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UNIVERSITE DE NEUCHATEL

FACULTE DES LETTRES

La pense symbolique
des Fo du Dahomey
TABLEAU DE LA SOCIETE
ET ETUDE DE LA LITTERATURE ORALE
D'EXPRESSION SACREE
DANS L'ANCIEN ROYAUME DU DAHOMEY

THESE
prsente la Facult des lettres de l'Universit de Neuchtel
pour obtenir le grade de docteur es lettres
par

Claude SAVARY

GENEVE
Editions Mdecine et Hygine
1976

La Facult des lettres de l'Universit de Neuchtel, sur les rapports de


MM. les professeurs Jean Gabus et Pau! Mercier, autorise l'impression de la
thse prsente par M. Claude Savary, en laissant l'auteur la responsabilit
des opinions nonces.
Neuchtel, le 5 dcembre 1975
Le doyen :
Rmy Scheurer

T a b l e

d e s

m a t i r e s

Pa^e
- Introduction

III - VI

1re partie :
TABLEAU DE LA SOCIETE TRADITIONNELLE
DES FO DANS L'AIRE DE L'ANCIEN ROYAUME
DU DAHOMEY
- Chapitre 1er
Le site d'Abomey
1.
2.
3.
4.

Le cadre gographique
L'habitat
Les voies de communication
Histoire du peuplement fo et de
l'ancien royaume du Dahomey
5. La langue

1
4
12
14
52

- Chapitre 2
Vie conomique
1.
2.
3.
4.
5.

Gnralits
Agriculture
Activits annexes
Artisanat
Commerce et change

63
66
75
76
94

- Chapitre 3
Vie sociale et politique
1. Structure de la famille
2. Mariages et succession
3. Situation sociale et politique

101
111
125

- Chapitre 4
Vie religieuse
1.
2.
3.
4.
5.

Introduction
Organisation religieuse
Le culte des anctres
La divination
Les pratiques magiques

137
143
188
218
234

II
2me partie
ETUDE DE LA LITTERATURE ORALE. LE SYMBOLISME
A TRAVERS QUELQUES GRANDS THEMES DE LA TRADITION ORALE
- Chapitre 5
La
1.
2.
3.
4.

royaut
Les chants de
Les chants et
Les chants du
Les histoires

louanges kplig
rythmes du tambour dogba
tambour agbaja
mimes du Toxsu Adomu

245
267
278
292

- Chapitre 6
Les cultes vod
1. Collge de Mahu-Lisa
2. Collge de Xbioso
3. Collge de Sakpata
4. Litanies et chants des Knsi

315
331
334
347

- Chapitre 7
La divination et les rites funraires
1. Chants pour un Faille
2, Chants funraires (agx)
Conclusion
Bibliographie
Glossaire

353
360
373
379
388

E a H A T U M
uire p.

13
17
19
27
38
44
49
50
54
88
102
106
119
122
138
145
158
184
191
194
212
222
226
257
274
306
312
327
350
373

4e para^r.: rbellion
note 4
: Lasupibet
le paragr.s C'tait en somme
2e
: agrandi . piate-forme
3e
enceintes
s s'enivrer
le
: en dehors
le
: chec
3e
: canonnire
3e
: premier
le
s rafrachissement
2e
2e
; cre
2e
: surnoms
le
: un mari sens
le
: Le cas ...
s pluridimensionnel
note 1
: chtiment
8e ligne : irascible
dernire lignes un sacrifice ...
premire lignes chasse-mouches
3e para^r: mle d'huile ...
dernire ligne: Ce sacrifice ...
3e paragr: une grande calebasse ...
2e
"
: qui interdit le mas .
2e ligne : Avec un rteau
5e ligne s gifles
et 309, notes 3 et 2 jeu de taots ...
av.-dernire phrases qu'on Va dcouvert
8e ligue s Tout a brl ...
8e chant : Celui qu'onnomme l'oiseau ..
2e paragr.s des peuples africains ...

Ill

I N T R O D U C T I O N
La thse qui suit est Ie fruit d'un travail de recherche
sur le terrain au Dahomey (de 1966 1967) et d'un dpouillement minutieux des donnes bibliographiques parues depuis la
dcouverte du Dahomey jusqu' nos jours. Au sujet de cette
bibliographie, je dois signaler que, la plupart des anciens
ouvrages tant puiss ou difficiles se procurer, il m'a
fallu attendre leur rcente rdition pour pouvoir en prendre
connaissance, ce qui naturellement a retard quelque peu la
rdaction de ce travail.
C'est en 1964 en effet que le professeur Jean Gabus me
proposa de choisir le Dahomey, pour y mener des recherches
ethnologiques devant aboutir un travail de thse. A cette
poque, M. Gabus avait t charg par 1'UNESCO d'tudier la
sauvegarde et l'amnagement des Palais royaux d'Abomey, sige
d'un muse historique, ainsi que la cration de divers muses
et centres culturels au Dahomey (Muse d'histoire Ouidah,
Muse national Cotonou, Maison des Artisans Abomey)(1).
Grce une bourse du Fonds national suisse de la recherche
scientifique, je pus me rendre au Dahomey en avril 1966 et y
connatre ma premire exprience de terrain. Par la suite, un
second sjour plus bref en 1973 (mission du Muse d'ethnographie de Genve) me permit de contrler ou de complter certaines de mes informations antrieures, principalement dans
les domaines de la religion et des techniques artisanales.
Initialement, ma mission avait pour but de rassembler une
documentation complte sur les collections d'objets conservs
au Muse historique d'Abomey, d'en tablir l'inventaire, le
sens social et religieux, etc., en corrlation avec l'tude
de la socit qui les avait produits (2). C'est pourquoi, je
limitai mon terrain d'enqute la ville d'Abomey, capitale
de l'ancien royaume du Dahomey et centre vivant des traditions du peuple f_, et sa campagne immdiate. Je fus cependant amen dpasser ce cercle restreint et m'intresser
aux ethnies voisines, telles que les Nago-Yoruba, les Maxi ou
les GU.
Ds mon arrive Abomey, lors de mon premier sjour, j'avais t impressionn par la richesse des traditions orales.
Essayant de comprendre le rle de la royaut en tant qu'l-

1) Cf. en particulier Gabus 1964, p. 95 et 121.


2) Cette documentation existe sous forme de fiches et pourrait ultrieurement faire l'objet d'une publication.

IV
ment constitutif de la socit traditionnelle dahomenne, je
m'tais attach l'tude des chants de louanges royales
(kplig). C'est ce moment-l que j'eus l'ide d'tendre
mes recherches d'autres aspects de l'oralit, par
exemple les rythmes de tambours, les chants et devises des
collges de vod, ceux de la divination, de mme que les
chants improviss lors des funrailles. A mes yeux ces diffrentes traditions orales me paraissaient trs significatives de l'expression de la culture f_S ou dahomenne, puisqu'on
peut y dcouvrir sous une forme symbolique des lments essentiels pour la comprhension de l'organisation sociale et
religieuse C'est la raison pour laquelle j'intitule ce travail "La pense symbolique des Fo du Dahomey". Ce titre peut
sembler un peu prtentieux pour une tude qu'il faut plutt
envisager comme une premire tentative d'approche que comme
l'aboutissement d'une recherche exhaustive. Je ne doute pas
en effet que d'autres chercheurs aprofondissent le sujet et
parviennent des rsultats plus probants que les miens.
J'ajouterais aussi que la transmission de la connaissance
se faisant toujours en Afrique noire sur le plan oral, on
peut avec raison postuler que l'tude des traditions orales
constitue le premier pas vers l'explication des phnomnes
socio-religieux qui sont la base des socits ou des cultures traditionnelles africaines. En outre, il me semble qu'en
laissant la parole aux peuples qu'il tudie l'ethnologue risque moins d'imposer sa propre vision des choses, et par consquent se trouve en mesure de redonner une certaine "authenticit" son travail.
Afin de faciliter la comprhension des textes en langue
vernaculaire figurant dans la seconde partie de cet ouvrage,
il m'a paru utile, en m'appuyant sur mes propres observations
et sur celles dj publies par de nombreux auteurs, de donner un aperu de la socit traditionnelle de l'ancien royaume du Dahomey, en relevant les principaux changements qu'elle
a connus depuis la colonisation jusqu' ce jour.
J'aimerais encore remercier tout spcialement le professeur Gabus qui a veill en moi l'intrt des tudes ethnologiques et m'a encourag faire ce travail, ainsi que M. Paul
Mercier, professeur la Sorbonne (Paris), qui a bien voulu
accepter la tche de second rapporteur. De mme, ma reconnaissance va tous mes amis dahomens qui m'ont tmoign une
confiance et une bonne volont que je n'oublierai jamais. Je
citerais notamment ici Dada Sagbaju Glele, reprsentant des
familles royales, Da Agoli Agbo, descendant du dernier roi
d'Abomey, les chefs de collectivits royales et princires:
Da Gbexz, Da Addeja, Da fjimavo, Da Gezoje, ainsi que MM.
Vincent Kinhou et Prott Tchaba, guides au Muse d'Abomey,
Nae Xwajile, responsable du centre de Djna, Baba Anagok,
prtre de Sakpata, sans oublier mon dvou interprte M.
Justin Lissan. J'aimerais leur assurer que j'ai toujours pris

V
soin de ne pas trahir le message qu'ils m'ont confi et je
m'excuse auprs d'eux et de mes lecteurs pour les erreurs que
j'aurais pu commettre dans cet ouvrage.
Je tiens aussi remercier les Autorits dahomennes, notamment le Ministre de l'Education nationale Porto-Novo/
qui m'ont autoris mener des recherches ethnologiques
Abomey, ainsi que le directeur du Muse historique d'Abomey,
M. E.-C. d'Oliveira, qui s'est trs amicalement intress
mes travaux.
Enfin, j'exprime ma gratitude au dpartement de l'Instruction publique du canton de Neuchtel qui a bien voulu participer aux frais de publication de cette thse.
Les cartes et dessins ont t mis au net par les services
du Muse d'ethnographie de Genve. Les photos sont de l'auteur.

VI
Note propos de la transcription phontique
Les termes en langue vernaculaire (souligns, sauf dans la
deuxime partie) ont t transcrits selon le systme le plus
couramment admis, gui est celui du "Dictionnaire fon-franais" du R.P. Sgurola. Toutefois, pour des raisons techniques, il n'a pas t possible d'utiliser une graphie similaire. En particulier, il a fallu abandonner les accents de tonalit (qui trs souvent modifient le sens des mots) de mme
que la distinction du D rtroflexe et du D normal (par ailleurs frquemment confondus dans la conversation). Par contre, suivant l'exemple du "Dictionnaire fon-franais", toutes
les voyelles et consonnes se prononcent comme en latin. Pour
faciliter la lecture, il convient aussi de noter les quivalences suivantes:

voyelle ouverte, se prononce comme dans pre


"
"
"
"
"
"
sort

"
"

nasale , "
"

"
"

"
'

"
"

chant
pin

"

"

, ressemble au -ing anglais

"

"

, se prononce comme dans son

c
j

"
"
, ressemble au -ung allemand
affrique, se prononce comme dans tchque
, "
"
" iinn

kp
gb

s'articule comme un p fortement accentu


"
"
" b

n
W
w
x
y

nasale mouille, comme dans oignon


semi-voyelle, comme dans ouate
"
"
,
"
"
suivre
reprsente un h fortement aspir comme le ach allemand
semi-voyelle, comme dans y_atagan.

Enfin, les toponymes et les noms de personnes, non souligns, ont t orthographis selon l'usage courant au Dahomey.

Premire

partie

L E S FO DU

DAHOMEY

Tableau de la socit traditionnelle des Fo dans l'aire de


l'ancien royaume du Dahomey

Chapitre 1er

Le

s i t e

d ' A b o m e y

1. Le cadre gographique
Situ entre les 4me et 12me degrs de latitude nord et
s'avanant comme un coin entre le Togo et le Nigeria, le
Dahomey au point de vue gomorphologique appartient dans son
ensemble la frange ctire de la fort guinenne, qui disparat en cet endroit pour faire place la palmeraie et la
savane. Le relief n'y est prononc que dans le Nord-Ouest, l
o s'lvent les monts de l'Atakora, environ 800 mtres
d'altitude, qui forment en quelque sorte la ligne de partage
des eaux entre le Togo et le Dahomey. Le pays tout entier
(113000 km2) se prsente en fait sous l'aspect d'une plateforme s'abaissant progressivement jusqu' l'Ocan, entrecoupe de quelques ressauts ou paliers. La rgion d'Abomey occupe l'un de ces paliers 100 ou 120 mtres au-dessus du niveau de l'Ocan. Ce plateau forme une sorte d'peron, bord
au sud par la zone marcageuse de la Lama, brusquement interrompu l'ouest par une falaise ou une faille o se prcipitent les eaux boueuses du Couffo, tandis qu' l'est il est
cern par la rivire Zou. Le paysage monotone de la palmeraie
est encore accentu par la couleur uniformment rougetre des
sols silico-argileux mieux connus sous le nom de terre de
barre. Celle-ci consiste en une couche d'humus plus ou moins
profonde, en partie grce la palmeraie, sur un fond de latrite strile riche en oxydes ferreux (1).
Le rseau hydrographique du plateau d'Abomey est pauvre et
peu organis. Il est remplac par une multitude de points
d'eau ou marigots, sortes d'impluviums naturels. Certains
sont taris pendant la saison sche, d'autres restent en activit toute l'anne grce l'apport des eaux souterraines (2).
Il existe bien hors du plateau des rivires prennes comme le
Couffo ou le Zou, mais elles ne peuvent avoir d'effets audel des zones proches de leurs rives et encore faut-il qu'
elles soient en crue. C'est donc la frquence et l'abondance
des pluies qui conditionnent l'approvisionnement en eau du
plateau. Le rgime des pluies est fonction des saisons et
1) Cf. Hubert 1908, Gourou 1970, p. 157, Ahn 1970, p. 99,
White 1965.
2) Cf. Paradis 1968.

I
.p
Ei3

****...
****,.

H-

H
mi

3
peut prsenter de grandes variations d'une anne l'autre
(moyenne annuelle: 1200 mm environ). La question de la conservation de l'eau apparat donc comme essentielle.
Le climat .d'Abomey, qui ne diffre qu'assez peu de celui
du Sud et du Centre-Dahomey, comprend quatre saisons plus ou
moins bien marques: une grande saison des pluies ds le milieu d'avril et une grande saison sche partir de novembre,
spares par deux saisons intermdiaires, la premire plutt
sche et la seconde un peu pluvieuse. C'est le type mme du
climat subquatorial caractris par une humidit relativement forte.et constante {taux d'humidit relative: environ
90%). Un climat humide a en gnral une action dbilitante
sur l'organisme humain, et peut dans certaines conditions
(mauvaise nutrition, refroidissements, absence d'hygine) favoriser le dveloppement de certaines maladies infectieuses
et du paludisme en particulier. Le climat de l'intrieur est
toutefois meilleur que celui de la cte tout en bnficiant
une grande partie de l'anne des vents marins. Pendant la
saison sche, ceux-ci font place l'harmattan, un vent frais
et desschant qui vient du Nord (1).
La temprature varie selon les saisons, elle se maintient
cependant un niveau assez lev (moyenne annuelle entre 25
et 28C). Elle s'abaisse considrablement pendant la saison
des pluies (20 C) et connat des maxima vers la fin de la
saison sche (35 38 C ) . C'est cette poque que les variations entre le jour et la nuit sont les plus accuses- notamment lorsque souffle l'harmattan.
La vgtation du plateau est du type savane boise, c'est
la palmeraie qui couvre le centre du Dahomey jusqu' la cte
atlantique. Jadis, existait en cet endroit une ancienne fort, prolongement de la fort guinenne. Elle a depuis longtemps disparu et ceci n'a pas t sans consquence dans la
transformation des sols. Il en est rsult ce qu'on appelle
la terre de barre dont la faible paisseur d'humus est menace par la monte de la latrite sous-jacente. Il s'agit en
fait d'un terroir assez pauvre qui ne permet les cultures que
grce son importante humidit, du moins sous le couvert de
la palmeraie. Il convient bien aux diverses espces de palmiers qui y croissent avec beaucoup de succs, et dont l'une
des varits, l'Elaeis guineensis ou palmier huile, constitue l'une des principales ressources economiques de cette
rgion. On trouve galement au sein de la palmeraie, dans les
zones claircies, quelques types de grands vgtaux comme le
1) Ce vent souffle de la direction N-NE sur toute l'Afrique
occidentale. Il entrane des masses d'air chaud et sec
venant du Sahara qui, en traversant le Sahel, se dtendent
et se rafrachissent considrablement. Au Dahomey, l'harmattan se fait surtout sentir la nuit pendant la priode
de dcembre janvier.

4
fromager (Eriodendron anfractuosum), le baobab (Adansonia digitala) et l'roko (Chlorophora excelsa) ainsi que des espces moins volumineuses que l'on rencontre partout dans la savane arbustive. II faut ajouter celles-ci les nombreuses
varits cultives pour leurs fruits ou leurs bois.
La palmeraie ne semble gure propice au dveloppement d1
une faune sauvage. En outre, l'usage des armes feu partir
du XVIIIe sicle a provoqu la disparition complte des grandes espces (lphants, buffles) que l'on ne retrouve plus
que dans l'extrme nord du pays. Sur le plateau d'Abomey, on
ne trouve gure que de petites antilopes, des civettes, des
agoutis et d'autres rongeurs dont les indignes prisent fort
la chair. Par contre/ la palmeraie est riche en oiseaux de
toutes grandeurs et de toutes couleurs, ainsi qu'en reptiles
dont certains sont craints juste titre (Naja sp. plus communment appel serpent cracheur, vipre Bitis, par exemple).
Les insectes y sont nombreux, mais certainement moins que
sous la couverture forestire des zones equatoriales. Les
plus gnants sont les moustiques qui prolifrent la saison
des pluies, profitant des eaux stagnantes pour y pondre leurs
larves. Il semble par contre que la ts-ts, agent de la trypanosoraiase, n'ait pas trouv son habitat dans la palmeraie.
2. L'habitat
Considr sous l'angle du matriau, l'habitat dans cette
rgion fait partie intgrante du paysage gographique. L'habitat traditionnel se prsente en gnral sous la forme de
concessions (tata, xwe), closes d'un mur de pis dont la hauteur n'excde pas celle d'un homme. A l'intrieur du mur de
clture, et souvent faisant corps avec lui, sont rparties
plusieurs cases une ou deux chambres. Le nombre des habitations individuelles est en principe li l'tendue de la famille et la composition des mnages polygames, puisque chaque pouse reoit sa propre case o elle vit avec ses enfants. Les cases en banco n'ont rarement d'autres ouvertures
que la porte qui donne sur la cour intrieure, avec parfois
une toute petite fentre. Le sol de la cour intrieure est
nu, soigneusement balay chaque matin. Dans les concessions
de quelque importance, on peut trouver des arbres ou des arbustes utiles ou d'agrment (cocotiers, papayers, bananiers,
etc..) qui ne donnent que peu d'ombre. C'est plutt au-dehors
de la concession, devant l'entre principale (honuko), que
l'on a rserv un emplacement ombrag, car c'est l que se
runissent les membres de la famille pour palabrer ou assister aux rituels familiaux.
Le schma de rpartition des cases l'intrieur d'une
concession de taille rduite peut tre en gnral le suivant:
Une entre principale (hnuwa) protge par un auvent donne accs la cour intrieure. Tout autour de celle-ci sont
disposes les cases qui s'ouvrent sur la cour. Dans une fa-

5
mille polygame, chaque pouse reoit une case et un recoin de
la cour pour faire sa cuisine. Le chef de famille possde en
propre une habitation une ou deux chambres. A l'cart, une
petite construction abrite les autels familiaux, c'est 1'asesa.
En outre, si le chef de famille en a les moyens, il fait riger une case plus grande dont la faade est dcoupe en portique, 1'ajalala. Celle-ci sert de salle de rception pour
les trangers et de salle de runion familiale. A cette occasion, le chef de famille y trne, assis sur un sige particulier, le katak (sige monoxyle trois ou quatre pieds assez
bas et dont l'usage est rserv exclusivement aux chefs de
collectivits familiales). La concession peut galement comporter un ou plusieurs temples de divinits protectrices,
placs l'extrieur de part et d'autre de l'entre principale, ainsi qu'un certain nombre d'autels familiaux disperss
l'intrieur du mur d'enceinte. Lorsqu'il s'agit d'une famille
importante et compte tenu du systme de rsidence patrilocale, la concession peut atteindre des dimensions considrables, de la taille d'un quartier mme. C'est le cas, par
exemple, de la famille des forgerons XtSji qui occupe elle
seule tout un quartier de la ville auquel elle a donn son
nom. Ds ce moment-l, on observe une subdivision de la concession: des murs intrieurs dlimitent l'espace des lots
d'habitation rservs chacun des chefs de foyers (xwe), le
lot du chef de famille tendue (xnuga) tant situ au centre. De telles concessions se prsentent souvent sous l'aspect d'un labyrinthe, obligeant le visiteur se faufiler
travers un ddale de murs et de cases gnralement toutes
semblables. Chez les princes d'Abomey, on maintient toujours
l'intrieur de la rsidence familiale un emplacement assez
grand pour que s'y droulent les rituels familiaux. Cet endroit porte le nom d'ajalalaxnu et comprend un ou plusieurs
temples (jx) levs la mmoire des principaux anctres de
la famille, une case renfermant les autels familiaux (assa
ou adox), enfin la salle de rception ajalala. En outre,
chaque famille princire fait riger prs de l'entre principale et l'extrieur de la concession un temple ddi aux
Nsuxwe, c'est--dire aux esprits des anctres diviniss de
cette famille et plus particulirement aux Txsu.
Il n'y a pas proprement parler d'orientation prcise de
la maison ou de la concession vers l'un ou l'autre des points
cardinaux. La forme de la rsidence pouse les accidents du
terrain ou s'inscrit dans le rseau des chemins ou des routes
qui tracent la limite des parcelles familiales. Il y a cependant une tendance enfermer toutes les habitations l'intrieur du mur de clture, les nouvelles demeures venant se
greffer la suite des anciennes. Le cas du palais royal
(Home), qui a servi de modle la plupart des rsidences familiales d'Abomey, est typique cet gard et offre l'exemple
d'un dveloppement par adjonction. Chacun des rois a construit son palais ct de celui de son prdcesseur, formant

8
Conservation et puisage de l'eau
Pour complter ce tableau descriptif de l'habitat, il faut
mentionner encore les constructions destines au puisage ou
la conservation de l'eau. Le problme est surtout important
dans les campagnes, l o il n'existe pas de marigots approvisionns en permanence. Le stockage de l'eau recueillie
pendant la saison des pluies ne suffit pas toujours assurer
l'alimentation en eau potable en priode de saison sche.
Bien souvent, un puits est ncessaire, condition que l'on
se trouve au-dessus d'une nappe phratique. Les puits dahomens peuvent atteindre parfois de grandes profondeurs. Le
forage en est toujours une opration prilleuse car l'on n'y
emploie ni coffrage ni tais. Pour viter que la terre s'croule sur celui qui y travaille, on doit cimenter les parois
au fur et mesure que l'on creuse. Les matriaux sont vacus dans des paniers que l'on relve au moyen d'une corde.
Les puits sont gnralement circulaires et d'un diamtre ne
dpassant pas un mtre. Pour puiser l'eau, on se sert d'un
seau ou d'une calebasse au bout d'une corde.
C'est de la mme manire que l'on amnage les citernes
(dot) l'intrieur de la concession. Celles-ci sont quelquefois directement relies des sortes de chneaux en tle
d'aluminium. Presque partout, on trouve galement des poteries de grande taille. (gb) servant recueillir l'eau qui
ruisselle des toits.
Dans les villes, comnie Abomey, il existe des fontaines
publiques o l'on peut pomper de l'eau quelques heures chaque
matin, mais il est toujours prfrable d'avoir une rserve
d'eau chez soi.
Rpartition de l'habitat
Il reste enfin dcrire la rpartition de l'habitat et sa
concentration.
Dans les campagnes, les concessions sont toujours groupes
en hameaux, occups par deux ou trois familles et parfois par
les membres de la mme famille. On ne trouve que trs rarement des fermes isoles. L'tablissement dpend dans la plupart des cas plus de l'histoire que de considrations conomiques. Les habitations peuvent tre assez loignes des
champs de culture (gle ou gleta). Il est exceptionnel en effet que l'on construise au milieu d'un champ. On choisira de
prfrence un terrain accident, difficilement cultivable et
proximit d'un point d'eau. Un exemple typique de ce genre
d'tablissement est fourni par le hameau de Dtohonou, dont
le nom signifie: l o l'eau jaillit (la majeure partie des
toponymes expriment une particularit du lieu, un accident de
terrain, ou rappellent un pisode de l'installation, plus rarement un nom propre).
Dans les villages de quelque importance et dans les villes
ou l'habitat est concentr {sans d'ailleurs que les conces-

9
sions en soient rduites pour autant), on trouve la notion de
quartiers (slame). CeUX-Ci 7 dlimits par les grands axes de
circulation, portent des noms gui sont parfois ceux des anciens hameaux pu villages englobs par l'expansion urbaine
(quartier d'Agblom Abomey), ceux de familles importantes
et spcialises
(Hountondji Abomey) ou encore ceux de
groupes ethniques trangers installs au Dahomey (quartier
Aygo Cana). Ces quartiers sont susceptibles de se subdiviser leur tour. Voici titre d'exemple quelques-unes des
subdivisions de trois principaux quartiers d'Abomey:
a) Quartier Hountondji (centre d'Abomey)
- Sgboji (palais royal et alentours)
- Mal (quartier musulman; on y trouve une petite mosque ainsi qu'une cole coranique)
- SosuxtogS (maison de Sosu)
- Lego (quartier des potires)
- Hjroto ou Xjroto (march principal d'Abomey)
- Azali (quartier des chapeliers)
- Xcilito-Yemaj (quartier des tailleurs-brodeurs de
la famille Yemaj)
- Kalog (quartier des artisans spcialiss dans la
prparation des calebasses)
- Ajaxito (ancien march occup aujourd'hui par les
forgerons)
- Sojig (l o la foudre tombe!)
~ Htjigo ou XtSjig (rsidence des artisans forgerons et bijoutiers dont le nom a servi dsigner le
quartier tout entier)
b) Quartier de Bcon (au sud du prcdent, dvelopp au
cours des rgnes d'Agglo et Gezo)
- Soxwe (temple et maison d'initiation du vod Xbioso)
- Xwegbo (rsidence princire du roi Agglo)
- Xli (rsidence princire du roi Gezo)
- Axwasaxito (le march de nt)
- Gbakpete (le lieu inond)
- Lkpexg (lieu o les moutons se battent!)
- Xwelesa (lieu ou l'on a sci des arbres!)
- TometIg5 (le pays de l'homme qui a un cocotier)
- Hwemug (le poisson frais, lieu o se trouve le temple du Toxsu,Hwemu)
- Gxtog (chez le chef des piroguiers)
- Axwali (une varit de nt)
c) Quartier de Djgb ( l'est d'Abomey, dvelopp sous le
rgne du roi Gll)
- Xdosu-Gbaxn (sanctuaire du to-Lgba)
- Akpalanu (gaule pour cueillir les fruits)
- Afizdi (le brlis)
- Gbedagba (march local)
- Put (l'arbre aux noix divinatoires)
- Dokpa

H-

(O

i
O

(0

Plan schmatique de la ville d'Abomey


Palais
1. Palais royal (Hoirie) . Succession de plusieurs palais sur
une superficie de 37 ha.
2. Palais princier d'Akaba
3. Palais princier de Tegbesu
4. Palais princier de Kpgla
5. Palais princier d'Agglo
6. Palais princier de Gezo
7. Palais princier de Gll
8. Rsidence de la famille Gbxz Djim
9. Rsidence de la famille Agoli Agbo Gbindo
Temples principaux
10. Temple du Txsu Zomad
11. Temple du Txsu Bosux
12. Temple du Txsu Kpelu
13. Temple du Txsu Adomu
14. Temple du Txsu Donuv
15. Temple du Txsu Hwemu
16. Temple des Txsu Zawa, Nda et Gojeto
17. Temple du Txsu Semasu
18. Temple des Txsu Kpodolo et Totoxnu
19. Temple des Txsu Tokpa et Lowulinu
20. Temple du Tolgba Xdosu
Centres d'iniatiation importants
21. Jena: collge de Manu et Lisa (Ag, Ji, Gu et Gbagbo).
Palais et tombeau de la reine Nae Xwajile.
22. Kodota: vod Xbioso
23. Agboh: vod Xbioso
24. Micai: vod Sakpata
25. Anagok: vod Sakpata
26. Siligbon: vod Agasu
27. Dosueme: vod royaux (rois et reines-mres)
28. Agbojnafa: vod Xbioso
29. Centre Zgbet (vod originaire de Porto-Novo)
30. Centre Kutit (Egg ou revenants, culte originaire du
pays nago-yoruba)
Marchs principaux
31. Hjro (le plus important des marchs de la ville et de
rgion)
32. Gbedagba
33. Agbojanag {Le premier march cr par les rois pour
ravitailler le palais)
Autres sites

2
Tt

Eglise ou mission catholique


Mosque
Cimetire

12
- Toizli (rsidence princire du roi Gll)
- Vv
- Gbdo (rsidence du roi AgoIi Agbo)
- Wlhwi (signe du Fa)
Le quartier a une grande importance sur le plan de l'organisation sociale. En effet, chaque quartier ou subdivision de
quartier se fait reprsenter par un "Prsident", qui joue le
rle d'intermdiaire entre les habitants et l'autorit centrale, collecte les impts, fait rgner l'ordre et dirige les
assembles de quartier ou les groupes de tontine (groupes
d'entraide mutuelle).
3. Les voies de communication
La rgion d'Abomey possde un rseau trs dense de routes
et de chemins. Ceux-ci rayonnent dans presque toutes les directions. On y distingue cependant trois grands axes qui desservent les principales localits du plateau:
- Au nord, la route de Djidja qui rejoint celle d ' Ounbgam et pntre Abomey par le quartier d'Axwaga. Elle draine tous les produits agricoles ainsi que le cheptel de 1'arrire-pays.
- A l'ouest, la route du Couffo qui mne la subdivision
d'Aplahou et par laquelle arrivent divers produits de cette
rgion. Elle permet en outre de se rendre plus rapidement au
Togo.
- A l'est, la route de Cana qui offre le plus court trajet
pour rejoindre la grande route mdiane du Dahomey, de Cotonou
Malanville. C'est une voie traditionnelle par o sont arrivs les anctres du peuple d'Abomey. Elle a beaucoup perdu de
son trafic lors de l'amnagement de la route goudronne
Abomey-Bohicon.
D'autres routes de moindre importance sillonnent les abords de l'ancienne capitale du Dahomey, dessinant une gigantesque toile d'araigne. On s'gare aisment dans ce labyrinthe de sentiers et de chemins qui se faufilent dans la palmeraie ou les champs de culture. Pourtant, malgr leur aspect
abandonn, certains de ces chemins jouent parfois un rle non
ngligeable au point de vue conomique. Par exemple, les chemins de Sah, de Sinhou ou de Kinta au sud d'Abomey, permettent de ravitailler la ville en produits vivriers (petit btail, crales, fruits et lgumes, etc.). La route de Tindji,
au nord-est, amne au centre du plateau le btail et les crales du nord, etc..
Enfin, il existe des itinraires religieux qui empruntent
souvent des voies grand trafic, mais surtout des chemins de
brousse. Ils se dirigent presque tous vers les sources ou les
marigots sacrs (1), notamment l'ouest de la ville d'Abomey,
1) Cf. p. 184.

13
l o le plateau prsente des zones de diaclase. Deux de ces
sources sont bien connues: la premire est situe au nordouest du quartier d'Adandokpodji, c'est la source Dido, trs
importante pour les rituels royaux; la seconde se trouve non
loin de la foute d'Aplahou, c'est la source Amddi dont l'eau
est rserve aux rituels des Nsuxwe.
Il faut encore signaler qu' part la route goudronne
Abomey-Bohicon et certaines artres de la ville (au centre,
l'axe de la Rsidence la sortie de la ville vers Bohicon),
tous les chemins sont de terre battue. Il n'existe pas non
plus de routes empierres ou paves, l'exception de la route de Sonu, refaite en 1966. L'inconvnient des chemins de
terre est double: d'une part, pendant la saison des pluies
ils se transforment en bourbiers impraticables, ravins par
le passage des vhicules {tle ondule), d'autre part, en priode sche, ils sont pour la plupart ensabls (ou recouverts
d'une paisse poussire de terre).
En rgle gnrale, les routes et chemins pousent les accidents de terrain et longent les terres cultives en vitant
de les traverser. L'amnagement d'une route, qui l'heure
actuelle ne pose que peu de problmes, tait autrefois soumis de nombreuses exigences. L'une d'entre elles tait par
exemple de ne pas empiter sur les abords ou les endroits
consacrs aux divinits (temples, grands arbres vnrs,
etc..).
Quant aux grandes routes qui relient le plateau la cte
atlantique et au nord du pays, elles constituent un puissant
facteur de dveloppement conomique, condition d'tre rgulirement entretenues. Les rois du Dahomey ont toujours vou
beaucoup d'attention l'entretien de la route qui rattachait
le royaume la cte et plus particulirement aux comptoirs
europens de Ouidah. C'tait en effet par cette voie qu'arrivaient tous les produits d'importation (les armes feu par
exemple) et que se faisait le trafic des esclaves (trs florissant au XVIIIe et XIXe sicles). PIn outre, les rois d'Abomey veillaient ce que les routes conduisant dans les pays
assujetti fussent en bon tat, pour pouvoir y envoyer des
troupes en cas de rebellion. Le roi dlguait l'un de ses
ministres, le Tokp, le soin de contrler l'tat des routes.
Celui-ci avait sa disposition un grand nombre d'esclaves
qui dfrichaient tous les chemins situs hors de la capitale.
Lorsque le roi circulait sur l'une des routes du royaume, une
foule d'esclaves le prcdaient, ramassant les pierres et balayant la voie que devaient emprunter le monarque et sa suite. En principe, le roi ainsi que certaines de ses femmes
avaient des itinraires tablis l'avance et qui leur taient
en somme rservs. Cela avait son importance surtout en ce
qui concerne les femmes kpsi (les vritables pouses du roi)
qu'aucun homme ne devait rencontrer en chemin sous peine de
mort. Par prudence, le cortge de ces femmes tait annonc

14
par un eunuque au moyen de la cloche qu'il portait au cou.
La route n'est donc pas seulement un lment dcisif de
l'conomie, elle joue galement un rle apprciable sur le
plan religieux. Elle peut tre par exemple un lieu de sacrifice. Il est courant, en effet, de dcouvrir au beau milieu
d'une croise de chemins un amoncellement de feuilles liturgiques, dissimulant quelque nourriture rituelle dpose dans
un fragment de poterie ou dans une vieille jatte maille,
accompagne de menues pices de monnaie et de noix de cola.
Le sacrifice abandonn au carrefour est destin renvoyer
les mauvaises influences dans toutes les directions. Quiconque y touche, volontairement ou non, emporte chez lui la "maladie" (azo) ou le mal qu'il a ainsi dtourn de sa voie.
4. Histoire du peuplement f et de l'ancien royaume
du Dahomey
Avec un peu moins de 700.000 reprsentants, les Fo constituent l'une des principales ethnies du Dahomey. La majeure
partie vit dans le centre, plus prcisment dans l'aire occupe jadis par l'ancien royaume du Dahomey. Les Fo ou Dahomens proprement dits (Damenu) sont d'origine ewe et sont apparentes aux groupes aja, aiz, maxi et gja, comme le montre
la similitude des langues (1). Ils vivent en contact avec
d'autres groupes totalement diffrents comme les Nago-Yoruba,
les Mina, les Pul ou les Bariba, ceux-ci constituant des minorits dans les rgions du Centre-Dahomey.
Les origines du peuplement fjj restent encore assez obscures. D'aprs la tradition orale, il semble que les anctres
fondateurs du peuple fj> rsidaient dans la rgion comprise
entre les fleuves Mono et Couffo, aux alentours de Tado prs
de la frontire togolaise. Pour beaucoup de Dahomens, le
lieu d'origine est rest celui d'Allada, car c'est l qu'est
situ le temple ddi l'esprit de l'anctre fondateur Agasu.
C'est cet endroit que retournent les princes d'Abomey aprs
leur mort, aussi ne dit-on pas qu'ils sont morts mais qu'ils
sont partis Allada. Allada a en effet t le premier royaume fond par les migrs de Tado; par la suite, il a donn
naissance aux dynasties rivales d'Abomey et de Porto-Novo.
Comme dans d'autres socits africaines o seule la tradition orale perptue le souvenir, il serait vain de rechercher
ici la prcision historique. En Afrique noire, l'histoire se
renouvelle sans cesse, c'est un mouvement cyclique qui l'anime. Ce n'est plus un droulement linaire, mais une spirale
dont le centre se perd dans la mythologie.
1) Cf. infra p. 53. Sur la base des chiffres publis par
Zimmer (1969, p. 81), les Fo viennent en tte, suivis par
les Nago-Yoruba, les Gu, les Ajara-Waci, etc.. Les Fo
sont au nombre de 500.000 dans le Centre.

15
Malgr les nombreuses contradictions que l'on peut relever
dans la tradition orale, il parat toutefois certain que l'origine du peuplement _fo au Dahomey est dcouvrir dans l'immigration d'un clan aja (ewe ou waci selon les lieux, mais il
s'agit toujours du mme peuple) situ au-del du Couffo, sur
les rives du Mono. L'exil de ce clan aurait t provoqu par
un violent conflit avec les autres familles princires au moment de la mort du chef de tribu (c'est--dire du roi de Tado,
si roi il y eut!). Ceci parat tout fait probable, car si
l'on se penche un peu sur l'histoire des familles princires
au Dahomey, on verra que les querelles de succession (pour la
place de chef de famille en particulier) y abondent, entranant presque immanquablement la rupture totale entre les diffrentes branches de la famille et aboutissant parfois l'exil de plusieurs d'entre elles. L'histoire du royaume d'Allada montre galement que le fait se rpta au sein mme du
groupe exil: deux clans rivaux s'en furent chercher fortune
ailleurs, crant chacun un nouveau royaume.
Si le mythe d'origine apparat sous diffrentes formes
symboliques, le fond n'en demeure pas moins toujours le mme.
On peut le rsumer de la manire suivante (1):
Une princesse de Tado met au monde un enfant dont l'origine est inconnue (fils d'une panthre?) et lui donne le nom
d'Agasu. Plus tard, celui-ci cre son tour un clan princier
connu sous le nom des Agasuvi. Au moment de la succession au
trne de Tado, ce clan entre en lutte ouverte avec les autres
familles princires (2), supprime leur candidat et doit s'exiler pour avoir viol l'interdit qui consiste ne pas verser le sang royal. Jusqu'ici, rien d'extraordinaire; tout ceci aurait trs bien pu se passer dans l'ancien royaume du
Dahomey, o des tentatives du mme genre ont t souvent signales.
L'aventure de la fameuse princesse de Tado (3) n'est pas
non plus un fait unique. Les princesses royales ont toujours
joui et jouissent encore d'une trs grande libert de moeurs.
De plus, leurs enfants appartiennent de plein droit la famille royale. Si l'on a choisi, pour expliquer une paternit
inavoue, la panthre tout autre animal (selon un mode de
reprsentation symbolique trs pris au Dahomey), ce fut sans
doute par souci d'nomologie entre la frocit de ce flin et
la violence qu'employrent les descendants d'Agasu pour s'imposer aux autres clans.

1) Cf. Quenum 1935, p. 147; Dunglas 1957, 1, p. 80; Sossouhounto, 1955, p. 23; Palau-Marti 1965, p. 115.
2) Certains auteurs y ont vu la transgression de la loi de
succession patrilinaire, ce qui n'est pas vrai pour les
clans princiers.
3) Du nom d'Aligbono ou Siligbono.

16
L'origine que livre la tradition orale n'est en somme pas
trs claire, de mme que l'itinraire emprunt par les migrs de Tado pour parvenir Allada, premire tape de leur
nouvelle installation. Ceux-ci sont en effet supposs avoir
pris tout d'abord la direction du lac Ahm, qu'ils auraient
contourn par le sud pour aller se fixer plus au nord dans la
rgion d'Allada. L'itinraire propos par Dunglas (1) qui les
fait passer par Dkanm et Ddom semble assez acceptable,
d'autant plus que l'on retrouve sur cet itinraire des villages dont les noms rappellent une origine aja (Adjaji, Adjajicossou, Adjahou, e t c . ) .
Si l'origine aja de ce groupe d'migrs parat incontestable, celle des tribus autochtones, avec lesquelles ils fusionnrent, demeure par contre une nigme. Selon les informations dont on dispose l'heure actuelle, la rgion d'Allada
avant l'arrive des Aja de Tado tait occupe par les Aiz
(2). Ceux-ci ne montrrent aucune hostilit, semble-t-il,
l'gard des nouveaux venus. Bien au contraire, ils leur concdrent volontiers des terres, sans se douter que plus tard
ils allaient devenir leurs sujets. En fait, la politique des
migrs de Tado dut tre peu de choses prs la mme que
celle dont firent preuve leurs descendants, plusieurs gnrations aprs, lorsqu'ils vinrent s'installer aux alentours
d'Abomey. Cette politique consistait tout d'abord se soumettre l'autorit des chefs locaux (aino) en vue d'en obtenir des terres, puis s'allier par mariage aux familles les
plus influentes, enfin, aprs un certain temps, prendre la
tte de ces familles en s'imposant dfinitivement soit par
ruse soit par force.
C'est vers la fin du XVIe sicle ou au dbut du XVIIe que
les anctres des Fo se sont fait connatre des Europens. Les
Portugais, qui trafiquaient sur la cte depuis longtemps,
donnrent le nom d'Ardra au royaume d'Allada dont on vient de
voir la cration. C'est sous ce nom en tout cas qu'il figure
sur les anciennes cartes des XVIIe et XVIIIe sicles. Cependant, bien avant cette date, Lon l'Africain mentionnait au
XVe sicle l'existence d'un pays nomm Dauma. En 1660, Davity
situe le royaume de Dauma au nord de celui d'Ardra (3). Il ne
s'agit certainement pas du royaume du Dahomey, dont l'origine
est plus tardive et qui n'entrera en relation avec les Europens qu' partir du XVIIe sicle. Il faut sans doute voir
dans ce nom de Dauma un terme servant dsigner les possessions d'un chef local, dont le titre, Da ou Dada, sera repris
par les fondateurs d'Abomey.
En ce qui concerne l'histoire du royaume d'Ardra ou d'Al1) Dunglas 1957, 1, p. 82.
2) On retrouve dans le fogbe un grand nombre de termes d'origine aiz.
3) Davity 1660, p. 399.

17
lada, on ne sait que peu de choses (1). La plupart des traditions orales ne concordent que sur un seul point, savoir:
les querelles qui clatrent entre les trois prtendants au
trne d'Allada. Deux d'entre eux durent s'exiler, l'un vers
le nord (Abomey), l'autre vers le sud-est (Ajace ou PortoNovo) . Mme les noms de ces trois frres antagonistes ne sont
pas srs. Si l'on peut en effet admettre sans trop de risques
que le fondateur du royaume d'Ajace s'appelait bel et bien
Te-Agbl ou Atiagbal (2), il n'en est pas de mme pour les
deux autres. Celui qui reprit le trne d'Allada demeure presque inconnu, clips qu'il a t par ses deux frres exils,
crateurs de deux nouvelles dynasties. Les informations fournies ce sujet diffrent considrablement et relvent parfois de la pure fantaisie, ce qui a fait errer bon nombre
d'historiens (3). Un nom toutefois revient assez frquemment
dans les traditions abomennes. Selon celles-ci, le troisime
frre rest Allada se serait appel Mji, ce qui signifie
au milieu ou n en second; il pourrait tre ainsi le pun.
Or, toutes les traditions s'accordent pour dsigner Te-Agbl
comme le cadet, l'an aurait donc t celui qui partit vers
le nord pour y fonder le royaume d'Abomey ou du Dahomey (4).
Les trois frres auraient convenu de se sparer et le lieu de
cet accord se situerait Ouagbo (petit village sur la ligne
de chemin de fer Cotonou-Parakou, une vingtaine de kilomtres au nord d'Allada) (5).
La littrature orale d'Abomey relate que le chef de la migration des Aladanu (6) vers le nord se nommait Axo, connu
galement sous les noms de Doakll ou Dogbagri-xnu {7). Il
est cependant difficile de l'identifier avec prcision. Pour
plusieurs auteurs, ce chef se distingue nettement d'Axo, le

1) Cf. Labouret et Rivet 1929; et surtout Lombard 1967, 1.


2) L'histoire du royaume de Porto-Novo a fait l'objet d'une
excellente tude d'Akindl et Aguessy (1953).
3) Notamment cause de l'emploi de plusieurs "noms forts"
pour la mme personne.
4) D'aprs une information de Sagbaju Glele, actuel reprsentant des familles royales, les trois frres en question se
nommaient Mega, Kplokwe et lasugbet. Le premier serait
all fonder le royaume de Porto-Novo, le second serait
rest Allada, enfin le troisime aurait conduit la migration des Aladanu vers Abomey. Le fils de ce dernier,
Dogbagri, engendra Tosu-xl, Gnixsu, DaKodonu, Zr et
Jgbo.
5) D'aprs Le Hriss (1911, p. 277), Ouagbo viendrait de
We gbo (le palabre est rgl).
6) Habitants d'Allada.
7) Doakl signifierait loin de sa famille; Dogbagrixnu se
traduit par: la famille de celui qui a vaincu Agri, un
chef local d'Abomey.

18
futur Hwegbaja, pour d'autres un doute subsiste (1). D'aprs
la chronologie des rois d'Abomey, Axo dit Hwegbaja a succd
son pre Dakodonu, ce dernier ayant auparavant vinc son
frre Ganixsu, viga de la famille migre (2). Toutefois, le
rgne de Dakodonu n'a certainement pas dur bien longtemps,
car il ne se signale par aucun fait retentissant (3). L'explication la plus plausible consisterait admettre que
Ganixsu, Dakodonu et Axo se trouvaient ensemble la tte de
la migration, et que le plus jeune des trois, Axo, s'tant
distingu par sa bravoure, jouait le rle de chef de guerre
(gau) pendant l'exil et au moment de l'installation dans la
rgion d'Abomey, Ceci est une hypothse, bien entendu, mais
les faits rapports par les diverses traditions paraissent
pourtant l'tayer (4).
La migration conduite par Axo alias Doakli dut traverser
la partie marcageuse au nord d'Allada, le Lama (mot portugais signifiant la boue et traduisant le terme fogbe k o ) , se
dirigeant d'Akpe vers Agrimey et empruntant le territoire de
Zado (5). Au nord de cette rgion s'tendait le pays de Wo,
occup par les Gedevi (du nom de leur divinit protectrice,
Gede, reprsente par une grosse pierre leve). Des Gedevi,
l'on ne sait pas grand chose, sinon qu'ils taient organiss
en petites chefferies soumises au roi de Wo, (probablement le
chef du village le plus important, "head-village's chief" en
anglais). Les migrs s'installrent parmi eux Houahou,
entre Cana et Abomey non loin de Bohicon. L'accueil fut sans
doute amical au dbut, puisque le chef Axo devint rapidement
l'intime des deux principaux notables du pays, Gbagidi Zmu
et Aln5 Kpax. Mais ces relations de bon voisinage n'allaient
pas tarder se dtriorer, car les nouveaux venus n'taient
pas du tout enclins supporter la souverainet du roi de Wo.
Plusieurs traditions relatent la querelle qui clata peu de
temps aprs entre celui-ci et le chef Axo (6). Un incident de
chasse fut, semble-t-il, l'origine du conflit. En fait, il
ne s'agissait que d'un prtexte choisi par les migrs pour
renverser le roi de Wo et lui ravir ses terres. D'aprs ces
traditions, la famille de Wo aurait t disperse vers le
nord, aux environs de Djidja ou de Tindji. Quant son chef,
grivement bless par un bton feu (pistolet?) lors d'une
entrevue hypocrite propose par Axo, il aurait disparu
l'endroit dsormais appel Wot, c'est--dire le marigot de

1)
2)
3)
4)
5)

Cf. Fo 1895 p. 3; Quenum 1935 p. 150.


Viga dsigne l'assistant du chef de famille.
Cf. kplig p. 249,
Cf. p. 285.
C'est--dire appartenant aux Za^, un rameau occidental du
peuple wemenu vivant sur les bords du fleuve Oum.
D'aprs Saqbaju Gll, les exils auraient pris par Henvi, Ouagbo, Shou et se seraient arrts aux alentours de
Cana.
6) Le Hriss 1911, p, 280; Dunglas 1975, 1, p. 86.

19
Wo (1). C'taient en somme la premire victoire des rfugis
d'Allada, qui n'allaient pas tarder en tirer parti, inaugurant toute une politique de conqutes en vue d'agrandir le
domaine initial de Houahou, C'est vraiment partir de ce
moment que commence l'installation des futurs Dahomens. La
dfaite du roi de Wo devait provoquer 1'parpillement de nombreux chefs locaux, dont l'un des plus fameux, Gbagidi Zamu
qui partit fonder la ville de Savalou au nord de Djalloukou
en plein pays maxi. Le nom mme de Savalou (2) rappelle la
manire dont Gbagidi russit se soustraire aux dangereuses
avances de son ancien ami Axo, dclarant qu'il prfrait s'loigner pour conserver l'amiti du vainqueur de Wo. De mme
1'Ain Kpax choisit de fuir et se rfugia sur la rive occidentale du Zou o il tablit la ville d'Allah.
Les premiers rgnes de la dynastie d'Abomey
Les rgnes des premiers chefs dahomens ont ceci de commun
avec ceux de leurs successeurs, savoir qu'ils ont toujours
t l'occasion de violentes querelles au sein des familles
rgnantes, perptuant ainsi les conflits qui furent l'origine des exils successifs de Tado et d'Allada. Ainsi, Ganixsu, viga, tait appel tout naturellement reprendre en
main les destines du groupe de Houahou. Dj, au cours de
la migration, il s'tait illustr en crasant Akpakpo, le
chef d'Akiza. Aussi, fut-il nomm la tte des familles exiles, car il n'tait pas encore question de royaume cette
poque. Pour donner un certain lustre cette nomination et
surtout pour la faire reconnatre auprs des descendants
d'Agasu, Ganixsu se rendit Allada afin d'y recevoir la
conscration de l'Agasuno, le prtre charg du culte familial. Or, profitant de cette absence, Dako, le frre du nouvel lu, s'empara du trne familial sans trop de difficults
comme le relate encore la tradition orale (3). Le rgne de
Dako ou Dakodonu ne comporte pas, contrairement ce qui a
t si souvent crit, de trs grands exploits. Ce roi eut
lutter contre les chefs locaux de la rgion d'Abomey, toujours propos de terrains de culture. C'est ainsi qu'il terrassa un certain Bulukutu et remporta la victoire sur les
chefs Adezum et Akaca dans les environs de l'actuelle ville
de Bohicon. Il obtint le mme succs contre Akpakpo, chef
d'Akiza, battu auparavant par Gnixsu.
Ce fut ensuite au tour d'Axo dit Hwegbaja de reprendre les
rnes du pouvoir. Comme on l'a dj vu, Axo avait fait dj
ses preuves en conduisant les siens jusqu' Houahou. Il
1) On raconte aussi comment les gens d'Axo se servirent de
simples manches de houe pour repousser ceux de Wo. Cet
vnement est encore commmor par les rcades en forme de
crosses.
2) Contraction de xoto salu (ami intime) + avalu (respect).
3) Cf. p. 249.

20
tait donc normal de le considrer comme le yidaxo, c'est-dire l'hritier du trne. Or, par mesure de prudence, le vidaxo devait tre tenu l'cart pour viter qu'il ne renverse
le roi en place. Cette coutume a toujours t respecte et
les princes appels succder au trne d'Abomey recevaient
une rsidence personnelle, situe bonne distance du palais
royal. La plupart de ces rsidences existent encore aujourd'
hui. C'est la raison pour laquelle Axo abandonna la concession paternelle de Houahou du temps de son oncle Dakodonu.
La ncessit de s'installer ailleurs l'obligea en quelque
sorte vaincre le roi de Wo et lui prendre ses terres. Selon la tradition, Axo tablit sa demeure princire dans la
rgion de Sonu, quelques kilomtres d'Abomey. Plus tard,
lorsqu'il devint roi, ou plutt chef des Aladanu exils, il
choisit de se btir un palais et d'accrotre ses possessions.
Il rencontra naturellement l'opposition de nombreux chefs locaux qu'il n'eut aucune peine vaincre. La liste de ses victoires est certainement trs longue, trop longue mme pour
qu'elle ait pu se transmettre par le canal de la tradition
orale (1). Toutefois, celle-ci mentionne encore la fameuse
victoire sur le roi de Wo f qui constitue l'un des premiers
hauts faits dahomens, la dfaite des chefs locaux comme
Dada, dont le nom servira dsormais dsigner la personne
royale, Dj, qui plus tard sera limin par Akaba et donnera
son nom au royaume {le Daxom), enfin Agri (ou Agli) qui possdait les terres o furent difis les palais des rois dahomens. En fait, Hwegbaja est rest dans la mmoire des Dahomens non pas cause de ses succs guerriers, mais bien plutt parce qu'il a t le vritable fondateur du royaume. En
effet, il s'est non seulement install solidement parmi les
petites chefferies divises du plateau d'Abomey, mais il a
voulu encore crer un Etat et une dynastie, rgis par des rgles et une organisation politique qu'il emprunta aux royaumes voisins. A cet effet, il se fit construire un palais
Agrigom (2), instaura les fonctions des principaux ministres
(gbonug), tablit une tiquette de cour et tenta de former
une arme. Il protgea ses biens en faisant creuser un premier foss {agbodo) sur le chemin qui menait de Houahou
Agrigom. C'est l'origine du nom d'Abomey donn plus tard
la ville qui s'y dveloppa {3). Il se rserva en outre le
droit de rendre la justice, qui jadis revenait l'ain (chef
de terre), et dcrta les premires rgles concernant les funrailles. A l'extrieur, il tendit le royaume de faon assez remarquable. Le Dahomey de cette poque comprenait tout

1) En ce temps-l, il n'existait pas encore d'historiographes


chargs de conserver la tradition royale au moyen du rpertoire chant ou rythm des kpliga, du dogba ou de
1'agbaja.
2) Littralement: dans le carquois d'Agri.
3) Abomey ou Agborne signifie dans l'enceinte.

21
le territoire de Houahou ainsi que les terres du roi de Wo,
la plupart des chefs locaux ayant t soumis.aprs la dfaite
de celui-ci. On avance mme que certains chefs nago de Djalloukou et d'Agouna, se trouvant pourtant bonne distance au
nord-ouest d'Abomey, firent acte d'allgeance auprs de
Hwegbaja car-ils avaient bien compris qu'il n'tait plus possible de le renverser. C'est ainsi que Nukumok, chef de
Djalloukou, conclut un pacte d'amiti durable avec le roi
d'Abomey (1).
Le rgne d'Akaba
Les innombrables succs remports par Hwegbaja ont fait
souvent passer 1'arrire-plan les efforts de son successeur. Or, si Hwegbaja avait accompli certes une oeuvre de
pionnier en installant dfinitivement les rfugis d'Allada
dans la contre d'Abomey et en bauchant les grandes lignes
de la royaut dahomenne, son fils Akaba eut le mrite de
maintenir l'intgrit du royaume en repoussant plusieurs
reprises les attaques des wemenu l'est. On a souvent dit
que le roi Akaba eut attendre trs longtemps avant de pouvoir succder son pre et on en a donn pour preuve la sentence d'o fut tir son nom (2). Il s'agit vraisemblablement
d'une erreur d'interprtation car au moment o Akaba pronona
cette sentence, il devait certainement penser beaucoup moins
son pre qu'aux Wemenu, contre lesquels il eut mener des
campagnes longues et coteuses.
Contrairement ce que l'on peut lire chez plusieurs historiens, c'est Akaba que l'on doit l'pisode du Dxom, du
moins selon la tradition orale (3). En effet, comme l'avait
fait son pre, Akaba dcida de se construire un palais non
loin d'Agrigom sur un terrain qui appartenait encore Da.
Ce dernier n'tait pas naturellement trs dispos satisfaire le fils de celui qui l'avait dj humili. Devant cette
sournoise opposition, Akaba entra dans une violente colre,
tua le propritaire rticent et s'empara de tous ses biens.
Il fit ensuite jeter le corps de sa victime dans une fosse
au-dessus de laquelle il fit lever l'entre de son palais.
De l viendrait le nom de Dxom, jeu de mots assez cruel qui
signifie la maison de Da ou dans le ventre de Da (4).
Akaba consacra tous ses efforts lutter contre les nombreux Wemenu, qui, plusieurs reprises, mirent en pril l'existence du royaume tout neuf. Grce sa persvrance, le
roi parvint repousser toutes leurs attaques et mme tuer
leur chef, Kpolu Yaxze, lors de la fameuse bataille de

1)
2)
3)
4)

Dunglas 1957, 1, p. 88.


Cf. p. 287.
Cf. p. 286.
Ce palais subsiste encore au quartier Axwaga, non loin du
centre culturel de Jena.

22
Lsszoun (1). Entre-temps, il put soumettre les chefs de
Sinhou, Gboli, Sah et Tangb, sur la rive gauche du Couffo.
Ceux-ci dpendaient du chef Aglwi, qui, avec Galinu Pala roi
aja de Tokpli, avait t l'adversaire acharn de Hweqbaja.
Selon certains historiens, le roi Akaba aurait succomb
la variole, peu de temps avant la victoire de Lisszoun (2).
La tradition orale est muette sur ce point, se contentant
d'attribuer la victoire Akaba. En fait, rien n'empche de
le croire. La variole, maladie inconnue dans le pays, se rpandit avec l'extension du trafic europen sur la cte atlantique, c'est--dire dans le courant du XVIIe ou XVIIIe sicle.
Le rgne d'Agaja (1708 ? - 1732)
La succession d'Akaba ne manqua pas de poser certains problmes aux Dahomens car le roi avait une soeur jumelle,
Axgbe (3) qui, suivant la coutume, devait tre traite de la
mme faon que son frre. Toutefois, pour viter d'avoir deux
personnes la tte du royaume, on offrit la jumelle du roi
un palais construit l'image de celui de son frre et une
vie facile en compensation de son retrait de la vie politique. Aprs la mort d'Akaba, on songea un instant confier le
trne Axgbe, mais on abandonna bien vite ce projet. Le
Dahomey avait en effet besoin d'un homme fort et non d'une
princesse aux moeurs dissolues. Il ne fut pas trs difficile
d'obtenir son abdication et il ne semble pas qu'elle ait rgn effectivement, ne ft-ce que pour une courte dure (4).
Dosu (5), son frre pun, reprit donc le pouvoir dont il
carta son neveu Agbo Sasa, trop jeune alors pour rgner. Ce
dernier, parvenu l'ge adulte, essaya vainement de revendiquer le trne (6). Il dut s'exiler avec les siens et s'en alla fonder le royaume d'Ouess en plein pays nago {7). Cette
version dite "officielle", douteuse pour certains, semble
pourtant la plus vraisemblable. D'aprs Akinjogbin (8), en
effet, il ne fait aucun doute gu'Agaja s'empara du trne et
qu'Axgbe ne put rgner aprs la mort d'Akaba, mme pour une
courte priode. Le nom d'Agaja que prit Dosu en montant sur
le trne est aussi trs significatif cet gard: il vient de
1)
2)
3)
4)
5
6)
7)
8)

Dunglas 1957, 1, p. 97.


D'aprs Dunglas, id.
Xgbe ou Hangbe.
Selon Sagbaju Glle, Axgbe aurait rgn seule pendant
cinq annes au moins.
Dosu tait le fils de Hwegbaja et de Nae Adon. Les enfants mles ns aprs des jumeaux portent toujours le nom
de Dosu.
Toujours d'aprs Sagbaju Gll, on avait omis d'enterrer
Akaba dans son palais royal, et ce serait la raison qui
fut invoque pour carter sa descendance.
Prs de Sav. Cf. Dunglas 1957, 1, p. 100.
Akinjogbin 1967, p. 60-62.

23
la phrase symbolique "Naki ja aga ja ma no zo do" (on ne jette pas au feu comme du bois de chauffage du bois encore debout!)/ ce que Le Hriss (1) a trs justement interprt en
disant que "Les fils de Ougbadja ne peuvent tre tenus
l'cart, car "ils ont encore un roi fournir".
Le rgne de Dosu Agaja marque une tape dcisive dans
l'histoire du royaume d'Abomey, se traduisant entre autres
par l'extension du pays jusqu' la cte atlantique et l'tablissement des premiers rapports directs avec les Europens.
C'est partir de cette poque, soit au dbut du XVIIIe sicle, que l'histoire dahomenne est claire par les rcits
des voyageurs europens (2). En s'aventurant l'intrieur
des terres, ceux-ci dcouvraient avec une surprise mle
d'admiration et d'horreur l'existence d'un royaume de plus en
plus puissant, tourn rsolument vers la guerre et la conqute. Les Dahomens n'taient cependant pas les seuls vouloir
imposer par la violence leur souverainet aux nombreuses
chefferies de la rgion. Eux-mmes eurent subir la domination d'un peuple encore plus puissant, les Yoruba du royaume
d'Oyo (3).
Au dbut de son rgne, le roi Agaja entreprit une campagne
contre les Wemenu afin de les craser compltement. Il se dirigea ensuite vers Aslo-Oussa sur les rives du fleuve Oum.
Mais ces victoires successives remportes sur des populations
d'origine nago allaient dclencher une soudaine et terrible
menace, celle du formidable royaume d'Oyo. Aux alentours de
1708, le Dahomey doit faire face l'invasion des Yoruba, qui
en 1698 dj selon Dalzel, s'taient rendu matres du royaume
d'Ardra (Allada) (4). Devant la supriorit en nombre et en
force de l'adversaire, le roi d'Abomey ne peut que battre en
retraite jusqu'aux rives du Mono et s'y retranche tant bien
que mal. Pendant ce temps, les Yoruba en profitent pour dvaster le Dahomey. Pressentant un dsastre irrparable, Agaja
finit par s'incliner et accepte de payer un tribut annuel
1'Alafin d'Oyo (5). Ce tribut comprenait un certain nombre
d'esclaves (41 jeunes hommes et 41 jeunes filles) ainsi que
diverses marchandises ou richesses allant toujours par quarante et un, nombre royal. Le roi dut galement livrer en
otage l'un de ses propres fils, le jeune Avisu qui sera plus
tard appel succder son pre sous le nom de Tegbesu (6).
La charge tait lourde pour le Dahomey qui n'avait pas encore
atteint un grand dveloppement. Il faut se rappeler qu' Cetil Le Hriss 1911, p. 15-16.
2)
3)
4)
5)

A partir de ce moment, on dispose de dates pius prcises.


Appels galement Aynu par les Dahomens.
Dalzel 1793 (Rep. 1967), p. 12-15.
Dunglas (1957, 1, p. 146-147) estime que le trait eut
lieu en 1712.
6) Avisu tait le fils unique de Nae Xwjile, originaire du
pays aja.

24
te poque et par suite de l'invasion yoruba, le royaume avait
t ramen des limites plus modestes. Cela est si vrai gu'
on verra le roi Agaja monter quelque temps aprs une campagne
contre Gh, chef d'Agrimey, trente kilomtres seulement
d'Abomey. Et mme sous le rgne de Tegbesu, les Dahomens devront lutter contre les Za^ dans la rgion de Cana, aux portes
de leur capitale! Il tait par consquent indispensable d'tendre le royaume l o cela tait possible et surtout rentable, c'est--dire vers le sud, vers les comptoirs europens
de la cte (1).
Agaja visait donc la conqute du royaume de Savi, qui
cette poque dtenait le monopole du commerce avec les comptoirs europens de Ouidah (2). Il mrit ce projet pendant de
longues annes sachant bien qu'il n'tait pas de taille se
mesurer avec un peuple aussi fortement arm. Il ne voulait
pas non plus agir sans l'accord de l'Alafin d'Oyo dont il tait devenu le tributaire (3). Lorsqu'il fut assur de ce ct-ci, il s'employa dissiper la mfiance de Hufq, le roi de
Savi. Dans ce but, il lui offrit en mariage l'une de ses filles, Na Geze, qui avait reu pour mission d'espionner son mari et de communiquer son pre le systme de dfense du royaume de Savi (4). Les rois d'Abomey avaient pris en effet
l'habitude d'envoyer des espions pour djouer les prparatifs
de guerre de leurs ennemis. Une fois au courant des forces de
son adversaire, Agaja amorce sa descente sur la cte. Il crase tout d'abord le chef d'Agrimey et poursuivant sa marche
s'empare facilement d'Allada (5). Ce fait est souvent omis
par la tradition orale d'Abomey, car la ville d'Allada, position dterminante pour la communication entre le Dahomey et
la cte, tait le lieu sacr o reposaient les anctres communs aux dynasties d'Allada, Abomey et Porto-Novo. Il ne s'agissait donc pas d'une conqute proprement parler. C'est
cette occasion que les Dahomens firent prisonnier le premier

1) Cf. Verger 1966.


2) Ce sont les Portugais qui ont donn le nom d'Ajuda au
mouillage situ aprs Grand-Popo. Par la suite, les Hollandais, les Anglais et les Franais y ont install leurs
forts, dformant le toponyme portugais en Fida, Whidah,
Juda, enfin Ouidah. A cette poque, la ville ne comprenait
que les forts des Europens et un petit village de pcheurs lagunaires, dsign plus tard par les Dahomens
sous le nom de Glexwe (la ferme). C'tait aprs Elmina,
l'un des principaux centres du trafic qui se faisait sur
la Cte des Esclaves. Le royaume de Savi (ou Xavier} en
tait alors le seul bnficiaire.
3} Les Yoruba n'taient pas opposs la ruine d'un rival,
ils y voyaient aussi une augmentation du tribut dahomen.
4) Dunglas 1957, 1, p. 149? Le Hriss 1911, p. 296.
5) En 1724. Auparavant, la ville avait t pille par les
Yoruba. Cf. Bosman 1705, p. 414.

25
Europen qu'ils pouvaient contempler de prs. Celui-ci, un
trafiquant anglais du nom de Bulfinch Lambe, fut amen en
captivit Abomey o il fut d'ailleurs trs bien trait.
Selon certains, Jk {Jacquin ou Jacqueyn), situ sur la
cte atlantique et servant de port Allada, aurait fait sa
soumission sitt aprs la prise de celle-ci, ce qui aurait
permis aux Dahomens de prparer leur attaque contre Savi et
Ouidah (1). De toute manire, ce petit pays ne profita gure
de sa nouvelle protection et son commerce priclita peu
peu. Le roi d1Abomey n'tait d'ailleurs aucunement intress
par le port de Jk, le petit Ardra comme on l'appelait alors
(2). Ce qu'il convoitait avant tout c'tait le contrle du
trafic de Ouidah, c'est--dire du commerce des esclaves,
source apprciable de revenus. Mais pour ce faire, il lui
fallait conqurir le royaume de Savi. En fait, il n'tait pas
trs difficile de vaincre le roi Huf5, qui se montrait plutt
enclin l'insouciance, tant tait grande sa confiance dans
ses armes feu (notamment ses canons dont il avait en quelque sorte l'exclusivit). De plus, ses sujets taient bien
trop occups avec leurs intrts personnels pour songer un
seul instant au danger qui les menaait (3). Ainsi, les Dahomens sous la conduite de leur Gau (chef de guerre) purentils s'approcher suffisamment de la ville des Xwdanu (4) pour
l'encercler entirement. Puis, grce la complicit de Na
Geze, qui avait entre-temps rendu inutilisables les puissants
canons de son mari, ils parvinrent aisment dans la ville de
Savi qu'ils mirent sac en faisant en mme temps un grand
nombre de prisonniers. Huf russit s'chapper mais il fut
presque aussitt rattrap et dcapit (5). Les Dahomens prirent de mme Ouidah qu'ils incendirent, ruinant une grande
partie des comptoirs europens. La conqute de Savi et Ouidah
n'avait pris que quelques jours et avait eu lieu vraisemblablement entre la fin fvrier et le dbut de mars 1727 (6).
Cette date est trs importante pour l'histoire du Dahomey,
car ds ce moment on dispose de plusieurs relations de voyageurs dsormais admis visiter le Dahomey. Parmi celles-ci,
on relvera tout particulirement le rcit du Capitaine W.
Snelgrave, un des premiers Europens s'tre approch du roi
Agaja. L'auteur y dcrit en dtail la cour du roi Allada
tout en stigmatisant les nombreux sacrifices humains auxquels

1} Dalzel 1793 (Rep. 1967), p. 11; Dunglas 1957, 1, p. 139 et


151.
2) Une grande confusion est ne de l'emploi abusif de ce terme d'Ardra. Jk-Ofra n'est autre que Godomey.
3) Dalzel 1973 (Rep. 1 9 6 7 ) , p . 1 7 .
4) Houda ou P d a , nom ethnique des habitants de Savi et des
environs.
5) Le Hriss 1 9 1 1 , p . 2 9 7 ; Dalzel 1973 (Rep. 1 9 6 7 ) , p . 1 8 .
6) Selon D a l z e l , la campagne aurait pris fin aux alentours
d'avril 1727.

26
il dut assister et dont les victimes furent avant tout les
Xwdanu, rcemment vaincus, de Savi et de Ouidah (1).
Malgr leur brillante victoire sur Savi, les Dahomens
avaient encore faire face aux manoeuvres hostiles de certains chefs xwdanu. Ceux-ci essayaient en effet de regagner
le terrain perdu en faisant appel aux Europens de Ouidah
(1728). Ils furent cependant vite dfaits et durent se rfugier dans les forts franais et anglais, ce gui devait entraner pour ces derniers quelques complications. Dans le courant
de la mme anne, les Xwdanu russirent persuader 1'Alafin
d'Oyo d'envahir une nouvelle fois le Dahomey (2). Ils profitrent du dsarroi des Dahomens pour reprendre les environs
de Ouidah. Ce ne fut toutefois pas pour longtemps car le roi
d'Abomey se retourna immdiatement contre eux et les crasa
dfinitivement en aot 1729. Selon certains historiens, il
dut cette victoire un corps d'lite nouvellement constitu,
celui des Amazones, guerrires intrpides et bien entranes.
C'est la suite de cette seconde campagne que se produisit
l'affaire Testefole, directeur du fort anglais de Ouidah. Cet
europen, la tte brle comme le qualifie Dalzel, avait
tremp dans le soulvement xwdanu, il avait en outre menac
plusieurs reprises le roi d'Abomey qu'il rendait responsable de la conduite insolente de ses reprsentants de Ouidah.
Il ne devait pas tarder payer ses imprudentes paroles.
Agaja le fit enlever et emmener Abomey, ou il fut soumis
un cruel suplice avant d'tre dcapit {3).
Aprs avoir assis solidement son autorit Ouidah, le roi
d'Abomey se lana l'assaut des collines maxi de Gbowele,
vraisemblablement pour augmenter son contingent d'esclaves.
Il ne put cependant dloger les Maxi de leurs collines escarpes. En se repliant, il eut dplorer la dsertion de son
fils an Zg qui entrana avec lui un grand nombre de guerriers dahomens. C'est aprs cette campagne inutile contre
les Maxi que se situe le sac de Jk pourtant ralli au Dahomey lors de la prise d'Allada. Ce petit port tentait en effet
de ressusciter son commerce, en partie sous l'impulsion du
gouverneur hollandais Hertog qui avait mont la population
contre les Dahomens. Ceux-ci, partis de Ouidah, n'eurent aucune peine s'emparer de la ville rebelle et la dtruire
compltement {4).
Durant son rgne, le roi Agaja eut galement combattre
un certain Atak, roi de Bozm dpendant du royaume de
Porto-Novo, qui s'tait permis de "razzier" quelques Daho1) Snelgrave 1734.
2) Selon Dunglas (1957, 1, p. 158) qui s'appuie sur Dalzel et
Snelgrave. La tradition orale ne mentionne que la premire
invasion.
3) Dalzel 1793 (Rep. 1967), p. 54 et 57-58.
4) La prise de Jk aurait eu lieu en 1731 ou 1732.

27
mens sur le march de Zogbodom. Atak fut captur aisment,
et en attendant d'tre excut, condamn balayer la cour
extrieure du palais royal d'Abomey. Cet pisode est connu
sous le nom d' "Atak gba ya", "Atak endure sa peine" (1).
Le roi Agaja devait mourir peu de temps aprs le sac de
Jek, soit vers 1732 (2). Si l'on fait le bilan de son rgne,
on remarque tout d'abord que le roi d'Abomey russit loigner la menace yoruba, qui, jusqu'au milieu de XIXe sicle,
demeurera cependant le souci majeur des Dahomens. En mme
temps, on constate une expansion considrable du royaume,
qui dsormais aura sa propre ouverture sur l'ocan, sur
l'Europe et l'Amrique. Sur le plan intrieur, plusieurs innovations doivent tre galement releves. Le roi Agaja a en
effet aggrandi le palais royal d'Abomey en accolant de nouvelles constructions celles riges par Hwegbaja, instituant ainsi une tradition qui sera reprise par tous ses successeurs. Il a fait btir notamment la premire " maison
tage" du Dahomey (en ralit une case surleve au moyen
d'une plateforme de bois, o l'on accdait par une simple
chelle), s'inspirant en cela des rsidences fortifies des
Europens de 0uidah(3). Son nom reste associ celui de la
reine Hae Xwajile, la mre du futur Tegbesu, qui l'on doit
l'introduction des cultes vod au Dahomey, en premier lieu le
culte des divinits cratrices Mahu et Lisa, ensuite celui
des esprits aquatiques d'origine royale, les Txosu.
Le rgne de Tegbesu (1732 ? - 1774)
Aprs la mort d'Agaja, survenue de manire inopine selon
Dunglas (4), ses fils complotrent pour s'emparer du trne
vacant et vincer de la sorte l'hritier choisi du vivant du
roi, le prince Avisu, fils de la reine Nae Xwajile. Ce prince
s'tait dj fait remarquer pour son intelligence au cours de
la retraite qui avait suivi la premire invasion des Ay5nu
Exig comme otage par l'Alafin d.'Oyo, il avait vcu de longues annes chez les Yoruba o, dit-on, il avait russi se
faire estimer. La tradition orale relate aussi que pendant
toute la dure de sa captivit, il avait pu vivre sans jamais
goter la nourriture des Yoruba, se contentant de puiser
dans deux calebasses magiques spcialement prpares par sa
mre (5). Toujours selon la tradition orale, le prince Avisu
1) Dunglas, 1957,1, p. 164-164; Le Hriss 1911, p. 299. Selon la tradition royale cet exploit reviendrait Tegbesu.
2) Les causes des dcs royaux taient le plus souvent tenues
secrtes. En ce qui concerne Agaja, on suppose qu'il a
succomb la variole.
3) Il ne reste plus de trace de cette maison dnomme sgbo.
4) Dunglas 1957, 1, p. 165.
5) Les pouvoirs magiques de cette reine sont certes demeurs
clbres, mais il s'agit ici d'un refus de parent commensale tel qu'il s'tait dj produit lors de l'exil des
Agasuvi.

28
avait pu s'enfuir du royaume yoruba grce la complicit
d'un chasseur, Gbet Agble (1). Entre-temps, une des femmes
du roi Agaja essayait de rserver le trne pour son fils
Agidisu, notamment en soudoyant 1'Alafin d'Oyo (2). Fort heureusement, les notables du royaume et les ministres du roi en
particulier optrent pour Avisu. Malgr cela, ses frres firent encore une dernire tentative pour l'empcher d'accder
au trne de Hwegbaja. Ils dissimulrent des feuilles urticantes dans le vtement d'intronisation, pensant ainsi obliger
le prince hritier s'en dfaire, ce qui aurait t le signe
de l'abdication. Mais le nouveau roi supporta stoquement la
douleur et s'en inspira pour composer l'un de ses "noms
forts". Quant aux conspirateurs, ils furent soit exils soit
condamns mort. L'un de leurs principaux chefs, le prince
Agidisu subit le sort des princes rebelles, c'est--dire
qu'il fut "perdu", car il tait interdit de faire couler le
sang royal. On l'abandonna donc aux courants marins, ficel
au fond d'une pirogue (3).
Peu de temps aprs son accession au trne, le roi Tegbesu
partit chtier les gens du pays de Zja (sur les rives du Zou
une vingtaine de kilomtres d'Abomey), gui se montraient particulirement insolents l'gard du roi, lui refusant entre
autres le droit d'installer un temple en l'honneur de sa mre
Cana. Tegbesu, excd, lana plusieurs expditions punitives contre les ^ a , mais apparemment sans rsultat. Il eut
alors recours la ruse et russit attirer dans un guetapens les meilleurs guerriers des ^a, anantissant d'un seul
coup la dernire chefferie de la rgion d'Abomey encore hostile au roi. du Dahomey (4). Cette longue guerre contre les Za
dmontre assez bien qu'en dpit de la conqute du littoral
sous le rgne d'Agaja, le Dahomey tait encore loin de passer
pour une grande puissance. Bien plus, le royaume diAbomey,
qui cette poque reprsentait un agglomrat de petites
chefferies disparates plus ou moins fidles, se trouvait la
merci d'une invasion yoruba, et ne devait sa survie qu' la
politique pleine d'astuces de son souverain. Or, celui-ci
avait omis maintes reprises de payer le tribut (agba)
1'Alafin d'Oyo, renvoyant sans cesse le moment de s'excuter.
Perdant patience, les Yoruba envahissent une nouvelle fois le
1) D'aprs d'autres versions, il aurait t choisi pour devenir le chef d'un pays yoruba mais aurait refus, ou aurait
t chass pour avoir ruin les rcoltes en semant de mauvaises herbes. De l viendrait son nom: Ama ma no gb'b gbe
nu Tegbesu, les herbes ne refusent pas la voix de Tegbesu.
2) Gardienne des trsors royaux, elle avait promis un tribut
plus lev aux Yoruba.
3) Le Hriss 1911, p. 299-300; Dalzel (1793 (Rep.1967), p.
67-68), repris par Bouche (1885, p. 336), signale tort
qu'il s'agit du prince Zeg.
4) Cf. Histoire de la guerre contre les Za, raconte par
Adomu, p. 295.

29
Dahomey au cours de l'anne 1738 (1). Tout comme l'avait fait
Aqaja, le roi Tegbesu n'a plus qu' battre en retraite avec
ses gens jusqu'au fleuve Mono, tandis que les guerriers de
1'Alafin dvastent le pays. Toutefois, aprs avoir pass un
certain temps* au Dahomey, l'immense arme yoruba se replie,
faute de vivres, ce qui permet Tegbesu de revenir Abomey
et d'entamer des ngociations de paix avec Oyo. Mais ce n'est
que dix ans plus tard, soit en 1747, que les deux parties purent se mettre d'accord, le Dahomey devant s'engager verser
rgulirement -le tribut annuel fix au temps du roi Agaja.
Tegbesu n'eut gure plus de chance que son prdcesseur
dans ses premires campagnes contre les Maxi, en vue de leur
imposer des chefs qui lui taient favorables. Nanmoins, il
russit battre les habitants du village de Tangb qui s'taient rangs du ct des Za. La guerre contre les Maxi, commence en 1737, s'ternisait lorsqu'en 1752, c'est--dire
aprs quinze ans d'checs successifs, le roi d'Abomey remporta une victoire dcisive sur ce peuple retranch dans les
collines de Gbowele. Cependant, malgr de trs grosses pertes,
les Maxi ne s'avourent pas vaincus et roccuprent Gbowele
{2). La raison de cet insuccs est rechercher d'une part
dans l'extraordinaire capacit de rsistance du peuple maxi,
aid en cela par le relief escarp de son territoire, et
d'autre part dans le fait que le roi Tegbesu, harcel alors
de tous cts, se voyait oblig de disperser ses forces. Les
invasions rptes des Yoruba ne manquaient pas non plus
d'encourager les adversaires du Dahomey. En particulier, les
Xweda allis aux Pop ne supportaient pas l'ide d'avoir perdu leur autonomie et d'tre contraints d'accepter un chef
la solde de Tegbesu. A plusieurs reprises, ils tentrent de
dloger les Dahomens de la cte. Malgr leur manque de cohsion et d'armement efficace (qui depuis la conqute de Savi
tait aux mains du roi d'Abomey), ils avaient un avantage sur
l'occupant dans la connaissance des lieux et dans la navigation maritime. Ce ne fut donc pas une guerre mais plutt une
suite d'escarmouches, de coups de main destins saper le
moral de l'ennemi (3). Se rendant bien compte de leur infriorit, les Xwda essayaient en mme temps de trouver des
appuis auprs des Europens. Il semble qu'ils en aient obtenus du directeur du fort portugais, le senhor Bassile, car
peu de temps aprs ce dernier tait enlev par les Dahomens.
C'est en 1741 qu'eut lieu l'attaque du fort portugais par
l'arme dahomenne {4). Les Xwfeda auraient t de taille la
1) Dalzel 1793 {Rep. 1967), p. 72-74.
est souvent passe sous silence.
2) Dalzel 1793 (Rep. 1967), p. 77-80;
"les deux peuples las de faire une
clurent un trait en 1772".
3) Cf. Agbo 1959, p. 42.
4) Selon Dalzel (1793 (Rep. 1967), p.
1741.

Cette seconde invasion


Bouche 1885, p. 339:
guerre sans issue, con-

85) le 1er novembre

30
repousser si un regrettable incident ne s'tait pas produit
ce moment-l. En effet, au cours de l'engagement la femme du
gouverneur Gregory, directeur du fort anglais, eut la malchance d'tre tue par une balle perdue. Furieux, les Anglais
se mirent tirer du canon sur les Xwda qui n'avaient ds
lors plus qu' dcamper (1). Tegbesu occupa alors Ouidah o
il installa plusieurs familles dahomennes et cra le poste
de Yevog (ou Yovog), notable charg des relations avec les
Europens. Deux ans plus tard, les Xwda toujours allis aux
Pop revinrent la charge, mais cette fois-ci beaucoup plus
nombreux et mieux prpars. Pris 1'improviste, les Dahomens en trop petit nombre battirent en retraite avec de
lourdes pertes, dont celle de leur Yevog. Les vainqueurs
tentrent de renouer avec les Europens. Or, ceux-ci, se rappelant sans doute le sort du senhor Bassile, refusrent de
s'immiscer dans ces nouvelles querelles. Il leur fallut malgr tout subir un blocus assez dsagrable. Le roi d'Abomey
les en dlivra fort heureusement et reprit toute la rgion en
main. Mais il eut faire face alors la fourberie de son
Yevoga (un certain Tga) et de plusieurs grands notables du
royaume gui ne pensaient la plupart du temps qu' leurs propres intrts. Certains passrent l'ennemi et devinrent de
terribles adversaires. Enfin, en 1763, se droula le dernier
soulvement des Xwda. Il aurait peut-tre russi si tout
coup le fort anglais (Fort Williams) n'tait venu l'aide des
Dahomens acculs (2). Les Xwda dfinitivement crass devaient se tenir tranquilles pendant longtemps. La paix put
tre conclue en 1772 entre les deux peuples rivaux grce aux
efforts mritoires du gouverneur anglais Lionel Abson (3).
Cette campagne fut aussi la dernire que le roi d'Abomey entreprit pour s'affirmer et sauvegarder l'oeuvre de son prdcesseur. Il semble en effet peu probable qu'il se soit aventur en pays bariba comme le signale l'informateur de Le
Hriss (4), de mme qu'il ait pouss au-del de l'Oum et
tent d'assujettir les Egba selon les dires de l'Abb Bouche
(5). Le roi Tegbesu, plus connu sous le nom de Bossa Ahadee
(Bosu Axade), mourut en 17 74 aprs quarante annes de luttes
pour asseoir l'autorit de Dahomey dans les rgions occupes.
Si ce rgne ne suscita aucun agrandissement remarquable du
pays, il apporta nanmoins de grands changements dans la vie
spirituelle du pays. C'est partir de cette poque que l'on
trouve installes au Dahomey la plupart des divinits du pan1) Cf. Agbo 1959, p. 41-43. Dalzel n'en parle pas.
2) Pruneau de Pommegcrge (1789, p. 224-235) donne un tmoignage oculaire de la bataille. D'aprs celui-ci, les Franais auraient galement secouru les Dahomens.
3) Dalzel 1793 (Rep. 1967), p. 105.
4) Le Hriss 1911, p. 302-303.
5) Bouche 1885, p. 338. En fait cet auteur intervertit les
faits. Ce ne sont pas les "Eyoes ou Egbas" qui taient
tributaires de Dahorrey, mais bien le contraire.

31
thon vodG. Le culte en est organis selon le voeu de la reine Na Xwjile qui avait auparavant ramen quelques-unes de
ces divinits de son pays d'origine, Aja-Home. Le roi Tegbesu
introduisit galement le procd divinatoire connu sous le
nom de Fa ou Ifa, auquel il s'tait initi pendant sa captivit chez les Yoruba. Il fit mme appel des devins musulmans qu'il attacha sa personne. Il favorisa en outre l'tablissement d'un certain nombre de familles nago-yoruba, des
artisans pour la plupart, tels les XtOji de Cana qui
fournirent au royaume d'excellents forgerons-bijoutiers, ou
les Yemaj qui reurent la charge de tailleurs du roi. Enfin,
il instaura le rituel funraire de divinisation des rois (les
Coutumes) et cra les divers corps de fonctionnaires ayant
pour fonction de conserver l'histoire du royaume (dogba, agbaja, kpalig). C'est d'ailleurs plutt sous l'aspect d'un
roi-prtre que Tegbesu est connu par la tradition orale. Il
est aussi l'origine de nombreuses lgendes relatant son
vasion du pays Yoruba ou tmoignant de ses connaissances magiques trs tendues.
Le rgne de Kpegla (1774 - 1789) (1)
D'aprs Dunglas, le roi Tegbesu aurait tout d'abord choisi
pour successeur son fils Ajokpalo {2). Il se serait ensuite
ravis en observant la conduite plutt dsinvolte du prince
hritier et lui aurait prfr alors Ssunu, fils de Nae Cai,
enfant lgitime de Tegbesu selon les uns, illgitime selon
les autres. En fait, l'origine de ce prince parat assez obscure. Bon nombre de lgendes rapportent dans quelles conditions il naquit et fut abandonn, puis recueilli et lev
jusqu'au jour o lui fut rvle sa vritable identit (3).
L'intronisation de flasunu, sous le nom de Kpgla, n'alla
d'ailleurs pas sans mal. Le Mica avait en effet pris parti
pour Ajokpalo et s'tait plac devant la porte du palais
royal pour en interdire l'accs au vritable hritier. Le
prince fasunu aurait pu quand mme forcer le passage avec
quelques-uns de ses fidles et c'est ce moment-l qu'il aurait prononc la sentence dont les premiers mots devaient lui
servir de "nom fort" (4).
Kpegla marqua son rgne par de nombreuses victoires. Il
fut aprs Agaja l'un de ces souverains dahomens qui se si1) Ces dates sont donnes par Dunglas mais leur prcision est
sujette caution.
2) Selon des informations confies par les descendants du roi
K p e g l a , Ajokpalo n'tait pas le fils de Tegbesu mais bien
son frre.
3) C f . p . 253, n. 5. Pour quelques rares auteurs, d o n t Gll
{1974, p. 9 0 ) , Kpegla n'tait pas le fils de Tegbesu mais
bien son frre, alors que la plupart des traditions tendent prouver le contraire (Cf. aussi Akinjogbin 1 9 6 7 , p . 6 2 ) .
4) Dalzel 1793 {Rep. 1 9 6 7 ) , p. 1 5 1 .

32
gnalrent pour leur penchant la guerre, leur courage et
leur persvrance. Il semble aussi qu'il ait profit de la
neutralit de l'Alafin d'Oyo, alors beaucoup plus occup
mettre de l'ordre dans son royaume (dissensions internes et
menace fulani) qu' enrayer le dveloppement du Dahomey. Assur de ce ct-ci, le roi d'Abomey put librement diriger ses
efforts au sud contre les Xwda nouveau rvolts, l'est
contre les Wemenu, au nord enfin contre les Maxi irrductibles. Son premier objectif fut le village d'Alugba (ou Louba)
prs de Bant en plein pays Maxi, dont les habitants avaient
os dfier le roi Tegbesu peu de temps avant sa mort (1) De
l, le roi Kpgla se rendit sur la cte pour remettre de
l'ordre dans le royaume xwda. La succession y tait alors
dispute entre deux prtendants, Ye et Agbamu (2). Ce dernier
l'ayant remport, son rival appela le roi Tegbesu son aide.
Mais celui-ci mourut avant de pouvoir faire quoi que ce soit.
Son successeur pousa la cause de Ye, excellente occasion
pour affaiblir la nation xwda dj trs divise. Il marcha
donc avec son arme contre Agbamu, chef de Hindji (prs de
l'actuelle Ouidah). Il n'eut aucune peine bloquer les Xwda
dans la lagune pour les y affamer. Voyant que tout espoir lui
tait refus, Agbamu se rendit aux Dahomens et leur fit sa
soumission. Kpgla l'aurait certainement pargn pour ce geste courageux, si les femmes de Tegbesu, se croyant obliges
de venger leur dfunt mari, n'avaient rclam sa tte cor
et cri.
A l'est, les Dahomens avaient aussi une vieille querelle
vider avec les Wemenu, allis aux Nago-Yoruba, qui depuis
la fameuse bataille de Lisszoun sous le rgne d'Akaba n'avaient jamais voulu s'avouer vaincus. Kpgla se servit d'un
prtexte futile pour continuer l'oeuvre de son anctre Akaba
(qui tait en mme temps son J-OtO) (3). Il fit donc courir le
bruit que Sit, chef d'Agbogwe (4), s'tait vant d'tendre
ses cultures jusqu' Abomey. Il ne lui fut gure difficile
ensuite de s'emparer de ce village de pcheurs et d'en capturer le chef. C'est peu aprs que se situe (selon Dunglas qui
reprend fidlement Dalzel, lequel se borne recopier les
donnes de Norris et d'Abson) l'pisode de la disgrce du
Yevog (l'un des ministres du roi d'Abomey charg de surveiller et de taxer le commerce sur la cte, mais qui l'poque
devait surtout tenir en respect les Pop et les Xwda) (5).
Les Dahomens, forts de leurs premiers succs militaires,
s'enhardirent et se lancrent contre les Sere-Ci (entre Grand1) Le Hriss 1911, p. 305.
2) Eyi pour Dalzel qui crit en outre Agbavu pour Agbamu (p.
152) .
3) Esprit de l'anctre protecteur.
4) Agbobom ou Agbogom selon les auteurs.
5) Dalzel 1793 (Rep. 1967), p. 160.

33
Pop et le lac Ahm). Ce fut malheureusement un chec (1).
Ils se retournrent alors contre les Maxi dont il massacrrent un grand nombre en 1777. Puis, ils se dirigrent sur
Ekp, petit port situ sur le cordon littoral quelques
lieues de l'actuelle Porto-Novo. Ils pensaient en effet que
ce port pouvait, nuire au commerce de Ouidah et tout comme ils
avaient ruin Jk, ils tentrent de dtruire Ekp, Mais c'tait compter sans la rsistance farouche de ce petit peuple,
qui, malgr l'intervention des piroguiers de Porto-Novo venus
la rescousse des Dahomens, russit s'enfuir chez les
Wemenu de Dangbo. Quelque temps aprs, les guerriers d'Ekp
tombaient 1'improviste sur les troupes de Porto-Novo, les
dispersaient et parvenaient reprendre leur ville saccage
par les Dahomens. Le roi Kpgla n'osa pas se venger sur les
Wemenu qui entretenaient ce moment d'excellentes relations
avec l'Alafin d'Oyo. Il avait par ailleurs assez de tracas
avec ce dernier qui lui rclamait un tribut toujours plus
lourd (2), Pour satisfaire aux exigences des Yoruba, Kpgla
dcida de faire une incursion dans la rgion d'Agouna, supputant la chance de raliser quelque butin (3). Toutefois, les
habitants de cette rgion arrivrent repousser l'arme dahomenne qui dut se replier sur Djidja, voire mme sur Cana.
Le roi reprit alors lui-mme le commandement de son arme et
entranant sa suite le corps des Amazones se hta vers
Agouna. A l'annonce de ce retour offensif, les habitants
d'Agouna abandonnrent leur village et se retranchrent dans
les nombreuses collines des environs. Les Dahomens finirent
cependant par les en dloger, remportant ainsi une victoire
totale {4).
En 1783, Kpgla monta une premire expdition contre la
ville de Badagry (Gbadagri) sur la lagune reliant Porto-Novo
Lagos. Il avait choisi pour prtexte le fait que les habitants de Badagry, d'origine nago-yoruba, s'taient permis de
le railler en achetant deux puissants canons hollandais que
lui-mme n'avait pu s'offrir, tant donn leur prix lev.
L'arme dahomenne dbarqua sans difficult sur le cordon
littoral, interceptant le commerce entre Badagry et la cte,
en de de la lagune. Puis, faisant une nouvelle fois appel
aux piroguiers de Porto-Novo, elle se fit transporter de
l'autre ct de la lagune ou elle devait tomber dans une embuscade et battre en retraite prcipitamment (5). L'anne
suivante, 1'Alafin d'Oyo proposa d'investir Badagry de con1) D'aprs Dalzel, la campagne aurait eu lieu en 1775.
2) L'Alafin convoitait les richesses supposes du Menu qui
venait tout juste de dcder.
3) L'informateur de Le Hriss signale une campagne contre
les Tchrti (Tchti) et la prise de nombreux villages,
dont Agouna et Djidja. Le Hriss 1911, p. 306.
4) Dalzel 1793 (Rep. 1967), p. 176-178.
5) Dunglas 1957, 2, p. 17.

34
cert avec lui. Les Dahomens avaient pour mission d'occuper
le cordon littoral en face de Badagry, pendant que les troupes yoruba cerneraient la ville. Les assigs se sentant acculs au dsastre rassemblrent alors toutes leurs forces
pour percer les lignes dahomennes. Il s'en fallut de peu
qu'ils ne russissent. Malheureusement, les Dahomens les repoussrent et turent mme leur chef, un certain Davi. Les
fameux canons de bronze prirent la route d'Abomey o ils sont
toujours visibles dans la cour du Muse historique.
Une nouvelle fois, en 1786 selon Dunglas, les troupes de
Kpgla se dirigrent vers l'est contre les Wemenu, et toujours la demande de 1'Alafin d'Oyo. Les Wemenu furent bloqus dans les villages du Bas-Oum, entre Adjohon et Dangbo,
et aprs un long sige, compltement dfaits (1).
D'aprs Dalzel (2), le roi Kpgla entreprit une nouvelle
expdition aux alentours de Porto-Novo, plus prcisment dans
la rgion d'Ekp pille quelques annes auparavant. Selon cet
auteur, il aurait pu s'emparer de quelques Europens et de
leurs quipages originaires d'Elmina en vue d'en obtenir une
ranon. Celle-ci dut tre partage avec 1'Alafin d'Oyo qui,
aprs avoir hypocritement autoris ce mfait, en revendiquait
tout le bnfice, menaant mme d'envahir nouveau le Dahomey.
On signale galement: une campagne dahomenne contre Kroukrouhountou, village inconnu vraisemblablement situ au nord
d'Abomey en pays maxi, que ni Tegbesu ni Kpgla n'avaient pu
soumettre totalement (3).
Ce serait enfin aprs la conqute d'Iwoy, prs de Ktou
(?), que le roi Kpgla tomba malade de la variole. Il devait
dcder le 17 avril 1789 dans un de ses palais d'Abomey.
Le rgne d'Agoqlo (1789 - 1797 ?)
Lorsque le prince Sdoz, fils de la reine Nae Senum,
succda son pre le roi Kpgla, il n'y eut aucune manifestation d'hostilit comme ce fut toujours le cas pour ses prdcesseurs. Il put donc, grce aux prcautions prises par le
Mig, se faire introniser en toute quitude et monta sur le
trne avec le nom d'AgogIo (4). L'une des premires tches
qui l'attendaient, c'tait naturellement les funrailles de
son pre comme l'exigeait la coutume. Pour y satisfaire,
AggIo monta entre 1790 et 1791 une expdition en pays maxi
contre Djalouma, afin d'en ramener quelques victimes pour les
sacrifices rituels (5). Ceci devait dclencher plus tard une
nouvelle guerre avec les Maxi. Entre-temps, profitant de la
1)
2)
3)
4)
5)

Dunglas 1957, 2, p. 18-19.


Dalzel 1793 (Rep. 1967), p. 194-198.
Dalzel crit Croo-too-hoon-too !
Wheenoohew pour Dalzel.
Le Hriss 1911, p. 309.

35
faiblesse des Yoruba aprs leur chec devant les Nup, Agoglo
s'emparait aisment du village d'Agonkpa prs de Mko, audel de l'Oum (1). Il eut beaucoup plus de difficults avec
les Maxi de Gbowele dont le chef, Ajoyo, avait eu l'audace de
le dfier. Deux campagnes successives ne suffirent pas
vaincre Ajoy. Ce n'est qu'au cours de la troisime expdition que les Dahomens purent remporter la victoire (2). Ils
ramenrent Abomey Ajoyo et sa soeur Gbonug, se rservant
de leur appliquer un chtiment tout particulier. En effet,
pour les punir d'avoir os comparer le Dahomey un tout petit champ o l'on ne peut creuser qu'un seul sillon, le roi
d'Abomey les fit enterrer vivants (3).
Agoglo n'a certainement pas eu le temps de donner toute sa
mesure (4). Son rgne assez court permit cependant au Dahomey
d'organiser plus srieusement le commerce de traite sur la
cte atlantique. A cette poque l'autorit du roi du Dahomey
s'tend mme l'intrieur des forts europens. Cela est si
vrai qu'on le vit refuser plusieurs directeurs pour le fort
franais et aller jusqu' en rembarquer de vive force (5).
Les Franais ne devaient d'ailleurs pas tarder quitter
Ouidah, tout d'abord parce que la Rvolution de 1789 avait
aboli l'esclavage et le trafic ngrier, ensuite parce que la
nouvelle Rpublique venait d'entrer en guerre avec l'Angleterre. Les Anglais suivirent l'exemple des Franais et un peu
plus tard fermrent le fort Williams. Seuls, les Portugais
avaient dcid de demeurer Ouidah o ils allaient prendre
une place de plus en plus importante.
Agoglo ne russit pas malheureusement secouer le joug
d'Oyo et dut continuer payer le tribut qui avait t impos
au Dahomey depuis Agaja. Car, contrairement ce qu'avance
Dunglas (6), il ne semble pas que le roi ait song un seul
instant se lever contre le royaume yoruba, encore trs
puissant, et refuser le tribut. En tout cas, aucune tradition orale ne mentionne une nouvelle intervention de l'arme
yoruba, qui n'aurait pas manqu de marcher sur Abomey si les
Dahomey ne s'taient pas excuts. En fait, c'est le succes1) Pour Dunglas (1957, 2, p. 29) il s'agit d'Agonkpo, village
de pcheurs non loin d'Agbogom.
2) Dalzel (1793 (Rep. 1967}, p. 226) estime qu'il fallut au
moins cinq campagnes pour en arriver bout.
3) Le Hriss 1911, p. 310.
4) La mort de ce roi demeure entoure d'un certain mystre.
D'aprs Akinjogbin (1967, p. 186), Agoglo fut assassin le
1er mai 1797 par une des femmes du palais nomme Na
Wanjile (reprsentante de la fameuse reine qui fut l'pouse du roi Agaja). Cette version n'apparat pas souvent
dans les travaux des historiens et n'est pas admise par la
tradition orale Abomey.
5) Dunglas 1957, 2, p. 28-29.
6) Ibidem, p. 31-32.

36
seur d'Agglo, le rgent Addoz, qui eut le premier l'ide
de refuser le tribut, sans peut-tre mme se douter de ce qui
pourrait en advenir. Cet Addoz, qui l'on accorde tout
juste le titre de rgent, est souvent pass sous silence
cause de sa conduite ignominieuse. C'est vraisemblablement la
raison pour laquelle on prfra attribuer cet acte de courage
son prdcesseur, voire son successeur le roi Ge20.
Sur le plan religieux, on doit Agoglo une institution
trs importante qui est demeure jusqu' aujourd'hui l'une
des traditions les plus respectes au Dahomey, c'est celle
des funrailles. C'est en effet ce roi qui cra la fonction
d'ensevelisseurs (dkpg)i et rgla jusque dans ses moindres
dtails l'accomplissement des rites funraires, ainsi que
l'ordonnance du culte des anctres.
La rgence d'Addoz (1797 - 1818 ?)
A la mort d'Agoglo, le problme de la succession du trne
d'Abomey n'avait pas encore trouv de solution. Et cependant,
le roi Agoglo avait dj de son vivant choisi son successeur.
Il avait tout d'abord fix ce choix sur son fils Adukonu,
mais celui-ci prsentant une infirmit congnitale (orteil
dform), il lui avait prfr son frre cadet connu sous le
nom d'Addoz. Cette version est celle de Dunglas (1) qui
conteste la tradition abomenne trop injuste son avis
l'gard d'Addoz, et sans doute ayant t l'oeuvre des flatteurs du roi GeZO. Le mme auteur va jusqu' dire que Ge2Q
usurpa le trne occup par son frre. Or, toutes les traditions d'Abomey sont unanimes pour affirmer le contraire. Pour
celles-ci en effet, Addoz n'tait pas le vrai vidaxo que le
roi Agoglo avait dsign avant de mourir, mais bien plutt le
prince Gkpe, qui la mort de son pre n'tait encore qu'un
enfant en bas ge, incapable de rgner. C'est donc titre de
rgent et non de roi que son frre reprit le trne. C'est la
raison pour laquelle son nom ne figure pas dans la liste des
rois du Dahomey. Addo2 essaya bien d'imiter Agaja en car-""
tant le vritable hritier, mais sa tyrannie 1'encontre de
ses sujets et son incapacit diriger les affaires du royaume lui loignrent bon nombre de partisans, vouant par consquent sa tentative l'chec. Il est aussi possible que, par
ordre de Gezo, l'on ait systmatiquement effac tout souvenir
ayant trait ce personnage honni de tous les Dahomens. Cependant, il n'en demeurait pas moins celui qui avait occup
le trne de Hwegbaja, c'est--dire qu'il avait pris la place
1) Dunglas 1957, 2, p. 34-35. Argyle (1966, p. 34-35), semble
tre du mme avis en disant que la majeure partie des mfaits attribus Addoz ont servi justifier l'acte
inou qui consistait dposer un roi dahomen. Etant donn aussi l'absence presque totale de renseignements concernant cette poque, on ne peut que se livrer des conjectures plus ou moins plausibles sur le rgne d'Addoz.

37
du roi. Aussi, aprs sa mort, comme il tait impossible de le
diviniser l'gal des autres rois du Dahomey, on en fit un
roi de l'espace (1). Il semble donc assez difficile d'obtenir
sur ce rgne maudit des renseignements qui ne soient pas sujets caution (2). Il arrive mme que l'on vite de prononcer le nom du souverain dchu, tant la croyance est rpandue
que ce serait s'attirer de grands malheurs. Adadoz est devenu ainsi le patron des faiseurs de charmes et autres lanceurs
de sorts (azodot).
Pour la grande majorit des Abomens, Adadoz commit plus
de mfaits que de brillants exploits. Selon l'informateur de
Le Hriss (3)/ ce rgent de sinistre mmoire n'eut aucun
succs dans ses campagnes militaires. Dunglas, s'appuyant sur
Berge (4), le confirme en signalant les checs successifs de
l'arme dahomenne devant les Nago de Fita et de Djalloukou.
Certes, il y a bien l'affaire du tribut refus Oyo que
l'on peut mettre l'actif du rgent. Toutefois, il faut se
rappeler qu' l'poque le royaume yoruba avait beaucoup perdu
de sa puissance. Il se trouvait mme menac au nord par les
Peul, qui plus tard devaient s'emparer d'Illorin et crer un
grand empire, celui de Sokoto. Il n'tait donc pas trs dangereux de narguer ce moment-l l'Alafin bien trop occup
dfendre sa propre existence. Comme on le verra par la suite,
il ne fut pas aussi facile pour les Dahomens de se dbarrasser du joug yoruba, et les successeurs d'Adadoz auront
lutter longtemps encore pour que le royaume recouvre sa pleine indpendance. Par consquent, il faut voir dans ce geste
non pas les effets d'une subtile politique opportuniste, comme le fait entendre Dunglas (5), mais plutt la manifestation
d'un esprit impulsif et colrique, voire inconscient. Ce serait en somme le seul aspect positif du rgne et la tradition

1) Da gba lo lo mt,
2) Pour Gll (1974, p. 122-23), l'anonymat qui frappa Adadoz relev d'un usage typiquement dahomen (c'est la peine dite "e bu e", on l'a fait disparatre, sans trace) et
il faut en tenir compte si l'on ne veut pas commettre une
grave erreur d'interprtation.
3) Le Hriss 1911, p. 312.
4) Berge 1928, p. 728; Dunglas 1957, 2, p. 36-37.
5) Dunglas 1957, 2, p. 38, dmenti par l'informateur de Le
Hriss (1911, p. 313). Akinjogbin (1967, p. 200) attribue
galement trop de qualits Adadoza en le montrant sous
l'angle d'un jeune souverain trs en avance sur son temps
(sic). Les intentions d'Addoz d'inciter les Portugais
venir installer une fabrique d'armement au Dahomey ou
prospecter des mines dans le pays semblent plutt relever
d'un esprit infantile et n'ont en tout cas pas eu de suite, tout comme ses prtendus efforts pour amliorer l'agriculture.

