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Jacques Colette L'existentialisme
Jacques Colette L'existentialisme
L'existentialisme
JACQUES COLETTE
Professeur l'Universit de Paris I - Pantnon-Sorbonne
D U MME AUTEUR
A Elise et Augustin
ISBN2 13 046157 3
Dpt lgal lre dition : 1994, mars
Presses Universitaires de France, 1994
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
Introduction
L'EXISTENTIALISME
N'EST PAS UNE DOCTRINE1
Dans une lettre adresse J. Wahl en 1937, K. Jaspers
crivait : L'existentialisme est la mort de la philosophie
de l'existence. 2 Traduit de l'allemand, le terme d'existentialisme' faisait^ainsi son entre dans la langue philosophique franaise. Cette innovation terminologique portait d'emble la marque de la contestation. Promis un
certain avenir, le nologisme s'tait fait jour, non comme
mot d'ordre positif, mais comme pour exclure ce que
semblait suggrer le mot : savoir que l'existence
humaine, et tout ce qui s'y dcide, pourrait enfin tre
l'objet d'une connaissance thorique. Cinquante ans
plus tard, une autre singularit de vocabulaire vaut
d'tre signale. Dans un dictionnaire de la langue franaise (Le Grand Robert de 1985)figureen bonne et due
place le terme de Dasein. Ces rencontres des idiomes allemand et franais portent la marque d'une poque historique prcise. Durant la premire moiti du XXe sicle, des
deux cts du Rhin, la manire de penser le moi et le
monde, la natureet4a culture, subit une profonde transformation. A l'analyse critique et formelle du no-kantisme se substitue progressivement la description de
l'existence humaine, de son sens, de ses possibilits3.
1. Les cinq auteurs principaux, dont les uvres sont ici examines,
sont : Sren Kierkegaard (1813-1855), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel
Marcel (1889-1973), Martin Heidegger (1889-1976) et Jean-Paul Sartre
(1905-1980). On rencontrera aussi Albert Camus (1913-1960) et Maurice
Merleau-Ponty (1908-1961) sur des points nullement secondaires.
2. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, sance du
4 dcembre 1937, p. 196.
3. Non moins que le hglianisme , 1' existentialisme pouvait
ds lors apparatre comme une philosophie. Voir la NDLR non signe dans
Les Temps modernes, janvier 1946. p. 713.
Ainsi repre dans l'histoire de la pense, la problmatique existentielle n'est pas pour autant dfinie. On
a simplement dessin le cadre dans lequel s'inscrivent
ses tenants et aboutissants. Ce faisant, on a dj suggr qu' la diffrence des systmes de pense en lesquels s'est toujours traduit l'esprit philosophique, les
philosophies de l'existence ne voulaient ni ne pouvaient se transmettre comme des doctrines bien arrtes. Mais elles n'entendaient pas non plus se prsenter
comme de simples tmoignages d'une poque ou de
destines singulires. Il leur revenait donc de formuler
quelque chose comme un mixte d'abstrait et de
concret, en lequel les raisons de vivre s'assureraient
d'elles-mmes, du fait que l'attitude de pense, qui tait
cense ls fonder, s'avrerait communicable.
Concernant les thmes principaux des philosophies
de l'existence, dont traite le prsent ouvrage, on verra
effectivement se dployer des analyses, se constituer
des notions jusque-l extra-philosophiques, s'inventer
des formes de rflexion qui n'empruntent aux philosophmes des penses prcritiques qu'en les retravaillant,
pour les extraire de leurs cadres traditionnellement
bien fixs.
On admettra que L'existentialisme n'aura pas t un
pisode sans lendemain, si l'on y voit le premier effort
pour renoncer la mtaphysique comme science fondamentale et ultime des catgories, destine faire de
l'tre rel, possible et ncessaire un champ parfaitement quadrill. S'il est opportun de se rfrer aux
auteurs de cette poque, comme aux grands mtaphysiciens qu'ils prirent pour cibles, c'est qu'il est philosophiquement fcond de connatre l'histoire des prdcesseurs pour ne point les rpter servilement. En
l'occurrence, il s'agissait de ne plus faire de la philosophie l'inventaire exhaustif de ce qui s'offre aux savoirs
et aux pouvoirs humains, de ne plus prtendre disposer de l'tre et de l'tant en toute assurance et certitude
par le simple dploiement des structures de la connais5
sance. Kierkegaard fut le premier percevoir que l'essentiel se joue dans le registre de l'incertitude objective.
Ce n'est pas l'essence qu'au XIXe sicle s'opposait
l'existence, c'est au Systme, l philosophie comme
science. Il ne s'agissait pas de rcuser la pense systmatique cause de son style abstrait, mais de s'interroger sur le bien-fond de ses ambitions. C'est une
question pralable qu'on lui pose : l'omission de certaines dterminations intermdiaires1, dites prcisment par Kierkegaard existentielles, n'est-elle pas le
prix payer pour l'accs au Moi absolu ? Ces dterminations intermdiaires sont dfinies comme ce que ne
peuvent intgrer les catgories des philosophies idalistes. Ce qu'il faut pouvoir penser, c'est l'existant qui
ne devient pas cette identit du sujet et de l'objet sans
aucune mdiation, dont Fichte avait parl, identit qui
serait la fois le sujet et le produit de l'acte, le sujet
agissant et le fait mme de l'action. L'existentiel, c'est
ce que Kierkegaard, l'auteur pseudonyme des Etapes
(ou stades) sur le chemin de la vie (1845), explicite en
parlant du psychologique, de l'thique et du religieux.
Dans sa fausse navet, le mme Kierkegaard, signataire pseudonyme des Prfaces (1844), exprime une
grande mfiance l'gard de la philosophie, si philosophie est synonyme du pouvoir qu'aurait l'esprit de
s'autodterminer comme sujet-objet : Moi = Moi metaphysique, ou encore fondement Faire valoir des dterminations intermdiaires, c'est exiger qu'apparaissent
des ambiguts, que l'nergie spculative d'un Solger
ne pouvait qu'ignorer par o il nous oriente
moins qu'il ne nous dsoriente , disait la thse de doctorat sur Le concept d'ironie, que Kierkegaard prsenta
1. Voir un texte particulirement significatif : Kierkegaard, Etapes sur
le chemin de la vie, trad. F. et O. Prior, M.-H. Guignot, Paris, 1948,
p. 389. Pour les citations de Kierkegaard, ici toujours retraduites du
danois, rfrence est faite aux ditions courantes, en conseillant au lecteur
de comparer avec la traduction de P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, dans les uvres compltes (20 vol., Paris, 1966-1986).
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prendra valeur d'instrument et de moyen de connaissance. ] Ce n'tait l que variations sur le mot clbre
de Fichte : Le genre de philosophie que l'on choisit
dpend du genre d'homme que l'on est.
Toutefois, pour ne pas s'garer dans des gnralits
sans grande porte, on ne considrera, dans ce qui suit,
que Kierkegaard et les penseurs allemands et franais,
chez qui le concept d'existence a jou un rle dterminant et central. Il est certain que le souci de soi et de son
insertion dans le monde peut se reprer chez les Sages de
TAntiquit comme chez certains contemporains. Chez
Kant, la pense mtaphysique n'a de porte qu'eu gard
au sens de la vie humaine en sa dimension thique. Mais
cela ne suffit pas pour discerner dans ces thmes ou chez
ces auteurs des traits existentialistes. Il est hors de question de pressentir quelque accent existentialiste chez
Kant, disant que le Moi de l'aperception n'est rien de
plus que le sentiment d'une existence sans le moindre
concept {Prolgomnes, 46), ou lorsque Spinoza dfinit le dsir de la batitude comme dsir d'tre, d'agir et
de vivre, c'est--dire d'exister en acte {Ethique, IV,
proposition 21).
On se gardera aussi donc de voir dans l'existentialisme moins une parole philosophique qu'un peu de
bruit pour rien 2. On pensera plutt que l'existentialisme fut une manire spcifiquement moderne de
ressentir et de dire des choses en leur fond ternelles
(bid., p. 77). Ce flottement dans l'apprciation est
significatif. On pouvait, en 1945, parler de 1' existentialisme heideggrien , et dclarer huit ans plus tard
que la pense de Heidegger n'est pas plus existentialiste qu'elle ne prtend l'humanisme {ibid., p. 19,
109). Cela tait d la prise de contact progressive
avec l'uvre de Heidegger lentement labore aprs
1. Zarathoustra, deuxime partie, Humain, trop humain , t. I,
292.
2. J. Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence. De Kierkegaard Heidegger, Paris, 1971, p. 109.
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Etre et Temps, avec les textes publis durant l'interdiction d'enseigner impose l'ancien recteur de Fribourg
par les forces d'occupation, adresse J. Beaufret, la
Lettre sur l'humanisme fut pour Heidegger l'occasion
d'une spectaculaire explication avec l'existentialisme
franais. Il ne s'agissait plus ds lors de considrer
l'existentialisme et le marxisme comme les deux composantes fondamentales de notre temps (ibid., p. 6566). Sans doute, tait-il quelque peu risqu d'affirmer
que l'analyse de Marx ouvre le champ de la phnomnologie et annonce l'existentialisme (ibid., p. 73).
