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(ETUDES BIBLIQUES) Andre-Jean Festugiere-La Revelation D'hermes Trismegiste - 4. Le Dieu Inconnu Et La Gnose. Par Le R.P. Festugiere-Librarie Lecoffre, J. Gabalda Et Cie (1
(ETUDES BIBLIQUES) Andre-Jean Festugiere-La Revelation D'hermes Trismegiste - 4. Le Dieu Inconnu Et La Gnose. Par Le R.P. Festugiere-Librarie Lecoffre, J. Gabalda Et Cie (1
D'HERMS TRISMGISTE
IV
H Y D R O P H O R E D ' I S I S . Muse
du
Louvre.
TUDES
BIBLIQUES
LA RVLATION
D'HERMS TRISMGISTE
IV
LE R. P. FESTUGIRE, O. P.
Directeur d'tudes l'cole pratique des Hautes tudes.
PABIS
LIBRAIRIE
J. C A B A L D A
LECOFFRE
e t C',
B O B ',
1954
diteurs
90
DU MME
LA R V L A T I O N
AUTEUR
D'HERMS
TRISMGISTE
. R. DODDS
S
TABLE
DES
MATIRES
pHies.
PRFACE
vu
PREMIRE
L E
D I E U
PARTIE,
I N C O N N U .
I "
S E C T I O N : L A TRANSCENDANCE DE L ' U N
CHAPITRE
I.
CHAPITRE
II.
L'existence et l'essence
18
1.
2.
3.
4.
5.
18
19
26
32
Le tmoignage de Proclus
Les tmoignages pythagoriciens
La cosmogonie du Poimandrs
La monade 30
La transcendance de l'Un
32
36
40
43
51
I I E S E C T I O N : L A TRANSCENDANCE DU D I E U I N E F F A B L E
CHAPITRE
IV.
54
54
56
59
59
61
62
65
70
77
79
84
86
CHAPITRE V .
CHAPITRE V I .
1. Les textes
Albinus
Apule
Maxime de Tyr
Celse
Numnius
Oracles Chaldaques
2. Les variations d'Albinus Numnius
7
79
II'
sicle....
92
95
95
102
109
115
123
132
135
DEUXIME PARTIE.
LA
C O N N A I S S A N C E
M Y S T I Q U E
D E
DIEU.
l'Mgrs.
I E S E C T I O N . L A MYSTIQUE PAR EXTRAVERSION
CHAPITRE V I I .
1. Les textes
2. Les conditions psychologiques du problme
CHAPITRE V I I I .
141
141
149
152
1. C.H. XI
2. Autres tmoignages (saut l'Asclpius)
152
162
166
CHAPITRE
IX.
X.
XI.
INDEX
141
176
176
182
182
197
200
200
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211
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218
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241
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271
275
293
PRFACE
TABLE
DE$
MATIRES
Page.
vn
PRFACE
PREMIRE PARTIE,
LE D I E U I N C O N N U .
Introduction : Le problme du Dieu Inconnu
CHAPITRE
I.
CHAPITRE
II.
L'existence et l'essence
18
18
19
26
CHAPITRE
1.
2.
3.
4.
5.
IIE
SECTION : L A TRANSCENDANCE
32
32
36
40
43
51
DU D I E U I N E F F A B L E
54
CHAPITRE
1.
2.
3.
4.
5.
6.
54
56
59
59
61
62
65
70
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CHAPITRBV.
CHAPITRE
VI.
1. Les textes
Albinus
Apule
Maxime de Tyr
Celse
Numnius
Oracles Chaldaques
2. Lee variations d'Albinus Numnius
7
79
79
84
86
II
sicle
92
95
95
102
109
115
123
132
135
DEUXIME PARTIE.
LA C O N N A I S S A N C E M Y S T I Q U E D E DIEU.
l'apex.
I * S E C T I O N . L A K Y S T I Q U E PAR EXTRA VERSION
CHAPITRE V I I .
1. Les textes
2. Les conditions psychologiques du problme
CHAPITRE V I I I .
141
141
149
152
1. C. H. XI
2. Autres tmoignages (sauf l'Asclpius)
152
162
166
CHAPITRE I X .
X. A n a l y s e de C.H. XIII
CHAPITRE
CONCLUSION
APPENDICES.
INDEX
141
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182
182
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200
200
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293
PRFACE
non pas contraires (1), mais divergentes. Dans l'une, l'homme sort
de lui-mme pour s'unir un Dieu (Ain) qui est la totalit de l'Etre
dans l'espace et la dure : il se perd en Dieu. Dans l'autre, c'est
Dieu qui envahit le moi humain et le transforme en un tre nouveau,
rgnr . Cette division ne prtend pas puiser le problme de la
mystique paenne : elle y distingue deux aspects essentiels, qui sont
plus propres l'hermtisme.
Plus encore que dans le 111e volume, il m'est arriv, en celui-ci,
de mler des phrases entires de grec au corps mme du texte. C'est
que la dmonstration, souvent dlicate, se fondait sur des rapprochements de mots ou d'expressions quasi techniques, et qu'on et
retir beaucoup de poids l'argument en ne citant pas l'original.
J'avais eu difficult trouver une image pour le Dieu cosmique (2).
Que dire du Dieu transcendant? Il est, par dfinition, indescriptible (3). Mais, si l'on ne peut le montrer, les anciens ont su reprsenter
du moins l'attitude du mystique dans l'tat d'union. M. H. P.
L'Orange, dans un beau livre (4), a suivi le type de l'homme aux
yeux levs vers le ciel depuis Alexandre jusqu' la fin du paganisme. Qu'il me soit permis d'ajouter une image celles qu'il nous
a fait connatre. Elle a pour nous valeur particulire parce qu'elle
vient d'gypte, patrie de l'hermtisme. En outre elle a bien du
charme. Ce jeune diacre d'Isis (5), frre du Lucius d'Apule, dcle,
par l'expression de son visage rejet en arrire, par tout le mouvement de son corps, qu'il est emport vers le ciel. Il marche comme
perdu dans son rve mystique, on dirait qu'il voit son Dieu (6).
Le bronze est aujourd'hui au Louvre (7), et c'est grce l'amabilit
coutumire de M. Charbonneaux que je puis en offrir ici une photographie indite.
Je dois beaucoup aux travaux du Professeur E. R. Dodds,
d'Oxford. Il y a longtemps dj (8) qu'une note de son dition des
(1) On les voit associes dans le mme trait C. H. XIII. A peine Tat est-il
rempli des Puissances divines (introversion) que son tre se dilate jusqu'aux
dimensions de l'Aion (extraversion), XIII 11.
(21 Cf. t. II, p. X V I .
(3) Cf. E P I P H A N E ap. N I C E P H . adv. Epiph. X 46 (cit K . Holl, Kl. Schriften,
II, p. 359, fr. 12) , v * ;
(41 Apotheosis in Ancient Portraiture, Oslo, 1947.
(5) Il porte le vase qui contient l'eau du Nil. Cf. P. P E R D R I Z E T , Bronzes grecs
d'Egypte de la Collection Fouquet, Paris, 1911, pp. 48 ss., n 82 et pl. XXII.
6 1 P E B D R I Z E T , op.
cit.,
p.
49.
PREMIERE PARTIE
LE DIEU INCONNU
INTRODUCTION
, et ces pithtes paraissent si souvent que l'omission ' serait inexplicable si ce prdicat divin avait vraiment exist.
Mais un tel prdicat n'a pas pu exister, car il aurait t incommensurable avec la spculation grecque, ds l qu'il impliquait un renoncement la recherche (2). Dans les crits o on le trouve (Gnostiques chrtiens, Platoniciens tardifs), tmoigne donc d'une
influence trangre, orientale. Un exemple montre bien la diffrence entre le platonisme authentique et le platonisme ml de
pense orientale. Albinus (Didask. 10, p. 165. 4 H.), qui reste
purement dans la ligne de Platon, dit de Dieu qu'il est
. Proclus crit (Inst. Theol. 123, p. 108. 25 D.) :
... (cf. 162) (3) : ceci dpasse
TIUSMGISTE.
IV.
'
, p . 2 9 3 , N O R D E N , op.
cit.,
p. 64, n.
RETTZENSTEIW,
Hell.
Myst.
2.
(2f) Sur une autee traduction possible, cf. Rio. H. T., t. I l l , p. 114, n. 4.
13) & en C. H. X I I I 6 revient au mme : ce qui n ' t apprhend q paf eoi eem ne pent tre apprhend par l'intelligence humaine.
ik) Ct.Rr.H, T., , pp. 3-86, 544,575 es., $09 s.
PREMIERE SECTION
LA TRANSCENDANCE DE L'UN
CHAPITRE I
L'EXISTENCE ET L'ESSENCE
L'opposition ( ne se rencontre pas dans l'hermtisme, mais y revient souvent, dans les divers sens du mot. En
particulier, pris absolument, dsigne l'Essence par excellence,
l'tre vrai, Dieu ou l'Intellect issu de Dieu. D'o l'adjectif
qui, oppos , caractrise l'homme qui vit selon l'Essence ,
en opposition l'homme matriel , ou la partie essentielle
(intellectuelle) dans l'homme par opposition la partie matrielle
(le corps). C. H. I X 5 (98.4) : il y a deux sortes d'hommes, le matriel
et l'essentiel, celui-ci tant uni au Bien essentiellement (1). Asel.
7 (304.2 ss.) : il y a deux parties dans l'homme, l'une simple, que les
Grecs nomment , les Latins une forme de ressemblance
divine ( = la ressemblance de Dieu) (2), l'autre partie est ,
ce que les Latins nomment terrestre (3).
parat en plusieurs traits avec le sens de substance ou
ralit . C. H. X 2 (113, 12 ss.) : Qu'est-ce que Dieu, le Pre, le
Bien, sinon le fait que, de toutes choses, quand elles ne sont plus,
il existe du moins () la substance mme du rel? (4). Do
mme I I 1 5 (38.8) : Car l'amplitude du Bien s'tend aussi loin qu'il
y a de substance relle de tous les tres (5), I I 1 0 (35.19) : Abso(1) . Cf. ib., n. 20 et 21.
(2) divinae similitudinis formm = ' . J'entends divinae
simitudinis comme un gn. de qualit (puer egregiae indolis).
(3) mundanum. Cf. les notes 67 et 69 ad loc.
(4) ... >
. Nulle correction apporter, sauf celle de Turnbe ( :
codd.). Pour la place ' ( du moins ), cf. D E N N I S T O N , Greek Particles,
p. 1 3 , qui cite A R I S T O P H . Thesmoph. 4 2 4 '
, 449 ' , E U R I P . Ion 4 2 5 '
( maintenant du moins ) .
(5) 6
.
6
lument aucun des tres n'est vide par la raison mme qu'il a ralit (1) : car l'tre existant ne saurait tre existant s'il n'tait t o u t
plein de la ralit : car ce qui est rel ne peut jamais devenir
vide (2). Enfin XVI 4 (233.15) : C'est ce qui a donn lieu de
croire qu'il existe un cellier universel de matire, qui d'une part en
procure la fourniture et d'autre part reoit en retour la ralit
d'tre qui vient d'en haut (3). Cette qui vient d'en haut
est dite un peu plus loin , XVI 5 (233.17) : C'est ainsi en
effet que le Dmiurge, je veux dire le Soleil, lie ensemble ciel et
terre, envoyant en bas la substance, levant en haut la matire (4).
Ainsi, loin qu'il y ait dans l'hermtisme opposition entre 1'
et 1', le mot en vient-il dsigner la substance essentielle, et quasi la forme, des choses : la nature d'en bas fournit les
lments matriels (feu, eau, terre XVI 4), le Soleil dmiurge, par sa
lumire, fait apparatre les choses dans leur tre rel, selon leur forme.
L'opposition de l'existence et de l'essence joue en revanche un
rle important chez Philon (5).
Nous l'avons vu dans un prcdent volume (6), Dieu, pour Philon,
est connaissable dans son existence, il ne l'est pas dans son essence.
L. A. (7) I 91 : L'intellect humain peut bien apprhender toutes
choses, il ne peut se connatre lui-mme : aprs cela, ne sont-ils pas
bien sots, ceux qui cherchent scruter l'essence de Dieu (ol
)? Ils ne connaissent mme pas l'essence de leur
propre me ( ) : comment sauraient-ils
rien d'exact sur l'Ame du Tout? (8). Posi. 169 (9) : Les puissances
(1) . Autres traductions proposes, cf. n. 11 ad loc.
(2) o v v,
.
(3) ,
, .
(4) (c'est le posidonien )
, , , 0 .
(5) Il y a bien, dans l'hermtisme, une distinction entre l'existence de
1' de Dieu et la nature de cette : cf. C. H. XVI 6 (234.4) si
, ( ) ...
..., , XII 1 (174. 3) ...
, (de quelle nature
prcisment : , cf. LSJ. S. V. B 6) ,
(Reitzenstein, HMR*. 408 : codd.) (doute sur l'existence de 1'
galement en VI 4, p. 75.1 , , cf. XI 2,
. 147. 11 ). Mais le problme est ici
diffrent et se rapporte la notion du Dieu ,, II 5 (33. 4), cf. infra,
pp. 70 ss.
(6) Rv. H. Tr., II, pp. 564-565; 573 ss.
(7) Abrviations de la coll. Loeb, cf. Rv. H. Tr., II, p. 520, n. 1.
(8) Noter qu'ici mme Philon donne un nom positif ce qu'il vient de dire
inscrutable.
(9) Cf. Rv. H. Tr., II, pp. 574 ss.
(Dieu) , car qui veut contempler l'essence souveraine de Dieu est aveugl par les rayons divins. Mut. 7-9 (je
rsume d'abord 1-6) : Quand Abraham f u t g de quatre-vingt-dixneuf ans, Dieu se fit voir lui (Gen. 17,1). Non aux yeux du corps,
& . [7] E t il ne
faut mme pas croire que l'tre vritablement tre puisse tre
apprhend par un homme. Car nous n'avons en nous aucun organe
pour cela, ni sens ni intellect. Ainsi Moyse, qui a vu la Nature
invisible de fait les oracles divins disent qu'il entra dans la nue
(Ex. 20, 21), laissant entendre par l l'Essence invisible et incorporelle, par une recherche incessante travers toutes choses
s'efforait de voir clairement le Bien trois fois dsir, le Bien unique.
[8] Comme il ne trouvait rien, et non pas mme quelque forme approchant ce qu'il esprait, ayant renonc rien apprendre de tout le
reste, il a recours l'objet dsir lui-mme et lui demande : Rvletoi moi, que je te voie clairement (Ex. 33, 13) (2). Cependant il
choue dans son propos, Dieu ayant jug que c'est, pour les meilleurs
d'entre les hommes, une faveur trs suffisante que la science des
corps et des objets qui viennent aprs l'tre. Car il est dit : Tu
verras ce qui est derrire moi ; quant ma face, t u ne la verras pas
(Ex. 33, 23) (3), en ce sens que les corps et les objets qui viennent
aprs l'tre sont la porte de l'entendement, bien qu' la vrit
nous ne les saisissions mme pas tous, mais que l'tre lui-mme n'est
pas de nature tre vu par nous . Virt. 215 : Abraham n'a pas
renonc la recherche de l'Un avant d'atteindre des reprsentations assez claires ,
. La courte notice de Josphe,
c. Apion, I I 1 6 7 , fait tat de la mme doctrine : Moyse a manifest
Dieu comme unique, inengendr, inaltrable durant l'ternit,
plus beau que toute forme mortelle, connaissable pour nous par sa
puissance, inconnaissable quant sa nature essentielle ,
, ' . Norden a
bien cit ce texte (p. 87) pour marquer l'origine juive de :,
mais en omettant la suite (II 168), pourtant significative : Que,
cette conception de Dieu, les plus sages des Grecs l'aient apprise
de Moyse qui la leur a livre ds le principe, je n'en dis rien pour
(1)
texte
(2)
(3)
Cf. Rv. H. Tr., II, p. 575 : commentaire d'Ex. 33, 23, comme dans le
prcdent.
Cf. Post. 13 ss.
Mme texte de l'Exode qu'en Post. 169, Fug. 165.
sint ratione discendum esL Comme l'a marqu Theiler (1), Cicron
tablit ici une diffrence entre le mode de connaissance de l'existence et le mode de connaissance de l'essence : il n'en reste pas
moins que les deux sont connaissables et connus. Quant la
comparaison entre les dieux et l'me, elle est classique (2).
Epict. I I 14, 11 ot
..., .
, ...
. Ce passage appartient clairement au
groupe B. Il f a u t apprendre ce que sont les dieux : donc on peut
l'apprendre. De plus, une fois qu'on l'a trouv, il faut se rendre
semblable aux dieux : donc on sait quels ils sont.
Mme ide, mais avec une rserve, chez Sallustios, de dis 3,
p. 4.2 ss. Nock. Les mythes reprsentent les dieux eux-mmes
, ,
, et ils reprsentent la bont des dieux : car, de mme
que les dieux ont rendu communs tous les hommes les biens qu'on
tire des sensibles et rserv aux seuls sages ceux qu'on tire des intelligibles, ainsi les mythes ,
. Je ne pense pas
que dsigne ici une classe de spirituels, au
sens gnostique, comme en certains textes hermtiques (3). Il
s'agit plutt de ceux qui possdent des capacits philosophiques,
qui peuvent atteindre aux intelligibles, dans le sens mme o
Platon, au V e livre de la Rpublique, parle des dispositions naturelles
et acquises la sagesse (4).
C. Nous avons connaissance que les dieux existent, mais nous
ne pouvons savoir quels ils sont. Commenons par un texte douteux,
Dion de Pruse, X I I 39 ss. Reprenant le thme banal de la
(ou ) , c'est--dire de l'origine de
l'ide de Dieu, le rhteur distingue entre la notion instinctive que
nous en avons ( ) d'aprs les
crations divines et la vrit (d'o le consensus gentium 42), et,
d'autre part, les prceptes des potes et des lgislateurs : les potes
se bornent nous conseiller, les nomothtes nous forcent honorer
les dieux, sans, il est vrai, nous faire savoir clairement quels sont nos
gnrateurs divins et de quels bienfaits nous leur sommes rede(1) Vorher, d. Neuplat., pp. 143 s. Quelques-uns des textes auxquels je me
rfre ici sont emprunts ce livre.
(2) Rv. H. Tr., II, pp. 83-86, 544, 575 ss., 609.
(3) Rv. H. Tr., I l l , pp. 110 ss.
(4) Cf. Contemplation ... selon Platon, pp. 159 ss.
vables,
. (43, . 166. 27 Arn.).
Le texte est douteux, car, si Dion dit que les lgislateurs ne nous
renseignent pas sur la nature des dieux (ce n'est pas leur rle), il
ne dit pas que nous ne soyons [pas capables, par quelque autre
voie (celle des philosophes), de nous instruire ce sujet.
Sextus Empiricus, dans son trait (ade. Math. I X ,
49 ss.) (1) rsume (IX 61) l'argument du consentement universel
(1) Noter IX 50 ,
, ., 111 , 137 ...
. Voici au surplus quelques indications (srement non compltes) sur le mot . Au sens de
(ce qu'on possde, les biens), est hellnistique (LXX, Polybe), mais
ne nous intresse pas ici, non plus que le contraire
= absence
de biens qui parat chez Antipater de Tarse (II e s. av. J.-C.), cf. SEN.,
ep. 87, 38 hanc () paupertati Antipater adsignat (L. S. J . fait erreur
sur le sens). On n'a pas d'exemple ( ma connaissance) de = existence,
ralit avant Philodme, de dis, III, col. 10,1. 34/5 Diels
&[, ] . (Il est faux de dire, avec Preuschen-Bauer, s. . , depuis Aristote . Le seul exemple ' est de
plant. I 2, 817 b 16 s., ouvrage totalement apocryphe puisqu'il est la rtroversion d'une version latine mdivale d'une version arabe d'un original grec qui
n'est mme pas d'Aristote : cf. Z E L L E R , II 2 , p. 98, n. 1, P R A E C H T E R 1 8 , p. 369,
G E R C K B . P. W . , II, 1047. traduit duratio). Cependant cette absence
de = existence avant Philodme est un pur accident, car nous avons
des exemples de = existant, rel et de son contraire
dans la langue philosophique depuis Epicure. Cf. E P I C . , fr. 27 Us. = citation
explicite ( ) D. L. X 135 : , ,
' . J'omets, pour Znon, St. V. Fr. I, p. 19. 25
( ) , parce
que, dans ce rsum d'Arius Didyme (Stob. I 12, 3, p. 136. 21 W.), il
s'agit, comme on le voit, des Stociens in globo et qu'on n'en peut rien dduire
quant Znon lui-mme. Mais voici trois exemples de C H R Y S- I P P E : St. V. Fr.,
II, p. 282.14 ... ...
, III, . 168.10
, . 168. 18 (peut-tre pas
citation expresse). De mme Posidonius ap. D. L. VII 91
...
. Ainsi (et ) au sens d' existant
(et inexistant ) appartient proprement la terminologie philosophique, chez Epicure et dans la Stoa, Ces adjectifs impliquent la prsence d'un
substantif = existence bien avant Philodme et Philon. Aprs ces
auteurs, = existence (et = inexistence ) continuent,
semble-t-il, d'appartenir seulement la langue des philosophes, Plutarque,
Sextus Empiricus, Plotin. L'emploi de ce mot chez Philon est donc un emprunt
l'cole, et cette conclusion est rendue manifeste par l'opposition des deux
termes (existence) et (essence). Je ne poursuis pas l'enqute
aprs Philon, mais il va sans dire que l'histoire de la distinction
dans la philosophie postrieure, en particulier chez les noplatoniciens,
donnerait lieu un intressant travail. Citons seulement ces lignes
d'H. Ch. Puech ( propos de J. Lydus, de mensib., p. 93. 15 Wii.
, 6 $ ),
dans Mlanges Desrousseaux (Paris, 1937), p. 377, n. 2 : La dfinition et la distinction les plus claires que je connaisse des termes et dans le
noplatonisme se trouvent chez D A M A S C I U S , Dubitationes et Solutiones, d.
en ces termes : A partir du consentement universel, ils (les dogmatiques) disent que tous les hommes peu prs, Grecs et Barbares,
reconnaissent que le divin existe ( ), et
que ds lors ils s'accordent dans la pratique des prires, sacrifices,
conscrations de temples aux dieux, chaque peuple cependant sa
manire, puisque, s'ils sont tous galement convaincus qu'il existe
quelque chose de divin, ils n'ont pas tous la mme conception de la
nature du divin (
,
). Or ceci, aux yeux de Sextus, est la preuve mme qu'on
ne sait rien de vrai, cf. I X 29 : Voil ce que disent les philosophes
dogmatiques sur la conception des dieux, et je 'ne pense pas qu'il
y ait besoin de les rfuter. Car la diversit des dires confirme le fait
que nous ignorons l'entire vrit, puisque, tandis qu'il y a plusieurs
faons possibles de concevoir Dieu, nous ne saisissons pas ce qu'il y a
de vrai en elles (1). Observons pourtant que ce passage de
Sextus (IX, 61) ne rentre pas exactement dans le cadre de nos
recherches. Car l'ignorance de Dieu s'tend, pour Sextus, jusqu'
l'existence. S'il parat tablir ici une distinction entre la croyance
commune que les dieux existent et les opinions diverses sur leur
nature, son attitude sceptique ne lui permet mme pas, en fait, de
dire qu'il y a des dieux. En sorte que, malgr la formulation, je
ne suis pas sr que ce texte tmoigne en faveur de l'opposition
existence connue, essence inconnaissable.
Ps. Xenoph., ep. 788 Herch. = Stob. II, p. 11.1. W.
, '
(2) . ',
(cf. Plat. Tim., 28 c 3
C. . Ruelle, Pars Prior, Paris, 1889, 120-121, pp. 309.12-314. 11 : la
est comme la substructure simple quoi 1' vient surajouter sa complication et son achvement. L'une est appel l'existence, apparition dans
l'tre, faon de subsister; l'autre, confirmation dans l'tre, ralit parfaite
dans, l'existence, substance . (Comme l'a montr M. Puech dans cet intressant
article, la citation de Proclus chez2 J. Lydus correspond Procl., de mal. subsistentia, col. 266. 16-267. 14 Cousin ).
(1) ,
. J'entends au neutre comme
plus haut . Mais peut-tre nous ne saisissons pas celle qui est vraie parmi elles , se. les faons de concevoir Dieu.
Ainsi J. Grenier (Paris, 1948) : la seule qui puisse tre la vraie n'est pas
connue .
(2) Il faut lire ou ... avec Eusbe (praep. ev. XIV 12)
ou ... (de Dieu) avec Slobe. Je prfre la leon d'Eusbe :
c'est en raison de la puissance divine, immdiatement connue, qu'on honore
Dieu (cf. Josphe, et le dit ps. xnophonten infra),
... (Wachsmuth) ne donne aucun sens.
),
,
. L'ide parat ici quelque peu diffrente (l'essence de Dieu
est difficile connatre, non inconnaissable), mais en somme nous
retrouvons notre antithse : s'il n'est pas permis de scruter l'essence
divine, c'est parce qu'elle est trop haute pour nous, qui ne sommes
que les esclaves de Dieu (1)
D'o vient cette opposition entre l'existence de Dieu, qui est
manifeste, et Vessence ou la nature de Dieu, qui reste difficile ou
mme impossible connatre? Un extrait pseudo-xnophonten
recueilli par Stobe nous met sur la voie (2).
Ps. Xnoph. ap. Stob., II, p. 15. 5 W. Les dieux, qui pourtant
accomplissent les choses les plus grandes, sont ce qu'il y a pour les
hommes de moins apparent. De fait, que Celui qui imprime toutes
choses mouvement et repos soit un Etre grand et puissant, il se
montre clairement tel : mais quel il est quant sa forme, il ne le
laisse pas voir. Aussi bien le soleil, qui pourtant apparat aux yeux
tout brillant, le soleil non plus, ce qu'il semble, ne permet pas
qu'on le regarde, mais si l'on a l'impudence de le contempler,
on est priv de la vue (3) ( .
,
, . , '
, ' , ) .
Comme on l'a reconnu depuis longtemps, la source est Memor. IV
3, 13 /4 (4) : (sc. ) ( 1 ) Comme le note T H E I L E R , Vorher, d. Neuplat., p. 1 4 3 , n. 1, la gnome
d'Eusebios (non le noplatonicien, cf. P. W., VI, 1445, n 35), Stob., II, p. 8.
20 W., ne se rapporte pas la question, car il faut lire, avec les manuscrits,
( scr. Wachsmuth) . Cf. en effet la suite : ,
. Le plus sr est de
croire aux dieux. Si l'on se met rechercher rationnellement si les dieux
existent, on peut aboutir la conclusion oppose, qu'ils n'existent pas, et les
consquences morales d'une telle option seront dplorables. Dgot du rationalisme (cf. Rv. H. Tr., I, pp. 1 ss.), peut-tre sous l'influence des sceptiques.
(2) Le mme dit se retrouve chez Clment d'Alexandrie (Protr. 21,
Strom. \ 256), Eusbe (pr. ev.), Cyrille (c. Jul.) et, sous une forme abrge,
chez Cicron, n. d. I 31 Xenophon ...facit Socratem disputantem f ormani de i
quaeri non oportere, Minucius Felix 19, 13 Xenophon formam dei veri
negat videri posse et ideo quaeri non oportere. (Minucius donne plus,
donc non pas emprunt Cicron, mais source commune, cf. Ps. Xenoph.
cit supra ).
(3) Ou . si quelqu'un..., il (le soleil) le prive de la vue . L'accusatif d'objet
est possible et avec le passif et avec le moyen.
(4) Traduit Rv. H. Tr., II, p. 84.
en ces termes : A partir du consentement universel, ils (les dogmatiques) disent que tous les hommes peu prs, Grecs et Barbares,
reconnaissent que le divin existe ( ), et
),
,
. L'ide parat ici quelque peu diffrente (l'essence de Dieu
est difficile connatre, non inconnaissable), mais en somme nous
retrouvons notre antithse : s'il n'est pas permis de scruter l'essence
divine, c'est parce qu'elle est trop haute pour nous, qui ne sommes
que les esclaves de Dieu (1)
D'o vient cette opposition entre Yexistence de Dieu, qui est
manifeste, et l'essence ou la nature de Dieu, qui reste difficile ou
mme impossible connatre? Un extrait pseudo-xnophonten
recueilli par Stobe nous met sur la voie (2).
Ps. Xnoph. ap. Stob., II, p. 15. 5 W. Les dieux, qui pourtant
accomplissent les choses les plus grandes, sont ce qu'il y a pour les
hommes de moins apparent. De fait, que Celui qui imprime toutes
choses mouvement et repos soit un Etre grand et puissant, il se
montre clairement tel : mais quel il est quant sa forme, il ne le
laisse pas voir. Aussi bien le soleil, qui pourtant apparat aux yeux
tout brillant, le soleil non plus, ce qu'il semble, ne permet pas
qu'on le regarde, mais si l'on a l'impudence de le contempler,
on est priv de la vue (3) ( o .
, "
, , , '
, ' , ) .
Comme on l'a reconnu depuis longtemps, la source est Memor. IV
3, 13 /4 (4) : (sc. ) (1) Comme le note T H E I L E R , Vorher, d. Neuplat., p. 143, n. 1, la gnom
d'Eusebios (non le noplatonicien, cf. P. W., VI, 1445, n 35), Stob., II, p. 8.
20 W., ne se rapporte pas la question, car il faut lire, avec les manuscrits,
6eol ( scr. Wachsmuth) . Cf. en effet la suite : ,
. Le plus sr est de
croire aux dieux. Si l'on se met rechercher rationnellement si les dieux
existent, on peut aboutir la conclusion oppose, qu'ils n'existent pas, et les
consquences morales d'une telle option seront dplorables. Dgot du rationalisme (cf. Rv. H. Tr., I, pp. 1 ss.), peut-tre sous l'influence des sceptiques.
(2) Le mme dit se retrouve chez Clment d'Alexandrie (Protr. 21,
Strom. Y 256), Eusbe (pr. ev.), Cyrille (c. Jul.) et, sous une forme abrge,
chez Cicron, n. d. I 31 Xenophon ...facit Socratem disputantem formam de i
quaeri non oportere, Minucius Felix 19, 13 Xenophon formam dei veri
negat videri posse et ideo quaeri non oportere. (Minucius donne plus,
donc non pas emprunt Cicron, mais source commune, cf. Ps. Xenoph.
cit supra ).
(3) Ou . si quelqu'un..., il (le soleil) le prive de la vue . L'accusatif d'objet
est possible et avec le passif et avec le moyen.
(4) Traduit Rv. H. Tr., II, p. 84.
, ,... ,
.
(1) .' , ' ,
.
Maintenant, on ne peut gure douter que ce texte des Mmorables,
soit directement soit plutt par quelque imitation comme l'extrait
de Stobe, par quelque dit xnophonten recueilli dans l'une de
ces anthologies dont l'ge hellnistique s'est montr si friand, ait
donn occasion l'antithse existence essence
. Le contraste est dj chez Xnophon. Le ps. Xnophon l'a repris sous la forme
, d'o Cicron formam dei quaeri non oportere, Minucius
Felix formam ceri dei negat videri posse et ideo quaeri non oportere.
Ps. Xnophon dit , : de mme
Josphe . Plus convaincante encore,
chez Philon, la comparaison du soleil qui revient presque rgulirement dans ce contexte (2).
D'autre part l'antithse implique la distinction des
termes et nous avons vu que le stocien Balbus, dans le de nat.
deor. de Cicron (II 3), prsente cette distinction comme usuelle
l'intrieur de la Stoa : omnino dividunt nostri. Or on peut remonter
plus haut, grce un texte trs significatif d'Aristote, Anal. Post.
