense partir d'un arrachement
de la subjectivit elle-mme, arrachement aussi au
monde pour s'lever vers un au-del du monde. Reli-
gieuse ou non preuve l'hypothse mtaphysique
de L'tre et le nant la pense existentialiste resterait
tributaire de cette mtaphysique de la subjectivit qui
ignore la structure, que l'on pourra ensuite dire post-
mtaphysique, d'une immanence qui est transcen-
dance, d'un ex (ou aus) qui est tout simplement un l
(da), du simple fait de l'tre qui dans le monde et
dans le monde seulement dploie son essence.
L'tre du mortel ne sera plus suspendu la volont du
Moi mais l'extrme endurance qui lui permet d'habi-
ter, dans le jeu des Quatre (Terre/Ciel, Mor-
tels/Divins), proximit de la mort, proche de l'arche
du Rien, au-del de tout ce qui est.
C'est en des directions et avec des accents trs diff-
rents que des penses de l'existence peuvent maintenir,
en l'absence de toute perspective d'un au-del et sans
recours aucun l'ide kierkegaardienne de conscience
ternelle, une notion non moins kierkegaardienne : La
ralit effective comprise comme tre de fait de l'exis-
tant singulier, qui n'est lui-mme rvl en son tre
propre que par l'appel outrepasser la connaissance
du monde et de soi-mme. Alors que Kierkegaard et
Jaspers conservent le terme de foi en des sens trs diff-
rents (foi paradoxale de la religiosit B ou foi philoso-
70
phique), Marcel et Heidegger parlent du mystre
(Geheimnis) et de la pense (Andenken), de l'appel
{Etre et avoir, p. 181), en des contextes non moins
divergents. Sartre, le plus rflexif des penseurs de l'exis-
tence
1
, habile dtecter dans tout transcender quelque
* mauvaise foi, fait cependant reposer toutes ses analyses
sur la dualit facticit/transcendance, situation/projet.
De l'une l'autre l'ambigut tisse sa toile. Sartre
excelle peindre des situations o se refltent la fois
facticit et libert {L'tre et le nant, p. 317), mettre
en scne, et non seulement en thorie dialectique, le
concept mtastable "transcendance-facticit" (p. 97).
Plus que dans ses formulations ontologiques bien
connues ( Je ne suis pas ce que je suis et je suis ce que
je ne suis pas ), le gnie de Sartre se donne libre cours
dans des descriptions, o seul un romancier drama-
turge pouvait donner voir des situations o la facti-
cit condamne tre libre vit le mouvement de trans-
cendance, celle-ci devant s'enliser dans celle-l.
Des thmes abords par les philosophies de l'exis-
tence, dans le cadre de ce que Jaspers appelle situa-
tions-limites, celui de la mort est le plus caractristique.
Depuis ses origines grecques, la philosophie fut une
mditation sur la mort. Depuis le dbut de l're chr-
tienne : vie, mort et rsurrection demeurent, travers
de multiples mtamorphoses, des sujets rcurrents
d'laboration philosophique. Avec les philosophies
, dont il s'agit ici, la pense de la mort s'carte des mta-
physiques de l'me et du corps, de l'immortalit et
mme de la vie de l'esprit se rconciliant avec lui-mme
moyennant la ngativit. Sans vacuer l'horizon du
jugement dernier, Kierkegaard (Sur une tombe) dcri-
vait l'tre de l'existant mortel en termes d'attitude exis-
tentielle. L'tre pour la mort individualise l'existant
ainsi ramen lui-mme, au srieux, arrach au diver-
1. Sartre ne fait place aux thmes du don et de l'appel que dans les
Cahiers pour une morale.
71
tissement, aux jeux o les hommes rivalisent, oubliant
qu'ils sont tous gaux devant Dieu.
Ecartant toute ide de l'immortalit (ce qui lui atti-
rera les foudres de Marcel), Jaspers {Philosophie,
p. 434-443) rflchit, partir de la mort solitaire du
prochain, la rupture de la communication dont
aucune preuve gnrale, aucune consolation objective
ne peuvent amoindrir la douleur. Toutefois la mort
d'autrui comme ma propre mort ne seraient pas
davantage vcues comme situations-limites, si, vues
comme destruction objective seulement et malheur
suprme, elles ne suscitaient qu'un dsespoir nihiliste.
Le courage de mourir sans illusions, sans se reprsen-
ter la mort comme un simple passage, implique la pos-
sibilit de s'assurer de l'existence tout en en prouvant
la fin, de connatre une srnit vritable sur fond
d'une douleur sans remde. En termes plus mtaphysi-
ques, c'est reconnatre la communication un tre
indestructible au-del de la destruction empirique. En
termes phnomnologico-existentiels : c'est discerner
l'effectivit de l'existence dans la manifestation d'une
vie qui dans le monde des phnomnes est plus
qu'un phnomne (p. 436).
Comme Jaspers, Marcel mdite sur la mort partir de
la mort de l'tre aim. Mais il dveloppe sur l'immorta-
lit des rflexions qui s'enracinent dans l'exprience de
l'amour. Dire : Tu ne mourras point, c'est avouer son
amour, mais c'est aussi confesser que les morts vivent en
ce monde comme tmoins de l'amour inconditionn.
Selon Sartre, une fois disparu l'horizon du devant
Dieu, l'angoisse devenant une apprhension rflchie de
soi en toute libert, l'tre-pour-la-mort chappe au pou-
voir du libre mortel. Comme la naissance, la mort vient
du dehors, contingente et absurde. C'est le mur. A la dif-
frence de Heidegger, Sartre refuse d'interprter la mort
comme ma possibilit personnelle, l'exprience en
laquelle je pourrais me saisir de moi-mme dans mon
pouvoir tre en totalit et le plus propre. Loin de rvler,
72
comme crin du nant, le mystre de l'tre, loin de
rendre l'existant, devenu par souci de lui-mme le berger
de l'tre, capable d'assumer son existence, la conscience
de la mortalit ne peut donner sens la vie. Dans Huis-
clos, Sartre a mis en scne l'impossibilit de mourir
{Apocalypse, 9, 6). Le tourment du dsespoir, avait dit
Kierkegaard (rompant avec la dialectique hglienne
qui voit dans la mort le ferment de la vie et de la pense),
est justement de ne pouvoir mourir. Huis-clos (dont une
des premires mises en scne devait tre assure par
Camus, qui y jouerait le rle de Garcin) dpeint cette
sorte de nause qui consiste se sentir exister en situa-
tion d'chec, c'est--dire comme le mort qui n'est plus
que la proie des vivants, un tre qui n'est plus que l'objet
du jugement dernier prononc par les survivants.
En 1965, prfaant cette pice, Sartre commenta la for-
mule : L'enfer, c'est les autres. Il prcisait que, dans
Huis-clos, la mort symbolisait l'encrotement des gens
qui restent victimes des jugements que l'on a ports sur
eux. Cette dmonstration par l'absurde de l'importance
de la libert voulait signifier que si tous nos rapports
avec les autres ne sont pas tordus ou empoisonns, lors-
qu'ils le sont, nous sommes toujours libres de briser le
cercle infernal ainsi malheureusement forg.
Mais c'tait l une situation imagine sous le signe de
ce que le lecteur de Marx appellera plus tard une philo-
sophie tranquille , l'abri de l'histoire et de la lutte des
classes. Lorsque la guerre et ce qui s'ensuivit eut fait cla-
ter, comme le dit Questions de mthode, les cadres
vieillis de notre pense , il s'agira de raliser que le
concret est affaire d'histoire et d'action dialectique.
Substituant la mtaphysique de l'ambigut une
morale la fois impossible et ncessaire, Sartre s'atta-
chera montrer qu'en toute circonstance, au regard de
l'histoire, l'homme peut et doit choisir la vie. Ds lors, la
rcupration de mon tre-pour-autrui s'engagera sur
d'autres voies, pour lesquelles la Critique de la raison dia-
lectique reprsente une sorte de discours de la mthode.
73
V. Foi, paradoxe, absurde
Dans La maladie la mort, au chapitre La dfini-
tion socratique du pch , Anticlimacus oppose aux
Grecs en gnral et au secret de la philosophie
moderne (le cogito), le point de vue de Socrate : c'est
seulement dans l'ordre de l'idalit que l'on passe sans
difficult du comprendre au faire. Dans l'existence il
n'en va pas de mme. Le point de vue chrtien est en
un certain sens ultra-socratique, qui la formule :
Penser, c'est tre substitue cette autre : Croire, c'est
tre
1
, c'est--dire ici exister. En ce texte dcisif, l'ana-
lyse existentielle prend le pas sur la mtaphysique de la
pense pure. L'existence du Soi est dfinie dans la pre-
mire et la dernire pages de ce livre, par une structure
qui est aussi celle de la foi, c'est--dire l'tat du Soi,
quand le dsespoir en est totalement extirp : C'est
en se rapportant lui-mme et en voulant tre lui-
mme que le Soi se fonde en toute transparence dans la
puissance qui l'a pos. La transparence, dont il est ici
question, signifie que le rapport soi de l'autoposition
est opaque au point de n'tre plus un rapport, tant que
n'est pas reconnu le fait que ce rapport soi est pos
par un autre. On voit la distance qui spare cette
conception de celle de Kant affirmant, dans VOpus
posthumum : Penser Dieu et croire en lui est une pro-
position identique. En revanche, on ne peut qu'tre
frapp par l'inspiration videmment kierkegaardienne
de la formule de Jaspers : \J existence est l'tre-soi
qui, en se rapportant soi, se rapporte la Transcen-
dance, Transcendance par laquelle il sait qu'il est
donn lui-mme, Transcendance sur laquelle il se
fonde.
2
Sans doute la pense thologiqu de la Grce a-t-elle
inspir Kierkegaard, penseur moderne, cette formule
1. Trait du dsespoir, p. 189.
2. Jaspers, Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen, Berlin-Leipzig,
1938, p. 17.
74
en quelque sorte antimoderne. Mais il importe de tenir
ensemble cette dfinition de l'ipsit existentielle, o la
transparence ne connote aucune corrlation du type de
l'vidence, et l'incertitude objective de la foi. La foi, en
effet, est foi en un Dieu qui se dissimule, qui s'offre
paradoxalement, non dans le devenir divin ternel
du paganisme (Post-scriptum, p. 393), mais dans
l'histoire. Cette foi implique l'ide formelle d'une
vrit perscute au nom d'une vrit universellement
vidente
1
.
Dans Sein und Zeit, bien que, comme les visions du
monde, la foi soit dite relever de l'ontique, Heidegger
admet, avec Luther, que la foi puisse pr-dessiner une
interprtation plus originelle de l'existence que celle
des dogmatiques systmatiques (p. 10). Heidegger
reviendra plus tard sur le problme de la thologie, qui
avait t son point de dpart, mais dans cet ouvrage il
se contente de cette simple hypothse mise en passant.
En revanche, le thme (kierkegaardien) de la transpa-
rence est maintenu. En l'absence de l'autre qui a pos
le rapport, et de toute problmatique dveloppe de la
croyance, il revient avec insistance dans Sein und Zeit
(p. 122, 146, 299, 308). La connaissance de soi correc-
tement comprise n'est pas d'ordre thorique, elle est
celle de l'existant qui se saisit lui-mme dans la trans-
parence de son tre auprs du monde et avec autrui.
Selon Marcel, la foi n'est pas une opinion ou un tat
d'me, elle est le fond de l'tre que je suis (Du refus
l'invocation, p. 223), mystre de lumire de la Rvla-
tion vers laquelle se porte la rflexion rcupratrice.
Jaspers s'est prononc de multiples reprises sur la
foi, notamment dans deux ouvrages, un sur la foi philo-
sophique (1948) et l'autre sur cette foi confronte la
rvlation chrtienne (1962). Il se montre soucieux de
distinguer nettement les deux types de croyance et, sans
1. E. Lvinas, op. cit. (p. 55, n. 3), p. 209. Sur Kierkegaard, voir ibid.,
p. 114.
75
pouvoir se rallier la foi d'origine biblique, toute auto-
rit tant meurtrire pour la libert, il veille laborer
une pense qui n'exclue pas la Rvlation. Il est certain
que l'attitude de Jaspers vis--vis de la religion est capi-
tale pour l'orientation de sa propre pense philoso-
phique. Etant donn son sens du paradoxe et des rup-
tures, de l'historicit et des situations-limites
1
, on peut
s'tonner qu'il n'ait pas t sensible au thme kierke-
gaardien par excellence qu'est la foi paradoxale en l'In-
carnation
2
. Il crivait en effet : Une parfaite incertitude
objective constitue le substrat vritable de la foi {Philo-
sophie, p. 482). Le thoricien du chiffre de l'chec aurait
pu lire dans L'Evangile des souffrances ( 1847) o Kierke-
gaard commente le Nouveau Testament : Changer la
dfaite en victoire et l'opprobre en gloire, soit, mais en
disant cela nous ne prtendons pas que l'homme de Bien
triomphera un jour dans un autre monde, nous disons
qu'il triomphe en souffrant alors mme qu'il vit, dans
cette vie vivante, il triomphe au jour mme de sa pas-
sion {uvres compltes, t. XIII, p. 324).
Dans l'existentialisme de Sartre, qui revendique son
athisme comme absolument dterminant de sa propre
pense, sont thmatises les possibilits existentielles
d'une vie dfinitivement marque par la finitude, sans
recours aucun aux religions ou aux mythologies. La
rlaboration des thmes plus ou moins consciemment
hrits de Kierkegaard dans le cadre d'une pense
rflexive, pense de la perptuelle fuite en avant du
pour-soi, conduit au rejet de la pense de YAufhebung,
cette intgration plus haute qui dissimule la scission
qui creuse irrmdiablement le nant qui spare la
1. Dans Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Paris, 1947, P. Ricur a indi-
qu que pour Marcel, penseur du mystre et de la participation, de la
fidlit et de l'esprance, le problme de la libert n'est pas central alors
que chez Jaspers, sensible aux dchirures et aux tensions, il commande
nombre de positions.