38
a cristallis l'vnement travers un bas-relief qui reprsente un singe en train de grignoter un pi de mas tout en
essayant d'en saisir un autre. Ce qui devait suffisamment illustrer la rapacit des Aynu (1).
Au point de vue conomique, ce rgne fut un dsastre. Comme on peut s'en douter, les ressources du royaume dpendaient
presque exclusivement de la traite des esclaves. Or, cette
date et par suite de la mauvaise volont du souverain dahomen, le trafic sur la cte s'tait considrablement ralenti.
Cela n'avait pas manqu d'avoir des consquences fcheuses
pour le royaume comme le dit si bien Argyle (2).
En vrit, les Dahomens ont surtout gard du rgne
d'Adadoz le souvenir d'un roi cruel et fantasque, qui n'hsitait pas humilier ses propres dignitaires et passait le
plus clair de son temps s'ennivrer. D'aprs d'anciens princes d'Abomey,Addoz, non content d'ventrer des femmes enceinte pour prouver ses prtendues qualits de devin, avait
mme os offrir en sacrifice, lors des rituels royaux, des
princes de son entourage afin de pallier l'absence de captifs
de guerre (3). On reproche, entre autres crimes, ce'roi
sanguinaire d'avoir vendu comme esclave la mre de son rival,
Nae Agotm. Ce dernier, malgr tous ses efforts, ne devait
plus jamais revoir sa mre, vraisemblablement envoye dans
une plantation brsilienne ou morte pendant le voyage excessivement pnible qui attendait les esclaves en partance pour
l'Amrique (4). Addoza alla plus loin encore, il s'empara
sans raison d'un traitant brsilien d'Ancho, Francisco Felix
da Souza, qui sera connu plus tard sous le nom de Chacha. Ce
mtis brsilien, descendant d'anciens esclaves africains,
possdait un ngoce trs prospre sur la cte et fournissait
en particulier le roi d 1 Abomey en produits d'importation. Il
eut malheureusement le tort de rclamer le paiement de ses
marchandises et faillit y perdre la vie (5}. Cet incident le
rapprocha du prince Gkpe, qui lui paraissait un homme d'avenir et qui, tout comme lui, avait subir la tyrannie d'Addoza. Ils devinrent des amis intimes et pour sceller cette
amiti durablement, conclurent le pacte de sang (6). A l'poque, le prince Gkpe vivait en dehors d'Abomey et pour subsister se voyait oblig de chasser et de vendre de la viande
fume. Pourtant, il ne manquait pas de partisans,, d'autant
plus qu'on savait que le Fa (l'esprit de la divination) s'tait montr particulirement propice son gard. En fait,

1) Ce motif aurait servi dcorer le parasol destin


1'Alafin. Cf. Waterlot 1926.
2) Argyle 1966, p. 37-38.
3) D'aprs Da Kpogli du quartier Hountondji Abomey.
4) Cf. Verger 1952, p. 19-24.
5) Dunglas 1957, 2, p. 42.
6) Cf. Hazoum 1937, 1 p. 29.

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ces deux hommes, runis par un malheur commun, avaient besoin
l'un de l'autre pour atteindre leurs buts. Le prince Gkpe en
effet ne pouvait pas faire grand-chose s'il ne disposait pas
de moyens financiers pour lui attirer un plus grand nombre de
partisans. D'-un autre ct, da Souza comptait bien profiter
largement du succs de son ami pour dvelopper son propre
commerce de traite (1).
Alors que le roi ou rgent Addoz sombrait petit petit
dans la dmence en faisant rgner la terreur dans le royaume,
le prince Gkpe, grce aux appuis financiers de son ami da
Souza, organisait un complot en vue de reprendre le trne. La
dernire fantaisie du rgent, qui avait t de choisir pour
hritier un certain Josu de Mougnon, acclra le mouvement de
rvolte tout en loignant du tyran ses derniers fidles. Il
est mme trs possible que ce Josu dans son impatience ait
tent de s'emparer du pouvoir avant que son protecteur ne
s'en dmette (2). Toujours est-il que les fils d'Addoz sentant le trne leur chapper prcipitrent les choses en incendiant le palais royal. Pour Dunglas, cet incendie ne se
produisit qu'aprs l'intronisation du prince Gkpe, lorsque
les fils d'Addoz en dsespoir de cause essayrent de se
venger en semant le trouble (3). En ralit la passation des
pouvoirs se fit trs facilement. Addoz ne ralisa mme pas
ce qui lui arrivait quand il vit son frre Gakpe pntrer
dans le palais au son du dogba, entour de nombreux fidles
dont le Miga Atkpaso et le Mhu Ataklsonu. Les insignes
royaux (sandales, rcade, etc..) lui furent enlevs et il fut
ensuite enferm dans la prison du Mhu, quelque distance
du palais royal (4). Il y aurait pass de longues annes avant de mourir. Les traditions qu'on peut recueillir ce
sujet sont souvent contradictoires. Ainsi, par exemple, certaines rapportent que le souverain dchu fut jet au fond
d'un grand trou o, grce ses pouvoirs magiques, il put
survivre pendant longtemps avant de disparatre sans laisser
de traces. Pour d'autres, au contraire, aprs avoir pass
quelques annes dans la prison du Mhu, il recouvra la libert et s'installa en dehors d'Abomey, plus prcisment
Djim, ce qui est dmenti par les reprsentants actuels de la
famille de Gbxaz (Bhanzin).
Le rgne de Gezo (1818 ? - 1858)
Lorsque le prince Gkpe monta sur le trne d'Abomey dont
1)
2)
3)
4)

Argyle 1966, p. 37; Bouche 1885, p. 340.


Le Hriss 1911, p. 314.
Dunglas 1957, 2, p. 48.
Dunglas ajoute que les Amazones se firent exterminer dans
un coin du palais nomm Aligo. De la viendrait le nom
d'Aligosi donn ces guerrires. En fait, le terme Aligo
dsigne la rsidence princire de Gezo au quartier BconHounli Abomey.

40
il venait de chasser Addoz, une re nouvelle devait commencer pour le Dahomey. Jusqu'alors, le royaume de Hwegbaja
avait toujours t troitement maintenu dans ses anciennes
limites par les puissants Yoruba d'Oyo qui, plusieurs reprises, avaient envahi le pays et l'avaient menac d'une ruine complte. Grce leur politique de souplesse et de ruse,
les rois d'Abomey avaient pu nanmoins chapper une trop
grande dpendance, et malgr ce frein taient parvenu tendre leur domaine jusqu'aux rives de l'ocan atlantique. Cependant, ils n'en vivaient pas moins dans la crainte conti?nuelle de se faire refouler et craser par l'immense arme de
l'Alafin d'Oyo. Or, ds la fin du XVIIIe sicle, le royaume
yoruba passa par une crise trs grave. L'arme de 1'Alafin
venait d'essuyer plusieurs checs devant les Nup. Peu de
temps aprs, une sdition clatait dans le royaume, 1'Alafin
Aole s'empoisonnait. Enfin, les Peul s'emparaient d'Illorin
et fondaient, sous la conduite d'Ousman Dan Fodio, l'empire
de Sokoto. C'tait le signal de la dbcle chez les Yoruba,
le royaume d'Oyo explosait en une multitude de clans rivaux
et ne devait plus jamais retrouver son ancienne puissance (1).
Il tait ainsi ais au roi d'Abomey de rejeter dsormais la
tutelle de 1'Alafin, notamment en refusant de payer le fameux
tribut annuel. Il est fort possible qu'Addoz l'ait fait le
premier, il est en tout cas certain que Gezo confirma ce refus Oyo (vers 1821). On raconte mme qu'il le fit avec
beaucoup de ddain. Les Yoruba rpondirent sur le champ en
envoyant des ambassadeurs chargs d'un ultimatum (2). La
guerre entre les deux pays semblait invitable. Cette situation n'tait pas nouvelle pour les Dahomens qui, jusqu'
cette poque, avaient toujours pens en cas d'attaque yoruba
se replier, quitte laisser le champ libre l'adversaire
(politique de la terre brle). Cette fois-ci, ils allaient
passer l'attaque, et loin de battre en retraite comme jadis, russissaient culbuter les hordes yoruba inorganises
et Indisciplines. Il est noter cependant que le roi Gezo
devait bien connatre l'tat de faiblesse conomique et politique d'Oyo, car sans cela il ne serait jamais parti avec des
troupes aussi peu importantes (3). L'immense arme yoruba
commande par un chef de guerre de taille impressionnante,
surnomm juste titre l'Elphant (Ajinaku), s'avanait vers
le Dahomey en passant par Sav pour arriver au nord-est
d'Abomey. C'est Paouignan, la limite du pays maxi, que la
rencontre eut lieu. Profitant de l'obscurit, les troupes
dahomennes tombrent 1'improviste sur le gros de l'arme
ennemie qu'elles mirent en droute aprs avoir tu son chef,
Ajinaku. Aprs cette rapide et brillante victoire, les guerriers du roi Gezo se dirigrent sans perdre de temps vers le

1) Morton-Williams 1967, p. 36-69.


2) Le Hriss 1911, p. 319.
3) 399 hommes pour Dunglas, 19 9 pour Le Hriss.

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nord, une fois de plus, pour chtier les Maxi de Kpaloko que
l'on accusait d'avoir aid les Yoruba- et en plus d'avoir refus les funrailles pour un ami de Gezo. Etroitement cern
par les Dahomens et voyant bien que tout tait perdu, le
chef de Kpalko se donna la mort en se jetant du haut d'une
falaise afin d'viter un plus grand dsastre ses sujets (1).
Devant ces succs retentissants, les Fo d'Abomey pouvaient
redresser la tte et mieux encore menacer leur tour les
Yoruba. Toutefois, avant de se lancer la conqute des villes yoruba affaiblies par leurs dissensions internes, le roi
d'Abomey tenait liquider la question maxi. De tout temps en
effet, ce peuple avait tenu tte au royaume du Dahomey et
n'avait jamais pu lui tre compltement soumis. Occupant des
positions fortes dans leurs collines escarpes de Gbowele,
Kpaloko et Dassa entre autres, les Maxi reprenaient trs vite
leur indpendance, tournant en drision l'autorit du roi
d'Abomey. Gezo rsolut d'en finir une fois pour toutes, d'autant plus qu'il lui fallait avoir les mains libres de ce ctci pour pouvoir attaquer avec le maximum de force les Yoruba
l'est et au sud de son royaume. Entre 1826 et 1830 (2), il
lana deux expditions contre le gros centre maxi d'Hjroto
(ou XGj roto) La premire n'eut aucun succs; Gezo dut battre
en retraite, abandonnant aux mains des ennemis deux de ses
frres, Tofa et Asogbau (3). Par contre, la seconde campagne
fut dcisive. Les troupes du Dahomey, dtruisant tout sur
leur passage, s'emparrent finalement d'Hjroto et de son
chef Agbosu Midox. Ce dernier sera emmen Abomey et excut de la main mme du roi Gezo. Un grand nombre de prisonniers d'HGjroto subirent un sort identique et sur l'emplacement de leur suppplice fut rig 1'aiz (4) qui allait devenir le centre d'un .nouveau march, celui d'Hjroto, premier
march d'Abomey et l'un des plus importants du Dahomey (5).
Mais le roi Gezo ne s'arrta pas en si bon chemin, il songeait dj parfaire sa premire victoire sur les Yoruba
Paouignan en prenant l'offensive et en portant la guerre chez
eux. Il aspirait se venger des habitants de Sav (ou Tchab) qui s'taient associs aux troupes d'Ajinaku dans l'es1) Selon Le Hriss (1911, p. 322), les Yoruba auraient repouss les Dahomens devant Kpaloko avant d'tre vaincus
leur tour.
2) Dunglas 1957, 2, p. 65.
3) Le Hriss 1911, p. 328.
4) Tumulus de terre servant d'autel pour les sacrifices rituels et que l'on trouve sur la plupart des places publiques .
5) Cf. Duncan 1847 (Rep. 1967), p. 245-6. La prise de ce gros
village inspira Gezo l'un de ses nombreux "noms forts":
Aqbo do glo bo no zre to, le buffle s'annonce et traverse
le pays. Selon la tradition, Gezo aurait emmen Abomey
le march tout entier de ce pays.

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poir de piller Ie Dahomey et qui, aprs la dfaite de l'arme
yoruba, avaient pouss les Maxi se soulever une nouvelle
fois contre l'autorit du roi d'Abomey. La prsence d'une
trentaine de Nago originaires de Sav parmi les prisonniers
d'Hjroto suffisait le prouver. Ekoconi, roi de Sav* essaya bien de les racheter Gezo, mais ce dernier, faisant la
sourde oreille, les fit excuter comme les autres. Ulcr,
Ekoconi menaa alors de venir "casser" le Dahomey. Gezo lui
aurait rtorqu que le royaume de Save ressemblait plutt
un vieil arc facile briser (1). De fait, les troupes dahomennes n'eurent aucune difficult s'emparer de la ville de
Sav et la mettre sac (2). Le roi Ekoconi fut dcapit et
son crne fix au fuseau de l'une des femmes du roi Gezo pour
le punir de sa forfanterie (3).
C'est aux alentours de 1840 que Forbes (4) situe la campagne contre la ville d'Atakpam, concentration aja trs importante l'ouest du Couffo. Malgr l'hrosme de quatre cents
des leurs, les Aja durent s'incliner devant la supriorit de
l'arme dahomenne. On ne sait trop les raisons de cette campagne, peut-tre ne visait-elle qu' augmenter le contingent
des esclaves destins la traite.
En fait, c'est l'oppos du Couffo que le roi Gezo se
prparait diriger ses troupes. C'est au-del de l'Oum que
son attention se portait, en particulier sur la ville d'Abeokuta. Il faut se rappeler qu' cette poque, le royaume d'Oyo
tait en pleine dcadence. Les rvolutions de palais ainsi
que l'insurrection de nombreux chefs yoruba avaient passablement affaibli l'ancienne dynastie du Golfe de Bnin. Les Peul
qui venaient de se tailler un grand empire dans le nord du
pays menaaient l'existence mme d'Oyo, dj soumise au tribut par l'Emir d'Illorin, Aboudou Salami. La tentative d'un
des derniers souverains d'Oyo, 1'Alafin Oluewu, qui se proposait de renverser l'Emir d'Illorin avec l'aide des Bariba,
se termina tragiquement par la mort de 1'AlafIn et la dfaite
totale de l'arme yoruba. Il ne restait plus de l'ancienne
splendeur d'Oyo qu'une ville dserte et un palais royal en
partie dtruit par l'incendie (5). Les nombreuses provinces
du royaume en profitrent pour s'manciper compltement. Ce
fut le cas notamment des Egba, groupe yoruba install sur la
cte atlantique au sud-ouest du pays yoruba. Les villages
egba avaient eu beaucoup souffrir lors de la guerre d'Owu.
Aprs la chute de cette ville en effet, les Yoruba d'Oyo,
d'If et d'Ijebu les avaient dtruits en grande partie et la
campagne termine, s'taient refus quitter la rgion. Un
1) Dunglas 1957, 2, p. 68.
2) Entre 1830 et 1835 selon Dunglas.
3) Cet pisode est reprsent sur l'un des "bas-reliefs" du
palais de Gezo. Cf. Waterlot 1926, pi. XIV/B.
4) Forbes 1851, T. 1, p. 16-17.
5) Cf. Johnson 1921 (Ed. 1966), p. 217-222.

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certain nombre d'Egba se joignirent eux et s'installrent
dans les environs d'Ibadan. Mais bien vite de graves disputes
clatrent parmi ce groupe htroclite de rfugis et d'anciens guerriers. Les Egba se retirrent la suite de ces
querelles et s'en allrent camper tout d'abord de l'autre ct de la rivire On, deux ou trois kilomtres d'Ibadan.
Enfin, ils dcidrent sous l'impulsion de leur chef Sodeke de
fonder en Io30 leur propre ville Abeokuta, jadis village de
cultivateurs et gte d'tape pour les marchands d'Ok et
d'Ogun. D'autres rfugis egba s'ajoutrent au groupe de
Sodeke pour peupler la nouvelle cit. Celle-ci n'allait pas
tarder se dvelopper et devenir un des centres les plus
prospres du pays yoruba, excitant la convoitise de ses voisins et en particulier celle du roi d'Abomey. Le R.P. Johnson
place en 1843 environ la premire attaque des Dahomens contre Abeokuta (1). L'arme d'Abomey avait l'intention de surprendre les Egba installs devant Ado. Ce fut le contraire
qui se produisit. Les Egba tombrent l'improviste sur les
Dahomens en train de faire scher leur matriel. Cette premire campagne se soldait donc par un cuisant chec pour les
troupes du roi Gezo. Et pourtant, elle avait t soigneusement prpare longtemps l'avance par les deux conqutes
successives d'Inubi et de Refurefu (Lefulefu pour les F o ) . La
premire de ces villes avait pu tre facilement vaincue grce
la complicit d'un ancien Ilari d'Oyo, le chef DeKp {2). La
seconde avait t conquise aussi aisment deux ans plus tard,
c'est--dire en 1843 selon Dunglas (3). Enfin, une troisime
ville yoruba, ou plus exactement egba, venait d'tre prise
par les Dahomens, toujours grce aux mmes artifices: fausse
marche et attaque de nuit, intelligences chez l'ennemi, etc..
Toutes ces incursions en pays yoruba n'avaient t rendues
possibles que par la neutralit de la ville de Ktou, dont le
roi avait conclu avec Gezo un pacte de sang qui le liait
jamais au Dahomey (4). Or, le roi d'Abomey s'apprtait, entre
1850 et 1851, monter une nouvelle expdition contre Abeokuta. Les prparatifs de guerre durrent plusieurs mois, ainsi que le rapporte un tmoin oculaire, le Commandant Forbes
charg de mission anglais auprs du roi Gezo (5).
Au commencement du mois de mars 1851, les Dahomens se
mettent en marche et atteignent Ishaga (Icaga ou Caga) situe
peu de distance de la capitale egba. Les Ishaga ne rsistent pas et se soumettent immdiatement au roi d'Abomey, prvenant en mme temps les habitants d'Abeokuta de la prochaine
arrive de l'ennemi. Ils insinuent galement aux Dahomens un
plan d'attaque de la ville tout en ayant soin de le communi1)
2)
3)
4)
5)

Johnson 1921 (Ed. 1966), p. 296.


Ibid., p. 228-29.
Dunglas 1957, 2, p. 79; Le Hriss 1911, p. 324.
Dunglas 1957, 2, p. 75-76.
Forbes 1851, T. II, p. 154.

44
quer leurs allis. Ceux-ci, pourtant au courant des intentions de Gezo grce au Commandant Forbes, s'affolent car ils
ont par paresse omis de prparer leur dfense. Enfin, le 3
mars 1851 (1), les troupes dahomennes sont en vue et repoussent un contingent d'Egba venus leur barrer le chemin. L'attaque de la ville est ensuite rudement mene par les Amazones,
ces guerrires intrpides du roi Ge20, qui se lancent l'assaut des murs d'enceinte. Se rendant compte qu'ils ont affaire des femmes, les Egba reprennent courage et, rassemblant
toutes leurs forces, rejettent l'assaillant. Les Dahomens
doivent se retirer alors aprs avoir subi de lourdes pertes.
Ils dcident cependant de se venger du perfide chef d'Ishaga,
1'Oba Koko, et se dirigent sans tarder vers cette ville. En
chemin, ils sont arrts par les Egba d'Abeokuta qui les
obligent cder le terrain une nouvelle fois au grand soulagement des habitants d'Ishaga. Comme on peut le constater,
cette deuxime campagne d'Abeokuta fut encore plus dsastreuse que la premire. Ce devait tre aussi la dernire des
grandes expditions militaires du roi Gezo qui, quelques annes plus tard, au retour d'une expdition contre les villages
de Meko et Idofa,fut mortellement bless par un tireur solitaire d'origine nago non loin d'Ekpo. Ramen en toute hte
Abomey, le roi devait succomber peu aprs. Le peuple d'Abomey
ignora pendant longtemps la raison de cette mort subite. Il
tait en effet impensable de lui avouer que son roi avait t
tu par un coup de feu anonyme et cela en-dehors de son royaume. En fait, il est probable que Gezo ait t tu au cours
de Is campagne d'Idofa et que cet accident ait t tenu secret afin de maintenir le moral de ses guerriers et de ses
sujets. Contrairement tous ses prdcesseurs, le roi Gezo
fut enterr dans l'enceinte du palais royal (2). Entre-temps,
l'arme dahomenne n'avait pas attendu pour exercer des reprsailles sur le village d'Ekpo qui fut entirement dtruit
(3). Ceci allait provoquer d'ailleurs dans le royaume de
Ktou, voisin d'Ekpo, une crise grave qui devait se terminer
par la mort du chef Adegbede (celui gui avait conclu un pacte
de sang avec le roi Gezo). Craignant en effet une incursion
des Dahomens contre leur propre ville, les habitants de
Ktou se rvoltrent contre leur chef qu'ils croyaient de
connivence avec le roi d'Abomey. Ils contraignirent Adegbede
rompre l'un de ses interdits et mettre ainsi fin ses
jours.
Si l'on dresse le bilan du rgne de Gezo, on ne peut s'empcher d'admirer la grande activit de ce roi qui contraste
si fort avec l'incurie de son prdcesseur. Le roi Gezo s'employa rtablir la prosprit dans son royaume. Il se compa1) Johnson 1921 (Ed. 1966), p. 314; Dunglas 1957, 2, p. 85.
2) Jusqu' cette date, les rois taient enterrs en un lieu
tenu secret pour viter une profanation ennemie.
3) Dunglas 1957, 2, p. 90-91.

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rait trs volontiers un grand fromager capable d'abriter
des multitudes d'oiseaux (1). Mais cette prosprit dpendait
en grande partie de ses succs guerriers. C'est ainsi qu'il
put rejeter le joug yoruba qui pesait sur le pays depuis plus
d'un sicle et l'empchait de se dvelopper. Il russit en
mme temps assujettir les Maxi qui n'avaient jamais accept
auparavant de reconnatre la souverainet dahomenne et demeuraient une menace permanente pour le roi d'Abomey. Gezo
fit aussi la guerre pour des raisons conomiques,*- en vue
d'approvisionner le trafic d'esclaves que son ami F. da Souza
se chargeait d'expdier au Brsil et dans les Antilles.
L'amiti d ces deux hommes est reste lgendaire au Dahomey.
Elle s'est traduite par des rformes trs utiles pour le pays,
notamment dans le domaine de l'agriculture. C'est ce que relve l'Abb Bouche (2) tout en regrettant que le roi ait t
soumis l'emprise des chefs "ftichistes", surtout en ce qui
concerne la poursuite des sacrifices humains toujours plus
frquents. A ce propos, on notera que le roi Gezo avait reu,
avant la premire campagne d'Abeokuta, la visite d'un pasteur
anglais, le Rvrend Th. B. Freeman,qui l'engagea vivement
cesser le commerce des esclaves et sans doute la coutume des
sacrifices humains. Or, ces deux propositions ne pouvaient
pas tre prises en considration: d'une part, parce que le roi
tirait le plus clair de ses revenus de la traite justement,
d'autre part, parce qu'il lui tait impossible de supprimer
les sacrifices imposs par la tradition dont il tait en
quelque sorte le gardien. On ajoutera cependant que Gezo fit
preuve de sagesse en ce qui touche ce dernier point et n'immola que des ennemis irrductibles (comme les Maxi) ou des
criminels. Ce roi montra au contraire une grande tolrance en
matire religieuse, permettant aux musulmans la pratique de
leur culte et aux missionnaires chrtiens l'exercice de leur
ministre.
Pour ce qui est des rformes, Gezo encouragea et dveloppa
considrablement l'agriculture du royaume. Avec l'aide de son
ami da Souza, il introduisit au Dahomey de nouvelles cultures, dont celles du mas et du manioc, du palmiste et des arbres fruitiers en gnral. Comme le dit plaisamment la tradition orale, il envoya les princes aux champs pendant les priodes de paix (en gnral assez brves malheureusement). Il
favorisa surtout le commerce sous toutes ses formes, car
c'tait un homme avide de nouveauts. Sous son rgne, plusieurs maisons commerciales franaises vinrent s'installer
Ouidah. Mais c'est avec les Portugais et les Brsiliens (i.e.
les descendants d'anciens esclaves affranchis) que Gezo avait
le plus de relations, puisque c'taient les seuls pratiquer
encore la traite des esclaves, condamne par la plupart des
grandes nations europennes. Enfin, tant lui-mme un excelli Cf. les chants des Kplig, p. 255.
2) Bouche 1885, p. 341-42.

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lent guerrier, 1 rorganisa l'arme, crant de nouvelles
troupes ou en renforant d'anciennes, en particulier celle
des farouches Amazones qui constituaient la garde personnelle
du roi et qui, la guerre, faisaient preuve d'un courage
inou.
Le rgne de Gll (1858 - 1889)
Le prince Badu (ou Badohu) fils de Nae Zonidi, parvint
sans trop de peine s'imposer la mort de son pre et prit
le noir, symbolique de Gll (1). L'un de ses demi-frres, le
prince Wsu, fils de Yavedo, ayant tent de lui barrer la
route du trne, fut "perdu" avec sa mre, subissant ainsi le
sort des princes qui s'taient insurgs contre la volont
royale.
L'une des premires proccupations du nouveau roi fut de
clbrer, avec tout le faste qui convenait, les funrailles
de son pre. Et comme il avait besoin d'un grand nombre de
victimes humaines pour les sacrifices rituels, il monta une
expdition contre le village d'Idigny (ou Ifanhin) qu'il
"cassa" en mme temps que les villages de Takon et Okeodan
(2). Les "Coutumes" offertes par Glle son pre le roi Gezo
ont t abondamment relates par plusieurs Europens invits
(souvent malgr eux) ces crmonies (3). Tous, d'une manire quasi unanime, ont dpeint avec horreur les scnes dont
ils furent tmoins. Ne comprenant pas la porte vritable de
ces sacrifices rituels, ils taient enclins les stigmatiser
comme tant les reliquats d'une antique barbarie (4).
Aprs avoir accompli les funrailles de son pre, le roi
Gll songea organiser une nouvelle campagne contre Abeokuta qui avait si bien rsist aux assauts des troupes dahomennes quelques annes auparavant. Il pensait galement se
venger de la perfidie des gens d'Ishaga, qui, comme on l'a
vu, avaient renseign leurs voisins egba des mouvements de
l'arme dahomenne. Cette fois-ci, Gll veut s'assurer unevictoire complte, en vitant d'attirer l'attention des Egba
gu'il sait occups par la guerre d'Ijaye contre Ibadan. En
mars 1862, il parvient mener son arme jusqu'aux portes
d'Ishaga sans que ses habitants ne s'en doutent. Puis, sous
un prtexte quelconque, il attire les chefs caga hors de leur
ville et les massacre, se rendant ainsi matre d'Ishaga dont
toute la population est emmene en captivit (5). L'anne
suivante (mars 1863) les Dahomens se prsentent devant Abeokuta mais n'attaquent pas, se contentant de mettre sac le
1) Cf. les chants des Kpalig, p. 247 et 257.
2) Burton 1864 (Rep. 1966).
3) Eoa {1895, p. 285-301) en donne une description dtaille
bien qu'un peu romance. Cf. aussi Burton 1864 (Rep. 1966)
p. 201 et infra p. 190.
4) Cf. en particulier l'ouvrage de Bouche 1885, p. 369-378.
5) Cf, les chants de louanges kpalig, p. 259.

47
village d'Igbara. En fvrier 1864, l'arme d'Abomey se remet
en marche contre les Egba et aprs un long dtour atteint
leur capitale. Le roi Gll pensait profiter de l'effet de
surprise, en vain. L'arme dahomenne forte de seize mille
guerriers et "serviteurs avait t dj signale Abeokuta.
Le 15 mars, les Dahomens avanant en quatre formations investissent la ville en trois endroits. Ils y sont repousses
malgr l'hrosme des Amazones et doivent battre en retraite,
pourchasss par les Egba qui leur infligent une cuisante dfaite sur les bords de la rivire Iyewa prs d'Okeodan.
Aprs ce dsastre, les Dahomens vitrent toute nouvelle
rencontre avec les guerriers d'Abeokuta. Ils se contentrent
de saccager les villages avoisinants. Et mme si / deux reprises, ils purent s'approcher de la capitale egba, ils s'en
retournrent toutefois sans oser attaquer (1). Les Egba en
profitrent pour continuer leur guerre contre Ibadan. Ceci
devait avoir des consquences fcheuses pour le ville de
Ktou, place entre les Fo et les Egba et souvent accuse par
ces derniers de favoriser les incursions dahomennes (2). Or
justement, les Dahomens venaient de "casser" le village de
Houli, situ au-del de l'Oum, et se trouvaient occups
cumer la rgion de Meko et d'Iseyin. Le nouvel Alafin d'Oyo
en tait mme inquiet pour son royaume, srieusement branl
par un demi-sicle de guerres intestines. Fort de cet avantage, le roi Gll lanait en 1883 une expdition contre la
ville de Ktou, l'ancienne allie d'Abomey qui refusait dsormais d'aider les Dahomens sous la pression des Egba
d'Abeokuta. Le roi d'Abomey avait attendu le moment propice
o les guerriers de Ktou se trouvaient Ibadan aux cts
des Egba. Prive de dfenseurs, la ville de Ktou tomba sans
coup frir (3). Mais ce n'tait que partie remise, car les
guerriers de Ktou revenus en toute hte avaient rapidement
relev les murs de leur cit, se permettant mme de lancer un
dfi au roi d'Abomey. Cependant, le roi Gll prfra attenr
dre et envoya des espions pour se renseigner sur le systme
de dfense de la ville nago. Enfin, en mai 1886, les troupes
d'Abomey se mettent en marche, suivant un plan minutieusement
prpar l'avance. Malheureusement, leur approche avait t
annonce, temps cette fois-ci, parmi les Nago qui s'apprtaient une farouche rsistance. Forc d'entreprendre le
sige de Ktou, le roi Gll employa un stratagme dont il
avait le secret. Sachant en effet la pnurie d'eau et de vivres qui svissait chez les Ketunu (habitants de Ktou), il
proposa aux notables de conclure la paix et les attira dans
un pige avec tous leurs guerriers. Le 17 juillet 1886 (4),

1) Vraisemblablement entre 1864 et 1875. Cf. Dunglas 1957, 2,


p. 128; Le Hriss 1911, p. 332.
2} Johnson 1921 (Ed. 1966), p. 455.
3) Dunglas 1957, 2, p. 131-33.
4) Johnson 1921 (d. 1966), p. 455. Cf. Sdolo 1953-55.

48
Gll entra dans la ville et la livra aux flammes en interdisant dsormais quiconque de s'installer cet endroit. Les
chefs de Ktou, les Balog, furent tous emmens Abomey o
ils subirent le sort des chefs vaincus (1).
Parmi les dernires campagnes du roi Gll, on signale encore celles qu'il mena contre les districts occidentaux du
pays yoruba, notamment contre Ilesan, Irawo, Owo et Ilaji en
1887 (2) b II faut y ajouter aussi plusieurs incursions en
pays maxi (3). Enfin, Tofa, le roi de Porto-Novo, aurait appel son aide les Dahomens pour chtier Okeodan qui lui
portait ombrage (4). Il est bon de signaler qu' cette date,
le royaume de Porto-Novo, se sentant menac la fois par les
Anglais et les Dahomens, avait accept de se placer sous la
protection de la France. Ceci devait constituer plus tard une
des raisons du litige qui allait clater entre la France et
le Dahomey. En effet, le nouveau statut de Porto-Novo ne
changeait en rien la politique du Dahomey qui considrait
toujours ce royaume comme l'une de ses dpendances, surtout
partir de la dcadence du royaume d'Oyo. Les Dahomens n'ont
pas manqu par la suite de reprocher aux Porto-Noviens de les
avoir trahis au profit des Franais. Ils ont toujours justifi ou tent de justifier leurs incursions dans ce royaume en
affirmant que le roi Tofa lui-mme les y avait convis (5).
Hormis ces faits d'armes heureux ou malheureux, le rgne
de Gll revt un aspect tout particulier, surtout en ce qui
concerne l'histoire des rapports entre l'Afrique et l'Europe.
C'est en effet cette poque que l'on voit de plus en plus
d'Europens tenter de s'implanter sur la cte atlantique pour
protger leur ngoce et coloniser l'arrire-pays. De nombreuses ambassades furent envoyes Abomey auprs du roi du
Dahomey. Les Anglais par exemple vinrent plusieurs reprises
proposer au roi d'abolir l'esclavage et les sacrifices humains, de reconnatre galement leurs droits Ouidah notamment. A ces propositions, le roi d'Abomey rpondit de manire
assez dcevante en disant que la traite des esclaves tait
d'abord l'oeuvre des Blancs {ce qui n'tait pas si faux), et
que les victimes humaines offertes en sacrifice n'taient
aprs tout que des criminels ou des captifs de guerre (pratique assez courante dans les Etats de cette partie de
l'Afrique). En fait, les tentatives anglaises n'eurent aucun
lendemain (6). Elles ne furent pas renouveles non plus, car
le centre d'intrt des Britanniques s'tait dplac vers le
1) Avant de mourir, l'un d'entre eux aurait prdit la dfaite
des Dahomens devant les troupes franaises.
2) Johnson 1921 (Ed. 1966), p. 455.
3) Le Hriss 1911, p. 335-36.
4) Ibidem.
5) Fo (1895, p. 48-49) les met sur le compte du commerce des
esclaves.
6) Cf. Burton 1864 (Rep. 1966).

49
Ghana (Gold Coast) et surtout vers la Nigeria, (occupation du
Bnin). Beaucoup plus diplomates, les Franais russirent
se faire concder des droits commerciaux exclusifs Ouidah,
ainsi que la jouissance du mouillage de Cotonou en 1868, confirme par le trait du 9 avril 1878 (1). Plusieurs maisons
de commerce franaises (telle la maison Rgis de Marseille)
s'installrent Ouidah pour y trafiquer des produits naturels, comme l'huile de palme ou le coprah par exemple. Par la
suite, les Franais prirent de plus en plus d'importance parmi les Europens ou les mtis de Ouidah. Par contre, les Anglais se brouillrent dfinitivement avec le Dahomey lorsqu'
ils dcidrent le blocus de Ouidah, soi-disant pour venger
une insulte faite l'un de leurs reprsentants en 1876 (2).
La puissante famille da Souza eut galement des dmls avec
le roi d'Abomey, d'abord par son attitude quivoque pendant
le blocus impos par l'Angleterre, ensuite parce que l'un des
membres de cette famille, Julian F. da Souza, se sentant assez puissant, avait propos aux Portugais d'instaurer un Protectorat Ouidah (1885) . Le roi Gll refusa bien entendu
d'entriner ce trait et fit jeter en prison son instigateur
(3). Il refusa aussi d'observer ceux qui avaient t signs
en son nom par le Yevog de Ouidah avec la France, et le Dr
Jean Bayol, envoy tout exprs pour en faire respecter les
clauses, dut essuyer un cuisant chec en 1889.
Les dernires annes de la monarchie dahomenne:
Gbxz (1890 - 1894), Agoli Agbo (1894 - 1900)
A cette date, le Dahomey parvenait l'un des tournants de
son histoire. Le roi Gll, malade, dcdait peu aprs la visite du Dr Bayol et son fils, le prince Kodo, lui succdait
sous le nom ambitieux de Gbxz (ou Bhanzin) (4). De leur
ct, les Franais taient plus que jamais dcids consolider leurs positions dans le pays. En plus de leur protectorat
sur Porto-Novo et Cotonou, dont la cession leur tait discute, ils venaient en effet d'acqurir le Grand et le PetitPopo. Leurs intentions taient donc de faire respecter leurs
droits sur Cotonou et d'obtenir des garanties pour que leur
protectorat de Porto-Novo n'ait plus subir dornavant de
nouvelles invasions dahomennes. Ils espraient en outre faire- cesser les sacrifices humains. C'tait videmment beaucoup
trop la fois. Gll ne pouvait pas matriellement aliner
une partie du royaume, car selon la tradition, chaque roi du
Dahomey tait tenu au contraire d'accrotre le patrimoine hrit de ses prdcesseurs. Rien ne l'obligeait non plus
reconnatre le protectorat de Porto-Novo qui profitait de la
prsence franaise pour se librer du carcan dahomen. Cette
situation fausse devait rapidement dgnrer et aboutir la
1) Dunglas 1958, p. 14-15.
2) Fo 1 8 9 5 , p . 32-35.
3) Le Hriss 1 9 1 1 , p . 3 3 6 - 3 8 ; Fo 1 8 9 5 , p. 4 1 - 4 4 .
4) C f . les chants des K p l i g a , p. 260

50
premire campagne du Dahomey en 1890 (1).
La guerre semblait invitable car d'un ct le roi Gbxz
se montrait encore plus intransigeant que son prdcesseur,
tandis que de l'autre le reprsentant franais, le Dr Bayol,
recommandait tout simplement la conqute du Dahomey. Ce fut
d'ailleurs sur son conseil que furent arrts Cotonou, le
22 fvrier 1890, les reprsentants du roi d'Abomey, les
Agollg. A cette preuve d'hostilit/ les Dahomens rpliqurent irrandiatemment en capturant quelques Franais qui s'taient imprudemment retranchs dans leurs factoreries de
Ouidah. Emmens Abomey, ils furent par la suite changs
contre les Agoliga. Confiants dans leurs forces et dcids
reprendre ce qu'ils considrent comme leur bien, les Dahomens attaquent Cotonou mais y sont repousses. Changeant de
tactique, ils se dirigent alors sur Porto-Novo. La garnison
franaise forte de trois cent cinquante hommes, stationne
Cotonou,s'empresse d'aller leur rencontre et de leur barrer
la route. Le 20 avril, le combat s'engage Atchoukpa. En dpit de leurs efforts, les Dahomens ne peuvent venir bout
de la colonne Terrillon mieux arme et surtout mieux encadre. Se rendant bien compte qu'il lui tait impossible de
dloger les Franais, le roi d'Abomey cherche gagner du
temps. Il entre en pourparlers avec les reprsentants de la
France et accepte, en date du 3 octobre 1890, un trait aux
termes duquel le Dahomey concde aux Franais le droit d'occuper dfinitivement Cotonou, moyennant indemnit, et s'engage respecter l'intgrit du royaume de Porto-Novo plac
sous protectorat franais (2) .
Une fois la paix conclue avec la France, le roi Gbxazl se
lana la conqute des Waci d'Aglazoum, au-del du Couffo,
et de plusieurs villages sur les bords de l'Oum (Danko par
exemple). C'est dans cette rgion de l'Oum que devait se
produire un malheureux accrochage entre une cannonnire franaise et les troupes dahomennes prs de Donkoli (3). Les
Franais en profitrent pour protester contre la mauvaise foi
du roi d'Abomey qui, non content d'envahir le pays waci,
poussait l'audace jusqu' attaquer les marches du royaume de
Porto-Novo. Il faut dire que les Franais, se sentant assez
forts depuis leur victoire de 1890, tenaient de plus en plus
s'installer non seulement sur la cte mais galement dans
1'arrire-pays. Aussi dcidrent-ils de passer l'action.
En 1892, le Colonel Dodds, natif de St. Louis du Sngal,
dbarque Cotonou. Il est charg par le Gouvernement franais de diriger les oprations militaires au Dahomey. Sous
son commandement, les troupes franaises (composes en majeure partie de tirailleurs haoussa et sngalais) rejettent les
1) Fo 1895, p. 377-91.
2) Dunglas 1958, p. 52-53.
3) Le Hriss 1911, p. 314.

51
Dahomens de la cte les 9 et 10 aot, puis progressent en
direction de Porto-Novo en remontant l'Oum sur la rive gauche. Leur but est d'atteindre Abomey et de capturer le roi
Gbxzi. Malgr une rsistance acharne, les Dahomens sont
obligs de cder la place. Le 17 novembre 1892, le Gnral
Dodds occupe avec ses hommes le palais royal d'Abomey que
Gbxaz a livr aux flammes avant de s'enfuir vers Atchrigb
(1). C'est la fin du royaume. Les chefs et les ministres
dahomens ne voyant pas d'autre issue se soumettent au Gnral Dodds. Mais ce dernier n'a de cesse qu'il ait retrouv le
roi. Plusieurs colonnes ratissent en vain la rgion autour de
la capitale, le roi reste introuvable. Les Franais projettent alors de faire nommer un nouveau roi, ce qui leur permettrait de dbusquer plus facilement leur ancien ennemi. Le
15 janvier 1894, le frre du roi, le prince Gucili, ancien
chef de guerre (Gau) de l'arme dahomenne, est lu roi
d'Abomey sous le nom d'Agoli Agbo par l'assemble des princes.
Quelques temps aprs, le nouveau roi rvle au Gnral Dodds
la cachette de son frre et Gbxaz est contraint de se rendre le 25 janvier Atchakpa, prs d'Ounbgam (2). Dport
une premire fois la Martinique puis en Algrie, le dernier
roi du Dahomey indpendant devait mourir Blida en 1906.
Sitt aprs la reddition de Gbxaz, un trait fut sign,
le 29 janvier, entre Agoli Agbo et les reprsentants de la
France. Ce trait dfinissait le nouveau Protectorat du
Dahomey dans des limites territoriales rduites {perte d'Allada, de Ouidah et du littoral en gnral) et restreignait en
mme temps l'tendue du pouvoir royal (3).
Les conditions imposes par la France aux Dahomens relevaient d'un esprit europen et ne tenaient pas compte des
traditions du peuple fo. Ce furent donc autant d'occasions de
discorde entre le roi d'Abomey et les Rsidents franais.
Ceux-ci accusaient Agoli Agbo d'avoir en premier lieu perptr des sacrifices humains, en dpit de toutes ses promesses.
Ce fut bien le cas en effet et les gens d'Agonli firent les
frais de ces pratiques lors des funrailles solennelles du
roi Gll (les grandes Coutumes que Gbxzi n'avait pu accomplir) . En ralit, le nombre des victimes immoles ne fut pas
trs grand. En second lieu, le roi d'Abomey tait coupable
auy yeux des Franais de perptuer le commerce des esclaves
et de rendre une justice inhumaine. Pour conclure, on lui
reprochait galement d'avoir prlev sans autorisation un impt de capitation, 1'aml-kw, et d'en avoir dispos pour ses
besoins personnels. Tous ces griefs finirent par inciter les
Franais dtrner le roi et supprimer la royaut dahomenne, le 12 fvrier 1900 (4).
1)
2)
3)
4)

Fo 1895, p. 392-407.
Le Hriss (1911, p. 352) indique Oumbgam.
Cf. BCAF 1894 No 4, p. 25-27.
Dunglas 1958, p. 113-15.

52
Aqoli Agbo fut son tour dport au Gabon, puis autoris
rentrer au Dahomey sous la condition expresse de ne fomenter aucune agitation en vue de reprendre son trne. Il put
mme retourner Abomey, o il mourut en 1940, ayant occup
ses dernires annes la restauration du palais royal
d'Abomey devenu dsormais Muse historique.
Ds la fin de la royaut d'Abomey, le Dahomey allait tre
li la politique coloniale de la France. Tout d'abord ensemble de rgions annexes, de territoires placs sous protectorat ou tout simplement de zones d'influence, le Dahomey
prit de plus en plus l'allure d'une cration typiquement coloniale. Intgr au grand bloc de l'Afrique Occidentale Franaise, il fut plac sous l'administration directe de la
France reprsente par un Gouverneur et des Commandants de
Cercle. Il devait conserver cette structure pendant prs d'un
demi-sicle. Durant cette priode, l'assimilation franaise
s'y dveloppa avec beaucoup de succs, crant ainsi une vritable ppinire de fonctionnaires subalternes pour toute l'A.
O.F. Il faudra attendre jusqu'en 1944, date de la fameuse
Confrence des Gouverneurs de colonies tenue Brazzaville
sous la prsidence du Gnral de Gaulle, pour voir le Dahomey
se faire reprsenter au sein des Assembles de la Mtropole.
C'tait en somme un premier pas vers la reconnaissance de la
personnalit politique dahomenne. Plus tard, en approuvant
le rfrendum du 28 septembre 1958, le Dahomey allait devenir
un tat autonome dot d'institutions rpublicaines, tout en
restant cependant au sein de la Communaut franaise. Enfin,
c'est le 1er aot 1960 que la nouvelle Rpublique du Dahomey
obtint son indpendance (1). Ds le dbut, les partis politiques, tout comme ceux des autres Etats indpendants de
l'Afrique noire, se livrrent des luttes d'influence dont
le rsultat fut l'instauration d'un rgime prsidentiel de
plus en plus intransigeant. De l dcoulent vraisemblablement
les nombreuses crises gouvernementales qui ont secou le
Dahomey ces dix dernires annes et qui ont abouti confier
l'Arme le soin de maintenir la cohsion nationale et de
tenter de sauver une conomie toujours plus dficitaire (2).
5. La langue
Lorsqu'on veut connatre de manire approfondie un pays,
un peuple, il va de soi qu'on en apprend la langue. La langue
constitue en effet le vhicule de la pense profonde d'un
peuple, c'est travers elle que s'expriment sous forme de
signes ou de symboles les lments de base de la socit. Au

1) Le premier Prsident de la Rpublique fut Hubert Maga, lu


en novembre 1960 grce l'appui du P.D.U. (Parti Dahomen
de l'Unit).
2) Pour l'histoire du Dahomey de la colonisation nos jours,
Cf. Gll 1969.

53
Dahomey, o l'criture n'existe qu' 1'tat.d'idogrammes (1),
c'est la tradition orale qu'il revient de perptuer la connaissance. C'est en mme temps le moyen donn aux individus
de se situer les uns par rapport aux autres et de communiquer
avec le monde des anctres ou des dieux. Ici, nommer c'est
dj personnifier et l'un des premiers rites les plus importants dans la vie de l'individu rside dans l'imposition du
nom. Comme dans d'autres socits de l'Afrique noire, la religion s'articule sur le pouvoir sacr du verbe, c'est--dire
qu'elle attribue une valeur spciale la signification des
mots prononcs dans un contexte rituel. Tout le monde s'accorde aujourd'hui reconnatre le bien-fond des tudes de
littrature orale qui permettent de relever les relations ou
interrelations des faits observs. Il est donc devenu urgent
de fixer cette tradition ou littrature orale pour qu'elle
puisse tre connue bien aprs que le peuple qui l'a produite
aura t transform par l'adoption de nouvelles formes culturelles (2).
La langue traditionnelle des Fo d'Abomey, le fogbe ou dahomen proprement dit, n'a t jusqu' prsent eue peu ou mal
tudie (3). C'est pourquoi il a paru utile de donner ici
quelques principes de base pour la comprhension des textes
en langue vernaculaire rangs dans la deuxime partie de ce
travail.
Le fogbe appartient au groupe des langues ewe. Certains
linguistes le situent dans celui plus gnral des langues
burno-dahomennes qui compte quarante-huit langues (4),
d'autres dans l'ensemble linguistique ak ou afii-ci parl en
Cte-d'Ivoire et au Ghana (5). Les auteurs anglo-saxons le
rangent d'habitude parmi les idiomes qui composent le groupe
kwa, sous-groupe ewe, lui-mme faisant partie du stock NigerCongo (6) .
C'est la langue qui est parle dans toute l'aire de l'ancien royaume du Dahomey (Dpartement du Centre ou du Zou),
sur la cte atlantique de Ouidah Porto-Novo et dans quelques lots disperss dans le nord et dans l'est de l'actuelle
Rpublique. File est reste assez pure dans la rgion
d'Abomey, c'est--dire au centre de l'ancien royaume. Ailleurs, elle se trouve en comptition avec la nago, dialecte
yoruba, et le maxi, forme parente du fogbe, enfin avec le g_0
et le mina qui. sont les idiomes des peuples ctiers.

1) Hormis la population alphabtise bien entendu qui peut


dans certains cas crire le fogbe.
2) Cf. Vansina 1965.
3) Cf. Olabiyi 1968.
4) Meillet S Cohen 1924, p. 536.
5) Lavergne de Tressan 1953, p. 109-117.
6) Greenberg 1966, p. 8.

54
Parmi les caractristiques du foqbe, on relve la disparition du systme de classes nominales qui ne subsiste qu'
l'tat de vestige (prfixe nominal a-) comme dans beaucoup de
langues du groupe burno-dahomen. On y dnote galement la
prsence de tons musicaux qui affectent la valeur lexicale ou
grammaticale des mots.
Phontique
a) Voyelles. Le fogbe possde onze voyelles: trois ouvertes , , u; une mdiane a; trois fermes e, o, i; et quatre
nasales , O7 , et Q. Toutes ces voyelles peuvent tre longues ou brves, hautes ou basses. Les nasales et sont
particulires au dahomen et se prononcent un peu la manire du -ing anglais et du -ung allemand.
La diffrence de longueur et de hauteur des voyelles du
fghe a longtemps chapp ceux qui se sont intresss
cette langue. Un grand nombre d'erreurs en est rsult, surtout dans l'articulation de sons trs voisins et particulirement difficiles prononcer. Il faut reconnatre cependant
que beaucoup de mots prtant confusion lorsqu'ils sont mal
prononcs ont t abandonns ou complts par d'autres. Il
existe d'ailleurs de plus en plus au Dahomey une habitude,
parfois criticable, de substituer un terme d'origine trangre (franais en gnral) un mot vernaculaire de prononciation dlicate. Il s'agit souvent d'un phnomne de bilinguisme peu propice la conservation de la langue indigne. Toujours sur le plan de la phontique, on remarque une nette
tendance la nasalisation des voyelles ouvertes (variable
suivant les rgions) ainsi qu'une simplification de la tonologie: les termes de la phrase qui comportent une succession
de tons ingaux peuvent tre contamins par la tonalit du
permier terme ou de celui qui semble le plus significatif (1).
b) consonnes. On en distingue vingt-quatre:
- les occlusives labiales P, B, labio-palatales KP et GB,
les dentales T et D (0) , les palatales K et G, les nasales M
et N*
- les fricatives labio-dentales F et V, dentales S et Z,
palatale (aspire) H et post-palatale ou vlaire X;
- les liquides L et R
- les semi-voyelles labio-vlaire W, labio-palatale W et
palatale Y (yod);
- les affriques C et J.
L'occlusive labio-palatale KP (GB) est particulire au
fogbe, on peut l'assimiler une explosion de la labiale P
(ou B ) . C'est donc un phonme unique et non un groupe de phonmes. Par suite du relchement articulatoire, il arrive que
cette consonne devienne une simple labiale accentue. Il existe en plus de l'occlusive dentale sonore D une consonne cacuminale 0, articule avec un lger appui de la langue contre
1) Comme c'est le cas galement dans le langage tambourin.

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le palais. Parmi les fricatives, on relve une consonne palatale H qui correspondrait assez bien au H aspir en franais
et une vlaire X qui se situerait entre le KH arabe et le
-ach allemand. Il faut aussi remarquer que le R se prononce
plutt coul, comme un L vibrant, sauf par les sujets parlants qui ont appris le rouler au contact des langues
trangres (portugais ou yoruba par exemple). Enfin, certaines consonnes du fgbe peuvent tre partiellement ou compltement dfigures par des phnomnes d'assimilation, c'est le
cas notamment de la nasale N mouille qui se transforme frquemment en yod (y).
Principes grammaticaux (1)
Formation des mots. La langue dahomenne prsente un systme typiquement monosyllabique, bien qu'on y dcle un trs
grand nombre de mots gnralement composs de deux ou plusieurs radicaux monosyllabiques, ceux-ci pouvant conserver
leur sens originel ou en acqurir un nouveau. Ces mots sont
des substantifs, des verbes et des particules. Les substantifs peuvent avoir une valeur pronominale (m, un tre ou une
personne, sert de pronom indfini: on, quelqu'un), adjective
(adjectifs numraux par exemple) ou adverbiale (sous forme de
locution, par exemple azo dokpo = ensemble). Les verbes, en
plus de leur rle qui est d'indiquer l'action, servent galement former des substantifs par rptition du radical (dudu
= le manger), des adjectifs (v = difficile, fifa = frais,
e t c . ) , des adverbes (sous forme de locutions: e kpo = encore) , Enfin, les particules ont de multiples fonctions et permettent de marquer l'actualisation ou la dmonstration (article dfini l, dmonstratif ), la pluralit (article le), la
ngation ou l'interrogation (particule a.) , l'accentuation
(el, eneo: donc, voici), la personne (pronoms personnels),
la possession (suffixe -to), la prposition et la conjonction,
1'exclamation.
a) Substantifs
En fgbe, il existe des substantifs simples ou composs.
Les substantifs simples sont, quelques exceptions prs, des
monosyllabes accompagns d'un prfixe a^ qui dsignait jadis
la classe nominale. Ce prfixe tend disparatre de plus en
plus ou s'elide frquemment. Cependant, il rapparat pour
raison d'euphonie, par exemple lorsque le nom est plac en
tte de phrase ou quand il est accentu d'une manire spciale. Les substantifs composs de deux ou plusieurs syllabes
sont de loin les plus nombreux. On les forme en juxtaposant
le plus souvent deux substantifs ayant entre eux un rapport
de dtermination et en inversant dtermin et dterminant,
la faon des langues germaniques par exemple (vodkpa = enclos du vod ou centre d'initiation), ou en ajoutant la parli Il ne s'agit ici que de brves indications. Cf. Delafosse
1894, seul ouvrage existant et qui malheureusement emploie
une mthode ancienne.

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ticule ou le suffixe -t (comme dans gbet = celui qui va en
brousse, le chasseur).
Tous les substantifs restent invariables, la marque du
pluriel tant donne par la particule ^ e , postpose et qui
s'omet en composition. Ils ne possdent pas de genre non
plus, hormis ceux qui dsignent expressment le masculin ou
le fminin (sunu = garon, fionu = fille, asu = poux, asi =
pouse, que l'on retrouve sous forme de suffixe -su et -si
dans les noms d'animaux). Ces substantifs de genre jouent
alors le rle d'adjectifs. Il en est de mme pour les noms de
nombres qui suivent toujours les substantifs auxquels ils se
rapportent. On remarquera en passant que les noms de nombres
se composent tout comme en franais, le systme de numration
consistant en fogbe compter par unit jusqu' cinq, par
cinq jusqu' quarante et par quarante jusqu' deux cents (1).
b) Verbes
Tout comme les substantifs, les verbes sont gnralement
monosyllabiques, c'est--dire qu'ils se prsentent sous l'aspect d'un simple radical. Ils peuvent galement s'accompagner
d'autres verbes ou substantifs pour former des composs. Ces
verbes ne comportent pas de dsinence et seules les particules valeur de pronoms permettent de distinguer les personnes. Pour exprimer le temps on se sert de particules qui prcdent le verbe. A cet gard, il existe quatre temps. Le premier, sans particule, ressemble un prsent indtermin indiquant une action qui a dj commenc et n'est pas encore
acheve {2). Le second pourrait s'appeler prsent d'habitude,
le verbe est alors prcd de la particule no. Le troisime
fait appel la particule ko ou ka_ pour dsigner une action
passe, entirement acheve. Enfin, le dernier temps utilise
la particule na pour indiquer le futur proche ou lointain.
Prsent d'habitude et futur proche s'emploient couramment
dans la conversation, le premier avec le sens d'un prsent
historique, le second pour dcrire une action imminente.
c) Particules
Il s'agit de mots qui ne sont ni des substantifs ni des
verbes, mais des lments de liaison ou de modification de
ces deux catgories. Ces particules se rencontrent soit isolment dans la phrase soit accoles d'autres mots sous forme de prfixes ou de suffixes. Voici quelques-unes de leurs
valeurs les plus importantes:
- Actualisation des substantifs: o plac avant le nom, Ib^
plac aprs, disparaissent en composition.
- Pluralit des substantifs: lit plac aprs le nom s'omet
pour les substantifs caractre collectif et en compo1) Au-del, on compte par deux cents jusqu' quatre mille.
On prfre cependant des notions plus concrtes (une charge, la valeur montaire actuelle, e t c . ) .
2) Delafosse {1894, p. 56) lui donne le nom d'aoriste.

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sition.
- Interrogation et ngation: la mme particule a peut servir l'une ou l'autre, selon qu'elle est place, respectivement avant ou aprs le verbe. Dans le cas de
l'interrogation la particule a place en tte de phrase
est redouble aprs le verbe. En fait, la vritable particule ngative, ma, se situe avant le verbe. Elle n'est
cependant utilise que lorsqu'il s'agit d'accentuer la
ngation.
- Particules verbales: n, ko ou Jca, na, servant indiquer le temps du verbe comme on l'a vu plus haut.
- Particules usage de pronoms: n' (ni) = je, we = tu,
e_ = il, elle, cela, mi = nous, hwi = vous (tu laudatif ) ,
ye = ils, elles, eux. Il faut noter l'habitude trs frquente de remplacer la plupart de ces pronoms par celui
de la troisime personne du singulier (style indirect).
Il arrive aussi trs souvent que l'on emploie le pronom
mi de manire emphatique mme s'il ne s'agit que d'un
seul sujet parlant. On remarquera l'usage des formes
possessives pour le cas rgime (eto, mito, yeto, etc..)
- Particules de liaison. Elles permettent en particulier
d'indiquer une coordination entre deux phrases (bo ou b
= et, car), combine avec une restriction (c_o, mais, cependant) ou encore une comparaison (mo = ainsi, comme,
hu = plus quel, enfin la subordination de deux propositions (ne = si, condition que). Elles peuvent galement introduire des complments la manire de nos prpositions (do = contre, sur) ou en s'y ajoutant sous
forme de suffixes (postpositions).
- Prfixes et suffixes. Un certain nombre de particules
s'ajoutent aux mots sous forme de prfixes ou de suffixes, soit pour en dfinir la classe (a^_ prfixe de la
classe nominale) ou leur attribuer d'autres fonctions
grammaticales. Ces suffixes servent dsigner l'agent
{-to, appliqu un verbe donne un substantif), la possession (-to), l'accentuation (-desu, pour le pronom rflchi), l'addition (-kp, seulement aprs des substantifs), le complment (postpositions:-m = dans, -go =
chez, auprs de, -ji = sur, e t c . ) .
Syntaxe
Sujet - verbe - complment, semble tre le schma ordinaire de la proposition dahomenne (1). Toutefois, l'ordre des
mots n'obit pas toujours ce principe rigide. D'autres raisons, telle que l'accentuation particulire d'un membre de la
phrase, permettent de nombreuses variantes. Le sujet peut apparatre sous la forme d'un nom propre, d'un substantif ou
d'un pronom, accompagns ou non d'autres mots valeur d'adjectifs ou d'articles. Le complment peut, lui, rsider dans
un substantif accompagn ou non d'adjectifs, d'articles ou de
1) Meillet & Cohen 1924, p. 537.

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prpositions, dans un pronom ou dans une locution adverbiale.
Voici quelques rgles observes dans la syntaxe dahomenne:
- Lorsque plusieurs verbes admettent le mme sujet, celuici ne se rpte pas.
- le complment direct (ou cas rgime direct) prcde le
complment indirect (c'est--dire introduit par une prposition} .
- Si le complment se trouve plac en tte de phrase, il
est rgulirement rpt par un pronom personnel (sujet
apparent) devant le verbe.
- Les adjectifs suivent immdiatement les noms auxquels
ils se rapportent. Les adjectifs possessifs se placent
en premier avant tous les autres adjectifs ou articles.
Cependant, l'adjectif possessif s'omet lorsque l'ide de
possession est dj exprime dans la phrase de manire
explicite.
- Quand le complment s'applique un pronom personnel
(cas rgime), ce dernier prend souvent la forme possessive.
- Elision et contraction. L'lision ne touche que la
voyelle initiale a dans les noms composs ou dans la
phrase (accent ou hiatus). Les substantifs perdent ainsi
le prfixe de classe qui finit par disparatre totalement, mme si les conditions de 1'lision ne sont pas
remplies. La contraction intresse avant tout la voyelle
e, notamment celle du pronom de la troisime personne du
singulier. Toutes les autres voyelles ne se contractent
pas ou trs rarement. Aprs a et o, la voyelle e ferm
devient une voyelle ouverte, aprs une voyelle nasale,
elle se nasalise.
Remarques au sujet des oeuvres potiques
La contraction et 1'lision sont bien entendu trs courantes dans les oeuvres potiques (chants ou prose rythme).
Elles relvent alors du rythme de la phrase, les parties non
accentues tant plus sujettes aux phnomnes d'altration.
Il existe en outre d'autres aspects typiques qui distinguent
trs nettement ces oeuvres du langage courant. C'est tout
d'abord l'emploi de noms symboliques ou de substantifs que
l'on rencontre rarement dans la conversation, ensuite la
tournure de la phrase selon des rgles diffrentes. Dans ces
oeuvres, le rythme et l'homophonie constituent deux lois importantes. Ceci peut s'expliquer aisment par le fait que ces
oeuvres participent activement la musique, surtout le lan-

59
gage tambourin o l'on ne tient compte que des accents et
des tons (l'intervalle entre chaque note reprsente alors
l'intervalle entre deux accents de mots; le son clair, obtenu
en frappant l'aide d'une baguette le centre de la peau de
tambour, reproduit un ton haut, le son touff avec la main,
un ton bas). Pour arriver ce rsultat, on utilise plusieurs
procds, dont voici les plus frquents:
a) Au point de vue grammatical:
- Exposition du sujet ou du complment en tte de phrase
et rappel au moyen d'un pronom.
- Suppression du sujet lorsque celui-ci est dj connu, ou
dont l'identit ne soulve aucune quivoque, et quand il
s'agit d'un pronom.
b) Au point de vue lexicologique:
- Emploi de mots composs qui remplacent en fait de vritables propositions.
- Emploi de formules pour renforcer l'ide ou mettre en
vidence des lments de la phrase.
c) Au point de vue style:
- Rptition des noms pour les mettre en valeur ou crer
un certain rythme.
- Usage de priphrases ou de mtaphores.
- Allitrations et rbus (jeux de mots et devinettes).
Evolution de la langue
Comme toutes les langues vivantes, et surtout les langues
non crites, le fgbe a subi au cours des temps certaines modifications. Celles-ci ont port avant tout sur le vocabulaire et la prononciation, ainsi que sur le style et la grammaire en gnral. On a vu prcdemment quelles sont les principales transformations phontiques, qui relvent du relchement des traits articulatoires et des rapports d'analogie
entre les mots. A cet gard, il convient de signaler un nivellement tonal important qui affecte un grand nombre de
substantifs. La perte du ton musical amne forcment une'confusion entre des mots devenus identiques au point de vue phonique. L'effet immdiat de ce phnomne consiste en un appauvrissement du vocabulaire, auquel on remdie par l'emploi de
mots composs ou de priphrases, voire de mots d'origine
trangre. L'intrusion de mots trangers, franais pour la
plupart, est flagrante et provoque un bilinguisme extrmement
fcheux pour la conservation de la langue. Il ne s'agit pas
seulement d'emprunts anciens qui ont t en quelque sorte
"dahomniss" (1), mais surtout de ces emprunts tels quels
la langue franaise depuis l'poque de la colonisation. Dans
le domaine grammatical, on observe un phnomne semblable. La
structure de la phrase est simplifie l'extrme et tend de'
plus en plus au strotype. Quant au style, il a beaucoup
perdu de ses qualits anciennes. L'expression apparat plus
1) Mots d'origine portugaise en particulier.

60
terre terre, usant de moins en moins de la mtaphore et du
symbolisme qui taient jadis les principales caractristiques
de la langue parle dans l'ancien royaume du Dahomey.
En fait, on peut dire qu' l'heure actuelle le fgbe se
distingue parfaitement de l'ancienne langue dahomenne, tel
point d'ailleurs que le message rapport par la tradition
orale est devenu quasi inintelligible pour la majorit des
Dahomens, et que seuls quelques vieux initis cette tradition sont encore capables de la comprendre.
Htes propos des langues rituelles ( )
En dehors du fgbe, il existe d'autres langues qui sont
frquemment parles dans l'aire de l'ancien royaume du
Dahomey. Ces langues (nago, maxi, mina, peda ou xwda, aja)
ont t introduites par des groupes ethniques voisins. Quelques-unes offrent des particularits communes avec le fgbe,
soit qu'elles aient une mme origine, soit qu'elles aient
subi un certain mtissage. Mais ce qui doit retenir l'attention ici, c'est que la plupart de ces idiomes trangers sont
devenus au Dahomey des langues rituelles, c'est--dire des
langues consacres tel ou tel collge religieux. Ceci s'explique par le fait que la majorit des cultes en usage au
Dahomey proviennent de rgions diffrentes (des rgions o
sont justement parles les langues en question), et aussi
parce que le caractre mme de la religion vod implique une
nette distinction entre profanes et initis. Or, l'un des
moyens d'y parvenir c'est l'sotrisme du langage. Les individus, spcialement choisis et entrans pour "reprsenter"
les diffrentes divinits, doivent au cours de leur initiation abandonner l'usage de leur langue maternelle {en mme
temps que leur ancienne personnalit) et apprendre l'idiome
particulier de leur vod (vodgbe). Durant toute la dure de
leur rclusion dans le centre d'initiation, les initis ne
pourront s'exprimer que dans cette langue sacre qui leur est
enseigne simultanment avec les chants et les danses ou les
actes exigs par le rituel. Aprs leur sortie, ils auront par
consquent rapprendre la langue profane, ainsi que tout ce
qui leur permettra de rintgrer la socit.
Les langues rituelles se sont figes ou n'ont pas volu
la manire de celles parles par les groupes ethniques d'o
elles tirent leur origine. Ainsi par exemple, le nago en tant
que langue rituelle s'loigne assez du nago profane et actuel.
On peut donc considrer ces idiomes rituels comme des tats
de langues archaques. Dans plusieurs cas aussi, ces mmes
idiomes se sont mls au fgbe, crant de la sorte des langages incomprhensibles, sinon pour les seuls initis.
Hormis les coutumes religieuses importes et suivies par
quelques groupes trangers, on distingue trois principales
langues rituelles au Dahomey: le nago, le peda ou xwda et
1) Cf. Bertho 1949, 1.

61
1'aja-aizo.
1) Le nago est parl dans les collges vod de Sakpata
(divinit de la terre et de la fertilit) et de ManuLisa (divinits cratrices). On le retrouve galement
dans la divination (Fa).
2) Le peda ou xwda (langue parle dans la rgion de
Ouidah) demeure l'idiome du collge de Xbioso (vod du
ciel et de la m e r ) .
3) L'aja-aiz (langue de l'ancien royaume d'Allada) s'entend dans les collges de Mahu-Lisa et des vod royaux.

63

Chapitre 2
V i e

c o n o m i q u e

1. Gnralits
Ce chapitre ne comporte que les donnes essentielles de
l'conomie traditionnelle des Fo- de la rgion d'Abomey ainsi
que quelques renseignements gnraux sur l'conomie dahomenne tout entire. Le tableau qui y est bross ne prtend
pas tre exhaustif, tant font encore dfaut dans ce domaine
des tudes ou des informations tablies selon des mthodes
scientifiques (1).
Comme beaucoup d'autres Etats de l'Afrique de l'Ouest, et
sans doute d'une manire encore plus frappante, le Dahomey
semble tre un pays vocation typiquement agricole. Le produit de ses cultures vivrires et industrielles constitue en
effet la quasi-totalit de ses exportations et de son revenu
national. Parmi les produits exports, ce sont les olagineux
qui occupent la premire place avec 70 75% du tonnage global {2), Ils proviennent du palmier huile et dans une moindre mesure de l'arachide, deux espces dj cultives l'poque precoloniale et dont la production tait en partie galement destine au commerce extrieur. Viennent ensuite des
cultures introduites ou dveloppes du temps de la colonisation, comme celles par exemple du cocotier, du karit, du ricin, du kapokier, du coton, du tabac et du caf. Mais la plupart de celles-ci ne sont que d'un faible rapport conomique,
ou demeurent au stade exprimental. C'est le cas notamment du
coprah de moins en moins demand, du kapok et du ricin. Le
coton, quant lui, ne dpasse gure le niveau des essais.
L'une des varits cultives, l'Allen, pourrait nanmoins
donner de bons rsultats dans un proche avenir, que ce soit
au point de vue du rendement ou de la qualit. La production
de caf et de tabac ne saurait rivaliser avec celles des pays
voisins, en outre, leur qualit reste assez mdiocre. L'exploitation des bois, ressource apprciable dans les pays appartenant la zone forestire, ne doit tre envisage qu'
longue chance, lorsque les plantations actuelles, principa1) Cf. pour plus de dtails: Cornevin 1962, Serreau 1966,
Meyer 1965, Laurent 1964, Quirino-Lanhounjney 1964 et
Zimmer 1969.
2) Cf. Tableau des principales ressources agricoles p. 72.

64
lement de teck (rgion d'Agrimey-Allada), se seront suffisamment dveloppes ou diversifies.
Mais en dpit de l'industrialisation de certains de ses
produits, l'agriculture demeure avant tout une agriculture de
subsistance. Les cultures vivrires occupent en effet la plus
grande partie des terres arables, si l'on y inclut la palmeraie qui constitue malgr tout un appoint alimentaire non ngligeable. La production de ces cultures, hormis la part des
olagineux gui sont destins l'exportation, est trs difficile tablir (1). Elle chappe en principe toute commercialisation dirige, et dans la plupart des cas est consomme
sur place ou dans un primtre restreint. Il s'agit de cultures alimentaires de base, comme les crales (mas, mil, sorgho, fonio) ou les tubercules (ignames, manioc en priode de
soudure, patates douces, taros, etc..) associes des cultures marachres (gombo, haricots, tomates, oignons, piments
et autres condiments).
La question de 1'amlioration de cette agriculture, seule
ressource nationale importante, apparat donc essentielle
pour le dveloppement du pays tout entier. Dans ce domaine,
le Dahomey a bnfici de l'aide internationale et surtout de
l'aide franaise, travers des organismes de soutien tels
que le F.A.C. (Fonds d'Aide et de Coopration), le F.I.D.E.S.
(Fonds International pour le Dveloppement Economique et Social) , ou le F.E.D. (Fonds Europen de Dveloppement). A
ceux-ci sont venus s'ajouter d'autres ayant une action similaire mais de porte plus restreinte, soit qu'ils manent
d'instances internationales comme I1O.N.U. ou la F.A.O. (amlioration et commercialisation des produits agricoles), nationales: I 1 U.S. AID des Etats-Unis, le Service de Dveloppement de la Rpublique fdrale allemande (D.E.D.), la Coopration technique suisse (volontaires), l'Assistance norvgienne (pcheries), etc. f ou encore de socits prives ou
semi-officielles: l'Union suisse des Coopratives de consommation par exemple (2). Toutefois, le problme du dveloppement d'un pays est un problme d'ensemble. Il dpend avant
tout de la politique intrieure de l'Etat, de l'tablissement
des prvisions et des moyens les plus efficaces pour atteindre les buts dsirs. Plusieurs plans, quadriennaux, quinquennaux et dcennaux, ont t adopts depuis la date de
l'indpendance du Dahomey, pour fixer le cadre directeur de
la progression conomique et coordonner les diffrentes sortes d'aide extrieure. Ainsi, par exemple, le plan dcennal
de 1960 envisageait de gnreuses amliorations dans le domaine agricole. Le volume des exportations devait quadrupler
en 1970 grce une mise en valeur de quelques centaines de

1) Cf. Hasle 1965.


2) Cf. ce sujet: Zimmer 1969, p. 73-76, de mme que Blum
1968, Comte 1968.

65
milliers d'hectares supplmentaires, par l'introduction de
nouvelles mthodes culturales, un encadrement de la paysannerie et un coulement plus rationnel des produits travers
le pays (1). Le deuxime plan quinquennal du Dahomey, pour la
priode allant de 1966 1970, constatait dj l'utopie de
ces premires prvisions avances dans l'euphorie de l'indpendance, et les ramenait un niveau plus modeste (2). En
rsum, il tablissait un programme de dveloppement des ressources agricoles en tenant compte des ncessits intrieures
et des dbouchs extrieurs. Un effort particulier tait rserv aux trois grandes cultures industrielles (ou commerciales) : le palmier huile, l'arachide et le coton. Le palmier
huile lui seul devait engloutir 48% des investissements
ruraux, tant considr comme l'lment de base de l'conomie
dahomenne (deux tiers des exportations en 1966). Le danger
d'une monoculture assurant la presque totalit des ressources
du pays devait tre compens par l'apport de deux autres cultures: l'arachide avec 15% des investissements et le coton
avec 20%. Le plan prvoyait galement l'introduction ou le
dveloppement de cultures d'appoint comme le tabac, le caf,
le cocotier, la canne sucre, enfin le riz. Cependant aux
dires mmes du plan, le dveloppement de ces cultures pouvant
aboutir une industrialisation proche ou lointaine (huileries, manufactures de textiles) avait pour premier but de
satisfaire des besoins de consommation interne de plus en
plus grands, de rfrner en quelque sorte des importations
toujours plus massives (et qui ne correspondent pas souvent
aux ncessits relles du pays). Par consquent, le plan ne
visait pas autre chose que la stabilisation de la balance
conomique dahomenne dont le dficit allait croissant d'anne en anne, et non l'quilibre des exportations et des importations comme le prsumaient les premiers plans. Cette
stabilisation, on le sait maintenant, demeure encore trs
difficile atteindre. Les objectifs prvus par divers plans
successifs, mme modestes, n'ont pu tre raliss. Des difficults de toutes sortes ont surgi tout moment, augmentes
encore par les dissenssions politiques qui ont amen la chute
de nombreux gouvernements et empch la mise en place d'une
vritable politique de dveloppement (3). En fin de compte,
c'est au paysan dahomen que revient la tche ardue de relever l'conomie nationale. Or, c'est une tche au-dessus de
ses forces. Ici comme ailleurs, on observe parmi les couches
jeunes de la population, surtout parmi celles qui ont t
instruites l'cole, un dsintressement prononc envers le
travail agricole et une fcheuse tendance l'exode rural.
L'avenir du cultivateur dahomen, il faut bien se l'avouer,
ne se rvle gure brillant. Pris d'une part entre l'inertie
d'une administration plthorique qui a conserv son style
1) Serreau 1966, p. 232.
2) C f . Bulletin de l'Afrique noire 1 9 6 6 , Nos 4 0 2 , 406 et 4 0 7 .
3) Pour l'aspect politique d e la question, c f . Decalo 1968.

66
colonial et d'autre part le mercantilisme gnral, le paysan
traditionnel doit encore faire face au poids des traditions
socio-religieuses, l'absence de moyens de culture modernes
et efficaces, une mauvaise rpartition des terres, aux
transports rudimentaires et une commercialisation drisoire
qui lui retire en grande partie tout le bnfice de son travail. Tout ceci explique la faible rentabilit agricole d'un
pays gui pourtant jouit de conditions naturelles assez favorables.
2. Agriculture
Parmi les autres contres du pays, le Centre et particulirement la rgion d'Abomey apporte une contribution importante l'conomie nationale grce son agriculture. La palmeraie qui en constitue la caractristique principale y est
plus dveloppe qu'ailleurs. Ce qui ne veut pas dire que sa
rentabilit en soit meilleure. Ici, la palmeraie est ancienne, elle remonte aux temps du royaume, c'est--dire au milieu
du XIXe sicle au moins. Les plants y ont t en outre peu ou
mal soigns et produisent beaucoup moins que ceux que l'on a
slectionns et rpartis d'une manire plus rationnelle dans
les plantations modernes du Sud. La consommation de plus en
plus forte d'alcool de palme (sodabi) est l'origine d'un
abattage excessif et incontrl (1). Le volume de la production, bien qu'assez difficile estimer puisqu'une bonne partie en est soustraite pour la consommation locale, demeure
nanmoins considrable et fait du Centre l'une des premires
rgions productrices d'olagineux. La palmeraie prsente en
mme temps un autre avantage, celui d'avoir frein l'rosion
des sols. Ceux-ci possdent une couche d'humus suffisante et
jouissent d'une humidit presque constante grce aux impluviums naturels. Ils conviennent par consquent la plupart
des cultures pratiques au Dahomey. Hormis les olagineux
(palmier huile et arachide), ces cultures comprennent surtout des crales (mas et mil), des tubercules (igname, manioc, taro) et des plantes marachres (tomate, gombo, haricot, piment, e t c . ) . Il faut y ajouter quelques fruits (banane, orange, citron, mangue, papaye, etc..), moins cependant
que sur la cte, ce qui correspond bien des habitudes alimentaires diffrentes. Il ne s'agit pas d'une culture proprement parler, les arbres fruitiers tant la plupart du
temps plants proximit des cases ou dans les concessions.
Il en est de mme pour le tabac et le caf cultivs en jardins de cases. On peut, pour conclure, mentionner galement
quelques timides essais de coton, souvent associ aux cultures traditionnelles vivrires ou alternant avec elles.
Grce la densit de sa population (20 27 habitants par
1) Au contraire des Yoruba, les Fo abattent les palmiers puis
en extraient la sve qui a dj ferment. Cf. Bismuth &
Mnage 19 61.

67
km2, moyenne nationale 20 22 habitants au km2, rgion urbaine Abomey-Bohicon 53 hab./km2) qui, en dpit des centres
urbains demeure rurale 90% (462500 ruraux contre 44400 urbains) , le Dpartement du Centre dtient aprs ceux du Sud
l'un des taux les plus levs d'occupation des terres (1).
Ceci pose tout naturellement le problme de la proprit qui
se prsente au Dahomey sous diffrents aspects.
Proprit
Dans cette partie centrale du pays et plus spcialement
dans la rgion d'Abomey parmi une population d'origine f, la
plupart des champs cultivs (gle ou gleta) et des plantations
de palmier huile appartiennent des communauts familiales
(xnu) et sont grs par des chefs de collectivit (xnug).
Il s'agit l d'une situation traditionnelle qui a d forcment voluer depuis le dbut de la colonisation. Il existe
par consquent des terrains qui reviennent en propre des
individus. Ces derniers ont pu les acqurir soit par succession, lors de la scission des lignages paternels, soit par
achat. Ce dernier cas ne se produit pas frquemment, tant
donn l'aspect flottant de la juridiction en matire de proprit individuelle ou collective (2). Les terres collectives
ou de famille demeurent en principe indivises et inalinables
{hormis le cas de la segmentation des lignages). Elles peuvent par contre tre prtes aux membres de la famille moyennant une redevance sur les rcoltes ou loues des trangers
contre une prestation en nature ou en argent. La mise en gage
des terrains de culture, trs courante, n'implique pas la
perte de leur proprit en cas de non-remboursement de la
dette. Le crancier jouit de l'usufruit de ces terrains jusqu'au jour du complet paiement. La terre peut tre cde ou
engage sans entraner la perte des arbres plants et des rcoltes sur pied. Cette particularit de la coutume dahomenne
a t la cause d'un grand nombre de malentendus durant la priode coloniale. Elle apparat mme l'heure actuelle comme
une source de contestation permanente. Ce n'est d'ailleurs
pas la seule. Jadis, en effet, l'poque de l'ancien royaume, tous les biens collectifs et individuels taient la proprit du roi qui les partageait entre ses sujets et pouvait
tout moment les reprendre. Une grande partie des terres
tait cependant rserve la famille royale qui y faisait
travailler des esclaves fglesi ou gletasi). Aprs la chute du
royaume, tous ces biens furent partags entre les diffrentes
branches de la famille royale. Celles-ci en tirrent un grand
profit en les louant ou en les revendant plusieurs reprises, se considrant comme lgitime propritaire sur la base
de l'ancienne tradition (celle-ci prconisant l'accroissement
du patrimoine et interdisant toute alination). De fait, il

1) D'aprs Enqute dmographique au Dahomey, 1964. Cf. aussi


Zimmer 1969, p. 82 et Meyer 1965, p. 2977.
2) Cf. Tardits 1963.

68
ne s'agissait dans ces transactions que de cessions provisoires o seul l'usufruit entrait en ligne de compte et non la
nue proprit.
Si l'on remonte encore plus loin dans Le temps, on constate que la proprit revenait au premier occupant, l'aino, et
se transmettait dans sa famille selon le systme lignager.
Avant la formation du royaume, 1'ain cumulait les fonctions
de chef de la terre avec celles de chef politique (axsu) (1).
Ainsi, 1'ain tait non seulement propritaire du sol mais
galement des personnes qui y vivaient et qui l'origine du
moins formaient un lignage. Cette ancienne coutume a t
reprise par les rois du Dahomey, aprs avoir hrit leurs
droits des ain soit par conqute, par alliance ou par achat.
A cet gard, la tradition orale ne manque pas de signaler que
les rois ont "achet" le Dahomey. Pour comprendre cette expression, il faut se rapporter aux vnements qui se sont
produits au moment de l'arrive des Fo dans la rgion d'Abomey. La tradition orale raconte en effet que les chefs de la
migration ont acquis des terrains auprs des chefs locaux,
les aino. Ce fut notamment le cas pour Gnixsu, Hwegbaja et
Akaba qui achetrent l'emplacement ncessaire l'installation de leurs familles. Il est en tout cas certain que les
premiers souverains du Dahomey durent en passer par l, car
l'poque ils n'taient pas assez forts pour s'imposer toutes les chefferies locales. Par la suite, il est vrai que de
nombreux territoires furent conquis en vue d'agrandir le noyau initial. Il est cependant intressant de noter que la conqute de nouvelles rgions n'a pas toujours vis leur annexion. Ainsi, par exemple, au cours de la dernire priode de
l'histoire du royaume, alors que toute menace extrieure
tait carte (affaiblissement du royaume yoruba d'Oyo), aucune conqute ne fut organise afin d'augmenter le patrimoine
lgu par Hwegbaja. Au contraire, les pays conquis taient
soigneusement razzis, la population rduite en esclavage
pour alimenter le trafic ngrier ou fournir des victimes lors
des sacrifices rituels. C'est ce qui se produisit au cours de
la conqute du pays maxi sous le rgne du roi Gezo. Dans plusieurs cas, il est dit galement que les Dahomens "rachetrent" leurs conqutes en entretenant les divinits locales ou
en les installant chez eux {2). Il convient enfin de signaler
que certains aino de la rgion d'Abomey se voient honors durant les rituels. Ce sont ceux qui dtenaient jadis les terrains sur lesquels ont t difis les temples ou les centres
d'initiation religieuse les plus importants (3).
Cultures
Dans le centre du Dahomey, les cultures se font toujours
selon la tradition ancestrale. L'introduction de machines
1) Argyle 1966, p. 96.
2) Le Hriss 1911, p. 244.
3) Par exemple le Legonu du temple de Zomadfi Abomey.

69
agricoles, d'engrais et de toutes les autres techniques de
mise en valeur des terres ne se remarque qu'en peu d'endroits
et surtout titre exprimental (coopratives cres par des
organismes trangers, plantations gouvernementales de la
S.O.N.A.D.E.R., Socit Nationale pour le Dveloppement Rur
rai). Les travaux champtres se rpartissent entre les sexes:
les hommes dfrichant et prparant les champs recevoir des
cultures, les femmes ensemenant et sarclant les plants au
cours de la croissance, la rcolte tant assure collectivement. L'outillage agricole se compose presque exclusivement
de deux instruments: une houe (ali) lame de fer large et
courte et dont le manche est peu prs parallle la lame,
un coutelas (dekpe) lame paisse. Le coutelas sert dfricher, dbroussailler, e t c . , tandis que la houe permet de
dsherber et d'ouvrir les champs. Un modle de houe plus per
tit est utilis en outre pour sarcler les plants. Pour la rcolte, on se sert du coutelas lorsqu'il s'agit de crales et
d'un pieu garni d'un fer recourb dans le cas des tubercules.
C'est aux alentours d'avril que commencent les gros travaux agricoles, une poque o les premires tornades ont
rendu le sol mallable. Les labours ncessitent un effort
considrable, tant donn la mdiocrit de l'outillage traditionnel (qui se rvle cependant plus adquat que celui
qu'ont introduit les Europens, car il permet de travailler
le sol en surface sans faire remonter dans la couche d'humus
la latrite sous-jacente). Aussi fait-on appel tous les
membres valides de la collectivit familiale ou son groupe
d'entraide mutuelle (dokp, groupe de jeunes, association de
quartier, de tontine, e t c . ) . Pour complter cette maind'oeuvre, il arrive galement que l'on engage des manoeuvres,
mais c'est une solution coteuse (1).
Les cultures se font par rotation, pour viter un rapide
puisement des sols trop peu enrichis par les cendres des
feux de brousse allums vers la fin de la saison sche. Seuls
les champs qui se trouvent proximit des habitations, et qui
sont en principe rservs aux cultures marachres, bnficient d'un apport d'engrais (fumure animale ou dchets de
cuisine). Nanmoins les terres s'appauvrissent assez vite et
requirent une priode de jachre qui varie selon les cas (2).
A l'heure actuelle, par suite de conditions conomiques dfavorables et en tenant compte du taux lev d'occupation,
presque toutes les terres sont exploites d'une manire intensive avec des cultures associes et des jachres trs rduites.
Grce aux conditions climatiques particulirement intressantes (pluviomtrie de 1000 1400 mm. par a n ) , certaines
1) En 1966, la journe de travail agricole vaiait.125 ou 200
CFA, en principe du moins.
2) Trois ans au moins aprs 6 emblavures.

70
espces arrivent donner deux rcoltes par anne comme le
mas, l'arachide, le gombo et l'haricot (une seule pour le
mil et l'igname). Le mas vient en tte des cultures vivrires, tant au point de vue de sa rentabilit (700 1500 kg/ha
pour la premi-re rcolte, 500 1000 kg/ha pour la seconde)
que de ses besoins trs modestes: on peut en effet le planter
trois ou quatre reprises dans la mme terre (1).
La rcolte la plus importante est celle de la premire
culture qui arrive maturit dans le courant de la petite
saison sche (entre juillet et aot). La seconde culture a
lieu pendant la seconde saison pluvieuse de courte dure
(septembre-octobre) et donne sa rcolte en janvier ou f-?
vrier, pendant la grande saison sche. Son rapport est faible
en regard de la premire. C'est la raison pour laquelle le
cultivateur dahomen plante les espces qu'il espre commercialiser en mme temps que celles qu'il consommera pendant la
premire saison de cultures. Durant la seconde, il se contente de cultiver pour lui-mme.
Le mas, l'igname, le manioc et l'haricot forment la base
de l'alimentation traditionnelle des Fo. Jadis, le mil tait
cultiv sur une plus large tendue mais il a t supplant
par le mas beaucoup plus rentable. Le mas est consomm sous
forme de pte (w), obtenue en dlayant la farine dans l'eau
et en faisant bouillir le mlange jusqu' consistance d'une
pte glatineuse et blanchtre (w wewe). On l'amliore parfois avec de l'huile de palme (amivo) dans laquelle on a fait
cuire quelques crevettes ou poissons fums. Ce plat (w vvo
ou amiw) s'accompagne en principe d'une sauce (kalulu) base de lgumes (tomates, gombo, piments, etc..) et de viande
si possible (cabri, agouti par exemple). La farine de mas
fermente dans de l'eau, puis passe, fournit en outre 1'akasa, boule de pte lgrement acidule, trs apprcie au
Dahomey et qui a l'avantage de se conserver quelques jours.
Du mas encore, il est tir une sorte de bire, le jakpalo. A
l'poque des soudures difficiles, le manioc remplace le mas,
soit sous forme de tubercules bouillis, soit sous forme de
fcule. Celle-ci est de deux sortes: la premire (fnlif)
rsulte de la torrfaction puis du broyage des tubercules qui
sont bouillis au pralable pour leur faire perdre toute toxicit; la seconde (gari ou gali) provient du rpage des tubercules frais dont la pulpe est laisse fermenter et qui est
finalement dessche dans de grandes jarres de poterie. L'igname peut tre bouillie et pile au mortier pour donner une
pure doucetre (tekpikpa) ou bien frite l'huile de palme.
L'haricot, dont il existe plusieurs varits, se consomme
bouilli l'eau et arros d'huile de palme, en pure ou encore sous forme de fcule cuite l'eau. Il entre aussi dans la
composition des beignets frits l'huile de palme ou d'ara-

li Cf. Adand 1953.

71
chide. L'igname et l'haricot sont avec le mil des aliments
souvent offerts aux divinits dans le cadre des sacrifices
rituels ou des crmonies annuelles (fte des prmices de
l'igname, tedudu, en aot ou septembre, du mil, jahuhu, en
mai) .
L'arachide est habituellement plante en seconde culture,
associe avec d'autres espces vivrires. Son intrt alimentaire semble moindre. En effet, les olagineux entrant dans
la cuisine indigne proviennent pour la plupart du palmier
huile. Comme on l'a dj soulign, c'est l'une des plus
grandes richesses du Centre-Dahomey, sinon la seule. Lorsque
les conditions climatiques s'y prtent, l'Elaeis guineensis
parvient donner deux rcoltes par an, l'une en mars ou
avril, l'autre entre novembre ou dcembre. Les fruits de
l'Elaeis se prsentent sous la forme de rgimes hrisss de
bractes pineuses entre lesquelles sont disposes les drupes
de couleur orange. C'est de ces drupes que l'on tire par
pressage l'huile de palme, produit visqueux de couleur rougetre. L'huile destine la consommation locale est presque toujours prpare selon un procd artisanal par les cultivateurs eux-mmes. Ce sont en gnral les femmes qui s'en
chargent. Le procd consiste, aprs avoir dtach les drupes
du rgime que l'on a dessch par une longue exposition au
soleil, faire bouillir ces fruits afin de sparer le pricarpe du noyau ou noix palmiste. La pulpe ainsi obtenue est
ensuite pile au mortier, dcante et filtre. Il en rsulte
un produit pais, plus ou moins pur, de couleur rouge sombre,
l'amiv. Les noix palmistes, mises scher au soleil, seront
plus tard brises et l'amande qu'elles contiennent servira
enrichir les sauces ou sera son tour cuite et pile pour
donner une huile fine, utilise notamment dans la pharmacope
indigne. Les coques donnent un excellent combustible, alimentant aussi bien les feux de cuisine que ceux de la forge.
La lie ou rsidu du pilage des drupes, 1'amija, est soigneusement recueillie pour la confection de certains plats. Hormis son rle alimentaire, l'huile de palme est destine " la
saponification, la prparation de graisses vgtales ou de
lubrifiants (1).
Les cultures marachres n'occupent qu'une faible tendue
des terres et se trouvent la plupart du temps associes des
cultures cralires (gombo et mas par exemple) ou situes
aux abords immdiats des habitations. Faute de soins ou d'irrigation, leur rendement semble assez faible. Elles sont en
outre peu diversifies et comprennent principalement le gombo

1) L'huile de palme destine la commercialisation est extraite par la SNAHDA (Socit Nationale des Huileries du
Dahomey) qui possde quatre usines dont une Bohicon. La
transformation a lieu l'tranger. Il existe cependant
une savonnerie Cotonou.

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{Hibiscus esculentus), la tomate et plusieurs varits de piments, de poivres ainsi que des oignons. Le gombo parvient
donner deux rcoltes par an,tandis que les autres espces
cultives croissent toute l'anne.
3. Activits annexes
Elevage
Dans cette partie du Dahomey, l'levage ne constitue pas
proprement parler une activit annexe de l'agriculture.
Mme ici, dans la palmeraie loin de la savane des rgions du
nord, il est toujours l'apanage des Peul ou des Bariba. En
fait, c'est plutt dans le nord-est du pays que l'on rencontre le gros du cheptel dahomen, environ les trois quarts nomadisant dans les rgions de Parakou, Bimbereke et Nikki (1).
Nanmoins, les quelques troupeaux de bovins sont rgulirement confis des pasteurs peul qui reoivent pour salaire
le lait et la moiti des veaux ns dans l'anne (2). Mais
il s'agit d'un capital immobilis et qui s'amenuise chaque
anne faute de soins appropris (insuffisance des vaccinations, ignorance du mtissage, e t c . ) . Il est bien vrai que
le cheptel bovin n'intresse gure la population fci, sinon
comme marque de prestige et pour alimenter les sacrifices
rituels. Au point de vue alimentaire, les gots vont de prfrence la viande de chvre ou d'agouti. Chvres, moutons
et porcs sont levs non loin des demeures o ils circulent
librement, tout comme les volailles, poules, dindons et canards, et ne rclament aucun soin particulier. Ce petit btail parat difficile estimer tant donn sa dispersion.
Chaque famille possde en effet, mme dans les centres urbaniss, une rserve de chvres pour l'accomplissement des crmonies annuelles. Les caprins se montrent d'ailleurs plus
rsistants aux pizooties que la plupart des autres animaux
domestiques, bien plus que les ovins qui sont surtout levs
par des musulmans. Les porcins paraissent assez nombreux dans
cette rgion mais leur viande n'est gure apprcie (sans
doute cause des maladies qu'elle peut entraner et plus
vraisemblablement cause de son aspect blanchtre qui rappelle la chair des cadavres!). Il semble galement impossible
d'valuer le nombre des volailles, principales victimes des
sacrifices coutumiers. Les poules, de plus petite taille que
celles d'Europe rsistent assez bien aux fivres (3).
Chasse et cueillette
La chasse, trs peu dveloppe dans cette rgion du Centre
Dahomey, est surtout pratique en priode de scheresse,

1) 76000 ttes dans le Sud et le Centre contre 373100 dans le


Nord (d'aprs Zimmer 1969, p. 50).
2) Trs difficile valuer cause du nomadisme des troupeaux, des pertes dues aux pizooties, etc.. Cf. en particulier Meyer 1965.
3) En 1963, on comptait pour le Centre: 38500 bovins, 58397
ovins, 98696 caprins et 138347 porcins (d'aprs Meyer 1965J.

76
Chasse et cueillette
La chasse, trs peu dveloppe dans cette rgion du Centre-Dahomey, est surtout pratique en priode de scheresse,
lorsque les cultures sont abandonnes aux feux de brousse.
Mme jadis, il ne semble pas qu'elle ait t d'un grand rapport, Trs vite, partir du XVIIIe sicle, le gros gibier a
disparu du Centre, emigrant au nord-ouest dans la chane montagneuse de l'Atakora. Avant cette date, on pouvait trouver
sur le plateau d'Abomey des lphants, des buffles ainsi que
quelques grands carnassiers: lions, lopards, hynes (1).
Actuellement, il est possible de capturer des petites antilopes (zte), des livres (azwi), des civettes (axlwixlwi) et
aussi des agoutis qui se font de plus en plus rares. Une varit de rongeur (glez) est en outre chass dans les champs
de cultures o il creuse ses nombreuses galeries. Souvent
captur vivant, il est engraiss en cage avant d'tre mang.
Tout comme d'autres, activits en rapport avec le monde naturel, la chasse s'entoure d'un certain nombre de pratiques
rituelles, d'actes symboliques et de prohibitions ou interdits (2). Les techniques de chasse comprennent en gnral le
pigeage, l'afft et la poursuite. Les instruments ou armes
utilises cet effet se composent du pige (fca), du bton
de jet cercl de mtal (gbenakpo) servant briser les pattes
des animaux pour les immobiliser, la lance (xw), le poignard
(dekpe ou jivi) , enfin l'arc (da) et la flche (gja) , rarement
le fusil (tu).
Quant la cueillette, elle ne joue pas ce rle important
qu'elle dtient dans d'autres rgions africaines, dans les
zones forestires du Congo par exemple. Ici, elle ne constitue presque jamais un apport alimentaire intressant. Ce sont
en gnral les enfants qui s'y adonnent, ramassant des baies
et des feuilles qui entrent parfois dans la prparation des
aliments et surtout dans celle des "mdicaments" indignes.
Un grand nombre d'espces vgtales possdent en effet des
vertus curatives indniables et remplissent en mme temps des
fonctions rituelles importantes. Les Fo ont ainsi cr toute
une pharmacope base sur l'empirisme certes, mais aussi sur
des notions plus profondes touchant au symbolisme des relations entre les hommes et la nature. Ils passent galement
pour d'habiles fabricants de poison.
4. Artisanat
Il s'agit ici de dcrire les principales techniques de
transformation. On veut parler bien sr des techniques tra1) Les clbres Amazones taient au dpart des femmes entranes pour la chasse l'lphant.
2) Il semble qu'ici la chasse soit avant tout une affaire individuelle, mme si les rites sont accomplis collectivement par les associations de chasseurs.

77
ditionnelles, mme si dans plusieurs cas
des habitudes d'origine europenne. Chez
moins sept techniques originales qui ont
temps de l'ancien royaume et qui ont t
accrotre le prestige des rois.

il s'y est ajout


les FO on relve au
t introduites du
dveloppes pour

a) Tissage (avoll)
C'est parmi toutes les techniques celle qui parat la plus
ancienne. On dit en effet que le tissage a t introduit au
centre du Dahomey par les fondateurs d'Abomey. Il semble donc
que cette technique ait un rapport mythique avec la cration
de la royaut au Dahomey. C'est aussi l'une des techniques
qui a le moins "emprunt" l'Europe. Les toffes sont toujours tisses en troites bandes de vingt vingt-cinq centimtres sur des mtiers horizontaux de fabrication locale
(algba), avec des instruments traditionnels. Habituellement,
le mtier tisser se compose d'un peigne (alkpa) de deux
cent vingt dents et de deux lisses (as) suspendues un trapze (xkpo), lui-mme glissant sur deux poutres horizontales
fixes distantes de quatre-vingts centimtres environ (1). Le
fil de chane (avka) est attach un pieu de tension (agba)
fich en terre tandis qu' l'autre extrmit il est nou autour d'un bton (xalagbekpo). Ce dernier est retenu par deux

Fig. 3 Tisserands du quartier Bcon-Ougbo (Abomey, 1973)


1) Cf. fig. p. 78.

78
pieux obliques enrobs dans le socle de banco o vient s'asseoir l'artisan. Deux pdales (tetekpo) permettent d'actionner les lisses, soulevant alternativement les fils pairs et
impairs. Le tisserand se sert d'une navette oblongue (xte)
qui contient la fusette de fil (y_e) . Malgr l'usage d'un matriel entirement traditionnel, il faut relever cependant
deux apports nouveaux dans la technique du tissage. Le premier rside dans le choix de la matire premire, le second
dans la destination de la production. Jadis, le fil tait
fourni par les femmes de tisserands qui le faisaient teindre
par des spcialistes (axodot) ou le teignaient elles-mmes.
De nos jours, et pour la plus grande partie de la production,
le fil d'origine anglaise est achet dj teint auprs des
Yoruba (grands trafiquants de textiles sur la cte du
Dahomey). Le travail des teinturires est ainsi rduit
nant. Il n'en reste d'ailleurs plus gure que quelques-unes
qui occasionnellement teignent des pagnes l'usage des initis (vodvo) ou des cheveaux de coton pour la confection
des linceuls (avg) aux couleurs traditionnelles verte,
orange et jaune (considres ici comme des couleurs tristes!).
La teinture l'indigo (axo ou aho), trs rpandue avant la
colonisation, a petit petit disparu et n'est employe que
pour les toffes et les parures destines aux cultes. On ne
plante pour ainsi dire plus d'indigo depuis le dbut du si-

Fig. 4 Dtail du mtier tisser (Abomey, 1973)

79
eie et toute cette teinture est importe d'Europe (ce gui ne
garantit pas une stabilit des couleurs), hormis le sokpakp
tir de l'corce d'une euphorbiace, de couleur rouge violine/ qui est employ par les initis pour teindre leurs pagnes
(Hsivo, Angonuvb). La seconde des influences trangres se
remarque dans la production. Jusqu' l'arrive des Europens
et mme pendant la priode coloniale, les tisserands confectionnaient des toffes dont s'habillait toute la population.
Ds le moment o l'on s'est mis produire au Ghana, en
Nigeria et au Togo des cotonnades imprimes trs bon march,
le Dahomey en a t compltement inond. Ne pouvant lutter
avec les prix trs bas de ces toffes importes, les tisserands ont d alors orienter leur activit vers de nouveaux
dbouchs, le tourisme en premier lieu. Ils se sont mis par
consquent produire des nappes et des services de table
vivement colors et comportant la plupart du temps des motifs
inspirs par la tradition orale. Le centre de tissage le plus
dvelopp Abomey est situ dans l'enceinte du palais royal,
occupant le btiment jadis rserv aux htes de passage {jono sa).
b) Broderie (blo d'avo)
Au Dahomey et principalement Abomey, on dcouvre une
technique spciale de broderie, celle du tissu appliqu.
Elle consiste coudre (to nu) sur des toffes de vives couleurs des motifs se rapportant l'iconographie royale ou
la tradition populaire. Elle permet ainsi de dcorer des
pices du costume traditionnel: bonnets (aza), pagnes (avo),
ventails (afafa), et de confectionner des "tapisseries" relatant les exploits des anciens rois d'Abomey, des ombrelles
(aw) l'usage des chefs politiques ou religieux. Les couleurs sont gnralement choisies en fonction de leur valeur
symbolique mais de plus en plus de manire arbitraire. A
l'heure actuelle, la plus grande partie de cette production
est destine aux touristes et trouve, en dehors d'Abomey, un
dbouch dans les villes de la cte, Cotonou et Porto-Novo.
Auparavant, les brodeurs taient galement des tailleurs et
avaient la dlicate mission d'habiller le roi et ses dignitaires. Tout corme les forgerons, les tailleurs se recrutent
dans la mme famille, celle des Ymadj d'origine nago-yoruba, installe Abomey par le roi Teqbesu vers le milieu du
XVIIIe sicle. De nos jours, les Ymadj essaient pniblement
de maintenir la tradition du tissu appliqu et travaillent
presque exclusivement pour le tourisme. Accessoirement, ils
cousent encore quelques vtements, notamment ceux que l'on
porte pendant les crmonies funraires et qui pour tous les
membres de la famille sont taills dans la mme toffe. Dans
ce domaine, ils sont cependant fortement concurrencs par de
nombreux tailleurs indpendants qui, les jours de march,
s'installent non loin des tals et cousent sur le champ tout
ce qu'on leur commande.

80
Bien que les Dahomens prfrent se vtir l'europenne,
ils ont nanmoins conserv pour les occasions rituelles leur
costume traditionnel qui se compose d'une culotte (cakato),
d'un pagne nou sur les reins (avsunu kpevi) et d'une chemise (au ou ahu). Les chefs de collectivits familiales et les
dignitaires en gnral portent en outre un grand pagne jet
sur l'paule (avsunukni) et ne sortent presque jamais sans
leur bonnet brod (d'aza). Les femmes, quant elles, se
drapent dans un grand pagne (nonugba ou avgbigba) qu'elles
nouent au-dessus de la poitrine et qui leur permet aussi de
maintenir leurs enfants en bas ge derrire le dos. Ce costume fminin est remplac ou complt par une sorte de blouse
et un petit pagne nou la ceinture (ceinture de toile faisant galement office de porte-monnaie). Il faut y ajouter le
foulard de tte indispensable (tablav) lgamment dress sur
la coiffure ou simplement nou derrire la tte.
Tous les travaux de couture, hormis pour les tissus appliqus, se font maintenant la machine selon des mthodes purement europennes. Hommes et femmes s'y adonnent de la mme
manire.
c) Forge (fie ou fletto)
C'est l'une des activits artisanales les plus dveloppes
au Dahomey. A Abomey, elle est l'apanage de la famille Houn-

Fig. 5 Forgeron-bijoutier soudant un bracelet (Abomey, 1973).

81
tondji, originaire du pays nago-yoruba, qui fut tout d'abord
installe Cana par le roi Tegbesuy puis Abomey. Cette famille s'est considrablement tendue et occupe l'heure
actuelle la quasi-totalit d'un quartier urbain, auquel elle
a d'ailleurs donn son nom. Au sein de la famille, certains
artisans se sont spcialiss dans la forge de l'outillage,
Hountondji de la subdivision Ajaxi ( la limite du quartier
Adadokpoji), d'autres ont choisi des travaux plus fins comme
la fonte la cire perdue ou l'orfvrerie.
La grosse forge produit des instruments en fer, en premier
lieu un outillage agricole (houes, haches, herminettes, lames
de coupe-coupe, etc..) ainsi que des armes (lames de couteaux, de sabres, e t c . ) . Elle emploie aujourd'hui des lments de rcupration, vieilles carrosseries ou lames de ressorts d'automobiles, bidons ou fts d'essence, etc.. Tout ce
vieux fer n'est pas refondu mais simplement ramolli au feu
pour tre travaill la masse (^u) sur l'enclume (w) . C'est
pourquoi ne sont choisis que des morceaux de mtal plats, qui
ont presque l'paisseur voulue.
L'outillage du forgeron comprend tout d'abord un soufflet
de style europen (wx), maintenu par une construction en
terre de barre et actionn par un balancier (wxkpa) suspendu un portique de bois. Jadis, on utilisait un soufflet

Fig. 6 Sculpture d'une calebasse proverbes (Abomey, 1973).

