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par
Anne-Sylvie Boisliveau
LEIDEN BOSTON
2014
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covering Latin, IPA, Greek, and Cyrillic, this typeface is especially suitable for use in the humanities.
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ISBN 978-90-04-25064-2 (hardback)
ISBN 978-90-04-25970-6 (e-book)
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Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii
Prface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xv
Remarques prliminaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xix
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PARTIE I
LAUTORFRENCE DIRECTE :
LE VOCABULAIRE CHOISI PAR LE CORAN POUR SE DFINIR
Introduction de la partie I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
A. Le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique. . . . . . . . . . . . .
1 Le Coran sauto-dsigne comme kitb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 Le Coran kitb : un livre?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Le Coran kitb : une prescription, une obligation ?. . .
1.3 Le Coran kitb : une Ecriture sacre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2 Le Coran sauto-dsigne comme qurn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1 Le point de vue des lexicographes anciens . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 Le sens de qurn dans le texte coranique : rcitation . . .
2.3 Les types de rcitations que qurn sert nommer dans
le texte coranique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4 Complment danalyse tymologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3 Le Coran sauto-dsigne comme ikr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1 Le point de vue des lexicographes anciens . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Le Coran comme ikr : quel sens? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4 Le Coran sauto-dsigne comme contenant des yt . . . . . . . . . .
4.1 Le point de vue des lexicographes anciens . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2 Lutilisation coranique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3 Les composantes du Coran comme ya/yt : quel sens ?
25
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viii
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PARTIE II
LAUTORFRENCE INDIRECTE :
STRATGIES ARGUMENTATIVES
Introduction de la partie II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
A. La stratgie dargumentation A: le discours sur les actions de
Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
1 Le discours coranique relatif aux phnomnes naturels . . . . . . . 189
1.1 Le Coran dcrit les phnomnes naturels . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
1.2 Le Coran commente les phnomnes naturels . . . . . . . . . . . . 190
1.3 Le Coran utilise les phnomnes naturels dans des
images explicites . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
1.4 Le Coran cre un paralllisme implicite entre les
phnomnes naturels et lui-mme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
1.5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
2 Le discours coranique relatif leschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
2.1 Le Coran dcrit les vnements eschatologiques . . . . . . . . . . 198
2.2 Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
2.3 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
3 Le discours coranique relatif aux vnements du pass . . . . . . . . 201
3.1 Le Coran dcrit les vnements du pass . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
3.2 Le Coran commente les vnements du pass . . . . . . . . . . . . . 205
3.3 Fonctions du discours sur le pass . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
3.4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
4 travers la structure des sourates. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Conclusion sur la stratgie A: le discours sur les actions de Dieu . . 229
B. La stratgie dargumentation B: le discours sur les Ecritures
sacres antrieures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
1 Le Coran dcrit les Ecritures antrieures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
1.1 Quest que la tawrt selon le Coran? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
1.2 Quest ce que l inl selon le Coran? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
1.3 Le Coran mentionne dautres Ecritures. . . . . . . . . . . . . . . . . 239
1.4 Consquences de ces discours . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
2 Le Coran exprime sa relation aux Ecritures antrieures . . . . . . . . 251
2.1 Des formules semblables, des thmes similaires . . . . . . . . . . . 251
2.2 Le Coran et les Ecritures comme provenant d une mme
source? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
xi
REMERCIEMENTS
1
.
2 Notamment M.-P. Bouladoux, C. Delpoux, E. Gabaix-Hial, G. Ganz, H. Grardin, S. Minoo, A. Passot-Mannooretonil, S. Rey, S.-A. Sauvegrain, V. Scher et des membres de ma
famille.
xiv
remerciements
PRFACE
1 Daniel A. Madigan, The Qurns Self-image. Writing and Authority in Islams Scripture,
Princeton, 2001, p. 62.
xvi
prface
prface
xvii
Le texte distingue entre deux sortes de versets coraniques, ceux qui sont
clairs (mukam) et ceux qui sont ambigus (mutabih). Le sens prcis de
ces deux termes dans ce verset est encore lobjet de contestation. Mais sans
aucun doute possible, ce verset est par excellence un exemple d autorfrence.
Un dernier mot. Selon le dogme islamique, cest Dieu qui parle dans le
Coran. Le Coran est moins un texte rapportant la rvlation divine qu un
protocole de cette rvlation. Celui qui parle, Dieu, est vu de l intrieur du
texte canonique comme tout occup surveiller, classer, interprter et justifier la rvlation, ainsi qu ajuster, codifier et mme annuler des versets
transmis par le Prophte. Qui plus est, vu de lintrieur, ce Dieu qui parle
dans le Coran se rvle parfois avec duret, et plus souvent avec bont
comme celui qui guide sa communaut au moyen du Coran et gre tous les
obstacles qui pourraient mettre la cohsion de la communaut musulmane
naissante en danger. Vu de lextrieur, le texte canonique et le processus
de canonisation semblent tre intimement lis une volont de dfendre
l autorit du texte face des revendications concurrentes et de s ajuster aux
diffrentes phases de la vision que le Prophte avait de lui-mme et de sa
communaut. Lautorfrence coranique devient une vritable stratgie
d auto-autorisation (strategy of self-authorization)2. Comme Angelika Neuwirth la rcemment et abondamment prouv, c est dans le contexte spcifique de lantiquit tardive que le texte coranique est apparu en tant que
rcitation et Ecriture3. Et revtu dune dimension autorfrentielle substantielle.
2 Nicolai Sinai, Quranic self-referentality as a strategy of self-authorization, in Stefan
Wild (d.), Self-Referentiality in the Quran, Wiesbaden, 2006, pp. 103134.
3 Angelika Neuwirth, Der Koran als Text der Sptantike. Ein europischer Zugang, Berlin,
2010.
xviii
prface
REMARQUES PRLIMINAIRES
y
w
Certains mots arabes sont passs dans lusage franais et nous les utilisons :
Coran, islam, sunna, sourate, hadith, etc. Nous adoptons certains pluriels
franciss: hadiths, oulmas. Nous utilisons la transcription, en italique, pour
les autres: kitb, ya, nab, rasl, tafsr (dont le pluriel est tafsr), mufassirn,
Lorsque le Coran fait mention de personnages (ou groupes) bibliques
connus et nomms en langue franaise courante (Mose, Abraham, etc.),
nous utilisons les noms dusage en franais. Pour les personnages ou peuples
non prsents dans les textes bibliques et donc nayant pas d quivalent en
franais courant, nous gardons la transcription: li, uayb, amd, etc.
Pour les rfrences des citations coraniques, nous utilisons la lettre Q
pour qurn. Par exemple: Q3, 24: sourate 3, verset 24. Lorsque nous ne
xx
remarques prliminaires
Dictionnaire du Coran
Encyclopdie de lIslam (numro selon ldition)
Encyclopaedia of the Qurn
Kitb al-ayn dal-all.
Lisn al-arab dIbn Manr.
INTRODUCTION
Comment les musulmans dfinissent-ils le Coran? Une simple investigation dans les rayons islam/Coran, dune grande librairie gnraliste parisienne, en 2008, ne nous a permis de trouver, parmi les ouvrages religieux,
que deux livres abordant cette question fondamentale. Voici comment le
Coran y est dfini:
Le Coran explique ce qui est bien et ce qui est mal. () Tout le monde peut
comprendre le Coran, un Livre de sagesse divine, car ses descriptions de
jugements et de perfection spirituelle sont extrmement claires, intelligibles
et aises.
Le Coran prvient lhumanit et guide tous les Musulmans qui sont humbles
et observent les limites de Dieu [sic]1.
Le Coran est en dehors du temps et de lespace, cest un rappel pour tous les
gens, il les informe sur la vie ternelle et les appelle suivre le droit chemin.
Le Coran est le guide des connaissants [sic] et des conscients, le guide des
djinns et des hommes (et des femmes), le professeur de ceux parvenant la
perfection, et linstructeur de ceux qui recherchent la vrit.
Le Coran ne peut en aucune faon avoir dgal.
Ces citations proviennent dun petit livre intitul Prendre le Coran comme
guide2, plac bien en vue dans le rayon. On note comme titres de chapitres:
Le Coran est le critre qui permet de distinguer le bien du mal , Dieu
explique tout dans le Coran il est prcis plus bas que Dieu nous a
envoy le Coran pour exposer tous les problmes et fournir toutes les solutions3 ; Se conformer au Coran soulage les hommes de leur fardeau ;
Dieu met en garde lhumanit grce au Coran. Lautre ouvrage religieux
rpondant notre question est Le Coran: Sa nature et Ses attributs4, publi
1 C est--dire les limites fixes par Dieu, et donc, ce quil prescrit. Il sagit ici dune
mauvaise traduction de l expression udd allh.
2 Yahya, Prendre le Coran comme guide. Citations respectives: p. 35; 37; 3839 et 40.
Cet ouvrage, crit sous le pseudonyme Harun Yahya, appartient un courant particulier
(crationnisme) et ne saurait tre pris pour reprsentatif de lislam; cependant les citations
ci-dessus, attribues Bediuzzaman Said Nursi (18781960), figure importante de lislam de
Turquie, correspondent au dogme islamique commun.
3 Yahya, Prendre le Coran comme guide, p. 47.
4 El-Bouchikhi, Le Coran : Sa nature et Ses attributs.
introduction
Enfin, un autre ouvrage religieux trouv en Syrie nous apporte des rponses
exprimes diffremment. Il sagit dune prsentation de l islam en un ouvrage largement diffus traduit ici en franais et publi en Arabie Saoudite , intitul Connatre lislm, crit par Al anw, clbre cheikh n
Damas en 1909:
Le musulman croit que le Coran est la parole de Dieu, apporte par Gabriel
Muammad, qui la transmise comme il la entendue. Le musulman ajoute
foi que le contenu du Livre (Al-Mushfe) dont nous disposons est la totalit
du Coran. Quiconque en nie une partie ou en doute sort de lIslm.
Le Coran est le miracle de Muammad (B.S.L.)7.
Le caractre inimitable du Coran est un fait, mais ne cherchez pas comme les
spcialistes de la rhtorique, les endroits inimitables du Coran. En effet, ce
qui est inimitable, ce ne sont pas seulement ses expressions, ni son contenu
mtaphysique, mais sa globalit. Il est semblable une jolie femme. Sa beaut
nest pas dans la seule couleur de sa peau, dans ses yeux, ou dans une seule
partie delle, mais elle se trouve dans son ensemble. Mme si chaque observateur du Coran aperoit le caractre inimitable du ct quil observe.
[Muammad] a apport un livre dun style littraire splendide; au sommet
de la compltude en matire de droit; en mtaphysique il contient des choses
ignores des hommes que la raison humaine ne peut saisir delle-mme; dans
introduction
introduction
en avant la ncessit dutiliser le contexte textuel (maqm) et l intratextualit (al-qurn yufassiru bauhu ba: le Coran s interprte en relation
avec ses autres parties) pour pratiquer lexgse du Coran. Mais surtout,
Alfred-Louis de Prmare avait consacr un chapitre aux dbats sur le
Coran dans le Coran dans son intressant petit ouvrage Aux origines du
Coran et lanc des pistes pleines dinspirations13. Ces courts travaux avaient
montr limportance de lautorfrence au cur du discours coranique.
Dautres publications ont tudi certains lments du vocabulaire utilis
dans lautorfrence. Ainsi larticle de William Graham sur le terme qurn14,
ceux de Stefan Wild sur la racine n-z-l 15 et sur le verset Q3, 716. Mais aucun de
ces articles nabordait lautorfrence de faon globale.
Par ailleurs, quelques textes avaient trait de la notion d Ecriture
sacre. L encore, plusieurs textes de W. Graham17 avaient aid saisir ce
que ltude dune Ecriture sacre exige de spcifique, par une tude comparative prenant en considration les particularits de chaque tradition. Avant
lui, William Smith18 avait mis en avant la ncessit d tudier la faon dont
la communaut, au cours de lhistoire, comprend son Ecriture et galement
comment elle la conoit, quel statut elle lui donne. Des lments se trouvent
galement dans des tudes comparatives, telles celles dites par Frederick
Denny19. Un expos de la notion de parole de Dieu dans le Coran avait
t effectu par Thomas OShaughnessy; il est centr non sur la notion de
parole rvle, mais sur la nature du Christ selon le Coran20. Plus particulirement, la suite darticles dArthur Jeffery publie ensuite sous le titre The
Qurn as Scripture21 avaient expos, sans lien avec l ide d autorfrence,
introduction
un certain nombre dhypothses dont certaines que notre propre thse nous
a amene confirmer. Les travaux de Richard Bell repris par Montgomery
Watt22 avaient abord les volutions de la conception que Mahomet avait
du Coran. Si tous ces travaux avaient enrichi notre connaissance de certains
aspects de la dfinition du Coran, ils navaient pas trait la question en tant
que logique autorfrentielle prsente par le texte, ni dans l ensemble de
son tendue.
Mais surtout, deux ouvrages portant sur lautorfrence dans le Coran
avaient t publis plus rcemment. Le premier est celui de Daniel Madigan, The Qurns self-image23, dont nous discutons l apport dans notre livre
notamment propos du terme kitb24. Il a construit son ouvrage en analysant les interrelations smantiques autour de ce terme central de l autorfrence, en utilisant la mthode propose par Toshihiko Izutsu dans les annes 195025 mais son travail sest limit cette tude smantique : il ne s est
pas engag sur ltude de largumentation, comme nous le proposons26 dans
notre ouvrage et nous prsentons dailleurs le vocabulaire sous un autre
angle que lui. Le second ouvrage est celui dit par S. Wild27. Malgr son
titre (Self-Referentiality in the Qurn) et malgr la volont de son diteur,
ce volume, qui rassemble des communications diverses dans leurs propos,
faites lors dun colloque, ne traite pas cette question de front. Certaines
de ses composantes ont prsent des liens directs avec notre travail, ponctuellement (Gerald Hawting, Thomas Hoffman) ou de faon plus gnrale
(D. Madigan, Nicolai Sinai, Angelika Neuwirth), en lien avec les questionnements de la troisime partie de notre thse, qui fera l objet d un autre
ouvrage. Cependant, cest lintroduction de S. Wild qui nous a particulirement aide, et notre ouvrage lui doit beaucoup : elle prsente non seulement les diffrentes facettes de lautorfrence coranique mais surtout les
introduction
28 A. Neuwirth, N. Sinai et S. Wild, que nous avons rencontrs en 2007, nous ont ouvert
des pistes de rflexion. Qu ils en soient remercis.
29 Ben Tabi, Quelques faons de lire le texte coranique, 2009. Nous remercions C. Gilliot
pour l avoir porte notre connaissance lors de la soutenance.
30 Ben Tabi, Quelques faons de lire le texte coranique, p. 66.
31 Il crit ainsi : A partir d un mlange de dimensions cosmiques, anthropologiques et
langagires est voqu un monde particulier que le Coran lui-mme construit. Ben Tabi,
Quelques faons de lire le texte coranique, p. 131.
32 Ben Tabi, Quelques faons de lire le texte coranique, p. 69.
introduction
introduction
introduction
contre la prtention nave de revenir au sens originel tel que compris, supposment, par le rcitant Mahomet et les premiers auditeurs, au moyen d une
analyse dite littraire. Cette dernire tudierait uniquement les caractristiques textuelles de lobjet, par opposition une analyse historico-critique qui se proccuperait seulement de lhistoire du texte. A. Rippin
insiste surtout sur le risque engendr par une analyse littraire effectue
de faon isole, qui serait de ne fournir quune n-ime interprtation
d un texte dj trs interprt. En effet, toute analyse littraire, ou textuelle, nest en dfinitive quune readers response, c est--dire la manire
qua son auteur de comprendre le texte analys et d y ragir, d y rpondre37.
Il est vident que nous ne pouvons prtendre chapper au fait que cet
ouvrage prsente, dans une certaine mesure, notre propre interprtation du
texte coranique. Cependant, dune part, il ne nous a pas sembl que cela
justifiait de renoncer notre tude: quiconque travaille sur un objet uvre
ncessairement avec une part de subjectivit dans la faon dont il l analyse.
D autre part, veiller respecter certains lments mthodologiques permet
de limiter cette subjectivit.
Ainsi, nous nous sommes efforce de respecter au cours de notre travail une mise en contexte afin de guider notre comprhension face des
passages linguistiquement difficiles tout ainsi que face aux a priori. Trois
contextes ont t pris en compte: le contexte textuel immdiat (passages
entourant le passage en question, notamment travers l analyse de la structure), le contexte textuel de lensemble du texte ( l esprit du texte, ou,
plus concrtement, lintratextualit), et de faon plus modre le contexte
historique (sens des mots lpoque, environnement culturel, lien avec
les langues smitiques environnantes, intertextualit avec les textes de cet
environnement). Pour raliser cette triple mise en contexte, nous avons
notamment cr pour la circonstance une base de donnes des passages
coraniques. Celle-ci nous a galement permis dapprocher l exhaustivit et
de respecter la proportionnalit, prenant en compte la fois l ensemble
des occurrences dun terme ou dune ide, et les relatives proportions dans
lesquelles il est utilis. Nous avons galement pris en considration la structure de certaines sourates, en lien avec lapproche novatrice dveloppe par
Michel Cuypers38.
37
10
introduction
39 You cannot talk of the authority of scripture apart from the religious community on
its ongoing historical journey (that is, apart from its tradition). You cannot talk of authority,
scripture or tradition in isolation. Gifford, Religious authority. Scripture, tradition, charisma , p. 388.
40 Asbb al-nuzl : textes de la tradition islamique exposant les circonstances supposes (ou causes supposes) de la rvlation de parties du Coran.
introduction
11
12
introduction
Dans cette phrase, le discours nonce quil nest pas un reproche. On a donc
ici un discours autorfrentiel, cest--dire un discours, inclus dans un texte,
qui exprime limage que le locuteur veut donner de ce mme texte.
Cet exemple montre que les deux lments, le texte et son image, peuvent
tre diffrents: il est tout fait possible que la personne fasse suivre son
discours dlments qui sont, objectivement, des reproches, mais que, enferme dans sa subjectivit, elle ne conoive pas ce qu elle dit comme un
reproche, parce quelle naccepte pas quon l accuse de dire des reproches.
Ainsi, la ralit du texte peut tre diffrente de l image que l auteur cherche
en donner par un discours autorfrentiel.
La construction de cette image est prsente dans le texte lui-mme, sous
forme de parties de texte ou de discours qui ont la particularit de dessiner
cette image. Ces parties de texte ou ces discours peuvent tre envisags,
selon certaines mthodes de linguistique et d analyse littraire, comme des
mtatextes ou des intratextes. Dans le cadre des disciplines d analyse
littraire, la mtatextualit et lintratextualit sont vues comme deux
formes de rapports entre textes41. Nous les dfinissons ci-aprs.
Lautorfrence est souvent un mtatexte
Mme si le prfixe mta- signifie aprs, au-del , le mtatexte n est pas
dfini ici comme un texte au-del du texte, mais comme un commen-
41
Grard Genette distingue cinq types de rapports entre textes (ou transtextualits):
introduction
13
Nicolai Sinai, dans un article du mme ouvrage, oppose quant lui mtatextualit, concernant des rapports de commentaire entre sections du
texte, autorfrence, concernant la fonction, l interprtation et l origine du texte:
Self-referentiality () is used to denote a text which explicitly deals with
the function it is meant to play, how it is properly to be understood, or how it
came into being etc.46
42 Certains linguistes utilisent le terme mtatexte dans un sens restrictif, concernant par
exemple la phrase Cette phrase comprend cinq mots. Cela nest pas, bien videmment, ce
qui nous intresse ici.
43 Jeandillou, L analyse textuelle, p. 131: La mtatextualit correspond au rapport
qu entretient un texte avec un autre qu il commente, explique ou critique, en le citant ou
non.
44 Le discours qui commente est alors qualifi de mtadiscours, qui peut tre un
nonc mtalinguistique (qui a pour objet la langue elle-mme), mtadiscursif (qui
sapplique directement aux paroles tenues sous forme de discours) et mtacommunicationnel (qui porte sur le droulement de l change). Cf. Sarfati, Elments danalyse du
discours, p. 73. Dans le mme sens, S. Wild, dans son introduction Self-referentiality in the
Qurn, indique que John A. Lucy, in Reflexive language. Reported speech and metapragmatics, differentiates between meta-linguistic messages, in which the subject of discourse is
language, and meta-communicative messages, in which the subject of discourse is the relationship between the speakers. Wild, Self-referentiality in the Qurn, p. 6.
45 Wild, Self-referentiality in the Qurn, p. 6.
46 Wild, Self-referentiality in the Qurn, p. 111, n. 27.
14
introduction
Il est clair que dans le cas o le discours est vu comme formant un tout, le
discours autorfrentiel est, sous divers aspects, mtatextuel.
2) Mais il est aussi possible de considrer que le discours s tale dans le
temps et soit donc form de plusieurs strates. Imaginons que les personnes
poursuivent cette dispute le lendemain. Une personne pourra dire :
Bien sr que je tai dit hier que cette histoire est importante! Eh bien je te le
redis: cette histoire est vraiment importante pour moi!
Nous aurons ainsi un discours qui reprend une partie de lui-mme (la parole
de la veille Cette histoire est importante) et la dveloppe, la renforce. On
parle alors dintertextualit, cest--dire de prsence effective d un texte
dans un autre, par citation, etc.48. Plus prcisment, nous prfrons appeler cette intertextualit intratextualit, c est--dire reprise ou imitation
dautres passages internes au mme corpus49. Au-del des questions de ter-
introduction
15
comme cela est de plus en plus l usage dans les tudes coraniques pour dsigner la prsence
dans le Coran de thmes issus de livres bibliques ou parabibliques.
50 Boisliveau, Le Coran par lui-mme : l autorfrence dans le texte coranique, thse de
doctorat, Universit Aix-Marseille I, Aix-en-Provence, octobre 2010, 580 p.
16
introduction
Sujet de ce livre: lanalyse synchronique de l autorfrence
Il nest pas question ici de nier la possibilit que le texte se soit dvelopp
en diffrentes strates; simplement, cette analyse porte avant tout sur le
contenu et la modalit du message exprim. Le texte est considr comme
ayant t compos dans un but logique, et donc a priori comme procdant dune (ou plusieurs) volont(s) relativement unifie(s) et donc, probablement, apparu dans des temps et lieux relativement restreints. Lunit
relative de temps et de lieu de la composition ainsi suppose nest cependant pas llment vers lequel lanalyse synchronique se porte. Ajoutons
quune lecture synchronique est gnralement celle adopte par les milieux
croyants: en effet, du dogme affirmant que Dieu est l unique source du texte
dcoule lide que ce texte a une argumentation unifie et logique. Dans un
cadre scientifique, utiliser une approche synchronique, sans nier la possibilit dune approche diachronique, est donc une manire de se donner les
moyens de comprendre les lments partir desquels une vision religieuse
du texte a pu se construire.
lintrieur mme de lapproche synchronique, on peut distinguer deux
types dautorfrences. Le premier type dautorfrence est celle que nous
pouvons appeler autorfrence directe ou explicite . C est le discours
tant sur le Coran comme texte sur une partie du texte coranique ou sur son
ensemble , que sur le Coran comme phnomne son apparition, la faon
dont il se manifeste par la rcitation, son but, etc. Ce type d autorfrence
relativement directe ou explicite est celle que nous prsentons dans
la premire partie de notre ouvrage. Intitule L autorfrence directe: le
vocabulaire choisi par le Coran pour se dfinir , elle explorera les choix de
vocabulaire effectus par lauteur dans la mise en place du discours
autorfrentiel, et permettra dexposer les domaines concerns par cette
dfinition du Coran et den saisir une premire image.
D. Madigan, dans un article sur les limites de l autorfrence coranique51,
nous invite rflchir aux critres qui permettent de dterminer si un
passage est autorfrentiel ou non autrement dit, si l on peut interprter tel passage comme dcrivant ou non lobjet Coran. Il oppose des lments autorfrentiels qui fourniraient des informations sur le Coran canonis des lments qui dcrieraient, de faon plus large, l engagement de
51
introduction
17
52 The question remains as to what extent the apparently metatextual elements of the
Qurn are to be considered reflexive: are they texts about the Qurn text i.e., the canonized
mushaf or can they be read as texts about the broader phenomenon of divine engagement
with humanity ? Madigan, The Limits of Self-referentiality in the Qurn, p. 60.
PARTIE I
LAUTORFRENCE DIRECTE :
LE VOCABULAIRE CHOISI PAR LE CORAN POUR SE DFINIR
INTRODUCTION DE LA PARTIE I
22
introduction de la partie i
4 Nous les nommerons souvent les rcitations coraniques ou les rcitations muhammadiennes , voire les rcitations divines selon que le texte pointe plus prcisment vers
l un de ces objets.
5 Cf. Izutsu, God and man in the Koran : Semantics of the Koranic Weltanschauung.
6 Cf. Madigan, The Qurns self-image : writing and authority in Islams scripture.
introduction de la partie i
23
tion de ces termes dans le texte coranique. Nous les avons complts par
des travaux dits orientalistes tels, entre autres, The Foreign Vocabulary of
the Qurn dA. Jeffery et des dictionnaires des langues des communauts
juives et chrtiennes contemporaines de la priode d apparition du Coran
(hbreu, aramen, syriaque).
Voici donc le premier type de termes, ceux qui prsentent le Coran en
tant que texte.
A. LE VOCABULAIRE CHOISI
POUR DSIGNER LE TEXTE CORANIQUE
Parmi les noms servant dsigner le Coran en tant que texte, les plus utiliss
sont kitb, qurn et ikr, ainsi que ya et son pluriel. Quelques noms plus
rares, ainsi que des lettres isoles, sont galement prsents.
1. Le Coran sauto-dsigne comme kitb
Importance du terme kitb dans lautorfrence
La premire piste que nous avons suivie est celle du Coran s auto-dcrivant
comme kitb: de tous les noms et attributs utiliss dans le texte coranique
pour dsigner le Coran, ou le phnomne coranique, c est le terme
kitb qui est de loin le plus employ. Il apparait 255 fois dans le texte (et six
fois au pluriel), et un grand nombre de ces utilisations, environ 70, dsignent
explicitement le Coran et implicitement probablement davantage. En
comparaison, le terme qurn nest utilis que 70 fois au total. Par souci de
donner la priorit au texte et non la tradition religieuse qui a suivi, nous
en prsentons donc lanalyse avant celle du terme qurn, gnralement
cit comme le premier des noms du Coran. Notons que kitb est aussi
le premier terme que lon rencontre pour dsigner le Coran, si on le lit dans
son ordre actuel. Ainsi, la sourate al-Baqara commence par :
{Alif, Lm, Mm ! Cela est le kitb au sujet duquel il nest pas de doute, bonne
direction pour les pieux: ceux qui croient en lAu-del, qui accomplissent la
prire et qui dpensent en aumne ce que Nous leur avons donn comme
subsistance; et ceux qui croient en ce qui a t descendu sur toi et en ce qui a
t descendu avant toi, et qui ont la certitude de la vie dernire. Ceux-l sont
sur une bonne direction de leur Seigneur et ceux-l sont les triomphants.}1
Pour mieux saisir lutilisation du terme kitb dans le texte, nous avons
procd une longue recension des diverses fonctions grammaticales du
( 3) ( 2) ( 1) 1
Q2, (5)
(4)
.15
26
partie i
terme afin de voir dans quels sens le mot est utilis : comme sujet ou objet de
quel verbe, en complment de quel type daction effectu par qui, et qualifi
par quel adjectif, etc. Voici lanalyse partir des diffrents sens possibles du
terme kitb.
1.1. Le Coran kitb : un livre ?
Ce quen dit ltude lexicographique
Kitb est dfini par les lexicographes anciens comme le nom d action
(terme grammatical madar) du verbe kataba dont le sens principal est
crire , et signifie tout dabord un crit, un livre. Son lien avec la
racine k-t-b est vident. Toutefois A. Jeffery, dans son ouvrage sur le vocabulaire non arabe dans le Coran, rapporte que pour l orientaliste S. Fraenkel le
mot kitb est un emprunt dun terme aramen2 et d un terme syriaque, qui
aurait et lieu al-ra, et de l se serait dveloppe le reste de la drivation3. S. Fraenkel parle probablement dune poque trs ancienne, celle de
la formation de la langue, et non dune poque plus proche de la formation
du Coran. A. Jeffery dit dailleurs lui-mme que :
The special meaning book seems to have developed in Arabic under the
influence of Aramaic, but was in use in Arabic in this sense long before the
time of Muammad.4
Kitb signifie en gnral crit, livre. Cest le sens premier que donnent les
lexicographes anciens. Al-abar indique que :
al-kitb est lcriture (a) de celui qui crit, par des lettres mises ensemble,
attaches et spares; cela a t appel kitb, mais cest seulement quil est
ce qui est crit (al-maktb)5.
27
reine de Saba, qui Salomon fait envoyer un crit 7 ; et aussi propos des
contrats daffranchissement des esclaves8. De faon plus symbolique, kitb
sert dsigner un livre cleste o sont consigns soit tous les lments de la
Cration (en une douzaine de passages au maximum), soit tous les actes de
tous les humains afin de les juger au Dernier Jour (23 occurrences possibles).
Mais le sens de kitb appliqu au Coran ne peut signifier simplement un
crit, un livre. Il ne peut sagir du Coran comme objet matriel, comme
livre constitu des pages rassembles entre les deux couvertures. Et ceci,
pour plusieurs raisons. Une raison peut tre de dire que si kitb signifiait
livre crit et que la premire communaut musulmane avait conu son
kitb comme cela, elle naurait pas prouv le besoin d utiliser un nouveau
nom muaf pour le livre crit matriel. Une autre raison pourrait
tre, tout aussi simplement, que si nous acceptons l hypothse que le texte,
durant les annes de son apparition, na pas ou peu t mis par crit, alors il
est peu probable que le texte ait t pens au dpart comme un livre crit .
De surcrot, si lon souscrit lhypothse que l apparition du texte s est
chelonne sur des annes. Bien sr il pourrait tre possible que le texte ait
dj un discours (mme hypothtique) sur son propre avenir: un texte peut
toujours dire ce quil veut, y compris des hypothses non encore ralises,
ni mme ralisables; il pourrait tre galement possible que le texte ait t
crit ds le dpart9. Mais surtout, la raison principale est simplement que
cela ne colle pas avec le sens des versets o il se trouve on voit cela
avec ltude de lutilisation du terme kitb dans le texte, que nous allons
dvelopper ci-dessous.
partir dune tude lexicale, Daniel Madigan, spcialiste de l autorfrence coranique, arrive lui-aussi la conclusion que quand le texte utilise
le mot kitb pour sauto-dcrire, ce nest pas pour se dsigner comme un
livre crit. Son analyse est base sur ltude du lexique coranique compris comme un tout et de faon synchronique, et sur la mise en vidence
des liens entre diffrents concepts et termes utiliss, sous forme de champs
lexicaux. Il montre partir du texte coranique le peu d importance de l ide
de matriel physiquement crit notamment le fait d tre expos et consign dans la conception que le Coran a de lui-mme en se nommant
kitb :
Q27, 2829.
Q24, 33.
9 Cf. par exemple l tude de J. Burton, The Collection of the Quran, qui montre plutt une
mise par crit ds le vivant de Mahomet.
8
28
partie i
When the Qurn calls itself kitb, (), it is making a statement not so much
about the medium of its display or storage (). This is the reason Muammad
can say that he is bringing kitb allh without embarrassment that he has
no script to show. () With the exception of the recording of peoples deeds,
virtually none of the Qurns talk of kitb has to do with storage10.
D. Madigan base cette affirmation sur lanalyse des passages dans lesquelles
juifs et chrtiens rclament de Mahomet un kitb . D. Madigan signale
dailleurs que si al-abar nhsite pas parler, propos de ces passages, de
kitb maktb sans que cela soit une redondance, c est que pour lui kitb ne
signifie pas un crit11.
Lenregistrement des actions des hommes auquel fait allusion D.
Madigan ci-dessus est en effet un exemple de consignation d lments
sous forme crite. Le Coran mentionne plusieurs fois un ou des recueil(s)
cleste(s) o sont inscrits tous les actes des hommes, et qui servira/serviront juger ceux-ci au Jugement Dernier, ainsi qu un autre recueil cleste
o sont inscrites toutes les cratures de lunivers, toute la Cration12. Kitb
est donc ici un crit, mais un crit bien particulier : il est cleste donc peuttre non-matriel, en tous cas de forme mystrieuse; ce qui importe ici
est sa fonction denregistrement, plus que son aspect matriel. On devine
aussi derrire lemploi de kitb comme registre du Jugement Dernier l ide
dimprativit, dautorit. Analysons alors maintenant la possibilit de ce
sens plus probable pour le terme kitb appliqu au Coran: l ide de prescription, dautorit.
1.2. Le Coran kitb : une prescription , une obligation ?
Ce quen dit ltude lexicographique
Le Lisn al-arab dit aussi que le kitb est le far (le prcepte impos, la loi
prescrite), le ukm (lordre, le commandement, la juridiction), et le qadar
(la volont divine, les arrts de Dieu)13. On y trouve aussi plusieurs exemples
du sens de kitb comme chose dcide et impose, prescription, dcret :
Selon le hadith de Anas Ibn al-Nar, [Mahomet] a dit celui-ci: le kitb de
Dieu est la loi du talion, o kitb signifie le fait que Dieu impose (far) son
prophte paix et salut de Dieu sur lui de dire quelque chose. On a dit que
10
11
12
13
29
cest une rfrence la parole de Dieu quIl soit exalt et magnifi {[Nous
leur avons prescrit (verbe kataba), dans la Torah: vie pour vie, il pour il,
nez pour nez, oreille pour oreille,] dent pour dent!} et la parole du Trs-Haut
{Si vous chtiez, chtiez comme vous lavez t.}14
Dans le hadith de Barra: Celui qui impose une condition qui nest pas dans
le kitb de Dieu, lexpression nest pas dans le kitb de Dieu signifie qui
ne fait pas partie de Son autorit [jugement, ordre] (ukm), cest--dire qui
est contraire aux prescriptions du kitb [compris ici comme le Coran], parce
que le Coran (kitb) de Dieu a ordonn dobir au prophte. [Dieu] a inform
que sa sunna explique clairement le [Coran]: [par exemple], le prophte avait
institu le droit quun homme tient de lesclave quil a affranchi, alors que ce
droit nest pas mentionn sous forme de texte dans le Coran.15
De mme, on rapporte la parole du prophte paix et salut de Dieu sur
lui deux hommes venus se soumettre son jugement: Certes, je jugerai
entre vous par le kitb de Dieu, cest--dire par Son jugement [dcret, ordre,
autorit] (ukm) qu Il a fait descendre dans Son kitb, ou quIl a impos
(kataba) ses serviteurs. [Le prophte] ne voulait pas signifier par l le Coran,
parce que le bannissement et la lapidation ny sont pas mentionns. On a
dit que le sens est: par obligation (far) de Dieu, sous forme de descente
(tanzl) ou par voie de commandement (amr), donn de faon claire par la
langue de son prophte paix et salut de Dieu sur lui.16
Notons par ailleurs que les lexicographes anciens lient bien sr le sens de
kitb avec le sens du verbe kataba prescrire, imposer :
Dans la Parole du Trs-Haut: {Voil le kitb de Dieu sur vous}, kitb est ici un
nom daction par lequel on a voulu signifier le verbe, cest--dire: Dieu a dit:
Dieu vous a prescrit (kataba).19
14
30
partie i
Ainsi kitb peut tre un synonyme de ukm, far, qadar, amr, ib,
taqdr, jb, azm : une prescription, un ordre, une obligation, un dcret, une
chose qui est impose et qui sapplique ncessairement, qui est imprative, quon subit ncessairement. Notons qu on devine facilement le glissement de sens de la racine k-t-b du sens dcriture au sens d obligation,
prescription: on met par crit quelque chose afin qu il devienne impratif, quil ait un effet contraignant et obligatoire, car cette chose est fixe
aux yeux de tous quel que soit le temps qui passe. Et ce qui na pas cette
dimension contraignante, on ne lcrit pas. Le lien entre le fait d crire et
lobligation est soulign par certains lexicographes anciens :
[kitb] exprime le fait dtablir solidement, le fait de dcrter, le fait de
rendre ncessaire, le fait dimposer, et la ralisation par lcriture dune ferme
rsolution, parce quune chose est voulue, puis dite, puis crite: la volont est
le point de dpart, et lcriture laboutissement. Puis [kitb] exprime la chose
voulue, qui est le point de dpart si je veux laffirmer au moyen de la mise par
crit, laquelle est laboutissement.20
Donc, si le verbe kataba, qui signifie dabord crire , nest quasiment pas
utilis dans ce sens dans le Coran, mais dans le sens de prescrire, imposer ,
20
21
31
alors on peut fortement supposer quil en est de mme pour kitb. Il serait
logique quil signifie ce qui est prescrit; et mme, comme Dieu est gnralement le sujet du verbe kataba dans le Coran, kitb signifie logiquement
ce que Dieu prescrit, quelque chose impos par Dieu .