B 1, 89 b 34. Comme l'a observ le dernier diteur (3), cej I I e livre,
qui s'ouvre brusquement sans particule de liaison, parat former un
trait spar. Il concerne au dbut le problme de la dfinition
(ch. 1 11), et il commence par une srie de distinctions qui claireront ce problme. Les questions qu'on se pose dans la recherche
scientifique sont de deux sortes. Il y a d'une part la question du
fait et du pourquoi: tel sujet a-t-il tel attribut () et pourquoi
(1) Dans Ps. Xnoph., les manuscrits de Stobe (FP) ont ( Clem., d'o Wachsmuth) qui rpondrait mieux Mm. qui se montre
manifestement aux yeux de tous . Mais n'est pas grec.
(2) Fug. 165 S' , Deus 78
...,
... ; Somn. I 239
...,
... , Special. I 40
,
.
(3) Sir W. D. Ross, Oxford, 1949, p. 75.
(1) Se fondant sur l'absence de rfrences dans les Anal, (sauf l'exception signale infra) aucun autre ouvrage que les Topiques, sur la prsence
de rfrences aux Anal, dans la Rhtorique, la Mtaphysique, les Ethiques
Eudmienne et Nichomaehenne, Ross conclut l'antriorit probable des Anal.
qui pourraient dater de la priode 350-344
(fin du sjour Assos), cf. Ross,
l. c., pp. 22-23. Mais d'autre part, le II e livre des Seconds Analytiques, qui
constitue apparemment un trait spar, se rvle, par plusieurs traits,
comme beaucoup plus tardif que le I e r livre (cf. Ross, l. c., p. 75), et il contient
une allusion Phys. VI (cf. Anal. Post. 12, 95 b 11), d'o l'on peut infrer
que ce chapitre 12 d'Anal. Post. B a t crit aprs Phys. VI ou
au mme temps
(cf. Ross, l. c., p. 81). La maturit dont fait preuve tout ce II e livre m'induirait
le dater du sjour Athnes (335-323).
(2) Plus prcisment, dans les Seconds Analytiques, il ne s'agit plus de logique formelle, mais des principes mmes de la connaissance scientifique, cf.
Iloss, l. c., p. 21.
RVLATION
D'HERMS
TITISMGISTE.
IV.
CHAPITRE
II
spculations
arithmologiques
dans
Vhermtisme.
2. Philon
et les spculations
pythagoriciennes
de son
temps.
que la lumire est vue grce la lumire, Dieu, qui est sa propre
lumire, ne peut tre contempl que grce lui-mme, rien d'autre
ne cooprant ou ne pouvant cooprer la pure aperception de la
ralit de Dieu (1) : [46] Ceux-l donc qui, partir des choses
engendres ( ), visent contempler l'Inengendr
qui engendre tout l'univers agissent comme ceux qui, partir de
la dyade, veulent scruter la monade, alors qu'il faut au contraire
considrer la dyade partir de la monade : car c'est celle-ci qui
est principe . Ce texte n'est pas seulement bien important par les
rminiscences platoniciennes qu'on y rencontre : Dieu suprieur
au Bien, antrieur la Monade, ce qui suppose une assimilation du
Bien de la Rpublique l'Un du Parmnide (je reviendrai sur ce
point); image de la lumire (cf. Rp. VI 508 e-509 a). Il nous fait
connatre, quelques lignes de distance, une double notion de la
monade, puisque Dieu a d'abord t dit antrieur la monade ( 41)
et qu'ensuite ( 46) il est assimil la monade. Le Dieu suprieur
la monade reparat L. . II 3 : Dieu donc est dans la catgorie de
l'Un et de la Monade, ou plutt c'est la monade qui est dans la
catgorie du Dieu un ( v
, ), car tout nombre est
postrieur au monde, de mme que le temps, Dieu en revanche est
antrieur au monde, il en est le crateur ( , , ). Ailleurs au contraire, Dieu est identique la monade en vertu
des trois caractres de celle-ci. La monade est pure :
(Deus 82). Elle est indivisible : (Moyse)
(Special. 1,180), en sorte qu'on peut dire que la
voie la plus sre est de contempler l'tre, sans paroles ( ,
cf. C. H. I 31 : lieu commun), par l'me seule,
parce qu'il est tabli selon la monade indivisible (
' Gig. 52). Enfin la monade est isole
en elle-mme, part des autres nombres : Le genre divin
de la sagesse est pur et sans mlange, et c'est pourquoi on l'offre
en libation au Dieu pur et sans mlange qui, selon l'tat de solitude,
est monade , ... 8 (Heres 183).
(1 ) (V,p. 347.10 G-W.). Gomme
il s'agit ici de l'essence de Dieu, = non pas existence, mais substance,
cf. Somn. I 231
(Dieu), (Ex. 3,14), '
, (c'est la mthode
de ngation, v. infra, pp. 77 s. et ch. VI.).
) : S'il existe la monade, la dyade indtermine et par ldessus la triade celle-ci est la triade tout intelligible, comme le
disent les Pythagoriciens , avant elles il doit y avoir VUn, comme
le disent galement ces gens-l ( ,
). Ici donc, d'une manire trs explicite,
Jamblique attribue aux Pythagoriciens une doctrine qui distingue
l'Un transcendant de la monade premier des nombres.
Maintenant, quand remonte cette doctrine? Nicomaque est du
e
I I sicle, Modratus de la seconde moiti du I e r . Plus haut encore,
nous avons, par Simplicius, le tmoignage du platonicien clectique
Eudore, dont le floruit se place vers l'an 25 avant notre re.
Simpl., inphys., I, p. 181. 7 ss. Diels :
Quant aux PYTHAGORICIENS, ce n'est pas seulement des tres
physiques, mais de toutes choses absolument qu'ils ont, aprs l'Un,
qu'ils disaient principe de tout, pos les Contraires comme principes
secondaires et lmentaires, auxquels principes, qui ne sont plus
tels au sens premier, ils subordonnaient aussi les deux sries parallles. EUDORE crit ce sujet en ces termes : Au plan tout fait
s u p r i e u r ( ), il f a u t d i r e q u e les PYTHAGO-
C. La drivation du nombre.
Rappelons le point de dpart. Pour les Pythagoriciens (1),
les nombres sont les principes et la substance des choses (Arist.
Mt. A 5, 985 b 23 ss., 987 a 13 ss.). Ils constituent l'tendue en ce
sens que la monade originelle comporte elle-mme de l'tendue (2).
Tout nombre est principe double titre : en tant que matire et
en tant qu'lment formel [Mt. A 5, 986 a 15) (3). Les lments
du nombre sont donc des opposs, Pair et Impair, l'un illimit,
l'autre limit. L'Un procde de ces deux ensemble, car il est la fois
pair et impair : or le nombre procde de l'Un, et c'est de nombres
qu'est constitu tout l'Univers (ib. 986 a 19-21).
Le nombre, partir de l'unit, procde de deux faons. Par
addition de l'unit avec elle-mme,
: de l'un on passe au deux par addition la premire
unit d'une seconde unit, puis du deux au trois et ainsi de suite
(M 7, 1081 b 14 ss., 6, 1080 a 30 ss.). Ou bien par multiplication de l'unit : Epinom. 990 e 1 ss.
... .
En Mt. M 8, 1084 a 3 ss., Aristote joint les deux oprations :
l'addition de l'unit un pair donne un impair; la multiplication
de l'unit par la dyade donne deux ou un pouvoir de deux; la
multiplication du pair par un impair donne un autre pair (non
pouvoir de deux) (4). Cependant ces deux oprations ne sont
possibles que si le nombre lui-mme participe deux Ides suprieures, celle de l'Unit formelle, celle de la Multiplicit. Tout
nombre est compos de monades (5), il constitue une multiplicit
de monades. Mais tout nombre est aussi, formellement, une monade
singulire, un tre unifi. En d'autres termes, la monade elle-mme
doit tre considre sous deux aspects : en t a n t qu'unit faisant
partie du nombre (unit nombre), en tant que rapport unifiant
constituant formellement le nombre (unit nombrante). Si bien
que les nombres participent un Un et une Dyade indtermine
(Multiplicit, ) : l'Un est leur principe formel, la Dyade
(1) J'entends les Pythagoriciens sur lesquels tmoigne Aristote. Pour les
doctrines qui nous occupent, nous ne savons rien au del.
(2) Rfrences dans REG., I. c. (supra, p. 25, n. 2), p. 12, n. 4.
(3) Littralement en tant que constituant les du rel :
comme le montre Ross (ad toc.), il ne peut s'agir que de l'lment formel.
(4) Voir la claire explication de Ross pour ce passage difficile.
(5) ,
, Vors., I, . 451. 26 ( = Stob., I, . 20. 1 W.) : d'aprs le
d'Aristoxne (manque dans le recueil de Wehrli, Ble, 1945).
leur principe matriel (1). E t s'il est vrai que les nombres pythagoriciens, qui sont principes et substance des choses, sont euxmmes en dpendance de l'Un forme et de la Dyade matire, Un
et Dyade seront transcendants tout le rel, ils seront les principes
tout fait premiers.
Telle a t, semble-t-il, la gense du couple Un-Dyade indtermine. Cette thorie mtaphysique des Nombres Idaux est parfaitement dfendable dans la perspective gnrale du platonisme;
elle n'est que le dveloppement extrme de la doctrine des Ides.
Si les tres ne subsistent qu'en vertu des Ides qui les dfinissent
formellement, si les tres ont pour essence des nombres, et si enfin
ces nombres, dans leur constitution mme, impliquent les Ides
de principe unifiant et de multiplicit, il est clair qu'on doit poser
au sommet des choses le couple tout premier
(). Les vritables difficults de la doctrine, dont Aristote fait
tat en Mt. M 6-8, ne sont pas l, mais en ce que, dans l'Ancienne
Acadmie, il y a eu assez tt confusion entre ces Nombres Idaux et
les nombres mathmatiques, assimilation de ceux-l ceux-ci
(dj Speusippe), en sorte que, appliquant au plan mtaphysique
des Nombres Idaux les procds lgitimes au plan des nombres
mathmatiques, on a prtendu dduire mathmatiquement le rel
du couple . On aboutissait de ce fait aux contradictions signales par Aristote au terme de sa discussion (M 8,1084 b 23) :
La cause de l'erreur survenue est que, dans la recherche, on procdait tout ensemble () partir des spculations mathmatiques
et des spculations sur l'universel. D'aprs les premires, on a pos
l'Un comme point et comme principe matriel la monade est en
effet un point non spatial : ceux-ci donc ont fait comme certains
autres (les Atomistes) qui composent le rel partir de l'lment
le plus petit (l'atome), en sorte que la monade devient matire des
nombres, et qu'elle est la fois antrieure la dyade et en retour
postrieure celle-ci puisque la dyade est un tout, une unit et une
forme (2). D'autre part, en raison des recherches sur l'universel,
ces gens-l ont nomm Un le prdicat universel des choses (3) et,
l'ayant ainsi dfini, ils en ont fait une partie composante ()
(1) A R I S T . , Mt. A 6, 987 b 20 ( = la
) , ' v, 7, 1081 a 14
: cf. Ross ad loc. et REG., I.
c., p. 11, n. 5 et 7. Voir Addenda.
(2) L'Un est antrieur la Dyade en tant que principe matriel (unit
mathmatique); l'Un est postrieur la Dyade en tant que principe formel
(Un Idal, qui unifie ce qu'est le nombre).
(3) Tout tre dpend de l'v en tant qu'il est un tre un.
du nombre : mais cela (se. tre principe formel et lment composant) ne peut appartenir la fois () la seule et mme ralit
de l'Un .
Les spculations sur l'Un-Dyade indtermine sont nes au sein
de l'Acadmie. Les Pythagoriciens (au tmoignage d'Aris tote)
faisaient driver les nombres de la seule monade : '
( 5, 986 a 20). Mais il apparat que les Pythagoriciens ont
adopt assez tt la formule . Deux tmoins nous
le prouvent. D'abord Thophraste (f 288), Mt. 33, 11 a 27 (1) :
Pour Platon et les Pythagoriciens (2), grande est la distance (entre
le rel et les tres sensibles), mais ils tiennent pourtant que toutes
choses imitent le rel. Maintenant, comme, pour des gens qui posent
une sorte d'antithse entre l'Un et la Dyade indtermine etc.
Puis les Mmoires Pythagoriques cits par Alexandre Polyhistor
(I e r s. av. J.-C.) que reproduit Diogne Laerce, V I I I 24 ss. (3). Ces
Mmoires sont une compilation qui peut ne dater que du I I e sicle
avant notre re. Mais certains morceaux en sont plus anciens, et la
section initiale sur les principes (VIII 25) remonte aux spculations
de l'Ancienne Acadmie (4). Cette section commence ainsi : Le
principe () de toutes choses est la Monade. C'est d'elle que la
Dyade indtermine tire son existence, titre de matire pour la
Monade qui est cause (5); de la Monade et de la Dyade indtermine les nombres tirent leur existence . Les Vetusta Placita, au
I e r sicle avant notre re, attribuent la doctrine Pythagore, c'est-dire aux Pythagoriciens, Dox. 281 a 6
. D a n s ce c o n t e x t e , il est i n t r e s s a n t
nombres, il n'y avait pas non plus en eux le deux fois (), mais il
a t tir de la Dyade indtermine, et ainsi c'est d'elle et de la
Monade qu'est ne la dyade numrique . L'auteur, qui peut tre
de l'ge hellnistique car il ne montre par encore l'laboration dont
tmoigne Eudore (v. infra), a vu, disais-je, le point : la notion de
deux s'obtient par multiplication de l'un, et qui dit multiplication
dit multiplicit. Ds lors, on ne peut passer de un deux sans l'ide
de , dont le type est la . D'autre part, deux
fait une somme (ou un produit) unifie : il suppose donc la Monade,
l'Un en soi.
Maintenant, il est clair que, dans cette perspective, la Monade
premire, l'Un considr comme principe formel, est transcendant
tout le rel, puisqu'il est transcendant l'un numrique, que cet
un numrique est des nombres, et qu'enfin les nombres sont
la fois le principe et la substance des choses. C'est cette transcendance de la Monade que fait allusion Philon, quand il distinguo une
Monade identique Dieu et une monade infrieure Dieu en tant que partie du nombre.
Cependant, Eudore nous montre qu' partir de ces donnes, on
s'est lev jusqu' un degr plus haut encore de transcendance.
Il dit en effet que, selon les Pythagoriciens, il y a deux plans : le
plan tout fait suprme o il faut placer l'Un principe universel
de toutes choses, le plan secondaire o il faut placer le couple Un
(ou Monade) Dyade indtermine. La raison qu'en donnent les
Pythagoriciens est que l'Un second et la Dyade ne commandent
chacun qu'une srie parallle du rel. Ils ne sont donc pas principes
universels : or l'on exige, en tte, un principe universel (1). A
cette considration il est possible que les Pythagoriciens, ds avant
Eudore, en aient ajout une autre. L'Un formel est principe unifiant
de tout nombre, et d'abord de la dyade (c'est en ce sens qu'Aristo te
dit la monade en t a n t que la dyade fait un tout
(1) Ce n'est pas dans le mme sens, apparemment, qu'il faut entendre la
doxograpliie pythagoricienne de Jamblique (ap. Damasc.) cite supra p. 24 :
(Monade, Dyade indtermine, Triade intelligible) v,
. Sans doute il s'agit bien ici de Nombres
Idaux (, , ), mais
l'argument d ' Eudore ne vaut qu' l'gard du couple d'opposs v- (et
do mme dans la seconde raison que je signale in textu). L'ide semble, chez
Jamblique , diffrente. De mme que toute srie de nombres mathmatiquessuppose l'ide d'un v formel unifiant, de mme la srie des Nombres Intelligibles, considrs comme des nombres mathmatiques, suppose son tour un
formel unifiant. On Burait donc ici l'argument mme de Platon, mais
transpos un plan suprieur. Je ne saurais dire de quand date cette
doctrine.
CHAPITRE I I I
son corps et dans son me (383. 14 ss.). Dans son corps, puisqu'il
cre les corps premiers ( ) qui constitueront le
monde (383. 17-25). Dans son me, puisqu'il en fait exister la
substance, savoir la substance du Mme et la substance de
l'Autre qui sont les lments de l'Ame du monde (383. 25-31).
Proclus conclut donc ainsi (383. 31 ss.) : Touchant l'Ame du
monde, qui est incorporelle, cela donc est vrai (se. que Dieu l'a
tire tout entire du nant, sans utiliser une matire prexistante).
Touchant le corps, en ce qui regarde les figures premires (
= les cinq corps gomtriques lmentaires du Time), nous avons montr comment Dieu aussi en est
la cause. Mais en ce qui regarde la matire elle-mme, on pourrait
bien se demander si elle est inengendre, indpendamment de toute
cause ( ' ), comme le disent Plutarque et Atticus,
ou si elle est engendre, et partir de quelle cause . Ici commence
donc une discussion sur l'origine de la matire, question des plus
disputes ( ) et laquelle Proclus avait dj
consacr un travail (aujourd'hui perdu).
Aristote a dmontr par d'autres arguments (de Caelo A 3,
270 a 24 ss.) que la matire est inengendre, parce qu'elle n'est pas
un compos, qu'elle n'est pas tire d'une autre matire et ne se
rsout pas son tour en une autre matire. Mais la prsente discussion, tout en reconnaissant que la matire est ternelle, se demande
si elle est inengendre indpendamment de toute cause, et s'il faut
donc, selon Platon, poser ces deux principes de l'Univers, la matire
et Dieu, ni Dieu ne crant la matire ni la matire Dieu, en sorte
que la matire soit absolument ternelle et indpendante de Dieu,
Dieu absolument indpendant de la matire et simple. Voil exactement la question : elle est des plus disputes et j'en ai parl ailleurs.
Pour l'instant, il suffit de montrer contre ces critiques quelle est
la pense de Platon.
De fait, que le Dmiurge ne soit pas cause premire de l'existence
de la matire ( ), c'est
vident d'aprs ce que Platon dira plus loin (Tim. 52 d 3), qu' la
gense du monde ont prexist ces trois, l'tre, l'tendue (),
le cr () , le cr comme rejeton (), l'tendue comme
mre. De toute faon il apparat par ce texte que Platon tablit
comme une opposition distinctive () entre la matire
et le Dmiurge selon les proprits caractristiques de la mre et du
pre ( ), et qu'il fait sortir
le cr du Dmiurge et de la matire.
LA R V L A T I O N D ' H E R M S T R 1 S M G I S T E .
IV.
(1) Diehl renvoie I, p. 267. 20 ss. Mais en ce passage, Proclus dit seulement
que Dieu donne au monde (267. 22). Je croirais
plutt que Proclus fait allusion l'autre ouvrage ( ) auquel il s'est
rfr supra 384.14 et qu'il mentionne encore infra 385. 9.
(2) . Platon avait dit seulement : Dieu fait voir, manifeste .
(3) Tout tre (y compris les intelligibles eux-mmes) rsulte d'une composition de Mme et d'Autre, de Limite et d'Illimit. Tout tre est donc un mixte ,
et il est naturellement prcd des principes qui le constituent, donc de l'Illimit comme de la Limite.
(4) Sx ,
, . L'v est l'Ide.
La matire procde de 1" Premire, qui tout ensemble vient avant ()
l'Ide (puisqu'elle est un des constituants de l'Ide) et dpend () de
l'Ide, puisque, tant un tre en puissance, elle ne peut tre informe que par
une Ide (v ).
pythagoriciens.
Selon une autre voie, dit Eudore cit par Simplicius (181.17 D.),
les Pythagoriciens ont dit que l'Un est principe de toutes choses,
en tant que principe et de la matire et des tres qui sont tous issus
de lui : et cela, c'est le Dieu au-dessus de tout ( '
,
"
). La matire, ici, n'est autre que la , la nature
(1) Ces Scholies n'ont t publies que par Stallbaum dans son dition
du Philbe, Leipzig, 1826. Or cet ouvrage manque et la Bibliothque Nationale, et la Sorbonne, et l'Ecole Normale Suprieure.
l'Un
Dieu, quelque partie de l'essence divine? Comment la originelle du monde peut-elle tre quelque chose de Dieu ? Reitzenstein
avait bien senti la difficult (Poimandrs, pp. 45 /6) : Der
erscheint... als der gttliche Same, den die in sich zur
sichtbaren Welt ausgestaltet, oder durch den sie zur sichtbaren
Welt wird. Das ist denkbar nur, wenn der aus Gott, oder
vielmer wenn er Gott ist . E t plus loin : die , die nur
deshalb zugleich und sein kann, weil Gott eben
selbst die Welt ist . La formule est exagre : le monde n'est pas
le Dieu suprme, il est seulement issu de quelque chose du Dieu
suprme. Et aussi bien la solution de Reitzenstein me parat inexacte :
la = = , ne serait autre qu'Isis, une troisime
personne divine ct du Logos et du . Nanmoins Reitzenstein avait vu le problme : s'il est issu de la , le monde
doit avoir pour origine premire Dieu lui-mme. Tout s'claire si
l'on se rappelle le point de dpart. De la Lumire (le ) s'est dtache l'Obscurit, d'o est sortie la Nature primordiale du . Isis
hypostasie en n'expliquerait rien : car on n'aurait
ainsi qu'une autre personne divine ct du ; d'ailleurs il
n'est nullement question d'Isis dans le Poimandrs. La solution me
parat se trouver dans les spculations pythagoriciennes sur la drivation de la dyade : ce sont ces doctrines qui dj rendaient compte
du dbut de la cosmogonie.
Un dernier fait le prouve. Le Dieu du Poimandrs est dit ( , I 9,9.16). C'est comme tel que,
sans l'aide d'aucun principe fminin, il peut enfanter () le
second dmiurge. Or sans doute cette pithte a t applique
Dieu dans bien des textes, la plupart tardifs (1). Mais c'est dans
le cas de la Monade que, semble-t-il, on la voit employe avec sa
pleine signification philosophique.
4. La Monade .
Commenons par un texte de Jamblique (2), Theolog. Arithm.,
p. 3. 21 de Falco :
Les Pythagoriciens nomment la Monade non seulement Dieu,
mais aussi Intelligence et Mle-et-Femelle. Ils la nomment Intelligence... [4. 17]. D'autre part, en tant qu'elle est, d'une manire
(1) Cf. d. Bud, p. 20, n. 24 (o, 1. 5, corriger p. 168 en fr. 168).
( 2 ) Plus exactement, d'aprs II. O P P E R M A N N ( Gnomon, V, 1 9 2 9 , pp. 5 4 5 ss.,
surtout e 557 s.), les Th. A. seraient une suite d'Extraits, tirs probablement
du VII livre de la . .. de Jambliqne.
80
Gomp*
D'HERMS TR1SMGISTB.
IV.
IIE SECTION
LA TRANSCENDANCE D U DIEU INEFFABLE
CHAPITRE IV
X
X
X I I 20 (182. 9) : Dieu est activit et puissance ( , cf. ... X I I I 6). Et il n'y a rien
de difficile concevoir Dieu ( ).
Veux-tu mme le contempler, vois le bel arrangement du monde,
etc . Manifestement nous avons affaire au Dieu cosmique : c'est
ce Dieu-l qu'on n'a point de peine concevoir en t a n t qu'il est
Crateur ou Ordonnateur du monde. En contraste Exc. I l l
.
X I I I 8 (204. 3) : Dans ce trait gnostique par excellence, le disciple, par une opration soudaine, a t rgnr. Les vices qu'il
tenait de la matire se sont enfuis et ont t remplacs par les
Puissances mmes de Dieu. Le mystagogue alors s'crie : Elle
est venue jusqu' nous, la Connaissance de Dieu : par sa venue,
mon enfant, l'Ignorance a t chasse , *
, , . Tout le contexte
indique qu'il s'agit ici d'une connaissance d'espce nouvelle, qui ne
s'obtient que par l'opration de Dieu.
X I I I 22 (209. 22) : Maintenant t u te connais dans la lumire
de l'intellect, toi-mme et notre commun Pre ,
. C'est la conclusion de tout
ce trait sur la (XIII titre). La mme remarque
vaut donc que ci-dessus. E t elle vaut encore pour ces passages de
l'hymne final de VAsclpius, dont Reitzenstein, il y a longtemps
dj, a montr le caractre gnostique (1) : Asel. 41, p. 353. 1 tua
enirn gratia tantum sumus cognitionis tuae lumen consecuti (2),
p. 354. 4 eondonans nos sensu ratione intellegentia (
)... eognitione, ut te cognoscentes gaudeamus
(, ), p. 355. 4 ss. cognovimus te (2 fois = ), p. 355. 10 ut nos velis servare perseverantes in amore
cognitionis tuae ( ).
La notion du Dieu qui veut tre connu apparat donc dans les
deux courants de l'hermtisme, dans le courant cosmique (X 15) et
dans le courant dualiste (I 31, VII 2). Mais, si cette connaissance est
aise dans la doctrine du Dieu cosmique (XII 20), puisqu'il suffit de
regarder le monde pour en dduire l'existence d'une Cause Efficiente ( 3) dont le propre est d'tre connue (X 4),
elle est malaise dans la doctrine dualiste, car il s'agit alors d'attein(1) Hell. Myst. ReP, pp. 285 ss.
(2) Dans l'd. Bud, tantum a t rattach lumen. Mais peut-tre tantum =
seulement : a car c'est par ta grce seulement que nous avons obtenu etc.
Ces mots n'ont pas leur parallle dans le P. Mimaut.
dre un Principe dont rien ici-bas ne nous offre l'image (1) puisqu'il est, par essence, dissemblable de tout le reste (2). Si Dieu
donc, dans ce courant dualiste, veut encore tre connu, la connaissance n'est possible en ce cas que grce une rvlation, une
illumination intrieure : elle devient alors au sens particulier de gnose , c'est--dire une connaissance, la connaissance
d'un Dieu par les moyens normaux, mais sous un
un nouveau mode.
2. Dieu est invisible.
Qu'on le conoive comme Dmiurge ou comme pur Intelligible
(ou au del de l'Intelligible), Dieu est incorporel. C'est un lieu commun. En tant qu'incorporel, Dieu est invisible. Mais les deux courants se divisent ici. Car ou bien Dieu dmiurge, essentiellement
invisible, se laisse voir dans la cration : il est donc la fois inapparent et apparent. Ou bien Dieu Intelligible (ou au del de l'Intelligible) est totalement invisible, tel que la cration elle-mme ne
peut le reprsenter. Dans l'analyse qui va suivre, je distinguerai
ces deux courants.
A. Le Dieu dmiurge invisible et visible.
Le C. H. IV, dont le thme central est le baptme dans l'Intellect
divin (d'o le titre ), et qui ressortit donc plutt la
gnose, s'ouvre pourtant sur un morceau nettement dmiurgique
(IV 1-2). Le Dmiurge a cr le monde non avec les mains, mais par
la parole (3), par un acte de son vouloir (4). Crer est en effet
le corps de Dieu (5), un corps qui n'est ni tangible, ni visible, ni
(1) ... Exc. I l l , ( )
ocrj) Exc. II 5 4, , ( dignes de rvrence, importantes , non
anciennes comme dans d. Bud)
, G. . IV 9, . 52.16.
(2) , IV 9,
. 52. 21, ... ...
XI 5, . 149. 7, fr. 25 Scott ( 2 5 N . - F . )
.
(3) (49. 2-3). Le logos est ici la parole cratrice de Dieu :
nombreux exemples dans' Philon, cf. l'index de Leisegang, s. . III 5
( est mundi creator). Un souvenir de Gen. 1, 3 (
) est possible, tant donne l'admiration des paens pour
ce texte, cf. Ps. Long. I X 9 et l'ouvrage rcent de R . W A L Z E R , Galen on Jctvs
and Christians, Oxford, 1949.
(4) (49. 5), cf. 2, .113. 11
.Voir
aussi supra, p. 57, n. 2.
(5) (49. 5), cf. XIV 7, . 224. 16
, .
totalement
d'appellations.
IV.
V 10 (64. 8)
, &,
, .
,
,
< ? > ,
.
,
,
,
(2).
(64. 13)
VII
(65. 3)
,
.
.
Nor-
19
22
[ ] ' [,
' [,
] .
' [] ,
' [,
] .
() ' [,
() ] .
I 210 ss.
, ,
,
,
.
II 80 SS.
, ,
,
, ,
*
,
.
II 145 s.
,
.
III 58 ss.
, ,
, ,
, ,
, ,
, ,
, .
V 63 ss.
, ' ,
, ,
, .
indicible.
hapax en ce sens (1), mais quivaut 1' des noplatoniciens, toutefois avec un sens un peu diffrent. Chez les noplatoniciens en effet, signifie qui n'a point de substance,
d'existence , cf. Proclus, Inst. Theol. 121 (106. 21 Dodds) '
...
, =
les dieux sont dous de la puissance du tout premier rang..., une
puissance qui n'est ni substantielle ni, bien moins encore, sans
substance, mais connaturelle l'tre des dieux, c'est--dire suprasubstantielle ; Syrianus, in met., p. 114. 27 Kroll : ce qui participe
aux substances (intelligibles) n'est pas ncessairement une substance,
mais de mme que certaines choses participent aux indivisibles
d'une manire divise ( ), aux intelligibles d'une
manire non intelligible ( ), de mme participentelles aux substances d'une manire non substantielle ( ) (2). Or ce sens privatif est manifestement impossible en C. H.
II 5, qui marque une gradation ( ) : cela reviendrait
dire que Dieu n'existe pas. Si l'auteur a quelque suite dans les
ides (ce qui n'est pas sr, car tout ce morceau II 4-6, p. 33. 1 ss.,
est singulirement incohrent), il entend marquer sans doute que
Dieu n'a pas de substance dfinie, dtermine, qu'il est au del de la
substance, quivalant en somme 1' de
Proclus.
Telle est probablement aussi la signification de la rserve, qui
parat plusieurs reprises, si Dieu possde une substance (essence),
cf. VI 4 (75. 1) , , X I I 1 (174. 4)
(3). L'auteur ne peut mettre en doute
(1) Le mot ne reparat, ma connaissance, que dans un papyrus magique,
PGM. IV 2441 : charme de Panchrats (sous Hadrien) qui amne de force
() , ceux qu'on ne peut tenir (ici une femme,
cf. 2475 s., comme en PGM. VII 593 , ailleurs un ,
comme dans la IV 2006 ss., cf. 2071 ,
, , sans dlai ) et dont on ne possde aucune ,
c'est--dire aucune substance qui leur ait appartenu et sur laquelle on puisse
exercer une action magique, cf. VII 463 (philtre d'amour) : cris sur une lamelle
d'tain tels caractres .
(2) En S i M P L i c . in phys., I, p. 433. 18 Diels (il n'y a de mouvement possible
que pour ce qui existe en un sujet : l'ingalit, le non-tre, ou ce qui leur est
participant, ne reoivent pas le mouvement, mais bien
), est une forme du mme type que
(de ) = passage 1' , comme, pour , passage 1'.
Simplicius exprime la mme ide d'abord par , puis par
= mais bien l'galisation et la substantialisation ou le passage la substantialit . Corriger en ce sens L.S.J., s.v. .
(3) XVI 6 (234. 4) est probablement diffrent = puisqu'il existe d'autre part une substance intelligible .
CHAPITRE V
LA TRANSCENDANCE DE L'UN-BIEN-BEAU
CHEZ PLATON
Rsumons nos positions d'aprs les donnes des Hermetica.
Le Dieu hypercosmique est invisible (pp. 61-62).