82
plus traditionnel (futukede) comportant deux rcipients de
poterie recouverts d'une peau et dans lesquels l'air tait
comprim au moyen de deux btons. Le forgeron possde galement une enclume (w), souvent un vieux canon enfoui dans le
sol, des marteaux ou masses de poids variables (jz, zkp) ,
des pinces (gbege, gkagbe), des limes (akut). Ces outils
sont les mmes pour le forgeron-orfvre gui en outre utilise
des instruments plus fins, tels que grattoirs (awa), burins
(xajiso) ou des outils d'inspiration europenne: cisailles
(sizo), pointes sches (nuxlanu), taux (etol), etc..
La production du forgeron-orfvre ou forgeron d'art consiste surtout en objets de laiton et cuivre ( tort appels
bronzes puisqu'on n'y dcle aucune trace d'tain), si connus
dans le monde et qui alimentent en grande partie le commerce
d'objets touristiques. Toutes ces pices sont confectionnes
selon le procd de la cire perdue qui n'a pas vari ici depuis des sicles. La technique de la cire perdue, trs rpandue sur la cote occidentale de l'Afrique, est peu de choses
prs la mme que celle qui est pratique dans d'autres rgions comme la Cte-d'Ivoire, le Ghana ou la Nigeria, voire
le Cameroun. L'objet fondre est d'abord ralis en cire
d'abeille (widua) que l'on se procure toute prte au march
sous forme de gteau de cire (1). Le modelage s'excute avec
trs peu d'instruments (lames, fils de fer, aiguilles, planchettes de bois), les doigts jouant le rle principal La
pice une fois modele est enrobe d'argile (ko) pour raliser un moule. Celui-ci est ensuite laiss scher au soleil
pendant un certain temps. Lorsque l'argile a durci, le moule
est expos au feu de forge pour le vider de son modle en
cire. La cire, loin d'tre perdue (car c'est un matriau assez coteux) est au contraire recueillie la base du moule
par un orifice prvu cet effet. Le moule contient alors
l'empreinte de la pice fondre qui sera dfinitivement fixe aprs une cuisson complte de l'argile. La dernire tape consiste faire fondre le mtal (t ga) dans un petit
creuset de terre cuite (gaz) que l'on enfouit dans les braises du foyer. Le feu de forge est surtout aliment par des
coques de noix palmistes utilises au pralable dans les feux
de cuisine. Pendant cette opration, le feu est activ au
moyen du soufflet que manoeuvre sans s'arrter un jeune apprenti. Lorsque le mtal a atteint son point de fusion/ le
forgeron saisit le creuset avec des pinces et le vide d'un
geste sr dans le moule pos proximit du foyer. Il faut
que l'opration se fasse rapidement et que le feu soit entretenu pour que le mtal reste liquide jusqu'au bout, ce qui
vitera d'emprisonner des bulles d'air. Quand le moule est
froid, l'artisan le brise et en retire la pice fondue qu'il
1) Obtenu en faisant fondre une ruche entire. Aprs filtrage, le produit est prcipit dans l'eau froide, d'o sa
forme.

83
finira la lime et au burin. Si l'objet fondre se montre
par trop volumineux, il peut tre confectionn partir de
plusieurs moules, les diffrentes parties tant alors soudes
ou rives; il arrive aussi que l'on coule le mtal en plusieurs endroits dans un moule de grande taille ralis partir d'une me ou d'un gabarit en terre cuite. Le mtal, gnralement utilis pour ce genre d'objet, est du laiton parfois
ml de cuivre provenant de douilles rcupres, vendues par
1'arme dahomenne.
Le forgeron-orfvre travaille galement l'argent (g wewe)
et produit avec ce mtal des bijoux, ornements divers, garnitures d'armes, enfin des placages sur des bois sculpts, des
fourreaux, etc.. L'argent provient d'anciennes pices de monnaie franaise {cinquante centimes, un, deux et cinq francs,
ces dernires tant rares), qui servent en mme temps d'talons de poids. La raret de ces monnaies et la difficult de
s'approvisionner l'extrieur ont fait de ce mtal l'un des
plus prestigieux au Dahomey. Les objets en argent massif sont
donc en trs petit nombre. Le plus souvent, l'argent est
trait en alliage avec du cuivre ou du laiton, parfois mme
avec du fer blanc de rcupration. Le titre en est en gnral
trs bas et le mtal se noircit rapidement et finit par perdre sa lgre couche d ' argent. T.' alliage est d'habitude travaill en plaques minces sur l'enclume l'aide du marteau.
Les plaques sont ensuite dcores au poinon ou burin (xaj iSQ, kviso, awoso) de motifs en creux ou en relief (points,
traits, demi-lunes, cercles, e t c . ) , puis mises en forme et
soudes (soudure au plomb ou l'tain). La pice acheve est
lime et enfin nettoye avec du sable dans une solution de
savon indigne riche en potasse (adi) et de pulpe de citron,
laquelle est ajoute une corce pile, 1'atke (nom gnrique donn toute substance mdicinale tire de l'corce
d'un arbre). Bien qu'il soit de plus en plus ardu de se procurer de l'argent, les bijoux faits dans ce mtal demeurent
indispensables car ils composent la parure rituelle des vod
(surtout les Nsuxwe). Ils semblent d'ailleurs exclusivement
rservs cet usage. Aussi, remplace-t-on parfois le mtal
noble par du fer blanc. Ceci toutefois reprsente une solution extrme qui ne rencontre pas la faveur gnrale. En
principe, les parures rituelles restent au sein du lignage et
s'y transmettent en fonction de la filiation ou des rgles
admises pour reprsenter les diffrents anctres de la famille (vod Nsuxwe des familles princires).
De nos jours, le forgeron-orfvre (gaviblot) ne trouve
plus beaucoup d'ouvrage. Faute de matire premire et surtout
de dbouchs, il doit se contenter de menus travaux tels que
nettoyages ou rparations, ou alors abandonner sa spcialit
pour se consacrer la production d'objets touristiques, cuivres et laitons, ou celle d'objets utilitaires, outillage,
objets cultuels, etc..

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L'orfvre (sikanutut) prouve les mmes difficults que
son collgue travaillant l'argent, bien qu'il soit plus facile de se procurer de l'or (sika). Au Dahomey, l'or n'a jamais
joui d'une grande faveur, mme aux temps anciens, contrairement certains pays voisins o il tait l'apanage des chefs
coutumiers et pouvait en mme temps servir de monnaie d'change
(chez les Ashanti par exemple). A l'heure actuelle, la production de l'orfvre se limite des objets de parure fminine: boucles d'oreilles (togbe), anneaux (alk), etc,.,
production fortement concurrence par une abondante importation de bijoux de pacotille en mtal dor ou en plastique.
En gnral, l'artisan utilise de la poudre d'or obtenue auprs des Yoruba de la cote. Cette poudre d'or est tout d'abord
purifie par dcantations successives, puis fondue dans un
creuset plac au centre d'un foyer ferm. Ce foyer ou four
est le plus souvent constitu par une poterie renverse. Le
lingot est ensuite aplati en une feuille mince qui est dcoupe selon le motif recherch et soude. L'outillage de l'orfvre semble assez restreint et, hormis le four que l'on
vient de citer, dnote une origine europenne. Le travail de
l'or n'appartient pas l'artisanat traditionnel de l'ancien
royaume jjo, il revient en gnral des ethnies de la cte:
Mina, Xwda ou Yoruba.
Comme beaucoup d'autres objets d'art, les oeuvres fondues
la cire perdue, les bijoux d'argent ou d'or, comportent,
travers les motifs plus ou moins strotyps qui les ornent,
un certain symbolisme en relation avec la tradition orale du
Dahomey, notamment la tradition des anciens rois d'Abomey.
) Sculpture sur bois (atkpikpa)
Cet art est demeur trs vivant chez les Fo, mme si de
plus en plus il s'oriente vers des buts non rituels et alimente le commerce d'objets pour touristes. Au Dahomey, l'artisan-sculpteur (atkpato) ne dtient pas un monopole, et
quand bien mme le mtier se transmet -gnralement de pre en
fils, chaque individu tant soit peu dou a la possibilit de
sculpter le bois. Le poids de la tradition, en ce qui concerne le choix des sujets, le style ou l'interprtation, ne
l'empche aucunement de donner ses oeuvres une marque personnelle qui va au-del d'une simple signature. Elle exprime
en effet les convictions profondes de l'artisan, rvlatrices
de son univers culturel. Le centre le plus important de la
sculpture sur bois au Moyen-Dahomey semble tre celui de
Banam qui doit sa rputation la confection d'objets n'ayant
plus qu'un lointain rapport avec la tradition. Par contre, il
existe de nombreux villages aux alentours d'Abomey o il est
encore possible de voir des artisans travailler toujours selon une optique traditionnelle ( Fonkpam, Zado, Massi,
e t c . ) . Il peut arriver aussi qu'on dcouvre jusque dans les
centres urbains des sculptures excutes pour des besoins
cultuels vidents (effigies de Lgba, statuettes de jumeaux,
e t c . ) . Et mme si l'intention rituelle en est absente, la

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plupart des objets de bois sculpt offrent cependant l'intrt de fournir la littrature orale un support matriel
incontestable. Il s'agit donc l d'un art hautement significatif qui a t parfois compar juste titre une sorte
d'criture plastique.
L'artisan sculpteur emploie dans la plupart des cas un
outillage restreint d'origine traditionnelle qui comprend
essentiellement une hache (asiovi) et une herminette (xavi),
auxquelles viennent s'ajouter des lames ou des couteaux fjivi) , des ciseaux (xj;) , limes (akut) , marteaux (_zu) t scies
(sa) et gouges (awa). Les espces les plus couramment utilises pour la sculpture comportent des bois durs comme le loko
(ou iroko, Chlorophora excelsa) et le zat (trbinthe), ou
des bois tendres, tels le ht ou xt (fromager, Ceiba Thonningii), le let, etc.. Avant d'abattre l'arbre, l'artisan se
doit d'accomplir un sacrifice propitiatoire l'esprit de
l'arbre (atimvod), car chaque espce vgtale est cense
abriter un vod (d'o leur constante utilisation dans la plupart des rites). Aprs avoir sch quelque temps, le tronc
est dbit en billons de diffrentes grandeurs selon leurs
destinations. La forme est ensuite grossirement bauche
la hache, puis acheve 1'herminette. Les dtails sont obtenus au moyen d'instruments plus fins tels que lames, couteaux
ou gouges, encore que l'herminette puisse remplir ces diffrents usages. Une fois termine, la pice est polie l'aide
d'une feuille rugueuse ou, de plus en plus, avec du papier de
verre. La production est extrmement varie et comprend aussi
bien des statuettes de diffrents formats (figurines de Legba
gardien, de jumeaux xoxovi, sculptures animales ayant une valeur symbolique dans la tradition royale), des objets rituels
ou de prestige (rcades makpp, cannes pog, utilises par les
vod de tous les collges), que des pices du mobilier (trnes jdem, zkpo, tabourets katak l'usage des chefs de
collectivits familiales ou de notabilits religieuses) ou
des instruments de musique (tambour xg, xuto, e t c . ) .
Le dpeuplement forestier du Centre-Dahomey a, comme on le
sait, permis l'implantation de la palmeraie. Aujourd'hui, on
essaie de prserver les grandes espces comme 1'iroko et le
fromager par un contrle svre de l'abattage et en plantant
des varits nouvelles, le teck par exemple (plantation de la
fort de Ko au nord d'Allada). Malheureusement, l'un des
grands ennemis des arbres isols comme le fromager, 1'iroko
ou le baobab, c'est le feu que l'on allume dans la brousse au
cours de la saison sche pour dtruire les fanes et enrichir
la terre. L'utilisation intensive de l'iroko pour la construction et la menuiserie au temps de la colonisation a caus l'appauvrissement de ces grands arbres au bois trs dense
et la belle patine rouge sombre. Jadis, ces arbres taient
protgs par des interdits de nature religieuse et faisaient
l'objet d'un culte. Ce culte existe encore parfois et il
n'est pas rare de trouver au pied des arbres des coupes ou

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vases offrandes, des autels as, etc.. Un iroko particulirement vnr possde mme un petit temple prs de Bohicon
fatlokovodG)
Toujours sous le chapitre de la sculpture, on peut signaler encore la production originale de calebasses sculptes de
motifs en lger relief, rappelant gnralement des proverbes
(zoka ou e do lo de w e ) . Ces calebasses de dimensions rduites (dix vingt centimtres de diamtre), coupes en deux
pour former une sorte de bote, sont tout d'abord pyrograves
au moyen d'une aiguille ou poinon (nwe) rougi au feu. Les
motifs inscrits dans des champs sont ensuite isols en excisant la surface qui les spare l'aide d'une lame effile,
d'un rasoir par exemple. Ces calebasses graves, vritables
messages symboliques, permettent aux jeunes de se courtiser
en vue d'un mariage (1).
e

' Poterie (blo z)


Chez les FjS la poterie est trs bien reprsente et joue
un rle important non seulement en fournissant nombre d'ustensiles culinaires ou d'usage domestique, mais galement une
quantit d'objets indispensables l'accomplissement des diffrents cultes. Comme on peut le remarquer parmi d'autres
peuples d'Afrique noire, la poterie constitue ici une activit
exclusivement fminine. Le geste de la potire rappelle en
effet celui des divinits cratrices et revt le caractre
minemment fminin de la fcondit de la terre. Dans la rgion d'Abomey, ce sont les villages d'Ounbgam et de Sah
qui renferment les principaux centres potiers. On trouve cependant quelques potires Abomey, au quartier Axwaqa-Lego
(Ahouaga-Lgo). Leur production est essentiellement destine
aux besoins locaux et s'coule en bonne partie sur les marchs de la rgion: Abomey, Cana, Ounbgam, Zogbodom.
La technique de fabrication ne ncessite que peu d'instruT
ments et c'est la main qui fournit le meilleur outillage.
Presque tous les pots sont confectionns partir d'une argile que l'on trouve en abondance au voisinage du fleuve Couffo.
Cette argile est tout d'abord mle de tessons piles, ce qui
permet de la dgraisser, puis malaxe dans un mortier et travaille la main jusqu' ce qu'elle devienne une pte mallable de couleur lgrement gristre. Elle est alors transforme en boudins d'un: diamtre variable (trois cinq centimtres). Ces boudins juxtaposs et lisss au moyen d'une
feuille de bananier forment les flancs du pot. Le fond est
ajout aprs coup. Le col ou l'ouverture est modele en dernier lieu toujours de la mme manire. Les grandes jarres
pour la conservation de l'eau et toutes les pices volumineuses se font gnralement en plusieurs parties qui sont ensuite rattaches les unes aux autres. Etant donn les dimensions, la potire au lieu de faire tourner la pice entre ses
1) Cf. Gabus 1967, p. 129; Savary 1967, p. 86.

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Fig. 7 Potire du quartier Ahouaga (Abomey, 1973).

Fig. 8 Jeune vannier du village d'Agbomwa (1973)

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mains, tourne elle-mme rgulirement, un pied pos au centre
de l'anneau d'argile. Durant tout le montage, on maintient
l'argile humide au moyen de la feuille de bananier trempe
dans une jatte remplie d'eau. Lorsque la poterie est acheve
et encore humide, elle peut recevoir un dcor roul sous forme de quadrillage effectu l'aide d'un btonnet sculpt de
multiples dents, le xa, Ce quadrillage facilite le rafrachissement des liquides en augmentant la surface extrieure.
Une fois termins, les pots seront mis scher au soleil et
lorsque le nombre en est suffisant, on les fait cuire ciel ouvert aprs les avoir enfouis sous un amas de cosses d'haricot
(aikflo). C'est un combustible trs bon march et qui a
l'avantage de donner un feu lent et rgulier.
La plupart des poteries, de teinte ocre-rouge lorsqu'elles
sont cuites, ne reoivent pas d'engobe mais sont souvent dcores avec du lait de kaolin par exemple. Enfin les autres,
compltement noires, doivent cet aspect au charbon de bois ou
la suie intgre l'argile avant le faonnage, Les poteries d'usage cultuel prsentent frquemment des motifs en relief dcoups au couteau ou rapports. Parmi les poteries
d'usage domestique, on distingue des jarres de grande taille
pour la conservation de l'eau (gb), des marmites pour la
cuisson des aliments (nuze ou nudaz), des vases de bain (wulegb), des "canaris" pour le transport de l'eau ou des liquides en gnral (toiz), des "foyers" ou braseros (adok
ou adokpe), des lampes huile de palme (zogb). Dans la catgorie des poteries rituelles, on trouve des pots de dimensions rduites pour aller qurir l'eau des sources sacres
(goliz) ou la conserver dans les temples (gbagwe), de tout
petits bols pour le culte des morts (loboz), de minuscules
marmites pour celui des jumeaux disparus (xoxoz), d'autres
plus volumineuses et surtout beaucoup plus richement ornes
pour les divinits aquatiques (Txsuze), des assiettes de
diffrentes grandeurs (gb, kogb) pour le culte du Legba,
des jumeaux, etc.. (1).
A l'heure actuelle, la poterie domestique recule devant
l'introduction massive d'ustensiles en mtal maill ou en
matire plastique d'origine europenne ou nigriane. Cependant, elle se maintient encore pour la conservation des liquides, l'eau notamment (jarres et canaris), et la prparation de la nourriture (marmites et foyers). Son prix trs
modique lui permet aussi de lutter contre la quincaillerie
qui demeure encore assez coteuse.
f) Travail du cuir (blo anu)
Au Dahomey, le travail du cuir ou des peaux revient avant
tout aux Haoussa qui en sont les matres incontests. A
Abomey nanmoins, quelques familles d'origine fj5 perptuent
cette tradition en produisant des sandales de chefs (afkpa)
1) Savary 1970, 1, p. 33.

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en cuir brod ou appliqu de motifs symboliques, des sacoches
(azkpla), des objets destins aux cultes et parfois aussi
aux touristes, ainsi qu'en effectuant de petits travaux de
rparation ou d'habillage {fourreaux de sabres par exemple).
L'artisan corroyeur achte les peaux brutes au march et les
prpare lui-mme. Ce sont principalement des peaux de mouton
et de boeuf, quelquefois des peaux d'antilope. Le tannage
comporte plusieurs tapes. Pour une peau de mouton par exemple, on la fait tremper (e na do kp) pendant cinq jours au
moins dans une eau contenant un produit tannant d'origine vgtale (yekplikple) obtenu par pilage d'une calebasse. Aprs
ce premier trempage, on immerge la peau dans un mlange
d'huile de palme {amiv) et de savon indigne (adi) et on la
fait ensuite scher pendant quelques heures avant de la rincer (e na do adi m ) . C'est ce moment que les poils se dtachent d'eux-mmes. On recommence cette opration le jour
suivant. Enfin, lorsque la peau est compltement dbarrasse
de ses poils, on la lave plusieurs reprises avec du savon
indigne jusqu' ce qu'elle devienne parfaitement blanche et
lisse. Ds lors, il suffit de la faire scher en ayant soin
de l'tirer (e na de) sur un bois (koyfa). Une fois sche et
souple, la peau peut recevoir une teinture qui jadis tait
d'origine vgtale alors qu'aujourd'hui elle consiste en produits chimiques d'importation. Autrefois, on obtenait par
exemple le jaune avec une racine (kodo), le rouge avec 1'agboxk et le noir l'aide du fruit de l'arbre appel gmalua.
Le cuir vert ou cuir de Kano tait par contre achet aux
Haoussa.
Les sandales traditionnelles (afkpa) demeurent encore
aujourd'hui le seul apanage des chefs et symbolisent l'autorit ou le prestige. Aux temps de l'ancien royaume d'Abomey,
elles faisaient partie des rgales et figuraient parmi les
objets rituels de l'intronisation des rois. Comme jadis, elles sont toujours confectionnes avec un soin mticuleux.
Ainsi, chaque sandale comporte les lments suivants: une
semelle extrieure (salubata) en cuir de boeuf complte par
une semelle intrieure (afoicy), toutes deux cousues, une
bride (salbatak) de cuir doubl d'toffe, borde et agrmente d'un motif (tagbo), retenue l'avant par un cordon de
cuir (awOtmk).
L'outillage de l'artisan cordonnier comprend une masse de
bois dur (konuko), un marteau de type europen, une lime, une
enclume spciale (awiya) un racloir (awa), un poinon (cadag_) , une alne {g_a) , un tranchet lame incurve (godogodo) ,
enfin des couteaux lames droites ou obliques (kazexa).
g) Vannerie et sparterie (xalt, blo xa)
Au Dahomey, du moins dans la rgion d'Abomey, la vannerie
et la sparterie ne reprsentent qu'un secteur peu dvelopp
de l'artisanat traditionnel. Il faut aller beaucoup plus au
nord, parmi les populations pila, tanka, bariba et somba

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pour en constater l'abondance et la diversit. Chez les Fo,
il ne s'agit pas d'une activit rserve tel ou tel groupe
familial. Chacun peut s'exercer nouer les brins de raphia
ou de jonc pour confectionner des paniers de diffrentes
grandeurs (xasu) que l'on utilise pour le transport ou le
stockage des denres alimentaires, des vans (t) l'usage
d'tals ou de couvercles, des paniers clisses (aja) pour le
transport de la volaille ou de grandes panires (akk) pour
celui du petit btail, des ventails (afafa), des chapeaux
larges bords (aza) , des nattes (zi, kplakpla), des balais
(akiza), etc.. La fabrication de tous ces objets ne ncessite
en tout cas aucun outillage particulier si ce n'est quelques
couteaux ou canifs. La technique employe pour les paniers et
les corbeilles est celle dite du colombin qui consiste
tresser le jonc ou le raphia en spirale {c'est la mme que
celle qui est pratique par les Bariba et d'autres ethnies du
Nord-Dahomey). Le raphia ou le jonc sont parfois teints
l'indigo ou avec des couleurs chimiques d'origine europenne
(nattes, petite vannerie). Il existe en outre des toffes de
raphia tisses sur un mtier de type vertical une lisse.
Elles sont destines en gnral -la parure rituelle dans
certains collges vod. Enfin, la fabrication des cordes de
sisal semble tre la spcialit de quelques musulmans probablement d'origine haoussa.
Pour clore ce bref panorama des activits artisanales, il
est bon aussi de dire deux mots de la situation actuelle de
l'artisanat traditionnel (1). Jadis au service de la royaut,
l'artisan dahomen connat aujourd'hui de grandes difficults, notamment en ce qui concerne l'coulement de sa production. Dans le domaine des objets utilitaires, il doit compter
sur la concurrence toujours plus active des articles d'importation europenne ou en provenance d'autres pays d'Afrique.
C'est le cas par exemple du matriel domestique comme les
ustensiles de mnage en aluminium ou en fer maill, en plastique, etc., qui remplacent petit petit la poterie, les
calebasses, etc.. Aussi n'a-t-il d'autre ressource que celle
du tourisme et sa production tend de plus en plus se spcialiser dans cette voie. Malheureusement, cette solution
reste alatoire car elle dpend de facteurs qui chappent
l'artisan, tant avant tout du ressort du gouvernement. Une
autre difficult prouve par l'artisan rside dans la commercialisation de ses produits. C'est en fait le mme phnomne qui frappe le cultivateur, c'est--dire qu'il relve
de la prsence d'intermdiaires dans le circuit de vente. En
somme, la vente des produits d'artisanat peut tre envisage
selon les quatre modes suivants:
1) vente directe par l'artisan qui en a reu commande ou
non, prix en gnral assez lev;
1) Cf. Adande 1964.

91
2) vente directe sur un march par l'artisan ou un membre
de sa famille, le prix peut tre abaiss selon la rgle du marchandage;
3) vente indirecte par un marchand spcialis mais tranger la localit (en gnral des musulmans haoussa ou
yoruba), le prix pay l'artisan est trs bas;
4) vente indirecte par un intermdiaire (marchand non spcialis, souvent un membre de la famille qui se charge
d'couler la production dans les centres urbains de la
cte), faible rentabilit pour l'artisan qui se voit
souvent grug par des escrocs.
En ce qui concerne le statut et l'origine des artisans
dahomens et principalement ceux d'Abomey, on peut dire en
rsum qu'ils ne reoivent pas de statut particulier comme
c'est souvent le cas dans d'autres rgions de l'Afrique noire. Ils ne sont pas non plus soumis aux rgles des guildes
comme chez les Yoruba par exemple (1). On remarque toutefois
que certaines activits artisanales semblent appartenir
telle ou telle famille. C'est le cas des forgerons ou des
bijoutiers qui font presque tous partie du clan Hountondji,
c'est aussi le cas des tisserands, les avlot, qui ont fait
de ce terme un titre familial, de mme que les brodeurs
Yemadj s'enorgueillissent de leur ancienne fonction de tailleurs du roi (axqsu d'aublot). Hormis les tisserands, la
plupart des artisans d'Abomey sont originaires de pays voisins: nago, mina et cf. Ils ont t amens et installs de
gr ou de force par les anciens rois d'Abomey, qui tenaient
grce eux accrotre leur prestige vis--vis de leurs sujets ou des autres royaumes. Parmi toutes les familles immigres au Dahomey, celle des Hountondji a fait l'objet d'un
traitement spcial de la part de la royaut dahomenne. Une
des marques caractristiques de ce traitement de faveur fut
l'installation de cette famille aux abords immdiats du palais royal. De nos jours, les Hountondji forment une vaste
collectivit trs homogne, o les traditions familiales,
techniques et religieuses sont encore bien vivantes. C'est
ainsi que par exemple ils ont conserv une vnration profonde pour leur "patron" spirituel, le vod Gu, matre de la
forge et de la guerre, lui consacrant un jour par semaine
pendant lequel tout travail est prohib au profit des activits cultuelles. Pour une raison inconnue, ce jour tombe
le quatrime de la semaine musulmane (tanaat: mardi ou Guzagbe en fogbe). Comme on peut dj s'en apercevoir religion et
techniques (ou connaissances) vont souvent de pair au Dahomey.

1) Herskovits (19 62, p. 96) pensait que les artisans formaient des groupes organiss comme les prtres et les devins .

93
Plan du march d'Hjro Abomey

(Situation 1966-67)

1. Halle des bouchers


2. Marchands de nattes et revendeuses au dtail (cigarettes,
botes de conserves, etc..)
3. Rparateurs de vlos (en permanence)
4. March aux lgumes (en gros et au dtail)
5. March aux poissons {sch ou fum)
6. Quartier des forgerons
7. March aux grains (en gros et au dtail)
8. Revendeuses au dtail (produits d'importation, cigarettes, e t c . ; en permanence)
9. March aux toffes et autres articles d'habillement
10. Tailleurs
11. Artisans divers (cordonniers, e t c . ; en permanence)
12. Restauration (prparation de la nourriture)
13. Marchands d'articles d'importation (petite quincaillerie,
etc..)
14. Marchandes d'huile
15. Marchandes de cola (en permanence)
16. Tailleurs
17. Cordonniers
18. Marchandes d'akasa
19. Potires
20. Artisans divers (objets de prestige: parures, tissus ap-^
pliqus, etc..)
21. Artisans divers
22. Marchands d'ingrdients pour objets magiques
23. Marchandes de produits d'importation (vaisselle maille,
parfumerie, etc..)
24. March aux fruits (en gros et au dtail)
25. March aux grains (surtout mas et riz)
26. March aux herbes ou feuilles utilises dans la pharmacope indigne ou dans un but rituel
27. March aux volailles et aux porcs
28. Vanniers
29. March aux ignames
30. Vanniers, tisserands, fabricants d'instruments de musique
31. March au btail (surtout ovins et caprins)

94
5. Commerce et change
Chez les Fo, le commerce et l'change sont frquemment
l'honneur et occupent une grande place dans la vie des individus. A tel point d'ailleurs que le march, qui n'aurait d
tre qu'un simple lieu de transactions commerciales, est devenu en mme temps le centre de la vie sociale et religieuse.
Au Dahomey en effet, rien ne se fait sans tenir compte de ce
phnomne priodique et immuable que constitue le march.
C'est ainsi que la semaine traditionnelle dahomenne s'tablit en fonction de la succession des marchs, soit tous les
quatre jours (tous les cinq disent les Dahomens car ils
comptent partir du dernier march). Chacun de ces quatre
jours correspond en fait un march de la rgion, selon
l'ordre suivant:
1)
2)
3)
4)

HQjro (march d'Abomey) ou Myxi (march de Cana)


Adokw ou Bosl (march de Bohicon)
Zogbodo ou Gbedagba (march de Zogbodom)
Ajaxi (ancien march d'Abomey sis au quartier
Hountondji)
Principal Abomey, le march Hjro compte parmi les plus
importants du Dahomey, c'est le lieu d'coulement pour tous
les produits agricoles de la rgion du Centre. Il provoque un
afflux considrable de gens, parfois plus de dix mille personnes, venues de toutes les contres avoisinantes, de la
cte, du Centre, de l'Ouest et du Nord. Beaucoup arrivent
pied, aprs une marche de quatre ou cinq heures, d'autres
vlo, le plus grand nombre par camions, autobus ou camionnettes surchargs, lents et inconfortables, appels "dindons"
juste titre.
Le march d'Hjro occupe une aire rectangulaire de plusieurs hectares en plein centre de la ville d'Abomey au quartier Hountondji. Il est inscrit dans le primtre: routes de
Bohicon, de Hodja, de Sah et de Bcon-Hounli, et comporte
seize halles couvertes surleves, qui sont relativement peu
utilises sinon comme dpts de marchandises, les talages se
trouvant en plein air ou sous des apatames de branches de
palmier. Le march dborde aux alentours, le long des routes
et dans les boutiques des quelques commerants de la place.
Une aire de stationnement situe en retrait du march permet
le dchargement des marchandises amenes par camion.
A l'intrieur du primtre, chaque catgorie de marchands
occupe une place quasi immuable (1). On y trouve tout ce qui
est ncessaire la vie courante d'une population rurale,
depuis l'alimentation jusqu'aux produits de beaut en passant
par les ustensiles de cuisine, les mdecines indignes et les
objets de culte. Ce sont bien entendu les femmes qui dtiennent le monopole du commerce, ici comme dans d'autres rgions
1) Cf. plan du march p. 92.

95
du Dahomey (1). Elles apprennent trs jeunes l'art du marchandage en surveillant tout d'abord l'talage maternel
la porte de la concession, puis en accompagnant leurs mres
au march. Ds qu'elles atteignent l'ge de la pubert, elles
reoivent de celles-ci ou d'un autre parent {en gnral choisi dans la ligne maternelle) de petites sommes d'argent
qu'elles investissent, par exemple en achetant quelques oranges qu'elles se mettront en devoir de peler pour les offrir
aux passants. Ensuite,lorsque leurs affaires prosprent, elles s'habituent prparer des nourritures varies {boules
d'akasa, bire de mas jakpalo, etc..) pour les vendre au
march aux cts de leurs mres. Enfin, aprs le mariage,
elles emploient l'argent de leur dot dans l'acquisition d'un
petit fonds de commerce (cigarettes, botes de conserve,
objets d'importation, etc..) Ainsi de fil en aiguille, elles
augmentent leur ngoce et obtiennent des bnfices toujours
plus considrables. Ces derniers leur sont rservs et chappent compltement au contrle des maris. Certaines femmes
dahomennes, principalement celles qui rsident sur la cte
et qui sont en majeure partie d'origine nago-yoruba, ont
russi se constituer des fortunes remarquables que peu
d'hommes seraient capables de raliser. Elles possdent en
fait la quasi-totalit du capital disponible au Dahomey, mais
il est remarquer que ce capital ne profite gure au dveloppement du pays, puisqu'il est rgulirement investi dans
le commerce ou dans des dpenses de prestige. A Abomey, elles
ont russi maintenir, en dpit des fluctuations montaires,
une sorte de monnaie d'change qui n'a cours que dans cette
contre. Il s'agit de l'ancienne monnaie divisionnaire de la
France d'avant-guerre, pices de un et deux francs que les Fo
dsignent sous le nom de jeto. Cette monnaie jouit d'une
grande faveur et en dehors des tractations commerciales s'emploie de prfrence lors des crmonies religieuses ou familiales pour les dons rituels.
Comme tous les marchs africains, celui d'Hjro est un
lieu trs anim, haut en couleurs (ou en odeurs). Il est impossible d'en donner ici une description complte; nanmoins,
il est intressant d'en relever certains aspects quant au droulement des oprations qui s'y produisent, et en ce qui
concerne les modalits de la vente. Le march dbute le matin
de bonne heure par l'installation des apatames, sommaires
abris de feuillage contre les ardeurs du soleil. Les marchandes les premires arrives dressent leurs tals aux meilleurs
endroits, mais toujours dans une zone rserve leur spcialit. Quelques-unes se contentent de dposer leurs affaires
et attendent l'arrive des camions et camionnettes surchargs
de gens et de marchandises, il en est d'autres qui guettent
la venue des campagnards le long de la route, afin de leur
acheter les produits de leurs fermes (volailles, grains,
1) Tardits, 1962, p. 89-102.

96
lgumes et fruits). Il s'tablit ainsi tt dans la journe
une chane de revendeurs ou plutt de revendeuses (ajwat),
car ce sont exclusivement des femmes (1), Les gens venus des
campagnes, fatigus par une longue marche entreprise au cours
de la nuit, cdent de la sorte leurs biens avec une perte
parfois considrable. Ceci s'explique par la crainte qu'ils
prouvent de ne pas pouvoir vendre toutes leurs marchandises
ou bien de s'en retourner trop tardt II arrive aussi que ces
malheureux se fassent dlester l'entre mme du march, car
les revendeuses s'entendent entre elles pour "bloquer la route" ces profanes. Il existe galement des marchandes qui
n'hsitent pas se dplacer pour s'approvisionner directement auprs des producteurs et qui sillonnent la rgion en
suivant l'ordre des marchs (2). Il en est de mme pour celles qui viennent de la cte, et qui, en remontant vers Abomey
ou Bohicon, font leurs achats tout le long du chemin.
Dans la matine, le march d'Hjro ne prsente aucun intrt pour l'acheteur. Les prix y sont trs levs et il s'avre difficile de marchander. Les prix sont fixs au pralable
par les revendeuses, en tenant compte des marchs prcdents,
de l'abondance des produits, e t c . . Ces prix sont ensuite
modifis au cours de la journe en suivant l'offre et la demande. Il faut ajouter qu'une taxe fixe de 35 CFA (3) est
perue par la Municipalit sur chaque tal ou marchand.
Les produits sont vendus selon leur nature d'aprs le systme de mesure traditionnel, parfois au moyen de mesures ou
instruments d'origine europenne. Pour le grain, la mesure
est l'unit de base. Il s'agit la plupart du temps d'une gamelle ou d'une petite cuvette dont le fond a t approfondi.
Il y a d'ailleurs deux sortes de mesures, l'une servant
l'achat, l'autre la vente. La diffrence de contenance permet de raliser le bnfice. Les produits marachers sont
valus en charge ou en tas, selon le mode de vente, en gros
ou au dtail. Il en est de mme pour les tubercules et les
agrumes. Les olagineux, huile de palme ou d'arachide, se
vendent au litre ou par bonbonne, bidon e t c . , l'huile de
palme pouvant galement se dtailler au moyen de mesures en
mtal ou de calebasses. La bire de mas est dbite en bouteilles de calebasse (jo) ou en jattes de mtal maill. Pour
le poisson sch, l'unit de mesure est le tas, ventuellement un nombre dtermin, quarante ou deux cents (valeurs
traditionnelles). Tous les textiles ou presque se ngocient
1) Les hommes se spcialisent dans la vente des produits
d'.importation, surtout les jeunes, ou dans celle du gros
et petit btail. En outre, les artisans viennent couler
leur production ou excuter des travaux commands sur le
champ.
2) Herskovits 1965, p. 219-21.
3) Situation en 1967.

97
au yard, mesure anglaise en usage dans les pays d'Afrique anglophone comme le Ghana et la Nigeria qui constituent les
grands fournisseurs d'toffes imprimes pour le Dahomey. Cependant, la mesure reste le mtre ou le double mtre pour les
textiles imports de France.
Le marchandage mme pour des achats minimes est une rgle
ou une marque de savoir-vivre. Personne, en effet, n'aurait
l'ide de payer ce que rclame le vendeur, et qui correspond
en gnral au double de la valeur relle. Celui qui agirait
ainsi montrerait non seulement qu'il est fou mais aussi que
le marchand l'est encore plus en n'ayant pas exig davantage.
Le principe du marchandage est ici trs simple, bien que diffrent quelque peu de celui pratiqu dans d'autres rgions du
monde. Le client, aprs avoir obtenu un rabais quivalent
la moiti ou au tiers du prix, propose une valeur toujours
plus faible, jusqu' ce que le vendeur fatigu ou impatient
accepte ou au contraire refuse.
Une liste complte des produits offerts sur le march
d'Abomey serait sans doute longue et par trop fastidieuse,
aussi se contentera-t-on de signaler ceux qui reviennent le
plus frquemment et que l'on ne peut se procurer qu' cette
occasion. Ce sont tout d'abord les crales, le mas en particulier, puis les tubercules: racines de manioc et ignames,
ces dernires provenant principalement de la rgion de Djidja,
ensuite les arachides dcortiques selon le procd artisanal, puis les produits marachers (tomates, oignons, gombo)
et les fruits (oranges, mangues, bananes, etc..), le poisson
sch, enfin le gros et petit btail. Le march permet galement de s'approvisionner bon compte en objets ou produits
d'importation comme les textiles par exemple. Il faut y ajouter les multiples articles indispensables l'accomplissement
des activits rituelles, tels que feuilles liturgiques, charmes magiques, etc..
Mais le march d'Hjro ne serait gure diffrent des autres marchs du pays, s'il ne prsentait pas ct des transactions commerciales qui s'y font un aspect beaucoup plus
important puisqu'il a trait au fonds social et religieux. Le
march apparat mme plus comme un centre de rencontres sociales que commerciales. Ici, se ctoient le Bariba et le
Peul, musulmans du Nord venus vendre leur btail ou les produits de leur artisanat, le Nago-Yoruba, le Gu et le Mina,
tous trois originaires de la cte atlantique et spcialiss
dans le commerce d'objets d'importation, 1'Aja-Ewe de la rgion d'Atakpam ou du Togo en enfin le Fo du Centre-Dahomey
venus couler les produits agricoles de la rgion. Dans cette
mosaque ethnique, toutes les langues du Dahomey se font entendre, et ce qui premire vue semble un handicap, tout au
contraire devient un stimulant. Toutefois, l'individu natif
d'Abomey conserve ses traditions et le march reprsente pour
lui un condens de la socit. Tout vnement religieux ou

98
social de quelque importance qu'il soit n'aurait aucun clat
et verrait sa porte considrablement rduite, s'il ne s'accompagnait pas d'une visite solennelle au march et d'un sacrifice 1 'ai.z. En effet, le march n'est pas une place
anonyme, il est personnalis, tout comme les autres places
importantes de la ville, par la prsence de l'aiza, tumulus
de terre en forme de cne coiff d'une assiette de poterie.
Sous ce tumulus taient jadis enterrs des hommes que l'on
avait sacrifis pour que leurs esprits demeurent en ces lieux
en tant que gardiens. En ce qui concerne le march d'Hujro,
install Abomey au milieu du XIXe sicle par le roi Gezo,
ce sont deux Maxi capturs Hujroto qui furent ainsi sacrifis et placs sous 1'aiz. L'arbre sacr, un baobab, qui se
trouve derrire l'autel fut aussi apport du pays maxi sur le
dos de 1'axind, le matre du march d'Hjroto, lequel fut
galement sacrifi. L'aiz peut tre considr alors comme
une entit spirituelle ayant pour rle principal de protger
une place ou un lieu de rencontre. On peut numrer ici les
divers vnements qui ncessitent une crmonie l'aiz du
march. C'est tout d'abord sur le planifamilial et social la
naissance des jumeaux (xoxovi), ou la nomination d'un nouveau
chef de collectivit familiale (da), ainsi que l'installation
d'un Tftxsu (divinisation de l'esprit d'un enfant princier n
anormal). Sur le plan religieux, ce sont les crmonies annuelles accomplies par chaque collge de vod, et les rites
marquant la fin de l'initiation et la sortie des nouveaux
initis, les crmonies royales dites"Coutumes", les rites des
prmices du mil (jahuhu) et de l'igname (katato)(1).
La succession des marchs dtermine en outre le calendrier
liturgique dahomen. Celui-ci comporte en effet une rpartition par phases lunaires (sz) et par jours de march {axigbe).On y trouve aussi parfois un tableau de concordance avec
la semaine musulmane (2). C'est ainsi que l'on compte en marchs le temps qui spare toutes les manifestations rituellesr
Les jours de march tant exclusivement rservs aux changes
conomiques, les rites sont interrompus et les activits suspendues .
A Abomey, en dehors du march principal d'Hujro, il existe
d'autres centres commerciaux qui entrent dans la notion de
march, l'exclusion des boutiques de style europen et des
nombreux talages disperss dans chaque quartier. Ce sont par
ordre d'importance les marchs d'Ajaxi, de Gbedagba et
d'Aqbojanag. Le premier, 1'Ajaxi tait le march officiel de
la ville avant l'installation de celui d'Hujro. Il se tient
toujours au quartier Hountondji, le long de la route qui mne
la Rsidence, non loin de l'Hpital, et a lieu la veille du
march d'Hjro. Le second est installi au quartier de Djgb,
et se tient en mme temps que le march de Zogbodom, soit
1) Cf. infra, p. 195.
2) Cf. Palau-Marti, 1964, p. 29-38.

99
deux jours avant celui d'Hjro. Il dispose de quelques halles
couvertes. Le troisime enfin, qui est le plus petit d'Abomey,
se situe aux abords de l'enceinte du palais royal, plus exactement dans la partie maintenant en ruines de ce que fut jadis le palais de la reine Adon. Il fut install par les premiers rois du Dahomey pour permettre d'approvisionner le palais. Il'-est tomb malheureusement en dsutude depuis fort
longtemps et n'est gure frquent, si ce n'est par les habitants du quartier. Il se tient habituellement le mme jour
que le march de Bohicon.
Si le march constitue le lieu privilgi des changes
conomiques, il convient de signaler que ceux-ci peuvent survenir en d'autres circonstances, notamment lors des crmonies rituelles. Il s'agit alors presque essentiellement du
phnomne bien connu des socits traditionnelles, celui du
don et du contre-don. Que ce soit en effet l'occasion des
funrailles, de la nomination d'un chef de collectivit, ou
d'un rite religieux, tous les participants sont tenus certaines prestations destines aux prtres et aux initis, aux
invits ou aux membres de la collectivit concerne, aux musiciens et aux danseurs, etc..(1). Ces dons peuvent tre de
deux sortes, la premire comportant des dons en argent (petite monnaie surtout), la seconde, des prestations en nature
(animaux de sacrifices, boissons alcooliques, noix de cola,
e t c . ) . Ceci ne comprend pas les cotisations que doivent verser les membres organisateurs de ces crmonies. En retour,
les donateurs reoivent une part des sacrifices sous forme de
nourriture, boissons et colas. Cette restitution peut parfois
dpasser le don lui-mme, et il n'est pas tenu compte dans la
distribution de la part effectivement apporte par chacun. La
surenchre est frquente dans ces sortes de "potlatch", d'autant plus que l'habitude existe de proclamer les dons par un
crieur, 1'agbdot, qui ne manque jamais de stigmatiser
l'avarice ou au contraire de louer la prodigalit de ceux qui
lui confient leurs oboles. Au Dahomey, les dpenses de prestige occasionnes par les nombreux rites, auxquels chaque individu se doit d'assister rgulirement au cours de l'anne,
constituent une forme d'endettement chronique, avec tous les
maux qui l'accompagnent: absence d'pargne, prts sur gages,
et parfois mme mendicit et prostitution.

1) Herskovits 1965, p. 177-78.

101

Chapitre 3

Vie

s o c i a l e

et

p o l i t i q u e

1. Structure de la famille
A la base de toute socit on trouve la famille, dont la
structure peut tre simple (famille nuclaire monogame) ou
complexe (famille tendue polygame). Cette vrit vaut particulirement pour le Dahomey, qui, travers les vicissitudes
de la colonisation, a conserv deux traits caractristiques de
sa culture originale: la famille et la religion. Chez les Fo,
la famille dtient toujours l'heure actuelle un rle non
ngligeable et constitue l'un des principaux facteurs d'intgration sociale. Souvent, sa structure mme a donn le schma
gnral de l'organisation sociale traditionnelle. A cet gard,
la royaut apparat bien comme l'aboutissement du systme
familial avec la prdominance d'un lignage sur tous les au*:
trs. L'introduction d'un mode de vie occidental a eu pour
consquence de promouvoir un cettain individualisme dans les
relations de famille qui ont de ce fait parfois explos. En
particulier, l'autorit du chef de famille ou de collectivit
familiale s'est vue de plus en plus conteste ou rejete.
Nanmoins, le systme traditionnel s'est maintenu.dans ses
grandes lignes, mme l o se rencontrent d'autres habitudes
hrites de la colonisation, du christianisme ou de l'islam.
D'ailleurs, les occasions ne manquent pas pour resserrer les
liens familiaux quelque peu relchs la suite de l'exode
rural, de la modification du statut et de nouvelles activits
loignes du cadre traditionnel. Que ce soit lors des enterrements, qui constituent avec leurs multiples phases l'une
des proccupations les plus importantes de la vie traditionnelle dahomenne, des mariages, naissances et commmorations
d'anctres, tous les membres d'une mme famille ou collectivit sont appels participer et renouer avec la tradition
ancestrale, reconstituant avec plus o moins de fidlit le
schma familial de jadis.
Au Dahomey, le type familial le plus rpandu est celui de
la famille tendue un ou plusieurs lignages (Xnu). Dans ce
dernier cas, il s'agit d'une collectivit familiale reprsentant les diffrentes branches d'un anctre paternel commun,
I e Xnug. La rsidence tant patrilocale, tous les descendants patrilinaires de cet anctre demeurent en principe
dans la mme concession (Xweta). Toutefois, lorsque les bran-

102
ches sont nombreuses, elles peuvent migrer et choisir une
autre rsidence. Ce sont en gnral les branches anes qui
se sparent le plus frquemment du lignage initial. Ainsi,
par exemple, le lignage princier de flimav, fond par un des
fils du roi Agoglo, a sa rsidence au quartier de BconHouegbo. L'une des branches anes de ce lignage, celle
d'Addej et de sa nombreuse descendance, s'est retire de la
concession de Bcon-Houegbo pour fonder une nouvelle rsidence au quartier de Djgb. Dans les familles princires, et
par le fait que les princesses maries peuvent toujours rsider dans leur lignage paternel (alors que chez les non-princes les femmes maries doivent obligatoirement rsider chez
leur maril, les concessions atteignent des dimensions considrables, parfois de la taille d'un quartier ou d'un village.
Elles se subdivisent alors en groupes de concessions plus ou
moins relies les unes aux autres, et gnralement distribues autour de la rsidence premire o demeure le chef de
la collectivit. Il est aussi intressant de noter que chaque
foyer ou mnage (xwedo ou Xwe: famille nuclaire comprenant
le pre, ses diffrentes pouses et leurs enfants) jouit '
l'intrieur de la rsidence commune d'une certaine autonomie
d'habitation. Chacun y possde un nombre variable de cases,
selon la taille du foyer et surtout du nombre des pouses
dans le cas d'un mnage polygame, ainsi qu'une courette, lieu
important de la vie familiale. L'autorit au sein du mnage
appartient au pre qui a le devoir de subvenir l'entretien
de sa famille et de surveiller l'ducation de ses enfants*
Mais en dehors de son foyer, il reconnat l'autorit des autres membres de la collectivit familiale, selon leur rang
dfini par les termes de parent et par leur fonction l'intrieur de celle-ci.
Si l'on envisage les relations de parent au sein d'une
famille polygame tendue, on arrive trs vite une extraordinaire complexit. Celle-ci ressortit bien sr du systme
polygame, de la filiation et de la hirarchie relle ou recre (1), etc.. Par contre, on peut trs bien envisager la
structure relativement simple d'une famille tendue qui ne
comprend que les grands-parents monogames, un pre ayant seulement deux pouses, avec une descendance pratiquant la monogamie. On obtient de la sorte une situation qui rend compte
de la plupart des termes de parent (2). Ceux-ci, comme dans
toutes les socits o la famille est demeure une entit valable, dterminent la place de chacun des membres et leur
permet de se dfinir les uns par rapport aux autres, que ce
soit sur le plan de la filiation, de la hirarchie et de
l'alliance matrimoniale. Chez les Fo, le systme de parent
1) On fait allusion ici aux membres investis du pouvoir d'un
anctre, ou chargs de les reprsenter. Cf. infra p. 267.
2) Cf. schma fig. 10.

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104
permet de rsoudre ces diffrents problmes, en classant les
individus non par gnalogies seulement, mais aussi par leur
rang dans une mme gnration. Il s'agit en fait d'une classification diachronique et synchronique, ou en d'autres termes verticale et horizontale (1).
Ainsi, en prenant pour exemple la structure ou le modle
du schma cit plus haut, arbitrairement reconstruit cela
s'entend, on dcouvre que la classification s'tablit de la
manire suivante:
a) La srie des grands-parents est uniforme, c'est--dire
que les termes qui y sont exprims se trouvent peu diffrencis (les termes les plus courants tant tgbo pour les
grands-pres, marna pour les grands-mres ; dagbo dsignant le
grand-pre paternel, ou tgbosi la grand-mre paternelle,
sont peu usits de mme que les termes analytiques de noceto
et ncen pour les grand-pre et grand-mre maternels).
b) La srie des pre et mre dmontre une rpartition selon les principes agnatique et cognatique. Du ct du pre
tous les membres du mme sibling (2) deviennent des "pres"
(racine ^tO ou cla) , ainsi que ceux des autres siblings non
utrins. Du ct de la mre, la classification est symtrique, tous les siblings comportent des "mres" (racine n o ) , en
gnral ce sont des siblings utrins, mais la classification
peut s'tendre ceux qui ne le sont pas. Ceci ne veut pas
dire que tous soient confondus en "pres" et en "mres", selon que l'on se tourne vers les agnats ou les cognats. La
distinction existe de mme que la fonction parentale (3) au
sein de chacun de ces deux groupes. Pour les agnats du mme
sibling paternel, divers termes dsignent le frre an du
pre (atag), le frre pun ou cadet du pre (atavi ou dakpe), la soeur du pre (danonu ou tsino, c'est ce dernier qui
est le plus usit). Il en est de mme pour les cognats: la
soeur ane de la mre reoit le titre de naga, la cadette
celui de nafi, enfin l'oncle maternel se nomme fl 1.
c) La srie des frres et soeurs, siblings d'ego, tient
compte du principe utrin. Sont appels nvi tous les enfants
issus de la mme mre, tvi tous les autres. Nvi et tvl
signifient respectivement enfants de la mre et enfants du
pre.
d) La srie des beaux-parents apparat sous le terme collectif d'asimle, les gens de l'pouse. Au sein de la srie,
1) Cf. pour les termes de parent: Argyle 1966, p. 127-8^
Quenum 1935, p. 259.
2) Sibling = groupe des frres et soeurs.
3) On a employ ce nologisme dfaut d'un autre adjectif
pour dsigner ce qui appartient la parent, c'est-dire qui sort du cadre familial tel qu'il est envisag ailleurs.

105
chacun d'eux peut tre dfini par rapport l'pouse (asit
pre de l'pouse, asino mre de l'pouse, asicenvi est souvent remplac par celui de nw dont le sens serait: savoir
s'entretenir, tre en bons termes. Il arrive aussi que l'on
se contente du terme de nvi. Le terme de joxwe ou jxwe dsigne enfin de manire trs gnrale la parent par alliance.
e) La srie des enfants (vi) n'est pas diffrencie, et
comprend la descendance des siblings utrins ou non. Elle se
prolonge par celle des petits-fils et arrire-petits-fils
(vivu, vitikli, vlv) du moins jusqu' la quatrime gnration. A partir de ce stade tous les membres des gnrations
suivantes sont regroups sous le terme collectif de kplaba.
f) Dans le schma de parent ainsi dcrit, n'apparaissent
pas les relations qui peuvent s'tablir entre ego et la famille du mari de sa soeur par exemple, ou entre lui et les
enfants du frre ou de la soeur de sa mre. On n'y mentionne
pas non plus les relations entre l'pouse et les autres membres du lignage du mari, ou entre les pouses des membres
masculins d'un mme sibling. Enfin, les cas sont toujours
envisags pour un ego masculin et non fminin. Voici en
bref, ce que l'on peut dire de ces diffrentes relations.
Tout d'abord, ego dsignera le mari de sa soeur par le terme
de nvi, qui doit tre pris alors dans son sens amical ou
dans celui qui englobe deux membres d'une mme gnration,
mais jamais avec l'acception d'appartenir un mme sibling
utrin. Un autre moyen d'appellation est fourni par le compos du prnom de la soeur auquel est ajout le suffixe -asu
(mari de...). Les relations qui se forment entre ego et les
membres de la famille du mari de sa soeur sont exactement les
mmes que celles dcrites plus haut entre ego et la famille
de sa femme, avec cette diffrence que dans le premier cas,
la position d'ego s'avre beaucoup plus intressante (1). Les
termes restent en tous cas identiques: joxwe pour l'ensemble
des parents par alliance, n5w pour les frres et soeurs de
la personne sur laquelle repose l'alliance (pouse ou poux).
En ce qui concerne les relations entre l'pouse (ou les pouses) et les membres de la famille de son mari d'une part, et
entre elle et les autres pouses du mari d'autre part, on
verra plus loin au chapitre du mariage quelles sont les rgles qui les dterminent. Dans le cadre de la terminologie de
parent, on peut dj signaler qu'elles s'inscrivent dans le
systme classificatoire dfini ci-dessus. Une pouse utilisera les mmes termes que son mari pour s'adresser aux membres de la famille de ce dernier.
A ces remarques, il s'agit d'ajouter quelques commentaires, soit qu'ils dcoulent de la transformation des institu1) C'est--dire qu'ego devient "receveur" et non plus
"payeur".

106
tions traditionnelles (1) ou de situations particulires qui
relvent d'autres phnomnes:
1) D'une manire gnrale, les termes de parent s'appliquant aux agnats et cognats directs et, remplaant toute autre
appellation (noms propres ou "de famille", prnoms et sur-om
noms), peuvent dans une certaine mesure s'employer pour les
agnats et cognats indirects (c'est--dire appartenant des
siblings paternels ou maternels non utrins, ou classs par
analogie avec ces siblings). Il faut cependant constater
qu'au-del des siblings paternels, ils ne sont gure frquemment utiliss, sinon titre honorifique. On leur prfre
souvent le terme compos du prnom prcd des racines d_a ou
n, ou mieux encore les noms donns lors de l'initiation aux
vod (Txsi: initi^ au Txosu de la famille, Bosuxosi: initi(e) Bosux5, Nsuxwesi, Nsuxweno, etc..) ou enfin ceux
qui dfinissent une fonction au sein de la collectivit familiale (Viga: chef des enfants, c'est--dire second du chef de
collectivit, Da: chef de collectivit; ces deux termes sont
utiliss l'exclusion de tout autre par les membres de la
collectivit, mme par ceux qui occupent un degr gnalogique identique voire suprieur. Ce sont en effet des termes
consacrs, rservs aux membres de la famille choisis pour
reprsenter des anctres fondateurs du lignage et qui ont t
investis du pouvoir de diriger la communaut familiale
2) Le terme de tasin dsigne plus particulirement les
tantes paternelles charges du culte des anctres familiaux.
Elles n'exercent leur autorit que dans ce cadre restreint.
3) Les tantes maternelles naga et nafi reprsentent respectivement les soeurs utrines ane et cadette de la mre.
Toutefois, les mmes termes peuvent s'appliquer d'autres
soeurs non utrines de la mre. A ces tantes maternelles nag
et naf1 s'opposent symtriquement les frres utrins an et
cadet du pre, atag et atavi (ou dakpe). Enfin du ct maternel se trouve encore le nolo, ou frre utrin de la mre,
qui joue un rle important aux yeux des enfants de sa soeur.
4) La distinction entre les tvi et les nvi, c'est--dire
entre les siblings non utrins, n'est pas toujours clairement
exprime. Dans beaucoup de cas, on prfre employer le second
terme, moins dprciatif que le premier, qui esquive en outre
le problme de la rivalit au sein du lignage paternel, tel
qu'il va apparatre plus loin. Par ailleurs, le terme de nvi
est couramment appliqu des personnes du mme ge, en
dehors de toute relation de parent.
L'organisation familiale au sein du lignage paternel repose sur des principes hirarchiques immuables, du moins dans
1) Le schma de parent tel qu'il a t dcrit ici reste forforcment idal, et ne correspond pas toujours la ralit.

107
la situation traditionnelle qu'on peut encore dcouvrir en
maints endroits. Chaque membre est en effet dfini non seulement par la place qu'il occupe dans le systme de parent,
tel qu'on l'a dcrit propos des termes qui le caractrisent, mais aussi par sa fonction politique et religieuse
qu'il dtient dans la communaut. Trois catgories de personnages se dessinent alors sur ce fond communautaire: le chef
de collectivit familiale, le xnug, son ou ses dlgus,
les viga, enfin les tantes paternelles, les tsin. Toutes
trois interviennent chaque moment important de la vie communautaire, et il importe de signaler brivement ce qui les
distingue de l'ensemble familial.
1) Le chef de collectivit, xnug, prside aux destines
du lignage. C'est lui que revient l'autorit sur tous les
autres membres de la famille, en dehors de toute considration de filiation ou de situation personnelle (1). Cette autorit lui a t confre par la collectivit familiale tout
entire, aprs un choix sanctionn par le Fa, le gnie de la
divination (2). Il s'agit donc d'une lection et non d'un
accord tacite avec la tradition qui imposerait tel ou tel
membre du lignage en ne tenant compte que du rang ou de l'ge
par exemple. Ainsi,- le xnug n'est pas forcment le membre
le plus ancien, il peut trs bien n'tre encore qu'un enfant.
Il n'est pas non plus automatiquement dsign parmi la descendance du dernier chef. Au contraire.,, il arrive frquemment
que le pouvoir se transmette entre les branches latrales,
selon le schma de l'escalier, comme l'ont si bien montr
plusieurs auteurs (3), et comme le prouve d'ailleurs la succession des rgnes l'intrieur du royaume dahomen. D'autre
part, au sein des lignages princiers, mais seulement dans
ceux-ci, la fonction de chef de collectivit est parfois dvolue des femmes, ces dernires tant considres au mme
titre que les hommes sur le plan de la succession. Il est bon
d'ajouter aussi que le choix d'un nouveau chef de collectivit dclenche rgulirement l'intrieur de la communaut
familiale des rivalits qui peuvent avoir pour consquence
l'exode d'une ou plusieurs branches et la cration de nouvelles communauts. Ce choix s'opre en tenant compte de multiples facteurs, dont celui de l'appartenance au lignage et du
rang occup dans ce lignage, du jt ou anctre protecteur,
des qualits physiques et intellectuelles, ainsi que de certaines connaissances dans le domaine religieux et magique,
en bref de la personnalit relle ou suppose du candidat,
sans oublier l'avis dcisif de la divination et l'approbation de la communaut. Le chef de collectivit est nomm
pour la vie et ne peut tre en gnral rvoqu. Seuls des
motifs extrmement graves (folie, maladie incurable, activi-

1) Cf. Houngbeji 1967; Le Hriss, 1911, p. 198.


2) Cf. infra p. 218.
3) Cf. Argyle, 1966, p, 135.

108
ts nfastes par exemple) peuvent amener lui adjoindre des
tuteurs, en I1occurence les viga, qui prendront toutes les
dcisions sa place. S'il s'agit d'une faute grave mais rparable, le xnug reoit de la part du roi {i.e. aujourd'hui
du reprsentant des familles royales) l'ordre de s'amender.
En cas de rcidive, il risque de devoir "disparatre", c'est-dire de s'exiler, de devenir fou ou plus simplement de mourir la suite de pratiques magiques (envotement ou empoisonnement, par exemple) ou de pressions psychologiques insupportables (1) .
Traditionnellement, le xnug, ou chef de collectivit, se
situe au centre du systme conomique, politique et socioreligieux de la communaut familiale. C'est lui, en effet,
qu'est confie la charge de maintenir la continuit du lignage, son accroissement en nombre et en biens, selon l'adage
des rois dahomens qu'il faut toujours augmenter le patrimoine lgu par les anctres. Ceci n'a pas toujours t le
cas, notamment lorsque sont venus s'installer de nouveaux
genres de vie imports de l'Occident, provoquant un bouleversement des structures traditionnelles, spcialement des structures conomiques et politiques de la famille. L'organisation
familiale s'en est trouve naturellement trs affecte, et un
grand nombre d'lments traditionnels ont d s'adapter ces
nouvelles situations. En mme temps, le xnug a vu son rle
rduit de plus en plus au seul domaine religieux. Nanmoins,
il convient de mentionner ce qu'taient jadis et ce que sont
aujourd'hui ses activits les plus importantes.
Sur le plan conomique, tout d'abord, le xnug a conserv
de nombreuses prrogatives, qui taient auparavant beaucoup
plus tendues. C'tait lui qui dtenait alors le patrimoine
familial, c'tait l'unique et lgitime propritaire (xon)
des biens immeubles, terres et plantations, qui constituent
encore aujourd'hui dans plusieurs cas une proprit indivise.
Il lui appartenait donc de rpartir les terres et les tches
au sein de la communaut, de recevoir les fruits du travail
accompli (rcoltes par exemple) et de les distribuer aux
divers membres. Ceci correspond assez bien la situation
traditionnelle d'antan. Or, l'heure actuelle, mme si la
proprit demeure en grande partie collective, le partage des
terres et des biens s'est considrablement individualis et
s'est fig une fois pour toutes. Ainsi, les terres sont dvolues toujours aux mmes individus (ou plutt aux mmes foyers,
qui sont constitus par des familles nuclaires polygames ou
non) qui en ont la charge et le profit. Le rle de distributeur que le xnug remplissait aux temps de l'ancien royaume
ne subsiste plus qu' l'tat symbolique, lors du dcs de
l'un des membres par exemple, ou la suite d'une sanction

1) Selon des informations communiques par Dada Sagbaju


Gll.

109
grave {ce qui est devenu rare). Dans le premier cas, le chef
de collectivit transmet rituellement les biens immeubles aux
descendants et tranche les diffrends qui peuvent survenir
entre eux.
De leur cOt, les membres de la collectivit sont appels
fournir des prestations au xnuga, soit l'occasion des
rites familiaux, ou pour subvenir d'autres membres dans le
besoin. Car c'est l une nouvelle tche dont le xnuga doit
s'acquitter, celle qui consiste aider matriellement les
membres dpourvus de la.communaut. Etant donn son obligation de veiller au dveloppement du groupe qu'il dirige, le
xnuga s'engage galement favoriser son accroissement par
la conclusion d'alliances ou de mariages avec d'autres collectivits. Bien que dans ce domaine les choses aient beaucoup chang, le chef de collectivit y joue encore un rle de
premier plan, mme si de plus en plus les mariages sont devenus affaires d'individus. On ne saurait en tout cas se passer
de son accord, seul moyen d'officialiser les unions sur le
plan de la famille. Or, jadis, le xnuga tait l'unique responsable de la conclusion des alliances, de leur dissolution
ventuelle, ainsi que du sort de la descendance qui en tait
issue. C'tait lui qui devait entrer en relation avec d'autres collectivits pour obtenir des pouses l'intention des
membres non maris placs sous son autorit. Il tait galement le seul dtenir le droit de paternit ou de filiation,
c'est--dire le droit de reconnatre en tant que membres de
la collectivit des individus ns de ces unions. Ceci apparatra encore plus clairement lorsqu'il sera question de
l'organisation des mariages qui s'articule sur ce principe
fondamental (1). En fait, comme il est facile de le constater, les membres d'une collectivit familiale sont, l'gard
du xnuga, maintenus dans une dpendance absolue, conomiquement et socialement parlant {2). D'o le profond respect
qu'ils lui tmoignent en toutes occasions (salutation crmonielle genoux, interdits, etc..) et la soumission avec
laquelle ils se plient ses dcisions (3)
Toutefois, c'est sur le plan religieux que le chef de collectivit a conserv sa toute-puissance. Il apparat en effet
comme l'intermdiaire naturel entre le monde des anctres et
1) Cf. p. 111 sq.
2) Aujourd'hui, la dpendance demeure, mais elle est restreinte au cadre du lignage, c'est--dire qu'elle s'estompe en-dehors de celui-ci, comme le signale Houngbedji
(1967, p. 619).
3) Il faut relever ce propos qu'au sein de la famille nuclaire ou du foyer on reconnat naturellement l'autorit
du pre sur ses enfants, encore qu'il s'agisse d'une autorit limite, dlgue par le chef de collectivit qui
peut la reprendre tout moment.

110
celui des vivants. Ceci revt une importance extrme lorsque
l'on sait que ces deux mondes, quoique distincts, s'unissent
intimement dans l'accomplissement d'une oeuvre commune, celle
de perptuer le groupe et sa tradition. Le xnuga possde
donc le pouvoir suprme, celui que confrent les anctres, et
contre lequel il est difficile voire impossible de s'insurger
sans encourir de graves inconvnients, tels que la maladie,
la strilit et la mort, et ce qui est encore plus grave le
rejet hors de la communaut familiale. Cette relation privilgie impose en contrepartie au rcipiendaire certains devoirs, dont le premier est d'assurer rgulirement les rites
destins aux anctres. Il appartient donc au xnuga de runir
la collectivit familiale, de faire participer matriellement
chacun de ses membres par des cotisations et prestations de
toutes sortes. C'est lui de diriger les rites et d'en prvoir l'ordonnance, partant c'est par lui que s'expriment les
anctres qui l'ont choisi auparavant comme leur lgitime
reprsentant. Cette tche s'avre parfois plus difficile
qu'on ne le pense, car le chef doit payer de sa personne, de
son argent et de son temps. Les rites tant souvent longs et
nombreux, on comprend aisment les charges qui peuvent en
dcouler pour le xnug (1).
Enfin, dernier aspect de la fonction de chef de collectivit, son pouvoir politique, c'est--dire son rle l'extrieur de reprsentant d'une communaut vis--vis des autres
communauts et de la socit tout entire. Jadis, le xnuga
tait le seul interlocuteur valable dans les affaires impliquant ses membres en-dehors de la concession familiale. Ceuxci n'avaient d'autre ressource que de s'en remettre lui,
tout en assumant cependant la responsabilit de leurs propres
actes. Par contre, le chef engageait la responsabilit collective de son groupe, qui, en cas de dlit, avait en supporter les consquences (2). A l'heure actuelle, la situation
est tout de mme bien diffrente: chacun des membres de la
communaut jouit de son libre arbitre du moins en dehors de
celle-ci, et le xnup ne dtient de reprsentation que dans
le cadre des assembles de lignages ou de quartier, ou dans
celui de la juridiction fiscale (perception de l'impt de
capitation) surtout en zone rurale (3).

1) Ce qui justifie le fait que le chef possde plus de biens


dans la collectivit que les autres membres, et qu'il peut
exiger certaines prestations. Ces charges sont parfois
crasantes et dterminent au Dahomey un endettement chronique.
2) Cf. Le Hriss 1911, p. 78-79.
3) Ceci tait vrai encore en 1966, le chef de collectivit
rassemblant les taxes pour l'Etat. Puis devant la difficult de faire rentrer l'impt, le gouvernement a prfr
s'en prendre directement aux individus, soumettant les
rcalcitrants au travail forc et obligeant ainsi les
xnuga s'acquitter leur place.

Ill
2) Les viga. Le xnug exerce son autorit avec l'aide des
viga, que l'on peut considrer comme ses seconds. En fait,
les viga reprsentent les membres de la collectivit famir
liale, comme le signale leur nom qui signifie chef des enfants. Ce sont souvent les fils ans des principales branches au sein du lignage. Ils sont lus en mme temps que le
chef de collectivit et prtent serment ses cts lors de
son intronisation. On les choisit bien entendu selon l'avis
du Fa, mais aussi et surtout en fonction de leurs qualits
personnelles (force physique, caractre, connaissance des
traditions, familiales/ etc..}. Leur nombre n'est pas fixe,
toutefois il y en a en gnral deux, selon un principe dualiste cher aux Dahomens. Leur rle est de maintenir l'ordre
l'intrieur de la collectivit, de faire respecter les dcisions du chef, et, l'occasion, d'appliquer les chtiments
ou les preuves requis contre les membres rebelles. Au cours
des rites familiaux, ils assistent leur chef en s'occupant
plus particulirement de l'organisation matrielle, des sacrifices et de la distribution des nourritures consacres, de
1'ordre, etc..
3) Les tsinS. La troisime catgorie de personnes ayant
une fonction particulire dans la collectivit comprend les
tasino. Celles-ci, comme on l'a dit plus haut sont des tantes
paternelles, mais cette appellation doit s'entendre au sens
large, en tenant compte du principe classificatoire. Ce sont
donc en gnral des femmes ges (ayant dpass le stade de
la mnopause) spcialement dsignes pour leurs connaissances
tendues en matire de traditions familiales (noms des anctres, particularits, situation gnalogique, actes et lments rituels, e t c . ) . Elles interviennent surtout au cours
des rites de commmoration des anctres, mais peuvent cependant en toutes occasions tre appeles communiquer leur
savoir ou donner leur avis, lors de l'imposition du nom et
du choix du jto, avant la conclusion des alliances matrimoniales, la suite de calamits pour dterminer lequel parmi
les anctres a ainsi manifest son courroux ou sa mauvaise
volont.
2. Mariages et succession
Si l'unit sociale dpend en premier lieu de l'organisation de la famille, celle-ci repose en ralit sur le systme
de conclusion des alliances matrimoniales. C'est en effet le
type de mariage qui dtermine le statut de l'individu en
l'intgrant au lignage paternel ou au contraire au lignage
maternel. Ce sont les deux modalits de mariage dfinies par
de nombreux auteurs. Selon Le Hriss par exemple "les unions
pratiques dans le royaume d'Abomey se ramnent deux genres
suivant qu'elles donnent la puissance sur les enfants la
famille paternelle ou la famille maternelle" (1).
1) Le Hriss 1911, p. 209.

112
Herskovits semble aussi de cet avis lorsqu'il rpartit en
deux catgories les nombreux types de mariages relevs en
fonction du critre de la dot {1). A sa suite, Bohannan (2)
donne une synthse de ces deux auteurs tout en rptant leurs
erreurs. Enfin, Argyle publie rcemment (3) une analyse de
tous ces travaux en tchant de les accorder avec celui de
Tidjani (4). Il serait fastidieux de reprendre la discussion
sur 1'opportunit d'une rgle gnrale qui envisagerait une
classification, soit selon le passage de la puissance paternelle, soit selon la prsence ou l'absence de dot. En fait,
il vaut mieux se placer dans l'optique dahomenne pour qui le
mariage est promesse de naissances, donc d'accroissement de
la prosprit familiale (dans la situation traditionnelle
s'entend). C'est la dvolution de ce capital potentiel d'enfants l'un ou l'autre des lignages qui rgit en fait la
modalit des alliances matrimoniales, leurs consquences lors
du divorce ou du veuvage. La dot et les autres compensations
interviennent alors pour symboliser le passage, caractriser
l'union. Il s'agit souvent d'une question de degr car tous
les mariages s'accompagnent de prestations si minimes soientelles. Voici brivement mentionnes les genres d'unions qui
se pratiquaient du temps de l'ancien royaume et celles qui
persistent l'heure actuelle. On les a ranges dans deux
catgories selon que le capital des enfants revient au lignage paternel ou maternel.
a) 1re catgorie: le capital enfants appartient au lignage paternel:
1) La forme la plus courante est celle de 1'akwnusi (littralement: argent pour pouse). Il s'agit de verser un
certain montant ou de fournir des prestations diverses
afin d'obtenir des droits sur la descendance de l'pouse.
Les prestations ont pour but de dsintresser les dtenteurs naturels de ces droits (la famille du pre ou de la
mre). Elles se rpartissent en paiements et services:
offrande de boisson (gbeyix) lors des premires dmarches,
participation aux rites ancestraux de la famille de l'pouse (pour obtenir un pravis favorable des anctres)/ dons
et services pour les beaux-parents pendant la dure des
tractations (fianailles). Il faut y ajouter une dot en
argent et des cadeaux pour l'pouse, les frais du festin
de mariage et de menus prsents pour les membres de la
famille de l'pouse et les invits. Jadis, les mariages
tant plutt une affaire de famille, il incombait aux
chefs de collectivits de conclure les unions et de supporter la plupart des frais (d'o le nom de tcesi, i.e.
pouse de mon pre, appliqu aux pouses obtenues par ce
1)
2)
3)
4)

Herskovits 1937, p. 337.


Bohannan 1949, p. 273-287.
Argyle 1966, p. 146.
Tidjani 1951.

113
moyen. Aujourd'hui, c'est au jeune homme faire face
toutes ces dpenses qui, avec l'introduction de notre monnaie comme unique moyen de transaction, finissent par
atteindre.des montants exagrs (de l'ordre de cent mille
CFA au moinsl). En ce qui concerne les services, le jeune
homme pouvait auparavant faire appel l'association du
dokp, qui accomplissait le travail contre le paiement de
la nourriture ou un don symbolique. Cette habitude ne subsiste que dans les campagnes recules, partout ailleurs
elle a t remplace par une somme d'argent qui vient gonfler une dot dj trs leve. Enfin, il faut ajouter que
la plus grande partie de la dot, parfois la totalit, revient l'pouse qui s'en sert pour acheter un petit fonds
de commerce. Dans ce type de mariage, comme dans la plupart de ceux qui se pratiquent aujourd'hui au Dahomey, ce
sont les futurs poux qui se choisissent eux-mmes (viblbi) et non leurs familles. Pour faire part de leurs sentiments les Fo ont conserv une charmante coutume qui consiste s'envoyer des calebasses graves de motifs symboliques. Ces motifs, vritables idogrammes, servent de
message et permettent de communiquer avec l'lu de son
coeur I
2) Un autre type de mariage qui se pratiquait autrefois,
c'est celui de l'change des pouses entre deux familles.
Ce genre d'union qui omet la dot mais maintient les services semble mme pour Tidjani la forme de mariage la plus
ancienne (1). Cet change peut tre direct et comporter
deux mariages simultans (na mi ma na we) ou retards
(vidokpokta). Dans ce dernier cas, on obtient une pouse
contre la promesse de donner une fille marier plus tard
dans la belle-famille. Cette fille peut tre choisie dans
la collectivit du mari ou dans sa propre descendance. Ce
type d'union n'existe pour ainsi dire plus, car il ne peut
se maintenir que l o les collectivits familiales forment encore des groupes cohrents.
3) Dernier type de la srie, le mariage xgbo ne subsiste
plus qu' l'tat de souvenir. Ce genre d'union permettait
d'obtenir non seulement la jouissance du capital enfants
mais aussi des droits importants sur l'pouse. Si l'on
veut, le mari d'une femme xgbo prenait en mme temps la
place de son pre. Celle-ci tait absolument dtache de
sa famille et n'existait qu'en fonction de la famille du
mari ainsi que sa descendance. D'o le nom de xgbo (nombril) qui signifiait que le mari (ou le bnficiaire du
xSgbo) prenait possession de la fille sitt sortie du
1) Tidjani (1951, p. 11-15) considre en effet que le
systme de la dot serait n de l'absence de soeurs
changer.

114
ventre de sa mre (1). En fait, il s'agissait plutt d'une
alliance conomique entre deux collectivits familiales
par l'intermdiaire de la femme xgbo et de son futur
mari. Le xgbo pouvait s'tablir dans le cadre d'une amiti profonde entre deux individus (xot salu) ou en vue
d'obtenir des avantages matriels. Le xogbo ncessitait de
nombreuses prestations, la plupart du temps en nature
(travaux champtres par exemple) ou en argent (paiement
d'une somme symbolique la naissance de la femme xgbo,
frais de son ducation, participation aux crmonies familiales, e t c . ) . En gnral, ces prestations dpassaient le
montant d'une dot normale, elles liaient vraiment le pre
de la femme promise et son futur gendre. On se doute aisment des difficults qui ne manquaient pas de survenir en
cas de rupture des fianailles ou de divorce, car les
frais ne pouvaient plus tre rembourss ni par la femme
xogbo ni par ses parents. Dans la plupart des cas, on tchait de retenir la femme xgbo dans le lignage de son
mari. Elle pouvait s'y choisir un autre poux en cas de
veuvage ou de divorce. De toute manire, la descendance
d'une femme xgbo appartenait toujours la famille du
mari.
b) 2me catgorie: le capital enfants revient en partie ou
totalement au lignage maternel ou des
tiers :
1) A cette catgorie appartient le type de mariage appel
xwebiodo (relever la case). Lorsqu'une branche d'un lignage tendu tend disparatre faute d'hritiers mles, on
la rtablit en mariant deux membres du groupe familial
ayant entre eux un degr de parent loign (il s'agit ici
de la parent biologique). L'union est cependant considre comme endogame. Il n'y a pas de dot et tout se passe
au sein du lignage paternel de part et d'autre. Il existe
une variante exogame de ce genre d'union conditionne par
la ncessit de rtablir un segment de lignage, il s'agit
du vidotoxwe (les enfants dans la maison paternelle). Dans
ce cas, un certain nombre d'enfants reviennent la famille de la mre o ils succderont ses droits. Ce type de
mariage comprend des prestations similaires celles d'un
mariage avec dot, hormis les frais de crmonies pour les
anctres de 1'pouse ( 2 ) .
2) L'un des types les plus courants dans cette srie est
certainement le mariage des princesses (Axvivi) qui existe toujours Abomey. En effet dans le clan royal, les
femmes ne sont pas exclues de la succession et peuvent
1) Le Hriss (1911, p. 203) semble associer au xgbo le type
classique d'union avec dot. Cf. galement Bohannan 1949 et
Tidjani 1951.
2) Cf. Argyle 1966, p. 149.

115
faire valoir les droits de leurs enfants ( jikpla). Lorsqu'il s'agit d'un mariage entre membres de la famille
royale cela ne fait aucune difficult, c'est le principe
hirarchique des lignages qui intervient. Si au contraire
l'union est contracte par un non-prince, ce dernier n'a
aucun droit sur la descendance. Le mari ne verse pas de
dot mais doit souscrire divers engagements l'gard de la
famille de l'pouse (participation rgulire aux crmonies des anctres princiers, dons multiples aux membres de
la belle-famille, e t c . ) . Cela peut constituer finalement
plus qulune dot et ce genre de mariage, s'il amne de la
considration, comporte aussi un grand nombre de dsavantages pour le mari roturier. Parmi ceux-ci, il faut inscrire la libert totale des princesses qui ne sont pas
tenues de vivre avec leur mari, et peuvent avoir autant
d'amants qu'il leur plat. L'poux non-princier ne peut
s'y opposer et en cas de divorce risque de se faire de
srieux ennemis parmi les princes. Le rituel de mariage
diffre un peu des autres car il s'accompagne d'un acte
d'allgeance envers le chef des familles royales. En acceptant la boisson rituelle (qui lui est offerte par
l'pouse princire), le mari roturier conclut un pacte de
fidlit avec le lignage princier tout entier (e nu vod,
variante du pacte de sang) (1).
3) Un type de mariage qui doit tre rang dans la mme
catgorie que le prcdent est celui que l'on dsigne sous
le terme d'avnusi (des pagnes pour une pouse). Il ne
comporte pas de dot mais une certaine quantit d'toffes
(avo). Contrairement l'affirmation de Tidjani (2), il se
pratique encore dans plusieurs familles d'Abomey soucieuses de la tradition. En ralit, il tend se confondre
avec 1'akwnusi, car il faut non seulement donner des
toffes mais galement des cadeaux pour l'pouse (objets
de toilette, objets de luxe imports d'Europe en gnral).
Ce type de mariage aurait t instaur par le roi Gbxz
pour permettre aux jeunes gens non fortuns de se marier
plus aisment (3).
4) Asunnu(dida) ou le mariage du "mari femelle". Une
femme, ayant hrit des droits sur les autres femmes clibataires de son lignage, les marie en maintenant le capital enfants au sein du lignage. Pour ce faire, elle s'allie symboliquement avec le pre de celui qui pouse, devenant ainsi un "mari femelle". Le fils bnficiaire de
cette alliance acquiert les droits du "mari femelle" et
les transmet sa descendance mle, rtablissant ainsi le
1) Cf. Hazoum 1937, 1.
2) Tidjani 1951.
3) Cf. Argyle (1966, p. 151), qui pense que c'tait la forme de
mariage pour les femmes esclaves (gadogbal)

116
systme traditionnel. Ce mariage ne comprend pas de dot.
5) Gbsu donu gbsi (le bouc va la chvrei). Jadis, il
arrivait que des tiers conservent des droits sur des femmes qui n'appartenaient pas leurs lignages. Ces femmes
pouvaient tre offertes des hommes qui n'taient pas
tenus de fournir des prestations de mariage et jouaient le
simple rle de gniteurs. C'est ainsi qu'taient maries
les femmes esclaves, les captives de guerre, les femmes
places sous le joug de la justice royale. Les pouses
royales qui disposaient d'un grand nombre de femmes commises leur service ou celui du roi pouvaient les marier
leur guise tout en se rservant les droits sur la descendance (1) .
On doit constater que pour la majorit de ces unions existent des prestations de nature et d'importance variables, si
bien que l'on ne peut en dduire un critre de classification
des mariages. Plus significatives semblent tre l'appartenance sociale des individus et surtout les modalits de la
conclusion des alliances (participation effective aux rites
des anctres de la famille de l'pouse, entretien de l'pouse, des beaux-parents, contrat de partage de la descendance,
etc..) .
En pratique, la conclusion des alliances n'a lieu qu'aprs
une longue priode de tractations entre les deux familles
intresses. Presque toujours, les xnug (chefs de familles
tendues ou de collectivits) interviennent pour fixer les bases de l'accord (2). Auparavant, les deux familles auront
procd des sondages prliminaires par l'intermdiaire de
personnes ges. Lorsque les jeunes gens sont dcids se
marier, ils s'adressent chacun l'un des anciens de son lignage (3). Aprs que les anciens se sont entendus sur les
modalits du mariage, on entame ce moment-l la premire
phase du rituel prcdant la noce. Il convient en premier
lieu de consulter le Fa pour savoir si l'union se prsente
sous un jour favorable. Ensuite, le prtendant fait une offrande de boissons (gbeyix, boisson pour amener la parole)
la famille de l'pouse et aux anctres de celle-ci. Ce sont
les tas ino des deux familles qui accomplissent le rite d'offrande aux anctres et interprtent leurs volonts. Les chefs
des deux collectivits ainsi que les parents directs des futurs poux sont prsents lors de la crmonie. Dsormais, les
jeunes gens sont considrs comme promis l'un l'autre (xot5). C'est aprs seulement, dans le cas d'un mariage avec dot
(akwnusidida), que l'on discute les prestations que doit
1) Type de mariage nomm galement gb do x. Cf. Herskovits
1937.
2) Cf. p. 109.
3) Le Hriss (1911, p. 215-222) dcrit un mariage princier.
Cf. galement Tidjani 1952.

117
fournir le jeune homme sa belle-famille. On consultera ensuite la Fa afin de fixer la date la plus propice pour la
noce, compte tenu du dlai ncessaire au jeune homme pour
runir la dot .(ce qui oblige parfois les jeunes gens s'attendre pendant plusieurs annes). Une fois runie, la dot est
envoye la famille de l'pouse qui en fait l'inventaire
(notamment lorsqu'elle comprend galement des toffes). Si la
dot est accepte, on peut organiser la noce (kpaxa) qui est
la charge du fianc. Ds ce moment, les jeunes gens sont considrs comme maris et l'pouse accompagne son mari dans sa
nouvelle demeure.
Les dpenses de mariage comprennent donc en rsum:
- les frais d'intervention pour les sondages prliminaires,
- la dot de boisson (gbeyix) pour la demande officielle
en mariage et l'accord des anctres,
- les frais du festin de mariage (kpax),
- la dot proprement dite (akwnusi).
Ce sont les frais remboursables en cas de divorce. Il s'y
ajoute aprs le mariage les dpenses faites en faveur de
l'pouse, lors de son initiation religieuse ou en tant que
participation aux crmonies funraires, ainsi que les dons
occasionnels la belle-famille (zq je xwe ji, le feu tombe
sur la maison).
Empchements de mariage
Chez les F, les mariages ne peuvent se conclure en principe au sein du mme lignage ou segment de lignage, hormis le
cas du xweblodo qui en est une exception plutt rare. Toutefois, les unions endogames semblent tre favorises dans les
lignages princiers ou le clan royal. Ceci s'explique en grande partie pour des raisons conomiques et politiques. Ce
genre d'union maintient les biens dans le mme lignage tout
en favorisant son accroissement. Il y a cependant des rgles
qui s'opposent au mariage entre parents proches, agnats ou
cognats en ligne directe ainsi qu'entre siblings utrins ou
non. Il peut arriver nanmoins que par suite de la dvolution
du capital enfants la famille maternelle, des membres de
siblings voisins puissent se marier sans difficult, la parent classificatoire qui tient compte de l'appartenance
lignagre l'emportant alors sur la parent biologique (1).
Chez les princes, les unions les plus recherches sont celles
des cousins croiss et des membres de siblings non utrins,
loigns ou non.
Les principaux interdits de mariage frappent des personnes
dficientes au moral et au physique, des trangers de passage
ou des individus qui se contredisent par leur appartenance
familiale ou religieuse.
1) Cf. Le Hriss 1911, p. 214.

118
Divorce et remariage
Du mariage dcoulent certaines obligations pour les conjoints, l'inobservation de celles-ci pouvant entraner la
dissolution de l'alliance matrimoniale. Ces obligations ne
sont pas les mme pour l'homme et pour la femme. Elles sont
d'ordre conjugal (devoir marital), familial (respect des
beaux-parents), moral (refus de se livrer aux pratiques magiques) , religieux (respect des anctres du conjoint et participation aux rituels), conomique (entretien' de l'pouse et
des enfants). On remarquera cependant que la femme n'est pas
sur ce plan l'gale de l'homme car elle ne peut revendiquer
le divorce qu'en cas de mauvais traitement ou d'offense grave
l'gard de sa propre famille. L'infidlit du mari ne constitue pas une raison valable de divorcer. Par contre lorsqu'il
s'agit de l'pouse il en va tout autrement. Les FO considrent en effet qu'une pouse appartient en ce qui concerne sa
descendance potentielle la collectivit du mari (1re catgorie de mariages). Un adultre commis par la femme l'intrieur de celle-ci n'entrane qu'un chtiment corporel. Lorsqu'il se produit en dehors de ce cercle (asi d'af gbe?, il
amne immanquablement le divorce. Les modalits du divorce
varient en fonction du type d'union-. Si elles se montrent
assez simples dans les unions de la deuxime catgorie o la
descendance revient la famille maternelle, elles semblent
plus difficiles rgler dans celles de la premire catgorie, c'est--dire dans les mariages avec dot. Il s'agit alors
pour l'pouse qui quitte son mari de rembourser tout ou partie de la dot, ce qui lui est la plupart du temps impossible
cause des dpenses complmentaires qui sont venues augmenter celle-ci. C'tait notamment le cas dans un mariage xogbo.
D'un autre ct, la famille du mari tient conserver la descendance s'il y en a une et fera tout son possible pour ne
pas verser une nouvelle dot.
Il est trs difficile d'tablir la frquence des divorces
au Moyen-Dahomey, tout au plus peut-on dire qu'elle parat
plus forte dans les centres urbaniss que dans les rgions
typiquement rurales et traditionnelles. Il faut remarquer
ce sujet que dans le premier cas les unions reposent avant
tout sur un accord de personnes (les conjoints) et non de
groupes familiaux.
Un dernier point doit tre envisag ici, c'est celui du
remariage des veuves qui, comme on l'a laiss souvent entendre.
font partie de l'hritage du mari (lvirat). Or, s'il est
vrai que la veuve peut choisir un nouvel poux dans la famille de son mari (et elle est habituellement invite le fair
re), il serait faux de croire qu'elle fait l'objet d'un trafic entre les hritiers (1). Il s'agit bien souvent d'une
charge pour ceux-ci et ils s'en passeraient bien. En ralit,
1) Cf, Le Hriss 1911, p. 204, ainsi que Tidjani 1952.

119
la veuve ayant eu des enfants de son dfunt mari est libre de
rester ou de partir, ses enfants demeurant dans la famille du
mari. Si par contre, elle n'a pas d'enfants et dsire s'en
aller, elle peut tre amene rembourser la dot.
Situation de l'pouse et brves considrations sur la
polygamie
On a vu plus haut (1) que les femmes dahomennes dtiennent un pouvoir conomique non ngligeable, mais en-dehors de
leurs familles ou de celles de leurs poux. A l'intrieur de
celles-ci, les femmes sont soumises aux lois de la communaut
familiale bien plus qu' celles de leurs maris. Ces lois concernent avant tout la fidlit des pouses et la conservation
du capital d'enfants qu'elles reprsentent.en mme temps que
le respect des traditions ancestrales qui rgissent en fin de
compte la continuit du groupe. On a vu galement qu'une
pouse dans la plupart des unions ne peut divorcer pour une
raison futile. Le remboursement de la dot et des diverses
prestations de mariage constitue cet gard un puissant
obstacle, insurmontable parfois comme dans le cas du mariage
xogbo. Nanmoins, il ne faudrait pas croire que les femmes
sont traites en esclaves. Une plus ou moins grande libert
leur est accorde pour leur permettre de retourner dans leurs
propres familles, d'y emmener et d'y faire duquer leurs enfants, d'y pratiquer les cultes familiaux etc*.. Une femme
dahomenne ne reste donc jamais confine au domicile conjugal. La plupart du temps elle possde sa propre case et, dans
le coin de la cour intrieure, un emplacement pour y faire sa
cuisine. Dans le systme polygame cette libert s'accrot
encore et les co-pouses s'entraident notamment pour lever
leurs enfants, accomplir de concert ou tour de rle les
tches mnagres qui leur incombent. Naturellement, la premire pouse l'emporte sur toutes les autres et rgit la
maisonne. En principe un mari cens accorde chacune de ses
pouses les mmes attentions. Selon la rgle gnrale il cohabitera avec chacune successivement pendant les quatre jours
qui sparent deux marchs. Il doit en tout cas fournir ses
pouses des ressources suffisantes pour les nourrir et en
mme temps assurer sa propre subsistance et celle de ses enfants. Il est tenu aussi de donner rgulirement chacune
un certain nombre d'toffes pour se vtir.
La polygamie encore bien rpandue au Dahomey a fait naturellement l'objet de bien des critiques de la part des missionnaires et des Europens en gnral. C'tait oublier le
rle du mariage dans son contexte traditionnel. Pour Le
Hriss (2), la polygamie s'explique aisment et fait appel
deux raisons pertinentes: l'une conomique, qui est base
sur l'accroissement de la main-d'oeuvre agricole, l'autre

1) Cf. p. 94.
2) Le Hriss 1911, p. 224-26.

120
sanitaire,qui prohibe tout rapport sexuel avec une femme pendant la dure de la grossesse et celle de l'allaitement (2
3 ans). Tidjani (1) son tour ajoute ces deux causes essentielles de la polygamie: la mortalit leve parmi les enfants en bas Sge et le dsquilibre entre les femmes et les
hommes d aux guerres. Il faut remarquer nanmoins que les
progrs sanitaires ont permis de diminuer cette mortalit
infantile et que depuis 1918 le pays n'a plus t saign en
hommes comme ce fut le cas auparavant. Tout en condamnant,
comme l'avait fait avant lui Le Hriss, les mesures tendant
supprimer le systme polygame au nom d'une conception purement occidentale, Tidjani n'oublie pas cependant de relever
quelques-uns de ses inconvnients qui se rsument dans la
disparition des liens affectifs entre les enfants et leur
pre, dans la jalousie qui rgne entre les co-pouses. Il
serait faux toutefois de penser que les relations dans un
milieu polygame sont gouvernes par la jalousie et par la
mfiance rciproques. Souvent des femmes ont aid matriellement ou conseill^leur mari pour obtenir une seconde pouse. De leur ct, les hommes ont frquemment honor leurs
conjointes en leur donnant des noms symboliques qui dfinissaient leurs qualits. En fait, de nos jours la polygamie est
considrablement freine par le cot lev des prestations de
mariage. Deux ou trois pouses semblent tre le nombre maximum que l'on puisse trouver dans la plupart des familles polygames. Seuls quelques chefs traditionnels s'entourent parfois d'un gynce plus important mais c'est devenu rare. Par
contre, les rois d'antan pouvaient prtendre un grand nombre d'pouses, toutes n'tant pas de mme condition et
n'ayant pas le mme statut.
Consquence de la polygamie. Relations avec la famille
maternelle.
Ainsi qu'on l'a prcis, les descendants d'un mnage polygame, quoique se reconnaissant comme frres et soeurs, se
regroupent en siblings utrins et finissent par entrer en
comptition surtout lorsqu'il s'agit de succession. Cette
situation les empche de faire appel leur pre pour en obtenir une aide matrielle. C'est dans la famille maternelle
laquelle ils sont rattachs par le sang, et plus particulirement auprs des oncles (nolo) ou frres de leur mre, qu'ils
trouveront l'audience qu'ils recherchent. Ainsi se crent des
liens affectifs, matriels et parfois spirituels qui se prolongent longtemps aprs l'adolescence. En mme temps apparat
une forme de parasitisme, bien connue dans la plupart des
socits africaines en transformation, qui s'exerce aux dpens des frres de la mre ou des grands-parents maternels.
Ce parasitisme peut mme aller jusqu'au pillage organis
rituellement pendant les repas de funrailles (2).

1) Tidjani 1951, p. 73-76.


2) Tidjani 1951, p. 57-58.

121
La succession.
Tous les membres appartenant la collectivit familiale
sont considrs comme ayant droit la succession. Sont reconnus comme membres tous les descendants mSles du fondateur,
placs avec leur famille sous l'autorit du chef de collectivit. Les femmes n'ont pas accs la succession, hormis les
princesses rattaches l'une ou l'autre des branches de la
famille royale. Le critre dterminant rside dans la relation tablie avec le chef de collectivit, le xnuga. Il ne
s'agit donc pas d'une simple parent biologique (hs) car
cette relation dpend en premier lieu du mode d'union matrimoniale (1). Il arrive par exemple que certaines femmes
maries selon des types de mariage qui attribuent leur descendance au lignage maternel, puissent revendiquer pour leurs
enfants le droit la succession, elles-mmes en tant cartes. A vrai dire dans le systme traditionnel o la succession ne concerne que des biens indivis, dont les bnficiaires ne sont que les dpositaires, le problme s'avre trs
simple et ne concerne que le choix du chef de collectivit,
tous les biens rpartis entre les membres du groupe revenant
automatiquement au xnuga qui peut les redistribuer mais pas
forcment aux hritiers directs, c'est--dire la descendance mle des membres dcds. A l'gard de ceux-ci il existe une distinction entre d'une part ceux qui hritent des
biens ou acquts lgus par le dfunt et qui consistent le
plus souvent en objets mobiliers et personnels (na ye co bo
ku, don fait avant la mort) et d'autre part ceux qui sont
choisis pour reprendre la place du dfunt (dugu, hritiers
proprement dits) (2). Au dcs d'un des membres du groupe familial c'est le xnuga qui reoit les biens vacants hormis
les objets personnels signales ci-dessus. C'est lui de nommer un responsable parmi la descendance du disparu, ou d'attribuer le soin de la veuve et de ses enfants un autre membre du groupe (il ne s'agit pas toujours de ce que l'on a
coutume d'appeler le lvirat). Mais c'est surtout dans le
choix de son propre successeur ou dans celui des chefs de
branches cadettes spares qu'il intervient le plus souvent.
Dans tous ces cas le xnuga1 fait appel aux anciens de la
famille {xnumxo), ses adjoints (viga) et aussi parfois
aux tantes paternelles, les tasine. L'accession au trne
familial n'est pas automatique mme lorsque le successeur a
t dsign par l'ancien chef. La voix de celui-ci n'est pas
suffisante (3) en effet et doit s'accompagner de l'avis des
membres influents du groupe, de l'accord de la divination ou
des anctres. Nanmoins, il apparat que le chef de collectivit peut presque dfinitivement dsigner un successeur grce

1) Le Hriss 1911, p. 196 et p. 251.


2) Houngbeji 1967, p. 614.
3) Quenum (1935, p. 257) se refuse admettre que le chef de
collectivit puisse dsigner son successeur. Cf. p. 107.

122
l'imposition du nom de l'anctre protecteur (jt). Selon
la position de celui-ci dans la hirarchie familiale ancienne,
le bnficiaire jouit ds ce moment-l d'une situation favorable en ce qui concerne une future succession. En ralit.le
choix du nom du jt attribu par le xnug au cours de la
crmonie de l'agbasa revt une importance double: d'une part
cause de la reconnaissance officielle du groupe travers
son chef, d'autre part en fixant dfinitivement la place du
descendant dans la hirarchie familiale, partant dans l'ordre
de succession (1). Il ne s'agit pas toutefois d'un ordre inspir par la primogeniture, mais plutt d'aprs le rle jou
par les anctres de leur vivant. Par exemple, en donnant le
nom d'un ancien chef de collectivit on facilite l'accession
cette fonction. La cas peut se produire aussi pour d'autres
fonctions, comme celles qui concernent la responsabilit de
l'un ou l'autre des cultes familiaux e t c . . Chez les Fo existe encore aujourd'hui cette notion de continuit qui rattache
le monde des vivants celui des morts. Il est donc naturel
pour eux de voir rapparatre chez de nouveaux individus les
qualits ou caractres de ceux qui les ont prcds. Le jt
(ou anctre protecteur) agit concurremment avec les autres
constituants de la personne humaine: le v_ ou l'ombre {nature
physique), le H d S (aspect intellectuel) et le ^e (destin ou
l'individu en devenir). C'est ce principe qui veut que tous
les membres d'un mme lignage paternel rsident au mme endroit (rsidence patrilocale) crant de la sorte une concession plus ou moins tendue selon l'importance du nombre de
branches issues du mme tronc paternel.
Du fait de la colonisation, des principes toujours plus
individualistes se sont imposs au sein de la collectivit,
provoquant des tensions et des ruptures en matire de succession. Si la plupart du temps ces conflits trouvent une solution dans la concertation des membres du groupe qui font appel au reprsentant royal pour tre leur arbitre, ils ont
parfois t ports la connaissance des autorits judiciaires mises en place par la force coloniale et reprises par
l'actuel gouvernement. Ces deux niveaux traditionnel et local d'une part, moderne et extrieur d'autre part, crent
souvent des situations encore plus difficiles rsoudre. En
principe,on ne fait appel la justice du gouvernement qu'en
cas de dsaccord complet o l'on a tout craindre d'une
preuve de force.
Pratiquement pour la dvolution des biens meubles et immeubles d'un dfunt, le xnug suit les principes suivants
(2):
1. Les femmes {hormis les princesses) n'hritent pas de
leur famille ou de leur poux (e no x i nu debu a do
1) Houngbedji 1967, p. 610.
2) Le Hriss 1911, p. 251.

123
xnu devo m, elles n'emportent rien dans une autre

famille).
2. Seuls les enfants placs sous la puissance paternelle
hritent de leur pre.
3. Le nom ne doit pas disparatre, c'est--dire que l'on
choisira un hritier descendant direct ou non du dfunt
pour conserver l'oeuvre transmise (ni ko e na bu a ) .
4. Les ans n'hritent pas des cadets (m xoxo e n du
vkpoyu si a)
Le caractre, la conduite de l'hritier prsum ainsi que
l'oracle du Fa sont en gnral des facteurs dterminants dans
les successions.
Il ne faut pas omettre ici le rle plus ou moins actif de
l'ami sincre (xoto salu). Il prend une place importante dans
les rites funraires et c'est lui qui se trouve aux cts du
fils et de la fille ans lors du rituel d'enterrement. Il
est galement hritier, mais seulement des objets les plus
personnels de son ami dfunt, soit par exemple son tabouret,
sa pipe, e t c . . Il est consult aprs les funrailles et se
met la disposition des enfants du mort pour les aider
rsoudre leurs problmes (1). Son rle reste en fait assez
symbolique et, contrairement ce qu'crivait Herskovits { 2 ) ,
il ne remplit pas un rle dterminant dans la rpartition des
biens du dfunt. On peut d'ailleurs voir en lui l'expression
du groupe d'ge (dkp) auquel appartenait le dfunt - ce
n'est pas par hasard que les organisateurs des rites funbres
portent le nom de dkpg (i.e. chefs du dqkpe). Il revient
plutt au xnug aid du conseil de famille de dcider du
sort des biens vacants qui, comme il a t dit, ne sont jamais que des biens prts (terrains de culture, cases). Ces
biens peuvent tre dvolus d'autres membres du groupe, un
frre cadet du dfunt par exemple qui les gre en attendant
que les hritiers atteignent l'ge adulte. En fin de compte
la succession dpend de l'appartenance au lignage paternel et
celle-ci est tablie essentiellement par le xnug et par le
conseil de famille au moment de la dation du nom.
On peut ajouter encore que la succession au trne de chef
de collectivit, s'inscrivant dans le cadre gnral du lignage, dtermine le passage en escalier d'un segment l'autre.
En effet, le successeur du chef quitte la rsidence de son
pre dont il devait reprendre la place, c'est donc un cadet
qui lui succde. Mais il peut arriver, et cela Herskovits
l'avait signal (3), qu'un des plus jeunes frres soit appel
reprendre la rsidence du fondateur tandis que ses frres

1) Le Hriss 1911, p. 174.


2) Herskovits 1938 (Rep. 1 9 6 7 ) , I, p. 86-90.
3) Herskovits 1 9 3 2 , p. 285 et 1 9 3 8 , I, p. 139.
Cf. galement Argyle 1966, p. 1 3 2 .

124
deviennent eux-mmes chefs de segments de lignage. Ainsi par
exemple l'actuel chef de la collectivit Rimavo (lignage princier issu du roi Agglo) vient du segment de lignage Adadej
{premier fils de Rimavo). Ce membre de la famille Adadeja
prend alors le pas sur son propre chef de famille. Une sentence symbolique illustre bien cette situation (1):
kp n'axsu b xla n5 da to ni
Le lopard est roi et l'hyne commande le pays,
Le lopard reprsente Rimavo/ l'hyne Adadeja, ces deux animaux ont beaucoup de ressemblance cause des mouchetures de
leur fourrure (ils appartiennent la mme famille) mais l'un
domine 1'autre.
Ce qui explique pourquoi certains auteurs parlent de l'hritage capt par l'oncle paternel (atag ou atavi) aux dpens
de son neveu.
On a dit trs souvent que les femmes taient en gnral
loignes de la succession, hormis les princesses qui restent
toujours attaches leurs familles paternelles (lesquelles
se confondent toujours avec les familles maternelles par suite de mariages endogames). Il arrive cependant que faute
d'hritiers mles on choisisse une fille pour reprendre les
biens vacants ou la place de son pre. Dans ce cas, la femme
est dpositaire de ces biens qu'elle transmettra l'un de
ses fils, pour autant que le type de mariage lui rserve
elle et sa famille les droits sur la descendance (ou sur un
seul de ses enfants mles). Elle-mme devra rsider dans sa
famille et non dans celle de son mari. En fin de compte^ s'il
n'est pas possible de combler le vide par ce moyen, on se
tourne alors vers la solution du mariage endogame (xwe biodo
= relever la case) en mariant deux membres loigns de la
mme famille paternelle. Naturellement.les femmes peuvent
lguer leurs enfants les biens meubles qu'elles ont pu
amasser par elles-mmes. Ces biens peuvent revenir leurs
propres familles mais pas la famille du mari (pour autant
que ce dernier n'ait pas particip la constitution de ces
biens). Par le fait que les femmes dtiennent un potentiel
conomique important en contrlant la plupart des changes
commerciaux, elles sortent gnralement du cadre modeste que
leur attribue la tradition. Elles peuvent dans certains cas
obliger leurs maris en subvenant aux frais du mnage, en lui
procurant une deuxime pouse (qui remplace la premire dans
ses tches mnagres), e t c . . Ds lors elles prennent le pas
sur leurs maris confins un rle purement reprsentatif (2).
1) Elle figure sous forme de rbus sur les bas-reliefs ornant
l'entre de la concession Rimavo au quartier de BconOugbo.
2) Par exemple les fameuses "Marni Benz" dans les villes de la
cte. Pour marquer leur russite,ces femmes fortunes se
procurent grands frais de luxueuses voitures et font
vivre de leurs libralits des communauts tout entires.