Cela signifie-t-il que le Coran, en tant que kitb, est prescrit ou impos
par Dieu?
Pourtant, quand le texte parle de laction de Dieu propos de ce Coran
(qurn ou kitb), il nutilise jamais le verbe kataba, alors que la langue arabe
accepte les rptitions de mots de mme racine dans la mme phrase (et
donc lemploi de kataba al-kitb, par exemple). Quand Dieu prescrit, il prescrit des choses accomplir comme la foi, le combat, mais pas le Coran.
Ceci alors que le kitb est souvent dsign comme venant de Dieu (7
fois) ou appartenant Dieu/de Dieu (15 fois). La relation entre Dieu
et le kitb ne se fait donc pas, a priori, par laction d crire ou de prescrire.
Vrifions toutefois si le texte coranique emploie des synonymes de kataba
pour dsigner laction de Dieu concernant le kitb (ce que fait Dieu avec le
kitb). La racine w-j-b imposer nest prsente qu une fois et avec un autre
sens. Les racines -z-m (9 occurrences) et q-d-r (environ 125 occurrences)
ne sont pas utilises dans le sens d imposer. Le verbe faraa est utilis
deux fois (sur un total de 17 occurrences de la racine) pour montrer Dieu
imposant Mahomet une sourate et le qurn :
{Une sourate que Nous avons fait descendre et que Nous avons impose
[J. Berque traduit: {que Nous avons fait descendre avec des dispositions obligatoires ()}]; et Nous avons fait descendre en elle des explications claires:
peut-tre vous rappellerez-vous?}22.
{Celui qui ta impos (verbe faraa) le qurn te ramera vers un lieu de retour
()}23.
Mais il est noter que la premire des deux occurrences est immdiatement
suivie de prescriptions concernant ladultre et les femmes, ce qui est souvent le propos des autres emplois de faraa24. Donc on peut penser que ce
n est pas ici lensemble du Coran qui est considr comme impos , mais
24
.Q24, 1
22
.Q28, 85a
23
32
partie i
Cependant ici le sens est davantage confirmer par opposition effacer, et non pas imposer.
Ces lments le fait que jamais le texte coranique ne dit que Dieu
impose le kitb, et que seulement une fois il dit que Dieu impose
une sourate et une autre fois un qurn donnent penser que si le Coran
est appel kitb, ce nest pas essentiellement pour dire que celui-ci est un
lment impos par Dieu.
Toutefois, il est noter que les termes de la racine -k-m, et notamment
le terme akm, ainsi que mukama et mukamt, appliqus au Coran,
vhiculent la notion dtre domin, matris, fix26. Mais l encore, le
terme akm peut tant vouloir dire quil est confirm , qu il prononce
des sentences27 : il peut autant signifier que le Coran qualifi ainsi est
confirm par Dieu, que le fait que lui-mme a la fonction de prescrire,
dimposer. Et tre confirm par Dieu ne signifie pas exactement tre
impos par Dieu. Restent les deux versets contenant respectivement yt
mukamt (Q3, 7) et sra mukama (Q47, 20), mais l aussi le sens
revient tre confirm, non pas tre impos .
Ainsi, le texte coranique ne dit pas que Dieu impose le Coran, ni mme le
Coran nomm kitb. Alors on peut en conclure que quand le texte coranique
appelle le Coran kitb, ce nest pas tellement le sens de prescription ou
dobligation, de chose impose par Dieu qui est comprendre.
25
33
D. Madigan montre aussi quil existe un lien entre cette ide de science
divine et celle dautorit divine, et explore la dimension d autorit divine
du terme kitb:
It is sometimes difficult to make any separation at all between the decree and
the record of peoples deeds.30
28
29
30
31
34
partie i
Si nous pensons que lide propose par D. Madigan comme sens celui
dun processus continuel dengagement divin envers l humanit, ici sous
forme de Coran comme manifestation de lautorit et de la science divine
est intressante, elle ne nous semble pourtant pas tre directement la clef
de comprhension du sens de kitb. Notre tude nous a conduite prfrer
une dernire hypothse, nous allons le voir.
Ainsi, lorsque le Coran sappelle lui-mme kitb, ce terme contient une
certaine connotation, une certaine valeur de manifestation de l autorit
divine ou de source dautorit. Cependant cette notion de prescription, de chose impose, imprative nest pas le principal sens produit
par lutilisation de ce terme des fins autorfrentielles.
1.3. Le Coran kitb : une Ecriture sacre
De faon principale, le Coran, quand il se nomme lui-mme kitb, ne veut
donc ni dire quil est un document crit, ni exprimer qu il est une prescription ou quelque chose dimpos. La dernire piste explorer est le sens
dEcriture, dans le sens dEcriture sacre, Livre Sacr ou Ecriture
sainte. Le texte voudrait alors signifier que le Coran est une Ecriture
sainte linstar des Livres saints prsents l poque chez les juifs,
chrtiens et diverses sectes. Nous sommes consciente que les termes de
racine q-d-s, portant la notion de saintet, ne figurent pas dans le Coran
pour dsigner le Coran, et que la racine k-t-b n est pas quivalence cette
racine q-d-s. Nous utilisons le mot Ecriture sainte en franais car cela
nous apparait comme la meilleure manire de traduire l anglais Scripture
ou Holy Scripture (comme distinct de writing) qui traduit en effet mieux
quEcriture le sens dont nous essayons de dterminer s il correspond
lemploi de kitb que nous explorons. Ecriture sainte fait gnralement
rfrence, en franais, un concept chrtien, lui-mme d origine juive; en
utilisant ce mot nous voulons montrer que le Coran emploie kitb dans le
sens dune vritable Ecriture sainte et pas d un simple livre mme si
cest avec des caractristiques particulires et autres que celles des concepts
chrtiens et juifs.
35
32
33
34
35
Q2, 101c.
LA, entre k-t-b. Citations coraniques :
Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.
Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.
Ifahn, Mufradt, entre k-t-b. Passage coranique cit:
Q3, 119b.
36
partie i
On voit linsistance sur les points de doctrine (le qurn est un kitb prcd dautres kutub comme la tawrt, etc.) mais du point de vue de la dfinition le lexicographe nous dit seulement que ces kutub sont des lments
que Dieu fait descendre, sans nous dire quil s agit des Ecritures considres
comme sacres par la communaut, qui servent de source au droit, ainsi que
pour la liturgie, etc. La raison de cette omission montre que cela est vident
dans le milieu o le dictionnaire a t produit: kitb est ici une Ecriture que
Dieu a fait descendre donc une Ecriture sainte, sacre, rvre et qui
fait autorit, notamment pour le culte. Dans les premiers sicles de l islam,
tout au moins lors de la priode de formation des premiers dictionnaires, il
nest pas besoin dexpliquer que kitb, lorsqu il ne signifie ni crit, livre
ni prescription, signifie Ecriture que Dieu a fait descendre. Ce sens est
une ide courante.
Est-ce que le mot avait dj ce sens lorsqu appliqu au Coran, dans le
texte coranique? On peut noter par ailleurs que, dans les langues smitiques environnantes, des termes de mme racine que kitb servent nommer les Ecritures sacres des juifs et des chrtiens. Ketv signifie l Ecriture
[sacre] en aramen judo-palestinien36 et ketv (pl.) signifie les Ecritures [sacres] en aramen judo-babylonien37 ; en hbreu le terme ketv
signifie dj en certains passages de la Bible hbraque une Ecriture revtue dautorit divine38. Ainsi, il est logique que kitb appliqu au Coran
dsigne une Ecriture sacre.
Utilisation coranique de kitb : une Ecriture sainte
Lautre argument en faveur du fait que lorsque le Coran s appelle lui-mme
kitb, il veut dire quil est lui-mme une Ecriture sainte, c est tout simplement que cest par ce mme terme kitb qu il dsigne les Ecritures
saintes connues lpoque. Cest--dire, les Ecritures saintes des communauts juives, chrtiennes, judo-chrtiennes ou autres. Prsentons effectivement les diffrents types demploi de kitb dans le texte. Nous avons
vu que kitb sert parfois dsigner un crit, un livre cleste o sont consigns tous les lments de la Cration ou tous les actes de tous les humains
afin de les juger au Dernier Jour, ou bien encore le fait de prescrire. Tout
cela constitue un peu plus dune quarantaine d occurrences. Pour le reste,
36
37
38
37
c est--dire pour la grosse majorit des emplois39, kitb sert dsigner soit
une Ecriture sainte antrieure au Coran, soit l Ecriture sainte de faon
indiffrencie. En effet, dans un peu plus de cent occurrences (environ 108),
soit entre un tiers et la moiti des utilisations, kitb dsigne quelque chose
que Dieu a fait descendre auparavant, avant l envoy sous-entendu
Mahomet et en lien avec les communauts juives ou chrtiennes. Plus
particulirement, parmi la bonne centaine dutilisations de kitb comme
Ecriture sainte antrieure, il en est environ vingt o kitb est clairement
identifi comme tant relatif Mose ou aux fils d Isral. Et dans plus de
76 occurrences, kitb peut dsigner lEcriture sainte de faon indiffrencie, disons pour linstant lessence dune ou de toutes les Ecritures saintes.
Et enfin, environ 70 occurrences de kitb dsignent le Coran le kitb descendu sur lenvoy Mahomet. On peut alors fortement supposer que kitb
signifie l-aussi Ecriture sainte.
Ainsi, le texte coranique utilisant souvent le terme kitb pour dsigner
les Ecritures saintes des juifs et chrtiens, et utilisant le mme mot pour
se dsigner lui-mme, il est clair quil veut sauto-dfinir comme Ecriture
sainte.
1.4. Conclusion
Ainsi, notre analyse du sens que lauteur a voulu donner l objet
Coran en employant le terme kitb montre qu il na cherch le qualifier ni dcrit ni de prescription, mais bien d Ecriture sainte la
faon des Ecritures juives et chrtiennes. La fonction du mot kitb appliqu
au Coran est essentiellement de dsigner le Coran comme une Ecriture
sainte.
39 Nous chiffrons ici les occurrences en fonction des sens quelles peuvent avoir en
fonction du contexte. Ainsi dans une mme occurrence, kitb peut dsigner la fois soit
lEcriture sainte en gnral, soit le Coran parce qu il est indiqu quil est descendu sur
Mahomet (par exemple en Q62, 2 ; Q3, 164; Q4, 105, 113, 127, 153; Q2, 89, 151; Q42, 17, 52; Q14,
1; Q18, 27 etc.). De mme, ailleurs, kitb peut signifier Ecriture sainte en gnral et une
Ecriture sainte antrieure au Coran (Q5, 15 ; Q57, 25 ; Q3, 48; Q2, 85, 113, 121,144, 145, 146, 159,
174, 213; Q6, 20, 89 ; Q29, 27 ; Q42, 15 ; Q35, 25, 32 ; Q31, 20 etc.). Ou encore, et plus rarement, dans
dautres occurrences, kitb a possiblement le sens de recueil divin des actes des humains
ou Ecriture sainte en gnral (Q39, 69 ; Q7, 37 ; Q6, 38; etc.). Cest pour cela que lon arrive
dans notre prsentation un total suprieur au nombre des occurrences. Notons que ces
chevauchements concernent presque toujours l Ecriture en gnral; mais notons aussi
qu il y a des occurrences o kitb ne peut vraiment signifier que lEcriture en gnral (Q22,
8; Q2, 78, 79 ; Q13, 39, 43 ; Q6, 157 ; Q7, 196; Q35, 29 ; Q30, 56; Q21, 10; Q44, 2 etc.).
38
partie i
40 Law in this sense is both prescription and instruction, in other words what the Jews
meant by Torah. Jeffery, The Qurn as Scripture , p. 52. Il donne pour rfrence plusieurs
Midrashim.
39
du Coran. Celui-ci a ses propres traits et ce nest pas lui faire justice que
l tudier selon des critres externes, moins d adopter ouvertement une
dmarche comparative. Nous suivons D. Madigan dans le refus de ce type
d approche, trop rapide. Dailleurs, cette erreur est peut-tre aussi, paradoxalement, celle de certaines approches musulmanes, comme le signale
D. Madigan en les renvoyant dos--dos41.
En revanche nous considrons que ce nest pas une raison pour refuser au
mot kitb (dsignant le Coran) le sens dEcriture sainte et pour lui attribuer principalement le sens de prescription, manifestation de l autorit
divine, comme D. Madigan. Nous estimons que l on peut comprendre kitb
utilis dans le Coran pour dcrire le Coran comme Ecriture sainte, sans
pour autant avoir les mmes attentes envers le texte coranique qu envers
les Ecritures saintes juives et chrtiennes quant au contenu, l organisation,
etc. Mais surtout, nous avons montr que cest le Coran lui-mme qui utilise
le terme kitb dans le sens dEcriture sainte la faon judo-chrtienne.
Cela va linverse de ce que D. Madigan crit:
The logic of the Qurns own approach demonstrates the impossibility of
understanding al-kitb as a fixed text, a book. () Nothing about the Qurn
suggests that it conceives of itself as identical with the kitb.42
Nous sommes daccord avec cette ide, si ce nest que c est parce que kitb
signifie Ecriture sainte, donc rvle la faon judo-chrtienne , que
le terme implique lautorit divine. Kitb ne fonctionne pas comme un symbole, mais est le mot pour Ecriture rvle la faon judo-chrtienne .
Nous explorerons davantage, dans la partie sur l argumentation (partie
II), ce que lauteur du texte coranique entendait par l utilisation de la
41 Both Western and Muslim approaches seem to read into the Qurn what they know of
the Christian and Jewish use of scripture (). However, in order to understand the meaning
of the qurnic kitb as fully as possible, such preconceptions must not become the sole basis
for its interpretation. Madigan, Book , EQ.
42 Madigan, Self-image, p. 177.
43 Madigan, Book , EQ.
40
partie i
44 Ce chapitre a fait l objet d une publication dans les actes du colloque Oralit et criture
dans la Bible et le Coran, dit par Philippe Cassuto et Pierre Larcher (Boisliveau, Parole
et rcitation : aspects du vocabulaire autorfrentiel du Coran).
45 Graham, The Earliest Meaning of Qurn, in Rippin, (d.), The Quran. Style and
Contents, pp. 159176.
46 W. Graham fait rfrence un article de F. Buhl dans EI. Cf. Graham, The Earliest
Meaning of Qurn , p. 160.
47 Watt, Bells Introduction, p. 136.
48 Nous traitons de cette question dans notre ouvrage concernant lanalyse diachronique.
41
sens est plausible dans lutilisation du mot dans le texte coranique (par une
tude exhaustive de toutes les occurrences) en fonction du contexte textuel.
Nous montrerons comment nous avons cherch prciser quel objet exact
il est appliqu, et complt notre analyse par ltude de termes du champ
lexical concern et par lapport dautres tudes smantiques.
2.1. Le point de vue des lexicographes anciens
Les lexicographes arabophones anciens indiquent gnralement que qurn
dsigne lEcriture sainte parvenue Mahomet ou le phnomne de la
venue de cette Ecriture. En effet le terme qurn ne semble pas avoir exist
avant son usage coranique. De plus, il na apparemment pas servi dsigner
autre chose que le Coran, ou une partie du Coran, ou le fait de le rciter.
Les lexicographes entourent cette dfinition dhonneur et de respect. Par
exemple:
Al-qurn signifie la descente (tanzl) glorieuse. On lui a donn la priorit
[dans lordre des dfinitions que nous prsentons] sur ce qui est plus simple
quelle, pour lhonorer.49
La deuxime explication donne est que qurn vient du verbe qaraa signifiant lire, rciter voix haute. Qurn peut alors toujours dans l usage
49
50
51
42
partie i
La troisime est que qurn est un nom daction issu de la racine arabe q-r-n :
Des personnes, dont al-Aar, ont dit: [Qurn] drive de qarantu [jai joint
une chose une autre], cest--dire jai assembl lune lautre; [le Coran]
a t appel ainsi car on y a uni les sourates, les versets et les lettres.57
Le qurn : qui le prononce sans hamza le fait [provenir] de [la racine q-r-n]
parce que ses versets sont joints les uns aux autres et se suivent immdiatement (iqtirn). Ibn Sda a dit: Je pense quil en est ainsi cause de
lallgement de la hamza.58
Enfin, une quatrime explication est de suggrer que le mot qurn n est
pas driv dune racine et que donc il ny a pas de raison tymologique
au fait quil sappelle comme cela. Qurn est simplement un nom propre,
spcifique, sans relation avec la langue:
On rapporte que al-fi que Dieu lagre avait rcit le Coran devant
Isml Ibn Qusann, et disait: Al-qurn est un nom qui nest pas driv.
Il na pas de hamza : il ne vient pas du verbe qaratu ; mais il sagit dun
nom [propre] pour lEcriture de Dieu, comme al-tawrt [la Torah] et al-inl
[lEvangile]. On met une hamza qaratu mais pas qurn.59
Un groupe [de savants] a dit: Cest un nom propre non driv, spcifique
la parole de Dieu. Il na pas de hamza. Cest ainsi que le lisait Ibn Kar,
52
53
54
55
56
57
58
59
43
Nous constatons donc dune part une hsitation des lexicographes sur son
tymologie entre les racines q-r- et q-r-n ou pas de racine, et pour dterminer les raisons de ces rattachements et dautre part, que l essentiel pour
eux est quil dsigne spcifiquement le Coran en tant qu Ecriture ou en
tant que rcitation.
2.2. Le sens de qurn dans le texte coranique : rcitation
Or, des deux raisons donnes par les lexicographes pour le fait que l Ecriture
descendue sur Mahomet est appele qurn le fait qu il rassemble des
lments et le fait quil soit rcit , seule la deuxime est possible selon
l emploi du mot dans le texte coranique. En effet, le texte ne porte pas
l interprtation du mot qurn comme rassemblement d lments 61, sauf
ventuellement dans un verset de la sourate al-Qiyma :
{Ne remue pas ta langue en le [disant] pour te hter avec lui! Nous de le
rassembler (jam) et de le rciter/rassembler (nom verbal qurn). Et quand
Nous le rcitons/rassemblons (verbe qaraa), alors suis-en la rcitation/le
rassemblement (qurn)! Puis, Nous de lnoncer clairement (nom verbal
bayn).}62
Le terme qurn est mis en parallle avec le terme jam, ce qui pousserait
donner qurn le sens de rassemblement ; mais le contexte porte
le comprendre comme rcitation, puisquil est question d oralit, de
prononciation (langue) et dcoute. R. Blachre traduit mme ici qurn par
le fait de prcher.
Qui plus est, dans tout le corpus, le qurn n est jamais le qurn des
rcits du pass, ni le qurn des lois de Dieu, par exemple. Il nest qu une
fois question des signes du qurn, en Q27, 1. part cela, il ny a pas
61
44
partie i
63
64
65
66
( 4) ( 3) ( 2) ( 1)
45
Notons que le verbe qaraa est aussi employ avec kitb mais dans un
cadre tout--fait autre: celui du Jugement Dernier, lorsque que chaque
homme recevra le livre (kitb) dans lequel sont consign ses actions. Le
sens de qaraa est probablement alors lire haute voix. Comme pour
qurn, son sens nest jamais rassembler; de surcrot, aucun mot de la
racine q-r- na ce sens dans le Coran. Lemploi du verbe qaraa confirme
l ide de rcitation aux dpens de celle de rassemblement. Il permet aussi
de spcifier que lenjeu du fait de rciter est celui de transmettre. Le Coran
est donc appel qurn parce que Dieu puis Mahomet transmettent quelque
chose. Cela est particulirement clair dans le passage de la sourate alQiyma cit page prcdente (Q75, 1629).
Synonymes du verbe qaraa
Deux verbes ont un sens peu prs quivalent qaraa rciter : tal (une
soixantaine doccurrences) et rattala (deux occurrences).
Tal signifie rciter67, mais dans le sens de suivre, par exemple lorsque
les petits danimaux suivent leur mre68. Car en rcitant on suit le texte
crit ou de mmoire quon doit rciter. Ainsi:
propos de la parole de Dieu Trs-Haut {Ceux qui Nous avons apport
lEcriture la rcitent/suivent (yatlnahu) selon ce quelle mrite comme rcitation/suivi (tilwa)}: cela signifie quils la suivent comme elle le mrite,
quils en font usage comme il se doit.69
46
partie i
guid, nest bien guid que lui-mme, et qui est gar [sous-entendu: nest
gar que lui-mme]. Dis: Je ne suis quun avertisseur.}71
{Rcite-leur (verbe tal) la nouvelle des deux fils dAdam, en vrit! Tous
deux prsentrent une offrande: celle de lun ft accepte, et ne ft pas
accepte celle de lautre, qui dit: Vraiment, je vais te tuer! [Le premier] dit:
Dieu naccepte [doffrande] que de la part de ceux qui sont pieux.}72
{Ainsi Nous tavons envoy dans une communaut avant laquelle furent
dautres communauts, pour que tu leur rcites (verbe tal) ce que Nous
tavons inspir, alors queux ils dnient le Bienfaiteur. Dis: Il est mon Seigneur! Pas de dieu autre que Lui! Sur Lui je mappuie, et vers Lui est mon
retour!}73
L encore la notion de rcitation implique une transmission Rciteleur!, pour que tu rcites , que ce soit du Coran ou d un rcit en
particulier, comme celui de Can et Abel.
Lautre verbe signifiant rciter, rattala, apparat seulement deux fois
dans le Coran, suivi de son nom daction tartl, dans deux versets o tartl
est utilis en renforcement de laction exprime par rattala, ce qui signifie
mot mot rciter dune bonne rcitation, et peut se traduire rciter avec
soin (comme R. Blachre), rciter distinctement ou encore espacer la
diction lors de la rcitation, comme le suggre J. Berque dans sa traduction,
faisant rfrence une tymologie possible la racine r-t-l voquant les
dents bien ranges et convenablement espaces74.
{Les dngateurs ont dit: Que nest pas descendu sur lui un qurn en un seul
ensemble?! [Nous lavons fait descendre] ainsi pour que Nous affermissions
par lui ton cur; Nous lavons rcit [verbe rattala] distinctement.}75
{ [toi] lenvelopp dun manteau! Lve-toi la nuit seulement un peu de
temps, une moiti de la nuit, que tu diminues cette moiti dun moment, ou
que tu la rallonges. Et rcite [verbe rattala] le qurn distinctement!}76
71
( 91)
.Q27, 9192 (92)
72
.Q5, 27
73
.Q13, 30
74 Berque, Le Coran, p. 384, citant al-Rz. Nous trouvons la confirmation de cette tymo-
logie chez al-Rib al-Ifahn : Ifahn, Mufradt, entre r-t-l.
.Q25, 32
.Q73, 14 (4) (3) ( 2) ( 1)
75
76
47
77 Q75, 1719; Q27, 1, 6 ; Q85, 1718, 21 ; Q54, 17, 22, 32, 40 (o le texte, indiquant que Dieu a
facilit le qurn pour qu il soit fait un rappel, demande s il y a quelquun pour faire le rappel,
et o la rponse sous-entendue semble tre Mahomet) ; Q36, 69; Q30, 32; Q20, 24, 114; Q17,
50, 86 ; Q15, 87 ; Q76, 23 ; Q28, 8588 ; Q12, 3 ; Q6, 19; Q41, 26, 4144; Q42, 3.
78
.Q76, 23
79
.Q20, 2
48
partie i
{Vraiment, Celui qui ta impos le qurn te ramnera un lieu de retour!}80
Notons que deux de ces passages expriment l ide qu en rcitant ou transmettant Mahomet, Dieu lui a racont les histoires du pass81. Ainsi dans
lintroduction la longue histoire de Joseph:
{Nous, Nous te racontons les meilleurs rcits en tayant inspir ce qurn, bien
quavant cela tu tais vraiment insouciant.}82
Qui plus est, dans un passage, le terme qurn semble aussi dsigner une
forme dnonciation, au mme titre que le rappel, et que, par opposition,
la posie:
{Nous ne lui avons pas enseign la posie, qui ne convenait pas sa mission.
Il nest que rappel et qurn explicite/pour quil avertisse qui est vivant et que
se ralise la parole contre les dngateurs.}86
80
.Q28, 85a
Q12, 3 ; et Q20, 99 {Ainsi Nous te racontons des nouvelles dauparavant et ainsi Nous
apportons, de Nous, un rappel.} o le qurn est mentionn au v. 113.
.Q12, 3
82
83 Q55, 12 ; Q84, 21 ; Q56, 7582; Q17, 41, 82, 88 ; Q15, 8990; Q18, 54; Q12, 12; Q39, 2728;
Q41, 13, 44 ; Q43, 3 ; Q30, 58 ; Q2, 185187 ; Q4, 82.
84
.Q17, 41a
81
( 2)
.Q41, 23 (3)
85
49
Ainsi sont mises en avant deux caractristiques du Coran en tant que qurn/
rcitation: il est dune part une transmission par Dieu des histoires du pass
Mahomet, et dautre part une parole de Dieu, une nonciation, adresse aux
hommes. En ce sens, le Coran est une rcitation proche des textes bibliques.
Ces textes en effet comprennent eux aussi des histoires du pass ainsi
tous les livres dits historiques de lAncien Testament, comme les livres de
Josu, des Juges, ou des Rois, et de nombreux passages dans d autres types de
livres de la Bible. Et ces textes sont considrs eux aussi comme Parole de
Dieu et comprenant des passages plus spcifiquement dsigns comme
tels, lorsque dans un passage le texte attribue une parole Dieu.
Qurn sert nommer ce qui est rcit par Mahomet
Dans un passage utilisant le verbe de quatrime forme de la racine q-r-
faire rciter, Dieu donne cet ordre son messager:
{Nous te ferons rciter de sorte que tu noublieras pas!}87
Les emplois du verbe qaraa rciter confirment le fait que Mahomet est
plus souvent lacteur de la rcitation que Dieu: en cinq occurrences91 sur
quinze, Mahomet est (indirectement) le sujet contre deux fois o c est Dieu.
88
.Q87, 6
87
( 30) 89
( 31)
.Q20, 3031a
( 105)
90
.Q17, 105106 (106)
91
50
partie i
Notre constat est que le Coran en tant que ce qui est apport par Mahomet est souvent dsign par le terme qurn dans un contexte d opposition. Le Coran est une rcitation que Mahomet se doit de transmettre des
opposants. La rcitation est donc connote d une force rhtorique ; dans
cette situation polmique, le Coran est un enjeu en tant que rcitation.
Dailleurs, dans les passages o Mahomet rcite devant les croyants, donc
sans situation polmique, le Coran nest pas appel qurn. De plus, lorsque
lidentit de lassistance nest pas mentionne, l assistance est souvent hostile98. Par exemple:
{De mme, Nous lavons fait descendre en tant que qurn en arabe et Nous y
avons exprim de diffrentes faons des lments de la menace. Peut-tre [les
92 14 passages o il s agit clairement de Mahomet (Q5, 27; Q6, 151; Q7, 175; Q10, 16, 61, 71;
Q13, 30 ; Q18, 27, 83; Q26, 69 ; Q28, 45 ; Q29, 45, 48 (au ngatif: tu ne rcitais pas); Q27, 92) et
8 autres o c est probablement lui aussi (Q2, 129, 151 ; Q3, 164; Q28, 59; Q39, 71; Q62, 2; Q65,
11 ; Q98, 2).
93 Q2, 252 ; Q3, 58 ; Q3, 108 ; Q28, 1 ; Q45, 6.
94 Q3, 15 ; Q5, 27 ; Q7, 175 ; Q10, 71 ; Q15, 51 ; Q22, 72 ; Q26, 69.
95 Q42, 48 ; Q16, 82 ; Q3, 20 ; Q13, 40 ; Q24, 54 ; Q64, 12; Q5, 67, 92, 99.
96 Q6, 149, selon les interprtations.
97
.Q5, 67
98 Par exemple Q10, 61 ; Q20, 114 ; Q15, 1 (Mahomet tant identifi en lien avec le Coran dans
les versets suivants ; mais l aussi l assistance est hostile).
51
Le verbe qaraa concernant la rcitation apporte par le prophte coranique100 est utilis quatre fois sur quinze dans un cadre polmique101.
Ainsi, la rcitation effectue par Mahomet est l image de celle effectue
par Dieu le vocabulaire employ est le mme. Cette rcitation est une
transmission; mais la plupart du temps, dans les passages montrant le prophte Mahomet rcitant le qurn, les auditeurs contredisent ou rejettent le
qurn-rcitation.
Qurn sert nommer une rcitation liturgique
En de plus rares passages, le mot qurn peut aussi dans son emploi coranique signifier un lment rcit de faon liturgique, en tant que culte, hors
de la rcitation/transmission effectue par Dieu et de la rcitation/transmission effectue par Mahomet.
Tout dabord le texte montre Mahomet rcitant la nuit (6 fois)102 le qurn,
ou bien quun lien est fait entre le qurn apport par Dieu et la prire
nocturne:
{ [toi] lenvelopp dun manteau!/Lve-toi la nuit seulement un peu de
temps/une moiti de la nuit, que tu diminues cette moiti dun moment/ou
que tu la rallonges. Et psalmodie [verbe rattala] le qurn avec soin/Vraiment
Nous allons te lancer une parole grave/et leffusion de la nuit est la plus ferme
dempreinte et la plus directe de propos.}103
{Accomplis la prire au dclin du soleil et jusqu lobscurcissement de la
nuit et la rcitation (qurn) de laube! Vraiment la rcitation (qurn) de
( 113)
99
.Q20, 113114
100 Le Coran ne prcise pas explicitement qu il s agit de Mahomet, mais quil sagit du
prophte qui rcite dans le temps prsent, du prophte qui prononce les rcitations, le
qurn.
101 Q26, 199 ; Q17, 45, 88 ; Q84, 21.
102 Q73, 4, 20 ; Q17, 78, 82; Q20, 114 ; Q76, 25 (concerne ou Dieu ou le qurn). Rcitation non
nocturne : Q16, 98.
103 ( 4)
(3) ( 2) ( 1)
(6)
( 5) Q73, 16. Leffusion est gnralement
interprte dans ce passage comme la prire .
52
partie i
laube est faite devant tmoin. () Nous faisons descendre du qurn ce qui
est gurison et bienfait pour les croyants. Mais cela ne fait quaugmenter la
perte des iniques.}104
{Vraiment Nous faisons descendre sur toi le qurn en une descente! ()
Rappelle le nom de ton Seigneur matin et soir/et dans le cours de la nuit!
Prosterne-toi devant Lui; glorifie-Le toute une longue nuit.}105
Dans notre deuxime citation, la rcitation est faite devant tmoins. Deux
autres fois, Mahomet est dit tre accompagn par d autres dans sa rcitation
nocturne:
{Vraiment ton Seigneur sait que tu veilles, moins des deux tiers de la nuit ou
de sa moiti, ou de son tiers, avec une communaut de ceux qui sont avec
toi. Cest Dieu qui mesure le jour et la nuit; Il sait que vous ne [pouvez] pas
compter cela; Il vous a pardonn. Rcitez (verbe qaraa) ce qui est ais du
qurn; Il sait quil y a parmi vous des malades et d autres qui parcourent la
terre en recherchant une faveur de Dieu, et dautres qui combattent dans le
chemin de Dieu. Alors rcitez (verbe qaraa) ce qui en est ais, accomplissez
la prire, donnez laumne et faites un bon prt Dieu: le bien dont vous
aurez fait lavance pour vous-mmes, vous le retrouverez en Dieu, et ce sera
un bien, en salaire major. Demandez pardon Dieu! Dieu est vraiment celui
qui pardonne, le bienfaiteur.}106
{Ceux qui rcitent lEcriture de Dieu, font la prire, et dpensent, en secret
et en public, sur ce que Nous leur avons attribu, esprent un gain imprissable.}107
( )( 78) 104
.Q73, 20
.Q35, 29
107
53
{Les juifs et les chrtiens ne seront pas contents de toi tant que tu ne suivras
pas leur religion. Dis: Vraiment la bonne direction de Dieu est la bonne
direction! Et si tu suivais leurs passions, aprs ce quil test parvenu comme
science, tu naurais pas de protecteur face Dieu, ni dauxiliaire. Ceux qui
Nous avons apport lEcriture la rcitent [ou: suivent] (verbe tal) selon ce
quelle mrite comme rcitation [ou: suivi] (nom daction du verbe tal).
Ceux-l croient en elle. Et ceux qui la dnient, ceux-l sont les perdants.}108
M. Watt suggre que ce sont les rcitations des juifs et des chrtiens. Ainsi
sans que les Ecritures saintes des juifs et des chrtiens ne se trouvent directement appeles qurn par le texte, lauteur les concevaient comme des
rcitations. Lutilisation du mme vocabulaire de la rcitation en ce qui
concerne juifs et chrtiens et en ce qui concerne Mahomet le confirme.
Toutefois, ce sujet, une tension apparat. Le verset ci-dessus montre
l ambigut du comportement des juifs et des chrtiens: d une part ils rcitent liturgiquement comme il se doit, mais dautre part ils veulent imposer
leur religion et leurs passions Mahomet, qui serait alors puni par Dieu.
Juifs et chrtiens ont donc, en mme temps qu ils savent rciter les Ecritures comme il faut, un comportement ngatif qui ne s accorde pas avec
cette rcitation.
Qui plus est, les opposants Mahomet ont une ide de ce que doit tre
une rcitation et en rclament une meilleure:
{Si Nos signes clairs leur sont rcits, ceux qui nesprent pas Notre rencontre
disent: Apporte un qurn autre que celui-ci ou remplace-le! Dis: Il ne mest
pas possible de le changer de moi-mme. Je ne fais que suivre ce qui ma t
( 120)
(121)
Q2, 120121. Cf. aussi Q2, 113 et Q3, 113 o les gens de lEcriture
108
accomplissent une rcitation nocturne. Et le verbe qaraa est aussi employ pour la rcitation
par des communauts prcdentes : Q10, 94.
109 Watt, Bells Introduction, p. 136.
54
partie i
inspir. Je crains vraiment, si je dsobis mon Seigneur, le chtiment dun
Jour terrible. Dis: Si Dieu avait voulu, je ne vous laurais pas rcit, et Il ne
vous laurait pas fait saisir. En effet avant cela je suis rest parmi vous tout un
ge dhomme. Ne raisonnez-vous pas? Qui est plus inique que celui qui forge
un mensonge contre Dieu ou qui traite Ses signes de mensonges? Vraiment,
Il ne fait pas triompher les criminels.}110
{Ils disent: Nous ne ten croirions, que si () ou si tu escaladais le ciel: encore
ne croirions-nous ton escalade que si tu en ramenais une Ecriture que
nous autres pussions rciter [lire haute voix]! Dis: Gloire mon Seigneur!
Suis-je autre chose quun humain en tant quenvoy? [cest--dire: qui suis-je
pour pouvoir faire cela?! Je ne suis pas Dieu, je ne suis quun humain.]}111
110
( 15)
( 16)
(90) 111
.Q17, 90a93 (93)
55
112 Dans les annes 1980, les travaux de Sebastian Brock ont attest lemploi liturgique de
qeryn dans des manuscrits syriaques du VIe et VIIe s. ap. J.-C. Cf. Graham, The Earliest
Meaning of Qurn , p. 163.
113 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 234. Cf. aussi les travaux de M. Zammit et D. Madigan.
C. Luxenberg reprend galement ces hypothses, cf. Luxenberg, Die Syro-Aramische Lesart
des Koran, pp. 8386.
114 Ainsi W. Graham reprenant les travaux de J. Horovitz, T. Nldeke, F. Schwally et D.
Knstlinger (cf. Graham, The Earliest Meaning of Qurn, pp. 163164). Et A. Jeffery rapporte les hypothses de L. Marracci et A. Geiger sur l influence de lhbreu miqr sur
qurn (Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 234).
115 Jastrow, Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature, p. 1419.
116 Le miqr est le texte (de l Ecriture) lire, c est--dire la Torah crite (Pentateuque),
les Nevm (Prophtes , ensemble de livres bibliques) et les Ketvm ( Ecritures , autre
ensemble de livres bibliques) par opposition la minh, qui est lenseignement oral qui
sinculque par voie de rptition, et donc la codification de la Torah orale. Cf. Cohen, Le
Talmud, p. 39.