Il est incomprhensible (parce qu'infini), donc indfinissable, doncindicible (pp. 70-77).
Il est au-dessus de 1', absolument transcendant ( ) et ne se laisse atteindre que par la voie de ngation
(pp. 77-78).
Il veut pourtant tre connu, et il l'est effectivement, dans le
recueillement, le silence, par une intuition suprarationnelle (pp. 56-59
62, 77).
p . 229.
, ;
Phdre 245 e 4
. De plus, il y a un rapport troit entre la dfinition
de l'essence de tout objet donn et le nom qu'on lui impose, en sorte
que, interrog sur le nom, on doit tre capable de rpondre par la
dfinition et inversement. Sans tre complet, je veux citer ici quelques textes plus importants (1).
Sophiste 218 c 1-5.
Il s'agit de dfinir le sophiste ( ' ).
cette heure en effet, toi et moi, dans notre enqute sur le sophiste,
nous ne tenons en commun que le nom ( ), mais
la fonction en raison de laquelle nous le nommons tel ( ' '
), peut-tre bien chacun de nous la tient-il en son priv
comme une notion personnelle. Or toujours, en toute enqute,
mieux vaut s'entendre sur l'objet lui-mme au moyen d'une dfinition ( ) que sur le nom seul sans dfinition
( ) .
Ib. 221 a 8.
A prsent donc, toi et moi, eu gard la pche la ligne, nous ne
nous sommes pas entendus seulement sur le nom ( ),
mais nous avons saisi de manire adquate la dfinition de la fonction elle-mme ( ) .
Lois 895 d 1-896 a 5 (2).
Halte-l, au nom de Zeus! Ne serais-tu pas dispos concevoir,
touchant chaque objet, trois lments? Que veux-tu dire?
Premirement, l'essence de cet objet, deuximement la dfinition
de l'essence, troisimement le nom ( , lv
, ). Au surplus, touchant tout tre qui
(1) Thiit. 201 e-202 c touche aussi de quelque manire aux rapports du
et de 1'. Selon une certaine doctrine, les lments () des choses
ne sont susceptible ni de dfinition ni de connaissance ( ).
Seules les syllabes , c'est--dire les composs, sont connaissables, exprimables,
objets de jugement pour l'opinion vraie (
202 b 6/8). Mais la discussion de ce texte nous
entranerait trop loin. On ne sait pas mme qui attribuer cette thorie de la
connaissance. Il n'est pas sr que ce soit celle d'Antisthne, cf. mon article
Antisthenica, Rev. Sc. Phil. Thol., XXI, 1932, p. 369. L. Robin (par lettre)
proposait les Mgariques. En tout cas, ce n'est pas la doctrine de Platon.
(2) Voir aussi Lois XII 964 a 5
, ,
, , ...
.
LA RVLATION
D'HERMS TRISMCISTE.
IV.
entre conprehensus et cognitus. Pourquoi en chercher un pour Numnius quand il marque, au ngatif, le lien entre 1', 1',
1' et 1'? C'est fermer les yeux l'vidence : la forme
mme du propos montre qu'on a affaire ici des enseignements
d'cole.
2. Parmnide 141 e 7-142 a 7.
Est-il possible que quoi que ce soit participe l'tre ()
autrement que par l'un de ces caractres? C'est impossible.
L'Un donc ne participe d'aucune manire l'tre. D'aucune, ce
qu'il semble. L'Un donc n'existe d'aucune manire. Non,
apparemment. Il n'existe donc mme pas de manire tre un :
car, du mme coup, il serait existant et participant l'tre. Eh bien
donc, ce qu'il semble, l'Un ni n'est un ni n'existe, s'il faut en
croire notre argumentation. J'en ai peur, oui. Maintenant, le
non-existant, se peut-il que quelque chose lui appartienne, lui
non existant, ou en soit un attribut ? Comment serait-ce possible ?
Il n'y a donc, pour l'Un, ni nom ni dfinition; il n'y a de lui ni
science d'aucune sorte ni sensation ni opinion. Apparemment
non. L'Un donc n'est ni nomm ni dfini ni conjectur ni connu,
et il n'y a aucun tre qui ait, de lui, sensation. Aucun, ce
qu'il semble .
Nous sommes ici au terme de la l r e hypothse Si l'Un est
(137 c 4 ss.). On a dmontr que, si l'Un est, il est sans parties
(137 c 4-d 4), donc sans commencement, milieu et fin (137 d 5-8),
donc illimit () et sans figure (137 d 8-138 a 1), donc
nulle part, puisqu'il ne peut tre ni en un autre que soi ni en luimme (138 a 1-b 7). L'Un n'est non plus ni immobile ni m (138 b 8139 b 4), ni identique un autre ou soi ni diffrent d'un autre ou
de soi-mme (139 b 5-e 6), ni semblable ni dissemblable ni soimme ni un autre (139 e 7-140 b 5), ni gal ni ingal ni soi-mme
ni un autre (140 b 6-d 8). L'Un sera donc aussi exclu du temps,
puisque les notions de plus vieux, plus jeune, du mme ge, impliqueraient des rapports d'identit ou de diffrence nis par dfinition (140 e 1-141 e 7). On arrive ainsi notre passage : Se peut-il
que quelque chose participe 1' autrement que par l'un de ces
caractres ( ) qu'on vient de refuser successivement
l'Un?
Dans cette suite progressive de ngations, on notera deux points.
D'une part, le mode d'argumentation adopt ici par Platon (
141 e 12) est exactement celui que nous
Banquet.
137 d
8/9
'"
138 a 2/3
' ...
211 a 6
,
. 211 a 8, '
, 211 a 4,
, 211 a 3,
,... 211 a 1.
Banquet.
'
... ' ,
142 a 3-6.
211 a 7.
Comme on le voit, le Parmnide renforce les ngations du Banquet, et cela de deux manires. Tout d'abord il explicite l'ide
en montrant qu'aucune forme de connaissance n'est
possible : ni la science proprement dite (par dmonstration), ni la
connaissance conjecturale (), ni la connaissance sensible (). En second lieu, joint aux propositions qui prcdent immdiatement (depuis 141 e 7), ce passage nous donne la suite logique
que nous dcrivions plus haut (p. 80) : . L'Un,
conclure que Platon songe autre chose. C'est une fin plus haute
que tendait l'effort du sage ( 341 c 2).
Comme j'essayais do le marquer jadis (1), l'Ide platonicienne
n'a point de sens et les Dialogues, en certaines parties du moins,
ne se peuvent comprendre (2), si l'on refuse d'admettre, au sommet
des Ides, un Principe surintelligible, cela prcisment dont Platon
dit, dans la Rpublique (VI 509 b 8), que ce n'est pas une essence,
mais quelque chose au del encore de l'essence, transcendant en
majest et en puissance ( , '
). Il le nomme tantt Beau,
tantt Bien, tantt Un, tantt l'objet de son effort . On notera
la progression entre les trois premires dnominations et la dernire, celle de la V I I e Lettre. Les trois premires taient un pis-aller,
parce qu'aprs tout il fallait bien, de quelque manire, donner un
nom cet , et que l'objet de l'enqute, dans le
Banquet, la Rpublique, le Philbe (3), recommandait chaque fois
le nom adopt. Mais, la fin de sa vie, Platon renonce. Il n'y a pas
de nom pour l'Inexprimable. C'est simplement l'objet de mon
effort , . Rptons-le, ces formules sont pur
verbiage, ou inopportune ironie, si l'on n'admet pas, chez Platon,
un effort vers l'intuition mystique de l'Etre mme. E t cet effort,
dans ses derniers jours, l'occupe si totalement qu'il lui semble
pouvoir affirmer qu'il n'a jamais rien crit, parce qu'en vrit
l'objet dernier est indicible; il ne souffre aucun attribut; on ne peut
dclarer que ce qu'il n'est pas (Banquet, Parmnide), ou bien
marquer seulement qu'il est encore au del (Rpublique).
Je n'ai jamais rien crit sur ce qui est l'objet de mon effort .
Ce mot du Platon voque un autre mot, d'un autre
grand contemplatif. Le rapprochement est mouvant. Saint Thomas
d'Aquin avait pass sa vie crire sur Dieu. L'tre de Dieu, les
attributs de Dieu, l'activit de Dieu : tel avait t l'objet constant
de ses mditations. Il avait tudi cet objet par les moyens de la
raison. Tout ce que peut trouver sur ce point la raison bien conduite,
soutenue par la prire dans le recueillement, ce sage l'avait exprim. D'o vient que l'glise l'a reconnu pour le Thologien par
excellence. Or, vers la fin de sa vie, il eut une extase. Je laisse ici
(1) Contemplation, pp. 219 ss.
(2) Si le Beau du Banquet n'est que le beau dfinissable, susceptible de ,
quel sens donner ces mots (210 a 4)
, et, d'une faon gnrale, tout le lyrisme du discours de Diotime?
(3) Et naturellement le Parmnide, si celui-ci est plus qu'un exercice
dialectique.
PLATON,
CHAPITRE
VI
LA DOCTRINE PLATONICIENNE
DE LA TRANSCENDANCE DIVINE AU II<> SICLE
Nous croyons avoir prouv qu'il existe chez Platon une doctrine
de la transcendance du Premier Principe ineffable. Il reste montrer
que cette doctrine n'tait pas ignore au I I e sicle de notre re.
Elle pouvait tre connue de deux faons : soit par la lecture des
uvres mmes de Platon ou du moins d'anthologies de ces uvres,
soit par les enseignements de l'Ecole platonicienne de ce temps.
Voyons d'abord le premier point (1). Sans doute Platon n'tait-il
lu que dans les milieux cultivs. Origne le dclare de manire
explicite, c. Celse, VI 2 (II, 71. 16 K.) : En tout cas on peut voir
que Platon n'est dans les mains que de ceux qui passent pour tre
amis des bonnes lettres ( ), tandis
qu'Epictte fait aussi bien merveille chez les premiers venus pourvu
qu'ils aient quelque inclination tirer avantage de la philosophie,
car ils se rendent compte que ses crits les rendent meilleurs . Plus
loin, VI 7 (II, 76. 32 K), pour rfuter la thse de Celse que les doctrines des disciples de Jsus sont du platonisme mal compris (,
, ' ), Origne observe : Voyons, n'est-il pas d'emble invraisemblable de
dire que Paul le fabricant de tentes, Pierre le pcheur, Jean qui
avait peine quitt les filets de son pre, aient tir leurs doctrines
sur Dieu d'une fausse interprtation des Lettres (2) de Platon ? Sous
cette rserve, il est ais de constater que le Banquet, le Parmnide
et les Lettres avaient des lecteurs au I I e sicle.
Quatre faits le prouvent pour le Banquet. Le got de l'rotique tel
le que l'entendait le monde grco-romain (3). La vogue du sympo(1) Ce ne sont ici que quelques indications. Le sujet mriterait une tude.
Pour la lecture des Anthologies, cf. le cas d'Atlinagore (sur quoi, v. Rev.
Ei. Gr. LVI 1943, pp. 369 ss.),celui d'Arnobe (sur quoi, v. Vie. Chr., VI, 1952,
pp. 209-216).
(2) Il s'agit de la Lettre VII, cf. infra, p. 94.
(3) Cf. M A X . T Y R . X X I I I - X X V I I (Diibner), Plutarque . L'amour
socratique est d'ailleurs condamn, dans les mmes termes,et par A L B I N U S ,
Did. 3 3 , p. 1 8 7 . 1 8 ss. H . , et par A P U L E , de Plat. I I 1 4 , p. 1 1 7 . 3 ss. Th.
92
Attributs
RVLATION
D'HERMS
TRISMGISTE.
IV.
L a p r e m i r e m a n i r e d e c o n c e v o i r D i e u se f e r a d o n c p a r m o d e
d ' a b s t r a c t i o n d e ces choses, t o u t d e m m e q u e n o u s s o m m e s p a r v e n u s c o n c e v o i r le p o i n t en l ' a b s t r a y a n t d u sensible, a y a n t c o n u
d ' a b o r d la s u r f a c e , p u i s la ligne, e n f i n le p o i n t (5).
<
o b j e t d e v i s i o n , d o n n e l a v u e d e v o i r , a u x choses v u e s d ' t r e v u e s ,
t e l le r a p p o r t d u P r e m i e r I n t e l l e c t a v e c l a f a c u l t c o n c e p t u e l l e d e
l ' m e e t les c h o s e s c o n u e s : c a r , s a n s t r e l u i - m m e c e t t e f a c u l t ,
il l u i d o n n e d e c o n c e v o i r e t a u x choses c o n u e s d ' t r e c o n u e s , c a r
il r v l e p a r s a l u m i r e c e q u ' i l y a e n e u x d e v r a i (1).
<
Via eminentiae
L a t r o i s i m e m a n i r e d e c o n c e v o i r D i e u p e u t se d f i n i r ainsi.
C o n t e m p l a n t l a b e a u t q u i se f a i t v o i r d a n s les c o r p s , o n p a s s e d e
l celle d e l ' m e , p u i s celle q u i se t r o u v e d a n s les g e n r e s d e v i e
e t les lois, p u i s l ' i m m e n s e o c a n d u B e a u , a p r s q u o i o n saisit le
B i e n e n soi, l ' o b j e t u l t i m e d e l ' a m o u r e t d u d s i r , p a r e i l u n e
f l a m m e b r i l l a n t e (2) q u i p o u r ainsi d i r e a i l l u m i n l ' m e t a n d i s
q u ' e l l e m o n t e d e l a s o r t e . E t a v e c lui o n saisit aussi D i e u , d u f a i t
d e sa p r m i n e n c e d a n s l ' o r d r e d e ce q u i a v a l e u r (3).
< Dieu est sans parties
et incorporel
APULE.
Apule de Madaure, Platonicien (1), nous offre trois textes intressants, l'un dans l'Apologie (64, 7) (2), l'autre dans le de deo Socratis (3, p. 9. 9 Th.), la troisime dans le de Platone (I 5, p. 86. 12 Th.).
Il est impossible d'en donner la date relative. Car, si nous connaissons peu prs la date de VApologie (3), nous ne pouvons dire si les
crits philosophiques d'Apule sont antrieurs ou postrieurs cet
ouvrage (4). D'ailleurs il importe peu, car on ne constate aucune
diffrence doctrinale entre ces trois passages. Ils ne divergent que
par le style, du fait mme qu'ils relvent de genres littraires diffrents (5). Le morceau de l'Apologie est par de tous les ornements
de rhtorique que prsentent les morceaux analogues dans les
Mtamorphoses, notamment au 1. X I (6). Il est entirement construit
en trikola (sauf le dikolon final), avec anaphore, paralllisme des
membres, allitration et homoiotleuton. Cette digression sur le
Dieu Basileus pourrait facilement se tourner en prire, dans le
d. V I I I
12.
(2) Texte, ch. et paragr. de l'dition Vallette (Paris, 1924). Pour les crits
philosophiques, p. et 1. de l'd. Thomas (Teubner).
(3) Environ 158, Claudius Maximus tant proconsul d'Afrique : P. W., II
247.28 (Schwabe). Apule devait tre g d'un peu plus de trente ans.
(4) Les deux thses crits de jeunesse, Apule tant frachement sorti de
l'cole : crits de maturit ou de vieillesse ont t soutenues. Cf. M . B E R N H A R D T , Der Stil des Apuleius von Madaura (Tbinger Beitrge II, Suttgart,
1927), p. 357 et n. 5.
( 5 ) Sur le style de ces ouvrages, cf. B E R N H A R D T , op. cit. : Apologie, pp. 3 0 5 ss.;
de deo Soeratis, pp. 345 ss.; de Platone, pp. 326 ss. Voir aussi les tableaux
ib.,
pp.
355-357.
(G) Cf. XI 2 prire de Lucius Isis, XI 5-6 rponse d'Isis (au cours d'une
piphanie : noter XI 7, 1 sic oraculi venerabilis fine prolato),*XI 25 dernire
prire de Lucius Isis.
I
Apologie
Ille basileus,
totius rerum naturae
causa et ratio
et origo initialis,
II
De deo Soeratis
Quorum parentem, qui
omnium rerum dominator atque auetor
est,
De
Haec de
quod sit
Is unus,
,
Ill
Platone
deo sentit,
incorporeus.
ait, -
solutum ab omnibus
nexibus patiendi aliquid gerendive,
beatus et beatificus,
optimus, nihil indigens,
ipse conferens cuncta.
nulla vice
ad alieuius rei munia
obstrictum,
2'
eoque
! paucis cogitabilis,
\ nemini effabilis.
N O T E S CRITIQUES.
Il y a u n lien m a n i f e s t e e n t r e les t r o i s m o r c e a u x . T o u s t r o i s
s ' a c h v e n t p a r u n e rfrence, sous u n m o d e d i f f r e n t ( r s u m I ,
p a r a p h r a s e I I , t r a d u c t i o n e t c i t a t i o n I I I ) , Time 2 8 c 3 (2). T o u s
trois p r s e n t e n t la m m e o r d o n n a n c e : (a) Dieu est l ' a u t e u r d e
t o u t e s choses, d'ailleurs p a r f a i t e m e n t libre d e souci e t d o n c p a r f a i t e m e n t h e u r e u x ; (b) Dieu c h a p p e t o u t e l i m i t a t i o n , e t il est d o n c
i n c o m p r h e n s i b l e et ineffable. A u t r e m e n t d i t , n o u s a v o n s ici des
d t e r m i n a t i o n s positives e t des d t e r m i n a t i o n s n g a t i v e s .
( i ) L a dtermination
positive c o m m u n e a u x t r o i s t e x t e s c o n c e r n e
Dieu c r a t e u r e t c o n s e r v a t e u r d u m o n d e e t des tres v i v a n t s .
C'est l, a u I I e sicle, u n classique. O n c o m p a r e r a p a r
e x e m p l e le de mundo, q u ' i l est b o n d e citer ici d a n s l a t r a d u c t i o n
d ' A p u l e l u i - m m e . Ainsi c h . 2 4 (160. 8 ss. T h . ) Vtus opinio
est...
deum esse originis
auctorem
deumque ipsum salutem
esse et
perseverantiam
earum, quas effecerit, rerum. ( 1 6 0 . 1 7 )
Sospitator
(Apule!) quidem ille < et > genitor
(!) est omnium,
quae ad
conplendum mundum nota factaque sunt. L a s u i t e i m m d i a t e (160.
(1) Apule donne et comme des pithtes divines dj
employes par Platon (ut ait ipse). La seconde manque totalement chez Platon
et la premire n'y est pas applique Dieu. Preuve nouvelle qu'Apule s'inspire,
non de Platon, mais d'un manuel platonicien. Preuve aussi qu'il emprunte aussi
d'autres sources que le Didaskalikos d'Albinos (pour les mmes raisons que
ci-dessus).
(2) I ajoute en tte une allusion Phdre 247 b-d et une citation de la
Lettre II (312 e 1-2 '
: souvent cit); II fait allusion, la fin, un passage de la lettre VII
340 c-d.
19) nous offre la mme ide que VApologie : Dieu cre et conserve
le monde sans travail ni fatigue, nec tarnen ut corporei
laboris
officio orbem istum manibus suis instruxerit
(cp. exstructor !), sed
qui quadam infatigabili
Providentia...
cuncta corUingit et...
conplectitur. On comparera aussi la dfinition de Dieu chez S.
Augustin, civ. dei VII 30 (312. 28 Dombart), dans un chapitre
qu'aurait pu signer un thologien paen du I I e sicle : illurn Deurn
eolimus, qui naturis a se creatis et subsistendi et movendi initia
finesque constituit (cp. Apule assiduus mundi sut opifex), qui rerum
causas habet, novit atque disponit (cp. Apule rerum naturae causa
et ratio et origo initialis). Suit une liste des dons de Dieu, dans un
passage qui rappelle Cicron n. d. II, puis (313. 27) : haec autem
facit atque agit unus verus Deus, sed sicut Deus, id est ubique
totus,
nullis inclusus
locis, nullis vinculis
alligatus
(cp. Apule
neque loco neque tempore neque vice ulla conprehensus I, nulla vice
obstrictum II, solutum ab omnibus nexibus II). On pourrait multiplier ces comparaisons.
I (et peut-tre III) ajoute un trait intressant : Dieu pre du ,
summus animi genitor. C'est la doctrine fondamentale de l'hermtisme. Le fait qu'elle soit ici, dans un contexte sur Dieu crateur,
simplement indique d'un mot, sans qu'Apule y insiste et la
mette en relief comme un theologicum nouveau, donne penser
que cette doctrine tait dj familire l'cole.
Dieu est videmment parfait (optimus) et bienheureux (beatus).
III ajoute beatificus : qui rend heureux . Le mot parat tre une
formation nouvelle (1), comme ultramundanus (Dieu : 95. 9 Th.) et
les nombreuses formes en in privatif que contient le ch. 5 du de
Platone (2). On retrouve beatificus dans la langue ecclsiastique
il a mme une saveur chrtienne : vision batifique I , ainsi que
le verbe beatifico (3) et les drivs beatificator, beatificatio. Les mots
grecs correspondant beatus et batitude sont et . Mais beatifico, du moins au sens de rendre heureux , ne
correspond plus ( tenir pour heureux ) et beatificus
(1)
Cf. BERNHARDT, p.
329.
(2) Dieu innominabilis 86. 16 (cf. Asel. 20, 321. 6 innominem, Iren. I 19, 2
Harv. innominatum), indictus 86.16 (inusit en ce sens); matire inprocreabilis
87. 2, infinibilis 87. 9; Ides inabsolutae 86. 10 = non pas incompltes
(Forcellini, Gafliot), mais indestructibles : cf. A. S O U T E R , A Glossary of
Later Latin (Oxford, 1 9 4 9 ) , s. v. inabsolutus ( insoluble ) et cp. Asel. 40 (351. 9)
rationis aeternae, quae aeternitas inaversibilis, inmobilis, insolubilis est. Les
Ides sont indestructibles parce qu'immatrielles (Albinus, Bid. 9, p. 163. 34 H.).
(3) V. gr. AUG. civ. dei VII 30 (314. 3, 5 Domb.) o le mot est en relation
avec la vita aeterna.
n'a pas de parallle exact en grec. Quant au sens, il est ici, je crois,
trs gnral : on songera au thme banal de Dieu et
l'ide, commune ds Comutus et Philon, que Dieu nous comble de
ses faveurs (1).
Aprs beatus et beatificus, III ajoute aussi nihil indigens, ipse
conferens cuncta. C'est l encore, sous la forme antithtique analyse
plus haut (2), un de l'poque. Dieu donne tout et ne reoit
rien, dit l'hermtiste; Dieu (le Beau) se communique tous, mais
sans se quitter lui-mme et sans rien recevoir en lui; Dieu remplit
le ciel et la terre de sa puissance partout prsente, de sa nature
qui rien ne manque (3).
(2) Venons-en aux dterminations ngatives, qui concernent essentiellement l'objet de notre tude.
Ces dterminations ngatives sont de deux sortes : elles concernent
soit l'essence de Dieu en lui-mme, soit l'essence de Dieu par rapport
la connaissance que nous en pouvons prendre.
Touchant la premire sorte, I marque que Dieu est soustrait aux
limites de l'espace, du temps et de la fonction, II ne mentionne
que la fonction. III n'a rien qui corresponde ce paragraphe de I et
II, mais il rsume tout d'un mot, au dbut, en disant que Dieu est
incorporeus et . Ce dernier terme, d une correction
qu'on peut tenir pour certaine, vaut la peine qu'on s'y arrte (4).
La (ou ) est la ligne qui circonscrit
le cercle. signifie donc incirconscrit . Le latin thologique a prcisment incircumscriptibilis, ineircumscriptus,
incir-
acte, Albinus mettait encore la Cause de celui-ci, qui est plus belle :
on s'attendrait ce que cette Cause ft dite le Bien ou l'Un (1),
mais il s'agit en fait du Dieu d'Aristote qui, bien
qu'immobile, meut l'Intellect du Ciel en t a n t qu'p8x-rv (p. 164.
18 ss.). Nous le constatons galement chez Numnius (infra p. 127)
et dans le glissement de , ou de , qui
sera une des caractristiques du noplatonisme et qui apparat dj
en certains passages des Oracles Ckaldaques ( = , p. 23,
v. 5, 6 Kr. ; = , p. 51, v. 1 Kr.) (2). E t de mme enfin
dans la doctrine des Ides comme penses de Dieu. Tout cela vient
de la contamination entre les doctrines platonicienne et aristotlicienne qui s'est produite dans le courant du I I e sicle (3) et qui
est un des traits les plus notables de la thologie de l'poque (4).
5. Via analogiae (XVII 9, p. 68. 22-29 D.).
ire comparaison. Le divin est comme la vue, qui est rapide,
le humain comme le langage, qui est lent.
2 e comparaison. Le divin est comme le regard du soleil
qui voit toutes choses la fois (5), le humain comme le regard
de l'homme qui doit passer d'un objet l'autre.
Ces comparaisons ne se retrouvent pas chez Albinus qui, dans
sa voie d'analogie (p. 165. 17 ss.), se montre plus proche de Platon
(Rp. VI 508 a 4 ss.).
6. Dieu ineffable (XVII 9, p. 68. 30-44 D.).
De ce Pre de l'Univers, Platon ne dit pas le nom, car il l'ignore,
ni la couleur, car il ne l'a pas vu, ni la grandeur, car il ne l'a pas
touch. De fait, , ,
, . Il ne peut tre vu que par ce qu'il y a
dans l'me de plus beau, de plus pur, de plus intelligent, de plus lger
(d'o rapide, : lieu commun) (6), de plus noble, en raison
(1) Cf. par exemple [Plat.], Ep. II 312 e 1 ss. sur les trois Principes :
' ,
, passage que les noplatoniciens interprtent comme le Bien (Plotin)
ou la Source toute premire de toute divinit, cf. d. Souilh, p. LXXVIII.
(2) Cf. t. III, ch. I, p. 56 et n. 3.
(3) Rappelons la renaissance du platonisme depuis la fin du I e r s. av. J.-C.,
et, dans le mme temps, la dcouverte des crits acroamatiques d'Aristote.
(4) Sur ce point, cf. W I T T , Albinus, pp. 1 2 4 ss.
(5) . Lieu commun : cf. l'pithte
Soleil ' (ou ) et les textes rassembls par Cumont sur le
Soleil Vengeur , Il Sole Vindice dei delitti, Memorie d. pont. Aecad. rom. di
arch., N. S., 1,1925, pp. 65 ss., Rendiconti d. pont. Accad. rom. di arch., V, 1927,
pp. 69 ss., Syria, XIV, 1933, pp. 385 ss.
(6) rapidit de la pense, cf. t. II, pp. 87-89, Asel. 6 (302.12) lementis
velocitate miscetur.
LA RVLATION D ' H E R H S TRISMGISTE.
IV.
de la matire (1), mais, pour le voir tel qu'il est, on doit le dpouiller
de tous ces vtements comme on dnude l'objet aim pour le
contempler dans son tre mme (XVII 11, p. 69. 47 ss.).
9. Le Dieu Monarque et ses satellites (XVII 12).
Que si d'ailleurs on ne peut atteindre la vue de Dieu lui-mme,
on se contentera d'admirer ses uvres ( ,
, . 70. 1 D.) et d'adorer les fils de Dieu qui lui servent d'appariteurs () et de ministres ().
C'est encore l un lieu commun, et l'on notera que, comme les
et du de mundo (6, 398 a 21, 29) (2), les
de Maxime font songer la cour du Grand Roi (3). Pour les dmons
, cf. C. H. XVI 13, 15 (236. 7, 20), Exc. VI 12 2. Celse
a la mme doctrine (cf. infra, p. 118).
CELSE, ' (d. Glckner = Kl. Texte 151).
Si problmatique que me paraisse la reconstruction du plan du
Discours Vrai de Celse d'aprs la rponse d'Origne, il n'est point
douteux que l'auteur ait t platonicien et que le platonisme qui
l'inspire soit trs prcisment celui de l'cole au II E sicle de notre
re. C'est juste titre qu'on met gnralement Celse sur la mme
ligne qu'Albinus et Maxime de Tyr. Parmi les dogmes de thologie
platonicienne qu'on rencontre en son ouvrage, je choisis ceux qui
concernent de plus prs la transcendance divine.
1. Dieu sans forme, incomprhensible,
VI 62-66 (p. 52. 24 ss. GL).
innommable,
ineffable:
Parmi ces extraits de Celse, le plus important est celui qui a trait
aux trois voies, V I I 4 2 (supra, pp. 116 s.) : les sages ont trouv une
mthode pour nous faire acqurir quelque notion de l'Innommable,
qui nous le rend manifeste
' . Qu'il s'agisse l d'un schme scolaire, c'est ce que
prouvent d'une part la forme stylistique triple disjonction, cf.
Aristote, fr. 24 R 2 (Cie. re. d. I I 1 6 ) Aristoteles... omnia quae moventur
aut natura moveri eensuit aut vi aut voluntate,
d'autre part
le fait qu'un groupe de trois voies se retrouve chez Albinus (165. 4 ss.
' , ...
... , ... . \yia eminentiae]), et nous
verrons bientt qu'il s'agit, en fait, des mmes mthodes. On peut
supposer que Celse avait explicit chacune de ces voies. Malheureusement, Origne ne rapporte qu'un morceau sur la troisime (yiqc), en sorte que nous restons dans le doute quant aux deux premires (, ). Et ce doute est aggrav, risque mme
de se tourner en erreur, si nous suivons l'interprtation d'Origne,
qui est fausse. Il dit en effet plus loin (VII 44, t . II, 194.25 K.) :
(1) Sur ce texte, cf. Z E L L E R III 2*, p. 133, n. 1; N O R D E N , Agn. Th., p. 3 9 ,
n. 1 ; E . P E T E R S O N , Der Monotheismus, pp. 5 2 ss.
(2) Ici encore un souvenir de la Cour du Grand Roi, cf. H R O D . III 35. 18
... (sc. ), XN.
Cyr. II 1, 9 ' , VII 5, 85 '
.
( 3 ) Cf. par exemple F . P O U L S E N , Rmische Kulturbilder, Copenhague, 1 9 4 9 ,
ch. II. Pour la proskynsis de Domitien, ib., p. 44.
Ainsi donc Celse pense connatre Dieu soit par la synthse qui
domine les autres choses (1) conformment la synthse dont
parlent les gomtres, soit par Y analyse partir d'autres choses,
soit par la proportion usite chez les gomtres (
,
, ,
, ). En
d'autres termes, Origne voit ici les trois mthodes mathmatiques
d'analyse, de synthse, de proportion. Or cette exgse est fausse.
Nous savons fort bien ce que les mathmaticiens anciens entendent
par analyse et synthse (cf. Euclide, Elem. X I I I ; Pappus, Synag.
634-636; Proclus, in Eucl., p. 43. 18 Fr.). Je traduis ici ce qu'en
dit Hultsch (P. W., VII 1212, s. v. Geometria) d'aprs Pappus,
VII 634 (2) : Dans Y analyse, on tient le problme rsoudre
pour dmontr, on cherche alors par quelle mthode on en est venu
l, puis on remonte, d'hypothse en hypothse, jusqu' un point
dj connu ou qui rsulte immdiatement des axiomes tout premiers (3). Telle est l'analyse ou solution par dmarche rgressive.
Sur quoi on renverse la dmonstration par la synthse. Ce qui,
dans l'analyse, avait t trouv en dernier lieu vient maintenant
en premier, et, partir de l, le raisonnement procde d'tape en
tape jusqu' ce qu'on aboutisse la proposition que, dans l'analyse, on avait tenue pour dj dmontre . De mme Proclus, l. c. :
La dialectique est donc bon droit le couronnement des math(1) C'est dessein que, dans , je laisse pour l'instant
dans le vague.