125
3. Situation sociale et politique
Du temps de l'ancien royaume, le peuple dahomen tait
divis en trois classes: les princes (axvi) rattachs la
famille royale, les non-princes (anat), enfin les esclaves
(knumS). Ces trois classes n'entraient que rarement en comptition, ceci pour les raisons suivantes: la qualit de
prince s'obtenait par la naissance au sein d'une des branches
de la famille royale, les princesses continuant appartenir
celle-ci de mme que leur descendance issue d'unions avec
des non-princes. Ainsi s'accroissait considrablement le clan
royal formant une part importante de la population, notamment
dans les centres urbains comme Abomey. L'alliance entre princes et non-princes tait non seulement possible mais encore
frquente, mme si les unions endogames dans les familles
princires taient encourages pour des motifs politiques
vidents. Il ne faut pas oublier non plus que le roi choisissait les pouses kpsi parmi des familles non-princires ou
n'appartenant pas en tout cas la famille royale d'Abomey.
Seules ces femmes avaient le droit de briguer pour leurs fils
le trne du Dahomey (1). L'cart entre princes et non-princes
qui jouait sur le plan conomique en faveur des premiers, par
contre avantageait les seconds sur le plan politique. Pendant
longtemps les rois s'entourrent de dignitaires d'origine
non-princire
et ce n'est qu' partir du roi Ge20 que des
princes purent exercer une quelconque charge dans le royaume
(2). Quant aux esclaves (knum), leur sort videmment apparaissait des moins enviables. Captifs de guerre, ils taient
destins la traite ou servaient de victimes pour les sacrifices humains. Nanmoins, lorsqu'ils vitaient ces calamits,
ils pouvaient dans une certaine mesure s'assimiler la famille de leur matre, en tout cas leur descendance acqurait
la qualit de Dahomens. Il y eut mme des cas d'adoption
(akwvi) (3). Il existait aussi des esclaves dahomens rduits cet tat par la justice royale; dans ce cas ils ne
pouvaient thoriquement pas tre vendus hors du Dahomey et
appartenaient au roi ainsi que leurs familles (xwemsi). Les
esclaves fournissaient une main-d'oeuvre apprciable dans les
plantations royales ou princires. Ils devenaient par la
suite des sortes de mtayers (qlesi)r astreints cultiver
pour autrui mais sans jamais dpendre directement d'un matre (4).
La colonisation a certes effac ces distinctions de classes en affranchissant les esclaves, en offrant aux non-prin-

1) Le Hriss (1911, p. 7) justifie ce choix par la trop


grande libert de moeurs des princesses? en ralit, il
s'agissait d'viter que la descendance du roi ne ft revendique par les familles de ces pouses d'origine princire.
2) Le Hriss 1911, p. 32-33.
3) Ibid. p. 55
4) Ibid. p. 57.

126
ces les mmes possibilits d'tudes et de promotion. Toutefois elle n'a pas compltement aboli le systme, au contraire,
elle s'est souvent appuye sur les chefs traditionnels d'origine princire pour atteindre son but. Au Dahomey elle a
constitu ce corps de chefs de cantons, intermdiaires indispensables des commandants de cercles puis des prfets. Mme
aujourd'huirces chefs de cantons, agents dociles du colonisateur et dont beaucoup sont rests sentimentalement attachs
l'ancienne mtropole, continuent jouer le rle d'intermdiaires politiques entre le gouvernement de Cotonou et les
masses rurales (1). Pour en revenir la socit politique
dahomenne de l'poque precoloniale, il convient de dire que
tout l'difice social politique et mme religieux du pays
reposait sur l'institution de la royaut. La royaut dahomenne apparemment devait s'inspirer du modle yoruba (fourni
par les royauts de Benin et d'Oyo principalement). Les Fo
qui crrent le royaume du Dahomey taient en outre des migrs d'Allada, o existait dj une forme de royaut, celle-ci
tant certainement calque sur le systme politique des Aj a
de Tado, berceau d'origine.
La royaut dahomenne
Elle trouvait sa justification politique dans l'hgmonie
prise par un des clans d'migrs d'Allada sur tous les autres
et galement sur les nombreuses chefferies de la rgion
d'Abomey. Elle s'appuyait en outre sur une tradition religieuse qui la rattachait directement l'anctre fondateur du
peuple f_, Agasu le descendant de la panthre mythique. Par
la suite, elle s'imposa encore mieux en s'entourant d'autres
divinits qui venaient en quelque sorte rehausser son autorit. Il semble bien que ds le dbut la royaut dahomenne
prsenta ces deux aspects politique et religieux. Ceci n'est
pas tonnant en Afrique noire o le pouvoir hrit des anctres se nimbe d'une aurole de sacr que lui confre son origine mythique. Il en sera question un peu plus loin. Pour
l'instant il convient de dfinir ce qu'tait cette royaut et
quels taient ses moyens d'action. A Allada le rle du roi,
successeur de l'anctre fondateur, semblait tre plus religieux que politique. C'est lui en effet que revenait le
soin de conserver vivant le souvenir de cet anctre en lui
consacrant un culte rgulier, celui d'Ajahut. Cet aspect
religieux de la royaut se retrouve galement dans les deux
royaumes dissidents, Abomey et Porto-Novo. Toutefois, Allada
a toujours t considr, mme aprs son occupation par le
roi d'Abomey, comme le centre du culte de l'anctre fondateur
des populations f_5 et g.
De la royaut d'Allada il est difficile, tant donn sa
disparition au XVIIIe sicle, de dresser un tableau satisfaisant. Par des recoupements et en faisant appel la tradition
1) Gll 1969, p. 22-23.

127
orale, Lombard a russi en donner l'essentiel (1). Il est
donc inutile d'y revenir si ce n'est pour souligner que le
royaume d'Allada devait possder une organisation qui servit
plus tard de modele au royaume du Dxom. Les anciennes relations des voyageurs europens montrent bien en effet que le
roi d'Allada exerait son pouvoir sur toutes les contres
avoisinantes au moyen d'un corps de fonctionnaires, les ministres. Il est certain aussi que le royaume avait atteint un
degr de dveloppement assez grand pour lui permettre de contrler le commerce de traite des Europens et mme d'envoyer
des ambassadeurs la cour d'Espagne (2). Au dbut de leur
installation sur le plateau d'Abomey, les exils d'Allada
n'avaient certes pas la prtention de recrer un Etat identique celui qu'ils venaient de quitter. Ils se contentrent
de renforcer la cohsion des familles qu'ils avaient amenes
en tablissant leur attachement l'anctre commun Ag_asu et
au culte qui lui tait rserv Allada {on dit encore de nos
jours que les princes d'Abomey, lorsqu'ils dcdent, retournent Allada: i Alada xwe). Ils se choisirent des chefs pour
asseoir l'autorit de ces familles vis--vis des populations
autochtones. Ces dernires vivaient d'une manire indpendante et anarchique. Elles taient rparties en minuscules
chefferies, l'origine sans doute des lignages patrilinaires occupant des portions de territoires extrmement rduites, au niveau du village par exemple. En fait, cette poque les chefs locaux taient en mme temps chefs de terre
(ain) et de lignages {ca) , c'est--dire hritiers des droits
sur la terre et sur la descendance d'un anctre commun. On
retrouve d'ailleurs dans l'institution royale des Toxsu (ou
chefs de pays) des principes similaires. Les chefs sont choisis au sein du lignage le plus ancien ou le plus reprsentatif et leur charge se transmet dans la ligne paternelle. Ils
doivent naturellement tre confirms par le roi au cours
d'une crmonie qui avait lieu, et qui a encore lieu, au palais royal (3). Le roi pouvait nanmoins dsigner les chefs
de pays en dehors du principe hrditaire parmi ses courtisans ou ses guerriers en rcompense des services rendus (4).
Les premiers rois du Dahomey s'inspirrent donc des traditions locales pour certaines de leurs institutions, y ajoutant celles hrites d'Allada et d'autres transmises partir
de royaumes voisins. Le rsultat en fut un systme o tous
les pouvoirs taient runis dans la main d'un seul individu,
le roi (ajKsu) , matre absolu du pays et de ses habitants.
Mais le roi ne rgnait pas seul et s'entourait de plusieurs

1)
2)
3)
4)

Lombard 1967, 1.
Labouret & Rivet 1929, p. 19.
Cf. infra p. 136.
Argyle 1966, p. 123 (se basant sur plusieurs auteurs,
notamment Herskovits, 1938).

128
personnages gnralement d'origine non-princire, les ministres (gbonug). Le roi vitait ainsi la subversion qui n'aurait pas manqu d'arriver avec des princes jaloux de leurs
origines et que l'on prfrait tenir l'cart des affaires
du royaume (1). En outre, le roi, tout en tant le chef
suprme, pouvait tre amen tenir compte de l'avis des
anciens du royaume/ notamment de ceux qui taient chargs de
faire respecter les ancienne traditions, soit les prtres du
culte des anctres royaux, soit les devins, e t c . . Par consquent, le pouvoir royal qui semblait incommensurable tait en
fait limit par le respect des traditions, par l'influence
des ministres royaux et par les conseils des spcialistes de
la religion.
Pour accder au trne du Dahomey, il ne suffisait pas
d'appartenir au clan royal, ni mme au lignage cr par le
dernier roi en date/ encore fallait-il tre un descendant
direct de celui-ci et le fils d'une reine kpsi, c'est--dire
d'une des pouses offertes au roi au moment de son intronisation. Il fallait en plus tre dpourvu de tares physiques et
morales, avoir t choisi du vivant de son prdcesseur et
bnfici enfin d'un oracle favorable, le Fa (2). Toutes ces
conditions particulirement slectives qui auraient d mnager une succession inconteste craient au contraire un climat d'intrigues et de complots. L'histoire de la dynastie
abomenne contient de multiples exemples de tentatives que
firent des princes dus pour s'emparer du trne d'une manire ou d'une autre (3}. Ainsi chaque interrgne tait caractris par une priode extrmement trouble, voulue non seulement pour marquer la disparition du roi et partant de l'ordre
tabli, mais encore maille de pripties plus ou moins
dramatiques qui taient l'oeuvre de princes rivaux (4). Ceuxci pour s'imposer recrutaient des partisans, des "clientes"
qui, force de cadeaux et de promesses, servaient d'hommes
de main aux prtendants (5).
Qu'il ft l'hritier normalement dsign ou un usurpateur,
le prtendant, aprs avoir triomph de ses adversaires, accom1) Lombard 1967, 2, p. 78.
2) Lombard (1967, 2, p. 78) ajoute que l'hritier royal ne
devait pas avoir un nom qui l'cart du pouvoir, faisant
allusion sans doute la maldiction prononce par Tegbesu
contre son frre Tokpa. Cf. Le Hriss 1911, p. 301. Le
nom au Dahomey s'hrite et rvle un anctre protecteur
ainsi que certaines dispositions acquises la naissance.
3) Cf. supra p. 28 par exemple.
4) Cf. Le Hriss 1911, p. 179; Lombard, 1967, 2, p. 79;
Palau-Marti 1965, p. 126. Il faut noter que le prince
hritier, le vidaxq, tait tenu l'cart du palais royal
pour viter toute tentative de coup d'Etat.
5) Cf. supra p. 28 et p. 31 par exemple.

129
plissait les rites d'intronisation. Ces rites comprenaient
deux phases. La premire, intrieure, consistait pour le
souverain pntrer avec l'aide du Mhu et du Mig (les deux
premiers ministres) les secrets de la politique du royaume,
les traditions concernant la personne royale et les rites
ddis aux rois dfunts. Il s'agissait en somme d'une initiation au cours de laquelle le futur roi tait plac en contact avec les lments de sacralisation du pouvoir royal,
dont les fameux charmes magiques des anciens rois (1). Aprs
cette initiation, le roi accomplissait la phase extrieure
qui avait lieu devant le palais en prsence du peuple. C'est
l, assis sur le trne, qu'il recevait du Mig et du Mhu les
insignes de la royaut (le vtement royal, les sandales, le
fusil, la rcade). Puis, il prononait les phrases symboliques dont les premiers mots lui servaient de "noms forts" (ni
sysy). Les sentences qui avaient trait aux conditions de la
succession ou au programme que s'tait fix le roi taient
immdiatement mmorises par les kpalig. Ces historiographes
royaux avaient la charge dlicate de les rciter chaque jour
plusieurs reprises sans la moindre omission, car une erreur
pouvait leur coter la vie (2).
Tout tait entrepris en effet pour magnifier la personne
royale qui faisait dans certains cas l'objet d'un vritable
culte (3). Ce qui correspond assez bien la dfinition du
pouvoir politique dans les socits traditionnelles africaines telle que la donnent Fortes et Evans-Pritchard (4). Le
systme politique au Dahomey, trs centralis, s'appuyait sur
des valeurs sacres, sur l'appartenance du clan royal la
ligne d'un anctre mythique (tout d'abord Agasu, puis
Hwegbaja). Le roi, en tant le dpositaire du pouvoir hrit
de l'anctre fondateur et des anciens rois diviniss, devenait galement une personne sacre accompagne d'interdits et
de rites bien dtermins. Expression des valeurs mystiques de
la socit tout entire, le roi du Dahomey personnifiait le
pays et fournissait la garantie indispensable pour le maintien et 1'acroissement de la socit. Grce sa situation
d'intermdiaire entre le monde des anctres(ou des dieux)et
celui des vivants, il pouvait intervenir efficacement en vue
d'assurer la russite des cultures, le succs conomique
{butin de guerre, traite des esclaves) et en gnral la pro-

1) C'est une vritable initiation connue sous le nom


d'Axwdida, crmonie de sortie des initis au vod
Xbioso qui portent cette occasion une plume de perroquet sur leur bandeau de tte.
2) C f . deuxime partie p. 245
3) C f . l'intressante analyse qu'en donne Palau-Marti (1964,
p. 133 e t s q . ) . Pour cet auteur, le roi du Dahomey ne
peut tre qu'un dieu!
4) Fortes & Evans-Pritchard 1 9 4 8 , p. 16 et sq.

130
tection des divinits (introduction de nouveaux cultes),
etc... Comme cela apparatra plus clairement dans les textes
analyss dans la seconde partie de ce travail, le roi (Dada)
devient le centre du monde, le pivot o s'articulent toutes
les activits de la socit. Ainsi par exemple, son rle
dterminant dans la fcondit est parfaitement illustr par
les rites des Txsu, divinits d'origine royale qui dtiennent le contrle de la fertilit, ou par les institutions du
ja huhu et du katto (rites des prmices) qui constituent la
manifestation mme du pouvoir royal sur la terre et les rcoltes (1).
Ce pouvoir suprme,soutenu par la prsence mystique des
anctres royaux,faisait du souverain dahomen un tre surhumain auquel le peuple tout entier vouait une profonde vnration. Dans la pratique, cela se traduisait par une tiquette
trs prcise. On ne pouvait s'adresser directement au roi,
sinon par le truchement des ministres et autres officiels de
la cour. La vue du roi tait prilleuse, aussi les sujets
appels en sa prsence devaient-ils se prosterner bonne
distance et ne s'exprimer qu' l'adresse des interprtes
chargs de transmettre leur discours au roi. Le souverain
d'ailleurs ne se montrait que rarement en public, seulement
dans les occasions solennelles (lors des grandes crmonies
annuelles par exemple). Dans tous les autres cas, il ne se
dplaait qu'entour d'une multitude de serviteurs et de
guerriers chargs de dgager le chemin et de rprimer toute
curiosit. En rgle gnrale, le roi ne quittait son palais
que pour accompagner ses troupes la guerre. Un certain nombre d'attributs, d'objets ou de symboles lui taient exclusivement rservs (par exemple le port des sandales, l'usage du
hamac et des ombrelles, certains types de btons appels
rcades et qui servaient de lettres de crance aux messagers
du roi, e t c . ) . D'un autre ct, le roi tait astreint certains interdits, d'ordre alimentaire principalement ( par
exemple de ne pas manger la chair d'animaux fourrure tachete rappelant l'anctre mythique Agasu ou d'autres animaux et
plantes figurant comme symboles dans la tradition royale (2).
La personne royale tait naturellement inviolable et c'est
pourquoi les princes rebelles n'taient pas dcapits mais
limins discrtement. Il aurait t en effet dangereux pour
le roi de faire couler le sang royal (3).
Dtenteur d'un pouvoir quasi absolu, le roi du Dahomey
tait le matre de tous les rites religieux qu'il avait lui1) Cf. infra p. 195.
2) Cf. Palau-Marti (1964, p. 134 et sq.) qui donne une liste
assez complte des attributs royaux. Cf. galement les
notes explicatives de la 2me partie infra.
3) La peine encourue tait celle de m bubu (faire disparatre) applique par le Mhu. Les victimes taient trangles ou noyes en grand secret. C'est ainsi que dut finir
Addoz, roi dchu cause de son incapacit.

131
mme introduits dans le pays. Il tait le seul ordonner des
sacrifices humains et n'accordait ce privilge qu'aux personnages les plus en vue dans le royaume (ses ministres par
exemple). Chef suprme de l'arme, il lui arrivait de partir
avec ses troupes. Ce fut notamment le cas pour Gezo qui
s'tait fait une renomme de bravoure et de stratge au cours
de ses nombreuses campagnes. Enfin, le roi se rservait le
droit de rendre la justice de sang (1).
Comme on peut le constater, le roi au Dahomey apparaissait
sur tous les plans comme le principe essentiel de l'organisation de la socit. Il tait vraiment l'expression de l'ordre social et universel. C'est pourquoi sa mort dclenchait
une priode de dsordre rituel qui s'achevait avec l'intronisation d'un nouveau souverain. De l galement les nombreux
rites en vue de rtablir l'ordre perturb et de le renforcer
en lui donnant une nouvelle dimension, celle de l'univers
mystique des anctres ou des dieux.
Le palais royal (Xrne ou Home)
Le centre de la vie politique au temps du royaume tait
situ au palais royal d'Abomey. Il s'agissait en fait d'une
vritable cit, occupant une vaste tendue de 37 ha. o
taient disperss les btiments construits par chacun des
rois dahomens depuis Hweqbaja. Il en reste encore des ruines
importantes et quelques btiments ont t relevs ou sauvegards pour former l'actuel Muse historique d'Abomey (2).
L'ensemble dessine un immense arc de cercle compris entre
l'ancienne route de Bohicon et le march d'Hjroto. Toutes
les constructions ont t ralises en banco, mlange de
terre de barre et d'huile de palme, qui est un matriau trs
vulnrable. Elles ne prsentent pas d'orientation particulire, si ce n'est qu'elles sont venues s'ajouter celles dj
existantes selon une direction approximative nord-est-sudouest (3). Les constructions destines l'habitation affectent en gnral la forme de cases rectangulaires avec parfois
une galerie couverte (ajalala). Celles qui sont rserves
des usages rituels (temples jxo par exemple) ont par contre
une forme circulaire. Tous ces btiments taient jadis couverts d'un toit de chaume (qui a t remplac depuis par une
tle d'aluminium). Ce qui faisait et ce qui fait encore leur
originalit, c'est que la plupart sont orns de "bas-reliefs",
fresques vivement colores qui racontent sous forme symbolique les pisodes les plus marquants de l'histoire du royaume (4) .
1) Le Hriss 1911, p. 75; Lombard 1967, 2, p. 79.
2) Cf. Mercier & Lombard 1959; Gabus 1964 et 1965.
3) Cf. Gabus (1965, p. 122) qui donne un plan de situation
avec la destination des btiments.
4) Cf. Waterlot 1926 et Beier 1963.

132
On a estim prs de huit mille personnes la population
qui rsidait autrefois dans ce palais, et qui se composait
essentiellement de femmes. Parmi celles-ci se trouvaient les
reines-mres (kpjit), les pouses royales (kpsi), enfin
une multitude de femmes au service du roi, les axsi (servantes, amazones, e t c . ) . Il s'y ajoutait un certain nombre
d'eunuques chargs des gros travaux ou qui fonctionnaient
comme messagers (wsag). A l'intrieur du palais, un ddale
de cours et de passages dlimitaient plusieurs quartiers : ceux
du roi et de ses pouses, ceux des reines-mres et de leur
suite, les quartiers des amazones et des servantes, celui des
femmes consacres au culte des anctres royaux, etc.. (1). Il
y avait en outre des btiments rservs aux rceptions solennelles, aux htes trangers (jonox ou jonsa). D'autres
enfin servaient, de magasins pour les vivres, les armes ou le
trsor royal.
Les ministres et les autres fonctionnaires ne rsidaient
pas au palais mais demeuraient proximit immdiate, de mme
que les artisans travaillant pour le roi.
Pour diriger cette cour importante,- le roi faisait appel
des femmes ges, des princesses qui au palais recevaient des
charges quivalentes celles des principaux ministres (les
mmes titres leur taient attribus). Il y avait ainsi Mhun
qui surveillait la conduite des princesses, tandis que son
acolyte Migano rgentait toutes les autres femmes (2).
L'organisation administrative
Le gouvernement des rois du Dahomey s'exerait au moyen
d'un corps de fonctionnaires recruts au dpart parmi des
non-princes, puis au sein de la famille royale. Ces fonctionnaires ou ministres, les Gbonug, taient en outre rpartis
selon un principe dualiste. Il y avait par consquent des
ministres de la droite et des ministres de la gauche, les uns
s'occupant des affaires extrieures, les autres des affaires
intrieures. On doit Burton d'avoir le premier dress la
liste des diffrents notables du royaume (3). Parmi tous ces
hauts personnages chargs de fonctions politiques^ le Mig et
le Mhu apparaissent au premier plan. Leur prminence est en
effet atteste par leur participation l'intronisation des
rois. Tous deux entrinent le choix du successeur au trne:
le Mlg en prsidant au rite public au cours duquel le nouveau souverain est revtu du pouvoir et des symboles de la
royaut, le Mhu en l'instruisant des charges et des secrets
de l'Etat. Entretenant d'troites relations avec la personne
1) Il n'existe dans le palais que les tombeaux de Gezo et
Gll, leurs prdcesseurs tant inhums en des lieux
tenus secrets.
2) Cf. Burton 1864 (Rep. 1966), p. 189.
3) Ibidem, p. 31, 137 et sq.; ainsi que Argyle (1966, p. 64)
qui en donne une trs bonne synthse

133
royale, ces deux ministres acquirent ainsi une position
politique trs importante. Habituellement, ils servent d'intermdiaires entre la royaut et le peuple, car il est impossible de s'adresser directement au roi.
Outre le fait que le Miga et le Mhu assistent le roi dans
la plupart de ses actes politiques, chacun d'eux reoit une
charge dtermine selon le principe binaire nonc ci-dessus.
Le Miga, ministre de la droite, exerce son pouvoir dans le
domaine extrieur: il supervise la gestion des territoires
occups, celle des Toxosu ou chefs de villages (1); il est
aussi 1'"excuteur des hautes oeuvres" et porte la parole du
peuple au roi il prend une part active lors de certains
rituels, notamment ceux de l'lection des chefs de villages
ou de collectivits; enfin, il commande l'arme lorsque le
roi part lui-mme en campagne. Le Mhu, ministre de la gauche,
s'occupe quant lui du domaine intrieur: il rgit les familles princires et chtie les princes rebelles en leur faisant subir la peine m bubu (2)} il prside certains rites
particuliers la famille royale et enfin transmet la parole
du roi, ce qui parat tre l'une de ses tches principales.
Son rle semble assez passif par rapport celui du Miga.
En dessous de ces deux "grands", on trouve d'autres ministres qui leur sont plus ou moins attachs. Ce sont, toujours
selon le mme principe binaire: le Gau et le Kpsu, deux
chefs de guerre, le Tokpo, intendant gnral du royaume, et
1'Ajaxo, grand huissier du palais, puis l'Akploga charg des
cultes (en particulier ceux qui concernent l'anctre mythique
Agasu et les cultes royaux qui en drivent) et le Sga, dont
le rle est limit au cadre des rituels royaux ou "Coutumes".
D'autres dignitaires, dont la fonction tait moins remarquable, leur taient adjoints. C'tait par exemple le cas pour
I e Blwato ou le Binaz. Enfin, il ne faut pas oublier le
Yeyoga, dont le rle tait loin d'tre ngligeable. Ce ministre avait pour tche de reprsenter le roi auprs des ngociants europens de la cte et de prlever en son nom les
droits d'ancrage et les taxes frappant les marchandises changes (3). Il rsidait par consquent en permanence Ouidah
et ne s'en absentait que pour venir Abomey rendre compte de
sa gestion au roi. Sa visite devait en principe concider
avec la clbration annuelle des "Coutumes". Il lui fallait
naturellement apporter cette occasion les articles les plus
curieux ou les plus prestigieux que l'on pouvait se procurer
dans les factoreries europennes.
Pour les Europens, le Yevog tait une sorte de viceroi, l'un des principaux chefs du pays aprs le roi bien en1) A ne pas confondre avec Toxsu qui dsigne une divinit
aquatique d'origine royale. Cf. p. 127.
2) Cf. supra p. 130, n. 3
3) La fonction avait t institue par le roi Tegbesu.

134
tendu (1). Ce cabcre, comme ils l'appelaient alors, dpendait en ralit du Mhu et n'agissait qu'en tant qu'ambassadeur. Sa charge tait des plus intressantes car elle pouvait
rapporter normment (le Yevog tait en fait le seul connatre et dterminer la valeur des marchandises taxes).
Certains en abusrent, comme ce fameux Tga qui essaya de
se soulever contre le roi Tegbesu et connut une fin tragique! (2)
Tous ces ministres taient en gnral nomms vie et
seule une faute trs grave pouvait amener le roi les rvoquer (ce qui signifiait dans ce cas-l une mort presque invitable) . En principe, la charge se transmettait dans le
lignage paternel. Cependant, chaque nouveau souverain tenait
choisir lui-mme ses ministres et pas forcment dans les
mmes familles (3).
Il faut dire encore un mot du chef des devins, le Bokno
royal, qui recevait un traitement particulier. On connat le
rle important que joue la divination dans ces rgions* Rien
ne s'entreprend sans consulter au pralable le Fa, i.e.
l'esprit de la divination, sans prendre l'avis de l'interprte du F_a, le Bokon. Depuis l'introduction de la divination au Dahomey, les rois avaient coutume de recevoir leur
Fa ou leur signe (Kpli) dans le bois sacr. Ce signe tait
dterminant pour toutes les autres consultations et fixait en
quelque sorte les grandes lignes du destin royal. Le devin
qui avait initi le roi devenait par ce fait le Bokon du
pays tout entier. Il tait en effet consult avant chaque
grande dcision, lors du dpart la guerre notamment. Son
influence tait par consquent importante sur l'avenir politique de l'Etat. Sous le rgne de Gll par exemple, et comme
le dit Maupoil, "le chef des devins de la cour semble avoir
incarn, concurremment avec le roi, le Mig et le grand prtre
du Lopard, un des quatre lments fondamentaux du pouvoir
politique et du contrle religieux"(4).
L'conomie de traite
On peut dire en rsum que l'conomie de l'ancien royaume
du Dahomey reposait sur la traite des esclaves. Il ne s'agissait pas d'une ncessit conomique imprieuse puisque la
plupart des socits habitant la rgion avant la colonisation
s'taient constitues en units d'auto-subsistance et arrivaient, grce aux changes intertribaux, complter la gamme
des produits dont elles avaient besoin. Tout au contraire, la
traite remplissait une fonction politique dans tous les Etats
1)
2)
3)
4)

Cf. Pruneau de Pommegorge 1789, p. 167; Bouche 1885, p. 67.


Cf. Dalzel 1793 (Rep. 1966), p. 91.
Dans certains cas, le titre est devenu un nom de famille.
Cf. Maupoil 1943, 1, p. 154 et p. 161 (narration d'une
journe d'un Bokon du roi par Gdgbe).

135
du Golfe de Guine: celle d'effrayer un ennemi potentiel ou
de l'affaiblir, ou encore celle d'accrotre le prestige des
souverains et la confiance que leurs sujets avaient en eux.
Craint pour la valeur de ses guerriers et la cruaut de
ses souverains, le royaume du Dahomey s'est taill une rputation dans le trafic ngrier qui se prolongea jusqu' la fin
du XIXe sicle (donc bien aprs que les principales nations
europennes l'eurent aboli) et contribua ainsi donner
cette cte de l'Afrique le triste nom de "Cte des Esclaves".
Polanyi a consacr toute une tude cet aspect de l'histoire
dahomenne. Il semble d'aprs cet auteur que la traite des
esclaves ait t indispensable la survie du royaume et
qu'elle ait t la consquence logique de l'organisation
socio-religieuse du royaume (1).
En effet, les guerres dahomennes forment un cercle
vicieux. D'un ct, elles visent dfendre le Dahomey contre
les incursions des royaumes voisins qui, comme celui d'Oyo
par exemple, pouvaient trs bien l'anantir. D'un autre ct,
elles permettent de faire des captifs qui viennent alimenter
le trafic des esclaves et fournissent en mme temps des victimes pour les sacrifices rituels (les "Coutumes" en particulier). Les armes ou d'autres biens obtenus en changeant des
esclaves laissent entrevoir de nouvelles conqutes, de nouvelles razzias d'esclaves, e t c . . (2). C'est dans cette voie
que se dirigea le Dahomey jusqu'au XIXe sicle, poque
laquelle il fallut remdier aux caprices de la traite, devenue
alors chancelante.par une mise en valeur des ressources naturelles .
C'est surtout avec le Brsil que se firent les changes.
Bahia fut certes l'un des centres les plus importants de la
traite grce au tabac que l'on pouvait s'y procurer. Selon
Verger (3), le nombre des esclaves imports Bahia peut tre
valu 1'200'000, dont 850'0OO en provenance de la Baie du
Bnin.
Le produit du trafic des esclaves revenait naturellement
(et exclusivement) au roi qui s'en servait pour accrotre son
prestige auprs des peuples voisins et surtout pour entretenir en permanence une nombreuse arme de guerriers et d'amazones, d'artisans de toute catgorie, enfin toute une cour
forte de plusieurs milliers de personnes. Les revenus du
royaume taient complts par l'impt de capitation (amlokw), le butin ou le tribut des populations vaincues (agb),
enfin les amendes ou le plus souvent les biens confisqus
des habitants lorsqu'ils tombaient sous le coup de la justice
1) Polanyi 1966, p. 22-23. Cf. galement Elwert 1973.
2) Ds ce moment, on ne songe plus organiser et contrler
les pays conquis comme c'tait le cas auparavant.
3) Verger 1968, 1, p. 667.

136
du roi (1). De ces revenus, le roi devait retrancher le tribut qu'il payait lui-mme d'autres royaumes plus puissants
(Oyo), ce que lui cotaient les espions qu'il essayait d'avoir
dans les pays ennemis, enfin les frais considrables des
crmonies annuelles. C'est ces occasions qu'tait partage
avec le peuple une partie des biens du royaume (2).
L'hritage actuel de la royaut
Depuis 1900, la royaut n'existe plus au Dahomey, mais la
notion du pouvoir traditionnel y est demeure trs vivante
surtout parmi la population rurale. Aux nombreux chefs de
villages sont venus s'ajouter les chefs de cantons, souvent
nomms abusivement par l'ancienne mtropole pour consolider
l'difice colonial. Or, mme si ces notables ne jouent aujourd'hui qu'un rle de second plan, ils jouissent encore de la
considration du peuple des campagnes, qui voit toujours en
eux les reprsentants de ce pouvoir sacr jadis rserv au
roi. C'est principalement dans le domaine socio-religieux
qu'ils exercent leur activit, car ce sont eux les dpositaires de la tradition, les hritiers des anctres qu'il convient d'honorer pour assurer la continuit du groupe.
A Abomey, l'actuel reprsentant des familles princires,
Dada Sagbaju Gll (3), l'un des derniers descendants directs
du roi Gll, perptue cette tradition en prsidant aux rites
commmoratifs des anctres royaux et en dirigeant d'autres
manifestations religieuses, telles que la confirmation solennelle des chefs de villages, de collectivits familiales ou
de communauts religieuses, en participant aux rituels des
vodu d'obdience royale (Txsu, Manu-Lisa, etc..) et de
manire gnrale en jouant le rle d'arbitre dans les conflits familiaux ou religieux.

1) Cf. Argyle (1966, p. 94-102) qui rsume bien la question.


2) Cf. la description de P. de Pommegorge (1789, p. 190) ou
celle de Norris (In: Dalzel 1793 (Rep. 1966), p. 146).
3) Maintenu en dpit de nombreuses dissidences avec certaines
collectivits princires comme celles de Gbxzi et
d'Agoli Agbo, surtout cause de son grand ge et ses
connaissances approfondies en matire religieuse. Dada
Sagbaju Gll est considr en outre comme un excellent
devin.

137

Chapitre 4
V i e

r e l i g i e u s e

1. Introduction
Avant d'aborder le cas de la religion traditionnelle des
Fo du Dahomey, il n'est pas inutile de signaler qu'en Afrique
noire la religion revt un aspect extrmement important qui
dpasse en gnral le cadre des simples croyances individuelles. Essayer de la circonscrire dans les limites d'une problmatique use - sous les ternes d'animisme, ftichisme,
totmisme ou ancestrisme - parat tout simplement absurde car
c'est lui enlever sa vritable signification. Il suffit pour
s'en rendre compte de parcourir quelques ouvrages traitant de
la religion africaine au sens gnral et dans le cadre plus
troit d'une monographie. On y voit que la religion "sans
tre tout pntre tout" pour reprendre la formule de L.V.
Thomas (1). Elle fournit en effet les lments explicatifs de
la cration du monde et des hommes, de leur situation par
rapport ce qui les entoure (mythes d'origine, cosmologie),
elle justifie l'organisation socio-politique de la socit,
elle dtermine les facteurs conomiques, elle accompagne
l'individu de la naissance la mort en jalonnant les principales tapes de la vie par des rites de passage: l'imposition
du nom, l'initiation de l'adolescence, les rites de mariage
e t c . , elle maintient en outre la continuit des groupes
familiaux par le culte des anctres, enfin elle offre les
moyens d'accder la connaissance suprieure (celle qui
rvle les forces caches qui rgissent le monde, les individus) travers la divination, les pratiques magiques etc..
Il n'est pas tonnant ds lors que l'on envisage l'hypothse sduisante - et logique aussi - d'une religion-systme
autour de laquelle viennent s'imbriquer les diffrents lments, les diverses institutions qui forment les caractristiques d'une socit. Herskovits l'avait dj signal en
disant que c'est au travers de la vie quotidienne de l'Africain vivant au sein de ses institutions que peut se saisir
la ralit de ses conceptions religieuses (2). Il atteste en
particulier que la religion dans les socits africaines ne

1) Thomas 1969, p. 5.
2) Herskovits 1933 (Rep. 1964), p. 9.

138
saurait tre une chose part, mais qu'elle participe au
contraire de l'exprience journalire l'intrieur du cadre
global des traditions. Le fait que cette mme religion transplante dans un monde diffrent, celui des socits noires
du Brsil et des Antilles, ait pu se conserver en dpit des
obstacles de toutes sortes, suffirait prouver son aspect
pluridimensionel sur le plan culturel. Un exemple typique
est fourni par le vaudou en Hati qui joua un rle de premier
plan dans la revendication de l'indpendance politique. Mais
s'il s'agit d'un phnomne conditionn par l'esclavage et son
odieux trafic, il n'en reste pas moins visible que les religions exportes ont toujours conserv ce qui faisait leur
force dans leurs rgions d'origine, savoir ce pouvoir intgrateur des hommes avec leur milieu, mme si ce dernier ne
correspondait pas tout fait celui qu'ils avaient d abandonner.
Certes, les nouvelles conditions de vie imposes aux esclaves ont t des facteurs de modification de leurs anciennes
traditions. Leur dispersion dans les campagnes, le brassage
de peuples d'origines et langues diffrentes, la ncessit
de dissimuler les anciens cultes sous le couvert de la religion catholique, bref un mode de vie totalement nouveau, ont
abouti la forme synchrtique que l'on connat. Dans son
excellent ouvrage R. Bastide analyse trs consciencieusement
les modalits du changement religieux dans les Amriques noires (1). Il est bon de s'y rfrer non seulement pour y dcouvrir ceux des traits africains qui s'y sont perptus,
mais aussi pour comprendre pourquoi et comment ils ont pu le
faire. Sans vouloir aborder ce sujet qui prsente pour tout
africaniste un caractre des plus attachants, car il constitue
une preuve vidente de la vitalit des cultures africaines
(ou d'Afrique noire), on peut toutefois relever que si tous
ces cultes de nature diverse ont pu constituer 1'arrire-fond
de la socit et de la culture ngres aux Amriques, pourquoi
ne l'auraient-ils pas fait dans leurs rgions d'origine. Une
fois pos le principe d'une religion-systme, on peut mieux
comprendre les articulations des institutions sociopolitiques, culturelles, techniques et conomiques. C'est bien le
cas au Dahomey (envisag toujours dans ses ralits les plus
traditionnelles) et Herskovits dans un travail prliminaire
son grand ouvrage sur le Dahomey le signale pertinemment
(2). Tout d'abord, il remarque que certains principes de
base aident la comprhension de la religion dahomenne.
C'est en premier lieu l'organisation de la royaut et de la
famille dahomenne, puis, dans le cadre mme de la religion,
la sparation et le compartimentage des dieux en panthons,
l'aspect diffus et collectif de ces divinits ainsi que

1) Bastide 1967, 1.
2) Herskovits 1933 (Rep. 1964) p. 9.

139
l'ordre hirarchique qui leur est appliqu (et qui varie
selon leur fonction gnrale ou particulire, publique ou
familiale, individuelle ou collective e t c . ) .
On peut ds lors tracer des sphres d'influence plus ou
moins marques, plus ou moins tendues. Mais il serait faux
de croire que la religion dahomenne forme un ensemble de
croyances et de phnomnes indpendants les uns par rapport
aux autres, sans liens entre eux. Tout au contraire, et le
systme de divination, le Fa tel qu'on va le voir plus loin,
sert de moyen de communication entre les divers panthons,
les divinits publiques ou princires, les anctres, les
esprits rvls par la magie etc... Un des grands principes
de cette religion, c'est que la plupart des cultes tant
d'origine trangre, ils ont t placs au service de la
royaut pour asseoir son pouvoir sur des bases sacres plus
solides que celles qui existaient auparavant. Il- y a eu
domestication des dieux transplants et rinterprts, sgrgation entre les cultes venus de diffrents horizons, enfin,
toute l'organisation religieuse est demeure entre les mains
du roi, sorte de grand prtre de son vivant et qui aprs sa
mort acquiert un statut lev dans le monde des divinits.
Tenter de saisir ces phnomnes dans toute la complexit
de leurs relations rciproques, au niveau du vcu quotidien,
semble tout le moins une gageure. Depuis plusieurs sicles,
d'innombrables auteurs frapps par l'importance du fait religieux dahomen ont cru pouvoir le faire. Leurs mthodes ont
vari selon les poques et l'optique qu'ils desservaient.
Aux confusions lgitimes des premiers voyageurs se sont ajoutes de grossires erreurs, dues des interprtations htives, des postulats gostes ou des thories toutes faites
(1). Ainsi donc la religion d'une des contres les mieux connues, les plus favorables l'implantation des cultures occidentales, s'est trouve, fait paradoxal, l'une des moins bien
observes de toute l'Afrique de l'Ouest. Et c'est seulement
aprs avoir tudi les cultes vaudou en Amrique que l'on
parvint, grce aux inestimables travaux de P. Verger (2),
saisir quelque peu les structures de la religion africaine
du vod au Dahomey et en Nigeria.
A la dcharge de tous ceux qui se sont intresss la
religion vod, il faut relever les multiples difficults que
l'on ne manque pas de rencontrer lorsqu'on veut aborder franchement ce sujet. On se heurte la rticence, parfois
l'ignorance, souvent l'incomprhension. Cela se comprend
aisment, puisque la religion constitue encore ce qui est
rest de plus traditionnel et de plus profondment attach
1) Cf. Bouche 1885; Fo 1895. En revanche, Le Hriss,
Herskovits, Maupoil et Verger ont t les seuls avoir
cern de prs toutes ces questions religieuses.
2) Cf. surtout Verger 1957.

140
la personnalit du peuple qui la pratique (ce que les
Blancs n'ont pu "casser" comme disent les Dahomens). Il est
vrai que les Europens ont toujours suscit de la mfiance
en s'approchant de trop prs des institutions traditionnelles,
d'ailleurs avec des intentions pas toujours louables (cas des
missionnaires par exemple qui ont vainement tent d'extirper
ces croyances qu'ils associaient de vaines superstitions;
cas des administrateurs coloniaux qui voyaient l des obstacles leur politique d'assimilation et de soumission).
Cependant, les vraies raisons sont rechercher dans la nature mme du phnomne religieux. Au Dahomey, celui-ci comporte
plusieurs aspects d'ordre psychosociologique. Le premier
consiste dans la rvlation des divinits aux seuls initis,
afin que ne soit pas profan leur caractre sacr. Le second
rside dans ce qu'on appelle le phnomne de la possession,
qui permet un individu spcialement entran de recevoir
en lui l'esprit du dieu. D'autres aspects, comme l'intgration de l'initi la communaut religieuse qui l'a form,
l'abandon de sa personnalit qui est remodele par la divinit, peuvent tre invoqus pour comprendre quelles sont ces
difficults rencontres dans l'tude de la religion dahomenne. On doit aussi signaler la part importante que joue
la langue. Les langues africaines ne sont pas aises apprendre et parler pour un Europen. Avec de la patience, on
arrive parfois s'exprimer dans les affaires de la vie courante, mais lorsqu'il s'agit d'approfondir des sujets aussi
complexes que celui des traditions orales, surtout de nature
religieuse, il est vain de s'y risquer sans l'aide d'interprtes, d'o les invitables distorsions, les erreurs dues
aux difficults de traduction, etc.,. Or, la simple description des faits observs ne suffit pas en gnral pour saisir
tout le processus des activits religieuses - les rites peuvent se prolonger dans le temps ou avoir lieu simultanment
en plusieurs endroits. C'est dans la recherche d'une structure selon laquelle s'agencent tous ces rites que l'on peut
atteindre par contre un degr d'approximation suffisant.
C'est dans cette optique que l'on va passer en revue quelques-uns des thmes religieux les plus saillants, tels que
l'origine du monde, la nature des divinits et leur organisation, les rites qu'elles requirent, enfin les mthodes
qui permettent d'en connatre la volont et d'en utiliser la
force.
Systme religieux
Il n'est malheureusement plus possible d'obtenir une vision complte et sre des conceptions dahomennes sur l'origine et le dveloppement du monde, l'apparition des divinits et leur organisation. Il semble que depuis longtemps
ceci ne fasse plus l'objet d'une nouvelle interprtation et
que l'on se contente du systme tabli, connu seulement en
fait travers ses manifestations les plus matrielles. Dans
bien des cas, c'est le geste rituel qui a subsist aux dpens

141
de l'ide religieuse qui le justifiait. Pourtant, il existe
encore des traces d'explication des phnomnes qui sont
l'origine du monde et de l'apparition des divinits qui en
sont responsables. Ces traces sont bien souvent altres et
gnralement trop partielles pour qu'on puisse leur accorder
une valeur de systme. On les retrouve quelquefois dans la
littrature orale, dans les lgendes qui accompagnent la
divination (le F a ) . C'est d'ailleurs aux devins (bokon) que
l'on doit les meilleurs renseignements sur la cosmologie,
puisqu'ils se montrent en principe indpendants l'gard des
groupes ou collges de vodu et peuvent donc avoir une vue
globale non influence par telle ou telle divinit.
On peut dcouvrir ainsi dans le livre de Maupoil (1) une
synthse de l'univers telle qu'elle fut livre par Gdgbe,
un des plus grands bokon qu'ait connu l'ancien Dahomey.
Selon lui, le monde se partage en deux, le ciel et la terre
reprsents par les deux hmisphres d'une calebasse ferme.
Cette calebasse symbolique porte le nom yoruba d'Odu (kasudo
en langue f ) , c'est le nom de Manu, principe crateur (2)
Au centre, se trouve la terre entoure par l'eau (ou la m e r ) ,
au-dessus, le ciel qui rejoint la mer la limite des deux
lvres de la calebasse, au-dessous de la terre, de nouvelles
eaux invisibles l'homme dans lesquelles se prolongent les
racines du monde et de la vie. Le soleil et la lune sont
naturellement placs dans la calotte du ciel. Deux mondes
mystrieux, situs immdiatement au-dessus et au-dessous de
la terre, reprsentent respectivement le domaine des morts
et celui des divinits. On peut videmment s'tonner en constatant que le monde des morts surplombe celui des vivants,
alors que la conception gnrale veut que le premier figure
au-dessous du second. Il y a probablement l une lgre
erreur d'interprtation que l'on peut redresser en se figurant un ensemble de sphres concentriques ou de croissants
successifs qui se rejoignent sur l'axe de la terre. En effet,
il y a toujours possibilit de communication entre ces mondes, par exemple entre le monde des anctres et le monde des
vivants, entre les anctres et les divinits, e t c . .
On vient de voir que chez les Fo l'univers est une calebasse, un ensemble clos et fini o tout s'agence en vertu
d'un ordre quasi immuable. La responsabilit de cet ordre
revient au principe de la cration dsign par diffrents
noms: Mahu, Se, e t c . . Pour beaucoup d'auteurs qui n'ont pas
pu ou voulu approfondir le problme, il tait clair que Manu
tait le dieu suprme petit petit relgu dans l'ombre de
sa cration. Maupoil a bien montr par quel cheminement
s'est faite cette acception depuis le XVII e s.,lorsque les
1) Maupoil 1943, 1, p. 63 {fig I ) .
2) Mawu ou Mau, il y a plusieurs orthographes, car on entend
ce mot prononc diffremment selon les rgions. Mau est
plus vrai phontiquement.

142
premiers vanglisateurs portugais du royaume d'Allada choisirent de dsigner Dieu par Mahu et Jsus par Lisa (I),
Or Mahu n'est ni le seul crateur ni un dieu isol et
absent (deus otiosus), il participe comme tous les autres
vod la vie de l'univers, d'autant plus qu'il en a t le
moteur initial La confusion nat ds le moment o l'on considre Mahu comme un dieu unique alors qu'il reprsente tout
un panthon (2).11 en est de mme pour tous les autres vodQ
rangs dans les collges de Xbioso et de Sakpata.
Nature des divinits ou vod
Par ce terme on dsigne au Dahomey des spiritualits
d'origines et de valeurs diverses. L'tymologie du mot n'est
pas rvlatrice si ce n'est dans l'acception de ce qui est
mystrieux, mconnaissable, etc.. (3). A cet gard, le mme
terme s'applique aussi bien aux grandes divinits, aux esprits
des anciens rois d'Abomey, aux anctres, certaines forces
surnaturelles habitant les eaux et les vgtaux, aux endroits
consacrs des spiritualits ainsi qu'aux objets servant
leur culte les poteries rituelles par exemple.
Les vod sont par consquent innombrables. Le Hriss
disait qu'ils reprsentaient toute manifestation de force
chappant aux dfinitions humaines. Il notait en mme temps
avec beaucoup de perspicacit que toutes ces divinits formaient un systme parfaitement anthropocentriste cherchant
donner une vision humaine d'un univers hors de l'humanit (4).
Les vod ont donc le double caractre d'tre humains et surnaturels la fois. Maupoil remarque galement qu'il existe
un rapport de rciprocit entre les vod et les hommes, ceuxci nourissant ceux-l pour en capter la force (5). La dfinition propose par P. Verger (6) claire parfaitement ce type
de relation. Selon lui, en effet, l'orisha (quivalent en
yoruba du mot vod) reprsente certes une force de la nature,
mais "assagie, discipline, fixe, contrlable, formant un
chanon dans les relations des hommes avec "l'inconnaissable"
Il ajoute aussi "qu'un autre chanon est constitu par un
tre humain divinis, ayant vcu autrefois sur terre et qui
avait su tablir ce contrle, cette liaison avec la force...",
le but tant de nouer avec elle un lien d'interdpendance
pour en obtenir une action bnfique, en contrepartie des

1) Maupoil 1943, 1, p. 69.


2) Herskovits 1933 (Rep. 1964), p. 10.
3) Maupoil 1943, 1, p. 54. Cf. galement Segurola 1963, p.
552: "Le mot vod, dont l'tymologie est perdue, voque
donc une ide de mystre et dsigne ce qui relve du
divin".
4) Le Hriss 1911, p. 96.
5) Maupoil 1943, 1, p. 57.
6) Verger 1957, p. 29.

143
sacrifices requis pour entretenir son potentiel sacr. Cette
alliance est souvent matrialise au cours des rituels par
des objets symboliques pieusement conservs et qui peuvent
tre selon la catgorie laquelle appartient la divinit:
des haches nolithiques en pierre (sokp) , des autels portatifs (se) , des poteries rituelles (voduz) , etc..
Par consquent, les vod ne ressemblent pas du tout aux
divinits turbulentes et malintentionnes/ auxquelles les ont
assimils bon nombre d'auteurs proccups d'appuyer une thorie gratuite, celle d'un monothisme primitif qui aurait peu
peu gliss dans l'animisme. Tout au contraire, les vod, au
mme titre que les anctres dont ils sont en quelque sorte
l'aboutissement, participent tous les moments de la vie
quotidienne, dans les priodes les plus sombres comme dans
les plus fastes. Comme l'a si bien dit Herskovits (1): "Chaque Dahomen est appel finalement devenir un vod luimme, en rejoignant se-s anctres et en oeuvrant pour le bien
de sa famille". Ainsi le monde surnaturel est intgr au
monde des vivants et forme avec lui un tout cohrent, un univers quotidien peupl de divinits, d'esprits ancestraux,
d'esprits familiers et d'tres humains. On verra plus loin
quel point se vrifie la justesse de cette conception.
2. Organisation religieuse
Au Dahomey, toute force surnaturelle mdiatise par l'homme est un vqd. On distingue nanmoins des vod de porte
gnrale ou publics, les Tovod (littral, vod du pays) et
des vod rattachs aux lignages ou anctres, les Xnuvodu
Les premiers ont t surtout emprunts aux tribus nagoyoruba vivant au nord et l'est du Dahomey, certains toutefois sont parvenus dans cette rgion par des dtours, ce qui
explique parfois leurs diffrences. Tel est le cas notamment
pour les cultes de Mahu et de Xbioso. On y trouve galement
des lments originaires de populations ctires, notamment
dans le groupe de Xbioso. Enfin d'autres cultes, peu ou pas
reinterpretes, subsistent parmi des populations trangres
vivant au milieu des 5 (culte des Egg et de Yalode chez
les Nago-Yoruba par exemple).
Les Xnuvodu,par contre, reprsentent des vod familiaux
et leur organisation reproduit celle du contexte social. On
y trouve en premier lieu Agasu, l'anctre mythique de la
tribu, les Txsu issus des rois, les anctres des lignages
princiers, enfin les anctres communs.
Au Dahomey, les vod imports ont t regroups en trois
grands collges ou panthons qu'Herskovits dsigne sous le
1) Herskovits 1933, (Rep. 1964), p. 74: "...it is the lot of
every Dahomean eventually to become a Vod himself to join
the company of his ancestors who work for the greatness of
his family".

144
nom de panthons du ciel, du tonnerre et de la terre (1),
Chacun de ces collges comprend plusieurs vod dsigns par
un mme nom gnrique, Mahu-Lisa, Xbioso, Sakpata, Tous les
vod d'un mme collge constituent les multiples aspects de
grands phnomnes cosmologiques ou d'lments importants de
l'existence humaine: Mahu-Lisa pour la cration, Xbloso pour
le ciel et la mer, Sakpata pour la terre. Il arrive en outre
que des vod appartenant l'un de ces collges se retrouvent
dans d'autres sous les mmes noms ou sous des appellations
diffrentes. Dans ce cas, ils reoivent des fonctions complmentaires: par exemple Ji, le serpent arc-en-ciel, qui dans
le collge de Mahu-Lis^a passe pour prodiguer les richesses du
sous-sol (puisqu'ayant model le relief de la terre), alors
que dans le groupe de Sakpata il devient l'un des principes
de fcondit des hommes. Certains vod demeurent nanmoins
indpendants des collges religieux, car ils sont plutt considrs comme des agents intermdiaires. C'est le cas du
Lgba (que les auteurs anglais ont appel de manire amusante
"the divine trickster" ou l'ternel fourbe) ou du Fa (le
principe de la divination).
Si, l'intrieur de chacun de ces groupes signals plus
haut, on distingue une hirarchie fonde sur les mmes principes que ceux qui prsident l'organisation familiale,
celle-ci n'existe pour ainsi dire pas entre les collges. La
raison en est trs simple, en fait elle est double: d'une
part tous les vod imports au Dahomey proviennent de rgions
parfois trs loignes l'une de l'autre ou n'ayant eu que peu
ou pas de relations entre elles,* d'autre part, si les rois
du Dahomey se sont souvent montrs favorables l'implantation de nouveaux cultes dans leur royaume, c'tait surtout
dans un but politique. En dplaant au Dahomey les vod des
pays vaincus, les rois dahomens assuraient en mme temps
leur victoire sur le plan sacr. Ils taient alors investis
d'un nouveau pouvoir, celui que leur confraient les divinits dont ils devenaient en quelque sorte les protecteurs.
Toutefois^ il ne fallait pas accorder ces nouveaux cultes
trop de libert, ce qui aurait amen leurs adeptes revendiquer une place de plus en plus grande dans les affaires du
royaume. C'est la raison pour laquelle, ds le dbut, les
rois ont coiff tous ces cultes par leurs propres cultes
familiaux, celui des rois dfunts et surtout celui des Txsu
royaux. De mme, ils ont conserv un droit de regard sur les
activits de tous ces groupes religieux. Encore l'heure
actuelle, aucune crmonie ne peut se drouler dans l'un ou
l'autre collge de vod publics, et par consquent dans l'une
des familles princires, sans avoir t autorise par le reprsentant actuel de la famille royale (Dada Sagbaju Glle).
Celui-ci prlve une part symbolique des sacrifices offerts
aux dieux et dlgue rgulirement quelqu'un pour observer le
1) Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, ch. XXVI, p. 101 sq.

145
droulement des rituels. Il est aussi de coutume que l'on
vienne lui rendre compte aprs l'accomplissement des crmonies annuelles. Autrefois le roi, aujourd'hui le reprsentant
Dada Sagbaju Gll, joue le rle d'arbitre en cas de dsaccord entre les communauts religieuses. Il peut user de la
force pour ramener les rcalcitrants dans le droit chemin (1).
Cette mise sous tutelle royale des cultes d'origine trangre
n'a pas toujours eu lieu sans remous. Des tentatives d'indpendance de la part de certains collges religieux n'ont
abouti qu' leur proscription (cas de Sakpata qui fut interdit sous le rgne de Gezo et Gll) De plus, la royaut
dcrta pour tous les membres de la famille royale l'interdiction de participer ces cultes (2).
Les collges des vodu publics
Le premier comprend les divinits cratrices Mahu-Lisa
(qu'Herskovits dsigne abusivement sous le nom de vod du
ciel), le second, les divinits clestes et aquatiques connues
sous le nom de Xbioso, enfin le dernier, les vod terrestres,
c'est le groupe de Sakpata. Toutes ces divinits ont t
importes au Dahomey entre la fin du XVIIe et le dbut du
XIXe sicle. Ils proviennent des rgions voisines et non
directement du pays yoruba, d'o les lgres diffrences enregistres. En plus, comme il a t dit plus haut, ces cultes
ont t reinterpretes par les Fo en fonction de l'aspect
politique et culturel du royaume. L'instigatrice des premiers
cultes vqd fut l'une des pouses du roi Agaja, Nae Xwjile,
une princesse originaire d'Adja Tohun et d'Adja Home. On lui
doit notamment le centre cultuel de Djna o furent installs
les premiers vod Mahu et Lisa (3), ainsi que le culte des
Txsu (4). Son fils Avisu (5), devenu roi sous le nom de
Tegbesu aprs son retour de captivit chez les Yoruba, entretint et dveloppa ces diffrents cultes. L'origine exacte des
divinits introduites au Dahomey est souvent difficile ta1) En septembre 19 6 6 un incident de ce genre s'est produit
Abomey. Un individu ayant voulu discrditer (en dposant
un charme magique, bo) une crmonie faite en l'honneur
de Sakpata dans un temple de la famille Adjolog ( du
quartier Hountoudji) s'est vu condamner l'entre de toutes
les maisons religieuses du Dahomey. Son propre temple fut
cancell par des branches de palmes fixes en travers de
la porte. En principe, un acte aussi grave entranait
jadis l'empoisonnement du coupable. Seule une lourde amende et un chtiement corporel trs svre pouvait lui pargner une telle issue.
2) Le Hriss 1911, p. 128-29.
3) Djna est le centre principal Abomey et dans la rgion
pour le culte de Mahu et Lisa.
4) Cf. infra p. 197.
5) Avisu signifie littral.: garon des larmes.

146
blir. L'un des critres les plus pertinents rside dans
l'identification des langues rituelles. Or, ces langues se
sont figes ou se sont enrichies d'emprunts divers ; parfois
aussi elles ont t intentionnellement transformes (au niveau de la syntaxe ou du vocabulaire par exemple) pour les
rendre encore plus hermtiques aux non-initis.
College de Manu-Lisa
Les divinits gui le composent viendraient tant du pays
aja (cas de Lisa) que du pays maxi ou des rgions naqo-yoruba
de Doum. Mahu peut apparatre sous diffrents noms qui sont
d'aprs Verger (1): Nana Gaju, Nana Kpaha (ou Kpah), Nana
Buluku, Nana Hdo, Nana SeIi, Nana Jakpa. On peut y ajouter
aussi Nana Y aba, Nana Sji, Nana Dogbo, Nana Ajado (2). Lisa
se prsente aussi sous plusieurs aspects, ceux de Sgbo Lisa,
^ e Lisa Wete, Lisa Agbaju, Lis_a Aiz, Lisa Akaz, Lisa Mlu
et Lisa Lumeji. Associs ces divinits, on trouve encore
les vod Age, Gu et Ji. (3) . Mahu correspondrait chez les
Yoruba Oduduwa ou Ye Mowo, Lisa Oshala. Il se peut aussi
que Lisa soit tout simplement l'altration de orisha, quivalent en yoruba du mot vod. De toute manire il est trs difficile d'tablir des correspondances parfaites; tout au plus
peut-on comparer la fonction de Mahu et Lisa celles des
divinits cratrices yoruba comme Oduduwa et Obatala (4).
Lisa dnomm parfois Alkpe (petite main, en rapport avec
l'aspect des pattes du camlon) serait apparu en premier
lieu chez les Aja qui en firent leur patron. Il serait descendu du ciel sous la forme d'un camlon (agama)
La filiation de ces vod est difficile tablir, elle
devrait s'tendre aux deux autres collges de Xbioso et de
Sakpata. Or, les versions diffrent selon que l'on s'adresse
des prtres de l'un ou de l'autre de ces groupes. Selon une
version fournie par un prtre de Djna, le couple initial
Mahu-Lisa donna naissance Age le chasseur, Gu le forgeron
et J_i le serpent arc-en-ciel (Ayido Hwedo). Ce n'est que plus
tard que seraient apparus les vodO Xbioso et Sakpata. Avant
eux se trouvent les vod royaux, Agasu notamment. Dans cette
version il y a deux erreurs videntes, la premire rside
dans la confusion de la filiation des vod et l'installation
de leurs cultes respectifs, la seconde procde d'un partipris assez net en faveur des divinits appartenant la royaut. Toujours selon cet informateur de Djna, Mahu et Lisa
auraient exist avant toute chose, ce sont eux qui ont cr
1) Verger 1957, p. 450.
2) D'aprs des renseignements obtenus auprs d'un des prtres
du centre de Djna. Naturellement, le nombre de ces manifestations de Mahu varie selon les maisons de culte.
3) Herskovits (1933 {Rep. 1964), p. 15) leur ajoute Loko,
Mdje, qui ne semblent pas avoir leur place ici.
4) Cf. Verger 1957, p. 437.

147
les vodu et les hommes ainsi que tout ce qui les entoure.
Manu, symbolis par la lune, reprsente l'lment fminin et
Lisa, ayant le soleil (1) pour emblme, l'lment masculin.
En tout cas, ces deux divinits sont insparables dans la
pensee des Fo qui y voient le couple d'anctres premiers responsables de la cration. Herskovits donne cependant une
autre version (2). Pour lui en effet, Manu et Lisa sont des
jumeaux issus de Nana Buluku, divinit cratrice de nature
androgyne mais trop ancienne pour avoir conserv un quelconque pouvoir. A Abomey pourtant, Nana Buluku comme Nana Kpaha
e t c . . sont toutes des manifestations de Mahu (3). On retrouve le culte de Nana Buluku dans la rgion de Dassa-Zoum o
il est associ Omolu, une manation de Sakpata. Les lieux
de culte, quelque peu ngligs, sont situs sur une colline
surplombant le village de Dassa-Zoum. Le premier temple que
l'on y rencontre est celui de Gu, rappel un peu plus loin
par une statuette de bois noirci plant aux abords du chemin,
Plus haut sur une eminence, l'autel de Nana Buluku adoss
un gros baobab. Le vod est reprsent par des as et une
sorte de hutte de paille. Aux alentours plusieurs cases en
ruines servaient abriter les prtresses charges du culte.
La responsable du rite, Yaya Buruku, demeure au village. Dans
sa case on peut apercevoir les btons sacrs de Nana Buluku,
des baguettes de Gutl {Gde en nago-yoruba) jouant le rle de
chasse-mouches, les tambours jake te (ou jgede) parfaitement
semblables ceux de Mahu-Lisa au centre de Djna Abomey-r
On peut relever ici la question perspicace de Verger qui se
demande si Nana Buluku dans le collge de Mahu-Lisa ne serait
pas le pendant de Nxwe Ananu dans celui de Sakpata (4).

1) On reprsente aussi trs souvent Lisa sous la forme du


camlon. Selon la tradition, cet animal est anachronique,
son aptitude au mimtisme en fait un animal mystrieux
proche du vodu qui lui aussi peut se mtamorphoser. Un
autre mythe voudrait que Lisa; ayant pu crer toute chose,
aurait choisi le camlon, l'un des tres les plus primitifs, pour sa reprsentation. Une autre version mentionne
que Lisa s'est fait connatre aux Aja sous cette forme.
2) Herskovits 1938 (Rep. 1967), p. 101-102 et 1933 (Rep.
1964), p. 14.
3) Verger 1957, p. 272.
4) Ibid. p. 272. Il est permis ds lors de supposer qu'Herskovits ait confondu le rle de Nana Buluku avec celui
de Rxwe Ananu, d'autant plus qu'il signale pour origine
du culte la rgion de Doum, qui pour les Fc5 actuels passe
pour tre le berceau du culte de Sakpata. Le Hriss
{1911, p. 126 sq.) est encore plus imprcis dans sa dfinition de Mahu, en qui il voit le second lment de la
cration et en mme temps le dieu suprme (influence missionnaire sans doute).

148
L'origine de Mahu et Lisa est des plus controverses. S'il
est vrai que chacun s'accorde dire que le culte fut
amen par Nae Xwajile, la mre du roi Tegbesu, par contre, les
lieux d'origine proposs ne concident gnralement pas. MahuLisa viendrait donc des rgions aussi loignes qu'Atakpam
en pays aja, Doum en pays nago-yoruba, Djaloma en pays uaxi,
etc.. Enfin, s'il apparat que Nae Xwjile est l'origine
des cultes vod pratiqus au Dahomey, il est plus difficile
de soutenir qu'elle les a absolument tous amens Abomey.
Ce n'est qu'au cours des rgnes suivants que les deux autres
collges de Xbioso et de Sakpata furent installs officiellement, le dernier mme assez tardivement sous le rgne du
roi Gezo (XIXe). Etaient-ils non diffrencis auparavant, nul
ne peut le savoir aujoud'hui. Mme si l'on retrouve dans tous
ces collges des divinits qui ont de relles affinits entre
elles, il n'en reste pas moins que chaque collge jouit d'une
vritable autonomie et qu'on y retrouve aucune trace de ce
qui aurait pu tre une organisation commune antrieure.
On a vu que Mahu reprsentait l'lment fminin et Lisa
l'lment masculin, l'un symbolis par la lune et demeurant
l'ouest, l'autre par le soleil et plac l'est. Ces deux
astres ne sont en fait que des supports matriels et non les
divinits elles-mmes, dont ils ne portent d'ailleurs pas le
nom (le soleil = hwe, la lune = s_) . Pour les Fo actuels,
Mahu offre l'image de la fcondit (1), la lune qui la symbolise agit de mme car elle dtermine les saisons et les
pluies. C'est l'une des divinits les plus bienfaisantes pour
les hommes qui lui doivent la vie par l'intermdiaire des
autres divinits (Mahu ainsi que Lisa n'ont pas abandonn
leurs prrogatives aux vod qu'ils ont engendrs; ils n'ont
fait que dlguer leurs pouvoirs, principe trs largement
rpandu dans une socit aussi hirarchise que celle des
Fo). Lisa par contre, c'est la puissance, la duret. Il est
le jour alors que Mahu possde la nuit. Selon l'habitude
dahomenne d'assimiler les difficults la notion de chaleur, le soleil brlant lui est ddi comme emblme ; le camlon galement, cause de sa facult de changer d'aspect,
de se rendre invisible pour mieux se saisir inexorablement
de sa proie (2).
Dans un rapport dialectique, Mahu et Lisa apparaissent
comme les matres de la cration. Pour reprendre la defili Il existe au Muse d'Abomey une statue ancienne de Mahu.
C'est une sculpture de bois figurant un personnage fminin
la gnreuse poitrine, portant dans sa main droite un
sceptre orn d'un croissant de lune. Dans les temples, on
trouve de petites figurines fminines habilles d'toffes
rituelles rayes noir et blanc.
2) On dit aussi Abomey que c'est sous la forme du camlon
que Lisa se serait rvl aux Aja. Cet animal joue un
grand rle dans la prparation des bo ou remdes magiques.

149
nition de Maupoil (1): "ils crent et dterminent". Il est
rare qu'ils agissent directement la manire des autres vod.
Toutefois/ ils peuvent manifester leur volont travers le
Fa, gnie de la divination qui leur sert de porte-parole,
comme pour tous les autres vod. Il faut aussi signaler le
rle important du Lgba qui est charg d'excuter leurs
ordres. Dans la suite de Manu et Lisa on trouve par ordre
d'importance Age, Gu et Ji.
Age, que le Hriss assimilait la terre (2) n'est autre
que le grand vod des chasseurs (appel Ode ou Oje en nagoyoruba, ce qui signifie bien chasseur). Il correspond
Oshosi chez les Yoruba. Selon la tradition de Djna, ce vod
aurait t l'un des premiers fils du couple Mahu-Lisa (3},
c'est la raison pour laquelle il demeure toujours ct
d'eux ( Djna son temple est situ en effet entre ceux de
ses "parents"). Ag est un chasseur, c'est la divinit qui
rgit le monde de la brousse et des animaux. A sa naissance,
son pre Lisa s'tait tonn en constatant qu'il n'avait
qu'un seul pied. Nanmoins capable de faire de grandes choses
comme tous les vod. Ag dclara qu'il irait la chasse pour
sa mre Mahu. Ds ce moment-l, il reut une case particulire. Son symbole est un bton de chasse (gbenkpoi figurant
devant son temple sous forme d'as. Verger distingue trois
aspects fondamentaux dans la nature d'Age. Le premier est
d'ordre conomique et concerne l'apport ou la dcouverte de
la nourriture non cultive ou sauvage; le second d'ordre
religieux et mdical {ces deux domaines tant gnralement
lis) rside dans la connaissance des plantes; enfin le troisime est d'ordre social et apparat dans le mode d'occupation de la terre et l'tablissement de nouveaux villages (4).
Dans la littrature orale, le chasseur apparat toujours comme celui qui a pu dcouvrir toutes choses, ce qui en fait
dj une sorte de prtre. D'ailleurs, c'est lui qui sait le
mieux utiliser les procds magiques. Gu serait apparu ensuite (5). Ds sa naissance, il possdait le don incroyable de
fabriquer des outils en fer, simplement en prenant de la main
gauche (6) une poigne de sable et en la frappant par terre.
1) Maupoil 1943, 1, p. 68.
2) Le Hriss 1 9 1 1 , p. 126.
3) T o u t e f o i s , on p e u t penser qu'il serait venu aprs Xbioso
et Sakpata, les deux grands vod du ciel et de la terre.
On retrouverait alors le principe nonc propos de la
succession au sein de la famille traditionnelle, selon
lequel le fils cadet est amen reprendre la demeure du
fondateur et lui consacrer son culte.
4) Verger 1 9 5 7 , p. 2 0 7 .
5) Gu porte encore les noms de Gu A s u w , Gu A y a k a , Gu A m a n ,
Gu Badagli. Il y en aurait sept d'aprs Verger (1957, p .
141) qui lui attribue ce nombre entre autres symboles. O r ,
le m m e nombre revient frquemment pour d'autres vod.

6) La main gauche est rserve aux actes rituels.

150
Xbioso lui apporta son feu pour durcir le mtal. Gu est
devenu le patron des forgerons et l'une des plus grandes
familles de forgerons au Dahomey, les Hountondji (Xtoji) lui
rendent rgulirement un culte dans le temple qu'ils ont difi au centre de leur concession. Ils l'honorent en chmant
le jour qui lui est consacr, Guzgbe. Le vodu Gu (Og chez
les Yqruba o il remplit les mmes fonctions) est non seulement le patron des forgerons, mais encore le matre de tous
ceux qui utilisent le mtal: guerriers, agriculteurs, e t c . .
C'est le vodu violent par excellence, mais d'une violence
franche et sans dtour; c'est ce qui le distingue du Lgba.
Il y a quelque chose de brut dans ce ypd que l'on se reprsente parfois comme une force avec un corps de pierre et une
tte de fer (1). Il faut ajouter que Gu n'est pas un vod
spcifique du groupe de Mahu et Lisa. Tout comme Lgba, il
apparat dans les panthons de Xbioso et de Sakpata, tant
donn sa nature particulire qui le rattache en mme temps
la terre {par le minerai) et au ciel {par le feu de la
forge). Mais il faut comprendre son rle parmi les vodu crateurs par le fait que Gu a introduit les techniques fondamentales chez les humains. On peut mme dire que toutes les
techniques drivent de la dcouverte de la mtallurgie. Il
n'y a pas jusqu'aux techniques occidentales qui ne lui aient
t attribues. Ainsi par exemple, Gu est devenu le patron
des chauffeurs et des mcaniciens. Tout instrument de mtal
peut donc le reprsenter, cependant, certains objets rituels
constituent ses symboles les plus courants, ce sont: le
Gubasa, s~bre monumental large lame arque et dcoupe de
motifs gomtriques; le Gudaglo qui est un couteau semblable
au Cubasa mais plus petit avec une poigne en forme de clochette et le Gujijo, instrument rappelant de loin les baleines d'un parapluie et qui comporte en rduction la plupart
des armes et outils d'usage quotidien.
Aprs Gu serait venu Ji1, connu sous divers noms: Alawe,
Da, Da Ayido Hwedo, Dgbe (2). Il correspond l'Oshumare
des Yoruba et se confond souvent avec le Dgbe de Ouidah o
il est associ Xu, la divinit de la mer. De mme que son
frre G_u, Ji. figure simultanment dans chacun des collges,
Sa nature le fait participer autant de la cration que de
la vie des hommes sur terre ou des phnomnes clestes. C'est
un yod aux multiples aspects, un de ceux qui a le plus intrigu les Europens qui n'ont pas manqu d'y dcouvrir les traces videntes d'une ophioltrie toute-puissante (3). L'ori1) Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 105 et n. 3. A
noter galement une intressante hypothse selon laquelle
ce concept pourrait former le lien, dans la mythologie
dahomenne, entre l'poque de la pierre taille et celle
des techniques mtallurgiques actuelles.
2) On le nomme aussi W k n , i.e. matre de l'univers, terme
employ pour dsigner Lisa.
3) C f . Triebeis 1 9 5 8 , p . 33.

151
gine de ce vod est situ autant dans le pays maxi que sur
la cte chez les Xwda. Associ au couple crateur, il est
responsable du model terrestre; c'est lui qui permit de
dcouvrir les richesses du sous-sol. A cet gard, il apparat
comme l'intermdiaire entre Gu et Sakpata, le vod de la
terre, de mme qu'il joue un rle similaire entre Gu et
Xbioso, le vod cleste. On dit qu'il symbolise le mouvement,
la continuit, c'est pourquoi on le reprsente trs souvent
sous la forme d'un serpent queue en gueule (1), notamment sur
les "bas-reliefs" du palais d'Abomey. C'est dans ce sens
qu'il est invoqu et reprsent dans presque chaque concession familiale (en gnral par des poteries couvercles
dcores d'un serpent et places sur l'autel familial, ct
des poteries pour les jumeaux, e t c . ) . Ayant model la terre,
il a accumul des richesses. On dit qu'aux deux extrmits
de l'arc-en-ciel sont dissimuls des trsors que la divinit
rserve ses fidles. On se reprsente ces richesses sous
forme de perles de couleurs, surtout des perles bleues dites
"d'aigris" ou "d'agris" que l'on nomme dami ou fientes de
D (l).
Mais ce vod n'est pas toujours favorable et peut
rendre fou l'homme qu'il a choisi pour victime, en l'amenant
le plus souvent se suicider (2). Jouant un rle effac dans
le collge des vod clestes, celui d'un portefaix car c'est
lui qui transporte la foudre de Xbioso, il occupe par contre
une place de choix dans le collge de Sakpata. Il y apparat
comme principal moteur de la fcondit (3) et par ses danses
exprime librement sa sexualit dbordante. Le mouvement semble bien sa caractristique principale, ne l'a-t-on pas
choisi d'ailleurs pour reprsenter les anctres oublis, pour
consolider la chane qui les relie aux vivants ! (4).
A ct de ces divinits importantes, le collge en comprend d'autres plus discrtes, ainsi par exemple le vod
Gbagbo rattach Mahu mais qui semble avoir t import de
Djaloma ( l'ouest de Savalou). Il est Intressant de noter
que ce vod remplissait jadis le rle d'oracle concurremment
avec ITa (5). Aujourd'hui, il est associ Mahu, puisque c'est
l'une des premires divinits installes par Hae Xwjile
Abomey. Ce serait donc un vod fminin (?), particulirement
dangereux car agissant de manire incontrlable. Aux dires
d'un initi de Djna, Gbagbo est un dieu fou et trs susceptible, il impose de nombreux interdits ceux qui le servent
et exige une longue initiation de sept neuf mois. Il dter-

1) Cf. Merlo S, Vidaud 1966.


2) Cf. infra p. 211. Parmi d'autres maux, la diphtrie lui
est galement attribue.
3) Du moins dans le sens de l'activit fconde, puisque cette
qualit revient Sakpata mais sous sa forme passive,
celle de la terre qui attend la semence. Cf. galement la
sexualit du Lgba infra p. 162.
4) Verger 1957, p. 233.
5} Maupoil 1943, 1, p. 47.

152
mine chez ses initis une curieuse attitude faite d'anxit
et d'hsitation qui pourrait rvler un tat de visionnaire.
Le culte de ces diffrentes divinits a lieu dans plusieurs temples dissmins Abomey et dans les environs.
C'est cependant Abomey que se trouve le principal centre
d'initiation (Djna). Ce centre comprend en outre les cultes
consacrs la fondatrice de la religion vod, Nae Xwajile
(1), et ceux des Na (Naxix), les mnes des femmes appartenant la famille royale. Le complexe cultuel de Djna (Jna)
s'tend l'ouest de l'ancien palais d'Akaba aujourd'hui en
ruines. Il est compos de nombreuses cases en banco rparties
dans deux enceintes, la manire des concessions habituelles.
Il possde trois cours, les deux premires l'extrieur servent pour les grandes manifestations publiques, la troisime
l'intrieur est rserve aux initis. Disposs en retrait
de la deuxime cour extrieure, on remarque les trois temples
de Manu, Age et Lisa, en forme de cases rondes, celui de Ji
construit de mme, l'autel de Gu appuy contre le bosquet
sacr et l'autel de Gbagbo, petit monticule de terre arrondi
et ciment. A l'entre de la cour extrieure est plac l'dicule du Lgba hqnuko. Adosse l'ensemble, la rsidence de
la prtresse reprsentant Nae Xwjile comprend une case de
sjour ou de rception, une case pour htes et au-del le temple ddi l'esprit de Nae Xwjile (jxo). Tout autour, les
ruines des cases leves au temps de la reine Nae Xwjile
pour elle et ses suivantes (Na Xn5 sa soeur, Dde prtresse
de Mahu r Daga prtresse d'Age, e t c . ) , ainsi que des autels ou
des temples miniatures pour Xbioso et Lgba. Le centre possde en outre quelques terrains de cultures avoisinants entretenus par les initis.
College de Xbioso
L'tude de ce collge pose de nombreux problmes car les
avis divergent en ce qui concerne son origine, sa composition
et son installation dans l'ancien royaume du Dahomey. Comme
le fait si bien remarquer Verger (2), ce groupe de yodu
parat avoir deux caractristiques opposes: l'une concerne
des phnomnes clestes comme la foudre, la pluie, l'autre
des phnomnes aquatiques, la mer, les eaux dormantes. De par
sa nature bipolaire, le collge se rattache d'une part au
groupe de Manu et Lisa et d'autre part celui des Txsu
(divinits des eaux). Les interprtations donnes pour expliquer ce type de relation manquent malheureusement de clart
ou font apparatre des points de vue gostes de la part de
l'un ou de l'autre des collges en question. C'est le cas par
exemple de l'information rapporte par Herskovits, selon
1) Autre nom: Aln Zt, en souvenir des Txsu qu'elle
avait tirs de la rivire pour les installer dans des
temples.
2) Verger 1957, p. 525.

153
laquelle le couple crateur Mahu et Lisa se retrouverait dans
le collge de Xbioso sous des noms diffrents (1) t Le conflit de prsance entre Xbioso et les autres vod est particulirement marqu lorsqu'il s'agit de Sakpata (groupe des
vod terrestres). En ralit, cet antagonisme est n de
l'association du vod Xbioso avec d'autres divinits plus ou
moins absorbes par la royaut, ainsi Mahu et Lisa par exemple, les Txsu,etc.. Le groupe de Sakpata, dont l'installation tait plus rcente, demeura l'cart des institutions
royales.
Les divinits qui composent le panthon de Xbioso sont
nombreuses et comme de coutume rparties selon une structure
familiale (encore "que la notion de sexe y soit trs diffuse
et ne serve que de point de repre). Elles ont pour domaine
le ciel et l'eau (surtout les grandes tendues d'eau comme la
mer, la lagune,etc..). En premier lieu vient Sogbo (grande
foudre), qui se matrialise par la foudre ou peut apparatre
sous l'aspect d'un blier blanc (aqbolsu) avec un fer de
hache dans sa gueule (symbole qu'il partage avec la plupart
des autres divinits du groupe Xbioso). C'est le "pre" de
tous les vod Xbioso. Son rle est celui d'un justicier. Il
foudroie ses victimes en les laissant debout. Certains le
considrent comme le Txsu Axwg Sogbo, fils du roi Agaja
et frre jumeau du Txsu Kpelu, ce qui prouverait assez les
efforts de la royaut pour placer les vod nouvellement
imports sous la coupe de leurs propres divinits. Par ordre
d'importance, et sans que l'on puisse tablir une succession
gnalogique prcise, viennent les vod suivants:
~ Gbade ou Gbadso (de sexe mle), la foudre tonitruante
qui dchire ses victimes. Vod impulsif, irrascible,
brutal et malicieux, il agit souvent la place de Sogbo
et apparat presque toujours en sa compagnie.
- Akrombe ou Aklomb (de sexe mle) foudroie les gens qui
ont des penses mauvaises, les hypocrites. C'est le Gau,
chef de guerre de Sogbo. Pour Herskovits (2) ce vod
rgle la temprature, provoque la grle ou fait dborder
les rivires. Il enlve les lvres ses victimes.
- Ad (de sexe fminin) passe pour tre moins violent que
les autres Xbioso. Il apporte les pluies fines qui font
fructifier les cultures. Selon Verger (3), il peut aussi
foudroyer la nuit alors que la pluie s'est dj mise
tomber.
- Jakata (ou Ajakata) (de sexe masculin), d'aprs Le
Hriss (4)f c'est une foudre qui abat les arbres. Sa
spcialit serait d'apporter les fortes pluies selon

1)
2)
3)
4)

Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 151.


Herskovits 1938 (Rep. 1967J, vol. 2, p. 156.
Verger 1957, p. 528.
Le Hriss 1911, p. 116.

154
Herskovits (1) et de tuer ses victimes en leur arrachant
les yeux. Ce serait le portier du ciel, un vod toujours
press, mais dont la colre n'est pas durable (selon un
informateur du centre de Kdota Abomey),
~ A ^ele o u AkIe (vod mle) tient la corde de pluie et
prside !'evaporation de l'eau de mer (selon
Herskovits).
- Avrekete (de sexe fminin ou mle) considr comme une
sorte de messager (quivalent du Lgba dans le collge
de Xbioso), intermdiaire entre les vod clestes et
aquatiques.
Parmi les vod Xbioso en rapport avec les eaux, on trouve:
- Agbe ou Xu (vod fminin ou mle) reprsente le vod de
la mer dont le culte est surtout dvelopp chez les
Xwda de la cte.
- Naete, soeur et pouse d'Agbe, rside galement dans
l'lment marin d'aprs Herskovits (2).
D'autres viennent s'y ajouter comme Gbevesu ou Bsu, Ku te
et Als dans la catgorie cleste, Saxo ou Sxo, Gbeogbo ou
Beyogbo, Axgbe et Da Axwg dans celle des divinits aquatiques (parmi les vod les mieux connus).
A propos de Da _Axwg, il est presque certain qu'il s'agisse d'Axwg Sogbo, le frre du Toxsu Kpelu que la royaut
dahomenne plaa la tte de tous les vod Xbioso (vod
principal dans les centres de Kodota et de Wawe Abomey).
Les origines de ce groupe important de divinits se rpartissent entre Xvi (Hvi) et Adjarra sur la cte, rgion peuple de Xwda et d'Aizo-Stonu. Encore aujourd'hui, c'est le
xwda qui sert de langue rituelle pour tous les vod Xbioso.
Il est probable que toutes les divinits ne soient pas typiquement de cette rgion et qu'elles aient t plus ou moins
mles et rinterprtes lors de leur installation au Dahomey.
Cette installation dut se faire vraisemblablement en plusieurs tapes. Verger (3) rapporte une intressante explication de l'introduction du culte de Xbioso au temps du roi
Teqbesu, qui tablit les deux premiers centres du culte
Abomey (Kdota) et Cana (Agbego). Une autre version pas
trs loigne, fournie par le prtre de Kodota, montre que
c'est sous le rgne du roi Agaja que fut fond le premier
temple de Xbioso. Agaja avait eu deux enfants anormaux (ou
TOxOS-U) , deux jumeaux, l'un de sexe masculin dnomm Sogbo,
l'autre de sexe fminin, Kpelu. Sogbo ne pouvait parler mais
grondait comme le tonnerre. Au moment ou les Toxsu migrrent dans les rivires, Sogbo choisit de s'installer dans un
puits (Rodo) situ sur l'emplacement du temple de Kodota. Sa

1) Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 156.


2) Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 151.
3) Verger 1957, p. 528.

155
migration fut accompagne d'un violent orage et l'on vit
l'arc-en-ciel descendre dans le puits. C'est grce l'arcen-ciel que Sogbo finit par regagner le ciel. Trs surpris,
le roi fit appel ses prtres. Parmi eux, une prtresse nomme Todesogri (qu'il avait ramene de Hvi au cours de ses
campagnes) lui apprit qu'il s'agissait du vod Xbioso qui
s'tait ainsi manifest travers son fils Sogbo, et qui
rclamait qu'un culte lui soit consacr. Todesogri exigea
aussi du roi en sacrifice 41 femmes, 41 hommes, 41 cabris et
d'autres choses allant toujours par 41 (kande lisa,chiffre
royal); 16 hommes et 16 femmes furent sacrifis, ainsi que
des animaux, pour installer le vod. Les autres esclaves
furent initis. Sogbo ayant dsir "monter" sur le tte d'une
de ses soeurs, celle-ci fut galement initie et devint prtresse sous le nom de Xwedeh (ou Hwedeh) (1). Au temps du
roi Agglo, les prtres de Kdota conduits par Xdekpoji
eurent des dmls avec le roi qui fit fermer le temple de
Kdota. Pour se venger ils firent tomber la foudre sur un
rnier en-dessous duquel se tenait le roi. L'arbre fut coup
en deux et l'une des moitis de l'arbre persista (allusion
symbolique sans doute la rupture de l'amiti qui unissait
le roi ces prtres). Cet pisode fournit au roi Agoglo l'un
de ses principaux "noms forts" (2). Une autre maison d'initiation fut alors tablie Bcon en face du palais d'Agglo.
C'est le Soqbaji d'Agbox qui fut confi trois prtres de
Cana (Hun5, Badn et Sono). Sur les conseils de son pre
GeZQ/ le roi Glele rouvrit la maison de Kdota et la reconnut
comme premier centre d'initiation du vod Xbioso Abomey.
Il en confia le soin Sinhut, pre de l'actuel vodun.
Le groupe de Xbioso apparat certes important, mais il
manque cependant de cohsion. Toutes ces divinits qui traduisent les diffrents phnomnes clestes et aquatiques ou
leurs particularits (comme la foudre et ses multiples effets,
la mer et sa "barre" agite, les rapides des cours d'eau et
la trompeuse apparence de paix de la lagune e t c . . ) ne cohabitent que parce qu'elles contribuent finalement au mme
rsultat: celui qui est d'apporter aux humains la pluie bienfaitrice. Il s'agit donc aussi de divinits qui favorisent
la fcondit et si elles ne dclenchent pas le phnomne de
la vie, c'est quand mme grce elles qu'il peut tre entretenu. Il n'est pas tonnant ds lors de retrouver dans ce
groupe les Txosu, divinits royales qui revient galement
ce rle d'assurer la fcondit, celle des humains principa1) Cf. Verger 1957, p. 529; ce nom se rapproche de celui
transcrit d'aprs un autre informateur mais appliqu au
premier prtre qui installa le vod Xbioso Abomey,
Xun5xso,qui reut le nom de Hun5 whede (ou Xwede; i.e. de
cette poque). A l'heure actuelle une prtresse portant ce
titre de Xwedeh occupe une place Importante Kdota.
2) Cf. infra p. 254.

156
lement (1). Naturellement, la royaut dahomenne n'a pas manqu de faire le rapprochement, afin de placer sous sa haute
direction un culte tranger appartenant des peuples vaincus.
On a compar le culte de Xbioso celui de Shango chez les
Yoruba. Mais Shango n'est pas seulement le dieu du tonnerre,
il est surtout le hros tutlaire du royaume d'Oyo, l'anctre dont se rclament les Alafin yoruba (2)' Au Dahomey, la
royaut n'a jamais essay de recrer une telle gnalogie(3);
elle s'y est rattache cependant grce aux divinits qu'elle
a places la tte de ces cultes trangers. On a dit que
Xbioso (ou Shango) apparat comme un justicier. En fait,
tous les vod peuvent se faire justiciers. C'est leur aspect
ambivalent. Ils apportent les bienfaits ou les malheurs, tout
dpend de l'attitude des humains leur gard. Bien entendu,
la vengeance franche et brutale du grand vod du ciel est
propre frapper les esprits, d'o la confusion entretenue
en ce gui concerne les "comptences" de ce vod.
College de Sakpata
Le troisime groupe de divinits, celui de Sakpata, met
en scne des forces terrestres, notamment celles qui assurent
la fertilit des rcoltes et partant la perptuit de l'humanit. Alors que les vod Mahu-Lisa dclenchent l'apparition
de la vie, Sakpata et Xbioso sont chargs de l'entretenir:
le premier en recevant les semences dans son sein qui est la
terre, le second en apportant les pluies fertilisantes. Pour
un peuple essentiellement vou l'agriculture, dans une
rgion o la terre s'puise assez vite par suite des trop
courtes jachres et l'absence d'engrais, on voit toute l'importance que peut revtir une pareille dit. Il convient en
effet de souligner que Sakpata, trop longtemps dsign comme
le dieu de la variole, n'est certes pas que cela. La variole,
mal rpandu au Dahomey partir des premiers contacts avec
les Europens (soit aux alentours du XVIIe sicle), ne fait
que reprsenter l'une de ses manifestations ou l'un de ses
chtiments. Il y en a d'autres tout aussi graves comme les
chancres, les eczmas, la lpre e t c . . Il n'est pas jusqu'aux
dformations des bossus qui ne lui soient attribues. Le
Hriss (4) dsignait le vod Sakpata sous le nom d'Aikgbavod, qui se traduit par divinit des champs de culture.
Herskovits confirmait vingt ans plus tard cette identification et apportait en plus l'explication de la confusion entre

1) Cf. infra p. 197. Outre les Txsu, on rencontre dans le


groupe de Xbioso une autre divinit d'origine royale,
c'est Siligbon qui est attache au culte d'Agasu, l'anctre mythique des Fo du Dahomey.
2) Verger 1957, p. 305.
3) Ce qui aurait t absurde puisqu'il s'agit dans bien des
cas de cultes imports.
4) Le Hriss 1911, p. 128.

157
vod de la variole et vod de la terre (1). Selon cet auteur,
le dieu qui favorise le dveloppement des graines dans le
sol, inflige un chtiment en faisant ressortir les graines de
la chair des hommes. Cette explication semble parfaitement
logique dans sa simplicit; elle traduit aussi le got marqu
pour l'analogie ou le symbole qui finit par l'emporter sur
la chose reprsente. A cet gard, on notera les remarques de
Quinn (2) pour qui l'explication des causes surnaturelles de
la variole prsente deux tendances opposes; d'une part, celle qui consiste faire de la conception cosmologique un systme ferm d'actions et d'explications, d'autre part, celle
qui vise donner trop de signification aux symboles culturels. Nanmoins, cette contradiction n'est qu'apparente et
disparat si l'on considre avant tout que, dans cette forme
plus ou moins rigide d'un systme clos, les contenus significatifs peuvent varier considrablement. La preuve en est
fournie par l'organisation mme des trois collges de vod,
entre lesquels circulent des divinits qui, tout en restant
identiques elles-mmes, peuvent recevoir des fonctions trs
diffrentes.
Le vod Sakpata. connu chez les Yoruba sous les noms de
Shopona {ou Shapana)f a t amen au Dahomey probablement sous
le rgne du roi Agglo (3). Il provient de la rgion de Dassa
ou plus certainement de Savalou (4). Son origine est bel et
bien nago-yoruba comme le montre le dialecte employ par les
initis. Il existe un trs grand nombre de temples et de maisons d'initiation Sakpata dans la rgion d'Abomey et en
gnral dans tout le sud et le centre du Dahomey, ce qui suffirait prouver la popularit de ce vod Comme dans les
autres collges, les divinits qui portent le nom collectif
de Sakpata forment une grande famille, variable selon les
endroits. Les noms particuliers qui les dsignent varient
galement ainsi que les fonctions qui leur sont attribues.
Voici une liste des principaux vod Sakpata releve dans un
centre d'initiation Abomey (5):
- Kuxsu le pre, le plus ancien des Sakpata, pour cette
raison sans doute plac parmi les moins actifs (!).
- fioxo Ananu (ou flxwe Ananu) la mre de tous les S_akpata,
le vod le plus puissant et le plus jaloux. Elle est
figure dans les temples par une statue de terre aux
formes normes et aux mamelles descendant jusqu' terre.
Elle est la mre des initis.
~ Da. PPJi Premier fils an (vidaxo), qui exerce l'autorit la place du pre.
1)
2)
3)
4)
5)

Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 136.


Quinn 1968, p. 160.
Verger 1957, p. 240.
Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 138,
Temple d'Anagok au quartier Bcon-Hounli.

158
- Da _Lg deuxime fils an, patron des chasseurs.
- Da Slji qui agit mme en saison des pluies (pendant
cette saison, on dit que Sakpata ne tue pas, i.e. qu'il
n'inflige que des chtiments lgers, jamais mortels).
" D a Tokp (nom emprunt au Tokp, le superintendant du
royaume) gouverne la place de Da Zojl.
~ Da Magbk (litt, la corde qui ne se rompt pas), vodu
vindicatif et irrascible.
~ Aglost, chef du hamac.
" Avimaj Gako, joue le rle de viga au sein de la famille
Sakpata. Ses chtiments sont cruels et personne ne doit
pleurer ses victimes.
~ Da XusogS, vod des jumeaux.
- Nujenum, vod jaloux et gourmand, rclame sa part dans
tous les sacrifices.
- Adoxw, vodu de la dysenterie.
- Adukak, dclenche la fivre chez ses victimes (il leur
fait claquer des dents jusqu' en mourir).
- Conu, Inflige des maux de gorge et fait mourir par touffement (croup par exemple).
~ Ghkpon, cause des affections de la peau (furoncles,
gale, etc..) qui par la suite provoquent la mort!
- Avos, rend fou.
~ Ekpeyekpo, agit 1'encontre des gurisseurs qui veulent
soigner une victime de Sakpata. On dit qu'aprs son passage, seuls les oiseaux viennent manger dans la maison.
- pji, c'est Da Ayido Hwedo. Il peut amener la richesse ou
la pauvret. On dit de ce vod qu'il allonge C ) .
- Aldkpe, c'est un esprit Txsu (gnie aquatique) associ
Da. On dit qu'il glace les gens qu'il tue.
~ Afldo, zvod ou txwiy, quivalent d'Agasu.
- Lgba, messager des autres vod, rclame toujours la
premire part des sacrifices.
- Gu, par sa nature est associ aux divinits terrestres.
- Bosu ou Bosuho, vod fminin, portier de la maison des
vod et charg de l'ordonnance des rituels.
*-es vodQ s'accompagnent de divinits mineures qui refltent d'autres activits. On les dsigne comme tant des frres ou des fils sans que l'on puisse accorder ces notions
une valeur gnalogique.
1) Les frres de Kuxsu:
- Axwfogbe ou Adadoz provoque de graves maladies (la
tuberculose par exemple). Il est tenu l'cart du
groupe cause de sa mchancet.
- Dada GbomaqbO/ son nom signifie littralement: roi, cesse
ne cesse pas, i.e. roi, je fais ce que je veux? vod
indpendant, incontrlable donc dangereux, tenu
l'cart pour cette raison.
~ Axexeji, son nom vient de la phrase: ft gba l kpo bo no
du gbt do axexeji. S'il ne trouve pas la viande, il

159
mange l'homme (car) c'est un insatiable,
- Lexwa, agit la nuit travers l'ponge de bain (teka)
c'est pourquoi on ne se lave pas la nuit.
2) Les frres de Da Zoji:
- Adatay, dont le rle se limite effrayer et faire du
bruit.
~ Axwnilani t trs redout car il se cache et dissimule sa
cruaut.
- Kpadada agit de la mme faon.
3) Les fils de Da Zoji:
- Alino, charg de surveiller la route comme son nom
1'indique.
- Zomayikpenu {littral,: le feu n'est pas une petite chose) agit pour le compte des autres et par personne interpose, i.e. que Sakpata peut se venger en utilisant un
innocent (gnralement un enfant).
4) Le frre de Da Lag:
- Agkpa, suce le sang de ses victimes.
5) Les frres de Da Sji:
~ Agbubqji, provoque des oedmes.
- Gaxwa, donne la richesse, l'abondance.
- Jkak, est un gant qui rpand la terreur et punit en
usant de sa force.
- Skpe, son nom signifie littral.: (par) la grce de
l'eau. Il intervient en faveur des victimes de Sakpata
et peut appeler la pluie pour calmer ses frres (1).
6) Le frre de Da Tokp:
- Dada Toji, sert d'claireur ou de guetteur en temps de
guerre.
7) Les fils de Da Magbk:
~ Sosu et Dexw, vont la chasse pour le compte de leur
pre.
- Znude, dvoile les vols nocturnes (sorte de gardien de
nuit quivalent au Zgbet).
8) Le frre d'Avimaj:
- Da Keye, fait tomber les cheveux de ses victimes (pelade) .
9) Le frre d'Adoxw:
~

Xw

e v , apaise les autres vod, il n'agit qu' travers le


vodu D.

1) Cf. supra p. 158.

160
Le nombre des vod varie principalement en fonction du
nombre des initis et aussi des gots du titulaire du centre
d" initiation,, Toutefois, les premiers vod de cette liste se
retrouvent partout. Naturellement les fonctions sont aussi
sujettes variation (1). A ce sujet, on remarque que les vod
se distinguent plus par les calamits qu'ils peuvent provoquer que par leurs bienfaits. La spcialit du vod Sakpata
parat bien tre le dveloppement, la dmultiplication qu'il
s'agisse de la croissance des plantes ou des maladies Parmi
ces dernires on a retenu celles qui prsentent des analogies
avec le cycle vgtatif et qui se traduisent par des excroissances, des gonflements, des taches, une production exagre
des rejets (vomissements, coliques, etc.. ) . D'un autre ct.
Sakpata est en rapport avec tous les phnomnes lis la
fcondit, en premier lieu l'agriculture, mais aussi la reproduction des hommes. Il est d'ailleurs significatif de constater dans les manifestations de ces divinits des aspects nettement erotiques (danses mimant le cot, chants "gaillards"
etc..) .
Les lieux de culte de Sakpata sont trs nombreux et ne
diffrent gure de ceux des autres collges religieux. Il
s'agit presque toujours d'un ensemble de cases disposes dans
le primtre d'une concession, celle du prtre initiateur,
dont une partie est rserve aux initis, les profanes n'y
ayant pas accs. Une cour intrieure o se trouve le temple
est le lieu des sacrifices et des rites publics. C'est cependant l'extrieur, sur l'emplacement qui jouxte l'entre
principale, qu'ont lieu les danses et les grands rassemblements publics. Les temples de Sakpata, peints en blanc comme
tous les temples, se distinguent par de nombreuses taches de
couleurs rouge et noire. Le lopard, cause de sa robe mouchete, sert parfois symboliser le vod. Les autels comportent presque toujours des reprsentations du vod (sous
l'aspect d'amas de terre (vok), auxquels on a donn une vague
forme humaine) accompagnes d'objets rituels tels que poteries perces (ajalalaz), calebasses, tentures, massues
(kukpota) et instruments de musique (tambours, clochettes,
hochets musicaux, asogwe), etc.. L'autel disparat sous la
couche paisse d'huile de palme et de plumes des poulets
offerts en sacrifice. A Abomey, l'un des plus anciens centres du culte, celui de Micai, se trouve au quartier Azali
quelque distance du march d'Hjroto (2). Il aurait t
install par le roi Agglo. La royaut dahomenne n'eut pas
toujours de trs bons rapports avec les adeptes de Sakpata.
1) Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 143. Cf. aussi les
listes runies par Verger (1957 p. 239 et 251). La gnalogie dresse par Herskovits (1938, Rep. 1967, vol. 2) est
rfute Abomey par des prtres de Sakpata. Son interprtation tymologique semble assez fantaisiste ou arbitraire.
2) Autres centres: Avimaje d'Azglo, Xwafde d'Addokpoji.

161
Ceux-ci, par le pouvoir qu'ils s'octroyrent de matriser les
pidmies (de variole en particulier), devinrent vite un danger pour le souverain d'Abomey. Les SaKpatasi (initis
Sakpata) furent mme perscuts, et il fut interdit aux membres de la famille royale d'entrer dans leur communaut et
mme d'pouser un de ses fidles (1). Nanmoins, de nouveaux
centres furent crs comme celui d'Anagoko Bcon-Hounli,
qui remonte au rgne du roi Gezo (2) . A cette poque; le roi,
prparant une grande campagne contre les Maxi, chercha se
favoriser l'un de leurs grands vod, en l'occurrence Sakpata.
Il fit venir d'Axlse (en pays maxi) un certain AgIa auquel
il confia le soin d'installer la divinit. AgIa avait amen
deux vautours mle et femelle. Il rclama un sacrifice humain
et fit immoler deux hommes et deux femmes. C'est sur leurs
tombes qu'on leva l'autel de Sakpata et celui du Lgba.
Ayant vaincu les Maxi, Gezo exprima sa reconnaissance au nouveau vod en offrant 41 femmes AgIa ainsi que des animaux.
Aprs AgIa, le soin de la maison de Sakpata de Bcon-Hounli
revint son frre Kejedo et Ynef son pouse. Anagok,
fils an d'Ag1Ia, lui succda et, aprs lui, vint Adisoxwe.
Enfin ce fut le tour du vodn actuel, Anagoko Muavo.
Vod indpendants
- Lgba
Il n'existe pas de vod qui ait t aussi mal interprt
que le Lgba des Dahomens. Connu chez les Yoruba sous le nom
d'Eshu et d'Elegbara (ou tout simplement Elegba), il apparat
dans tous les collges de vod. Messager des autres dieux, il
intervient dans tous les rites qui leur sont consacrs. Il
est galement le gardien des temples et des habitations
(Lgba hnukO, e t c . ) . Il agit pour le compte des vod et
applique leurs chtiments. C'est "the divine trickster" pour
Herskovits, qui relate plusieurs mythes son sujet, notamment celui qui montre comment Lgba trompa astucieusement
Mahu, l'obligeant ainsi s'loigner de la terre o il put
dsormais rgner en toute quitude (3). Ce mythe montre en
mme temps que les bienfaits sont souvent attribus au matre
ou au souverain alors que l'on rend responsable son serviteur
de toutes les calamits. Cette notion est confirme par
Maupoil, qui ajoute que le Lgba ne saurait exister sans les
autres vodu, et fait de lui l'antithse du Fa, le ygd de la
divination: "Lgba est aux divinits et a_ ce que l'ombre
est la personne, ce que le revers est l'avers" (4). Assimil au dmon par les missionnaires, il choque par sa truculence et ses excs. Son caractre est impulsif, violent,
irascible, rus, indcent, mais aussi jovial et dynamique.
1) Le Hriss 1911, p. 128.
2) D'aprs le vodno actuel.
3) Herskovits 1938 (Rep. 1 9 6 7 ) , v o l . 2 , p. 223-24.
4) Maupoil 1943, 1, p. 7 8 .

162
L'une de ses reprsentations les plus courantes consiste en
un tumulus de terre orn d'un norme phallus de bois. Ce symbole grotesque et irrespectueux pour les Europens est justement la marque mme de sa nature qui rside avant tout dans
l'action, sous toutes ses formes. Tout comme Fa, le Lgba
semble tre le dieu le plus proche des hommes, celui auquel
on peut directement s'adresser en toutes occasions. Verger
souligne juste titre qu'il se rvle peut-tre le plus
humain de tous les Orisha (ou vod) (1). Il serait en tout
cas faux de croire que ce vod reprsente un principe de
fcondit et prside aux activits sexuelles (2).
Lgba occupe la premire place dans les collges de vod
o il participe activement aux rituels. Toutefois, il ne
reoit pas un culte particulier, ne faisant que transmettre
les prires qui lui sont adresses. Il n'existe pas de prtres spcialement chargs d'accomplir les rites pour ce vod,
ceux qui lui sont "vous" ne le sont que dans le cadre d'un
collge de vod (Xbiqso, Mahu-Lisa ou Sakpata). Il ne possde pas non plus de temples, si ce n'est des dicules plus ou
moins grands o il est reprsent sous forme de tumulus coiff d'une assiette de poterie. Par contre, il est prsent partout dans les centres d'initiation, les places publiques,
l'entre des concessions familiales. A cet gard on distingue:
-

Le Lgba gardien de la porte d'entre, Lgba honuk.


Le Lgba gardien du pays, Tolgba.
Le Lgba gardien du march (Axim-Lqba).
Le Lgba des collges de vod (H-Lgba).
Le Lgba des Zagbet, des Knsi etc...,
enfin et sur-tout le Lgba compagnon insparable du Fa
(Fa-Lgba, Lgba agbnukw).
L'un des Lgba les plus importants Abomey possde un
autel Xdosu (quartier de Djgb), c'est le Tolgba dont le
pouvoir s'tend sur tout le pays; c'est le vod protecteur du
royaume. Il est plus volumineux que les autres Lgba et
reoit des sacrifices importants. On attribue sa force aux
hommes qui furent sacrifis lors de son installation; l'autel
s'lve l'endroit mme o les victimes furent enterres
vivantes. On note aussi la prsence sur les places publiques
et dans les marchs de 1'aiza, reprsent par un tumulus de
terre coiff d'une patne en terre cuite. Certains l'assimilent un vod ancien originaire d'Allada (3), d'autres y
voient la commmoration des individus morts en combattant
pour leur pays. Il se rapproche du vod Lgba par sa fonction
de gardien des endroits de rassemblement. Le Zgbeto-Lqba

1) Verger 1957, p. 109.


2) Maupoil (1943, 1, p. 81) signale que dans ce domaine Lgba
"est oblig de recourir Lisa"...!
3) Verger 1957, p. 551.

163
ressemble aux autres figurations de Lgba mais avec deux cornes plantes au sommet, rappelant l'aspect du masque Zgbet
(le _Zo) .
Le Lgba reoit toujours en premier lieu sa part des sacrifices, avant tous les autres vod. "Ne faut-il pas flatter
celui qui se chargera de transmettre notre demande?", dit-on
au Dahomey. C'est pourquoi, avant d'offrir boire son hte,
l'on verse quelques gouttes d'eau trois reprises sur le
sol: la premire fois pour Lgba, la deuxime et la troisime
fois pour Mahu et Lisa qui reprsentent en mme temps les
anctres.
- Fa
Parmi tous les vod, Fa occupe une place part. Selon
Herskovits (1), Fa reprsente la destine de l'univers telle
qu'elle a t fixe par les dieux. Ifa, son nom yoruba (2),
presque semblable celui que lui donnent les Dahomens, a
probablement un rapport avec le lieu d'origine du procd
divinatoire, If, ville sainte des Yoruba (3). Les lgendes
expliquant l'apparition du Fa sont, comme toutes les lgendes
dahomennes, assez contradictoires. Maupoil dans son excellent ouvrage en cite quelques-unes. Pour beaucoup Fa est le
fils de Mtolofi (ou de Sgbo Lisa c'est--dire Lisa, ce qui
en fait un vodu au mme titre que les autres). Son aspect
anormal (rfrence aux esprits Txosu) amena ses crateurs
le fixer dans les noix d'une varit de palmier huile
(Fade) (4). C'est par la manipulation de ces noix qu'il
rvle, grce au devin (boknS), les signes annonciateurs du
destin. Ces signes, au nombre de 256, reoivent le nom de du
(yoruba: odu). Il en existe 16 principaux (5), les duno, qui
sont dits avoir engendr les 240 duvi, et que l'on reprsente
par deux sries de quatre traits verticaux simples ou doubles,
Fa, porte-parole de tous les vod, ne fait pas l'objet d'un
culte proprement parler. Toutefois, tant associ la personnalit de l'individu auquel il a trac sa destine, il
peut recevoir un culte personnel ou participer des rites de
purification ou de propitiation (6). Fa est reprsent habi1) Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 201.
2) Fa possde de nombreux noms honorifiques qui symbolisent
les aspects polyvalents de son rle de messager.
3) Maupoil (1943, 1, p. 5) considre ce point de vue comme
une hypothse hasardeuse.
4) Elaeis Guineensis idolatrica.
5) Cf. tableau fig. 22, p. 228.
6) Maupoil 1943, 1, p. 14: "On peut donc distinguer un Fa de
tout le monde, qui n'entre pas proprement parler dans la
catgorie des grands cultes publics, mais rpond en consultation, par l'intermdiaire des prtres-devins, tous
ceux qui l'interrogent, et un Fa (ou signe) individuel,
objet d'un culte priv, rendu par chaque initi au symbole
de son me extrieure".