2. Sur Jaspers et la religion, voir X. Tilliette, Karl Jaspers. La thorie
de la Vrit, Paris, 1960.
76
conscience de soi. La conscience est hglienne, mais
c'est l sa plus grande illusion (L'tre et le nant,
p. 201, note). L'odysse de la rflexion se solde par le
constat que jamais la conscience ne peut rejoindre son
Dehors, jamais l'homme ne peut se voir comme objet
et se rcuprer comme sujet. C'est ce dont tmoigne,
mieux que tout, l'tre-pour-autrui. L'intentionnalit
pousse son extrme, savoir la transcendance de
Y ego et l'extension maximale de la rflexion impure
entranent le refus de toute monadologie. On peut lire
cela dans les passages de L'tre et le nant (p. 32, 287)
sur Leibniz, dont l'ide de Dieu implique qu'il est cet
Autre devant qui je suis, mais qu'il ne l'est pas puis-
qu'il me cre. Outre que l'ide sartrienne de la cration
et l'appel la notion d'tre (cr et incr) qui la sous-
tend restent assez loin des ontologies classiques en
leurs grandes complexit et diversit, on peut s'ton-
ner, s'agissant du devant Dieu, qu'un appel assez
imprcis soit fait Kierkegaard dans une problma-
tique o Hegel et Leibniz se ctoyent (p. 138)
1
. Le
refus de toute monadologie est motiv par le souci de
conserver la conscience sa lgret, ce qui lui fait
refuser Y ego husserlien, et la libert son imprvisibi-
lit, dont la saisie rflexive ne va pas sans angoisse.
C'est ici qu'apparat le thme de l'absurde. Est absurde
une libert qui est choix sans tre fondement de son
tre (p. 558). La libert du pour-soi est son tre mme
(comme la foi pour Marcel). C'est dire qu'elle est abso-
lue, elle n'est pas un donn, elle est perptuelle dprise
de soi, dgagement, ngation du donn prsent et, sans
aucun point d'appui, sans aucun secours venant du
pass, engagement vers l'avenir, c'est--dire vers une
fin non existante. L'absurde ne signifie donc pas ici
absence de raisons, car tout choix phnomnal est reli
d'autres phnomnes. Il y a absurdit, selon Sartre,
parce que le choix est fondement de l'tre-choisi,
1. Voir J. Wahl, dans Deucalion, 3, Neuchtel, 1950.
77
mais non pas fondement du choisir (p. 561). L'ab-
surdit, dont il est ici question, est reconnue comme
tant l'atmosphre en laquelle jaillit un projet, qui
n'est pas intratemporel, car chaque instant il fait sur-
gir des choix particuliers, toujours imprvisibles, mais
qui sont aussi injustifiables, en l'absence d'un projet
intemporel (le caractre intelligible selon Kant). Ce
projet, n'tant pas coextensif la vie entire du pour-
soi, porte cependant sur mon tre-dans-le-monde en
totalit (ide heideggrienne). La tonalit d'absurdit
pntre l'existence entre angoisse et nause : entre la
libert, qui anticipe, devance, prend des distances et
l'affectivit non positionnelle, qui est pure apprhen-
sion de soi comme existence de fait.
Sartre avait admir l'innovation de l'criture roma-
nesque dont tmoignait L'tranger de Camus. N'y
voyant cependant, la dception de son auteur,
qu' un court roman de moraliste comparable aux
contes voltairiens, il reconnaissait que le roman tmoi-
gnait de l'absurdit de la condition humaine, d'une
lucidit sans espoir prise en tenailles entre l'lan et la
finitude, entre le souci de soi et la vanit des efforts
humains, bref l'uvre d'un humaniste qui ne connat
que les biens du monde (Situations, I, p. 113).
En considrant les avatars de certains concepts dans
les philosophies de l'existence, on ne peut qu'tre
frapp de constater leur origine kierkegaardienne, mais
aussi les inflexions et les travestissements qui consti-
tuent leur histoire au XX
e
sicle. Que le Moi se croyant
matre chez lui soit vou devenir un roi sans
royaume, cela se trouve littralement dans l'analyse du
dsespoir signe Anticlimacus. Il ne devait pas tre
rserv aux existentialistes de broder partir de ce
thme, Freud et Musil en firent autant. Mais c'est dans
les philosophies de l'existence que, du point ontolo-
gique, phnomnologique et thique, les dveloppe-
ments originaux furent les plus nombreux. Il suffit de
mentionner : La soudainet du choix de soi, le vertige
78
de la libert, la forme infiniment ngative du rapport
soi, qui enchane l'existant en mme temps qu'il le
dlie. Le soi infiniment ngatif en sa figure passive
(Promthe) et active (Tantale). Les formes diverses
d'opacit et d'esseulement qui affectent l'existant esti-
mant absurde d'admettre qu' Dieu tout est pos-
sible . Mais encore l'ide de l'absurde qui, sans rele-
ver de la juridiction de la raison, n'est cependant pas
pour elle une absurdit
1
. Qu'il s'agisse de la libert, du
dsespoir ou de la foi
2
, Kierkegaard fait voir que le
centre autour duquel tournent toutes les questions phi-
losophiques, c'est la temporalit et la finitude . Si,
comme fuite hors du monde, la rsignation infinie est
la porte de l'homme du monde, seul le chevalier de
la foi est l'hritier de la finitude
3
.
Note sur le suicide et sur A. Camus
La rflexion sur la mort et sur la mort volontaire est
aussi ancienne que la philosophie. L'originalit incon-
testable de la pense heideggrienne de la mort a jou
un rle dcisif dans le renouveau de la pense existen-
tielle. La pense du rien, et de Ptre-pour-la-mort rv-
le par l'angoisse, ne prtend pas tre une pense de la
mort qui viserait supputer les ventualits qui per-
mettraient d'en disposer {Sein undZeit, p. 261). L'tre-
pour-la-mort est cette pure dtermination existentiale
qui ne s'articule aucune philosophie de la vie, en
laquelle pourrait s'inscrire le rapport la mort. L'in-
terprtation existentiale de la mort prcde toute onto-
logie de la vie (p. 247), et, videmment, toute
thique. Dans les derniers textes de Heidegger le sens
existentiel de la mort est davantage encore estomp. Si
1. Crainte et tremblement, p. 68 ; Trait du dsespoir, p. 153.
2. Voir le commentaire de l'analyse du dsespoir en forme de phno-
mnologie de l'esprit subjectif existant par W. Janke, Historische Dialektik,
Berlin, 1977, p. 412-422.
3. Crainte et tremblement, p. 73, 75.
79
l'tre mortel rend possible le rapport l'tre et au rien,
rapport qui promet une sorte de salut, c'est parce que
l'inquitude et l'tranget, qui taient celles du Soi
isol, sans chez soi, purement et simplement jet dans
le rien (p. 277), sont en quelque sorte transfres
mythologiquement dans l'tre mme, en lequel alter-
nent trangement claircie et obscurcissement. Ainsi
est limine toute coloration existentielle, celle notam-
ment que pouvait encore suggrer le devancement
rsolu de Ptre-pour-la-mort dfini comme possibi-
lit d'exister authentique (p. 262 s.).
A l'oppos, Jaspers traite de manire explicitement
existentielle de la mort et singulirement du suicide.
Aprs des considrations d'ordre psychologique et
sociologique, il situe le problme du suicide dans le
cadre de la pense de la communication. La dcision
ngative d'un homme qui le fait vivre existentielle-
ment, sans qu'il vive jaillit d'un inconcevable absolu.
Analogue la ngation religieuse du monde, le suicide
drive d'une dcision, qui se prive de tout accomplisse-
ment positif dans le monde, d'une dcision qui
demeure en suspens, et que seuls les hros du ngatif,
capables d'affronter l'preuve de la solitude, peuvent
prendre au moment de s'offrir en sacrifice. Kierke-
gaard, selon Jaspers, en a su quelque chose quand il
entrevit que l'on pouvait dsigner dans le monde une
ralit qui touffe en germe toute satisfaction sereine de
soi {Philosophie, p. 514).
Sans que Jaspers y fasse allusion, on peut penser
un passage d'O bien... ou bien (p. 506) o Kierke-
gaard la diffrence de Kant, mais comme Hume,
quoique dans un autre sens avanait une justifica-
tion du suicide. Le choix du Soi dans sa validit ter-
nelle est, chez Kierkegaard, une pense trs complexe
qu'il faut situer pour la bien comprendre non seule-
ment par rapport Kant et Hegel, mais encore eu
gard l'ide aristotlicienne de Yethos. Hritier d'une
longue histoire et de la sienne propre, le singulier exis-
80
tant, qui s'est absolument choisi lui-mme, ne peut
envisager le suicide avec l'ide de se dfaire de son
Moi. Rduit cette extrmit, dans l'imminence de la
mort voulue, il ne cesse de dsirer pour lui-mme,
pour son soi une autre forme . Ainsi peut-on voir
recourir au suicide un homme parfaitement
convaincu de l'immortalit de l'me, mais qui s'est tel-
lement entrav dans tout son tre que, par cette dci-
sion, il croit pouvoir trouver pour son esprit la forme
absolue . Le choix de soi, qui fait penser la seconde
naissance, dont parle Kant dans Y Anthropologie pro-
pos du caractre, n'excluerait donc pas la conservation
de soi qui rsiste aux attaques et aux menaces de la
nature (Critique de la facult djuger, 28).
Marcel arguait de la pense du corps propre que je
suis pour tablir que je ne peux disposer de mon corps.
Le suicide, qui met le corps hors d'usage , est tout le
contraire d'une telle disposition absolue (Etre et
avoir, p. 120, 206). Marcel se voyait constamment
ramen, en vertu de la ncessit mtaphysique de l'exp-
rience du vertige (Du refus l'invocation, p. 100), aux
thmes de la mort, du suicide, de la trahison. Sa position
l'gard du suicide (op. cit., p. 60, 106) s'exprime dans
une dmarche double, La phnomnologie de l'apparte-
nance et de la disponibilit fait voir l'illusion du senti-
ment de s'appartenir ; l'assurance de jpouvoir disposer
de soi comme d'une chose dont on se dbarrasse se tra-
duit comme un refus : la volont de se rendre indispo-
nible. Mais ces descriptions reposent en dfinitive sur
une hyperphnomnologie, en fait sur l'accs mta-
physique l'ordre du mystre : s'il faut dnoncer comme
illusoire la possibilit d'une dfection absolue comme
acte d'une radicale libert, c'est que cette dcision est en
fait une dmission et un refus, car celui qui se suicide
atteste qu'il ne croit pas la vie ternelle.
Bien que directement oppose la pense de Sartre,
puisqu'elle repose sur la foi en l'immortalit et en la
rsurrection, cette conviction va dans le mme sens,
81
dans la mesure o elle rejette l'ide heideggrienne de la
mort comme tant une de mes possibilits {L'tre et
le nant, p. 624). Selon Sartre, qui ne peut faire sienne
l'ide kantienne de choix du caractre intelligible
(p. 559), la mort, tant nantisation de tous mes projets,
ne peut donner sens la vie. Ne relevant pas du choix
libre, n'ouvrant aucun avenir, elle laisse tout en suspens,
elle est suppression de toute signification, par elle l'en-
semble du vcu tombe d'un coup dans l'absurde
(p. 624). Elle ne peut avoir de sens que pour autrui. Telle
qu'en elle-mme enfin, transforme en destin, la vie du
dfunt et son sens, n'tant plus au pouvoir du sujet,
deviennent cet en-soi o feu le Moi est tout entier alin.
Le suicide ne saurait tre considr comme une fin de
la vie dont je serais le propre fondement (ibid.).
A la suite de Sartre, Lvinas ne peut davantage se ral-
lier la conception heideggrienne de la mort, sans pour
autant y voir la disparition pure et simple, contingente
et absurde de mon propre pouvoir-tre
1
. Reconnaissant
l'inconnu de la mort et l'impossibilit de l'assumer, il
souligne que mme la mort volontaire reste une mort
toujours imminente, objet d'une impossible exprience,
retournement de l'activit du sujet en passivit pure.
D'o l'affirmation tranche : Le suicide est un concept
contradictoire. Le sens du suicide ne peut se prendre
partir de son terme, qui demeure l'inconnu (nant ou vie
ternelle), mais partir de son point de dpart : ce
monde que l'on quitte parce qu'on le juge invivable.
Cette marche vers la mort est pure ngativit et aucune-
ment transcendance. Dans l'analytique existentiale de la
mort, qui entendait prcder toute spculation
ontique transcendante {Sein undZeit, p. 248), Lvinas
discerne non seulement l'approche existentiellement
neutre, en termes de possibilit et d'impossibilit, mais il
1. Voir Le temps et l'autre (1946), rd., Paris, 1983, p. 61 ; Totalit et
infini, La Haye, 1961, p. 11, et le Cours de 1975-1976 : Dieu, la mort et le
temps, Paris, 1993. Dans le mme sens : M. Blanchot, La part du feu,
Paris, 1961, p. 338 s. ; L'espace littraire, Paris, 1955, p. 88-107.
82
voit dans la prdominance de la possibilit une lucidit
et une virilit suprmes, et dans l'authenticit une
volont de matrise, de libert minemment active. C'est
au contraire partir de la passivit et (contre Sartre)
partir d'un avenir qui n'est pas en mon pouvoir, d'un
avenir vritable et non de ce prsent de l'avenir dont
parlent Sartre et Bergson, que peut se dire un sens de la
mort, sens minemment thique. Ce que Sartre appelle
le triomphe du point de vue d'autrui pourrait faire
sens pour moi ds maintenant, comme avenir authen-
tique, la valeur finale de ma vie peut ne pas tomber d'un
coup dans l'absurde.