117 Cf. Madigan, Self-Image, pp. 128129. C. Luxenberg reprend lide, cf. Luxenberg, Die
Syro-Aramische Lesart des Koran, pp. 8386.
56
partie i
Voici alors nos conclusions. Etant donn ce que nous avons montr de
lutilisation de qurn et de sa racine dans le texte coranique qurn dsigne
une rcitation, et la pratique de la rcitation liturgique des Ecritures dans les
communauts juives et chrtiennes est reconnue par le texte , l influence
de qeryn ou de miqr ou qer ou mme, plus probablement, des trois,
sur le terme qurn, est, pour nous, indniable. Or puisque qurn est un
mot arabe, driv de la racine arabe q-r- 118, sur un schme arabe, et non
syriaque, il ne sagit pas dun emprunt direct mais de la cration d un terme.
En effet le mot qurn nexistait pas, de ce que nous savons119, dans la langue
arabe avant son emploi dans le Coran et na pas servi dsigner autre chose
que la rcitation coranique. Nous concluons donc que l auteur du Coran
a invent pour la circonstance le mot qurn, inspir par les termes proches
qui en syriaque ou en hbreu signifient rcitation d une Ecriture sainte.
On peut penser que ces termes devaient tre connus mais peu compris
dans le milieu mecquois. Leur emploi suggrait pour les non-juifs et les
non-chrtiens, qui ne connaissaient ni le syriaque ni l hbreu, des pratiques
liturgiques des juifs et des chrtiens, pratiques de rcitation des Ecritures
de ceux-ci, en lien avec Dieu, mais pratiques restant obscures pour qui nest
ni juif ni chrtien. Ainsi, en crant en arabe un terme proche de ces termes
syriaques et hbreu, lauteur trouve un moyen de faire penser aux rcitations pratiques par les communauts juives ou chrtiennes en nommant
la nouvelle rcitation qurn. Cette nouvelle rcitation reoit ainsi une
connotation de sacr, de religieux, dlment li Dieu et donc d lment
possdant mystre et autorit. De plus, le fait de crer un mot nouveau permet de lui donner une dfinition nouvelle: en arabe, jusqu alors, il navait
pas t question de rcitation sacre un peu dans le mme genre que celles
effectues par les juifs et les chrtiens.
M. Watt, dans son ouvrage reprenant les conclusions de R. Bell, en arrive
aux mmes conclusions que nous quant au fait que le terme qurn est
trs certainement apparu dans la langue arabe pour reprsenter le terme
syriaque qeryn. Il en dduit assez catgoriquement que
118 T. Nldeke suppose galement que l origine de qurn est le verbe arabe qaraa mais que
son utilisation a t influence par l utilisation de miqr (Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary,
p. 234).
119 Cependant, il pourrait tre question de l existence du mot arabe qurn dans la langue
arabe avant son apparition dans le Coran, et utilis par les communauts arabes chrtiennes
comme mot arabe quivalent qeryn. Alors, ce ne serait pas lauteur du Coran qui aurait
cr le mot, mais il s en serait empar avec le mme but. Nous navons pas de certitude sur
cette question.
57
The purpose of an Arabic Qurn was to give the Arabs a body of lessons
comparable to those of the Christians and the Jews. () It is also implied that
this Arabic Qurn was not merely comparable but essentially identical with
the previous revelations, for it confirmed these [10, 37/38].120
Notre recherche va certes dans le sens de la premire partie de cette affirmation: qurn porte la connotation des rcitations des juifs et des chrtiens.
Cependant nous avons prfr affirmer cela d abord par un long travail
d tude de toutes les occurrences coraniques du terme qurn et de sa racine,
et non pas simplement par des considrations tymologiques. Nous ne nous
servons de ces dernires quen complment confirmant les conclusions. Par
ailleurs, nous ne sommes pas daccord avec la deuxime partie de cette affirmation nous le montrons dans notre partie concernant le rapport entre le
Coran et les Ecritures antrieures.121
Notre analyse nous amne aussi globalement la mme conclusion que
W. Graham, qui crit:
Whichever derivation one prefers, the implication of the evidence is clear in
one regard: qurn must have been understood as referring to scripture reading or recitation such as Jews and Christians in the Arabian environment
would have also had. () Whatever its linguistic history, qurn in this situation would have signaled to everyone that these words were being presented
as Gods holy word to be recited in worship.122
120
121
122
58
partie i
Dune part (2.1 et 2.2), nous efforant de saisir le sens port par le terme
lorsquappliqu lobjet Coran, nous avons tabli que parmi les diffrents sens proposs par les lexicographes anciens pour ce mot et sa racine,
dans le texte coranique le sens de qurn est uniquement rcitation .
Dautre part (2.3), cherchant identifier l objet nomm, nous avons
constat que dans le texte, qurn dsigne la fois ce qui est rcit liturgiquement lors des prires nocturnes de Mahomet, ce qui est transmis par Dieu
Mahomet, et enfin ce qui est rcit par Mahomet notamment devant des
personnes qui rejettent ce message.
Nous avons aussi montr que le Coran reconnat les pratiques de rcitations liturgiques des juifs et des chrtiens (2.3). Cela rejoint les tudes
tymologiques du mot et nous a amene conclure la cration, ou reprise,
par lauteur, du mot qurn la fois partir de la racine arabe q-r- et des
termes syriaques et/ou hbreux quivalents, afin de donner la nouvelle
rcitation une identit de rcitation du mme type que celles pratiques
par les juifs et les chrtiens, cest--dire en lien avec le divin et ayant donc
autorit, et aussi, entoure dune part de mystre (2.4).
Ainsi, le terme qurn dans le texte coranique sert dsigner le Coran en
tant que rcitation transmise par Dieu Mahomet puis par celui-ci
un auditoire gnralement hostile, ainsi que, plus rarement, les rcitations
liturgiques de Mahomet et de son groupe, en regard des rcitations liturgiques effectues par les juifs, chrtiens et judo-chrtiens. Le sens qui est
port par le mot qurn est celui de rcitation la faon juive et/ou chrtienne. Ainsi, en se nommant lui-mme qurn, le Coran se dsigne comme
rcitation sacre dans la ligne des pratiques liturgiques utilisant les Ecritures dans dautres communauts, mais aussi comme rcitation nouvelle,
mystrieuse, et dont la transmission est un enjeu.
Il convient toutefois de mentionner lincertitude dans laquelle nous restons, aprs analyse du vocabulaire, quant la dfinition exacte de l objet
dsign par le mot qurn. Nous avons tabli que cet objet est la fois ce
qui est rcit liturgiquement lors des prires nocturnes de Mahomet, ce qui
est transmis par Dieu Mahomet, et enfin ce qui est rcit par celui-ci. La
question est alors: les trois choses nen sont-elles en fait qu une seule ? Nous
navons pu avancer de rponse une telle question que par l tude du dveloppement chronologique du texte, publie dans un second ouvrage.
59
123 Cf. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre -k-r. La racine porte
aussi des sens li la masculinit, avec l emploi du mot akar dans le Coran.
124 Jastrow, Dictionary of the Targumim, pp. 307308.
125 Sokoloff, A dictionary of Jewish-Palestinian Aramaic, pp. 149150; A dictionary of
Jewish-Babylonian Aramaic, pp. 337338.
126 LA et Kazimirski entre -k-r ; abar, mi al-bayn, chap.
.
60
partie i
Le ikr : le fait de garder (af) une chose dont tu te souviens.127
ikr et ikr sont le contraire de loubli. Et ukra aussi.128
127
61
un processus: faire mention de quelque chose devant les autres, qui a leur
tour se rappellent, et font mention eux aussi ; ou encore, entretenir le souvenir dun vnement en le remmorant, en le racontant nouveau, en
l exprimant.
Le sens de ikr: loge, renomme, honneur ?
Par extension, ikr est aussi la mention des bonnes actions de quelqu un136,
donc sa louange, et, de l, son honneur137, sa renomme138, sa clbrit;
cependant ce peut tre aussi la mention des mauvaises actions d un
homme139, donc le blme. Ce peut tre aussi lloge d un fait, ou le fait luimme, un fait mmorable.
Voici la parole de Dieu quil soit exalt et magnifi {Nous avons entendu
un jeune homme qui les mentionnait (yakuruhum), il se nomme Abraham.}
et la parole de Dieu Trs-Haut {Est-ce l celui qui mentionne (yakuru) vos
dieux?}. propos de ces deux paroles, al-Farr a dit que [Dieu] veut dire: Il a
dshonor vos dieux. Il a ajout: Tu dis un homme: Si tu me mentionnes
(akartan), tu le regretteras., et tu veux dire par-l Si tu mdis de moi.
Al-Za a dit presque la mme chose qual-Farr: On dit: Quelquun fait
mention (yakuru) des gens dans le sens de: Il mdit deux en leur absence
et il mentionne leurs actions honteuses. Et on dit: Quelquun fait mention
(yakuru) de Dieu dans le sens de: Il le dcrit dans sa grandeur, fait son loge
et reconnat quil est unique; cest seulement quon ne mentionne pas [si
cest en bien ou en mal] car cela se comprend du contexte.140
Et cest lhonneur:
De mme dans la parole du Trs-Haut {Navons-Nous pas exalt ton ikr ?},
ton ikr signifie ton honneur (araf ); et on dit ce propos que le sens
est: Si lon fait mon loge, on fait le tien.141
Dans la parole du Trs-Haut {d. Par le Coran, porteur du ikr !}, porteur du
ikr signifie qui a lhonneur.142
136
62
partie i
144
63
D ailleurs, les lexicographes anciens ne disent pas, autant que nous avons
pu le voir, que le Coran est appel ikr parce qu il est une louange ou une
prire. Il semble que cest seulement en tant que rcit par la communaut
sous forme de prire que le Coran est un ikr. Il y a certainement ici un lien
avec lusage des communauts juives utilisant un verbe de mme racine
pour dsigner la rcitation dune Ecriture sacre lors de la prire. En se
dsignant comme pouvant tre sujet au ikr, le Coran se met dans la position
des Ecritures sacres juives.
Le Coran comme ikr : un honneur?
En revanche, la plupart des lexicographes disent que le Coran est appel ikr
parce quil est un honneur:
La rvlation {Ceci est un ikr pour toi et pour ton peuple} signifie: le Coran
est pour toi et pour eux un honneur.148
Le ikr : lhonneur (araf ) et la gloire (far). Et un des attributs du Coran
est al-ikr al-akm cest--dire lhonneur fermement tabli (al-araf almukam) et dnu de contradictions.149
147
148
149
150
64
partie i
le ikr est lhonneur (araf ), comme dans la parole du Trs-Haut: {Ceci est
un ikr pour toi et pour ton peuple}: le Coran est un honneur pour eux parce
quil est dans leur langue.151
Pourtant, malgr ces explications, il ne nous semble pas que, dans la plupart des passages coraniques, le Coran ait t nomm ikr cause de son
honneur. Il nous semble que cela a t compris ainsi a posteriori.
Assimilation: le Coran est le rappel
Considrons deux lments: un rappel qui est mention de Dieu, de son
action et notamment du pass, et un rappel constitu par les rcitations
descendues sur Mahomet. Les lexicographes ont tendance assimiler les
deux: le Coran (les rcitations muhammadiennes) est le rappel, la mention
de Dieu, de ses actions, que ce soit dans le pass ou dans la Cration. Dans
une vision synchronique il est en effet logique et plus simple d assimiler
les deux. Par exemple, al-Rib al-Ifahn dclare que la takira est le
Coran, sans nous dire pourquoi152. Parfois, les lexicographes expliquent que
la raison dun tel nom pour le Coran est aussi que celui-ci contient le rappel
du pass. Al-Suy indique que le Coran a t appel ikr
parce quil contient des sermons, et lhistoire des nations passes.153
151
.
152
153
65
Un enjeu
Cela nous permet de comprendre que les rcitations coraniques reues par
Mahomet sont nommes par le texte rappel pour souligner leur fonction.
Al-abar va en ce sens en indiquant que le Coran-ikr est un
rappel de la part de Dieu [envers les hommes] () par lequel Il leur apprend
les limites et les obligations [quIl impose] et les autres lments de Sa
souverainet quIl a dpos [dans le Coran].154
Qui plus est, dans un certain nombre de passages, la voix du texte, ou la voix
de Dieu, semble sexclamer ou se demander: Que ne se souviennent-ils
pas?, Peut-tre rflchiront-ils?155. Cela confirme que l auteur du
texte a le souci de la fonction de rappel quil confre au Coran. Il apparait
de premire importance que les hommes se souviennent, se rappellent.
Cette importance est galement souligne par la prsence de nombreux
passages tonalit polmique condamnant les gens qui ne se souviennent
pas, ne pratiquent pas le ikr, se dtournent du ikr de Dieu156.
De plus, des verbes exprimant le fait denregistrer mentalement quelque
chose, ou au contraire doublier, ont pour objet ikr 157 : il y a bien l un enjeu.
Cest en ce sens que R. Blachre traduit souvent ikr et ikr par dification: nous pensons quil a voulu ainsi souligner la fonction de rappel du
Coran. Toutefois, nous ne le suivons pas dans cette traduction, estimant
quelle dpasse lide porte par le mot dans le cadre coranique: difier a
une connotation denseignement moral qui ne nous semble pas tre le souci
de ce processus de rappel tel quenvisag par le texte.
ikr: Ecriture sacre
Les lexicographes, tributaires du tafsr, vont parfois plus loin : ils crivent
que le nom ikr sapplique toutes les Ecritures saintes. Par exemple:
Le ikr : lEcriture qui contient le dtail de la religion et la position des [autres]
religions (milal). Toute Ecriture venant aux prophtes que la paix soit sur
eux est un ikr.158
154
155
156
157
etc.
158
66
partie i
Dans {Demandez aux gens du ikr}, ikr veut dire les Ecritures prcdentes.159
{Nous avons crit dans le zabr 160 aprs le ikr}, cest--dire: aprs lEcriture
sacre prcdente.161
En effet, le texte montre que la fonction de rappel est celle d une Ecriture
sacre:
{Nous avons vraiment fait descendre sur vous une Ecriture sacre dans laquelle il y a le rappel (ikr) [qui] vous [est destin]. Que ne raisonnez-vous
pas!?}162
Ainsi donc, le Coran est un rappel au mme titre que les Ecritures prcdentes, ayant comme elles une fonction de rappel et rappelant ce qu ellesmmes contenaient. La fonction du Coran est une fonction religieuse, celle
dinciter lhomme se souvenir de Dieu, de son omnipotence ce qu il a
cr, son action dans le pass, ses bienfaits.
Contenu du ikr
Toutefois, il nest pas toujours explicitement mentionn de quoi les gens
doivent se souvenir: souvent, le contenu du ikr n est pas clairement tabli.
Regardons de faon plus large lutilisation de la racine -k-r dans le Coran.
De quoi se souvenir, de quoi faire mention afin que les autres se rappellent?
Il sagit souvent de se rappeler de Dieu, que ce soit par l expression ikr allh
la mention de Dieu (11 fois) ou des quivalents en sens (11 fois)163. Il en est
de mme pour les formes verbales: sur les 76 complments d objet qu elles
introduisent, 18 dsignent Dieu, 15 sont le bienfait de Dieu 164, et 8 le nom
de Dieu165. De plus, parmi ces complments d objet se trouvent 16 noms
propres de personnages du pass166, ou encore des vnements du pass167.
On note aussi quil sagit plusieurs fois de la mention des phnomnes
159
160
161
-k-r.
163
Dieu.
164
165
166
167
67
168
169
170
68
partie i
de rcitation effectue par les communauts juives. D autre part, par cette
appellation il indique sa fonction premire et essentielle qui est de donner
aux gens la possibilit de se souvenir de , et de les y inciter fortement.
Puisquil sagit de se souvenir de lexistence de Dieu, de son omnipotence,
et aussi de la condition humaine les hommes seront jugs au Dernier
Jour , il sagit dune fonction connotation religieuse, assimile celle
des Ecritures antrieures. Lauditeur ou lecteur du texte coranique se trouve
galement intgr limprativit de ce rappel: il doit lui-mme se rappeler. Le Coran se dsigne comme linstrument de ce rappel, ou comme ce
rappel lui-mme. Toutefois, paradoxalement, le texte insiste davantage sur
cette fonction que sur la ralit des implications de ce devoir de rappel
sur ce quil concerne et ce quil entrane comme actes.
Enfin, il est un problme que notre prsente analyse lexicale synchronique ne nous a pas permis de rsoudre. Elle a montr qu en certains passages le texte assimile rcitations coraniques et rappel; mais la question
demeure pour la plupart des passages: le terme ikr est-il finalement appliqu un texte (le Coran) ou est-il simplement le fait de se souvenir ? Seule
une tude chronologique publie en notre futur ouvrage permettra
dclaircir cela.
4. Le Coran sauto-dsigne comme contenant des yt
Un des termes avec lequel le Coran sauto-dsigne est le terme ya, signe ,
et son pluriel yt. Cest un terme trs prsent dans le Coran: ya 86 fois
et yt 295 fois171. Or cest un des termes qui fait le plus de difficults pour
tudier lautorfrence du Coran, car il est souvent utilis pour dsigner
autre chose quune partie du texte. De plus, lorsque ya sert effectivement
dsigner des sections du texte, ce nest pas dans le sens commun de verset
que le mot a pris par la suite dans la culture islamique sauf peut-tre dans
un ou deux cas dont le sens nest pas certain172.
En effet, le texte coranique lui-mme a donn des noms aux types de
parties qui le composent, dont les noms ya et sra. Ces deux termes ont t
utiliss par la suite dans la tradition islamique pour dsigner les divisions
171 Soit un total de 381 occurrences. A. Rippin en dnombre 373 (Rippin, ya, EI 3), mais
nous pensons qu il na pas pris en compte le fait que le mot peut apparatre plusieurs fois
dans un mme verset.
172 Cf. p. 76.
69
173 La tradition musulmane ne voit qu en certains de ces termes une dsignation dune
partie du texte. Notre liste au contraire est base sur l utilisation de ces termes par le texte.
174 La sourate al-Tawba (Q9) ne commence pas par la basmallah, formule prsente au
dbut des autres sourates, ce qui pour certains laisserait supposer quelle formait un tout
avec la sourate prcdente. D autres paires de sourates semblent pouvoir former un tout.
175 Concentrisme : nologisme, utilis en rhtorique, pour dsigner un chiasme comprenant un centre, par exemple ABCDCBA. Cf. les travaux de M. Cuypers.
176 Cf. Deroche, Le Coran, p. 29.
70
partie i
une signe ou quelque chose qui informe sur autre chose ; ce peut tre un
signe merveilleux, un miracle, une chose trange, ou une preuve et
un exemple , ou encore un rcit de ces signes :
ya : signe (alma)180.
Les yt de Dieu: ses merveilles/miracles (aib).
ya signifie exemple (ibra)181.
177
178
179
180
181
182
183
184
Selon Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 73, mentionnant Imr l-Qays; et ya, EI.
LA, entre -y-.
LA, entre -y-.
LA, entre -y-.
LA, entre -y-.
abar, chap. , citant un pote contemporain de Mahomet.
LA, entre -y-.
LA, entre -y-.
71
185
72
partie i
yt sont dits directement tre de Dieu 188 ou Dieu , souvent
par lexpression les yt de Dieu. Lorigine divine des yt est donc
largement souligne par le texte. Il nest pas prcis qui ces yt-l
sont destines. En revanche, ce sont ces yt-l que des gens rejettent
en les traitant de mensonges.
2) les yt que Dieu fait descendre pour les destiner quelqu un. Lya
(ou les yt) est pour quelquun ou pour un groupe de personnes: pour toi, pour vous, pour un peuple qui comprend, pour les
croyants, pour les hommes, etc. Ainsi un certain nombre d yt sont
des messages adresss quelquun ou mme, des messages destins ce que les hommes croient, comprennent, comme nous le verrons plus loin189. Le singulier comme le pluriel sont employs avec les
formes verbales issus de la racine n-z-l, pour signifier que Dieu fait
descendre le(s) ya .
73
une unique, et le texte refuse cette ide. Ainsi, c est toujours par la particule min que le texte indique quune ya, au singulier, est de Dieu, et non
par lannexion directe: on trouve une dizaine d expressions du type ya
min rabbihim une ya [provenant] de leur Seigneur ou de votre Seigneur, etc191. Ainsi, il ne sagit que dune ya parmi d autres yt. D ailleurs
par deux fois apparat lexpression une ya d entre les yt de leur Seigneur192.
Ainsi, pour le Coran, non seulement les yt viennent de Dieu, mais de
surcrot il existe non pas une ya de Dieu par excellence mais toujours
plusieurs yt. Et comme la montr notre analyse des occurrences, le texte
envisage les yt selon deux modes. Le premier est qu une partie de ces yt,
la plus importante, consiste en des yt de Dieu qui ne sont pas destines
quelquun en particulier, et sont rejetes: le comportement ngatif de ceux
qui rejettent ces yt pourtant abondantes souvent cites est mis en
avant. Le second mode est que lautre partie consiste en ceux que Dieu fait
descendre pour les destiner des personnes: laction et la vise de Dieu est
souligne.
Poursuivons notre analyse. Selon ltude de R. Bell, reprise par M. Watt, le
terme ya est utilis pour dsigner quatre types d lments :
(1) natural phenomena which are signs of Gods power and bounty; (2) events
or objects associated with the work of a messenger of God and tending to
confirm the truth of the message; (3) signs which are recited by a messenger;
(4) signs which are part of the Qurn or of a Book.193
qu il est g ; Dieu lui rpond: Ton signe [c est--dire le signe que je te donne], cest que tu
ne pourras plus parler aux gens pendant trois jours (ou trois nuits). (Q3, 41 et Q19, 10).
Enfin, il est galement possible que la raison en soit un usage particulier li au mot ya,
usage peut-tre esthtique : on se serait habitu toujours utiliser le pluriel, possdant une
deuxime voyelle longue et donc plus insistante, lorsqu il est suivi du mot allh.
191 Au pluriel, on trouve une vingtaine d expressions quivalentes, toujours avec la particule min : des yt [provenant] de ton Seigneur .
192 Q6, 4 ; Q36, 46.
193 Watt, Bells Introduction, p. 122.
194 Yahia, Signes , DC.
195 Jeffery, ya , EI, et Rippin, ya , EI 3.
74
partie i
1) ya peut faire rfrence un phnomne naturel, tel le soleil, la lune,
le jour et la nuit, la pluie, etc. Nous ajoutons ici les rares passages o
ya fait rfrence une prescription.
2) La deuxime catgorie signale par R. Bell, les vnements ou objets
associs luvre dun messager de Dieu, est notre avis diviser en
deux:
les prodiges qui accompagnent laction des envoys de Dieu,
le chtiment par Dieu de ceux qui dnient le message de ces envoys.
3) Le troisime type dutilisation concerne des lments qui sont rcits.
Contrairement R. Bell, nous prenons aussi en considration le fait
quils sont aussi rcits par Dieu, pas seulement par les prophtes,
daprs le texte.
4) Enfin ya peut servir dsigner un lment qui est dcrit comme
partie du qurn ou du kitb.
Or, ce qui nous intresse ici, cest de voir comment le Coran se nomme
lui-mme en ce qui concerne ses propres parties. Nous laissons donc de
ct pour linstant le premier type dutilisations car il ne concerne pas
directement la faon dont le texte se nomme lui-mme, mme s il est impliqu dans lautorfrence dune faon indirecte, comme nous le verrons196.
Le deuxime type dutilisation ne concerne pas non plus, premire vue,
lautorfrence directe. Nous explorerons plus tard, de mme, ses liens
implicites avec lautorfrence197. Signalons simplement que ce deuxime
type dyt peut dsigner la fois des vnements du pass incluant ici
les prodiges raliss par les prophtes et les chtiments subis par les opposants , et les rcits de ces vnements du pass : ce titre, ce sont des textes
et donc, potentiellement, des morceaux du Coran.
Considrons plus longuement les deux derniers types d utilisation, qui
sont directement autorfrentiels. Selon le troisime type d utilisation, ya
sert dsigner quelque chose qui est rcit, ou rciter. Le terme est
employ 28 fois comme complment dobjet du verbe tal, rciter, dont
nous avons parl plus haut. Toutes ces utilisations prcisent qu il s agit des
ya de Dieu. En revanche ni le verbe qaraa synonyme de tal, ni le verbe
nabbaa annoncer nont pour objet ya. Le verbe qaa raconter a deux
fois yt en objet198. Ainsi, une ya est un lment de Dieu et que Dieu,
196
75
et une autre fois, des yt contenues dans une sra, qui signifie simplement,
nous allons le voir, une partie du Coran:
{Sra que Nous avons fait descendre, et que Nous avons impose; Nous avons
fait descendre en elle des yt claires, escomptant que vous mditiez.}202
199
Q10, 1 ; Q11, 1 ; Q12, 1 ; Q13, 1 ; Q15, 1 ; Q26, 2 ; Q28, 2 ; Q31, 2 ; et Q45, 6 mme si lintroduction
est entrecoupe d une louange Dieu.
.Q11, 1
200
201
.Q27, 1
.Q24, 1 202
203
.Q3, 7a
76
partie i
Le premier passage nous semble concerner les signes donns par Dieu dans
les Ecritures sacres prcdentes207. Le second vise clairement les morceaux des rcitations coraniques, mais nous pensons que le sens est encore
signe prodigieux appliqu ces morceaux de rcitations coranique. Nous
partageons lincertitude des orientalistes ce sujet208, mais nous estimons
que le sens de verset comme signifiant uniquement petite unit du texte
coranique napparait vritablement quen dehors du texte coranique,
aprs lui. Dans le Coran, si le sens de verset commence poindre, il nest
jamais seul, mais toujours li celui de signe ou signe prodigieux .
Enfin, R. Bell suggre quun ya peut aussi tre le morceau d une autre
Ecriture sacre. Nous navons trouv que quelques passages dans lesquels
le texte suggre que les autres Ecritures sont composes d yt 209. Ce point
apparait donc mineur mais vient soutenir notre argumentation.
Ainsi donc, dans ces deux derniers types d emplois, ya a un sens trs
spcifique: il sert dsigner un morceau de Coran Ecriture sacre descendue sur Mahomet rcit par Dieu et qu il convient de rciter. Et le
deuxime type demplois nous suggre qu ya sert dsigner un rcit du
pass concernant les prophtes, et peut donc tre galement un morceau
dEcriture sacre.
204 Cf. ce sujet : Wild, The Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3:7 as an Exegetical
Challenge , ainsi que la prface du prsent ouvrage, p. xv.
205
.Q2, 106
206
207
208
209
.Q16, 101
prcdentes: II.B.2.3., pp. 270271.
77
210
Cf. p. 71.
Tout au moins dans le LA (qui compile des dictionnaires plus anciens) et dans le
Mufradt. Effectivement, le terme ya ne semble pas utilis dans ce sens dans le texte
coranique. En un passage toutefois, Q26, 128, ya peut signifier, en fonction du contexte,
une construction leve, selon les commentateurs (Ifahn, Mufradt, entre -y-y.);
mais peut-tre que le sens premier tait signe, prodige pour dire que ces habitations
taient prodigieuses, luxueuses, comme le signale R. Blachre en note de sa traduction.
212 D autres chercheurs crivent que ce sont les deux sens principalement ports par le
mot dans le Coran, ainsi R. Bell (Cf. Watt, Bells Introduction, p. 60), laissant penser quil en
est un certain nombre d autres. Pour notre part nous avons analys en dtail chacune des
occurrences et constat qu il nest que trois passages o ce nest pas le cas: le passage cit
la note prcdente, et les deux passages dans lesquels ya pourrait signifier petit morceau
de texte compris par certains comme verset. Signe et signe miraculeux ne sont
donc pas les sens principaux, mais quasiment les seuls sens.
213 Mme chose : tout au moins dans le Lisn al-arab et dans le Mufradt. Bien sr il
convient d tre prudent et garder la possibilit de dcouverte dun passage de la posie
antislamique dans lequel le mot ya signifierait explicitement signe merveilleux,
211
78
partie i
79
80
partie i
aprs le Coran: signe, signe miraculeux et preuve , auquel
vient sajouter, cause de lemploi coranique, le sens de morceau du
Coran, verset.
Ainsi, ce nest pas la forme du mot qui est emprunte, ni mme le sens
de signe. Cest le sens nouveau d ya qui est emprunt: le sens technique religieux de signe merveilleux, prodige, merveille, port par
lutilisation des quivalents smitiques dans les textes bibliques et parabibliques. On assiste lutilisation, par son ajout au sens arabe dj prsent,
dun sens technique religieux utilis par les communauts juives et chrtiennes environnantes. Ce sens technique religieux reprsente un dveloppement du sens signe issu dune racine commune, d o le fait qu il ny
ait aucune difficult appliquer ce sens technique au terme arabe ya.
Logiques autorfrentielles
Que les premiers auditeurs/lecteurs du Coran aient compris d avance, par
connaissance des communauts religieuses prsentes, ce sens religieux
technique, ou bien quils laient appris par le Coran, il est clair que le texte
coranique les enjoint envisager ya non seulement comme un signe
mais surtout comme un signe prodigieux. C est--dire, envisager les
morceaux du Coran rcits, ou en tant que partie de l Ecriture, ou en tant
que rcits du pass comme des signes prodigieux.
Remarquons quen ce qui concerne les rcits du pass, il nest pas toujours facile de distinguer ce qui est qualifi de signe : sont-ce les vnements
du pass ou les rcits qui rapportent ces vnements et forment des lments du Coran? Nous y reviendrons221. Quoi qu il en soit, de faon gnrale,
par lutilisation de ce terme, le texte coranique confre ses propres parties
une double dimension: celle de signe et celle de signe miraculeux.
Arrtons-nous un instant sur la notion de signe . Le terme sert dsigner un lment qui sert renvoyer un autre lment, qui est invisible ou
absent ou non exprimable facilement sinon, pas besoin de signe. Lorsque
le texte coranique nomme ses propres parties signes , il leur donne une
fonction spcifique: celle de signifier un autre lment. Il s agit d un mtatexte autorfrentiel: le texte commente la nature textuelle de ses propres
parties en leur qualit de signes. Le texte vise dire l auditeur ou au
lecteur que ses parties expriment autre chose, renvoient un lment autre,
invisible ou peu facile exprimer. Or, puisque, comme nous avons vu, les
221
81
222
82
partie i
83
Par ailleurs, certains savants supposent que sra tait auparavant sura :
la hamza (la lettre de sura) aurait disparue force d utilisation. Sra
driverait donc de la racine s--r dont un des sens est laisser un petit reste.
La sra serait ainsi un petit morceau du Coran. D autres savants prfrent
expliquer le fait que sura signifie aussi lexcellence de l argent : la sourate
serait ainsi appele car elle est dexcellence, de qualit227. Mais l encore,
l hsitation des lexicographes arabes quant la racine et au sens montre que
le terme nest probablement pas arabe. Il sagit donc d un emprunt une
autre langue228 ou bien dune cration sous influence d une autre langue.
Recherches lexicales modernes
Les savants occidentaux ont dabord pens que sra tait l hbreu r, mot
d usage juif qui est utilis dans la Mishna avec le sens de rang, fichier,
Cf. Suy, Al-Itqn, chap. , et le LA, entre s-w-r,
rapportant notamment les paroles d al-awhar.
224 Cf. LA, entre s-w-r. Cf. aussi abar, mi al-bayn, chap. ,
o il rapporte la distinction entre le terme prislamique sra construction dont le pluriel
est sr mur , et le terme sra du Coran dont le pluriel est suwar.
225 Cf. LA, entre s-w-r, et Suy, Al-Itqn, chap. .
226 LA, entre s-w-r.
227 Cf. LA, entre s-w-r, et Suy, Al-Itqn, chap. .
228 C est aussi ce que pense M. Zammit : Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic
Arabic, p. 52.
223
84
partie i
229 -w-r-h. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 181, et Welch, Sra, EI, qui font
rfrence aux travaux de T. Nldeke (qui aurait ensuite rejet cette hypothse, daprs
M. Watt) et d autres dont S. Fraenkel, O. Pautz, K. Vollers, L. Cheikho, A. Fischer, J. Horovitz,
et K. Ahrens.
230 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 181.
231 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 181182, faisant rfrence aux travaux de H. Hirschfeld.
232 Il faudrait explorer cette question la lumire des nouvelles tudes sur lentourage de
Mahomet : cf. par exemple Gilliot, Les informateurs juifs et chrtiens de Muammad.
Reprise d un problme trait par Aloys Sprenger et Theodor Nldeke.
233 Welch, Paret, Pearson, al-urn, EI ; Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 182; Watt,
Bells Introduction, p. 58 (signalant Bell, Origin, p. 52); Paret, Der Koran. Kommentar und
Konkordanz, p. 358 ; Ambros, A concise dictionary, entre s-w-r ; Sokoloff, A Syriac Lexicon.
85
{Sra que Nous avons fait descendre, et que Nous avons impose; Nous avons
fait descendre en elle des signes clairs, escomptant que vous mditiez.}234
D autre part, dans les cinq autres emplois, il est question d un auditoire
de croyants ou de membres de la communaut de Mahomet ; mais ce sont
soit des lches qui refusent de partir au combat et d obir236, soit des hypocrites qui ne croient pas dans le Coran apport par Mahomet237. Ces deux
groupes craignent que ne descende une sra qui respectivement ordonne
de combattre ou bien dvoile les ides quils entretiennent en leur for intrieur. Toujours comprise comme un lment que Dieu fait descendre sur
Mahomet, la sra est ici un texte au contenu embarrassant et pour les dsobissants et pour les hypocrites. Le texte environnant critique trs fortement
leurs attitudes. De ces deux types demploi, on peut voir que la sra est un
.Q24, 1 234
235
( 38) (37)
86
partie i
lment que Dieu a fait descendre, mais aussi qu il est un message qui a
des implications dans les rapports entre Mahomet et son auditoire, que
ce soit les dngateurs pour lesquels la descente d un tel message doit
servir de preuve que Mahomet nen est pas l auteur, ou bien que ce soit les
membres dsobissants ou hypocrites de lentourage du prophte, dont le
comportement peut tre mis au grand jour par un de ces messages.
Ainsi lutilisation du terme sra ne montre aucun lien avec les sens fournis par les lexicographes anciens construction, rang, degr, honneur
mais montre quil sagit de quelque chose que Dieu fait descendre sur Mahomet et dont la descente doit mettre mal un auditoire malveillant. Le lien
qui a t fait entre cet usage particulier, et, par la suite, le sens de chapitre
du texte coranique tel quadopt par la tradition musulmane assez rapidement semble-t-il , est questionner. Sra a en effet pris par la suite un
sens technique prcis, celui dun chapitre coranique, trs clairement dlimit ce qui nest pas le cas dans lemploi du mot dans le texte. Certes,
le fait que le mot nexistait pas auparavant a pu contribuer au fait qu il ait
servi alors nommer les chapitres du Coran, lments nouveaux, puisque
cette utilisation ne contredisait pas lusage coranique, dans lequel il s agit
de quelque chose que Dieu a fait descendre sur Mahomet, d une partie du
Coran. Mais seule lutilisation dans le verset introductif de la sourate Q24
semble vritablement soutenir ce sens.
Conclusion
Si le terme sra, dont le sens ne nous est pas fourni de faon satisfaisante par
les lexicographes arabes anciens, est bien employ pour dsigner quelque
chose que Dieu a fait descendre sur Mahomet , la raison de son emploi, et
son sens, ne nous sont toujours pas connus. Il s agit d un terme cr ad hoc
pour dsigner cela. En dautres termes, l encore, le texte coranique choisit
de se dsigner lui-mme, ou au moins de dsigner une partie de lui-mme
avec un mot nouveau donc mystrieux. Alors, si le terme syriaque r
tait connu au moins par certaines personnes l poque de l apparition
du Coran, en tant quEcriture sainte des chrtiens ou d un morceau ou des
lignes crites de cette Ecriture sainte, il est fort possible qu il ait t utilis
dans le texte coranique avec lintention de donner, par ce terme nouveau,
une connotation de sacralit lexemple de r pour l Ecriture sainte des
chrtiens.
87
5.2. Man
Il semble que le Coran nomme aussi ses parties quoique rarement par
le mot man. Cest en fait surtout la tradition musulmane qui y a vu un
terme dsignant des parties du Coran sans se mettre d accord sur son sens
ni sur son origine. Le terme pose en effet des problmes d interprtation, et
comme il est trs peu employ, il est difficile de s aider du contexte textuel
qui lentoure. Qui plus est, on ne trouve que deux occurrences de formes
verbales de la racine -n-y. Les vingt-cinq autres noms de mme racine dont
le sens est li au chiffre deux ne nous clairent pas.