Mais aprs la Lettre sur l'humanisme, on pouvait se
contenter de voir le marxisme, l'existentialisme et le
christianisme comme diffrentes varits de l'humanisme, d'une interprtation dj fixement dtermine
de 1' humanitas de Vhomo humanus 1. (On sait avec
quelle irritation E. Bloch jugea Heidegger se comportant avec une certaine condescendance vis--vis
d'un Marx mascul ou dcapit 2.)
Sans avoir lu la Lettre sur l'humanisme, Lvinas
voyait en Heidegger le seul existentialiste ou philosophe de l'existence , parce qu'avec lui Kierkegaard
est devenu de l'ordre de la philosophie 3. Cette
constatation abrupte se justifiait, compte tenu de la nouveaut introduite en philosophie par Sein und Zeit : la
transitivit du verbe tre, laquelle commande la pense
de l'exister, de l'vnement et de la possibilit. L'indiscutable importance de cet ouvrage est atteste par l'ampleur et la diversit de l'accueil qui lui a t rserv4. Il
1. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier, Paris, 1957,
p. 47.
2. Le principe esprance, III, trad. F. Wuilmart, Paris, 1991, p. 537.
3. Intervention dans J. Wahl, Petite histoire de l'existentialisme, Paris,
1947. Dans L'hritage kantien et la rvolution copernicienne, Paris, 1954,
J. Vuillemin prsente comme une interprtation existentialiste la lecture heideggrienne de Kant pour l'opposer au transcendantalisme de la
phnomnologie husserlienne.
4. Heidegger, l'auteur de Sein und Zeit, est sans doute le plus grand
philosbphe contemporain (J. Hyppolite, Figures de la pense philosophique, II, Paris, 1971, p. 786).
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Chapitre I
THORIE ET PRATIQUE
DE LA RFLEXION
Les philosophies de l'existence se dploient dans la
sphre de la rflexion, sans jamais perdre de vue que
les vcus dcrire sont de mme nature que la vie en
laquelle s'inscrit la rflexion. On peut, en l'occurrence,
entendre celle-ci au sens kantien du terme. En effet,
comme la pense critique, et non moins que la phnomnologie, ces philosophies se meuvent dans des actes
de rflexion, mais en restant en de du systme achev
de la raison, systme que Hegel opposait l'inachvement inhrent au travail du jugement rflchissant. Le
rapprochement avec Kant est justifi si, par rflexion,
on entend d'abord l'attention porte la manire
dont diverses reprsentations peuvent tre saisies dans
une conscience , c'est l un rquisit lmentaire,
comme le dit la Logique publie par Jsche en 1800. Il
l'est davantage encore une double condition : 1) Que
l'on inflchisse le sens de la rflexion transcndantale,
en mettant en avant la teneur existentielle des conditions subjectives de constitution des notions ; 2) Que
l'on carte de cette activit rflchissante non seulement le passage, de style hglien, au concept, mais
mme la logique mtaphysique comme production de
l'entendement rflchissant1. C'est le comment subjectif
de la rflexion ainsi conue qui se profile ici comme
constitutif de l'acte philosophique. Si la structure
mme de la rflexion est explicite par les auteurs dits
existentialistes , c'est que, comme lorsqu'il s'agit
1. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques (1817), 114.
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des conceptus reflectentes kantiens, on ne peut s'abstenir de remonter l'origine de la pense, la possibilit
de philosopher, alors mme que l'on renonce
rsoudre spculativement les antinomies de la rflexion
absolue. Il ne s'agira plus d'accentuer infiniment et
interminablement Pabsolutisation d'un principe (Moi
ou Dieu), et pas davantage d'homogniser la rflexion
dans un dveloppement circulaire, qui jamais ne
s'achve et toujours recommence.
Pratiquer la rflexion comme accs la subjectivit *, sans pour autant se limiter l'usage empirique
de l'entendement, ne plus faire fond sur les acquis de la
mtaphysique prcritique, ne pas s'affranchir des limitations d'une exprience possible cela exige de la
rflexion existentielle qu'elle se donne de nouveaux
modes de penser, de dcrire, bref, de communiquer.
Ainsi ne pourra-t-elle plus se contenter de dfinir
Yexistentia comme esse rei extra causas. Ainsi devrat-elle, par exemple, tirer profit d'une remarque, formule incidemment par l'auteur de la Critique de la raison
pure : Personne n'a encore pu dfinir la possibilit,
l'existence et la ncessit autrement que par une tautologie manifeste, toutes les fois que l'on a voulu en
puiser la dfinition uniquement dans l'entendement
pur(B302).
Le rapport l'tre, impliqu dans toute pense de
l'homme, du monde ou de Dieu, va se trouver considrablement modifi, partir du moment o le penseur
subjectif existant sait qu'au principe du philosopher ne
rgnent pas le rapport pur soi, la suffisance de l'autoposition. On renoncera ds lors toute logicisation de
la mtaphysique, sans pour autant rallier le camp de la
pense positive explorant le monde et le langage. Les
philosophies, qui vont ainsi se mettre l'uvre, prendront leur essor partir de l'exprience vive de la finitude, et non plus en procdant simplement l'analyse
1. Heidegger, Questions, II, Paris, 1968, p. 109.
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formelle des conditions de la finit. C'est dire qu'audel du domaine dit troitement anthropologique, la
pratique existentielle de la rflexion devait sans cesse
affronter philosophiquement les systmes postkantiens, tout jamais imposants. Elle y fut contrainte,
car elle ne pouvait que s'inscrire dans le sillage trac
par les investigations, qui, les premires, rendirent philosophique la dsubstantialisation du sujet. Dbitrice
et tratresse la fois, il lui fallait thmatiser la teneur
ontologique du rapport soi de l'existant sans se donner pour acquise l'unit immdiate de la rflexionen-soi et de la rflexion-en-autre chose 1.
A l'esprit qui vient soi dans l'automdiation, ce
mouvement historico-mondial que rgit l'absolue
rflexion de soi, se substitua le rapport soi auquel,
selon un mot clbre, l'existant se voit originairement
condamn. Il ne peut s'accomplir (et il le doit, car cette
tche dfinit son existence) que dans la facticit de la
vie concrte, o toute relation prend son sens dans le
cadre d'une rflexion toujours relative, c'est--dire
conditionne. Qu'il s'agisse en cette affaire de pense
de la subjectivit, on n'en peut douter. Mais la pratique de la rflexion ici engage atteste la fois la distance et la dette l'gard de Kant, aussi bien que de
Hegel.
L'existentialisme a son lieu philosophique et historique l o il ne s'agit plus de procder la position
d'un fondement, mais de donner voir, de mettre en
scne visiblement le travail de la pense mme les
situations que tout un chacun peut vivre. Un seuil tait
alors franchi. Dsertant le haut secteur de la pense
savante, distante et surplombante, le philosophe se
voyait reconduit dans le champ des expriences naturelles, de la vie quotidienne, fluente, hasardeuse et
conflictuelle. Les domaines de la politique, de l'art et
de la religion dont, depuis les Grecs, la philosophie
1. Hegel, op. cit., 123.
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avait toujours scrut le sens, devenaient, sous de nouveaux auspices, le champ d'affrontements indits, du
fait que la philosophie entreprenait d'en dpeindre les
horizons, en partant de l'analyse de l'existence, et en y
reconduisant. S'arracher l'immdiatet du vcu irrflchi pour le donner voir, c'est le fait mme d'une
rflexion insparable de la vie, c'est--dire d'une
rflexion qui ne procde ni de l'extrieur par des explications psychologiques, ni d'en haut par des constructions conceptuelles.
I. Kierkegaard : la double rflexion
Exister en vrit, et donc pntrer son existence
avec conscience, la fois pour ainsi dire ternellement,
loin au-del d'elle et cependant prsent en elle dans le
devenir, voil qui est vraiment difficile. C'est en cela
que consiste le rapport absolu, par o l'existence
devient normment tendue, parce qu'on effectue
constamment un double mouvement 1. Ce mouvement est source d'angoisse, car il consiste aller vers
l'inconditionn, non pour s'y perdre mais pour, sans
cesse, en revenir et rintgrer le champ du relatif et du
conditionn. Le statut de la rflexion s'avre ainsi en
sa dualit : comme l'existence mme, elle se dploie
dans le suspens entre ncessit et possibilit, entre
pass et avenir, entre passivit et activit, entre fini et
infini. L'loignement infini de soi n'a de sens que suivi
du mouvement de retour soi. (Heidegger se fera involontairement peut-tre l'cho de cette pense kierkegaardienne, en invoquant la disparition de l'tant en
totalit, cette exprience du nant, la suite de quoi
plus rien dsormais ne va de soi quand, dans cette
sorte de rduction , se pose la question de l'tre.)
C'est en se souvenant de Fichte, que Kierkegaard
inscrit en ce lieu la question de la rflexion et de l'ima1. Kierkegaard, Post-scriptum, trad. P. Petit, Paris, 1949, p. 205, 276.