Considrant que la question des raisons de vivre ou
de mourir est la plus pressante de toutes les questions,
Camus s'inscrit dans la ligne des penseurs existentiels
postcritiques. Ds l'essai, o s'expose la notion de l'ab-
surde, et dans L'Etranger, o en est dcrit le sentiment,
on voit l'uvre une pense qui en appelle la clair-
voyance et la probit autant intellectuelles que
morales, sans lesquelles aucune rflexion ne peut com-
mencer. La premire, accompagnant l'exprience de
lassitude et d'tonnement face au destin, rend possible
la pense, condition que penser signifie commencer
tre min , ne pas esquiver la question essentielle :
la vie vaut-elle la peine d'tre vcue? La seconde
implique le courage d'entendre en toute droiture l'ap-
pel des hommes, qui se fait entendre hors des murs qui
les enserrent. Tourment mais clairvoyant, l'homme
peut triompher, s'il trouve dans cette vive conscience
la force d'prouver avec lucidit et de surmonter par le
mpris l'exprience de l'absurde. Toute ngation
contenant une floraison de oui , la pense, que
Camus dit humilie , reste toujours vivante, si elle
nat de la confrontation entre l'appel humain et le
silence draisonnable du monde *.
1. Ces citations sont extraites de L'absurde et le suicide, dans Le
mythe de Sisyphe, Paris, 1942, rd. 1962, p. 15-23.
83
Dire que le problme philosophique vraiment
srieux, c'est le suicide , c'est poser la question de
savoir s'il y a une logique jusqu' la mort . Dans
le chapitre de ce livre intitul Le suicide philoso-
phique , Camus fait comparatre Kierkegaard et
Husserl. L'un et l'autre auraient parfaitement vu en
quoi la tche de la pense consiste : rapprendre
voir, penser partir de l'image ou de la perception,
et non partir du ciel des Ides. Mais l'un et l'autre
devaient, par des voies diffrentes, buter sur le socle
de l'absurde. Que l'un humilie la pense, ou que
l'autre continue de croire son triomphe, que l'un
croie au Dieu fulgurant et l'autre en un dieu abstrait,
l'chec serait identique. Car tous deux refusent de
consentir au donn et font le saut. L'absurde se dis-
sipe en cette lvation qui escamote l'exigence de
clart. L'absurde deviendrait, chaque fois, le critre
d'un autre monde, alors qu'il est et doit rester un
rsidu de l'exprience de ce monde. L'esquive de l'ab-
surde par les philosophes serait la fois plus et
moins que le divertissement au sens pascalien, en fait
une demi-mesure, faute d'avoir vu que l'absurde,
c'est le pch sans Dieu '. Ils dsertent le terrain du
pril o il convient de persister, savoir en cet ins-
tant subtil qui prcde le saut, sans messianisme ni
nostalgie. Joie de sauter ou joie de dcrire, ce balan-
cement de la modestie l'assurance se solderait tou-
jours en dfinitive par une mise de fond sur une
mtaphysique de la consolation. Dans cette esquisse,
Camus avoue qu'il outrepasse les effets d'un thme
mani par ses crateurs avec grande prudence philo-
sophique. Il n'hsite pas cependant voir dans les
deux cas une ngation de la pense qui, prolongeant
la mlancolie plotinienne, vogue vers un climat ternel,
mais non sans avoir pris la mesure de l'humain tem-
1. Op. cit., p. 21, 60.
84
porel. La conclusion est nette : L'esprit absurde a
moins de chance.
Tout en portant l'actif de Y existentialisme le fait
d'avoir vcu la dception nullement divertissante d'un
monde qui n'engendre que vide et dsespoir, Camus
lui reproche d'aseptiser le tragique de la vie et de tra-
hir, par le fait mme, les exigences de la pense. Le
rquisitoire vaut d'tre entendu, condition d'ad-
mettre que Kierkegaard et Husserl peuvent tre inter-
prts la faveur d'une lecture (trs marque et trs
date) de Chestov et d'une interprtation dulcorante
de Jaspers, qui aurait trouv dans l'humiliation de la
raison de quoi rgnrer l'tre dans toute sa profon-
deur . Il ne serait pas difficile d'argumenter contre
une telle interprtation de ces penseurs de l'existence et
de l'intentionnalit. L'impact de l'intervention de
Camus doit donc tre situ en son temps, qui s'accor-
dait bien des facilits dans la lecture des textes, et
compte tenu des simplifications historiques que pou-
vait se permettre un simple essai littraire.
Mais cela ne doit pas faire oublier les dernires
pages de La peste, o l'on peut lire une transposition
des situations-limites dans l'atmosphre d'un pessi-
misme actif. Tarrou n'avait connu ni la paix ni l'es-
poir. La peste, c'est la vie, et voil tout. Cela ne
l'avait pas empch de chercher la paix dans le ser-
vice des hommes . Il y a dans cette rsignation
quelque chose comme la porte d'entre dans l'thique,
dont avait aussi parl Albert Schweitzer.
En identifiant philosophie, raison et systme
Camus dclara un jour qu'il n'tait pas philosophe.
Sartre qui, en 1943, avait bien voulu voir en ce
mditerranen un penseur cependant proche d'un
phnomnologue allemand ou d'un existentialiste
danois n'a pas manqu par la suite de souligner
son incomptence philosophique. Malgr l'interprta-
tion videmment fausse de la notion kierkegaardienne
de l'absurde, malgr des approximations douteuses
85
concernant Husserl, Le mythe de Sisyphe est cepen-
dant un livre de philosophie existentielle et la pr-
sence de Nietzsche dans L'homme rvolt rappelle, si
besoin tait, que Camus ne se comprend que dans le
cadre minemment philosophique de la tension entre
hellnisme et christianisme. C'est en ce lieu que s'ins-
crit la morale existentielle de ce penseur, dont Sartre
enviait la consternante vitalit . Si l'on ne peut
voir en lui un crivain, qui aurait bien tir parti des
acquis phnomnologiques concernant l'intuition-
nisme des significations ou la conscience du temps,
comment ne pas le lire comme un penseur de l'lan et
de la vie, tmoin d'une sorte de bergsonisme sans
tlologie
1
. // faut imaginer Sisyphe heureux, cette
parole trahit la passion du bonheur d'un homme qui,
entre l'envers et l'endroit, entre l'exil et le royaume,
ne peut feindre de pouvoir survoler le prsent et qui
se veut simplement matre de ses jours {Le mythe
de Sisyphe, p. 166). Faisant de la terre son royaume,
Yhumaniste Camus ne renonce pas Yespoir, l'hori-
zon d'une vie o serait consacr l'accord de
l'amour et de la rvolte , car toute ngation
contient une floraison de oui . L'absurde n'est qu'un
point de dpart, un passage vcu , la ngation
absolue ne peut tre vcue
2
. On a pu voir en
Nietzsche le plus pieux des hommes qui ne croient
pas en Dieu
3
. Dans le Sisyphe heureux imagin par
Camus, Kierkegaard aurait vu la figure du dsespoir-
dfi.
Le monde est et il est ce qu'il est sans raisons sup-
rieures. Priv de la volont divine, le monde est priv
1. S. Doubrovsky, La morale d'Albert Camus, Preuves, octobre 1960.
2. L'homme rvolt, Paris, 1951, p. 18-19. Les autres formules de
Camus sont cites par Sartre {Situations, IV, p. 112) qui, au lendemain de
la mort de Camus, soulignait que son ami avait non seulement dcouvert
Y absurde, mais qu'il avait pens cette imbcile ngation de l'homme
(p. 128), son insupportable condition .
3. K. H. Volkmann-Schluck, Leben und Denken. Interpretationen zur
Philosophie Nietzsches, Frankfurt a.M., 1968, p. 47.
86
galement d'unit et de finalit. * Cela provoque ce
sentiment que Camus disait As frustration, mais qui ne
conduit pas au nihilisme passif. On comprend partir
de cette conviction qu'une part des critiques ou des
dialogues innombrables, que suscita cette uvre, por-
trent sur la religion et sur la question de l'athisme.
L'antithisme ou l'incroyance passionne
2
de
Camus, l'impossibilit o il fut d'entrer dans la vrit
chrtienne se distinguait nettement de l'athisme posi-
tif, car il entrevoyait que la foi est moins une paix
qu'une esprance tragique . Mais cette position, cet
inconfort ne donnrent pas lieu des thmatisations
proprement philosophiques, comme on en trouve chez
des chrtiens comme Pascal ou Kierkegaard, ou chez
des incroyants comme Jaspers. On entend dans ses
crits l'cho d'une pense humilie. On n'y cherchera
pas la mise en uvre rflexive et argumente, voire la
description phnomnologique de l'exercice d'une telle
pense.
Sans qu'il ait labor une philosophie, si inarticule
soit-elle, Camus mrite cependant d'tre reconnu
comme un penseur de l'existence dans la mesure o
son uvre d'essayiste, de romancier et de dramaturge
met en scne la confrontation de l'irrationalit, partout
reprable dans le monde et dans l'histoire, et du dsir
perdu de clart dont l'appel rsonne au plus profond
de l'homme {Le mythe de Sisyphe, p. 37). Dans
L'tranger, dans La peste, dans L homme rvolt,
l'homme n'apparat qu'affront des situations-
limites. Le divorce dcel dans le sentiment de l'ab-
surde divorce entre une action et le monde qui la
dpasse, mais aussi entre l'lan et la situation, entre le
dsir d'unit et la dispersion est peru comme la
rvlation de l'individu lui-mme, comme l'ouverture
1. L'homme rvolt, Paris, 1950, p. 90.
2. Voir sous ce titre, qui est de Camus, l'tude de P. Viallaneix dans la
Revue des Lettres modernes, 1968.
87
par o s'chappent ses possibilits les plus secrtes.
C'est par ce thme du possible, de l'abme de la libert,
que Camus retrouvait, par son gnie propre et sans
souci acadmique, un des leitmotiv de l'existentialisme.
Comme l'a dit J. Grenier, le romancier, mieux que l'es-
sayiste, a fait voir que l'on n'entrait pas de plain-pied
dans le monde des grands mtaphysiciens, mais seule-
ment en courant un risque, en engageant un pari
1
.
1. Une uvre, un homme, Cahiers du Sud, fvrier 1943.
88
Chapitre III
TEMPS, MONDE, COMMUNICATION
Temps et monde sont deux concepts insparables
dans la pense ontologique de Heidegger. La constitu-
tion fondamentale du sujet, de l'tre-l comme tre-
dans-le monde est temporelle , il n'y a monde
qu'autant que l'tre-l se temporalise (Sein und Zeit,
p. 204, 365). Point d'ipsit sans monde, disait l'opus-
cule de 1929 sur L'essence du fondement, nonant ainsi
la perspective du dpassement de la mtaphysique, qui
devait conduire la pense du mystre et du temps de
l'tre. L'analytique existentiale n'tait qu'un tremplin
permettant d'atteindre la pense de l'tre, ainsi que chez
Hegel, disait Hyppolite, la Phnomnologie de Vesprit
prparait l'accs la Science de la logique. C'est cepen-
dant cette analytique, et singulirement l'analyse de la
temporalit, qui devait conditionner l'approche du
temps et du monde aussi bien dans L'tre et le nant que
dans la Phnomnologie de la perception.
Le privilge anthropologique du temps est un trait
marquant de la philosophie depuis Kant jusqu' Berg-
son et Heidegger. Celui-ci ft d'abord de la temporalit
de l'tre-l, de sa transcendance vers le monde, la
condition de possibilit de l'ontologie. La structure de
la temporalit est horizontale, ouverture sur l'avenir,
ekstase, projet de soi (Selbstentwurf). Quand l'analy-
tique fait intervenir des concepts existentiels (angoisse,
souci, comprhension de l'existence propre partir d
soi comme tre-vers la mort), c'est, en dgageant les
structures de la vie proprement humaine, pour trouver
dans ce qui les fonde, savoir la temporalit, la possi-
89
bilit d'accder la question de l'tre. En qute,
comme Jaspers, d'une voie moyenne entre l'idalisme
et le positivisme, Heidegger avait d'emble indiqu
cette intention, qui n'tait aucunement celle de Jaspers.
Mais c'est ensuite seulement, dans L'essence de la
vrit ( 9 complt par une Remarque plus explicite
encore en 1954), que le problme primordial, et en
quelque sorte exclusif, devint celui de la vrit de l'tre.
Avant cela, l'ide de destin s'appliquait encore aux
communauts humaines historiques. Dsormais elle
dsignera l'histoire mme de l'tre, dont les moments
charnires dterminent le destin de l'humanit, le
rythme de ce qu'au cours des sicles les hommes ont
senti, pens et voulu. L'ide d'une histoire philoso-
phique n'est pas nouvelle, mais elle est profondment
remanie, puisqu' la diffrence de Hegel, Heidegger
ne la pense plus sous le signe de l'esprit, savoir de
l'Ide qui mne les peuples. Quand, sous le vocable
intraduisible d'Ereignis, la vrit de l'tre en vient
dsigner la coappartenance de l'tre et de l'homme, les
thmes de l'claircie, de la clairire, de la contre, de la
dimension, du lieu (Ortschaft) prennent le pas sur tout
ce qu'voque la temporalit. Sorte d'cho Ylgitur de
Mallarm : Rien n'aura eu lieu que le lieu . Et cela
entrane, comme par contrecoup, un dsaveu de ce que
tentait Sein und Zeit, qui ramenait la spatialit de
l'existence humaine la temporalit
1
. Cependant, de
mme qu'il avait t question de l'qui-originarit
(Gleichursprnglichkeit) des ekstases temporelles, d'un
temps qui ne spare pas, mais qui rassemble ainsi
espace et temps doivent tre penss comme coorigi-
naires. On a pu voir rapparatre l une ide, certes
non mtaphysique, de 1' ternit , d'un espace-
temps qui, comme proche et lointain, est penser
partir de l'abme d'une donation. Ces connotations
1. Questions, IV, p. 46, qui sert de point de dpart l'tude dj cite
de D. Franck.