Emploi dans le Coran
Le terme man est un pluriel et napparait que deux fois :
{Nous tavons donn sept des man et le trs grand Coran.}238
{Dieu a fait descendre le plus beau des rcits: une Ecriture dont les parties se
ressemblent et les man.}239
Dans les deux emplois, on remarque que man est utilis pour dcrire
quelque chose qui accompagne le grand qurn ou encore le kitb . Le
terme est donc li la rvlation du Coran tout en tant quelque chose
de parallle, qui vient avec. La raret de son utilisation dans le Coran
contraste avec limportance des explications donnes par la suite par les
savants musulmans.
Le point de vue des lexicographes
Ces savants considrent que man drive de la racine -n-y, racine trs
riche comportant le mot inn deux240. La plupart pensent que le singulier
de man est man, porteur de sens trs divers mais signifiant deux
dans ses trois emplois coraniques241, mais ils ne sont pas unanimes242. Ils
.Q15, 87 238
.Q39, 23a
239
Cf. LA et Kazimirski, entre -n-y ; et Suy, Al-Itqn, chap.
. M. Zammit indique que la racine a un sens li deux, second en ses
quivalents en guze, syriaque et aramen. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic
Arabic, entre -n-y.
241 Q4, 3 ; Q34, 46 ; Q35, 1.
242 Man est dit tre issu d un autre singulier que man dans les deux exemples suivants.
Le premier est le commentaire d un hadith dans lequel le prophte aurait dit que la Ftia
est les sept man et est le Coran : Ibn al-Arab dit quil est possible que man soit
le pluriel de muann Cf. Ibn Al-Arab, Akm al-qurn, commentaire de Q15, chap.
240
88
partie i
donnent diffrents sens la racine: de lide de deux , double , rptition, puis par glissement, vers lide de plier , coude , sinuosit,
se prosterner et peut-tre de l, louange et aussi chant . Ensuite ils
indiquent que man dsigne des sourates du Coran, voire tout le Coran. La
plupart raccrochent ainsi le terme man la racine -n-y par des explications diverses et varies, qui tmoignent dun certain artifice : par exemple
parce que ces sourates contiennent des louange Dieu, ou parce que les histoires, exhortations ou prescriptions, etc., y sont rptes ou redoubles, ou
parce que les versets sy suivent, ou encore parce qu on se prosterne lors de
leur rcitation. Ces diverses explications, comme les hsitations sur le singulier du mot, montrent une incertitude sur la raison de cette dnomination.
Les lexicographes semblent davantage proccups de dfinir quelles sont les
sourates dsignes par le terme man, plutt que de nous dire pourquoi.
Ils ne sont pas non plus daccord sur cela; pour certains, man dsigne
le Coran en entier, ou une partie du Coran, ou mme une seule sourate, la
Ftia. Par exemple:
Al-Azhar a dit: Jai lu ce qua crit amir, qui a dit que Muammad Ibn
ala Ibn Muarrif a rapport que les compagnons de Abdullh ont dit que
al-man sont vingt-six sourates: al-a, al-Qaa, al-Naml, al-Nr, al-Anfl,
Maryam, al-Ankabt, al-Rm, Y Sn, al-Furqn, al-ir, al-Rad, Saba, alMalika, Ibrhm, d, Muammad, Luqmn, al-uraf, al-Mumin, al-Zuruf,
al-Sada, al-Aqf, al-iyya, al-Dun: telles sont les man selon les compagnons de Abdullh, et cest ainsi que je les ai trouves dans la copie, qui en
rapporte vingt-cinq; il semble que la vingt-sixime soit la sourate Ftia. Soit
les copistes lont enleve, soit on sest content de la mentionner prcdemment, soit la raison est autre.
Ab Hayam a dit: Les versets (yt) de louange ont t appels man, ()
parce quils sont au nombre de sept.243
Al-abar cite plusieurs hadiths qui semblent avoir suscit cette volont de
savoir quels ensembles de sourates se cachent derrire la dnomination
man, dont:
le prophte () a dit: On ma donn la place de la Torah les sept grandes
(uwal), et on ma donn la place du zabr les centaines (min), et on ma
donn la place de lEvangile les man, et jai reu la faveur de [recevoir] le
dtaill (mufaal).244
89
245 {C est Lui qui a fait descendre vers vous l Ecriture en dtail [ou: dune faon intelligible]} Q6, 114b.
246 Cf. Kazimirski, entre -n-y.
247 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 257258.
248 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 257, donne pour rfrence une tude dA. Geiger.
249 . La Mishna est constitue de traditions orales du judasme: Ce nom [Mishna]
drive d une racine, chana [-n-y], rpter, et dsigne l enseignement oral qui sinculque
par voie de rptitions. C est le contraire de la mikra [miqr], le texte (de lEcriture)
lire . Il s applique donc la codification de la tora orale, par opposition la tora crite du
Pentateuque. . Cohen, Le Talmud, p. 39.
250 Dans Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 257, sont cits des travaux de T. Nldeke, F.
Schwally et D. Margoliouth.
251 . Dans Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, p. 722 et lentre
-n-y, racine des Tannam (premiers groupes de savants rabbiniques du Ier au IIe ap. JC),
m-t-n-y-t- (matnt) est une unit littraire que l on tudie (un passage dun texte).
90
partie i
254
. 252
. 253
91
Conclusion
Notre hypothse est alors que le terme man aurait t une adaptation
du terme minh mais dont on aurait dissimul l origine lorsque la Mishna
en serait venue tre connue comme livre composs par les juifs et non
pas Ecriture de Dieu. Elle aurait eu soit une connotation d Ecriture des
juifs pour ceux qui en avaient entendu parler, soit une connotation mystrieuse pour ceux qui ne connaissaient pas le terme ce qui semble tre
le cas de la plupart des exgtes, au moins un peu plus tard. ce qu il
parat, lauteur du Coran aurait tent de lutiliser pour donner aux rcitations coraniques une connotation de mystre et d Ecriture hbraque;
mais son utilisation aurait t abandonne par la suite, lorsque, peut-tre,
la Mishna se serait avre ne plus tre une Ecriture (pour l auditoire du
Coran).
5.3. Furqn
Le terme furqn, peu utilis dans le texte coranique, a t retenu par la
tradition islamique comme un des quatre noms du Coran les plus importants avec qurn, kitb et ikr. Furqn a la forme d un nom verbal (madar) rgulier, et il est logique de penser quil sagit du nom verbal du verbe
faraqa. Cependant il ne possde pas de pluriel et napparaitrait pas dans
des textes arabes anciens hormis dans le Coran ou dans des textes qui lui
sont lis256 : furqn nest pas uniquement le nom exprimant l action de ce
verbe.
Le point de vue des lexicographes
Les lexicographes anciens le raccrochent bien videmment la racine f-r-q,
qui a pour sens principal la sparation. partir de l, ils crivent pour la
plupart que furqn signifie sparation entre le bien et le mal :
[Le Coran a t appel] furqn parce quil spare le vrai et le faux; Muhid
et Ibn Ab tim ont dit cela.257
Al-furqn: le Coran. Et tout ce par quoi on distingue le vrai du faux est
furqn. Cest pourquoi Dieu a dit: {Nous avons donn le furqn Mose et
Aaron}.258 Dans le hadith concernant la Ftia de lEcriture On na rvl
256
257
258
92
partie i
ni dans la Torah, ni dans lEvangile, ni dans le zabr, ni dans le furqn, une
sourate comme elle, furqn est ici un des noms du Coran signifiant quil
distingue (friq) entre le vrai et le faux, entre le licite et lillicite. On dit: Il a
spar entre le vrai et le faux. On dit aussi: Il a fait se disperser la communaut.259
Dans le Tahb260, propos de la parole du Trs-Haut {Nous avons donn
Mose lEcriture et le furqn. Peut-tre serez-vous dirigs!}, al-Azhar a dit:
Al-furqn peut tre lEcriture en soi, et il sagit de la Torah; on la mentionn
sous un autre nom que [lEcriture] pour signifier quelle distinguait le vrai du
faux. Dieu en a fait le rappel Mose en un autre endroit, distant: {Nous avons
donn al-furqn Mose et Aaron, comme une Lumire}: Il voulait dire par
l la Torah.
Dieu a nomm lEcriture rvle Mahomet paix et salut soit sur lui
furqn. Et il a nomm lEcriture rvle Mose paix et salut soit sur lui
furqn. Ce qui signifie que le Trs-Haut distingue le vrai du faux au moyen de
chacune de ces deux Ecritures.261
Citation du hadith : .
Tahb al-lua, d al-Azhar.
261 LA, entre f-r-q. Citations coraniques:
Q2, 53 et
Q21, 48ab.
262
.Q8, 41bc
263 LA, entre f-r-q.
260
93
toire, Dieu spare les bons des mauvais, les croyants des dngateurs,
et de ce fait, il les sauve. Al-abar rapporte aussi que :
Akrama a dit: [Le furqn] est le salut [la dlivrance: nat].265
le texte hbreu emploie un mot de racine diffrente de furqn pour dlivrer mais dans le Targum (traduction juive en aramen) correspondant,
les termes utiliss pour jour et dlivrance sont similaires celles de
l expression coranique (y-w-m et p-w-r-q-n-)267. Toutefois les deux termes ne
se suivent pas dans le texte, mais leur association est quivalente l arabe
yawm al-furqn. A. Jeffery ajoute que dans la version de ce passage dans la
Peshitta (une ancienne version syriaque de la Bible), les termes se suivent:
l influence serait chrtienne plutt que juive. D autre part, l pisode de la
traverse de la mer Rouge par les Hbreux serait dcrit par Mose, dans la
version syriaque (Peshitta) de lExode, par lexpression la salvation (purqneh) du Seigneur268. Dailleurs, A. Jeffery rapporte aussi des hypothses
concernant cet quivalent syriaque signifiant salvation le fait que Dieu
sauve les hommes de faon gnrale dans la Peshitta et dans des crits
ecclsiastiques. Ainsi un terme syriaque ou aramen signifiant la dlivrance opre par Dieu lors dun conflit pourrait tre l origine du terme
employ en Q8, 41: F. Donner note que ce verset ne concerne pas ncessairement un vnement de la vie de Mahomet269. Quoi qu il en soit, ce lien de
Q8, 41 avec le texte biblique amne A. Jeffery favoriser l hypothse d une
influence aramenne sur le mot furqn. R. Paret pense aussi que
265
266
267
268
269
94
partie i
le mot aramen purqn , sur lequel est form furqn, signifie dlivrance, rdemption, et (dans le sens chrtien) salvation.270
Mais le sens de dlivrance nest pas le seul possible pour les orientalistes:
toujours selon A. Jeffery, certains ont galement not la ressemblance entre
furqn et le terme p-r-q-y-m271 dsignant les sections, chapitres du texte des
Ecritures hbraques, la suite de quoi dautres ont suggr un possible rapprochement avec un livre des Chapitres des Pres Juifs, le Pirq Avot 272, qui
prsenterait des ressemblances avec le Coran le terme furqn appliqu au
Coran aurait alors le sens de pirqm, chapitre(s)273 d une Ecriture sacre.
Mais pirqm provenant de la racine smitique signifiant sparation, ce
pourrait tre une simple concidence.
Enfin, F. Donner a rcemment pos lhypothse que l un des sens possibles de furqn soit commandement car provenant du mot syriaque
puqdn mal compris (ou mal lu) en purqn du fait d une forte ressemblance de lcriture des deux termes (ou bien de fuqdn lu en furqn). Ce
sens conviendrait aux passages Q2, 53, Q21, 48 et Q3, 4274.
A. Jeffery conclut lemprunt par Mahomet du mot furqn salvation
aux chrtiens parlant aramen, pour lutiliser comme un mot technique
auquel il a donn sa propre interprtation de rvlation effectuant une
sparation275. Linfluence de la racine arabe f-r-q, importante d aprs les
lexicographes anciens, est souligne par plusieurs orientalistes tels A. Wensinck, A. Sprenger, J. Horovitz276 et R. Bell277.
Cependant A. Jeffery et ses prdcesseurs, notamment A. Wensinck,
remarquent que le mot na pas ncessairement le mme sens dans toutes
ses occurrences coraniques. ce sujet, pour A. Sprenger ces diffrences de
sens sont mettre sur le compte de linfluence de cette racine arabe278. Or
pour F. Donner, cest linverse: la racine f-r-q a servi rassembler les sens
divers de furqn que les lexicographes ne parvenaient concilier dans le
270
272
rassemblant les maximes favorites des Tannam [rabbins antrieurs la Mishna]. Cohen,
Le Talmud, p. 43 et 47.
273 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 225229.
274 Donner, Quranic furqn, JSS, p. 290. Cf. ci-dessous p. 97.
275 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 228229.
276 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 228.
277 Watt, Bells Introduction to the Qurn, 1977, p. 145.
278 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 228.
95
texte279. Cest effectivement ce que lon remarque chez al-abar dont voici
le bilan sur le sens du mot furqn:
Toutes ces interprtations du sens de furqn malgr leurs diffrences ()
sont proches par le sens. Car, si une opportunit est donne quelquun
de sortir de la situation o il est, cette possibilit de sortie est son salut
(nat). De mme, sil en est sauv, cela signifie que cela a t une victoire
sur celui qui sest oppos lui tort; ainsi une sparation dcisive (farq) a
t faite entre lui et son mauvais adversaire.280
Nous pouvons y ajouter le sens si souvent rapport par les sources arabes de
sparation entre le vrai et le faux.
Utilisations coraniques
Considrons prsent les sept utilisations du terme dans le texte coranique.
Deux ne viennent pas caractriser le Coran mais l Ecriture venue Mose,
comme les lexicographes anciens lont not: Q21, 48 et Q2, 53 ; et F. Donner
leur donne raison le sens de commandement. Dans le passage du jour
du furqn (Q8, 41) le terme ne dsigne pas le Coran mais un vnement,
a priori la salvation ou sparation effectue par Dieu lors d un conflit. En
revanche les quatre autres passages semblent tre autorfrentiels :
{ vous qui croyez! Si vous tes pieux envers Dieu, Il vous donnera un furqn,
vous fera remise de vos mauvaises actions et vous pardonnera. Dieu est
dtenteur de la faveur immense.}281
{Le mois de Ramadan, pendant lequel on a fait descendre le qurn, guidance
pour les gens et preuves qui rendent clair, [issu(e)s] de la guidance et du
furqn}282
{Il a fait descendre sur toi lEcriture par le vrai, confirmant ce quil y avait
avant, et Il a fait descendre la Torah et lEvangile, auparavant, en tant que
guidance pour les gens. Et Il a fait descendre le furqn. Vraiment ceux qui ont
dni les signes de Dieu auront un chtiment terrible. Dieu est le puissant, le
vengeur.}283
279
280
.Q8, 29 281
( 3) 283
.Q3, 34 (4)
96
partie i
{Bni soit Celui qui a fait descendre le furqn sur Son serviteur pour quil soit
un avertisseur pour les mondes!}284
Ainsi lorsque le Coran est appel furqn cela signifierait qu il est descendu
en fragments: comment expliquer alors que la Torah et l Evangile, qui sont
considrs par le texte comme descendus d un seul coup , puissent tre
galement appels furqn? Il semble que le fait d appeler le Coran furqn
nait pas de lien avec lutilisation de la racine f-r-q dans le Coran. Et donc,
contrairement ce que pensent les lexicographes anciens, ce nest pas le
sens arabe de f-r-q quil faut privilgier ici, mais le sens de cette racine en
aramen ou en syriaque exprimant des ides juives ou chrtiennes: soit
une sparation entre sauvs et non-sauvs, une salvation qui serait
opre par le Coran peut-tre le jour de Badr par identification au jour o
Dieu a dlivr Isral, ou bien parce que c est en adhrant au Coran que
lon devient croyant286 , soit un ou des chapitre(s) d Ecriture sacre, le
Coran tant alors qualifi ainsi. Dans les quatre passages autorfrentiels, le
sens Coran en tant que chapitre dEcriture sacre pourrait aller, encore
que cela pose des questions sur le Coran en tant que partie d une autre
Ecriture. Le sens de Coran en tant que salvation ou Coran en tant que
sparation nest utilisable qu travers l ajout du terme comme critre
de salvation ou de sparation. Cest dailleurs ainsi qu il est souvent rendu
par critre dans les traductions contemporaines.
Une autre hypothse serait que le Coran soit appel furqn pour signifier quil est un commandement, cette fois-ci en lien avec le syriaque
puqdn. Ce sens correspond bien aux quatre passages autorfrentiels.
.Q25, 1
284
Q17, 106.
286 Il est possible que furqn indique que le phnomne de la rvlation consiste en un acte
de salvation de la part de Dieu. Cf. Kiltz, On quranic furqn and the internal theological
chronology of the Qurn ; et Madigan, Criterion , EQ.
285
97
Un chemin vers une solution nous est offert par F. Donner. Il estime
que les deux sens originels (salvation issu de purqn pour Q8, 41 et
commandement issu de puqdn pour Q2, 53, Q21, 48 et Q3, 4) peuvent
avoir t assimils par Mahomet lui-mme ds le dpart, consciemment
ou non287, par lutilisation du seul terme furqn, ou ventuellement par un
fuqdn ensuite abandonn soit par erreur de lecture soit par une correction par les lecteurs qui nauraient pas eu connaissance de son sens de
commandement mais qui lisant le mot arabe fuqdn perte , auraient
cru une erreur dcriture et lauraient corrig en furqn288. Effectivement,
il nous semble que Mahomet a pu assimiler purqn et puqdn (ou furqn et fuqdn) en un seul terme obscur portant la connotation de rvlation
juive ou chrtienne qui, peut-tre, sauve, peut-tre est un commandement,
peut-tre spare ou est un critre de distinction entre le bien et le mal ou
entre la foi ou lincroyance. Quel aurait alors t le sens du terme voulu
par lauteur du Coran dans les quatre passages possiblement autorfrentiels? Initialement, probablement le sens de commandement telle
l Ecriture rvle Mose; mais ce sens stant perdu assez rapidement, ce
qui est rest est lide dune rvlation lie au judasme ou au christianisme.
Conclusion
Le mot furqn proviendrait donc, et pour la forme et pour le sens, de
l aramen ou du syriaque: il est li des lments juifs et chrtiens en
tant que salvation, commandement divin et chapitre d Ecriture. En utilisant ce mot pour se nommer, quest-ce que le texte veut nous dire? Notre
hypothse est quen employant un terme mystrieux li ces lments juifs
et chrtiens et en lappliquant aux rcitations coraniques, l auteur du
Coran a souhait donner toutes ces connotations aux rcitations, y ajoutant la connotation de sparation dcisive apporte par le lien la racine
arabe f-r-q. Il la utilis aussi, pensons-nous, parce que ce terme prsente
une consonance avec le terme qurn. Mais le terme demeurant flou peuttre mme pour son utilisateur, son emploi est rest limit dans le corpus.
5.4. Les lettres isoles
Nous voudrions ici ajouter lanalyse non pas dun mot, mais d un lment
du texte coranique qui semble avoir, premire vue, un rle jouer dans
287
288
98
partie i
le discours du texte sur lui-mme: les lettres isoles qui se situent dans
les introductions de certaines sourates. En effet ces introductions ont un
caractre mtatextuel: elles parlent du texte en tant que kitb, qurn, yt
ou ikr.
Dans le texte coranique
De fait, dans ces introductions, aprs les lettres isoles, il est souvent question du terme kitb pour dcrire la sourate ou le texte coranique. Ainsi,
il est fait mention du kitb dans 22 introductions qui semblent mtatextuelles; et il en est 19, sur ces 22, o les introductions commencent par des
lettres isoles. Ces lettres alphabtiques, prsentes au dbut de 25 introductions lallure mtatextuelle289, et que l on a aussi appel les lettres
mystrieuses, sont peut-tre des initiales de mots ou des symboles que l on
a oublis. On trouve par exemple M Mm (Q44, Q43, Q41, Q45, Q40,
Q42 (suivi des lettres Ayn Sn Qf ), Q46), ou encore A L R Alif Lm R
(Q15, Q11, Q14, Q12, Q10), A L M Alif Lm Mm (Q32, Q31, Q2) et quelques
autres.
Complment danalyse
Le lien entre les lettres isoles et la mtatextualit est aussi mentionn dans
lIntroduction de R. Bell revue par M. Watt: l auteur constate lui aussi le lien
entre Ecriture sainte et lettres mystrieuses, et suggre que
It is possible that the letters are imitation of some of the writing in which
these scriptures [i.e., the revelation in the hands of previous monotheists]
existed. In fact, in some of these combinations of letters it is possible to
see words written in Syriac or Hebrew, which have been afterwards read as
Arabic.290
Mais lauteur ne prcise pas quels sont ces mots syriaques ou hbreux, et
conclut que ces lettres restent mystrieuses. Toutefois un peu plus loin il
prcise que ces lettres pourraient tre en lien avec un processus en cours,
celui de regrouper des petits passages du texte coranique :
99
The mysterious opening letters also imply something written, and it is curious
that in several cases the next words are a phrase such as by the glorious
Qurn [50; cf. 36, 38]. Following the letters other forms of reference to the
Qurn are found in suras 15, 20, 27 and 41; and it is an important fact, noted
by Bell but perhaps not emphasized sufficiently, that in nearly all the suras
where there are letters the first verse or two of the sura contains a reference
to the Qurn or the book or something similar. This suggests that the letters
are somehow connected with the process of grouping short passages which
Bell postulated.291
Pour notre part, nous ne pouvons conclure ici une connexion avec un
processus de constitution du texte292, mais nous pouvons affirmer l existence dun lien entre ces lettres isoles et le concept d Ecriture appliqu au
Coran.
Ce pourrait tre en lien avec la numrotation des Psaumes lectionnaire
utilis dans les communauts juives et chrtiennes , par lettres alphabtiques; mais il reste le problme que plusieurs sourates commencent par les
mmes lettres. moins que ce soit une imitation de cette numrotation,
sans avoir la fonction de numrotation.
Mais nous nous attachons plutt voir leffet produit par ces lettres sur
le lecteur ou lauditeur de la sourate ainsi introduite. D une part il y a le fait
que celui-ci, sil frquente le texte coranique, fait un lien, lors de la rcitation
ou la lecture, entre les sourates qui commencent par les mmes lettres (par
exemple, la srie des six sourates commenant par Mm.) et se souvient
de ce dont il est question dans leurs introductions ici, il peut se souvenir
que dans quatre de ces sourates, il est question de la descente (tanzl) de
l Ecriture sainte (kitb), ou bien que dans les deux autres, de l Ecriture sainte
qui rend clair (kitb mubn). En quelque sorte, ds qu il entend/lit ces lettres
quil ne comprend pas, lauditeur/lecteur sent qu on va lui parler du Coran
comme Ecriture sainte. Il est vrai quen Q29 et en Q30 les lettres isoles sont
prsentes mais sans tre suivies dintroductions mtatextuelles; mais en ces
sourates les lettre isoles peuvent justement jouer le rle de rappel pour
l auditeur/lecteur de la dimension dEcriture sainte de la sourate qu il va
entendre. Dautre part, on peut supposer que, si ces lettres faisaient partie
du texte original ce que soutiennent R. Bell et M. Watt293 et semble refuser
291
100
partie i
M. Sfar294 , ces lettres isoles navaient pas forcment un sens compris par
les auditeurs/lecteurs mme au dbut de la prdication muhammadienne.
Pourquoi en auraient-elles ncessairement eu un ? Peut-tre en avaient-elle
un pour lauteur, mais peut-tre pas pour les auditeurs/lecteurs. Leffet
quelles avaient sur ces derniers tait alors de leur donner une impression de
mystrieux295. Nous tenons dautant plus cette hypothse que cet effet est
utilis dans le texte coranique en dautres endroits, par l utilisation de mots
dont le sens est trs obscur et qui ont pos beaucoup de problmes aux
commentateurs, comme le montre laspect htroclite des interprtations.
Citons parmi dautres mot inconnus le isln, le sin et le illiyn, la qria :
{ [Lincroyant qui se retrouve chti dans la ghenne] na aujourdhui nul
dfenseur, ni dautre nourriture que du isln, que mangent seulement
les pcheurs!}296
{ Ah! il est sr que le livre des sclrats est dans le Sin,
Et quest-ce qui te fera savoir ce quest le Sin ?
Cest un crit marqu!} ()
{ Ah! il est sr que le livre des pieux est dans le Illiyn,
Et quest-ce qui te fera savoir ce quest le Illiyn ?
Cest un crit marqu, que verront de leurs yeux les rapprochs!}297
{ Celle qui fracasse [al-qria]!
Quest-ce que Celle qui fracasse?
Quest-ce qui te fera savoir ce quest Celle qui fracasse?}298
294 De Smet, Lettres isoles , DC. D. de Smet signale en conclusion p. 482 lhypothse
de Mondher Sfar : il s agirait simplement du reliquat dune ancienne notation des cahiers
ou des recueils ayant contenu des parties du Coran, selon le procd de numrotation et de
pagination couramment employ dans les manuscrits syriaques.
295 C est d ailleurs ce que suppose aussi T. Hoffmann, The Poetic Qurn, p. 103, qui qualifie
les lettres isoles d attracteurs tranges : () even though the Letters may betray an
original function as abbreviations much evidence point in that direction they nonetheless
work as strange attractors due to their quasi-vocative nature, their pronunciation as ordinary
Arabic letters, their would-be-semantics, and their position in the beginning of the sras.
Il va mme plus loin, grce aux thories de Michel de Certeau, et prcise p. 105: () we
begin to realize that the Letters accentuate relationships of power between the Prophet and
his God. In first instance, the prophet is expressively unspeaking and not allowed to lift his
voice (can not say). In the next instance, the prophet is divinely forced to voice nothing (a
must say plus a can say nothing), in casu the glossolalic Letters.
( 36) ( 35)
.Q69, 3537 (37)
296
( 7)
297
() (9) ( 8)
.Q83, 79 ; 1821 (21) ( 20) ( 19) ( 18)
298 (3)
( 2) ( 1) Q101, 13. Cf. aussi Q69.
102
partie i
106
partie i
107
Puis, une autre faon daffirmer que le Coran vient de Dieu est tout simplement lusage grammatical de lannexion: un Coran (ou une Ecriture, une
rcitation, une parole, etc.) de Dieu, comme dans l expression kitb allh.
En effet il semble que ces expressions indiquent davantage la provenance
que lappartenance. La plupart des autres noms dsignant le Coran sont
aussi annexs grammaticalement Dieu, notamment yt (signes)
l expression yt allh revenant une quarantaine de fois , ikr (rappel, vocation), aqq (le vrai, la vrit, le droit). Ils le sont aussi par des pronoms
personnels se rapportant explicitement ou implicitement Dieu. Ainsi, par
exemple, le mot yt (signes) est plus de 140 fois associ un pronom personnel possessif (mes, ses, nos) qui reprsente Dieu.
Le Coran est aussi rattach Dieu, de faon trs courante, par l utilisation
de verbes qui dcrivent laction de Dieu lorsquil donne le Coran, l impose,
le fait descendre ou linspire. Nous allons aborder cela dans les sous-parties
ci-aprs.
1.2. Dieu fait descendre le Coran
Le texte coranique emploie souvent des termes issus de la racine n-z-l pour
dsigner le fait de rvler et la rvlation faite Mahomet et aux autres
prophtes: nazala : descendre, anzala et nazzala : faire descendre avec
le nom daction tanzl le fait de faire descendre quelque chose . Sur les
294 emplois de la racine n-z-l, on trouve 259 emploi verbaux, ainsi que le
nom daction de la 2e forme (tanzl fait de faire descendre : 15 fois) et
quelques autres noms et participes de mme racine. En revanche, les noms
d action nuzl (1e forme), inzl (4e forme) et tanazzul (5e forme) ny sont pas
employs. Le verbe de 1e forme (nazala) nest employ que six fois, et la 5e
Q40.
108
partie i
Ou encore, ce peut tre toi, sous-entendu Mahomet, qui peut tre mis au
dfi de faire descendre un texte:
{Les gens de lEcriture te demandent de faire descendre sur eux une Ecriture
du ciel.}7
Dans le texte coranique, cest donc toujours Dieu qui fait descendre, et
les autres personnages eux ne peuvent le faire, en ralit.
Q16, 102a.
.Q4, 153a
.Q6, 91b, d )(
109
La balance ici est mise sur le mme plan que l Ecriture, et pourrait simplement indiquer que dans celle-ci se trouve des lments permettant de
juger et dtre quitable. Quant au fer, on peut supposer qu il prsente des
danger et avantages lorsque les hommes sen servent comme arme ou
comme outil. Comme pour le vtement et les troupeaux, il est curieux que
Dieu le fasse descendre, le verbe faire descendre signifie peut-tre que
cela est donn par Dieu comme bienfait, linstar de la pluie. Retenons cette
connotation de lutilisation coranique de n-z-l. Notons qu une fois, cependant, cest une calamit (riz) que Dieu fait descendre.
9
10
11
Q39, 6.
Q2, 57 ; Q7, 160 ; Q20, 80.
Q7, 26.
Q57, 25a. bas est traduit danger par R. Blachre,
12
malheur par M. Chebel, mal par D. Masson, violence par J. Berque et force par
S.H. Boubakeur.
110
partie i
Q2, 248.
Cf. Le Coran. LAppel, trad. Chouraqui, p. 98. Et Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 174:
There can be little doubt () that we have here the Heb. [ eknh], though possibly
through the Syr. [-k-y-n-t-]. Muammad would have learned the word from the People of
the Book, and not quite understanding its significance, have associated it with the genuine
Arabic word meaning tranquility, and this gives us the curiously mixed sense of the word in
the Qurn.
15 Cf. Geoffroy, Sakna , DC.
16 Q5, 112 et 114.
17
Q23, 29. Traduction de J. Berque, qui note cette
ambivalence.
14
111
C est ensuite vous (21 fois) ou eux (14 fois), plus rarement nous , et
peut-tre ce pluriel se rapporte-t-il aux croyants (dsigns trois fois directement). Une fois, le Coran nomme quelques trangers, ou encore les
deux communauts et dautres personnes dsignes spcifiquement.
Nous voyons donc que le mouvement de descente ne se fait pas uniquement vers Mahomet ou un des prophtes, mais qu il peut s adresser tous
les hommes.
Comment Dieu fait-il descendre?
Enfin, considrons comment Dieu fait descendre ces choses vers ces gens.
Ce peut tre comme un claircissement ou en signes clairs , en
dtail (mufaalan), en rcitation arabe (qurnan arabiyyan), en tant
quEcriture, en tant que bndiction, dun seul coup (umlatan
widatan), par la vrit (bil-aqq), etc., ou bien selon des complments
circonstanciels de temps: avant toi, aprs Mose , lors d une nuit
bnie ou pendant le mois de Ramadan. Retenons la notion d claircissement (cest--dire qui a une fonction explicative) et celle de vracit.
18
.Q28, 24b
19
112
partie i
Analyse
Lusage coranique de la racine n-z-l concerne donc le fait que Dieu fait
descendre soit une Ecriture sainte, soit un bienfait. Il montre que Dieu fait
descendre le Coran de la mme faon que ses bienfaits souvent sous forme
de pluie ou bien quelque chose de lAu-del souvent en lien avec les
anges, ou les anges eux-mmes. Ce Coran descend sur son envoy Mahomet
de la mme faon que dautres choses descendent sur d autres prophtes ou
sur dautres hommes. Et Dieu fait descendre ce Coran, est-il parfois prcis,
pour clarifier, ou bien, dans un moment spcifique.
Il convient de souligner que le sens de mouvement du haut vers le bas, du
divin vers lhumain, exprim par cette racine, est trop souvent traduit par
rvlation qui fait plutt rfrence en franais un dvoilement fait
la conscience humaine dune chose autrement inaccessible, dvoilement
qui se fait essentiellement lintrieur de la conscience, dans un sens
influenc par le christianisme alors quil s agit davantage de descente
presque physique (en tous cas, spatiale) dun message divin, indiquant la
position dautorit absolue de Dieu, mais sans ide de dvoilement ni
dintriorit20. Stefan Wild dit la mme chose dans l introduction son
article sur les termes de la racine n-z-l :
The Christian term revelation (Latin revelatio, Greek apokalypsis) is a
metaphor meaning something like unveiling; the world epiphany (epiphaneia) means becoming visible, manifestation. God unveils himself as it were,
to become visible and audible for mankind, to reveal Himself. This concept is
foreign to the Quran and to Islam.21
20 Dans deux passages il est certes question de l action bienfaitrice de la rvlation sur le
cur (fud) de Mahomet : Q11, 120 et Q 25, 32 signalent que cest pour affermir le cur de
Mahomet que Dieu, respectivement, lui a fait le rcit de nouvelles des prophtes, et, dune
faon sous-entendue, qu il a fait descendre le Coran sur lui morceau par morceau et non en
une seule fois. Techniquement, ces deux passages ne parlent pas dun dvoilement.
21 Wild, We Have Sent Down to Thee the Book with the Truth : Spatial and Temporal Implications of the Qurnic Concepts of Nuzl, Tanzl and Inzl , p. 137. D. Madigan
renchrit dans Madigan, Self-image, p. 140.
113
divine. Humans or angels may bring (at bi-) or recount (qaa) the word of
God but only God can send it down.22
114
partie i
utilis que six fois dans le Coran, alors que les lments verbaux issus de
la mme racine sont employs 72 fois, notamment awayn Nous avons
inspir (24 fois).
Pour mieux comprendre en quoi consiste cette rvlation/inspiration,
regardons les sens vhiculs par la racine w--y. Tout d abord, considrons
la parent avec dautres langues smitiques : M. Zammit indique que la
mme racine que le verbe arabe aw rvler, faire des signes, inspirer,
suggrer existe dans plusieurs langues smitiques24. La racine w--y et le
mot way nen restent pas moins arabes. En voici les diffrents sens en
arabe.
1. donner un ordre ou faire un signe
Dans le Kitb al-ayn, on trouve le verbe de 4e forme aw suivi de la
particule li- avec le sens de donner un ordre, comme dans Q99, 5, o
la Terre, personnifie, rapportera des rcits selon ce qui lui a t ordonn
(verbe aw) de ton Seigneur25. Le Lisn al-arab dit aussi :
[way signifie] un ordre (quon donne). Al-Za rapporte qu propos de
la parole du Trs-Haut {Jai inspir (awaytu) aux aptres de croire en Moi
et en mon prophte}, certains expliquent awaytu par Je leur ai ordonn.
Dautres donnent [ ce mme passage] la signification suivante: [Moi Dieu]
Je leur[aux aptres] ai donn, dans le way qui test destin (f l-way ilayka)
[ toi Jsus], des arguments et des signes qui leur ont servi comme preuve
de la foi, et ils ont cru en moi et en toi.26
24 En syriaque : aw montrer, rendre manifeste ; en aramen: aw (pael hafel) dclarer ; en hbreu: w (piel) dire, dclarer ; en ougaritique: hu-wa- (schme verbal
avec second radical doubl) dire. Cf. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre w--y.
25 KA, entre w--y.
26 LA, entre w--y. Citation coranique :
Q5, 11.
27 KA, entre w--y, propos de Q19, 11.
.Q19, 11 28
29 LA, entre w--y.
115
Cependant ici le sujet sous-entendu du verbe peut aussi tre Dieu (et non
Zacharie) et alors le sens du verbe peut bien tre inspirer , comme dans
la traduction de R. Blachre:
{[Zacharie] sortit du sanctuaire vers son peuple. Et [le Seigneur] leur inspira:
Exaltez [le Seigneur] matin et soir!}.
Dans le Kitb al-ayn, way comme nom daction du verbe waaya yay est
quivalent de katb laction dcrire32. De mme dans le i : al-way :
al-kitb (lcrit, lEcriture)33. Dans la posie prislamique, way est d ailleurs utilis dans le sens dcrit, et surtout dans le sens de
the message that can be discerned from the traces of an abandoned campsite
or the ruins of an habitation.34
3. bruit
Des potes prislamiques utilisent way comme dsignant un son, notamment le bruit du tonnerre ou le cri dun oiseau35.
4. information dune chose cache, et de l, inspiration divine
Way est le nom daction du verbe de premire forme wa, qui signifie 1.
Insinuer, suggrer; Inspirer quelquun une ide (se dit de Dieu). 3. Adresser
quelquun des paroles, surtout en secret, voix basse, souffler quelques
mots quelquun.36.