( 2 ) Texte ap. Iv. T H O M A S . Gr. Math. Works, I I , pp. 5 9 6 ss. ( L . C . L . , 1 9 5 1 ) .
Le texte d'Euclide, ad X I I I prop. 1 - 5 (t. I V , p. 3 6 4 . 1 7 Heiberg) est
plus court et trs dense : .
,
, ce qu'on peut traduire ainsi : Dans
l'analyse on prend comme accord ce qui est demand en se portant, par voie de
consquence, vers quelque vrit qui est accorde; dans la synthse, on prend
ce qui est accord (se. une vrit dj connue ou un axiome) en se portant,
par voie de consquence, vers la conclusion ou l'intelligence de ce qui est
demand . Dans la fin du texte, j'ai suivi la leon de BV bq, et ne comprends
pas celle de P, adopte par Heiberg : . Cela parait
assez manifestement une erreur de scribe, qui aura simplement rpt la finale
de . Dans les deux phrases, et se rpondent. Dans l'analyse, on part du (suppos accord) pour aboutir
un ; l'inverse, dans la synthse, tant parti de vov, on doit aboutir la saisie du . D'autre part, on se demande si
n'est pas une glose marginale qui se sera glisse dans le texte.
(3) C'est 1' de Platon, Rp. VI 510 b 7 ( ' ), 511 b 6 ( ), cf. ma Contemplation... selon Platon,
pp. 168 ss. On notera que les deux mthodes sont dj parfaitement dfinies
dans ces passages de Rp. VI, et que Platon lui-mme se rfre aux gomtres
de son temps, 510 c 2 ( .., .).
matiques, ds l qu'elle enseigne les synthses qui, partir des principes, manifestent les consquences drives des principes, et les
analyses qui remontent vers les premires vrits et les principes
([1] ,
' ). Bref, l'analyse, qui est la vraie voie de dcouverte, rsout
le thme en le ramenant des lments dj connus ou de valeur
axiomatique; la synthse recompose ensuite toute la chane des
hypothses en descendant du premier principe la consquence
dernire. Or il apparat aussitt que cette synthse des gomtres
ne peut tre d'aucun emploi dans le cas de Dieu, qui est Premier
Principe. On peut remonter du monde cr (ou ordonn) au Dmiurge. Dans la philosophie ancienne, qui ne connat pas de cration
ex nihilo et qui pose le monde comme un donn ternel, on peut aussi,
la rigueur, descendre du Dmiurge au monde, puisque la notion
mme de Dmiurge suppose l'existence d'une matire qu'il ordonne.
Mais l'on ne peut traiter Dieu comme consquence et remonter
au del (analyse), ni partir d'un principe suprieur Dieu pour en
dduire Dieu (synthse). Il faut donc chercher ailleurs.
L'expression mme, assez bizarre d'abord, de Celse nous indique
la voie : . Celse crit un grec correct,
et l'accusatif, chez lui, ne peut donc avoir que les acceptions
normales : vers, contre, au-dessus . Contre est absurde, vers
ne convient pas : c'est vers Dieu que la mthode, quelle qu'elle soit,
doit mener, non vers les autres choses. Reste la qui est
au-dessus de . Ceci ne peut se comprendre que comme une
notion synthtique qui embrasse et domine les autres notions :
est excellent en ce sens et se traduit figurativement par l'acco;
lade qui, sous une notion plus gnrale, embrasse et domine
tre
deux notions plus particulires :
j
'
;
(1). Or nous
anim
inanim
retrouvons ici une doctrine familire depuis Platon, celle de la division, qui suppose, l'inverse, la composition. Chacun connat les
procds de division qui mnent dfinir le pcheur la ligne ou le
sophiste (Sophiste), le tisserand ou le politique (Politique). Ils
consistent diviser un genre suprieur en espces, pour aboutir,
(1) Cf. un curieux parallle dans les Orac. Chald., p. 26 Kr. Quand il compose
l'me, Dieu mle d'abord le et le , puis " .
NUMNIUS.
I 312 e 1 ss.
(1) Ou : les choses qui nous sont prsentes, exposes nos yeux ,
, . 131. 4/5 L.
(2) Ou : qui nous soit prsente , 131. 5.
(3) 131. 7 Cf. Max. Tyr. supra p. I l l et
n. 1.
(4) . Aoriste : cette aperception est unique.
(5) . Le sens est ou bien qu'on n'a vu qu'une seule fois,
renforant ainsi la valeur propre de l'aoriste, ou bien qu'on a vu tout d'un coup,
comme 1' du Banquet.
(6) . La mer est houleuse : mais, dans une courte
accalmie, on a une fois (ou soudain) aperu le navire.
(7) codd. corruptum verisimile,
ci. Usener.
(8) 131. 11, cf.
142.12 et infra, p. 272, n. 6.
(9) La rgion du Bien est celle de 1'.
(10) Il faut garder, mon sens, cette suite de courts membres asyndtes
, ?, , . Ces asyndtes sont voulues et
donnent de la majest au style, cf. le dbut solennel du trait Sur la lettre de
Zosime, cit t. I, p. 263 et n. 3. Le cas des participes asyndtes (132. 1 /2 L.)
... est diffrent, cf. Blass-Debrunner,
421.
(11) ? 131.15. se dit pour marquer la
transcendance, L. S. J., s. v. 3. Cp. la doctrine des C. II. X 13 et, dans
le psaume de Valentin (fr. 8 Vlker), v. 2 ' (cf. Vig.
Christ., III, 1949, pp. 205/6).
LA RVLATION
D'IIERMS TRISMGISTE.
IV.
10
(cf. I, p. 11. 16 ss. Ru.). E t les expressions qu'il emploie (c. gr. a
12. 4,
13.19) devraient le faire regarder, dans la thorie de Norden, comme
un orientaliste dcid. Or ce mme Damascius, appuy sur les
Oracles Chaldaques, dclare : v II ne faut pas craindre ( )
d'appliquer la connaissance Dieu sous le prtexte qu'on le limiterait. Car la vraie connaissance de Dieu n'est pas telle qu'elle le
circonscrive () comme une essence dtermine ( ) . Commentant ce mme oracle, Proclus ne parle pas autrement. Qu'est-ce dire, sinon qu'il y a deux voies pour connatre
Dieu? L'une qui cherche prciser en Dieu une essence et dfinir
cette- essence. Selon Numnius, les Oracles et leurs Commentateurs
(Proclus, Damascius), cette mthode ne s'applique pas ici : Dieu,
en ce sens, est . Mais il est une autre mthode qui exclut,
de Dieu, tout attribut et par correspondance, dans la pense, tout
contenu positif : elle tablit le vide dans l'intellect ( ,
' de Numnius). Son propos est de nous mener jusqu'
l'absorption en Dieu, en sorte que le sujet devienne lui-mme l'objet
( ). C'est l, dans le langage de Numnius, . Or j'ai essay
de montrer que cette connaissance par exclusion (' ),
par ngation, a t dj enseigne par Platon. Nul besoin de
chercher ici des modles orientaux, sans compter que personne
n'a prouv encore que ces modles aient t transmis l'Occident.
Platon est l, qui suffit, Platon dont nous avons cent tmoignages
qu'on le lisait, qu'on se dclarait son disciple, qu'on le tenait pour
le matre incontest de toute sagesse.
2. Les variations d'Albinus
Numnius.
inconnaissable aux sens (ceci est admis par tous), peut tre connu
par le .
Bien diffrente de cette notion est celle du Dieu indfinissable,
innommable, et ds lors inconnaissable, du moins pour le .
On ne peut approcher ce Dieu que par deux mthodes, l'une ngative, l'autre positive. Ngativement, on dira qu'il n'est pas ceci ou
cela, on excluera de lui toute dtermination, si excellente qu'elle
soit. Car, quelque qualit qu'on lui donne, Dieu est encore au-dessus,
au del. E t d'autre part, quoi qu'on dise de lui, on le limite, ce qui
ne convient pas l'tre . La mthode positive consiste
dpasser le : elle est une voie non pas irrationnelle, car elle
ne mne pas un objet absurde, mais suprarationnelle. Les platoniciens n'avaient aucune gne concevoir un tel chemin vers Dieu,
en vertu de la diffrence essentielle que Platon avait tablie entre
le et le . Mais ici apparat une difficult.
Le est ordonn au , et nous voyons que, mme chez
des partisans dcids de la via negationis, Numnius et les Oracles
Chaldaques, Dieu est appel ( ,
, Or. Ch., p. 11 Kr.). Or, quoi de plus connaissable que le ? L'intelligible est le connaissable par excellence,
en tant qu'il est l'tre immuable : c'est l, depuis Platon, un dogme.
Comment , demande encore Proclus, critiquant la thse de
Jamblique qui assimilait le Dmiurge au , comment le
Dmiurge serait-il tout l'ensemble de l'tre ternel, s'il est vrai que
Platon, qui a fix une fois pour toutes l'tre ternel dans les bornes
d'une dfinition, dit au contraire qu'il est difficile de trouver le
Dmiurge... (Tim. 28c 3)? Comment un tel propos serait-il vridique
touchant un objet qui a t actuellement dfini et produit au jour
devant tous? (1). Il faut ici observer que la langue philosophique platonicienne manquait d'un terme spcial pour dsigner ce
qui est seulement organe de l'intuition mystique. Si l'on divise
tout l'tre en et , Dieu est videmment du ct du
. Mais, lorsqu'on l'appelle ainsi, on veut simplement marquer
qu'il est un , on ne veut pas dire qu'il est un ,
susceptible de et d'. Or cette ambigut du mot
tient l'ambigut du platonicien. Le est sans doute ordonn
aux : sa fonction mme est de les percevoir. Cependant, lors(1) , (se. Platon) ,
...;
; P R O C L . , in Tim.., I, p. 309. 8 ss. D., traduit
infra App. II, p. 282.
IIe PARTIE
CONNAISSANCE MYSTIQUE DE DIEU
I r e SECTION
LA M Y S T I Q U E P A R E X T R A V E R S I O N
CHAPITRE VII
IV.
11
3. II r e s t e e x p l i q u e r , e t e x p l i q u e r d a n s ce c o n t e x t e , la f o r m u l e
deviens ( X I 20, p. 155. 15). Ce n ' e s t p a s facile, le p r o b l m e
d e l'Ain a y a n t t f o r t e m b r o u i l l d a n s l a p l u p a r t des t u d e s ,
p a r c e q u ' o n y t r a i t e e n s e m b l e plusieurs q u e s t i o n s t r s diffrentes
qui d o i v e n t , m o n sens, t r e t e n u e s spares (1).
Il f a u t d i s t i n g u e r en effet :
A. L a n o t i o n p h i l o s o p h i q u e d'atv telle qu'elle s'est f o r m e et
a volu en Grce d e p u i s le sens d e d u r e d e vie j u s q u ' a u sens d e
d u r e d e vie illimite, t e r n i t (2).
B. L a p e r s o n n i f i c a t i o n , e n Grce m m e , d e ce c o n c e p t philos o p h i q u e l ' p o q u e hellnistique (3).
C. L ' a s s i m i l a t i o n d e cet A i n personnifi telle ou telle d i v i n i t
orientale, ou u n e a u t r e a b s t r a c t i o n personnifie, ou a u Dieu
s u p r m e (4).
(1) Le meilleur travail mon avis, le plus complet et celui qui distingue le
mieux les divers aspects de l'Ain, est de A. D . N O C K , Hare. Th. Rev., X X V I I
( 1 9 3 4 ) , pp. 5 3 ss., en particulier pp. 78 ss. A signaler depuis : C A M P B E L L B O N N E R ,
Hesperia, XIII ( 1 9 4 4 ) , pp. 30-35 : Ain assimil Sarapis (1) sur une lamelle
d'or trouve dans la bouche d'un squelette, et publie en 1852 : ,
etc. ; (2) sur une intaille du Brit. Mus. reprsentant la tte barbue
de Sarapis, radie (six rayons) et portant le modius, avec l'inscription
(A par erreur) ; (3) sur une inscription indite
etc. D O R O L E V I , Hesperia, X I I I (1944), pp. 269 ss. : long article o, propos
d'une mosaque d'Antioche (env. milieu du I I I E s.) reprsentant Ain et les
trois Chronoi (Pass, Prsent, Avenir), l'auteur reprend, d'une manire assez
confuse, tout le problme de l'Ain. A. J . F E S T U G I R E , La Parola del Passato,
XI (1949), pp. 172 ss. : dans cet article, ngligeant entirement l'Ain hellnistique, j'ai voulu revoir tous les textes relatifs 1' philosophique jusqu'
Aristote. I D . , Rev. d'Egyptol., V I I I , 1951, pp. 63 ss. : courte note o le texte
d'Epiphane sur le xoanon de l'Ain alexandrin portant cinq au front,
aux mains et aux genoux est rapproch de certaines reprsentations (Kronos
mithriaque de Castel Gandolfo, Bs Panthe du Louvre) o le dieu porte des
appliques sur les genoux.
(2) Sur ce point, voir en dernier lieu mon article (Par. d. Pass.) cit n.
prcdente.
( 3 ) Cf. surtout O. W E I N R E I C H , ARW, X I X ( 1 9 1 6 / 9 ) , pp. 1 7 4 ss. ( propos
de l'inscription d'Eleusis, Syll.31125)
; M . Z E P F , ARW, X X V ( 1 9 2 7 ) , pp. 2 2 5 ss.
(Der Gott in der hellenistischen Theologie : important); . R. D O D D S ,
Proclus, The Elements of Theology (Oxford, 1 9 3 3 ) , pp. 2 2 7 ss.
(4) Ain Agathodmon : cf. Ps. C A L L I S T I I . I 30 (Ain Ploutnios qui =
Agathos Daimn, PGM, I V 3168/9, X I I 246 rapprocher de 243), R . R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, pp. 29/30, Das iran. Erlsungsmysterium (Bonn, 1921),
pp. 189 ss. (pour les pap. mag., ib. pp. 191, n. 2,193, n. 1). Ain Hlios : cf.
N O C K , l. c., p. 84; M. P. Nilsson, cit infra. Ain Sarapis : cf. C A M P B E L L
B O N N E R cit supra, n. 1. Ain Mithra : PGM, I V 475 ss. (Ps. liturgie de
Mithra) : on obtient l'identit si le " de 482 = 1'
de 520 /I ; probable, vu l'assimilation commune
= et l'assimilation classique = (mme remarque
d'ailleurs pour = = supra, pour = = . .,
cf. M. P. Nilsson, Bull. Soc. Roy. Lund, 1947 /8, p. 77). Ain Mithra-Phans :
cf. C U M O N T , R. H. R., C I X (1934), pp. 63 ss., M. P. N I L S S O N , Symb. Osl.,
X X I V , 1945, pp. 1 ss. : il s'agit d'un Kronos mithriaque anthropocphale
N O C K , l. c.,
N O C K , l. c.,
pp.
pp.
85-86.
89-90.
qui possdent la gnose, s'tre transform en Dieu, , (C. . I 26, . 16. 12). Bien
qu'il emploie un mot diffrent, l'auteur de C. H. XI exprime la
mme pense : Dis-toi qu'il n'est pour toi rien d'impossible,
estime-toi immortel , (XI 20, p. 155. 16).
Ceci ne veut pas dire, toute la tradition grecque le prouve, estime
que t u ne mourras point , mais estime que t u es comme les Immortels par excellence, estime que t u es un dieu . Voil les considrations gnrales qui doivent nous servir de principe dans l'interprtation de notre passage.
Ds lors, on voit aussitt que, mme si nous traduisons
= lve-toi au-dessus de tout temps,
deviens ternit , il ne faut pas l'entendre en ce sens que le myste
est simplement invit vivre ternellement de sa vie lui. Quel
bienfait en tirerait-il? Ce serait tout le contraire du bonheur
puisqu'il n'y aurait alors que la prolongation l'infini de sa condition prsente, qui est malheureuse. Au surplus, , comme je
l'ai montr (1), n'est pas l'origine, et n'a jamais t au sens
propre, le concept abstrait d ' ternit C'est, l'origine, la force
de vie dont l'lan dure un certain temps, lequel diffre pour chaque
sorte d'tre. Ensuite, par application plus spciale du mot au Ciel,
qui est Dieu, c'est la vie d'un tre divin qui dure sans commencement ni fin, la vie d'un tre ternel. Enfin, comme nous l'allons voir
bientt, c'est cet tre ternel lui-mme. Mais, mme si l'on se borne
au second sens, vie d'un tre ternel , il ne faut jamais oublier cet
lment de vie , qui tient l'essence du mot. On ne peut donc
hsiter qu'entre ces deux traductions : deviens la vie de l'Etre
ternel, et t u connatras Dieu , ou deviens l'Etre ternel etc. . De
toute manire implique qu'on sort de soi, qu'on entre en
Dieu. E t il apparat donc que, le terme ainsi prcis, la diffrence
n'est pas bien grande entre les deux acceptions.
Venons-en maintenant aux sens ' dans la littrature hermtique.
CHAPITRE VIII
DANS LES TEXTES HERMTIQUES
1. C. H.
XI.
), et puisqu'en
tout tre vivant c'est videmment l'me qui est la force oprante
( : cf. XI 8, 150. 14 ),
on obtient ainsi l'quation : = Ame du monde. Dieu, qui
exerce sa force sur 1' ( 147. 10) est l'me de 1';
1', qui exerce sa force sur le ciel, l'me du ciel; le ciel, qui exerce
sa force sur la terre (tous les mouvements sublunaires sont dpendants des mouvements clestes), est l'me de la terre.
9) XI 4 (148. 21). Dieu est dans l'Intellect, l'Intellect est dans
l'Ame, l'Ame dans la matire (ici = , cf. 148. 7,15) : et toutes
les choses ici prsentes ( ) subsistent par le moyen de
1' (1). On a ici un souvenir de Platon, Tim. 30 b 5
, ' (se. le
Dmiurge). Dans cette suite platonicienne d'enveloppements, X I 4
ajoute un premier terme : Dieu lui-mme est dans l'Intellect qui
gouverne le monde.
Suit la doctrine, qui remonte Platon, de l'Ame enveloppant le
monde (Ciel) : Tim. 36 e 2 ss. ' (l'Ame du monde)
' ' = XI 4 (148. 23) (reprenant
148. 22)...
, , , cf. Asel. 30 (337.
19) in ipsa enim aeternitatis vivacitate (1', conu comme me de
vie) mundus agitatur (cp. ,...
X I 2, 148. 2, 4) et in ipsa vitli aeternitate locus
est mundi, propter quod nee stabil aliquando nec conrumpetur sempiternitate vivendi circumvallatus et quasi constrictus ( ... ,
X I 3, 148. 10)... Ipse (mundus)
extrinsecus
vivificatur ab aeternitate vivificatque ea quae intra se sunt (
() XI 4, 148. 21). La dernire phrase de ce paragraphe X I 4 (149. 1 /2) : L-haut, au ciel, l'Ame est permanente
dans l'identit ( : cf. ()
), ici-bas, sur la terre, elle renouvelle incessamment les
choses du devenir ( ) rappelle la doctrine
de 148. 19 (supra n 7 fin).
10) X I 5 (149. 3 ss.). Puisque 1' est l'Ame du Ciel (monde),
CHAPITRE VIII
XI.
S , ' ( , ), , (
),
. J'ai mis entre parenthses ce qu'ajoute Psellus et soulign, dans
les deux textes, les termes correspondants. La correspondance est exacte pour
1', le et la . Pour 1' ( XI), la formule de Psellus,
emprunte XI 2 (147. 16), explicite de XI. Vu ces rapports, on pourrait tre tent de garder en XI 147. 12 en supprimant tout le reste,
... . (Ainsi Scott. De toute manire, il est peu probable que
cette suite ... , gui se retrouve 148. 13, ait dj paru ici).
Mais, d'autre part, est ici indispensable, sans quoi on ne comprendrait
plus la question 148. 12 ; En outre, nous voyons
qu'il arrive Psellus de remplacer un des termes par son quivalent, pris
en quelque autre lieu du trait, ainsi (XI) remplac ici par . . emprunt 147. 16 : Psellus a donc pu remplacer par
qui, en 148. 13, dfinit la de Dieu. (Que l'essence de Dieu soit
est d'ailleurs un lieu commun hermtique, cf. II 14-16, VI 1 ss. etc.). Reste
donc la solution de Zielinski (et Nock) : garder et exclure ... comme introduits ici d'aprs 148. 13.
(1) The workings Scott. Le sens, par lui-mme vague, ', est ici
prcis par 148.1 () , que Scott explique justement en confrant XIII 5 (202. 11) '
" .
(2) Plutt que dure (). Cf. SylP 1125 : ddicace d'une statue
d'Ain .
(3) Cf. d. Bud, n. 6.
(4) Cf. n. 1 supra.
(5) Scott (puis Nock) ajoute , sous prtexte qu'il y a deux
termes pour dsigner 1' de chaque autre entit. Le paralllisme est-il
ncessairement aussi strict? Plus haut, on a pour ,
alors qu'aux autres entits ne correspond qu'un seul terme. En outre,
suffit : avec le devenir, on change de qualit, on est enfant, adolescent^etc.,
cf. XI 20 (155. 22).
-
(6) , cf. V E T T . VAL., p. 276. 34 Kr.
.
(7) Ou peut-tre : Dieu est la source de toutes choses, 1' est l'essence
de Dieu (plus haut, 147. 11/2, l'essence de Dieu a t dite la qui, en
148.12 /4, est dite 1'), le monde est la matire sur quoi Dieu^travaille . Ceci
ai ), et puisqu'en
tout tre vivant c'est videmment l'me qui est la force oprante
( : cf. XI 8,150. 14 ),
on obtient ainsi l'quation : = Ame du monde. Dieu, qui
exerce sa force sur 1' ( 147. 10) est l'me de 1';
1', qui exerce sa force sur le ciel, l'me du ciel; le ciel, qui exerce
sa force sur la terre (tous les mouvements sublunaires sont dpendants des mouvements clestes), est l'me de la terre.
9) XI 4 (148. 21). Dieu est dans l'Intellect, l'Intellect est dans
l'Ame, l'Ame dans la matire (ici = , cf. 148. 7,15) : et toutes
les choses ici prsentes ( ) subsistent par le moyen de
1' (1). On a ici un souvenir de Platon, Tim. 30 b 5
, ' (se. le
Dmiurge). Dans cette suite platonicienne d'enveloppements, XI 4
ajoute un premier terme : Dieu lui-mme est dans l'Intellect qui
gouverne le monde.
Suit la doctrine, qui remonte Platon, de l'Ame enveloppant le
monde (Ciel) : Tim. 36 e 2 ss. ' (l'Ame du monde)
= XI 4 (148. 23) (reprenant
148. 22)...
, , , cf. Asel. 30 (337.
19) in ipsa enim aeternitatis vivacitate (1', conu comme me de
vie) mundus agitatur (cp. ,...
XI 2, 148. 2, 4) et in ipsa vitli aeternitate locus
est mundi, propter quod nec stabil aliquando nec conrumpetur sempiternitate vivendi circumvallatus et quasi constrictus ( ... ,
XI 3, 148. 10)... Ipse (mundus)
extrinsecus
vivificatur ab aeternitate vivificatque ea quae intra se sunt (
() XI 4, 148. 21). La dernire phrase de ce paragraphe XI 4 (149. 1 /2) : L-haut, au ciel, l'Ame est permanente
dans l'identit ( : cf. ()
), ici-bas, sur la terre, elle renouvelle incessamment les
choses du devenir ( ) rappelle la doctrine
de 148. 19 (supra n 7 fin).
10) X I 5 (149. 3 ss.). Puisque 1' est l'Ame du Ciel (monde),
statique.
a. Catgorie du temps.
Le seul texte sr est le n 2 : l'essence de 1' est l'identit
{ ). C'est l en effet la dfinition mme du concept abstrait
d'ternit, cf. Tim. 37 e 6, 38 a 2 : de l'essence ternelle on doit
seulement dire qu'elle est, parce qu'elle est toujours immuable (1).
b. Catgorie du temps ou de Vespace.
On peut hsiter sur le sens ' dans la doctrine des enveloppements n 0 8 4 et 5. L'aitkv est en Dieu (n 4), ainsi prcis n 5 : 1'
est immobile auprs de Dieu .Le ciel (monde) est dans 1' (n 4),
ainsi prcis n 5 : le ciel (monde) se meut dans 1'. Temporellement, cela pourrait la rigueur signifier : le mouvement du ciel
(monde) se droule dans l'ternit, et par son renouvellement indfini, constitue l'ternit, cf. Arist., de caelo A 9, 279 a 25
.
(2). Nanmoins c'est peu clair et contredit
l'essence mme de l'ternit, qui est l'identit. D'autre part
. (148. 4 /5) ressemble fort Asel. 30 (337.
19120) in ipsa enim aeternitatis vivaeitate mundus agitatur et nous
avons vu que, dans ce dernier passage, aeternitas- dsigne l'Ame
du Monde. Notons enfin que, dans ces n 0 8 4 et 5, il ne s'agit pourtant pas de comme force; c'est l'aspect statique, non l'aspect
dynamique, qui prvaut, comme le montre la suite : le temps est
dans le ciel (monde), le devenir dans le temps (n 4), ainsi prcis
n 5 : le temps s'accomplit dans le ciel (monde), le devenir devient
dans le temps , ce qui veut dire, si je comprends bien : toute
priode de temps est mesure par les mouvements clestes (cf.
Tim. 37 e 1 ,
,
(1) 37 e 6 (sc. ) ... , 38 a 2
, cf. mon article (cit supra, p. 146, n. 1), pp. 186 s.
Cette notion d'identit n'est d'ailleurs jamais exclue, mme quand domine
l'aspect dynamique, ainsi XI 4, p. 149. 1 : 1' me vivifiante &...
.
(2) Voir aussi Asel. 30 (338. 22) nisi aliquis audeat dicere ipsius (de Dieu)
commotionem in aeternitate esse; sed magis et ipsa immobilis aeternitas, in
quam omnium temporum agitatio remeat et ex qua omnium temporum agitatio
,sumit exordium.
dynamique.
IV.
12
YAsclpius).
dynamique.
par ton Conseil, j'ai trouv le repos, objet de mon dsir; grce ton
Vouloir, j'ai vu , , , ,
, . Je commenterai plus loin
(pp. 246 ss.) tout l'ensemble de cette : deux traits seulement
sont noter ici : Premirement l'analogie de ce passage (au dbut)
avec le morceau X I I I 11 (205. 5) cit plus haut : Je suis dans le
ciel, dans la terre, dans l'eau, dans l'air; je suis dans les animaux,
dans les plantes et avec XI 20 (155.19 ss) : Rassemble en toi les
impressions de toutes les choses cres ( = 208. 20), du feu, de l'eau, du sec (terre), de l'humide (ou
du fluide : air) : estime que t u es partout, dans la terre, dans la
mer, au ciel . C'est la mme exprience qui est dcrite de part et
d'autre : le myste doit se rendre coextensif l'univers, toutes les
parties et tous les tres de l'univers, il doit vivre de la Vie universelle, prouver mystiquement tout ce qu'prouvent, dans leur infinie diversit, les lments et les cratures du monde. Or, et c'est
ma deuxime remarque, de mme que cette exprience tait rsume
en XI 20 (155. 15) par la formule , elle est rsume ici
(208. 20) par la formule . E t , ici,
doit tre regard comme une hypostase, une Puissance, de Dieu,
puisqu'il est mis en relation d'une part avec la Boul de Dieu, la
Boul qui parat comme hypostase divine aussi en I 8 (9. 14) o elle
est dite recevoir en elle ( = tre fconde par) le Logos de Dieu
( , ), d'autre part avec le Vouloir
() de Dieu, galement personnifi puisque c'est lui qui sme
la semence de l'Homme nouveau, c'est--dire le vrai Bien, dans cette
matrice qu'est la sophia (XIII 2, p. 201. 1 /2). J. Kroll me semble
donc avoir raison de dire que l'Ain de X I I I 20 est eine rein persnliche Auffassung (1) et Reitzenstein (2) de comparer l'Ain
de X I I I 20 au Nos de I 30 qui, lui aussi, donne au disciple
l'inspiration : Pour moi, je gravai en moi-mme (ou j'enregistrai
par crit pour moi-mme ) (3) le bienfait de Poimandrs (4), et, une
par Scott (II, p. 405) : means 'the universe which is in me (cf.
208. 16), i. e. myself, as containing the universe, or identified
with it' . Les deux textes de XIII 21 (208. 22 ss.) et I 30 se recouvrent donc
exactement
(1) J. K R O L L , Lehren d. H. Trism. ( 1 d. 1914), p. 68.
(2) Das iran. Erlsungsm., p. 174.
(3) , cf. d. Bud, n. 75. L'analogie signale supra p. 163, n. 2 favorise plutt le premier sens.
(4) Ce bienfait est la rvlation elle-mme, qui est un don de Poimandrs.
Noter que de son ct a souvent le sens passif de bndiction reue
en don , Segensgut, Segensgabe (cf. Preuschen-Bauer, s. v., 3 b), et que ce sens
conviendrait excellemment en plusieurs passages de XIII 20 ss., ainsi
travers l'air, etc. Autrement dit, tous les lments et toutes les
cratures proclament la divinit de Dieu par le truchement de
l'homme . Et, la limite, l'Ain prsent en l'homme loue
l'Ain universel : ' (les Puissances de Dieu)
(208. 10).
3. Aeternitas dans
VAsclpius.
abstrait).
Les exemples les plus clairs de ce sens se trouvent aux ch. 39-40
sur les rapports entre 1' et l'ternit. Fatalit, ncessit,
ordre obissent la contrainte de la raison (ou loi) ternelle, qui
est elle-mme l'ternit qu'on ne peut ni dtourner ni mouvoir ni
dtruire (rationis aeternae, quae aeternitas inaversbilis
inmobilis
insolubilis est 40, 351. 8)... C'est donc l l'ternit qui n'a ni commencement ni fin (quae nec cpit esse nec desinit 351. 14) . Suit une
dfinition ?aeternitas = non pas en t a n t qu'immutabilit
absolue, mais en t a n t que renouvellement indfini des mmes
priodes cycliques (351. 15 ss.). Il semble que deux concepts aient
t ici fondus : d'une part le concept mtaphysique d'ternit =
identit ( XI 2, 147. 12) qui convient
aux Intelligibles (nec cpit esse nec desinit) ; d'autre part le concept
physique 'ternit retour cyclique qui convient aux mouvements
clestes (oriturque et occidet alternis saepe per membra 351. 16 s.),
l'identit ne subsistant plus alors que dans la loi immuable qui fixe
la rgularit des priodes (quae fixa inmutabili lege currendi sempiterna commotione versantur 351. 15 s.).
On peut hsiter pour Asel. 10 (308. 7 ss.) o nous avons la suite
banale (2) :
1. aeternitatis
2. secundus
3. homo est
dominus
est
deus primus
est
mundus
tertius.
tatis spe 311. 8). Le juste l'emporte sur les autres hommes autant que
le soleil sur les autres astres, d'o un couplet sur le soleil second
dieu (336. 15 ss.), qui gouverne et vivifie ternellement le monde.