90
spatiales et, en gnral, la coloration des derniers crits
de Heidegger, le dpassement de l'lment grec, les
rapprochements avec la pense chinoise, tout cela fait
voir la distance prise avec le souci existentiel des
dbuts.
Et cependant on ne peut nier le rle jou par Kier-
kegaard. Outre Le concept d'angoisse, deux titres de
ses livres ont offert l'auteur de Sein und Zeit les cat-
gories majeures de Yinstant et de la rptition. Et l'on
sait la place du souci de soi dans les Discours (notam-
ment celui de 1843 sur La confirmation en l'homme
intrieur).
I. Existence temporelle
Comme il a t dit plus haut, c'est par la pense du
temps de l'existence que Kierkegaard en vint opposer
idalit (ou simple possibilit) et ralit, comme le jeu
des ides et le srieux de l'existence. On sait que Schel-
ling opposait dj l'existant mais il s'agissait de
l'existant pur et simple, c'est--dire ncessaire la
pense qui n'a affaire qu' la possibilit, d'o la pense
du quod qui vient au-devant, qui s'offre, qui s'impose
en une sorte de rencontre, antrieurement toute pen-
se des conditions de possibilit. C'est dans ce contexte
que s'imposa l'ide d'extase de la raison
1
, laquelle n'ex-
clut cependant pas l'horizon d'une thologie philoso-
phique, horizon qui n'est plus celui de Kierkegaard.
La pense kierkegaardienne du temps existentiel se
trouve principalement expose dans les Miettes philo-
sophiques et dans Le concept d'angoisse. Mais ds les
premires pages de La rptition ouvrage rcem-
ment retraduit par N. Viallaneix sous le titre La
reprise qui sont comme une mditation sur le pass
et l'avenir, apparat l'ide que l'existence est ce dont
1. Voir, parus sous ce titre, les Essais sur Schelling, de J.-F. Courtine,
Paris, 1990.
91
l'homme doit pouvoir faire le tour (omsejle), la voir en
son entier, l'Infini tant ce dont l'homme ne peut faire
le tour. La permanente reprise de soi dans le prsent,
rendue possible par ce priple, est le srieux de la vie.
Ce srieux apparat aussi dans le texte dj cit (Sur
une tombe), qui est un discours sur la dcision de la
mort . Au srieux de la rptition s'oppose le jeu,
c'est l'affaire de l'enfant qui court aprs les papillons.
Sartre a tort, dans sa rflexion sur Un thtre de situa-
tions, d'identifier la rptition selon Kierkegaard au
caractre entendu comme sclrose, durcissement du
choix. Qu'il s'agisse de l'orientation vers l'avenir ou
vers l'ternel, dcision et rptition reprsentent le
maximum de la passion dans l'existence (Post-scrip-
tum, p. 209).
On peut voir, en tout cas dans le projet de faire le
tour de soi-mme, quelque annonce de l'tre-l comme
pouvoir-tre en totalit dont parle Sein und Zeit. Mais
la thse de ce livre est que si, par ses propres forces,
l'existant peut faire le tour de soi-mme, tre soi-mme
dans son pouvoir-tre le plus propre, il ne peut par lui-
mme trouver le point d'Archimde qui lui permettrait
de s'lever au-dessus de son ipsit ainsi comprise.
Dans ce drle de livre (qui reste dans le registre)
esthtique et psychologique dira un autre pseudo-
nyme kierkegaardien l'appel la Transcendance
divine intervient sans que soit vritablement dtaille
l'analyse de la temporalit de l'existence. On trouve
cette analyse quand Kierkegaard labore sa thorie du
Soi l'aide des couples de notions : fini/infini, tempo-
rel/ternel, libert/ncessit (voir l'analyse du dsespoir
dans La maladie la mort) et la tripartition
me/corps/esprit dans Le concept d'angoisse.
Mais la cl de vote de la pense kierkegaardienne
de la temporalit, c'est la catgorie de Y instant,
laquelle est insparable de la ponctualit et de la sou-
dainet du saut, dont se souviendra Heidegger par-
lant de l'clair quand, sur la voie de la question de
92
l'tre, il trouvait d'autres issues que l'analytique exis-
tentiale. On songe irrsistiblement l'instant esth-
tique, la gnialit de l'rotisme spontan du Don
J uan de Mozart dont Kierkegaard, sans aucun prc-
dent, donna, dans Ou bien... ou bien, une lecture phi-
losophique sous-tendue par l'irruption de csures
venant rompre la continuit du travail de la mdia-
tion. Semblable rupture se retrouve quand le rapport
Dieu n'est plus le fait de la pense mtaphysique de
l'ternelle permanence, mais l'aventure existentielle et
solitaire du singulier existant en ce monde qui se voit
dmuni non seulement de concepts, mais simplement
du langage. Ainsi la crainte d'Abraham soustrait la
gnralit thique, sa continuit sociale et histo-
rique, est-il incapable de communiquer avec ses sem-
blables, et c'est dans le tremblement qu'il se voit,
dans l'instant, face au Dieu redoutable. Mais c'est
dans le christianisme, la religion du paradoxe absolu
de l'Incarnation, du Dieu qui n'est plus la simple et
lointaine transcendance de l'Eternel, que l'instant
devient proprement paradoxal. Arrach la rminis-
cence platonicienne, l'existant se voit plac devant un
choix plus redoutable que celui du passage de l'ins-
tant de la jouissance esthtique l'instant du choix
thique. Cette htronomie interrompt la continuit
de l'identit penser/tre, elle dissout la concidence
mtaphysique de Yego et des penses qui sont siennes
parce qu'il les a produites. Ainsi arrach lui-mme
et l'ternit comme pass, le penseur subjectif exis-
tant se trouve confront l'instant comme discrimen.
Les multiples sens d l'instant culminent dans ce
concept chrtien par excellence : la plnitude des
temps (Le concept d'angoisse, p. 131). Si, comme l'a
vu Efnst Bloch, l'instant faustien est l'objet d'un pari,
c'est comme symbole, dans Yuniversitas litterarum,
d'un vnement (Ereignis) qui est aboutissement
(Erreichnis). L'action n'est pas seulement au com-
mencement, mais aussi la fin, l'arrive est encore un
93
processus. Selon Bloch, l'ultime tmoignage non seu-
lement du ciel faustien mais encore du paradis de
Dante est l'union de l'instant et de l'ternit atteste
par saint Paul : en un clin d'il aura lieu la transfor-
mation des vivants en corps glorieux (/ Cor., XV,
52)
1
. Mme si, dans Le concept d'angoisse, Kierke-
gaard cite ce texte pour voquer un instant commen-
surable l'ternit, dans les Miettes philosophiques,
comme dans le Journal (21 mai 1839), c'est au texte
de VEptre aux Galates (IV, 4) qu'il emprunte l'ide
de Yinstant rempli d'ternit, plnitude du temps qui
est celui de l'Incarnation, du commencement d'une
longue histoire. L'existant contemporain du fait
absolu (Dieu souffrant et mourant dans le temps) est
dtermin par l'en-avant, par l'avenir du pur possible
et non plus par le surgissement de l'ternel en-arrire.
Alors commence une longue aventure, car le passage
du comprendre l'agir, de la pense l'existence ne
se fait pas lestement, cito citissime {Trait du dses-
poir, p. 189).
De la comprhension en quelque sorte anhistorique
de l'instant (le beau moment esthtique, l'engagement
moral) se distingue celle qui met en jeu une intensifica-
tion progressive du sens du temps et de l'histoire. Elle
procde selon un triple mouvement : 1) Relation la
vrit ternelle de l'individu temporel (moment socra-
tique) ; 2) Relation au paradoxe christique : le Dieu
lui-mme quitte sa transcendance verticale et fait irrup-
tion dans le temps; 3) Dans le temps est donne la
condition (la grce) sommant l'existant de tendre dans
le temps vers la batitude ternelle. Cette condition
n'est jamais donne une fois pour toutes, comme peut
tre donne une doctrine assimile avec certitude, elle
s'acquiert constamment. C'est ce qui rend l'existence
1. E. Bloch, Le principe esprance, III, Paris, 1991, p. 127, 480
entre autres nombreux passages sur la plnitude ou l'accomplissement d
l'instant.
94
temporelle hautement passionne, toujours vigilante,
attentive aux surprises de l'instant
1
.
C'est dans le cadre du transcender formel que J as-
pers traite du temps. Il oppose temps psychologique et
temps existentiel. Instant et dcision apparaissent
comme ce qui permet de transcender le temps objectif,
d'accder au temps absolu. Sans dcision, la dure
n'est qu'un temps mort. Si l'instant la surmonte relle-
ment, c'est parce qu'il remporte sur elle une victoire
autre que celle de l'ternit mtaphysique, qui n'est
qu'intemporalit. L'instant reprsente cette victoire
effective, car il traverse l'historicit mme de l'exis-
tence. L'lan existentiel ralise une prsence qui, dans
l'instant, supplante 1' atome du temps , qui ne fait
que glisser {Philosophie, p. 654-655). Dans l'historicit
phnomnale, dans la condition temporelle se mani-
feste une tension du fait que la divinit est cache
(p. 673). Ici se manifeste la dialectique du dfi et de
l'abandon, ou encore de la rbellion et du don de soi.
L'chec de la thodice signifie que "l'tre" n'est pas
"Dieu", la philosophie n'est pas thologie (p. 741).
Mais il renvoie la dcision de la libert capable de
rbellion qui, si elle ne sombre pas dans le nihilisme
vide, atteste que contester Dieu dans le temps c'est le
chercher. La dcision positive, l'abandon, se construit
un monde, alors que la dcision ngative demeure en
suspens (p. 514). Ne s'amollissant pas en indiffrence,
la ngation devient rbellion surmonte lorsque, dans
le temps, dans l'instant, l'existence virtuelle reste
ouverte la transcendance dont elle ne voit jamais que
des chiffres, la divinit sous une forme humaine
(p. 730). Mais ce serait idoltrie de prendre le chiffre
pour la transcendance mme. L'instant existentiel peut
rompre la dure ou la pure succession, la monotonie
1. Voir notre ouvrage Histoire et absolu, Paris, 1972, et Instant para-
doxal et historicit, dans le collectif Mythes et reprsentations du temps,
Paris, 1985.
95
de l'ennui, l'galit soi de l'intemporalit pense.
Interprter la ncessit de l'chec de la permanence,
c'est tre renvoy l'instant de la dcision, la libert
(p. 788).
C'est, une fois encore, dans le cadre de la pense des
chiffres et, en dfinitive, du chiffre ultime : le silence,
qu'il faut replacer cette lecture de la temporalit exis-
tentielle. Toutes les luminescences qui s'teignent la
fin du jour, quand s'veille la passion de la nuit, toutes
les volonts de l'Impossible butent sur ce qui masque
la lumire mais qui, soudainement, dans l'instant,
devient lumineux. L'chec dernier est le fond enve-
loppant de tout ce qui peut avoir un sens chiffr
(p. 794). Silence signifie ici ouverture.
Empruntant Heidegger la structure ek-statique de
la temporalit, Sartre l'analyse pour illustrer la fois
la cohsion et la dispersion du Pour-soi. La phnom-
nologie des trois ekstases temporelles est assez for-
melle, mais le talent de Sartre est de donner vie des
analyses par des descriptions ou parfois de simples
allusions concrtes. C'est ainsi que la mauvaise foi
s'claire particulirement du fait de l'approche par le
biais de la temporalit. Vient ensuite l'ontologie de la
temporalit statique, o la question de la succession
est discute dans un constant dialogue avec Descartes,
Kant et Bergson. Le jugement port sur la pense hus-
serlienne du temps est assez expditif. La dynamique
de la temporalit expose la dure, la spontanit du
pour-soi, savoir de l'tre qui a tre son propre
nant. Le rapport de la temporalit originelle et de la
temporalit psychique que je rencontre quand je me
saisis en train de durer. L'tude de la conscience th-
tique de dure reconduit au problme de la rflexion
abord ci-dessus (chap. I). La structure diasporique du
pour-soi apparat ici comme l'unit d'une totalit dto-
talise, en laquelle jouent et s'organisent les trois
dimensions ekstatiques. Les caractres de la conscience
temporelle se dposent comme en dgrad dans Y objet
96
psychique, qui est l'ombre porte du pour-soi rflchi.
L'implication ek-statique des trois dimensions tempo-
relles se donne ainsi voir non comme une donne,
mais comme une unit d'tre diasporique toujours en
acte de ralisation.