164
tuellement par ses 256 signes et aussi par les objets qui
interviennent dans les rites de divination, savoir: les
noix du palmier consacr (Fakwi), les as en forme de clochettes sans battant (algele), le matriel de divination,
plateau divinatoire (Fate), poudre de kaolin (y_), chapelet
divinatoire (agmag), btons rituels (lofle), astragales
(vode), etc...
La question s'est souvent pose de savoir si Fa tait ou
non un vod. Si l'on veut bien concevoir que Fa reprsente
plus qu'un simple systme divinatoire, on s'aperoit qu'il
participe tous les moments de la vie de l'individu, Fa
apparat comme une ncessit sociale, galement pour ceux qui
doutent de son efficacit. C'est ainsi que l'on fait appel
lui lors des naissances pour l'imposition du nom (Fagbasa),
pour connatre quel est l'anctre qui s'est ainsi manifest,
puis au moment o l'individu acquiert son statut d'adulte,
afin de dfinir le sens qu'il devra donner sa vie, en cas
de maladie, de difficults sociales ou professionnelles, en
cas de dcs, en vue de dterminer la volont du dfunt parvenu au stade d'anctre. Fa pourrait se comprendre comme un
condens des connaissances humaines travers un rpertoire
vari de mythes et de rfrences symboliques. C'est bien ce
qui ressort de l'attitude du devin en gnral. Le bqkbnq
charg de l'interprtation des signes divinatoires reconnat
la plupart du temps qu'il n'est pas le seul dtenteur de
cette connaissance, et dans bien des cas il aime s'entourer d'autres devins qui lui viennent en aide. La transmission
de ce rpertoire se fait en tenant compte de points de repre,
qui sont gnralement des symboles ou des relations symboliques entre le message proprement dit et ses consquences
(sacrifices, rites propitiatoires, divinits mises en scne.
e t c . ) . On note souvent un glissement entre la fonction "message" et la fonction "prescription" de Fa (1). C'est pourquoi
Fa passe pour tre un ensemble de dieux puisqu'il en traduit
les manifestations. Il arrive frquemment que le devin soit
amen agir, sur la demande de son client, aussi fonctionnet-il comme prtre, sacrificateur, prparateur de remdes ou
de charmes magiques. Il faut rappeler cependant que l'apprentissage du devin se fait par l'observation auprs d'un devin
plus g et surtout en pratiquant seul ou en compagnie d'autres devins.
L'origine yoruba du Fa est incontestable, bon nombre de
traditions orales qui le concernent tant en langue nagoyoruba. L'apparition du Fa au Dahomey parmi les Fo remonterait au XVIIIe sicle sous le rgne d'Agapa, ce qui n'est
d'ailleurs gure prouv (2). Il parat assez vraisemblable
qu'il fut install par le roi Tegbesu, dont on se souvient

1) Maupoil 1943, 1, p. 16.


2) Maupoil 1943, 1, p. 46.

165
qu'il avait rsid parmi des populations yoruba. Les premiers
bokno, ou babalawo (en yoruba), taient en tout cas des
Yoruba. Leurs noms, Jisa, Gog, At et So sont rappels avec
dfrence au dbut de toute consultation. Le Fa peut aussi
apparatre sous diffrents noms (Fa Aidekw ou Aidog, e t c . ) ,
sa ralit diffuse rside en fait dans les multiples lgendes
ou mythes qui accompagnent les 256 signes de la divination.
La pratique des cultes publics
Les relations qui se nouent entre les vod et les hommes au
moyen des rites, des sacrifices, des danses e t c . , ont gnralement pour but, d'une part de revitaliser la force sacre
(a) des divinits, et d'autre part de la domestiquer au profit de la socit (1). Cette communication avec le sacr n'est
pourtant pas du ressort de chacun. La manipulation des lments surnaturels qu'elle fait intervenir peut avoir des effets nfastes pour celui qui n'y est pas prpar. L'originalit des cultes vod, qui permet aux dieux d'apparatre travers des tres humains, de s'incarner vraiment en eux, exige
un entranement pralable qui transforme l'individu profane
en personne sacre, porteur de dieux. C'est l'initiation,
parfois longue et difficile, qui confre ce statut d'intermdiaire entre les dieux et les hommes. De plus les rites,
par le fait qu'ils mettent en jeu des divinits ayant une multiplicit d'aspects, demandent une participation collective.
Il revient donc des communauts religieuses, et non des
individus isols, de les accomplir.
a) L'initiation
L'initiation comprend plusieurs phases qui marquent le passage progressif de l'individu son statut d'initi, c'est-dire de personne voue au service des divinits. La dure
du stage initiatique varie selon les collges de vod. De
plusieurs annes jadis, elle a t ramene des priodes plus
courtes de sept, neuf ou onze mois (2). Les rites qui ont lieu
pendant l'initiation varient galement selon les collges,
toutefois, il existe une certaine unit entre eux. L'initiation
se droule dans le cadre d'une maison cultuelle de l'un ou
de l'autre des collges. On ne peut donc tre initi qu'
l'un de ceux-ci; nanmoins, la qualit d'initi facilite l'accs la plupart des centres religieux.
Une maison cultuelle consiste habituellement en un ensemble
d'habitations qui ne diffrent pas notablement des concessions
habituelles. Les cases de banco sont rparties de manire plus
1) Verger 1954, 2, p. 322.
2) Dans la plupart des centres d'initiation on admet aujourd'hui que le dlai entre deux grands rites annuels est
suffisant, c'est--dire que les initis sont rendus
la vie profane aprs avoir particip aux deux rites saisonniers.

166
ou moins confuse, entoures de hauts murs qui dlimitent
des cours intrieures. On y remarque l'entre : le temple
principal (vqdxwe) au-devant duquel ont lieu les sacrifices
et les rites publics, l'ensemble des cases o rsident le
prtre, chef de la- communaut, et sa famille. Au-del dbute
la partie rserve aux seuls initis {vodkpa ou vodflkpam).
Souvent une place ombrage est amnage l'entre de la concession, c'est l que se droulent les danses et les manifestations caractre public. Le coeur de la maison cultuelle
se trouve dans la partie la plus secrte, celle o le prtre
et quelques anciens initis ont accs, c'est le yqxb ou le
kuxm. C'est l que sont conservs les attributs essentiels
du vod et o prend place l'un des rites les plus importants
de l'initiation, celui de la communion avec la divinit.
Les candidats qui entrent dans une maison cultuelle (appele frquemment "couvent" par les Dahomens' francophones)
obissent divers motifs. Il peut s'agir d'un choix personnel, par goQt ou par dsir d'amliorer son statut au sein de
sa famille ou du groupe social. Le choix correspond parfois
une tradition familiale ou une ncessit impose par le
vod ( la suite d'un dcs, d'une maladie, d'un voeu la
naissance, etc.). Trs souvent, la dcision est prise collectivement par le groupe familial. Il arrive aussi que ce groupe familial fasse l'objet de pressions de la part d'une
communaut religieuse pour qu'il livre l'un de ses membres
(on dit alors que le vod a choisi la personne initier) (1).
L'ge des candidats n'entre pas en ligne de compte semble-t-il,
de mme que leur sexe, puisque tous les initis deviennent
les "pouses" des divinits et s'identifient elles (yodsi).
Par ailleurs, toute relation sexuelle est svrement prohibe pendant la dure de l'initiation, afin de conserver un
tat de puret indispensable l'accomplissement des rites (2).
Ce serait en outre une trahison l'gard de vod que de rompre cette continence.
Naturellement, les conditions d'existence ayant t passablement modifies depuis la colonisation, le recrutement est
difficile assurer. Ce sont surtout des femmes et des adolescents qui forment le gros du contingent des initis. Il est
de plus en plus rare de voir des hommes adultes subir l'initiation, sauf peut-tre ceux qui appartiennent des milieux

1) Ce genre de persuasion, trs rpandue jadis, a naturellement disparu pour viter toute difficult avec les autorits civiles installes partir de la colonisation,
Actuellement, toutes les personnes inities ne le sjnt
qu'avec leur consentement ou celui de leur famille.
2) Ce mme souci est partag par tous, prtres, devins et
Initis, avant et pendant les rites qu'ils doivent accomplir.

167
ruraux trs traditionnels. L'on prfre de beaucoup les jeunes
qui offrent une plus grande rceptivit. Il existe d'ailleurs
une catgorie nouvelle d'initis {mais pas dans tous les collges), ceux qui sont appels vodsi tidev (xudev) et qui
n'accomplissent pas toutes les tapes de l'initiation. Il
s'agit en fait de sympathisants accepts dans l'entourage de
la communaut religieuse, en fonction de leur contribution
financire pour les. rites ou de leur rle d'intermdiaires
entre les autorits civiles et les communauts d'initis,
gnralement illettrs.
Les phases de l'initiation
Il y en a plusieurs, marques par des crmonies variables
selon les collges de vod. L'initiation dbute par l'abandon
de l'ancienne personnalit au cours d'une "mort symbolique"
qui a lieu parfois en public et le plus souvent dans la partie
la plus secrte du centre initiatique. L'individu est "mis
en condition", si l'on peut dire, par l'absorption d'un breuvage aux effets narcotiques qui annihile en quelque sorte sa
volont (1). Il est en outre prpar ce rite, notamment en
ce qui concerne son attitude qui doit correspondre celle
que prvoit la tradition. En d'autres termes, il s'agit comme
pour le phnomne de possession analys plus loin d'un comportement culturellement dfini o les ractions personnelles
sont faibles ou adaptes au schma de base. Quelques jours
plus tard (en gnral sept pour les hommes et neuf pour les
femmes) se place le rite de "rveil" de l'initi. Ce dernier,
considr comme un cadavre (hcio ou xcio), est "ressuscit"
par le prtre en invoquant le vod particulier qui l'a terrass. Le rite (hfufo ou xfuf) diffre entre les collges mais
le but reste le mme : ramener la vie le nouvel adepte (entendre une existence plus complte place sous l'gide de
la divinit). La crmonie peut avoir lieu en public ou
l'intrieur de la maison d'initiation ; les parents du ou des
candidats y assistent gnralement. Le rite comprend des
ablutions au moyen d'eau lustrale o l'on a fait macrer des
feuilles liturgiques qui, soit dit en passant, transmettent
une part importante de la force sacre des divinits. C'est
en somme une sorte de "baptme". Le point culminant de la crmonie est atteint par l'invocation du nom du vod rpt
plusieurs reprises. L'initi se rveille alors en poussant un
cri. Immdiatement, il est emport par les assistants du prtre dans l'enceinte du "couvent", non sans avoir fait plusieurs
fois le tour de la place. Devenu hsi kpokpo ou husiyy (premier grade de l'initiation), l'initi est une autre personne
ayant perdu l'usage de sa langue, ne distinguant mme plus ses

1) E "u vod, il a bu le vod, i.e. il a conclu un pacte


d'alliance avec lui, par lequel il s'engage le servir
toute sa vie et respecter, sous peine de mort, ce serment solennel.

168
propres parents et amis. Ds ce moment, il va suivre l'enseignement religieux du vqdQ pendant plusieurs semaines, voire
plusieurs mois. Le stade suivant est atteint avec la crmonie
dite de premire sortie (sdlde)* Il s'agit, comme le dit Verger de "la premire tape du retour des novices vers leur condition d'hommes" (1). L encore, on observe des variantes selon les catgories de vod.Nanmoins, il semble que ce rite
comprenne en gnral un bain rituel, accompagn d'un changement de vtements (ceux que les novices ont ports depuis leur
entre au "couvent" et qui sont naturellement devenus trs
sales). C'est aussi l'occasion pour les novices de prendre
une part active aux sacrifices et pour la premire fois d'excuter les danses de leur vod. Ceci reprsente en fait la reconnaissance, socialement parlant, de leur nouveau statut d'initis.
Cependant, l'initiation se poursuit aprs le stade du sdide.
Elle s'tend sur une priode de trois ou quatre marchs (douze
seize jours), au cours de laquelle les initis ont la possibilit de sortir accompagns de leur instructeur, de rendre
visite leurs familles et de mendier sur les marchs. Ils
reoivent alors les noms d'Agmasi (Lisa), Axwasi (Xbioso) et
Kuvl (Sakpata). Pendant la dernire tape qui prcde leur dpart de la maison d'initiation, ils se font appeler Anagonu
(Lisa et Sakpata) ou Xwdanu (Xbioso). C'est peu de temps
avant que leur sont appliques les marques du vod sous forme
de scarifications de types varis. La rclusion est ce moment-l moins rigoureuse et les initis partagent leur temps
entre le "couvent", o ils sont appels servir d'assistants
pour le prtre lors des rites et des sacrifices, et leurs familles. Ils n'ont toutefois pas encore rintgr leur ancienne personnalit et demeurent pour tous des "trangers" dlgus par les vod.
La fin de l'initiation a lieu au cours d'un rite saisonnier
(gnralement pendant la crmonie annuelle). Elle est marque
par la remise de certains objets rituels qui auparavant dsignaient des initis n'ayant pas achev leur priode d'entranement (par exemple les blagues tabac vodazokpla). Aprs leur
sortie, les initis doivent rapprendre leur langue maternelle,
qu'ils semblaient avoir oublie, et retrouver un comportement
plus adapt leur vie sociale et familiale. Ils reprennent
dsormais leurs anciens noms, que l'on devait s'abstenir de
prononcer durant l'initiation, et sont connus en mme temps
sous les appellations honorifiques de Sakpatasi, Lisasi (i.e.
initi Sakpata, Lisa), etc.. Ils ont ds lors acquis par
l'initiation une position plus leve dans le hirarchie fa-

ll Verger 1957, p. 98-99. Le dlai de 7 18 mois qu'il signale avant ce rite semble avoir t rduit considrablement et ne dpasse gure plus 4 ou 6 mois.

169
miliale (1). Ils peuvent alors prendre une, part active dans
les rites propitiatoires organiss par la famille et mme prsider ceux qui concernent leur vod. Bien aprs leur sortie,
ils continuent cependant participer la vie de la communaut qui les a forms, notamment en rpondant aux sollicitations
financires (cotisations) ou en aidant l'organisation des
rites au cours desquels leur vodu peut se manifester.
L'enseignement initiatique
Pendant la priode de rclusion qui constitue la premire
phase de l'initiation, les nouvelles recrues sont astreintes
suivre un enseignement religieux donn par d'anciens initis
sous la surveillance du prtre initiateur. Cet enseignement.
comprend la connaissance des diverses manifestations des vodu,
leurs noms honorifiques (mlml), leur origine et leur hirarchie, leurs spcificits. On y dmontre galement l'usage des
lments symboliques qui servent reprsenter les divinits,
et en particulier l'usage des plantes qui entrent pour une
part importante dans les actes rituels et constituent le domaine le plus secrtement gard. L'enseignement est bien entendu oral et se donne dans la langue rituelle propre au collge du vod. C'est donc par l'apprentissage de cette langue
que dbute l'initiation. Pour la mmorisation des noms honorifiques et des aspects spcifiques du vod, on emploie des
chants appels rnlml (oriki en yoruba) . Ce sont de longues
litanies rythmes ou des chants entranants qui appellent
la danse. Celle-ci possde aussi une signification, elle traduit sous forme de figures les paroles des chants de louanges
tout comme le langage tambourin les reprend en rythmes. La
matrise de ces diffrents langages ncessite par consquent
un apprentissage minutieux, de frquentes rptitions. Pendant tout leur sjour au centre initiatique, les adeptes essaient d'acqurir un comportement conforme celui de la divinit. Ils sont conditionns de manire ce que la "transe",
au cours de laquelle ils s'assimilent la divinit, soit dtermine par un rflexe automatique et s'accorde avec le modle culturellement admis. La manipulation des lments sacrs, la prparation des drogues, l'accomplissement des gestes
rituels et des sacrifices forment l'enseignement pratique. Les
initis doivent naturellement s'engager ne pas rvler aux
profanes les connaissances qui leur ont t dispenses. C'est
le but du pacte conclu avec la divinit au commencement de
l'initiation que de garantir ce secret ; l'individu qui s'aventurerait rompre cet engagement, se verrait la merci du

1) Il est certain par exemple qu'une pouse initie a plus


d'influence auprs de son mari qu'une autre qui ne l'est
pas.

170

Fig. 11

Nouveaux initis au vod Xbioso, aprs le rite


de rveil dit hufuf (Abomey, 1966)

Fig 12

Initis au vod Agasu, aprs le rite de premire


sortie ou sdide (Abomey, 1966)

171
chtiment inflig par le yod (ou par ses prtres). Jadis,
cela pouvait aller jusqu' la mort du coupable (1).
Le phnomne de la possession
Le fait que les dieux du panthon dahomen puissent se manifester travers des individus a fourni la matire de multiples commentaires de la part des Europens, des ethnologues
en premier lieu. Herskovits (2) s'en tait proccup. Mais
tout en admettant que ce phnomne pouvait prendre les allures
parfois d'une vraie transe mystique., d'une identification relle et complte de l'individu avec son vodO, il soulignait
que mme dans les moments les plus tranges de son comportement, l'initi ou le danseur entrait rarement en transe, voire jamais. Ainsi tout en reconnaissant les possibilits d'une
plus ou moins grande spontanit, Herskovits estimait que la
possession au Dahomey reprsentait un phnomne soigneusement
contrl, Parrinder (3) confirme cette remarque en comparant
deux types de possession : celle des Ashanti et celle des
Ewe. Chez les premiers, elle se rvle de loin plus naturelle,
par contre chez les seconds elle est le fruit d'un entranement trs pouss. C'est aussi l'avis de Verger (4) qui se fonde en particulier sur des observations faites au Brsil et
aux Antilles, Reprenant Bastide, il constate que la transe
mystique qui accompagne ou dclenche la possession d'un individu par son vod ou orisha n'a rien d'une nvrose. Il reconnat cependant que l'initi jouit hors d'Afrique d'une plus
grande marge d'extriorisation de sa vritable personnalit
et de ses tendances refoules dans le cas de la possession.
En Afrique, par contre, la divinit tant impose par la tradition familiale, e t c . , la libert d'extriorisation parat
trs relative, la pression sociale s'y oppose (5). L. de
Heusch. en tudiant l'aspect psychique et sociologique de la
possession dans diffrentes parties du monde, en vient souligner l'aspect thtral qui prvaut dans le yodfi dahomen
et l'absence quasi totale d'une extriorisation thrapeutique.
Ce qui pour lui ne signifie nullement que la crise soit le
rsultat d'une supercherie. Tout au contraire, il s'agit d'une

1) C'est l'une des raisons pour laquelle il a t difficile,


voire impossible, d'aborder certains sujets au cours de
l'enqute, principalement ceux qui ont trait la possession, la transmigration des vod, leur prsence dans
les feuilles liturgiques, en bref tout ce qui concerne
leur pouvoir sacr.
2) Herskovits 1938 (Rep. 1967), II, p. 199.
3) Parrinder 1950, p. 100.
4) Verger 1954, 2, p. 322-40.
5) Verger 1954, p. 336. Il faut noter qu'en Amrique, l'initi a le choix entre plusieurs vod qui sont tous regroups dans le mme centre cultuel.

172
mise en condition soigneusement prpare au cours d'une longue priode d'initiation (1).
Comme il a t dit plus haut, l'initiation dbute par une
mort symbolique dterminant la perte de l'ancienne personnalit en vue de la remplacer par une autre, conforme la volont
de la divinit. Le dclenchement de la transe mystique a lieu
lorsque apparaissent certains signaux (chants, danses, musique
ou prsentation d'objets rituels) et lorsque sont remplies
certaines conditions (prparation personnelle, droulement
d'un rite, etc..)- On a donc rarement affaire une dcision
personnelle. Les individus conditionns par l'initiation entrent en transe quand sont reproduites des situations analogues celles qu'ils ont dj vcues lors de la retraite
dans le centre religieux. Gnralement, l'initi revenu son
tat normal ou profane ne se souvient plus de ce qu'il a fait
ou dit, tout au plus peut-il admettre qu'il tait sous l'emprise du vod et que c'est ce dernier qui a parl et agi sa
place (2). Des observations attentives montrent pourtant que
le phnomne de la possession n'est pas dpourvu d'une certaine mise en scne. Les initis savent parfaitement bien ce
qu'ils font ce moment-l, si bien que l'on ne peut ds lors
parler d'un vritable ddoublement de la personnalit. Par
contre, il est noter que tous savent jouer le jeu. Celui qui
reoit le vod devient vritablement un vod aux yeux des
assistants et fait l'objet des marques de respect rserves
aux divinits. D'un autre ct, il agit conformment la tradition qui lui a t inculque pendant l'initiation, faisant
en sorte de s'identifier le plus possible la divinit qu'il
reprsente.
Voici quelques remarques complmentaires au sujet de la
transformation mystique des initis. Tout d'abord, il convient
de signaler que les initis ne peuvent accomplir cette transformation que lorsqu'ils s'y sont prpars par un stage pralable dans la maison religieuse laquelle ils appartiennent.
Avant le dbut des rites au cours desquels ils seront amens
"porter le vod", les initis sont convoqus par le chef de
leur maison religieuse. Pendant ce stage, ils doivent observer une chastet complte et respecter particulirement les
interdits alimentaires ou autres qui leur ont t imposs par
le vod. Ils participent activement la prparation des rites
et aux sacrifices propitiatoires. Pour des raisons pratiques,
tous ne pourront tre saisis en mme temps par le vod, aussi
doivent-ils se concerter l'avance. Pendant toute cette priode, les initis se livrent de nombreuses purifications
au moyen de dcoctions de feuilles liturgiques (amasi), qui

1) Heusch 1962, p. 151-67.


2) Parrinder 1965, p. 134.

17 3
peuvent dans une certaine mesure agir la manire de drogues
(encore que cela ne soit pas prouv) ( 1 ) . La veille de la
crmonie, ils se rassemblent pour l'excution des rites prliminaires (offrandes et chants dans les temples). Ils reconstituent ainsi les conditions ncessaires la crise de
possession. Celle-ci se produit brutalement : l'initi "possd" hurle et arrache ses vtements ; immdiatement, d'autres initis l'entourent et l'aident revtir de nouveaux
pagnes, ils lui remettent en mme temps les insignes du vod.
Ds lors, il ne s'agit plus d'un initi (vodsi) mais du
vod lui-mme (2), Il convient par consquent de lui tmoigner
le respect d aux divinits, en le saluant crmonieusement,
en prenant garde de ne pas le heurter et surtout de ne plus
prononcer son ancien nom profane. On ne peut s'adresser
lui que par le truchement des initis et on ne doit lui offrir
que des nourritures consacres (cola par exemple) ou de l'argent, mais toujours par l'intermdiaire des initis. Mme
ceux qui ne croient pas l'existence du vod respectent cette
tiquette ou s'abstiennent d'assister aux crmonies. Les "porteurs de dieux" reviennent l'tat normal la fin des crmonies ou parfois mme avant. Dans la plupart des collges,
il est prvu une priode intermdiaire qui couvre en gnral
deux ou trois marchs (huit douze jours) ; c'est un retour
au stade final de l'initiation, les "porteurs de dieux" d e venant alors Agamasi, Kuyi ou Anagonu (3),
Dans un centre religieux, un certain nombre de vod (i.e.
plusieurs manifestations du mme dieu ou de la mme divinit)
sont reprsents. En ce qui concerne leur apparition, on observe une hirarchie entre les jeunes initis qui sont les
premiers recevoir la divinit et les anciens ou les prtres
qui se livrent la transe seulement lorsque la crmonie a
atteint son point culminant. Ces derniers ont naturellement le
pas sur les autres (on les dsigne par le terme de vod daxo
le ou mxo l e ) , mme lorsqu'ils incarnent les mmes divinits.
En gnral, ces grands initis n'entrent en transe qu' l'intrieur de la maison d'initiation. Comme il est facile de s'en
rendre compte, il n'y a rien de pathologique dans ce phno-

1) Il est notoire que les initis usent et abusent de l'alcool pendant la dure des crmonies. Il s'agit la plupart
du temps d'alcool de palme (sodabi).
2) On dit alors que le vod est venu sur la tte de l'initi
(vod wa tato) ou que la personne est absente, son vod
tant venu sa place (e so xwe a, vodto e do fi n e ) . Les
vod se dplacent toujours en groupe et en compagnie des
initis qui leur ouvrent le passage en criant : Agoo...
Ils se servent en outre d'une clochette pour signaler leur
arrive.
3) Cf. p. 168.

174
mne de la possession qui relve plus de l'explication sociologique que psychiatrique, mme si parfois on y dcouvre des
lments psychologiques qui le conditionnent ou le prparent
au niveau de l'initiation ou des rites (1).
Voici titre d'exemple le droulement de quelques-unes des
principales crmonies qui marquent les tapes de l'initiation :
- Hfufo, rveil d'initis chez Sakpata
Cette crmonie dtermine le retour la vie d'un nouvel
initi, une vie nouvelle place sous le signe du vod (2).
Le candidat, aprs avoir t tu symboliquement sept jours
auparavant (neuf lorsqu'il s'agit d'une femme) apparat sous
la forme d'un cadavre soigneusement envelopp dans un linceul
traditionnel (avog). La crmonie du rveil a lieu en public
sur la place au-devant du temple de Sakpata. Toutefois, avant
d'tre amen l'extrieur, le candidat a t dj rveill
une premire fois dans la nuit par le prtre initiateur. Pour
ce faire, on l'a plac sur les poteries rituelles de Sakpata
(ajalalaz retournes) et on l'a soumis des ablutions rituelles, tandis que l'on sacrifiait deux poulets. Le lendemain, le corps est prsent comme un cadavre et on le fait
sortir du centre d'initiation par-dessus le mur ou par une
brche. Le faire passer par la porte condamnerait le nophyte une mort dfinitive. Emmen en courant par de nombreux initis, le corps est promen trois fois autour de la
place et port jusqu'au prochain carrefour. De retour sur la
place, les porteurs soulvent le "cadavre" bout de bras et
lui font toucher terre plusieurs reprises avant de le dposer sur une natte de fibre de palmier (kplakpla) tachete
de noir, de rouge et de blanc. Autour de la natte, on a trac un triple cercle (vv) de farine blanche, de cendres et
de farine mlange de l'huile de palme. Seuls les initis
en tat de puret rituelle peuvent franchir ce cercle. De
chaque ct du corps sont venues s'agenouiller sept femmes
inities et, aprs avoir retir le linceul, se sont mises en
devoir de masser le corps et de le laver avec une dcoction
de feuilles liturgiques (3). On a apport galement de l'huile
de palme pour oindre le corps. Le prtre initiateur qui a pris
place la tte procde au sacrifice de deux poulets (qui servent de substituts et permettent "d'changer la mort", e ku

1) C'est ce que semble affirmer Bastide (1950, p. 251 s q . ) ,


tout en admettant la possibilit d'une sorte de cure psychanalytique, dynamique et spontane, mais toujours bien
contrle par la socit,
2) Cf. Verger 1957, p. 95.
3) Axisixisima, deselesigma, anama, xxma, qui entrent dans
la composition des "remdes" habituels de Sakpata.

175
dio), puis consulte les noix de cola. Si l'oracle est favorable, le prtre (vodun) asperge le corps avec une dcoction de feuilles et promne au-dessus de lui une calebasse
enveloppe dans un tissu blanc (vodka, contenant un autre
mlange de feuilles consacres). Cette opration est rpte
plusieurs fois, le prtre se faisant aider par une ancienne
initie. Enfin, le prtre se penche vers la tte du nophyte
et prononce haute voix son nom profane puis le nom de la divinit qu'il incarnera. Aprs de nombreux appels, le nouvel
lu se rveille en poussant un cri. Il est immdiatement relev et port en courant jusqu' l'intrieur de la maison d'initiation. A ce moment, plusieurs initis sont pris par leur
vod et se mettent danser. Plus tard dans la journe, le
nouvel adepte, tout habill de blanc,est prsent solennellement aux tambours et cette occasion esquisse quelques pas
de danse. Comme dans toutes les crmonies dahomennes, les
assistants, parents et amis, ont fait des dons en argent que
des crieurs (agbadt) proclament avec beaucoup d'emphase.
Comme on peut s'en rendre compte,
ment ordonn et ne laisse que peu de
personnelle. Le "rveil" de l'initi
un rflexe conditionn : celui de la

ce rituel est parfaiteplace l'improvisation


dterminera dsormais
crise de possession.

- Sdide, premire sortie des initis dans le collge de


Mahu et Lisa (I)
A quelques dtails prs, la crmonie est identique celle
que dcrit Herskovits (2), ce qui est remarquable au point de
vue de la conservation des traditions quand on sait que plus
de trente annes les sparent. Ce rite dbute toujours dans
la nuit par un sacrifice de poulets offerts devant le temple
de la divinit (en l'occurrence celle qui sera reprsente
par les nouveaux initis). Puis, l'on procde la consultation du Fa au moyen de 1'agmag et des noix de cola. Il convient de savoir en effet si les vod permettent la crmonie
et si l'on n'a pas redouter un incident quelconque au cours
de celle-ci. C'est alors au tour des parents des initis de
prsenter officiellement l'aqb, i.e. leur contribution la
crmonie, Pour chacun des initis cette contribution comprend :
-

7
1
1
1

nattes lgres (kplakpla)


mouton mle (aqbolsu) destin Mahu
cabri (gb) pour Lisa
nasse de poulets (kokloaja) contenant au moins 16 volatiles de diffrentes- couleurs'
- 1 calebasse de noix de cola rouges et blanches (y_i et
axue)
1) Cette crmonie a t observe Djna, principal centre
d'initiation pour Mahu et Lisa.
2) Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p.113 sq.

176
- 1 litre d'alcool local (sodabl) et 1 bouteille de boisson europenne (bire ou soda)
- des filires de perles blanches (lisaj) et rouges (cece
of5) ainsi que des cauris (akw) pour la confection des
parures de l'initi
- 2 mtres de percale blanche pour le pagne
- 1 jarre d'huile rouge (amivo)
- du poivre maniguette (atak)
~ l'agbjikw) ou argent du bagage se montant au moins
2000 CFA (1967)
^ e s vodn en font soigneusement l'inventaire haute voix
et au besoin ne manquent pas de stigmatiser l'avarice des
parents. Ensuite, les tambours jakete se mettent jouer. Il
s'agit de deux tambours jumels frapps de la paume de la main.
C'est ce moment que sortent les initis de la maison d'initiation. Ils font une procession autour de la place puis vont
se prosterner auprs des temples. Les prtres et prtresses
responsables du rituel s'adressent aux divinits et font connatre leur rponse qui est salue par des cris moduls. Au
petit jour, les nouveaux initis apparaissent et sous la conduite des Ga (prtresses remplissant la fonction de majordomes pendant les rites) se rendent en procession dans la cour
extrieure du centre. Les nophytes sont simplement vtus d'un
pagne blanc nou sur les reins. Ils portent une petite jarre
rituelle sur la tte et tiennent dans la bouche une chane de
cauris. Au son des tambours et des chants, une des prtresses
va remplir chacun de ces pots derrire une palissade o se
trouve la "source", une grande jarre pleine d'eau. Les pots
sont remis aux nouvelles recrues qui reprennent leur procession et regagnent la maison d'initiation. Entre-temps, on a
offert un sacrifice au Lqba de la place et c'est une occasion
de rclamer encore de nouveaux dons.
Par la suite, auront lieu des danses et une petite crmonie simulant la prsentation des nouveaux initis au march.
Enfin, le troisime jour tous les initis, l'exception de
ceux qui viennent de passer sdide, deviennent Anagonu et s'en
vont qumander sur les marchs, frappant les rcalcitrants au
moyen de leur azkpla (sac en cuir pour le tabac).
Selon la rgle gnrale, les initis demeurent plusieurs
mois dans le centre d'initiation, selon leur vocation pour tel
ou tel vod (1).
- Hfuf ou rveil d'initis chez Xbioso
La crmonie ressemble beaucoup celle qui a lieu chez
Sakpata. Les novices, aprs avoir t tus symboliquement puis
ramens la vie au moyen d'aspersions d'eau lustrale, sont prsents en public leurs parents ainsi qu'aux tambours et
1) 7 mois pour Lisa, 9 pour Age, 8 pour Manu, 12 pour Ji,
tous ces nombres ont aussi une valeur symbolique.

177
tous les initis. Hazoum en donne une fidle relation (1).
Chez Xbioso le rveil correspond la prise d'un pagne de
raphia. Il a lieu sept neuf jours aprs l'entre dans le
centre d'initiation. Les parents fournissent cette occasion
diverses prestations : des poulets, de l'alcool, des nattes
de raphia, des rcipients de terre cuite ou des calebasses,
ainsi que les invitables noix de cola et gousses de poivre
maniguette, sans oublier une somme d'argent, 1 ' agbjikwe. Pour
cette crmonie, les novices sont rass, aspergs d'eau lustrale et d'huile de palme. Vtus d'un simple pagne blanc nou
sur les reins, courbs et la main gauche ferme dans le dos,
les nouveaux adeptes sont conduits sur la place de danse o,
en compagnie de leurs mentors, ils excutent tour de rle
quelques pas de danse. Des chants en langue xwda soutenus par
le rythme des tambours kpez (tambours de poterie) les accompagnent et les encouragent. Aprs leur exhibition, les novices sont ramens au centre d'initiation pour y suivre un enseignement qui durera plusieurs mois (jadis pas moins de trois
ans, aujourd'hui neuf mois environ).
b) Les rites saisonniers
Chacun des groupes ou collges de vod fait intervenir des
rites poques plus ou moins fixes. En gnral, il s'agit
d'une crmonie annuelle qui a lieu dans le courant de la saison morte (saison sche) et s'accompagne de sacrifices importants.
- Collge de Mahu-Lisa
Les trois divinits principales de ce collge, savoir
Manu, Lisa et Ag, reoivent chacune une offrande importante
qui comprend au moins le sacrifice d'un boeuf et d'autres animaux pour les divinits secondaires.
Le rituel, qui dure prs d'un mois avec des interruptions
notamment pendant les jours de march, dbute par une crmonie commmorative en l'honneur de Nae Xwjile, instigatrice
de ces cultes. Le souvenir de cette reine, qui fut l'pouse
du roi Agaja et mre du roi Tegbesu, est rest trs vivant
dans le centre cultuel qu'elle a fond Djna. L'une des premires prtresses de ce centre est traditionnellement charge
de reprsenter la reine durant toute sa vie. Elle est choisie
parmi les princesses voues aux cultes royaux dans le hameau
^ e Dosuem qui leur est rserv. Tout comme celles qui "reprsentent les rois", la princesse qui figure la reine Nae
Xwjile reoit le titre de Men et a droit au katak (tabouret
symbolisant le pouvoir des chefs de lignage et ici des reinesmres, les kpjit). C'est elle qui prside toute l'activit du centre de Djna. Elle apparat galement dans tous les
rites qui ont lieu au palais royal et participe ceux des
Txsu royaux. A Djna, elle est seconde par de nombreuses
1) Hazoum 1937, 2, p. 283-87.

178
prtresses, notamment par Ga Jna, premire prtresse de
Lisa.
Le rite gmvfufo en l'honneur de Hae Xwjile commence
par une veille (adroz) au cours de laquelle sont excuts
des chants et des danses accompagns par les tambours jkete.
Entre les danses, les prtres se livrent des libations devant le temple (jx) de la reine Nae Xwjile. Le lendemain,
ds la tombe de la nuit, la reprsentante de celle-ci apparat vtue de pagnes rutilants et de lourds sautoirs de cauris, la tte serre dans le tabla (foulard blanc que portent
les prtres durant les crmonies). Le moment le plus important du rituel est celui de l'offrande et des prires qui ont
lieu dans le jex5 en prsence du reprsentant des familles
royales (Dada Sagbaju Gll). Aprs les libations et la consultation des cola, on invoque l'esprit de la reine en agitant les hochets asogwe. Le sacrifice prliminaire d'un poulet
permet d'attirer l'attention de l'esprit sur le sacrifice principal (celui du boeuf qui aura lieu ensuite) et d'appeler sa
protection sur ceux qui s'adressent lui. C'est l'invocation
dite mi wa gbe nu e. Des danses au son des tambours jkete et
agbaja (tambours des princesses) terminent cette crmonie.
La prtresse Hae Xwjile, s'tant identifie l'esprit de
l'ancienne reine, excute galement quelques danses pour exprimer la satisfaction de l'esprit qui l'habite. Le lendemain, prtres et initis se partageront les animaux sacrifis.
La deuxime tape des crmonies de Djna est consacre
l'offrande d'un boeuf pour Manu (Mahu ni ji). L aussi, le
rite dbute par une veille destine invoquer l'esprit ou
la divinit et qui constitue en fait une prparation psychologique aux actes rituels proprement dits. De nombreux chants
codifis ainsi que des danses sont alors excuts par les initis pour affirmer la suprmatie du vod, et sa complexit
aussi. Le rituel lui-mme est soigneusement prpar et se droule dans une parfaite synchronisation, ce qui est admirable
quand on sait que plus d'une centaine de prtres et d'initis
y participent. Aprs les invocations et les sacrifices prliminaires, la consultation des noix de cola ou du chapelet
divinatoire, dans une ambiance particulirement solennelle,
le vod se manifeste travers l'une des prtresses les plus
anciennes. Celle-ci accomplit trois fois le tour des temples
en agitant un bton symbolique, vodxa, sorte de gourdin effil et teint en rouge. Elle refait ainsi le geste crateur
de Mahu enfantant le monde et les hommes. Sitt aprs, le
yodG se manifeste galement travers plusieurs initis de
sexe fminin, car il peut se dmultiplier l'infini. Les prtresses prises par le vod sont habilles l'intrieur de la
maison cultuelle et apparaissent vtues de pagnes clatants,
de bijoux d'argent et de parures rserves aux vod. Elles
portent par-dessus le tabla un chapeau mou d'origine europenne. Trs dignement, elles forment une procession en s'arrtant
devant chacun des temples, saluant au passage la prtresse

179
Nae Xwjile ainsi que l'orchestre jkete. Pour saluer, elles
se servent d'une clochette qu'elles agitent de la main gauche.
Puis elles dansent autour du boeuf entrav au centre de la
cour. Le rythme des tambours s'acclre, les initis font le
cercle autour des vod et forment un mur de leurs pagnes dploys. C'est le moment crucial o le vod s'empare spirituellement de l'offrande qui lui est faite. Par la suite, le boeuf
sera gorg et le sang recueilli servira asperger les autels
et les as dans les temples des divinits. Pendant les trois
jours suivants, les vod fminins reviendront danser et offrir
des noix de cola aux assistants.
Les deux autres divinits principales, Lisa et Ag, font
l'objet d'un rituel semblable. Enfin, lorsque ces trois rituels seront accomplis, les initis et les prtres de sexe
masculin se produiront leur tour et viendront danser devant
la foule de leurs admirateurs. Il est frquent d'ailleurs que
d'autres groupes de vod, rendant hommage l'anciennet et
l'importance des divinits de Djna, viennent aussi rendre
visite leurs "parents". C'est l'occasion de nouvelles danses
ou chacun rivalise de force et d'habilet (1).
Ds le dbut des rituels de Djna, toutes les autres maisons de Mahu et Lisa, Abomey ou dans les localits avoisinantes, peuvent entreprendre leurs propres crmonies.
Il serait fastidieux de dcrire dans le dtail tous ces
rituels (qui ont t suivis cependant de bout en bout), car
les rptitions des mmes actes rituels y sont nombreuses.
On notera simplement le schma de base qui comprend des rites
de purification et de propitiation, la veille adroz avec
ses chants qui permet de placer les participants dans un certain tat de rceptivit, puis une tape occupe par l'invocation, les sacrifices prliminaires et la consultation de
l'oracle, enfin le moment du sacrifice principal qui correspond au sommet motionnel de la crmonie. Ce moment est prpar par un certain nombre d'actes symboliques qui en constituent l'environnement sacr, par exemple les chants et les
danses rpts plusieurs reprises selon un nombre symbolique
particulier au vod (3, 7 ou 9 fois selon les cas), l'exhibition des reprsentations matrielles des divinits, les prires ou les invocations qui reviennent comme un leitmotiv. Il
s'agit l incontestablement d'une mise en condition des personnages chargs de reprsenter les dieux ainsi que des spectateurs qui aspirent les voir se concrtiser. L'apparition
des vod a lieu graduellement en suivant l'ordre hirarchique
entre les prtres et les initis. Chacun d'eux a un rle
1) Au moment o ces rites ont t observs (en 1967), deux
groupes aussi opposs que ceux de Xbioso et Sakpata se
sont produits en mme temps, donnant ces rites une di
mension nouvelle trs importante.

180
jouer et 11 le remplit en temps voulu, comme si tout avait t
soigneusement rpt l'avance. On a parfois mme l'impression qu'il s'agit d'une pice de thtre dont le thme reprsente le drame des origines et la toute-puissance des vod.
Un exemple typique cet gard consiste dans la crmonie en
l'honneur d'Ag. La prparation du rite est la mme que pour
Lisa et Manu. La veille adrza comprend galement des invocations et des sacrifices dans le temple du vod, des processions et des danses entrecoupes de chants. Au petit jour,
tous les assistants quittent les lieux pour aller dcouvrir
les "vod Ag" (il peut apparatre partout et travers plusieurs initis simultanment), dissimuls dans le feuillage
des arbres. Ces vod, reprsents en gnral par de jeunes
initis, sont sommairement vtus et portent en guise d'ornements des feuilles de bananier, des colliers de bananes et
d'arachides. Ils signalent leur prsence en soufflant dans
de petits sifflets de chasse (kw ou akw). Une fois dcouverts, ils se font longuement prier pour descendre. A peine
descendus, ils se prcipitent en tous sens et les prtres
doivent les matriser pour les ramener au centre de Djna.
Le rituel du sacrifice qui a lieu le mme jour ne diffre pas
de celui de Manu ou de Lisa.
- College de Sakpata
La crmonie annuelle (xwetaxu), qui marque en mme temps
une tape importante pour les jeunes initis (fin de leur sjour au centre d'initiation), ne peut avoir lieu avant la fin
de la saison sche. On pense que durant cette priode le vod
Sakpata est particulirement actif et dangereux. La date de la
crmonie, fixe en fonction du calendrier liturgique et avec
l'accord du reprsentant de la royaut, gardien des cultes,
est rgulirement repousse d'une ou plusieurs semaines pour
viter les influences nfastes. Comme dans les autres groupes
de vod, la crmonie prvoit un rite prparatoire qui a lieu
la veille. On commence par rassembler les dons et contributions des participants, initis, parents et amis, etc.. On
invoque ensuite la divinit pour attirer son attention sur les
rites qui lui seront ddis, c'est le gbe bi. L'invocation
est faite dans le temple par les vodun associs la maison
cultuelle. Elle s'accompagne d'une offrande d'eau, d'alcool
et de noix de cola. On pratique naturellement la consultation
des cola pour savoir si le vod accepte le sacrifice qui va
suivre. Dans le cas contraire, on cherchera dcouvrir quelle a t l'infraction commise et l'on accomplira un rite de
rparation (un sacrifice complmentaire). Puis, les initis
et les prtres se mettent chanter pour exalter les vertus
et la puissance du vod Sakpata.Un orchestre form de trois
tambours cylindriques (deux petits et un grand), de cloches
et de hochets asogwe; accompagne les chants. Chacun des assistants vient danser et c'est l'occasion d'offrir quelques pices de monnaie (destines aux musiciens). Au milieu de la
nuit, l'un des prtres crie le nom du vod trois reprises

181

Fig. 13

Veille l'intrieur d'un temple de Sakpata


(Abomey, 19 73)

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Fig. 14

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Danse gbex des vod Sakpata (Abomey, 1973)

182
en direction de la porte du temple, l'invitant se manifester. Le vod apparat alors travers les initis prsents.
tandis que d'autres sortent du temple avec leurs vtements
rituels. Peu de temps aprs, un autre vod simplement vtu
d'un caleon fait irruption sur la place en portant l'arme
symbolique du vod, le kukpojta {une massue dont l'extrmit
est sculpte d'une figure vaguement humaine). Aprs avoir fait
deux fois le tour de la place, il entre dans l'enclos rserv
aux initis. Il en ressort toujours en courant, entranant
par la main un candidat l'initiation (1) qu'il feint de terrasser avec son arme. Le candidat s'croule et immdiatement
sept femmes inities l'entourent et le couvrent de leurs pagnes comme si c'tait un cadavre. On considre en effet qu'il
a t tu par le vod. Aprs avoir rendu hommage la puissance du dieu, les initis emmnent le corps inerte dans l'enclos sacr. Le lendemain matin a lieu en public le sacrifice
principal. Plusieurs cabris et poulets sont immols et leur
sang, prcieusement recueilli, servira asperger les autels
et les instruments rituels l'intrieur des temples. C'est
alors que se droule un trange spectacle. De nombreux initis, jeunes pour la plupart, sommairement vtus, la face
et les paules taches de blanc, arrivent sur la place en se
roulant par terre, rampent en balayant le sol poudreux de
leurs mains, procdent croupetons et en file indienne, etc..
Ils dmontrent ainsi que le vod Sakpata est la divinit de
la terre, image de la fcondit parce que c'est de la terre
que les hommes tirent leur nourriture, mais aussi image de
la mort puisque c'est l que retournent les hommes aprs leur
mort. Ces tres qui se vautrent par terre sont des "vod".
Ils sont venus pour se saisir des animaux qui leur ont t
sacrifis et que l'on a dposs au centre de la place sur des
feuilles consacres (deselesiq). Ils dansent en jonglant avec
les btes inertes au rythme des tambours (rythme admdmbo).
Par la suite, d'autres vod portant les vtements rituels leur
succdent et rivalisent d'adresse en dansant des pas rapides
et compliqus (cfbex) . Enfin, apparaissent les "grands vod"
(mxo le) travers les prtres ou les anciens initis selon
un ordre hirarchique bien dtermin. Chaque jour au moins
pendant une semaine, hormis les jours de march, les vod
reviennent danser, rptant inlassablement les mmes danses.
Les divinits reprsentes sont nombreuses - tout le collge
de Sakpata - car, ainsi que dans les autres groupes vod, une
divinit ou la manifestation d'une divinit peut apparatre
simultanment travers plusieurs "porteurs de dieux". Aprs
les crmonies, ceux-ci - hormis les prtres - deviennent
Kuvi et durant la priode de trois marchs demeureront dans

1) Cette crmonie observe dans le temple d'Anagok


Abomey comprenait aussi un rite d'entre d'un nouveau
candidat l'initiation.

183
le centre cultuel. Ils reoivent pour tche de ravitailler le
centre et s'en vont qumander sur les marchs, auprs de leurs
parents, amis ou connaissances.
- Collge de Xbioso
La crmonie annuelle concide avec celles de Manu et Lisa
ou suit de prs les manifestations en l'honneur des Txosu,
car le groupe entretient d'troites relations avec les divinits d'origine royale. La crmonie comprend le sacrifice de
plusieurs bliers (agbolsu) et des danses excutes par les
vod comme dans les autres collges.
Dans le cadre des crmonies saisonnires, on peut encore
citer l'offrande des prmices de l'igname qui a lieu dans
chacun des collges de vod. Le rite porte le nom de te dudu
(manger l'igname). Il survient peu aprs la crmonie dite du
katato (1), offrande officielle des ignames neuves aux anctres du clan royal, c'est--dire entre la fin aot et la miseptembre.
Chez Mahu et Lisa, le rite dbute par une salutation (mi
p'avalu vod) devant le temple des divinits, accompagne de
chants rythms au moyen d'une petite cloche de fer. On asperge ensuite le sol tout autour des temples avec l'eau consacre
contenue dans une calebasse. C'est alors le moment pour les
participants d'apporter leurs contributions : en gnral une
igname frache, de la farine de mas, des poulets, de l'huile
de palme, des cola et de l'alcool, ainsi qu'une modique somme d'argent. L'offrande se droule comme d'habitude, en versant tout d'abord la boisson au pied de l'autel ; puis les
prtres partagent les noix de cola et en projettent des fragments sur l'autel ; les ignames sont dcoupes et entoures
d'une feuille de deselesig, puis arroses d'huile de palme ;
les poulets sont trangls et l'on rpand un peu de leur sang
sur les parois de l'autel en y fixant quelques plumes \ on
n'oublie pas de servir l'autel du Lqba auquel on offre un
coq dont on a arrach la tte (le Lgba aime la violence!).
Aprs ce rite, on cuit d'autres ignames avec la viande des
volailles pour le repas comrnuniel que se partageront les participants. On rserve cependant les entrailles, la tte et les
pattes des volatiles pour les vod, car ce sont les parties
considres comme essentielles.
Chez Sakpata, le rite est semblable, on y ajoute cependant
de l'huile de palme et des haricots (aik). Les ignames, dposes pendant la nuit dans le temple, sont retournes sept
fois avant d'tre dcoupes. On pratique avec les morceaux la
divination comme dans le cas des noix de cola. Une offrande
est galement faite l'autel des Kuyi (nom des initis aprs
le dpart de leurs vod) et le soir un repas base de pure
d'igname est pris en commun.
1) Cf. p.195.

184
c) Les rites occasionnels
En dehors des grandes crmonies annuelles, l'activit rituelle des communauts vod est toujours intense. Outre les
rites qui marquent les diverses tapes de l'initiation, il y
a ceux qui sont requis lors de 1'intallation d'un nouveau
temple, les rites annuels prvus dans les collectivits familiales qui possdent leurs temples particuliers. Il faut y
ajouter tous les autres rites de propitiation ou de rparation
commands par la divination {1}.
Dans chaque centre cultuel important, le prtre voduno est
souvent assist par des aides, initis spcialement forms
pour l'accomplissement des diffrents actes rituels. Cette
activit religieuse est toutefois suspendue les jours de march, car on n'a pas le droit de faire des sacrifices ces joursl, si ce n'est au Lgba ou l'aiz du march, ce qui revient
au mme.
Conscration d'un nouveau temple familial
Le choix qui prside une installation de ce genre est en
gnral dict par une manifestation particulire du vod (notamment la suite de maladies ou de dcs rpts, de naissances anormales, e t c . ) . Dans ce cas, le chef de la collectivit familiale fait appel l'un des vodnS propritaires d'un
centre cultuel. Les prestations sont naturellement importantes et comprennent non seulement un certain nombre de choses
pour les sacrifices mais encore une somme d'argent (amadakw).
Le vodunS doit en premier lieu se procurer ce qu'il appelle
des mdicaments (amasi). Ce sont pour la plupart des feuilles
consacres par le rituel et qui jouent un rle symbolique vident (leurs proprits mdicinales tant mises en parallle
avec les manifestations du vod). La seconde opration consiste se rendre l'une des sources ou marigots sacrs (par
exemple Dido pour les vod Mahu, Lisa et Xbioso, Anasa pour
Sakpata, etc..) pour y puiser de l'eau. C'est avec cette eau
que l'on va ptrir l'autel autour duquel sera rig le temple.
Il faut cette occasion faire un sacrifice comportant au
moins 1 mouton, 2 cabris (dont 1 castr), 8 poulets (parfois
16) plus 3 poussins, ainsi que les autres choses habituelles
pour un sacrifice (toffes de diffrentes couleurs, noix de
cola, huile de palme, haricots, boissons et nattes). Le prtre installateur reoit une somme variable, mais pas moins
de 1000 CFA (c'est 1'aqbanocikw ou agbjikw) S'il s'agit
d'un temple pour Sakpata, il faut que le voduno se procure
galement un fragment de la tte d'un individu mort de la variole et, ce qui est plus rare, un peu de sang d'une femme enceinte dcde (nu anu). En gnral, il convient d'offrir en
mme temps en sacrifice pour les esprits Txsu.
1) Cf. p. 225.

185
Dans le groupe de Sakpata, il faut mentionner les crmonies annuelles glabubo gui ont lieu dans les temples familiaux
et qui s'accompagnent obligatoirement d'un sacrifice {cabris
en particulier). On en profite habituellement pour commmorer les anctres familiaux. Les crmonies peuvent durer 8
10 jours selon les moyens de la famille qui doit entretenir
le prtre et les initis venus accomplir le rituel. Durant
cette priode, les vod apparaissent travers les initis
et excutent des danses sur la place, au-devant de la concession familiale.
d) Matriel liturgique et parure des vod
Etant essentiellement une religion spiritualiste, le culte
des vod ne ncessite pas un grand dploiement d'objets rituels. A l'intrieur des temples, on ne trouve la plupart du
temps que des poteries ou des calebasses moiti enfouies
dans des autels de terre de barre. Dans certains collges,
comme celui Sakpata, on y rencontre des effigies grossirement modeles en terre et qui ont une vague forme humaine (1).
Des flacons d'huile de palme ou d'alcool jonchent le sol aux
alentours et divers rcipients y sont dposs en attendant
d'tre utiliss pour les crmonies. Presque partout, on dcouvre des ase, ces autels portatifs en fer forg en forme
de parapluies que l'on fiche en terre. Certains s'ornent de
motifs symboliques propres au vod : serpent ondul ou cornu
pour p_, gobelet surmont d'un croissant (figurant les cornes
du blier) pour Xbioso, sabre miniature pour Gu, etc.. Les
poteries surtout semblent jouer un rle important, car elles
sont faites d'un matriau encore proche de la nature originelle. Elles servent de supports la ralit diffuse du vod
et contiennent souvent des dcoctions de feuilles liturgiques
(vritables vhicules de la divinit), de l'eau lustrale (provenant de la source sacre), de l'huile de palme, etc.. (2).
11 arrive que l'autel comporte une ou deux sculptures en bois
grossirement tailles, reprsentant par exemple un personnage fminin orn du croissant de lune pour Mahu, le phallus
dont se sert le vod Lgba pour matrialiser sa dbordante
activit, ou encore des btons rituels surmonts d'une tte
et qui servent terrasser les nouveaux initis (kukpota).
La plupart de ces objets ont en fait une existence phmre et ne sont pas considrs comme irremplaables. Il faut
remarquer toutefois que, lorsqu'ils sont tout fait hors
d'usage, on ne les dtruit pas, on les remplace tout simplement par d'autres. C'est le cas notamment pour les poteries
dont les tessons demeurent entasss dans un coin du temple.
Il existe ct de ce matriel liturgique, de nombreuses
reprsentations symboliques sous forme de sculptures en bois,
1) Cf. fig. 15, p. 186.
2) Cf. Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 2, p. 172.Savary
1970, I, p. 33-57.

.186

187
de fresques ou de bas-reliefs qui s'inspirent largement de la
tradition royale. Cependant, ces figurations n'ont pas de
rle jouer dans les rituels si ce n'est de rappeler ou de
dsigner le vod. Par exemple, chez Sakpata, une panthre
la robe tachete se rapporte au vod dont la vengeance se
manifeste par la variole ou par d'autres affections semblables
(ruptions cutanes, gonflements, boursouflures, etc..) Chez
Xbioso, c'est une tte de blier crachant la hache de foudre
(sosiovi, sorte de rcade). Comme dans la tradition royale,
ces symboles tirent leur origine de formules-rbus.
Les parures des initis rvlent galement leur appartenance tel ou tel collge de vod. Elles signalent aussi leur
rang au sein de ces collges. Voici quelques-unes des parures
les plus caractristiques que l'on peut voir au cours des
danses et des crmonies :
- pagne d'toffe tisse bandes blanches et bleu fonc
(indigo), adokpo ou botoi, utilis chez Mahu-Lisa et
Xbioso ;
- petite jupe cerceau (vlaya) typique de Sakpata ;
- les nouveaux initis vont torse nu (pieds nus galement)
et ont le crne ras ; ils portent aux chevilles et aux
poignets des bracelets faits de cauris et de graines
noires d'atk, parfois mls de perles blanches et rouges (1) ;
- les plus anciens ont le droit de se couvrir la poitrine
avec un foulard ou un pagne court i ceux qui ont le grade
de vodn portent le serre-tte blanc (tabla) et le grand
pagne sur l'paule (avsunuknl) ; ils tiennent la
main la rcade (makpo) rserve aux dignitaires et aux
vod, ainsi qu'une petite clochette de laiton.
D'autres parures peuvent s'y ajouter. Ce sont en gnral
celles des dignitaires au cours des crmonies : bracelets
(abag) et sautoirs (wolokot) en argent, colliers rigides
de petites perles multicolores (kaxodenu), bonnets brods
(daza), etc.. Enfin certains ornements traduisent la prsence
du vod. Ce sont : le hk, collier de graines et de perles
diffrentes selon les collges (perles blanches lisaj pour
Mahu et Lisa, perles rouges hjv pour Sakpata), 1'asokpla,
double filire de cauris et d'atk, que l'on porte crois
en bandoulire dans tous les collges. L'asokpla et la hk
n'apparaissent sur l'initi qu' partir du moment o il est
domin par son vod. L'initi, qui ne l'a pas encore t ou
aprs la migration de son vod, se contente du gamj, collier
de coton rouge garni de cauris et de graines d'atk (2).
1) Les bracelets de cauris leur sont enlevs aprs sdide,
ceux d'atiku la fin de l'initiation.
2) Le blanc, le noir et le rouge, sont en effet les 3 couleurs rituelles classiques.

188
3. Le culte des anctres (Xnuvod)
Comme partout en Afrique noire, on retrouve au Dahomey le
culte des anctres qui est rest encore aujourd'hui une des
traditions les plus solidement ancres. Comme le disait un
pote sngalais "les anctres africains ne meurent pas" (1).
De son ct, Thomas a bien montr la complexit du phnomne
de la mort dans les socits africaines. Selon lui, la mort
ne semble pas constituer pour la majorit des Africains "la
ngation de la vie, mais plutt une mutation", et plus loin
d'ajouter que la mort, tout en reprsentant une "volont de
dsordre" du point de vue de la conscience collective, permet "grce la rincarnation qu'elle rend possible ... de renouveler les vivants tout en assurant la continuit de l'espce" (2). On ne saurait mieux dfinir la conception dahomenne
qui est l'origine du culte des anctres et de tous les vod
en gnral. Dans un ouvrage devenu clbre il y a quelques
annes, Jahn, analysant les principes de la philosophie de
l'tre chez les Africains, rappelait que "ce n'est donc que
par un abus de langage que l'on a pu dire que les Africains
croient que les morts vivent. Ils ne vivent pas, ils existent
l'tat de forces spirituelles" (3). Ce qui est certain,
c'est qu'il y a continuit entre les morts et les vivants,
ceux-l venant en aide ceux-ci, pour autant que soient accomplis les rites ncessaires l'entretien de la force qui
les habite. Car, il s'agit bien l de la force vitale qui anime les tres et les choses.
On sait que pour les Dahomens, l'tre est le sige de
trois mes au moins, trois forces devrait-on dire, qui dterminent la personne humaine. Ce sont : le Se, le Y et le
LId. La premire de ces mes reprsente l'tre en devenir,
celui que rvle la divination par exemple et qui peut se prolonger dans la descendance (il devient alors le Jt) ; la
seconde correspond l'tre vivant dans le temps, elle quitte
le corps aprs la mort et regagne le monde des anctres (kutom) enfin la troisime s'applique l'tre conscient et
actif, capable de modifier sa personnalit et de l'accorder
sa destine rvle par le (4). On voit par consquent
que l'individu mme aprs sa mort revit dans sa famille sous
la forme du Jt. Seule son existence physique est limite
dans le temps, c'est pourquoi les Dahomens disent d'un tre
que son S_ ne meurt pas. Chez eux, le culte des anctres a

1) B. Diop, dans le pome "Souffles". In : Anthologie de la


nouvelle posie ngre et malgache. 1948, p. 145.
2) Thomas 1969, p. 216-17.
3) J. Jahn : Muntu. 1958, p. 120.
4) Cf. Herskovits (1938 (Rep. 1967), vol. 2, p.231-44) qui
pense que les composantes de l'me drivent du Jt et du
Se (Smd, Smkokat, Sld). Cf. aussi Haupoil 1943,
1, p. 378-405.

189
donc pour but d'amener cette force se perptuer et s'affermir toujours davantage.
a) Les anctres royaux
C'est dans la famille royale que le culte des anctres revt le plus d'importance, car il concerne le pays tout entier.
Dans une certaine mesure, il s'agit alors d'un culte national.
On groupe sous le terme de xnuvod royaux diffrentes entits qui sont par ordre d'anciennet : Agasu, l'anctre de
la tribu ou du peuple dahomen (Akovqd ou Txwi), les rois
dfunts (Axsu ou Dada), les reines-mres (Kpjit), les
Tx_5s_u ou tres anormaux issus des rois, enfin les Nsuxwe,
les anctres des lignages princiers fonds par les rois, Au
Dahomey, ces cultes permettent d'tablir la liaison entre les
divinits d'ordre gnral (vod publics) et les esprits ancestraux (galement appels vod). En ralit, les cultes des
anctres royaux se placent ct des cultes de vod publics
et arrivent mme les coiffer.
- Agasu
Comme on l'a dj vu, Agasu reprsente l'anctre mythique
des peuples f_5 et gji, c'est--dire des royaumes d'Allada,
d'Abomey et de Porto-Novo. Il est assimil la panthre mle
(kpsu), mais le culte ne s'adresse pas un animal. La panthre est devenue une sorte d'emblme pour les familles qui
ont fond le royaume d'Allada et en mme temps un interdit
clanique. C'est d'ailleurs dans la rgion d'Allada que l'anctre Agasu possde son centre cultuel le plus important (
Togoudo). Il y est connu sous le nom d'Ajahut, nom honorifique qui rappelle la lutte des migrs d'Allada contre leurs
frres aja de Tado (1) .
Le culte d'Ajahut ressemble celui des anctres royaux
tel qu'il est pratiqu Abomey. D'aprs Verger, c'est ce culte qui aurait mme fourni le modle au rituel en vigueur dans
les crmonies royales ou princires {2). A Abomey et dans la
rgion avoisinante, il existe des temples ddis a Agasu ainsi qu' Siligbon xweze ou xwesi, qui appartient au mme
groupe de vqd (3). Il est en outre assez souvent associ au
groupe de Xbioso o il est dsign par le terme d'Ank. On
le considre frquemment comme un vod guerrier (Agasu adv),
comme le rappelle une de ses louanges (mlml) :
1) Cf. Lombard 1967, 1, p. 52 . Le roi d'Allada tait en
mme temps le grand prtre (Ajahutn) du culte de l'anctre mythique Agasu alias Ajahut.
2) Verger 1957, p. 550 : "Les crmonies se droulent de la
mme faon que celle des Txsu ... mais avec plus de sobrit".
3) D'autres vod semblent s'y rattacher comme Ayiz ou Aiz,
protecteur des marchs et Adloko ou Axwaloko, vod des
arbres.

190
- Adat glagla wa nu b& xsi n jte
- Lorsqu'il arrive avec courage et force, les oiseaux femelles n'ont plus qu' se sauver.
Les initis ce vod portent le nom de Txwi, Xgbfito ou
Kpsi. Ils s'expriment dans un idiome spcial dit langue de
kp et qui est en fait un mlange de vieux ^o et d'aiz. Il
faut remarquer aussi que ces initis ne sont pas d'origine
princire. Pour Herskovits, cela s'explique du fait que le
sang royal participe de la divinit et qu'un prince ne peut
accepter le rle de serviteur pour l'un ou l'autre des vod,
mme ceux dont drive le clan royal (1). Les adeptes d'Agasu
sont en effet soumis au stage initiatique comme dans les
autres collges, c'est--dire qu'ils sont aussi "tus" par le
vod. On les reconnat, aprs leur premire sortie (sdide),
aux nombreuses scarifications pratiques sur la face, les
paules, la gorge et les bras (ce sont les marques du vod
qu'on identifie comme tant une panthre), ainsi qu' leur
parure caractristique : un masque fait de filires de perles
et de cauris suspendues un serre-tte ou une rsille de coton teint en rouge.
- Les rois diviniss
Aprs leur mort, les rois du Dahomey rejoignent les grandes divinits, les Tovod. La mort du roi. annonce par la
formule zku (il fait nuit), tait habituellement suivie d'une
priode de dsordre qui prenait fin avec l'intronisation du
nouveau souverain (2).
L'une des premires tches du nouveau roi consistait accomplir les rites ncessaires pour faire accder son prdcesseur au rang d'anctre divin. C'tait ce qu'on appelait
les "Grandes Coutumes" par opposition aux "Coutumes" annuelles (3). Les rites taient longs et compliqus et s'accompagnaient obligatoirement de sacrifices humains. De ces grandes manifestations religieuses de jadis, nous avons de nombreuses relations plus ou moins romances que nous ont transmises les voyageurs europens appels rendre visite au roi
d'Abomey. D'aprs certaines informations, ces rites auraient
t instaurs par le roi Agaja juste aprs sa conqute de
Savi.
En rsum, les "Coutumes" annuelles (Xwetanu) comportaient
deux phases qui alternaient d'une anne l'autre : c'taient
celles du ssi et de l'at. Le sosi (qui signifie queue de
1) Herskovits 1933 (Rep. 1964), p.30.
2) Cf. la description des funrailles de Kpgla par Norris
(-In : Dalzel 1793, Rep. 1967, p. 203 ) et celles d'Agglo
dans Palau-Marti (1965, p.125 ) .
3) Cf. Coquery-Vidrovitch 1964.

191
cheval/ i.e. chasse-mouche, instrument rituel important) consistait rassembler tous les chevaux du royaume, qui talent
ensuite amens devant le roi par le Sga (chef de la "cavalerie") (1). Au Dahomey, les chevaux taient plutt rares et le
roi seul pouvait en autoriser l'usage certains de ses dignitaires. Pour Argyle, il s'agissait d'un rite destin
renforcer l'autorit du roi sur tous les chefs du pays (2).
L'at {terme servant dsigner une plate-forme lgre) fournissait l'occasion au roi de manifester sa gnrosit envers
le peuple dahomen. Sur une estrade, 1'at proprement dite,
le roi s'installait entour de ses femmes et de ses ministres.
De Ia 7 il faisait jeter au peuple, mass au pied de l'estrade,
toutes sortes d'objets (cauris, toffes, armes, outils, articles d'importation, e t c . ) . Pour finir, on prcipitait du
haut de l'estrade des victimes humaines qui tait gorges
avant mme d'avoir touch le sol (3). Les rites ssi et at
avaient lieu ds la fin de la saison des pluies ( partir
de juin), mais ils se droulaient de prfrence pendant la
saison sche (de novembre mars). Les crmonies pouvaient
durer plusieurs jours (ou plusieurs marchs, selon l'habitude qui consiste calculer le temps en fonction de la succession des marchs), et comportaient gnralement des dmonstrations guerrires (dont celles des Amazones), l'exhibition
des trsors royaux (emmens en procession hors du palais jusqu'au march principal) et de nombreux sacrifices humains.
Au sujet de ces derniers, les voyageurs europens, fortement impressionns et rvolts, ont souvent exagr le nombre des victimes et les mauvais traitements qui leur taient
infligs (4). En ralit, les victimes faisaient l'objet de
soins attentifs (elles taient revtues de riches costumes
et assises sur des siges dcors ; en outre, on relchait
leurs liens pendant la nuit et l'on ne manquait pas de leur
offrir les meilleures victuailles). Le roi voulait en effet
que ces victimes puissent tre "envoyes" dans les meilleures
conditions auprs de ses anctres, car le but du sacrifice
tait de faire parvenir un message aux anctres par l'intermdiaire de la victime sacrifie. C'est pourquoi, il fallait
viter qu'elle ait un motif de se plaindre dans l'au-del.
C'est dans le mme ordre d'ides que l'on plaait dans la
bouche de la victime, peu avant le sacrifice, un joug de bois

1) Burton (1864, Rep. 1966, p.200-90) dcrit en dtail un


rite ssi sous le rgne de Gll.
2) Argyle 1966, p. 115.
3) Cf. Norris -In : Dalzel 1793 (Rep. 1967), fig. p. 166.
P. de Pommegorge 1789, p. 190-94.
4) Notamment les missionnaires comme l'Abb Bouche (1885,
p.369-78 ) . Burton semble plus proche de la ralit,
1864 (Rep. 1966), p. 205 et 232 sq. Cf. Campion-Vincent
1967, p.27-58.

192
(aduganu) maintenu par une corde sur le derrire de la tte,
afin de l'empcher de profrer des maldictions contre le roi.
Habituellement, ces crmonies dclenchaient de nouvelles
expditions guerrires, Les "Grandes Coutumes" qui, elles,
suivaient les funrailles d'un rei, exigeaient un plus grand
nombre de victimes. Aussi, le successeur devait-il au pralable partir en guerre et en ramener beaucoup de captifs et de
richesses.
Les dernires "Grandes Coutumes", faites en l'honneur du
roi Gll et accompagnes de sacrifices humains, eurent lieu
sous le rgne d'Agoli Agbo (1). Ce fut une des raisons invoques par les Franais pour supprimer la royaut au Dahomey.
Nanmoins, la tradition d'adresser aux mnes des anciens rois
du Dahomey un culte rgulier (donnant lieu de grandes manifestations publiques et des sacrifices d'animaux), s'est
perptue malgr les obstacles de la colonisation (2). Encore
l'heure actuelle, d'importantes crmonies ont lieu intervalles plus ou moins rguliers dans le cadre de l'ancien
palais royal, dont une partie a t transforme en Muse historique (3) .
En gnral, la plupart de ces rites royaux suivent un schma presque identique. Ils dbutent par une runion prliminaire au cours de laquelle les princes s'entendent pour partager
les frais et font le dcompte des cotisations. La date de la
crmonie est fixe longtemps l'avance en fonction du Fa,
mais elle est aussi frquemment repousse pour viter des influences nfastes. Le jour qui prcde la crmonie, des princesses spcialement choisies sont charges d'aller qurir de
l'eau la source consacre (Dido). L'eau est contenue dans de
petites jarres (gbagwe ou goliz) rserves cet usage. Elle
servira aux libations dans les temples et sur les autels (as).
C'est aussi partir de ce jour que les historiographes royaux
(axmlat) commence la rcitation des louanges royales (axsumlml). Celles-ci sont rptes trois fois par jour {
1} Cf. supra p. 51.
2) Le Hriss (1911, p. 182-192 ) relate dans le dtail le
droulement d'une de ces crmonies aux premiers temps de
la colonisation.
3) En 1965, se droula la "Coutume" dite at. Elle se prolongea jusqu'en 1967 et se termina par la grande crmonie des Txsu (Cf. p.199 ) . Durant ce laps de temps assez
long, d'autres crmonies eurent lieu, comme celles de
j^uhu en mai 1966 et de gbebio en dcembre de la mme
anne. Il faut noter aussi que le regain de l'activit
rituelle pendant cette priode concidait avec la venue
au pouvoir de plusieurs personnalits d'Abomey ou de sa
rgion, notamment celle du Gnral Soglo.

193

Fig. 16

Rituel au palais royal d'Abomey : l'hommage au


prince Sagbaju Gll (1966)

Fig. 17

Rite de jahuhu au palais royal d'Abomey


offrande aux as des anciens rois (1966)

194
l'aube, vers midi et au coucher du soleil) pendant toute la
dure des rituels. De mme chaque matin, l'on peut entendre
le tambour dogba raconter en rythmes les hauts faits des anciens rois.
La premire phase se droule dans les temples (jx) ddis la mmoire des rois, o sont pratiqus des rites comportant des sacrifices d'animaux et des aspersions d'eau lustrale sur les autels. Ces rites ont un caractre priv et
n'ont lieu qu'en prsence des chefs religieux (le reprsentant des familles royales, 1'akplog, i.e. l'organisateur des
cultes royaux, les princesses charges de reprsenter les rois
et les tsino qui les assistent).
La phase suivante a lieu en public au palais royal, dans
la cour de rception (ajalalaxnu) o se trouve le temple du
dernier roi dfunt (jx de Gll). C'est auprs de ce temple,
construction basse en terre recouverte d'un toit de chaume
descendant jusqu' 30 centimtres du sol, que l'on place les
as royaux. Ceux-ci reprsentent chacun des rois et sont reconnaissables aux symboles qui les ornent. A ct d'eux, se
trouvent les as des reines-mres (kpjit) et les as collectifs des anctres anonymes (reprsents par le yod Da
Ayido Hwedo). Sur le couvercle de ces objets cultuels (slnuka),
on commence par verser de l'eau consacre en invoquant chaque anctre royal et en dclamant ses louanges. Puis, on rpand un peu d'alcool au pied de 1'as et on y dpose de la
nourriture (fragments de pte de mil ou de mas mle d'huile
de palme). On procde alors au sacrifice des. animaux, boeufs
et cabris, dont le sang servira l'aspersion des autels
l'intrieur du temple.
Tout de suite aprs le sacrifice, c'est l'arrive des tambours royaux (dogba, agbaj a, katato), des sonneurs de cloches
(kplig) qui viennent saluer les as et jouer devant le reprsentant royal. Pendant ce temps, les prtresses des cultes
royaux, ou qui s'y rattachent (Txsun, LisanS, Nsuxwe, etc.)
pntrent sur la place revtues de leurs vtements rituels
(blancs), prcdant la venue des princesses qui incarnent les
rois. Ces dernires sont richement habilles et portent la
rcade des rois qu'elles sont censes faire revivre au cours
de la crmonie. Elles sont accompagnes de nombreuses servantes qui les abritent sous des ombrelles ornes de motifs
symboliques. Ces "rois" vont alors danser chacun leur tour,
longuement salus par les cris de la foule et les louanges
des princesses. Les jours suivants auront lieu des danses similaires et d'autres groupes religieux (vod Xbloso et Sakpata) viendront rendre hommage aux rois, de mme que les prtres et prtresses des cultes Nsuxwe (qui s'inspirent d'ailleurs du modle royal). Ces manifestations, qui se tiennent
en gnral vers la fin de la journe, attirent un public toujours nombreux et enthousiaste.

195
Comme dans la plupart des rites vod, les anctres sont
donc incarns temporairement par des initis. Pour les anciens rois, ce sont toujours des femmes, des princesses qui
ont suivi un entranement spcial dans le centre cultuel de
Dosuem (petit hameau situ au milieu de l'aire des palais
royaux o vivent exclusivement ces femmes et leurs enfants).
En dehors des crmonies, les princesses de Dosuem remplissent la fonction de gardiennes des lieux sacrs (temples, tombeaux, etc..).
Les crmonies royales sont en principe annuelles mais elles peuvent tre associes des rites saisonniers. A cet
gard, deux de ces rites doivent retenir l'attention. Il
s'agit tout d'abord du jahuhu, qui consiste offrir les prmices de la rcolte de petit mil aux anctres de la royaut,
et qui a lieu dans le courant de mai. Le second rite important,
c'est celui du katto qui ddie les prmices de la rcolte
d'igname au roi Gezo, en souvenir des efforts qu'il fit pour
dvelopper l'agriculture au Dahomey. Ce rite intervient habituellement en aot. Le nom mme de katto s'applique au grand
tambour de guerre de Gezo. L'instrument ressemble un grand
tambour princier (xga) de forme cylindrique, mais il est
peint en noir tachet de blanc et de rouge (1). Il se joue en
compagnie de deux autres plus petits. Le rythme de ces tambours est prcipit comme celui du tambour (aklima) annonant
jadis le dpart en guerre. Avant l'apparition de ce tambour,
la tradition interdit la vente des nouvelles ignames sur le
march. Le jour du katto, on amne en procession le tambour
au march et, symboliquement, on y jette l'intrieur quelques petites ignames. Un sacrifice est accompli en mme temps
1'aiz du march, puis la procession se rend sur la place
Sgboji devant le palais royal. C'est l que le prtre responsable du culte (membre de la famille Xutovo qui revient traditionnellement ce rle) excute une danse guerrire en brandissant une sorte de sabre lame recourbe (aligoxwi). Le
but du rite est galement de renvoyer les maux qui pourraient
survenir en consommant de l'igname nouvelle. A cet effet, le
prtre du katato prpare une "mdecine" base de feuilles
liturgiques et,avec ses assistants, mime une scne au moyen
d'une statuette en bois (reprsentant un personnage mi-humain
mi-animal) qu'il feint de terrasser avec son sabre rituel. Il
faut ajouter que c'est seulement aprs le rite du katto que
peuvent avoir lieu les offrandes traditionnelles des prmices de l'igname dans les diffrents .collges de vod (rite dit
tedudu) (2).
1) Ces trois couleurs auraient pour valeurs symboliques :
- blanc = purification (pour que le mortier soit sain)
- rouge = protection contre les dangers (vod Gu)
- noir = dfense contre la maladie.
2) Bastide (1967, 2, p.313-14 ) , dcrivant un rite semblable
parmi les Holli de Pob, note que "le rituel apparat comme une dsacralisation de la rcolte en vue de la rendre
consommable...".

196

Fig. 18

Rite de jahuhu au palais royal d'Abomey : danse


des vod royaux (1966)

Fig. 19

Les acteurs du rite du katto, la fte des


ignames neuves (Abomey, 1966)

197
" Les Txsu
Au Dahomey, les Tx_s_u passent pour tre des vod trs puis
sants, suprieurs mme tous les autres. C'est en tout cas
l'ide qui prvaut Abomey, o le grand prtre de Zomad
(Mivd) a le pas sur tous les autres chefs religieux. De manire presque unanime, on fait remonter le culte des Txsu
au rgne d'Agaj a. Ce serait sa femme Nae Xwajile qui en effet
l'aurait instaur.
Les mythes d'origine de ces divinits sont nombreux et trs
diffrents les uns des autres. Pour le Hriss (1), les Toxsu taient des tres surnaturels qui tourmentaient les Dahomens, en empchant la pluie de tomber ou en ravageant les
rcoltes. Ce sont les prtres de Tegbesu qui, revenus du pays
max_i, leur donnrent ce nom et apprirent au roi le moyen de
les satisfaire. Selon la version transmise par Herskovits (2),
ces tres tranges auraient perscut les habitants d'Abomey,
en incendiant la ville ou en les harcelant la guerre, si
bien qu'ils durent se rfugier Cana. C'est l qu'un infirme
nomm Homenuvo, qui avait t fait prisonnier par les Txsu
Abomey, vint apprendre au roi la manire de leur consacrer
un culte. Une autre tradition relate qu' cette poque les
Txsu n'taient pas considrs comme des tres diffrents.
Il faut entendre par l que l'on ne voyait pas encore en eux
l'manation de divinits aquatiques, et que la coutume de
noyer les enfants anormaux la naissance - qui justement drive de cette croyance - n'existait pas alors. Le plus connu
de tous tait le fils d'Akaba, le grand Zomad (ou Zomadonu
qui signifie : le feu qu'on ne porte pas la bouche ! ) . Un
jour, celui-ci entra dans une violente colre contre son frre Tokpa (un autre Txsu) qui lui avait ravi la fille qu'il
voulait pouser. Il cherchait donc le moyen de faire mourir
Tokpa, quand ce dernier disparut pour se faire reconnatre ensuite, sous le dguisement d'un esprit de l'au-del, comme
le plus grand parmi les Txsu. Anim par la vengeance, Zomad proposa ses frres de se baigner avec lui et invita Tokpa entrer le premier dans un marais perfide o il ne pouvait que se noyer. C'est alors que Tokpa dclara qu'il laissait cet honneur Zomad en disant que "tant que la tte est
l, on ne peut coiffer les genoux" (3). Pour ne pas dmriter,
Zomad dut se jeter l'eau et tous ses frres le suivirent.
C'est ainsi qu'ils devinrent Txsu, c'est--dire rois des
eaux. Cependant, le roi, alert par leur disparition, fit consulter le Fa et sur ses conseils dcida de faire appel un

1) Le Hriss 1911, p. 120-21.


2) Herskovits 1938 (Rep. 1967), vol. 1, p. 230-31.
3) A ta n da i nu ko li n xwa azo a.

198
tambourinaire d'origine maxi, du nom de ^o ou Zokw (1). C'est
grce son instrument gu'il fut possible de faire sortir les
Txsu de leur cachette aquatique et de les amener jusqu'au
quartier Lego ( l'emplacement o se trouve actuellement le
temple de Zomad). Enfin, une autre lgende raconte que* du
temps de Nae Xwjile, on avait dcid de noyer tous les tres
anormaux. Or, ceux-ci taient revenus sous forme d'esprits et
avaient emmen avec eux la clart du jour. On consulta le Fa
et les plus fameux bokn prescrivirent un sacrifice (comprenant en premier lieu des victimes humaines). On dcouvrit
alors que ces tres surnaturels (mtamorphoses des individus
qu'on avait noys) avaient lu domicile dans la source Dido.
C'est de la qu'on put, au moyen de petites jarres contenant
l'eau de cette source, les ramener dans les temples qui leur
taient rservs. C'est aussi ce moment que Zomad fit savoir qu'il voulait demeurer auprs de Nae Xwjlle, en dclarant notamment qu'il serait le "chien de la reine" (av nat5).
On lui attribua l'emplacement de Lego, tout prs de Djna.
Ds lors, chaque Txsu royal reut un temple et un culte.
Il existe par consquent au moins un Txsu pour chacun des
souverains dahomens partir du roi Akaba. Voici la liste,
de ces Txsu royaux, dresse suivant l'ordre des rituels :
Noms des Txosu

Noms des rois

Lieux des temples

1. Zomad
2. Kpelu
3. Adomu
4. Donuv
5. Hwemu
6. Zawa
7. Semasu
8. Ndai
9. Xsy
lO.Aduzo
ll.Goito
12.Kpodolo
13.Tckpa
14.Totoxnu
lS.Lowulinu

Akaba
Agaja
Teqbesu
Kpegla
AgogIo
Gezo
Gll
Gezo
Gll
Teqbesu
Gezo
Gbxz
Aqoli Aqbo
Gbxz
Aqoli Aqbo

Lgo
Ahouaga
Adandokpodji
Adandokpodji
Bcon-Ougbo
(Hjrotp)
Bcon-Hounli
Djgb
(Hjroto)
Bcon-Hounli
Djgb
Adandokpodji (HGj roto)
Bcon-Hounli
Djim
Gbindo
Djim
Gbindo

1) On dsigne encore sous le terme de zokwte


serv aux Txsu et aux Nsuxwe. L'origine
cultes apparat galement dans le terme de
Maxisi qui sert dsigner les porteurs de
Nsuxwe aprs la migration de leurs vod.

le tambour rmaxi de ces


Maxinu ou
Txsu ou les

199
Il faut y ajouter les Txsu gla, vod anonymes, qui ont
refus d'entrer dans la communaut des Txsu et qui, comme
leur nom l'indique, sont particulirement actifs, donc dangereux. C'est pourquoi, il convient de ne pas les oublier dans
les rituels. C'est dans le mme ordre d'ides que l'on a attribu un Txsu Axgbe, jumelle du roi Akaba (selon le principe qu'il faut toujours traiter les jumeaux de la mme manire) , et deux autres au roi Hwegbaja. Pour Axgbe, il s'agit
de BoSUXO1I dont le temple est situ au quartier Lgo, et pour
Hwegbaja ce sont Xomedovo, son gendre, et Awisu, la fille de
ce dernier, tous deux paralytiques, qui ont t dsigns. Leur
temple se trouve galement au quartier Lgo.
Droulement des crmonies
Celles-ci clturent en gnral le cycle at des "Coutumes"
royales et prcdent obligatoirement les offrandes annuelles
faites pour les divinits publiques. Elles ont lieu dans chacun des temples de Txsu royaux, en commenant par Zomad.
Le rituel est le mme pour tous les Txsu et comprend notamment le sacrifice d'un boeuf. Cependant, la crmonie de Zomad possde un lustre particulier, car Zomad est la tte
de tous les Txsu. La veille de cette crmonie concide
avec le rite gmvofuf de Nae Xwjile (1). Dans la nuit, le
grand prtre de Zomad vient Djna pour recevoir de la reine (i.e. de la prtresse qui la reprsente) une jarre d'eau
et une bouteille d'alcool. Ceci se nomme : Xwjile nano vito,
Xwjile nourrit son fils.
La plus grande partie de la crmonie se droule sur la
place devant le temple que l'on a repeint en blanc cette
occasion (tout en y ajoutant quelques figures symboliques aux
couleurs criardes). C'est sur la place que l'on a fich les
as des anciens prtres de Zomad et ceux des anciens Legonu
(ain, i.e. matres de la terre o a t construit le temple,
il s'agit d'une charge rituelle). Tout autour, viennent s'installer sous leurs grands parasols les Txsun ainsi que plusieurs dignitaires.
Le rituel est compliqu (2). Tout d'abord, c'est l'arrive
solennelle des prtresses de Txsu et des Nsuxwe de toutes
les branches issues des rois d'Abomey. Les premires se rassemblent dans le temple et en ressortent quelque temps aprs,
toutes vtues de blanc, le crne ras, ornes des parures traditionnelles (notamment l'anneau de bras de cauris et de perles rouges et la canne cravate d'un foulard rouge, symboles
des Txsu). Elles excutent plusieurs types de danses :
- nifsuso, danse en ligne pas lents et majestueux, le
pied tant jet en avant ;
1) Cf. supra p. 178.
2) Cf. Verger (157, p. 554-60) qui en donne le schma
gnral.

200
- botro, danse rapide et individuelle qui illustre la devise eu la vaillance du Txsu j
- ablo, danse rapide la file indienne (1).
Aprs la danse, elles se retirent, laissant Adr (qui joue
le rle de hrault, axmlat, pour les Txsu) le soin de
prparer le boeuf qui sera immol.
La seconde partie du rituel est plus haute en couleurs.
Cette fois-ci, toutes les prtresses qui incarnent les Txsu
royaux se sont pares de pagnes multicolores et de nombreux
bijoux d'argent. On les reconnat leur coiffure particulire (tog_oza) , faite de petits coquillages teints l'indigo
et que surmonte un chapeau melon typiquement europen. Elles
portent en outre, pass la ceinture, un petit sabre d'apparat. Aprs une danse circulaire autour de l'animal, les Nsuxwe et tous les initis prsents lvent un mur de pagnes
pour la phase dite niji (monter sur le boeuf). C'est le point
culminant de la crmonie, quand le Txsu merge au-dessus
de l'enceinte en brandissant son sabre. Enfin, les Txsu
se retirent aprs une dernire danse appele xwisenikS qui
constitue le simulacre de la mise mort de l'animal. On dit
ce moment-l que le Txsu a - spirituellement - absorb
l'animal, ou l'essence du sacrifice. Puis c'est au tour des
prtres d'immoler le boeuf, dont le sang est recueilli ainsi
que l'eau ayant servi laver les couteaux du sacrifice
Tous les jours suivants, hormis les jours de march, a lieu
une nouvelle crmonie pour un autre Txsu. Aprs avoir pass dans tous les temples, les prtres font apparatre les
Txsu gi. Comme on l'a dit plus haut, ils reprsentent des
divinits dangereuses, indisciplines, qui n'ont pas voulu
suivre les autres Txsu selon le principe hirarchique. Ils
reprsentent galement tous les Txsu que l'on aurait oublis. On les reconnat leurs vtements rouge vif et leur
course dsordonne. Comme leur contact est dangereux pour le
profane, un triple rang d'initis les accompagnent en tchant
de rfrner leur ardeur. Leur venue annonce la fin des crmonies faites en l'honneur des Txsu, du moins en ce qui
concerne les sacrifices.
Jusque-l, il appartenait des prtresses de reprsenter
les Txsu royaux. Or, aprs avoir accompli le sacrifice pour
chacun d'entre eux, les Txsu "fminins" procdent au rite
de dpart connu sous le nom de Zomad xo xwe. C'est alors au
tour des prtres de figurer les Txsu lors du rite gbe so
qui a lieu au palais royal. C'est l'occasion pour eux de ren1) L'orchestre se compose d'un long tambour, le zokwte,
de deux autres plus petits pour l'accompagnement, de
hochets (asa) et de cloches (g_ ou gasu) .

201

Fig. 20

Salutation rituelle des Txsu royaux incarns


par des princesses (Abomey, 1966)

Les princes incarnant les Txsu royaux, au


premier plan les Tolgba (Abomey, 1967)

202
dre hommage aux rois et de rappeler la gloire des rgnes passs (en particulier au moyen des histoires racontes et mimes par le Txsu Adomu) (1). Pour cette crmonie, les Txsu "masculins" se font accompagner par les Nsuxwe, formant
une procession de plusieurs centaines de personnes "sacres",
Le spectacle est trs impressionnant, car tous ces vod arborent leurs plus belles parures rituelles. En tte, viennent
les Lgba, en costume de raphia violine avec de grands chapeaux surchargs d'amulettes. Puis, ce sont les grands Txsu
entours de multiples serviteurs, dont les uns font tournoyer
de grands parasols au-dessus de leur tte, tandis que d'autres agitent des hochets musicaux ou frappent des cloches
en clamant les louanges de leurs matres. Les Nsuxwe masculins, que l'on appelle Da et qui reprsentent chacun le chef
d'une branche de la famille royale, leur embotent le pas,
alors que les Nsuxwe fminins ferment la marche. Tous ces
personnages viennent se ranger sur la place SjLgboji et, aprs
les salutations rituelles 1'adresse des anciens rois, se
mettent danser l'un aprs l'autre, Zomad en tte, au son
des tambours zokwte et xg. Le lendemain, qui est jour de
march, tous ces dignitaires se rendent en procession au march Hjroto. Le troisime jour, seuls les Nsuxwe fminins
reviennent danser au palais. Enfin, le quatrime jour, les
Txsu masculins vont saluer une dernire fois les rois sur
la place SIgJoOj-I et se' retirent auprs du temple de Zomad.
Les
Nsuxwe les y rejoignent pour demander Zomad la permission de commencer leurs propres crmonies (dans chaque
famille princire) (2). Les Txsu qui sont entrs dans le
temple de Zomad y disparatront pendant la nuit. On dit
qu'ils sont retourns dans la rivire, i.e. dans les jarres
contenant l'eau du marigot sacr. De leur ct, les Nsuxwe
sont retourns chez eux. Ds ce moment, les familles princires peuvent organiser les rites annuels ddis aux anctres. C'est galement aprs la crmonie du Txsu Zomad
que peuvent avoir lieu les rites annuels consacrs aux vod
publics.
Les crmonies des Txsu sont donc extrmement importantes puisqu'elles rgissent toutes celles des familles du clan
royal et coiffent en mme temps celles des vod publics. Il
ne faut pas oublier que les Txsu jouent un rOle essentiel
dans la fcondit des hommes et la rgulation des pluies qui
fertilisent les cultures. A ce propos, on notera les liens
troits qui les rattachent xbioso, l'un des plus puissants
vod de ce collge, Sogbo, tant lui-mme considr comme un
Txsu royal (c'est le jumeau de Kpelu, tous deux issus du
1) Cf. les textes originaux p. 292.
2) Cela se dit en fgbe : E na ddo nu Zomad bo na bi
gbe xwe co bo wa i xwe. Les Nsuxwe saluent les Txsu
en applaudissant (e do kpele), et Zomad rpond en disant : Mi bolo vi, vous tes mes enfants.

203
roi Agaja). D'autres liens les unissent au collge de MahuLisa et on les retrouve galement dans celui de Sakpata sous
le nom d'Alkpe.
En fait, .le culte des Txsu royaux constitue l'apothose
du culte des anctres de la famille royale, des rois et de
leurs descendants, il dmontre en mme temps la dpendance
des cultes de vod publics l'gard de la royaut. Les Txsu ne sont donc pas seulement des tres anormaux devenus
des divinits aquatiques, mais permettent aussi l'intgration
des cultes d'origine trangre (la plupart des cultes de vod
publics) au complexe socioreligieux de la socit dahomenne,
- Les Nsuxwe
Associes aux Txsu et aux rois, ce sont
qui reprsentent des anctres princiers. Ces
au moment des crmonies, rincarns par des
famille. Le terme de Nsuxwe semble provenir
de Lsuxwe, famille ou maison de Lesu, terme
les noms symboliques du roi Hwegbaja (1).

des divinits
derniers sont,
membres de leur
d'une dformation
figurant parmi

Il s'agit donc du culte des anctres de la famille royale


qui se manifeste de manire plus grandiose que celui des anctres communs. Ceci correspond l'image que les Dahomens
se font de l'au-del. Pour eux, en effet, les morts conservent
le statut qu'ils avaient de leur vivant (un roi dfunt reste
toujours roi). Bien que tous les morts deviennent vod, il
existe cependant une hirarchie parmi eux.
Chaque anne par consquent, les familles d'origine princire organisent un rite commmoratif et font "revenir" pour
un certain temps leurs anctres. La crmonie, prside par
le chef de famille (xnug) et le TxsunO familial assists
par les viga, dbute comme dans tous les autres cultes par des
libations sur les autels familiaux suivies d'un sacrifice
d'animaux (2). On commence toujours par le temple de l'anctre fondateur de la ligne, puis l'on passe dans celui ou ceux
des Txsu familiaux qui se trouvent l'entre de la concession. Aprs avoir accompli le sacrifice, les participants se
regroupent sur la place pour chanter, soutenus par les rythmes du grand tambour xg, les louanges des anctres royaux
et princiers. C'est au cours de ces chants qu'apparaissent
richement vtus et pars ceux que l'on considre ce momentl comme des anctres rincarns. En tte, viennent les hommes qui portent le grand pagne des Da (chefs de collectivits)
et s'appuient sur des cannes pommeau d'ivoire ou d'argent.
Les femmes, quant elles, sont habilles d'une sorte de tunique sans manche, 1'aksahu, et de pagnes rutilants. Elles
portent de nombreux bijoux traditionnels en argent et exhibent
1) Cf. chants des kpalig p. 249.
2) Cf. la description qu'en donne Herskovits (1938, Rep.
1967, vol. 1, p. 211 s q . ) .

204
des chasse-mouches ou de longues cannes de bois appeles
qkpoq. Les danses ont lieu la file (type ablo), par groupe
de deux ou individuellement (type botro). Au cours des danses,
l'un de ces personnages sacrs ( qui l'on montre toutes les
marques de respect dues aux yod ou aux chefs de collectivits)
se saisit de l'animal sacrifi et mime une sorte de capture
(vocation de l'anctre primordial, Agasu, que l'on assimile
une panthre). C'est galement pendant ces danses que certains membres de la famille se muent en anctres rincarns.
Ils obissent toutefois un ordre dtermin que rvlent les
chants, et par ailleurs ne manifestent aucun signe de transe
comme c'est le cas pour les initis aux vod publics (1). La
crmonie peut se prolonger durant plusieurs jours voire plusieurs semaines, selon les possibilits de la famille.
Tout comme pour les rois, les Txsu dans les familles princires permettent, en tant qu'tres surnaturels, de rattacher
les anctres au monde des divinits majeures. Ces Txsu sont
l'origine de naissances monstrueuses, des enfants mort-ns
ou des avortements naturels. Ils peuvent aussi empcher les
naissances et, de manire gnrale, dclencher toute sorte de
malheurs dans la famille. Dans ce cas, on cherchera en dcouvrir la cause au moyen de la divination. Si le Fa indique
qu'il s'agit d'un Txsu, on devra ds lors procder son
installation et l'associer au culte familial. Ce rituel
d'installation est connu sous le nom de Toxosu aqbdova.Il
s'accompagne presque toujours du rite d'imposition du nom
(jt) que l'on dsigne sous le terme de Faqbasa. Il faut en
effet viter que le Txsu rvl ne s'empare (en le faisant
mourir) de l'un des enfants ns dans l'anne et qui n'a pas
encore reu son jt (manation d'un anctre protecteur).
1

^ Txsuno de la famille et le bokn dterminent ce qu'il


faut runir pour l'accomplissement du rite. En gnral, il
s'agit de se procurer diverses poteries rituelles (Txsugba
en particulier), des calebasses, des animaux de sacrifice (un
cabri, 7 poulets de diffrentes couleurs), de la boisson alcoolique (7 bouteilles) ainsi qu'une certaine somme d'argent
(jadis tablie 7 fois 7,50 Fr., aujourd'hui son quivalent
en CFA). Le nombre 7 possde une valeur symbolique et s'applique en particulier aux Txsu et Lisa. A une date fixe
par le Fa, toute la collectivit se rassemble le soir sous la
prsidence du Xnug. Aprs l'offrande traditionnelle d'eau,
d'alcool et de cola aux prtres chargs de la crmonie, on
procde, selon l'habitude dahomenne; au dcompte de toutes
les choses qui ont t apportes pour le sacrifice. En mme
1) L'initiation n'est pas la mme. Dans le cas des Nsuxwe,
les initis ne sont pas "tus" par le vod, mais, par
suite du choix de leur jt, amens naturellement le
rincarner.

205
temps, le Xnug remet aux prtres l'argent cotis par les
membres de la famille cette occasion. C'est alors que les
chanteurs, spcialement invits dans ce but, excutent une
srie de 16 chants consacrs aux Txsu en s'accompagnant de
cloches et de hochets musicaux. Au petit matin, le Xnuga
s'empare d'un hochet (asogwe) et, suivi de tous les membres
de la famille, fait trois fois le tour du tas de poteries et
autres objets destins aux Txsu (que l'on a entre-temps dissimuls sous une toffe orne de motifs appliqus). Dans la
journe qui suit, aura lieu la procession l'un des marigots
sacrs (Dido ou Amdl) et l'eau ramene sera dpose dans le
temple familial. Quelque temps aprs - la date est fixe par
le Fa - on pratique le rituel Txsuka toyaxi
(amener la calebasse des Txsu au march). On se munit donc d'une grande
calebasse, d'une poule, d'un coq, d'un morceau de tissu blanc
(couleur des vod), de boissons et de cola, sans oublier de
la menue monnaie. C'est le Txsun de la famille qui dirige
la procession. Les princesses charges de reprsenter les
Txsu familiaux portent par-dessus le pagne court une ceinture de fibre de palme appele az (1). Elles se sont fardes
avec du blanc de kaolin le tour des yeux, le front, les tempes et les paules. Celles qui sont dsormais voues aux nouveaux Txsu sont habilles de mme et portent en plus la
calebasse du vod. Celle-ci contient, dissimuls sous le tissu blanc, les poulets, la boisson et les colas. La calebasse
reprsente le vod lui-mme. Accompagne par des chants qui
proclament les louanges de la famille, la procession fait
trois fois le tour du march puis se rend l'a_iz. L, le
Txsun procde une offrande d'eau, d'alcool et de cola,
et pratique la divination au moyen des noix de cola. Les princesses ddies aux Txsu se mettent alors danser et la procession quitte le march, non sans avoir fait plusieurs stations auprs des marchandes pour quter un menu prsent.
La crmonie d'imposition du nom (Fagbasa) possde un caractre nettement plus priv. Le ou les enfants sont prsents au bokn par leurs parents rels devant la collectivit
familiale rassemble. Aprs l'offrande traditionnelle, le
bokn consulte les noix de Fa. Les tasino assistent la crmonie car elles sont charges de remmorer les anctres de
la famille. C'est parmi ceux-ci que l'on choisit le jt,
l'anctre qui a dcid de renatre travers un enfant et qui
par consquent prsidera sa destine. Le nom du jt est
impos l'enfant en le faisant toucher de la tte la poudre
de kaolin sur le plateau divinatoire (2).
1) La mme ceinture se retrouve la porte des temples,
l'entre des places de danse ou autour de certains arbres
sacrs. Elle sert repousser les influences nfastes des
lieux consacrs.
2) Le choix de l'anctre n'est pas forcment fonction du sexe de l'enfant, et un homme peut trs bien avoir pour jt un anctre fminin (surtout chez les princes).

206
Parfois, la suite de maladies parmi les enfants en bas
ge ou dans le cas de mort-ns, il convient de runir la collectivit familiale pour dresser la liste de tous les anctres. A cet effet, on utilise un as form de nombreuses cloches qui communiquent ensemble, A chaque nom prononc, on y
jette une pice de monnaie, et pour ne pas oublier un anctre
lointain ou inconnu, on invoque le vod Da Ayido Hwedo qui
reprsente tous les anctres anonymes. Il s'agit l d'un sacrifice de substitution, afin que les anctres soient nouveau
tous rattachs la communaut des vivants. C'est le rite connu sous le nom de ciodohG.
En fin de compte, on relve que dans la socit traditionnelle de l'ancien royaume du Dahomey les cultes des anctres
royaux, des Txsu et des Nsuxwe, contribuent consolider
le pouvoir de la royaut en lui confrant une origine sacre,
les membres du clan royal devenant en quelque sorte les tuteurs des grandes divinits publiques. On peut donc reprendre
ici la remarque de Fortes et Evans-Pritschard, selon laquelle
"le systme social (en Afrique noire) tait (ou est encore)
replac sur un plan mystique, o il apparat comme un systme
de valeurs sacres au-dessus de toute critique et d'une remise en question.?*." (1).
b) Les rites funraires
Les crmonies funraires (cinu) au Dahomey sont longues
et coteuses. C'est l'une des causes principales de l'endettement des populations rurales, particulirement au sud du
pays. Les crmonies exigent en effet une abondance d'toffes
de deuil, des animaux de sacrifice, l'entretien pendant plusieurs jours, voire plusieurs semaines, de tous les membres
de la collectivit familiale qui y participent, sans oublier
les nombreux dons en argent pour les musiciens et les spcialistes chargs de l'enterrement, les dkpqa. Enfin, c'est
souvent l'occasion d'une surenchre, un potlatch en quelque
sorte, o chacun cherche rivaliser de gnrosit non seulement pour honorer le dfunt mais aussi pour manifester son
rang social et conomique.
La coutume d'enterrer les morts remonterait, semble-t-il,
au temps du roi Agaja. Auparavant, on se contentait de porter
en brousse les morts envelopps dans une simple natte. Il a
pu arriver aussi qu'on dcapite les cadavres pour en conserver les ttes (2). La tradition rappelle que c'est le roi
Agglo qui organisa dans le dtail le rituel funraire, tel
qu'il existe encore. C'est lui galement qui aurait cr le
corps des dkpqa, spcialistes des enterrements.

1) Fortes et Evans-Pritschard 1948, p. 18.


2) Le Hriss 1911, p. 161.

207
Les funrailles proprement dites comportent en gnral
trois phases :
a) l'enterrement provisoire (m se do akpa gbe ou se ci
d'akpa.gbe)
b) l'enterrement officiel (e na di ci)
c) le dallage du tombeau (dosusu)
L'annonce du dcs est toujours faite grand renfort de
cris, gmissements et bruits de toutes sortes. Ds ce moment
et jusqu' l'enterrement dfinitif, les membres de la famille
les plus proches du dfunt doivent se plier aux rgles du
deuil : ne pas se laver, ni se raser, ne pas manger de viande,
observer la continence sexuelle, etc.. Aprs avoir procd
la toilette du mort (on rcupre ses ongles, ses cheveux et
tout ce qu'il porte sur lui), on fait venir les dkpg pour
la mise en terre qui a lieu sous la case du dfunt ou proximit (1). La tombe traditionnelle, JS ou do, est creuse en
forme de chemine au fond de laquelle on a pratiqu une galerie horizontale pour y tendre le mort. La tombe est ferme au moyen d'une grosse poterie (2). Les dkpg reoivent
pour leur peine chacun un poulet, qui sera sacrifi dans la
tombe, une natte pour s'asseoir, une bouteille d'alcool ainsi
que de l'argent (autrefois 201 cauris).
L'enterrement officiel ou dfinitif a lieu quelque temps
aprs (de 15 jours 3 mois), selon les possibilits de la famille et pour lui permettre de runir tous ses membres. Ce
sera pour elle l'occasion de resserrer les liens qui unissent
ses membres, de combler le vide laiss par la mort. Les dkpg rouvrent alors la tombe en enlevant la jarre et dposent
auprs du mort des pagnes spciaux (avog), tisss traditionnellement en damiers jaunes, oranges et verts (couleurs tristes pour les Dahomens). Ils rclament aussi des poteries rituelles et de l'huile de palme pour confectionner de petites
lampes huile (amigb) car la crmonie a toujours lieu la
nuit. Les pagnes ou linceuls (avg) sont offerts par les parents du dfunt en mme temps que de l'argent. Les dons sont
recenss en prsence de toute la famille. Avec une partie des
avog et en se servant d'une petite poterie rituelle (loboz),
les dkpg constituent une sorte de fuseau qui reprsente
le simulacre du mort (ado blabla). Le fils et la fille ans
du dfunt sont appels venir toucher les deux extrmits de
l'ad blabla, mais ils doivent auparavant acheter ce droit
aux dkpg en leur offrant de la boisson ou une petite somme

1) Du moins, lorsqu'il s'agit d'un enterrement


dans les autres cas, l'inhumation a lieu au
(akpakpa), ou dans un tombeau l'extrieur
sion.
2) Avec l'usage des cercueils, la tombe a pris
d'une tranche (gba).

traditionnel;
cimetire
de la concesla forme

208
d'argent (1). Ensuite, les dokpqa demandent aux parents
d'accomplir le rite e n'axim {aller au marcher) qui a lieu
l'extrieur de la concession. Dans une corbeille.ou un van,
les parents dposent des poulets, de la boisson, du savon, une
ponge tek et un peu d'argent. Puis, les dkpg font avec
1'ad blabla une procession tout autour de la concession,
c'est le dernier passage du mort dans la rsidence familiale.
Pendant ou entre les phases du rituel, des musiciens sont
chargs de distraire les invits et les membres de la famille. Il s'agit en gnral d'un orchestre de zeli comprenant
des tambours sur poterie (kpez) ou de simples jarres que
l'on fait rsonner l'aide d'un ventail de cuir. D'autres
orchestres peuvent naturellement se produire comme le detox
ou kax, dont les instruments sont des calebasses renverses
sur des vases remplis d'eau, ou l'avg, gros tambour pansu
d'origine ctire. Tard dans la nuit, toute la famille se rassemble sur l'ago pour couter les chants improviss de 1'agxjit. Il y en a parfois plusieurs qui se relaient pour relater les circonstances du deuil, souligner la cruaut de la
mort qui frappe sans piti et exhorter la famille surmonter
son chagrin (2). De temps en temps, le chanteur exhibe des
toffes ornes de motifs appliqus symbolisant le thme qu'il
a choisi de dvelopper (3). L'assemble, mue, ne manque pas
d'offrir cette occasion quelque obole au chanteur.
La dernire partie des funrailles consiste aprs l'ago
refermer dfinitivement la tombe (do susu) et en fouler
la terre. Ce rituel, jadis spar, est actuellement associ
l'enterrement officiel. D'autres crmonies ont lieu par
la suite, notamment pour enlever le deuil et ses interdits
gui psent sur les proches parents, lever le dfunt au rang
d'anctre et lui offrir des sacrifices. Ces crmonies portent
les noms de jnudido et de nuhlhl. La premire dsigne une
veille familiale, les membres de la famille du dfunt doivent passer la nuit l'extrieur de leurs cases. La seconde
consiste en offrandes de nourriture pour le dfunt (on offre
de la pte de mas (amlw) accompagne d'une sauce (nnu)
base de viande de poulet. C'est la suite de ce rituel que
tous les parents proches du dfunt se rasent la tte. Dans le
cadre des funrailles, il faut mentionner les rites e na xna,
marquant le dpart des parents venus assister aux crmonies,
1) Pour rendre hommage au dfunt, on chante alors :
- Mftu e _m mito w
Celui qui est mort, c'est lui notre pre
- Tato w wa dagbe nu mi
Comme c'est sa tte qui nous a protgs
- Na so ta el su
On va prendre cette tte pour l'honorer.
2) Cf. 2me partie, p. 360.
3) Agheci 1932.