30
31
32
33
34
35
36
116
partie i
Le Lisn al-arab rapporte que pour Ab Iq, l origine du mot way est,
pour lensemble de la langue, le fait dinformer (ilm) d une chose cache ;
et que cest pour cela que linspiration (ilhm) a t appele way37. De plus :
Le way est la parole cache (al-kalm al-af), cest--dire le fait de dire
quelquun une parole que lon cache aux autres.38
37
38
39
40
41
42
43
44
117
lui dun qurn comme il est descendu sur notre seigneur Mahomet le prophte de Dieu; tous ces moyens sont des moyens dinformation (ilm), mme
si les causes de linformation sont diverses.45
comme dans un hadith o Mahomet dit que lesprit saint a souffl sur son
cur; soit par ilhm comme en Q28, 7 o la mre de Mose est inspire
d allaiter son fils; soit par le fait de forcer quelqu un faire quelque chose
comme en Q16, 68 o les abeilles sont inspires sur ce qu elles doivent
faire; ou bien dans le sommeil comme dans un hadith. Le way n est pas
adress qu Mahomet et aux prophtes, mais aussi par les prophtes aux
nations, etc. Et aussi aux anges. Al-Rib al-Ifahn prcise que le way peut
aussi tre bil-law wal-qalam par la tablette et la plume en Q8, 12 o Dieu
inspire les anges. Il ajoute que le phnomne dcrit par cette racine
peut tre par une parole symbolique ou la place dune autre, et ce peut tre
par la simple voix sans mlange [= qui nest pas li un corps], ou par les
signes faits par des membres du corps, ou par lcriture.46
45
51a.
46
47
48
49
LA, entre w--y. Citation coranique:
Q42,
118
partie i
parole) qui se fait dans le secret dune personne une autre. Le sens d crit,
criture au sens propre est semble-t-il carter, bien qu il soit prislamique, car on peut noter avec D. Madigan que la tradition musulmane a trs
majoritairement dcrit le phnomne de la rvlation coranique comme
oral, et que lutilisation du mot way dans la posie prislamique souligne
plutt le manque de nettet que la clart50. Pour lui, way n est pas une
communication crite, mais une sorte de communication incomprhensible pour une tierce personne:
Nor does way have any necessary connection with written communication
as many others have suggested. It indicates a kind of communication that
appears impenetrable and perhaps exotic to a third person observing it, yet
remains full of meaning for the one receiving it. Given the range of its use, it
seems possible, perhaps even preferable, to translate way simply as communication, understanding that it normally refers to divine communication.51
Mais pour notre part nous suggrons daccepter le sens d crit au figur,
comme indication que ce qui est inspir lors du phnomne de rvlation coranique est une Ecriture dans la ligne des autres Ecritures, quelque
chose qui est crit et donc rciter, ou encore quelque chose qui est kitb
dans le sens prescrit par Dieu, qui simpose .
Utilisation coranique de la racine w--y
1. Qui Dieu inspire-t-il?
Dans le texte, il sagit dabord dun envoy: Mahomet indirectement
dsign (35 fois), Mose (9 fois) et No (4 fois), des hommes avant toi
[ Mahomet] (3 fois), des envoys avant toi (4 fois) dont Abraham etc.,
des hommes (une fois), les aptres de Jsus (une fois), Joseph (une fois), un
homme (une fois). Il sagit ensuite dautres personnages: la mre de Mose
(2 fois), des djinns et des hommes qui sinspirent les uns aux autres (une
fois), les anges (une fois), les assistants de Satan (une fois). Enfin ce peut
tre les abeilles (une fois), la terre (une fois).
Certes, trois fois dans le Coran, ce nest pas Dieu qui fait le way mais
Zacharie devenu muet qui sexprime par des gestes52, et les dmons
qui communiquent entre eux53. Mais quand il a pour sujet Dieu, alors
119
Par ailleurs, que lon interprte la suite de ce verset des deux faons suivantes, savoir
{ou en lui envoyant un envoy qui lui inspire (yiya) avec Sa permission ce
quIl veut}57,
soit {ou en lui envoyant un envoy: alors Il fait rvler (yiya) sur Sa permission ce quIl veut},
54
58
.Q21, 45a
.Q42, 51a
.Q42, 51b
55
56
57
120
partie i
actes: en effet le texte coranique lui dit daffirmer Je ne fais que suivre ce
qui mest inspir59. M. Mir note que le way est identifi en Q42, 51 avec le
kalm allh, la parole de Dieu. Il est certain que le way est li la rcitation
(qurn):
{Ne te hte point en ta rcitation avant que ten soit communiqu le way}60
mais le verbe aw na que peu de fois pour complment qurn (et galement peu de fois kitb). En fait, aw a rarement un complment d objet
mais plutt des propositions compltives, ou le contenu mme des paroles
inspires, comme en Q7, 117:
{Nous avons inspir Mose de jeter son bton} /ou {Nous avons inspir
Mose: Jette ton bton!}61
Le terme concerne finalement tout autant un ordre (de faire une action)
quun texte transmis.
Un passage coranique dcrit de faon particulire le phnomne de rvlation Mahomet:
{Votre compagnon ne sgare ni nest fol, ni ne tient un langage de passion.
Ceci nest quinspiration (way) lui inspire, dont linstruisit un pouvoir
intense et pntrant. Il planait lhorizon suprme, puis sapprocha jusqu
rester suspendu. Alors, se tenant une distance de deux tensions darc,
peut-tre moins, il inspire ladorateur de Dieu ce qu il lui inspire. Le cur
na pas menti sur ce quil a vu. Le chicaneriez-vous sur ce quil voit? Or il
lavait vu en une autre rencontre, prs du lotus des confins, o se trouve le
Jardin du refuge, quand couvrait le lotus ce qui le couvre Son regard na pas
dvi, non plus quoutrepass. Parmi les signes de son Seigneur, il a vu les plus
grandioses.}62
Ici, linspiration est davantage dcrite comme une vision d ordre surnaturel,
laquelle assiste le personnage.
59
60
.Q7, 117a 61
( 5) ( 4)
(3) ( 2) 62
(10) ( 9)
( 8) (7) ( 6)
121
122
partie i
{Par lenvoi (mursalt) plus serr que crinire!
et son ouragan dchan!
Par le dploiement dploy (al-nirt naran)
et la sparation opre (al-friqt farqan)
et la lance (al-mulqiyt) dun rappel
qui absolve et donne lalarme,
la promesse [ou: menace] qui vous est faite saccomplit!}68
On le voit, ce nest donc pas seulement les deux racines n-z-l et w--y qui
servent au texte coranique exprimer le phnomne de son apparition.
Parmi les racines utilises ici, lon trouve r-s-l, n--r, f-r-q, l-q-y ou w--d. Ici,
considrons tout dabord des termes lis l ide de jeter, envoyer (alq,
arsala et baaa). Puis ceux lis lide dapporter, donner (at, a bi,
aala, naara, waraa, et wa). Puis le verbe alhama, proche de aw ; et
enfin des termes vhiculant lide dordonner, imposer (faraa, amara).
Jeter, envoyer?
Un autre verbe traduisant un mouvement, alq, 4e forme69 est utilis cinq
fois en lien avec le processus de rvlation: par exemple le peuple de amd
se demande comment un ikr peut tre lanc/projet70 sur leur prophte
(ulqiy alayhi)71. En Q25, 8, il sagit aussi de la parole des opposants
linspiration reue par Mahomet: ceux-ci souhaitent qu un trsor soit lanc
sur lui (yulq ilayhi) pour prouver lorigine divine des rcitations. Et en Q28,
86, Dieu dit Mahomet:
{Tu nosais esprer que lEcriture te ft lance (an yulq ilayka).}72
( 5) ( 4) ( 3)
( 2) ( 1) 68
.Q77, 17 (7) ( 6)
69 Kazimirski : Jeter, lancer, av. acc.; jeter dedans, injecter ou pousser dedans, av. acc.
de la ch. et f ou il du l. av. acc. de la ch. et al de la p. Mettre quelque chose sur le dos de
quelqu un, c.--d. lui attribuer, imputer quelque chose, len accuser (), Proposer quelque
chose quelqu un, Livrer quelque chose quelqu un.
70 D. Gril nous a suggr que ce verbe porte l ide d immdiatet, de projection immdiate
et brusque.
71 Q54, 25.
72
.Q28, 86a
.Q77, 45 (5) ( 4) 73
123
Le fait d envoyer, exprim par les verbes arsala et baaa, concerne les
messagers, et non le Coran. La racine de arsala, r-s-l, est trs utilise pour
parler des prophtes. Le verbe la 4e forme a souvent pour complment
d objet rasl et ses quivalents: rasl et son pluriel (23 fois), nab (2 fois),
nar (4 fois), ril nyi ilayhim (3 fois), et deux fois mursiln en tant
quannonceurs de bonne nouvelle (mubairn) et avertisseurs (munairn); et puis des prophtes: toi (Mahomet) 13 fois, 6 fois No, 5 fois Mose
et une fois li. Arsala a aussi pour objet r (vent) et son pluriel (12 fois)
et beaucoup dautres mots dsignant notamment des lments mtorologiques, mais aussi r, as-sam, afa, ib (qui signifierait les anges?),
etc., mais rien qui puisse tre considr comme le Coran. En revanche,
mursalt, quon peut traduire par lenvoi, exprime peut-tre le message
coranique76.
Un verbe synonyme d arsala, baaa, a aussi souvent pour complment
d objet les prophtes (11 fois), Mose (2 fois) (et Aaron: 1 fois), nar (1 fois).
D autres complments de ce verbe sont un corbeau (urb), le chtiment
(ab), des rassembleurs (irn), un arbitre (akam), etc. Mais ce verbe
n a jamais pour complment dobjet le Coran: Dieu nenvoie pas le Coran,
mais il envoie les messagers.
Donc seul alq nous renseigne sur le processus de venue du Coran :
il complte la racine n-z-l et nous indique que cette venue exprime la
puissance de Dieu, voire limmdiatet du phnomne.
Le fait dapporter, de donner: at, a bi, aala, waraa, wa
Deux verbes synonymes ici, avec le sens dapporter quelque chose quelquun, sont utiliss frquemment dans le texte coranique pour indiquer que
74
Q27, 29b.
76
Q77, 1.
.Q4, 171
75
124
partie i
Cette racine --l, qui occupe plus de six pages dans l index de Abd alBq, dcrit souvent les lments naturels mis par Dieu disposition de
lhomme: le soleil, les arbres, les fleuves, les pouses, etc. LEcriture est
donc elle aussi mise disposition de lhomme , tout comme l action
des prophtes. La question est de savoir si ces deux passages sur une
Ecriture concernent le Coran. Notons par ailleurs que la racine --l n a
dquivalent smitique quen syriaque, o agel signifie confier quelque
77
78
79
80
81
82
Kazimirski.
Kazimirski.
Par exemple Q5, 15.
Par exemple Q2, 213.
Kazimirski.
Dieu parlant d Abraham.
Q29, 27b.
.Q57, 26a
83
125
Mais il semble que ce sont les Ecritures prcdentes, et non le Coran, qui
sont dsignes. La racine est utilise aussi dans le Coran pour les hritages
au sens propre, ainsi que pour dire hriter la terre.
Signalons aussi la racine w--y, peu courante. La 2e forme wa signifie
1. Lguer quelque chose par testament quelqu un () 2. Recommander
quelque chose quelquun en mourant, ()90. La 4e forme aw signifie
Recommander quelque chose quelquun en mourant, () 2. Faire
quelquun un legs, () 5. () Ordonner, recommander quelque chose
quelquun, ().91 On note que les quivalents de la racine en aramen et
84 Cf. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre --l : to commit
(to any one), to entrust .
85 Q74, 52 et Q81, 10.
86 Q52, 3.
87 Q77, 3, cit p. 122.
88 Kazimirski.
89
Q35, 32. Cf. aussi Q7, 169; Q40, 53; Q26, 59; Q42, 14.
90 Kazimirski.
91 Kazimirski.
126
partie i
Elle est utilise en ayant pour objet des commandements apports par
le Coran en Q6, 151, 152, 153. Et la 4e forme l est pour signifier que Dieu a
recommand la prire et laumne Jsus en Q19, 31.
Racine l-h-m
La racine l-h-m napparait quen un seul passage :
{() par lme et ce qui lquilibre, lui inspire (verbe alhama) la luxure ou la
pit!}94
Le sens du verbe alhama (4e forme verbale) est proche de celui daw, nous
lavons vu: il signifie Apprendre, inspirer un tre vivant ou une race telle
ou telle chose (se dit de Dieu qui enseigne ou a enseign, p. ex. l abeille
lart de faire le miel)95. Al-abar explique alhama par bayyana expliquer,
rendre clair: dans ce passage,
il a expliqu [ lme] ce quil convient quelle donne ou ce quoi il faut
quelle fasse attention comme bien et comme mal, comme obissance ou
dsobissance.96
95
96
97
98
99
.Q91, 78 (8) ( 7)
93
94
127
donne mais ajoute que cette 4e forme ayant pour sujet Dieu, pour objet le
bienfait, et pour destinataire un homme, signifie Dieu le lui a bien fait
comprendre ou len a bien instruit100. Le Lisn al-arab cite ensuite un
hadith qui consiste en une prire de demande:
Je te demande un bienfait de toi par lequel tu minspires (tulhimun) le bon
chemin pour moi,
et explique que cet ilhm consiste dans le fait que Dieu jette (yulqiy) dans
l me un ordre [ou: une chose] quIl envoie101. Al-Rib al-Ifahn dit lui
aussi que la 4e forme signifie envoyer une chose dans le cur , et que
a concerne spcifiquement Dieu et le conseil cleste. Il explique Q91, 8
par le terme lamma, qui signifie lide ou la pense suggre par l ange ou
bien le dmon, comme cit dans un hadith rapport par Ibn Masd, et par
l expression al-nafa bil-r cest--dire le fait dinsuffler dans le cur102. Des
emplois mentionns dans ces dictionnaires, on suppose que le verbe de 4e
forme alhama, mme sil sagit dun hapax, a tout de mme eu par la suite
un emploi rgulier comme synonyme de aw. Il semble que la racine l-h-m
existait avant lislam.
Pour J. Wansbrough, le mot way a t assimil ilhm (dans le sens
de communication faite par Dieu) par les exgtes, qui ont donc utilis un
concept profane pour expliquer le phnomne dcrit par way (car alhama
n est utilis quune seule fois dans le texte coranique). Il montre aussi
quil y a eu une raction dautres exgtes, celle de bien distinguer entre
way et ilhm, afin de contrer lassimilation entre inspiration coranique et
inspiration profane103.
100
128
partie i
Par ailleurs, les croyants sont ceux qui ordonnent aux juifs et chrtiens
ce quil faut faire et ne pas faire, partir de ce qui est descendu sur Mahomet105. Mais surtout, l amr est la manifestation de la puissance de Dieu106,
et rien nindique quil sagisse particulirement des rcitations adresses
Mahomet.
Une autre racine est f-r-. Le verbe faraa imposer est parfois utilis
en lien avec le phnomne coranique, par exemple :
{Sourate que Nous avons fait descendre, et que Nous avons impose (verbe
faraa); Nous avons fait descendre en elle des signes clairs, escomptant que
vous mditiez.}107
J. Berque traduit: {que Nous avons fait descendre avec des dispositions
obligatoires}, pour exprimer laspect prescriptif de certains passages du
Coran. Pour notre part, nous pensons quil s agit davantage dans le texte
dexprimer le fait que la descente du Coran se fait par la puissance souveraine de Dieu.
Ainsi, travers ces diffrentes racines, celles lies l ide de jeter,
envoyer, dapporter, donner et dordonner, imposer , nous comprenons que les deux images principales que le Coran donne du phnomne
de son apparition, celles de la descente et de l inspiration, sont compltes par celles dun mouvement de Dieu vers les hommes qui renforce
confusion. Other terms appropriate to the modes of revelation may be thought to corroborate
this argument. Wansbrough, Quranic Studies pp. 5859.
( 3) ( 2) ( 1) 104
(4)
105
106
.Q44, 14 (5)
Q3, 108110.
Parmi de nombreux exemples : Q65, 12.
.Q24, 1 (1) 107
129
108 Ceci, au-del de la question de savoir si effectivement le Coran dvoile quelque chose
sur Dieu : ce qui nous intresse est uniquement ce qui est dit par le texte sur cette question.
130
partie i
109 Cette section a fait partiellement l objet d une publication dans les actes du colloque
Oralit et criture dans la Bible et le Coran, dit par Philippe Cassuto et Pierre Larcher
(Boisliveau, Parole et rcitation : aspects du vocabulaire autorfrentiel du Coran).
110 Q3, 39, 45 ; Q6, 115 ; Q7, 137; Q9, 40 ; Q10, 19, 33, 96 ; Q11, 110, 119; Q20, 129; Q41, 45; Q42, 14.
131
soit laction cratrice de Dieu par exemple l ide que mme si la mer,
ajoute une deuxime mer, tait une encre pour crire les paroles de
Dieu et venait spuiser, les paroles de Dieu, elles, ne s puiseraient
pas111,
soit leschatologie et la punition des iniques, qui se ralise de faon
imprative. Cinq fois il est dit que la parole de Dieu se ralise, est
applique, concrtise, acheve (verbes tamma et aqqa)112, plus
deux fois o la parole de chtiment se ralise113.
soit des prescriptions plus particulires, telles celles que Dieu aurait
imposes Abraham pour lprouver114, ou encore toutes formes de
dcrets qui se ralisent.
De fait, le sens de kalima peut aussi tre trs voisin de amr (dcision, arrt)
voire qadar (dcret)115, et R. Blachre le traduit frquemment par dcret.
Le terme kalm, de mme racine, signifie parole en tant que tout, en tant
quattribut aussi. Il nest utilis que quatre fois dans le Coran, toujours en
tant que parole de Dieu. Dans deux passages, on peut dduire du contexte
quil est fait rfrence aux rcitations muhammadiennes :
{Si, parmi les associateurs, quelquun te demande protection, accorde-la-lui
afin quil entende la parole (kalm) de Dieu. Ensuite, fais-le parvenir au lieu
de sret qui est le sien! Cest quen effet [ces associateurs] sont un peuple
qui ne sait point.}116
Et :
{Ils veulent changer la parole (kalm) de Dieu.}117
Dans ce dernier passage, il sagirait de ceux qui, rests en arrire lors des
combats, voulurent avoir droit au butin. La parole ou plutt ici l arrt
de Dieu est peut-tre le Coran, car il contient lordre de combattre118.
111
118
117
.Q48, 15b
132
partie i
La parole de Dieu est aussi celle que Mose reoit119, et aussi celle
que les juifs ont entendue et dtourne120. Les verbes de la racine k-l-m
sont aussi utiliss pour indiquer que Dieu a parl aux prophtes. Ainsi en
nommant kalm les rcitations de Mahomet, le Coran indique qu elles sont
du mme genre que ce que Mose et son peuple ont reu.
Qui plus est, une fois dans le texte, ce qui est qualifi de parole de Dieu
nest pas la rcitation muhammadienne: celui qui est cette
{parole [venue] de Dieu a pour nom le Messie Jsus fils de Marie.}121
Q7, 144.
Q2, 75.
.Q3, 45b ()
121
122 Cf. ce sujet l ouvrage de T. OShaughnessy qui aborde en dtail cette question, en lien
avec les traditions chrtiennes de l poque. OShaughnessy, The Koranic Concept of the Word
of God.
123 Cf. par exemple Rz, Tafsr, commentaire de ce verset.
124 Q3, 59.
125
.Q66, 12c
126 Evangile selon Luc 1, 45.
133
Le Coran est la parole (kalm) de Dieu et Ses mots (kalim) et Ses dcrets
(kalimt). La parole (kalm) de Dieu ne peut tre limite ni compte; elle
est non-cre gloire Dieu Trs-haut , trs loin de ce que disent ceux qui
forgent des mensonges par un immense orgueil!127
127
134
partie i
Le mot qawl, parole, est lui aussi trs prsent. En passant en revue ses
92 occurrences, nous avons constat que seulement quelques-unes servent
dcrire les rcitations muhammadiennes. C est le cas notamment lorsque
le texte dfend lorigine divine de ces rcitations, par exemple :
{Ceci est le dire (qawl) dun noble envoy, et non le dire (qawl) dun pote
vous croyez si peu! et non le dire (qawl) dun devin vous vous rappelez si
peu! [Cest] une descente du Seigneur des mondes!}132
137
138
Q4, 63.
Q28, 51.
.Q23, 68
139
135
140
141
142
144
145
Q14, 2427.
Par exemple Q36, 7, 70 ; Q28, 63 ; Q37, 31 ; Q41, 25.
Q39, 1820.
Q33, 4.
Q19, 34.
136
partie i
Racine -d-
Un autre terme dcrivant le Coran comme parole est ad, qui signifie, entre
autres, narration dun fait, rcit, ou causerie, entretien, discours . Il
est li la racine -d-, celle du verbe parler ; un lexicographe le dfinit comme toute parole qui atteint lhomme, que ce soit par l oue ou
par linspiration146. Toutefois, selon certaines hypothses, le sens de ad
aurait dabord t ce qui est arriv, puis un rcit, et enfin un dire147.
Le terme ad est utilis dix-sept fois148 pour dsigner ce qui a t transmis au prophte coranique de la part de Dieu, principalement les rcits des
prophtes: le texte demande cinq fois149 Mahomet si ces vnement/
rcits/discours lui sont venus. Par exemple :
{Est-ce que test parvenu le rcit des htes honorables dAbraham?}150
et que Dieu est le plus vridique, en terme de discours ou de narration153. Ainsi le Coran est une rcitation qui peut prendre la forme littraire
dun discours, ou encore, dune narration.
Qui plus est, lutilisation du mot ad pour dsigner le Coran confirme
que le Coran est parole dans un contexte dopposition. Ainsi, il est question
dopposants cette parole venue de Dieu sur Mahomet : le texte s tonne
quils sy opposent ou en soient stupfaits154 et se demande quelle parole
146
137
ils pourraient alors bien croire155, sils refusent celle-ci ; puis il les met au dfi
d apporter une parole semblable156, raffirme que la parole na pas t cre
de toutes pices157, et console Mahomet tourment par leur incroyance en
cette parole158.
Le Coran sauto-dsigne par l en tant que rcits sur les prophtes, rcits
transmis Mahomet dans un contexte dopposition.
Racine q--
De cette racine plurielle, signifiant par ailleurs suivre et couper , et
aussi le talion (qi), nous retenons le terme qaa narration, histoire
(six occurrences) qui fonctionne comme un synonyme de ad, et le verbe
qaa raconter quelque chose quelquun (une vingtaine d occurrences). Sur les six occurrences du nom, les deux occurrences de la sourate Ysuf font clairement allusion lhistoire de Joseph que Dieu raconte
Mahomet et qui est raconte dans cette sourate159. Dans un autre passage
Dieu ordonne Mahomet:
{Refais-leur ces rcits (qaa)! Peut-tre rflchiront-ils!}160
155
156
157
158
159
161
162
( 77) ( 76)
.Q27, 7678 (78)
138
partie i
Ainsi, pour lui, lorsque le Coran se dcrit comme une parole en arabe,
cest pour signifier quil ne provient pas de la personne qui la rcite mais du
monde surnaturel: il est parole de Dieu.
Conclusion sur le Coran parole
En analysant de plus prs ce vocabulaire et son utilisation, on constate donc
quatre points:
163 Hypothse de Jan Rets, cf. plus loin, p. 148 (Rets, The Arabs in Antiquity. Their history
from the Assyrians to the Umayyads, pp. 4648), rapporte par S. Wild, Wild, An Arabic
Recitation. The Meta-Linguistics of Qurnic Revelation, p. 140.
164 Wild, An Arabic Recitation. The Meta-Linguistics of Qurnic Revelation, p. 140.
139
P. 172 ss.
140
partie i
141
l intervention dun troisime (par exemple deux perles dans un collier spares par quelque autre bijou). () 2. Dtaill, expos en dtail (oppos
mumal).172
C. Gilliot note que le verbe faala signifie mme interprter, expliquer173, ce qui en fait un synonyme de bayyana.
Les termes fal, tafl et mufaal sont considrs par certains auteurs
comme des noms du Coran174, mais seuls les deux derniers sont lis directement la dfinition du phnomne coranique: mufaal, qui est un hapax175,
et tafl dans trois utilisations sur cinq; fal, utilis neuf fois, ne sert pas
directement dcrire la rvlation coranique. Sur les dix-sept utilisations
verbales de la 2e forme, quatorze ont pour complment d objet yt, et une,
kitb: la rfrence au phnomne dapparition d une Ecriture est claire.
La racine b-y-n
Comme les deux racines prcdentes, la racine b-y-n, plus employe, a pour
sens principaux distinguer, sparer et tre clair , qui devient aussi
clart du discours.
Les mots de la racine b-y-n employs dans le Coran sont176 : mubn (participe de 4e forme) 119 fois; 55 formes verbales; bayyint 52 fois (issu de la
2e forme); bayyina 9 fois (issu de la 2e forme); bayn (nom d action de 1e
forme), mubayyina, mubayyint (issus de la 2e forme) 3 fois ; tibyn, bayyin
(issu de la 2e forme); mustabn 1 fois177.
Le sens de la 2e forme est Sparer, disjoindre; distinguer et rendre claire
la diffrence de deux choses; expliquer178. Le Lisn al-arab indique que le
sens des 1e, 2e, 4e, 5e et 8e formes est le mme. Les sens actifs et passifs peuvent
alors se mlanger, entre rendre clair et tre clair .
Le Lisn explique le mot au singulier mubayyina, et penche pour le sens
passif, en lui donnant pour quivalent lexpression hira mutabayyina :
clairement apparente, claire, lucide.
172
Kazimirski.
Gilliot, Le Coran, production littraire de l Antiquit tardive ou Mahomet interprte
dans le lectionnaire arabe de La Mecque , p. 41 mentionnant les travaux de C. Luxenberg.
174 Par exemple al-Suy (Suy, Al-Itqn, chap. )
cite fal (Q86, 13) comme nom du Coran, mais ne prcise pas pourquoi il en est ainsi.
175 Q6, 114.
176 cela s ajoute la particule bayna qui signifie entre (entre deux choses) 266 fois.
177 Qui est appliqu au kitb donn Mose et Aaron (Q37, 117).
178 Kazimirski.
173
142
partie i
Le mot bayyint signifie les preuves clairantes et s applique notamment ce que donne Dieu par les prophtes.
Par ailleurs, al-Rib al-Ifahn179 donne pour dfinition du mot au singulier bayyina : indication claire, par lintellect ou par les sens , et indique
que le tmoignage de deux tmoins est appel ainsi. Bayyina signifie
preuve vidente, argument qui prouve jusqu l vidence ; tmoignage prcis; vidence180.
Bayn apparait seulement trois fois dans le Coran, et seulement au singulier. Il peut signifier les moyens grce auxquels la clart est parfaite, explication181, exposition, expos; dclaration; argument ; dmonstration 182.
Al-bayn: ce par quoi a t dmontre (m buyyina bi-hi al-ay) une chose,
en ce qui concerne sa signification ou dautres choses.183
Mais il ajoute que par sa nature de participe actif, mubn fait galement
rfrence au caractre processuel, au droulement de l action : une Ecriture
en train de rendre clair, ou ayant t en train de rendre clair , ce qui
signifierait que le rsultat nest pas encore acquis et l nonciation reste
tendue vers une clart en train de sinstaller 186. partir de l, J. Dichy
montre que
179
143
Ce que nous en retenons est ici que le texte insiste tant sur le processus de
clarification ralis par le Coran-kitb que sur le rsultat: l Ecriture a rendu
clair.
Le terme burhn
Le terme burhn signifie argument, preuve, preuve dcisive . Ainsi :
Burhn: le fait de devenir apparent, en parlant dune preuve/un argument
(bayn al-ua) et de devenir clair (itti).188
Selon les lments rapports par le Lisn, les lexicographes ont des difficults expliquer burhn et montrer en quoi il est reli la racine b-r-h.
Leurs difficults indiqueraient que cest un mot tranger, et effectivement
plusieurs chercheurs ont suppos une origine thiopienne dont le sens est
lumire, illumination189. Quoi quil en soit, le terme, qui nest utilis que
huit fois dans le Coran, sert nommer largument ou la preuve que les
dngateurs ou les associateurs sont appels par le texte fournir, pour
soutenir leurs assertions190. Il ne dsigne quune fois les rcitations muhammadiennes; il souligne alors que le texte coranique possde un caractre
irrfutable, et quil constitue un miracle, une lumire191.
La racine -k-m
La racine -k-m, galement utilise pour dcrire le Coran, est complexe: elle
concerne autant le pouvoir et laffirmation que le jugement et la sagesse.
Dans le texte, le Coran est qualifi de akm, sage, ou concernant la
144
partie i
Le sens de faraqnhu est ici difficile saisir. Le Lisn al-arab indique en effet
que dans ce passage qurnan faraqnhu peut signifier :
que nous avons spar en morceaux (faalnhu), cest--dire que nous
lavons fait descendre petit petit au long des jours (anzalnhu mufarriqan f
ayym).196
Nous lavons vu, certains pensent que le Coran a t appel furqn du fait
de sa descente fragmente197. Or, les opposants rclament par ailleurs que
le Coran ait les caractristiques des Ecritures prcdentes et dans un pas-
192
193
194
( 105)
195
.Q17, 105106 (106)
196
197
145
sage198, ils rclament du Coran quil soit descendu en une seule fois ,
sous-entendu comme les Ecritures prcdentes. Le texte disqualifie cette
rclamation, apportant lide que le Coran nest pas descendu en une seule
fois, contrairement ces Ecritures. Mais comme furqn est galement appliqu dans le Coran aux Ecritures prcdentes, comment comprendre que la
racine f-r-q est utilise pour signifier que le qurn est rvl fragment par
fragment? Le sens de faraqnhu comme Nous l avons fragment serait
carter.
Un autre passage qui pourrait toutefois soutenir l ide que le Coran est
descendu de faon fragmente est celui le seul qui emploie le terme
mufaal :
{Cest Lui qui a fait descendre vers vous le Coran en tant que mufasal.}199
Mais lon peut aussi penser que cela sert dire que le Coran a t rvl en
dtail, et donc dune faon intelligible200.
Par ailleurs, des lexicographes indiquent que ces passages peuvent aussi
signifier que le Coran a t rvl en versets, spar en versets sans qu il
y ait forcment une notion de temps, de descente progressive sur la dure.
L ide est plutt que le texte est compos de versets. Par exemple:
La parole [de Dieu] quIl soit exalt et magnifi {Oui, Nous leur avons
apport une Ecriture et Nous lavons spare (faalnhu) de science certaine}201 a deux sens: le premier est la sparation (tafl) des versets entre eux
au moyen des fins de versets (fawil).202
Al-Rib al-Ifahn crit lui aussi que le mufaal du qurn est le dernier
septime (al-sub al-ar), ce qui est expliqu en note comme tant la
198
Q25, 32.
199
.Q6, 114
interprtaSelon une tude plus rcente, cela aurait servi dire que le Coran est une
tion , une traduction. Voir Gilliot, Le Coran, production littraire de lAntiquit tardive ou Mahomet interprte dans le lectionnaire arabe de La Mecque, p. 41. Cf. notre
analyse en partie II.B.2.3, pp. 269270.
201 Citation coranique :
Q7, 52a.
202 LA, entre f--l.
203 Kazimirski.
200
146
partie i
Ainsi lon voit que les lexicographes ne sont pas certains de leur interprtation de ces passages comme signifiant que le Coran est descendu de faon
fragmente; plus prosaquement ils voient a posteriori le Coran comme un
texte compos de versets et cest ainsi quils comprennent ce vocabulaire:
nous pensons quils se trompent206.
2. Expos de faon claire
Une autre interprtation, qui a des consquences diffrentes, consiste
considrer que ces termes expriment que le Coran est un message clair
et comprhensible parce quil a t dtaill, expos d une faon claire.
Al-Rib al-Ifahn explique par exemple lutilisation de la 2e forme verbale
de f--l en Q17, 12 par Q16, 89 tibynan (terme de la racine b-y-n), c est--dire
le fait de rendre clair.
Par ailleurs, une interprtation du passage mentionn ci-dessus va en ce
sens:
La parole [de Dieu] quIl soit exalt et magnifi {Oui, Nous leur avons
apport une Ecriture et Nous lavons spare (faalnhu) de science certaine} a deux sens: () le second est que faalnhu signifie Nous lavons
rendue claire.207
Le verbe yassara faciliter, rendre facile comprendre est galement utilis dune faon qui puisse tre comprise ainsi :
204
147
.Q54, 17a, 22a, 32a, 40a
208
.Q19, 97
209
.Q44, 58
210
211
.Q73, 20b
212
.Q55, 14 (4) ( 3) ( 2) ( 1)
213
214
148
partie i
tranger et arabe? Dis: Il est pour les croyants guidance et gurison! Et ceux
qui ne croient pas ont dans leurs oreilles une fissure, et il y a sur eux un
aveuglement: ceux-l sont appels dun lieu lointain.}215
{Et Nous savons quils disent: Cest seulement un homme qui le lui enseigne! La langue de celui quils calomnient est trangre, alors que ceci est
une langue (lisn) arabe (arab) qui rend clair (mubn).}216
Ainsi le Coran est dit tre dans une langue facile comprendre, la langue du
peuple auquel le prophte Mahomet a t envoy.
A ce sujet, notons toutefois, lhypothse de J. Rets. Selon lui, le terme
ajam (ordinairement traduit en langue trangre) indique simplement
une forme darabe qui nest pas compose selon les rgles de prose de
larabe appel arab par le texte. Donc, pour lui, le fait que le texte dise que
le Coran est arab ne veut pas dire quil clair dans le sens de linguistiquement facile comprendre, mais quil est revtu d autorit pour
ceux qui reconnaissent une autorit aux textes nonces dans la langue
arab car il serait sous-entendu que les textes dans cette langue ont une
origine surnaturelle217. Sans vouloir mettre en doute les remarques de J. Rets
lies ses explorations linguistiques et historiques, il nous semble cependant quil prend les choses en sens inverse: il a discern, comme nous, que
lenjeu mis par le texte coranique sur la notion de texte en arabe est
bien lie lautorit quon reconnat ce texte; mais pour nous, il s agit
dune consquence souhaite par lauteur du texte, et non l inverse. C est
pour signifier que lautorit du Coran doit tre reconnue que le texte dit
quil est dans la langue des Arabes signifiant ainsi la volont pdagogique
de Dieu de se faire comprendre. Par ailleurs, J. Rest estime que selon le
Coran les rvlations aux prophtes antrieures ont galement t faites en
arabe218. Mme sil est vrai quil nest pas dit dans le Coran que les Ecritures prcdentes aient t rvles en hbreu ou en grec par exemple, cette
absence nous semble plutt montrer une hsitation du texte cet gard, plutt quune affirmation. Il nous semble pas que cela empche de comprendre
que si le texte dit tre en arabe, cest pour signifier avant tout qu il se fait
accessible aux Arabes.
215
.Q41, 44
217
218
.Q39, 28
Rets, The Arabs in Antiquity, pp. 4648.
Rets, The Arabs in Antiquity. n. 150 p. 60. Merci S. Wild pour cette rfrence.
149
219
150
partie i
Il est aussi question, comme cit dans cette explication, de yt confirmes226. Pour al-Suy galement:
[Le Coran a t appel akm] parce que ses versets ont t garantis par le
caractre extraordinaire de leur classement et par le caractre innovateur de
leurs sens.
Q26, 2 ; Q27, 1 ; Q27, 75 (qui ne concerne pas le Coran, a priori); Q28, 2; Q34, 3 (ne concerne
pas le Coran) ; Q43, 2 ; Q44, 2.
224 LA, entre f-r-q.
225 LA, entre -k-m. Citations coraniques:
Q10, 1 et
Q11, 1a.
226 Q11, 1 et Q3, 7.
151
227 Wild, The Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3:7 as an Exegetical Challenge,
pp. 426427.
228 A moins qu il ne s agisse d une exgse dj prsente dans le texte. Cf. Wild, The
Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3 :7 as an Exegetical Challenge, pp. 422436, et dans
lintroduction au prsent ouvrage, p. xvii.
152
partie i
Paraboles et comparaisons
Comparaisons et mtaphores sont gnralement utilises pour rendre claire
une ide difficile exprimer directement. Le texte coranique utilise souvent des comparaisons, mtaphores, ou paraboles. En outre, dans un certain
nombre de passages, le texte parle des comparaisons, mtaphores ou paraboles quil contient lui-mme ou quil attribue Dieu. Il emploie pour cela le
terme maal. Ce terme signifie exemple, semblance ou ressemblance
et mtaphore229. On peut le traduire par parabole. En effet ce terme,
utilis dans la Bible, correspond petites anecdotes qui servent, par image,
faire comprendre un enseignement, un concept religieux230, notamment
dans les Evangiles o il dsigne de courts enseignements par images et comparaisons avec des lments de la vie quotidienne, enseignements attribus
au Christ, mais aussi dans la Bible hbraque, telle la parabole de la brebis
raconte par le prophte Nathan au roi David pour lui faire voir sa faute231.