IL Historicit
Contre Heidegger, trs tt se sont leves en Alle-
magne des critiques de Phistoricisation de l'tre de
l'homme . Elles venaient d'auteurs aussi diffrents
que N. Hartmann, O. F. Bollnow ou G. Krger. Elles
ne provenaient pas toujours, mais le plus souvent, du
malentendu provoqu par une lecture partiale de Sein
und Zeit. Dans cet ouvrage inachev, on croyait pou-
voir lire un trait d'anthropologie, une philosophie
nihiliste et athe, faute d'avoir peru, d'une part, la
neutralit existentielle, mthodiquement pratique, de
l'analytique de l'tre-l et, d'autre part, son caractre
rsolument et exclusivement prparatoire. Heidegger
s'est expliqu ce sujet dans la Lettre sur l'humanisme
(p. 65), tout en avouant qu'en l'absence de la partie
intitule Temps et tre, dment annonce cependant, il
n'tait pas facile de voir que le livre publi rendait pos-
sible une pense qui abandonnerait la subjectivit. En
fait, l'historialit (comme prfrent dire les traduc-
teurs) dsigne cette dynamique temporelle, dont par-
lera Sartre, la cohsion d'une vie disait Merleau-
Ponty {Phnomnologie de la perception, p. 483,
reprenant Sein und Zeit, p. 373, 388 : Zusammenhang
des Lebens). Je ne suis pas une srie d'actes psychi-
ques, ni d'ailleurs un Je central qui les rassemble dans
une unit synthtique, mais une seule exprience ins-
parable d'elle-mme, une seule "cohsion de vie", une
seule temporalit qui s'explicite partir de sa nais-
sance et la confirme dans chaque prsent (p. 466).
L'analyse de l'historicit de l'tre-l avait pour but,
dans Sein und Zeit (p. 382), de rendre plus concrte
97
J. COLETTE - 4
l'laboration philosophique de la temporalit. C'est
comme destin il en a t question plus haut que
le 74 dfinit l'historicit authentique, la facticit de la
libert finie de l'tre-l'un-avec-l'autre, et donc du
peuple (ce qui n'est pas sans laisser prvoir l'ventua-
lit de certaines drives). D'o la proposition cl :
L'tre authentique pour la mort, c'est--dire la fini-
tude de la temporalit, est le fondement cach de l'his-
torialit de Ptre-l (p. 386). Entre naissance et mort
( 72), dans cet entre-deux, se manifeste la cohsion
d'une vie, le style propre qui anime la squence de ses
vcus.
Lorsque, dans Philosophie (p. 362 s.), Jaspers dfinit
l'historicit comme unit de la ncessit et de la libert,
en tant qu'unit du temps et de l'ternit, il reprend
l'ide kierkegaardienne de la coexistence des opposs :
temps et ternit, ncessit et libert (Post-scriptum,
p. 202). Comme il a t dit plus haut (chap. II, 4), les
situations-limites reposent toutes sur l'historicit,
savoir sur la structure antinomique de la ralit vcue
qui est toujours en situation. Les situations-limites ana-
lyses en dtail ne font qu'exprimer plus intensment la
conscience de cette structure. Toute vise d'achve-
ment et de plnitude est voue se traduire en ralisa-
tions particulires relatives, toute volont de puret ou
de justice est condamne se manifester dans un
monde d'impuret et d'injustice. Point de libert sans
dpendance, point de communication sans solitude.
Jeter la lumire sur toutes les formes possibles de situa-
tion historique particulire, c'est ce que font l'art et la
mythologie, et dont la philosophie peut dgager quel-
ques stylisations. Mais la philosophie peut en outre
rflchir au fondement de la structure antinomique en
gnral. Or Jaspers le fait {Philosophie, p. 360 s.), en
reprenant l'ide kierkegaardienne de l'unit ou de la
synthse, en multipliant ses applications : unit du
donn et du voulu, du hasard et de la ncessit, de
l'objectif et du subjectif, de l'universel et de l'indivi-
98
duel, etc. Pour dire cette unit, Kierkegaard utilise le
plus souvent un terme (samensat) qui dsigne le fait
d'tre pos ensemble, juxtapos, mais avec l'ide du
heurt ou de la collision que provoque cette rencontre.
Comme les langues Scandinaves, l'allemand excelle
forger des composs o intervient Y ensemble (zusam-
men). Chez Kierkegaard le mot dsigne cette structure
antinomique o entrent en jeu des couples de notions
mtaphysiques (fini-infini, etc.) mais aussi le pass et
l'avenir. Comme on l'a vu propos de l'unit de facti-
cit et de transcendance, ce qui importe ici c'est le choc
l'instant o il se produit. L'historicit concrte est
celle de ce prsent qui se produit chaque instant tou-
jours nouveau. A l'oppos du rien de nouveau sous le
soleil l'instant est, dans l'indcision quant l'issue, le
risque sans cesse rpt de la nouveaut. Existentielle-
ment parlant, les concepts de soi et 'esprit n'ont de
sens que replacs dans l'instant vcu qu'est le prsent,
en lequel s'effectue le double mouvement du fini vers
l'infini et du retour.
Quand Jaspers analyse la structure antinomique de
l'historicit, le tenir ensemble , Heidegger met en
lumire Vhistorialit comme cohsion ou enchanement
des vcus. Il le fait sur la base de la temporalit dcrite
en tant que phnomne unitaire, o Ftre-vers-la-mort
implique la clture de la venue soi (geschlossen, Sein
und Zeit, p. 330). Quand cette venue soi, passant par
la ncessit de la mort, laisse subsister la possibilit
d'une ouverture vers la vie, vers une ternit comprise
non comme permanence abstraite, mais comme l'in-
connu de l'avenir, l'ipsit vit chaque instant son
prsent comme dcisif, du fait de la collision du fini et
de l'infini, du temporel et de l'ternel concret.
Aprs Heidegger (considrant que Kierkegaard et
Jaspers en restent au concept ordinaire du temps
comme intratemporalit), Sartre, son tour, prend ses
distances tant l'gard de l'historialit (qui deviendra
destin) que par rapport tout ce qu'implique ses
99
yeux celui d'ternit. Il ne s'agissait plus d'laborer
une ontologie fondamentale au sens heideggrien du
terme, mais, en refusant l'ternit tout statut phno-
mnal, de traiter de l'historicit dans un contexte et
une vise purement existentiels.
A la diffrence de Heidegger, mais non de Jaspers,
qui, aprs la guerre, devait s'interroger honntement
sur la culpabilit allemande, les existentialistes franais,
Sartre le tout premier, allaient tenter, durant la
priode qui suivit l'effondrement du nazisme, de rendre
au concept d'historicit tout son poids d'exprience
vcue, de restituer l'enqute historique critique (dont
avait parl Nietzsche, cit par Sein und Zeit, p. 396)
toute sa virulence. Jamais, plus qu'alors, la philoso-
phie n'aura t aussi prsente dans les dbats de
l'poque. La situation historique de l'Europe de
l'aprs-guerre l'explique, autant que le talent et la
ptulance des protagonistes. En ce temps de lente incu-
bation, mais aussi de vives et impatientes ractions, on
prenait conscience de l'incroyable et imprvisible cata-
clysme qui venait de se produire, et des dimensions
prvisibles de ce qu'il allait falloir mesurer : l'enver-
gure du systme totalitaire. Les hritiers comme les
crateurs de Y existentialisme eurent fort faire.
L'optique retenue pour le prsent ouvrage, et le
cadre de la collection o il s'inscrit ne sont pas faits
pour voquer dans toute son ampleur le paysage pro-
tiforme o se sont inscrites les destines prives et
publiques des philosophes dits, tort ou raison,
existentialistes . Ds la publication de Sein und Zeit,
apparurent en Allemagne des essais visant donner vie
et substance historiques aux essences pures que figu-
raient les existentiaux. Sans cette rincarnation , ces
catgories centres sur l'ipsit resteraient neutres, tant
sur le plan politique que personnel. Comme telles, elles
ne pouvaient qu'ignorer la lutte des classes et la
dimension sexuelle de Pexistence-pour-autrui.
Marxisme et psychanalyse devaient ds lors interfrer,
100
d'une manire ou d'une autre, avec l'existentialisme.
H. Marcuse fut de ceux qui, trs tt, mirent en rapport
Yhistorialit et les concepts fondamentaux du matria-
lisme historique, considrant que, sans cela, l'existen-
tialisme ne pourrait qu'tre ractionnaire. Plus viru-
lent encore, E. Bloch devait, dans son Principe
esprance rdig partir de 1938, stigmatiser, en J as-
pers et Heidegger, des philosophes du dclin qui, dans
une socit fasciste, ne pouvaient qu'tablir, dans une
sorte d'inconscience philosophique, un lien entre la
mort individuelle et celle de leur socit. Le chiffre de
l'chec, l'angoisse du pur nant ne seraient que les
plumes de paon dont se paraient des hritiers malheu-
reux d'un luthranisme tragique. Le penseur marxiste
pouvait n'y voir qu'une sorte de comportement pi-
gonal du nihilisme profasciste
1
. Ce jugement est
d'autant plus rvlateur de l'poque, du creuset en
lequel taient alors broyes toutes les donnes, toutes
les expriences et toutes les valeurs, que Bloch rend le
plus souvent Kierkegaard un hommage sincre et
parfois trs finement articul. Dnonant la phno-
mnologie animale et petite-bourgeoise de l'exp-
rience qu'exprime la Grundbeftndlichkeit selon Hei-
degger, il notait : ce qui nous retiendra en tout cela,
ce n'est pas l'obscurantisme conscient, mais l'origi-
nal dform par lui, c'est--dire la pense quant elle
foncirement honnte de Kierkegaard et sa revendica-
tion du primat de la pense subjective et affective sur la
pense purement objective
2
. On ne peut manquer
d'pingler le remarquable commentaire que Bloch
compose d'un passage du Post-scriptum (p. 155) o il
est question de l'ondoyance (Schwebung) de l'Ultime
dans le Dedans et le Dehors
3
.
Ce n'est pas ici le lieu d'esquisser une analyse de l'in-
1. E. Bloch, op. cit., p. 299.
2. Ibid, I, Paris, 1976, p. 93.
3. Ibid., III, p. 510 s.
101
trt manifeste des auteurs de l'Ecole de Francfort
pour Kierkegaard. On peut reprer dans les crits de
Th. W. Adorno, M. Horkheimer, W. Benjamin, la
fois l'estime et les rserves pour ce dernier chrtien
protestant digne de ce nom
1
, qui s'attire moins de
foudres que ses soi-disant hritiers. Comme
G. Lukcs, ces auteurs n'eurent de cesse de s'en
prendre l'existentialisme, de critiquer svrement
Kierkegaard lui-mme et, selon la formule reue, de le
dmasquer. Mais leurs penses ailes furent assez
agiles pour discerner dans la critique kierkegaardienne
de 1' poque et de la socit quelque ferment de
dialectique ngative, quelque pressentiment de la non-
identit. Les tudes ne manquent pas, qui, en Alle-
magne et dans le no mon 's land entre philosophie et
thologie, ont analys cette conjoncture
2
.
De mme fallut-il s'interroger sur le virage de
Sartre vers la politique
3
, sur l'impossibilit d'ontolo-
giser l'ontique, sur les mtamorphoses du concept
d'historicit. Questions de mthode (1957), repris dans
Critique de la raison dialectique, est de l'aveu de Sartre
lui-mme une uvre de circonstance : c'est ce qui
explique son caractre un peu hybride . Le projet
ambitieux tait ds lors de constituer une anthropo-
logie structurelle et historique
4
. L'auteur n'tait pas
plus tendre pour un certain existentialisme que pour
un certain marxisme. Le premier tait tenu pour une
idologie, pour un systme parasitaire qui vit en
marge du Savoir {Critique de la raison dialectique,
p. 18). Mais si cela est vrai de l'existentialisme qui
sourd de la subjectivit vide d'une petite bourgeoisie
puritaine et mystifie (p. 21), cela ne l'tait pas de
l'existentialisme dont l'auteur continuait de se rcla-
1. Ibid, p. 53-54.
2. Voir H. Deuser, Dialektische Thologie. Studien zu Adornos Meta-
physik und zum Sptwerk Kierkegaards, Munchen, 1980.
3. Th. W. Adorno, Dialectique ngative, Paris, 1978, p. 102.
4. M. Contt et M. Rybalka, Les crits de Sartre, Paris, 1970, p. 311.
102
mer. Le matrialisme historique tant dclar tre l'in-
dpassable philosophie de notre temps (p. 29), il
fournissait la seule interprtation valable de l'histoire
(alors) que l'existentialisme restait la seule approche
concrte de la ralit (p. 24). Tout cela s'inscrivait
dans un plaidoyer pro domo dirig contre Lukcs et
contre le marxisme qui s'tait arrt, et qui s'entend
seulement faire entrer les vnements, les personnes
ou les actes considrs dans des moules prfabriqus
(p. 34). A strictement parler, cette problmatique et ce
contexte trs dats ne relvent plus d'une tude philo-
sophique de l'existentialisme. En revanche, on ne peut
les ignorer si l'on veut retracer l'histoire de l'engage-
ment politique d'un crivain qui, par des moyens pure-
ment philosophiques, voulait rendre vie au marxisme.
On peut alors constater et sans doute est-ce plus
facile aujourd'hui que lorsque les passions se don-
naient libre cours dans le vif de l'vnement que les
engagements de l'homme Sartre, l'poque de la
guerre d'Algrie ou s'agissant de la question palesti-
nienne, taient passionns, violemment plongs dans
l'instant au nom de sa morale, de son affectivit mme,
lesquelles taient peu soucieuses de cohrence et, en ce
sens, peu politiques.
Mais on ne peut passer sous silence l'important
ouvrage posthume publi en 1983 et rdig en 1947-
1948 : Cahiers pour une morale. Dans L'tre et le nant
(p. 121, 268, 715) le surgissement du pour-soi dans
l'tre tait 1' vnement absolu , l'historicit fonda-
mentale au regard de laquelle la relation individuelle
avec la matire, compare au glissement sur la neige
(oppos l'engluement), tait qualifie de relation
historique (p. 673). Quoi qu'il en soit de son inscrip-
tion dans l'histoire, Phistorialisation perptuelle du
Pour-soi est l'affirmation perptuelle de sa libert
(p. 582). L'historicit tait dfinie comme le fait de l'ip-
sit temporelle ressaisie par la rflexion (p. 205).