209
ceci afin qu'ils n'emportent la mort avec eux , ali ta s ou
e na kpa ali ta si (i.e. offrir boire au dfunt sur le chemin de la mort), rite qui s'accompagne d'une offrande de nourriture {dont une partie est distribue aux enfants pour les
protger de la mort), enfin katt {i.e. dlier la corde) qui
a lieu trois mois aprs l'enterrement et qui consiste pour
les femmes de la famille retirer la ceinture d'toffe (ks_ixqm) porte dans un but prophylactique ds le premier jour
du deuil. C'est cette occasion que l'on pratique galement
l'enlvement de deuil (lutudide) qui concide avec la conscration de l'as du dfunt (1). Ds ce moment, ce dernier est
considr comme un anctre et va par consquent entrer dans
ce jeu de relations rciproques qui caractrise le culte des
anctres. Durant toute la priode des funrailles, le dfunt
tait cependant rappel par une calebasse ou une poterie consacre par les dkpg en sacrifiant un poulet la croise
des chemins. En effet, sitt aprs la mort, le v_ (une des
trois mes constituant le corps) se met errer un peu partout
et il convient de fixer ce double du mort pour viter qu'il
ne vienne perturber la vie ou l'existence des autres membres
de la famille.
Les principaux acteurs des rites funraires sont d'abord
les dokpga (de dokp, qui veut dire s'assembler et dsigne
en mme temps un groupe de travailleurs volontaires). Ces dokpg sont recruts toujours dans les mmes familles et exercent leur fonction dans le cadre d'une collectivit familiale
ou dans celui de tout un quartier. Dans leur tche, ils se
font aider par des fossoyeurs (ykt) pour creuser la tombe
et y descendre le cadavre, ou font appel aux asukag (embaumeurs) pour prparer le corps, faire la toilette du mort et
boucher toutes ses ouvertures naturelles. Le chef de collectivit xnuqa et les viga assurent l'ordonnance des rites tandis
que les tsin interviennent lors des offrandes aux as.
En rsum, tous ces rites consistent effacer la souillure
cause par la mort. On peut les considrer comme des rites de
sparation (mise en terre), de purification (enterrement dfinitif) et de conscration (installation de l'as du nouvel
anctre) (2). Cependant, ces rites s'appliquent des morts
naturelles. Ils se compliquent et font intervenir d'autres
spcialistes lorsque la mort est attribue une maladie ou
un accident caus par un vod, voire par des individus. Quand
il s'agit de la vengeance d'un vod,il est indispensable de
procder des rites de purification pour prserver les autres
membres de la famille. Il faut apaiser la divinit, lui racheter en quelque sorte sa victime. Jadis, ces dcs amenaient
l'opprobre sur toute la famille qui tait souvent pille ou
1) Les jas_, autels en fer forg, servent aux anctres recevoir les offrandes de boisson et de nourriture.
2) Cf. Thomas 1967.

210
maltraite par les adeptes du vodQ. Encore actuellement, la
famille place dans cette situation doit se plier aux exigences des rites de purification, quand bien mme depuis la colonisation les victimes des vod ont droit la spulture (ce
droit n'est pas reconnu partout). Voici quelques cas de dcs qui font l'objet de mesures spciales :
1) Dcs des varioleux
Les victimes de la variole sont dsignes par la formule
ye i m kpa (ils sont alls auprs du matre, le terme m
s'appliquait autrefois la personne royale). On considre
qu'elles appartiennent au vod Sakpata, divinit terrestre
qui reprsente la fertilit des champs et tout ce qui se dveloppe rapidement, les maladies contagieuses, la variole
notamment. L'inhumation des victimes de Sakpata a lieu en
brousse. Un sacrifice consistant en noix de cola et poivre
atak est dpos dans une calebasse que l'on enveloppe au
moyen d'un morceau de percale blanche. La calebasse symbolise
le malheur caus par le vod, ferme, elle exprime la colre
du vod et enveloppe dans le tissu blanc, le vod lui-mme.
La calebasse est dpose prs du corps et ne pourra tre ouverte que si la rponse des noix de cola est juge favorable.
Pendant toute la dure o cette calebasse est tenue close,
les parents sont soumis des interdits (en particulier, ils
ne peuvent se rendre ni aux champs ni au march). L'interdit
est lev (e na hh) aprs une priode de 7 16 jours. Ce
sont les dokpg qui hritent des effets du mort, cause de
la contagion. Nanmoins, ce sont les prtres de Sakpata qui
prsident la crmonie e na hh5. Aprs celle-ci, les parents
accomplissent un sacrifice de purification qui sera abandonn
une croise des chemins. Si le vod le permet (toujours au
moyen de la consultation des noix de cola), la famille pourra
alors faire les crmonies habituelles afin d'installer le
dfunt au rang des anctres. Toutefois, ils doivent s'abstenir
de pratiquer des sacrifices sanglants et se contenter de viande fume. Si la victime tait initie au vod Sakpata, ce sont
les prtres qui se chargent de l'inhumation. On dit alors que
la victime a rejoint son matre, ou son mari.
Gnralement, on impute ce vod les dcs causs par les
maladies suivantes :
- scarlatine (nuto nuwu)
- rougeole (azwi)
- rhumatisme (hu dwi)
- encphalite (ta dwi)
- affections cardiaques (x dwi) ;
de mme que toutes les maladies caractrises par le dveloppement de plaques, boutons et nodules, par le gonflement des
organes ou des tumeurs. Les rites sont les mmes que dans le
cas des varioleux, toutefois les corps peuvent recevoir un
linceul.

211
2) Morts foudroys (1)
On les appelle m jati (personnes abattues) et l'on estime
qu'ils sont les victimes du vod Xbioso. Ce sont dans tous
les cas les prtres de ce vod qui viennent s'emparer du corps.
Aprs avoir consult les colas pour dcouvrir lequel des vod
Xbioso est responsable du dcs (Gbad, Aklob, Sogbo ou
Jakata par exemple), les vodno prparent une dcoction de
feuilles liturgiques dont ils aspergent le cadavre. D'aprs
eux, cela suffit ranimer la victime le temps de confesser
publiquement ses fautes. Puis, ils dposent le corps sur une
sorte de claie surleve (I'agbaji) o on le laisse se dcomposer. Cette coutume a t abandonne depuis la colonisation
car les prtres taient poursuivis pour anthropophagie rituelle. Nanmoins, ce genre de mort est toujours considr comme mprisable et les foudroys ne peuvent en aucun cas figurer au nombre des anctres familiaux. Par ailleurs, les parents doivent accomplir des sacrifices de purification, des crmonies accompagnes de danses pour que le vod pargne d'autres membres de la famille.
3) Morts par pendaison
On les dsigne par un euphmisme : M do j k, personnes
qui portent une perle au cou. On dit aussi qu'ils ont t
"perdus" par le vod Da. Il ne faut en tout cas jamais dire
qu'ils se sont pendus et l'on doit annoncer ce dcs en mettant une feuille sur la langue (c'est alors la feuille qui
encoure la colre du vod et non la personne). Tout d'abord,
l e s dokpga se procurent diverses feuilles liturgiques (2)
qu'ils placent au pied du cadavre. Puis, ils dpendent celuici, en prenant garde que ses pieds ne touchent pas le sol en
premierr car ce serait le faire renatre sous une forme terrifiante. On croit d'ailleurs que les suicides sont le fait de
pratiques magiques (gbada par exemple). C'est pourquoi les
dSkpga doivent se protger eux-mmes par des rites de purification. En descendant le corps, ils ne manquent pas par exemple de prononcer les paroles rituelles suivantes :
- AmIo ku n de kusi bo nu e n go aml o ^ n i w,_wa nu de nu
w a
- Lorsque le sommeil de la mort appelle l'pouse de la mort,
celle-ci ne refuse pas de se coucher ; ce n'est donc pas
moi (dokpg) qui te couche ou te fais quelque chose.
Pour obtenir l'autorisation de pratiquer les crmonies
funbres rgulires, les parents sont tenus d'offrir d'abord
un sacrifice au vod Da. On dit qu'ils vont acheter la perle
(mi na x je). Le sacrifice comprend des poulets, de la bouillie de mas, des bananes et des Ds (ase pour le vod, en
forme de serpent ondul).
1) Cf. galement Kiti 1937, 3, p.423, et Oliveira 1945.
2) En particulier : sema, deselesigma, kplaklesima et
akikoma.

212
4} Morts par noyade
Les noys portent le nom d'atkpo (morceau de bois). Les
dSkpga font appel des spcialistes pour repcher le corps
dans la citerne ou la rivire. On dtermine ce moment-l
quel vod il faut imputer cette mort : soit au vodu Da, lorsque le corps n'est pas enfl et dessine une tache noire au
fond de l'eau, soit aux vod Txsu, quand il est enfl et
forme une tache rouge dans l'eaui Dans tous les ces, il ne
faut absolument pas que le corps sorte de l'eau avant celui
qui est all le chercher. Ensuite, les ddkpga compriment le
corps pour le vider de son eau et interrogent les vod au
moyen des colas. Cette consultation permet de savoir quelle
sorte de bois employer pour "rchauffer" le cadavre (1), le
temps que prendra ce "rchauffement" (3 7 jours), et en
mme temps si les vodu autorisent l'inhumation dans la concession familiale. Plusieurs sacrifices sont prvus, l'un
pour la purification du dfunt, un autre pour celle des
dkpg, enfin il est indispensable d'enterrer prs du lieu
de l'accident une calebasse contenant les cheveux et les rognures d'ongles du mort avec des poulets, des noix de cola,
des cauris ou de l'argent (16 ou 41 cauris ; ces deux nombres sont sacrs, le premier symbolise le Fa, le second, les
Txsu). Il faut en outre prparer des dcoctions de feuilles
dans 3 vases de poterie pour la purification gnrale de la
famille (2). Au moment de l'inhumation, les asukag dposent
auprs du corps le ykpo, morceau de bois magique, et font
brler aux alentours le bois destin "rchauffer" le noy.
Pour chacune de ces oprations ainsi que pour le partage des
effets du mort, on pratique la divination par les noix de
cola rouges ou par les cauris.
5) Victimes de morts violentes
La mort par accident ou par meurtre est considre comme
l'oeuvre du vod Gu (Gu hu m) L'inhumation et les rites funraires habituels ont lieu normalement dans la concession
familiale, mais les parents chercheront dcouvrir le coupable et se venger.
Dans un premier temps, les parents doivent accomplir un
rite de purification au cours duquel chacun d'entre eux se
passe une arme brise (un vieux couteau par exemple) et de
l'argent sur tout le corps, tout en se lavant avec des dcoctions de feuilles (deselesigma et siffama). Un sacrifice
comportant des poulets, de la pte de mas et de l'argent,
ainsi que le couteau ou l'arme qui a servi au rite, est dpos dans un panier plac l'cart de la concession. Ce sacri1) On utilise 3 varits de bois : xti, ft et list.
2) La premire dcoction contient siffama, afama et anama,
la seconde, axisisima, zoma et deselesigma, la troisime,
akhma, akkma et xxma.

213
peut tre rpt. Pour le savoir, on fait appel au bokon et
ce sont les dokpga qui l'accomplissent. Tous ces rites ont
pour but d'viter qu'une pareille calamit revienne frapper
la famille. Aprs quoi, les parents se mettent la recherche
du coupable -et cet effet s'adressent un spcialiste de la
magie offensive, 1'azodot (1), qui se servira du Gudida {magie de Gu) pour dcouvrir et chtier le criminel ou l'auteur
de 1'accident. Cependant, ce dernier a su prendre ses prcautions en pratiquant le rite kudi (changer la mort), qui consiste lcher le sang de la victime pour tablir un pacte
avec elle. Il a en mme temps confectionn une statuette (boci) avec un morceau de bois, un peu d'igname et un fragment
de ses vtements, pour faire croire sa victime que c'est la
statuette qui l'a tue par l'intermdiaire du vod5 Gu. Ainsi,
ne craint-il plus que le mort se retourne contre lui. Il cherchera galement se protger de la vengeance de la famille
en soudoyant 1'azodot, qui souvent joue un double rle. Les
parents essaient aussi de dclencher la colre du mort en lui
offrant en sacrifice les nourritures qui lui taient interdites, et en tentant de diriger cette colre sur le coupable
prsum (2},
6) Dcs des femmes enceintes
On le dsigne au moyen d'une onomatope, tpetpe, ce qui
signifie cracher ce qu'on a dans la bouche. Cette mort est en
gnral attribue au vod Sakpata. On pratique l'autopsie du
corps pour sparer le foetus qui est enterr ct de sa mre. Si le dcs est survenu l'extrieur de l'habitation, les
dkpeg placent un morceau de bois (leti) auprs du corps et
pratiquent les rites d'enterrement avec ce bois, substitut
du cadavre. Pour protger les autres femmes de la famille, on
dresse devant la case o le corps est inhum une barrire de
rameaux de palme (aza). Durant la priode des rites, les femmes enceintes s'abstiendront de sortir ou d'aller puiser de
l'eau. Cet interdit est lev au cours d'un rite de purification qui consite se laver avec une dcoction de feuilles
(akkoma et huma).
7) Personnes dcdes en brousse
On les dsigne sous le terme de m ku jgbe. On pense que
leur mort a t cause par un vodti qu'on essaiera d'identifier.
On estime qu'elle est le rsultat d'une faute grave commise
1) L'azodot ou azdat, faiseur de charmes ou sorcier, est
gnralement craint et mpris par la population qui ne
fait appel lui qu'en cas d'extrme ncessit.
2) On peut oprer diffremment, en offrant l'esprit du mort
des volailles que l'on brutalise intentionnellement avant
de les tuer, et en se protgeant avec le fruit du nete
contre la colre de l'esprit ainsi offens.

214
dans la famille, ou d'une maladie communique par un yod
(adgbe, pilepsie, mamajto, folie en gnral). Ce sont les
asukag qui sont chargs de ramener le corps (ils disent qu r
ils vont chercher l'animal en brousse : la jqbe). Naturellement, cette mort est dangereuse pour tous ceux qui s'en approchent, C'est pourquoi, il convient de se purifier, toujours
au moyen de dcoctions de feuilles liturgiques. La premire,
compose de siffama, afama et anma, sert purifier le cadavre, la seconde, base de zoma et d'axisixislma, permet aux
asukag de se purifier eux-mmes. Le corps, ou ses restes,
est enfoui dans un sac qui sera enterr dans la concession.
Il y a en outre plusieurs rites observer, notamment celui
grce auquel on "rachte" les enfants du dfunt {pour qu'ils
ne connaissent pas la mme fin tragique) ou le rite du bouc
missaire. Dans ce dernier rite, on sacrifie un bouc dont on
dchire le corps pour remplir un panier qui est port tour
de rle par les parents du dfunt. Chacun d'eux doit ensuite
se purifier avec une dcoction de feuilles (1) et enjamber
un bouc vivant que l'on chassera vers la brousse. On pratique
des rites semblables pour les personnes victimes de btes froces. Toutefois, s'il s'agit de chasseurs, il est prvu en
plus des rites spciaux accomplis par les matres de la corporation.
Il existe bien entendu d'autres cas de dcs que l'on attribue parfois des vod et qui ncessitent des rites funraires particuliers (encore que ce ne soit pas toujours le
cas), par exemple :
8) Dcs des lpreux
La lpre (az v, maladie rouge) est souvent impute
Sakpata. On procde donc comme pour la mort des varioleux. Le
corps aprs avoir t purifi avec des poulets (au moins 16,
nombre consacr) est enseveli l'extrieur des habitations,
simplement enroul dans une natte et couvert de feuilles. Il
faut pratiquer un sacrifice et le dposer au carrefour pour
renvoyer la maladie (le carrefour symbolise les quatre points
cardinaux). Les parents peuvent alors, si l'oracle est favorable, accomplir les crmonies coutumires en substituant au
corps un mannequin de bois (boci) (2), habill d'un morceau
d'avga et dont la tte est figure au moyen d'une petite poterie rituelle (loboz). Ce sont les dkpg qui procdent au
partage des effets du mort, liminant ceux qui ont t souills par la maladie. Tous se purifient ensuite avec un dcoction de feuilles de deselesig. Durant ces rites, il est formellement interdit d'utiliser de l'huile de palme, cause
des risques de contagion qu'elle est cense reprsenter symboliquement.
1) Wot5 luku, alayema et godoma qui comme le bouc exhalent
une odeur nausabonde et expriment par consquent toute
l'horreur d'une mort semblable.
2) En bois de kpatdeh.

215
9) Dcs des tuberculeux
La tuberculose (kpwe) est galement considre comme une
calamit inflige par le vod Sakpata. Les tuberculeux sont
ensevelis dans une natte l'extrieur des habitations de la
m@me manire que les lpreux. On doit cependant viter les sacrifices sanglants qui feraient revenir la maladie (1). Une
calebasse, enveloppe dans une toffe blanche et contenant
les cheveux et rognures d'ongle du dfunt, des colas et du
poivre atak, est enterre non loin du corps. On prpare en
mme temps une dcoction de feuilles (deselesigma et axisisima) pour la purification de toute la maisonne et l'on offre aussi un sacrifice au carrefour.
Enfin, d'autres cas de dcs s'accompagnent de rites spciaux mais sans qu'ils soient rattachs des vod :
10) Mort des bossus
On la dsigne par la formule m na h ka, on va enlever la
calebasse (i.e. la bosse). On mutile effectivement le corps
l'endroit o se trouve la bosse. Cette dernire, place
dans une toffe blanche avec des feuilles liturgiques (huma
et aklkma), est dpose sur un arbre appel dakplat (2),
tandis que le corps est enterr en brousse. On utilise galement pour la purification une dcoction de feuilles de deselesig et axisixisi. Les parents ont le droit d'accomplir les
funrailles coutumires, mais sans le corps.
11) Mort des enfants en bas ge
a) Lorsque les enfants meurent avant d'avoir pouss leurs
dents, on dit qu'ils se sont cachs (m trotro) (3). On doit
les enterrer au pied d'une case ou d'un mur, envelopps dans
une feuille de bananier sans autre crmonie, pour viter
qu'ils ne reviennent auprs de leur mre. On considre en effet que les fausses couches, par exemple, sont causes par le
retour d'un enfant mort et enseveli avec trop de marques de
tendresse.
b) Lorsqu'il s'agit de la mort d'un jumeau (xoxovi), les
dkpg dposent auprs du corps une feuille de deselesig
roule en cornet, dans laquelle ils ont mis quelques cauris
et demand la mre d'y laisser un peu de son lait. Ils s'adressent alors l'esprit du jumeau dcd en disant : "Voici
1) On dit en effet que les tuberculeux ont crach tout leur
sang avant de mourir ; accomplir un sacrifice sanglant
ferait revenir symboliquement le sang du dfunt, donc sa
maladie.
2) Cet arbre la proprit de pousser de solides branches
en toute saison ; il figure aussi dans l'un des signes
du Fa.
3) Les enfants dpourvus de dents ne sont pas encore considrs comme des tres humains.

216
ton lait et voil les cauris pour l'acheter". Ils mettent ensuite dans la main du jumeau survivant une statuette de bois,
substitut de son frre ou de sa soeur disparue, qu'il gardera
avec lui toute sa vie. La statuette recevra en outre les mmes soins de la part de la mre que l'enfant vivant, car il
ne faut pas que le disparu revienne auprs de ce dernier et
ne l'entrane dans la mort. La mre doit faire en mme temps
l'objet d'un rituel de purification. C'est ainsi que les
dokpg jettent de l'eau sur le toit de la case et font en
sorte qu'elle dgouline sur le dos de la mre. Enfin, l'un
d'entre eux touche du gros orteil de son pied gauche sept fois
le sein de la mre et sept fois le sol, pour chasser dfinitivement l'esprit du jumeau dcd (1). La statuette, appele
aussi xoxovi ou boci, pourra tre remplace plus tard par
une autre, mais condition d'tre consacre tout comme la
premire.
c) Si les deux jumeaux viennent dcder en mme temps,
on dit qu'ils sont alls dans la fort (m i z ou ye i zfi).
Le rituel est semblable au prcdent, mais double. Les statuettes sont remises la mre qui les portera dsormais sur
elle.
Gnralement, les jumeaux sont considrs au Dahomey comme la manifestation d'esprits de la fort, notamment de vodfi
qui prennent l'apparence de petits singes rouges (sorte de
cercopithques) (2). C'est la raison pour laquelle, lorsqu'ils
meurent, on dit qu'ils s'en vont dans la fort ou qu'ils sont
alls chercher du bois de chauffage (ye 1 naki ba gbe). A la
naissance, on leur consacre des poteries spciales double
cupule (xoxogb) qui sont dposes sur l'autel des jumeaux,
l'intrieur de la concession familiale. Lors des crmonies
annuelles la mmoire des anctres de la famille, on n'omet
pas non plus de faire un sacrifice pour les jumeaux.
En outre, dans une famille o naissent des enfants aprs
d'autres qui sont morts en bas ge, il convient de pratiquer
le rituel des abiku. Pour viter qu'ils ne soient entrans
dans la mort par leurs frres et soeurs disparus, on impose
aux abiku une marque spciale sur la joue et on leur consacre
une poterie, objet de culte, dans laquelle est cens rsider
leur esprit protecteur.
Il reste encore quelques mots dire des rites funraires
spciaux qui concernent les individus morts carboniss (m ku
zom), mais qui n'ont pas t victimes de la foudre. Ce sont
l e s dokpg qui se chargent d'aller chercher le corps, en disant "qu'ils vont chercher le bagage" (mi xwe agb gbe gbe)
En mme temps, ils rclament trois vases pour la prparation
1) Acte symbolique : on ne mange pas avec le pied ; et le
gauche, parce que les morts agissent l'inverse des vivants.
2) Cf. infra p. 231.

217
des dcoctions habituelles (xxma, sifIfama, axisixisima et
deselesigma) destines la purification des gens de la maison et des dkpq. Le corps peut tre enseveli normalement.
Les morts, dont le cadavre se met gonfler (jiji) , taient
jadis mpriss et on leur refusait les honneurs funbres. Aujourd'hui, on sait qu'il faut, pour l'viter, fermer toutes
les ouvertures du corps sitt aprs le dcs. Si le corps
s'est mis gonfler, les asukag tentent de le comprimer dans
un pagne. Durant cette opration, il faut que les parents et
tous les gens de la maison s'enferment chez eux pour ne pas
rencontrer l'esprit du mort.
Les victimes d'empoisonnement (ndonum) reoivent tout comme les victimes d'accidents ou de meurtres des funrailles normales. La famille essaiera bien entendu de se venger et fera
appel 1'azodot. L'empoisonnement se remarque certains
signes, les plus courants tant les ballonnements, les vomissements ou les diarrhes. Chez les Dahomens, il est malheureusement frquent que l'on attribue, tort, au poison
ou la malveillance d'un azodot une mort naturelle qui souvent est le rsultat d'une maladie ou d'une affection mal
soigne.
Les individus qui meurent l'extrieur de leur concession
sont ramens chez eux dans une bire par leurs parents et amis
sous la conduite des dkpg. Ceux-ci font venir un groupe de
jeunes gens pour accompagner le cortge funbre (qui ne doit
avoir lieu que la nuit) en dansant, chantant et faisant rsonner leurs cloches et hochets. Ceci porte le nom de dkpq
ze ci wa xwe i gbe (les dkpq emportent le corps pour l'amener chez lui). Le cortge s'arrte frquemment et chaque
station, les parents et amis offrent de la menue monnaie {qui
servira payer les frais de la crmonie). Les passants qui
croisent un cortge funbre sont tenus de donner galement quelque chose et d'accompagner un moment les porteurs pour ne pas
emmener le malheur chez eux. Lorsque le corps ne peut tre
transport, on envoie la famille les cheveux et les rognures
d'ongles qui serviront de substitut au corps avec le bois appel ykpo.
Chez les Fo, lorsqu'un tranger dcde, il est de coutume
de pratiquer un rite d'enterrement et de lui consacrer un as
(j_ons) , mme s'il n'est pas enterr dans le pays. En gnral,
on utilise de petits as trs simples au nombre de trois :
l'un reprsente le fils an, le secondala fille ane, enfin
le dernier, l'ami intime (xt salu). Il faut en effet viter
que l'tranger revienne s'incarner (m ku a de) dans la famille o il s'est teint.
Enfin, le dcs des initis l'un ou l'autre des collges
de vod oblige la communaut religieuse laquelle ils appartenaient participer activement aux rites funraires, notamment par des dons, des chants et des danses.

218
4. La divination
En Afrique noire et en particulier au Dahomey, le besoin
de connatre ou de dcouvrir les causes caches des vnements, qu'ils soient passs, prsents ou venir, est attest
par de nombreux systmes divinatoires. Ceux-ci font appel
des spcialistes, devins, magiciens ou prtres, qui, grce
des moyens appropris (manipulation d'instruments divinatoires, consultation par hypnose, transe, emploi de matriaux
divers tels que noix de cola, sable, etc.. ou d'animaux varis, chacal, souris, araigne par exemple) et surtout grce
une connaissance approfondie du monde et des gens, peuvent
contribuer trouver des solutions aux situations les plus diverses. La ncessit de cette recherche est mise en vidence
par des vnements incomprhensibles, tels que la maladie,
la mort, des checs rpts dans la vie sociale ou conomique
des individus, qui viennent en quelque sorte rompre l'quilibre patiemment tabli entre le monde des vivants et celui des
forces mystrieuses (anctres, divinits, forces naturelles,
etc..). La divination n'est plus seulement alors une science
du destin (envisag dans sa continuit), mais aussi une science des relations qui se nouent entre les hommes et les dieux.
Au Dahomey, la divination remplit ce rle indispensable
d'intermdiaire entre ces deux mondes, et ceci d'autant plus
que l'individu y est, par les composantes mmes de sa personnalit (le et le jt), dfinitivement rattach l'un comme l'autre. Ainsi, la divination dtermine pour l'individu
traditionnel une conduite suivre, et, dans le cadre de cette conduite, les conditions pour faire face tel ou tel vnement. Par consquent, la divination intervient tous les moments importants de l'existence : la naissance (rite d'imposition du nom), avant le mariage ou lors de l'arrive
l'ge adulte (rite du Faz ou choix du signe prsidant la
vie de l'individu), la fin de la vie (destruction du kpli
contenant le signe de l'individu), ainsi qu' chaque vnement
inattendu ou dans le but de favoriser telle ou telle dcision.
A premire vue, on pourrait croire que l'tre humain dans
ces rgions ne peut aller 1'encontre de sa destine, trace
inexorablement bien avant sa naissance. A cet gard. Fortes
remarque (1) qu'entre ce destin implacable et son excution
existent cependant des chappatoires : celles qu'offrent les
divinits, notamment le Lgba, ou ce qu'il appelle la quatrime me (sorte de destine collective qui inclut tous les membres de la famille et constitue une sorte de rserve ou de
contrepartie providentielle). D'une manire gnrale, les devins ne peuvent que confirmer les relations de dpendance de
l'individu vis--vis de sa destine et ne sont pas en mesure
d'en dtourner le cours. Toutefois, il leur est possible d'indiquer les meilleurs moyens pour en attnuer, voir loigner,
les consquences les plus tragiques.
1) Fortes 1965, p. 75-78.

219
Au Centre-Dahomey, c'est la divination par les signes de
Fa qui est la plus frquemment utilise, les techniques qui
s'y rapportent variant selon les cas. En outre, il existe encore des procds divinatoires, certainement antrieurs, qui
font intervenir l'hypnose, la facult des mdiums, etc.. Voici par exemple quelques-uns de ces procds divinatoires :
1) skik" ou consultation par l'eau (encore trs pratique).
Le devin ou mdium regarde fixement dans une calebasse
contenant une dcoction de feuilles. Il se frotte les
yeux avec ce liquide et "voit" la surface se former
des figures qu'il interprte.
2) kpodo ou consultation par le regard (plutt rare). Le
devin ou mdium plonge son regard dans celui de son
client. Il l'hypnotise en quelque sorte et peut ainsi
dcouvrir les raisons profondes de sa situation.
3) zkik ou consultation par la jarre (rare). Elle est
pratique dans les temples de vod. Le mdium, c'est-dire le prtre, doit tre ventriloque ou se fait aider par un assistant. Aprs avoir accompli un rite propitiatoire, on peut entendre la voix du vod travers
une jarre renverse sur l'autel.
4) akwkika ou consultation par les cauris (procd apparemment ancien mais qui est rattach au ITa) . Le devin saisit une poigne de cauris et les compte quatre par quatre, dterminant ainsi des signes de Fa. Il peut galement procder comme dans le cas des noix de palme (1).
5) vikika ou consultation par les noix de cola. Trs courant, ce procd est employ dans la plupart des sacrifices pour connatre la volont des vod. Il consiste
jeter les quatre cotyldons d'une noix de cola rouge
et interprter ensuite leur position en fonction des
signes de Fa (2).
Tous ces procds ne permettent en fait qu'une seule rponse la question pose (affirmation ou ngation) et ne
s'utilisent que pour des cas trs prcis. Par contre, la divination au moyen des signes de F_a fournit des rponses plus nuances car l'interprtation y est plus grande et tient compte
davantage de la personnalit de celui qui consulte.

1) Cf. p.222.
2) Il y en a 5 : mima (2 cts externes, 2 internes), akl
(3 externes, 1 interne), ta (1 externe, 3 internes), gbe
(4 cts externes), yku (4 cts internes). Mima et gbe
ont une valeur positive, les autres une valeur ngative
que l'on peut interprter ; les meilleures rponses tant
celles o les cotyldons vont par nombres pairs.

220
La complexit de ce systme divinatoire de F_a ayant t
dj brillamment expose par Maupoil (1), il semble difficile
d'y ajouter quelque chose. Et ceci d'autant plus que cet auteur a pu mener son enqute parmi les devins les plus fameux
du Dahomey, aujourd'hui tous disparus. On a plus haut (2) dfini sommairement ce que reprsente le Fa en tant que divinit associe au Lgba. Les Fo le considrent en effet comme
un vod, au mme titre que les autres, mais un vod qui n'agit
pas, au contraire des autres. Son rle se limite conseiller
les hommes en leur faisant connatre la volont des divinits. Son nom, Fa, se traduit en fgbe par la notion de fracheur, d'apaisement. Il peut naturellement refuser de parler
s'il s'estime nglig, c'est pourquoi, disent les Dahomens,
il convient galement de lui offrir des sacrifices, en particulier son bain annuel (Falil). Son origine yoruba ne fait
aucun doute pour les Fo, qui presque tous affirment que Fa
vient de la ville d'If et qu'il est arriv au Dahomey par
Sakt, d'o les noms de Saketevod ou Zoxwevod qui lui sont
parfois donns. Pour eux, Fa c'est avant tout les 256 du
(dun5 et duvi), les signes qui le reprsentent et permettent
de rvler la prsence de telle ou telle divinit. Dans ce
sens, comme le mentionnait dj Maupoil (3), le Fa a beaucoup
perdu de ses qualits antrieures qui taient celles d'un
systme philosophique cohrent. Dans bien des cas, il est devenu un ensemble de recettes que l'on cherche tant bien que
mal accorder avec les ncessits de la vie actuelle. Il ne
reste malheureusement plus de ces grands bokono (devins) encore capables de comprendre et de faire partager le message
profond du Fa. Beaucoup se sont laisss aller jusqu' fournir
des remdes ou se livrer aux pratiques magiques pour amliorer leur gagne-pain. Surtout, la plupart d'entre eux s'entremettent pour accomplir des sacrifices dont ils se rservent
la part essentielle. Dans ces conditions, il est malais de
dire que la divination continue jouer le rle d'une connaissance globale que le devin essaie d'atteindre, tout en admettant son impuissance la dtenir entirement. A ce sujet, on
peut reconnatre un devin honnte d'un autre qui ne l'est pas,
lorsque justement le premier avoue qu'il ne peut seul tout rvler. A Abomey, une petite histoire trs rvlatrice est souvent raconte par un bokono pour signaler honntement avant
une consultation les limites de sa comptence. Un jour, un
chasseur d'origine ^o rencontre dans la fort l'animal appel
ajasile. Il s'apprte le tuer, quand brusquement l'animal
se met lui parler en nagg, le suppliant de le laisser vivre
et lui promettant en change la rvlation des secrets du Fa.
Le chasseur ayant accept ce march, l'animal lui demande encore de lui enlever tous ses poils afin qu'il reprenne une
1) Maupoil 1943, 1.
2) Cf. p. 163.
3) Maupoil 1943, 1, p. XIII.

221
forme humaine. Ainsi, il pourrait mieux lui enseigner le Fa.
Or, c'tait un long travail et le chasseur fut vite dcourag. Finalement, l'animal ne put redevenir un homme et le chasseur n'apprit qu'une partie du Fa.
La charge de bokon (babalawo en nago-yoruba) ne s'acquiert
pas comme celle des prtres en suivant l'initiation et la hirarchie des communauts vod. L'aspirant-devin doit apprendre
auprs d'un bokn renomm les nombreuses lgendes, devises
et valeurs symboliques des signes de Fa,l'emploi des instruments divinatoires et surtout la manire d'interprter les
signes en fonction des questions poses par ceux qui sont
venus le consulter. C'est principalement en assistant aux
consultations et en servant le bokon dans ses diffrentes
tches {sacrifices, rites du Faz, du Falil, etc..) que l'aspirant-devin obtiendra la connaissance de base pour pouvoir
consulter son tour. Nanmoins, lorsqu'il s'agit de crmonies importantes, le bokn5 s'entoure de plusieurs de ses
collgues qui prennent alors une part active au rituel, en
particulier pour l'excution ou le rappel des nombreux chants
symboliques accompagnant les signes de Fa.
Le matriel de divination (1)
On a dj fait mention plus haut (2) de quelques-uns des
instruments qui jouent un rle dans la divination et qui matrialisent en quelque sorte la prsence du Fa. Parmi ceux-ci,
on notera en premier lieu les noix de palme Fakw (Ifak en
yoruba). Elles proviennent d'une varit de palmier, Fade
(Elaeis guineensis idolatrica), dont les palmes sont rabattues
et soudes. Les noix ne sont pas comestibles. On les reconnat
leurs pores ou yeux (kwlnuk) au nombre de quatre. Seul le
bokn est habilit les cueillir aprs un rite de propitiation offert l'arbre. La prparation des noix exige galement un certain nombre d'actes rituels. On utilise toujours
36 noix qui sont rparties en deux "mains" (Fasi ou Fal)
comme disent les Dahomens : l'une, mle, comporte 19 noix,
l'autre, femelle, 17 seulement (3). En gnral, les noix sont
conserves dans des coupes de bois parfois artistement sculptes (lm, Fasi, Fagba, Fagbxeto, ou Ifajele en yoruba),
ou dans de petites calebasses, voire dans des jattes d'origine
europenne. C'est par la manipulation des noix que le bokn
arrive dterminer les signes. Un autre instrument est galement employ pour la recherche de ceux-ci. Il s'agit du chapelet agmag (pl en yoruba), constitu par une cordelette
(ou tout autre lien) laquelle sont attachs 8 demi-noyaux
d'avini ou d'asro (varit de mangue sauvage). Les moitis de
1) Cf Maupoil 1943, 1, p. 178-219 ; Bascom 1969, p. 26-37.
2) Cf. p. 164.
3) En fait, il devrait y en avoir 16, nombre consacr au Fa,
( cause des 16 duno), aussi dit-on qu'il y en a 16+1 pour
la main femelle (le symbolisme sexuel tant ici vident!).

222
noyaux sont disposes de telle manire que le chapelet, tenu
en son milieu, prsente de part et d'autre deux ranges de
quatre. C'est de la position des noyaux, qui tombent soit sur
leur face interne soit sur leur face externe, que le bokn
interprte le signe trouv. Les signes, lorsqu'il s'agit de
la consultation au moyen des noix de palme, sont inscrits sur
un plateau divinatoire appel Fate (p Ifa en yoruba) qui
est recouvert de poussire de kaolin (hwe)_ou d'une poudre
provenant de l'coree pile du sot (sokpt) ou d'un arbre
que les Anglais dsignent sous le terme de Camwood. Cette
poudre prend alors le nom de y_. Le plateau divinatoire est
gnralement en bois, sculpt de motifs symboliques, de forme
ronde ou rectangulaire bords concaves. Cette dernire forme est plutt dahomenne, tandis que la premire se rencontre
surtout en pays nago (1) .
Parmi les accessoires indispensables la consultation du
Fa et qui figurent dans la salle Fagbasa chez le bokn, il
faut signaler les autels a se : zse et algele pour F_a et son
insparable Lgba, acelele en forme de canne crochets le
long de la hampe pour les anciens bokn. On doit aussi mentionner les lofle (ir Ifa en yoruba) dont le rle consiste
attirer l'attention du Fa ou lui manifester sa reconnaissance. Ce sont des baguettes courbes en bois, quelquefois en
os ou en ivoire trs bien sculpt. Enfin, le bokn se munit
presque toujours d'un sac, le vode, contenant une foule de
petits objets (graines, coquillages, fragments de perles, de
poterie, d'os ou de reliques animales, e t c . ) . Tous ces objets
possdent une signification symbolique dont la porte varie
selon le droulement de la consultation (2).
En rgle gnrale, le bokn serre son matriel divinatoire
dans un sac ou une grande calebase (Faka ou Fagba). Lorsqu'il
se dplace, il emporte toujours son agmag (il en a parfois
plusieurs) et le vode dans un sac, le Fakpo ou l'agmaqkpo.
La consultation du Fa (Fakik)
1) Au moyen des noix de palme (Fagbo ou grand Fa) :
C'est le procd le plus solennel. Il se pratique en gnral chez le bokn, dans la salle de rception dite Fagbasa.
Aprs les salutations d'usage, le devin accomplit un rite de
purification en aspergeant l'endroit avec une dcoction de
feuilles (siffama) et en s'en lavant les mains. Il invite
les participants se purifier en faisant de mme. Ensuite,
il s'assied sur une natte o il dispose en face de lui les
divers instruments servant la divination. Il rpand un peu
d'eau au pied des as et un peu d'alcool par terre pour le
Lgba. Il rclame en mme temps une obole pour la presentali Cf. Savary 1970, 2, p.14-18.
2) Cf. Gabus 1967, p.125-28.

223
tion du matriel (sacrifice propitiatoire). La consultation
peut alors commencer. Le bokn demande au consultant la raison de sa visite. Ce dernier n'est pas tenu de tout dire,
mais il doit orienter suffisamment le devin pour que la consultation ait un sens. Le devin saisit les noix Fakw, tour
de rle la main mle et la main femelle, en rcitant une longue litanie l'adresse du Fa et des anciens bokno, ainsi
qu'aux vod et aux rois. Puis, il fait passer d'une main
l'autre le tas de 19 ou 17 noix et marque sur le plateau un
trait pour deux noix restes ou deux traits pour une seule,
en commenant droite et de haut en bas. S'il trouve plus
de deux noix ou si l'une d'entre elles tombe sur la natte,
le coup est recommencer. Il arrive ainsi inscrire deux
groupes de quatre traits simples ou doubles, qui dterminent
le signe trouv (1), en gnral un signe compos (le signe
est simple lorsque les deux groupes d'indices sont identiques).
Aprs avoir nomm le signe, le bokno rcite immdiatement les
louanges ou les devises qui le concernent, ventuellement une
lgende plus longue. C'est partir de ces formules qu'il dcouvre au consultant la ou les raisons de sa situation et le
conseille pour l'amliorer, notamment par des sacrifices.
2) Au moyen de 1'aqmag :
Ce procd est l'un des plus frquemment employs. Le consultant doit d'abord rvler une petite graine (ajikw)
l'objet de sa demande. Le devin place ensuite la graine
droite et un cauris gauche. Puis, saisissant le chapelet
agmag en son milieu de la main droite, tandis que la main
gauche en retient les deux extrmits, il le balance et le
fait choir terre ct de 1'ajikwi ( droite de celle-ci).
En examinant la position des demi-noyaux (face externe = deux
traits, face interne = un seul), il dcrit le signe trouv.
Il procde de mme pour le cauris. Si le premier signe est
suprieur (i.e. vient avant le second dans l'ordre gnral
des signes), la rponse est affirmative (Fa accepte, dit-on).
Dans le cas contraire, elle est ngative et le devin cherchera par limination la raison du refus (en particulier en se
servant des objets contenus dans le vode).
3) La pris du kpli lors de la crmonie du Faz :
Lorsqu'un individu ressent le besoin de connatre davantage sa destine (ce qui lui permettra de mieux accorder sa
vie avec elle), il s'adresse au bokno pour le rite du Faz
(mi na i Fazm, on va aller dans la fort du Fa) (2). Pour
certains bokno, ce rite reconstitue l'vnement mythique au
cours duquel l'animal ajasile apprit le Fa un chasseur. Il
1) Cf. Tableau des principaux signes de Fa, fig. 22, p. 228.
2) Cf. Maupoil 1943, 1, p. 276-332.

224
est remarquer que seuls les hommes adultes peuvent accomplir
le rite du Faz et obtenir leur Fa complet. Les enfants et les
femmes ne reoivent quant eux qu'un Fa provisoire.
Le candidat que l'on appelle alors Favi (enfant du Fa) doit
en premier lieu runir les nombreux lments rclams pour
cette crmonie et qui comprennent en gnral ; 9 poulets, 2
petites calebasses (lkavu) pour les noix, 4 litres d'alcool
de palme et 2 bouteilles d'alcool d'origine europenne, des
colas blanches et rouges au nombre de 16, galement 16 gousses de poivre atak, 4 mesures d'haricots ou de mas, des
ignames, de 1'akasa, de l'huile de palme et du poivre gris
llek, 6 mtres d'toffe blanche, 4 nattes de fibre de palme,
1 mesure de cauris et une somme d'argent se montant 1000
CFA environ (tout ceci est donn titre indicatif, car les
exigences varient selon les bokn). La crmonie se droule
de prfrence la tombe de la nuit, gnralement dans la
concession du bokn, o un enclos ferm au moyen de nattes
symbolise le bois sacr. Le Favi, aprs avoir accompli les
sacrifices propitiatoires, reoit du bokn les noix consacres et pratique lui-mme la consultation, aid par les assistants du devin. Ceux-ci recueillent la terre, o le Favi
a trac le signe trouv, et l'enferment dans un petit sac
d'toffe blanche qui sera par la suite garni de cauris. Cet
objet devient le kpli, c'est--dire un symbole matriel de
la vie du Favi. Seule la mort l'en sparera. Il reoit en
mme temps les noix de palme qui ont servi la consultation
et qui sont contenues dans les 2 petites calebasses. On lui
remet parfois aussi d'autres instruments rituels comme les
zse ou la calebasse renfermant l'effigie du Lgba (Lgba
agbnukw). Toutefois, ce sont les noix de palme qui reprsentent le Fa de l'individu, car le kpli est considr comme
un serviteur de F_a. La crmonie se termine par un repas pris
en commun.
Rites et sacrifices
Les individus possdant un Fa se doivent de lui offrir rgulirement des sacrifices pour que soit entretenue la relation tablie lors du rite du Faz, et de manire gnrale pour
que le Fa accepte de conseiller ceux qui s'adressent lui.
Ces sacrifices (Fanuwiwa, rjouissances pour F_a) n'ont pas
lieu date fixe. Certains cependant doivent tre accomplis
chaque anne, ainsi par exemple l'offrande des prmices d'igname (tedudu) et surtout le bain de Fa (Falil).
Cette crmonie du bain annuel de Fa consiste laver les
noix de palme ayant servi au Favi pour dcouvrir son signe,
ceci afin que le Fa continue le "protger" par ses conseils
(les Dahomens disent : Fa nu xwe fa ; i.e. pour que Fa rafrachisse la maison). Elle se droule toujours au milieu de
la nuit dans la concession du Favi (ou du Faton, propritaire du Fa). Plusieurs bokn y participent, au premier rang
celui qui a remis le F_a dans le bois sacr et ses assistants

225
qui vont laver les noix. Ceux-ci sont appels Fadig. Ils
utilisent pour le rite une grande marmite en terre cuite, le
Faze, dont le col est entour d'une toffe blanche et d'une
ceinture (az) faite de feuilles de bananier lacres. Le
Fatono leur confie les calebasses contenant ls noix (Fakplie)
ainsi que son kpli. Les noix sont d'abord frottes avec de
la poudre de kaolin, puis essuyes dans un linge que l'on a
humect avec l'eau du Faz. Elles seront ensuite rinces dans
une autre poterie. L'eau qui a servi cette premire ablution est jete hors de la maison. Ainsi disparaissent toutes
les souillures volontaires ou non qui auraient t imposes
au Fa. Les noix sont alors plonges plusieurs reprises dans
le Faz et les Fadig en font dgoutter l'eau sur la tte du
Fatono agenouill auprs du vase. Aprs avoir t longuement
laves et frottes, les noix sont reposes dans les petites
calebasses. C'est au tour du kpli d'tre purifi au-dessus
du vase, au moyen de la poudre de kaolin. On prend garde cependant de ne pas le mouiller. Les Fadig le remettent son
propritaire en le lui appliquant sur le front et sous les
bras avant de le placer dans ses mains. La coutume veut que
le Fatono excute ce moment-l une danse tout en tenant son
kpli. Enfin, les bokno s'approchent du vase et, tenant leurs
mains au-dessus de l'ouverture, invoquent le Fa et les vod
pour leur recommander la vie du Fatono et celle des gens de
sa maison. Par trois fois, on verse de l'eau du Faz sur la
tte de celui-ci, puis on lui confie le vase pour qu'il se
lave avec l'eau consacre au moins pendant sept jours. Ses
femmes sont invites s'en laver aussi la poitrine et le ventre {pour favoriser de nombreuses grossesses). Durant toute
la crmonie, les bokno et leurs assistants chantent les devises ou lgendes de nombreux signes, aussi faut-il faire appel plusieurs devins qui se relaient dans l'excution de ces
chants (Fax) Naturellement, comme dans toute crmonie, le
Fatono doit recevoir dignement ses htes en leur offrant de
la boisson et des colas, ainsi que de l'argent qu'il distribue
par petites sommes tout au long de la crmonie.
Sens des sacrifices (1)
Au mme titre que les autres vod, Fa est honor par des
sacrifices variables selon les cas, les rgions et les bokno.
Ces sacrifices diffrent de ceux que prvoient les signes (du)
et qui, eux, constituent le moyen donn par la divination pour
prvenir ou attnuer l'action ngative d'une ou plusieurs divinits. Ces derniers sont dsigns par le terme de vosisa.
Par contre, les sacrifices pour Fa (Fanuwiwa) reprsentent
une faon de se concilier le Fa en consolidant l'alliance tablie avec lui au moment du Faz. Il y a d'ailleurs ce moment-l des offrandes qui s'adressent aussi bien au Fa en gnral qu'au F_a particulier de l'individu (le kpli ou les noix
qui matrialisent son ^ ou destin).
1) Cf. Maupoil 1943, 1, p. 333 sq.

226
Les sacrifices pour Fa_ ne sont en gnral gure importants
et il est rare qu'ils comportent des animaux immoler. Habituellement, on se contente de lui offrir ses aliments prfrs : de l'igname, de l'haricot, de la pte de mas et de
l'huile de palme, des colas et du poivre atak ou llk, etc.
(ce sont les nourritures que l'on sert la plupart des vod).
Il y a cependant des nourritures dangereuses pour Fa, en premier lieu l'alcool et le piment, car Fa aime ce qui est frais
(ou rafrachissant). Par ailleurs, les individus qui ont reu
leur signe de F_a doivent respecter les interdits particuliers
ce signe, et en premier chef ceux qui sont d'ordre alimentaire. Ils viteront par consquent de consommer ou d'offrir
leur signe ces nourritures interdites. Par exemple, le mas
qui pourtant est accept par F_a en gnral est refus par les
signes suivants :
- Sa-TuIa, sous la forme de mas grill cause de Sakpata
(correspondance des grains avec les maladies eruptives
causes par ce vod) ;
- Sa-Mji, sous la mme forme que le prcdent, cause
des craquements qui pour ce signe annoncent la maladie ;
~ Wl-Mji, qui interdit la mas, bien que l'ayant cr,
lorsque la consultation est dfavorable au Favi ;
- Ji-o-Gbe (Gbe-Mji), sous forme d'akasa, de pte ou de
bouillie ;
- Woli-Mji
- Lt-Mji, cause de Sakpata dont il est le signe mme.
C'est naturellement l'me (y_) du sacrifice qui est offerte au Fa et aux du, et non la chose sacrifie. Comme dans
tous les autres rituels, le sacrifice s'accompagne d'un repas communiel qui resserre les liens tablis entre les participants et la divinit.
Il ne faut pas oublier de rappeler aussi la prsence du
Lgba dans tous les sacrifices de Fa_. Il y est toujours servi
en premier et c'est d'ailleurs lui qui reoit la plus grande
part. Son rle d'intermdiaire est en effet trs important
dans la divination comme dans la plupart des collges. Certains bokon n'hsitent pas faire appel lui, notamment
au
Tolgba, pour amliorer leur science du F_a. Le sacrifice
au
Tolgba comportent des poulets (un pour Lgba, un second
pour Mahu et un autre pour Lisa), de 1'atak, des feuilles
liturgiques (jijivlma et x&slkusema), des boules d'akasa et
des colas. A l'exception des poulets, toutes ces choses sont
rduites en poudre et dposes dans une jarre au-dessus de
laquelle on trace le signe C-Tula, l'un des signes les plus
dangereux ou les plus lourds de consquences. Il semble que
la poudre ainsi consacre ait la facult .de faire intervenir
le Lgba.

227
Les signes de Fa, les du
Le Fa se manifeste travers 16 principaux signes, les
dun5 et leurs 240 combinaisons, les duvi. Il est impossible
ici d'en parler en dtail, car chaque signe possde un ensemble de devises, lgendes et prescriptions rituelles (1). De
toute manire, les versions diffrent considrablement d'un
lieu l'autre. En outre, le message transmis par les signes
comporte en gnral un riche symbolisme qui s'interprte en
fonction de tous les autres signes et des situations particulires. Bien entendu, le contenu de cette tradition purement
orale a certainement subi d'importantes modifications au cours
des ges, la mmoire des bokon n'en ayant conserv que les
traits les plus marquants. A l'origine, le message des signes
se transmettait dans la langue yoruba. En passant au Dahomey,
il a t vraisemblablement fortement altr. Peu de bokon
dahomens savent s'exprimer en yoruba ou dans le dialecte
nago. Par consquent, de multiples transformations ou adaptations en langue ^o ne sont pas trangres la confusion observe dans l'analyse des signes. Il arrive aussi, et mme
assez souvent, que le Fa dahomen contienne des lments rajouts ou reinterpretes (ainsi par exemple les nombreuses
allusions aux anciens rois et aux divinits qui s'y rattachent,
les Txosu). On peut cependant retrouver des concordances,
soit dans l'expression, soit dans la porte des signes, entre
le F_a dahomen et celui des Yoruba (Ifa) .
On a dit plus haut que la valeur d'un signe, au cours d'une
consultation, dpend de sa position dans la liste gnrale
des signes. Cette remarque souffre pourtant plusieurs exceptions, tant donn que la liste en question n'est pas toujours
dresse de la mme manire selon les rgions ou les bokn5.
Il en est de mme pour la signification d'un signe qui passe
parfois pour tre favorable, alors qu'il peut trs bien dans
une situation donne possder un sens tout fait contraire
(par exemple, Gbe-Mji qui annonce tout la fois la vie et
la mort).
Enfin, certains auteurs se sont attachs donner un sexe
dtermin chacun des signes. En fait, il n'en existe que
deux qui ont un sexe bien dfini. Il s'agit de Gbe-Mji (mle)
et F
u~Mji (femelle), le premier et le dernier des 16 grands
signes, qui sont considrs comme le couple dont drivent
tous les autres.

1) Jusqu' prsent, il n'existe aucun ouvrage sur le J_a


au Dahomey ou en Nigeria qui comporte l'analyse de tous
les signes. Seuls celui de Maupoil, avec 73 signes, et celui de Bascom, avec 54 signes, sont alls au-del des 16
signes principaux.

228

I
I
I
I

I
I
I
I

II

I I

I I

II
Il

II
M

2 Yku

1 Gbe

I
I
Il
Il

Il

I
I
M
II

5 Loso

Il
Il
I
I

M
M
I
I

6 W

I
I
I

I
I
I

I I

I I

I I
I
I
I

9 Guda

10 Sa

I
I

I
I

Il
I

II
I

I
Il
I
Il

13 Lte

Fig. 22

14 Ce

I I
I
I
I

I
M
I
M

Il
t
I
Il

II
I
I
II

3 WoIi

I
Il
Il
M

I
Il
Il
I
4 Di

I
M
M
II

7 AbIa

I I

I I

II
Il
I

II
II
I

8 AkIa

Il
Il

II
II

Il

11
I

II
I

II

11 Trukp

12 Tula

Il
I
I I
I I

Il
I
Il
I

15 Ka

I
M
M
I

M
I
I I
I I

16 Fu

Tableau des 16 principaux signes de Fa

II
I
II
I

229
Voici la liste des 16 duno avec leurs caractristiques essentielles et les sacrifices qu'ils prescrivent (1), tout
d'abord la liste compare de leurs diffrentes appellations
et positions selon les principaux auteurs :
Trautmann
1939
1.
2.
3.
4,
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

Gb
Ykau
HoIi
Di
Lsso
Houlin
AbIa
Aklan
Gouda
Sa
Toula
Touloukpin
Lt
Tch
Ka
Fou

Maupoil
1943
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

Gbe
Yku
WoIi
Di
LOSO
Wl
AbIa
Akl
Guda
Sa
Ka
Turukp
Tula
Le t
Ce
Fu

Abomey
1967
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

Gbe
Yku
WoIi
Di
Loso
Wl
AbIa
Akl
Guda
Sa
Trukp
Tula
Le t
c
Ka
Fu

Bascom (If) (2)


1969
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

Ogbe
Oyku
Iwori
Edi
Obara
Okanran
Irosun
Ownrin
Ogunda
Osa
Irt
Otura
Oturupn
Ika
Os
Ofun

Les noms des signes principaux sont toujours suivis de


l'appellation Mji, qui signifie deux ou double dans la langue yoruba ; en effet, ces signes sont reprsents par un double indice (voir tableau annex). On note de lgres diffrences d'appellation ou des particules de liaison lorsqu'il
s'agit d'un signe compos (par exemple : Wle-Yku donne Wlgbidi-Yku, Akl-Gbe, Akla-Jiogbe, etc..) soit pour raison
d'euphonie soit par simple ieu de mots (3).
1* Gbe-Mji, Jeogbe ou Jiogbe (Ogbe-Mji en yoruba) : On
l'appelle aussi 1'agbasa, le large chemin, celui de la vie
ou de la mort selon les signes qui l'accompagnent. C'est le
premier des signes et pour celui qui l'a trouv, il annonce
une carrire de chef. Il fait intervenir les plus grands vod, en particulier Xbioso, et demande en sacrifice : un cabri femelle, la tte d'un margouillat mle (altta) et une
pointe de fer (g_a), qui seront enveloppes dans un tissu blanc
pour tre ensuite portes au sommet d'un fromager.

1) Cf. Trautmann 1939, Maupoil 1943, 1, Bascom 1969. Les


sacrifices peuvent naturellement varier d'un lieu l'autre et dpendent bien entendu de l'interprtation du
signe donne par le bokon.
2) Dans les trois premires colonnes, les noms sont donns
en fogbe, dans la dernire, en yoruba.
3) Maupoil 1943, 1, p.410.

2 30
2. Yku-_Mji (Oyku en yoruba) : C'est le signe de la mort,
non pas forcment de celle qui menace le Favi, car le signe
peut avoir un sens favorable. Il reprsente plutt les anctres familiaux et les Txsu. li est l'oppos de Gbe-Mji,
dont il essaya selon la lgende de prendre la place. C'est
un du puissant qu'il faut savoir se mnager. Les sacrifices
prvoient l'change de la mort (kudi) et comprennent des toffes noires et blanches, une figure humaine en terre de barre
(vok), une petite jarre et deux chvres (une chvre mle et
blanche, une autre, femelle et noire). La chvre blanche est immole et on en place les morceaux dans la jarre enveloppe
de l'toffe noire ; le tout est dpos en brousse.
3. Woli-Mjl (Iwori-Mj i en yoruba) : Signe de la large
bouche (i.e. de l'apptit) d'aprs l'tymologie dahomenne,
alors que le vrai sens yoruba correspondrait l'action de
dcapiter. C'est le signe de xla (l'hyne) et de tous les animaux de la brousse (surtout carnassiers). Celui qui l'a trouv doit s'armer de prudence et de patience pour recevoir un
jour les plus grandes richesses de la vie. Le sacrifice demande une figure humaine en terre de barre (vok), une perle
rouge (lak) et un cabri. Ce dernier sera immol et son sang
rpandu sur le vok (qui ici reprsente le Lgba).
4* Di-Mji (Edi-Mj i en yoruba) : Signe de l'agitation.
L'tymologie est peu assure : elle traduirait l'ide de duret pour Trautmann (1), alors que pour Maupoil (2) elle dsigne les organes gnitaux de la femme (sous forme d'euphmisme : les fesses). A condition de faire les sacrifices prvus, le Favi chappera une mort prmature, surmontera les
maladies et connatra mme le succs. Les sacrifices s'adressent en premier lieu au Lgba et consistent en une poule que
l'on dplume sans la tuer et en diverses sortes de bois {celui de l'arbre vti et du voblagot, ce dernier accompagn
de ses feuilles qui ont une valeur rituelle importante).
5* Lqso-Mji (Irosun-Mji en yoruba) : Signe des ennuis.
Le mot en yoruba traduit l'ide d'un arbre creux ou pourri,
il voque aussi la teinture rouge violace connue en foqbe
sous le terme de sokpakp. Ces ennuis peuvent tre de diffrentes sortes et n'avoir pas la mme gravit. On dit que
celui qui l'a trouv ne profitera pas de sa chance. C'est un
signe annonciateur d'une mort htive et en tout cas de la
pauvret. Pour attnuer les effets du sort contraire, le Favi
doit accomplir des sacrifices. Celui qui est prvu par ce
signe comprend un cabri blanc, de la poudre blanche (hwe),
deux poulets mle et femelle, une calebasse. On dplume les
poulets et on les place avec le hwe dans une calebasse qui
sera porte au Tolgba, le cabri revient au bokno
1) Trautmann 1939, p.49.
2) Maupoil 1943, 1, p.459.

231
6, Wl-Mji (Ownrin ou Ownli-Mji en yoruba) : Signe
de la terre (Sakpata) et de la source (Txsu). L'tymologie
est peu prcise : wl dsigne-t-il un coquillage et en mme
temps quelque chose de bigarr ou s'applique-t-il l'action
de "tourner la tte", i.e. mourir ? (1). Comme tous les autres signes, il se caractrise par des aspects dualistes.
Ainsi, le Favi qui l'a reu doit s'attendre des difficults i il pourra toutefois les surmonter en accomplissant de
nombreux et importants sacrifices l'intention des Txsu
et de Sakpata. En se montrant gnreux, il s'attirera la bienveillance des vod et connatra aussi la russite conomique
et sociale. Le sacrifice prvu par le signe Wl-Mji est
donc important et comporte au moins une chvre, une pintade
(qui figure dans la lgende du signe et traduit la prsence
de Sakpata), un canard femelle (animal symbolisant les Txsu),
deux poulets mle et femelle, une natte de fibre de palmier
et une toffe blanche, ainsi que des aliments, tels que mas,
igname, haricot, banane, et galement des poteries rituelles
(notamment deux Txosugb mle et femelle). Le sacrifice
est offert habituellement dans un temple de Txsu.
7

* Abla-Mji (Qbara-Mji en yoruba) : Signe du vod Da


(serpent arc-en-ciel). Son nom signifie en fgbe l'action
d'attacher, alors qu'en yoruba il peut dsigner le nom du roi
(Oba) ou celui d'une petite graine. Il annonce la richesse
(attribue en gnral Da Ayidohwedo) et symbolise la force
de tout retenir, la dure et l'accomplissement (2). Le Favi
qui veut se rendre propice cet avenir doit se placer sous la
protection du vod Da et de tous ceux qui lui sont rattachs
(Lgba, Txwi, Xoxo, etc..). Il n'aura rien craindre d'un
ennemi mme plus fort que lui, car, comme le rappelle la devise du signe, "l'ventail chasse la sueur"...
8. Akl-Mji (Okanran-Hji en yoruba) : C'est le signe des
jumeaux. Akl dsigne en fgbe (et c'est la seule explication
retenue au Dahomey) une espce de singe (zio) de pelage gris
ou roux, appartenant la famille des cercopithques, qui symbolise les naissances gmellaires. La femelle de ce singe aurait en effet la particularit de mettre au monde deux petits
chaque porte. Ce signe prsage la chance, la richesse, une
nombreuse descendance et le bonheur social. Il ne demande pas
de sacrifice propitiatoire mais invite le Favi s'attacher
au culte des jumeaux.
9. Guda-Mji (Ogunda-Mji en yoruba) : Pas de doute au sujet de 1'tymologie, il s'agit bien du signe de Gu, vod des
mtaux et de la violence. C'est naturellement un signe annonciateur d'accidents mais aussi un prsage de puissance et de
russite. Nanmoins, le Favi ne retirera rien du bien qu'il
aura fait autrui. Il devra en outre loigner toute arme de

1) Maupoil 1943, 1, p. 475.


2) Maupoil 1943, 1, p. 482.

232
sa porte et respecter scrupuleusement les interdits de Gu,
notamment ceux qui ont trait aux tres et aux choses figurant dans les devises et lgendes du signe (interdits valables en gnral pour tous les signes). Le sacrifice prvu par
Gudja-Mjji comporte trois figures ou vok (dont une pour G_u et
une pour Lgba), une tte de vipre et une peau de panthre,
un couteau, trois poulets, des haricots, du mas et de l'huile
de palme, ainsi qu'une somme d'argent variable (habituellement
trois fois 7.50 Fr. en ancienne monnaie d'argent ou trois
fois son quivalent actuel ; le nombre de trois est impos par
la lgende du signe). Le sacrifice doit tre dpos sous un
arbre (liset).
10. Sa-Mji (Osa-Mji en yoruba) : Signe dangereux et difficile. Il existe plusieurs etymologies : Abomey, c'est celle de la rivire qui coule qui semble la plus courante, ailleurs on admet que le terme dsigne les organes gnitaux de
la femme ( travers un euphmisme : les cuisses). Parfois, on
attribue ce signe aux Txsu, parfois aux Knsi {esprits de
la magie). Ses devises mettent en scne de nombreux animaux
qui jouent un rle dans les pratiques magiques (le camlon
ou le crapaud par exemple). Il apparat en effet que celui qui
l'a trouv doit se prmunir contre toutes sortes de pratiques magiques. En suivant les prescriptions du Fa_#il arrivera
cependant amliorer sa situation ("il oubliera sa misre").
Le sacrifice, s'il concerne les Txsu, comporte une chvre
blanche, un coq et une poule blanche, une natte de fibre de
palmier et une coiffure de Txsu (Tgoza), ainsi que divers
aliments (patate douce, banane, igname, huile de palme, mas
et haricot). Hormis la chvre, on dpose le tout envelopp
dans la natte prs d'une source ou d'un marigot (lieux de
prdilection des Txsu).
11. Trukp-Mji, Tulukpe ou Trukp-Leru (Oturupn en yoruba) : D'aprs 1'tymologie dahomenne, le terme dsigne le
fruit du papayer et par extension tous les maux de ventre. Il
prsage des difficults (des maladies) que le Favi surmontera
en faisant appel aux vodO et aux pratiques magiques (bo). Ce
signe est en relation avec tous les vod, en particulier avec
Sakpata ( cause des graines que renferme la papaye). Il demande en sacrifice : un coq, une papaye et une poule tachete
de blanc et de noir. Le rituel consiste "changer la maladie" (azdi) en se passant la poule sur le corps. La poule
est ventre et ses entrailles places dans la papaye que l'on
referme ensuite. On se passe galement le fruit sur le ventre
trois reprises. La papaye et le coq sont offerts au Tolgba.
*2* Tula-Mji (Otura-Meji en yoruba) : En fgbe, tula signifie la dtonation d'un fusil et par extension le chasseur qui
rate son coup, ou celui qui parle trop ... En yoruba et en
fgbe le sens est le mme : Tula-Mji reprsente la parole.
Celui qui l'a trouv devra surveiller sa langue, car celle-ci
pourra tout aussi bien tre la cause de sa chance que de sa

233
perte. De ce fait le signe est en rapport avec tous les vod.
Le sacrifice rclame un nid d'oiseau tisserand (xwlesuvo),
deux poulets rouges qu'on appliquera sur la bouche (pour changer la mauvaise parole) avant de leur arracher les plumes.
Le sacrifice est gnralement offert au Tolgba.
13. Lt-Mji (Irt en yoruba) : Signe de la terre (mme
tymologie en fgbe et en yoruba), il reprsente le vod Sakpata. C'est donc un signe puissant, trs favorable celui qui
l'a trouv, pour autant qu'il procde aux sacrifices destins
Sakpata. Il lui faudra mme riger un temple pour ce vod.
Le sacrifice prvu lorsqu'on dcouvre ce signe comprend : une
natte de fibre de palmier mouchete de rouge et de blanc
(dogbo), de la pte de mas et de l'huile de palme, deux vases pour le bain (wulgba) galement tachets et contenant
une dcoction de feuilles liturgiques (axisixisima et deseleslqma), un bouc, deux poulets bigarrs et trois oeufs. Le
sacrifice sera dpos au pied d'un arbre fotl {bois noir pineux). Les poulets y seront dchirs et le bouc dcapit. Le
sacrifice doit tre refait chaque anne pour viter les calamits provoques par le vod Sakpata.
14. C-Mji (Os-Mji en yoruba) : D'aprs l'tymologie
nago-yoruba, ce voque l'ide de briser f en fogbe, on retrouve le mme terme pour dsigner l'action de frauder ou
d'craser. Maupoil (1) indique que ce signe aurait commis
un inceste avec le dernier dun5, Fu-Mj i (considr comme un
du fminin). C-Mji ne prsage rien de bon en gnral car il
est rattach Sakpata et en mme temps aux Knsi. Certaines
de ses combinaisons sont annonciatrices de catastrophes imminentes, aussi, le bokon s'empresse-t-il toujours de les
effacer ou de ne pas les nommer (notamment les combinaisons
de Ce avec Fu ou Let). Le Favi connatra vraisemblablement
la richesse et la puissance, mais n'en profitera pas longtemps (le signe parle en effet de la mort qui vient). Le signe
prvoit un sacrifice qui sera offert Sakpata (comme dans le
cas de Lt-Mji). Ce sacrifice ne suffira pas cependant
loigner le malheur, il ne fera qu'en retarder l'chance.
15. Ka-Mji (Ika ou Oka-Mji en yoruba) : C'est le signe
de la calebasse, c'est--dire du monde pour les Dahomens,
celui de la vipre ou du serpent en gnral pour les Yoruba.
Son interprtation varie aussi selon les rgions. Pour les
premiers, Ka-Mji est reli au vod Xbloso, pour les seconds,
il reprsente le serpent et tous les animaux qui lui ressemblent. Toutefois, partout ce signe est annonciateur de difficults. Le Favi ne saura gure profiter de sa chance. Il sera
comme le singe qui trouve des fruits, il ne saura pas lequel
cueillir en premier. Le sacrifice prvu chaque anne pour ce
signe comporte un coq blanc et une poule, des colas rouges et
blanches, du poivre atak. En outre, le Favi devra se laver
tous les jours et sa vie durant avec une dcoction de feuilles
liturgiques (awosama).
1) Maupoil 1943, 1, p. 553.

234
16
* Fu - MeJi (Ofun-M-ji en y or uba) : Signe important car il
a engendr avec Gbe-Mji tous les autres duno. C'est donc
l'lment femelle de la divination. L'tymologie du terme est
peu prs semblable en fogbe et en yoruba, elle signifie
l'action de. souffier (pour attiser le feu par exemple, d'o
l'extension au feu lui-mme). C'est un signe prsidant la
fcondit, celle des femmes en particulier. C'est pourquoi
les Fo l'assimilent leurs Txsu familiaux. Parfois, on
considre que ce signe est en rapport avec les Knsi, car
il rgit le mystre (celui qui dcoule de l'inceste commis
avec C-Mji (1). La devise du signe parle en effet du mal
ou de l'acte contre nature fait autrui et qui se retourne
contre son auteur. Etant li aux Txsu, le signe annonce
dans certains cas des naissances monstrueuses dans la descendance du Favi. Celui-ci peut les viter en offrant une chvre
blanche (couleur du signe), un canard (pour les Txsu), une
poule et un coq, de l'huile de palme, des colas et de l'atakG,
ainsi que des boissons alcooliques. Le tout sera dpos auprs
d'une source consacre aux Txsu (Dido par exemple).

5. Les pratiques magiques


C'est un domaine mystrieux qui a fait natre beaucoup de
lgendes, car trop souvent on a tendance confondre magie et
sorcellerie et les interprter en fonction des pratiques du
moyen Sge europen. Or, au Dahomey la magie reprsente l'ensemble des connaissances ncessaires pour faire agir les divinits, dclencher leur force qui, comme on l'a vu, peut amener
le bien ou le mal (2). On a dj eu l'occasion de souligner
que la religion dahomenne permet de nouer, grSce aux rituels
convenables, des relations d'aide rciproque entre les vod
et les hommes. C'est le but du sacrifice (vosisa) de ranimer
la force latente (ou force vitale) des vod. Le sacrifice, en
tant qu'il s'accompagne toujours d'un repas communiel, constitue un vritable pacta d'alliance conclu entre les vod et
les participants au rituel. Il faut encore distinguer le sacrifice propitiatoire, en vue d'obtenir l'aide des divinits,
du sacrifice de "remerciement" ayant pour effet de prolonger
l'action divine qui s'est rvle bnfique. C'est dans ce
cadre d'actions et d'obligations rciproques qu'il convient
de s.i huer ce qve l'on a coutume d'appeler les pratiques magiques. Celles-ci peuvent donc avoir un ct positif ou ngatif selon l'usage qu'on en fait (3).
Il est possible chacun de se livrer ces manipulations ;
toutefois, il est prfrable de s'adresser un spcialiste
trs vers dans l'emploi des plantes, la connaissance des particularits et des symboles des divinits. Les charlatans
la langue bien dlie ne manquent pas bien sr dans un domaine aussi mouvant. On a souvent accus tort les bokn
1) Maupoil 1943, 1, p. 557.
2) Cf. Savary 1971.
3) Cf. Herskovits 1938 <Rep. 1967), vol. 2, p. 287 sq.

235

Fig. 23

Devin Consultant l'aide des noix de palme


(Abomey, 1973)

Fig. 24

Rituel magique : prparation d'un malfice au


moyen d'une statuette (Abomey, 1966)

236
de faire appel ces pratiques. En ralit, le bokon, par
sa connaissance tendue des rapports symboliques que rvle
la divination, est naturellement mme d'indiquer tel ou tel
acte de caractre magique susceptible de pallier des menaces
extrieures, qui gnralement manent des vod. Il s'agit cependant dans tous les cas de mesures dfensives destines
protger l'individu et non de nuire autrui (1). Ainsi par
exemple, le bokno peut aider son client surmonter une preuve ou en attnuer les consquences par l'emploi de charmes
magiques (en particulier dans les sacrifices prescrits par
les signes). En se faisant l'interprte de Fa, il "rafrachit"
ou apaise, comme disent les Dahomens, mais en aucun cas il
n'arrivera changer le destin de l'individu. Le bokon se
fait aussi trs volontiers gurisseur en mettant en pratique
sa connaissance des plantes. En gnral, il ne dpasse pas ce
stade Le vodno de son ct peut galement intervenir, car
il sait comment dclencher l'action des vod qu'il contrle.
On a souvent retenu contre lui l'usage de drogues ou de poisons plus ou moins dangereux. Le cas des jeunes initis mis
en condition par l'absorption de drogues au moment d'actes
rituels importants, tels que la mort symbolique ou le rveil
de l'initi sous l'gide du vod, semble, toute proportion
garde, en tre un exemple typique. Le vodno dtient aussi
la vengeance du vod contre ceux qui ont enfreint la loi du
silence impose aux initis, ou dont les agissements nuisent
gravement la communaut religieuse. Or, s'il y eut tout au
long des ges des cas d'empoisonnements ou de meurtres commis
par des communauts religieuses, il faut cependant remarquer
que le vodno, comme le bokon, n'agit jamais seul et doit
s'en rfrer dans les cas graves d'autres de ses collgues
plus levs dans l'ordre hirarchique. Il existe donc toujours
un contrle de ces activits qui en dernier ressort appartient
au roi. A propos des communauts religieuses, il semble qu'on
ait trop frquemment accus le collge de Sakpata d'avoir rpandu la variole et d'autres maladies similaires pour mieux
s'imposer, ce qui aurait t l'origine des perscutions contre ce groupe, principalement au cours du rgne de Gll.
D'autres spcialistes peuvent tre appels mettre leur
science au service de l'individu qui se sent menac. Il s'agit
par exemple de 1'amasino ou amasblotO qui utilise les vertus
des plantes (dpendant aussi des relations symboliques rvles par la religion) pour soigner des affections reconnues,
des maladies, ou en assurer leur prophylaxie. Or, au Dahomey, on regroupe sous la dnomination de maladies (az) tous
les maux rsultant d'une force extrieure et cache. De ce
fait, il n'existe pas proprement parler de "maladies naturelles", et dans tous les cas on cherche en dcouvrir l'origine occulte ou l'agent malfique. On retrouve d'ailleurs
cette notion de maladie dans le terme mme d'azdot (ou
azodat) qui sert dsigner celui ou celle qui fait intervenir des moyens magiques pour nuire autrui (le terme
1) Maupoil 1943, 1, p. 146-47.

237
d'azt peut aussi lui tre appliqu bien qu'il possde un
sens plus vague : celui qui emploie 1'az, c'est--dire le
mystre, les choses caches). L'azodot, quivalent du sorcier en franais, agit seul et dans l'ombre, soit dans un but
personnel, soit la demande d'individus. Comme le signalent
les Dahomens, l'emploi de forces magiques dans un but malfique reprsente une arme double tranchant qui peut facilement se retourner contre son auteur. L'existence de 1'azodot
est en effet non seulement menace par les forces qu'il essaie de dclencher (plus ces forces sont efficaces et plus
elles sont dangereuses manier), mais aussi par l'activit
d'autres sorciers plus puissants et par la rprobation gnrale de la socit. En outre, il existe des groupes religieux
dont l'activit est de traquer les sorciers. C'est en particulier le rle des Knsi ou Knsi. D'aprs Segurola (1), le
terme dsigne un "sorcier en pleine activit (plus redout que
le simple azt). Le Knesi conserve ses ingrdients dans une
grande calebasse et il s'en sert pour se protger, lui et ses
amis, contre les entreprises des autres sorciers ou bien pour
nuire ses ennemis". Maupoil (2) mentionne les Knsi comme
des divinits appartenant au choeur de Fa, mais il n'en donne
qu'une dfinition sommaire : "La famille des Knesi, divinits
de la magie noire, est fort nombreuse et comprend les individualits suivantes : Akpaso, Maj iw, Na, Sg, Dida, Xadida,
Adogb, Golog, Afsonakpe n'Gbanakpeo, Glinamu, Azezo, Zk
lmon, etc.. On considre volontiers que les principales Knesi sont au nombre de quarante et une", et plus loin de signaler que pour certains bokno, Fa a tous les moyens de tuer
"puisqu'il est l'poux des Na, ou Knesi, et qu'il a sous ses
ordres Lgba ..." (3). En ralit, selon des informations recueillies Abomey, les Knsi, qui sont un groupe de vod,
fournissent les moyens magiques pour se protger contre toutes
sortes de malfices. Ceux qui rendent un culte aux Knsi passent donc pour tre des experts dans les manipulations de la
magie dfensive, qui offrent d'ailleurs peu de diffrences
avec celles de la magie offensive (les principes sont les mmes : envotement, utilisation des plantes, des poisons, usage des bo, e t c . ) . Nanmoins, on les considre comme de bons
sorciers, l'oppos des azodot, car ils respectent des rgles bien tablies. Les Knsi possdent une organisation tout
fait semblable celle des autres communauts religieuses.
Leur activit se dploie en outre au vu et au su de tout le
monde (4).

1) Segurola 1963, vol. 1, p. 292.


2) Maupoil 1943, 1, p. 20 (n. 3 ) .
3) Ibidem, p. 152. L'assimilation des Knsi aux Na parat
plutt arbitraire, car celles-ci reprsentent les m S n e s
des princesses voues aux cultes royaux.
Cf. supra p. 152
4) Voir les textes liturgiques transcrits dans la seconde
partie de ce travail, p. 347.

238
La magie dahomenne, qu'elle soit employe dans le bon ou
le mauvais sens, fait appel aux divinits du panthon connues
pour leur redoutable activit, ainsi par exemple : Lgba, omniprsent dans tous les rituels Knsi, Gu, vod de la violence, Sakpata,-les Txsu, ainsi que les vod dits "sauvages"
(Aziza, TXW5, Loko, e t c . ) , vod de la brousse dont les
aspects sont multiples et difficiles saisir. On retrouve l
des conceptions anciennes lies la chasse (les rares chasseurs au Dahomey s'entourent de nombreux charmes magiques
pour se protger des animaux sauvages ou pour mieux les capturer) . Les objets magiques sont aussi extrmement varis et
il est impossible de les ranger dans des catgories bien dfinies, car ils dpendent de la fonction qu'ils doivent remplir
selon les cas, des recettes propres au sorcier, de son irnagi^nation ou de sa fantaisie. De fait, la confection de tous ces
objets magiques relve du symbolisme tabli par la pense
traditionnelle entre les caractristiques des diffrents vod et certains aspects du monde vgtal et animal. Le mme
symbolisme joue sur le plan des comportements humains ainsi
qu'au niveau du langage (emploi de rbus ou de jeux de mots).
La magie dahomenne apparat donc comme une magie de type sympathique, faisant largement intervenir l'analogie et tirant
son origine de la conception religieuse traditionnelle.
Parmi l'imposant matriel de nature magique, on remarque
en premier lieu les b_, terme gnral qui s'applique aux amulettes ou S toutes sortes d'objets magiques, qu'ils soient
portatifs ou non (1). Cet ensemble trs htroclite comprend
en particulier des chasse-mouches, des grelots, des contenants
divers pour les ingrdients, des ceintures et d'autres objets
de parure, etc.. En second lieu, on trouve des statuettes
(boci), gnralement affubles de paquets magiques ficels.
Les ingrdients utiliss proviennent du monde vgtal : feuilles liturgiques ou plantes ayant des vertus mdicinales reconnues, poisons d'origine vgtale (par exemple l'asgbok,
une liane latex qui a une action violente sur les intestins
et peut causer des accidents mortels ; elle est parfois employe comme poison de pche) (2), poudre d'corce pile (bois
et corce du sot ou Camwood, Baphia nitida), etc.. Le monde
animal est lui aussi trs bien reprsent par toutes sortes
de reliques : cornes d'antilopes naines, griffes de carnassiers (panthres ou hynes), os ou crnes de singes, queues
de chvres ou de boeufs, peaux de civettes, de panthres, carapaces de tortues, corps desschs de lzards, de camlons
et de crapauds, etc.. On se sert galement trs souvent des
rognures d'ongles ou des cheveux prlevs sur des cadavres
1) Cf. Herskovits 1938 (rep. 1967), vol. 2, p.263 sq. (18
bo dcrits et illustrs) ; ou Le Hriss 1911, p.148 sq.
(qui en mentionne quelques-uns).
2) Omphalogomus nigritans (Asclpiadace), Cf. Maupoil 1943,
1, p. 374-75 (n. 4) .

239
(on se les procure auprs des dkp%), surtout sur des personnes dcdes dans des conditions mystrieuses ou victimes
de l'un des grands vod (varioleux, foudroys, e t c . ) . On
utilise divers contenants pour les poudres ou les lotions
magiques : calebasses, poteries de type rituel ou flacons
d'origine europenne. Il arrive galement que par un phnomne d'acculturation on emploie des objets d'importation, en
leur confrant par analogie un sens nouveau {par exemple, le
sifflet de l'agent de police devenu symbole du commandement,
les miroirs pouvant renvoyer une force magique, etc..) (1).
La confection d'un objet magique ne suffit pas lui seul
pour obtenir l'effet escompt ; encore faut-il l'actualiser
par un sacrifice convenable {sacrifices sanglants de poulets,
offrandes de colas et d'alcool, e t c . ) . Il va sans dire aussi
que les Fo ou les Dahomens ne sont pas assez nafs pour croire que leurs charmes magiques peuvent seuls agir, principalement dans le cas d'une magie offensive. Ils savent trs
bien que l'intrigue, la perscution sociale, le poison ou
l'arme criminelle, fournissent des moyens plus srs pour se
dbarrasser de quelqu'un. Nanmoins, ils considrent que les
charmes magiques permettent d'annihiler la volont ou la raction de la victime, d'agir en somme son insu. De plus, l'emploi des bo assure la russite de l'action et donne aux moyens
courants toute leur efficacit. Grce aux bo, le sorcier, ou
l'individu qui se livre ces pratiques, se prmunit contre
la vengeance posthume de sa victime. Celle-ci ne pourra se
retourner que contre la statuette ou l'objet magique, qui joue
le rle de substitut pour le coupable (2).
Pour terminer, voici quelques notes au sujet du gagbada
ou gbada, l'un des nombreux procds magiques, principalement utilis dans la rgion d'Abomey (3). Le terme de gagbada
se dcompose tymologiquement en gj| = mtal {et par extension
force, chefferie, etc..) et gbada = puissant, dangereux (4).
Il dsigne en gnral un procd de magie offensive utilis
par 1'azodot. Le gbada est une arme double tranchant :
il agit en rendant fou la personne vise par le sorcier, mais
ce dernier risque de devenir fou son tour. Le matriel de
gbada contient de nombreux objets magiques qui n'ont pas
tous la mme valeur, certains servant dclencher les mal-

1) On peut se procurer sur le march la plupart de ces ingrdients, mais leur confection dpend de l'utilisateur ou
de 1'azodot.
2) Cf. p.213 , les mesures prventives qu'utilisent les criminels.
3) Pour des raisons de scurit, les informateurs se sont
refuss dvoiler la composition exacte des ingrdients
entrant dans le gbada.
4) Cf. Segurola 1963, p. 200 : gbada = briser en tordant.

240
fices, d'autres s'en protger. La plupart sont des rcipients
ou possdent des cavits destines recevoir les ingrdients
dterminant la fonction magique. Avant de les utiliser, il
convient de pratiquer un sacrifice propitiatoire pour l'une
ou l'autre des divinits qui interviennent dans le gbada. Il
s'agit presque toujours des vod Gu, Lqba et Da. Lorsque
le sacrifice s'adresse Gu, il faut immoler un coq rouge sur
son autel, sans oublier la boisson, les colas et le poivre
habituels.
Les objets magiques sont dposs sur une natte d'toffe
de trois couleurs, blanc, rouge et noir (trois couleurs symboliques) , en prenant soin de respecter les couleurs convenant chaque vod reprsent. Par exemple : Gu sur le blanc
ou le noir, Lgba sur le rouge, Dji sur le blanc.
Voici la liste de quelques-uns de ces objets magiques :
1. Asudo kpelet (terreur des jeunes gens!) : chasse-mouches grelots, fait d'une courte queue de boeuf noire et
d'un manche recouvert de peau de lzard ou de serpent. Emanation du vod Da, cet objet permet de soigner un individu victime d'une machination. Son action est renforce par un sacrifice qui consiste brler une grande quantit de combustible {du ptrole par exemple). A l'endroit o l'on a fait ce
feu, on prdit que l'on y dcouvrira des richesses (des perles par exemple, traces du passage du vod Da) qui favoriseront
la gurison.
2. Gu bo xl (Gu est en colre) : c'est galement un chassemouches fait partir d'une queue de boeuf ou de cabri laquelle est attache, au moyen d'une peau de lzard ou de serpent, une petite gourde contenant des poudres. On s'en sert
l'poque des prmices d'igname pour viter des accidents
divers (contusions, coupures, etc..).
3* Sibisava (dpendance bien enlever) : chasse-mouches fait
d'une queue de chvre blanche munie de deux petites gourdes
rouges, utilis pour gurir les maux provoqus par le vod Da
(hystries, tats ressemblant des crises de possession). Il
suffit d'entrer avec cet instrument dans la case du malade,
le vod qui le tracasse se retirera % le malade lui-mme pourra renvoyer la maladie contre celui qui l'a dclenche, toujours en se servant du chasse-mouches.
4* Bokzo (amulette corde feu) : sifflet de mtal d'origine europenne, rattach une amulette en peau de lzard qui
contient des poils de panthre et est orne de huit cauris
sur chaque face. En utilisant ce sifflet, il est possible
d'appeler sa victime chez soi ou de lui donner des ordres distance. Ici, le symbolisme rsulte d'une association amusante
entre le sifflet de l'agent de police, la panthre reprsentant le pouvoir royal (pouvoir suprme) et les cauris, la destine transmise par le Fa.

241
5* Ydoxwe (femme enceinte la maison) ou agbaj (charge
jeter) : il s'agit d'un boci, c'est--dire d'une statuette
en bois sculpt, reprsentant un personnage asexu qui porte
sur le ventre et le dos deux paquets ficels. De nombreux
trous ont t percs en divers endroits du corps de la statuette et peuvent tre ferms au moyen de petites chevilles
de bois. Il semble que ce soit une des pices les plus importantes du matriel magique de 1'azdot. La statuette permet
d'envoter ou de communiquer des maux distance, et dans ce
sens se rattache aux diffrentes statuettes clous de l'Afrique equatoriale (du Zare notamment). En prononant le malfice, on enfonce les chevilles dans les trous correspondants
selon cet ordre :
a) au niveau de la tte : pour provoquer le mutisme, la
perte de mmoire ou l'inconscience ;
b) au niveau des cuisses : pour amener l'incapacit de se
mouvoir (entendre=de se sauver) ;
c) au niveau des bras : pour dterminer l'incapacit d'agir
ou de ragir contre le malfice.
Pour la confection d'une statuette ydoxwe, il faut se procurer le bois d'un arbre foudroy, des fragments de la tte
d'une civette et d'un canard, un morceau de peau de civette
et des rsidus d'os d'un varioleux ou d'une victime du vod
Sakpata. La tte du canard est fixe sur le devant, le reste
sur le dos au moyen des fibres de la liane asgboka, dont on
a dj relev plus haut les proprits toxiques. L'objet porte ainsi les signes de trois groupes de vod importants :
- Les Txsu, cause du canard qui leur est consacr ;
~ Xbiosof travers le bois foudroy ;
~ Sakpata, cause des os d'une de ses victimes.
Grce aux offrandes rituelles, ces signes latents deviendront
des principes actifs. La statuette possde de la sorte un
pouvoir symbolique renforc qui s'exprime :
a) par les signes distinctifs de ces trois groupes de vod
qui peuvent infliger la victime leurs maux caractristiques ;
b) par les cordelettes toxiques qui lient la victime et la
rendent particulirement vulnrable ;
c) par l'action d'enfoncer le malfice dans les trous au
moyen des chevilles, d'enfermer en quelque sorte le y_ de la
victime pour mieux agir sur elle.
6* Agbiq (un des noms du vod Lgba), dsigne un autel
en forme de vok dpos dans un vase. Il s'accompagne d'un
flacon miroir recouvert de peau et de cauris. Le miroir a
pour but de renvoyer le malfice, la poudre contenue dans le
flacon sert dclencher le pouvoir de l'objet.
7. Agbaokoj (une charge vient de se renverser), reprsente
une gourde en calebasse recouverte de cuir et garnie de eau-

242
ris. Sur l'une des faces sont gravs des signes de !Fa. Cet
objet est employ dans les runions familiales pour accrotre
l'autorit du Xnug.
8* Agoje11 (noix tomber corps), est form d'une poterie
rituelle jumele (xoxoz), du mme type que celle employe
pour le culte des jumeaux de sexe diffrent. La poterie est
orne de fibres vgtales et de cauris et permet d'obtenir
l'impunit d'actes dlictueux.
9* Av ike (pense refuser faire) : flacon de verre gain
de peau de serpent, avec un miroir encadr de cauris. Le flacon contient une poudre aux usages multiples, en premier lieu
pour s'immuniser contre les accidents, "notamment ceux qu'un
autre azodot peut provoquer. L'objet porte aussi le nom de
xnazlm, i.e. l'oiseau qui est dans l'oeuf {sous-entendu :
ne parle pas).
10. Soke (clair de la foudre) est le nom donn un gros
coquillage marin, auquel on a fix un manche contenant un petit compartiment poudre. C'est une manation du vodfi Xbioso
(dont on sait qu'il est a la fois vpd du ciel et de la mer).
Pour 1'azodot, le coquillage a la proprit de renvoyer la
parole, puisqu'en l'appliquant sur l'oreille il est possible
d'entendre des sons (dans des socits tradition orale,
comme on peut s'en douter, la parole revt en effet autant
d'importance que le geste).
11. Gu n'du w _lo (Gu, je mange la pte) : il s'agit d'une
demi-calebasse contenant une composition htroclite de terre
de barre, de lames et d'objets mtalliques, de plumes de poulets et d'huile de palme. Cet objet qui reprsente le yod
Gu possde les vertus de protger la maison qui l'abrite. Sa
pte utilise en guise d'onguent permet d'immuniser les enfants contre les fivres et la plupart des mauvais sorts. Employ concurrement avec le chasse-mouches connu sous le nom
de skposale, l'objet peut dclencher des accidents relevant
du vodQ Gu.
Au sujet de la protection des enfants, qui sont toujours
des proies faciles pour le sorcier se livrant la magie offensive, il faut mentionner l'emploi d'amulettes sous forme
de colliers ou de ceintures. L'une d'entre elles est trs
rpandue, c'est la ceinture ou l'amulette g_ qui se compose
de deux fils de coton torsads noir et blanc sur lesquels sont
enfiles 28 perles noires (gbejkw) et 28 perles rouges
(xjv) alternes, avec au centre une perle bleue dite nana.
Cette dernire, trs rare, est aussi connue sous le nom de
perle d'aigris et reprsente gnralement la bonne fortune.
On considre en effet que ces perles sont des trsors abandonns par le vod Da (ou D Ayldo Hwedo) ; ce seraient d'aprs
la tradition les fientes du serpent arc-en-ciel, dami. La prsence des perles d'aigris est atteste depuis les temps les
plus reculs au Dahomey. A l'origine, il devait s'agir de per-

243
les en pte de verre d'origine gyptienne ou vnitienne. Pour
confrer la ceinture toute son efficacit, on y ajoute un
fragment de peau de singe (zio) consacr aux jumeaux (signe
de chance), des feuilles de kpeset et un fragment de chchia de tirailleur (qui joue le rle de chapeau de guerre et
par analogie possde un certain pouvoir magique). La ceinture
g passe pour protger srement les enfants contre tous les
actes de magie offensive, qui se traduisent chez eux par diverses affections, telles que dysenteries, ballonnements ou
vomissements.

Deuxime

ETUDE

partie

DE

LA

LITTERATURE

ORALE

Le symbolisme t r a v e r s q u e l q u e s grands thmes de l a


tradition orale

245

Chapitre 5
La

r o y a u t

1. Les chants de louanges kpliqa


Les rois du Dahomey ont eu, ds le dbut de la dynastie, la
bonne ide de s'entourer d'historiographes chargs de mmoriser et de rciter journellement leurs exploits et certains
pisodes de leurs rgnes. Grce eux, on dispose aujourd'hui
d'une source extrmement prcieuse pour la connaissance des
traditions anciennes et de l'histoire du pays. Ces historiographes , choisis toujours dans les mmes familles, portaient
le titre d'axmlat (celui qui loue le roi). C'tait une charge honorifique qui rapportait beaucoup mais qui comportait
aussi des risques. Il ne fallait surtout pas se tromper ou
omettre un haut fait royal, sous peine d'tre immdiatement
dcapit. En rcompense de leurs services, les axmlato recevaient une pension royale : des terres, des femmes et des
esclaves ainsi qu'une part des sacrifices.
Le rle des axomlat consistait rciter plusieurs fois
par jour les louanges royales aux abords du palais, en s'accompagnant d'une cloche double en fer (kpaliq), souvent orne
d'un motif forg rappelant telle ou telle clbre devise du
souverain. En principe, il y avait cinq rondes, l'aube, au
milieu de la matine, dans l'aprs-midi, au crpuscule et enfin dans la soire. Les axomlat taient galement chargs de
proclamer la volont royale sur les places publiques, au march, etc.. Frquemment, ils accompagnaient le roi dans ses
dplacements, lorsqu'il partait en guerre avec ses troupes
par exemple. Pour ne pas commettre une erreur qui leur aurait
t fatale, les louangeurs royaux s'abstenaient de boire de
l'alcool et vitaient les joyeuses compagnies. Taciturne comme un kplig est devenu mme un proverbe trs courant au Dahomey. Aujourd'hui, on trouve encore quelques axomlat Abomey qui se produisent au cours des ftes saisonnires ddies
aux rois, comme le rite annuel de jahuhu (prmices de petit
mil), ou lors des crmonies pour les Toxsu royaux. Il va
sans dire que la plupart font pitre figure ct de leurs
prdcesseurs et sont la mesure de leurs modestes rtributions (1) .
1) En 1966 : 125 CFA par jour partager entre 5 ou 6 excutants, plus une bouteille d'alcool et une faible part des
viandes sacrifies.

246
Lors des rites, les louangeurs que l'on appelle aussi
kplig du nom de leur instrument, apparaissent draps dans
un large pagne nou la ceinture (jadis, nul, hormis quelques hauts dignitaires, n'avait le droit de paratre les paules recouvertes en prsence du roi). Ils s'avancent en frappant un rythme lent et balanc sur leur double cloche, ce
qui pour certains symbolise leur marche au milieu du sang rpandu terre pendant les sacrifices. Les litanies se prsentent sous forme de courtes phrases o le sens est condens en quelques mots, ou simplement sous-entendu. La phrase
possde un rythme qui permet de mieux la mmoriser, de mme
que les assonances, les rptitions, fournissent des repres
dans le droulement du chant. Les phrases ne sont toutefois
pas chantes, mais certaines finales modules comme dans un
chant (1).
En rgle gnrale, les louanges axsumlml contiennent
les hauts faits des rois, leurs prouesses guerrires, leurs
ruses les plus clbres, des allusions certaines pripties
de leurs rgnes, notamment au commencement de ceux-ci, car le
roi avant de monter sur le trne devait frquemment s'imposer
de nombreux rivaux (2). A cette occasion, les souverains
dahomens avaient pris l'habitude de prononcer quelques phrases au sens plus ou moins profond qui, immdiatement reprises
par les axmlat, leur servaient de "noms forts" (ni sysy).
Les chants de kplig contiennent beaucoup de "noms forts",
ils expriment en mme temps une forme de pense symbolique
en offrant nombre de mtaphores, de raccourcis, de comparaisons et de synecdoques. Il ne s'y trouve donc pas que des figures de style destines rendre obscur un message que seuls
pourraient comprendre des initis. Les louanges qui suivent
ont t enregistres Abomey en 1966, pendant la fte des
prmices de petit mil (jahuhu) qui marque le dbut de la nouvelle anne dahomenne (3). La transcription tient compte de
la succession des phrases telles qu'elles sont spares par
des coups frapps sur la cloche kplig. Elles s'adressent
tous les rois en suivant l'ordre chronologique des diffrents rgnes, avec toutefois cette particularit qui consiste
dbuter par celui auquel se rattache l'actuel reprsentant
de la royaut, puis revenir l'ordre chronologique. Des recoupements avec d'autres chants excuts en l'honneur de la
royaut ont permis d'en contrler le contenu. Il arrive cependant que les louanges ne soient pas identiques d'une sance
l'autre, les axmlat pouvant "broder" ou inventer certains
dveloppements, tout comme le feraient ailleurs griots et conteurs. Par contre, le contenu ou le sens reste toujours le
mme et la part des axmolat se rduit dissimuler une ab1) Elles se terminent en gnral la quinte.
2) On pourrait comparer le genre kplig la posie pique
dite " Impakanigi" de la royaut du Ruanda ancien. Cf.
Kagame 1950.
3) L'anne traditionnelle est divise en 13 mois lunaires
et en 91 semaines de 4 jours.

247
sence de mmoire en amplifiant certaines squences. Il existe
galement des chants de louanges pour les reines-mres (kpjit). Ils sont toujours placs aprs ceux des rois qu'ils recoupent d'ailleurs trs frquemment. Le style du kpliq se
rencontre aussi dans les collges de vod publics ou royaux.
Les textes ci-dessous sont en fogbe ancien, idiome que les
Dahomens d'aujourd'hui ne comprennent plus l'exception des
axmlat (et de quelques-uns seulement car la plupart ne font
que rpter sans saisir le sens) et de quelques anciens personnages qui ont un rle jouer dans l'organisation des cultes royaux. La traduction se veut fidle tout en restant assez libre. Naturellement, elle ne prtend pas restituer toute
la richesse de l'expression.

1. Gll
- Axsu Gll
0 roi Gll
- Dxom'xsu Gll
0 Gll, roi du Dahomey
- As'vii e adat Gll ma no ze
0 toi matre/ courageux Gll que l'on ne peut soulever (1)
- E na ze b' glo
Il est impossible de te soulever
- E kple na zi dodo b' glo
C'est en vain qu'on se runirait pour t'abattre srement
- E do mi na xo b'adida
C'est pourquoi nous te porterons tous ensemble
- X ma xo agbo't b' glo
L'oiseau ne se dispute pas avec le buffle enrag, c'est
impossible
- Agovsuvi Gll b' glo
(Avec) Gll, fils de celui qui est comme le rnier invincible, c'est impossible (2)
- Na ce gbo bo ci Gll
Ce serait (risquer) une grande dconvenue que (de vouloir)
importuner Gll
- Anago Dum gbat
Celui qui a conquis le village nago de Doum
1) Nom fort du roi : GIe le ma n ze, on ne peut soulever
des champs, autrement dit, on ne peut renverser le roi.
2) Allusion Agglo ? Une autre leon serait : fils de celui
qu'on ne peut combler, sous-entendu la montagne (on' peut
combler un trou non une montagne).

248

- Niektaku hut
Celui qui a t u Niektaku

(1)

- Axsu kololo
O trs grand roi
- We dede kololo ma n mi
Qu'on ne peut aborder sans risques (bis)
- Goni, goni, ni mo n b
Le boeuf est si gros qu'il ne peut se cacher
- Anago Dum gbat
Celui qui a conquis le village de Doum
- Niektaku hut
Celui qui a tu Niektaku
- Axsu kololo
0 trs grand roi
- N'xmla we lade
Je te loue roi
- N'xml we as'wi e
Je te loue toi qui es mon matre
2, Gnixsu
- Gnixsu aobobo
Gnixsu, sois applaudi (2)
- Xsu ao yaya
L'oiseau mle applaudi par tout le monde
- Ajo ma no yi Dxom
Les voleurs ne peuvent aller au Dahomey (3)
- Gnixsu kpakp do akoto
Gnixsu ne craint pas de rester auprs des siens (4)
- Akpadi ma no no nnu
Avec 1'akpadi, on ne prpare pas la sauce
- Adi za
Il y a peu de potasse (5)
1) Nom du chef de village de Doum.
2) Ce roi n'a en fait jamais rgn. Le terme aobobo dsigne
une exclamation module ayant la mme valeur qu'un applaudissement.
3) On dit que c'est ce roi qui dcrta la peine de mort pour
les voleurs, En ralit, il doit s'agir d'une allusion
la perte de son trne qui lui fut ravi pendant son absence par son frre Dakdonu.
4) Aprs avoir t cart du trne de manire assez perfide,
Gnixsu demeura nanmoins auprs de Dakdonu et fonda
une communaut familiale Lisszoun prs d'Abomey.
5) Il s'agit plutt d'un carbonate de soude tire des cendres
de l'haricot sauvage. Le nnu dsigne une feuille entrant
dans la composition d'une sauce, et la sauce elle-mme.

249
- Nnu z
Il y a peu de sauce
- Akiza gbat
Celui qui a conquis le village d'Akiza
- Akiza'xsu Akpakpo hut
Celui qui a tu Akpakpo, roi du village d'Akiza
- B'agala dele
Exemple de courage
- Ganixsu lo adt
Ganixsu l'intrpide (1)
3. Dakdonu
- Donu ni axsu bo meto no ci akpo
Donu, toi qui es devenu roi en faisant chouer un autre {2)
- Dakdonu ni axsu bo mto n ci akpo
Dakdonu, toi qui es devenu roi en faisant chouer un autre
- Donu g xwi b me ku
Donu aiguise son sabre et l'homme meurt
- Bulukutu hut
Celui qui a tu Bulukutu {3)
- Asino wiwe hut
Celui qui a tu la trop curieuse belle-mre
- B'agala dele
Exemple de courage
- Dakdonu lo adet
Dakdonu l'intrpide
4. Axo (Hwegbaja)
- Dada Axo de ma na kpo
Le roi Axo l'emportera

(sur ses ennemis)

- Sasa n xala ko
L'oiseau calao possde le rire de l'hyne (4)
- Do gba agli gw nu
(Tes) troupes ont abattu les murs
- Kpiso ma no hu sunu
Ce n'est pas en le secouant qu'on tue un jeune homme (fort)
1) Adet, contraction de ada e t : celui qui a cr la bravoure.
2) Dakdonu s'est empar du trne de son frre Ganixsu en
son absence, ce dernier s'tant rendu Allada pour y recevoir la conscration de son titre.
3) Chef local de la rgion d'Abomey.
4) L'oiseau calao fait partie des animaux lgendaires du Dahomey. On lui prte maintes vertus, dont celle de faire
fuir des carnassiers aussi froces que l'hyne.