Ici se fait la transition entre les deux sections (1), par les glissements
que voici :
a) Le monde est un Vivant toujours en vie, dans lequel rien ne
peut mourir (337. 9-11 : cf. XI 3, 148. 10 ss.). Conclusion (337. 10) :
ergo vitae aeternitatisque debet esse plenissimus (se. le monde), si
semper eum neeesse est vivere. Ici aeternitas = vita aeterna,
( eternal life Scott).
b) Si le monde est tout dbordant de vie ternelle, c'est donc qu'il
est ternellement pourvu de vie par le soleil, qui semper... totius
vivacitatis... frequentator vel dispensator est (337. 13/4).
c) Le texte continue (337. 14) deus ergo viventium... sempiternus
gubernator est ipsiusque vitae dispensator aeternus. Il ne peut plus
s'agir ici du soleil, puisque ce deus a donn la vie une fois pour toutes
(semel autem dispensavit), tandis que le soleil est continuellement
(semper) pourvoyeur de vie. Avec deus ergo on revient donc au
Premier Dieu, et le problme est maintenant de montrer quels sont
es rapports de Dieu, de Y aeternitas et du monde en ce qui touche
cette dispensation de la vie (29 fin, 337. 17 /8).
2) 30 (337. 19-23).
Jusqu' ce point il n'avait t question que de vie ternelle (vitae
aeternitatisque debet esse plenissimus 337. 10). Maintenant aeternitas
dsigne clairement 1' comme Ame source de vie : Le monde se
meut dans la propre force de vie de 1' (in ipsa aeternitatis vivacitate) et c'est dans ce mme plein de vie (in ipsa vitli aeternitate = Scott) qu'il a son lieu (cf. X I 2,
148. 4 , X I 4, 148. 23
... ... ,
). De l vient que le monde ne s'arrtera jamais ni ne sera
jamais dtruit puisqu'il est enserr par cette force continuelle de
vie (propter quod nee... conrumpetur sempiternitate vivendi... constrictus 337. 22, cf. X I 3, 148. 10 ...,
).
3) 30 (337. 23-338. 15).
Le monde lui-mme vivifie tous les tres qu'il contient (vitae dispensator his omnibus quae in se sunt 337. 23 : cf. X I 4, 148. 21
(1) Cf. d. Bud, n. 250.
habens 339. 5 /6) (1). C'est de ce dieu-ci huius dei = l'Ain (2)
que ce monde-ci (hic mundus) a t produit comme la copie
(imago = ), en ce sens qu'il imite '-ternit . Il faut
sous-entendre ici par le temps et se rfrer, avec Ferguson (p. 421)
Tim. 37 d 5 ' , '
, (3). Or (autem) (4) le
temps possde lui aussi une vertu naturelle (vim atque naturam)
de stabilit sous un mode propre , ds l que, par l'apocatastase
(ipsa in se revertendi necessitate : cf. X I 2, 147. 16
(1) Par ce mundus sensibilis J. Kroll (Lehren d. H. Tr., p. 67 et n. 2) et
M. Zepf (ARW, XXV, 1927, p. 239) entendent le . De mme
Scott (III, p. 204) qui d'ailleurs crit insensibilem comme, en 340. 20, plenissimus omnium insensibilium (sensibilium codd.). Sans doute sensus, dans VAsclpius,traduit souvent (cf. d. Bud, n. 53), mais je ne connais pas d'exemple
sr en cet ouvrage de sensibilis = . En 19 (318. 8) sensibilis est nettement
distingu de intelligibilis, ib. 319.15 les sensibilia sont opposs aux insensibilia
comme les mortalia aux inmortalia. En 32 (341. 10), il est dit que le sensus
mundi, c'est--dire l'Intellect du monde, se fait connatre par tous les sensibilia
qui sont dans le monde, manifestement les tres sensibles (). Ib. 341.12
il et dit que l'Intellect de l'Ain, qui vient en second, se fait connatre ex sensibili mundo, et en 33 (343. 5), ce monde-ci, qui est dit sensible, est surabondamment rempli des corps et des vivants qui conviennent ses nature et
qualit (ut hic etiam sensibilis mundus qui dicitur sit plenissimus corporum et
animalium naturae suae et qualitati convenientium). D'autre part en 32 (340. 20)
l'Intellect du Dieu suprme, identifi l'Ain, est dit plenissimus omnium sensibilium et totius disciplinae ( = tout l'ordre du monde, ...
Ferguson, p. 423). Comment concilier ces textes ? (1) Sensibilis =
parat exclu de toute faon. (2) Les sensibilia qui remplissent ce monde-ci
(341.10) sont les corpora et animalia concrets (343. 6/7). (3) Les sensibilia qui
remplissent l'Intellect de Dieu (340. 20) ne peuvent tre les tres sensibles
concrets puisqu'ils se trouvent dans un Intellect : comme ils sont ici lis l'ordre
du monde (totius disciplinae), on songera plutt l'ordre des sensibles, au plan
du monde tel qu'il est prsent dans l'Intellect divin. Nous avons vu plus haut
(t. I l l , p. 43, n. 4; t. IV, pp. 123 ss.) la mme doctrine propos du Second
Intellect de Numnius. (4) Ceci concorde avec 341.12 : c'est par la connaissance
de l'ordre du monde sensible qu'on parvient la connaissance de l'Intellect de
l'Ain, entant qu'Ordonnateur et Crateur du Kosmos, cf. XI 2,147. 10
, . (5) Ds lors, dans notre passage (339. 5 /6)
cum eo (Dieu) aeternitas constitit mundum... sensibilem... intra se habens, je regarderais mundus sensibilis non pas tant comme le monde sensible concret (ce qui
premire vue serait possible, cf. XI 2, 148. 20 , XI 3,
148. 11 ), mais, tant donn nos
n o s 3 et 4, comme le plan du Kosmos, le monde en tant que pens dans
l'Ain-intellect divin. De l peut-tre le choix de intra au lieu de in (Ferguson,
p. 421, n. 7, entend : 'He (Ain) binds it (the Cosmos) together'
, voir aussi p. 423, n. 7 : sensibilia en 340. 20 = ).
(2) Ainsi Ferguson, p. 421. Scott (qui d'ailleurs supprime dei et rapporte
huius au , cf. note prcdente) observe, justement je crois : 'the
writer would hardly speak of the supreme god as huius dei'. Cf. au surplus
XI 15 (153. 6) ,... .
(3) Sur ce texte, cf. mon article dans Parois del Passato, l. c., pp. 186/8.
(4) Cet autem reprend l'ide initiale de stabilit. Dieu est s tab il is, 1'
constitit prs de Dieu. Or le temps, lui aussi, est stable sa manire. Corriger
d. Bud, n. 270, o j'ai mal indiqu la suite logique.
7) 32 (340. 11-16).
C'est ce que confirme la conclusion de cette section X I (de aeternitate). De tout ce qui existe, donc, les principes sont Dieu et
l'Ain. Le monde n'a pas le premier rang , mais le troisime. On
retrouve la hirarchie de C. H. XI : .
Enfin l'expos qui suit (32, 340. 16-342. 10), sur les quatre Intellects de Dieu, de l'Ain, du monde, de l'homme , devient tout
inintelligible si l'on ne tient pas aeternitas- pour une hypostase,
un Vivant personnifi, comme sont des vivants et des personnes les
trois autres termes Dieu, monde, homme.
Il faut donc traduire 340. 16 ss. : L'Intellect qui en son entier
ressemble la divinit (omnis ergo sensus divinitatis similis), luimme immobile, se meut en sa stabilit. Il est saint, imprissable,
ternel, et tout attribut meilleur encore, s'il en est, dont puisse tre
qualifi l'Ain du Dieu suprme (sempiternus est et si quid potest
melius nuneupari dei summi in ipsa veritate eonsistens aeternitas),
qui se tient fixe (eonsistens = XI 2, 148. 4) dans la Vrit
mme (se. en Dieu). Il (l'Intellect divin) est infiniment rempli de
tous les tres sensibles et de l'ordre universel (1) et se tient fixe,
pour ainsi dire, auprs de Dieu (eonsistens... cum deo :
, XI 2, I. c.) . Ainsi lu sans corrections, comme l'crivent
Thomas, Scott (2) et Nock, ce texte donne un sens excellent. E t il
en ressort l'vidence que l'Ain est ici l'Intellect mme de Dieu,
qui d'une part est in ipsa veritate eonsistens (or l'Intellect du Dieu
suprme est sola Veritas 341. 14) et qui d'autre part est eonsistens
cum Deo, comme l'Ain du C. H. XI.
On traduira de mme 341. 19 ss. : La perception de la nature et
de la qualit de l'Intellect du monde (intelleetus... naturae et qualitatis [Thomas : qualitate codd.] sensus mundi) se peut acqurir par
l'observation de tous les tres sensibles que contient le monde. De
l'Ain, qui vient en second (aprs Dieu), l'Intellect se fait connatre,
et la qualit de cet Intellect distinguer, par la vue du monde sensible.
Quant l'Intellect de Dieu, qui est Vrit toute pure (sola Veritas),
on n'en peut discerner ici-bas le contour, mme sous la plus faible
esquisse (nequidem extrema linea umbra dinoscitur) .'
Notre enqute sur aeternitas dans les ch. 30-32 de YAsclpius nous
fait donc aboutir aux sens suivants :
(1) Cf. supra, p. 171, n. 1.
CHAPITRE I X
EN DEHORS DE L'HERMTISME
1. Les textes littraires et V inscription
d'Eleusis.
circumdato caelo: quae vis caeli maxima duas vis dispares colli
gavit (1).
Si l'on se reporte un peu plus haut dans le texte de Macrobe (I 9,
11, p. 41. 28 Eyss.), on voit que cette de Messala est donne
comme illustration de ce que alii mundum, id est caelum, esse voluerunt (Ianum). Macrobe en apporte plusieurs preuves : (1) une tymologie de Cornificius (41. 29-42. 2); (2) la reprsentation chez les
Phniciens : serpent ouroboros, ut appareat mundum et ex se ipso ali
et in se ipso revolvi (42. 2 /5) ; (3) le Janus quadrifrons des Romains,
dont Macrobe offre trois explications : a) selon GaviusBassus, Janus
est quadrifrons comme s'il embrassait dans son pouvoir souverain
les quatre rgions de l'univers, nord, sud, est, ouest (quadriformem
quasi universa climata maiestate conplexum 42. 10/11) (2); b) les
chants des Saliens qui nomment Janus dieu des dieux (42.11 /13 :
divom deus, Varron, Ling. 7, 27) ; c) enfin la de Messala (42.
13/21). Il est clair que rien de tout cela ne convient l'antique
Janus Geminus de l'Argiletum. Nous avons ici une interprtation
symbolique qui fait de Janus-Ain un dieu cosmique, comme
l'atteste, de son ct, Ovide. Pour ce pote (Fasti, I , 1 0 1 ss.), Janus
a d'abord t le Chaos et, ce titre, il revtait la forme d'un globe
(globus) o tous les lments se trouvaient runis. Puis les lments
se sont spars et Janus a pris sa forme actuelle. Mais Janus reste
la Force qui maintient ensemble l'univers (117 ss.) :
Quicquid
omnia
Me penes
et ius
IV.
13
C f . Z E P F , l. c.,
p p . 228 ss.
dans
les papyrus
magiques.
comme nom propre, accompagn de multiples pithtes qui le dsignent comme dieu du feu et de la lumire (1). Ce dieu lumineux
est Hlios (640) : , ". E t cet Hlios est assimil
Mithra (482 ... "
) (2).
p r o p r e (du lieu o
l ' E n v e l o p p a n t (6),
t u es celui qui s'est
invisible (7). Tu es
( ), d e v a n t
qui
tremblent
monts et plaines, les flots des sources et des fleuves, les profondeurs
de la terre et les vents, tout ce qui existe. Le ciel brillant dans les
hauteurs tremble t a vue, et la mer tout entire, Seigneur Pantokratr, Saint, Matre de toutes choses.
C f . P E T E R S O N , l. c.,
pp. 266,
321.
iv.
14
Interprtation.
En rsum, Ain, dans les papyrus magiques, appelle les observations suivantes :
1. Le sens primitif d ' ge, temps de vie , d'o dure d'une
gnration, sicle (cette dure tant fixe cent ans), a compltement disparu sauf peut-tre dans l'expression Dieu (ou Roi,
ou Seigneur) des Aions 5 , 1 4 . Encore ce pluriel pourrait-il dsigner
des Puissances divines symbolisant les ges du monde . En 6,
l'Unique et Bienheureux parmi les Aions suppose manifestement que les Aions sont personnifis :
rappelle le dbut de la grande prire des Suppliantes
(524 s.) " ,
, .
2. Ain apparat comme Dieu cosmique personnifi dans la
plupart de nos exemples. En 1, il est reprsent par un dieu lontocphale entour de l'ouroboros (pour celui-ci, voir aussi 1 0 , 1 3 , 1 4
avec le phnix). En 2, il est tabli sur Vheptamrion; il est et dieu des sept plantes en 7, en 1 4 ; il
branle la terre en 8 , comme le Dieu cosmique (suprieur l'Ain)
de 5 . Si certaines pithtes lui sont plus particulirement appropries, ainsi (1), (2), (11), (4),
(16), d'autres l'assimilent au Dieu tout fait premier : (, 2, cf. 14), (15), voire au
Dieu hypercosmique au-dessus de tout ( 1 5 , 1 7 ) , invisible (
15, 17) et ineffable ( 18). Il est mme identifi au Nos suprme (cf. C. II. I) en 11.
3. Il arrive cependant que ce Dieu cosmique, par un syncrtisme
courant partir de la fin du I I e sicle, soit dit Hlios, ou encore
Hlios Apollon (3), Hlios Mithra (4). La confusion est si grande (7)
que, par exemple, en 15, Ain est tout la fois le Dieu suprme
(1) Nominatif au dbut de l'invocation, suivi d'un vocatif : cf. supra, p. 192,
n. 7.
(2) Cf. supra p. 192, n. 7.
(3) Lire peut-tre (sans virgule), la duplication ayant
valeur de superlatif ( trs grand Ain ), cf. t. I, p. 73.
C'est possible, car, de mme que les divers ges du monde sont
conus comme sortant de l'Eternit et y retournant, on a pu imaginer que les Aions dieux, Puissances ou Hypostases du Dieu suprme, en taient en quelque sorte les parties constituantes et que,
de leur somme entire, rsultait le .
7. Il est temps de revenir notre point de dpart (C. H. X I 20).
Et les textes littraires et les papyrus magiques nous permettent de
dire maintenant que, la date o fut compos le Corpus Hermeticum,
Ain dsignait couramment le Dieu cosmique personnifi, et tout
ensemble le monde et le Temps infini. Il est difficile et
vain de choisir entre ces diverses acceptions. Si bien que, en dfinitive, le mieux serait d'crire en C. H. XI 20, avec Reitzenstein,
, et de traduire : deviens Ain .
C'est ce que confirme une dernire remarque. Il y a de grandes
affinits entre certains papyrus magiques et certains traits gnostiques du C. H. (surtout I et X I I I , parties de VAsclpius). Le texte
grec de la prire finale de VAsclpius se trouve dans le P. III.
L'hymnodie de C. H. X I I I ressemble fort plusieurs prires cosmiques des papyrus. Enfin M. Nilsson a observ (1) que la mention
de frres et de surs dans le P. IV115 ss. (5) fait songer des communauts (non Eglises) adoratrices du Dieu suprme qui ne devaient
pas diffrer beaucoup des conventicules hermtiques. Or, dans le
P. V (10) o le magicien s'identifie au Dieu suprme il lance les
clairs et tonne, sa sueur est la pluie, son haleine rchauffe le monde,
il fait natre et prir , il dclare : Je suis la beaut de l'Ain .
Sans doute on ne peut parler ici d'union mystique. Mais, comme le
note Nilsson propos des confrries du Dieu suprme, 'a t l le
terrain o l'hermtisme a pris racine (2). Quand le magicien
commande en t a n t que de l'Ain, il ne vise qu'un effet pratique : d'autres pouvaient essayer de devenir Ain dans des vues
plus nobles, pour sortir d'eux-mmes, se confondre avec l'immensit
du monde, se perdre en Dieu.
(1) L. e., pp. 83 s.
(2) Mysteriengemeinden, welche einen solchen hchsten Gott verehrten
...werden aber der Boden gewesen sein, in dem die Hermetik wurzelte", l. c.,
p. 84.
D E U X I M E SECTION
ANALYSE DE G. H. XIII
Le titre, videmment d un rdacteur, indique d'abord que le
trait est du nombre des d'Herms Tat : aussi bien la
premire phrase ( etc.) fait-elle allusion aux Leons
Gnrales d'Herms son fils et disciple Tat (1). rappelle
( X I I I 1 , 2 0 0 . 7 /8), qui reste inexpliqu.
peut se rapporter 1' (XIII 17 ss.)
ou tout l'ouvrage. se borne
mentionner les sujets du dbut ( X I I I 1 ,
p. 200. 9) et de la fin ( X I I I 22, 209. 15), tout de
mme que dans un catalogue moderne on caractriserait un crit
par Yincipit et Vexplieit.
1. Tat commence par rappeler une prcdente Leon Gnrale sur
la (2) et la promesse qu'Herms lui a faite de lui transmettre
le quand il se serait rendu tranger au
monde . Ce noviciat est achev. Tat se sent prt. Il rclame donc le
supplment d'information (3). X I I I 1, 200. 4-15.
2. La est une nouvelle naissance. Ceci implique une
(1) Cf. X 1 et n. 2 ib.
(2) parat en IX 1 (96.11) o il est distingu de comme de
, donc avec le sens d'acte ou d'activit de Dieu. Ici le contexte suggre plutt tat de celui qui est fait grce prcisment la rgnration, cf.
XIII 10 (204. 23), XIII 7
(203. 6). et me paraissent ici avoir mme sens (corriger n. 35 de
l'd. Bud).
(3) En 200. 13 je lirais avec M ( A C, quo servato <> Nock <> Reitzenstein) , cf. XIII 22 (209. 16) . On peut dire transmettre la rgnration ou livrer (la formule de) la rgnration : cf.
XIII 15 (206. 18) o = le de rvlation
lui-mme (C. H. I.) ou partie de ce (cf. d. Bud, p. 216, n. 66).
200
(1 ) , ,
(scripsi : codd.) ,
' 201.14/6. Pour = apparence , cf. L. S. J., s. v.,
I 2.
7. Vient enfin l'hymne, ou plutt les deux hymnes, celui d'Herms (XIII15-20,206.16-20 8.22) et celui, trs court, de Tat ( X I I I 2 1 ,
(1) . X I I I 13, 206. 5 ss. (Scott reporte ces mots
tout la fln du trait comme une note du rdacteur). Le texte
est gt, mais l'on y trouve la formule ' qui
reparat dans la conclusion finale X I I I 22 (209.16 s.) . En 22, est li la recommandation du silence ( ... .) et la conclusion anticipe de 13 parat avoir mme porte.
Ds lors et pris absolument ont sans doute mme
sens. Ceci exclut d'emble la traduction de Scott calomniateurs de l'univers ("maligners of the universe"), car , lui tout seul, ne pourrait
s'entendre ainsi dans un contexte o l'on prescrit le silence sur la rvlation
(... 209. 15/6). Au surplus,
malgr les explications de Scott (II, pp. 408 s.), on voit mal en quoi le fait de
divulguer le mystre est une calomnie l'gard de l'univers. J'entends =
toute la rvlation (cf. X I I I 16, 207. 8 et n. 73
ad loc., Acta Joh. 96 (199. 5 .) = tout le mystre) et = ceux qui jettent la rvlation la foule ,
cf. A R I S T O P H . , Paix 643 , ' ' , . Mth.
7, 6 , .
( 2 ) Notes par R E I T Z E N S T E I N , Poimandrs, pp. 2 1 7 s. : "Es ist ungeschickt,
dass der Schriftsteller unmittelbar mit ihr (sc. la "Verzckung" de Tat) die
spitzfindige Seitenfrage, wie denn zehn Mchte Gottes die zwlf bsen Mchte
vertreiben knnen, verbindet".
est crit (en C. H. I). C'est que, prcise Herms, le Nos savait
qu'une fois illumin, le disciple doit tout comprendre, entendre et
voir (1) : il m'a donc laiss le soin de composer d'une manire
excellente (2). De l vient prcisment ( ) qu'Herms se
met composer son hymne propre, ou plutt laisse chanter les
Puissances qui sont en lui (3).
Dans le reste du prologue (XIII 16), Herms rappelle Tat que
cet hymne n'est pas objet d'enseignement ( 207. 9,
cf. 201. 7, 17), mais doit tre tenu secret. C'est un
(titre) ou une (207. 13, cf. 207. 9).
Tat est un auditeur privilgi ( . 207. 8). Il rsulte
indubitablement de ces remarques qu'on ne saurait parler d ' glise
hermtique . Il n'est pas d'glise sans liturgie : or, si l'hymne doit
rester secret, s'il n'est livr qu' de rares lus au terme de toute
l'initiation ( 207. 8), on ne peut plus parler
de liturgie. Cette conclusion n'est pas infirme par les prescriptions
rituelles qui terminent le prologue ( ...
. 207. 9 ss.). De telles prescriptions sont communes aussi
dans les papyrus magiques o pourtant la recettej n'est livre que de
pre en fils ( PGM IV 476 s. : dbut de
1 ').
Je reviendrai plus loin (pp. 246 ss.) sur l'hymne mme d'Herms
(XIII 17-20, 207. 14-208. 22). Qu'il suffise, pour l'instant, d'en
marquer exactement la fin, du moins mon sentiment. Aprs
l'exclamation (cf. supra, p. 165, n. 2), on a deux
phrases conclusives :
) ... X I I I 20,
208. 19-20.
b)
, , "
. 208. 20-22.
Trois verbes qui se commandent l'un l'autre. conduit
1'. Quand l'intellect a trouv ce qu'il cherchait, quand,
comme il est dit en I X 10 (100. 23), il a vu que la ralit correspond
(1 ) '
XIII 15 (207. 1 ss.) : cf. la demande d'IIerms (avant la rvlation)
I 3 (7. 11) 8
.
(2) Ou d'agir pour le mieux , ... 207. 3. Herms
a en lui de quoi se tirer d'affaire en toute occurrence.
(3) at 207. 3/4. me
parat expliqu par XIII 20 (208. 19) ,
' , .
qui sufft. Nous avons l'un et l'autre, assez pouss l'tude, moi le
matre, toi le disciple : ,
, . Ceci rappelle le langage scolaire d'Aristote, cf. les formules usuelles ,
etc. ' est l'tude attentive d'un problme o
matre et lve travaillent en commun, par exemple Arist., Rht.
1,1404 a 1 ss. ( ), Eth. Nie. 1, 1138 b 26 (
6 ). Plus tard
sera terme technique pour dsigner un exercice d'cole ou
une dclamation (1).
Le but de la prsente recherche tait la connaissance suprarationnelle ( ) de Dieu comme notre Pre ( 209. 6, 201. 7), de soi-mme comme tant
fils de Dieu (201. 5, 206.15). Ce b u t est maintenant atteint :
(XIII 22. 209. 18). La
leon est donc finie.
Rapproch du dbut ( .), l'pilogue indique
le genre de l'ouvrage. C'est encore un logos d'enseignement (2).
Mais, ds l que le problme en question la connaissance de
soi comme fils de Dieu n'est pas, ou n'est pas seulement, objet
d'enseignement (201. 7, 17; 207. 9), qu'il faut subir une exprience,
se sentir intrieurement rnov et n en Dieu , au se joint
ici une dont nous avons vu plus haut (3) qu'elle ressemble
la de l'apathanatismos magique. Tel est, en bref, le caractre
de ce trait, le plus original sans doute de la collection hermtique.
CHAPITRE X I
de Dieu en nous
C'est un sujet immense et qui n'a pas t encore trait convenablement (2). Bornons-nous quelques distinctions.
L'ide de possession temporaire () par un dieu ou un dmon
est sans doute aussi ancienne que l'humanit et s'explique par des
croyances primitives. Toute maladie qui nous fait sortir de nousmme, c'est--dire de notre tat normal, et nous fait accomplir
des actes extraordinaires, est attribue l'influence d'un tre surna(1) T. I l l , pp. 153 ss.
(2) Le petit livre (sans index) de H. H A N S E , Gott haben, RGW,
XXVII,
Berlin, 1939, n'est qu'un rpertoire lexicographique assez superficiel o les
nuances particulires de chaque texte ne sont pas bien observes.
211
(1) Je suis la traduction que j'ai donne en 1944 (Trois Dvots Paens, II.
Paris, ditions de La Colombe) et qui est corriger en quelques points. Lire ch. n ,
1.1 : de tout cela que j'ai pris une compagne de vie . Ch. vu, d. 1. : supporter
vaillamment les pires misres . Ch. , 1. 2 s. ni la prsence ne t'a t profit,
ni l'absence ne te sera douloureuse . Ch. xi, 1. 9 : un sanctuaire, en l'ornant
de . Ch. XXI, 1. 4 : ou de dieux ou de . Ch. xxu, 1. 2 : l'existence des dieux .
Ch. xxiii, 1.1 10 : Si la Divinit... se laisse flchir, elle ne saurait en justice
exiger . Ib., 1. 16 : Comment n'aurait-elle pas le droit? . Ch. xxiv, 1. 1 :
Aucun dieu n'est pour l'homme .
(2) ... 21, 287. 22 2. Pour l'me
habitacle des dmons, cf. encore 11, 281. 23 '
$ <C > , 19, 287. 9 : que
1 me ne redevienne pas . Pour , il faut
encore distinguer. Dans le grec tardif, le sens de est souvent : donner en
soi une place , recevoir en soi , cf. II. L J U N G V I K , Studien zur Sprache der Apostelgeschichten (Diss. Uppsala, 1926), pp. 99 S. qui c i t e / / Cor. 7, 2 .
( donnez-nous une place dans votre cur ), Act. Pauli ett
Theclae 6 (239. 7 Lips.) (plus haut,
1. 4 ..), Act. Philippi 132 (64. 5 .) (. 1. ). C'est le sens dans Porph.
I. c. et C. H. XIII 8 (204. 5) ( qui
lui donnent en eux de la place ). Reitzenstein (Poimandrs, p. 342. 21. n. cr.)
cp. Evang. Barlhol., fr. II, v. 8 (je cite d'aprs Rev. Bibl., X, 1913, pp. 181
ss., 321 ss. : le passage est p. 322) (les Aptres) (Marie).
(sic G :
[ ] . Les deux constructions sont possibles). En revanche,
v. 13 (fin de la prire de Marie) (G : ),
, le sens me parat tre contenir ,
et au passif tre contenu . De mme H E R M A S , Mand. 1 1 , 1 ,
, cf. C. . II 6 (33. 11), II 14 (38.8), VI 3
(74. 7), V 11 (53. 10), II 14 (38. 6). . Hanse, I. c., . 135, n'a pas assez
distingu ces nuances. E N O R I G . , in Joh. X X X I I 17, 213 (cit ib., p. 128) ...
...
, , le sens de est
qui me reoit (!). En I R E N . I V 20, 5, p. 217 Harv. (cit ib. p. 73)
6
, , je traduirais d'abord celui qu'on ne peut contenir s'est
laiss contenir , puis pour vivifier ceux qui le reoivent et le regardent des
yeux de la foi .
Surtout nous avons le passage explicite 11, 281. 18 ss. qui rappelle
de si prs le langage du Time : il faut au sage prparer avec soin
par la sagesse, dans sa pense, le sanctuaire, en l'ornant de l'intellect
comme statue vivante de Dieu qui y a imprim son image (1). Ici
le doute n'est plus possible : c'est bien le , image vivante de
Dieu, qui, dans le temple de l'me, est la statue de culte qu'on
honore et dont on prend soin (2).
Or, lire le C. H. X I I I , on n'a pas l'impression qu'il s'agisse d'un
simple retour au et qu'il suffise, pour tre sauv, de rentrer en
soi-mme, de dcouvrir au fond de soi le moi vritable, cach, mais
toujours prsent. Il s'offre ici un lment nouveau. Des Forces surnaturelles, qui sont en mme temps des hypostases de Dieu, font soudain
irruption dans l'homme, y construisent une personne divine, le
Logos, tandis que, par leur seule venue, elle chassent les vices issus
de la matire qui composaient l'ancien moi. On pourrait marquer la
diffrence en ces termes. La mystique platonicienne traditionnelle
est d'ordre ontologique : c'est l'tre mme de l'homme, son tre vrai,
qui est divin. Cet tre sans doute est offusqu d'ordinaire par les
tnbres de la chair. Comme nous ne vivons qu' la surface de nousmmes, nous n'en avons pas conscience. Mais, ds l qu'on se
recueille, se rassemble , on retrouve en soi 1' , le qui
est fils de Dieu : du mme coup on trouve Dieu. La mystique du
C. H. X I I I est une mystique de renouvellement. Il faut tre sauv
du dehors, par une nouvelle naissance. L'tre mme doit tre chang.
Le retour soi, 1' ne suffit pas : un nouvel
tre doit natre, par l'action d'un Principe extrieur qui, dans l'me
convenablement dispose, laisse tomber sa semence. Cela suppose
une opration, qui est dsigne ici par la formule
(203.4). Ce Principe venu du dehors, il faut l'appeler, l'attirer
soi, comme on aspire un souffle vivifiant. Alors il viendra (
).
(1) (sc. ) ,
< . . . > . Aprs , lacune d'un mot dans le MS.
selon Nauck. Jacobs avait propos , ce qui
convient pour le sens, mais, vu le got de Porphyre pour l'hyperbate, on peut
aussi bien lire . < >, ce gnitif
dpendant de . On attendrait (sc. ), mais
(sc. ) est possible par une double construction
..., comme PLAT.,IP.V453d9s. .,.,cf. KhnerGerth, I, p. 448.
(2) Gf. Tim. 90 c 4
. Le mot est technique pour dsigner le culte
rendu aux dieux, P L A T . , Euthyphr. 12 e 5 , , , .
particuliers
pralables
nouveau
2)
sujet
Bibl.,
(3)
(1) ,...
, 117. 3/4 Bonnet. C'est l un lieu
commun, cf. E U R I P . , Mde 1090 ss. |
' | | . et R. L A T T I M O R E , Themes in Greek and Latin Epitaphs
(Univ. Illinois, 1942), p. 191, n.
148, qui cite Buecheler 369, 3 /4 exemplis referenda mea est deserta senectus \ ui
steriles vere possint gaudere maritae, CIL 8, 21445, 7/8 ,
| .
(2) Ou pour Dieu : ... .
(3) , : cf.
E U R I P . , M d. 1098 s. olot | ',
| et supra n. 1.
(4) ,
'
, . 118. 7 /10 Bonn.
(5) Passio S. Caeciliae 6. Je suis le texte de I I . D E L E H A Y E , Etude sur le
lgendier romain (Bruxelles, 1936), pp. 194 ss. (le passage cit est p. 198). Sur
cette lgende, cf. ib., pp. 73 ss.
RVLATION
D'HERMS
TRISMGISTE.
IV.
16
,
, {Marc. 8, 279. 15 SS.) (1).
Dans ces conditions, Marcella n'a pas se plaindre : puisqu'elle
possde en elle-mme le sauveur (Porphyre) (2) et le sauv (l'me)...,
la richesse et la pauvret, celui qui est son pre, son poux, son
directeur en tous vrais biens, n'est-il pas absurde qu'elle soupire
aprs l'ombre du guide, alors que le vrai guide est en elle, et que
tous les trsors sont sa porte? (3).
La ressemblance verbale est frappante entre Porphyre et l'hermtiste, et ce n'est pas tonnant puisque la source est la mme (4).
Il n'y en a pas moins une diffrence, de mme nature et pour les
mmes raisons que dans le cas prcdent (5). Ce que, de Porphyre,
Marcella possde en elle, c'est le vrai moi, l'intellect, du moins cet
intellect en t a n t qu'il a t le guide de l'pouse et qu'il lui a enseign
la sagesse (6). Marcella retrouvera ce moi de Porphyre dans la
mesure o elle rentrera en elle-mme (7) et se ressouviendra des
enseignements qu'elle a reus (8). Qu'est-ce dire? Nous sommes
ici en prsence de la mme doctrine que plus haut (pp. 215 s.).