Le texte coranique rapporte directement quelques vingt-deux paraboles
sans prciser qui les prononce232 ; il en indique dix qui proviennent de
Dieu233 ; et il enjoint deux fois le messager Mahomet de rciter aux gens
des paraboles quil cite234. Donnons ici un exemple de parabole simplement
mentionne:
{Ceux qui dnient sont comme [du btail] contre lequel on hurle et qui
entend seulement cri et invective: sourds, muets, aveugles, ils ne raisonnent
pas.}235
229 R. Gwynne analyse dans un mme chapitre intitul Comparison la fois les similarits (similarities : similarity of genus, of action and of consequence) , les histoires des prophtes (stories of the prophets), les paraboles (parables), et les comparatives et superlatives
(comparatives et superlatives) et les degrs de comparaison (degrees : Good, better, best,
and other terms of praise/Bad, worse, worst/Proportion/Arguments a fortiori). Cf. Gwynne,
Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qurn, p. 117.
230 R. Gwynne prcise que Analogy shades into parable when it begins to exhibit a bit
of plot, though the Arabic word maal can cover both, as well as example in general. A
parable is a sort of allegory that is very short and simple and narrates or describes a familiar
occurrence in nature or life that by analogy conveys a spiritual truth. Gwynne, Logic,
Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qurn, p. 117, citant Websters Dictionary of Synonyms.
231 Cf. 2 Samuel 12.
232 Q10, 24 ; Q11, 24 ; Q14, 18 ; Q7, 176; Q13, 35 ; Q2, 17, 1920, 171, 261, 264, 265; Q62, 5; Q47, 15;
Q3, 117 ; Q59, 1521 ; Q24, 35, 3940 ; Q22, 73.
233 Q16, 112113; Q30, 28 ; Q14, 2427; Q39, 29 ; Q13, 17; Q66, 1011; Q2, 26; Q16, 75, 76; Q29,
41.
234 Q18, 32, 45.
.Q2, 171
235
153
{Parabole du Jardin qui a t promis ceux qui sont pieux: il coule dendessous de lui des fleuves; la nourriture y est perptuelle, et lombre aussi.
Voil la fin de ceux qui auront t pieux, alors que la fin des dngateurs sera
le Feu.}236
{Ceux qui prennent des protecteurs en dehors de Dieu sont comme laraigne
qui sest donn [une toile pour] demeure. Vraiment, la plus misrable des
demeures est celle de laraigne! Sils savaient!}237
Or ce qui nous intresse ici cest le discours du Coran sur les comparaisons. Tout dabord, il est des comparaisons sur lesquelles rien nest dit : il
incombe au lecteur de les deviner. Ensuite, il est des comparaisons dont le
texte dit simplement quelles sont des comparaisons: il est dit en titre d un
passage: Comparaison de la vie de ce bas-monde : puis la comparaison
est donne. Enfin, il est des comparaisons dont le Coran dit qui fait une comparaison, et pourquoi. La plupart du temps, cest Dieu ou Nous qui
fait une comparaison ou donne un exemple, donne une parabole ,
ou encore qui demande Mahomet de la raconter. D autres comparaisons
sont attribues aux dngateurs, qui sadressent Dieu pour argumenter
contre lui, semble-t-il mais en les prononant ils s garent, et l envoy est
invit les regarder se perdre ainsi. Par exemple, cette double parabole est
introduite par une mise en garde destine aux dngateurs:
{Ne donnez pas Dieu de paraboles! Dieu sait, et vous, vous ne savez pas!
Dieu a donn la parabole dun serviteur esclave, incapable de rien, et dun
[homme libre] qui Nous donnons sa subsistance dune bonne manire, et
qui dpense en secret et en public. Sont-ils gaux?
[Non point,] grce Dieu!
Mais la plupart dentre eux ne savent pas.
Dieu a donn la parabole de deux hommes: lun est muet et ne peut rien,
et est la charge de son matre car, o que celui-ci lenvoie, il ne lui rapporte
rien de bon. Est-il gal de celui qui lui donne des ordres avec quit et suit une
voie droite?}238
Q13,
236
.35
237
.Q29, 41
238
(74)
( 75)
.Q16, 7476 (76)
154
partie i
Par moments aussi, le texte les commente aussi du point de vue fonctionnel, disant par exemple:
{Cest ainsi que Nous explicitons les signes, pour un peuple qui rflchit.}239
Ainsi, cette comparaison est faite pour que les auditeurs souvent, des
dngateurs rflchissent, comprennent; mais ils ne comprennent pas.
Le texte souligne la fonction des comparaisons, qui est de rendre clairs des
signes.
Notons quil est aussi des passages o le texte parle d une comparaison,
en la nommant, mais nindique ni ce qui est compar, ni quoi. Le texte
fonctionne comme si ces comparaisons taient supposes connues de
lauditeur/lecteur.
En dfinitive, il sagit, ici, pour le Coran, non seulement de signaler une
comparaison pour quon la voie bien, pour qu on saisisse bien le sens
du texte , mais surtout de dire quil y a, au sein du discours de Dieu,
des comparaisons, et quelles visent expliciter le message mais que les
dngateurs ne les comprennent pas. Les autres comparaisons, celles faites
par les dngateurs, ne servent rien et mme, elles garent ceux qui
les noncent240 : cela se retourne contre eux241. En revanche, il nest pas
toujours prcis que ces paraboles prsentes dans le discours de Dieu sont
celles prsentes dans le texte coranique: il peut galement s agir de celles
prsentes dans laction de Dieu en gnral. Ainsi, tout en explicitant le
souci de Dieu de tenir un discours, travers les rcitations coraniques,
qui utilise des figures rhtoriques telles les paraboles pour tre compris,
le discours dclare dans le mme temps un monopole attribu Dieu :
la capacit de formuler clairement une comparaison. Si le Coran parle ici
des paraboles prsentes dans son propre texte, alors il nonce son propre
monopole de facult dutiliser cette figure rhtorique.
Conclusion sur le Coran parole claire et accessible
Ltude dun certain nombre de termes autour de l ide de sparer et distinguer afin de rendre clair nous a permis de vrifier que le texte coranique
sattribue certains traits lis la clart. Cependant, chacun de ces traits est,
239
240
241
155
242
Kazimirski.
156
partie i
antrieurs galement. Le terme nar al-ay/al-qawm, en Arabie prislamique, dsigne lclaireur qui avertit larme de la prsence de l ennemi243.
Ce serait uniquement partir de son emploi dans le Coran qu il aurait
pris un sens monothiste244. Cette racine souligne clairement que les rcitations muhammadiennes sont l en tant qu avertissement, pour prvenir.
Par exemple:
{Vraiment tu es parmi ceux envoys, selon une voie droite! [Cest] une descente du Puissant Misricordieux, pour que tu avertisses (verbe anara) un
peuple dont les anctres nont pas t avertis (verbe anara), et sont insouciants!}245
Racine b--r
Une autre racine est la racine b--r. Cette racine aux sens multiples en arabe
et assez largement utilise dans le texte246 nous intresse ici lorsqu elle a
pour sens annoncer une bonne nouvelle. Le terme le plus significatif
est bur bonne nouvelle qui apparait quinze fois, toujours au singulier.
Il sert exprimer le fait que les rcitations coraniques sont une bonne
nouvelle transmise par Mahomet.
Or il semble que ce sens de bonne nouvelle nexistait pas en arabe
avant dtre utilis dans le Coran. Cest ce que pense A. Jeffery, qui suppose
que le terme est un emprunt aux langues des communauts chrtiennes
et juives247. Le rapport avec la bonne nouvelle comme nom par excel-
243
.36
246 48 occurrences verbales et 60 occurrences de noms, dont 36 fois le mot baar humain . La racine porte entre autre les sens li l humanit, la peau ou encore la joie.
247 A. Jeffery s tonne de ce que l usage principal de la racine b--r dans le texte coranique soit celui d annoncer de bonnes nouvelles. Il ajoute que ce sens ne semble pas
tre originellement arabe mais provenir des religions antrieures lislam. Ainsi existe le
terme akkadien bussuru apporter un message rjouissant, lhbreu [ bsar] apporter
de bonnes nouvelles/rjouir quelqu un avec des bonnes nouvelles, et lhbreu [ hitbasr] recevoir de bonnes nouvelles. Les sens quivalents de cette racine dans les langues
sud-smitiques semblent tre eux aussi sous influence de lusage biblique. Un terme en dialecte christo-palestinien signifie prcher, donc avec la mme utilisation que baara ; un
autre terme driv de la racine b--r de ce mme dialecte signifie Evangile.
A. Jeffery en conclut que le terme bur est certainement un emprunt fait trs tt aux communauts juives, mme si le sens de prcher vient certainement du syriaque. Jeffery,
Foreign Vocabulary, pp. 7980.
244
157
lence des Ecritures chrtiennes, Evangile248, est clair. Toutefois les commentateurs musulmans insistent non pas sur le parallle dress par le texte
avec les Evangiles mais sur lide dune simple bonne nouvelle. Ainsi par
exemple:
La parole du Trs-Haut {ils recevront la bur dans cette vie et dans lautre}
est interprte de trois faons. Lune delle est que cela signifie que la bonne
nouvelle qui leur est faite dans cette vie est ce qui leur a t annonc comme
rcompense. Dieu Trs-Haut a dit: {Il annonce aux croyants la bonne nouvelle [dune grande rcompense]}: la bonne nouvelle qui leur est faite dans
lAu-del est le paradis. [Deuximement], on dit que leur rcompense dans
cette vie est la vision bonne que voit le croyant dans son sommeil, ou qui lui
est montre. [Troisimement], on dit que le sens de la bonne nouvelle qui
leur est faite est dans cette vie est que lme de chaque homme ne sort de son
corps avant quil ne voie o il sera [dans le paradis ou en enfer]. Dieu TrsHaut a dit: {Les Anges descendent sur ceux qui disent: Notre Seigneur est
Dieu et qui persvrent dans la rectitude; Ne craignez pas, ne vous affligez
pas; accueillez avec joie la bonne nouvelle du Paradis qui vous a t promis.}249
64a ;
Q17, 9b, cf. aussi Q18, 2 ;
Q41, 30.
250 Par exemple pour les croyants 2 fois, pour les musulmans 2 fois, pour ceux qui
font le bien 1 fois, pour eux 2 fois, pour vous 1 fois, de mme que dans lexpression
ngative pas de bur ce jour-l pour les criminels 1 fois.
.Q2, 119a 251
158
partie i
Racine b-l-
Le Coran utilise aussi le verbe balaa atteindre qui se dit d un message qui parvient son destinataire , ballaa et ablaa faire parvenir et
leur racine253, notamment le terme bal, utilis quinze fois. Selon les lexicographes, celui-ci a un double sens254 : soit un sens verbal (le fait de faire
parvenir quelque chose quelquun), soit lobjet (ce qui est parvenu, le message, ce qui parvient ou arrive quelquun )255. Dans le Coran, la racine
sert dsigner le message que Mahomet doit communiquer son entourage et paralllement, mais dans une moindre mesure, signifier que les
prophtes anciens doivent faire parvenir le message de Dieu256. Une formule
typique adresse par Dieu Mahomet est:
{Il ne tincombe que le bal !}257,
Dieu confortant le prophte dans le fait que ce qui lui est demand est de
faire parvenir son message lauditoire, et le rassurant face des ractions
hostiles. Le Coran est alors dcrit comme un message qui doit atteindre les
gens ou comme le moyen de transmission de ce message de Dieu, comme
le pensent certains lexicographes, par exemple :
[Le Coran est appel] bal parce quil fait parvenir aux gens ce que [Dieu]
leur commande de faire et ce que [Dieu] leur interdit.258
252
.Q5, 19
253 On recense 51 occurrences de formes verbales de mme racine et 26 occurrences de
noms.
254 LA, entre b-l-.
255 Kazimirski.
256 Par exemple lors de la suite de prophtes en Q7, 62, 65, 79, 94.
257 Par exemple
Q42, 48b ; Q16, 82 ; Q3, 20, Q13, 40.
.
258 Suy, Al-Itqn, chap.
159
Mais cette interprtation est notre avis plus tardive que le texte coranique.
L auteur de celui-ci voulait surtout mettre en avant l importance de
la mission de Mahomet en tant que transmetteur d un message qui doit
imprativement atteindre les auditeurs. Et aussi, sous-entendre que lorsque
ce message ne les touche pas, cest eux quincombent les consquences
de leur refus et non pas au transmetteur.
La racine r-s-l
Nous avons dj montr que la racine r-s-l, qui porte l ide d envoyer,
sert dans le texte dsigner non pas le fait que Dieu transmet le Coran,
mais que Dieu envoie les messagers qui sont dailleurs appels rasl (apparaissant dans 215 versets), (pl. rusul) ou mursal (pl. mursaln). Toutefois, le
terme risla (et son pluriel rislt) sert une dizaine de fois dcrire ce que
Dieu envoie aux prophtes prcdents260, et aussi Mahomet261, comme un
message. Et dailleurs, indirectement, le terme rasl sert aussi dire que
le Coran est un message prophtique: car il sert la fois dsigner les prophtes bibliques et Mahomet.
Racine w--
Les rcitations de Dieu et de Mahomet sont aussi dcrites comme une
mawia : une exhortation, un avertissement, un sermon (d un prdicateur)262. Pour les lexicographes anciens, par exemple :
wa, ia, aa et mawia signifient conseil (nu) et le fait de faire rflchir quelquun sur les consquences [que les actions peuvent avoir] (takr
al-awqib).263
259
260
261
262
263
160
partie i
Le terme est utilis neuf fois dans le Coran. La mawia vient de Dieu, il
la fait venir ou descendre (dans au moins sept versets): c est donc quelque
chose que Dieu donne. Par exemple:
{Vraiment Nous avons fait descendre vers vous des signes explicites, un maal
[tir] de ceux qui furent avant vous, une exhortation (mawia) pour les
pieux.}264
LEvangile descendu sur Jsus est aussi une mawia265 ainsi que ce qui est
descendu sur Mose266. Il sagit clairement du Coran notamment en Q3, 138.
La mawia est destine aux gens pieux (3 fois) et aux croyants (1 fois) : elle
fonctionne comme une rcompense.
Racine n-b- ou n-b-w
La racine n-b- signifie en arabe apporter des nouvelles ou tre haut ;
paratre, et se confond quelque peu avec la racine n-b-w tre affaibli,
incommode, hideux267. Dans le Coran se trouvent douze occurrences verbales autour du sens dannoncer. Est galement prsent le terme naba
nouvelle, annonce quinze fois, et son pluriel anb douze fois. Naba et les
occurrences verbales sont employs clairement pour dsigner la rcitation
que Dieu fait Mahomet une douzaine de fois268, dont :
{Oui, Nous te racontons, [tir] des nouvelles (anb) des envoys, ce par quoi
Nous affermissons ton cur. En ceci test venu le vrai, une exhortation et un
rappel pour les croyants.}269
Lemploi de naba vient aussi soutenir lide que ces rcitations de Dieu
Mahomet peuvent tre des nouvelles comme des rcits du pass.
Mais surtout, le texte coranique utilise les termes nab prophte 54
fois, avec ses pluriels nabiyyn (16 utilisations) et anbiy (5 utilisations), et
le terme nubuwwa mission prophtique (5 utilisations). A. Jeffery indique
que nab prophte et nabuwwa (sic) prophtie ne drivent probablement pas de la racine n-b-. Nab serait emprunt un terme aramen270, plus
.Q24, 34
264
Q5, 46.
266 Q7, 145.
267 Les verbes des deux racines ont pour sens rebondir, se disant dun sabre qui ne
pntre pas dans un corps mais rebondit. Cf. Kazimirski.
268 Sur un total de 79 occurrences de la racine n-b-w. Q7, 100; Q20, 99; Q26, 221; Q28, 3; Q11,
49, 100, 120 ; Q12, 102 ; Q6, 34 ; Q18, 13 ; Q3, 44 ; Q66, 3.
.Q11, 120
269
270 [ n-v--].
265
161
. 271
2 Chroniques 9, 29.
273 Koehler, Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. 1
p. 660.
274 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 277.
275 . Brown, e.a., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament.
276 Ifahn, Mufradt, entre n-b-.
277 Like nar, munir, bar, mubair, and even abd, the denomination rasl is basically
functional ; the only generic term for prophet is the Hebrew loan nab. Wansbrough,
Quranic Studies, p. 54.
278
.Q3, 193a
272
162
partie i
Par ailleurs, noublions pas que le terme ikr et sa racine ont aussi un rle
fondamental dans llaboration de lide que le Coran est un avertissement
prophtique: car cet avertissement consiste avant tout en un rappel de
laction de Dieu dans le monde, en une mention de la toute-puissance
de Dieu. Le terme ya et son pluriel contribuent aussi largement la description du phnomne coranique comme signe prophtique.
Enfin lutilisation du terme lisn langue (idiome et organe), lorsquemploy dans les passages cits dans la partie prcdente (2.2. parole
claire et accessible), souligne lide de clart, travers le soucis que Dieu
aurait de bien se faire comprendre en faisant descendre un Coran en arabe.
Mais ce terme est davantage utilis, semble-t-il, afin d exprimer que le Coran
est un message prophtique279 : il est transmis par un prophte (Mahomet)280
dont la langue (lorgane) doit tre dnoue telle celle de Mose281 , qui
puisse noncer facilement ce qui lui est transmis.
Conclusion sur le Coran parole qui avertit
Ainsi, les rcitations de Dieu et de Mahomet sont prsentes comme une
parole qui annonce, qui apporte une bonne nouvelle qui est aussi un avertissement, une mise en garde. Laspect pdagogique du message est repris,
soulignant le souci de Dieu que ce message atteigne l auditeur, mais tablissant en mme temps la responsabilit de lauditeur ce sujet.
Ces rcitations sont donc un message prophtique: le vocabulaire employ est le mme que celui dsignant le phnomne de venue de messages
de Dieu sur les prophtes antrieurs. Certains termes ont mme une connotation juive ou chrtienne trs marque (nab, nubuwwa et bur notamment). Le Coran souligne aussi son lien avec le personnage du prophte,
sous-entendu Mahomet.
2.4. Conclusion
Nous avons prsent le vocabulaire des champs lexicaux de la parole et de la
transmission, et considr comment il est utilis pour dcrire le phnomne
coranique. Effectivement, le texte prsente le Coran comme une parole,
que Dieu rend claire donc accessible, et qui a pour fonction d avertir. Notre
analyse dtaille de chacun de ces ensembles nous a permis de vrifier que :
279 Cf. Wansbrough, Quranic Studies, p. 99 et Gilliot, Larcher, Language and Style of
the Qurn , p. 113.
280 Q19, 97 ; Q44, 58 ; Q75, 16.
281 Q20, 27 ; Q26, 13 ; Q28, 34.
163
Partie 2.1.: le Coran est directement dsign, mme si c est relativement peu
de fois, parole de Dieu. Cette notion fait rfrence son quivalent dans
le judasme et le christianisme. Cette parole inclut des rcits du pass. Cette
parole de Dieu peut tre relie la parole cratrice de Dieu, ses dcrets qui
se ralisent imprativement. De plus, cette parole fait face une opposition.
Partie 2.2.: le Coran est dsign comme ayant t dtaill voire distingu
en morceaux par Dieu pour tre clair, pour tre accessible aux hommes. Le
texte nous dit que laction de Dieu est pdagogique: Dieu emploie notamment en son message des paraboles ou des comparaisons. Une des consquences est que si les auditeurs ne saisissent pas le sens du message divin,
c est de leur faute puisque le message que Dieu a transmis est clair. Le texte
coranique dclare mme avoir le monopole des comparaisons pertinentes.
Partie 2.3.: enfin, le Coran est dfini comme une parole qui annonce, qui
avertit les hommes. Cest une bonne nouvelle, comme l Ecriture des chrtiens, et les prophtes prcdents sont chargs du mme type d annonce et
d avertissement. Lavertisseur de cette prsente bonne nouvelle est le prophte Mahomet. Ce message doit atteindre les hommes ; mais eux seuls sont
responsables de leur comportement envers ce message, qui est une bonne
nouvelle pour les pieux et non pour les iniques.
En dfinitive, le Coran est dune part dcrit comme une communication
unilatrale de Dieu vers les hommes, et dautre part il est signifi que Dieu
en a fait une parole accessible, claire, et qui a aussi un rle d avertissement,
linstar des paroles prophtiques du pass dans les traditions juives et
chrtiennes.
Il est notre avis lgitime de se demander si certains de ces passages
concernent vritablement les rcitations divines et muhammadiennes ou
s ils qualifient simplement les actions de Dieu dans la nature, dans le pass,
ou encore la parole cratrice de Dieu, ses dcrets qui se ralisent dans le
monde. Le problme est quil est impossible de savoir si originellement,
dans la volont de lauteur, ces lments taient distincts. Le seul constat
que lon peut faire partir de la simple tude du vocabulaire est que le texte
passe facilement de lun lautre, qualifiant tantt le phnomne coranique
directement, tantt laction divine. Dans notre analyse des stratgies argumentatives (partie II), nous verrons comment, partir de l, il est possible
de comprendre les deux comme tant lis.
164
partie i
3. Le Coran dcrit son rle comme trs positif
( 3) ( 2) 282
165
La guidance dans la foi et la pit, qui est victoire, est oppose l garement de la dngation qui est aveuglement et malheur.
Le discours coranique classe la plupart des choses selon deux catgories,
l une positive et lautre ngative. Presque tous les concepts dvelopps dans le Coran ont leur quivalent inverse dans l autre catgorie. Voici
titre dexemple quelques mots ou racines de mots, associs par opposition :
nr (lumire) ulumt (tnbres)
ira (Vie dernire) duni ((vie dans) ce bas-monde)
li (bon, qui fait le bien) fsiq (pervers, sclrat)
( 5) (4)
( 6)
() (10) ( )( 7)
.Q2, 27, 10, 16a (16)
283 Izutsu, God and man, chap. 3 The basic structure of the Koranic Weltanschauung,
spcialement pp. 7879.
284 The Qurn is in many ways a single enormous contrast. () Many Qurnic passages phrased as comparisons prove on the analysis to be contrasts (). The arguments here
grouped under the rubric of Contrast are difference, inequality, opposition, contrariety,
contradiction, reversal, and antithesis. All work in the same way in that they all turn ultimately on the ontological difference between good and evil, faith and disbelief, virtue and sin,
the nature of which are stipulated by Revelation in the form of premises usable by reason.
Contrast in the Qurn is thus the fundamental organizing principle, and comparison is one
166
partie i
concernant les quatre lments (air, eau, terre et feu) dans le texte coranique285, tandis que S. Schmidtke remarque le fonctionnement de paires,
que ce soit des synonymes ou des contraires286. G. Gobillot note elle aussi
les oppositions binaires prsentes dans le Coran. Elle montre que celles-ci
ne mnent pas la conception dun dualisme dans la religion islamique ;
mais elle constate que ces oppositions concernent notamment la foi et
lincroyance avec les consquences de celles-ci dans la vie aprs la mort287.
Il nous semble clair en effet quil ne sagit pas d un dualisme : par exemple, si le terme Dieu, positif, est oppos plusieurs termes comme Satan, dmons, diable, t , cela ne signifie pas que le texte donne la mme
valeur, ou la mme puissance aux deux, bien videmment. La religion nonce par le Coran nest pas dualiste. Au contraire Dieu a l absolue puissance,
rien ne lui est gal, surtout pas Satan, mme s il est, du point de vue de
lutilisation du vocabulaire, le concept oppos. Mme ide avec l utilisation
du vocabulaire concernant le bien (ayr) et le mal (arr) : du point de vue du
vocabulaire coranique ils fonctionnent comme deux opposs gaux, mais
cela nimplique pas que thologiquement le Coran enseigne de leur donner la mme valeur. En revanche, textuellement le Coran utilise l opposition
entre ces deux concepts. Cest ce type dutilisation que nous voulons souligner ici.
Dans la continuation de cette ide, il est important de saisir que les
lments opposs sont en gnral comprendre ensemble, englobs sous
la puissance de Dieu, et se renforant les uns les autres, comme le dit aussi
of its subsets ; this reverses the arrangements of topics in classical rhetoric, where contrast is
a subset of comparison. Gwynne, Logic, Rhetoric and Legal Reasoning, p. 130.
285 L ensemble des traits sensibles travers lesquels les figures du monde sont aperues,
puis accueillies comme dsirables ou rejetes comme nuisibles, se trouvent tous et ce ne
peut tre l un hasard runis dans deux des quatre lments: lEau qui prend en charge les
traits positifs et le Feu qui prend en charge les traits ngatifs. () Cette bipolarit de lunivers
coranique () qui se vrifie galement travers les figures complexes qui peuplent lIci-bas
pose un problme dlicat, car la question est de savoir sil sagit l dune caractristique
propre la culture islamique naissante ou d une donne plus gnrale. Toelle, Le Coran
revisit, p. 242.
286 Schmidtke, Pairs and Pairing , EQ.
287 Le dualisme coranique nest pas un phnomne isol. On le retrouve galement dans
la Bible, bien que le dualisme ait t considr, au fil du temps, comme lapanage presque
exclusif des manichens. La question qui se pose est donc davantage celle de la spcificit de ce dualisme qui s exprime travers un nombre important doppositions binaires
(). Nanmoins, le Coran, comme la tradition rabbinique, a rejet la tension dualiste. En
effet, ces oppositions, ainsi que beaucoup d autres, concernent essentiellement la foi et
l incroyance, ainsi que leurs rsultats pour les hommes aprs le Jugement dernier ().
Gobillot, dualisme , DC.
167
R. Gwynne ici propos des oppositions entre les bien-guids qui seront
rcompenss et les gars qui seront punis:
Suffice it to say here that, in the rhetoric of Qurnic argument, it is a false
dichotomy to view such pairs of opposites as mutually exclusive, when in
these contexts it is more productive to view them as coordinated, inclusive,
and indicative of Gods total power over humanity.288
Alors, sans passer ici en revue tout le vocabulaire coranique concern, prsentons alors les termes opposs ensemble, selon quatre domaines, mme
s ils recouvrent parfois les mmes termes.
3.2. Le Coran bonne direction
La binarit guidance/garement
Nous lavons vu, ds la sourate al-Ftia, le Coran oppose bonne guidance et
garement. Le fait de diriger dans la bonne direction, de bien guider , est
gnralement exprim par la notion de hud. Ce terme signifie la direction,
ce qui sert guider quelquun et montrer le bon chemin 289. La racine du
terme est trs rpandue dans le texte: on y trouve 183 occurrences verbales,
hud sy trouve 85 fois ainsi que 47 occurrences d autres formes nominales.
La quasi-totalit des emplois sont au sens figur et servent indiquer que
Dieu guide les gens dans la bonne direction, comme on le voit par exemple
travers lexpression hudan li-l-ns une bonne direction pour les gens290.
Dautres termes vhiculent la mme ide; notons surtout le chemin ou
la voie (sabl et son pluriel subul, employs respectivement 130 et 10 fois)
ou ir (45 fois). Lexpression voie droite (ir mustaqm) revient 33 fois,
et on trouve par exemple aussi appliqu au chemin le terme saw droit, non
accident 3 fois. Le terme rud (11 emplois) et sa racine expriment aussi le
fait dtre bien guid.
Autorfrence
Ce qui guide est la fois laction de Dieu et les rcitations muhammadiennes. En effet, ds le dbut du corpus, aprs la sourate al-Ftia, il est
dclar que cest le Coran qui guide:
288
289
290
168
partie i
{Voil pour toi lEcriture au sujet de laquelle il nest pas de doute qui est
bonne guidance (hud) pour ceux qui sont pieux}291
Cela est rpt en un certain nombre de passages, notamment les introductions mtatextuelles. Par exemple:
{, Sn ! Celles-l sont les signes de la rcitation (qurn) et dune Ecriture
clairante, guidance (hud) et bonne nouvelle (bur), pour les croyants.}292
Un autre exemple:
{Nous leur avons donn une Ecriture que Nous avons dtaille en connaissance, en tant que bonne direction (hud) et bienfait (rama) pour un peuple
qui croit.}294
Dans le passage suivant, le rappel de Dieu est dit tre aussi la bonne
direction venue de Dieu le fait que Dieu guide , ainsi que la plus belle
des paroles, qui est aussi une Ecriture:
{Dieu fait descendre la plus belle des paroles: une Ecriture harmonieuse en
ses reploiements. Ils en ont la peau qui frissonne, ceux qui craignent leur
.Q2, 2
291
292
.Q27, 12 (2)
( 1)
.Q27, 76a77 (77)
( 76) () 293
294
.Q7, 52a
( 29)
295
.Q72, 2a 296
169
Enfin, en dautres passages il est dit que Dieu a facilit le chemin (sabl)
l homme301.
Ainsi il sagit non seulement dune bonne voie, d un chemin droit, mais
encore de quelque chose qui dirige comme il faut, qui guide dans la bonne
direction. Le Coran a un rle de guide, dorienteur, de directeur. Cela lui
donne un label de guide moral, de directeur des consciences.
Ce trait du Coran est mis en valeur par la prsence du vocabulaire oppos.
L expression dans le chemin de Dieu trouve son oppos dans l expression
dans le chemin du faux-dieu (t)302. De fait, l inverse de la bonne
guidance, on trouve les substantifs all garement 47 fois et alla (9
fois), avec les gars (lln) (14 occurrences auxquelles on peut ajouter 9 occurrences du superlatif); les verbes de la racine sont relativement
frquents (117 fois). Le terme ayy et ses drivs expriment l garement et
l erreur (23 emplois de mots de cette racine), et d autres termes comme
iwa tortuosit.
297
.Q39, 23
298
299
300
301
302
170
partie i
3.3. Le Coran bienfait
303 Par exemple Q4, 7879, qui tablit que c est Dieu qui envoie les malheurs aux iniques,
alors que si un malheur touche Mahomet, cela ne vient pas de Dieu mais de lui-mme.
304 L expression amr allh (amr de Dieu) revient 12 fois; il faut y ajouter 9 fois o allh est
remplac par un quivalent comme rabbika. Il faut noter aussi quil y a 46 fois o amr est
suivi d un pronom personnel qui peut dsigner Dieu.
305 Mme si pour certains lexicographes, tels al-awhar, wad peut galement sutiliser
pour la menace de chtiment. Cf. LA, entre w--d.
306 Par exemple le verbe baara, positif car signifiant annoncer une bonne nouvelle,
est utilis ironiquement dans le verset: {Annonce [-leur] la bonne nouvelle dun chtiment
douloureux !} Q3, 21b ; cf. aussi Q9, 34 ; Q84, 24. Autre exemple o le terme rcompense
(maba) est utilis ironiquement pour signifier le chtiment: Q5, 60. De mme az : Q59,
17.
171
Autorfrence
C est dans ce cadre que viennent prendre place les noms ou attributs positifs
qui sont appliqus au Coran. La binarit, trs tranche, propos de ce que
Dieu donne, ne concerne pas seulement ce qui arrive aux hommes, mais
aussi le Coran et les autres Ecritures qui leur sont envoys.
Le Coran lui-mme est un bienfait (rama) ou une grce (nima). Par
exemple:
{, Mm ! Par lEcriture clairante! Nous lavons fait descendre lors dune
nuit bnie: Nous avons vraiment averti! En elle est dtaill tout ordre sage,
ordre venu de Nous: Nous avons vraiment envoy! Et en tant que bienfait
(rama) de ton Seigneur. Il est celui qui coute, lomniscient.}307
Dans le mme ordre dides, le terme if gurison est utilis trois fois
pour dcrire le Coran310, et oppos la maladie ou au mal qui atteint les
dngateurs (mara). La racine z-k-y, qui vhicule l ide de purification,
est aussi utilise. Rappelons aussi que le terme furqn peut aussi signifier
salvation. Le Coran a donc un rle de gurison et de purification.
Et le Coran est une promesse de rcompense (wad), tout en contenant
les menaces de chtiment (wad)311. Enfin, le terme bur bonne nouvelle
qui est galement, nous lavons vu, appliqu au Coran, montre le Coran la
fois comme lannonce dun bienfait et un bienfait lui-mme.
( 3) ( 2) ( 1) 307
(4)
( 5)
.Q44, 16 (6)
308 LA, entre r--m.
309
.Q2, 231b
310
311
172
partie i
312
Kazimirski.
En quelques versets, Dieu est lou pour avoir cr les cieux et la terre, et mis en place
les tnbres et la lumire, comme en Q6, 1, ou pour avoir mis en place la lumire du soleil et
de la lune (cf. Q10, 5).
314 Par exemple en Q57, 28.
315
.Q64, 8a
313
( 15) 316
173
Le Coran est une clairvoyance: Mahomet est enjoint par le texte rpondre
ses opposants que:
{Dis: Je ne fais que suivre ce qui ma t inspir de la part de mon Seigneur:
ce sont des clairs de clairvoyance (bair) de mon Seigneur, une bonne
direction et une misricorde pour un peuple qui croit.}318
318
.Q7, 203b
Q12, 14.
Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 78.
Gardet, Burhn , EI.
.Q4, 174 322
174
partie i
Ainsi, le Coran explique clairement les signes de l action de Dieu, notamment dans les histoires du pass. Par exemple, dans le verset
{ ainsi toutes choses avons-Nous parfaitement rendu intelligibles (verbe
faala renforc par le madar tafl)}326
les signes du jour et de la nuit, la racine f--l indique le fait de clarifier les
signes ici les prodiges de la nature, signes de la puissance de Dieu. De
mme, le terme mufaalt dans sa seule utilisation dcrit les malheurs
envoys aux Egyptiens comme des signes intelligibles327. Il est aussi possible que lide soit que le Coran explique ou expose clairement une Ecriture
prcdente328.
Faaln Nous avons explicit, nous avons dtaill , etc., est employ
cinq fois, dont trois dans la sourate al-Anm dans l expression faaln
l-yt li-qawmin
{Nous avons rendu clairs les signes pour un peuple}329
327
328
330
331
332
333
Q7, 133.
Cf. par exemple Q10, 37.
326
.Q17, 12b
175
Pour les lexicographes anciens, le Coran est ce qui rend clair toutes
choses. Par exemple:
Al-Za a dit, propos de la parole du Trs-Haut: {Il a cr lhomme
(al-insn); il lui a appris sexprimer (bayn)}, quon a dit: Il a voulu
dsigner ici, par al-insn, le prophte paix et bndiction de Dieu sur
lui : [Dieu] lui a appris al-bayn cest--dire le Coran, dans lequel il y a un
bayn (une explication claire) de toutes choses.335
Mme, pour certains, le Coran est ce qui explique les lments de la religion:
Dans Sa parole quIl soit exalt et magnifi {Nous avons fait descendre
lEcriture sur toi, comme un claircissement (tibyn) de toute chose (kull
ay)}, le sens en est: Tout ce dont toi et ta communaut avez besoin en tant
quaffaires de la religion ta t rendu clair dans [cette Ecriture]. Kull ay est
un terme gnral auquel on a voulu donner un sens particulier (les affaires de
la religion).336
Par ailleurs, le Coran est clair dans le sens o il spare clairement le bien du
mal, les croyants des incroyants, etc.; il sauve les croyants. Par exemple, le
Lisn al-arab indique que:
propos de {Par celles qui sparent net (al-friqt farqan)!}337 et de {Spare
(verbe f-r-q) entre nous et ce peuple pervers}, al-alab a dit quil sagit des
anges qui sparent le licite de lillicite.338
336
176
partie i
mubn qualifiant le Coran peut aussi vouloir dire une Ecriture qui rend
clair et est gnralement comprise comme cela. Par exemple :
La parole du Trs-Haut: {. Mm. Par lEcriture mubn!} signifie par lEcriture qui rend clair (bayyin, participe actif du verbe de 2e forme bayyana).
Et on a dit: al-mubn signifie qui a spar (abna) les chemins de la bonne
direction (uruq al-hud) des chemins de lgarement (uruq al-alla), et qui
a expos en termes clairs (abna) tout ce dont a besoin la umma. Al-Za
a dit que la 1e et la 4e formes du verbe taient quivalentes (car mubn est le
participe actif de la 4e forme). Le sens de mubn est mubn [dvoilant] son
bien et sa bndiction, ou bien mubn [sparant] le vrai du faux et le licite
de lillicite, et encore mubn [dmontrant] que la prophtie de notre seigneur lenvoy de Dieu paix et bndiction de Dieu sur lui est la vrit,
et mubn [expliquant clairement] les histoires des prophtes.342
Parmi les nombreux autres termes de la racine qui peuvent tre compris
comme dcrivant le Coran comme rendant clair des lments extrieurs,
mentionnons par exemple le verbe de 10e forme :
Dieu quIl soit exalt et magnifi a dit: {Voil comment nous expliquons
les signes afin que tu rendes clair (tastabna)343 le chemin des criminels}.