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sans doute n'tait-il pas en cela imitable, mme lorsqu'on a entendu son avertissement : Que la
connaissance ne se laisse pas exprimer directement,
car, en matire de connaissance l'essentiel est l'appropriation, cela a pour effet qu'elle demeure un secret
pour quiconque n'est pas en lui-mme doublement
rflchi de la mme manire; mais comme c'est en
cela que consiste la forme essentielle de la vrit, il
s'ensuit que celle-ci ne peut tre dite d'une autre
manire. *
II. Marcel : la rflexion seconde
L'essor et le mouvement de la pense de G. Marcel
sont d'autant plus significatifs que, comme il s'est souvent plu le rappeler par la suite, ils se sont produits
indpendamment aussi bien de Kierkegaard que de
Husserl. En revanche il est familier de certains auteurs
anglo-saxons, de Schelling, et surtout sa pense s'inscrit dans le contexte typiquement franais de la philosophie rflexive (Lachelier, Lagneau, Brunschvicg),
non sans avoir subi le choc du bergsonisme (mfiance
l'gard de l'intellectualisme, souci de la vie concrte,
retour l'intuition).
D'emble le jeune Marcel considra comme dcisives les questions philosophiques de l'tre et de Dieu.
Il s'agit de savoir prcisment, dira-t-il en 1937, si
entre la mtaphysique et la mystique, en fin de compte,
il existe une frontire prcisable. Le philosophe doit
reconnatre cette situation, quelles que soient sa propension ou son inaptitude l'effusion intrieure 2.
Dans sa premire publication (1912), puis dans la premire partie du Journal mtaphysique, Marcel s'appliquait solitairement et laborieusement tablir la
valeur ontologique de l'intuition, en faisant voir l'inca1. Post-scriptum, p. 52.
2. Du refus l'invocation, Paris, 1940, p. 190.
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pacit, cet gard, de la dialectique idaliste qui procde de manire discursive. Sa dmarche tait loin
d'avoir la nettet de l'opposition Hegel, telle qu'elle
s'tait manifeste au XIXe sicle dans le contexte germanique (les seuls auteurs convoqus sont Schelling,
Hamilton et Bergson). Dans un langage approximatif
(les concepts de savoir absolu, pense pure, immanence restent trs imprcis), il voulait dmontrer l'impuissance de l'idalisme, mais aussi du bergsonisme,
assurer l'accs l'tre concret. Il s'agissait d'tablir que
dans Yintuition l'tre est donn, mais non donn par
elle, d'o la fois l'immanence de l'tre l'esprit et la
transcendance de la pense par rapport au savoir toujours rgi par les processus d'objectivation. D'o aussi
le recours au thme traditionnel de la participation.
C'est par une sorte de renoncement (trangement
caractris comme dmarche de cration , formule
hrite peut-tre du lyrisme bergsonien de l'nergie
cratrice) que la pense doit pouvoir s'avancer pour
faire place Celui qui est . L'intuition est une
sorte d'acte de foi .
Quoi qu'il en soit de l'aspect religieux de ces formules qui scandent la fin de l'article de 1912, il faut
retenir l'acquis philosophique ainsi ngativement
exprim : l'empirique vrifiable s'oppose l'existence
immdiate, un donn non constitu. L'hritage thologico-philosophique, tel que l'idalisme l'avait assum,
est ici rvoqu, au nom de Yintuition, en laquelle pourraient se conjuguer la libert de l'esprit et la ralit
empirique dite existentielle. Par la suite, Marcel abandonnera le style de ce qu'il appellera 1' asctisme
logique de sa jeunesse. Il n'empche qu'il avait
retrouv, sans l'avoir vritablement affronte, une pense de l'unit de l'intrieur et de l'extrieur. La notion
d'intuition, ainsi dtermine comme foi, pouvait faire
penser Hume, voire Jacobi. En fait, comme on le
voit dans le Journal mtaphysique de 1914, au-del de
Kant et de Fichte, c'est Descartes que Marcel fait
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tence incarne et en rapport avec le monde, le programme d'une dialectique qui repose sur le sol
d'une exprience non compltement mdiatisable
(p. 261). Cette dialectique ne sera nullement progressive ; faite d'allers et retours, elle n'est ni accueil d'un
donn, ni tendue vers une quelconque apodicticit ou
vers une totalisation. L'existence est de l'ordre d'un
sentiment originaire auquel la pense ne peut avoir
affaire que comme connaissance immdiate et participation (p. 315). Dans ce cas la philosophie premire est aux prises avec une interrogation dont je
serais le sige plutt que je n'en serais le sujet 1.
Confront au thme bergsonien de l'intuition, auquel
en France on n pouvait gure chapper l'poque,
Marcel avance un jour le terme d'intuition
rflexive pour le contester le lendemain2. L'intuition
rflexive est une intuition qui, sans tre pour soi, ne
se possde elle-mme qu' travers les modes d'exprience et les penses qu'elle illumine en les transcendant. C'est de la foi qu'il est question, quand on
parle d'une intuition qui est aussi rflexion. Quant
la philosophie, rflexion sur cette rflexion, elle devra
pratiquer une rflexion la seconde puissance, par
laquelle la pense se tend vers la rcupration d'une
intuition qui se perd au contraire en quelque faon
dans la mesure o elle s'exerce 3. A la diffrence du
cogito qui garantit le seuil du valable, le credo
conduit l'esprit et non plus au sujet pensant. L'immdiatet irrelative, c'est l'exprience ou le sentir fondamental qui a toujours dj eu lieu lorsque, par la
pense, je deviens sujet. A l'origine il y a la participation et le primat de l'tre s'affirmant 4, il y a un
effort de reconstruction de soi (mais qui ne serait pas
1. Ibid., p. 56.
2. 7 et 8 octobre 1931 dans Etre et avoir, Paris, 1935, p. 141.
3. Ibid., p. 171.
4. Position..., p. 57; Fragments philosophiques, 1909-1914, LouvainParis, 1961, p. 60.
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un effort du sujet voulant). Ces paradoxes correspondent l'arrt et au redpart de l rflexion. Curieuse
coexistence de renoncement et de ressaisie, o Dieu
apparat comme le mdium mystrieux de cette
recration 1, qui est aussi reconstruction de soi.
Le dpassement de la rflexion primaire et du denken
par la rflexion seconde et YAndenken est motiv par la
volont d'immdiatet. VAndenken est magique en
son fond; il va l'tre mme par-del les intermdiaires psychologiques. 2 Affirmer le mtaproblmatique c'est l'affirmer comme indubitablement rel. La
rcupration de l'immdiat ou de l'affirmation originaire, l'indice de certitude qui l'affecte 3, pourrait
voquer quelque volontarisme mtaphysique polaris
par le dsir de prsence totale. En fait, bien que ces
accents soient prsents chez Marcel, il faut souligner
que c'est d'une intuition aveugle 4 qu'il parle, c'est-dire d'un mystre ou d'un mtaproblmatique qui
n'est jamais approch que du fait de la rupture avec le
problmatique. Or cette rupture, ainsi mthodiquement esquisse, ne se donnera voir que moyennant
des analyses existentielles concrtes.
III. Jaspers : la rflexion sur soi
Mise, en suspens par le dpassement de toute
connaissance quifixel'tre (comme orientation philosophique dans le monde), la pense (comme clairement
de l'existence) en appelle la libert de l'homme, et elle
ouvre un espace son agir inconditionn par l'vocation
de la transcendance (comme mtaphysique). 5 Par cette
1. Voir Journal mtaphysique, p. 41-42.
2. 19 juillet 1929 dans Etre et avoir, p. 43. La connotation religieuse
de ce terme (plus tard repris par Heidegger) est vidente (voir
H. G. Gadamer, Kleine Schriften, III, Tbingen, 1972, p. 211).
3. Position..., p. 62.
4. Etre et avoir, p. 36, 175.
5. La situation spirituelle de notre poque (1930), trad. (modifie) de
J. Ladrire et W. Biemel, Louvain-Paris, 1952, p. 191.
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ncessitait des motivations spciales, succdera finalement l'aveu que l'auteur n'avait dcrit que des faits de
rflexion complice1. Manifester directement la libert
comme tre de la personne, raliser, par une rflexion
purifiante, le projet qui aurait la libert pour fondement et pour but, ce serait composer une thique.
Celle-ci aurait prendre position face aux valeurs qui
hantent le pour-soi2. Cette morale ne sera pas crite,
car, si le pour-soi est bien fondement de son propre
nant, mais non de son tre dans le monde3, il apparat
que l'absolue ncessit de la libert est indissociable
d'une totale contingence. En lieu et place d'une morale
indispensable et impossible, d'un trait des valeurs
transhistoriques, s'laboreront, mme l'histoire, les
interminables analyses o le souci de la moralit s'articule la prise en compte des dimensions sociales et
politiques. Aprs avoir pos que la rflexion impure et
objectivante dcoule de la rflexion pure comme de sa
structure originelle, Sartre en est venu ne plus concevoir qu'une seule approche la fois historique et
rflexive. C'est elle qui anime le travail critique que
l'on peut faire sur soi pendant toute une vie, c'est-dire travers une praxis. L'homme ne se dfinit que
peu peu et se soustrait au savoir, toute spculation
sur l'tre ou sur la fin de l'Histoire.