250
- E va do to bo no kuzu to
Il a couvert le pays et lui a impos son tribut (1)
- To galagala vi Lsu
Lsu, courageux enfant de ce pays (2)
- Su nu hwe le di lele kpe to
Tout comme la lune/ le soleil s'tend partout (3)
- M t gbe ma t se
On arrache l'herbe, pas le chiendent
- E t dada Axo kaka se kp e na ko almnu w me
Si l'on essaie avec le roi Axo, ce sera comme avec le
chiendent, on s'corchera les paumes
- GIe huz b xw mi sa
Le {travail du) champ tait si pnible que la femme s'est
dpche de le vendre
- E kp kaka bo do e sa e
On a bien vu qu'elle mritait aussi d'tre vendue {4}
- Dada hut
Celui qui a tu Dada (5)
- Ajot kpodo Lugwkp hut
Celui qui a tu Ajot et Lugw (6)
- B'agala dele
Exemple de courage
- Dada Axo kaka Io adto
Axo, le roi intrpide jamais (7)
5. Akaba
- Xwesu figodo
Vritable fils de cette maison {8)
1) C'est un fait attest que Hwegbaja, tout en s'imposant aux
chefs autochtones, fut le premier organiser le royaume.
2) Lsu est synonyme de vod et signifie invincible, suprieur. On le retrouve parfois dans l'appellation Lsuxwe
la place de Nsuxwe pour dsigner les mnes des familles
princires
3) Jeu de mots sur hwe qui veut dire soleil ou poisson {selon
l'accent tonal utilis) et que l'on retrouve dans le nom
fort du roi {Hwegbaja).
4) Cette femme avait promis au roi de dfricher elle seule
tout un champ, escomptant l'aide de ses amants. Devant la
dfection de ceux-ci, elle dut se vendre avec le champ
pour viter la mort.
5) Nom d'un chef local d'o fut tir par la suite le titre
officiel des rois d'Abomey.
6) Deux chefs nago.
7) On veut dire par l que le roi Hwegbaja restera pour toujours dans la mmoire des Dahomens.
8) Un des noms symboliques du roi Akaba.

251
Ye urne
Celui qui est plus que les autres (1)
Akw yem
Riche en cauris

Je yem
Riche en p e r l e s
Avo yem
Riche en pagnes
Je yem
Riche en perles

(bis) (2)

Nugbigba az dokpo, az dokpo m n di yem


Ce n'est pas ce que tu exposes en une fois qui montrera
toute ta richesse (3)
Yaxze kpolu hut
Celui qui a tu Yaxeze alors qu'il tait accroupi

(4)

Tgbe gbat
Celui qui a conquis le village de Tangb (5)
Tgbe'xsu Ayiza hut
Celui qui a tu Ayiz, chef du village de Tangb
Gboli-Akata gbat
Celui qui a dtruit Gboli-Akata
Aglwi hut
Celui qui a tu Aglwi

(6)

(7)

1) On entend aussi parfois Yeum qui correspond mieux cette


traduction. Dans Yem on dcouvre le verbe qui signifie ramasser, ramener vers soi.
2) Parmi ses nombreux t i t r e s , le roi d'Abomey possdait celui
de J x o s u , roi des p e r l e s , ce qui voulait dire qu'il tait
seul dtenir la richesse.
3) Peut-tre une allusion la coutume dite de l'at, au
cours de laquelle le roi, aprs avoir exhib tous ses b i e n s ,
se mettait les distribuer au peuple. Il n e semble pas
cependant que cette coutume ait dj exist d u temps de
ce r o i .
4) Le roi A k a b a avait en effet promis de tuer dans n'importe
quelle position ce chef w e m e n u , vaincu lors de la fameuse
bataille de Lisszoun.
5) Village situ aux environs d'Allada, conquis e n mme temps
que ceux de S i n h o u , G b o l i , e t c . .
6) Ce village se trouvait prs d'Allada. Apres l'avoir d truit, le roi Akaba en avait emmen tous les habitants
pour fonder un nouveau village du mme n o m p e u d e d i s tance d'Abomey.
7) Chef local de la rgion d'Allada qui s'tait alli G a linu P a l a , roi aja de T o k p l i , pour renverser la dynastie
naissante d'Abomey.

252
- B'agaia dele
Exemple de courage
- Xwesu Akaba lo adt
Akaba, fils intrpide de cette maison
6, Agaja
- CaKu caba agidi wolo
Cakucaba, le trs puissant charme (1)
- Agidi wolo
Trs puissant charme
- Lo wuli nu t ma do adik
Lorsque le crocodile attrape quelque chose, la rivire ne
lui en fait pas procs (2)
- XIa f b'av b
Quand l'hyne gmit, les chiens se cachent
- De kaka de do to
Bien qu'tant nombreux, ils doivent se taire (3)
- Ku hu nu ma u xl
On ne peut se venger de la mort qui tue
- Savinu Huf hut
Celui qui a tu Huf de Savi {4}
- Anagonu Savi hut
Celui qui a tu les Nago de Savi (5)
- B'agaia dele
Exemple de courage
- Dosu hO-yi-t lo adet
L'intrpide Dosu {qui s'empare) des pirogues sur l'eau (6)
7. Tegbesu
- Tegbesu awu je agbok
Tegbesu, le vtement est tomb sur le cou du buffle (7)
1) Cakucaba : nom de guerre du roi, intraduisible. L'agidi
wolo reprsente un puissant charme magique.
2) Allusion aux conqutes que fit le roi sur la cte avec
la complicit plus ou moins tablie des Yoruba d'Oyo. Il
est peut-tre question ici de la conqute d'Allada.
3) Le roi compare ses ennemis aux chiens qui se sauvent en
entendant le ricanement de l'hyne.
4) Il s'agit d'un pisode de la conqute de Ouidah, vers
1724. Auparavant, le roi Hufo profitait d'un commerce
florissant avec les Portugais et c'tait lui qui fournissait le roi d'Abomey.
5) Il s'agit en fait non de Nago mais de Xwda.
6} C'est Agaja qui instaura le rgime douanier sur la cte.
7) Pour empcher Tegbesu d'accder au trne, certains de ses
frres avaient garni le vtement royal de feuilles urticantes.

253
- Xde, Axde awu w j agbok
0 Axde, le vtement est tomb sur le cou du buffle (1)
- Awu w je agbok bo koklo v ku e, koklo ve ku e
Ce vtement qui est sur le cou du buffle, pour le lui arracher il faut le tuer, il faut le tuer
- Awu e m de do, m de do, Axde, awu k yi awam
Ce vtement, celui qui se trouve ici, Axde, l'a dj dans
les bras
- Zanu Hn hut
Celui qui a tu Hn le Za (2)
- AwtkpanuzantO
Celui qui a coup le nez aux gens de Za (3)
- B'agala dele
Exemple de courage
- Marna Degwe lo adet
L'intrpide Marna Degw (4)
8. Kpgla
- Axsu Smkp
0 roi (qui es comme) le plomb dans l'eau (5)
- Aladanu Adimulavi Smkp
0 Smkp, fils d'Adimula d'Allada (6)
- Xwenu do do xomvi Smkp
0 Smkp, fils des murs de ce palais (7)
- Smkp ma j'avivo
Le plomb dans l'eau ne craint pas le froid
1) Axde : nom courant de ce souverain.
2) Ce chef de la rgion de Cana avait reproch au roi d'Abomey de vouloir btir le temple de sa mre dans son nez.
3) Cf. les histoires du vod Adomu, p. 295.
4) Nom magique de Tegbesu, intraduisible.
5) C'est un des noms forts du roi Kpgla, tir probablement
de la lgende qui entoure sa naissance. La tradition rapporte en effet que flasunu (le futur Kpgla), fils de Nae
Cai, avait t ravi sa mre et abandonn dans un ruisseau,
6) Adimula : nom magique de Tegbesu.
7) Allusion aux difficults que rencontra Kpgla lors de son
intronisation ; selon la tradition, le Mig lui aurait
interdit l'accs du palais royal.

254
- Kudoh bo de ma du
Nul ne danse le tam-tam de la mort (1)
- Xwda axsu Agbamu hut
Celui qui a.tu Agbamu, roi des Xwda (2)
- KIa kpodo Jgkpa hut
Celui qui a tu KIa et Jg (3)
- Abogwe m nu Sit hut
Celui qui a tu Sit, chef des gens d'Abgou (4)
- Sito sa daxo de wulit
Celui qui s'est empar du grand et rus Sito
- B'agaia dele
Exemple de courage
- Dada awadonu Io adt
Le roi intrpide dont on abuse (5)
9. AgogIo
- So je de b'ago glo
La foudre tombe sur le palmier, mais pargne le rnier
(ou l'ananas) (bis) (6)
~ Axazo, zo bada
Feu de la boisson, feu tonnant
- B'axa na
Boisson dangereuse
- Cici Ii ta
Flamme crpitante
- Gbowelenu Ajoy hut
Celui qui a tu Ajoyo de Gbowl (7)
1) Danser le tam-tam de la mort signifie trpasser. On veut
dire par l que le roi a russi tromper la mort.
2) Agbamu avait pu s'emparer du trne xwda aux dpens de
son rival Y en profitant de la mort de Tegbesu.
3) Deux chefs xwda qui taient jumeaux.
4) AbGgou se trouve prs d'Allada.
5) Littralement awadonu signifie : chose qui va dans les
bras.
6) Nom fort qui servit communment dsigner le roi. Au dbut de son rgne, il eut faire face aux intrigues les
plus sournoises. Cette sentence aurait t prononce
la suite d'un accident qui faillit lui coter la vie :
au cours d'une crmonie pour Xbioso, la foudre tomba sur
le palmier au-dessous duquel se tenait le roi ; on pensa
bien entendu que les prtres de Xbioso n'y taient pas
trangers.
7) Colline du pays maxi. Cet Ajpy. tait alli la famille
du fameux Yaxze vaincu par Akaba.

255
- Sgwd gbat
Celui qui a dtruit Sgwd (1)
- Xbco hut
Celui qui a tu Xbco (2)
- B'agala dele
Exemple de courage
- Sojdeb'agglo l adet
L'intrpide Agglo pargn par la foudre qui tombe sur le
palmier
10. Gezo
- Axsu gbalgbe
0 roi bien visible (3)
- Adz lit Gbalgbe
0 Gbalgbe qui as rig le tumulus du courage (4)
- Ayxwa ftO Gbalgbe
0 Gbalgbe qui as dclench la guerre contre Oyo (5)
- Gbalgbe ma bu do gbexom
0 Gbalgbe qui ne te perds pas dans la brousse
- Akpo w ci gedehsu b' yi x do
C'est pour dissiper son ennui que le grand fromager solitaire appelle les oiseaux (6)
- Kp do gbe b se ma g
Quand la panthre est dans la brousse (ou en chasse),
la' civette s'en abstient (7)
- Kp d se ku na g wo
La panthre a dit qu'elle tuerait la civette au cas o elle
la dcouvrirait
1) Village maxi.
2) Un chef maxi
3) Une autre leon serait : celui qui abat les animaux de la
brousse, c'est--dire un chasseur. Avant de devenir roi,
Gezo tait un chasseur renomm, comme le rappelle encore
un de ses emblmes en forme de double bton de chasse.
4) Ce tumulus est encore visible au quartier Bcon-Hounli.
C'est l que le roi, au retour de ses campagnes, annonait
ses victoires et prononait les sentences qui devaient les
perptuer.
5) C'est Gezo qui entreprit le premier plusieurs campagnes
contre le puissant royaume yoruba d'Oyo, qui le Dahomey
versait annuellement un tribut important.
6) Le grand fromager figure parmi les emblmes du roi.
7) La panthre symbolise le roi, elle reprsente en mme
temps l'anctre fondateur de la dynastie et du peuple fo.

256
- Avo gb nu xo b sevola yi xo
Le chien refuse d'aboyer, c'est l'antilope qui va le
faire (1)
- Bo ni axsu-gbodo
Et tu es grand roi
- Maxi Hjroto gbat
Celui qui a dtruit le pays maxi d'Hjro (2)
- Anago Lefulefu gbat
Celui qui a dtruit le village nago de Lefulefu (3)
- Aynu Acade hut
Celui qui a tu Acade d'Oyo (4)
- Acadesi Agbl wulit
Celui qui s'est empar d'Agbl, la femme d'Acade
- B'agaia dele
Exemple de courage
- Dxom lo azomt lo adt
L'intrpide qui fut plusieurs reprises matre du Dahomey ( 5 )
- Axsu zekete
O roi qu'on ne peut draciner (bis) (6)
- Zekete ma sedo do lo xwe
Celui qu'on ne peut faire partir de chez son pre
- Nu k ne k ne ma xa do gboklem
On trouve toutes sortes d'aliments dans la gueule du porc
- Gboklem ma je v
La gueule du porc n'est jamais vide

1) Probablement une allusion la destitution d'Addoz.


Une autre leon serait : AvG gb nu xo b shul xo, le
chien refuse d'aboyer, le chien sauvage (?) le fait. Une
autre sentence possde peu prs le mme sens : G gbla
nibu b so yi kpla, le mors gne le boeuf, le cheval
s'en empare.
2) Victoire importante commmore par l'installation du march principal d'Abomey.
3) Ou Refurefu, conquis durant la premire campagne contre
Abokuta (en 1843 environ).
4) Acade tait le gnral en chef de l'arme d'Oyo.
5) On veut dire que le roi Gezo fut nomm une premire fois
par son pre Agoglo, et une deuxime fois en renversant
Adadoza.
6) C'est--dire qu'on ne peut renverser. Gezo tait en effet
trs fort physiquement et passait pour un excellent guerrier.

257
- KpIa kaca ma n kple zk
Avec un rteau on ne peut en dgager les ordures
- Ko ji adu ma le f
Si la dent est atteinte, l'esprit ne l'est point
- So kh ma le jokpe
La foudre n'attaque pas la pierre (1)
- Loko naki ma d'axa
Le bois de l'iroko ne sert pas prparer la boisson (2)
- Kpakpa d'ax ma fio z
Si c'est (le bois de) kpakpa, la jarre ne brle pas {3)
- Maxi Kpo gbat
Celui qui a dtruit le village maxi de Kpo
- Kpo'xsu Cahu hut
Celui qui a tu Cahu, chef du village de Kpo
- Can wulit
Celui qui s'est empar de Cario (4)
- Biogo kpo Bina hut
Celui qui a tu Biogo et Bina
- Ajami, Kakatrika hut
Celui qui a tu Ajami, Kakatrika
- B'agala dele
Exemple de courage
- Aladanu Gakpe Io adto
L'intrpide Gakpe originaire d'Allada (5)
11. Gll
- AxOsu Glele
O roi Gll (6)
1) La pierre reprsente ici le roi.
2) L'iroko tait jadis un arbre sacr, on n'en aurait jamais
tir du bois de chauffage pour prparer de l'alcool (bire de mil ou alcool de palme).
3) Il s'agit peut-tre du kpatdh (varit de bombax ?) ou
de cosses d'haricots dont on se sert pour cuire la poterie
par exemple. Il est possible qu'il y ait un jeu de mots
sur kpakpa qui dsigne aussi le canard, un animal figurant
dans l'emblmatique de ce roi.
4) Cano, Biogo, Bina r Ajami et Kakatrika taient des chefs
maxi.
5) Gakpe ou Gkpe tait le nom que portait Gezo avant d'tre
roi. Littralement, Gakpe signifie le jour fix. Le nom
princier de Gezo exprimait donc une ide de revanche sur
son frre Adadoz.
6) Les louanges de ce roi sont ici replaces dans l'ordre
chronologique.

258
- As'vii e adat Gll ma fio ze
O toi matre, courageux Gll que l'on ne peut soulever
- E na ze b' glo
Il est impossible de te soulever
- E kple na z dodo b' glo
C'est en vain qu'on se runirait pour t'abattre
sOrement
- E do mi na xo b'adida
C'est pourquoi nous te porterons tous ensemble
- Axsu Jezo
O roi (comparable au) feu inextinguible du sel
- Dxom'xosu Jzo
O Jzo, roi du Dahomey
- As'wi e adat Jzo m n ci w
O toi matre, courageux Jzo qu'on ne peut teindre
- Anago Dum gbat
Celui qui a dtruit le village nago de Doum
- Niektaku hut
Celui qui a tu Niektaku
- Axsu kololo
O trs grand roi
- We dede kololo ma no mia
Qu'on ne peut aborder sans risques
- Goni, goni, ni mo no b
Le boeuf est si gros qu'il ne peut se cacher
- Akata'xsu azua
O roi qui es mont sur le tertre d'Akata (1)
- Tri so gbat
Celui qui a conquis de nombreuses collines (2)
- Baba tri nt
Celui qui en a chass les nombreux chefs (3)
- Sonu wulit
Celui qui s'est empar de Sonu (4)
- Sosi da nu Aladanu Gakpeto
Et vou sa femme au Gakpe d'Allada (5)

1) Ce tertre se trouve entre Allada et le Mono, au bord du


Tchi.
2) Les collines du pays maxi.
3) Baba est un terme nago dsignant le pre ou le chef.
4) Chef maxi.
5) C'est--dire qu'il l'a sacrifie en l'honneur de son pre,
le roi Gezo.

259
- Aladanu Baduze
Baduze, descendant d'Allada (1)
- Baduze'bo
Louanges Baduze
- Nu wa at b k ma ko
S'il arrive quelque chose l'arbre, la liane ne s'en
moque pas (2)
- Agbo l msu mto kli kpezo
L'ordre a t rtabli dans le pays
- So je gbe b Blu jo k
S'il a rat son coup, le guerrier trpigne (3)
- Glinu ma ku tr tu
Il en restera assez pour charger le fusil
- N'xml we lade
Je te loue roi
- N'xmla we as'wi e
Je te loue toi qui es mon matre
- Axsu Gle le
O roi Gll
- Anago Dum gbat
Celui qui a dtruit le village nago de Doum
- Niekataku hut
Celui qui a tu Niekataku
- Caga gbat
Celui qui a dtruit Ishaga (4)
- Caga'xsu Bakoko hut
Celui qui a tu Bakoko, roi d'Ishaga
- B'agala dele
Exemple de courage
- Gbetsa Jgbeto Io adto
L'intrpide auquel on a ddi le tertre de Djgb (5)
1) Avant de devenir roi, G le le portait le nom de Badu ou
Badoh.
2) Le sens de cette maxime est que s'il arrive malheur au
roi, tous ses ennemis priront, car c'est le roi lui-mme qui les fait vivre.
.3) L'arme dahomenne tait compose de plusieurs corps de
guerriers, l'un de ceux-ci tait connu sous le nom de Blu.
4) Pour venger Gezo qui avait t trahi par les gens de cette
' . ville situe en pays yoruba, lors de la seconde campagne
d'Abeokuta.
5) Du temps o il tait encore prince, Gll rsidait au quartier Djgb. C'est l qu'on lui avait bti un palais comme l'exigeait la coutume. On y voit encore le tertre lev par Gezo en l'honneur des faits de chasse de son fils,
le prince Badoh.

260
12. Gbxzi
- Axsu Gbxz
0 roi Gbxaz
- Gb w x -az bo ai jr

C ' e s t l e monde qui t i e n t l ' o e u f que l a t e r r e mesure (1)


- At e j do a i o j i l e
L'arbre qui est n sur cette terre
- Hwi ai w jr
C'est toi la terre qui le mesures
- Ka e j do ai o ji le
La liane qui pousse sur cette terre
- Hwi ai w jr
C'est toi la terre qui la mesures
- Vod e do ai o ji le
Les vod qui sont sur cette terre
- Hwi ai w jr
C'est toi la terre qui les mesures
- Gbt e j do ai o ji le
L'homme qui nat sur cette terre
- Hwi ai w jr
C'est toi la terre qui le mesures
- Gb w xe az bo ai jr
C'est le monde qui tient l'oeuf que la terre mesure
- Axsu aja gidigidi
0 roi fort et violent (2)
- Gbohwele fo ad b agbeji nolo
Lorsque le requin se met en colre, l'ocan se calme (3)
- Hwi ai Sogwe gbat
Toi la terre qui as dtruit Sogwe (4)
1) C'est de cette sentence qu'est tir le nom du roi (Bhanzin en franais). L'expression ne manque pas d'orgueil,
puisque le roi se compare la terre qui soutient tout ce
qui se trouve dans le monde. La phrase manque cependant
de clart, car l'on peut penser que l'oeuf symbolise le
roi qui fait sentir son poids la terre 1
2) Le sens exact du terme gidigidi serait celui-ci : la force
est proportionnelle la longueur des ctes. Allusion probable l'ducation plutt rude que dut subir le roi.
3) La sentence parat s'inspirer des diffrends entre le roi
du Dahomey e t les Franais. Le requin reprsente Gbxzi.
4) Probablement un village du pays w a c i .

261
- E ni axsu di xa
Celui qu'on nomme le roi qui encercle (1)
- Kglo, ama da ma glo hwdo
Les ennemis, (on va les) chtier en les dcoupant comme des
feuilles (2}
- Axsu aviti gbajagbaja
0 roi (qui es comme un) pige actif
- Aviti gbajagbaja n so la do xum
Un pige trs puissant propre meurtrir les chairs et
rompre les os
- Cacalua gbat
Celui qui a bris Cacalua (3)
- Ada wuli gbt
La faux qui saisit l'homme
- So je de b'ag glo
La foudre tombe sur le palmier, mais pargne le rnier (ou
l 1 ananas) (4)
- Gbxaz bo ai jr
Gbxz que la terre mesure
- Hwi ai Sogwe gbat
Toi la terre qui as dtruit Sogwe
- Sogwe'xsu Dega hut
Celui qui a tu Deg, roi de Sogwe
- Dokome, Dgbo gbat
Celui qui a dtruit Dokom et Dangbo (5)
- Kglo, ama da ma glo hwdo
Les ennemis, (on va les) chtier en les dcoupant comme
des feuilles
- Ekp Agbo hut
Celui qui a tu Ekp Agbo (6)
- B'agala dele
Exemple de courage

1) Une autre sentence du mme type s'applique parfois au roi


Ge zo.
2) Autre traduction : C'est avec des chicottes que tu chties
tes ennemis. Le sens en est le mme et traduit un profond
mpris envers ceux qui s'opposent au roi du Dahomey.
3) Un chef n a g o .
^) A g g l o tait le jt ou anctre protecteur de Gbxjaz.
5) Deux villages sur l'Oum prs de Porto-Novo. Les incursions du roi d'Abomey dans cette rgion dclenchrent la
guerre entre le Dahomey et la France.
6) Nom d'un jeune homme prtentieux qui s'tait vant d'tre
plus puissant qu'un b u f f l e .

262
- Dada Sonigala lo adt
L'intrpide roi Sonigala (1)
13. Agoli Agbo
- AxOSU Agoli Agbo
0 roi Agoli Agbo
- Alada kl af ma j'ai
Allada trbuche mais ne tombe pas terre (2)
- KIe Agbo, kl Agbo swali
Abomey trbuche, Abomey trbuche et risque de tomber
- Axsu to se gbe
0 roi cout de tous
- Flase blo Alada to do e
Les Franais ont relev Allada
- Lo bo Dxom se gbe
Et le Dahomey a obi
- Bo ni axsu tdida
(Toi) qui te nommes roi par la volont de ton pre (3)
- Togba na kp vi bo tdida
Si la charge du pays est lourde pour l'enfant, son pre
l'aidera
- Bo ni axsu nugbo wk
(Toi) que l'on nomme le vrai roi devant le monde entier (4)
- Bo Alada no IS sm
Allada n'a plus qu' accepter dsormais (5)
- Zo de do Agolto
Le feu a t mis au pays d'Agonlin (6)
1) Nom symbolique du roi Gbxz qui signifie littralement :
par la force des collines.
2) Aprs la dfaite de Gbxaz, les Franais firent nommer
sa place son frre Gucili. Le nouveau roi prit le nom
d'Agoli Agbo (Gare ton chemin Abomey !) pour affirmer
qu'il avait sauv le Dahomey de la ruine. Allada est le
lieu d'origine de la dynastie abomenne.
3) On veut dire par l que le roi Agoli Agbo, ayant pu accomplir les crmonies requises pour les funrailles solennelles de son pre Gll, mritait effectivement le trne
du Dahomey.
4) Le titre d'Agoli Agbo avait t reconnu par les Franais.
5) Le Dahomey n'a plus qu' se soumettre au nouveau souverain
et au rgime instaur par la puissance colonisatrice, la
France.
6) Pour honorer un roi dfunt, la coutume dahomenne voulait
qu'on lui sacrifit quelques esclaves ou captifs. Agoli
Agbo dut s'y plier et lana des troupes contre le village
d'Agonlin peupl de Maxi qui s'taient moqus de la dfaite
du Dahomey. Ce fut une des raisons invoques par les Franais pour abolir la royaut dahomenne et exiler Agoli
Agbo.

263
- Axsu f ma no vo
0 roi insparable comme l'ongle
- Alada'xsu f ma no vo
0 roi d'Allada insparable comme l'ongle
- Fe ma n vo nu al
Aussi insparable que l'ongle du doigt (1)
- Bo ni axsu n' vivi
Et que l'on nomme le roi qui rend doux
- Adokpo x gbo degedege gb nu vivi
Adokp tient sagement l'orange pour qu'elle mrisse (2)
- Axsuvi, we de weto
O fils de roi, chacun a son talent (3)
- Adokpviz, m z bo n mia
L'orange du fils d'Adopkp, cette orange (pourquoi) ne pourrait-elle pas mrir? (4)
- AkpakogS nia jo
Le fer du pige ne lche pas sa proie (5)
- Ak bi na fut do axito
La corde cinglera sur le march (6)
- Tsisa m n go t kple te
Les cours d'eau se rassemblent pour la plupart
- Ye to le kple sa kaka Io Kpgla agbet
Aprs leur long priple, ils se rassemblent dans l'ocan
de Kpgla (7)
- Hwi w ye co ko na we
Ils ne peuvent que venir toi
1) Un autre nom fort du roi a le mme sens : JaU x nu al
ma i, ce que la main saisit fortement ne lui chappe pas.
Allusion la prise du pouvoir par le roi.
2) A d o k p o : nom du jt d'Agoli A q b o . L'orange symbolise le
royaume.
3) C'est--dire que chaque roi utilise des mthodes diffrentes pour parvenir ses fins. Rponse aux critiques des
descendants de Gbxz.
4) Aprs avoir connu la ruine et la d f a i t e / rien n'empche
le Dahomey de retrouver la paix sous l'gide coloniale
franaise I
5) Allusion Kpgla ?
6} C'est--dire que le roi tendra des cordes .sur le march
pour y;chtier tous ceux sans distinction qui le calomnient.
. .
7) Agoli Aqbo avait pour jt le roi Kpgla. Celui-ci s'tait
servi de cette mtaphore aprs sa victoire sur le chef
xwda Agbamu.

264
- B ni axsu gl z Yovo
(Toi) que l'on appelle le roi qui a men l'Europen aux
champs (1)
- GIe ZO Yovo. b xomnhu agbet
L'ocan a t content que l'Europen ait t men aux
champs
- Xwda axsu Agbamu hut
Celui qui a tu Agbamu, roi des Xwda (2)
- N'xmla we lade
Je te loue roi
- Axsu Agoli Agbo
0 roi Agoli Agbo
- Zo de do Aglto

Le feu a t mis au pays d'Agonlin


- Vhdo hut
Celui qui a tu Vhdo
- Adamaxo hut
Celui qui a tu Adamaxo
- Jansu hut
Celui qui a tu Jansu (3)
- B'agala dele
Exemple de courage
- Lade to xo do zogonut lo adet
O roi, l'intrpide qui a conquis le pays avec des armes
feu (4)

1) Il s'agit en fait de l'arrive des premiers colons franais au Dahomey.


2) Cette victoire appartient au rgne de Kpgla. On considre que le roi incarne vraiment son jt.
3} Vhdo, Adamaxo, Jansu taient des chefs de la rgion
d'Agonlin*
4) Les Dahomens connaissaient depuis longtemps les armes
feu, mais ils ne possdaient que de vieux mousquets ou fusils pierre, hormis quelques canons pris aux Portugais
ou aux Hollandais. Durant la guerre contre les Franais,
le roi Gbxzi russit se procurer des armes tir rapide, jusqu' une mitrailleuse de fabrication franaise
que l'on peut voir encore expose au Muse historique
d'Abomey.

265
14. Sagbaju Glle

(1)

- Axsu xilili
O roi trs puissant (2)
- Daxom'xsu xilili
Trs puissant roi du Dahomey
- Xu w j xilili bo zu so
La mer ne immense se moque des grandes collines
- Mo na ma kpiso g
Ainsi, les calomnies ne t'atteignent pas
- Mo na ma da do g
Ainsi, personne ne te fait bouger
- Vi galagala ci w do t lo xwe
Enfant courageux qui es l'aise dans la maison de son
pre (3)
- Bo ni axsu axwsi nuk
Et que l'on appelle le roi semblable l'axwsi (4)
- Dxom axsu axwsi nuk
Roi du Dahomey semblable l'axwsi
- So ma je ks do axwsi nuk
La foudre ne tombe pas sur (les plumes de) perroquet
(que porte) au front l'axwsi
- Xomwsda b logozo no go
Le serpent en colre (ne peut rien contre) la tortue
dans sa carapace
- Ani na do wa w ka de ?
Que peut-il bien faire ?
- B ni axsu adt
(Toi) que l'on appelle le roi adt (5)
- Joh ni ma f ala nu adt
Le vent n'abat pas les branches de 1'adot
- N'xom] we lade
Je te toue roi
- N'xml we asu e
Je te loue 6 toi qui es le matre
- Caku caba agidi wolo
Cakucaba, le trs puissant charme (6)
1) Sagbaju Gll n'est pas effectivement un roi, mais par
dfrence pour sa fonction de reprsentant des familles
royales on lui a aussi attribu des louanges.
2} Autre traduction : durable ( cause de son grand ge).
3} Sagbaju Gll rside dans une annexe du palais royal.
4) L'axwsi dsigne une des tapes de l'initiation vod.
On reconnat les axwsi leur plume de perroquet.
5) Littral. : qui est difficile rejeter.
6) Nom symbolique du roi Agaja, jt de Sagbaju Gll.

266
- Agdi wolo, agidi wolo
Trs puissant charme, trs puissant charme
- Dosu w ni ago lo g
C'est Dosu qui carte ceux qui s'opposent lui
- M x" bo yi m nu la
Celui qui attaque et arrache de force
- Akw d'asi we, avo d'asi we
Tu possdes de l'argent, tu possdes des pagnes
- Dosu lo bi de we a
Dosu ne te les rclame pas
- Vi d'asi we, asi d'asi we
Tu possdes des enfants, tu possdes des femmes
- Axovi lo bi de we a
Le fils d'Axo ne te les rclame pas (1)
- Ta e do k towe nu le
La tte qui est sur ton cou, voil
- E bi we w Kpvsa de
Ce que te rclame Kpvsa (2)
- A gbo ta towe so jo ni we
Si tu coupes ta tte et la lui rends
- Eneo a ka gboj
Alors tu seras en paix
- A ma ka gbo ta towe bo so jo ni we we
Si tu ne pouvais la couper pour la lui remettre
- Ku Dosu lo do yi w kaka lo
Dosu la Mort, sur son chemin
- E wa kpe we do fi de lo
Partout o tu iras
- De tvi de nu lo
Sur un petit puits
- Aikgb gg de ji
Sur un tout petit terrain
- S flu de me
Parmi le chiendent
1) Il s'agit d'Agaja qui succda son frre Akaba, tous deux
tant les descendants directs du roi Axo ou Hwegbaja. On
veut dire par l que le roi Agaja ne demande pas de sacrifices son protg. Par contre, il exige de ce dernier
qu'il suive la tradition car aprs sa mort Sagbaju devra
lui rendre des comptes.
2) Kpvsa, autre nom symbolique d'Agaja que l'on peut traduire par panthre furieuse. La panthre ou lopard kp
symbolise l'anctre fondateur du peuple _fo et de ses trois
dynasties. Selon la tradition, on attribue Agaja l'instauration des sacrifices humains.

267
- Kpvsa na so we zi do
Kpvsa t'abattra
- Odaflo dagbedagbe e na gbidi
Tes trs belles paupires seront bien frottes
- Xwda'xsu Huf hut
(Par) celui qui a tu Huf, roi des Xwda
- Axw jo su do nu Gbagidito
Celui qui a ananti l'arme qui se prparait dans le pays
de Gbagidi (1)
- N'xml we lade
Je te loue 5 roi
- N'xml we as'wi e
Je te loue toi qui es mon matre

2. Les chants et rythmes du tambour dogba


Selon la tradition, le tambour dogba fut ramen du pays
xwda de Dgbe par le roi Agaja lors de sa fameuse conqute
du royaume de Savi. Au dbut, le rle de cet instrument se limita Lt 1 signaler la venue du roi. Contrairement ce qui a
t dit parfois, il n'tait pas employ pour annoncer le dpart en guerre. Pour cela, on se servait plutt du petit tambour appel aklima que l'on frappait avec deux baguettes et
qui rendait un son dur ou aigu (2). Nanmoins, le dogba pouvait informer le peuple d'Abomey du retour du roi aprs une
campagne, notamment en jouant le rythme solennel de de gbo.
Du temps des rois, le joueur de dogba recevait, l'instar
des louangeurs kplig, de nombreuses faveurs : des esclaves
{au nombre de 41, chiffre royal), des terres ainsi que d'autres biens. Il avait aussi le droit de prlever sa part des
sacrifices lors des rituels. Le tambour ne sortait jamais du
palais o il tait dpos dans la case dite dogbax (actuellement Lgd), situe dans l'une des cours extrieures du palais.
La charge se transmettait de pre an fils, toutefois, chaque roi au moment de son avnement avait pris l'habitude de
nommer un nouveau tambourinaire. Ainsi, chacun eut son joueur
de dogba, mme ceux qui prcdrent le rgne d'Agaja. En voi1) C'est--dire Savalou, en plein pays maxi. Gbagidi Zarnu,
chef local de la rgion d'Abomey et ancien alli de
Hwegbaja, aprs les nombreux succs de ce dernier, prfra se retirer vers le nord et fonda la ville de Savalou.
Depuis cette poque, une inimiti froce s'tablit entre
les deux peuples f et maxi, qui pourtant taient issus
de la mme souche.
2) Par sa forme et son jeu, il ressemble beaucoup au petit
tambour utilis dans le rituel de Gu chez les Yoruba,
d'o il est peut-tre venu.

les noms, accompagns des appellations honorifiques que


ur confraient les rois :
- Agaja

Hw

eqbaja

- Gnixsu

Aj ado
Ago x t gbe n golo a ku
Si le crapaud se dispute avec la
rivire, il ne peut viter la mort
Aj1OXWi Takonu
Degwj
Agbe kuku Degw lbada, lbada
no nu s do y hu
L'cureuil mort, Degw la cravache qui
lacre peut creuser un trou (qui soit)
plus qu'une tombe

- Dakdonu

Sxi
Axwe ma no to vo m
La fte n'a pas lieu dans un autre pays

- Akaba

Wade
Wa m n ma go, wa m n ma go vi j
xlo ma d n
La mre ne sera pas fire, elle ne sera
pas fire, car l'enfant n imbcile (?)
n'attire pas la mre

- Tegbesu

Kpgla

Lze
Ase kuku b ajaka n fli kpo
L e n f mi du edie
Le chat mort, le rat renverse le bton ;
voici l'animal qui se rveille pour danser
Kpd Xx
Kp ad b la yi ku
Si la panthre se fche, les animaux vont
mourir

- AgogIo

Lkp
L kp bo i k
C'est l'animal qui regarde qui va crier

- Gezo

Lde

- Gll

Lde k kpo gbede A-Ja yi woIo


Lde refuse de regarder l'Aja (qu'il) va
craser (?)
Sude
X du vo ma du gbgb.E gIo htagbe
L'oiseau mange le vo (fruit d'une sorte
de ficus) mais pas le gbgb (Entada abyssinica); 11 vite d'avoir la tte trouble

269

Fig. 25

Un sonneur de kplig charg de rciter les


louanges des anciens rois (Abomey, 1966)

Fig. 26

Les tambours royaux : gauche le dog_ba,


droite 1'agbaja (Abomey, 1966)

270
Le doqba se prsente comme un tambour princier (xg) mais
moins allong. Sa caisse est de forme cylindrique, renfle
et courte, et se termine la base par une sorte de tuyre.
Sur son ouverture, une peau d'antilope est tendue au moyen
de chevilles de bois et de liens en cuir. Le tambourinaire le
joue pos horizontalement, frappant successivement la peau
avec une baguette de la main droite et la paume de la main
gauche. Il obtient ainsi des sons aigus et brefs ou des sons
graves et longs. Cette succession de tons hauts et bas, de
coups brefs et longs permet de transmettre un message en langage rythm, en fait une sorte de morse. Le dqgba possde
trois genres de rythmes : le premier sert pour la marche, le
second pour la salutation ou le langage rythm, le dernier
pour la danse. En gnral, il se fait accompagner par deux
autres tambours plus petits et de type courant (xvi), une
cloche sans battant et par des hochets musicaux (asa). Le
dogba au son plein et ronflant est galement charg d'accompagner les danses royales, celles des princesses reprsentant les anciens rois ou les vodu associs la royaut.
Tout comme les kplig, le rpertoire du doqba comporte
des louanges qui rappellent les hauts faits des souverains
dahomens, leurs traits de caractre ainsi que les pisodes
marquants de leurs rgnes. A ce sujet, il faut noter que le
dqgba, bien qu'ayant t lev au rang d'une institution royale sous le rgne d'Agaja, ne reut son premier rpertoire de
louanges qu' partir du roi AgSgIo. Actuellement, le dogba
se produit au moment des grandes manifestations en l'honneur
des anctres royaux, en principe la veille des crmonies et
ensuite chaque matin pendant tout le temps que dure le rituel.
Les chants et rythmes qui suivent ont t enregistrs
Abomey en 1966, l'occasion des rites de commmoration des
Txsu royaux (crmonie dite gbebi). Ils ont t traduits
et comments avec l'aide du tambourinaire qui les avait excuts, Da Lde, un des derniers connatre encore la tradition du dogba.

1. Chant de marche du dogba lorsqu'il arrive au palais


- Mi go s Tta wa e dado
Nous venons de Tta, et l'on va nous couter (1)
- O Ttavi le go s Tta wa e dado
Et l'on va couter les enfants de Tta qui viennent de Tta
- Yakpa bo v d nu Jgbex
Yakpa a envoy un message au palais de Djgb (2)
1) Tta symbolise la prsence du roi Agaja.
2) Yakpa dsigne le Mhu, l'un des principaux ministres.

271
- Zmlsu kolo wa e
On va imiter (l'oiseau) zumlsu
- Ajaxo kpodo Tokpkp xe
L'Ajaxo et le Tokp s'unissent (1)
- Xa wl b'ai dwe
Pour annoncer que le chant s'approche
- Ali wa je z ji
Qu'il va par les chemins et par les bois
- Ma do yaya na fa w ge
Ce n'est ni pour rien ni par jeu
- Ajado kpodo Dagbo w ja Jgbex se gbe
Ajado et Dgbo arrivent au palais de Djgb pour y
prendre la parole
2. Chant de salutation royale pour Gll
- Adat Gll
Courageux Gll
- GIe le ma n zeze
On ne peut soulever des champs
- Mi n'avalu e
Voici notre hommage
- E du nu b mi wa
Il a mang et nous sommes venus (2)
- B ni avalu e
Et voici (notre) hommage
- A se a ?
Avez-vous entendu ?
- Adivi n mi se a
Ne comprenez-vous pas qu'il est bon d'avoir des enfants
- O vi n dada
Il est ncessaire d'avoir un enfant
- Vi n mi se a ?
Ne comprenez-vous pas qu'il est bon d'avoir un enfant ?
- Adivi, adivi, adivi
Enfants, enfants, enfants
- Aduvi
Enfants des dents (3)
- Tnu do tnu do adto
Vos descendants sont courageux

1) Ce sont deux ministres attachs au palais.


2) Cette squence a t enregistre aprs que l'offrande
fut faite aux as.
3) Cf. infra p.274. Allusion au roi Gll.

272
- Tnu do ye gege adt
(A votre tour) faites beaucoup pour leur mrite (1)
3. Rythmes d'introduction du doqba parvenu devant le roi
- KpO z godom
La panthre avance prudemment (2)
- Kp zo guddom
La panthre avance prcautionneusement
- To le mi se ce ?
Ne 1'entendez-vous pas ainsi ?
- Kp z godom
La panthre avance prudemment
Rythmes de louanges pour les rois
4. Agoglo
- Zo badabada o zo bada
Feu mystrieux, feu tonnant
- So je de b'ag glo
La foudre tombe sur le palmier mais pargne le rnier (ou
1'ananas) (3)
- Xasoxasodkpe
Couteau qui taille en tous sens
- Xasoxaso d'akm
Taille en tous sens (mme) dans son fourreau
- E do akOm bo no gbo m ko nu age
(Mme) dans son fourreau, il est dangereux pour celui
qui veut s'en emparer (4)
- Nu ag ma w'ag go
On ne peut s'en emparer sans s'en approcher
- Al ma kpe aditi go
La main est trop petite tant il est grand
- Bo nu e
C'est son charme (5)
- O zo bada, o zo bada
Ce feu mystrieux, ce feu tonnant (quater)
1) Les anctres doivent aider leurs descendants qui se sont
montrs dignes de l'hritage reu.
2) Le dogba imite le pas rapide et prudent de la panthre.
C'est aussi une allusion Agaja.
3) Dans l'emblmatique de ce roi, le rnier est souvent remplac par l'ananas (agode)
4) Autre traduction : Mme dans son fourreau, on ne peut le
prendre sans se couper.
5) Le couteau magique qui coupe en tous sens.

273
- So je de b'ag glo
La foudre tombe sur le palmier mais pargne le rnier
- Dxom d'ai kpa i al ma kpe gd gbo nu
Le Dahomey est trop grand sur la terre pour que la main
suffise s'en saisir
- Al ma kpe gd gbo hu
La main ne suffit pas tant il est grand
- Mi se a ?
Avez-vous compris
- Dokpo kut
Seulement sa mort (1)
- Geli nu de, azagu n go
L'lphant renverse le palmier, mais respecte l'iroko (2)
5. Gezo
- Kpokpo glo swe
Il a chapp {tous ses ennemis)
- Aligonu Akpoji
Akpoji d'Aligo (3)
- Ge de zo ma si gbe
L'oiseau ge possde un feu que ne craint pas la brousse (4)
- Tadoxla
L'hyne de Tado (5)
- Gu ja ma ja xo zo
On ne peut battre le fer sans (le mettre au) feu
- E su dodo b ago v su
On peut combler un foss mais difficilement une montagne (6)
- Kpo gla de z do abim
{C'est avec) un bton bien dur que l'on enlve les jarres
du foyer
- Togodo ma ji xoto
Le ventre ne lche pas son nombril
1) Le roi incarne le pays dans sa personne. Il est impossible
de s'en emparer. Seule la mort pourra le faire.
2) L'iroko, arbre sacr au Dahomey, reprsente ici le roi.
3) Cf. p. 255 . Autre traduction : le solitaire d'Aligo.
4) il s'agit de l'oiseau cardinal au plumage rouge feu.
5) Tado, lieu d'origine du peuple f_5. Il y a aussi un jeu
de mots avec ta do xla : l'hyne a mal la tte (ce qui
signifie que les ennemis ne peuvent causer au roi qu'une
migraine passagre).
6) Cf. p. 247 , n. 2.

274
- Amudo x x no ma do
Quand les moustiques entrent dans la case, on ne peut y demeurer (1)
- Zonisat ma- hu
Celui qui vend des giffles ne tue pas
6. Gll
- AdSt Gll
Courageux Gll
- GIe le ma n zeze
On ne peut soulever des champs
- Kini kini, kini l w'adu b adra wa gbe
Lion puissant qui avec ses dents fait trembler tous les
animaux dans la brousse
- WeIe wele ye
C'est un grand bruit (2)
- E wa ja gnam aj
On va lcher ce qu'on ne peut serrer fortement
- Llsaji hwe ma do tt
On ne peut s'approcher du soleil s'il ne se couche pas
- Zo du gbex d tre ma bi
S'il met le feu la brousse, (on n'osera) mme pas
se plaindre
- Aja gbo to li gidi
Le grand Aja qui s'est impos par la violence (3)
- KIi ji kli bibi
Il est au-dessus de tous les autres (4)
- Jo so hse b dd no kpeto
Si le vent souffle les fleurs du fromager, celles-ci se
rpandent partout
- Gkpe axi na je
Gkpe, le march va se tenir (5)
- O Likpiti, o Likpiti
Voici la mort, voici la mort (6)
U Amudox, nom du jt de Gezo.
2) Exclamation difficile traduire que l'on peut comparer
au bruit confus d'une foule. C'est l'quivalent d'une
acclamation.
3) Nom magique du roi.
4) Autre nom magique. KIi bibi dsigne galement une toffe
raye blanche et noire.
5} Gkpe ou Gakpe, nom princier de Gezo, signifie : le jour
est fix.
6) On appelle la mort : Baba Likpiti ; likpiti signifie
1'invitable.

275
- Adokp nana ma k af
Adokp, la perle qui ne peut tre rduite en cendres
- BuIu ku so ma d
Le fusil du guerrier tu peut servir (1)
- Agbal k ce do gbet
Si l'antilope brame, le chasseur la tue (2)
7. Gbxz
- Axsu Gbxz
O roi Gbxaz
- Gb x'z bo ai jr
Le monde tient un oeuf que la terre mesure (3)
- Gudroz b nia do je te
Quand on veille pour Gu, il peut y avoir du dgt (4)
- D m, d m akpa kp
Il est trop visible que l'on ne peut rien faire contre un
poids si lourd
- O zo fie fiat bo w do e bi
Celui qui est le feu de la forge et l'enclume en mme temps
- O zogbo xx n gu ad agbo zo vlam
Les gupes rouges ont fait leur nid parmi les buffles sauvages (5)
- O zo badabada, o zo bada
Ce feu mystrieux, ce feu tonnant (6)
- So je de b'ago glo
La foudre tombe sur le palmier mais pargne le rnier (ou
l'ananas)
- Agidi wolo
Trs puissant charme (7)
1) C'est--dire que le guerrier n'a pas emport son fusil
dans la mort. Nom du jt de Gll.
2) Autre nom du jt de Gll.
3) Cf. p.'260.
4) Quand on fait une crmonie pour Gu, c'est naturellement
pour obtenir le succs la guerre.
5) Autre traduction : les gupes rouges ont fait leur nid au
milieu des cornes de buffles. Le roi affirme son pouvoir
en dpit des difficults. C'est peut-tre une allusion
aux dmls avec les Franais.
6) Gbxzi, connu du temps o il tait prince sous le nom
de Kdo, avait pour jt son aeul Agoglo.
7) La mme appellation s'applique en gnral Agaja.

276
- Bragada wa xwe ni tta
Bragada a install sa maison sur la crte des flots (1)
- Agaja Kpovsa
Agaja la panthre furieuse
- Axsu Gbxz b'ai jr
0 roi Gbxz que la terre mesure
8. Agoli Agbo
- Axsu Agoli Agbo
0 roi Agoli Agbo
- Alada kl af ma j'ai
Allada trbuche mais ne tombe pas terre
- Togba n kpe vi bo t dida
Si la charge du pays est lourde l'enfant, son pre
l'aidera (2)
- 0 visu w ko no xo to do zogonu
Ce brave enfant qui a repris le pays alors qu'il tait en
guerre
- Axsu di wuli gbe
Le roi a russi prendre la parole (3)
- Di wuli gbe do dtom
A russi prendre la parole dans un pays boulevers (4)
- 0 nugbo wk
Celui qui est le vrai (roi) devant le monde (5)
- Alada n 1 sm
Allada n'a plus qu'a accepter
- L ma yi wu nu kp
Les animaux ne vont pas se heurter la panthre
- Axsu di xa
Le roi qui entour (6)
- Se blo amada ma blo hwedo
Le roi ne ressemble pas la vipre mais l'arc-en-ciel
(7)
D

2)
3)
4)
5)
6)
7)

Bragada dsigne une divinit du panthon. Il s'agit de


So Bragada, manifestation du vod Xbioso. Cette sentence
aurait t prononce par Agaja au moment de la conqute
de Ouidah.
Cf. p. 262- , n. 3.
C'est--dire le pouvoir.
Aprs la dfaite de Gbxz.
Cf. p. 262 , n. 4.
Appellation galement usite pour Gbxz.
Tout comme Gezo, le roi Agoli Agbo se comparait volontiers Da Ayido Hwedo, le serpent arc-en-ciel, artisan
de la cration du monde.

277
- Agbagba d s bo gbeko
Si la rivire dborde, elle se rpand partout (1)
- Na gbl godo ni xwi tonogbt
En colre, il a brandi son sabre contre les chefs du
pays (2)
- Ja xe nu al ma i
Ce que la main saisit fortement ne lui chappe pas (3)
9. Sagbaju Glele
- Axsu xilili
0 roi trs puissant
- Agbo ma t ayigb
Le buffle ne sort pas (sans avoir) une charge d'ides (4)
- Xovsd b logozogo
Le serpent venimeux ne peut rien contre la carapace de la
tortue (5)
- Agidi wolo
Trs puissant charme (6)
- Bragada wa xwe ni tta
Bragada a install sa maison sur la crte des flots
1) Nom symbolique de Kpgla, jt d'Agoli Agbo.
2) C'est galement un des noms symboliques de Kpgla. Il en
existe une autre version : Xwesu fia qodogodo ni xwi bo
tonogbto toto, Xwesu en colre a rellement brandi son
sabre contre le {ou les) chef(s) de son pays. Peut-tre
s'agit-il de la difficile prise de pouvoir de Kpgla
la mort de Tegbesu.
3) Cf. p. 263 , n. 1. Par cette sentence symbolique, AgoIi
Agbo affirmait sa volont de conserver le trne repris
son frre Gbxz. On raconte en effet que le roi Gbxz
au moment de s'enfuir d'Abomey avait dfi son frre, le
prince Gucili, de pouvoir prendre la calebasse magique
connue sous le nom de Kpe (ou bo) qui reprsentait le
royaume et le pouvoir royal. Il ajouta que la main de
Gucili ne serait pas assez forte (Cf. p. 272 , les louanges pour Agglo). Or, Gucili s'empara brutalement du symbole royal (ce qui auparavant aurait t impensable) et
dclara vouloir le conserver.
4) Cette sentence est rappele sur les ombrelles royales par
des motifs appliqus en forme de reins, sige de la pense pour les Fo (il s'agit plutt du foie).
5) Sagbaju Gll s'est fait une rputation de grand bokn,
c'est pourquoi il s'inspire de la tortue, animal souvent
mentionn dans la divination, pour illustrer sa solidit
face aux attaques de ses ennemis.
6) Nom magique d'Agaja, jt de Sagbaju Gll.

278
3. Les chants du tambour agbaja
Concurremment avec les kplig et le dogba, le tambour
agbaja contribue galement l'historiographie du royaume.
D'aprs la tradition, ce tambour aurait t introduit au Dahomey par Nae Xwjile, femme du roi Agaja. C'est ce qui apparat en tout cas lors des rituels qui ont lieu devant le
temple de cette reine au centre cultuel de Jena (Djna). A
ces occasions, 1'agbaja se produit pour accompagner les danses des prtresses charges du culte et en particulier celles
de la reprsentante de Nae Xwajile (Meno). On l'appelle communment le tambour des princesses.
L'agbaja est un tambour de taille moyenne, en bois et la
caisse un peu renfle. Il ressemble en plus petit au dogba.
Il se joue verticalement et uniquement avec la paume des mains.
En gnral, il y a deux tambours qui jouent l'unisson, accompagns par des hochets musicaux (asa) et des cloches sans
battant.
L'agbaja participe aux festivits royales et intervient
la suite du dogba et des kplig pour excuter son rpertoire
de chants historiques et de louanges. Celles-ci reprennent
en somme les thmes des kplig. L'agbaja possde deux principaux rythmes : l'un pour la salutation (avalu) , l'autre pourla danse. L'agbajano qui dirige l'orchestre est charg d'entonner les chants qui sont repris en choeur par ses assistants.
Les chants ressemblent des mlopes, mais ils sont toutefois plus moduls que les litanies des kplig.
Les louanges (avalu) dbutent partir du rgne de Tegbesu.
Ceci confirmerait l'hypothse que 1'agbaja fut d'abord un instrument d'accompagnement pour les danses de Nae Xwjile et
pour les princesses de son entourage. Aprs la mort de cette
reine, le tambour lui fut consacr et eut pour rle de transmettre ses louanges. Par la suite, le rpertoire de 1'agbaja
s'augmenta de chants relatifs aux pisodes les plus importants
des rgnes antrieurs, ainsi que de louanges pour la plupart
des reines-mres.
Les chants transcrits ci-dessous ont t excuts par
1'agbajano Xdo (Houndo) au cours du rite gbe bi, au palais
royal d'Abomey en 19 66, l'exception des chants historiques
dus 1'agbajaxjit Da Siglano.
Chants de louanges avalu
1. Tegbesu
- Axde hwi w mi mia
Axde, c'est toi que nous louons (1)
1) Axde, autre nom de Tegbesu. D'aprs la lgende, ce nom
s'inspire de la captivit du prince Avisu. Cf. p. 27.

279
- No e xmisu ala hu hwi
Ainsi que la mre de ton premier enfant
- E Xdo xo nu bo mia w agbajax
C'est lui Xdo qui te loue au moyen de l'agbaja- To e je xu bo t wa du
Ds qu'il entend frapper le tambour, le pre vient danser
(1)
- O xut zi al do x nu
Le tambourinaire frappera de ses mains sur le tambour
pour (le faire bien rsonner)
- Ykpvu le xo g do gji
Les enfants frapperont trs bien les cloches
- Agbajaxut e zi Hjroto h b t wa du
Le jouer d'agbaja frappe (pour se faire entendre)
jusqu' Hjroto et le pre va venir danser (2)
2. Kpgla
- so x nu mlml Dada Kpgla
Je vais chanter pour louer le roi Kpgla
- Xdo na ka xwe bi
Xdo vient s'enqurir si la maison va bien (3)
- so x nu mlmla Dada kpe de gla
Je-vais chanter pour louer le roi dont le plomb fait la
force (4)
- Kpak galaja hwi w n'xoml
Kpak galaja, c'est toi que je loue (5)
- W d'Aja xwdaxwe Agbamu hut
Celui qui sur les conseils des Aja a tu Agbamu d'origine
xwda (6)
- Da Xuzuagbo
(Celui qu'on appelle) le pre indomptable (7)
- Kpak galaja
Kpak le vaillant
- Axsu awaglatso gbe do awa
Le roi qui est comme la poutre fatire qui retient la
charpente
1) Le pre dsigne ici le roi.
2) Hjroto, nom du march principal d'Abomey.
3) Formule de politesse rserve aux membres de la famille
royale.
4) Cf. p. 253 , n. 5.
5) Kpa k gala ja (couper cou fort tomber), nom magique de
Kpgla.
6) Il s'agit ici des Aja-Tadonu, anctres du peuple fJ3 et
surtout de la dynastie d'Abomey.
7) Traduction littrale : le pre brise l'enceinte.

2 80
- Agbo glo kt le Dada XIo
Dada XIo a fait chouer les ennemis devant Abomey (1)
- E hu Jg bo ni wewe
Il a tu Jeg, celui qui tait double (2)
- Wewe goglo amado gbe m le kpa na
(Et qui) par un double charme avait os dfier le roi
- Se gag ma si dodo
La grosse pierre ne risque pas d'tre dplace (3)
- Lokp hwi w xnaml
C'est toi Lokp que l'on va louer (4)
- Jt wa so xa bo mia
Je vais (faire en sorte que) mon chant(puisse) louer
- Xwdanu Agbamu jit
Celui qui a eu le dessus sur Agbamu le Xwda
3. Agglo
- so x bo mia Zobadatkpo
Je vais chanter et louer Zobadatkpo (5)
1

^ Dada XIo, autre nom de Kpgla ; xlo ou xol signifie le


querelleur. Une autre version indique : qui tue en masse!
2) Jg, chef de Xlaba prs de Godom, avait un frre jumeau du nom de KIa. Jeg fut tu dans les parages de Muwe
(prs de Hvi), d'o le roi Kpgla ramena en captivit
des prtres de Xbioso qui le menaaient de leurs pouvoirs
magiques.
3) Aprs avoir tu Agbamu et Jeg, le roi Kpgla plaa leurs
ttes sur une pierre servant craser le piment et les
fit craser comme du piment, tandis qu'on chantait :
- O Xlo hu Agbamu, bo so tato do li
(Celui qu'on appelle) Xlo a tu Agbamu et a plac sa
tte sur la pierre moudre
- Axoxwe gbe se na, bo Ii sa, bo Ii se
Pour l'craser dans la maison d'Axo, et il frotte en
avant et frotte en arrire
- Bo li do m se
Et sur la pierre moudre, crase l'homme.
4
' L o *p (crocodile regarder) ou la variante Hwe qb Io
(poisson refuser crocodile) s'inspire de la prise de
Badagry (Cf. p. 33).
5) Zobadatkpo (le feu mystrieux de l'atkpo), nom magique
d'Agglo.

281
Alugba Lmada do xwe a ?
Alugba Lmada est-il prsent ? (1)
Axsu Ajoy hut
Le roi qui a tue Ajoy
Gboweleso gbat
Celui qui a conquis les collines de Gbowele

(2)

Avaludie
Voici son hommage
Bok so nu bo m awon do du ji
S'il arrive que l'assistant du devin consulte le Fa
E na ni blu
Il (le devin) va le saluer (3)
mia Zobada Io
Je loue (celui qu'on appelle) Zobada
Aj a na ko axa dagbe
La bire de mil fournira une bonne boisson

(4)

Algwe w ka n nwe
C'est celui qui l'a prpare qui le sait (5)
1) Alugba Lmada, nom d'un clbre chanteur d'agbaja au
temps d'Agglo.
2) C f , pi 3 5 . A j o y S tait un chef maxi de Gbowele qui s'tait
montr plutt hostile l'gard du roi d'Abomey. Il avait
en outre pous une petite fille du fameux Kpolu Yaxze
qui fut tu par le roi Akaba. D'aprs la tradition, A j o y ,
alors qu'il tait l'hte d u roi d'Abomey, s'tait permis
de critiquer la force de ce dernier. Les Dahomens le r a menrent tout d'abord chez lui pour respecter les rgles
de l'hospitalit, puis s'en saisirent et l'emmenrent
nouveau Abomey. L , le roi Agglo se moqua de son prisonnier en lui rappelant que son nom signifiait, en langue _f, le v o l est b o n . P u i s , il le fit dcapiter en m me temps que son serviteur. A l'endroit o tombrent leurs
t t e s , on planta des arbres qui existeraient e n c o r e .
3) Le terme blu dsigne dans la divination l'action de frotter les noix tout en invoquant le F_. Le roi veut dire par
l qu'il a fait ses preuves et que ses prdcesseurs l'ont
reconnu.
4) La bire de m i l , remplace ensuite par la bire de mas
(jakpalo), tait jadis la seule boisson alcoolique, en
dehors de l'alcool de traite et du vin de palme.
5) C'est celui qui a fait la boisson q u i connat ce qu'il y
a dedans. Le sens serait le suivant : le pouvoir royal ne
peut tre exerc que par celui qui l'a cr.

282
4* Gezo
- Axwt dagba hutut do xwe a ?
Est-il l celui qui a fait la guerre avec des canons
et des fusils ?
- Buluxsu glixwa d'agbamt hwi w xml
Buluxsu, le chef d'arme qui a fait la guerre avec des
canons, c'est toi qu'on loue (1)
- 0 jiso do gbe bo gba gbeno b a
Cette foudre qui fait entendre sa voix lorsqu'on la
fait partir
- Axwt d'agba hutut do xwe a ?
Est-il l celui qui a fait la guerre avec des canons
et des fusils ?
- Buluxsu glixwa d'agbamt
Buluxsu, le chef d'arme qui a fait la guerre avec des
canons
- Gali xmla
Louanges au chef
- Dada Gezo avalu towedie
Roi Gezo, voici ton hommage
- Axs'agba glagla a se mta do atgbinu do Kpozum
Roi puissant et audacieux, tu as rang les ttes (des ennemis) dans la fort de Kpo (2)
5* Gll
- Avalu e i ni nu Zedokvi
On va rendre hommage l'enfant de Zedok (3)
- Asdenu
Chose qu'on ne peut enlever
- Axsu Glele
0 roi Gll
- Avalu e i ni nu Zedokvi
On va rendre hommage l'enfant de Zedok
- Asdenu Agbomto
Chose qu'on ne peut enlever d'Abomey
- Asdenu
Chose qu'on ne peut enlever
1) Buluxsu signifie littralement:le roi de la troupe
guerrire.
2) Kpo, village maxi. Cf. p. 257.
3) Zedok, nom fort du roi Gezo, tir de la sentence :
Ze do gg n5 ji v xa, il est difficile de porter ou de
basculer une grosse pierre en place (une autre traduction serait : Si les fourmis sont sur l'arbre, on ne peut
y aller ? ) .

283
- O G le le m de ma ze
Gll que personne ne peut soulever (1)
- Valu e ni nu Zedokvi
On va rendre hommage l'enfant de Zedok
- Asdenu axsu, Togodomajixoto Gezovi
Le roi qu'on ne peut enlever, l'enfant de Gezo, le ventre
ne lche pas son nombril (2)
- Kini kini, kini l w'adu b adra wa gbe
Lion puissant qui avec ses dents fait trembler tous les
animaux dans la brousse (3)
- E m n wolo Fa bo n k alm v g
On ne va pas consulter le Fa sans rien avoir dans les
mains (4)
- Avalu w ni we
Hommage te soit rendu
6, Gbxz
- Xwesi nvi
Frre de celui qui dpend de cette maison (5)
- Cadakogdo do xwe a ?
CadakogOdo est-il l ? (6)
- X avalu w e wa ni nu xwesi nvi
Ce chant vient rendre hommage au frre de celui qui dpend
de cette maison
- Le xmaxogudo do xwe a ?
Est-il l celui qui est comme l'oiseau qui fait fuir
(les autres) (7)
1) Cf.

p 258 et 274 , pour les variantes de cette sentence qui


e s t l'origine du nom de Gll.
2) Cf. p 273 . Togodo ma ji xo to, nom fort de Gezo.
3) Cf. p 274 . Autre traduction : Le lion part la chasse
et la terreur se rpand dans la brousse.
4) C'est--dire que pour consulter le Fa, il faut accomplir
un sacrifice propitiatoire. Le roi Gll passe pour avoir
t un devin perspicace.
5) On veut signaler ici que Sagbaju Gll est le frre de
Gbxz. En outre, les louanges ont t rcites dans le
cadre de l'ancien palais de Gll.
^) Cadakogdo, nom symbolique du roi.
7) Xmaxogudo, variante du nom prcdent. Autre traduction :
L'oiseau g_ (?) a fait un nid qu'aucun autre ne peut imiter. Le roi dclare ainsi n'avoir aucun gal et que son
royaume porte sa marque propre.

284
- Xa avalu e fii nu Kataxsu Adokp bo le je w
Ce chant vient rendre hommage Kataxsu Adokpo qui est
apparu (1)
- Nvino mi na mia
Nous allons louer les frres propritaires (2)
- Xu to e ja g b ml we n wa w x xot bo w xml
Les tambours ont t amens sur la place pour te louer et
les musiciens se sont rassembls pour (te) rendre hommage
- 0 do gb dokpo do msi , m n j gb j k, n'ajo b
j hu e glo
Si l'on possde un seul cabri, on ne peut se permettre de
l'offrir, moins d'en voler (un autre), ce qui est impossible (3)
7. Sagbaju Gll
- Alexe no ml'xsu
L'oiseau "ale" peut louer le roi
- Agbajaxdot Agbomatayigb valu e mi wa i
Voici venir l'hommage du tambour agbaja (pour) Agbomatayigb (4)
- E da nu do me de do ji , e n k nu m
Si l'on cuit de la nourriture sur le foyer de quelqu'un,
il faut lui en donner une part
- Agbajaxdot Agbomatayigb valu e
Voici l'hommage du tambour agbaja (pour) Agbomatayigb
- Naye Xwenijvi
L'enfant de Naye Xwenij (5)
- Won n xo zo do a
Celui qui a de la pte n'a pas besoin de se disputer (6)
D
2)
3)

4)
5)
6)

Kataxsu, roi de Kata, cette localit se situerait entre


Zado et Tanw.
On s'adresse ici Gbxz et son frre AgoIi Agbo.
Phrase typique du style fgbe ancien. Les lments en sont
rpts pour donner un certain rythme. Le sens en parat
assez obscur mais pourrait tre celui-ci : Si l'on a un
roi, il convient de le garder.
Agbomatayigb, nom fort de Sagbaju. Cf. p. 277.
Nom de la mre de Sagbaju Gll.
Autre traduction : Tu peux laisser refroidir ta part (de
nourriture), personne ne va te la prendre. Le sens ne
varie pas et signifie que Sagbaju (qui lui-mme s'est
arrog le titre de roi) n'a rien craindre et peut rgner
en paix.

285
- At e Sgbo e w awa tu, gba e dokpo do awat je w
C'est celui qui a construit l'at sur (la place du) Sgbo
qui peut seul l'abattre (1)
Chants historiques la mmoire _desirois
1. Axo Hwegbaja
- Axo ci n xoxo e
Axo 7 lorsqu'il vivait il y a longtemps
- Do w k si
Voici ce qu'il a fait
- Ada ci n Axot e n kpe Axo e
Tout ce qui avait t prvu pour lui, Axo, il l'a ralis
- Do w e d vi de ma xwe se , vi de se x e j xl xoxo

Ji
Voici ce qu'il faut dire tous les enfants de sa maison,
afin qu'ils le sachent et comprennent le courage, ainsi les
enfants imiteront leur pre
- Dada Axo
Le roi Axo
- E wa Agbom fi
Lorsqu'il est venu Abomey
- Bo na i axsu do fi e
Pour y devenir le roi
- Dada e gb do e k na i axsu do fi o
A rencontr l'opposition de Dada qui ne voulait pas qu'il y
devnt roi (2)
- Da e gb do e k na i axsu Agbom fi o
Et de Da qui ne voulait pas non plus qu'il devnt roi
Abomey C 3)
- D e d m y
Pour ce qui est de D
- E wa do Dato gbo
Il est venu pour le battre
1) L'at dsigne la plateforme en bois qu'on levait devant
le palais lors des "Coutumes" royales, qui, comme on le
sait, s'accompagnaient de sacrifices humains. On veut dire
par l que Sagbaju, en renouvelant le rituel de 1'at en
1965, a redonn vie aux anciennes traditions royales
d'Abomey.
2) Dada, chef local de la rgion d 1 Abomey.
3) Da, tait galement un chef de la rgion. Il fut plus tard
tu par Akaba qui, par un cynique jeu de mots, se servit
de son nom pour dsigner le nouveau royaume. Cf. p. 21.

286
- E wa so axw bo i hu Dada
Il a lev des troupes pour aller tuer Dada
- Bo je 1Ri
Il en a pris le nom
- Bo e d mia e mi
Et nous a dit de le mettre dans ses louanges
- XIa glagla gba ldo
L'hyne courageuse a chass l'ne (1)
- AvO sukp b Donuvi
Malgr ls nombreux chiens, l'enfant de Donu (2)
- Ye no go zkpo e ji e no bo wa ada ne e, vi w e jo no
Vient firement s'asseoir sur le trne qu'il transmettra
ses enfants
- Tu e xe bo do i wa ad ne e
Le fusil qu'il tenait en marchant firement
- E so do Axoxwe
Il doit rester dans la maison d'Axo
- Do vi de wa x e so
Afin que ses enfants viennent l'y prendre (3)
- Nu e m de wa, b m de ka na wa e, e gb e ma gbo, n bu
wa mi kp
Ce que quelqu'un a fait, quelqu'un d'autre en fera autant,
et l'on verra s'il ne fait pas davantage (4)
2. Akaba Yem
- E Yem e wa i Agbo
Lorsque Yem vint Abomey (5)
- Bo na x n'Axo do fi e
Pour succder Axo
- Da Dko e k di bo gb
Da Dko prit le parti de refuser
- E k na sa Daxom xwe o
De vendre sa maison, le Daxom
- K na sa xwe do Dxom o
De vendre sa maison qui tait le Dxom
1) L'ne se dit en fgbe ktktsu, lado signifie plutt
la bte de somme.
2} Dakdonu, qui parfois est considr comme son oncle.
3) Le fusil apparat parmi les rgales transmises au nouveau
souverain.
4) Les souverains dahomens s'engageaient souvent faire
mieux que leurs prdcesseurs.
5) Yem, nom d'Akaba. Cf. p. 251.

287
- Kpolu e gb
Kpolu a lui aussi refus (1)
- E na k na x Dxom o
Qu'il achte le Dxom
- Yem se m bo so agbajabla
Yem a donc compris et a fix sa cartouchire
- D e do m5 y
Pour ce qui est de D
- Xwet ne i Dxom ne
L o se trouvait sa maison devint le Dxom
- E kpo Kpolu kp
Il restait encore Kpolu
- E wa hu Kpolu
Il est venu tuer Kpolu
- E xwi
Il l'a dcapit (2)
- Lo bo je i bo d e no mia e
C'est de l que vient la sentence de ses louanges
- Bo l bi d'af
Que tous les animaux courent sur leurs pattes
- Bo agama n de kabakaba
Mais que le camlon se dplace lentement (3)
- E no Akaba bo d e
Ce qu'on peut dire Akaba
- E m Yem Io gbe ne na bu
On ne le dira jamais devant Yem (4)
- Zkpo e ji e n
Lui qui a pu s'asseoir sur le trOne
- Bo wa ad ne
Et qui y est venu firement
- Vi w Yem n
Ses enfants le peuvent, comme lui, Yem
- Tu, axwmtu
Le fusil, le fusil du guerrier
- E xe bo do wa Dm ne
Il restera auprs des Dahomens
1)
2)
3)
4)

Il s'agit de Kpolu Yaxze.


En se servant de son sabre.
Sentence d'o provient le nom d'Akaba.
Aprs la mort de Da et de Kpolu Yaxze, Akaba se fit craindre parmi les chefs de la rgion. Son nom de Yem ou
Ym signifie aussi : l'ombre qui terrifie.

288
- E so do Yeumxwe
Il doit rester dans la maison de Yem
- Do vi de wa x vi so
Parmi ses enfants, pour que l'un d'eux vienne le prendre
- Nu
bu
Ce
et

e m de wa, b m de ka na wa , e gb e ma gbo, n
w mi kp
que quelqu'un a fait, quelqu'un d'autre en fera autant,
l'on verra s'il ne fait pas davantage

3. Kpgla
- Magbalat mi na wa nu e
C'est sans dtour que nous allons (chanter) pour lui
- M e m nu toewe wa
Celui qui t'a vu faire t'imitera
- Bo na wa n le xome hwi
Et tu pourras en tre content
- Smkp z nu de wa
Smkp a donn l'ordre
- Magbalat mi na wa
C'est sans dtour que nous venons (l'excuter)
- Ayasu, m e m nu to e hwi wa, bo na wa no le xom hwi
Ayasu, celui qui t'a vu faire t'imitera et tu pourras en
tre content (1)
- B ada le a
Car ce n'est pas le mal
- Bo nu e da w nu Zgb ni so se do Gau lo ne
Il faut cuire de la pte pour Zgb afin qu'il l'envoie
au Gau (2)
- Ayana do mo Kpoluvzsu z xw
A dit ainsi Ayana le mari de Kpoluvz en partant (3)
- E wi Ii bo fia aft yaya, e aa, aa....
Elle a prpar, part, du piment et un peu d'aft, et
elle crase.... (4)
- O je kpo ye te to do vo
A la fin, y a ajout un peu de sel
1) Ayasu (garon ou homme peu ordinaire) est un autre nom
de Kpegla.
2) Zgbe (trancher la vie), autre nom du Miga. Le Gau dsigne
le chef de l'arme, sous les ordres du Miga.
3) Ayana, nom d'une des pouses du roi, qui lui-mme se fait
appeler le mari de Kpoluvez.
4) L'afiti est le nom d'un condiment prpar avec le fruit
du nete.

289
- Kulade e d e i so se do Gau lo ne
Kulade a dit d'en prendre pour l'envoyer chez le Gau {1)
- Le mi de bo do fi e, m e je Gau e na de
Puis, ceci fut apport chez le Gau pour qu'il ft de mme
(que nous) (2)
- 0 xu te de e vit le na du de
Et d'en donner aussi ses enfants pour qu'ils en mangent
- Xwenasisin le do da se wa le awagba mi so le do da s
Ils ont fait porter au matre de la maison leurs remerciements pour ce qu'on leur avait envoy
- Axim je le gbe ne gbet le fa la nu asisin le
Le jour du march, les femmes se sont bien disputes (3)
- Da w agba sxwe so mi so l'at
Jusque dans les cheveux et la barbe (4)
- Axim e nu'li bo xwe nu x, gbe "wele wele ye"
Sur le chemin du march o elle allait acheter quelque
chose, (elle entendit) crier "wele wele ye.." (5)
- Ye k d'akw ni w
On y jetait dj de l'argent (6)
- 0 gbakw gbadakw ji gbe bo nu gbadanu na nogbe
Ramasser cet argent jet sur le chemin serait ce soir une
trs bonne chose (se disait-elle)
- Bo asuce ato lo ma so, so gbe g
Mais je n'ai pas trouv mes trois hommes, s'cria-t-elle
(7)
- E yabayaba Io gba so ni so l'at
On les portait ficels sur un bois
1) Kulade, roi de la mort, nom fort de Kpgla. Cf. P- 254, n. 1.
2) C'est--dire qu'il puisse manger comme le roi et le Mig.
Le roi nourrit ses guerriers avant qu'ils ne partent en
campagne pour lui ramener des victoires et des captifs.
C'est ce qu'explique la suite de l'histoire.
3) C'est--dire que le march fut bien anim.
4) Expression populaire pour dire que les palabres furent
longues.
5) Wele wele ye..., exclamation qui salue la prsence du roi
ou le passage d'un cortege rituel.
6) Lorsqu'un cortge rituel se rend au march, il est de coutume qu'on distribue sur son passage de la menue monnaie.
7) Ces trois hommes reprsentent le mari et les deux beauxfrres de la femme. Par respect ou de manire emphatique,
l'pouse emploie le terme d'asu ou mari pour dsigner ses
beaux-frres.

290
- M e ye d
Ils auraient voulu parler
- Bo Gau w wa bo s de nu na na
Mais le Gau. arrivait dj pour les asperger avant de les
immoler
- Knu gb d
L'entrave les empchait de parler (1)
- Kkl le, kkel gb le Majanuaksuvi
Cette grce ne leur fut pas accorde, aux enfants de
Majanuaksu
- Tuge ma k f kpo
On ne pince pas ce qui est dur (2)
- W yi to e'dox, yi w n ni aixwe, kpodo wekp le
C'est ainsi qu'on les a amens l'adox de mme qu'
1'aixwe (3)
- Yi wuli adwe n'e le nu e fia e
On va attraper le hron blanc pour le sacrifice (4)
- O d ' a k w w ce nono i gbe ni, bo da ma m do nu e, bo nu
yi ma du
Or, la femme en ramassant l'argent a accept (d'aller l'attraper) car, n'ayant rien faire cuire, elle ne pouvait
manger (5)
- Akw ma do, m si w ni xo v
Sans argent, l'homme craint d'avoir faim
4. Agoli Agbo
- Agoli Agbo bakpo
Agoli Agbo qu'on n'a pas trouv
- Nu m na x mie-, m 15 na m a
Mme si l'on prend une lampe, on ne le voit pas
- Tula l bo do bo gbe
Tula cherche sa proie dans la brousse (6)
1) Jadis, pour empcher les victimes de profrer des paroles
sacrilges, on se servait d'un morceau de bois fourchu
qui, fix entre les mchoires, immobilisait parfaitement
la langue.
2) Expression souvent attribue au roi Gll.
3) C'est--dire sur les lieux du sacrifice. L'adox ou jx
dsigne un temple rserv aux mnes de la famille royale.
L'aixwe est un autre nom pour l'aiz, l'autel protecteur
des places et des marchs.
4) On attribue un certain pouvoir magique cet oiseau.
5) Il semble qu'il s'agit ici de la mme femme dont les trois
hommes ont t sacrifis et qui se trouvait sur le passage
du cortge rituel.
6) Tula f douzime signe de Fa, reprsente le chasseur maladroit.

291
- E i ja dun ni gbe a
Le signe n'a pas russi le trouver
- M ka d m ?
De qui parle-t-on ?
- JaU xe nu al ma i
Ce que la main saisit fortement ne lui chappe pas (1)
- E ji mi e
C'est lui qui nous a mis au monde
- M na x ka d m ?
A qui s'adresse-t-on ?
- Kpo lo bo kpokpo m'al
Le bton que la main ne peut briser (2)
- Nut ma no
Ce qui n'est pas bien pour lui
- Da i eji
Le pre va dire (3)
- Nu m de to n
Que c'est bien pour tout le monde (4)
- Az d je
Le jour o il partira
- E na gble
Ce sera fini
Chant en l'honneur de Nae Zonidi compos par le roi Gll
pour les funrailles de sa mre
- Na yi m Gezo asisin
(Je) vais aller voir Gezo, l'poux (de ma mre) (5)
- Co gba wa asit k
Auparavant, (je suis) venu auprs de son pouse
- E d lo w wa ni lo w
Il a dit qu'il tait prt partir (6)
- Nu de no je dace nu wa m a
Il n'y a personne qui puisse faire ce que mon pre a fait
1)
2)
3)
4)

Nom fort trs courant d'Agoli Agbo (Cf. p.277 , n. 3 ) .


Autre nom fort du roi.
C'est--dire le roi.
Allusion au fait que le roi Agoli Agbo en accomplissant
les funrailles de son pre Gll, et en lui sacrifiant
des victimes humaines selon la tradition, a pris le
risque de perdre son trne.
5) C'est Gll qui parle, en employant le style indirect.
6) Sous-entendu pour accomplir les funrailles.

292
- Nu dokpo n je
(Pas) une seule chose n'a pu le gner
- Agbaixa nu wa m a
Personne n- a pu s'opposer Agbaixa (1)
- M w ni to bo ni af bo ni al nu mi
Celui qui reprsente le pays, reprsente pour nous (notre)
pied et (notre) main
- Algbom x e nibu bo gos, Kana mgbom bo je fi
Durant la grande saison sche, on a prpar les boeufs et
Cana une grande foule est arrive (2)
- Bo se xlixl, bo tavik welex, bo do te
S'est rassemble, sous les parasols des familles, et a
attendu
- Do Zonidixwe
Devant la maison de Zonidi
- Xo te ?
(Pourquoi) tarde-t-il ?
- Tavit xxu
Tous les membres sont runis
- Na i m asisino
(je) vais aller voir l'poux
- Co gba wa asito k
Auparavant, (je suis) venu auprs de son pouse
4. Les histoires mimes du Txsu Adomu
On peut ajouter aux trois genres historiographiques, kplig,
dogba et agbaja, les rcits piques du Txosu Adomu relatant
certains des pisodes les plus fameux des guerres dahomennes.
Ceux qui suivent ont t enregistrs l'occasion des crmonies commmorant les Txosu royaux (3). Durant ces grandes
manifestations religieuses, il est de coutume que le grand
prtre d'Adomu (TxsunO), sous l'emprise de son vod, raconte
sur la place devant le palais royal et aux abords du march
plusieurs aventures hroques qu'il anime par des mimes et
par des danses. La scne a lieu en prsence de tous les prtres et prtresses des Txsu et des Nsuxwe, qui incarnent
pendant le rituel les anciennes divinits royales et princires. Le narrateur, qui doit se dplacer continuellement pour
se faire entendre de partout, sait naturellement doser ses
effets et mnage des pauses plus ou moins longues entre les
1) Nom fort de Ge20 (Kk tte bo avok gbagba i xa : on a
fil le fil pour qu'il ne se casse pas).
2) Les funrailles de la reine eurent lieu Cana, au palais de Gbnam (rsidence du roi Gezo).
3) Cf. p. 202.

293
phrases. Pour donner plus d'clat sa narration, il mime
en outre au moyen d'objets caractristiques les passages les
plus significatifs. Chaque rcit se termine en plus par une
danse qui reprend en rythme les dernires phrases, rsumant
en quelque sorte toute l'histoire.
1. Introduction
- Mi na b
Taisez-vous
- Bosux d ni wa d
Bosux m'a envoy pour vous dire (1)
- Ago I .. Mi na b
Gare '. . . Taisez-vous
- Bosuxo d i wa d
Bosuxo m'a charg de vous dire
- Bo d ni ka xwe bi
Qu'il vous salue (2)
- Bo na i kmbi do dce g
Et qu'il va aller saluer mon pre (3)
- E do kpo
En outre
- E kmbio axlam do axlm
Il demande si l'axl est bien garni (4)
- Bo ni Ii m
Et je suis all le voir
- Bo de k kaka
Et je me suis beaucoup prostern (5)
- Bo do e
Et j'en suis las
- Axlam, axlam
Axlm, axlam {6)
1} Bosuxo est un autre nom pour Zomad, le premier des
Txsu royaux.
2) Formule de salutation royale.
3) Dce, mon pre : terme collectif dsignant les anctres
royaux.
4) L'axla est une sorte de bote en vannerie. C'est une mtaphore pour demander si le pays est prospre.
5) La salutation royale tadek exige qu'on se prosterne le
front jusqu' terre.
6) Exclamation devenue un nom honorifique pour le roi.

294
- Sce gbo meta
Mon pre a coup la tte d'un homme {1)
- Axlm, axlm
Axlm, axlm
- Bo Axosaxde
Et le roi Axde (2)
- Na j w aji ?
Ne va-t-il pas revenir ? (3)
- Bo n'k xwe bi
Et je le salue
- E d m aji
N'a-t-il pas dclar en effet
- H b i d
Que j'aille vous dire
- En 1 fon
Ce que voici enfin
- M de kajij Hwegbajazkpo ji fi
Celui qui est assis en ce moment sur le trne de Hwegbaja
(4)
- Bo wa nu debu
Et qui a fait quelque chose
- Bo nu ni vod Adomu mo h ni d
Moi, qui suis le vod Adomu, je le dclare hautement
- E dece do m y nu d
Car c'est lui mon pre qui m'a charg de le dire
- Mi ka ko se
Vous avez bien entendu
- Mi ka ko m
Vous avez bien vu
- Bo nu wa e y ka wa d
Et c'est bien ce que j'ai dit en arrivant
- A x l m , axlm
A x l m , axlm

- Axlm, axosaxde
Axlm, le roi Axde

)
J. .
'bis

1) Sj5, destin, esprit gardien, s'applique aussi au roi.


2) Nom courant du roi Tegbesu. Cf, p . 2 5 3 .
3) Le verbe 2. signifie galement : avoir le caractre d e .
4) On s'adresse ici Sagbaju G l l , le reprsentant des
familles royales.

295
- Dce gbo mta do axlam
Mon pre a coup la tte d'un homme et la mise dans
l'axl (I)
2. Histoire de la guerre contre les Za (2)
- E wa cite do Zato ji bo na gba
Il s'est lev pour aller conqurir le pays des Za
- E se axw do zatom
Il a envoy ses troupes dans le pays des Za
- Zan ko do nunu kpde se do Adimula
Les Za s'taient un peu moqu d'Adimula
- B' v m nu

E t c e l u i - c i s ' e s t fch
- Bo d m a j i
Ne s'est-il pas cri alors
- E mi na i kpo mne le
Qu'il fallait aller voir ces gens
- Dce d m axw cite
Mon pre a dit par consquent de lever des troupes
- Bo i to--m e
Et celles-ci sont parties dans ce pays
- Axw gble
La guerre a chou
- Mi wa xwe bo wa d nu dce
Nous sommes revenus pour en rendre compte mon pre
- Bo mi ye axw gble
Et dire tous que la guerre a chou
- E d dt e do mi k na se o
Notre pre nous a dit qu'il refusait d'entendre cela
- To en k si xu golo e mi u
Qu'il tait impossible que nous ne puissions vaincre ce
pays-l
- Nu e mne le d e y to et gba j e mi na gba dada
Car il nous fallait battre obligatoirement ces gens
cause de ce qu'ils avaient dit prcisment
- Axw na du
L'arme s'est reforme
- B'e ci do to ji
Et elle est repartie vers ce pays
1) Ces trois phrases servent de conclusion et sont rptes
en dansant.
2) Cf. aussi p. 28.

'296
- Bo to--m i w
Y est entre
- O gbl adnu dce
J'ai promis avec force mon pre
- Si Adomu gbl ada ni
Moi, Adomu, j'ai promis que je serais courageux
- Bo d ji na i gba Zane
Et j'ai dclar que j'irais battre les Za
- E d mo w ce ji
Il a demand si c'tait vrai (1)
- k si gba o
Que je ne craignais pas de les battre
- O gbl ad ili do na gba
J'ai jur que je serais courageux et que j'irais les
battre
- Dce d "hh"
Mon pre a fait "hum, hum"
- Mi ko kpe u bo gba nu e mi 5
Ce serait tonnant que vous arriviez les vaincre
- Mi na m aji
C'est ce que nous verrons
- do w se do dce
J'ai fait savoir mon pre
- Xa'xo e do gotm, yi e
Ce vieux rasoir qui est dans sa poche va (nous) servir
- E kpaca do mi
Il s'en tonna
- E kambi bo d xa te w aji
Il demanda de quel rasoir parlait-on ici
- E d xa e do gotm e
Il s'agit du rasoir qui est dans sa poche
- E d xa-e-mi-let w na i aji
Il me demanda si c'tait de son rasoir que je voulais
parler
- E d h
J'ai acquiesc
- Ne ka gb tu d xa do go-e-mitom aji ?
Comment avez-vous devin que j'avais un rasoir dans ma
poche ?
- Bo d "n'k xwe bi "
J'ai alors salu
1) C'est le roi Tegbesu qui parle.

297
- Xu xa w nu ka na so bo na do gba to nu e mi aji?
C'est donc avec ce rasoir que vous allez vaincre ce pays ?
nous dit-il
- Xanu gba to aji ?
Avec un rasoir peut-on vaincre un pays ?
- 0 d e v ko so nu mi
J'ai rpondu qu'il ne me le refuse pas
- 0 k blo gb de , e ma na m aji
Car c'est ce que je ferai et l'on verra bien
- d rn nu dce
C'est ce que j'ai dit mon pre
- E so xa nu mi nu gbo
Il m'a tendu le rasoir pour couper
- Xa d'akpocem
(Et j'ai mis) le rasoir dans mon sac
- BO jkpo bo n'ka xwe bi
Et me suis agenouill pour saluer
- Axw na i
A la guerre je suis parti
- Bo de tu, bo je axwgudo
Charg d'un fusil, 1'arrire-garde
- Bo d to Zatome
En route pour le pays des Za
- E mi to--m e w a
A peine arriv dans ce pays
- s agb du gbet dokpo do to--m
J'ai accept la mission de partir en claireur
- E do e kp x
Et d'tre le porte-parole
- E kmbi tomxsu
Il demanda, le roi de ce pays,
- Axw e ja d e na, e na x nu to bi
De retarder la guerre pour qu'il puisse faire un sacrifice
pour tout le pays
- M i m a S, e k na kpe Dmnu le u o
Si on ne le fait pas, on ne sera pas de taille contre les
Dahomens (1)
- E kple to bi b to bi x gb
Tout le pays s'est concert et tout le monde a achet des
cabris
- Bo Zan to bi na kpe
Et les Za de tout le pays vont se rassembler
1) C'est le roi des _Za qui parle.

298
- E na x na
Pour faire le sacrifice
- Gg bu
Quelque chose de grand
- E x en m Damnu le ku na kpe mi o
On fait ce sacrifice afin que les Dahomens ne puissent
l'emporter (1)
- Ye bi yi gbe na nugbo
Tous vont en tre srs
- Bo x gb
Et d'acheter des cabris
- Bo ye x gb bsu
Et ils ont achet beaucoup de cabris
- Dmnu le ko i te
Les Dahomens vont rester l
- E d nu ye bo d jimji
Ils ont dclar sans dtour
- Yedesu x ka si te bo so i do alom nu Zanu le
Qu'ils avaient eux-mmes apport une corde et que les Za
n'avaient qu' la prendre en main
- Bo d e bla Damnu le bi
Et de dire qu'on attache tous les Dahomens
- Je nuk de ji
En premier lieu
- Zane li ka ne nugbo
Les Za se sont approchs de la corde pour voir si c'tait
vrai
- Dmnu le bi sese f al do al ta le e
Les Dahomens ont tous sans exception lev les mains audessus de leurs ttes
- Bo e bla ye bi
Pour qu'on les attache tous
- Bo Zane bla bi
Et les Za les ont tous attachs
- E bla bi e
Lorsqu'ils furent tous attachs
- Nado e so jivi
Le chef prit son couteau (2)
- Bo d : "Mi n na gbo ka e"
Et dit : "Nous allons maintenant couper la corde" (3)
1) Ou qu'ils ne puissent vaincre,
2) Il s'agit du roi des Za.
3) Les Za pensaient que le sacrifice qu'ils avaient accompli
suffisait "lier" les Dahomens.

299
- E si k nu Dmnu le bi
Il trancha la corde (qui retenait) tous les Dahomens
- Dio e bla Dmnu le, bo se k e i e , e na bla Zanu

le bi m
Comme on a attach les Dahomens et qu'on leur a coup la
corde, on va attacher les Za leur tour
- E s si gbe a, a ma m a ?
Il n'y a rien craindre, n'est-ce pas ?
- E bla ye bi
On les a tous attachs
- Ye Io i gbe
Ils taient d'accord
- Ye i gbe bo e bla e bi
Ils ont consenti ce qu'on les attache tous
- E bla et xw e i e , ye d e tu e mi
Lorsqu'ils furent leur tour bien attachs, ils demandrent
qu'on les dlie
- E m na gbo k e mi le Io aji ?
N'allait-on pas couper nouveau la corde (qui les retenait)?
- Damnu gb
Les Dahomens ont refus
- Bo d e mi k na gbo k o
Et dirent qu'ils n'allaient certainement pas couper la
corde
- Ka e je d e , k w ye je
La corde qui les tenait, c'est celle qui les retiendrait
(pour toujours)
- Zanut le d xo di e bo e mi e
Les gens de Za se demandrent ce que nous voulions dire
par l
- Le mi na gblo gbe di e , mi k s tu o
Ils ne savaient trop comment s'en sortir
- Tej ye bi xwi k si v ne
Enfin, tous (les Dahomens) ont lev leurs sabres
- E ji m e w a
Sur ces entrefaites
- Xa w e i do dece si e
Le rasoir, celui que j'avais reu de mon pre
- N'al bo s xa ne
Je l'ai plac l dans ma main
- Edie
Le voici
- E t wa m'
Ce n'est pas moi qui l'ai forg

.300
- Jiglasi xa e kadie
Le rasoir que voici appartient Jigla (1)
- Mi do i d xwe
Ecartez-vous
- 0 xwe m de go e no de si do k gbo e gb jas
Comme j'allais vers eux, (l'un d'eux) a cru que c'tait
pour couper la corde qui les retenait (2)
- Bo je
Mais je
- ze we
Je suis
- Xa j
Avec le

awott ji bo n kpa
me suis prcipit sur son nez pour le couper
go
all auprs du second
w
(bis)
mme rasoir

- Edie, xadie
Le voici, voici le rasoir
- yi debu g no x awtto bo n kpa
Je suis all auprs de chacun, prenant son nez pour le
couper
- O kpa, kpa kaka bo kpa
J'ai coup, coup beaucoup et encore coup
- Bo se i m devo g bo na kpa, b' d a ko kpa ce
(Tellement) qu'arriv devant les autres pour (le leur)
couper, ils me disaient que c'tait dj fait
- E u blo mo e
Alors que j'tais en train de faire ceci
- Axw veto cite
Leurs troupes se levrent
- M ye do kmgb ye kpa awtl le
Ceux qui taient retenus par la corde et qui avaient eu le
nez coup
- kpla ye wa nu dce
Je les ai amens mon pre
- Dce mo m e
Mon pre en voyant ceci
- E b jr
Il commena par me demander
- Ani kadie do si e ji
Ce que j'tais all faire l-bas
- E yi nu kpe to u bo gba
Et si nous avions russi "casser" le pays
i g l a : littralement accoucher de la force, c'est un autre
nom pour Tegbesu.
2) Il s'agit des Z^.
D

301
- Me i e wuli m ka kpa e ji ?
(Et) ces hommes qui avaient t pris (pourquoi) taient-ils
mutils ?
- M 5 n gb
Ceux-ci refusrent (de rpondre)
- E kmbio Mig b' gb kp'Ajaxo gb
Il questionna le Miga qui nia (d'en avoir t la cause)
de mme que l'Ajaxo (1)
- M agba e bi se gb
Tout le monde n'en savait rien
- Dce d nuvu e
Mon pre a dclar qu'on lui mentait
- Axwnug, axwanuga le o
(Aux) chefs de guerre, aux chefs de guerre mme (2)
- E kpe adi mi ye bi
On leur a fait subir tous l'preuve du poison (3)
- Ye nu adi gb
Ils ont bu le poison en vain
- Mi ka nu xwesi le
Nous bmes la boisson rituelle
- BO nu wa meta
Et je suis venu sur la tte d'un homme (4}
- Bo wa honuk bo ta de k
Pour me rendre l'entre

(du palais) o je me suis inclin

- O d nu dce bo d ad e gblo nu w
J'ai dit mon pre que c'tait la promesse que je lui avais
faite
- Ma gblo nu e a de ?
Ce qui avait t promis n'a-t-il pas t tenu ?
- E d ad te w aji ?
N'est-ce-pas ce courage dont on a parl ici ?
- E d Zanu le , Zato ma gba aji ?
N'tait-il pas question de battre les Za et de dtruire
leur pays ?
- E d h
Il acquiesa
1) Il entrait dans la fonction de ces deux ministres d'appliquer les chtiments dcrts par le roi.
2) Chefs de guerre ou chefs d'arme ; on veut exprimer ici
l'tonnement en usant d'une rptition.
3) L'preuve du poison servait d'ordalie et consistait
faire boire aux inculps, ou des animaux qui les reprsentaient, un breuvage base de plantes toxiques.
4) C'est--dire que le Txsu Adomu s'est incarn alors
travers un initi.

302

- Awt et ?
(Mais) l e u r nez ?
- M ka kpa e j i ?
Qui donc l e - l e u r a coup ?
- 0 d n i w kpa
J'ai rpondu que c'tait moi qui leur avais coup
- E d hh
Il opina
- E blo m na ko kpla m le wa nu e mi
Il ne reste plus qu' amener ces prisonniers devant vous
- M dede e kpa awot di le , te w yi ka so si xu wa ji
Ces gens qui l'on a coup le nez ne peuvent plus servir
grand-chose
- E k do wo gble'z ye
On les a rendus infirmes
- E d mo trolo ey lo Mig
Il fit appeler rapidement le Mig (1)
- E gbo tamn le bi
Pour qu'il coupe la tte tous ces gens
- E k ta et bi
Lorsque toutes leurs ttes (furent coupes)
- Bo d yi gba awa gb na
Il ordonna de les corcher comme des cabris (2)
- O jto go m
Quelle surprise !
- B' d x
Et il a dit (qu'il leur avait fait cette) entaille (3)
- Adomu, hwi w wa nu ye xa
Adomu, c'est toi qui les as ainsi rass
- Bo d ni w wa de
Et j'ai rpondu que c'tait moi qui l'avais fait
- K'Adomu', n'Adomu', fi'Adomu'
C'est moi Adomu
- S'Adomu' kpa'wt Zan bi sese
C'est moi Adomu qui ai coup le nez tous les Za
- f ' Adomu '
C'est moi Adomu
1) II, reprsente le roi. En fgbe/ le sujet est souvent implicite. En outre, le conteur, dans le style narratif,
parle la place de ses personnages.
2) On rcuprait les crnes des victimes pour les monter
sur des objets rituels.
3) X (avec un e long) exprime aussi l'affirmation.

303
- f3'Adomu' kpa Zane bi sese
C'est moi Adomu qui ai mutil si bien tous les Za
- f ' Adomu ' , n ' Adomu '
C'est moi Adomu
- Adomu' ni w x
C'est lui Adomu (qui leur a fait) cette entaille
- Axw do gba Zanto e kpa Zan bi sese
En allant avec l'arme pour dtruire le pays des Za, il a
mutil les Za parfaitement
- Adomu'
C'est Adomu

(ter)

- Adomu' e kpa Zane bi sese


C'est lui Adomu qui a mutil les Za parfaitement
- Adomu' ni w x, axw do i gba Zanto, e kpa Zan
bi sese
C'est lui Adomu qui (leur a fait) cette entaille ; en allant
avec l'arme pour dtruire le pays des Za, il a mutil les
Za parfaitement (1)
3. Histoire de la guerre d'Aglaz
- Mi na b
Taisez-vous
- Ago
Attention
- Mi na b
Taisez-vous
- Bosux d fil wa d
Bosuxo m'a envoy pour vous dire
- Dada Gbxaz w se axw do Aglaz
Le roi Gbxz avait lanc ses troupes sur Aglaz (2)
- E na gba to
Pour aller dtruire ce pays
- B' glo
En vain
- Gb ka se axw do to-o-m
Le roi est retourn avec l'arme dans ce pays (3)
- B mi yi to--m e
Lorsque nous sommes arrivs dans ce pays
- Amw w ni to--m xosuvi bi
L'enfant du roi de ce pays nous servit parfaitement d'espion
1) Les tambours rythment cette dernire phrase et le vod
Adomu se met alors danser,
2) Guerre contre les Waci d'Aglamzoum. Cf. p. 50.
3) Gb, premier terme du mot Gbxz, dsigne le roi.

304
- E jij to--m xsug
Il tait assis auprs du roi de ce pays
- Bo ni to--m xsuvi
Et tait l'enfant du roi de ce pays
- Gbe Gb e i e
Le jour o le roi est parti (1)
- Kp to ma gble a
C'tait pour constater que ce pays tait abandonn
- Nu e kpa m a
Il ne restait plus personne
- Xom w de b axw wa wuli, mi x i Dm
C'est dans le palais que les guerriers sont venus pour le
prendre et le ramener au Dahomey (2)
- Tomxsu e
Lui, le roi de ce pays
- Tomxsu e do m ne
Le voici donc celui qui est roi de ce pays
- E so i jo do Dm kpo
On l'a emmen tout simplement jusqu'au Dahomey
- k wa xwe
Je suis rentr (avec eux)
- E d m e ye di nu na nugbo
Il a dclar donc ce qui s'tait pass et ils le crurent (3)
- Bo y'i gbenl
Et ils acceptrent
- E ma ka d wa mi na tu wa
Vous allez comprendre maintenant ce qui n'a pas encore t
racont (4)
- M e Dada se do e en i Akpkpn
La personne que le roi avait envoye l-bas, c'tait un
certain Akpkp {5)
- Akpkp mito do nu ne d w
Notre Akpkp se vantait
1) Il s'agit bien sr du roi Gbxaz.
2) Dm, chez Da, variante du terme Dxom, dans le ventre
ou la maison de D.
3) Le roi d'Abomey a inform son peuple.
4) Ici, le narrateur avertit qu'il va revenir en arrire pour
expliquer pourquoi la guerre avait t si facile.
-*) Akpkp, fils du roi d'Agla2 tait en mme temps son
chef de guerre.

305
- E Akpkp mito do fi n
Lui/ notre Akpkp qui est prsent (1)
- E wa m do nu to bi
De rvler parfaitement les secrets de ce pays
- D to bi asit
Et de dire qu'il est matre de tout le pays
- B' ko ni to--m xsuvi
Et qu'il est en plus l'enfant du roi de ce pays
- Bo ye bi k do jidide, to utu t
Que tous sans exception lui font confiance, le pays lui
mme tout entier
- E na wa nu to--m xsu
Il allait faire (une crmonie) pour le roi de ce pays
- E d'az
La date tait fixe
- B' na drz nu vod 5
Et il allait veiller pour le vod
- E do az drz
Il avait fix la date de cette veille
- E ka b wa Dam
Il l'a fait savoir au Dahomey
- B ka b wa Dm
Fait savoir aux Dahomens
- Cobo e ka do do
Pourtant, il tait l-bas
- Bo do to vi ni w
Et c'est l'enfant de ce pays
- E d ji m ji
On disait donc (2)
- Xaxa xwe afde
Compter deux cents cases
- Se dokpo , gbt dokpo w
Dans chaque botte de paille il y a un homme
- Akpkp mito e je ji bo e fi
Notre Akpkp les a amenes jusqu'ici
- E na f se bi k do e
Il va falloir ramasser toute cette paille
- E w tu bo do bi
Et la dplacer de l
1) Le conteur dsigne alors un personnage dissimul sous un
grand pagne qui se tient ses cts.
2) Expression courante dans la narration.

306
- E w x m afde m le bi wa
C'est ainsi qu'il avait apport l-dedans deux cents hommes
- M de wa e no dida
On est venu pour les charger (1)
- Se k no kp e
La paille tait lourde
- Se akpe mi m na
La paille tait lourde pour eux
- Se je ka kp so le a
Cette paille tait si lourde soulever
- E so zi d'ai
Qu'on la laissait tomber par terre
- Bo d gbe de e k na wa m
Aussi ordonna-t-il de ne pas faire ainsi (2)
- E f se le kaka i toxsu--xweta
Et de ramasser cette paille avant la crmonie royale (3)
- Xtoli xnu
A l'entre de la maison
- Fi vod de vod e na drz na e de xtoli xnu
Jusqu' l'entre de la maison du vod pour qui on va veiller
- Zadrdr yalon
La veille est proche
- B dace de nu bo do mi na gba x le bi
Et mon pre nous a donn l'ordre de couvrir tous les temples
(4)
- E na d'aza vod
Et d'aller placer l'az autour du vod (5)
- Gbadanu e su e , e jij'ai
Lorsque le soir est venu, ils se sont assis par terre
- Vodn le bl wa
Tous les prtres qui taient venus
- E se wdom e do gleta fi de fi de bi sese le e, b bi wa
On avait envoy des messagers partout dans les campagnes
et tous taient venus
1) C'est--dire les charger sur la tte des porteurs.
2) Il s'agit d'Akpkp.
3) Il y a un jeu de mot avec txsu, terme dsignant une
divinit aquatique.
4) C'est Akpkp qui parle.
5) Avant une crmonie, la coutume veut que l'on protge la
place de danse ou les maisons cultuelles par une ceinture
de feuilles vertes, soit suspendue entre deux piquets ou
attache autour d'un arbre.

307
- E j zdr ji
La crmonie a commenc
- Vodn le do x ji w
Les prtres se sont mis alors chanter

(bis)

- Xo dokpo ka t
Voici ce qui est arriv
- B' e mo m i e
Et voici ce qu'on a constat alors
- Ye do xwd xo w kaka b
Ils ont frapp le tambour des Xwda jusqu'au moment o
- E ji x dokpo
On a entendu un chant
- Xa e j e
Ce chant que l'on a entendu
- Xa dokpo ge ka ji
Ce fut le seul chant que l'on entendit (1)
- Akpkp d e mi ka xwe bi bo na ji x dokpo
Akpkp a dclar aprs avoir salu qu'il allait chanter
une seule chanson
- E bo ji
Qu'il le fasse
- E d
Il chanta
- Ai ko ho so Io
Lorsque la terre demain s'clairera

(2)

- Ai ko h so lo, mi na nw
Lorsque la terre demain s'clairera, nous verrons (3)
- Ai ko ho s, nu vodsi m no yi hudo-e-m, mi na nw
Lorsque la terre demain s'clairera, si les initis vont
rentrer au "couvent", nous verrons (4)
(bis)
- A a . . . E kpaca vodun le bi
Comment... Tous les prtres en ont t tonns
- Xo te bi e j i
Qu'est-ce que signifie ce discours
- Bo kple ye bi
Et tous se sont concerts
1) Il s'agit du chant d'Akpkp comme on va le voir.
2) C'est--dire : lorsque demain il fera jour.
3) Le verbe n w , d'usage peu frquent, signifie savoir, avoir
la connaissance de.
4) Hdo dsigne la maison d'initiation ou "couvent".

308
- Rato w ko le wa d we go x 5 kpaca mi, kpaca mi
Alors que le jeune homme venait de rpter ce chant qui
les tonnait, les tonnait (1)
- E mi na k-dat-e-to di e ?
Ne nous a-t-il pas promis de nous livrer le pays de son
pre ?
- E d e k ni to-e-mito o ?
Ne nous-a-t-il pas dit que ce pays serait nous ?
- Mi na b
Taisez-vous
- Za e dr kaka
On a beaucoup veill
- Koklo d'asi
Au chant du coq
- Tome tu nu k-t do nu
Dans le pays, les fusils se sont fait entendre
- Tome tu do nu da u le e, e w a ?
Dans le pays, on a charg les fusils, n'est-ce pas ?
- Akpkp yi xwe gbe e
Akpkp s'est alors dirig vers le palais
- Nu w gba
Pour tout dtruire
- E fiat e , e f e , gokm jej
Celui qui s'y trouvait, peine rveill, se retrouva
ligot
- Trolo m
Rapidement
- E v k wa yi xwe
A peine venait-il d'entrer dans le palais
- Akpkp mito ko aji
Il s'agit de notre Akpkp (2)
- E ka yi gba to bo wa
Lorsqu'on a "cass" un pays et qu'on en revient
- Bo no do axwgbe
Et qu'on rend compte de la guerre
- O dadata de k n xl m le
Il faut pouvoir y montrer la tte du roi vaincu tout le
monde
1) Les prtres ne comprenaient pas le sens du chant d'Akpkp,
qui s'adressait bien sr aux Dahomens dissimuls dans
les bottes de paille.
2) C'est donc le roi qui a t ligot et non Akpkp, ainsi
que le prcise le narrateur.