La sagesse doit consister pour Marcella retourner son : ce
(1) Pour ., cf. C. II. V 2 (61. 5)
;
(2) C'est bien de Porphyre qu'il s'agit, comme le montre la suite, 10,
280. 19 ss. (reprenant
) (tu n'en as profit) ' ....
. On aurait pu songer Dieu, et il y aurait eu l un
nouvel exemple de mariage spirituel (cf. 280. 13), mais le contexte
l'exclut et Dieu n'est pas tour tour prsent et absent.
(3) ...
, ,
; 9, 280.
9 ss.
( 4 ) P L A T . Phdre 2 4 7 C 6
, souvent cit ou paraphras, v. gr. P H I L O N , Fug. 8 ( I I I , 1 1 1 .
23 C.-W.)
, A L B I N U S , Didask. 1 0 ( 1 6 4 . 1 1 . )
, , ,
. Sur la vogue du Phdre, cf. P . B O Y A N C , REG, L X V , 1 9 5 2 ,
pp. 3 2 1 ss.
(5) Cf. supra, pp. 215 s.
(6) Cf. ' ,
280. 7/9 et cp.
saint Paul pre de ses fils spirituels I Cor. 4, 15 {sup., p. 222,
n. 7).
(7) ...
280. 22 SS.
(8) , ' 281. 8 ss.
f a i s a n t , elle e n t r e r a aussi en c o n t a c t a v e c le d e P o r p h y r e d o n t
elle n ' e s t j a m a i s a b s e n t e , d a n s la m e s u r e o elle le g a r d e p o u r guide
e t en conserve les leons. O n reste sur le p l a n s t a t i q u e . Le d e
Marcella n e c h a n g e p a s , et n o n plus le d e P o r p h y r e . Il s'agit
d ' u n e r e n t r e en soi, n o n p a s d e l ' a p p a r i t i o n d ' u n h o m m e n o u v e a u .
O n se r a p p r o c h e d a v a n t a g e d e C. H . X I I I avec certains passages
des Actes a p o c r y p h e s .
Acta Andreae
5-6 (1).
s u b i et q u i reviens t o i - m m e ( ' ). B r a v o ,
H o m m e (1) q u i discernes ce qui n ' e s t pas t i e n et q u i t ' e m p r e s s e s vers
ce qui est t i e n ( ) (2).
B r a v o , t o i q u i coutes les paroles : c a r j e t e vois p e r c e v a n t d e
p l u s g r a n d e s choses encore q u e ce q u ' o n t e d i t (3) (?), j e t e
r e c o n n a i s plus p u i s s a n t q u e les choses q u i a v a i e n t sembl t ' o p p r i m e r , plus b e a u q u e celles q u i t e plongeaient d a n s la f a n g e , q u i
t ' e n t r a n a i e n t e n c a p t i v i t (4). A y a n t d o n c observ, H o m m e ,
t o u t cela en t o i - m m e , q u e t u es i m m a t r i e l , saint, lumire, p a r e n t
de l ' I n e n g e n d r , intellectuel, cleste, t r a n s p a r e n t , p u r , q u e t u es a u dessus d e l a chair, a u - d e s s u s d u m o n d e , au-dessus des p r i n c i p a u t s ,
au-dessus des puissances, s u r lesquelles rellement t u prsides,
t ' t a n t rassembl et recouvr toi-mme dans t a condition vraie,
p r e n d s conscience d e ce q u e t u l ' e m p o r t e s s u r t o u t le r e s t e (5).
E t a y a n t c o n t e m p l t o n visage d a n s t a p r o p r e essence (6), a y a n t
sens ne convient ici. James traduit " f thou hast been strong f c e qui suppose
, mais est ncessaire pour la suite . Peuttre < ou ' > = "qui as prvalu contre toi-mme ,
ou, la rigueur, en gardant = qui n'as pas prvalu contre... ('
n'a pas eu le dessus sur le ). James traduit : "and hast
not hidden thyself (from God like Adam)".
(1) , : c'est l'homme intrieur prsent en Maximilla.
(2) Ce langage remonte P L A T O N , Alcib. 128 d 6
, , cf. M. AUR. XII 3, 1-2 , "
, , . "
.
(3) <[> (
ci. Bonnet, d'o "for I see thee to be greater than things that are
thought or spoken" James). Je prends au moyen comme C. II. V 11
(65. 4) , (cf. n. 35 ad loc.) et peut-tre II 5 (33. 6)
" '
( car ce n'est pas comme une chose diffrente du sujet pensant qu'il est pens
par lui-mme ). J'entends cet et les deux suivants ... .) au sens causal, expliquant , plutt que
comme qualifiant en tant que , , .
(4) Sc. le corps et les sens. Images banales, cf. C. H. VII 2-3.
(5) , , , ,
, , , , , ,
, , , , ,
' ,
40. 31 ss. Pour et , cf. saint Paul ph. 1. 21; 3, 10;
6, 12; Col. 1, 16; 2, 15. Pour , cf. P O R P H . , Sent., p. 37. 1 M .
, 38.9 , 38.21
, 39. 14, 17.
(6) 41. 3. C'est l'image du miroir
intrieur, cf. P L A T . , Alcib. 132 e ss., P O R P H . , Marc. 13 (282. 22) '
(sc. ) , Acta Thomae 112 (chant de
la perle, p. 223. 7 ss. Bonnet) -
(sur ce thme, cf. G . P . W E T T E R , Phos, pp. 174 ss.).
, ' , ' ,
, 2 , Acta Joh. 95 (198. 12 .)
51 ss (2).
illumination.
D ' H E I W S TRISMGISTE.
IV.
17
pre, j'ai des visions (1), non p a r l a vue des yeux, mais par l'nergie intellectuelle (2) que je tiens des Puissances. Je suis au ciel,
sur la terre, dans l'eau, dans l'air; je suis dans les animaux, dans
les plantes; dans le ventre, avant le ventre, aprs le ventre, partout (3), X I I I 11, 205. 3 ss.
Pre, je vois le Tout, et je me vois moi-mme dans l'intellect ,
X I I I 13, 206. 3 ss.
2 e illumination.
a) Tat veut entendre l'hymne de l'Ogdoade, X I I I 15, 206. 16.
b) Herms ne le possde pas, mais compose lui-mme un hymne
des Puissances, X I I I 16-20.
c) Effet de l'hymne : Grce ton hymne et ton eulogie, mon
intellect a t illumin plein , (XIII 21, 209. 3). Ce que je
contemple dans l'intellect, pre, je le dis , ... ,
(XIII 21, 209. 5).
J'ai analys dans le tome prcdent (4) ce qui a trait la venue
des Puissances, cause de la premire illumination. Etudions donc
maintenant l'hymne de C. H. X I I I , qui est la fois une explosion
de pneumatisme de la part d'Herms il est tout rempli de Dieu
et laisse donc chanter Dieu en lui et la cause d'une illumination
plus complte dans le disciple.
L'hymne est prcd d'un paragraphe qui offre deux dtails
intressants. Tout d'abord on nous fait savoir que cet hymne
n'est pas objet d'enseignement, il est tenu enseveli dans le silence
( ). Herms ne le livre pas sans rserve, mais
seulement Tat, et seulement la fin du tout (
207. 8), c'est--dire au terme de toute l'initiation. Il s'agit
donc d'une traditio de mystre, de la formule dernire et secrte
qui consacre le parfait initi. Ainsi s'explique le mot de Tat en
X I I I 21 : . Ce trait est
digne de remarque. Il en rsulte que l'initiation hermtique est
(1) , pris absolument = avoir des visions . De mme PGM
VII 886 ss. (prire Sln dans un charme d'amour)
, , , ,
... ' (scripsi : Preis.).
(2) . Sur le sens mystique de , ,
dans l'hermtisme et gnralement dans la tradition platonicienne,
cf. d. Bud, p. 217, n. 80. A la diffrence de notre intellect , le platonicien est un organe d'intuition mystique. Intellectuel rend donc peine
, mais j'vite la traduction spirituel parce qu'il y a de mme toute
une tradition pneumatique .
(3) Sur ce passage, cf. supra, p. 143.
(4) III, pp. 114 s., 153 ss., 169 ss.
bien une sorte de mystre au sens usuel chez les Grecs, comportant
et , et . La diffrence d'avec les
mystres ordinaires est que la est un pur intrieur (1) et que le devient une prire inspire.
En second lieu, avant de commencer l'hymne, Herms donne
Tat une indication rituelle sur la manire de prier : Adore
debout sous le ciel ouvert, face au Sud quand le soleil se couche, face
l'Est quand il se lve . Cette phrase a t, je crois, mal comprise
par Scott qui l'exclut du texte (2), pour la raison suivante :
En tant que recommandation d'Herms Tat, ce passage n'a rien
voir avec le contexte. Pourquoi Herms, quand les Puissances
sont sur le point de chanter en lui , devrait-il s'interrompre ou
les interrompre, pour dire en quelles conditions cet hymne doit tre
transmis des gens qui ne sont pas actuellement prsents (3),
et poser des rgles quant l'emploi de l'hymne en d'autres temps ?
Le passage est une rubrique liturgique, et doit avoir t insr aprs
que l'hymne fut entr en usage dans le culte d'une confrrie religieuse . J'expliquerais la chose autrement. La prescription c'e
X I I I 16 est exactement semblable celle d'Asclpius 41 (4) :
C. H. XIII 16, 207.9.
, , ,
, .
, , , .
, .
, [20] .
oqi , ', ,
, , .
, , ' .
Puissances qui tes en moi, louez l'Un et le Tout. Chantez
l'unisson de mon vouloir, vous toutes, Puissances qui tes en moi.
Sainte Connaissance, ayant reu de toi lumire, chantant par
toi la Lumire intelligible, je me rjouis dans la joie de l'intellect.
Vous toutes, Puissances, chantez l'hymne avec moi.
Toi aussi, Continence, chante pour moi.
Ma Justice, chante par moi ce qui est juste.
Ma Libralit, chante par moi le Tout.
Chante, vrit, la Vrit.
Chante, bien, le Bien.
Vie et Lumire, de vous part, vous retourne l'eulogie.
Je te rends grces, Pre, nergie des Puissances.
Je te rends grces, Dieu, puissance de mes nergies.
Ton Verbe par moi te loue : par moi, Tout, reois en parole le
sacrifice immatriel (1).
Voil ce que clament les Puissances qui sont en moi : elles chantent
le Tout, elles accomplissent ton vouloir.
Ta Volont vient de toi, toi retourne, Tout.
Reois de tous (2) le sacrifice immatriel.
Le tout qui est en nous, sauve-le, Vie, illumine-le, Lumire,
Esprit, Dieu : car ton Verbe, c'est toi qui le fais patre, Nos (3).
Dmiurge qui apportes l'Esprit, c'est toi qui es Dieu (4).
(1) Cf. Asel. 41 (352. 16) haee sunt enirn summae incension.es dei, gratiae
cum aguntur a mortalibus et Apoll. Ty. cit, d. Bud, n. 344 ad loc.
(Dieu) .
(2) Ou de toutes choses .
(3) Si est actif, on ne comprend pas la suite des ides ().
Je prends donc au moyen (ainsi peut-tre Moschion 2. 5, cf. L. S. J.,
s. . I 1 : Scott corrige en ) et j'entends l'ensemble ainsi.
Dieu, qui est la fois Vie, Lumire, Esprit, Nos, a envoy ses Puissances dans
l'homme rgnr, de manire former en lui le Verbe (204. 1), d'o vient que
Je rgnr est dieu, fils de Dieu, le Tout en tout , ,
(201. 5). D'o Verbe (en l'homme ) = le Tout en nous ,
(208.16). Herms demande donc au Dieu Vie et Lumire de conserver et
d'illuminer ce tout en nous : en effet , explique-t-il, c'est toi, Nos, qui es
le pasteur du Verbe (maintenant install en nous) .
(4) Cf. supra, ch. VIII, p. 165, n. 2.
toute l'opration par cette formule : ton Verbe par moi te loue .
On a ici une croyance trs ancienne et trs rpandue. La vertu
divine peut se communiquer travers des instruments inertes, ainsi
les vtements du Christ (1), ou travers des instruments anims
la condition qu'ils la conservent entire en vitant toute occasion
de la dissiper. Quand Elise confie son bton pneumatophore
Gizi, il lui recommande de ne saluer personne en chemin (2).
Jsus fait la mme recommandation ceux de ses disciples qu'il
envoie porter sa paix dans les maisons : la vertu de cette paix
sera alors intacte; si on l'accepte, elle se reposera en cet endroit;
si on la refuse, elle reviendra au disciple qui en tait porteur (3).
Ces remarques permettent de comprendre le mot de Tat aprs
l'audition de l'hymne (209. 3) : J'ai puissance (). Par la
vertu de ton hymne, mon intellect a t illumin plein .
... rappelle, pour la forme,
, (208. 5). La Connaissance-Lumire tait
une force divine dont Herms avait reu part (). Cette force
s'tait manifeste dans et travers Herms ( ') par le chant
de l'hymne. Cette force, travers Herms, a donc agi sur Tat
qui, son tour, en reoit part (). De l vient que, lui aussi, il
a puissance (). Et, comme la force le remplit tout entier
(), elle veut maintenant se manifester en lui aussi :
elle veut chanter travers lui,
(209. 4).
De mme on comprend mieux la recommandation finale d'Herms
(XIII 22, 209. 14) : Ayant appris ceci de moi il ne s'agit pas
seulement d'un enseignement thorique : Tat est
(C. H. I 27, 16. 18) promets-moi le silence sur la
vertu de la rvlation ( ). a ici
le sens hellnistique de vertu miraculeuse , il quivaut (4). Pourquoi donc faut-il garder le silence sur 1'? C'est
que, en la divulguant, en la jetant en pture la foule (5), on
(1) Le. 8, 46 ' .
(2) II Rois 4, 29 s. . La vertu sera ainsi
intacte : une fois arriv, Gizi posera ie bton sur l'enfant mort,
.
(3) Le. 10, 5/6 . '
, "
. , ' - , ' . Le passage
ne se comprend que si 1' ( sant, salut en hbreu) est conue comme
une force : on la garde, elle s'installe, elle revient. Aussi bien le rapport avec
II Rois 4, 29 confirme cette exgse.
(4) Cf. d. Bud, n. 94 ad toc.
(5) 209. 16. Sur le sens de , cf.
supra, p. 205, n. 1.
LA R V L A T I O N D ' H E R M S T R I S M G I S T E .
IV.
18
CONCLUSION
Je voudrais, en conclusion, dgager les lignes principales des
textes hermtiques en t a n t que littrature religieuse. Il y a une
tendance gnrale que nuancent divers courants particuliers.
1) La tendance gnrale est le besoin d'tre avec Dieu,
, , ' ,
dit Hippolyte sa desse (Eur. Hipp. 85 s.) : Je suis avec toi.
Je te parle et t u me parles. Ton visage ne m'est pas visible, mais
j'entends t a voix . Il dit cela devant la statue mme d'Artmis,
qu'il voit. E t c'est donc que, pour lui, la vritable Artmis est celle
qui vit dans sa pense, dans son cur. Cette Artmis invisible lui
parle et il lui rpond : ... . On a l, dj, tout
l'essentiel de la mystique : le besoin profond d'tre avec Dieu (1), de
l'entendre, de converser avec lui, de l'aimer comme un ami. Ecoutons
son tour l'hermtiste (C. H. X I I 1 9 , 1 8 1 . 20) : De tous les vivants,
le plus immortel est l'homme, lui qui reoit Dieu en lui et qui vit
en union avec Dieu ( : cf. Euripide).
Car c'est avec ce seul vivant que Dieu converse ( : cf.
Euripide), par songes la nuit, par signes le jour . Et
encore (XI 21, 156. 12) : Partout, durant t a marche, Dieu viendra
t a rencontre, et t u le verras partout, l mme o t u ne t'attends
pas le voir : que t u veilles ou dormes, en mer, sur le chemin, la
nuit, le jour, que t u parles ou te taises : car il n'est rien que Dieu
ne soit .
Ce profond besoin de Dieu entrane de lui-mme un genre de vie.
Il faut se garder pur. Hippolyte est pur ( 102,
1003). Son me est vierge ( 1006). Le moindre
contact de la femme lui fait horreur (605 s.). Pour l'hermtiste
ceux-l seuls, infime lite, se livrent la tche auguste de contempler
le ciel qui sont dous d'une me pure : aliqui ipsique ergo paucissimi
pura mente praediti sortitisunt caelisuspiciendi venerabilem curam
(Asel. 9, 307. 14). Il faut se tenir l'cart de la foule. Hippolyte est
un garon sauvage qui fleure les feuilles mortes et la senteur marine
(1) Ou du moins avec un dieu. Cf. au surplus Personal Religion among the
Greeks, ch. I.
258
l'hermtiste lui fait cho : ipsique ergo paucissimi (Asel. 9, 307. 14) ;
sunt autem non multi aut admodum pauci, ita ut numerari etiam
in mundo possint, religiosi (Asel. 22, 323. 8);
,
(Exc. XI 4, 5-7).
L'horreur de la foule ne fait pas ncessairement un mystique.
D'autres l'ont prouve qui ne priaient pas, n'avaient pas le besoin
de Dieu. Ce peut tre simplement orgueil d'artiste : '
(Callim., Epigr. 28), odi profanum vulgus et arceo (Hr. Od.
I I I 1,1). D'autre part, il y a quelque plaisir se dire qu'on n'est
pas comme la masse, qu'on appartient une lite, et ce plaisir
augmente mesure qu'est plus restreint le cercle des lus. Cela
flatte l'orgueil. Or les hommes qui se disent purs sont facilement
orgueilleux. Hippolyte n'est pas exempt de ce dfaut (1). Il y a
peut-tre de l'orgueil aussi chez l'hermtiste quand il aime rpter
que les pieux sont en petit nombre. Nanmoins, c'est un fait d'vidence : il y a peu de bacchants, peu d'mes vraiment religieuses.
E t ceci doit nous mettre en garde contre l'illusion o nous pourrions
tre sur la porte relle des textes hermtiques.
A ne considrer en effet que cette littrature et les crits similaires
de la gnose paenne, on risque de fausser les perspectives. En fait
l'tre humain, alor3 comme aujourd'hui, tait solidement attach aux biens du monde, profondment englu dans la matire. Ceux
qui se souciaient de leur me et se prparaient ds ici-bas la
vision de Dieu taient l'infnne minorit. La masse rclamait le
pain et les jeux du cirque. Les riches aspiraient au luxe et au plaisir :
Ptrone au I e r sicle, Juvnal au II e , les belles villas parses en
Campanie et en Afrique (2) suffisent en tmoigner. Dans le roman
d'Apule, la conversion de Lucius au X I e livre ne permet pourtant
pas d'oublier les scnes assez vives du dbut. Gardons-nous donc de
(1) Hippolyte met bien de la complaisance dans sa vertu : elle lui est, dit-il,
naturelle (' ' Hipp. 79 S.);
il ne se trouve pas sur la terre de plus vertueux que lui ( ' ...
994 s., ' 1100 s.);
c'est lui seul qu'Art mis accorde le privilge de s'entretenir avec lui (
' 84). Dangereuse impudence, qu'on doit
lui pardonner d'ailleurs : il est si jeune! Ne lui tiens pas rigueur , dit
Kypris le vieil esclave : son cur juvnile l'emporte et lui fait dire des sottises (117 ss.).
( 2 ) Reprsentations de villas sur fresques et mosaques : M . R O S T O V T Z E F F ,
Hellenistisch-Rmische Landschaft, Rom. Mitt., 1911, 1/2, pp. 72 ss. (Pompi),
151 (Venise), 152 s. (Afrique). Descriptions de villas : ID., Gesellschaft u.
Wirtschaft etc., index, s. v. Villen-, F R . P O U L S E N , Rmische Kulturbilder, Copenr
hague, 1 9 4 9 , pp. 8 0 ss., 1 5 0 ss. Jardins de villas : P. G R I M A L , Les Jardins
Romains, Paris, 1943, en particulier pp. 229 ss., 444 ss.
nous laisser abuser par une poigne d'opuscules que le soin pieux
de Byzantins dvots nous a par chance conservs. Gardons-nous de
ne voir que le cercle de Plotin, Porphyre et Marcella, Zosime et
Thosbie, les peintures difiantes de l'cole pythagoricienne. Pour
situer les crits hermtiques leur juste plan, il faut les remettre
dans tout l'ensemble de la socit de l'Empire. On voit alors qu'ils
sont une exception. Et peut-tre mme les sentiments qui s'y font
jour, le dgot de la chair, le dsir de fuir le monde et d'atteindre
Dieu, n'y sont-ils si vivement exprims que par raction contre un
milieu tout pntr des influences du monde, de ce monde qui, dit
l'hermtiste, est le plrme du mal :
(C. . VI 4, 74. 17).
2) Les crits hermtiques sont incontestablement une littrature religieuse. Tout y parle de Dieu, de la connaissance de Dieu,
de la pit qui mne Dieu, etc. On leur pourrait appliquer, dans
l'ensemble, la formule qui termine le C. H. IV (11, 53. 11 ss.) :
Telle est donc (se. le trait lui-mme) l'image de Dieu que j'ai
trace pour toi au mieux de mes forces : si tu la contemples exactement et te la reprsentes avec les yeux du cur, crois-moi, enfant,
t u trouveras le chemin qui mne aux choses d'en haut. Bien plus,
l'image elle-mme te guidera . Ces traits sont donc des Guides ,
comme on disait au X V I I e sicle pour dsigner les livres de dvotion (1). C'est ce caractre commun qui a incit les Byzantins
runir en Corpus les opuscules hermtiques.
Nanmoins, nous le marquions ds le dbut de nos recherches (2),
ce caractre commun ne doit pas faire oublier la diversit d'inspiration en ces traits. Tout mne Dieu sans doute, mais il y a
plusieurs voies, et ces voies sont diffrentes. La philosophie religieuse, au temps de l'hermtisme (II e / I I I e s.), peut utiliser dj un
riche fonds traditionnel : nous l'avons vu en tudiant, dans ce
livre (ch. vi), la doctrine platonicienne de la transcendance divine.
Un Albinus, un Maxime de Tyr, un Celse, indiquent, eux aussi, des
voies multiples. L'auteur hermtique ne se distingue pas, sur ce
point, de ses contemporains : sauf, peut-tre, qu'il met moins d'ordre
en ses concepts qu'un Albinus par exemple, et qu'il vise davantage
l'lvation proprement dite (3), prend plus volontiers le ton dvotieux.
(1) Elle lit Saint Bernard, la Guide des pcheurs , Rgnier, Macette-,
La Guide des pcheurs est encore un bon livre , Molire, Sganar. i.
(2) Cf. T. II, pp. ix ss.
(3) Cf. T. II, pp. 28 ss.
C. Reste la forme de connaissance qui nous a paru la plus originale dans l'hermtisme, et que nous avons cru pouvoir appeler
une connaissance mystique. C'est celle o nous sortons entirement
de nous-mmes pour devenir identiques Dieu ,
cette extase tant le rsultat, du moins en C. H. X I I I , d'une entre
de Dieu en nous. Comme j'ai essay de le montrer, la source de cette
doctrine ne peut plus tre cherche dans le seul platonisme. L'ide
d'un envahissement de l'homme par Dieu, par un divin
ou une divine, se rapproche davantage des croyances
relatives au , si gnralement rpandues sous l'Empire. On a
rappel par exemple les analogies frappantes entre C. H. X I I I et
1' de PGM IV. Cependant le C. H. X I I I n'offre
aucun caractre magique : le phnomne qui y est dcrit ressemblerait plutt certains dons pneumatiques ( )
dont se targuent les paens rcemment convertis Corinthe et contre
lesquels saint Paul les met en garde ( / Cor. 12 ss.).
Dans cette exprience, l'homme se dilate jusqu' la totalit mme
de l'tre divin. Il devient infini et dans le temps et dans l'espace.
Il est prsent en tous les tres. C'est une extase : Souvent il arrive
que l'intellect s'envole hors de l'me : cette heure-l, l'me ne
voit ni n'entend; elle est comme un animal sans raison (X 24,
125. 10 ss.). Que devons-nous penser de cette sorte d'extase?.
S'agit-il vraiment, dans ce cas, d'une union intime et directe de
l'esprit humain au principe fondamental de l'tre ? Quelle part
d'illusion a pu s'y mler? Nous l'ignorons. Tout ce qu'on peut observer, c'est que la connaissance de Dieu, dans le C. H. X I I I , se
rapproche le plus de ce qu'on est convenu d'appeler, en d'autres
textes, une connaissance mystique. Elle dpasse l'ordre de la
raison. Elle suppose, dans le sujet, la prsence d'un lment proprement divin qui le rend capable de voir Dieu. Elle aboutit un
contact qui est au sens le plus fort, puisque sujet et
objet ne sont plus distincts, mais identiques. Enfin elle est exprime
en un langage qui n'a plus rien d'abstrait et de thorique, mais
porte la marque d'une exprience vcue.
Cette exprience a secou l'tre humain jusqu' sa racine mme,
elle- le transforme, d'un mot, le convertit . Elle se rattache ainsi
aux phnomnes de revival o le sentiment d'une nouvelle naissance opre une conversion. Est-ce l du mysticisme? L'historien ne
sait que ce qu'on lui dit. Il ne pntre pas le secret des curs.
Paris, juillet 1950.
APPENDICES
APPENDICE I
(supra, ch. VI, p. 94, . 4).
catgorie de la vie (1), les uns immortels, les autres mortels, les uns
non souills de matire, les autres plongs dans la matire, les uns
ayant valeur de touts (2), les autres de parties, les uns dous de
raison, les autres sans raison; et aussi les tres de complment (3)
plus parfaits que nous, grce auxquels toute la rgion intermdiaire
entre les dieux et la nature mortelle est bien relie l'ensemble ; et
les mes de toutes sortes, la multitude des dieux qui se diversifient
selon les diffrentes portions de l'univers, les connexions exprimables et inexprimables qui mettent le monde en relation avec le Pre.
Oui, s'il n'a considr ces choses, celui qui s'lance vers le Dmiurge
demeure trop imparfait pour concevoir le Pre : or il n'est pas permis
que rien d'imparfait ait contact avec le Tout Parfait.
Mais il faut en outre que l'me, devenue un monde intelligent (4),
s'tant rendue semblable, autant qu'elle le peut, la totalit du
monde intelligible (5), s'approche du Crateur de l'univers; qu'en
vertu de cette approche, elle se familiarise quelque peu avec lui par
l'application continuelle de l'esprit car l'activit de pense
ininterrompue relativement un objet donn veille et vivifie nos
facults rationnelles ; que, grce cette familiarit, s'tant
installe la porte du Pre, elle entre en union avec lui. Voil ce
qu'est la dcouverte de Dieu : aller sa rencontre, ne faire qu'un
avec lui, jouir de sa prsence seul seul, obtenir qu'il se montre
en personne (6), quand l'me s'est ravie (7) vers lui loin de toute
autre activit, et qu'elle tient mme pour fables les discours scien(1) . Cf. supra, ch. VI, p. 122, n. 2.
(2) Ainsi ces vivants que sont les astres, dont chacun est un .
(3) '
(301.15/7). semble avoir ici le sens actif
de ce qui remplit, complte l'univers. C'est un dogme platonicien que le
monde, pour tre parfait, doit tre complet (Tim. 32 d 1
, 34 b 2
), c'est--dire habit de vivants en toutes ses
rgions (Tim. 41 b 7 '
" ' , ,
). Il faut donc que la rgion intermdiaire entre dieux et
hommes soit habite d'tres vivants (archanges, anges, dmons, hros), et ce
sont ces tres qui maintiennent le de l'univers.
(4) (301. 23). L'me intellectuelle doit embrasser tout le
. Elle devient alors elle-mme un monde intelligent .
(5) (301. 24).
(6) (302. 3). Pour
(302. 2), cf. . 212. 24 , N U M N . , fr. 11 (supra,
p. 129, n. 8) et . P E T E R S O N , Herkunft und
Bedeutung der -Formel bei Plotin, Philol., LXXXVIII, 1932,
pp. 30 ss.
(7) . Citation des Orae. Chald., p. 12 Kr. Mais, dans les
Oracles, c'est le Dieu Pre qui , c'est--dire s'est ravi en luimme, sans rien communiquer de ses proprits de Pre mme au Dieu second.
D'HERMS TRISMGISTE.
IV.
19
APPENDICE II
(cf. supra, p. 123, n. 3).
c'est l le Premier, dont le Parmnide (141 e s.) a exclu toute proprit, tout nom, toute position, toute dfinition. Et alors que, de
notre ct, nous avons mme refus d'appeler Pre le Premier, il a
dnomm le mme tre et Pre et Fils et Petit-Fils.
ATTICUS (305. 6-16).
II, 312 e 1-4) (1) et les trois d'Orphe, Phans, Ouranos et Kronos, et
celui qui, ses yeux, est le plus Dmiurge est Phans (fr. 96 Kern).
Eh bien, contre Amlius aussi, il faut redire les mmes choses.
C'est l'usage de Platon de remonter partout du multiple aux units,
qui ont servi de point de dpart toute la srie des multiples.
D'ailleurs, ds avant Platon, selon l'ordre mme du rel, l'unit
passe avant le multiple, et toute range () divine a son point
de dpart dans une monade : car, s'il faut sans doute que le nombre
divin procde de la triade, avant la triade il y a la monade. O est
donc (se. dans le systme d'Amlius) la monade dmiurgique, d'o
doit driver la triade? Et comment le monde, qui est unique, ne
serait-il pas cr par une cause unique (2)? De fait, il faut bien
plutt que la cause elle-mme soit une et de caractre monadique,
pour que le monde lui aussi soit seul de son espce (3). Admettons
donc que les Dmiurges soient trois : mais quel est le Dmiurge
unique avant ces trois? Car aucune des ranges divines n'a son
point de dpart dans une multiplicit.
En outre, si le Modle est un et le monde un, comment le Dmiurge
ne sera-t-il pas unique lui aussi, antrieur au multiple? Il tourne les
yeux vers le Modle qui est unique, et d'autre part il cre le monde
qui est seul de son espce (). Ds lors, l'origine du
nombre dmiurgique (4), il ne faut pas poser une triade, mais une
monade.
PORPHYRE (306.31-307. 14).
Jamblique, dans cet ouvrage, s'est exprim d'une manire sommaire : que, pourtant, il a dfini ailleurs d'une manire plus exacte
la position du Dmiurge, on peut le voir par ceci. Dans l'crit Sur
le discours de Zeus dans le Time, il attribue au Dmiurge, aprs les
triades intelligibles et les trois triades des dieux intellectuels, le
troisime rang parmi les Pres dans l'hebdomade intellectuelle : car
trois sont ces dieux (1), que proclament aussi les PYTHAGORICIENS.