Fondre en une seule les deux modalits de la rflexion,
cela exigerait que nous nous voyions avec les yeux
d'autrui. Cela est impossible, comme le disait dj
Sartre dans son Baudelaire, car nous adhrons trop
nous-mmes. C'est ce qui explique le choix ultime de
Sartre crivain-philosophe qui, par empathie, vise, non
sans livrer quelque chose de lui-mme, rendre compte
de la totalit d'une destine comme conscience nantfsante et dposant dans l'histoire sa vrit. Ce travail,
1. Situations * (entretien de 1971), Paris, 1976, p. 104.
2. Voir L'tre et le nant, p. 670, 722.
3. Ibid, p. 138, 398, 642.
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qu'elle restitue dans chaque exprience le chiffre ontologique dont elle est intrieurement marque. l
Comme le schmatisme, le mtaschmatisme
concerne le rapport du sensible et de l'intelligible, du
visible et de l'invisible. Par souci de l'existentiel et
moyennant la double rflexion, Kierkegaard avait pratiqu le mtaschmatisme, tel que l'a dfini Leibniz.
Faire voir l'ide comme dans un tableau, c'est considrer que l'image ne vient pas aprs coup illustrer l'ide
dj possde. L'accs l'ide se fait dans le sensible,
au point que l'hypotypose implique immdiatement le
De te narratur fabula d'Horace ou, comme le dit
encore Kierkegaard, la parole du Prophte David :
C'est toi cet homme.
Outre ses considrations fondamentales (d'inspiration husserlienne), Merleau-Ponty a davantage dvelopp sa pense dans les domaines politique et esthtique que sur le plan existentiel au sens strict. Mais son
souci du concret, du fait de l'exprience, traduit le propos de ne jamais se couper du non philosophique : ne
rejeter de la non-philosophie que ce qui y est positivisme, non-philosophie militante ce qui rduirait
l'histoire au visible 2. Cela dit, les interlocuteurs ne
sont pas les mmes. Si Kierkegaard avait d conqurir,
contre la pense pure, l'ide d'existence, MerleauPonty devait mettre progressivement au point ce qu'il
appellerafinalementsurrflexion en discutant laborieusement avec ses contemporains. Il lui fallait dnoncer
une triple erreur, dissiper trois formes d'une mme illusion. La philosophie rflexive a tort de croire que notre
tre pourrait se ramener notre savoir. Bergson a tort
de penser que notre savoir peut se dilater au point de
se confondre avec l'tre. Husserl a tort de mettre au
point une technique de la constitution qui prsuppose
1. Ibid., p. 198 ; voir aussi p. 163 ; et Phnomnologie de la perception,
Paris, 1945, p. 77.
2. Le visAie et l'invisible, Paris, 1964, p. 320.
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Chapitre II
EXISTENCE, LIBERT,
TRANSCENDANCE
I. De la conscience l'existence
De l'Idalisme allemand Heidegger, de la
conscience de soi l'ek-sistence et l'in-sistance, la
question de la subjectivit se dveloppe de manire
complexe. On suggrera ici quelques points de repres.
La structure des dterminations de ce que Kierkegaard
appelle synthse dterminations qui remodlent
diversement les concepts traditionnels repris Kant et
ses successeurs a t analyse par des commentateurs avertis (J. Slk, W. Schulz, J. L. Blass, H. Fahrenbach, A. Hgli, etc.). Le parallle avec la pense
critique et avec les systmes spculatifs est en effet
indispensable pour percevoir le caractre proprement
philosophique des inventions kierkegaardiennes. Existence, conscience, soi, esprit sont approchs du point
de vue de la thorie de la connaissance dans un indit
de 1842-1843 (repris dans les uvres compltes, t. II) ;
du point de vue ontologique dans le Post-scriptum ; du
point de vue psychologique dans Le concept de l'angoisse; du point de vue d'une anthropologie chrtienne dans les crits du pseudonyme Anticlimacus1.
Jaspers a consacr tout le chapitre 8 du livre II de
Philosophie la notion de conscience absolue entendue
comme fondement actif ou conscience de l'origine
1. Voir A. Hgli, Die Erkenntnis der Subjektivitt und die Objektivitt
des Erkennens bei Sren Kierkegaard, Zurich, 1973., p. 58.
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Jaspers n'avait pas prouv la ncessit de s'engager dans ce genre de problmatique. Sa mthode,
trangre Husserl et Heidegger, comme son style
reposent sur la thse : L'clairement de l'existence
n'est pas une ontologie. l Les catgories de l'tre
n'apparaissent qu'au sein de la conscience empirique
ou de la conscience en gnral, autant dire de la vise
intentionnelle qui, selon Jaspers (p. 5-9), ne sort pas
de l'immanence.
II. Existence charnelle
Il devait tre donn la phnomnologie husserlienne de reconnatre la corporit une signification
philosophique essentielle. L'absence significative dans
Sein und Zeit du thme du corps propre (le Leib allemand pouvant aussi tre rendu par le terme de chair)
marque tout simplement l'chec de la pense heideggrienne de l'poque concernant ce problme2. Husserl
et, sa suite, Merleau-Ponty ont mis en relief le caractre dterminant du sentir, de l'tat d'indistinction du
sujet et de l'objet dans ces vnements propres la
chair o se dissout l'opposition de l'intrieur et de l'extrieur3. Mais pour en rester aux auteurs dits strictement existentialistes, il faut voquer Marcel et Sartre,
car, dans Philosophie, Jaspers ne consacre qu'un bref
passage au moi corporel la limite du pensable .
Pour chapper l'idalisme critique de L. Brunschvicg, Marcel eut recours, ds le dbut, la fois la
philosophie positive de Schelling et la pense de
Bradley (notamment sa thorie du feeling). En qute
d'un invrifiable positif et actif, qui ne se rduise pas
la simple indubitabilit du cogito, c'est la sensation et
1. Philosophie, p. 600-604. L'unique allusion Heidegger (p. 53, note)
est loquente. Husserl n'est pas cit dans l'dition originale.
2. Voir D. Franck, Heidegger et le problme de l'espace, Paris, 1986.
3. Voir, propos des Empfndnisse, E. Lvinas, En dcouvrant l'existence..., Paris, 1967, p. 145-162.
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la croyance qu'il s'attache. La critique de la sensation entendue comme message mis, transmis et reu
engage une critique analogue de la conception instrumentaliste du corps. D'o la distinction du corps-objet
et du corps-sujet (Leib), lequel devrait se substituer
la notion d'me. Mme en pense, l'existant ne peut se
sparer de son corps, je ne puis exister et penser que
comme tre incarn. La pense ne peut se rduire au
cogito si, par cogito, on entend : j'ai des reprsentations. Le corps fonde assurment toutes mes possibilits d'avoir quoi que ce soit, mais il n'est pas lui-mme
l'objet d'une possession dont je dispose. Je ne puis
dire : j'ai un corps, mais : je suis mon corps comme
je suis mon histoire, ma situation, dans l'immdiate
participation l'tre, par le sentir pur. L'tre
incarn, repre central de la rflexion mtaphysique
(Du refus l'invocation), est aussi le repre de toutes
les expriences existentielles, de toutes les reconnaissances. La reconnaissance de soi par soi dans l'incarnation (qui fait clater le cercle de la rflexion), comme
celle de soi par autrui. L'incarnation est la donne centrale de la mtaphysique non en tant que fait, mais en
tant que situation d'un tre antrieure au cogito,
l'opposition du sujet et de l'objet. Ds 1928, Marcel,
dans l'ignorance des travaux allemands contemporains, soulignait la porte inaugurale de la situation et
de Yengagement qui permettent la philosophie de
transcender d'emble cette opposition.
Dans ses dernires publications, Marcel ne cessera de
faire le procs de la technocratisation dshumanisante
du monde, o la dimension dominante est celle du pur
avoir qui ne peut se transmuer en tre. Le rapport technique purement instrumental au monde est aussi appauvrissant que la rduction du corps la fonction d'organe. Le monde des objets inventoriables est le monde
du dsespoir. Dans Etre et avoir, le Journal de 1931-1932
prsente, partir du corps propre, des rflexions (le plus
souvent simplement amorces, mais dveloppes dans
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conflictuel1. On verra plus loin (chap. III, Historicit ) comment les recherches des Cahiers pour une
morale modifiaient et, au fond, rectifiaient la conception de L'tre et le nant concernant la relation
autrui (mentionne ci-dessus propos de l'existence
charnelle). Il faut nanmoins noter que L'tre et le
nant n'excluait pas que notre libre existence soit
reprise et voulue par une libert absolue qu'elle conditionne en mme temps, et que nous voulons nousmmes librement. Ce serait l le fond de la joie
d'amour, lorsqu'elle existe : nous sentir justifis d'exister (p. 439).