309
- Mwuli, mwuli e
Ainsi que les prisonniers
- E na xl
Il faut les montrer
- E ka na gla daxo dokpo
Mais continuons (notre histoire) (1)
- Bo na so agbada jo ni
Et l'on va prendre un agbada pour le lui remettre
- A na m nukt m gbede a
Pour que personne ne puisse voir son visage
- A ko je fi ne , e na xl w
Arriv l, on va le montrer
- E na kpla do te
On va le placer debout
- Akpkp do akpat
Akpkp est ses cts (2)
- E eia tomnu le do
On a soustrait les habitants du pays
- Akpkp do te dadakpa
Akpkp est debout ct du roi (3)
- B' do agbada ni
Et on lui a mis 1'agbada (4)
- Ye do wiwa ye w
Ils se mettent dfiler (5)

(bis)

- Bo do xlxl w
Et on les montre

(bis)

- A.. E te di e !
Surprise ... Ce qui est l ressemble I
- Afone di Akpkpf
Ces pieds-l ressemblent aux pieds d'Akpkp
- Akpkp afone, h...!
Ces pieds-l sont ceux d'Akpkp, hum...!
- E do gbede a
C'est impossible
- Afone di Akpkpf
Ces pieds-l ressemblent aux pieds d'Akpkp
1) Littralement : Mais il faut relever une chose d'importance.
2) Akpkp est plac ct du roi. Jeu de mot possible avec
akpa qui signifie la promesse.
3) Il s'agit du roi du Dahomey.
4) Vtement ample d'origine yoruba.
5) Il s'agit du dfil des prisonniers.

310
- E mi ma d nu ye do do aji ?
N'est-ce pas ce qui leur a t dit l-bas ?
- Bo d vi , e kpaca e ?
Que cet enfant est tonnant ?
- Da e i e , da ye kpaca e
Or ce serpent, ce serpent qui les tonne
- E vod dagbe ?
Est-il le bon vod ?
- Da e i e k ni Dgbe o
Ce serpent-l ne peut tre Dagbe (1)
- Amannu w bo n du m
C'est une vipre qui mord les gens
- E mi ma d m nu ye aji ?
N'est-ce pas ce qui leur a t dit auparavant ?
- M-n dio e ma i Akpkp di aji ?
Cet homme-l, ne s'agirait-il pas d'Akpkp ?
- Afto-n
Ce sont ses pieds
- Mi ka ko se
Vous avez bien entendu
- Mi ka ko mo
Vous avez bien vu
- Bosux d ni wa d
Bosux m'a charg de vous dire
- Akpkpf
Les pieds d'Akpkp

(bis)

- Akpkpf, e di afto dododo


Les pieds d'Akpkp, ceci ressemble ses pieds srement
- Akpkpf
Les pieds d'Akpkp
(bis)
- Akpkpf/ afone di afto dododo
Les pieds d'Akpkp/ ces pieds-l ressemblent ses pieds
srement
- Akpkpf, o dn di Dgbe bo ni amannu, afone di afto
dododo, Akpkpf
Les pieds d'Akpkp, ce serpent-l ressemble Dgbe mais
c'est une vipere, ces pieds-l ressemblent vraiment ses
pieds, les pieds d'Akpkp (2)
1) Vod de Ouidah qui a pris la forme du python.
2) A ce moment, le vod Adomu jette son chasse-mouches rituel et se met danser.

311
4. Campagne de Kpgla contre Badagry (l)
- Ago ....
Attention
- Bosux d ni wa d
Bosuxo m'a charg de vous dire
- Dace kut s axw do Badagri
Mon pre qui est mort avait envoy ses troupes contre
Badagri
- E yi axwa e no gble
L'arme y tait alle mais avait chou
- Bo no le Ko bo no a xwe
Et elle en tait revenue
- Kpo dokpo e ka do asi e
Avec le seul bton que je possde
- Dce Kpgla do w e mi de
C'est de mon pre Kpgla que je veux parler
- E mi ka i to--m e ji
S'il me vient l'ide d'aller dans ce pays
- Gbe e ne gb, dce d e k si wa o
Ce jour-l, on me le refusera ; mon pre dira qu'il m'interdit d'y aller
- E gbe na wa dio fi mi ka na gb ?
Et mme si j'en obtenais la permission, par o passerais-je ?
- E huzu xo e mito m gbede o to-o-m je, e mi ka na i
Si jamais, il venait changer d'avis, alors nous irions
- E ka i m to--m-xsu le
Il fallait aller voir le roi de ce pays
- E do d e mi ko de
C'est l-bas qu'il nous faut aller
- E do tu de h e do a, Dame to--bi je ka na v
S'il y a des fusils l-bas, les Dahomens vont tous disparatre de ce pays
- E wa so gbe nu Kudoh
On est venu le dire Kudoh (2)
- E cite bo so axwhu do
Il s'est lev et a pass sa tunique de guerre (3)
1) Cf. p. 33.
2) Autre nom du roi Kpgla. Cf. p. 254, n. 1.
3) C'tait une tunique sans manche et plus courte que
1*aksahu, la tunique des dignitaires.

312
- Axw na du
La guerre va commencer
- Bo do jh
Avec violence
- Bo ye ka i ko e
Ils sont alls leur rencontre
- Bo ka se i d nugbo e
Et se sont lancs vraiment sur eux
- E do gbeji
C'tait franc (1)
- Ye je ji nugbo
Ils se sont vraiment bien battus
- Bo d gbo je to--m do
Et ont repouss l-bas les gens de ce pays
- Fi e je Damnu le gbo i to--m, e kpac' !
Par o les Dahomens ont-ils bien pu passer pour entrer
dans ce pays, c'est tonnant
'.
- Kl do xodle-n ; e na wa gb e ji ?
Le singe kl tenait ce discours : Que va-t-il advenir ? (2)
- E kpaca e daxo
Il en tait trs tonn (3)
- Nu e blo di kaka Damnu l wa to--m fi e mi g de m
dio, e na i en
Comment les Dahomens ont-ils russi pntrer dans ce
pays, et comment donc leur chapper, c'est cela
- E gudo & e ka na yi m dji
Il va falloir se sauver, se disait-il
- Nugbo e a ?
Est-ce possible ?
- Koklosu nu kot do nu
Au premier chant du coq
- Bo ci kp-glo
Il se rfugie sous un papayer
- E h bo i ci glot !
Il s'est sauv pour se rfugier l-dessous !
- Bo e wa yi m nto w do kp-glo
Et c'est sous le papayer qu'on la dcouvert
- Navi e do yanu mi h ka wuli ge
Ce garon a t dcouvert et on a attrap l'oiseau ge (4)
1) Gbeji signifie littralement : sur parole, fidle.
2) Le singe kl ou adakla est considr comme le gnie protecteur des jumeaux et dispensateur de chance.
3) Il s'agit du roi de Badagry.
4) Il tait aussi visible que l'oiseau cardinal sous le tronc
dnud du papayer.

313
- E Kudoh do te do e
Lui, Kudoh tait l debout
- Kudohgbe je gbe
La voix de Kudoh s'est fait entendre
- B kl to w d h....
Et le singe kl a dit oui
- Ani kadie a ?
Qu'est-ce que c'est ?
- E wulifiate
On a attrap le fugitif
- Mi ka ko se
Vous avez bien entendu
- Mi ka ko m
Vous avez bien vu
- Bosuxo ka d ni wa d
Bosuxo n'a charg de vous dire
- Kl d h
Le singe akl a dit oui
- Adakla d h ...
Le singe adakl a dit oui
- Dododo
Srement

(bis)

- Kl d h
Le singe kl a dit oui
(bis)
- Kl d h..., guglakp ni dododo
Le singe kl a dit oui, il est srement sous le papayer
- Kl d h...
Le singe kla a dit oui ...
(bis)
- Kla do h....guglakp dododo
Le singe kl a dit oui, srement sous le papayer
- KIa d h... o Kudohdemadu, gba toce, guglakp ni dododo,
Kl d h ....
Le singe kl a dit oui... Kudohdemadu a cass son pays et
il est srement sous le papayer, le singe kl a dit oui...
5. Chants accompagnant les danses du vod Adomu
- Bosuxo e m n du ax do e
Si l'on a une dette envers Bosuxo
- Bo no gbj a
Alors, on ne peut tre en paix
- Akabavi--xo-ye e m n du ax do e
Si l'on a une dette envers Bosuxo, ce fils d'Akaba,

314
- Bo n gbj a
Alors, on ne peut tre en paix (1)
- Xwalakw ma taz na xwe se" z dokpo
Tant -qu'on n'a pas rcolt de l'argent, il ne faut pas
fixer une date pour la crmonie (2)
- Aja kpokpon m yo'v, do avo d'Aja
Chez les Aja kpokpo (on peut voir} de belles toffes, il
y a des toffes chez les Aja
- Ajan ma yo'v do
Mais ces Aja ne savent pas bien se vtir (3)
- E ml yawe
On loue l'oiseau yawe
- Asvi tte ka nu do gbadom
Les petites perdrix grattent le lit de la rivire (4)
1) Bosux ou Bosuho dsigne le portier parmi les vod, c'est
le surnom habituel du Txsu Zomad. Comme toutes les grandes divinits, les Txsu ont un caractre ambivalent :
ils peuvent venir en aide aux hommes ou au contraire les
perscuter (l'un de leurs symboles n'est-il pas justement
la cendre..,). Il convient donc d'tre en rgle avec eux
et de tenir les promesses qu'on leur a faites.
2) Avant de commencer une crmonie pour les vodu, il faut
disposer d'une somme d'argent importante, car il est exclu
d'interrompre une crmonie faute de moyens financiers,
ce serait un crime envers les divinits.
3) Les Fo aiment se moquer des autres groupes ethniques
et leur attribuent des surnoms. Ils considrent les Aja,
qui leur sont pourtant parents, comme des gens assez frustes et leur donnent le surnom de kpokpo.
4) Le yawe est un oiseau de petite taille ressemblant au g_e
(oiseau cardinal) et vivant auprs des cours d'eau. C'est
un oiseau consacr au Txsu. Le sens du chant est le suivant : les Txsu viennent en aide S ceux qui les honorent,
comme les perdrix qui viennent chercher leur pitance dans
le lit de la rivire.

315

Chapitre 6

L e s

c u l t e s

v o d

1. College de Mahu-Lisa
Dans les collges de vod la connaissance religieuse apparat non seulement dans le rituel, mais aussi et surtout
dans la tradition orale. Chants, prires ou invocations, rythmes de danse permettent, souvent sous une forme sotrique,
de transmettre cette connaissance. Ici, la parole (qu'elle
soit chante ou danse) prend une profonde signification. Elle
est capable de dclencher le pouvoir sacr (ac) des divinits et par consquent d'agir soit en bien soit en mal. Certains chants ou certaines paroles ne peuvent ds lors tre
prononcs sans que soient envisages les suites qui peuvent
en dcouler. Ainsi par exemple, il est des chants que l'on ne
doit utiliser qu'au moment d'une phase du rituel, soit pour
appeler la divinit se manifester travers l'initi, soit
pour en invoquer les multiples aspects et lui rendre hommage
(notamment dans les mlml) (1).
Les chants qui suivent ont t enregistrs Abomey au
centre de Djna l'occasion de crmonies saisonnires. Ce
sont en gnral de courtes pices, rduites parfois une ou
deux phrases, qui sont rptes plusieurs reprises. Dans
tous les cas c'est un coryphe qui entonne le chant, repris
ensuite par le choeur des initis. La rptition des mmes
phrases soutenues par le rythme des tambours dtermine, parmi la foule qui assiste au rituel et naturellement parmi les
initis, un tat de rceptivit et de ferveur extraordinaire.
C'est ce moment-l que la crmonie atteint les dimensions
du sacr en transfrant les dieux parmi les hommes (2).
La plupart de ces chants sont dans la langue rituelle propre au collge du vod. Pour Mahu et Lisa, il s'agit presque
toujours d'un dialecte nago-yoruba, plus ou moins altr,
plus ou moins mlang de _fo ou d'aja. Il a t parfois difficile d'en obtenir la traduction, car les informateurs (ceux1) Cf. en particulier Verger 1957.
2) Au sujet de la transmission orale de la connaissance
religieuse, voir Verger 1972.

316
l mmes qui avaient excuts les chants au moment du rituel)
se refusaient en expliquer le contenu. Il y avait sans doute deux raisons ce refus : la premire consistait dans l'interdiction ou le danger de rpter les paroles sacres en dehors du contexte religieux, la seconde rsidait dans l'obligation formelle de ne pas dvoiler l'Europen profane (quand
bien mme il et t admis dans l'entourage des prtres vod)
le sens de ces paroles (que seuls les initis peuvent comprendre en fonction de ce qu'ils ont appris dans le centre d'initiation) .

Chants des Agroasi lors d'un sdide


1. Chant d'introduction ou adaxx (1)
- A bu le se ke tu de
0 toi qui as pris femme (2)
- Ajakpakpa
Ajakpakpa (3)
2.
- Agbale ko ba ble akoto terni
Seuls ceux qui font partie des initis comprennent le vod
3.
- Kplkpl kini mu kpl ni ji aya ti ja w ko su le
Il faut aller doucement pour devenir un initi
4.
- Wo s ju Ayiw xomixomi e sa ju Lisa la e
Pour Manu (Ayiw), on emploie le cauris, et pour Lisa, la
graine d'atk (4)
5.
- O li e o li a

Voici ton mari, voici ton mari ... (5)

1) L'adxx dsigne le rythme de base des tambours jkete


(tambours jumels).
2) Les initis, quel que soit leur sexe, sont tous considrs
comme les pouses du vod. C'est ce que signifie le terme de vodusi ; toutefois, le suffixe _si. dtermine aussi
une relation de dpendance.
3) Autre nom de Mahu.
4) On se sert, dans tous les collges, des cauris et des
graines noires d'atk pour confectionner les parures
des initis (qui les protgent de la souillure du monde
profane).
5) Chant qui annonce la venue des vod.

317
6.
- Ku mi te Alejo e ba le wa
Alejo a demand qu'on l'emmne (1)
- Alagbe ji gili koto ga ju wa mu le
Alagbe n'a qu' le suivre avec les joueurs de g et les
chanteurs (2)
- Alejo de o, ala e we ko ma gble, o lu lobe ko be n'de
Alejo a dit que lui, l'hte, tait venu, n'ayez aucune
crainte (3)
7.
- B'Agele w na m i gba na m i gba
Je m'incline devant Agle (4)
- Able bo i n'ji ba f
Je salue respectueusement Able (5)
- A le ble Ii molu lifo
Je viens saluer tous les vod
- Wa belele Nana Kpah lifo
Je viens saluer Nana Kpah (6)
- Lisa ta e le k m da
Lisa a demand l'initi
- E wa gba do Amlu da
Comment il le servait, lui AmSIu (7)
- I wa ji no k o m da i wa gba
C'est ce qu'il a demand l'initi
9. Chant d'Ag
- A ci de lu gbe
Il a dit son pre
- A ji ce de de
Qu'il tait tranquille
- A de lu gbe
Si on lui cherche querelle
1) Alejo, c'est--dire Lisa.
2) Alagbe, nom du tambourinaire.
3) On annonce ici la venue du vod Lisa, salue par les
tambours sur le rythme adax qlegbeto (adax pour l'extrieur) .
4) Agle ou Age, troisime divinit aprs Mahu et Lisa.
5) Able, autre nom de Lisa.
6) Nana Kpah, une des manifestations de Mahu.
7) Amlu ou Lisa Amlu.

318
- Kpokpo lo do
Lui qui est Kpokpo (1)
- A w lo gbe
Saura rpondre
10. Chant de Gu
- Gba si f
A ceux qui le portent
- Fsi u gb
A ceux qui le vnrent
- 0 Gu gba si e f
Gu a dit ceux qui le portent
- Fsi gb
A ceux qui le vnrent
- Zi mi kodo to ko ma da
De demander aux non-initis
- A la e f, a la j i j i mo na
Comment ils parlent de lui
11. Chant de Ji
- Ji Cada we
Cada, le deuxime enfant
- 0 Lode, o Lode
0 Lode, Lode (2)
- Cada we
Cada le deuxime
- Ni*gba gdo Cada we
Le premier s'appellera Agba, le second Cada (3)
- 0 Lode, o Lode
0 Lode, Lode
12. Chant de Manu
- Ene e ga we z
Un hte est venu voir mon mari
- Ako mi kpa de jo
Il me faut des pagnes et des perles
- Ene ene e ka we z
Un hte est venu voir mon mari
1) Kpokpo, c'est--dire aja.
2} Lode, autre nom de Ji.
3) Ces deux noms dsignent des incarnations de JjL
des tres humains. Si une femme sollicite l'aide
pour avoir des enfants et qu'elle accouche d'une
elle lui donnera le nom d'Agba. Si elle en a une
son nom sera Cada.

travers
du vod
fille,
deuxime,

319
- Ako mi kpa de jo
Il me faut des pagnes et des perles
- Ac e le wa le gl mi
Alors que j'tais pare
- Ac lile le k ile wa i gl mi
Alors que j'arrivais toute pare
- A Io wa to ul
Il tait dj reparti (1)
Chants des Anagonu de Djna lors d'un sdide (2)
1.
- Aja n'wa ti gu nu mi
Je suis alle au march et la guerre m'y a surprise
- B si o gbe ?
Pourquoi a-t-on fait ainsi ?
- Ako mi do ni ci bo a f
La perle de mon mari est casse (3)
- E ya b si o gbe ?
Pourquoi a-t-on fait ainsi ?
2.
- Lk zo ki a le wa mu
La perle, tu vas la prendre sur la tte
- Zo ki a wo giga
Et aller acheter ton enfant (4)

(refrain)

3.
- Awo terni
Mon devin
- Ko wi do bo
Il ne ment pas
- Ko f do bo la e
Il ne ment jamais
- Awo terni ko wi do bo
Mon devin, il ne ment jamais
1) Ce chant enseigne aux initis qu'il faut toujours tre
prt servir son vod.
2) Cf. supra, p. 175. Dans le collge de Mahu-Lisa, on dsigne sous le terme d'Anagonu les initis parvenus au stade final de leur initiation.
3) Comme ce chant s'adresse Gu, on peut penser qu'il s'agit
l d'une allusion la circoncision que doivent subir tous
ceux qui sont vous ce vod.
4) Lorsqu'une femme a mis au monde un enfant peu de temps
avant son stage initiatique, on dit qu'elle doit racheter
cet enfant au vod qui a prsid sa naissance.

320
- E di jo mta ba lo ile
Dans trois jours, je rentrerai la maison
- Awo temi ko wi do bo
Mon devin ne ment pas

(refrain)

(suivent les noms des Anagonu)


- E di jo mta ba lo ile
Dans trois jours, je rentrerai la maison (1)
4.
- Abita ac dudu
Les pagnes des Maxi sont noirs
- Ac terni je kpikpa
Mes pagnes, eux, sont rouges
- Abita ac hh
Les pagnes des Maxi sont sombres
- Ac temi je kpikpa
Mes pagnes, eux, sont rouges
- N'wa Ii le ko ble bo dud
Je suis venu dans votre pays et ne cherche pas vos femmes
- Abita ac hh
Les pagnes des Maxi sont sombres
- Ac temi je kpikpa
Mes pagnes, eux, sont rouges (2}
5.
- Aja kini ma la ?
Que vends-tu ?
- Kini ma la e
J'achte ce que tu vends
- Aja k nu
Je ne veux rien acheter
- Kpo ikpo ita
J'ai tout ce qu'il me faut
1) Les Anagonu, sentant l'imminence de leur dpart du centre
d'initiation, disent tous ceux qu'ils rencontrent qu'ils
vont rentrer chez eux dans trois jours. Ce dlai est naturellement symbolique car il peut s'tendre sur plusieurs semaines.
2) Les Maxi, dont on parle ici dsignent les vod du groupe
^ e Mahu-Lisa (d'origine nago-yoruba, mais imports du
pays maxi). Les pagnes de ces vod sont typiques avec
leurs raies noires et blanches. Ceux des Anagonu sont
teints uniformment en rouge violac. Ce chant illustre
bien le passage progressif de l'initi porteur de dieu
l'tat profane.

321
- Kini ba la ?
Que pourrais-je acheter ?
- Ac ce ma la ?
Achterais-je un pagne ?
- Kpo ikpo ita
J'ai tout ce qu'il me faut
- Kini ba la ?
Que pourrais-je acheter ?
- Lk ba la
Achterais-je une perle ?
- Kpo ikpo ita
J'ai tout ce qu'il me faut
- Mbaci ba la ?
Achterais-je une calebasse ?
- Mbabaci ba la ?
Achterais-je un plat ? (1)

6.
- Ye si ni m ko f ni ?
Qu'est-ce que je t'ai refuse ?
- N'ko m
Je l'ignore
- Do ni m ko f ni ?
Est-ce que je t'ai refus d'aller la rivire ?
- N'ko m
Je l'ignore
- K ni mo ko f ni ?
Est-ce que je t'ai empch d'aller sur la montagne ?
- N'ko mo
Je 1'ignore
- Aja mo ko f ni ?
Est-ce que je t'ai empch d'aller au march ?
- N'ko m
Je 1'ignore
1) Par ce chant, les initis expriment leur satisfaction de
vivre auprs de leurs vod et leur mpris pour les choses
profanes. En effet, leurs pagne;? (de couleur rouge) ne
se trouvent pas au march, de mme que les colliers et
parures que les initis confectionnent eux-mmes et qui
sont caractristiques du collge auquel ils appartiennent.
Quant la calebasse, elle symbolise ici non seulement
tout ce qui est ncessaire l'homme pour vivre mais aussi la connaissance religieuse.

322
- Zodoto mo ko f ni ?
Est-ce que je t'ai empch d'aller Zodoto ? (1)
- Nko m
Je 1'ignore
- Yebiye m ko f ni ?
Est-ce que je t'ai empch d'aller Yebiye ? (2)
- N'ko m
Je l'ignore
- Tekot, Adaja
Tekota, Adaja (3)

- N'ko m
Je l'ignore

)
)

(bis)

7.
- N'ko jh Ii Doxom
Je ne veux pas manger au Dahomey
- Baba ko f awa kpo
Notre pre nous l'a dfendu (4)
- Kini ace Ii Doxom ?
Qu'est-ce que je fais au Dahomey ?
- N*la ko ile
Je veux aller la maison (5}
8.
- 0 Baba Gbogbo gili to w ni lako
Baba Gbogbo, il va y avoir la guerre, presse-toi (6)
- Baba su wa i
Baba, prpare-toi
- Le i o Adana lako
Adana, laisse-moi passer
1) Zodoto : Allada.
2) Yebiye : Ouidah.
3) Tekot et Adaja sont les noms de deux inities. Ce chant
fait allusion la retraite des initis dans la demeure
du prtre charg de leur formation. Ce n'est pas toujours
une rclusion totale et les initis sortent souvent en
groupes et en compagnie de leurs mentors.
4) Baba est le titre donn aux prtres des vod.
5) A la fin de leur initiation, les adeptes du vod sont devenus trangers leur milieu d'origine. Il leur faut
donc se radapter la socit profane.
6) Baba Gbogbo, nom de l'ancien qui dirige le chant.

323

- Baba su wa i
Baba p r p a r e - t o i
- Tekota terni
Tekot (viens avec) moi
- Selsi w ni lako
Selsi presse-toi
- Baba su wa i
Baba, prpare-toi
- Gbogbo terni gili to wa ni lako
Gbogbo (avec) moi, il va y avoir la guerre, presse-toi (1)
9.
- A ede i a ede i Doxom
Quelle surprise au Dahomey
- Adalo la tt
Le roi a pris son trne
- Joko Ii Doxom
Et s'est assis au Dahomey
- A ede i a ede i Doxom
Quelle surprise au Dahomey
- Dokolt joko i Doxom
Dokolt est venue s'asseoir au Dahomey (2)
- E la tt bo joko Ii Doxom
Elle a pris le trne et est venue s'asseoir au Dahomey
- Af lakulaku
On y parle trop
- Wa Ii al t
Les bouches y sont trop bruyantes
- Do bo lakulaku
On y ment trop
- Wa li alo t
Les bouches y sont trop bruyantes (3)
10.
- 0 Gukoteju, Gukoteju
0 Gukoteju, celle qui ne craint pas la guerre (4)
1) Les initis pressentent ici leur sortie au march o ils
ont le droit de frapper les profanes avec leur azokpla
s'ils n'en reoivent pas une obole.
2) Dokolt : un des noms honorifiques de Nae Xwajile.
3) Chant de moquerie l'adresse des Dahomens. Il rappelle
en outre l'installation des cultes vod par la reine
Nae Xwjile.
4) Nom d'une initie voue Gu dans le collge de Mahu-Lisa.
Ce chant lui est consacr et fait allusion en mme temps
au prochain dpart des initis d'o certaines maximes
dignes de M. de La Palice !

324
- Ko ji gu tejuteju
Ne craint pas de voir la guerre
- 0 Gukoteju ko di gu
0 Gukoteju qui ne craint pas la guerre
- Akpaco keli aria
Le sorcier a tu l'homme
- Ba mu aja
Et a donn sa tte aux chiens
- Adeti ko gbol
Un sourd ne peut entendre
- Tuto Ii je
C'est vrai
- AcO bubo ko je, ac xyxy
On ne porte pas un pagne qui a des trous, car il se dchire
11.
- E lo ni baca
Il est dur pour nous
- E Io ni o Doxom
Notre Dahomey
- E lo ni baca
Il est dur pour nous

(bis)

- E Io ni o x
Il est chaud pour nous
- E bo na x
Il est chaud

(ter)

- Doxom bo na x
Le Dahomey est chaud (1)
- E le sana
C'est bien
- E wo teni
Voici pour toi
- E anikani
Ce phallus (2)
- E le sana
C'est bien
- E le kpa na
On l'a arrach
- N'le mu kik ci le i kpa
Je l'ai arrach avec mes ongles
1) C'est--dire qu'on y a de la peine vivre.
2) Il ne faut pas oublier que le vod Lisa reprsente le principe mle de la cration.

325
- N'le kpa na
Je l'ai arrach
- Ye wa ble kwa be za le
L'oiseau de la fort ne vit pas avec les hommes
- Ba lo ile
Je vais la maison
- Kpekpe de tide kwa gbe ile ko
On n'enlve pas une vranda pour la placer sur une autre
case
- Ba lo ile
Je vais la maison
- Ca wa ba ile
Je m'en vais aller la maison
- Ko wa gba do ba lo ile
Le balai pour la rivire ne sert pas la maison
- Agb ko agbo j d
On ne recueille pas la pluie avec un panier
- O giga kwa nu
Je ne laisserai pas un sou ici
- Ba lo ile
Je vais la maison
- I na kwa ce cuka
On ne met pas du feu sous le bagage de tte
- Ba lo ile
Je vais la maison
- Wleku kala
Je vous salue bien
- Wleku kolo
Je salue le vod
- Wleku Agbada
Je salue Agbada
- Wleku Katia
Je salue Katia
- Kakia lakpo, Kakia lakpo
Kakia lakpo, Kakia lakpo (1)
- To Ii ko Io
Ne me regardez pas
- Vo ko asania
Grosse tte
D

Agbada, Katia et Kakia lakpo sont divers noms nago pour


le vod Lisa.

326
- Vo ko uy
Grande gueule
- Vo ko bo tolotolo
Grosses fesses
- Ddone tyty
Grand sexe femelle
- Mi wa ine jrojro
Tout rempli d'eau
- Le da temi na
Je l'ai vu moi-mme
- Le da temi si jije na
J'ai vu moi-mme comment c'tait
- E wo teni
Voici pour toi
- E anikani
Ce phallus
- E le de sana
C'est bien ainsi (1)
Chants pour le rituel de Lisaniji (2)
1.
- Oluy, oluy agbale ko m
Veillez, veille2 ce que les profanes ne sachent pas
- Oluy Nana agbale ko m
Veillez, Nana, que les profanes ne sachent pas (3)
2.
- A ka gbe je
Il (le vod) dit qu'il est debout
- Ci wo adal
Et fixe son regard
- Goju wo mi la e
Ses yeux nous regardent (4)
1) Ce chant moqueur, qui s'adresse aux profanes venus voir
les nouveaux initis, termine chaque morceau. Les Anagonu,
tout en chantant, forment une ronde et dansent en l'absence de tout accompagnement.
2) Crmonie annuelle de Lisa. Cf. supra, p.179.
3) Il s'agit de Nana Buruku, autre nom de Mahu. Une variante
de ce chant se trouve dans Verger (1957), p. 496 (chant
No 1) .
4) Chant des Anagonu pendant la crmonie.

327
3.
- Mw kpokpo we ja ni je
Tous les vod sont de grands vod
- N'gba awoye kpo we ja ni je
Tout appartient aux grands vod
- Ce wa ce ci wa to ne
Il faut les servir pour qu'ils donnent manger
4.
- I na i jo je agiri
Toute a brul sauf les murs
- I jo i jo lo ile
La maison a bien brl
- Ji ko Ii wi k
Des gens s'y trouvaient encore
- Ile ile
Dans la maison (1)
5.
- Nana Buruku le wa
Nana Buruku arrive
- I Kpokpo le wa
Les Aja arrivent (2)
- E Kpokpo le wa e ...
Les Aja arrivent
6.
- E mo lala
On va faire la crmonie
- E m do to li ke ja
On va se taire et couter
- E m lala
On va faire la crmonie
- Ci mo do to li ke ja
Il va falloir se taire et couter
- W gbe mi wa li Jena
Les vod nous ont amens Djna
1) Ce chant comme le prcdent exprime la fidlit et la confiance des initis envers les vod. Mme si le temple
vient brler, on continuera cependant la crmonie.
2) On appelle Aja tous les vod du groupe Mahu-Lisa. Ce
chant annonce l'arrive des divinits tout d'abord dans
leurs temples puis sur la place publique.

328
- We gbe mi wa ye
Les vod nous ont tous rassembls
- A la do le Ii ke ja
Pour faire la crmonie, coutez....
- A m lala
On va faire la crmonie
- A m do to l ke ja
On va se taire et couter (1)
7.
- Kinikini kp m le i
Voici celle qui a enfant un lion (2)
8.
- FeIe Io na Aju
Vod, venez sur Aju (3)
- FeIe, fle Io na Io na
Vod, vod venez, venez
- Aju fle wa
Vod, venez sur Aju
9.
- Ajimda feie de
Que le vod d'Ajimda apparaisse
- Ajimda feie
Vod d'Ajimda (4)
10.
- Alaye
Tous ensemble
1) Ce chant prcde le sacrifice proprement dit. A ce momentl, la premire phase du rituel qui a lieu dans les temples et consiste invoquer les vod est termine et tous
se rassemblent sur la place de danse.
2) Ce chant salue l'arrive de Hae Xwjile sur la place du
sacrifice.
3) Aju : nom de la premire initie Lisa (Lisagbejin). Ce
chant, rpt plusieurs reprises, lui permet d'entrer
en transe et de recevoir "son vod". Dans ce but, l'initie est assise sur une souche, l'air absente, puis au
bout d'un certain temps, elle se met genoux, traant
des demi-cercles sur le sol, et finalement se relve en
dansant pour rejoindre les vod dj "incarns".
4) Ajimda : chef de file tasuka) des vodsi.

329
- A le kolo w di de
Venez vite les vod (l)
Chants pour le rituel de Mahuniji (2)

1. Gboxx (3)
- Lisa kpa go--go d'aja
Lisa a tu des hommes au march
- Do-amlu kpa go--go d'aja
Do-amlu a tu des hommes au march (4)
2. Galslxa (5)
- Ga wa kpeli kpele
Vous les Ga venez doucement
- 0 Ga i wa i wa kpeli kpele
Vous les Ga d'en haut venez doucement (6)
- Ais toki
Courbez-vous (7)
- Ga i
Vous
3.
- Mlu
Fou,

ba le wa ol, toki toki ya-wolo kpeli


les Ga venez donner manger ceux qui vous appellent
mlu
fou (8)

- Co cdo mlu
Fou jusqu' se dvtir
- Mlu, mlu e
Fou, il devient fou
1) Ce chant accompagne la phase dite vodniji, lorsque le
vod principal "monte" sur le boeuf qui lui est offert.
2) Cf. supra, p. 178 . La crmonie ne diffre que peu de
celle de Lisa. Elle comporte souvent les mmes chants en
nago-yoruba, car ces deux vod paraissent indissociables.
3) Ce refrain, accompagnant le sacrifice d'un m o u t o n , rappelle comment Lisa fit la guerre aux A j a qui l'avaient
trahi. Ce qui explique son dpart pour le Dahomey ( ? ) .
4) Do-amlu : un des noms de Lisa.
5)- Chant des G_a. Les Ga reprsentent les premires prtresses charges par Nae Xwjile d'assurer le culte des vod.
Elles prennent une part active aux rituels.

6) On s'adresse aux (5a dcdes.


7) Il faut toujours se courber en signe de respect devant
les m o r t s . C'est la suite de ce chant que l'une des
prtresses, ou G a , apparat pour incarner le vod Mahu
et m i m e r le geste primordial de la cration du m o n d e .
8) Ce chant s'adresse Mahu dont on dit qu'il rend fou ceux
qui trahissent ses secrets.

330
- Agbaju -Mluralu
VodO Mlumlu
- O Mlu mlu ...
Celui qui est fou
4.
- Alaye wa
Rassemblons-nous
- E gu Iode ss
Nous allons partir ensemble
- Alyae wa
Rassemblons-nous
- Do-amlu gu Iode ss
Nous allons partir ensemble avec Do-amlu (1)
5.
- Kini f ale le w
Lion qui enleva et amena les vod (2)
6.
- Aj golo i ja
Tu es au-dessus des profanes
- E aj golo ja
Toi qui es au-dessus des profanes
- E o Ii o
Vous le voyez
- E ale o
Eux (les profanes), non
- E o Io o Ii o
Voici tes initis
- Aj golo ja Agle golo ja
Au-dessus des profanes, Ag au-dessus des profanes
- E Ajgbara
Voici Ajgbara (3)

Do~amlu ou Lisa amlu dsigne plus particulirement le


Lisa d'Agouna.
2) Nom honorifique de Nae Xwjile.
3) Autre nom d'Ag auquel est ddi ce chant. Age apparat
toujours aux cts de Manu et Lisa. C'est un vod sylvestre dtenteur des feuilles liturgiques.

331
2. College de Xbioso
Les chants suivants ont t enregistrs en 1966 dans un
centre d'initiation de Xbioso Kdota (quartier Ahouaga
Abomey) lors de la premire sortie des initis qui suit leur
rveil symbolique (hflfuf). Les paroles en sont en fgbe ml
de mots ou d'expressions caractristiques des populations
ctires. Les chants taient accompagns par les rythmes de
deux tambours gogbax ou xwd et des hochets musicaux en
calebasse (asogwe).
1.
- E je w de le
Il vient de se faire coiffer
- Sogbo e da ado e
Sogbo s'est fait faire une belle coiffure (1)
- Txlixosu w do da
Une coiffure comme celle du txlixosu (2)
- Bo asi le mo bo jolo
Et ses femmes l'ayant vue l'ont dsire (3)
- Bo d da do e e je
Et ont demand qu'on leur en fasse une semblable
- Mi wa e lo huy ma sa vv o
Nous sommes venus {lui demander au vod) de ne pas refuser
la couleur rouge aux novices (4)
- Wa mi wa e lo huy ma savo
Nous sommes venus pour que les novices ne se lamentent pas
- Wa mi ma e mi ma savo
Nous sommes venus et nous ne nous plaignons pas
- No do ma savo
Le propritaire n'a pas se lamenter (5)
- Wa mi wa e mi savo
Nous sommes venus et nous ne nous lamentons pas
- Mi wa e lo Alot ma savo
Nous sommes venus pour gu'Alot ne se lamente point (6)
- Hwe do xm a ?
Le poisson est-il dans le cours d'eau {7)
1) Sogbo est un des principaux vod du collge de Xbioso
Abomey. Cf. supra p.153 . La coiffure dont on parle ici
est celle des axwasi (initis) et se compose d'un bandeau
orn d'une plume rouge de perroquet.
2) Txlixosu, oiseau mythique vivant prs des rivires.
3) C'est--dire ses initis (vodsi).
4) Il s'agit de la coiffure d'initi.
5) On dsigne ici le prtre initiateur (vodno).
^) Alot : nom d'un des chefs de l'initiation Kdota.
7) Allusion aux origines aquatiques du vod Sogbo.

332
- Hwe do xm lo
Le poisson est maintenant dans le cours d'eau
- Tglodosu bo d e avalu
Tglodosu qui nous rendons hommage (1)
- Dosu do e avalu e lo
Dosu est celui qui nous nous adressons maintenant
- Mi wa e ma savo
Nous sommes venus et nous ne nous lamentons point
2.
- Hu ax n jolo, ju e de ko Io
Si le profane dsire connatre le dieu, il doit alors mourir
- Vod e ax e n jolo, ku e de ko Io
Si le profane dsire connatre le vod, il doit alors mourir
- Agboxlixsu e do meta bo axli m bo jolo w, ku e de ko Io
Xbioso, si l'on dsire le voir et (le faire venir) sur sa
tte, il faut tout d'abord mourir (2)
3.
- A gb yhwe e k e, ano....
Si l'on refuse le vod aprs l'avoir demand, tant pis....
- A gb ye aknuws bo gb yhwe e ka e, ano....
Si ceux qui ont t baptiss refusent le vodu aprs l'avoir
demand, tant pis
- A gb yhwe e k e ak d'akwe bo gb yhwe e k e, aho...
Si l'on refuse le vod aprs l'avoir demand parce qu'on
est devenu lettr, si on refuse le vod aprs l'avoir demand, tant pis .... (3)
4.
- Xele fi de ma i ja gb do ji m n xom xwe no gbe
Montre-moi o je peux venir me dbarrasser du fardeau de
la pluie qui tombe sur mon dos, dans une bonne maison (4)
1) Tglodosu : poisson mythique symbolisant le roi Agaja,
qui a ramen le culte de Xbioso Abomey lors de sa conqute de Savi. Cf. p. 154.
2) Les initis, au moment o ils entrent dans une communaut
religieuse, doivent abandonner leur personnalit. C'est
ce qu'on appelle la "mort symbolique".
3) Ce chant condamne ceux qui ont fait appel au vodfl et qui
refusent ensuite l'initiation, soit qu'ils aient t
convertis au christianisme, soit qu'ils se considrent
comme des "volus".
4) On implore ici la protection du vod. La maison reprsente le centre d'initiation.

333
- Vod xel
fi de ma 1 ja gb do ji rao n xora xwe n gbe
Vod, montre-moi o je peux venir me dbarrasser du fardeau
de la pluie qui tombe sur mon dos, dans une bonne maison
- Yhwe mito nu ma w a ? 0 mi na ja la do
Le vod n'est-il pas nous ? Aussi, nous allons nous en
occuper
(bis)
- De do al w ma i l kpam
Dans l'enceinte o le pre tend son pouvoir, les animaux
n'y entrent pas (1)
- Sos de do al w ma i l kpam
Dans l'enceinte o (notre) pre, la foudre qui saisit, tend
son pouvoir, les animaux n'y entrent pas
- Akpade xwe do v, akpade xwe, akpade xwe na je do v
Mme si de ce ct-ci la maison est vide, mme si de ce ctci de la maison il ne vient personne (2)
- Kpolu Yaxeze w mt n j do v, al n so gbe a
On n'offense pas le vainqueur de Kpolu Yaxze, on ne va pas
contre sa volont (3)
- De na xwe do de u
C'est lui (notre) pre que nous devons d'tre ici
- 0 mito nu ma w a ? Mi na ja la do
Celui-ci n'est-il pas nous, aussi nous allons nous en
occuper
5.
- Heelu .... nu ma na nugbo ni
Oh ... voil de quoi nous surprendre (4)
- 0 d xaza ma se w
Je dis que (mme vtu) d'un pagne de raphia dchir, on
doit le vnrer (le vod)
- 0 d l ti ja m bo do ko du e ma se w
Je dis que mme sans avoir de la viande se mettre sous
la dent, il faut le vnrer (le vod)
1) L'entre d'une maison d'initiation est interdite aux noninitis (dsigns ici par les animaux).
2) On affirme encore l'aspect sacr de la demeure du vod.
Certains endroits ne sont pas accessibles mme aux initis, par exemple la case dite kuxm (o l'initi est
terrass par le yod au moment de son entre dans la communaut religieuse).
3) Allusion au roi Akaba. Le centre de Kodota se trouve non
loin de son palais.
4) Refrain d'entranement, prlude la danse.

334
- Avo de m no gbe yhwe e do xaza ma se w
Il n'est pas ncessaire d'avoir un pagne pour vnrer le
vod, on peut le faire mme avec un pagne de raphia dchir (1)
7.
- A d, a na ku
S'il parle, il va mourir
- Vodsi d w na ku
Si l'initi parle, c'est qu'il va mourir
- Yhwe si n d hx w a
Car il n'est pas permis de rvler ce qui touche au vod
- A d a na ku kpo w
S'il parle, il va mourir tout simplement

3. Collge de Sakpata
Les textes qui suivent concernent diffrentes manifestations rituelles observes entre 1966 et 1967 Abomey, dans
le cadre d'un centre d'initiation de Sakpata (centre d'Anagok
de Bcon-Hounli) ou dans celui plus restreint de communauts
familiales qui lui sont rattaches. Il s'agit en particulier
d'invocations et de prires l'occasion des sacrifices, de
chants et de rythmes de danse. Les textes sont en fgbe moderne et n'offrent pas de grandes difficults de traduction.
Prires l'occasion d'un sacrifice (offrande des prmices
d'ignames dans le cadre familial)
1. Prire pour rveiller les vod (2)
- Mi f Ananu, Dada Joji, Dada Lg, Avimaj, Aglosut,
Nujnum, Da Xusog
Reveillez-vous Ananu, Dada Zoji
(3)
- Mi y lo xwe
Sortez de la tombe
- Mi d debu jo de du a, en....
Nous appelons les autres (aussi) dont nous n'avons pas
prononc les noms, c'est cela ....
- Mi y lo xwe Alkpe
Sortez de la tombe, Alkpe (4)
1) Chant improvis dont la signification est que la pauvret
ne constitue pas un obstacle mais bien une raison supplmentaire pour servir le vod.
2) Cette prire a lieu dans le temple et s'accompagne du
rythme des hochets musicaux asogwe.
3) Ce sont les principaux vod du collge de Sakpata. Cf.
supra, p. 157 sq.
4) Alkpe : nom des Txsu dans le groupe de Sakpata.

- Mi d debu jo de du a, en....
Nous appelons les autres (aussi) dont nous n'avons pas
prononc les noms, c'est cela... (1)
2. Prire propitiatoire
- E d m y xwe su
On dit en effet que chaque anne
- Li n go do a
On ne manque pas de semer le mil
- Bo xwe su
Et cette anne-ci
- Mi ka d te xo nu w
Nous vous avons dit que nous offririons de l'igname
- Mi m'axue
Vous voyez les colas axue
- Mi mo atak
Vous voyez le poivre atak
- Mi v vi
Vous voyez les colas rouges
- Mi mo te
Vous voyez les ignames
- Ye na koklo asu dokpo asi dokpo
Voici encore deux poulets mle et femelle
- E na m y
On va bien voir
- E d m y
On disait donc
- Mi na kpe nuku ye u
Vous allez garder les yeux sur eux (2)
- Bo na le ku nu ye
Et les prserver de la mort
- Bo na le az* nu ye
Ainsi que de la maladie
- Mi y xo mi na i
Recevez le sacrifice que nous vous faisons
- Mi so y xo mi na i
Prenez ce que nous vous offrons
- En
C'est cela
1) On-rpte ces deux dernires phrases en y intercalant
nom d'autres divinits.
2) Sur ceux qui vous font le sacrifice.

336
- Kpbde mi na le ku ni
Prservez Kpbde de la mort (1)
- Bo na le az ni
Ainsi que de la maladie
- Bo na kpe nuk uto
Et veillez sur tous les siens
- Mi na kpe nuk ykpvu le
Veillez sur les petits enfants
- Mi na kpe nuk ye u
Veillez bien sur eux
- En
C'est cela
- Xusogsy
La jeune initie D Xusog (2)
- Mi na kpe nuk ut
Veillez sur elle
- Bo na le ku ni
Prservez-la de la mort
- Bo na le az ni
Ainsi que de la maladie
- Kpe nuk ut cedecede
Veillez sur elle parfaitement
- En
C'est cela (3)
- Mi vodn IS mi na le ku nu mi
Nous les prtres, prservez-nous de la mort
- Bo na le az nu mi
Et prservez-nous de la maladie
- Bo na kpe nuk m u
Et veillez sur chacun
- Daxomxosu Hwegbaja
Hwegbaja, roi du Dahomey
- E w d mi bolo
C'est lui qui nous a dit de faire (ainsi)
- Bo mi de u
Et c'est ce que nous faisons
1) Nom d'un prtre membre de la famille.
2) Jeune fille de la famille, initie Da Xusogo (vod des
jumeaux) dans le collge de Sakpata.
3) On continue avec les mmes formules pour tous les membres
de la famille.

337
- Bo na bolo kakaka
Et nous le ferons encore trs longtemps
Chant pour le rite d'offrande des prmices d'igname
centre d'initiation) (1)
- Agbgbwiyunu w mi de
Vous tes comme les petits fruits noirs de

(dans un

l'agbgb (2)

- Bo ni t fi nu
Qui vit auprs de la rivire
- Nu de wa mi n wi ni
S'il arrive que vous appreniez que vous tes noirs
- Mi na yl
Vous allez rclamer (3)
Chants d'entranement des initis avant les danses
1.
- To te ma xwe
Partout o tu iras
- Bo na me- k
Tu trouveras la terre (4)
- Ma y'avalu
Il faut lui rendre hommage
- A m k ma y'avalu o
Si tu trouves la terre et que tu ne lui rends pas hommage
- Ko na gb le hwi
La terre te gnera
- Gb le we bo i ajo vod
Te gnera jusqu' (ce que tu ailles) faire une offrande au
vod
- Xwl mi e
Sauve-moi
- Xwl m, xwl m
Sauve chacun, sauve chacun
- Anagoksu xwl mi
Mari d'Anagok, sauve-moi (5)
1) Le sacrifice, consistant en ignames fraches, volailles,
boissons, etc., est dpos dans le temple du vod, la veille de la crmonie. Le lendemain, tous les initis se rassemblent pour le rituel. A cette occasion, le prtre leur
adresse ce chant.
2) L'aqbqb est une varit d'arbuste non identifie.
3) C'est--dire que, quand bien mme vous auriez tout pour
tre heureux, vous continueriez vous plaindre.
4) C'est--dire le vod Sakpata.
5) On s'adresse ici au vod d'Anagok, le propritaire du centre d'initiation.

338
- Xenuvod meto w n xwl m bi
Chacun peut tre sauv par le vod de sa famille
- Xwl ma ku
(qui le) sauve de la mort
- Xaxa vod aziza. de do xwe
Et s'il se trouve un vod trs puissant
- E ye gbe x mi xwl makp
Qu'il vienne donc sur moi et me sauve
2.
- Wemenu le
Les gens de l'Oum
- W d w gbe so n'ai
Ce sont eux qui ont amen de mauvaises intentions ici
- So n'ai
Amen de mauvaises intentions
- Weme-jigbe-nu le
Les gens de l'Oum l-bas
- W d w gbe so n'ai
Ce sont eux qui ont amen de mauvaises intentions ici
- Bo mi do a
Mais nous sommes l
- E i n'de, o we, at, n, at
Cela va faire un, deux, trois, quatre, cinq
- 0 dokpo dokpo donu aiz
L'un aprs l'autre cela fait six
- 0 Wemenu le w d w gbe x n'ai
Ce sont les gens de l'Oum qui sont venus ici avec de mauvaises intentions (1)
3.
- Degbo gba x ma do hw
Si l'hippopotame casse la pirogue, on ne lui fait pas de
procs (2)
(bis)
- Akalasu degbo gba x ma do hw
Si le gros hippopotame casse une pirogue, on ne lui fait
pas de procs
- D'axsu de xwe
Dans la maison du roi
- Mi wa e lo
Nous sommes venus ici
1) Chant satirique en souvenir des anciennes querelles qui
opposrent les Dahomens aux Wemenu.
2) L'hippopotame reprsente le vod et le roi, donc il n'y a
pas de recours contre lui.

339
- Mi wa i
Nous sommes venus
- 0 mi wa i
Ici nous sommes venus

(bis)

- Degbo gba x ma do hw g de xwe


Si l'hippopotame casse la pirogue, on ne lui en fait pas
procs dans la maison du chef
4.
- Axanixni
Fourmi rouge
- Axa de do we do e gbe a ?
As-tu de la boisson chez toi ?
- Bo de de nu mi do kpo
Donne-m'en goter
- Da Lg w axanixni
C'est Da Lg la fourmi rouge
- Bosu w axanixni
C'est Bosu la fourmi rouge (1)

- Agbaja do n'd nu we a
Je t'en donne plein la cartouchire
- Adi e
C'est du poison
- N'd nu we a ?
Je t'en donne ?
- Adi e
C'est du poison
- Eho
Non
- N'de nu we a ?
Je t'en donne ?
-O

(2)

1) On rpte cette phrase avec les noms d'autres vod.


2) Ce chant est une sorte de comptine qui correspond un
jeu (on trace sur le sol un carr garni de diagonales et
l'un des joueurs dbite un certain nombre de mots pendant
que l'adversaire avance un caillou chaque mot). Chant
satirique fltrissant l'avarice.

340
Chants pour les danses du vod Sakpata (degedeg ou mxolx,
danses des anciens) (1)
1.
- Sakpata do kpe le e
C'est cause de Sakpata que {nous sommes) ici
- Baba w ja
C'est (notre) pre qui arrive (2)
- Sakpata azsu ja w du gbe
Sakpata, le matre de la maladie, arrive pour danser
- Baba ja
Le pre arrive
2.
- E do ye nu we
Ils sont l pour danser
- 0 mi mo nu we a ?
Ne les voyez-vous pas danser ?

(bis)

)
)
(refrain)
)
)

- Adoxw e d x le nu we
C'est lui, Adoxw, qui commande l'orchestre (3)
- Adoxw vod e wa kpodo adx yy de kpo
Lui, le vodu Adoxw est venu avec 1'adx et quelque chose
de trs fort en plus (4)
- Ga mo no yi to so
Le fer a t mis au feu
- Bo gbe a tt gbe w mi wa e
Et nous venons avec l'intention de le forger
3. Chant de Dada Zoji
- Xwe wuli zo
La maison a pris feu
- Wuli zo agli kpe
A pris feu jusqu'aux murs
- Dekpo kpodo se kp
La toiture avec le chaume
- Zoagli kpe
(Tout) a brl jusqu'aux murs (5)
1) Ces vod sont reprsents par des vodn ou par d'anciens
initis.
2) Baba, terme nago, est le titre donn aux rois et prtres.
3) Adoxw : un des noms de Sakpata.
4) L'adx dsigne un rythme particulier des tambours.
5) C'est--dire, si le vod Sakpata dcide de punir quelqu'un,
il ravage toute la famille.

341
4. Chant d'Aglosto
- K do flavi le xm e
La querelle qui survient entre les enfants ici dans cette
maison
- Tvin nvin k w
C'est une querelle entre frres de mme pre et de mme
mre
- En nvi ne ma i xatace ko
(Laissons) ces frres-l car il (me) faut reprendre le
chant
- Gb e a se to gbe do kpwe
Si un cabri vient voler, on le corrige
- Zzwe-t e ku je e
Si c'est une antilope, on va la tuer
- Na ku gbo n'gbo i h je z cede ....
Pour chapper la mort, je m'en vais me sauver srement...
(1)
5* Chant du Lgba
- Gtawayogbexu
Voici la danse du sexe mle (2)
- Ga do, n'do g do
Le chef, c'est moi qui suis le chef ici
- Klj, ma du Lgba we
Klj, que le Lgba danse (3)
Chants pour les danses dites gbex
1. Chant d'Avimaj
- AzO je do na fa we
S la maladie de danser s'empare de lui
- Mo w no bolo
C'est alors qu'on verra ce qu'il peut faire
1) Les querelles entre initis ne peuvent tre rgles que
dans le cadre des communauts religieuses. Un initi qui
se conduit mal sera puni plus svrement qu'un profane.
L'antilope reprsente l'initi.
2) Le symbole habituel du Lgba est le phallus de bois.
3) Klj : autre nom du Lgba.

342
- Gbex je ta nu mi
(Si) le gbex amne le feu sur sa tte (1)
- Mo w no bolo
C'est alors qu'on verra ce qu'il peut faire
- Vlaya ja le al mi
(Si) le vlaya entoure ses reins (comme une) flamme (2)
- Mo e n bolo
On verra ce qu'il sait faire
2.
~ Ma nu kace gba o
Il ne faut pas que je casse ma calebasse (3)
- Agbo gbada do
Si je saute, elle va se briser en tombant
- Ma nu kace gba o
Il ne faut pas que je casse ma calebasse
- Bo nu noce wa xo mi o
Car ma mre viendra me frapper
3.
- Zezi ajalala i t, aobobo na je
Si la petite jarre perce va au marigot, elle se fera
applaudir (4)
4.
- VodUyy le na do af agm
Les nouveaux initis au vod vont mettre le pied parmi
l'assemble (5)
1) C'est--dire s'il s'empare compltement de lui. Le gbex
(ou danse pour l'extrieur) est une danse rapide, l'oppos du mxoleXU, danse princire pas retenus {apanage
des chefs religieux).
2) Le vlaya dsigne une jupe courte cerceau que portent
la plupart des vod. L'image correspond bien la ralit,
les danseurs du gbex bondissant et tournoyant comme des
flammes.
3) Cette calebasse, porte sur la tte et enveloppe dans
une toffe blanche, symbolise la prsence du vod, notamment dans les processions au marigot sacr.
4) La petite jarre perce de trous (ajalalaz) figure le
vod Sakpata sur la plupart des autels.
5) Ce chant salue l'arrive des novices rcemment "ressuscites" que l'on va prsenter aux tambours.

343
Chants pour les sacrifices
1. Admdmgbo
- La bi do h o h
Tous les animaux ont beau crier
- KpO ja nu wuli gbe
La panthre arrive pour saisir sa proie (1)
- KpO na wuli nu bo gbe a z bo go
La panthre va saisir sa proie et s'en revenir firement
- E na xl gb vodn le
On va montrer le cabri aux vodn (2)
2.
- Kp v ja h nu gbe
La terrible panthre a soif de sang
- E do l bi
Et tous les animaux
- Wa de k
Viennent s'incliner
- 0 gbekp ja h nu gbe
Cette panthre sauvage a soif de sang
- E do l bi
Et tous les animaux
- Wa de k
Viennent s'incliner
3.
- XIa w d gbk
L'hyne tire le cou d'un cabri
- E do gb... o gb ....
Et celui-ci ble (3)
4.
- 0 bi gbe w Io
Je demande la permission
- bi gbe w Sxsu
Je demande la permission au roi des vod
1) La panthre reprsente ici le vod Sakpata.
2) Le vod, aprs avoir dans avec le cabri sacrifi, le prsente aux prtres et leur en fait toucher la tte par
trois fois
3) L'hyne est une autre reprsentation du vod Sakpataf
cause des taches de sa fourrure (tout comme la panthre
ou lopard). Le blement de la chvre peut se traduire
en fogbe par "je refuse" !

344

- b i g b e w l o
Je demande la permission
- bi gbe w Kulade
Je demande la permission au roi de la mort
- bi gbe w Io
JG demande la permission
- bi gbe xwegbenu Anagok
Je demande la permission pour les gens de la maison
d'Anagok
- N de k kaka
(Qui) se prosternent
- O bi gbe w xwegbenu Kejdu
Je demande la permission pour les gens de la maison de
Kjdu (1)
- N de k kaka
(Qui) se prosternent
- Nu bi gbe w
Chacun demande la permission
- Bo na se yhwe
De servir le vod
- Bo az na le
Pour tre prserv de la maladie (2)
- x xo aja do
L'oiseau a frapp la clochette aja (3)
- Ma n yi xgbe do Ws
Mais n'a pu imiter le chant de l'Oum
- Avusak o x
Cet oiseau, c'est le corbeau (?)
- W xo aja do Wgbeji
Il est all frapper les clochettes sur les bords de l'Oum
- Ma no yi xgbe do Ws
Mais n'a pu imiter le chant de l'Oum
- O bi gbe w Io
Je demande la permission
- Sakpata gbe w mi bi
La permission, nous la demandons Sakpata (4)
1) Nom de la famille qui offrait le sacrifice.
2) Chez les Dahomens, le terme de maladie englobe toutes
sortes de maux, naturels ou non.
3) Les vod et initis de Sakpata rythment leurs chants au
moyen d'une clochette spciale en fer forg.
4) Ce chant implore la protection du vod Sakpata. Le chanteur s'excuse auprs du vod en se comparant l'oiseau
avsako.

345
Signification de quelques rythmes de danse (1)
1. Gbex
- Xw i a ga gbe bo do kpli vod gbe y, gbe y a jo kloklo
ma na we
Si le vod guide ma lance et ma flche et que la chasse est
bonne, je lui en rserverai une bonne part
2. Gbex
- Dxom do no felele yi so, kpota de ko dd kple
On peut prendre le Dahomey pour de l'tain, (mais, attention) il y a une massue l-bas qui incite faire doucement (2)
3. Gbex
- Agbet fa, xu fo si yovo (atwe w at*ye), trololo di u
agbet jo
Quand Agbe se lve, quand les flots se soulvent et menacent
l'Europen (ton pre et leurs pres ! ) , celui-ci s'en remet rapidement Agbe (3)
4. Gbex
- Amito gg
Un mortier plein d'huile pas facile ( porter) (4)
- Dada Glele doxwit
Le roi Gll/ celui qui sait manier le sabre
- Dada Gll anago Mko gbat
Le roi Gll qui a "cass" le village nago de Mko (5)
- Mdie
Le voici
5. Gbex
- Akudo b gag no so zom nu
Pendant la saison sche, le gag a l'habitude de chercher
sa pitance dans les feux de brousse (6)
1) Ceux des tambours qui accompagnent les danses.
2) Allusion l'initiation. L'image de l'tain est tire
d'un proverbe populaire.
3) Agbe ou Xu dsignent le vod de la mer dont le culte principal est Ouidah concurremment avec celui de Dgbe. Le
Xun y domine sur tous les autres chefs religieux.
4) Le mortier reprsente Sakpata (jeu de mot sur to qui signifie aussi le pays, donc la terre) mais par dfrence
on adresse ces louanges au roi Gll.
5) Cf. supra p. 47,
6) Le gag est un oiseau mythique {ce pourrait tre une sorte de trs gros calao) qui reprsente ici le vod Sakpata.
En effet, c'est pendant la saison sche que ce dernier inflige ses maux (la variole par exemple), c'est la raison
pour laquelle le rituel annuel pour ce vod a lieu dans
1'entre-saisons.

346
- Xe so awa ni de, x so awa ni de
L'oiseau vole de-ci de-l ....
- E d geni m gedehsu, h gba dd
Il va se percher sur un fromager, mais l'arbre s'croule (1)
6. Gbex
- A ko du gb na vod, a ko du gb na ?
Est-ce que le vod ne vient pas de manger le cabri, ne
vient-il pas de le manger ?
- Djod ze do ji
Maintenant qu'il s'en est saisi (2)
7. Gbex
- Axw i Dasa bo Maxin xo
On a t faire la guerre Dassa Zoum pour y battre les
Maxi
- Ye i Dasaso ji
Ils se sont rfugis dans les collines de Dassa
- Atkpo Zobada v x a i to e do gba
Atkpo Zobada a eu de la peine les atteindre, mais il les
a (finalement) vaincus (3)
8. Adx (4)
- M de kpa x nu YO a ?
Qui est-ce qui a taill le tambour, si ce n'est Yo ?
- Xu Yto e

C ' e s t l e tambour de Yo
- Bo se we se we
Par consquent dansez, dansez (5)
9. Adx
- E gbe ma do axwsi gbe
Si l'on n'a rien, il faut faire comme 1*axwsi
1) Les calaos ont l'habitude de nicher dans des arbres creux.
2) On fait allusion la danse admdmgbo, au cours de laquelle le vod jongle avec l'animal qui lui a t sacrifi.
3) Atkpo 2obada, nom fort du roi Agglo. Cf. supra, p.254.
4) Rythme rapide accompagnant la danse ou procession en file
indienne.
5) Yo est un personnage mythique, souvent identifi la
mort ou au Legba cause de son caractre rus et insatiable.

347
- N'tato...'.
Quelle histoire ...! (1)

10. Adx
- Kp z gdgd goderne
La panthre marche souplement pas feutrs
- To toce w ni
Ce pays, mon pays, c'est le sien (2)
11. Adx
- Lik ji do b gleno xwasa, xwasa
Lorsque le mil se met gonfler, le propritaire du champ
se dpche de le vendre (3)
12. Avalu (4)
- Dokpo dokpo le k j do axulum, tba, tba....
Un un, ils s'approchent en rang serr, musique....
4. Litanies et chants des Knsi
Les Knsi (ou Knsi) ne forment pas proprement parler
un groupe de divinits spares des autres collges reconnus.
Il s'agit plutt d'une association d'initis plus spcialement verss dans la connaissance des pratiques magiques. A la
diffrence des azodot qui agissent en secret et dans des
buts individuels contraires aux intrts de la collectivit,
la socit des Knsi ne dissimule pas son activit qui est
avant tout de combattre les mfaits des premiers.
Il existe plusieurs centres de Knsi Abomey. C'est dans
l'un d'entre eux, celui d'Atbosu situ au quartier Hountondji,
que les litanies et chants suivants ont t enregistrs (en
1967), Tout comme dans les crmonies royales, notamment celles des Toxsu, on commence toujours le rituel par une invocation, rcitation de devises symboliques, rythme par la
double cloche nomme kpalig.

1, Litanies ou kpalig
- Zku zosrom
C'est la nuit que les sorciers reviennent (5)
'I) Les axwsi dsignent les initis aprs sdide. Ils ont
l'habitude d'aller qumander sur les marchs.
2) La panthre a toutes les qualits pour symboliser le vod
Sakpata, on ne la voit pas arriver...
3) Mtaphore pour dire qu'il ne faut pas attendre lorsque le
vod s'est manifest.
4) Rythme de salutation pour les vod.
5) La nuit est propice l'accomplissement des rites magiques. Les sorciers se comparent au feu, symbole de danger
et de malfices.

348
- Azi gbligbo ma kpe a uy
Si l'oeuf tombe, il ne rsistera pas (1)
- O kpete ku so
C'est brutalement que la mort vient
- Ku do ma du kkpwe
La mort n'oeuvre pas moiti
- Ad tr
Elle charge des cadavres (2)
- Aml ma di ko nu ci ?
Le sommeil ne ressemble-t-il pas dj la mort ? (3)
- Akpa do xala
On passe furtivement
- A d'akpa nu xno bo i xotom
On passe ct du propritaire et l'on va chez lui

(4)

- Avi do kpakp m l da doji


Alors que tous se lamentent/ on cuit sa viande (au dfunt)
- Kd gbonu kd xom
Un peu dehors, un peu l'intrieur

(5)

- Cakpa vit cakpa vi du


C'est amer pour le pre de l'enfant, c'est amer que son enfant soit mang
- Az gbligbo ma kpe a uy
Si l'oeuf tombe, il ne rsistera pas
- De hu de gb
(Tout ce qui se) fait (ou existe), on le fait trente fois
plus
- 0 tgbe gb
Voici trente chasseurs (6)
- Akpakpo la bi d sa
Sur l'akpakpo la viande sera parfaitement coupe (7)
1) L'oeuf reprsente le profane, la pierre (sous-entendue),
le sorcier.
2) Mtaphore. Le verbe tr signifie : charger une arme feu.
3) On dit que les sorciers s'emparent du double des individus
pendant leur sommeil.
4) Les sorciers utilisent des charmes pour se rendre invisibles. C'est du moins le sens de cette phrase.
5) Expression pour dire qu'on passe incognito.
6) Le nombre trente semble avoir une valeur symbolique chez
les Knsi, tout comme les nombres cinq et quarante parmi
les vod royaux. Par souci d'sotrisme, tgbe est mis
pour gbet, le chasseur.
7) L'akpakpo est une sorte d'cuelle en bois.

349
- A hu agbe te b w bi
Si l'on tue une hyne, son odeur (se rpand) partout
2.
- 0 JaIo o Xayo, mxo le wa i e
Voici JaIo et Xayo, les prtres qui arrivent ici (1)
3.
- E do mi se wa, mi se wa
Il faut que vous veniez, que vous veniez
- M du axa'x do mi e, e so wa jo
Celui qui a promis de la boisson, qu'il vienne l'apporter
(2)
- M e du vi'x do mi e, m wa ze aj
Celui qui nous a promis des colas, qu'il vienne apporter
son offrande
- M do ami' x do mi e, m wa so wa jo
Celui qui nous a promis de l'huile de palme, qu'il vienne
la remettre (3)
4.
- Dd Lisa hwe na i xw, at m n f ala do agama lo m,
dd Lisa hwe na i xw
Doucement Lisa, le soleil va devenir plus ardent, le camlon ne risque pas de casser les branches de l'arbre, doucement Lisa, le soleil va devenir plus ardent (4)
5.
- Ajinaku geli mo n gb anali, ana na gble nu
L'lphant ne se risque pas emprunter un pont de bois,
car le pont se casserait
- Anan ajina m n gb anali, ana na gble
Celui qui a fait le pont ne l'a pas fait pour qu'un lphant
y passe, car le pont va se casser (5)
6.
- A ma wa nu de , vodu 5 e na hu we a
Si tu n'as rien fait, le vodu ne te tuera pas
1) Noms symboliques des Knsi. Dans le premier on retrouve
l'ide de hacher, de rompre, dans le second, le bruit
d'un aliment qui craque sous la dent.
2} Littralement : celui qui a une dette de boisson envers
nous.
3) La boisson, les colas et l'huile de palme constituent les
lments rituels des sacrifices.
4) Le soleil et le camlon sont les deux principaux attributs du vod Lisa, lment mle de la cration alors que
Mahu en est l'lment femelle.
5) L'lphant illustre ici la puissance des Knsi.

350
- Kljgb, a ma wa nu de
Il te fera grce de la vie, si tu n'as rien fait (1)
7.
- Gsukp m n xo xa b ni no d de e
Les grosses mouches viande lorsqu'elles frappent le
chasse-mouches, ce n'est pas pour le faire rsonner
- Sukpsu e ni gasukp e , e mo n xo xa b ni no d de e
Les grosses mouches, celles qu'on nomme mouches viande,
lorsqu'elles frappent le chasse-mouches, ce n'est pas pour
le faire rsonner (2)
- E m no gbidi a, gbidi w, e n gbidi b n kp
Il ne va pas manquer de les craser, de les mettre en pices,
de les faire disparatre, comme on le verra
8.
- Hwevi le du edie
Voici celui qui mange les poissons
- Huzu nu tgb e n f
L'oiseau huzu qui toujours les attrape (3)
- X kpokpo le du e ni die
Celui qu'on nominell 'oiseau qui mange les autres (oiseaux)
- E d Akpoglo
On l'appelle Akpoglo (4)
- Akpoglo, Akpoglo e no f hwevi le du e ni die
Voici Akpoglo, Akpoglo qui attrape les poissons pour les
manger
- E d Akpoglo
On l'appelle Akpoglo
9.
- M e d vod ma ni nu e , vod e ni nu kadie do gokm
Pour celui qui prtend que le vod n'existe pas, le voici
contenu l'intrieur de cette calebasse (5)
1) Kl (ou kl)j gb, littralement : grce laisser vie ;
c'est le nom courant du vod Lgba.
2) Les Knsi se comparent au chasse-mouches : leurs ennemis
sont les grosses mouches qu'ils craseront sans piti.
3) Il s'agit peut-tre du hron, oiseau symbolique des Txsu
(Go n f hwe, le hron qui attrape les poissons, servant
de "nom fort" Zomad).
4) Littralement : impossible de rater (Akpo glo).
5) Dans la plupart des collges religieux, on a l'habitude
de reprsenter le yod par une calebasse ferme.

351

10.
- Zjoj ho ji , a m mi e a na nw a ?
Si je sors dans le vent froid de la nuit, serez-vous capable de me reconnatre ?
- AwonS kS C-Tula, a m mi no a na nw a ?
Le devin a trouv le signe C-Tula, serez-vous capable de
me reconnatre ? (1)

1) Le signe C-Tula annonce un grand malheur et exige le sacrifice immdiat qui consiste changer la mort (ku dio),
C'est naturellement le signe des Knsi, puisqu'il reprsente en fait le Lgba. C'est aussi le messager de tous
les signes de Fa. Cf. Maupoil 1943, 1, p. 564-72.

353

Chapitre 7

La

d i v i n a t i o n

f u n r a i

et

les

r i t e s

res

1. Chants excuts l'occasion d'un Falil (bain de Fa) (1)


Ces chants sont interprts par les devins (bokon) et
leurs aides (Fadig) au cours de la crmonie qui consiste
laver les noix ayant servi dcouvrir le signe d'un individu ainsi que son kpli. Le rituel a toujours lieu la nuit
et rassemble autour du Faton et des devins chargs de la
crmonie les membres de sa famille/ ses amis et d'autres
devins venus offrir leurs services pour les chants notamment.
Ceux-ci sont pour la plupart en fogbe, parfois en nago-yoruba,
Ils peuvent aussi comporter un curieux mlange des deux langues. En rgle gnrale, ils se terminent par un couplet servant de refrain et qui est repris en choeur par l'assistance.
Enfin, chaque chant donne lieu des danses individuelles,
encourages par le rythme des cloches et hochets musicaux,
des battements de poitrine (xok) et le refrain caractristique (Chant No 16).

1.
- Kpetu mti
Kpetu a bu
- Awu w moti m
Il s'est lav avec la boisson
- Yeke moti le
Yeke se lave (2)
- Awu w mti le
Il s'est lav avec la boisson
- Tutu ddo tutu
Il a pris de l'eau froide
1) Cf. supra p. 224.
2) Kpetu et Yeke dsignent le Fa.

354
- O tutu dodo tutu
Et avec cette eau froide

- Alo cc lo ce
De l'alo et de l'alcool U )
2.
- O Kpolo jij amasz l' le we see
Kpolo s'est assis sur le vase rituel pour que je le lave
parfaitement (2)
- 0 Kpolo, n'i we see o see le we
(refrain)
Kpolo, je te lave parfaitement, c'est parfaitement que je
te lave

- 0 x kpodo yakpa ye mi le bi yi t le bi sese


La honte et la pauvret que nous avons laves sont parties
dans l'eau jamais
- Ku kpodo azkp ye mi le i e bi yi t le bi sese
La mort et la maladie dont nous l'avons lav sont parties
dans l'eau jamais (3)
4.
- E do nu kpaca bokno, xwe w no le, bo no golo ku kpodo
azkp
Si quelque chose surprend le devin, chaque anne il lavera
(le Fa) afin d'viter la mort et la maladie
- E do to ji e, bokno xwe w n le
Si cela survient dans le pays, le devin lavera chaque anne
(le Fa)
- E d nu Gbs dut do t bo le, bo no golo ku kpodo
azkp
On a dit Gbs de plonger son Fa dans l'eau et de le laver,
afin d'viter la mort et la maladie (4)
1) L'alo est de 1'akasa dlay dans de l'eau. Ce chant en
naqo (?) est le premier qu'on entonne avant de procder
au bain rituel des noix de Fa.
2) Kpolo : autre nom du F_a. Pour le rituel du bain, on emploie une grosse poterie dont le col est entour d'un linge blanc et d'une ceinture de fibre vgtale.
3) Le bain rituel de Fa doit en principe avoir lieu chaque
anne. Toutefois, il arrive que l'on remette cette crmonie plus tard, jusqu'au jour o une calamit vienne
rappeler la ncessit de l'accomplir.
4) Gbso, nom du devin prsidant la crmonie o ces chants
ont t enregistrs.

355
- Nu kpaca bokn lo, xwe w e n le bo n golo ku e do to ji
e
Si quelque chose surprend le devin, c'est chaque anne qu'il
lavera (le Fa) pour viter la mort qui survient dans le pays
- Bokn xwe w n le bo n golo ku
C'est en lavant chaque anne (le Fa) que le devin vitera
la mort {1)
5.
- Mi le xwe hwi nu w ne
C'est ainsi que nous t'avons lav chaque anne
- N'le we see o see le we
Je t'ai lav parfaitement, c'est parfaitement que je t'ai
lav
- Bokn Gbs le xwe hwi nu w see
C'est parfaitement que le devin Gbs t'a lav chaque anne
- N'le we see o see le we
Je t'ai lav parfaitement, c'est parfaitement crue je t'ai
lav
- To-e-m a ma nw bo yi a e, n'i we see o see le we
Dans ce pays que tu ne connaissais pas et o tu es all,
je t'ai lav parfaitement, c'est parfaitement que je t'ai
lav
- Ai-e-ji a ma nw bo gbo a e, n'le we see o see le we
Sur la terre inconnue que tu as parcourue, je t'ai lav parfaitement, c'est parfaitement que je t'ai lav
- E i gb wa gble , eno Fa w no le xwenu
Si quelque chose vient gcher l'existence, alors il faut
laver le' Fa chaque anne
- E j wa w kemnu gbm gbele . Fa n le xwe u cobo
S'il arrive que des discordes viennent gcher l'existence,
Fa tant lav chaque anne peut y remdier
- E n n Bok Awon le xwe hwi nu en, n'i we see o see
le we
C'est pourquoi le devin Awon est ici cette anne pour te
laver, je t'ai lav parfaitement, c'est parfaitement que
je t'ai lav
- Agbonu Bok Ayiwu le xwe hwi nu en, n'i we see o see
le we
C'est pourquoi le devin Ayiwu d'Agbonu est ici cette anne
pour te laver, je t'ai lav parfaitement, c'est parfaitement que je t'ai lav (2)
1) Plus qu'aucun autre, le devin se doit d'accomplir scrupuleusement tous les rites prescrits par le Fa, sinon il
perdra la considration de ceux qui sont venus le consulter.
2) Agbonu, subdivision du quartier de Djgb Abomey.

356
- Nu e a ma nii bo wa e, n'i we see o see le we
Ce que tu as fait sans le savoir, je t'en ai lav parfaitement, c'est parfaitement que je t'en ai lav
- Nu e a ma nw bo du e, n'le we see o see le we
Ce que tu as mang sans le savoir* je t'en ai lav parfaitement, c'est parfaitement que je t'en ai lav (1)
- Atxglizokpe zo w sa na ji w a
La souche brle, le feu (de brousse) ne s'en saisit pas
lorsqu'il 1'atteint
- To ma sa na sa w gbede giligilizokpe
La rivire dans son dbordement ne l'emporte jamais, la
souche brle
- 0 zo ma sa na ji w m je
Le feu ne peut la faire disparatre de mme
- To ma sa na sa w gbede
La rivire dans son dbordement ne l'emporte jamais (2)
7.
- Ce
Si
de
le

je na ce dodo klb ma xo tt de ni gbla gbede


rellement, si vraiment l'oiseau klb ne discute pas
faire la crmonie de son pre, il ne sera jamais dans
besoin

- Bokn daxon ye na 15 a gbede a


Eux les vieux devins qui sont l ne le permettront jamais
- Xlakpo e do bo nu zu e i , e kpo do te e na lo a
Le bton fourchu qu'on est all chercher dans le bois est
encore l et ne le permettra jamais (3)
- E k ni acce de w o, e du w z mi ne
Ce n'est pas moi qui en ai dcid ainsi, c'est le signe de
Fa qui me l'a ordonn
1) Pour conserver au Fa toute son efficacit, il faut en
respecter les prescriptions. C'est pourquoi le chant mentionne que tous les actes contraires la nature du a
(ruptures d'interdits par exemple) sont effacs par le rituel du bain.
2) Ce chant contient des mtaphores ou des lments symboliques pour montrer que le Favi (initi du F_a) reste l'abri
de tous les dsagrments. La souche reprsente ici le Favi,
le feu symbolise la maladie et la rivire en crue, la mort.
3) L'oiseau klbo fait partie du bestiaire symbolique des
signes et lgendes du Fa. Le bton fourchu sur lequel on
peut s'appuyer n'est autre que le signe rvl au Favi dans
le bois sacr. On veut dire par l que celui qui fait confiance au Fa ne sera jamais abandonn lui-mme.

357
- E k ni acce kpikpa dokpo w o, t kpo nkpa w z nu ye
mi
Ce n'est pas ma volont seule qu'il faut louer, car ce sont
eux, mon pre et ma mre, qui me l'ont ordonn
- Fa ji na fa, da w z nu ye mi, thwe ma h zo do, b ji
Fa ji na fa
Fa engendre la fracheur, ce sont eux mes pres qui me l'ont
ordonn, le poisson dans l'eau ne ressent pas la chaleur,
car Fa engendre la fracheur (1)

- Afino m je mi no ga de
Grce l'afino prcisment nous pourrons devenir chefs
- Cilivowe zofinom je mi n g de
C'est prcisment (grce au) fruit cilivowe qui rsiste au
feu que nous pourrons devenir chefs
- Mi ka Cc bo ka Trukp
Nous avons trouv (les s igns) Ce et Trukp (2)
10.
- At loko du vi bo golo d'ai x
L'arbre loko (iroko) a mang des colas rouges pour viter
d'tre jet terre
- Axw e i wa le do k du vi bo golo
Lorsque la guerre survient, il faut manger des colas rouges
pour ne pas tre renvers
- E Gu e i e , Gu yi n te bo kp kaka
Lorsque Gu y va ( la guerre), Gu a l'habitude de s'arrter
pour regarder longuement
- Axw e Gu yi e, Gu yi no te bo kp
Lorsque Gu part la guerre, Gu a l'habitude de s'arrter
pour regarder
- M yi za do mi i w, m Io du vi bo golo d'ai x
Le jour o nous devrons y aller, alors nous mangerons des
colas rouges pour viter d'tre jets terre
1) Celui qui suit l'enseignement du Fa, et partant celui de
ses anctres, n'a rien redouter, tout comme le poisson
ne craint pas le feu lorsqu'il est dans l'eau.
2) L'afinoxoci est un bo trs puissant qui permet de se rendre invisible et par consquent d'loigner la peur et les
difficults. Le signe C-Trukp est annonciateur d'ennuis,
aussi prconise-t-il l'emploi de charmes magiques comme
l'afinoxoci ou le cilivowe.

358
- Axwa e i wa le loko du vi bo golo
Lorsque la guerre survient, c'est ainsi que l'iroko mange
des colas rouges pour y chapper (1)
11.
- E na gble kaka w gbt le v do
Les hommes ont cru que a allait se gter (pour moi)
- Gbe do xalatam k n gbe le o gbe na gbede
Si l'hyne s'est mis en tte de partir la chasse, ce n'est
jamais pour rien
- Kpot w gbt le v do
Les hommes ont cru que (je serais) laiss pour compte
- Gbe do xalatam k no gbe le o gbe na gbede
Si l'hyne s'est mis en tte de partir la chasse, ce
n'est jamais pour rien
12.
- Bokn daxo le mi no to bo se
Les grands bokon, taisez-vous et coutez
- Txwenu ni avalu t
Celui qui appartient la maison paternelle salue son
pre
- N'wa bo ni avalu e wgbo, txwenu ni avalu t wgbo
Je suis venu pour vous saluer grand fleuve, je suis le petit ruisseau qui salue son pre, le grand fleuve !
- Azili wgbo txwenu ni avalu t wgbo
Grand fleuve, le petit ruisseau salue son pre le grand
fleuve I (2)
13.
- Bokon d nu de , ce w n ce ?
Lorsqu'un bokon dit quelque chose, cela doit arriver
n'est-ce pas ?

1) En cas de difficults, il faut faire appel au Fa, comme


l'indique symboliquement ce chant. Les colas rouges
quatre cotyldons servent galement la divination (cf.
supra p.219.
2) Un bon devin ne saurait se considrer comme le seul dtenteur de la science divinatoire, c'est pourquoi dans
les affaires importantes il prfre s'entourer de collgues plus gs. Dans le cas prsent, il s'agit d'un vieux
bokn qui s'adresse aux plus jeunes pour leur donner une
leon, d'o l'ironie de ce chant et du jeu de mots qu'il
contient (^o signifiant tantt le pre, tantt la rivire!)

359
- Awon w ni bo do Tula lo ji
C'est moi le devin qui suis assis sur Tula (I)
14.
- 0 kila fi mi ce ? Ani a.. 0 kila fi mi ce ?
Qui viendrait me tracasser ? Personne ... Qui viendrait me
tracasser ?
- V ko xo Kpl' gbe, bo de so mo a
On ne peut aller l'encontre du Kpli, (car) il n'y a pas
de charme plus puissant
- V nu ta-towe do Hwegbajasfkpam
Il vaut mieux placer ta tte sous la sandale de Hwegbaja
- Agidigb kpazso axw ma n de Fa
L'agidigb qui vit dans les collines ne s'avise pas de
faire la guerre au Fa {2)
15.
- Kpo w je agasata
C'est le bton qui tombe sur la tte du crabe
- Agasa d "Goce v g"
Et le crabe de dire "Ma carapace, sois forte I"
- Kpolo'e, Kpolo'e, gla nu goce g
Toi Kpolo, toi Kpolo, fais que ma carapace rsiste {3}
16.
- Kpokpo e gb lu bo de du bo na ku
La chvre qui broute stupidement, si elle mange elle
mourra
- O ktgbo ma du glema
La chvre qui mange de tout ne mange pas la feuille du
taro
- Azagatam
Grand chapeau sur la tte
1) Awon se traduit par menteur ou charlatan en fgbe, alors
qu'en nago il dsigne le devin (Babalawo, i.e. matre du
secret). Le signe Tula invite ceux qui l'ont dcouvert
surveiller leurs paroles.
2) L'agidigaba est le nom en fgbe du daman des rochers. Il
apparat aussi dans un proverbe rapport par Segurola
{1963, p. 21 ) : Agidigb do gudo Gbohule so ; so w e
mi kpzo. Le daman tourne le dos la montagne de Gbowl;
c'est que, explique-t-il, j'ai confiance en la montagne..
On recommande ici de se placer sous la protection d'un
suprieur, le Fa en l'occurrence.
3) Ce chant s'inspire de la devise du signe Tula-kpo-Guda.
Il en appelle la protection du Fa et incite lui offrir un sacrifice ainsi qu'au Lgba.

360
- Gataxo lo, gta, ee...e !
La vieille et grande tte, grande tte, h...h..! {1)
2. Chants funraires ou chants d'ago (agox)
A l'occasion de l'enterrement dfinitif, les parents du
dfunt organisent une veille qui runit tous les membres de
la famille, ses allis et amis. Il s'agit en fait de passer
la nuit hors de sa case, et pour distraire les invits et les
parents en deuil, on fait venir un ou deux orchestres (kpez,
sx, etc..).
Dans la nuit, aprs qu'a t accompli le rite symbolique
"d'aller au march" (2), les dokpga chargs de la crmonie
invitent les parents se rendre l'acro, c'est--dire dans
la cour extrieure prs de l'entre de la concession. C'est
ce moment-l qu'on exhibe les pagnes mortuaires (avog) offerts par la famille. Pendant cette prsentation, les chanteurs d'ago (agxjito) se produisent tour de rle. Solennellement camps dans leurs grands pagnes et avec des accents
parfois mouvants, ils relatent les conditions de la mort du
dfunt, en font l'loge funbre, exprimant par l-mme les regrets de ceux qui restent et en mme temps exhortant la famille supporter courageusement l'preuve. Les chants contiennent trs souvent des rflexions philosophiques, des proverbes et mme des allusions satiriques pour dtendre l'atmosphre. Il y a encore quelques annes, les chanteurs d'ago
faisaient appel des toffes ornes de motifs appliqus illustrant de manire symbolique le message qu'ils taient chargs de transmettre. Cette coutume semble malheureusement avoir
disparu (3).
En ce qui concerne le chant, il serait plus exact de dire
qu'il s'agit d'un discours plus ou moins modul. Le chant
proprement dit n'a lieu qu' la fin, reprenant les phrases
les plus significatives sous forme de refrain accompagn par
le rythme des petites cloches jumeles (gsu) et des hochets
musicaux (asa).
Le nombre des chanteurs dpend de la gnrosit de la famille. De mme, le chant sera d'autant plus long et mouvant
que celle-ci saura se montrer librale. En principe, les
dkpg ont droit au quart de la somme offerte pour le chant,
mais ils essaient toujours d'en obtenir plus, d'o les railleries qui leur sont adresses par le chanteur.
Les chants suivants (en fgbe) ont t enregistrs lors
des funrailles d'Hubert Ddo, au quartier Bcon-Hounli
d'Abomey en dcembre 196 6.
1) Ce chant sert de refrain pour terminer les chants et
rythmer les danses.
2) Cf. supra p. 208.
3) Cf. en particulier Agheci 1932.

361
1er chant excut par l'agxjit Wise Ajakij
- Hubert-vi kpo do gb hnut k gble o, e v a
Les enfants d'Hubert sont encore en vie, sa descendance
n'est pas dtruite, tout n'est pas fini
- Adivito de kpo do gb h se de e do e je na kp eji
Ses enfants qui sont encore en vie, il va donc les guider
par son esprit
- t gb ano hwi w az e ye gba di kpodo Jnkp
C'est toi la mre d'Antoine qui es en vie qui en auras la
charge avec la mre de Jean (1)
- Vito le de kpo d'ak gb, e ku, d nvu a
Ses enfants sont encore en bas ge et il est mort, je ne
mens pas
- Adivit de kpo, dagbo mku se do mi e, e je na w'az e
Ses enfants qui restent, l'esprit du grand-pre dfunt est
sur eux et en prendra soin (2)
- t hwi w az ye gba di kpo Jankp
C'est toi Antoine qui vas t'en charger avec la mre de Jean
- Vito le de kpo d'ako gb, e ku, d nuvu a
Ses enfants sont encore en bas ge et il est mort, je ne
mens pas
- Adivito de kpo do gb, h se de e do, e je na kpo eji
Ses enfants qui sont encore en vie, son esprit va certainement veiller sur eux
- t hwi w az e gba di kpo Jnokp
C'est toi Antoine qui vas t'en charger avec la mre de Jean
- do to bo j do agm bo to mi na se
J'ai interrompu tout le monde ici pour que l'on m'entende
- Gb-nugbo-m w z5 b me bi na se
C'est le sort qui l'a voulu et tous vont couter
- Hubert e nu kpo d'akpo gb na wa e sukp b' ku
Hubert avait encore beaucoup de choses accomplir dans sa
vie et il est mort
- Dat tao ku jo b no kpo do gb fi
Son pre tait dj mort mais sa mre vivait encore (3)
- Tto nu kutom j, nto lo ka de ji de u
Son pre avait dj rejoint le pays des morts, sa mre
comptait sur lui
1) Antoine est le nom du frre cadet du dfunt, la mre de
Jean son pouse. Les prnoms chrtiens sont frquents,
mme dans les familles non chrtiennes.
2) On veut dire par l que l'esprit des morts continue veiller sur les vivants.
3) Il s'agit de la mre du dfunt qui a un ge avanc.

362
- Ykpvu wewe n le nane je ka ji e
Ces petits enfants-l, ceux qu'il avait prcisment engendrs
- Bo e na n gb fi bo du lt b Agbadaxwe Jesu ka zi kpo de
me
S'il avait t en vie, il aurait pu en profiter, mais Jsu
qui dtruit la maison a frapp l'homme de son bton (1)
- To s'ago w i co vi e se deji e w a
La rivire coule rebours, cependant au sujet des enfants
il n'en va certes pas ainsi (2)
- B vi deji, b vi jiji bi de ko
Car ses enfants, ses propres enfants sont tous ici
- Nut k no fo
Sa rnort n'a pu tout dtruire (3)
- To s'ago w e'i, b vi e se deji e w a
La rivire peut bien couler rebours, mais pour ses enfants, il n'en va certes pas ainsi (4)
2me chant (de l'agxjit Wise)
- E i ya e lo
Je vais commencer
- Gbnu bi avi, bo do e ya m ku e e bi o avi, b do e a
co mi ve, b gb j l do di
Le sort a fait pleurer tout le monde, chacun par ses larmes
a montr son affliction devant celui qui est mort, mais
il ne faut pas vous laisser abattre et il faut vous consoler
en faisant la crmonie
- Gbnu bi avi bo do e ya, co mi v gb bo j la do d
Le sort a fait pleurer tout le monde, cependant il vous
faut vous consoler en faisant la crmonie
- Huhu mi na xonto tata bo ni gb b e do gb do gbt u
Nous allons consoler sa vieille mre (dans la concession)
pour qu'elle n'aille plus pleurer parmi les gens
- Gboj do gb namnu b u na ku mi a
Le repos console le dfunt mais nous n'allons pas nous dcourager (5)
1) Agbadaxwe Jsu : nom symbolique de la mort.
2) On compare ici la vie au cours d'une rivire. La mort,
elle, renverse l'ordre normal des choses, d'o l'image de
la rivire qui coule contresens.
3) Nut : sa chose, euphmisme pour la mort.
4) Cette dernire phrase sert de refrain pour le chant rythm.
5) Autre euphmisme pour dsigner l'oeuvre de la mort.

363
- Pierre no st x knu bo nu kpto ze xwe bo ma so lo
agba, e na fio
(Grce ) Pierre qui lui succde, son esprit va runir les
membres de la famille pour qu'ensemble ils relvent la maison et supportent le fardeau, (ainsi) tout ira bien (1)
- E i ya e lo
Je vais commencer (2)
- Xa na ji b z avi ya mi w e
Je vais chanter et vous allez pleurer
- E do xdie ji e lo
Voici ce chant que je vais chanter maintenant
- O ja xdie nu do na ji gba do zo avi ya mi w e
Voici venir ce chant qui va vous mouvoir et vous faire
verser des larmes
- Mi na to to bo na h to do te bo se
Vous allez nettoyer vos oreilles et les ouvrir comme il
faut pour couter
- Ra e ku ge, nu vi v w e ni co le ni nu dagbe
Celui qui est mort a laiss des regrets ses enfants mais
aussi de bonnes choses
- E do le ku gb e lo
La manire dont il est mort
- Do xwe e nu Jsuxwi e lo
Le moment que Jsuxwi a choisi (3)
- Nu vi v w co nu dagbe w le
Ont caus du chagrin ses enfants, mais aussi de l'espoir
(4)
- A Niamey mi i e axw et fia e do co b' wa xwe
Alors qu'il tait l-bas Niamey pendant les meutes, il
a pu cependant rentrer chez lui (5)
- D w ku je
S'il tait mort l-bas
1) Pierre est le frre an d'Hubert Ddo. La phrase n'est
pas trs claire. On veut dire cependant que Pierre remplacera son frre et s'occupera de sa famille.
2) Rptition des phrases prcdentes^

3) Jsuxwi (littral. : Jsu fauche) dsigne la mort.


4} C'est--dire, ses enfants n'ont pas tout perdu.
5) Le dfunt se trouvait Niamey lors des meutes de 1964/
65, diriges contre les Ivoiriens et les Dahomens rests
en fonction au Niger.

364
- Nu v nut w e na do de ysut
Il aurait t difficile de faire ses funrailles
- E ni d w ku je e lo
Car, enfin, s'il tait mort l-bas
- A Niamey d e ku je Io
S'il tait mort l-bas Niamey
- Wujnut w e na do de ysut
C'est avec ses restes qu'on aurait fait ses funrailles
- Fkpo dakpo w na ja li bo i kpla wa bo xwe
A la place de son corps, ce sont ses ongles et ses cheveux
qu'on aurait d ramener chez lui (1)
{bis)
- fia m ku bo je tmnu
Celui qui est mort tristement dans le puits
- E le s gudo a
Il faut le retirer de l'eau
- Do m tto xwi do no ku, bo deto wa dagbe b' k yi akpakpa
o
Pour celui qui est parti tranquillement rejoindre la mort,
on a bien fait les choses et il n'est pas all au cimetire
(2)
- Jihwe le Yhwe b aklun ka de una e kpo e ni
Par l'Esprit du Ciel, il n'a pas eu subir encore la honte
(de mourir et d'tre enterr hors de chez lui)
- E do ji vod Yhwe e lo
Grce l'Esprit vod du ciel
- Do Hubert Io jivod Yhwe... o Maria , ka de una e kpo e ni
Hubert, grce l'esprit vod du ciel et Marie, n'a pas
eu subir encore la honte (3)
- Bo e ku je vim asim, e susu e sto a en
Car il est mort parmi ses enfants et ses femmes et l'on a
pu donc ainsi rendre hommage son me
(bis)
- Xwenu e do gb e
Du temps o il vivait
- Az-e-m e de az do k gble o
Dans son travail, il tait trs consciencieux
1) Les ongles et les cheveux servent de substitut au corps.
Cf. supra, p. 217.
2) Les Fo vitent de se faire enterrer au cimetire qu'ils
considrent "comme la brousse d'o les morts ne peuvent
revenir pour manger parmi les leurs".
3) Ici, on fait allusion au Dieu et aux Saints des chrtiens
catholiques.

365
- E do xwenu e do gbi e
Du temps o il vivait
- Xwenu na lo do gb e, az-e-m e de azto k ghie o
Du temps o vivait le dfunt, il faisait son travail trs
consciencieusement
- E n'azom bo ci do bo ka wa xwe e
Il s'est bien fatigu l-bas pour son travail et puis il
est revenu chez lui
- Bo nu de w go s ?
N'en est-il rien rest ?
- Do d'akw de w x s ?
N'en a-t-il pas ramen de l'argent ?
- Azom bo wa l bi sese w no ma ?
N'a-t-il pas distribu tous parfaitement les fruits de
son travail ?
- Ddovi, Ddosi bi z5 axw bo yi do altnu
Les enfants de Ddo, les femmes de Ddo se sont prcipits
pour recevoir de sa main
(bis)
- Mi kple ta do ut bo d d menu do to le u
Rassemblons-nous la tte de son corps et faisons taire
les bavards (1)
- Mi ma l bo nu Jsu f kpo b do m nut de hu, b' i je Io
bo nu k x ynu b nu kt m nu je u
Nous n'allons pas laisser Jsu apprter son bton qui lui
sert tuer les gens, agrandissant ainsi la tombe pour que
(nos) ennemis s'en rjouissent
- As ba nuv de m n gb do t nu wa vl ne
La perdrix qui cherche (des graines) a l'habitude de revenir
pour voir (s'il y en a encore) et se fait prendre au pige
(2)
- Gb w ba s do Vito e do gb kpo d'ak b e ku e
C'est la vie qui donnera boire ses enfants qui sont
encore en bas ge, puisqu'il est mort
- E no do gb w gba Xwikukuto, gb w f avito e kpo do kpevi,
b' ku e
C'est elle, la vie, qui doit chasser Xwikukuto, c'est la vie
qui couvera ses enfants qui sont encore petits, puisqu'il
est mort
- Nugblan u w j'ali bo d sa bo d bo wa m de le
C'est une chose des plus malheureuses qui s'est mise en
chemin et qui, de-ci de-l, est venue parmi les gens
1) Crmonie avant l'ensevelissement. Cf. supra, p. 207.
2) On compare ici la destine de l'homme que la mort a terrass celle de la perdrix prise au pige.

366
- Jn hwi w Jon lo gba bo e k na x ayi bo fii
Mre de Jean, c'est toi qui dois chasser l'trangre et
reprendre courage
- Vito le de ma kpo h gb b ku wa xwe x i ne gb, bo se
gbe do Pierre-nu bo do wa nu do vi le u
Pour que ses enfants puissent encore rester en vie, et que
la mort ne vienne pas les prendre comme des cabris, il faut
couter les conseils de Pierre qui s'en occupera
- Ye na du nu bo nu si bo do avo bo nu akw je ye u , bo nu
ma lo t kpo nu w wa xwe bo yi le ?
Vont-ils manger, boire, avoir des pagnes et de l'argent,
tout ceci ne dpendra-t-il pas de celui qui viendra remplacer leur pre ?
- Bo nu gb so jdedomko h e gbo bo ni gom bo sr
Et si la nature leur a donn un collier, eh bien, ils n'ont
qu' faire un noeud et le porter (1)
- Mi xe mi xe w, a na so wa do x a ?
Nous le supporterons, nous le supporterons bien, pourrionsnous faire autrement ?
- E amanonu hu do Jsutom, e w ne do zu ma y de nu vi na ne
La vipre a tu dans le pays de Jsu, il n'est pas bon de
faire comme elle {l'aiguille qui est dans la fort) envers
ces enfants qui sont l (2)
- 51a Io xo k de , o Ja Io u co Jesu wa xwi m yi
Le dfunt s'est donn beaucoup de peine pour Jean avant
que la mort ne vienne le faucher
- fia Io xo k, fia e ku de e, e xo k de , o Ja kaka cobo ku
xwi m yi
Le dfunt s'est donn de la peine, celui que la mort a tir
( elle), il s'est donn beaucoup de peine pour Jean avant
que la mort ne vienne le faucher
- E no na azm do tome a Niamey gbeji
Il a pris soin de lui alors qu'il tait Niamey, l-bas
pour son travail
- M bi ko (n) nwe (bo) do azto ko gble co gb wa de de na
ne
Tout le monde a pu s'apercevoir qu'il avait perdu son travail, cependant la chance a rcompens sa persvrance (3)
1) C'est--dire : c'est leur sort de grandir sans leur pre,
2) Il ne faut pas encore faire de la peine au dfunt en abandonnant ses enfants leur sort.
3) C'est--dire qu'aprs avoir perdu son travail, le dfunt
ne s'tait pas dcourag et en avait cherch un autre.

367
- E no bo me bi ko nw do azn gble co gb wa de de na ne
Tout le monde a pu s'apercevoir qu'il avait perdu son travail, cependant la chance l'a rcompens d'avoir t endurant
- Gb wa de de na b m-si-t de e wa kpla w
La chance a rcompens rapidement celui qui a su se montrer
respectueux (envers elle) (1)
- B az xwi desu n x i d'azon m gb wa n
Car le sort favorise celui qui fait son travail sans histoire
- Nu w fia lo d de xwenu, dada e wa ni nugbon
Ce qu'avait dit son pre l'poque, obligatoirement s'est
trouv confirm
- Ma ka xa ji d, b nu fil vo e, e Jesu ka xwi b vi ko te,
ko e gbo n'az bo i ku xwi je i
Il ne convient pas de trop regretter, car il y a pire ; Jsu
a bien pu l'abattre, toutefois ses enfants sont l et se
consoleront de ce mal qui prcisment s'appelle la mort
- Ad e do te nu bo tto e ye ka i nu kaka e so ne
L'affaire qu'il y a eu entre eux (ses frres) du temps de
son pre n'tait pas bien grave
- E no d ado e do te, ado dokpo kpevi do te
On peut dire que cette histoire n'tait qu'une petite histoire
- Do xwe e gbe e ni nu kaka de so n
Dans chaque maison, il arrive de ces choses qui ont peu
d'importance
- Ddovi, Ddosi mi ma ji bo jo e do
Enfants, de Ddo, femmes de Ddo, ne vous dcouragez pas,
ne l'abandonnez pas (2)
- Jan tao o naet desu do akwnu x du e
La grand-mre maternelle de Jean, elle-mme a besoin d'argent pour acheter manger (3)
- Asit Jn desu , xnoto ka do akwnu x du e
(Comme) son pouse, la mre de Jean elle-mme, sa vieille
mre avait besoin d'argent pour acheter manger (4)
1) On veut dire que le dfunt avait su se concilier le sort
en accomplissant de nombreux sacrifices.
2) C est--dire : "faites sa crmonie".
3) La mre de la mre de Jean.
4) On veut dire par l que la mort s'est montre injuste en
privant la famille de son chef, alors que c'tait lui qui
entretenait les plus gs de la famille.

368
- Se wa do z ni, b nu mi ma jo xt na i nu av so u
Son esprit s'en est all* vous n'allez pas laisser les
chiens s'emparer de lui (1)
- Awi do aj ko
Voici les pagnes awi qui ont t offerts (2)
- Avgat kpodo zlitat le kp, bi na Io ji bo ni mi de ysu
bo do wa nu ni
Voici ses avog avec les zeli, tout ceci vous permettra de
venir faire sa crmonie (3)
- Xa no do o xgbe, yaya de w a
!-e chant que je chante, ce n'est pas pour rien
- Do x dokpo, e mi ne le t de nu e Jsu gbo ne e na do b'
na yi e
C'est le mme chant que vous allez reprendre, vous que la
mort a prouvs en abattant l'un des vtres
- Mi ma ji do
Ne vous dcouragez pas
- Nuto le u mi kple ta bu a
Runissez-vous pour clbrer le dfunt
- E no do mi ma ji do, azto le u mi kple ta bu a
Il ne faut pas vous dcourager, runissez-vous plutt pour
clbrer son oeuvre
- O de s, de s Jsu w axi, je nu n e, bo e m bo xwle
C'est en allant de-ci de-l que Jsu fait son march aux dpens des individus, c'est ainsi qu'elle fait ses emplettes
- Mi ma xa ji do bo nu naia v o
Ne tirez pas un trait sur celui qui n'est plus
- Agbadaxwe hu n e ye i co kp to e kpkuj e k do av
xa o
Agbadaxwe l'a tu, mais tout comme la vieille panthre qui
ne peut vivre avec un chien, eux (sa famille) ne le pourront
pas non plus (4)
- E n ci e le na n e, bi kpo na ayi h h
Ce qu'il adviendra des siens, cela dpend de sa volont (5)
1) Les chiens reprsentent ici les ennemis du dfunt.
2) Les pagnes awi sont tisss avec du raphia.
3) Les avog dsignent les toffes funraires habituelles,
les zli, les tambours funbres sur poterie et par extension les rjouissances qui ont lieu en l'honneur du disparu.
4) C'est--dire que les membres de la famille du dfunt ne
peuvent s'accommoder de leurs ennemis, mme privs de
leur chef.
5) En tant qu'anctre, le dfunt veillera sur les siens.

369
- A so do xgudo vo de a, ztu e bi je ko su ne
Si l'on ne retrouve pas un autre xgudo, on ira au coeur
de la fort, car tout est perdu (1)
- 0 x n do xgbe, xoxo de w a
Ce chant que je chante, il n'est pas bien vieux
- E ni hwi
m ji w
Tu es le
plus g

dokpo no do vi daxo le m xm h mi bo nv m jo
axw je de
seul parmi les enfants de la famille qui sois le
et le plus sage pour conduire les autres (2)

- Bo se ye x a, Ddovi le mi se ye x a !
Et qu'il les rassemble, rassemblez les enfants de Ddo
- Mi bo s adivi le Xe
Rassemblez donc tous les petits (3)
- Mde gb n kp mde a
La charge n'en sera pas trop lourde
- Mi t w mi bo se yi xnu bo nu m xoxo fiik ma n bu o
C'est vous resserrer les liens familiaux pour que le nom
des anctres ne se perde pas
- E d avo w Ajvi x bo do di naet naevi k x
On dit que le pagne achet par Ajvi ressemble (beaucoup)
celui que l'enfant a dj achet pour sa mre (4)
- Hubert 10 kpukpo bo xiya w b s t vi do ey bo gbo a
Hubert aurait d vieillir au soleil, or le destin le lui a
refus, comme on endort les enfants.
- Hu ji ma do kdkd o
Il n'a donc pas tellement vcu (5)
Chant de kxodenu (6)
- Ku yhw ya wuwu b kxodenu ma do fi e
La mort a emmen son esprit trs rapidement, le kxodenu
ne lui va plus
- Aihh gb w b k fo
C'est l'aube de sa vie qu'il disparat (7)
1) Le xgudo dsigne un vase pour le bain (ou la douche).
Le sens de cette phrase est que ses femmes, qui prenaient
conseil du dfunt, ne le pourront plus dsormais et que
tout ce qui leur tait familier ne sera plus comme avant.
2) On s'adresse ici Jean, le fils an du dfunt.
3) On s'adresse au frre an du dfunt.
4) Sorte de proverbe pour dire que le dfunt est mort trop
jeune.
5) Ce chant se termine par un proverbe : "Goj i kom", Le
sel s'est rpandu par terre, i.e. "vivre difficilement".
6) Le kxodenu est le collier rigide, garni de petites perles, que portent la plupart des notables.
7) Littral. : c'est la vie l'aube et dj acheve.

370
- Ddoxwe fi e, Do x bi gble
Dans la maison de Ddo, c'est la o la mort a tout dtruit

(D
- Bo yhwe ya o b kxodenu ma do fi e
Et a emmen son esprit (c'est pourquoi) le kxodenu ne lui
va plus
- Aihh gb w b k fo b ak tu
C'est l'aube de sa vie qu'il disparat et sa famille en
est bouleverse
- A do n Na Xwegbosi w de x, b' Do x nu bi gble yhwe ya
h
Ne songeait-il pas faire la crmonie de sa mre, Na
Xwegbosi* lorsque la mort s'est abattue pour dtruire parfaitement son esprit et l'emmener srement (2)
- Bo o kxodenuxa bo mi de k
C'est pourquoi nous sommes ici pour chanter le kxodenu
- Aihuh gb w k fo, ma tu xwe s e gb do h
C'est l'aube de sa vie qu'il disparat, bouleversant cette maison qu'il a quitte dfinitivement
- Bo Do x bi gble
Et (o) la mort a tout dtruit
- Ddo GbekS s x w h
Dans la maison de Ddo Bcon
- O Do x bi gble lo, Ddo Gbek s x w h
La mort a tout dtruit maintenant dans la maison de Ddo
Bcon
- E na d nu Ddo xom vijiji
On le dira aux enfants ns dans la maison de Ddo
- Adon na xwe xm vijiji Gbek s vi bi sese
A tous les enfants sans excep