[Le Lisn al-arab met ici sabl (chemin) laccusatif] Le sens est et que
tu rendes clair, toi Mahomet, le chemin des criminels cest--dire que
tu progresses en connaissance sur ce point et quainsi, le chemin des criminels tant vident, celui des croyants le soit aussi. La plupart des lecteurs lisent wa-l-tastabna sablu l-murimn [que le chemin des criminels soit
clair] (cest--dire avec le chemin comme sujet et non comme complment dobjet direct, comme dans la traduction de D. Masson {Voil comment
nous expliquons les signes afin que le chemin des coupables soit clairement
connu.}); le verbe est alors intransitif.344
Parmi les termes opposs lide de clart se trouvent ulumt les tnbres (23 occurrences), et de nombreux autres termes dj vus l erreur,
lgarement , le fait que les dngateurs sont traits d aveugles, etc. Labsence de foi ou le fait de disputer contre Dieu est une absence de science
(ilm).
Ainsi, le Coran rend clair: il explicite les signes et clarifie le chemin.
343
177
345 Dans l Encyclopdie de l Islam, D.B. MacDonald et E.E. Calverley indiquent que aqq au
sens de quelque chose de droit, vrai, juste, rel, est courant dans la posie antislamique, et
qu avec le sens de vrit, il apparait dans les proverbes arabes (MacDonald, Calverley,
a , EI.). Par ailleurs, selon al-Rib al-Ifahn (p. 246), son sens premier en arabe
serait concordance, accord entre deux choses (al-mubaqa wal-muwfaqa). La plupart
des quivalents smitiques de la racine ont pour sens graver et prescrire, ordonner (cf.
Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre -q-q.) ce qui rejoint une ide
daspect concret ou de volont de rendre concret.
346 Cf. LA, entre -q-q.
347 D aprs le Lisn al-arab, le mot aqq signifie vrit en tant que vracit de la
narration, de la relation d un vnement (idq al-ad), et surtout en tant que certitude
aprs le doute (al-yaqn bad al-akk), ou encore ce qui est oppos au bil (le faux,
mais aussi le vain ) (LA, entre -q-q.).
De mme, al-all ne parle de aqq que comme l inverse du bil, et comme devoir:
il ne donne pas directement le sens de vrit ( l entre de la racine b--l, on trouve pour le
verbe abala : mentir ), donc bil signifie mensonge et aqq porte lide de vrit;
al-all nest pas proccup de dfinir une telle notion, et pour lui la aqqa est la certitude
propos d une chose (cf. KA, entre -q-q).
Al-Rib al-Ifahn indique que aqq signifie soit celui qui cre, invente selon ce
qu exige la sagesse, c est--dire Dieu crateur; soit ce qui est cr selon ce quexige la
sagesse ; soit encore certitude d une chose conforme cette chose (ide de vracit de la
croyance) ; soit enfin, parole conforme un acte (ide de vracit de la parole). (Ifahn,
Mufradt, entre -q-q).
178
partie i
directly about this truth, since it embodies the ineffable relation of creation to the creator.348
348
Burrell, Truth, EQ. Ajoutons que le mot aqqa, qui va dsigner en arabe classique
la vrit, le vrai tat d une chose, et aussi le sens propre oppos au sens figur, ne se trouve
pas dans le Coran.
349 Le texte prcise que les histoires des prophtes sont racontes dans le Coran par le
aqq , c est--dire, semble-t-il, vraiment, pour signifier que ce qui est racont dans le texte
est ce qui s est vraiment pass, est ce qui est vraiment arriv ces prophtes antrieurs (Cf.
par exemple Q3, 62; Q18, 13; Q28, 3 ; Q5, 27). Et parfois dans le Coran Dieu prend directement
la parole pour qualifier sa propre parole de parole vraie (Par exemple Q6, 73, ou encore en
Q32, 13 et en Q38, 8485 lorsque Dieu dit que sa parole {Je remplirai la ghenne avec toi [
Satan] et de tous ceux qui t ont suivi !} ou {Je remplirai la ghenne avec, tout ensemble, des
djinns et des hommes !} est vraie ; et galement, lorsque Dieu qualifie de aqq la parabole du
moustique, faite par lui, Q2, 26). Le verbe aqqa, se raliser, de la mme racine que aqq,
est utilis pour signifier que la parole de Dieu s est ralise (Cf. Q11, 33; Q11, 96; Q40, 6). Donc,
dans ces passages mtatextuels, aqq est employ dans un sens de vracit: conformment
la ralit .
350 Malgr ce que les traductions les plus courantes en langue franaise ont tendance
laisser croire: l expression al-kitb bil-aqq est traduite lEcriture [charge] de la Vrit
par R. Blachre; l Ecrit porteur du Vrai ou dans le Vrai par J. Berque; le Livre avec la
Vrit par D. Masson ; le Livre [contenant] la vrit ou le Coran [renfermant] la vrit
par S.H. Boubakeur.
351 D. Gimaret indique que les lexicographes anciens en donnent trois sens: tout dabord
que Dieu existe pour de bon, son existence est avre (aqq est alors synonyme de
mawd, kin et bit : existant) ; ensuite que Dieu est le seul vrai Dieu, le seul qui
mrite d tre ador, lui seul possdant la divinit; et enfin, que Dieu est vridique dans
179
si lon porte ces concepts une dimension absolue, selon laquelle Dieu seul
existe vraiment et Dieu seul est absolument vridique, cela rejoint l ide que
Dieu est la seule Vrit. Mais lide de dpart, dans le texte, est la certitude
de lexistence de Dieu nonce, et la vracit de ce qu il dit travers les
rcitations coraniques.
Ainsi, la notion prsente dans le Coran est celle de certitude et de vracit
avant dtre celle de vrit. Et cette notion concerne la foi. Certitude et
vracit sont mises en valeur dans le texte par la prsence d un important
vocabulaire concernant le doute et le mensonge.
Autorfrence
Le Coran est souvent qualifi de aqq, mais souvent le sens est aussi que
le Coran est venu par le aqq plutt que le Coran est le aqq . Par
exemple:
{Cest quen effet Dieu a fait descendre lEcriture par le aqq.}352
ses paroles et ses actes : tout ce qu il dit et fait est vrai, juste, bon, et srieux (Cf. Gimaret,
Les noms divins en Islam, pp. 138142).
352
.Q2, 176a
354
355
356
Q61, 9.
Par exemple Q17, 39; cf. aussi p. 143144.
Par exemple Q2, 120.
180
partie i
que le doute ou la dngation sont clairement rejets. Ceci tout particulirement dans une perspective eschatologique, ceux qui croient rencontrant le
paradis pendant que ceux qui dnient rencontreront l enfer. Le vocabulaire
oppos, celui du doute, avec les racines -k-k, r-y-b, m-r-y, joue galement un
rle dans le renforcement de la certitude que ce Coran est de Dieu.
3.6. Conclusion
Ainsi en utilisant ce vocabulaire positif en mme temps qu un vocabulaire
ngatif qui lui est oppos, le texte construit une image trs positivement
connote du rle du Coran dans la vie des humains. Les diffrents lments
interagissent et sont souvent cits ensemble, par exemple :
{Ceci [le Coran] est un expos (bayn) pour les gens, une direction (hud) et
une exhortation (mawia) pour les gens qui sont pieux.}357
181
dautre part ceux dcrivant le phnomne de transmission et de communication de ce texte: le Coran en tant que communiqu aux humains sous forme de parole,
et enfin, ceux utiliss pour mettre en avant l aspect minemment
positif du Coran: il guide, claire, gurit.
Outre le caractre omniprsent de lautorfrence, nous avons dduit de
cette analyse trois caractristiques de ce choix de vocabulaire.
La premire caractristique est la rfrence assez vidente au judasme
et au christianisme dans la dfinition du processus d apparition du texte:
Dieu communique son prophte par inspiration rvle. Ce que nous
avions constat pour le vocabulaire dcrivant le Coran comme texte se
trouve confirm: le discours autorfrentiel met le phnomne coranique
la suite des phnomnes de rvlation prophtiques du judasme et du
christianisme. Notons que ce processus dapparition du texte diverge des
concepts de rvlation tels que gnralement compris dans le judasme et
dans le christianisme. Il en est de mme pour le rle du prophte, reprenant
et mlangeant certains traits de certains types de prophtes du judasme. Et
il en est ainsi pour la notion de rcitation et de prche destins un public.
Toutefois et cette nuance est importante cela ne signifie pas pour autant
que le texte ne se rclame pas de ces concepts en entier.
Le deuxime lment est que les termes utiliss pour dsigner le phnomne en tant que communiqu aux hommes par Dieu, mais surtout par
le prophte soulignent la fonction de message du texte. Le texte, qui est
annonce, discours, bonne nouvelle, rcit, menace et promesse, etc., doit tre
reu, doit atteindre ses interlocuteurs. Il est unilatral, provenant de Dieu.
Enfin, lutilisation de termes comme images positives valorisent le phnomne coranique. Se dcrivant comme une lumire, la bonne direction,
une bonne nouvelle, une gurison, etc., le Coran se donne lui-mme une
apprciation trs positive. Son propre choix d utiliser paralllement un
vocabulaire oppos cre une binarit qui relve d autant plus son propre
aspect positif.
Ajoutons une remarque extrieure: la faon dont les lexicographes anciens comprennent ces termes va, semble-t-il, vers une assimilation entre
ce qui concerne prcisment les rcitations muhammadiennes et ce qui
concerne laction de Dieu de faon gnrale. Bien qu extrieur, cet lment
est un indice de la faon dont le texte prsente les choses ; nous creuserons
ce point dans la partie suivante.
CONCLUSION DE LA PARTIE I
184
conclusion de la partie i
quil concerne. La seule chose importante est l enjeu : que le message
soit reu.
Par ailleurs, la dernire partie de notre tude nous a montr un autre lment: une auto-apprciation. Le Coran est constamment dcrit comme
positif. Lutilisation dun vocabulaire positif incite les auditeurs rpondre
au but attribu laction du Coran par le comportement implicitement souhait. La notion de clart permet aussi de dsigner comme peu logique le
refus de rpondre positivement.
Cette tude nous a permis de vrifier et d affiner, d une manire quasiexhaustive, la porte du vocabulaire utilis dans une logique autorfrentielle. Toutefois, elle ne saurait suffire saisir le message que l auteur du
Coran souhaite communiquer propos de ce qu est le Coran, que ce soit en
tant que texte ou en tant que phnomne. Une tude de l utilisation de ce
vocabulaire dans le cadre dune argumentation, travers la mise en place
de correspondances internes, est ncessaire pour comprendre le message
que lauteur veut transmettre lauditeur. C est ainsi que nous abordons
maintenant la partie consacre ltude synchronique de l argumentation
autorfrentielle.
PARTIE II
LAUTORFRENCE INDIRECTE :
STRATGIES ARGUMENTATIVES
INTRODUCTION DE LA PARTIE II
188
introduction de la partie ii
A. LA STRATGIE DARGUMENTATION A :
LE DISCOURS SUR LES ACTIONS DE DIEU
Les discours sur diffrents phnomnes qui ont pour caractristique commune dtre une action de Dieu (phnomnes naturels, futur eschatologique, vnements du pass) constituent la base d une argumentation autorfrentielle. Voici lanalyse de chacun de ces discours.
1. Le discours coranique relatif aux phnomnes naturels
1.1. Le Coran dcrit les phnomnes naturels
Le texte coranique parle rgulirement des diffrents phnomnes de l univers: le ciel et la terre (ou les cieux et la terre); le jour et la nuit, la lumire
et les tnbres; les lments mtorologiques (la pluie, le vent, les nuages,
le tonnerre) et notamment leau qui nourrit la terre; les astres (le soleil, la
lune, les toiles); la mer et les bateaux qui y naviguent; les montagnes ; les
plantes (notamment les fruits) et les animaux (notamment les troupeaux
dont on se nourrit); lespce humaine en son phnomne de reproduction
ou de Cration, de mort et mme de rsurrection par Dieu. On peut ajouter
cela la prsence de considrations sur les phnomnes de la vie humaine
et sociale, comme la richesse et la pauvret, plus rarement l agriculture et le
commerce, etc. Voici un exemple:
{Dieu est Celui qui a lev les cieux sans piliers que vous puissiez voir, puis
sest assis sur le trne et a mis en service le soleil et la lune, chacun courant
jusqu un dlai fix. Il labore lordre et explique en dtail les signes, [esprant que] vous soyez certains de la rencontre avec votre Seigneur! Cest Lui
qui a tendu la terre et qui a mis en elle des ancrages et des fleuves et toutes
sortes de fruits. En elle Il a fait les deux partenaires du couple; Il couvre le jour
par la nuit. Il y a vraiment en cela des signes pour un peuple qui rflchit! Et
sur la terre il y a des parcelles voisines les unes des autres, et des jardins de
vignes, de crales et de palmiers en touffes ou non en touffes. Elles sont irrigues par la mme eau, [et pourtant] Nous favorisons certains dentre elles
en ce qui concerne leur produit. Il y a vraiment en cela des signes pour un
peuple qui comprend!}1
190
partie ii
Ce passage, ainsi que les versets qui le prcdent et ceux qui le suivent,
invitent les hommes considrer la toute-puissance de Dieu et leur propre
incapacit crer deux-mmes les tres humains, les semences et les cultures, leau, le feu et les arbres.
Les passages mentionnant les phnomnes naturels sont nombreux. Ils
affirment gnralement lexistence de Dieu et son omnipotence3 : il est le
crateur du ciel et de la terre, de toute la nature et des humains ; il contrle
tout lordre qui rgit les cratures. Il est souverain en tout.
1.2. Le Coran commente les phnomnes naturels
Le texte termine souvent sa description des phnomnes naturels par une
proposition que nous qualifions dapart4 : la voix du texte vient en
quelque sorte faire un commentaire de ce qu elle vient de dire. Dans
lexemple ci-dessus (Q13, 24) le commentaire que le texte fait sur ces
phnomnes naturels est quil y a vraiment en cela des signes (yt) pour
un peuple (li-qawmin) qui rflchit, et une autre fois, qu il y a vraiment
en cela des signes (yt) pour un peuple (li-qawmin) qui comprend. Ainsi
le texte fait-il souvent de tels commentaires aprs ses descriptions, par cette
formule ou des formules similaires.
Lemploi du terme ya, signe, montre que les phnomnes naturels
dcrits reprsentent quelque chose au-del d eux-mmes: ils servent don-
( 2)
( 3)
.Q13, 24 (4)
( 69) (68)
2
.Q56, 6870 (70)
3
Par omnipotence ou toute-puissance divine, nous nentendons pas uniquement
le terme arabe qudra Dieu est puissant mais la capacit gnrale de Dieu de tout faire:
exister, tout savoir, tout matriser, tout comprendre, couter, voir, juger, pardonner, crer,
donner, faire vivre et mourir, etc. tous les attributs divins. La notion de thologie islamique
qui y correspond est donc plutt le tawd.
4 Nous reviendrons plus loin sur ce procd, pp. 364ss.
191
ner une indication sur quelque chose de plus important. C est pour cette
raison que lauteur du texte dcrit ces phnomnes. Son but est que
l auditeur ou le lecteur les considre comme indiquant une autre ralit:
la toute-puissance de Dieu.
Il en est de mme pour lexpression li-qawmin pour un peuple qui
utilise dans ces aparts. Elle apparat vingt-neuf fois dans l ensemble du
Coran pour indiquer qui sadressent les signes de la nature. Les verbes
utiliss dans lexpression concernent surtout le fait de rflchir (aqala
comprendre et tafakkara, rflchir, sont employs sept fois chacun),
et lide de croire, tre certain (mana croire est employ cinq fois,
alima savoir deux fois), puis lide dcouter et enfin d tre pieux
et de remercier. Textuellement, lexpression signifie pour un peuple
qui comprend, qui croit, etc.. Or il nous semble qu en fait, l ide nest
pas que les signes sont destins uniquement un peuple qui comprend,
etc. davance, mais que ces signes sont pour que le peuple comprenne,
etc.. notre sens, cest ainsi que lon doit comprendre les deux phrasescommentaires du passage de la sourate al-Rad (Q13) cit plus haut5. Le
texte nonce le but quil se donne, et en mme temps, il formule implicitement, mais fortement, un ordre: Ecoutez! Comprenez! Rflchissez!
Croyez! Sachez que ! Soyez pieux et reconnaissants! Notons que nous
trouvons aussi, pour exprimer la mme ide, dautres termes la place de
qawm peuple qui fait simplement rfrence aux gens ou mme la particule li pour toute seule, suivie dun terme dsignant un groupe de gens:
par exemple, pour (li) ceux qui (s) interrogent6, qui signifierait donc
pas toujours mais en fonction du contexte : pour qu ils (s) interrogent.
travers le terme yt et ces expressions, le souci de l auteur du texte
en prsentant ces phnomnes naturels est clairement nonc : amener
les auditeurs rflchir et croire. croire quoi ? l existence de Dieu
et son omnipotence, qui sont les ides essentielles apportes par ces
passages. Toutes les cratures et toute la Cration manifestent l existence
et la puissance de Dieu; elles en sont les signes. Et par les aparts qu il
joint ces passages, le texte suggre fortement aux hommes de considrer
5 P. 189. Ainsi, certains traduisent: pour un peuple capable de rflchir, qui exprime
certes que ce nest pas pour un peuple qui rflchit d avance, mais ne transmet peut-tre
pas assez l imprativit de l ide. J. Berque traduit aussi parfois dans lattente quils rflchissent ou encore escomptant qu ils rflchissent. R. Blachre traduit parfois, entre
crochets, [afin que], peut-tre, ils rflchissent .
6 Q41, 10.
192
partie ii
7
( 24)
( 25)
( 26)
.Q14, 2427 (27)
193
8 Ps 1, 3 ; Jr 17, 8 ; Ez 19, 1011 ; et plusieurs passages des Evangiles sur la bonne parole et
sur le royaume de Dieu comme un arbre qui produit de nombreux fruits, par exemple Mt 13,
23, 32.
9
Q59,
.21
194
partie ii
10
Q10, 167.
195
Le premier et le dernier verset cits font rfrence la rvlation coranique, alors que les versets intermdiaires font rfrence aux phnomnes
naturels. Le terme tilka ceux-l qui commence le dernier verset est un
dmonstratif dloignement et donc il ne fait pas rfrence aux phnomnes naturels qui viennent dtre dcrits, mais plutt au phnomne de
transmission dun texte de Dieu vers Mahomet mentionn au premier verset.
Enfin, il convient de noter qu linstar du passage que nous venons de
citer, un certain nombre dintroductions autorfrentielles, au dbut des
sourates, sont suivies ou entremles avec une description des phnomnes
naturels comme signes de la souverainet de Dieu13.
De manire gnrale, le lien suscit par la proximit est trs rpandu.
Analyse
Ces passages parlent de faon effective des lments de la nature, mais ils
amnent lauditeur faire un lien entre lide quil se fait de la nature et celle
)( ( 102) () 11
( 4)
( 5)
.Q45, 26 (6)
13
196
partie ii
197
quil ne sagit pas uniquement des phnomnes qui viennent d tre mentionns, mais de tous. Et ainsi, le texte, lorsquil dit, immdiatement aprs,
que ces signes sont ceux que Dieu a rcits Mahomet, semble alors dclarer que tous les signes de la nature sont inclus dans le Coran. Ce qui serait
acceptable, tant donn que de faon effective, le Coran pris comme un
tout contient de nombreuses mentions de laction de Dieu dans la nature,
actions qui sont des signes de son omnipotence. Nous ne savons pas si c est
ce qui est voulu par lauteur du texte.
Quoi quil en soit, que ces signes naturels soient compris comme extrieurs au Coran ou non, ils nen demeurent pas moins de premire importance dans la construction de lautorfrence: le Coran est comme eux, dit
le texte.
1.5. Conclusion
Le discours sur les phnomnes de la nature et de la vie humaine et sociale
met en avant lexistence et lomnipotence de Dieu. Il incite galement les
hommes considrer ces phnomnes et y rflchir, afin de croire et d tre
pieux envers Dieu. Lintention de lauteur est que l auditeur/lecteur soit
pntr de labsolue grandeur de Dieu et de sa volont imprative, laquelle
l homme ne peut rien opposer. Lauteur exprime l non seulement le but
quil donne la prsentation quil fait des signes, mais encore et surtout
un souhait trs fort, mme un ordre: les hommes doivent couter, rflchir,
comprendre, acqurir la certitude de lomnipotence de Dieu et l en
remercier, tre pieux.
Cherchant cerner le lien entre ce type de discours et le discours autorfrentiel, nous avons abord tout dabord les paraboles ou comparaisons. Mais il nous est apparu que le texte ne les utilise quasiment pas. En
revanche, le texte dresse un clair paralllisme entre son discours sur les phnomnes naturels et son discours autorfrentiel. Ce paralllisme permet
indirectement dinculquer lauditeur/lecteur une ide forte: celle que le
Coran est apprhender dans le cadre dune Weltanschauung, vision de
l univers dans laquelle toute la Cration est uvre de Dieu souverain absolu.
Le Coran est alors manifestation vidente de Dieu, dans le sens o sa
prsence est vidente: il est normal et dans l ordre des choses que le
Coran apparaisse, de la mme faon quil est dans l ordre des choses que la
Cration soit l, puisque cest Dieu souverain qui l a voulue.
Considrons prsent la faon dont le texte envisage un autre aspect de
l action de Dieu dans le monde: le futur eschatologique.
198
partie ii
2. Le discours coranique relatif l eschatologie
Leschatologie est trs prsente dans le texte coranique, que ce soit propos
du cataclysme de la fin des temps (lHeure), la vie des hommes aprs
la mort, leur jugement lors du Jugement Dernier, ou les rcompenses au
paradis (dans le Jardin) et les chtiments en enfer (dans le Feu ).
2.1. Le Coran dcrit les vnements eschatologiques
Nous avons remarqu que dans la plupart des sections du texte mettant
cte--cte un discours sur les lments de l univers et un discours autorfrentiel se trouve galement un discours eschatologique. Nous y avons
fait allusion par exemple propos de la premire partie de la sourate Ynus
(Q10). En effet, voici comment celle-ci est constitue :
199
qui font les bonnes actions (etc.), iront au jardin du paradis ternellement,
tandis que les dngateurs cest--dire ceux qui dnient la rvlation
coranique , les iniques, ceux qui font le mal (etc.), iront dans le feu de
l enfer, ternellement. Quelques passages font tat d un dialogue entre ceux
qui sont au paradis et ceux qui sont en enfer, ou encore entre Dieu et ceux
qui sont en enfer; et lors de ces dialogues ceux qui sont en enfer sont pris
de remords de navoir pas cru. Un certain nombre de passages dcrivent
et opposent le bien-tre de ceux qui sont au paradis et les tourments de
ceux qui sont en enfer.
Les passages eschatologiques sont en gnral de quatre types : description
des cataclysmes de lHeure Dernire; Jugement des hommes selon leurs
actes, avec ventuellement des dialogues; descriptions du paradis et de
l enfer; menace et promesse. Or le premier et le troisime type utilisent
le vocabulaire de la description des phnomnes naturels. En effet l Heure
dernire dcrit une nature bouleverse; et le paradis et l enfer sont dcrits
par des images empruntes la description de la nature.
Mais ce qui nous intresse ici est lorsquun discours eschatologique, qu il
utilise ou non des images de la nature, est li la description de la nature
en vue daccompagner un discours autorfrentiel. Il nous semble inutile
de dcrire longuement et plus prcisment les caractristiques du discours
sur leschatologie, que ce soit en tant que description ou que commentaire
fait par le texte. Tout ce discours est relativement simple. Mais cela ne
signifie pas qu il est inoprant, bien au contraire. Le discours coranique sur
l eschatologie est lun des plus prgnant si ce nest le plus prgnant pour
l auditeur ou le lecteur.
2.2. Analyse
La proximit des passages eschatologiques avec les passages autorfrentiels dj accompagns des descriptions de la nature a des consquences
importantes sur la faon dont lauditeur se reprsente alors le Coran. la
Weltanschauung prsente par le discours sur les phnomnes de l univers
s ajoute lide que Dieu est celui qui juge les hommes au Dernier Jour, et
dcide de les rcompenser en les envoyant dans le jardin du paradis, ou
de les punir en les envoyant dans le feu de lenfer. Les hommes nauront
aucune possibilit dchapper ce jugement souverain. Nous avions galement not propos de la Weltanschauung que le discours sur les phnomnes naturels pressait les hommes considrer ces phnomnes et
en dduire queux-mmes ne peuvent rien face Dieu, et ne savent rien
par rapport sa science. Leschatologie ajoute cela que chacune de leurs
200
partie ii
actions dans la vie de ce bas-monde est compte en vue du Jour du Jugement, et que donc, ils sont responsables devant Dieu chaque instant du
moindre de leurs actes.
Le fait que, dans le texte, le discours eschatologique est rapproch du discours autorfrentiel pousse lauditeur ou le lecteur situer le phnomne
coranique dans un horizon eschatologique. C est--dire, concevoir le rapport quil entretient avec le Coran dans la perspective d tre rcompens
ou puni. De faon implicite, lauditeur comprend qu chaque instant la
moindre des prises de position ou attitudes des hommes envers le Coran
et donc, la moindre de ses propres prises de position est compte et qu il
aura imprativement en rendre des comptes devant Dieu tout-puissant au
Jour du Jugement.
Nous analyserons plus loin la question de l attitude que l homme, ou
lauditeur/lecteur, se doit davoir envers le Coran14. Mais pour l instant, retenons que le lien trs fort tabli par le texte entre le discours eschatologique et le discours sur le Coran charge les paules de l auditeur d une trs
lourde responsabilit. Il donne du poids et de la gravit la faon dont
lauditeur/lecteur conoit ce quest le Coran, exerant une pression envers
lui.
2.3. Conclusion
La faon dont leschatologie est relie dans le texte aux dmonstrations de
la puissance de Dieu (discours sur la nature) et aux passages autorfrentiels permet lauteur de crer dans lesprit de l auditeur ou du lecteur
une ide fondamentale: lide que le message de Mahomet est d une importance extrme. Il est li la puissance de Dieu manifeste en amont dans les
phnomnes naturels, et en aval au Jugement sans appel de chaque homme
selon ses actes par Dieu au Dernier Jour. Jugement impratif qui le prcipitera en enfer ou au paradis. Ajoutons que dans un certain nombre de
passages, limportance de lattitude de lhomme envers le message apport
par Mahomet est lie limportance de la conduite de l homme : s il fait le
bien ou non, sil aide les pauvres notamment. Lattitude de l homme envers
les rcitations coraniques est donc mise sur le mme plan que ses devoirs
moraux et sociaux.
Dune faon plus gnrale, le discours eschatologique uvre en tant
que soutien diffrentes autres formes dautorfrence implicite. Le plus
14
201
15
202
partie ii
Le plus mentionn est Mose (dans 131 versets, soit 136 occurrences),
puis Pharaon18 (67 versets), qui participe gnralement aux rcits sur Mose.
Viennent ensuite deux personnages plus anciens selon la chronologie
biblique: Abraham (63 versets) et No (43 versets). Puis par nombre dcroissant de versets o ils sont nomms: Jsus (25 versets; il est aussi appel
le Messie en 9 versets), Loth (27 fois), Joseph (le fils de Jacob: 26 versets,
dont 24 dans la sourate qui porte son nom et est consacre presque exclusivement son histoire), Aaron (gnralement dans les rcits sur Mose ;
20 versets), Adam (18 versets), Isaac (16 versets), Jacob (16 versets), David
(16 versets), Salomon (16 versets), Ismal (12 versets), Zacharie (6 versets),
Jonas (4 versets et deux autres qui le concerneraient aussi19), Job (4 versets),
Jean (Jean-Baptiste) (4 versets), les aptres20 de Jsus (4 versets), Elie (2
versets), Sal (2 versets et son ennemi Goliath en 3 versets dans le mme passage), Elise (2 versets), et quelques autres dont Cor. Une seule femme est
nomme dans le Coran: Marie (Maryam), qui est la fois la mre du Messie
et la sur dAaron21, mentionne en 31 versets. Quelques autres personnages
sont prsents sans tre nomms, ainsi les onze frres de Joseph, l assistant
et les magiciens de Pharaon, la reine de Saba, les femmes d Abraham, de
Loth, de Mose, la femme qui tente Joseph, la mre de Mose, etc., bref
de nombreux personnages secondaires des rcits bibliques. D autres rcits
nont semble-t-il pas de lien avec les rcits bibliques : ainsi les histoires de
li (11 versets), Hd (10 versets), uayb (10 versets), Luqmn (2 versets),
une base de donnes importante en matire d intertextualit avec les sources juives, chrtiennes et sectaires.
18 Personnage ngatif de l histoire de Mose, il n est videmment pas un envoy.
19 Ce serait lui qui serait appel al-nn et Sib al-t, les deux expressions signifiant
littralement celui [l homme] au poisson , allusion son aventure dans le ventre dune
baleine.
20 Le Coran les appelle les awriyyn, littralement ceux qui aident, les assistants. Q3,
52 ; Q5, 111112 ; Q61, 14.
21 Ainsi, deux personnages bibliques, Marie mre de Jsus et Maryam sur dAaron,
correspondent un seul personnage coranique. Selon certaines suggestions, il ne faudrait
pas traduire sur d Aaron comme signifiant vraiment la sur de sang dAaron mais
simplement l expression du rattachement de Marie au peuple dAaron. Cependant un autre
indice plaide pour l assimilation des deux personnages en un seul: Imrn est dsign comme
tant le mari de la mre de Marie mre de Jsus (Q3, 35 et Q66, 12) do le fait que la
troisime sourate, qui retrace dans les versets 35 59 lhistoire de Zacharie, Marie et Jsus,
s appelle l Imrn, les gens de la maison de Imrn ; or Imrn fait rfrence au personnage
biblique de Amrn, le pre de Mose, Aaron et Maryam. Peut-tre cette assimilation est-elle
voulue par le texte, pour voquer les deux personnages en un seul, comme le pense M. Dousse
(cf. Dousse, Marie la musulmane). D ailleurs, elle aurait dj exist dans certains textes
chrtiens (cf. Gobillot, Apocryphes de l ancien et du nouveau Testament, DC).
203
204
partie ii
David, Salomon, Job, Joseph, Mose et Aaron: cest ainsi que Nous rcompensons ceux qui agissent bien. Et Zacharie, Jean, Jsus et Elie: ils font tous partie
de ceux qui font le bien. Et Ismal, Elise, Jonas et Loth: Nous avons favoris
chacun deux de prfrence lunivers. Et Nous en avons choisi dentre leurs
anctres, leurs descendants et leurs frres, et Nous les avons guids sur le chemin droit. Cela est la guidance de Dieu! Il guide par elle qui Il veut dentre
ses adorateurs. Sils avaient t des associateurs, tout ce quils faisaient aurait
t vain pour eux. Ceux-l sont ceux qui Nous avons donn lEcriture, la
sagesse et la mission prophtique. Alors, si ceux-ci dnient [cette ide, cette
guidance ou cette Ecriture, cette sagesse et cette mission prophtique], Nous
avons dsigns responsables delle un peuple qui ne la dnie pas [qui ne dnie
pas cela]. Ceux-l sont ceux que Dieu a guids.}29
29
( 84)
( 85)
( 87)
( 86)
(88)
(89)
.Q6, 8490a
30 Cf. Watt, Bells Introduction, pp. 127134. R. Bell distingue entre les punishmentstories et les personality-stories, qui correspondent grosso modo respectivement nos
rcits gnraux et nos histoires dveloppes et nominatives.
31
Q19, 74. Cf. par exemple Q19, 98; Q20, 128; Q38, 3.
32
.Q16, 36
205
Nous avons ainsi deux types de rcits des vnements du pass dans le
Coran. Ceux qui sont plus labors reprennent des thmes bibliques ou
parabibliques pas uniquement mais dune faon spcifique.
3.2. Le Coran commente les vnements du pass
Voyons maintenant les commentaires que le Coran fait de ces vnements, ou bien du rcit de ces vnements. Nous donnons ci-dessous
quelques exemples reprsentatifs.
Le Coran qualifie ces vnements ou les rcits de ces vnements
d yt, signes. Par exemple, la fin de lhistoire de Loth proche du rcit
biblique, avec la visite des envoys de Dieu quil tente de protger contre
son peuple pervers qui veut abuser deux on trouve :
{Vraiment il y a en cela des signes (yt) pour qui sait les reconnaitre!}36
On trouve une conclusion identique la fin dun rcit des aventures de No,
qui survit au dluge chtiment envoy par Dieu en rponse l attitude de
refus du peuple de No grce larche que Dieu lui ordonne de construire:
{Vraiment en cela sont des signes (yt)! Vraiment, Nous sommes Celui qui
prouve!}37
.Q40, 5b
.Q15, 11
.Q38, 14
.Q15, 75
.Q23, 30
33
34
35
36
37
206
partie ii
Et la conclusion:
{Cela fait partie des nouvelles (anb) de lInconnaissable que Nous tinspirons [ Mahomet]. [En effet] tu ntais pas parmi eux, quand [les frres de
Joseph] se mirent daccord et complotrent.}40
Dans cet exemple comme en dautres, le rcit des aventures d un personnage biblique est qualifi de rcits (qaa) ou de nouvelles (anb)
et surtout est considr comme rcitation (qurn) inspire par Dieu
Mahomet.
Prenons aussi lexemple de la sourate Hd. La faon dont elle est construite met en avant le fait que les rcits sont considrs comme faisant
partie des rcitations inspires Mahomet. Nous savons que l unit de la
sourate est une rgle importante de la structure du Coran. Dans cette sourate, cela est particulirement flagrant: elle a une forme tripartite, avec une
introduction (v. 124), les dveloppements des histoires des prophtes antrieurs (v. 25100), et une conclusion (v. 101123). la fin de l histoire de No,
le texte dit:
{Cela fait partie des rcits (anb) du Mystre, que Nous tinspirons [ Mahomet]. Ni toi ni ton peuple ne les connaissiez avant ceci. Sois patient: la Fin
[heureuse] est vraiment ceux qui sont pieux!}41
.Q12, 3
.Q12, 7
.Q12, 102
.Q11, 49
38
39
40
41
207
{Cela fait partie des histoires (anb) des cits que Nous te racontons; certaines [de ces cits] sont encore debout, dautres sont moissonnes. Nous
nen avons pas ls les habitants, mais ce sont eux qui se sont lss. rien
ne leur ont servi les dieux quils priaient en dehors de Dieu, quand lordre
de ton Seigneur est venu. Cela na fait quaccrotre leur dfaite! Ainsi est le
coup de Dieu quand Il frappe les cits alors quelles sont iniques! Son coup
est cruel et violent. En vrit, en cela est vraiment un signe (ya) pour qui
craint le tourment de la Vie Dernire! Ce sera un Jour o les hommes seront
runis. Ce sera un Jour solennel.}42
Et en conclusion de la sourate:
{Oui, Nous te racontons, [tir] des nouvelles (anb) propos des envoys, ce
par quoi Nous affermissons ton cur. En ceci test venu le vrai, une exhortation (mawia) et un rappel (ikr) pour les croyants.}43
On le voit, le texte met en avant deux lments. Le premier est que les rcits
du pass sont rcits Mahomet et font alors partie du texte du Coran.
L affirmation que ni Mahomet ni son peuple ne connaissaient ces rcits44
a pour but de dclarer que cette rcitation est uniquement une inspiration
de Dieu. Le second lment est que la fonction des rcits est l exhortation
et le rappel sous forme de menace: si lon adopte l attitude des cits dont il
est fait mention, le chtiment sera terrible.
Grce au terme ikr et aux mots de mme racine, le texte tablit aussi un
lien entre le fait que Mahomet raconte ces rcits, l inspiration qu il reoit
et la notion de ikr (rappel). Le terme en vient dsigner les rcits
eux-mmes. On voit cela par exemple dans la sourate Maryam: le premier
rcit est prsent comme tant un ikr, puis les autres rcits commencent
par lordre intim Mahomet de mentionner dans l Ecriture sacre
chaque personnage dont le texte va raconter lhistoire. Cela montre le texte
coranique en train dtre constitu, avec Dieu ordonnant son prophte d y
inclure telle ou telle histoire:
{Rappel (ikr) du bienfait de ton Seigneur envers Son serviteur Zacharie: }
{Mentionne (akara) dans lEcriture Marie, }
{Mentionne dans lEcriture Abraham, }
( 100) 42
( 101)
( 102)
.Q11, 120
43
44
Q11, 49.