IV. Facticit et transcendance
Ds sa parution en 1919, la Psychologie der Weltanschauungen de Jaspers avait t attentivement lue et
critique par Heidegger. Sans mconnatre l'originalit
de l'uvre, Heidegger faisait montre d'une certaine
svrit son gard comme l'gard des philosophies de
la vie et de Bergson. En revanche, il faisait l'loge de
Kierkegaard et de Husserl, pour mettre en avant la
rigueur philosophique d'un Kierkegaard parfaitement
averti des rigueurs de la mthode en philosophie, et la
ncessit, dcouverte par Husserl, d'articuler phnomnologiquement en leur multiplicit les caractres de
sens1. Dans cet essai laborieux, on discerne le propos de
saisir l'existence, dite phnomne originaire, dans son
accomplissement individuel concret, c'est--dire historique. Au lieu de se questionner sur Yindividuum ineffabile, c'est le fari, l'expression mme de ce phnomne
qu'il faut laborer de manire nouvelle, pour pouvoir
parler philosophiquement de ce qui plus tard (Cours sur
Leibniz de 1928) sera thmatis comme a priori de l'intentionnalit ou comme subjectivit du sujet. Ce dont il
1. Voir ci-dessous ( Facticit et transcendance ) les remarques
propos de la mort et de Huis-clos.
2. Voir la traduction de ce texte dans Philosophie, nm 11 et 12 (1986).
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J. COLETTE -
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concrets de cette uvre. Il est impossible de les rsumer1. Vivre les situations-limites et exister, c'est une
seule et mme chose... La limite remplit alors sa vritable fonction : tre encore immanente et indiquer
dj la transcendance (p. 423). Mditant sur la possibilit d'un comportement face la structure antinomique de la ralit empirique, Jaspers trouve dans
Kant la grande pense du transcender aux limites,
c'est--dire la possibilit pour le singulier existant de
s'tablir fermement aux limites dans la libert, la
communication et l'historicit, et de trouver son Soi
propre, de s'individualiser en transcendant son individualit empirique. Assurment, ce n'est pas la philosophie de raliser le transcender existentiel. Il lui
revient seulement d'en parler. A ce titre la spculation
philosophique est non certes pour le lecteur, mais
pour ses gniaux inventeurs un analogon du culte
divin, un chiffre de la transcendance (ibid, p. 717).
Mais nature et histoire, traduites en langage de l'tre
et en langage humain (p. 714) mythes, religions,
art peuvent aussi tre des chiffres de la transcendance. Le chiffre ultime est l'chec, le silence en lequel
rsonnent tous les chiffres, le fond en lequel s'enveloppent en leur diversit et leurs tensions tous les sens
qui s'offrent aux langages chiffrs. Le non-tre de
tout tre nous tant accessible, qui se manifeste dans
l'chec, est l'tre de la transcendance. Aucune des formules (de la langue des chiffres) ne dit quelque chose,
chacune dit la mme chose, tous disent seulement :
tre. C'est comme si elles ne disaient rien car elles
rompent le silence sans pouvoir le rompre (p. 794).
A l'oppos de Sartre qui, dans la Critique de la raison
dialectique (p. 22), voyait chez Jaspers se dployer
une pense molle et sournoise (qui) n'est qu'une
1. On se reportera aux remarquables exposs de P. Ricur dans
M. Dufrenne et P. Ricur, Karl Jaspers et la philosophie de l'existence,
Paris, 1947, p. 173 s.
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pouvoir se rallier la foi d'origine biblique, toute autorit tant meurtrire pour la libert, il veille laborer
une pense qui n'exclue pas la Rvlation. Il est certain
que l'attitude de Jaspers vis--vis de la religion est capitale pour l'orientation de sa propre pense philosophique. Etant donn son sens du paradoxe et des ruptures, de l'historicit et des situations-limites1, on peut
s'tonner qu'il n'ait pas t sensible au thme kierkegaardien par excellence qu'est la foi paradoxale en l'Incarnation2. Il crivait en effet : Une parfaite incertitude
objective constitue le substrat vritable de la foi {Philosophie, p. 482). Le thoricien du chiffre de l'chec aurait
pu lire dans L'Evangile des souffrances ( 1847) o Kierkegaard commente le Nouveau Testament : Changer la
dfaite en victoire et l'opprobre en gloire, soit, mais en
disant cela nous ne prtendons pas que l'homme de Bien
triomphera un jour dans un autre monde, nous disons
qu'il triomphe en souffrant alors mme qu'il vit, dans
cette vie vivante, il triomphe au jour mme de sa passion {uvres compltes, t. XIII, p. 324).
Dans l'existentialisme de Sartre, qui revendique son
athisme comme absolument dterminant de sa propre
pense, sont thmatises les possibilits existentielles
d'une vie dfinitivement marque par la finitude, sans
recours aucun aux religions ou aux mythologies. La
rlaboration des thmes plus ou moins consciemment
hrits de Kierkegaard dans le cadre d'une pense
rflexive, pense de la perptuelle fuite en avant du
pour-soi, conduit au rejet de la pense de YAufhebung,
cette intgration plus haute qui dissimule la scission
qui creuse irrmdiablement le nant qui spare la
1. Dans Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Paris, 1947, P. Ricur a indiqu que pour Marcel, penseur du mystre et de la participation, de la
fidlit et de l'esprance, le problme de la libert n'est pas central alors
que chez Jaspers, sensible aux dchirures et aux tensions, il commande
nombre de positions.
2. Sur Jaspers et la religion, voir X. Tilliette, Karl Jaspers. La thorie
de la Vrit, Paris, 1960.
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mais non pas fondement du choisir (p. 561). L'absurdit, dont il est ici question, est reconnue comme
tant l'atmosphre en laquelle jaillit un projet, qui
n'est pas intratemporel, car chaque instant il fait surgir des choix particuliers, toujours imprvisibles, mais
qui sont aussi injustifiables, en l'absence d'un projet
intemporel (le caractre intelligible selon Kant). Ce
projet, n'tant pas coextensif la vie entire du poursoi, porte cependant sur mon tre-dans-le-monde en
totalit (ide heideggrienne). La tonalit d'absurdit
pntre l'existence entre angoisse et nause : entre la
libert, qui anticipe, devance, prend des distances et
l'affectivit non positionnelle, qui est pure apprhension de soi comme existence de fait.
Sartre avait admir l'innovation de l'criture romanesque dont tmoignait L'tranger de Camus. N'y
voyant cependant, la dception de son auteur,
qu' un court roman de moraliste comparable aux
contes voltairiens, il reconnaissait que le roman tmoignait de l'absurdit de la condition humaine, d'une
lucidit sans espoir prise en tenailles entre l'lan et la
finitude, entre le souci de soi et la vanit des efforts
humains, bref l'uvre d'un humaniste qui ne connat
que les biens du monde (Situations, I, p. 113).
En considrant les avatars de certains concepts dans
les philosophies de l'existence, on ne peut qu'tre
frapp de constater leur origine kierkegaardienne, mais
aussi les inflexions et les travestissements qui constituent leur histoire au XXe sicle. Que le Moi se croyant
matre chez lui soit vou devenir un roi sans
royaume, cela se trouve littralement dans l'analyse du
dsespoir signe Anticlimacus. Il ne devait pas tre
rserv aux existentialistes de broder partir de ce
thme, Freud et Musil en firent autant. Mais c'est dans
les philosophies de l'existence que, du point ontologique, phnomnologique et thique, les dveloppements originaux furent les plus nombreux. Il suffit de
mentionner : La soudainet du choix de soi, le vertige
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concernant Husserl, Le mythe de Sisyphe est cependant un livre de philosophie existentielle et la prsence de Nietzsche dans L'homme rvolt rappelle, si
besoin tait, que Camus ne se comprend que dans le
cadre minemment philosophique de la tension entre
hellnisme et christianisme. C'est en ce lieu que s'inscrit la morale existentielle de ce penseur, dont Sartre
enviait la consternante vitalit . Si l'on ne peut
voir en lui un crivain, qui aurait bien tir parti des
acquis phnomnologiques concernant l'intuitionnisme des significations ou la conscience du temps,
comment ne pas le lire comme un penseur de l'lan et
de la vie, tmoin d'une sorte de bergsonisme sans
tlologie 1. // faut imaginer Sisyphe heureux, cette
parole trahit la passion du bonheur d'un homme qui,
entre l'envers et l'endroit, entre l'exil et le royaume,
ne peut feindre de pouvoir survoler le prsent et qui
se veut simplement matre de ses jours {Le mythe
de Sisyphe, p. 166). Faisant de la terre son royaume,
Yhumaniste Camus ne renonce pas Yespoir, l'horizon d'une vie o serait consacr l'accord de
l'amour et de la rvolte , car toute ngation
contient une floraison de oui . L'absurde n'est qu'un
point de dpart, un passage vcu , la ngation
absolue ne peut tre vcue2. On a pu voir en
Nietzsche le plus pieux des hommes qui ne croient
pas en Dieu 3. Dans le Sisyphe heureux imagin par
Camus, Kierkegaard aurait vu la figure du dsespoirdfi.