Ceux-ci en effet, dit Jamblique, enseignent qu'au premier Intellect,
qui embrasse en lui-mme toutes les monades, appartient ce qui
est simple, indivisible, boniforme, permanent en soi, uni aux Intelligibles, et tous autres caractres analogues qui dnotent la transcendance (2) ; ils dclarent qu' l'Intellect mdian, qui lie ensemble
les trois en un tout complet, appartiennent comme signes distinctifs
les plus beaux la puissance fcondante des dieux, la facult d'unifier les trois, le pouvoir de mener terme l'opration divine, le
principe gnrateur de la vie divine, la procession indfinie et
l'activit bienfaisante ; au troisime Intellect, qui fabrique l'ensemble des choses, ils donnent pour attributs les plus excellents les processions durables, la cration et la conservation des causes universelles, les causes universelles assignes aux espces, toutes les processions dmiurgiques, et toutes autres proprits semblables. C'est
d'aprs cela qu'il convient de juger de la thologie de Jamblique,
et de voir quelle est sa doctrine sur le Dmiurge de l'univers. E t
comment le Dmiurge serait-il tout l'ensemble de l'tre ternel,
s'il est vrai que Platon, qui a fix une fois pour toutes l'tre ternel
dans les bornes d'une dfinition, dit au contraire qu'il est difficile
de trouver le Dmiurge, impossible, quand on l'a trouv, de l'exprimer devant tous? Comment un tel propos serait-il vridique touchant un objet qui a t actuellement dfini et produit au jour
devant tous?
Telles sont donc, en bref, les opinions des exgtes anciens sur le
Dmiurge. Quant aux considrations ce sujet de mon matre
(Syrianus), je veux maintenant les reproduire en rsum : mon
avis, elles vont au but et rendent exactement la pense de Platon.
Selon SYRIANUS donc, le Dmiurge, qui est unique, est le dieu
qui marque la limite des dieux intellectuels. Rempli, d'une part,
des monades intelligibles et des sources de la vie, il fait, d'autre
part, procder hors de lui-mme toute la cration du monde et il
manifeste les principes gnrateurs plus particuliers de l'univers,
bien qu'il reste lui-mme immobile, ternellement fix au sommet
de l'Olympe, rgnant sur les deux sortes de mondes, les supraclestes et les clestes, embrassant le commencement, le milieu et
la fin de toutes choses.
(1) Lacune dans le texte : < > Kroll.
(2) ' 310. 14 : cf. Orac. Chald.,
p. 34 et supra in Tim., I, p. 158. 28
.
celui qui a absorb Phans dans lequel se trouvent, titre primordial, les causes intelligibles de toutes choses, celui qui a tout cr
selon les conseils de la Nuit, celui qui transmet leurs pouvoirs aux
autres dieux et spcialement aux trois Kronides, il est bien le
Dmiurge unique et universel du monde entier : il occupe le cinquime rang parmi les Rois, comme l'a excellement dmontr notre
matre (Syrianus) dans ses Entretiens Orphiques, et il fait partie de
la mme srie qu'Ouranos et Phans, aussi est-il crateur et pre,
l'un et l'autre sous un mode universel.
Maintenant, que Platon lui aussi ait eu la mme notion du Zeus
suprme, il l'a montr dans le Cratyle (396 b 1 ss.), o, d'aprs les
noms mmes, il a fait voir que ce dieu est, pour tous les tres, auteur
et pourvoyeur de la vie : car celui grce qui (' ) tous possdent
le vivre ( ) , nous l'avons nomm Dia et Zna ; dans le Gorgias
(523 b/524 a), o tout la fois il associe Zeus aux Kronides et le
met part au-dessus d'eux, afin qu'il passe avant ces trois et qu'en
mme temps il soit particip par eux, o de mme il installe la Loi
auprs de Zeus, comme le fait aussi Orphe (fr. 160,165 K.) : obissant
en effet aux conseils de la Nuit, Zeus, chez Orphe aussi, prend la
Loi comme assistante; et encore dans les Lois (IV 716 a 2), Platon,
comme le Thologien (fr. 158 K.) fait de la Justice universelle la suivante de Zeus. Il le montre galement dans le Philbe (30d 1-2 ), o il
dclare qu'il y a en Zeus titre premier, en raison de sa nature de
Cause, une me royale, un intellect royal : et c'est en accord avec
cette doctrine que, maintenant aussi (Tim. 30 b 1 ss. ), il enseignera
que Zeus fait subsister l'intellect et l'me, qu'il rvle les lois fatales
(41 e 2) et produit toutes les ranges des dieux cosmiques et tous les
vivants jusqu'aux derniers, dont les uns sont crs par lui seul, les
autres par le moyen des dieux clestes. Aussi bien, dans le Politique
(273 b 1), il appelle Zeus dmiurge et pre de l'univers, de mme qu'il
dclare ici ( Tim. 41 a 7 ) au sujet de Zeus : vous mes ouvrages, de qui
je suis le dmiurge et le pre . Et il dit (1) que le gouvernement actuel
de l'univers est celui de Zeus, et que, mme si le monde en sa motion
obit la Fatalit, il se meut de la sorte parce qu'il se rappelle
l'enseignement du dmiurge et pre : ds lors donc qu'il vit cette
heure la priode de vie que gouverne Zeus, il a Zeus pour auteur
et pre de sa vie. Si en outre Platon doit prsenter plus loin (Tim.
41 a /e) le dmiurge dans le rle d'orateur populaire, cela aussi est
absolument propre Zeus : de fait, dans le Minos (319 c 3 ), Platon,
(1) Se. dans le Politique, 272 b 3.
D'HERMS TRISMGISTE.
IV.
DELATTE,
c'est lui qui sme dans les mes les raisonnements conformes
l'essence des choses. Or cela consiste pour Zeus rattacher luimme l'uvre entire de la cration et, par ses propres puissances
qui ne changent point, maintenir bien li l'univers. Car de mme
que le Thologien met autour de Zeus la garde des Kourtes
(fr. 151 K.), de mme Platon dclare que Zeus est entour de sentinelles redoutables (Prot. 321 d 8), et de mme qu'Orphe
installe Zeus au sommet du ciel, de mme Platon lui donne accs
l'acropole , o, fix pour l'ternit, il gouverne tout l'univers
par l'entremise des ordres intermdiaires.
chaque genre total, pour tout cela nous pensons qu'il vaut mieux
dire le Dmiurge au del de la triade des Pres qui ont rang dechefs
et le nommer source causante unique, et l'assimiler celui-l mme
dont les Oracles (1) enseignent que, plac dans l'Ame originelle, il
fait jaillir comme un torrent grondant la multitude des Ides,
qu' l'aide de l'intellect, de l'me, du corps, il fait subsister le
Tout bien proportionn (2), qu'il engendre nos mes et les envoie
dans la cration, et au sujet duquel ils disent, prcisment comme
le Time, qu'il a plac
L'intellect dans l'me et, dans le corps paresseux,
Nous a enferms nous-mmes, lui, le Pre des hommes et des
dieux (3).
Telle est donc la chose admirable que les Grecs vont rptant sur
celui qu'ils nomment Dmiurge. Or, s'il y a ainsi identit de langage
entre le Time et les Oracles, c'est une source que ce Dmiurge ,
diraient ceux qui s'inspirent de la thologie transmise par les dieux (4),
ce Dmiurge qui, lui aussi, fabrique d'aprs les Ides le monde entier,
tout ensemble comme un, comme multiple, comme divis selon les
genres universels et les tres particuliers. Platon, Orphe et les
Oracles le proclament unique crateur et pre de l'univers, Pre
commun des hommes et des dieux , puisqu'il engendre la multitude
des dieux et qu'il envoie les mes dans les gnrations des hommes (5),
ainsi que le dit encore le Time. De fait, s'il est la plus excellente
des causes , comme le dit Platon (29 a 6), quel moyen de le ranger
clans la seconde classe des dmiurges ? Car ce qu'il y a de plus
excellent parmi les dmiurges dsigne l'minence la plus haute
dans la srie dmiurgique. Or, dans toute srie, ce qu'il y a de
plus haut a valeur de source, en sorte que ce Dmiurge est
ncessairement une source, non un principe recteur, puisque les
causes rectrices sont partout secondaires eu gard leur propre
source. C'est pourquoi, des dieux cosmiques aussi, il fait lui-mme
des dmiurges, en t a n t qu'il est une sorte de source dmiurgique.
Maintenant, comme il y a beaucoup de dmiurges qui ont rang de
source, la question de savoir o le placer dans ce choeur exige un
TABLES
INDEX
LOCORUM
Acta Apostolorum
Apocrypha
(d. Lipsius-Bonnet)
Acta Andreae, 5-6
227 s.
9(41-36)
230
Acta Johannis,
28-29
231, 233
87-105
233, 238
93 (196.19)
233
96 (198.14)
234 s
99 (200.19)
236
100 (201.4)
236
101 (201.13)
236 s.
Acta Philippi,
51 ss
238-241
124(53.2)
240
126(55.9)
240 s.
Acta Thomae,
8 (111.15)
240
10-12
220 s.
12(118.4)
224,4
(118.7)
221, 4
51 (168.3)
227, 3
53(169.19)
238, 1
118 (228.19)
240
APOLLODORE
I 3, 8 (281 a 6 Diels)
28
ALBINUS
Didaskalikos
4 (155.34 H.).
9(164.3)
10 (164.6-166.13)
(164.11)
(164.16,18)
(165.4)
27 (179.37)
28(181.36)
(181.37)
96,
96,
..95-102
..
226,
..
112,
1;
119
96,
4
..
1
1
4
2
1
215
AMLIUS
278 s.
Pal.
265
45, 1
APOLLONIUS DE T Y A N E
110, 1
APULE
Apologia 64, 7
105
106
107
95,
105
110
4
s.
s.
111,
95,
14
37,
145,
172
101,
74
160
181
73
170
181
252
26
48
26
2
48
26
50,1
99,
2
4
5
s.
1
2
S.
1
4
s.
ARISTOTE
An.
ATIUS
Post.
A 2 , 7 1 b 33
18, 81 a 40
B 1,89 b 34
de an. A 4 , 4 0 9 a 3
8,432 a 3
decaelo A 7 , 2 7 5 b 12
9 , 2 7 9 a 18
279 a 22
279 a 25
279 a 27
B 1 , 2 8 3 b 26
284 a 7
289 b 28
Eth. Nie. B 1 , 1 1 0 3 a 17
Mt. A 5 , 9 8 5 b 23
986 a 15
986 a 19
986 a 20
986 a 22
987 a 13
6, 987 b 20
22,1022 b 32
L 10,1036 a 8
26;
24, 1 ;
27,1;
s.
A 5 , 1 0 7 1 a 13
158
M 6 , 1 0 8 0 a 30
26
7,1081 a 14
27,
1 0 8 1 b 14
26
8,1084 a 3
26
1084 b 23
27
N i , 1087 b 4
50,
. . I I I , fr. 16 R 2 . . . 9 5 , 6; 101,
fr. 19 R 2
101,
f r . 24 R 2
1 0 1 , 1 ; 119
Polit. H 3 , 1 3 2 5 b 20
97,
Top. 1, 156 a 4
95,
[Arist.] de mundo 4, 395 a 29 . . .
38,
5, 396 a 33 . . .
179
6, 397 b 1 7 . . .
180
3 9 7 b 19 . . .
65,
398 a 21, 29
115
7, 401 a l 2 .
65; 137
1 Petr. 1, 22
Jae. 1,27
Apocal. 2 1 , 1
222
218, 3
150
CALLIMAQUE
1
1
1
3
5
1
s.
1
Epigr.
28
261
1
CELSE
, passim
V I 62-66 (52.24)
66 (53.3)
V I I 36(58.15)
(58.19)
V I I 42 (59.8)
45 (59.19)
V I I I 35 (65.24)
63 (70.28)
115-123
115 s.
116
116
219
116 s., 119-123
117
118
118
AKNOBE
CHRYSIPPE
adv. nat. 11 15
30
VII 3
225, 2
225, 2
225, 2
Stoic.
ATTICUS
277
V. F., I I , p. 184.26 A r n i m 47
185.43 . .
46 n o t e
282.14 . . . .
11, 1
302.29
46 n o t e
3 1 6 . 1 1 . . 4 6 s . ; 47, 1
I I I , p . 168.10, 18
11, 1
AUGUSTINUS
CICRON
107
107
1
3
Exc. ex Theod. 29
Strom. I I , 131, 4
Bible
T. 2 Reg. 4 , 2 9
Psalm. 5 4 , 7
N . T. Le. 8, 46
10, 5
10,41
Joh. 3, 3
1 Cor. 4, 5
15, 34
Eph. 2 , 4
Gal. 3 , 1 4
Bom. 1 , 1 9
6,11
15,29
1 Tim. 5 , 1 3
2 Tim. 1,10
3, 5
Tit. 1 , 1 0
A.
250,
150
250,
250,
219
222
100,
3
185,
163,
2
256
163,
62,
CLMENT
D'ALEXANDRIE
76
215
CORNUTUS
1
3
2
Theol. Gr. 9
15
108, 1
99, 1
DAMASCIUS
2
1
100, 1
61, 1
62, 1
deprinc.
I, p. 11.16 Ruelle
12.4
13.9
154.16
154.27
135
135
135
132 ss.
133 s.
- (1) Livre et chapitre du Contra Cels. d'Origne, page et ligne de l'd.Glckner (Kl.
T e x t e 151).
D I O G N E DE
BABYLONB
46
GRGOIRE
96,2
DE
CSARE
MAGNSIE
EUSBE
DE
et
4, 3
NAZIANCE
67; 69;
70,1..
CHRYSOSTOME
XII, 39 ss
G U I L L A U M E DE T O C C O
10 s.
V. Si Thomae Aq. 63
90 et . 1
EPICTETE
1,4, 30 s
1114,11
19,26
100, 1
10
254
HARPOCRATION
EPICURE
adPythocl.il
85
97, 3
fr. 27 Usener
11, 1
EUCLIDE
120, 2
EUNAPE
Hippol.
73
259, 1
76
79
84
85 s
102
117
605
733 s
949
952
954
994
1006
1100
Ion 796 s
259, 1
261, 1
261, 1
258
258
261, 1
258
150
259, 1
259, 1
259
261, 1
258
261, 1
150
EUSBE
13, 1
C.
H.
276 s.
TRISMGISTE
I, 1 (7.3 N . - F . )
219
4 (7.16) . . .
75, 5
(7.17) . . .
41 et n. 1
(8.4) . . . .
41, 1
5 (8.6, 12) .
42
6 (8.15) . . .
52
(8.16) . . .
42
7 (9.5)1
75, 5
8 (9.13) . . .
42
(9.15) . . .
42, 3
9 (9.16) . . .
43
11 (10.7) ..
74
22 (14.12) .
257
26 (16.11) .
273, 4
(16.12) .
151
30(17.14) . ....163,2; 164 s.
76
(17.17) .
168
31 (18.3) ..
(18.6) ..
61; 66
(18.8) ..
77
(19.2) .,
76
32 (19.3) . .
56
70
II, 5 (33.3) ..
(33.4) ..
7, 5
5-6 (33.7)...
63, 1
8 (35.4) . . .
75, 1
10 (35.19) .
6 s.; 57, 2
12 (37.2) . 126,6; 172; 173
(37.4) ..
75,2
78
12-13 (37.2
14 (37.15) .,
78; 114
(38.5) ..
63
15 (38.8) .. . .6; 57, 2; 64
(*) J'ai reproduit les chiffres des lignes dans la page 9 (marge de droite) de l'd.
Bud, mais ces chiffres doivent tre tous remonts d'une ligne.
(38.11)
16 (38.14)
57, 1
63
(38.19)
(39.2)
(39.5)
17 (39.7)
I V , 1 (49.2)
(49.4 )
(49.5 )
5 (51.3)
(51.6 )
6 (51.7)
8 (52.8)
(52.10 )
(52.11 )
9 (52.16)
(52.19)
(52.21)
10 (53.1)
63
62
63
59, 3 ;
11 (53.11)
V, 1 (60.4,9)
2 (60.13)
(60.15 )
(60.17)
(61.2 )
(61.5)
8(63.15)
10 (64.3)
(64.4 )
(64.4/6)
(64.5 )
(64.7 )
(64.8 )
(64.13)
(64.16 )
11 (65.2)
(65.3 )
(65.4 )
V I , 2 (73.11)
3 (74.4)
4 (74.17)
(75.1) . . . .
V I I , 2 (81.15)
(81.16)
V I I I , 5 (89.5)
(89.6)
I X , 3 (97.7)
5 (98.4)
X , passim
2(113.11)
(113.12)
(113.14)
3 (114.7)
(114.8/10)
64
65,1
21
59, 4
62
21
62
273, 3
21
74
52, 1
61
59, 2
19
262
16
18, 2
16
17;
18
60, 2
226, 1
70
70
66
60
65
66
66;
68
66;
67
66
65
6 7 ; 69
63
64
63 s.
262
62; 71;
152, 6
56 s.
61
63
62
223 e t . 1
6
55
17.
59,4
6
57, 1
65
57
(114.9,11)
65, 1
(114.13) . . . 57 e t n . 2 ; 65
4 (114.14)
60 s.
(114.17)
57 e t n . l
(115.3)
133, 6
5 (115.5)
219
(115.9)
(115.12)
9 (117.12)
(117.14)
14 (119.16)
15 (120.7)
23 (124.18)
24 (125.10)
25 (126.9)
(126.12)
X I , 2-7
2 (147.10)
73;
76;
263, s.
133, 6
259
62
18, 2
57
18, 2
267
127, 1
18, 2
152-156
181
(147.11)
7,5
(147.12 )
167
(147.16)
171 s.
(148.2)
170
(148.4 )
169
(148.5 )
170
3 (148.8) . . . 170, 178, 182
(148.10)
169
4 (148.20)
178
(148.21)
169 s.
(148.23)
169
(148.25)
170
5 (149.3)
178
(149.7)
59, 2
13 (152.19)
57, 1
15 (153.6)
156-158
16-20
141
16 (153.15,17) . . . 6 0 ;
65
(153.18 )
66
(153.22 )
62
17 (154.3)
60
18 (154.14)
73
19 (154.19)
(154.23 )
20-21 (155. 9. ss.)
75
114
142 ss.
20 (155.11)
(155.13)
(155.15 )
(155.16 )
(155.19 )
21(156.12)...
118;
22 (156.16)
(156.17 )
X I I , 1 (174.3)..7,5; 42,1;
(174.4)....
71s.,;
3 (175.6)
175
148
175
151
164
258
60
17
62
152, 6
257
4 (175.15)
257
8 (177.7)
163
15 (180.10)
162
19 (181.20)
258
20 (182.9)
58
22 (183.12)
66
, 1 (200.4/15)
200
(200.10)
218
(200.11)
62
1-2 (200.15-201.8) 200-203
(200.16-201.3) . 220
2 (200.17)..
76 s.; 219
(201.3)
264, 3
(201.4)
225
3-6
225
3-6 (201.9-203.2) . . 202
3 (201.16)
225
(201.20)
225, 1
5 (202.11)
153, 1
6 (202.15)..
3; 72; 73
202 s.
7 (203.3/19)
(203.4)
242
(203.5)
219
8 (203.19-204.2) . . . 203 s.
(203.21)
242
(204.3)...
58; 242
10 (204.21-205.2) . . 204
11-14
204 s.
11 (205.3) .
142; 242 s.
164
(205.5)
13 (206.3)
243
14 (206.15)
18, 2
15 (206.16) 205 ss.; 243
16
207
16 (207.9) .
244
17
245
18-20
246 ss.
20 (208.18) 163. s ; 163, 2
(208.19/22) 163 s. ; 207 s
21-22
209 S.
21 (209.3) .
243
(209.6/11). . . . 2 0 5 ; 208 S.
22 (209.22)
58
X I V , 3 (222.18)..
18, 3
(223.3)...
60
4 (223.8)...
62
(223.12)..
65
7 (224.16)..
59, 5
9 (225.15). .
62, 2
(225.16)..
57, 1
(225.17)..
65
X V I , 3 (232.18)..
63, 2
5 (233.17)..
7
6 ( 2 3 4 . 4 ) . . . . 7, 5;
71, 3
8 (234.22)
4 (300.15)
6 (302.12)
75, 3 ;
7 (304.2)
9 (307.14)
258;
10 (308.7)
12 (311.8)
16 (315.17)
4;
20 (320.11)
(321.3 )
22 (232.8)
27 (332.9)
28 (335.3)
29 (336.15)
30 (337.19).. 153; 160;
(337.23)
(338.15 )
(338.17)
(338.22)
31 (339.4)
(339.17)
32 (340.11)
(340.16 )
(341.19)
34 (344.22)
39-40
41 (352.3)
(353.1)....
4; 58;
(354.4 )
(355.4)
(355.10)
Herrn, a p . S t o b . (d. Festugire)
E x c . I, 1 1
58, 59, 1;
2 2
II, A 9 1
:
3
15 1
B 3 4
5 4
VI, 1 8 1
19 3
VIII, 2 1
XI, 4 1
5
XII, 1 2
XVII, 1 1
Asclepius
158
167
145, 1
6
261
167 s.
166
61
63, 2
103, 5
261
4
167
168 s.
169
169 s.
170
21
160, 2
170 ss.
172 s.
174
174
174
72 s.
167
244
77
58
58
58
76, 1
62
72
72, 1
72
62
59, 1
150
115, 1
72, 2
259
261
97, 3
97, 3
2
162
162
2
4
163
162, 2
162
F r a g m e n t s (d. N.-F.)
2
3
12
25
26
28
JEAN
72
70
76
59, 2
75
75
LYDUS
de mens., p. 6 4 . 6 W n s c h
93.15
176,1
11, 1
J OSPtl
c.Apion.
8
8 s.
II167
168
HF.RHIS
JULIEN
114. 2
Or. IV 130 C / D
266
HSIODE
Krygma
Theog.116 /22
53
P r e u s c h e n , Antilegom.
Petri
89,3
67
HOMRE
[LONCIX]
II. V I I I 3
19
Od. V I 42 ss
289
287
150
. 1 6 , 1
44,6
LUCIEN
HORACE
Carm. I I I 1 , 1
LIX32
261
100, 1
MACEOBR
INSCRIPTIONS
D i t t e n b e r g e r , Syll.3
S E O . V I I I 548, 9
549,11
1125
180-182
105
105
Saturn.
I, 9 11 (41.28 Eyss.)
14 (42.13)
Martyrium
177
176S
Polycarpi
2, 2, p . 1. 21 K n o p f - K r g e r
IRNE
I 13, 3
21, 3
109, 3
109, 3
217 s.
222
JAMBLIQUE
de myst.
V 4 (204.9 P.)
254
V I I I 2 (261.9)
23
3 (264.13)
39
ire Nicom. ar., p . 1 1 . 2 4 Pistelli . . .
22,
57.7
37,
79.4
39,
Theol. ar., p . 1. 4 de F a l c o
22,
3.17
97,
3.21
43
4.17
43
4.19
48
57.21
23
a p . D a m a s c . de pr., 1 , 8 6 . 2 0 R u . . .
23 s . ;
29,
a p . Procl. in Tim., I , 307. 4 D. 280-282
2
1
1
2
3
MAXIME
DE
225, 1
TYR
3
4
s.
s.
s.
NUMNIUS
f r . 9-10 L e e m a n s
11
11(131.7,10)
125;
125
129
218
S.
12
13(132.18)
14
15
16-17
20
21
24
25
26
28
testim. 25 Leem
30 (91.17)
83;
128;
D. . .
125
125
125
126
126
126
127
126
127
130
130,
123
37
275
s.
s.
s.
2
s.
s.
(ed.(Kern)
fr. 2 1 a
66
96
97
151
158
160
165
166
167 b
168
192 (p. 218 K.)
197 (p. 221)
247, v . 10
45 e t . 1 ;
35;
287;
281;
281;
Oracula
46
36
279
285
290
288
288
288
287
286
287
223, 3
223, 3
97, 3
Chaldalca
163
196
302
309
I V 516
587
644
963
987
1115
1167
2071
2194
2314
2441
2832
3037
3165
V 156
460
463
V I I 505
559
580
593
X I I 238
243 ss
367
454
X I I I 63
297
327
979
183;
241, 2 ;
Patrologia
S*
s.
s.
s.
1
s.
s.
1
s.
1
2
s.
1
s.
s.
s.
s.
s.
s.
Orientalis
182
183
183
184
184
184
220
165,
183
185
186
71,
188
188
71,
105
118,
189
189
190
71,
190
249
191
71,
191
193
183
183
194
195
196
196
67
67
Caeciliae
6, p. 198 Delehaye
8, p. 199
221;
223
221
ORIGNE
92
92
119 s
PHILODME
OVIDE
Fasti 1117 ss
177
125 s
Papyri
177 s.
Graecae
I 79 (Preisendanz)
132
11, 1
Magicae
183
183
Abrah. 122
A gric. 54
Cher. 42 ss
44
Cont. 2
I Deus 31-32
19
21
220
223
19, 2
182, 1
62
78
82
9, 1
14, 2
20
Phd. 69 d 1
Flaec. 19 . . . '
Fug. 8
61, 1
Phdre 245 e 4
81
226, 4
14, 2
20
21
247 b 7
c3
c 6
248 b 6
4,
4,
226,
114,
Phil. 23 c 9
Pol. 304 a 3
Rp. I I 380 d 8
52
165
Gig. 52
64
8;
Heres 183
20
189
19
216
21
L. A. I 91
1 4 1 e 7/142 a 7
84 ss.
260
78 c 9
80
72, 1
101,1
101, 1
260
260,3
132
266, 2
89
116
80 s.
224
II 1
3
Mut. 7-9
10
267
Op. 23
71
7
21
20
8
3
182, 1
108, 1
4, 3
Post. 169
Praem. 36
7 s.
109, 3
Soph. 218 c 1 /5
81
40
45
46
85
19
19 s.
20
109, 2
221
237
245
248
81
72,
100,
53,
97,
53,
53,
Sacr. Ai. 59
109, 2
124
109, 3
Somn. I 231
20, 1
239
11 70
14, 2
19
Spec. 135 s
9, 1
40
14, 2
207
II176
265, 1
21
180
20
Virt. 215
8
PHILOSTRATE
V. Ap. Ty. I I I 15
240, 1
PLATON
Banq. 210 a 4
210 e 2 / 2 1 1 b 3
Eulhyphr. 8 e 2
Lettres VII 341 b 7 /d 2
342 a 7 /e 3
342 e 3 / 3 4 4 c l
343 a 7
Lois IV 715 e 8
X 895 d 1/896 a 5
X I I 964 a 5
Parm. 137 c 5
89, 2
79 s . ;
381c 8
V I 496 a 11
el
505 a 2
509 a 5
b 8
V I I 515 c 9
534 b 3
V I I I 546 b s s
259,1;
a8
d2
a 8
e7
e8
249 d 3
254 d 7
1
4
5
3
5
5
81,1
202 b 6 / 7
Tim. 28 c 3
29 c 3
30 b l
31b 3
b3
36 e 2
37 d 5
d 7
el
e 6
90 c 4
d 4
92 c 9
94;
214;
91,
103
159
157
97,
181
153
171
181
160
181
216,
225,
181
s.
2
1
22, 3; 113, 1;
278 s.
85
101,6
86
82 s.
86 ss.
87, 1
3
3
4
2
PLOTIN
277 s.
PLUTARQUE
181
81 s.
81, 2
97, 1
30, 944 E
97, 1
100, 4
Erot. 24, 77 A
97, 1
Js. Os. 3 , 3 5 2
9, 354 C
49, 370 F
53, 372 F
56, 373 E
57,374 B
241, 1
105
50
in Tim.,
97, 1
224
53, 2
1
X X I I I , 3,10
XXX, 8,1
100, 1
100, 1
PORPHYRE
215;
9(280.9)
10(280.19)
(280.22)
(280.25)
11(281.1)
(281.18 )
214;
19 (287.6)
20 (287.15)
21 (287.20)
33 (296.1)
phil. ex or. haur., p . 146 ss. W o l f f . .
1,306.31 D.
227, 3
219 s.
225 s.
225, 2
226, 3
226, 2
215
220
213
216
214
214
212 ss.
227, 3
48
218 s.
266
..
279
s.
POSEIDONIOS
p . D i o g . L a . V I I 91
121 (106.21)
122 (108.3)
123 (108.25)
124 (110.17)
146 (128.22)
in Crat., p .
inEucl.,
151 (132.29)
106.5 P a s q u a l i
p. 43.18 Frieldlein
85.2
85.13
94.8
97.6
36
283, 2
30
287, 2
300.28-303.23
271-274
303.27-319.21 . . . 275-292
304.5
124
309.8
138, 1
32 s.
381-383
33-35
383.31-386.13
.,
52
384.30
52
385.18
278, 2
I I I , 103.18
1 2 3 s.
103.28
223.3
223, 3
PSELLOS
152,2,4,7
PYTHAGORICIENS
A n o n . a p . Diog. L a . V I I I 2 5
28
31 . . . .
5, 1
A n o n . a p . P r o c l . , in Tim.
I, 316.18 D
289 e t . 1
E u d o r e a p . S i m p l . in phys.,
I, 181.7 Diels
24,
181.17
Modratus ap. Simpl.
I, 230.34 D
231.5
ap.Stob., 1,21.14 W
N i c o m a q u e de G r a s a
24s.;
75
71
77
1
22 8.
38,
Nigidius Figulus
a p . M a c r . Sat., I 9 , 6 e t 8
Ps. Onatas ap. Stob., 1,49.5 W . . .
37, 1
271, 2
36
38,
22
45
178,
118 S.
SALLUSTIOS
de dis 3 (4.2 N o c k )
10
SNQUE.
77
75
77
223, 3
120 s.
100, 4
101, 5
99, 5
122
36 s.
in phys.,
PROCLUS
138.8 ss
I , p . 158.28 D i e h l
176.6
207.2
N.Q.,
I, praef. 13
69
11,45,3
69
SEHVIUS
adv.math. VII 99
V I I I 108
177, 4
EMPIRICUS
37, 1
96, 2
I X 29
50
61
12
11, 1
11 s.
Ill
11, 1
137
11, 1
276
281s
28
37, 1
THON
DE
SMYRNE
22
THOPHRASTE
mit. 3 3 , 1 1 a 27 ( R o s s - F o r b e s ) . . . 2 8 ; 50
VALRIUS SORANUS
SLMPLICIUS
in phys., I, 433.18 D
VII
VETTIUS
SYNSIUS
Anthol.,
I, 191 (Terzaghi)
210
I I , 80
145
227
I I I , 58
V, 63
68
68
68
68
70, 1
68
68
SYRIANUS
46;
51
71, 2
71
40, 1
283-286
VALENS
p. 241.13 Kroll
265,3
XNOCRATE
49
XNOPHON
Mem. I V 3 , 1 3 s
13 s.
[ X e n . ] ap. Stob., I I , 1 1 . 1 W
12 s.
15.5 . . . 1 3 et n. 2
ZNON
Stoic. V.F.,
1,29.6 A
5 3 , 3 et 4
ZOSIME
THODORE
282 s.
Compte
final
67;
219
209, 4
.
203 et . 5
71, 2
<
163, 2
202, 2; 225,2
(= )
17, 1
ov (lit.)
165, 2
205, 1
(, )
187, 6
!
183,4
uLpst
41 s.
,
185, 3
95, 5
99, 1
249
'
208 et . 4; 250
184, 2
,
214 et . 6
185, 6
203, 2; 242,1
, ,
96, 2
,, ,
98, 1; 200, 2
(culte)
216, 2
225, 1
189, 4
(contempler)
225, 1
()
152, 4
192,3
209, 1
(. )
203,1
190, 2
88, 1
129, 8; 272,6
DE
MYSTIQUE.
,
! (pap. mag.)
(corps)
( = )
(Or. Ch.)
/,
::, (soleil)
61, 1
89, 3
190, 7
232, 5
113; 132, 2
134,3
200, 3
113, 5
209, e t n. 2, 3
,, ,.
,, -
()
^ (corps)
,
si*
247, 3
145, 2
186, 3
37, 1
187, 4
41
183,2
116, 3
163; 187, 1
187,10
189, 7
'-i
, . . . .
,
;,
et acc
6-7:of)aiV!V, 3
(existence)
( = )
-'/
121 S..
190, 5; 194, 9
24, 1
40, 2
11, 1; 57, 2.