Certes, le pour-soi-pour-autrui tait aussi reconnu
103
comme vnement absolu, comme temporalisation ori-
ginelle anthistorique, comme historialisation (p. 342-
343), mais on insistait sur la dcentration du monde
qu'il oprait, en minant par en-dessous la centralisa-
tion gocentrique (p. 313).
Parlant de Yontologie existentialiste, les Cahiers
reprennent l'ide de l'vnement absolu, mais en ajou-
tant que la morale doit tre historique (p. 15). Le
thme de l'histoire devient ds lors prpondrant. La
morale concrte (synthse de l'universel et de l'histo-
rique) (p. 15) ne peut tre une morale formelle, qui
ne tient pas compte matriellement des situations don-
nes, pour laquelle ne compte pas la prparation
concrte de l'universalit du rgne des fins : D'o le
problme : Histoire - morale. L'Histoire implique la
morale (sans conversion universelle, pas de sens
l'volution ou aux rvolutions). La morale implique
l'Histoire (pas de moralit possible sans action syst-
matique sur la situation) (p. 487). On ne saurait
sous-estimer la nouveaut de cet ouvrage dans l'ana-
lyse des passions (amour, gnrosit, rciprocit, rela-
tion autrui au milieu du monde par le moyen de
Y uvre, etc.), nouveaut affirme dans le souci d'infl-
chir en la compltant l'analyse de l'Enfer des pas-
sions (dcrit dans L'tre et le nant) (p. 515)
1
. On
comprend aussi qu'il soit demeur indit, car il ne
s'agit pas l d'un ouvrage compos mais d'un
ensemble bariol d'aperus, de descriptions, de projets,
de remarques l'emporte-pice sur les philosophes
(d'Aristote Marx, de Kant Heidegger, l'auteur le
plus cit tant Hegel, relu la lumire des travaux
d'Hyppolite).
Le tome II (inachev) de la Critique de la raison dia-
lectique, rdig en 1958 et paru en 1985, est consacr
1. Voir O. F. Pucciani, Sartre, Ontology and the Other, dans Hypatia.
Essays in Classics, Comparative Literature and Philosophy, Colorado
Associated University Press, 1985, p. 151-167.
104
l'intelligibilit de l'histoire. Il faut noter aussi la nou-
veaut des rflexions sur la mort, exprience du
Nant-en-soi comme lucarne sur l'Etre-en-soi : l'his-
toire troue . L'impossibilit pour l'histoire d'tre
la fois et pour soi immanence et transcendance
(p. 320). L'poque de la composition de ce manuscrit
explique l'importance donne au thme de la dvia-
tion. La rflexion sur la dviation stalinienne conduit
le philosophe cette tonnante conclusion
L'homme, en tant que produit du monde, n'est pas
fait pour l'homme (p. 232). La rciprocit d'envelop-
pement de l'intriorit et de l'extriorit, de la morale
et de l'Histoire, du pour-soi de l'intersubjectivit
(amour) et de l'en-soi de l'extriorit absolue (la mort)
est ici le leitmotiv d'une pense philosophique qui se
cherche. Il s'agissait en effet de parler de l'Histoire qui
se dborde elle-mme, ou encore de la relation entre
situation et totalisation, mais sans rallier ni un nomi-
nalisme positiviste, ni un ralisme radicalisant, ni un
idalisme phnomnologique (p. 312).
Ces importants crits posthumes de Sartre orches-
trent avec brio, mais toujours sur le mode de l'essai
ou de l'esquisse, le thme de la morale invitable et
impossible
1
. Ce motif tait prvoir ds l'opposi-
tion du militant et de l'aventurier, et dans la rflexion
sur Dtermination et libert (1966)
2
, qui s'en prenait,
propos du marxisme, au positivisme moral. Morale et
Histoire, c'est aussi ce dont il est question quand,
invit par PUnesco parler de Kierkegaard, Sartre
mettait en avant le concept de Y Universel singulier
(Situations, IX). Ce concept fut ensuite, dans la Pr-
face de L'idiot de la famille, dfini comme l'enjeu
mme de la recherche : Un homme n'est jamais un
individu ; il vaudrait mieux l'appeler un universel sin-
1. Sartre, Saint Gent, comdien et martyr, Paris, 1952, p. 212, note.
Voir aussi p. 233, 251, et Cahiers pour une morale, p. 15.
2. Voir respectivement Situations, DC, p. 200-201, et M. Contat-
M. Rybalka, op. cit., p. 735-745.
105
gulier : totalis et, par l mme, universalis par son
poque, il la retotalise en se reproduisant en elle
comme singularit.
Le thme du Yogi et du Commissaire, avanc par
Koestler, sa discussion par Merleau-Ponty (Huma-
nisme et terreur, 1947) et par Camus (L'homme rvolt,
1951), les querelles de Sartre avec l'un et l'autre rel-
vent davantage de l'histoire des ides politiques que de
la rflexion philosophique sur Y existence
1
. On retien-
dra toutefois la question pose par Camus concernant
la possibilit, pour 1' existentialisme athe , de crer
une morale sans rintroduire dans l'existence histo-
rique une valeur trangre l'histoire (op. cit.,
p. 305-306). Le mouvement de ce livre sans lende-
mains, qui de la rvolution passe la rvolte, puis
l'art source cratrice de la rvolte , aboutit la pen-
se de Midi au-del du nihilisme, la vrit solaire qui
finit toujours par vaincre l'histoire. Contre les certi-
tudes idologiques, Camus dfendait l'ide d'une
vrit approximative (p. 364) et, avec Jaspers,
d'une philosophie des limites (p. 357). Si la rvolte
va au-del de l'absurde, ce point de dpart auquel il
faut se heurter, c'est comme principe de mesure.
Mre des formes, source de vraie vie, elle nous tient
toujours debout dans le mouvement informe et furieux
de l'histoire (p. 372). Sartre lui-mme a not qu'en ce
sicle, et contre l'Histoire , Camus raffirmait l'exis-
tence du fait moral... Il tait pour ainsi dire cette in-
branlable affirmation... Il fallait le tourner ou le com-
battre (Situations, IV, p. 127).
III. Monde
Kierkegaard avait, de manire prventive, cart le
reproche d'acosmisme (Post-scriptum, p. 229). Le pas-
sage est d'une interprtation dlicate. On peut sans
1. Voir M. A. Burnier, Les existentialistes et la politique, Paris, 1966.
106
doute y voir une allusion Hegel, ddouannant Spi-
noza du soupon d'athisme, pour le mieux cibler
comme fauteur d'acosmisme. Replac dans l'ensemble
de l'uvre, eu gard notamment tout ce qu'elle
implique en matire d'thique seconde, il est clair que le
monde ici congdi est l'historico-mondial, l'astrolo-
gie et la science vtrinaire . La pointe polmique est
claire : si la propre ralit thique du singulier
implique plus que le ciel, la terre et tout ce qu'ils
contiennent , c'est parce qu'en elle se joue le sort du
monde au sens biblique du terme, de ce monde o,
selon le mot de La rptition, l'existant a t jet sans
avoir t consult. Cela dit (voir notre Conclusion), on
comprend les objections faites Kierkegaard du point
de vue de la phnomnologie, ventuellement dite exis-
tentielle.
Avant Heidegger, Husserl avait plac au centre de sa
rflexion phnomnologique des concepts de temps et
de monde. Mais la thorie de la constitution ne devait
cesser de s'tendre et de s'approfondir au point d'in-
clure le monde, et mme le monde de la vie, le monde
dit prcdemment prscientifique. L'intervention de
Heidegger (voir plus haut, dbut du chapitre III) fut
cependant dcisive, comme en tmoigne la mise en
question de l'ide husseriienne d'un Moi pur. C'est
encore en phnomnologue que Merleau-Ponty fut
amen tenir compte de la liaison du sujet et du
monde, au point de voir dans l'inachvement de la
rduction l'obligation d'approfondir le sens de cette
liaison. C'est ainsi que la pense de la chair et de la
nature prolongera la phnomnologie du corps et du
monde.
Qu'il s'agisse des sciences de la nature ou des
sciences humaines, et notamment de l'histoire enten-
due comme considration thorique du pass, Jaspers
oppose l'orientation philosophique dans le monde
l'orientation scientifique qui procde par objctivation.
La premire ne peut certes ignorer la seconde. Non
107
seulement elle doit tenir compte, au dpart, de la
duret contraignante de la ralit empirique que les
historiens et les savants analysent, mais il lui revient
aussi de combattre, pour la science, contre les forces
sociales ou politiques qui compromettraient la libert
de la recherche. Elle doit aussi lutter contre une phi-
losophie non critique, qui se fait passer pour une
science (p. 255). La diffrence entre les sciences et la
philosophie vient, du point de vue de leur destination,
de ce que les premires ne sont pas faites pour donner
une vision universelle du monde, alors que la philoso-
phie doit rechercher les lments problmatiques
qu'implique en fait toute orientation dans le monde
{Philosophie, p. 23). Autant que la vie de l'esprit, le
fond de la nature dpasse toujours ce que peuvent en
connatre les sciences. D'o la thse : L'unit d'une
image du monde reste inaccessible (p. 81). Dans Phi-
losophie, Jaspers ne s'en tient pas la thorie qu'il
avait expose dans sa Psychologie der Weltan-
schauungen (1919, toujours indite en franais), ce qui
se comprend aisment puisque cet ouvrage ne donnait
ni l'existence ni la raison la place que leur accor-
dent les ouvrages de la maturit. Comme interrogation
radicale, la philosophie vise assurment le monde, et
c'est travers ses objectivits qu'elle trace son chemin,
en se faisant notamment philosophie des sciences.
Mais si elle n'accde pas au niveau de Y existence, non
seulement elle reste partielle, plus encore elle n'est pas
vraiment elle-mme, puisqu'elle a confondu l'univocit
de la mthode scientifique et la volont philosophique
de savoir, qui procde de manire interrogative tra-
vers le champ indtermin des oppositions, des
croyances, des partis pris, des visions du monde. L'his-
toricit absolue de l'enracinement individuel dans le
monde exclut toute adhsion une vision d'un monde
clos. Les vidences philosophiques sont ngatives,
elles ne sont plus contraignantes lorsqu'elles condui-
sent un acte transcendant, et pourtant c'est alors seu-
108
lement qu'elles sont philosophiques proprement par-
ler (p. 248). Nulle part mieux que dans la manire de
communiquer (p. 247) ne s'atteste la diffrence entre
orientation philosophique et scientifique dans le
monde.
En largissant quelque peu le concept de philoso-
phie de l'existence, il convient de mentionner le nom
de M. Scheler, auteur de La situation de l'homme dans
le monde (1928) et d'une Anthropologie philosophique.
Les dbats autour de l'anthropologie dite existentiale,
qui eurent lieu en Allemagne aprs la parution de
Sein und Zeit, recoupent bien souvent ceux que soule-
vaient les philosophies de l'existence. La lecture par
Heidegger du livre de Jaspers en 1919, comme l'int-
rt qu'il porta aux travaux de Scheler sont rvlateurs
cet gard. Par la suite, les contacts avec la thologie
(R. Bultmann), la psychiatrie (L. Binswanger)
1
, les
essais visant corriger 1' unilatralit des ana-
lyses heideggriennes des Stimmungen (O. F. Bol-
lnow, O. Becker) tout cela reprsente un impor-
tant domaine de recherche, o la distinction entre
l'existentiel et l'existential joue un rle dcisif concer-
nant le sens de l'existence et du monde. Il faut encore
signaler une particularit de la philosophie allemande
contemporaine : les recherches qui mettent en uvre,
dans le domaine de l'anthropologie non spculative,
un concept de monde philosophiquement labor
indpendamment de la phnomnologie et des philo-
sophies de l'existence. En 1963 J. Habermas crivait :
Il y a aujourd'hui trois courants philosophiques
vivants en Allemagne : ils sont reprsents par Hei-
degger, Gehlen et Adorno.
2
Ds 1932, Gehlen
dont les erreurs politiques sont aussi regrettables
que celles de Heidegger et de C. Schmitt avait
1. L. Binswanger, Introduction l'analyse existentielle, trad. J. Ver-
deaux et R. Kuhn, Paris, 1971.
2. J. Habermas, Profils philosophiques et politiques, Paris, 1974, p. 240.
109
analys et critiqu la Philosophie de Jaspers. Son
uvre majeure, L'homme. Sa nature et sa situation
dans le monde (1940), vise articuler philosophie et
sciences de la vie dans une anthropologie philoso-
phique sans mtaphysique, qui ne semble pas avoir
d'quivalent en France. Prenant en compte les acquis
de la biologie et de l'thologie, cette anthropologie,
comme celle d'H. Plessner, met en relief les diff-
rences entre l'homme et l'animal dans ce commerce
avec les choses, qui constitue un monde. L'humanit
est autoproductrice, dans la mesure o elle cre
activement son monde en brisant le cercle de l'imm-
diatet des instincts et des pulsions. C'est partir de
l, et non plus d'une thorie philosophique de la
rflexion, que cette anthropologie tablit une
discrimination entre la position de l'homme et celle
de l'animal dans le monde. On ne peut s'empcher d'y
voir toujours l'uvre le binme classique :
immdiatet/rflexion (voir plus haut chap. I).
Notons, concernant ce rapport au monde de l'homme
et de l'animal, la pense de Rilke sur l'Ouvert et la
contestable exgse qu'en a donn Heidegger dans les
Holzwege
1
.