Le monde est et il est ce qu'il est sans raisons suprieures. Priv de la volont divine, le monde est priv
1. S. Doubrovsky, La morale d'Albert Camus, Preuves, octobre 1960.
2. L'homme rvolt, Paris, 1951, p. 18-19. Les autres formules de
Camus sont cites par Sartre {Situations, IV, p. 112) qui, au lendemain de
la mort de Camus, soulignait que son ami avait non seulement dcouvert
Y absurde, mais qu'il avait pens cette imbcile ngation de l'homme
(p. 128), son insupportable condition .
3. K. H. Volkmann-Schluck, Leben und Denken. Interpretationen zur
Philosophie Nietzsches, Frankfurt a.M., 1968, p. 47.
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Chapitre III
TEMPS, MONDE, COMMUNICATION
Temps et monde sont deux concepts insparables
dans la pense ontologique de Heidegger. La constitution fondamentale du sujet, de l'tre-l comme tredans-le monde est temporelle , il n'y a monde
qu'autant que l'tre-l se temporalise (Sein und Zeit,
p. 204, 365). Point d'ipsit sans monde, disait l'opuscule de 1929 sur L'essence du fondement, nonant ainsi
la perspective du dpassement de la mtaphysique, qui
devait conduire la pense du mystre et du temps de
l'tre. L'analytique existentiale n'tait qu'un tremplin
permettant d'atteindre la pense de l'tre, ainsi que chez
Hegel, disait Hyppolite, la Phnomnologie de Vesprit
prparait l'accs la Science de la logique. C'est cependant cette analytique, et singulirement l'analyse de la
temporalit, qui devait conditionner l'approche du
temps et du monde aussi bien dans L'tre et le nant que
dans la Phnomnologie de la perception.
Le privilge anthropologique du temps est un trait
marquant de la philosophie depuis Kant jusqu' Bergson et Heidegger. Celui-ci ft d'abord de la temporalit
de l'tre-l, de sa transcendance vers le monde, la
condition de possibilit de l'ontologie. La structure de
la temporalit est horizontale, ouverture sur l'avenir,
ekstase, projet de soi (Selbstentwurf). Quand l'analytique fait intervenir des concepts existentiels (angoisse,
souci, comprhension de l'existence propre partir d
soi comme tre-vers la mort), c'est, en dgageant les
structures de la vie proprement humaine, pour trouver
dans ce qui les fonde, savoir la temporalit, la possi89
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l'tre, il trouvait d'autres issues que l'analytique existentiale. On songe irrsistiblement l'instant esthtique, la gnialit de l'rotisme spontan du Don
Juan de Mozart dont Kierkegaard, sans aucun prcdent, donna, dans Ou bien... ou bien, une lecture philosophique sous-tendue par l'irruption de csures
venant rompre la continuit du travail de la mdiation. Semblable rupture se retrouve quand le rapport
Dieu n'est plus le fait de la pense mtaphysique de
l'ternelle permanence, mais l'aventure existentielle et
solitaire du singulier existant en ce monde qui se voit
dmuni non seulement de concepts, mais simplement
du langage. Ainsi la crainte d'Abraham soustrait la
gnralit thique, sa continuit sociale et historique, est-il incapable de communiquer avec ses semblables, et c'est dans le tremblement qu'il se voit,
dans l'instant, face au Dieu redoutable. Mais c'est
dans le christianisme, la religion du paradoxe absolu
de l'Incarnation, du Dieu qui n'est plus la simple et
lointaine transcendance de l'Eternel, que l'instant
devient proprement paradoxal. Arrach la rminiscence platonicienne, l'existant se voit plac devant un
choix plus redoutable que celui du passage de l'instant de la jouissance esthtique l'instant du choix
thique. Cette htronomie interrompt la continuit
de l'identit penser/tre, elle dissout la concidence
mtaphysique de Yego et des penses qui sont siennes
parce qu'il les a produites. Ainsi arrach lui-mme
et l'ternit comme pass, le penseur subjectif existant se trouve confront l'instant comme discrimen.
Les multiples sens d l'instant culminent dans ce
concept chrtien par excellence : la plnitude des
temps (Le concept d'angoisse, p. 131). Si, comme l'a
vu Efnst Bloch, l'instant faustien est l'objet d'un pari,
c'est comme symbole, dans Yuniversitas litterarum,
d'un vnement (Ereignis) qui est aboutissement
(Erreichnis). L'action n'est pas seulement au commencement, mais aussi la fin, l'arrive est encore un
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processus. Selon Bloch, l'ultime tmoignage non seulement du ciel faustien mais encore du paradis de
Dante est l'union de l'instant et de l'ternit atteste
par saint Paul : en un clin d'il aura lieu la transformation des vivants en corps glorieux (/ Cor., XV,
52)1. Mme si, dans Le concept d'angoisse, Kierkegaard cite ce texte pour voquer un instant commensurable l'ternit, dans les Miettes philosophiques,
comme dans le Journal (21 mai 1839), c'est au texte
de VEptre aux Galates (IV, 4) qu'il emprunte l'ide
de Yinstant rempli d'ternit, plnitude du temps qui
est celui de l'Incarnation, du commencement d'une
longue histoire. L'existant contemporain du fait
absolu (Dieu souffrant et mourant dans le temps) est
dtermin par l'en-avant, par l'avenir du pur possible
et non plus par le surgissement de l'ternel en-arrire.
Alors commence une longue aventure, car le passage
du comprendre l'agir, de la pense l'existence ne
se fait pas lestement, cito citissime {Trait du dsespoir, p. 189).
De la comprhension en quelque sorte anhistorique
de l'instant (le beau moment esthtique, l'engagement
moral) se distingue celle qui met en jeu une intensification progressive du sens du temps et de l'histoire. Elle
procde selon un triple mouvement : 1) Relation la
vrit ternelle de l'individu temporel (moment socratique) ; 2) Relation au paradoxe christique : le Dieu
lui-mme quitte sa transcendance verticale et fait irruption dans le temps; 3) Dans le temps est donne la
condition (la grce) sommant l'existant de tendre dans
le temps vers la batitude ternelle. Cette condition
n'est jamais donne une fois pour toutes, comme peut
tre donne une doctrine assimile avec certitude, elle
s'acquiert constamment. C'est ce qui rend l'existence
1. E. Bloch, Le principe esprance, III, Paris, 1991, p. 127, 480
entre autres nombreux passages sur la plnitude ou l'accomplissement d
l'instant.
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mer. Le matrialisme historique tant dclar tre l'indpassable philosophie de notre temps (p. 29), il
fournissait la seule interprtation valable de l'histoire
(alors) que l'existentialisme restait la seule approche
concrte de la ralit (p. 24). Tout cela s'inscrivait
dans un plaidoyer pro domo dirig contre Lukcs et
contre le marxisme qui s'tait arrt, et qui s'entend
seulement faire entrer les vnements, les personnes
ou les actes considrs dans des moules prfabriqus
(p. 34). A strictement parler, cette problmatique et ce
contexte trs dats ne relvent plus d'une tude philosophique de l'existentialisme. En revanche, on ne peut
les ignorer si l'on veut retracer l'histoire de l'engagement politique d'un crivain qui, par des moyens purement philosophiques, voulait rendre vie au marxisme.
On peut alors constater et sans doute est-ce plus
facile aujourd'hui que lorsque les passions se donnaient libre cours dans le vif de l'vnement que les
engagements de l'homme Sartre, l'poque de la
guerre d'Algrie ou s'agissant de la question palestinienne, taient passionns, violemment plongs dans
l'instant au nom de sa morale, de son affectivit mme,
lesquelles taient peu soucieuses de cohrence et, en ce
sens, peu politiques.
Mais on ne peut passer sous silence l'important
ouvrage posthume publi en 1983 et rdig en 19471948 : Cahiers pour une morale. Dans L'tre et le nant
(p. 121, 268, 715) le surgissement du pour-soi dans
l'tre tait 1' vnement absolu , l'historicit fondamentale au regard de laquelle la relation individuelle
avec la matire, compare au glissement sur la neige
(oppos l'engluement), tait qualifie de relation
historique (p. 673). Quoi qu'il en soit de son inscription dans l'histoire, Phistorialisation perptuelle du
Pour-soi est l'affirmation perptuelle de sa libert
(p. 582). L'historicit tait dfinie comme le fait de l'ipsit temporelle ressaisie par la rflexion (p. 205).
Certes, le pour-soi-pour-autrui tait aussi reconnu
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comme vnement absolu, comme temporalisation originelle anthistorique, comme historialisation (p. 342343), mais on insistait sur la dcentration du monde
qu'il oprait, en minant par en-dessous la centralisation gocentrique (p. 313).
Parlant de Yontologie existentialiste, les Cahiers
reprennent l'ide de l'vnement absolu, mais en ajoutant que la morale doit tre historique (p. 15). Le
thme de l'histoire devient ds lors prpondrant. La
morale concrte (synthse de l'universel et de l'historique) (p. 15) ne peut tre une morale formelle, qui
ne tient pas compte matriellement des situations donnes, pour laquelle ne compte pas la prparation
concrte de l'universalit du rgne des fins : D'o le
problme : Histoire - morale. L'Histoire implique la
morale (sans conversion universelle, pas de sens
l'volution ou aux rvolutions). La morale implique
l'Histoire (pas de moralit possible sans action systmatique sur la situation) (p. 487). On ne saurait
sous-estimer la nouveaut de cet ouvrage dans l'analyse des passions (amour, gnrosit, rciprocit, relation autrui au milieu du monde par le moyen de
Y uvre, etc.), nouveaut affirme dans le souci d'inflchir en la compltant l'analyse de l'Enfer des passions (dcrit dans L'tre et le nant) (p. 515)1. On
comprend aussi qu'il soit demeur indit, car il ne
s'agit pas l d'un ouvrage compos mais d'un
ensemble bariol d'aperus, de descriptions, de projets,
de remarques l'emporte-pice sur les philosophes
(d'Aristote Marx, de Kant Heidegger, l'auteur le
plus cit tant Hegel, relu la lumire des travaux
d'Hyppolite).