122,2.
23, 2
38, 1
274, 1
39, 2
243, 1
62, 1
141, 3.
280, 1
100, 1
248 S.
50 et n. 2, 3
213, 2
inabsolutus (indissoluble)
sensibilis
107, 2
(mundus)
171, 1
INDEX GNRAL
ACCLAMATIONS
ii
165,2;
AME
186, 7
190,7
ACTES APOCRYPHES
et h e r m t i s m e
Encratisme dans les
227, 4
227, 2
e t C . H. X I I I
233 s., 238
D a n s e de la Passion d a n s les . . .
234 ss.
234, 2 ; 236, 2 ; 237, 4
Doctisme d a n s les . . . .
233; 234, 4
AION
A g a t h o d m o n . . 146,4; 189;
Mithra
Physis
146,4; 184;
Sarapis
Sophia
...
146, 4;
chez Philon
et les q u a t r e Saisons
et les trois T e m p s
146,
146,
193
146,
191,
146,
187,
182,
177,
177,
4
4
4
1
4
5
1
4
4
CULTE
culte d o m e s t i q u e
direction d a n s la prire
A C T E S DE J E A N
Adamas
e n v e l o p p a n t le Ciel
155
m a i s o n d e Dieu . . . .
214 et n. 1-4
rceptacle d e Dieu ou des
dmons
213,
prire d u m a t i n , d u soir
231, 2 ;
232, 1.
244 s
246 (note)
245, 3
DIBU
Attributs ngatifs
()
128
106
61, 2
,-. , V I I I , 3; 1 ; 3 ; 72 s.
(oCr. ) 116,1; 117
61
70; 71, 1; 77
71
70
, 1 ; 16 s , ; 6 0 ; 1 1 3 ; 194,7
, . . .
7 3 ; 74 s . ; 83; 1 2 5
108, 1 ; 109, 2
(cf. 134 s.)
105; 108 S.
VIII, 3
103;
105
107, 2
Attributs positifs
'
183, 3
,
97, 3
43; 45 S.
112, 1
( ) . . .
8 ; 56
'
18 e t n . 1
iv
21
(), () 38, 2 ; 40, 1
126 e t . 6
,
98; 131
97, 3
65
6 5 ; 137 e t n . 1
beatificus
(animantum)
107 S.
106
sospitator
A t t r i b u t s de t r a n c e n d a n c e
137, 1
Soleil
Troisime chez N u m n i u s
98, 6
168, 1
123 s .
C. H.
98, 2
XIII
e t Acta Joh
233 s. ; 238
e t Asclpius
244
Anaphores et exclamations e n
204, 1
Doctrine et opration en
203
Hymnes e n
243 ss.
Prpositions e n
249
S e c r e t s u r le m y s t r e e n
2 4 3 s.
MATIRE
,
PAPYRUS
2 ; 83
83
MAGIQUES
I n f l u e n c e s j u i v e s s u r les 183, 3, 4 ;
186, 1, 2, 8, 9 ; 187, 6 ; 189, 8 ; 190, 1, 7 ;
196,7
19, 2
19, 2
19, 2
7|
129,11
, . . . 77; 194, 3 ; 196, 3
4 et . 3
5, 1 ; 71
summus exsuperantissimus
..
4;
5,1
ultramundanus
4
D i e u d o n n e t o u t , n e r e o i t r i e n 108 e t n . 3
semeur
223, 1
suprme et dieux infrieurs
1 1 0 ; 1 1 5 ; 118
E s s e n c e de D i e u
D i e u a-t-il u n e essence?
E s s e n c e de Dieu
152, 6
7,5
Incognoscibilit de l ' e s s e n c e . .
12 e t n . 2
Existence
P r o u v e p a r le c o n s e n t e m e n t u n i versel
rations
a plusieurs n o m s mais u n seul
Etre
10;
Polyonymie
D i e u a a u t a n t de n o m s q u e d ' o p -
109 s.
PLATON
et Pythagoriciens
Connaissance de
Banquet
Lettres
Parmnide
Phdre (247 c 6)
Time (28 c 3)
Anthologies
Connaissances de
chez A l b i n u s
chez Apule
chez Celse
Parmnide et Banquet
PROBLMES
25, 2
92 ss.
92 s.
9 3 s.
93
226, 4
9 4 ; 1 0 3 ; 116
92, 1 ; 94
93
106, 2
94
85
LITTRAIRES
A t t r i b u t i o n d e l ' h y m n e . . .
67, 1
A u t h e n t i c i t d e s Theol. Ar
D a t e d e s Analytiques
d'Aristote ..
C o r n u t u s e t de mundo 7
43, 2
15, 1
110, 5
S T Y L E ET GRAMMAIRE
v omis
:
206,1, 2
A n a p h o r e et e x c l a m a t i o n
204, 1
M a n q u e d'accord
183; 1 9 0 , 1 ; 220,2
Schulstil
117, 3
Style a s y n d t i q u e
129, 10
Style a s y n d t i q u e
129,10
T H M E S DE MYSTIQUE
C o m m u n i c a t i o n de l a force divine
250
C o n d a m n a t i o n d u mariage
221
de la procration 221 et n . l ;
227,2,3
Corps spirituel
223 s.
E l o i g n e m e n t d u sensible 114; 129; 131;
133, 5 ; 218 ss.
LA R V L A T I O N
D'HERXS
E n t h o u s i a s m e et doxologie
,
I m a g e d e la g u e t t e
du port
xsvs
204, 2
119; 131
111 ; 129
273, 4
133 et n. 6 139
Lvitation
Mariage spirituel
240
220 ss.
Miroir i n t r i e u r
225, 6
Morale e t m y s t i q u e
251 ss.
facult d ' i n t u i t i o n
243, 2
R a p i d i t de la pense
113, 6
222; 223, 1
219 s.
Transfiguration
TRISMGISTE.
IV.
219 s.
21
ADDITIONS ET CORRECTIONS
[M. Philippe Merlan, qui poursuit des recherches parallles aux miennes (cf.
From Platonism to Neoplatonism, La Haye, 1953), a eu l'obligeance de lire les
preuves de ce livre, et je lui dois plusieurs suggestions prcieuses, dont j'ai
fait tat dans ces Addenda].
Introduction, pp. 1-5. L'ide que les Grecs n'auraient pas eu la notion de
avant Philon a t soutenue par H. A. Wolfson, Philo (Harvard
Un. Press, 1947), II, pp. 110-126. Philon lui-mme devrait cette notion des
textes scripturaires. Cf. nanmoins Somn. I 184 (traduit par l'auteur mme,
l. c., p. 124) : ,
Sv ,
, , (Stociens)
(Epicuriens),
, ,
. Le membre . dsigne une branche de
philosophes grecs oppose aux Stociens-Epicuriens, et qui ne peut tre que
Platon-Aristote. Au dire donc de Philon, pour cette branche, l'Etre (Dieu) est
. Et II est tel parce que transcendant ( ). Je ne
vois pas comment on peut annuler ce tmoignage. Incidemment, dans le texte
cit (pp. 114 s.) du Ps. Archytas (tir du . inauthentique, cf. Vorsokr.5,
I, p. 439.18), il ne s'agit pas du principle which is above mind, namely God ,
mais du (Stob., I, p. 281. IW.), o = la matire,
par opposition = forme. Il s'agit de spculations nopythagoriciennes analogues celles rapportes ici pp. 22 ss.
P. 24, . 1. Sur le rapport des et de l'Un, cf. aussi Arist. Eth. Nie.
A 4, 1096 65 , &>
et, sur ce passage, Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism,
pp. 100 s. Sur la transcendance de l'Un chez Speusippe, voir au surplus le
fr. 34 e Lang (743 b Vogel, Gr. Phil., II, p. 270) sur l'Un mme pas un
tre , doctrine que confirme un nouveau tmoignage dcouvert par Merlan
'en Jamblique, de comm. math, sc., p. 15.7 s. Festa : l'Un, qu'il ne faut mme
pas encore appeler de l'tre , cf. Merlan, op. cit., pp. 88 ss.
P . 25, n. 1. Sur Eudore, cf. U E B E R W E G - P R A E C H T E R , pp. 5 3 0 s. Je n'ai pu
consulter H . D O E R R I E , Der Platoniker Eudoros von Alexandria, Hermes 7 9
(1944),
pp.
25-39.
P. 27, n. 1. Sur ce problme de l'Un et de la Dyade comme principes universels, dont j'ai brivement rsum la gense, il y a lieu de citer au moins un
que leurs contraires les comportent : car il y a du plus ingal que tel ingal, du
plus m que tel m, du plus dsaccord que tel dsaccord. En sorte que, des
deuxsyzygies (1), le plus et le moins embrassent (2) tout l'ensemble sauf le terme
Un (3). Ds lors (Platon dit que) l'objet de telle sorte (se. susceptible de plus et
de moins) est dit sans fixit, sans forme, sans limite et non-tre par ngation de
l'tre, que d'autre part cet objet n'a rien de commun ni avec le principe ni
avec l'essence, mais qu'il lui appartient d'tre entran dans une sorte de confusion. Platon montre en effet que, dans le mme sens o le causant titre premier et de manire minente est l'eflicient, dans ce mme sens il est principe,
et qu' (ainsi) la matire n'est pas principe. C'est pourquoi aussi il a t dit par
Platon qu'il n'y a qu'un seul principe .
Quant savoir si la matire n'est pas principe selon Platon, nous nous le
demanderons un peu plus tard. Comment d'autre part Platon a nomm la
matire Grand-et-Petit et non-tre, je pense que c'est devenu manifeste d'aprs
ces explications.
La suite ici annonce par Simplicius se trouve 256.14-257.4. En voici la traduction :
(B) Mais, si la matire est inengendre, disent certains, et imprissable,
comment n'est-elle pas elle aussi une sorte de Principe Premier comme Dieu?
En effet, si elle avait t drive de Dieu, elle ne serait pas inengendre. Cependant, qu'Aristote dsigne par inengendr, non ce qui dpend d'une cause, mais
ce qui n'est pas venu l'tre partir d'un commencement temporel, il le manifeste quand, la fin de ce trait, il montre que le mouvement lui aussi est
inengendr et imprissable, bien qu'il ait dit que tout m est m par une cause.
En outre, de la mme faon, il dirait inengendres aussi les proprits communes
aux Formes (4), en sorte qu'il dterminerait ainsi une multiplicit de principes
premiers. Et pourtant, c'est lui qui proclame : Il n'est pas bon qu'il y ait plusieurs chefs (5) . D'un mot, c'est comme un principe de nature lmentaire (6)
qu'Aristote se reprsente la matire, qui ne saurait tre oppose la cause
efficiente ou finale, s'il est vrai qu'elle aspire cet ordre visible comme la
femelle au mle et le laid au beau (Phys. 192 a 23). Les htrodoxes, en revanche, disent que la matire est le mal, ils en font un principe oppos au bien, et
ds lors ils l'opposent celui-ci comme un principe efficient. Par suite ils mentionnent dans leur enseignement des gnrations partir de la matire, et ils
parlent stupidement des exploits stratgiques de la matire, de ses desseins,
de ses triomphes sur le bien. Platon toutefois qui, dans le Time, enseigne la
(1) Se. les e t les .
(2) : c t . L S J . , I I I 4. S u j e t ,7, , c o m p l m e n t
.
(3) D a n s les , e t c . c o m p o r t e n t d u p l u s e t d u m o i n s . D a n s les
<5 , le g r a n d e t le p e t i t , le l a r g e e t l ' t r o i t , le l o u r d e t le lger c o m p o r t e n t , t o u s d e u x
l a fois, d u p l u s e t d u m o i n s . L e p l u s e t le m o i n s e m b r a s s e n t d o n c t o u t e la s y z y g i e d e s
e t l ' u n e d e s c o l o n n e s d e la s y z y g i e d e s . R e s t e d o n c l ' a u t r e c o l o n n e
d e c e t t e d e r n i r e syzygie, s a v o i r ', le , ', dsigns ici p a r Sv
. P o u r q u o i 'v? Il n ' e n a p a s t q u e s t i o n p l u s h a u t . U n p a s s a g e d u t e x t e
de S e x t u s (ade. math. X 263 ss.) t r a d u i t infra l ' e x p l i q u e (275) :
lvi ( v i p ) , Si ". L ' U n
s u b s u m e t o u t e la c a t g o r i e d e 1', , . Si l ' o n r a s s e m b l e t o u t le r e s t e
d a n s la classe d u G r a n d - e t - P e t i t s u s c e p t i b l e de p l u s e t de m o i n s , o n o b t i e n t le couple
"- ( S e x t . X 276).
(4) sc. U n , B i e n , B e a u , les t r a n s c e n d a n t a u x de la s c o l a s t i q u e .
(5) Mt. 1 0 , 1 0 7 6 4 .
(6) , : l a m a t i r e n ' e s t q u ' u n l m e n t , s u r lequel a g i s s e n t e t .
Les critiques rapprochent bon droit du texte d'Hermodore le passage suivant de S E X T U S , adv. math. X 263-277 : Que ces deux-l (Monade et Dyade
indfinie) soient en vrit les principes de l'univers, les Pythagoriciens l'enseignent par une chane complexe d'arguments.
A) [263] Parmi les tres, disent-ils, les uns sont conus en sparation (
), les autres en contrarit (* ), les autres en relation
( ). Existent en sparation les tres existant par eux-mmes (' )
et subsistant selon une individualit propre, ainsi homme, cheval, plante, terre,
eau, air, feu : chacun de ces tres en effet est considr absolument et non selon
la relation autre chose. [264] Est en contrarit tout ce qui est considr
d'aprs la contrarit entre un terme et un autre terme, ainsi bon mauvais,
juste injuste, utile inutile, religieux irrligieux, pieux impie, m en repos, tout
le reste enfin du mme ordre. [265] Se trouve tre en relation tout ce qui est
conu selon la corrlation avec un autre terme, ainsi droit gauche, en haut en
bas, double moiti : car le droit se conoit selon sa corrlation avec le gauche et
le gauche selon sa corrlation avec le droit, l'en bas selon sa corrlation avec
l'en haut et l'en haut selon sa corrlation avec l'en bas, et ainsi du reste. [266] De
plus, disent-ils, ce qui est conu comme en contrarit diffre des corrlatifs.
Chez les contraires en effet, la destruction de l'un est gnration de l'autre,
ainsi dans le cas de sant-maladie, de mouvement-repos : car la gnration de
la maladie est abolition de la sant et la gnration de la sant abolition de la
maladie, le commencement du mouvement destruction de l'immobilit et la
gnration de l'immobilit abolition du mouvement. Il en va de mme de
chagrin-absence de chagrin, bien-mal, et gnralement de tout ce qui possde
la nature du contraire. [267] En revanche, les corrlatifs comprennent en euxmmes simultanit d'existence et de destruction pour l'un et l'autre terme :
car il n'y a pas de droit sans qu'il y ait aussi un gauche, pas de double sans que
prexiste la moiti de ce qui est double. [268]. Outre cela, dans le cas des
contraires, on ne voit gnralement aucun milieu, comme il appert aussitt dans
le cas de sant-maladie, vie-mort, mouvement-repos : de fait, entre tre en sant
et tre malade, il n'y a rien, et non plus entre vivre et tre mort, se mouvoir
et tre immobile. Par contre, entre les corrlatifs qualitatifs (1), il y a un
milieu : de fait, entre le plus grand et le plus petit de deux corrlatifs qualitatifs ( ), on trouverait l'occasion l'gal; de mme, entre le
plus et le moins, le suffisant, entre l'aigu et le grave, le consonant.
B) [269] Maintenant, puisqu'il y a trois genres, les tres existant par euxmmes, les tres en contrarit et encore les tres conus comme relatifs, il
faut ncessairement qu'au-dessus de ces genres aussi ait t rang un genre
suprieur, et qu'il existe en premier ds l que tout genre aussi prexiste aux
espces qui lui sont subordonnes. Il est clair en tout cas que, supprim le genre,
toutes les espces disparaissent avec lui; en revanche, supprime l'espce, il
n'est plus vrai que le genre soit dtruit : car l'espce dpend du genre, et non
(1) c . L e s'oppose comme la
qualit la substance, cf. Arisl. Mt. Z4, 1030 a 23 uiv ?,
, Si .
inversement. [270] Eh bien donc, la base des tres pris absolument, les Pythagoriciens ont pos, comme principe ultime, l'Un : car, de mme que celui-ci
existe absolument, de mme aussi chacun des tres en sparation est un et
est considr part soi. [271] A la tte des tres en contrarit ils ont mis,
ayant rang de genre, l'Egal et l'Ingal : car on voit comprise en eux la nature
de tous les contraires, ainsi celle du repos comprise dans l'galit (car il n'admet
pas le plus et le moins), celle du mouvement comprise dans l'ingalit (car il
admet le plus et le moins). [272] Pareillement on voit le selon-la-nature compris dans l'galit (car il est une perfection non susceptible d'extension), le
contre-nature compris dans l'ingalit (car il admet le plus etle moins ). Il en
va de mme de sant-maladie, de droiture-curvit. [273]. Quant aux corrlatifs,
ils sont subordonns au genre Excs-Dfaut : car c'est par suite d'un excs
que le grand est conu comme plus grand, le nombreux comme plus nombreux,
le haut comme plus haut, par suite d'un dfaut que le petit est conu comme
plus petit, le de faible quantit comme de plus faible quantit, le bas comme
plus bas.
C) [274] Maintenant, puisque les tres existant absolument, les tres en
contrarit et les corrlatifs, qui sont des genres, ont t trouvs subordonns
d'autres genres, savoir l'Un, l'Egalit-Ingalit, l'Excs-Dfaut, examinons
si ces derniers genres eux aussi sont susceptibles de rduction d'autres genres.
[275] Eh bien donc, l'Egalit se subjecte l'Un (car c'est titre premier que
l'Un est gal lui-mme), et l'on voit l'Ingalit comprise dans l'Excs-Dfaut :
est ingal en effet tout ce dont un terme excde, l'autre est excd. Maintenant,
cet Excs-Dfaut mme prend rang dans la catgorie de la Dyade Indfinie,
puisqu'en vrit l'Excs-Dfaut premier consiste en un couple, l'excdant et
l'excd. [276] Ainsi donc ont surgi comme principes universels au plus haut
sommet la Monade Premire et la Dyade Indfinie : c'est d'eux, disent-ils, que
naissent l'un numrique et son tour la dyade numrique, l'un partir de la
Monade Premire, le deux partir de la Monade ef de la Dyade Indfinie.
Car deux fois un deux, et, comme le deux ne faisait pas encore partie des nombres, le deux fois ne s'y trouvait pas non plus, mais il a t emprunt la
Dyade Indfinie, et ainsi, partir de celle-ci et de la Monade, est ne la dyade
numrique. [277] C'est de la mme faon que les autres nombres aussi ont t
forms partir de ces principes, l'Un jouant chaque fois le rle de limite, la
Dyade Indfinie enfantant le deux et faisant s'tendre les nombres une
multiplicit infinie. D'o vient que, disent-ils, dans ces principes, la Monade
tient rang de cause efficiente, la Dyade, de matire passive : et les mmes procds qui leur ont servi pour former les nombres drivs de ces principes leur
ont servi aussi pour construire le monde et tous les tres qu'il contient.
Wilpert enfin (i. c., p. 234) a rapproch de ces deux premiers un troisime
texte, A L E X A N D R E D ' A P H R O D I S E , in metaph.p. 56.13-21 Hayduck. Ce passage,
ainsi que tout le contexte pp. 55.20-56.35 H., serait tir du d'Aristote qu'Alexandre aussi bien mentionne en conclusion (
, , cf. Wilpert, Hermes,
75, 1940, pp. 376-378, 389-391).
S'il est dit, au dbut (55.20), que Platon et les Pythagoriciens ont pos les
nombres comme principes de tout le rel , et si les deux verbes suivants, dans le
premier argument, ont encore pour complment ( ) ou sujet
() ces mmes coles runies, on passe, ds la suite immdiate, Platon
seul (' , , etc.), qui d'ailleurs est expressment nomm
dans la conclusion ( ).
La thse des nombres principes universels est fonde sur quatre arguments,
dont les trois derniers sont introduits par un simple (ou ), selon un
procd usuel chez le Stagirite (Ind. Ar. 291 a 13 ss.). Nanmoins une construction d'emploi tardif (cf. infra, n. 1) donnerait penser qu'il s'agit plutt ici
d'une paraphrase que d'une citation littrale du .
Bien que le troisime argument soit le seul nous intresser directement, je
traduis ici l'ensemble du texte en raison des ressemblances qu'il montre avec
le morceau de Sextus.
Platon et les Pythagoriciens ont pos les nombres comme principes de tout
le rel.
1er a r g u m e n t
Ils pensaient en effet que le Premier et l'Incompos ( ) est principe. Or, ce qui est plus premier que les corps (1), c'est les surfaces car ce qui
est plus simple et non rassembl (2) est premier par nature, plus premier que
les lignes, c'est les points () que les mathmaticiens nomment
points () et qu'ils appelaient, eux, monades , parce que les points sont
absolument incomposs et qu'ils n'ont rien qui les prcde. Or les monades
sont des nombres. Donc les nombres sont les premiers des tres.
Et puisque les Formes et les Ides sont, pour lui (Platon : ' ), plus
premires que les tres en consquence d'elles (3) et qui tiennent d'elles leur
tre que ces Formes existent, il (Platon) a tent de le montrer par maintes
preuves, il (Platon) les nommait des Nombres. Si en effet l'uniforme (
) est plus premier que ce qui drive de lui, et s'il n'y a rien de plus
premier que le nombre, les Formes sont dos Nombres. C'est pourquoi il (Platon)
disait que les Nombres sont les principes du nombre et les principes des Formes,
et que l'Un est principe de tout le rel.
2e a r g u m e n t
En outre, les Formes sont principes de tout le reste, et les principes des
Ides, qui sont des Nombres, sont les principes du nombre. Or il (Platon)
disait que les principes du nombre sont la monade et la dyade. En effet, puisque
les nombres se rpartissent entre l'un et ce qui vient aprs l'un, qui est beaucoup d'units et peu d'units (4) , ce qui, dans les nombres, vient en pre(1) : : n o n p r e m i e r p a r m i les c o r p s , l a s u r f a c e
n ' t a n t p a s u n , p a s p l u s q u e le p o i n t n ' e s t u n e ligne (cf. i n f r a ) . M m e t o u r , p l u s
n e t t e m e n t encore, i n f r a - . . . 3, ... , 5. C e t e m p l o i d e a u s e n s d e ,
a v e c g e n . c o m p . , e s t s a n s d o u t e u s u e l d a n s le g r e c t a r d i f (cf. L S J . I 3 d ,
B l a s s - D e b r n n e r 62 : S e p t a n t e , N . T . , Elien, P l u t a r q u e , A t h n e , M a n t h o n , P a p . Mag.) ;
est-il possible chez A r i s t o t e ? N u l e x e m p l e m a c o n n a i s s a n c e .
(2) . . . = .
(3) . Ce q u i r e v i e n d r a i t a u m m e sens q u e , p l u s b a s ,
(en d p e n d a n c e d u ). Mais p e u t - t r e : e n c o n f o r m i t a v e c elles, l e u r r e s s e m b l a n c e , les I d e s t a n t les Modles.
(4) , . N o u s a v o n s c e r t a i n e m e n t ici
u n e p e t i t e pice d e d o c t r i n e a c a d m i q u e (sinon p e u t - t r e p l a t o n i c i e n n e ) , cf. R o b i n ,
Th. pl. des Ides et des Nombres, p p . 656 s., q u i c i t e les t e x t e s d ' A r i s t o t e , Mt. A 9, 992 a 16,
N I , 1087 b 16, 1088 b 5-13, 2, 1089 b 12. N o t e r ce d e r n i e r p a s s a g e /
... , ., d o c t r i n e f o r m e l l e m e n t c o n d a m n e 1088 b 11
O'JV : c ; L a r a i s o n e n e s t q u e e t
s o n t , s p a r m e n t ou e n s e m b l e , p r d i c a t s d e s n o m b r e s , or ce q u i e s t p r d i c a t d u n o m b r e
n e p e u t t r e l m e n t d u n o m b r e . D ' a u t r e p a r t , o n n e p e u t m e t t r e tel n o m b r e d a n s le
seul , t e l a u t r e d a n s le seul . Il f a u t a t t r i b u e r o u les d e u x e n s e m b l e ou a u c u n
mier aprs l'un, il (Platon) le posait comme principe et des beaucoup d'units
et des peu d'units ( ) : car le double est beaucoup (), la moiti peu (), et ils (double et moiti) sont compris
dans la dyade. D'autre part, la dyade est le contraire de l'un, s'il est vrai que
celui-ci est indivisible, celle-l divise (1).
3e a r g u m e n t
En outre, jugeant bon de montrer que l'Egal et l'Ingal sont principes de
tous les tres, tant de ceux qui existent par eux-mmes ( ' )
que des opposs car il cherchait tout ramener ces deux-l comme aux
principes les plus simples, il (Platon) rattachait l'Egal la Monade, l'Ingal l'Excs-Dfaut : car l'ingalit consiste en deux termes, le Grand et le
Petit, qui sont l'Excdant et le Dficient. C'est pourquoi aussi il (Platon)
appelait la Dyade indtermine, parce que aucun des deux, ni l'Excdant ni
l'Excd, en tant que tel, n'est dtermin, mais qu'il est indtermin et illimit. En revanche, quand elle a t dtermine par l'Un, la Dyade Indtermine devient la dyade numrique : car cette dyade est formellement une chose
une.
4e a r g u m e n t
En outre, le premier nombre est la dyade. Or, de celle-ci, les principes sont
l'excdant et l'excd puisque dans la dyade premire il y a le double et la
moiti : Car (2) double moiti = excdant excd, mais il n'est plus
vrai que excdant excd = double moiti. En sorte que l'excdant et
l'excd sont bien les lments () du double. De plus, puisque l'excdant et l'excd ne deviennent le double et la moiti qu'aprs avoir t dtermins car double et moiti ne sont plus indtermins, comme non plus triple
et trois, quadruple et quatre ou quel que ce soit des autres nombres de qui l'excs
soit dsormais dtermin , et puisque c'est la nature de l'Un qui produit cette
dtermination car chacun de ces nombres est un en tant qu'il est quelque
chose et une chose dfinie, posons comme lments () de la dyade
numrique l'Un et le Grand et Petit. Or le premier nombre est la dyade. Donc
les lments () de la dyade (3) sont l'Un et le Grand et Petit.
d ' e u x , mais non p a s u s e u l e m e n t des d e u x . S u p p o s o n s en effet 2 c o m m e '. (s'il t a i t
, c'est 1 qui serait , ce q u ' o n ne p e u t dire, cf. 16, 1057 a 2), il f a u d r a d o n c u n
n o m b r e qui sera le : sera-ce 10, ou 10.000? S u r le problme d u 2 c o m m e ,
sur l'opposition de v et de , et s u r l a distinction e n t r e cf , cf. 1 6 ,
1056 b 3 ss. L a t r a d u c t i o n serait plus c o m m o d e en anglais : m a n y - f e w p o u r , much-little p o u r -. P e u - b e a u c o u p est quivoque.
(1) Cp. Arist. Mt. 16, 1057 a 12 : ... Xk '-, (se. pluralit et u n i t s o n t sous u n aspect contraires),
8 '. 6 ', (se. pluralit et unit sont des corrlatifs).
(2) explique que excdant-excd soient principes de la d y a d e n u m r i q u e . Ils le
sont en t a n t que genre, d o n t double-moiti ne c o n s t i t u e n t q u ' u n e des espces. Mme rais o n n e m e n t chez S e x t u s X 269.
(3) Il y a l m a n i f e s t e m e n t une b v u e (d'Aristote? d ' A l e x a n d r e ? d u copiste?). On a t t e n d
. Le syllogisme (noter introduisanf la mineure, la conclusion)
est le s u i v a n t :
Les lments de la d y a d e s o n t U n et G r a n d - P e t i t
Or la d y a d e est le premier des n o m b r e s
Donc les lments des n o m b r e s s o n t U n et G r a n d - P e t i t
C'est ce que confirme a u surplus la conclusion gnrale de t o u t le morceau :
'.
v .
Conclusion
C'est par des arguments de telle sorte que Platon posait comme principes et
des nombres et de tout le rel l'Un et la Dyade, comme le dit Aristote en son
trait Sur le Bien.
On ne peut nier qu'il y ait des ressemblances prcises, non seulement entre
Ilermodore, Sextus X 263-277 et Aristote 3 e argument, mais, d'une faon
gnrale, entre tout le morceau de Sextus X 263-277 et tout le morceau d'Aristote. Sextus rapporte la formule Un Dyade indfinie aux Pythagoriciens,
Aristote Platon (3e argument). Ilermodore, qui n'a en vue que Platon, ne
mentionne pas la Dyade indfinie, mais il rassemble tout le rel dans le couple
Un ( = Egal, Fixe, Accord) Grand et Petit. Or, d'aprs Aristote (3e argument), Grand-Petit = Excs-Dfaut. D'aprs Aristote (ib.) et Sextus (X275 s.)
Excs-Dfaut = Ingal = Dyade indfinie. En sorte que le couple Un-Grand
et Petit quivaut au couple Un-Dyade indfinie, qu'Arislote aussi bien attribue explicitement Platon.
On notera que, si Aristote et Sextus mettent Un et Dyade sur le mme rang,
Ilermodore, suivi par Simplicius (supra texte B), n'accorde valeur de principe
qu'au seul Un, la matire (Dyade) n'tant qu'un . Telle sera aussi
l'interprtation de Proclus, supra pp. 33 ss.
P. 40, . 1. parat encore chez Jamblique, de c. m. se.,
p. 41. 8 Festa : ce qu'il y a do limit et de dtermin dans l'me lui vient
des nombres; quant au principe unifiant, il vient l'me de la nature de
l'Un. Mme expression au pluriel p. 74. 13 ib.
P. 77, . 1. Sur le Dieu , cf. dj Aristote, . (fr. 49 Rose(2),
p. 100 Walzer) : ',
,
(Merlan).
. 96, . 4. Albinus s'inspire presque srement. d'Aristote; de an. 5,
430 a 22 s. ' ' (se. l'intellect actif).
' ' , ' (Merlan).
. 99-100. Sur ce problme des trois voies chez Albinus, cf. H . A. W O L F S O N ,
Albinus and Plotinus on Divine Attributes, Harv. Th. Rev., XLV, 1952, pp. 115130. Je m'accorde entirement avec cet auteur pour entendre
(165.15 et 16 II.) = par sparation, par ngation , et non par abstraction
dans le sens de l'abstraction aristotlicienne (Voir aussi P H . M E R L A N , Abstraction and Metaphysics in St. Thomas' Summa, J. of the Hist, of Ideas, XIV, 1953,
p. 288, n. 13 kat'aphairesin = ablatio, remotw). Le doute n'est mme pas possible, car on lit ici (165.14 s. H.)
, c'est--dire des prdicats dont Albinus vient de dire qu'ils ne sont
pas attribuables Dieu : S' ...
etc. (165. 4 ss. .). Il ne peut donc s'agir que de la voie de ngation.
Par ailleurs, grce un rapprochement entre Albinus et une citation du commentaire perdu de Simplicius sur les Elments d'Euclide, citation conserve
dans le commentaire arabe d'al-Nairz sur ces Elments (Anaratii in decern
libres priores Elementorum Euclidis commentarii ex interpretatione Gherardi
Imprim
TYPOGRAPHIE
FIRMIN-DIDOT
EI
en France
CLE.
MESNIL
(EUEE).
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