En reconsidrant, du point de vue de l'enjeu philo-
sophique au sens classique du terme, le problme du
monde de Kant Heidegger, E. Fink proposa un
retour la pense grecque, et singulirement Hera-
clite, dans son ouvrage de 1960 : Le jeu comme sym-
bole du monde. La mtaphysique de centaure ,
situant l'homme entre l'animal et Dieu, avait laiss
dans l'ombre le rapport de Y existence humaine
comme telle au monde. A Kant revient le mrite
d'avoir mis en question la notion de monde comme
grand Objet, comme rceptacle, comme somme de
tous les tants. La relation du sujet au monde n'est
1. Lire W. Schulz, Ich und Welt, Pfullingen, 1979, chap. III, et
M. Haar, Le chant de la Terre, Paris, 1987, p. 63-79.
110
pas une relation d'tant tant. Mais Kant ne dispo-
sait pas des moyens permettant de concevoir le rap-
port de l'homme cet existant qui, dans le monde,
est comprhension de l'tre au tout universel. Il en
fit donc une ide. Semblable subjectivation du monde
fut mthodiquement conteste tout au long du
XIX
e
sicle. Dans Sein und Zeit l'tre-dans-le-monde
devient un existential, mais encore pens d'une
manire transcendantale abstraite. Restait non luci-
de l'ambigut des modes d'tre de l'humanit dans
le tout du monde (Weltall), dans le cosmos o elle se
montre et se cache. Fink s'avanait ainsi au-del de
l'ontologie, vers une cosmologie qui, l'tre de
l'tant, substitue l'tre la mesure du monde,
l'chelle du tout (Weltweit und allheitlich), la
mesure du monde en lequel se joue l'alternance de
l'tre et du nant des choses. En ludant le problme
de l'existence du divin ou de Dieu, mais sans hostilit
l'gard de la thologie, en cartant toute conception
eschatologique, Fink dcrivait les rapports concrets
de l'homme au monde : travail, domination, amour,
jeu, notamment le jeu cultuel. Le passage du concept
existentiel de monde (diversit des mondes culturels,
des modalits de l'exprience vcue) l'existential
heideggrien suspendait la transcendance l'histo-
rial : il y a monde quand l'tant humain surgit et tem-
poralise. Fink montre concrtement comment dans le
jeu humain se reflte le jeu du monde, au point que
par instants scintillent dans l'tre fini et intramondain
des traits de l'infini.
Bien qu'il n'ait jamais t considr comme un exis-
tentialiste, Fink, ce penseur original qui fut le plus
proche de Husserl et de Heidegger, peut, au-del des
appellations et des clivages reus, tre lu comme un
philosophe qui eut cur de dcrire le statut et les
modalits concrtes de l'existence humaine dans le
monde.
111
IV. Communication existentielle
Dans son Journal (1947), Kierkegaard crit :
Quand un auteur a de l'essence de la communication
un concept qui lui est propre, quand toute sa singula-
rit, toute sa signification historique en viennent se
concentrer sur ce point, alors s'ouvrent devant lui de
vastes perspectives cole de patience ! ' La mme
anne il consacre au problme de la communication un
long texte didactique qui restera indit {uvres com-
pltes, t. XIV). Etant donn que du point de vue
thique il n'y a aucun rapport direct, il s'ensuit que
toute communication doit passer par une rflexion
seconde : la premire est celle en laquelle quelque
chose est communiqu, la seconde celle en laquelle il
est repris.
2
La mme anne encore, en prologue un
Discours de circonstance, il prcise que la signification
rside dans la comprhension de celui qui la considre,
lorsque dans l'loignement infini de la sparation,
c'est--dire ayant oubli l'auteur, il se trouve lui-
mme. Pour se faire oublier, l'auteur ira jusqu' allier
les contraires, nouer ensemble par exemple la plai-
santerie et le srieux, le tragique et le comique, de
faon laisser au lecteur le soin de trancher le noeud.
S'agissant de philosophie de l'existence, l'crivain sait
qu'il faut toujours commencer par dissiper une illu-
sion, ce dont est incapable la communication directe
qui croit avoir affaire une rceptivit pure. C'est,
l'vidence, un remaniement de la maeutique que vise
Kierkegaard, comme en tmoigne le texte de 1851 inti-
tul : Sur mon uvre d'crivain {uvres compltes,
t. XVII)
3
.
Si, dans Crainte et tremblement, Kierkegaard oppose
Abraham Agamemnon, si pour lui le Christ n'est pas
1. S. Kierkegaards, Papirer, t. VIII, 1, Kjbenhavn, 1917, p. 207-208.
2. S. Kierkegaards, Papirer, t. VIII, 2 B, Kjbenhavn, 1918, p. 150.
3. Voir W. Grve, Kierkegaards maieutische Ethik, Frankfurt a.M.,
1990,
112
un hros tragique, cela signifie que la communication
entre Dieu et l'homme ne peut tre directe, ni sans
souffrance. Au silence du chevalier de la foi fera cho
l'impossibilit de la communication directe (qui) est
le secret des souffrances du Christ
1
. Le Dieu du
peuple juif, comme le Christ nous transportent au-del
de l'esthtique (Le reflet du tragique ancien dans le tra-
gique moderne dans Ou bien... ou bien). A la diffrence
de Hegel, Kierkegaard ne voit pas non plus en Socrate
une figure tragique, mais l'unit du tragique et du
comique, unit ngative seulement, puisqu'elle se tra-
duit par l'ironie. Aller au-del du tragique, au-del des
dieux grecs qui se prtent la reprsentation plastique
et musicale, c'est aborder la sphre de l'thique et du
religieux, c'est abandonner la sphre de la reprsenta-
tion esthtique et son ambigut. Ainsi Wagner occu-
pera-t-il toute la sphre de l'image en faisant du drame
lyrique, de l'uvre d'art total (Gesamtkunstwerk) le
lieu mme de la survivance des mythes thandriques,
o la reprsentation vaut ralit. Dans le champ de
l'existentiel, selon Kierkegaard, il faut renoncer aux
effets d'envotement comme toute parole d'autorit,
l'esthtique comme la spculation. La communica-
tion est toujours risque, elle est affaire de libert, la
non-libert, le dmoniaque est hermtisme. Mais
mme l'gard de l'homme renferm dans son silence,
l'gard du dsespr qui n'a pas conscience de son
dsespoir, comme face celui qui, tel Abraham, voit
fondre sur lui l'inhumanit d'un destin exceptionnel,
un discours peut tre tenu en forme de communication
indirecte, aux confins des philosophies doctrinales.
Kierkegaard tait convaincu qu'en philosophie il y a
peu de choses nouvelles dire nihil novi sub sole
mais que l'essentiel portait sur la manire, tant
entendu que ce comment n'est pas d'ordre esthtique.
On ne peut mconnatre qu'en un sens non hglien se
1. Kierkegaard, L'cole du christianisme, Paris, 1963, p. 230.
113
retrouve ici un schma ternaire, car, si la perte de l'im-
mdiatet est consomme par l'acte double de la
rflexion, l'horizon d'une immdiatet seconde ne s'ef-
face jamais, mme s'il ne fait que s'annoncer constam-
ment travers les risques de la communication.
Le mlange de fiction et de rflexivit redouble fait
de la prose des pseudonymes kierkegaardiens un lan-
gage opaque, constamment enroul sur lui-mme dans
un jeu de renvois infinis. Ce n'est pas seulement entre
les lignes, c'est entre les livres qu'il faut saisir, dans ce
langage que Merleau-Ponty disait indirect, non pas la
chose mme, mais l'excs de ce que le lecteur peut vivre,
l'excs de Y existence sur tout ce qui a dj t dit, ft-
ce par les plus grands philosophes. Procdant ainsi,
l'crivain ne se leurre pas. Il fait l'offre d'un dire
dpouill de toute autorit, sachant qu'il n'est point de
prsentation directe d'un rapport soi dfinitivement
pos dans la transparence.
En ce qui est dit de la communication dans le para-
graphe de Sein und Zeit consacr au bavardage, on
peut voir une reprise de l'ide husserlienne du com-
plexe phonique comme reprsentation inauthentique,
ide avance par la thorie de la vise signitive et du
remplissement dans les Recherches logiques. Transpo-
se sur le plan de l'existence, cela peut en effet se tra-
duire dans cette interprtation du bavardage. Dans la
parole du type de la palabre, de la redite, on ne vhi-
cule que le dj dit, non le corrlat mme du dire.
Comme le disait B. Malinowski, dfinissant la fonction
ou la communion phatique, la langue ne fonctionne
pas alors comme un moyen de transmission de la pen-
se. Cette analyse n'est pas sans rapport avec l'intrt
de Heidegger pour le langage, dont tmoigne la rela-
tive raret de ses publications rdiges avec un soin
mticuleux. Et cependant on a pu dire juste titre que
la parole heideggrienne tait solitaire, qu'elle n'tait
pas de l'ordre de l'interlocution. Elle est, elle
demeure Monologue. Elle nous fait parler. Elle ne nous
114
parle pas. * Ceci explique sans doute le nombre des
commentaires qui tentent de gloser sur les sentences
incantatoires et sur les artefacts conceptuels de certains
crits de Heidegger. Mais cela prouve tout le moins
que, loin du contact purement phatique, ses para-
digmes donnent penser.
En revanche, il est vident que le souci de la commu-
nication tait primordial chez Jaspers. Il le reprend
assurment Kierkegaard, mais en lui donnant une
extension plus grande encore
2
. La Psychologie der
Weltanschauungen (dition de 1954, p. 419 s.) avait
consacr tout un chapitre Kierkegaard sous le titre :
Devenir manifeste (Offenbarwerden) . Ce thme se
retrouve dans le chapitre de Philosophie qui traite de la
dialectique du devenir soi et de la communication.
Dans la communication, je deviens manifeste moi-
mme avec autrui. Mais ce devenir manifeste est en
mme temps et en premier lieu le devenir rel du Moi
comme Soi (p. 31, trad. modifie). Le risque de la
communication implique l'abandon par le Moi de son
tre tel ou tel (Sosein), savoir la solitude dont il
serait par sa faute captif. Une longue analyse distingue
les modalits de la communication objective qui
met en jeu la fusion dans les communauts premires,
l'entendement et mme la communion dans l'Ide
et la communication existentielle, la proximit absolue
1. H. Birault, Se laisser dire..., dans Heidegger. Exercices de la
patience, n 3/4, 1982, p. 33. La notion de communication n'appartient
pas aux concepts fondamentaux de cette philosophie (J. Habermas, op.
cit., p. 100).
2. Dans Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, p. 203, n. 29,
P. Ricur n'a que partiellement raison quand, parlant de la vrit de
l'autre , et pour caractriser le glissement de la pense de Kierkegaard
celle de Jaspers, il dit que Kierkegaard ne pose ni le problme de la
comprhension d'autrui ni celui de l'change et de la mutualit des
consciences . Sur le mme sujet, E. Bloch parle de Kierkegaard avec
svrit et d'une manire dramatique. Mais il admire que le problme de
la communication soit par lui pos de manire relle, non romantique,
partir du fondement de la solitude protestante (op. cit., t. 1, p. 221 ;
t. 3, p. 54, 89).
115
entre le Moi et l'autre o aucune substitution n'est
plus possible (p. 308), cette communication ne se
rduisant pas aux simples aventures prives. C'est
propos du combat comme situation-limite qu'il pr-
cise : Je ne suis que dans la communication existen-
tielle qui ne peut m'tre enleve (p. 454). La commu-
nication existentielle se ralise dans la libert, bien
N
qu'intervienne ce qui ne dpend pas de moi. Je ne
peux pas devenir moi-mme sans entrer en communi-
cation, et je ne peux pas entrer en communication sans
tre solitaire (p. 313^314). Cette conception de l'indi-
viduation peut sembler pose de manire purement
formelle. Le dernier chapitre de L'clairement de l'exis-
tence s'intitule L'existence parmi des existences . La
question, philosophique s'il en est, de la vrit y est
traite l'occasion de l'analyse de la relation rci-
proque. La communication est pose comme constitu-
tive de la conscience d'tre une existence sous le rgime
de la possibilit, de l'ipsit de la libert. L'appel tre
soi n'est autre que cet tre de l'existence pour d'au-
tres existences , au point que la vrit ne s'actualise
pas dans la propre marche rectiligne du sujet vers le
vrai, mais dans le combat o sa propre foi philoso-
phique en affronte d'autres. L'appel la libert, pice
matresse de l'clairemnt de l'existence, ne va jamais
sans la volont d'ouverture ou de manifestation et la
dnonciation de l'tisie des communications superfi-
cielles de la vie quotidienne. Jaspers, on le sait, n'est
pas phnomnologue. En illustrant ses positions de
principe par un grand nombre d'observations psycho-
logiques, il leur confre indiscutablement une teneur
existentielle concrte.
Aprs ce qui a t dit plus haut (chap. II, 3), on
comprendra que, s'agissant de la communication, la
communion interpersonnelle, la disponibilit, l'amour
oblatif, la fidlit cratrice jouent chez Marcel un rle
dterminant. La thse de l'tre comme lieu de la fid-
lit {Du refus l'invocation, p. 222), de Dieu comme
116
Toi absolu, exprime philosophiquement ce que le dra-
maturge met en scne, par exemple dans Un homme de
Dieu. Rien n'est plus oppos, sur le plan existentiel,
l'ide sartrienne de la ralit humaine comme dsir
d'tre Dieu. Quant la solidarit entre la philoso-
phie de l'tre et la philosophie de la libert >>(ibid),
elle peut avoir un sens chez tous les penseurs de l'exis-
tence. Mais on voit aussitt tout ce qui oppose les uns
aux autres : le pouvoir-tre (Heidegger), le dsir d'tre
(Sartre), la permanence de la vie dans la fidlit l'tre
(Marcel, Etre et avoir, p. 173). La question qui se pose
concerne la conception, propre Marcel, du mystre
ontologique
1
.