Le tome II (inachev) de la Critique de la raison dialectique, rdig en 1958 et paru en 1985, est consacr
1. Voir O. F. Pucciani, Sartre, Ontology and the Other, dans Hypatia.
Essays in Classics, Comparative Literature and Philosophy, Colorado
Associated University Press, 1985, p. 151-167.
104
l'intelligibilit de l'histoire. Il faut noter aussi la nouveaut des rflexions sur la mort, exprience du
Nant-en-soi comme lucarne sur l'Etre-en-soi : l'histoire troue . L'impossibilit pour l'histoire d'tre
la fois et pour soi immanence et transcendance
(p. 320). L'poque de la composition de ce manuscrit
explique l'importance donne au thme de la dviation. La rflexion sur la dviation stalinienne conduit
le philosophe cette tonnante conclusion
L'homme, en tant que produit du monde, n'est pas
fait pour l'homme (p. 232). La rciprocit d'enveloppement de l'intriorit et de l'extriorit, de la morale
et de l'Histoire, du pour-soi de l'intersubjectivit
(amour) et de l'en-soi de l'extriorit absolue (la mort)
est ici le leitmotiv d'une pense philosophique qui se
cherche. Il s'agissait en effet de parler de l'Histoire qui
se dborde elle-mme, ou encore de la relation entre
situation et totalisation, mais sans rallier ni un nominalisme positiviste, ni un ralisme radicalisant, ni un
idalisme phnomnologique (p. 312).
Ces importants crits posthumes de Sartre orchestrent avec brio, mais toujours sur le mode de l'essai
ou de l'esquisse, le thme de la morale invitable et
impossible 1. Ce motif tait prvoir ds l'opposition du militant et de l'aventurier, et dans la rflexion
sur Dtermination et libert (1966)2, qui s'en prenait,
propos du marxisme, au positivisme moral. Morale et
Histoire, c'est aussi ce dont il est question quand,
invit par PUnesco parler de Kierkegaard, Sartre
mettait en avant le concept de Y Universel singulier
(Situations, IX). Ce concept fut ensuite, dans la Prface de L'idiot de la famille, dfini comme l'enjeu
mme de la recherche : Un homme n'est jamais un
individu ; il vaudrait mieux l'appeler un universel sin1. Sartre, Saint Gent, comdien et martyr, Paris, 1952, p. 212, note.
Voir aussi p. 233, 251, et Cahiers pour une morale, p. 15.
2. Voir respectivement Situations, DC, p. 200-201, et M. ContatM. Rybalka, op. cit., p. 735-745.
105
doute y voir une allusion Hegel, ddouannant Spinoza du soupon d'athisme, pour le mieux cibler
comme fauteur d'acosmisme. Replac dans l'ensemble
de l'uvre, eu gard notamment tout ce qu'elle
implique en matire d'thique seconde, il est clair que le
monde ici congdi est l'historico-mondial, l'astrologie et la science vtrinaire . La pointe polmique est
claire : si la propre ralit thique du singulier
implique plus que le ciel, la terre et tout ce qu'ils
contiennent , c'est parce qu'en elle se joue le sort du
monde au sens biblique du terme, de ce monde o,
selon le mot de La rptition, l'existant a t jet sans
avoir t consult. Cela dit (voir notre Conclusion), on
comprend les objections faites Kierkegaard du point
de vue de la phnomnologie, ventuellement dite existentielle.
Avant Heidegger, Husserl avait plac au centre de sa
rflexion phnomnologique des concepts de temps et
de monde. Mais la thorie de la constitution ne devait
cesser de s'tendre et de s'approfondir au point d'inclure le monde, et mme le monde de la vie, le monde
dit prcdemment prscientifique. L'intervention de
Heidegger (voir plus haut, dbut du chapitre III) fut
cependant dcisive, comme en tmoigne la mise en
question de l'ide husseriienne d'un Moi pur. C'est
encore en phnomnologue que Merleau-Ponty fut
amen tenir compte de la liaison du sujet et du
monde, au point de voir dans l'inachvement de la
rduction l'obligation d'approfondir le sens de cette
liaison. C'est ainsi que la pense de la chair et de la
nature prolongera la phnomnologie du corps et du
monde.
Qu'il s'agisse des sciences de la nature ou des
sciences humaines, et notamment de l'histoire entendue comme considration thorique du pass, Jaspers
oppose l'orientation philosophique dans le monde
l'orientation scientifique qui procde par objctivation.
La premire ne peut certes ignorer la seconde. Non
107
lement qu'elles sont philosophiques proprement parler (p. 248). Nulle part mieux que dans la manire de
communiquer (p. 247) ne s'atteste la diffrence entre
orientation philosophique et scientifique dans le
monde.
En largissant quelque peu le concept de philosophie de l'existence, il convient de mentionner le nom
de M. Scheler, auteur de La situation de l'homme dans
le monde (1928) et d'une Anthropologie philosophique.
Les dbats autour de l'anthropologie dite existentiale,
qui eurent lieu en Allemagne aprs la parution de
Sein und Zeit, recoupent bien souvent ceux que soulevaient les philosophies de l'existence. La lecture par
Heidegger du livre de Jaspers en 1919, comme l'intrt qu'il porta aux travaux de Scheler sont rvlateurs
cet gard. Par la suite, les contacts avec la thologie
(R. Bultmann), la psychiatrie (L. Binswanger)1, les
essais visant corriger 1' unilatralit des analyses heideggriennes des Stimmungen (O. F. Bollnow, O. Becker) tout cela reprsente un important domaine de recherche, o la distinction entre
l'existentiel et l'existential joue un rle dcisif concernant le sens de l'existence et du monde. Il faut encore
signaler une particularit de la philosophie allemande
contemporaine : les recherches qui mettent en uvre,
dans le domaine de l'anthropologie non spculative,
un concept de monde philosophiquement labor
indpendamment de la phnomnologie et des philosophies de l'existence. En 1963 J. Habermas crivait :
Il y a aujourd'hui trois courants philosophiques
vivants en Allemagne : ils sont reprsents par Heidegger, Gehlen et Adorno. 2 Ds 1932, Gehlen
dont les erreurs politiques sont aussi regrettables
que celles de Heidegger et de C. Schmitt avait
1. L. Binswanger, Introduction l'analyse existentielle, trad. J. Verdeaux et R. Kuhn, Paris, 1971.
2. J. Habermas, Profils philosophiques et politiques, Paris, 1974, p. 240.
109
pas une relation d'tant tant. Mais Kant ne disposait pas des moyens permettant de concevoir le rapport de l'homme cet existant qui, dans le monde,
est comprhension de l'tre au tout universel. Il en
fit donc une ide. Semblable subjectivation du monde
fut mthodiquement conteste tout au long du
XIXe sicle. Dans Sein und Zeit l'tre-dans-le-monde
devient un existential, mais encore pens d'une
manire transcendantale abstraite. Restait non lucide l'ambigut des modes d'tre de l'humanit dans
le tout du monde (Weltall), dans le cosmos o elle se
montre et se cache. Fink s'avanait ainsi au-del de
l'ontologie, vers une cosmologie qui, l'tre de
l'tant, substitue l'tre la mesure du monde,
l'chelle du tout (Weltweit und allheitlich), la
mesure du monde en lequel se joue l'alternance de
l'tre et du nant des choses. En ludant le problme
de l'existence du divin ou de Dieu, mais sans hostilit
l'gard de la thologie, en cartant toute conception
eschatologique, Fink dcrivait les rapports concrets
de l'homme au monde : travail, domination, amour,
jeu, notamment le jeu cultuel. Le passage du concept
existentiel de monde (diversit des mondes culturels,
des modalits de l'exprience vcue) l'existential
heideggrien suspendait la transcendance l'historial : il y a monde quand l'tant humain surgit et temporalise. Fink montre concrtement comment dans le
jeu humain se reflte le jeu du monde, au point que
par instants scintillent dans l'tre fini et intramondain
des traits de l'infini.
Bien qu'il n'ait jamais t considr comme un existentialiste, Fink, ce penseur original qui fut le plus
proche de Husserl et de Heidegger, peut, au-del des
appellations et des clivages reus, tre lu comme un
philosophe qui eut cur de dcrire le statut et les
modalits concrtes de l'existence humaine dans le
monde.
111
retrouve ici un schma ternaire, car, si la perte de l'immdiatet est consomme par l'acte double de la
rflexion, l'horizon d'une immdiatet seconde ne s'efface jamais, mme s'il ne fait que s'annoncer constamment travers les risques de la communication.
Le mlange de fiction et de rflexivit redouble fait
de la prose des pseudonymes kierkegaardiens un langage opaque, constamment enroul sur lui-mme dans
un jeu de renvois infinis. Ce n'est pas seulement entre
les lignes, c'est entre les livres qu'il faut saisir, dans ce
langage que Merleau-Ponty disait indirect, non pas la
chose mme, mais l'excs de ce que le lecteur peut vivre,
l'excs de Y existence sur tout ce qui a dj t dit, ftce par les plus grands philosophes. Procdant ainsi,
l'crivain ne se leurre pas. Il fait l'offre d'un dire
dpouill de toute autorit, sachant qu'il n'est point de
prsentation directe d'un rapport soi dfinitivement
pos dans la transparence.
En ce qui est dit de la communication dans le paragraphe de Sein und Zeit consacr au bavardage, on
peut voir une reprise de l'ide husserlienne du complexe phonique comme reprsentation inauthentique,
ide avance par la thorie de la vise signitive et du
remplissement dans les Recherches logiques. Transpose sur le plan de l'existence, cela peut en effet se traduire dans cette interprtation du bavardage. Dans la
parole du type de la palabre, de la redite, on ne vhicule que le dj dit, non le corrlat mme du dire.
Comme le disait B. Malinowski, dfinissant la fonction
ou la communion phatique, la langue ne fonctionne
pas alors comme un moyen de transmission de la pense. Cette analyse n'est pas sans rapport avec l'intrt
de Heidegger pour le langage, dont tmoigne la relative raret de ses publications rdiges avec un soin
mticuleux. Et cependant on a pu dire juste titre que
la parole heideggrienne tait solitaire, qu'elle n'tait
pas de l'ordre de l'interlocution. Elle est, elle
demeure Monologue. Elle nous fait parler. Elle ne nous
114
Toi absolu, exprime philosophiquement ce que le dramaturge met en scne, par exemple dans Un homme de
Dieu. Rien n'est plus oppos, sur le plan existentiel,
l'ide sartrienne de la ralit humaine comme dsir
d'tre Dieu. Quant la solidarit entre la philosophie de l'tre et la philosophie de la libert >> (ibid),
elle peut avoir un sens chez tous les penseurs de l'existence. Mais on voit aussitt tout ce qui oppose les uns
aux autres : le pouvoir-tre (Heidegger), le dsir d'tre
(Sartre), la permanence de la vie dans lafidlit l'tre
(Marcel, Etre et avoir, p. 173). La question qui se pose
concerne la conception, propre Marcel, du mystre
ontologique 1.
V. Langage. Philosophie et littrature
S'il fallait traiter du langage chez Heidegger, il faudrait aller de ce qu'en dit Sein und Zeit du point de vue
existential, jusqu'aux cours sur Hlderlin, puis aux
textes d'aprs 1950 repris dans Acheminement vers la
parole. Pour Jaspers, on verra sa thorie des trois langages dans la lecture de l'criture chiffre (Philosophie, p. 712 s.). Sur le versant franais, le rapport de
Merleau-Ponty Sartre est celui de l'auteur de La
prose du monde (manuscrit de 1952) au Sartre critique
littraire et auteur de Qu'est-ce que la littrature
(1947). Dans un indit de 1950, Sartre dclarait que
pour crire deux conditions sont requises : La premire c'est que la situation qui nous est faite ne comporte pas de meilleure issue... La deuxime, c'est que
l'issue littraire soit par l'crivain rinvente et voulue
comme si personne avant lui n'avait jamais song
crire. 2 C'tait sans aucun doute son cas. On pourrait peut-tre en ajouter une troisime : que, dans la
1. Voir E. Lvinas, Hors sujet, Montpellier, 1987, p. 38.
2. De la vocation d'crivain (1950), dans M. Contt et
M. Rybalka, op. cit., p. 698.
117
118
livre immdiatement. En forgeant des notions, la langue philosophique produit des vocables enrichis,
alourdis au point d'atteindre le vcu mais sans se dissoudre en lui, des mots neufs, en somme, presque
trangers la langue, et dit Mallarm. Ces notions
peuvent s'articuler entre elles pour constituer une dialectique progressive, en rendant plus vive la conscience
de soi. A condition que cette dialectique ne se fige pas
en abstractions, une expression est possible, qui reste
tangente la densit concrte du vcu. Mais en cette
expression le vcu se transforme, la vie repart, la philosophie a assur sa fonction prospective.
Ainsi dfinie, la langue philosophique volue entre le
langage des sciences de l'homme, qui vise une rigueur
objective, et la prose littraire qui contient, mais en
germe seulement, le sens que la philosophie peut faire
apparatre, c'est--dire le sens dont vit le monde des
hommes, qui est 1' unique champ philosophique *.
A cet gard, l'optimisme philosophique de Sartre
demeurait sauf. Il confessait mme comme une erreur
d'avoir, dans un contexte purement philosophique,
cd son penchant littraire, en crivant par
exemple : L'homme est une passion inutile 2 ? C'est
donc en pure perte que ce slogan a fait couler beaucoup d'encre.
Plus qiie d'autres, Merleau-Ponty except, Sartre
s'tait heurt aux asprits de la langue philosophique
allemande du XXe sicle. Estimant que du point de vue
de l'universel concret il n'y a ni franais ni allemand, ni
grec ni juif, il s'en tenait l'ide que la pense philosophique est universelle, et qu'elle transcende la multiplicit des langues vernaculaires. La pense universelle
s'empare des langues diverses, dont les praticiens qualifis spnt les crivains. Des lments de cette langue,
elle fait des notions. Mais ces notions conservent une
1. Ibid., p. 83.
2. Autoportrait soixante-dix ans (1975), dans Situations, X, p. 139.
119
le langage, qu'il soit littraire ou philosophique, permet au penseur subjectif de s'exprimer lui-mme, en
donnant forme son monde, en traant l'pure des
nigmes qu'il lui faut affronter, tout simplement du fait
qu'il existe. C'est ce dont tmoignent, chacune leur
manire, les philosophies de l'existence.
Conclusion
LES LENDEMAINS
DE L'EXISTENTIALISME
Alienus in patria sua. Les altrations internes de la
subjectivit, entrevues par Hegel, la contestation de la
subjectivit constituante (en raction contre Husserl)
fomentent l'ide existentialiste de l'existence, de ce
Dasein que Sartre traduisait par ralit humaine. Que
l'on parle d'alination (Entfremdung) ou d'inauthenticit (Uneigentlichkeit), il ne s'agissait plus de la
rsistance oppose aux dboires venus du dehors :
contra incurrentia (Snque). On a pu voir, dans les
philosophies de l'existence, soit la rechute dans un
spiritualisme angoiss, soit l'abandon au nihilisme se
complaisant dans les remous striles de l'inachev. En
fait, l'analyse de l'existence jusqu'en ses situationslimites a certes branl les certitudes conquises par la
mtaphysique idaliste de la subjectivit autopositionnelle. Mais, ce faisant, elle a mis en avant une nouvelle notion du sens applique la structure du sujet
existant, notion qui excde celle de la reprsentation.
De concert avec la phnomnologie, elle a contribu
renouveler la pratique de la comprhension, de l'interprtation, de Pexplicitation, de la description. L're
de Y existentialisme tant close, le travail phnomnologique pouvait se poursuivre, ft-ce en dcouvrant
dans ces philosophies des relents d'intellectualisme
rflexif. Il pouvait se poursuivre sans oublier que
l'inachvement, l'invidence, le paradoxe, l'ambigut,
d'abord dcrits dans la plus grande proximit de
l'exister et du philosopher, pouvaient s'offrir des
122
124
BIBLIOGRAPHIE
Mis part les Bibliographies, ne sont mentionns que les ouvrages
portant sur les philosophies de l'existence en gnral ; n'yfigurentdonc
pas les tudes consacres un seul auteur, dont plusieurs sont cites en
note.
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Beaufret J., De l'existentialisme Heidegger, Paris, Vrin, 1986.
Beauvoir S. de., L'existentialisme et la sagesse des nations, Paris, Nagel,
1948.
Benda J., Tradition de l'existentialisme ou les philosophies de la vie, Paris,
Grasset, 1947.
Bollnow O. F., Neue Geborgenheit. Dos Problem einer Ueberwindung des
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Burnier M. A., Les existentialistes et la politique, Paris, Gallimard, 1966.
Colette J., L'existentialisme, dans Doctrines et concepts, 1937-1987, dir.
A. Robinet, Paris, Vrin, 1988, p. 183-196.
Contt M. et Rybalka M., Sartre : Bibliographie, 1980-1992, Paris, Ed.
du CNRS, 1993.
125
Wahl J., Subjectivit et Transcendance, dans Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1937.
Wahl J,, La pense de l'existence, Paris, Flammarion, 1951.
Wahl J., Trait de mtaphysique, Paris, Payot, 1953.
Wahl J., Les philosophies de l'existence, Paris, A. Colin, 1954.
OUVRAGES COLLECTIFS
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Bibliographie
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