V. Langage. Philosophie et littrature
S'il fallait traiter du langage chez Heidegger, il fau-
drait aller de ce qu'en dit Sein und Zeit du point de vue
existential, jusqu'aux cours sur Hlderlin, puis aux
textes d'aprs 1950 repris dans Acheminement vers la
parole. Pour Jaspers, on verra sa thorie des trois lan-
gages dans la lecture de l'criture chiffre (Philoso-
phie, p. 712 s.). Sur le versant franais, le rapport de
Merleau-Ponty Sartre est celui de l'auteur de La
prose du monde (manuscrit de 1952) au Sartre critique
littraire et auteur de Qu'est-ce que la littrature
(1947). Dans un indit de 1950, Sartre dclarait que
pour crire deux conditions sont requises : La pre-
mire c'est que la situation qui nous est faite ne com-
porte pas de meilleure issue... La deuxime, c'est que
l'issue littraire soit par l'crivain rinvente et voulue
comme si personne avant lui n'avait jamais song
crire.
2
C'tait sans aucun doute son cas. On pour-
rait peut-tre en ajouter une troisime : que, dans la
1. Voir E. Lvinas, Hors sujet, Montpellier, 1987, p. 38.
2. De la vocation d'crivain (1950), dans M. Contt et
M. Rybalka, op. cit., p. 698.
117
prose du monde, o l'humanit ne cesse de s'enfoncer,
subsiste la possibilit artistique de capter, par une
grande prose, un sens jusque-l jamais objectiv. C'est
cette grande prose que pensait Merleau-Ponty,
disant qu'elle devait pouvoir porter une posie des
rapports humains, c'est--dire l'appel de chaque libert
toutes les autres
1
.
Quand, une fois l'uvre philosophique acheve, on
demandait Sartre comment pouvaient se distinguer
et s'articuler entre elles philosophie et littrature, il
tmoignait d'une confiance inbranlable dans le lan-
gage
2
: Tout doit pouvoir se dire. Cette formule voque
Husserl, voire Hegel qui, dans la Logique de l'essence,
ouvre le chapitre consacr au phnomne en procla-
mant : L'essence doit apparatre . Il doit et il peut y
avoir cration philosophique, lorsque, confront
l'imminence de plusieurs interprtations diffrentes, on
se voit contraint d'inventer ce que Sartre, reprenant le
terme kantien, appelle une notion. Par cette novation,
la pense peut provisoirement, disait-il, boucher un
trou, mais de faon laisser intacte la possibilit d'al-
ler plus loin. La philosophie c'est la rflexion en tant
que la rflexion est toujours dj le moment mort de la
praxis puisque, lorsqu'elle se produit, la praxis se
trouve dj constitue. Autrement dit, la philosophie
vient aprs, tout en tant constamment prospective,
mais elle doit s'interdire d'avoir autre chose sa dispo-
sition que des notions.
3
L'criture philosophique vise
atteindre l'universel concret en alourdissant progres-
sivement les notions, au point de produire quelque
chose comme un modle de ce que la prose littraire
1. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, 1969, p. rv. Notons
que si Hegel parlait de la prose du monde propos de l'Etat romain,
Kierkegaard parle de la prose de la vie propos du monde bourgeois
(Ou bien... ou bien, p. 367).
2. Dont il avait donn, en l'insrant dans l'tude du regard, une ana-
lyse surprenante (L'tre et le nant, p. 440 s.).
3. L'crivain et sa langue (1965), dans Situations, IX, p. 69-70.
118
livre immdiatement. En forgeant des notions, la lan-
gue philosophique produit des vocables enrichis,
alourdis au point d'atteindre le vcu mais sans se dis-
soudre en lui, des mots neufs, en somme, presque
trangers la langue, et dit Mallarm. Ces notions
peuvent s'articuler entre elles pour constituer une dia-
lectique progressive, en rendant plus vive la conscience
de soi. A condition que cette dialectique ne se fige pas
en abstractions, une expression est possible, qui reste
tangente la densit concrte du vcu. Mais en cette
expression le vcu se transforme, la vie repart, la philo-
sophie a assur sa fonction prospective.
Ainsi dfinie, la langue philosophique volue entre le
langage des sciences de l'homme, qui vise une rigueur
objective, et la prose littraire qui contient, mais en
germe seulement, le sens que la philosophie peut faire
apparatre, c'est--dire le sens dont vit le monde des
hommes, qui est 1' unique champ philosophique *.
A cet gard, l'optimisme philosophique de Sartre
demeurait sauf. Il confessait mme comme une erreur
d'avoir, dans un contexte purement philosophique,
cd son penchant littraire, en crivant par
exemple : L'homme est une passion inutile
2
? C'est
donc en pure perte que ce slogan a fait couler beau-
coup d'encre.
Plus qiie d'autres, Merleau-Ponty except, Sartre
s'tait heurt aux asprits de la langue philosophique
allemande du XX
e
sicle. Estimant que du point de vue
de l'universel concret il n'y a ni franais ni allemand, ni
grec ni juif, il s'en tenait l'ide que la pense philoso-
phique est universelle, et qu'elle transcende la multipli-
cit des langues vernaculaires. La pense universelle
s'empare des langues diverses, dont les praticiens qua-
lifis spnt les crivains. Des lments de cette langue,
elle fait des notions. Mais ces notions conservent une
1. Ibid., p. 83.
2. Autoportrait soixante-dix ans (1975), dans Situations, X, p. 139.
119
certaine dose d'ambigut, car elles reclent toujours
quelque teneur littraire cache qui leur permet de res-
ter proche de la vie, et partant, de toujours avancer.
La philosophie doit se dtruire tout le temps et
renatre tout le temps.
!
Ces considrations rejoignent
en fait la position tudie plus haut propos de la
rflexion impure.
Sartre fut incontestablement, parmi les philosophes
de l'existence, le plus crivain, ce qui ne signifie pas que
les autres .n'taient que de modestes tcherons de
l'criture, des crivants, aurait dit R. Barthes. Son pro-
jet de psychanalyse existentielle, o on le voit remode-
ler les diverses expressions littraires ou psychanalyti-
ques du dsir sexuel ou de la volont de puissance, est
philosophique, car elle vise intgrer le point de vue
de l'autre, au lieu de spculer sur la nature humaine,
sur les lois de la caractrologie ou sur les structures qui
gouvernent les histoires singulires de ce qu'on appelle
des cas . Rflexion, intersubjectivit et communica-
tion langagire sont convoques et, en quelque
manire, fondues dans le creuset o les fictions roma-
nesques s'engendrent des notions, et rciproquement.
Cette psychanalyse existentielle s'est prolonge dans
des livres sur Baudelaire, Gent ou Flaubert, o les
significations ne se produisent que comme manires
d'tre-dans-le-monde inaptes toute rcupration sp-
culative. Sartre n'en resta pas 1' humilit fire de
Camus romancier. Non content d'crire Les chemins de
la libert, il lui fallait fonder philosophiquement l'vi-
dence phnomnologique de la libert, comme aven-
ture d'tre, sur une ontologie du dsir. Mais on ne
s'tonnera pas de voir l'crivain-moraliste toujours
repris par une ardeur nouvelle quand l'ontologie
l'abandonnait {L'tre et le nant, p. 707).
Si, comme l'a vu Kant, l'imagination est capable de
schmatiser, de prfigurer, c'est notamment parce que
1. Situations, IX, p. 69.
120
le langage, qu'il soit littraire ou philosophique, per-
met au penseur subjectif de s'exprimer lui-mme, en
donnant forme son monde, en traant l'pure des
nigmes qu'il lui faut affronter, tout simplement du fait
qu'il existe. C'est ce dont tmoignent, chacune leur
manire, les philosophies de l'existence.
Conclusion
LES LENDEMAINS
DE L'EXISTENTIALISME
Alienus in patria sua. Les altrations internes de la
subjectivit, entrevues par Hegel, la contestation de la
subjectivit constituante (en raction contre Husserl)
fomentent l'ide existentialiste de l'existence, de ce
Dasein que Sartre traduisait par ralit humaine. Que
l'on parle d'alination (Entfremdung) ou d'inauthen-
ticit (Uneigentlichkeit), il ne s'agissait plus de la
rsistance oppose aux dboires venus du dehors :
contra incurrentia (Snque). On a pu voir, dans les
philosophies de l'existence, soit la rechute dans un
spiritualisme angoiss, soit l'abandon au nihilisme se
complaisant dans les remous striles de l'inachev. En
fait, l'analyse de l'existence jusqu'en ses situations-
limites a certes branl les certitudes conquises par la
mtaphysique idaliste de la subjectivit autoposition-
nelle. Mais, ce faisant, elle a mis en avant une nou-
velle notion du sens applique la structure du sujet
existant, notion qui excde celle de la reprsentation.
De concert avec la phnomnologie, elle a contribu
renouveler la pratique de la comprhension, de l'in-
terprtation, de Pexplicitation, de la description. L're
de Y existentialisme tant close, le travail phnomno-
logique pouvait se poursuivre, ft-ce en dcouvrant
dans ces philosophies des relents d'intellectualisme
rflexif. Il pouvait se poursuivre sans oublier que
l'inachvement, l'invidence, le paradoxe, l'ambigut,
d'abord dcrits dans la plus grande proximit de
l'exister et du philosopher, pouvaient s'offrir des
122
analyses plus prcises. Tout le champ des virtualits
de l'intentionnel s'ouvre au dchiffrage des implica-
tions de l'antprdicatif.
Les philosophies de l'existence ont vu le jour, alors
que la terre des nations europennes tait abreuve du
sang de millions d'hommes. Quand s'tendait le rgne
de la barbarie, quand la sauvagerie, que de notables
penseurs ne surent dmasquer au moment opportun,
se dployait derrire le voile d'idologies antagonistes,
ces penses se sont propages et se sont combattues
face face, comme pour conjurer un danger commun,
dans la libert de YAgon spirituel. Elles avaient appris
de Kierkegaard que la forme la plus intense du dses-
poir rside dans le fait de n'avoir pas conscience d'tre
dsespr. Sommes d'en tirer la leon, elles furent les
filles de leur temps, quand elles entreprirent de penser
le statut et l'histoire de l'existence subjective, dont la
non-concidence avec soi pourrait tre le prsage d'une
possible existence libre.
Les existentialismes mirent en scne les figures,
chaque fois diversement incarnes, de cette non-iden-
tit. Sur le visage de ces penseurs, certains ont cru lire
les traits grimaants de l'antiphilosophie : ils n'au-
(r^ient fait que mimer la grandeur d'un Pascal qui, lui,
pouvait, non sans moquerie et raison, dnigrer la
sagesse de la raison. Les vocables allemands : l'vne-
ment (Ereignis), joint la dsappropriation (Entei-
gnis), semblrent n'avoir d'autre finalit que d'exclure
tout horizon d'accomplissement, du parvenir en-soi et
pour-soi au but (Erreichnis). Acosmisme et solitude
existentielle apparurent longtemps comme les invita-
bles aboutissements des excs de l'existentialisme. Les
analyses qui prcdent ont tent de montrer ce que ces
diagnostics avaient de htif. Les penses de l'existence
furent autre chose que l'exploitation postphiloso-
phique d'un pathos tragique ou religieux, autre chose
aussi qu'une relecture de l'histoire de l'ontologie. Il
n'est pas surprenant que l'on ait pu dceler chez les
123
uns ou les autres des formes de scularisation de
concepts thologiques. La lecture de Kierkegaard, qui
cependant n'avait rien d'un thologien spculatif, avait
indiscutablement laiss des traces. Toutefois, c'est hors
de l'histoire sainte, mais aussi hors de l'histoire de
l'tre, que les plus existentialistes des penseurs de
l'existence se sont attachs analyser le statut du sin-
gulier existant dans une facticit qui n'exclut pas l'an-
thistorique ou le transhistorique.
Les lendemains de l'existentialisme furent aussi ceux
des deux guerres mondiales, autant dire du destin de
l'Europe. Les philosophies, qui, dans le mme contexte
hrit de Hegel, de Kierkegaard et de Husserl, devaient
prendre le relais, ne pouvaient manquer de remettre en
chantier la question de l'historicit, voire de la monda-
nit du singulier existant. La dimension thique non
historiquement dtermine, mais aussi l'homme
comme tre naturel font retour, comme par un mouve-
ment de diastole, dans la rflexion philosophique
mais sans oublier ce pass proche, dont on continue de
faire mmoire.
124
BIBLIOGRAPHIE
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portant sur les philosophies de l'existence en gnral ; n'y figurent donc
pas les tudes consacres un seul auteur, dont plusieurs sont cites en
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126
TABLE DES MATIRES
I ntroduction L'existentialisme n'est pas une doctrine 3
Chapitre I Thorie et pratique de la rflexion 16
I. Kierkegaard : la double rflexion, 19 II. Marcel : la
rflexion seconde, 23 III. J aspers : la rflexion sur
soi, 27 IV. Husserl et Heidegger : de la rflexion
l'explicitation, 32 V. Sartre : rflexion pure et
rflexion complice, 35 VI. Merleau-Ponty : la surr-
flexion, 42.
Chapitre I I Existence, libert, transcendance 47
I. De la conscience l'existence, 47 II. Existence
charnelle, 55 ni . Autrui et libert, 58 IV. Facticit
et transcendance, 63 V. Foi, paradoxe, absurde, 74.
Note sur le suicide et sur A. Camus, 79.
Chapitre I I I Temps, monde, communication 89
I. Existence temporelle, 91 II. Historicit, 97
III. Monde, 106 IV. Communication existen-
tielle, 112 V. Langage. Philosophie et littrature, 117.
Conclusion Les lendemains de l'existentialisme 122
Bibliographie 125