208
partie ii
{Mentionne dans lEcriture Mose, }
{Mentionne dans lEcriture Ismal, }
{Mentionne dans lEcriture Idrs, }45
Notons que par cette dernire phrase, le texte signale que ces personnages
du pass se prosternaient quand des signes venaient eux. Or les rcits
du pass sont qualifis de signes; ainsi le texte indique par une conclusion sur les personnages du pass Mahomet et son auditoire ce qu il
convient de faire quand ils entendent, leur tour, ces rcits qui sont des
signes. Le texte joue donc sur cette prsentation du pass, qui est ellemme un tremplin pour donner des ordres sur la faon dont il convient de
recevoir aujourdhui les signes. Ainsi le pass rejoint le prsent de Mahomet.
Le passage suivant va dans le mme sens: un homme a refus les signes et
les a traits de mensonges, alors Mahomet est invit rciter son exemple
ngatif et ce rcit constitue son tour un signe :
{Psalmodie-leur [ Mahomet] la nouvelle (naba) de celui qui Nous avions
apport Nos signes et qui sen est dfait. Satan la pris sa suite et il fut parmi
les errants. Si Nous avions voulu, Nous laurions lev grce eux [les signes],
mais il sest attach la terre et a suivi son penchant pernicieux. Il fut comme
un chien: si tu fonds sur lui, il grogne, et si tu le laisses, il grogne [encore].
Telle est limage du peuple qui a trait Nos signes de mensonges! Refais-leur
ces rcits (qaa)! Peut-tre rflchiront-ils! Quelle dtestable image que celle
du peuple qui traite de mensonges Nos signes! Ils se sont lss eux-mmes.}47
45
Respectivement :
Q19, 2.
Q19, 16a.
Q19, 41.
Q19, 51.
Q19, 54.
Q19, 56.
46
.Q19, 58
( 175) 47
209
210
partie ii
49 [Le mot prophte] vient du grec phmi : parler, dire. Il a t adopt par la Vulgate pour
dsigner celui qui parle au nom de la divinit qui l inspire ou lenvoie. Masson, Le Coran et
la rvlation judo-chrtienne, p. 286.
211
pas considrs comme prophtes par le judasme50. Isaac, Jacob et les fils
de celui-ci dont Joseph ne sont pas appels prophtes par le texte
hbraque. Abraham, Isaac, Jacob sont dailleurs plus gnralement appels
patriarches, les pres. Par ailleurs, dautres personnages plus tardifs
sont appels rois, par exemple Sal, David et Salomon et non des prophtes. David est considr par les juifs et les chrtiens comme un grand
roi et cest son contemporain Nathan qui est un prophte et lui fait gnralement part des volonts de Dieu. Il faut noter que ni Abraham, ni Isaac, ni
Jacob, ni Joseph, ni encore Adam ou No nont reu d Ecriture. Le David
biblique na pas reu dEcriture sainte mais a compos lui-mme des
chants et des pomes liturgiques, les Psaumes.
dans la partie chrtienne de la Bible. Le personnage de Jsus, tel que prsent par la partie chrtienne de la Bible et par le christianisme dans ses
variantes, a une mission particulire de Messie et sauveur du monde en
tant que Fils de Dieu. Son rle dans le christianisme est donc au-del du
simple rle d un prophte mme si certains textes chrtiens lui donnent
galement le titre de prophte. Il est lui-mme le Verbe de Dieu , la
Parole faite chair, et ce titre napporte pas d Ecriture sainte. Qui
plus est, les Evangiles sont pour les chrtiens des livres inspirs par l Esprit
Saint mais crits par des hommes pour relater la vie de Jsus. Ces livres
ont t reconnus par la suite par la communaut et ont t canoniss en
Ecritures saintes, mais ce nest pas le Christ qui les aurait reus de
Dieu. Pas plus que les autres textes reconnus comme canoniques, constitus notamment de rcits de la vie des disciples et de lettres d exhortation
aux premires communauts chrtiennes. Certes il est possible que dans les
milieux populaires, ou plus gnralement, lpoque de Mahomet, les chrtiens naient pas t conscients de ce processus historique de canonisation ;
cependant lide que le Christ ait reu lui-mme une Ecriture sainte est
totalement absente du christianisme.
2. Dans le Coran: types de personnages en lien avec le prophtisme et la
rvlation
Nous lavons vu au dbut de cette partie, dans le Coran, les personnages
bibliques (positifs) ayant eu un contact avec Dieu sont considrs comme
des prophtes: ils ont reu un message de Dieu, qu ils transmettent leur
peuple. Les personnages non-bibliques tels uayb ou Hd sont prophtes
de la mme manire. Ainsi, sont prophtes dans le Coran des personnages
50
212
partie ii
qui ne le sont pas dans la Bible: Adam, No, David, Loth, Job et Jsus
ou Jean-Baptiste, dans la Bible chrtienne. Ces prophtes transmettent leur
message la faon des prophtes bibliques de type Nevm : ils sont inspirs
et dlivrent un message contre lidoltrie. Mais la plupart des prophtes
bibliques de ce type, tels Isae, Ezchiel ou Jrmie, ne sont pas mentionns
par le Coran. Le Coran en mentionne toutefois quelques-uns : ainsi Elie,
Elise et Jonas.
Par ailleurs, dans le Coran, Dieu fait descendre des Ecritures saintes
(kitb) sur Mose, David et Jsus. Le texte dit galement que les prophtes
en gnral auraient aussi reu des Ecritures saintes51, ce qui laisse penser
que dautres prophtes que Mose, David et Jsus en auraient reu. Mais
lorsque le Coran parle nommment de ces autres prophtes, il nest plus
question dEcritures descendues sur eux, sauf pour Abraham dont il est dit
trs brivement quil aurait possd des feuillets 52. Le fait de recevoir une
Ecriture est en dfinitive circonscrit Mose, Jsus et David. Par ailleurs le
texte laisse aussi entendre que Dieu na pas parl tous les prophtes53.
Notons que le Coran considre que David a reu le zabr, dont le nom
correspond aux Psaumes54. Notons aussi que Jsus est donc considr dans
le Coran comme ayant reu les Evangiles en tant qu Ecriture, la faon de
Mose.
3. Analyse: les spcificits coraniques des histoires de prophtes
Puisque la plupart des rcits coraniques sur le pass sont des rcritures ou
nouvelles compositions de rcits bibliques et parabibliques, c est en regardant en quoi ils diffrent davec ces textes bibliques de faon gnrale
que nous pouvons en saisir la particularit et la nouveaut, ou plutt, ce
quil importe leur auteur de transmettre l auditeur/lecteur. Ainsi, de
faon globale, ce qui se dgage est que la mission prophtique dcrite dans
le Coran prsente deux particularits:
elle concerne des personnages qui dans la Bible nont globalement pas
de mission prophtique Abraham et Mose mis part55, et dans une
moindre mesure Elie, Elise et Jonas, trs peu mentionns.
51
213
56
214
partie ii
( 38)
( 39)
.Q12, 37b40 (40)
215
61
.Q12, 101
216
partie ii
62
Q37, 103.
Q12, 2334.
64 Cf. ci-dessous, propos de Q38, 1728.
65 Jean-Baptiste : Q19, 1314. Jean-Baptiste et ses parents: Q21, 90.
66 Q38, 4044.
67 Par exemple No dit qu il s en remet Dieu, en rponse au fait que son action est perue
comme hostile par son peuple. Q10, 72.
68 Par exemple Abraham qui s oppose au culte des idoles auquel sadonnent son pre et
son peuple, Q37, 8598.
69 Par exemple: {Si Nous avons envoy quelque envoy, cest seulement pour quil soit
Q4, 64a.
obi, par autorisation de Dieu.}
217
La forme des rcits du pass montre aussi cela. Le fait que les rcits sont
en gnral trs rsums, trs elliptiques, et aussi trs parpills en divers
endroits du texte indique quils nont pas t conus pour enseigner par
l exemple un comportement moral, ce qui aurait demand des rcits plus
longs pour permettre lauditeur ou au lecteur de s identifier au personnage. De plus, quelques passages portent se demander si certains lments
d dification morale contenus dans ces rcits coraniques ne serait pas l
simplement parce quils faisaient partie des versions antrieures de ces
rcits. Lhistoire de David en est un exemple. Selon le texte coranique, David
se repend quand il entend lhistoire dun homme qui avait quatre-vingt-dixneuf brebis et prend de son frre la seule brebis que celui-ci avait. Il est dit
que David devine alors que Dieu lavait tent, et que Dieu lui pardonne. Ce
n est que par les textes bibliques ou parabibliques que l on peut comprendre
de quoi il sagit71 : dans la version biblique, le roi David, qui avait plusieurs
femmes et possdait des richesses, a donn lordre de placer Urie le Hittite
au premier rang dune bataille pour quil se fasse tuer, afin de prendre la
seule femme de celui-ci; et lorsque le prophte Nathan, inspir par Dieu, lui
raconte la mme anecdote de lhomme qui vole la brebis de celui qui nen a
quune, David dclare que cet homme mrite la mort ; et Nathan lui fait comprendre explicitement quil sagit de lui lorsquil a commis le crime contre
Urie. Il est important de souligner ici que dans la version coranique, le crime
de David nest pas mentionn mme si sa repentance l est. Le texte est trs
bref et la seule chose quil semble vouloir souligner est que Dieu est misricordieux; il vite de parler du crime de David. Il semble clair que la raison en
est que David est class dans la catgorie des prophtes par le Coran, et qu
ce titre ses fautes ne doivent pas tre mises en avant. Ici s affine un autre
trait de ce que nous avons appel le schma prophtique dessin par le
Coran: le prophte est un personnage impeccable72. Mais ce faisant la version coranique perd dans une certaine mesure la fonction d dification
morale de la version biblique: dans celle-ci, lauditeur/lecteur est davantage
touch, du fait de la longueur du rcit et de la mise en avant des sentiments
de David; il est aussi convi porter sa rflexion sur ses propres convoitises,
pour autant. Soit le peuple est soumis ce qui est rarement le cas dans le pass soit il
ne l est pas et est puni. Il ny a pas de progression, mais simplement paralllisme, chaque
prophte vivant sa manire, avec les aventures qui lui sont propres, mais toujours selon le
schma prophtique .
71 Q38, 1728. Cf. 2 Samuel 1112.
72 Nous considrons simplement le texte coranique et non la notion de isma dveloppe
ultrieurement.
218
partie ii
et mditer sur le fait que ce nest pas parce qu il se sent lu et favoris par
Dieu quil ne risque pas de pcher. La version coranique ne met pas l accent
sur cela, afin, pensons-nous, de laisser la place une autre fonction, qui exige
de garder David dans la catgorie coranique des prophtes . Ldification
morale coranique se fait par la rfrence des personnages impeccables.
Cest galement le cas du meurtre perptr par Mose avant de recevoir
sa mission. Lorsque Pharaon le lui reproche, Mose rpond :
{Jai commis cet acte alors que jtais parmi les gars.}73
Enfin, et surtout, il est explicit dans le Coran que les prophtes, l instar de
ce quil en est pour Joseph, sont musulmans , titre exprim par le terme
muslim, littralement soumis, dans le sens de soumis Dieu 76. Il nous
.Q26, 20b
73
de belles
Ainsi par exemple l pisode de Salomon ayant prfr sa richesse en
juments Dieu. propos de la correction effectue par la version coranique de ce rcit,
cf. Gobillot, Labrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines.
75 Masson, Le Coran et la rvlation judo-chrtienne, p. 446.
76 Un certain nombre de personnages secondaires sont soumis/musulmans, ainsi
les rares croyants de la ville que vont dtruire les envoys qui rendent visite Abraham (Q51,
36) et les aptres de Jsus (Q3, 52 et Q5, 111) ; les fils de Jacob assurent leur pre quils sont
soumis/musulmans (Q2, 133); Mose demande aux gens de son peuple daffirmer quils sont
74
219
substantif dsignant une sorte de monothisme originel, une sorte de pr-islam qui est dj
la bonne voie. Selon certaines sources traditionnelles, ce courant aurait t la religion de
Mahomet avant le dbut de sa mission prophtique; mais son sens est vraisemblablement
driv de son usage coranique. Il est utilis douze fois dans le Coran dont huit fois en
relation avec Abraham, reprsente l attitude de ce prophte, qui a refus dadorer les idoles
dans un premier temps et s est dtourn ensuite du culte des astres. (Gobillot, Hanf,
DC).
220
partie ii
Or ces trois ides vont ensemble: dnier l un est comme dnier l autre
ou les trois. Il ne faut donc pas dnier le message apport par les prophtes.
Seule lattitude dacceptation de ce message est sous-entendue dans l ide
de soumission Dieu mise en relief chez ces prophtes.
Se dessine alors clairement le but essentiel du discours coranique sur les
vnements du pass: mettre en place lobligation de croire aux messages
prophtiques, grce ce que nous appelons l argument du pass . Montrer cette capacit de Dieu punir constitue une mise en garde, qui fonctionne en retour auprs de lauditeur comme un argument du pass . En
effet, les rcits montrent la puissance punitive de Dieu et son exaspration
devant lincroyance. La leon la plus importante retenir de ces rcits des
vnements du pass, surtout des rcits gnraux qui vont directement
leur but cest que Dieu punit les idoltres, les dngateurs, les iniques,
etc. Cest ce qui a conduit R. Bell appeler ces rcits courts et gnraux des
punishment-stories. Mais les rcits plus dvelopps et nominatifs mettent
aussi largument du pass en avant, en soulignant davantage les types de
comportement des mauvaises gens. Grce ces rcits, nous savons que Dieu
punit les dngateurs, cest--dire ceux qui nient trois choses : que Dieu est
unique, quil y a une vie aprs la mort dans laquelle les hommes seront jugs
pour leurs actes puis rcompenss ou punis, et que le prophte est vraiment
un prophte et que le message que Dieu a fait descendre sur lui ne doit pas
tre dni. Dieu punit donc respectivement trois sortes de gens: ceux qui
adorent des idoles ou dautres dieux des idoltres ou associateurs , ceux
qui agissent sans tenir compte de ce qui les attend dans l Au-del comme
punition ou rcompense des iniques , et ceux qui refusent de se soumettre au pouvoir du texte apport par un prophte des dngateurs,
incroyants, hypocrites, orgueilleux, etc. Cest--dire, en dfinitif, ceux qui
ont un comportement inverse celui du prophte et s opposent lui.
Cest dans ce cadre-ci que sexprime ldification coranique. Elle est spcifique: lauditeur/lecteur est mis devant seulement deux types de personnages: le prophte impeccable (suivi par les croyants), et le peuple dngateur. En effet dans le Coran, le rapport de pdagogie entre Dieu et les
hommes est simplifi au maximum: par les prophtes Dieu demande la
soumission immdiate, et si elle nest pas obtenue, la consquence est le
chtiment. Et devant ce discours, lauditeur sent qu il doit imprativement
choisir la bonne attitude envers les trois ides phares, car les rcits qui les
apportent sont des signes, des rappels et des rcits qui le visent lui. Le Coran
contenant ces signes et ces rcits le visent lui aujourd hui.
Une consquence encore plus directe de cette menace est le fait que
lune de ces ides-phares du schma prophtique concerne le statut du
221
Dans le passage Q11, 100103 cit plus haut80, comme dans d autres passages, est mise en avant lide que Dieu dans le texte coranique raconte les
78
Q40, (83)
( 82)
.8283
79
80
222
partie ii
histoires du pass dans le but de donner des signes pour prvenir du chtiment dans la vie aprs la mort. Le fonctionnement de ce que nous appelons
largument du pass est bien clair dans le texte car explicit directement
par lui81.
De surcrot, le texte confie lauditeur/lecteur le fait que ce souci que les
peuples se soumettent aux trois ides-phares des messages prophtiques
est celui de Dieu. Le texte lui permet dentrer en quelque sorte dans la
proximit de la volont de Dieu. Connaitre la volont de quelqu un c est
lui tre proche. Lauditeur/lecteur se sent donc impliqu, responsable en
quelque sorte, que cette volont soit applique : tant dans la confidence des
dsirs du texte assimils aux dsirs de Dieu, il partage en quelques sortes
la fois lexaspration de Dieu devant les dngateurs, et le contentement
de Dieu devant ceux qui se soumettent. De plus, la distance cre entre
les rcits du pass et le commentaire de ces rcits donne l impression
lauditeur de prendre du recul, de se mettre la hauteur de Dieu considrant
lenvoi des prophtes. Il sent alors limportance de la vise de ces rcits.
Noublions pas que les commentaires faits par le texte dclarent que
ces rcits font partie de ce que Mahomet reoit par inspiration divine,
cest--dire du Coran. Qui plus est, le texte nomme ces rcits rappel,
signes, nouvelles, rcits (ikr, yt, anb, qaa, ad, etc.) et ainsi,
il en fait des nonciations et les place dans son propre texte. Il explicite leur
fonction, et ce faisant, les consacre dans cette fonction : servir de mmoire
pour mettre en garde. Plus subtilement, en incluant en lui-mme des histoires du pass, le Coran montre quil contient le mme type de textes et
les mmes histoires que les Ecritures antrieures. En effet le fait que le
Coran affirme faire office de ikr, de rappel, implique qu il raconte des
histoires dj racontes dans les Ecritures antrieures, et donc, qu il en est
une lui-mme. Ainsi le Coran reoit pour lui-mme, au moins partiellement,
lenjeu qui est attach ces rcits.
La fonction principale de ces rcits dvnements du pass est donc
avant tout argumentative, bien avant dtre narrative ou de porter un souci
denseignement moral progressif et dtaill. Et l argumentation qu elle sert
est lautorfrence.
81
Parmi de nombreux exemples, cf. l ide de punition comme signe en Q27, 5052.
223
3.4. Conclusion
notre interrogation dans quel but le Coran a-t-il choisi de parler du
pass?, notre enqute nous permet de saisir plusieurs lments du discours du Coran sur les vnements du pass:
les rcits concernant les prophtes sont conformes une prsentationtype que nous avons appel le schma prophtique ;
les rcits des prophtes ne vhiculent pas une dification morale consistant en un enseignement progressif et dtaill, mais ils mettent en
avant une dification qui est soumission trois ides-phares (unicit
de Dieu, Jugement Dernier et autorit divine du message transmis)
et qui est soumise la vise principale de ces rcits: l argument du
pass montre clairement le chtiment encouru par ceux qui s opposent aux trois ides-phares; dailleurs ce qui est mis en avant est le
chtiment subi par les dngateurs et les iniques.
une de ces ides-phares tant la soumission au statut (divin) du message transmis par le prophte, la transposition du fait de la fonction
de menace de cette ide au prsent de l auditeur/lecteur est l ide
de soumission au statut divin du Coran: ici l autorfrence est claire.
le fonctionnement de cet exemple du pass est directement explicit par le texte qui le met en avant, en disant notamment que ces rcits
sont un rappel et des signes destins faire rflchir; le texte fait
entrer lauditeur dans la connaissance de la volont de Dieu, qui ressent alors la gravit de la vise de ces rcits sur le pass.
Le discours sur les vnements du pass a donc une fonction avant tout
argumentative. Or, l encore, le discours est en ralit autorfrentiel: il
prend sa place dans largumentation dveloppe par le texte coranique pour
parler de lui-mme. En effet, largument du pass qu il dveloppe joue un
rle fondamental dans la faon dont le Coran argumente pour se donner
lui-mme son propre statut de signe et de rappel de l action de Dieu dans le
pass, vritable menace dont les enjeux sont spcifis travers les traits du
schma prophtique: se soumettre au Coran.
4. travers la structure des sourates
Pour renforcer notre propos, nous voudrions maintenant montrer combien
les liens entre discours sur les phnomnes naturels, discours eschatologique et discours autorfrentiels sont inscrits dans l organisation-mme
d un certain nombre de sourates. On sait, et cela est confirm par diffrentes
224
partie ii
tudes rcentes82, que la sourate forme une vritable unit textuelle au sein
du corpus coranique. Cette unit est la fois unit de forme potique,
rythmique, rimique et unit de sens. Si donc cette unit est voulue, c est
que le rapport entre les diffrentes composantes de la sourate l est aussi.
Lanalyse du texte coranique par la mthode dite de rhtorique smitique permet de mettre jour des liens de structure au sein de la plupart des sourates du Coran et probablement de toutes. Cette mthode
met jour les symtries qui constituent la structure de la sourate. Or nous
avons remarqu que quelques sourates peut-tre davantage semblent
tre entirement consacres lutilisation d un discours sur les lments
naturels et eschatologiques associs un discours sur le phnomne de
rvlation du Coran. Ce sont surtout des sourates courtes, considres par
la tradition et par les orientalistes comme datant de la premire priode de
la mission de Mahomet. La difficult principale de l tude de ces sourates
est en outre un vocabulaire assez difficile parce que possdant une force
potique et rythmique certaine. Dans ce qui suit, nous exploitons les rsultats, apports par M. Cuypers83, de lanalyse par la mthode de rhtorique
smitique de la structure dune de ces sourates. Voici la traduction de la
sourate al-iya (Q88), inspire par celle de M. Cuypers. Cette traduction
cherche respecter lordre des termes arabes sa formulation en franais
nest donc pas des plus fluides , afin den laisser entrevoir les paralllismes
et les oppositions ainsi que le rythme. Nous avons not les trois parties dont
les dlimitations sont renforces par lanalyse rhtorique smitique :
1e partie: {Est-ce quil test parvenu, le rcit de lenveloppante?
Des visages, ce Jour-l, seront contrits, proccups, harasss; ils affrontent
un feu ardent, sont abreuvs dune source bouillante. Point il y aura pour eux
de nourriture, sinon du ar qui point nengraisse et napaise point la faim.
Des visages, ce Jour-l, seront radieux, de leurs efforts satisfaits, dans un
paradis lev, o ils nentendent nulle frivolit, dans lequel il y a une source
coulante, dans lequel il y a des lits surlevs et des coupes poses et des
coussins rangs et des tapis tals.}
Partie centrale: {Ne regardent-ils donc pas vers les chameaux, comme ils
furent crs? Et vers le ciel, comme il fut lev? Et vers les montagnes, comme
elles furent dresses? Et vers la terre, comme elle fut nivele?}
82 Cf. Mir, The sra as a unity. A twentieth century development in Qurn exegesis, et
Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren.
83 Cuypers, Structures rhtoriques des sourates 85 90, Annales Islamologiques, 35,
pp. 5661.
225
2e partie: {Rappelle donc! Tu nes quun rappeleur, tu nes pas sur eux prpos.
Seulement, celui qui se dtourne et mcroit, Dieu le chtiera du plus grand
chtiment.
En vrit, vers Nous est leur retour. Puis, en vrit, Nous est leur
compte.}84
( 4) ( 3) ( 2) ( 1) 84
( 9) ( 8) ( 7) ( 6)
( 5)
( 14) ( 13)
( 12) ( 11) ( 10)
( 18) ( 17) (16) ( 15)
(20) ( 19)
( 22) ( 21)
.Q88 (26)
(25) ( 24) ( 23)
85
p. 60.
226
partie ii
Les ides principales de ce qucrit ici M. Cuypers pourraient tre dites sans
la mthode de rhtorique smitique; mais ce que celle-ci montre est que
cet agencement est trs construit. Lauteur du texte coranique a choisi
trs prcisment chacun des termes non seulement en fonction du sens
quil voulait donner lensemble, mais aussi en fonction de la structure
spcifique quil voulait donner la sourate pour la faire fonctionner comme
un tout compos de parties qui se rpondent.
Voici maintenant la sourate al-Layl (Q92), analyse et traduite galement
par le mme chercheur87 :
Morceau dintroduction: {Par la nuit, quand elle enveloppe, par le jour quand
il brille, par ce qui a cr le mle et la femelle, en vrit, vos efforts sont
divergents:}
1e partie: {Quant celui qui donne et craint [Dieu], et dclare vraie la plus belle
[chose], certes, Nous lui faciliterons la facilit. Et quant celui qui est avare et
affecte la suffisance et traite de mensonge la plus belle [chose], certes, Nous
86
p. 61.
87 Cuypers, Structures rhtoriques des sourates 92 98, Annales Islamologiques, 34,
pp. 95100. Nous adaptons sa traduction.
227
( 4) ( 3) ( 2) ( 1) 88
( 9) ( 8) ( 7)
( 6) ( 5)
( 14) ( 13) ( 12) ( 11) ( 10)
228
partie ii
229
230
partie ii
231
B. LA STRATGIE DARGUMENTATION B :
LE DISCOURS SUR LES ECRITURES SACRES ANTRIEURES
Le texte coranique mentionne souvent les Ecritures sacres qui lui sont
antrieures, cest--dire principalement des Ecritures prsentes dans le
judasme et le christianisme. On a beaucoup crit sur la relation effective entre le Coran et ces Ecritures. Or ce qui nous intresse, pour notre
part, est la faon dont la relation entre le Coran et les Ecritures prcdentes est prsente dans le texte coranique, et non pas la faon dont le
Coran est li ces Ecritures (intertextualit, similarits de thmes et de
style, etc.). Nous tudions ici un discours, et non des donnes historiques.
Il nous est apparu fondamental de prendre en considration l ensemble du
texte coranique concernant ces questions, en tant particulirement attentive au vocabulaire et aux concepts quils recouvrent. Notre travail dans les
mandres du texte nous a permis de voir que ce discours a indirectement
des consquences sur limage que le Coran donne comprendre de luimme.
Prsentons dabord la faon dont le Coran dcrit les Ecritures sacres
antrieures (B.1), puis les liens que le Coran tablit entre ces Ecritures et
lui-mme (B.2), puis les consquences de ce discours sur l autorfrence
(B.3).
1. Le Coran dcrit les Ecritures antrieures
Voici comment le texte coranique prsente les choses :
Auparavant ou avant toi ( Mahomet) Dieu a fait descendre des Ecritures saintes vers des peuples, les donnant des prophtes.
Le terme kitb, pl. kutub, est le terme gnrique pour dcrire ces Ecritures.
On distingue surtout la tawrt (mis pour Torah) donne Mose et
l inl (mis pour Evangile) donn Jsus, mais aussi d autres comme le
zabr (peut-tre mis pour les Psaumes) donn David, et aussi des uuf
( feuillets) donns Abraham et Mose.
234
partie ii
1.1. Quest que la tawrt selon le Coran ?
Le Coran parle dune Ecriture (kitb) descendue sur Mose lequel est
souvent mentionn, nous lavons vu. Cette Ecriture est appele dix-huit fois
tawrt, Torah.
Le terme tawrt a pos des difficults aux lexicographes anciens. Ils ont
essay de lexpliquer comme un mot arabe en le rattachant plusieurs
racines arabes (racines w-r-y et t-r-y ou mme t-w-r) mais quoi qu il en soit,
ils ne donnent que les raisons morphologiques et phontiques de ces rattachements et pas les raisons smantiques1. Aucun des savants cits dans
le Lisn al-arab nexplique dailleurs le sens de tawrt. Nous avons seulement trouv une courte dfinition dans louvrage assez tardif d al-Rib
al-Ifahn: lEcriture (kitb) quils ont hrit de Mose . Mais al-Rib
al-Ifahn aussi consacre plus de lignes la question de la dtermination
de la racine, signalant les divergences dopinion entre savants de Koufa et
de Basra2. Et nous avons galement relev dans le Kitb al-ayn, un des plus
anciens dictionnaires disponibles, une dfinition plus complte mais dans
le cadre de la dfinition dun autre mot, car le mot tawrt et ses racines possibles ne font mme pas lobjet dune notice. Au mot sifr livre , il est dit :
Les asfr (pluriel de sifr) sont les parties de la tawrt, et une partie est appele
un sifr. La tawrt est compose de cinq asfr ou livres (kutub): le sifr [dans
lequel?] les Fils dIsral sortent dEgypte (ou: qui provient des Fils dIsral
dEgypte), le sifr de la biographie des rois, le sifr du commandement et un sifr
rpt.3
Le livre rpt constitue peut-tre deux livres distincts, ce qui ferait bien
un total de cinq. On peut penser quil sagit l d une dformation de la
dfinition de la Torah dans le judasme et dans le christianisme o elle
est appele, via le grec, Pentateuque cest--dire les cinq livres. Ceux-ci
sont, rappelons-le brivement: la Gense (racontant la Cration du monde
puis lhistoire des anciens, dAdam, No, Abraham, etc. jusqu Joseph),
lExode (racontant la sortie dEgypte du peuple d Isral), le Lvitique (contenant des commandements), les Nombres (racontant la marche au dsert et
contenant quelques commandements) et le Deutronome ou seconde loi
(contenant des commandements lis aux discours de Mose). Ainsi, la description faite ici correspondrait ces livres dans un autre ordre: Exode ou
1
2
3
235
Nombres, puis peut-tre le Livre des Rois (qui nest pas dans le Pentateuque),
puis le Lvitique ou les Nombres, puis le Deutronome seconde loi donc
rpte.
Quoi quil en soit, les lexicographes anciens ne semblent gure proccups de dfinir ce quest la tawrt, ce qui laisse supposer que le sens est
vident et connu.
Toutefois, A. Jeffery4 rappelle que danciennes autorits musulmanes ont
reconnu tawrt comme mot hbreu, notamment al-Za. A. Jeffery indique que tawrt reprsente clairement le mot hbreu trh, et que les
savants occidentaux saccordent pour dire que le mot est un emprunt direct
lhbreu trh, si ce nest certains pour qui le mot est un mlange entre
l hbreu trh et laramen ryyet qui signifie Torah5. Enfin, le mot
tait connu en Arabie avant lpoque de Mahomet6, mais assez rarement
tant dans la posie prislamique que celle des dbuts de l islam, comme
l indique H. Lazarus-Yafeh; mais il est courant dans les hadiths.
Dans le Coran, le mot tawrt est toujours utilis avec l article dfini, ce
qui correspond avec lide que cest un nom propre. Le mot tawrt est
deux fois utilis avec le verbe anzala : Dieu la fait descendre. Le verbe
at bi apporter (une fois) vient dans le mme sens. Par ailleurs, cette
tawrt senseigne, et avec elle le kitb, la Sagesse et l Evangile (deux fois).
De mme que l inl, elle se traduit en actes (verbe aqma)7. Elle est
d ailleurs associe lEvangile dans la moiti de ses occurrences. La tawrt
dsigne donc un lment que Dieu fait descendre, qui s enseigne ,
qui se traduit en actes, qui est une loi. A. Jeffery voit lui-aussi que dans
quelques passages (Q3, 44, 87; Q61, 6, etc.), le terme tawrt semble avoir le
sens de 8 la loi, qui tait le terme grec mis pour Torah dans le
Nouveau Testament. Et bien sr lemploi de tawrt indique que cet lment
est la rvlation faite aux fils dIsral. Par ailleurs le texte coranique qualifie
cette Ecriture d explication de toutes choses, de bonne direction, de
lumire9, de grce, bienfait, par exemple:
236
partie ii
{Puis Nous avons donn Mose lEcriture en tant que complment pour celui
qui fait bien, et en tant quexplication dtaille de toutes choses, bonne direction et bienfait, esprant quils croient en la rencontre de leur Seigneur!}10.
10
.Q6, 154
11 Q7, 144.
12 Q7, 144.
13 Q5, 45.
14 Q4, 154.
15 Q48, 29.
16 Q4, 154155.
17 Le verbe est plutt donner que faire descendre quand le prophte est nomm. Le
texte dit d une part que Dieu a fait descendre la Torah (sans prciser sur quel prophte
mais en indiquant parfois que c est sur les Fils d Isral), et dautre part que Dieu a donn
la Torah Mose. Toutefois plusieurs passages laissent entendre que Dieu a fait descendre
la Torah sur Mose : cf. Q6, 91 ; Q46, 30.
18 Q3, 6567.
19 Q3, 49.
237
Al-inl est lEcriture sacre (kitb) de Jsus que Dieu bnisse notre prophte
et lui, et les salue.20
20
22
23
24
25
26
27
28
29
.Q5, 47a
21
238
partie ii
Dans le Coran, inl apparat douze fois30, dont neuf fois en conjonction
avec la tawrt, en tant quEcriture que Dieu a fait descendre31. Et par deux
fois il est prcis que Dieu a donn l inl Jsus32 ou le lui a enseign,
au mme titre que lEcriture, la Sagesse et la tawrt 33. Il est associ,
logiquement, aux chrtiens. Par exemple:
{Et Nous avons fait marcher sur leurs traces Nos envoys et Jsus fils de Marie;
Nous lui avons donn l inl. Nous avons mis dans les curs de ceux qui le
suivent la douceur et la bont et le monachisme quils ont instaur. Nous ne
le leur avons pas prescrit, si ce nest que dans le dsir de plaire Dieu. Ils ne
lont pas observ comme il se devait. Et Nous avons donn ceux dentre eux
qui croient une rtribution; [mais] beaucoup dentre eux sont pervers.}34
Le texte prcise que ceux qui suivent Mahomet, prophte paen, trouvent
marqu dans cet inl [lannonce] de cet envoy
{qui leur ordonne le convenable et leur interdit le blmable, leur dclare
licites les excellentes [nourritures] et illicites les immondes, et leur te le lien
et les entraves qui pesaient sur eux.}35
Linl est donc un texte qui contient la mention du personnage de Mahomet lgislateur et sauveur. Il inclut en effet de quoi rendre la justice36. On
y trouve aussi, comme dans la tawrt, une parabole sur les croyants musulmans, compars au bon grain37. Linl contient aussi une promesse de Dieu
faite aux croyants-combattants:
{Dieu a achet aux croyants leurs personnes et leurs biens, contre don eux
du Jardin. Ils combattent dans le chemin de Dieu, et tueront et seront tus.
Promesse, devoir pour [Dieu] [nonc] dans la tawrt, l inl et le qurn!}38
30
31
32
33
Q3, 3, 48, 65 ; Q5, 46, 47, 66, 68, 110 ; Q7, 157 ; Q9, 111; Q48, 29; Q57, 27.
Q3, 34.
Q5, 46 et Q57, 27.
Q3, 47 ; Q5, 110.
34
Q57,
.27
Le passage sur le monachisme peut tre interprt de diffrentes faons; une autre
possibilit est de comprendre: {le monachisme qu ils ont instaur Nous ne le leur avons
pas prescrit est uniquement dans la qute de l agrment de Dieu.}
( )35
36
37
.Q7, 157b
Q5, 47.
Q48, 29, qui en effet est proche de la parabole en lEvangile selon Marc 4, 26.
38
.Q9, 111a
239
Q5, 6667.
Q5, 46.
41 Q21, 105 ; Q17, 55; Q4, 163.
42 Q3, 184 ; Q16, 44 ; Q23, 53 ; Q26, 196 ; Q35, 25 ; Q54, 43, 52.
43 LA, entre z-b-r.
44 LA, entre z-b-r.
45 KA, entre z-b-r.
46 LA, entre z-b-r.
47 KA, entre z-b-r.
48 LA, entre z-b-r.
49 Cf. Horovitz, Firestone, Zabr , EI ; Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 149. Et aussi
dans un vers du pote Labd, contemporain de Mahomet, cit par LA, entre z-b-r.
50 With the recent discovery of South Arabian cursive writing on palm ribs and wooden
40
240
partie ii
Le terme zabr apparat aussi dans la posie comme un terme gnral pour
les Ecritures Saintes prislamiques.51
sticks it has become evident that zabara and zabr refer to this particular way of writing;
(). This is reflected in Imru al-ays referring to the remains of an abandoned camp ka-ai
zabr in f asbiyyin yamn like the lines of a text written on Yemeni palm branches and, in
another context, ka-ai zabr in f ma if i ruhbni like the lines of a text in the books of
monks. Horovitz, Firestone, Zabr , EI.
51 Lazarus-Yafeh, Tawrt , EI.
52 Le Livre des Psaumes se nomme en hbreu tehillm, hymnes mais le titre le plus
frquent donn aux psaumes dans le livre est mizmr, qui suppose un accompagnement
musical. Cf. La Sainte Bible, p. 649.
53 EI sauf pour l arabe, dont les rfrences sont Kazimirski et LA.
54 Cf. LA, entre z-m-r et KA, entre z-m-r.
55 LA, entre z-m-r.
241
56
242
partie ii
Or, chose assez rare dans le Coran, ce texte les justes serviteurs hriteront
la terre est une citation biblique assez fidle, tire du livre des Psaumes (Ps
37, 9, 11, 29). On trouve donc l encore un lien entre zabr et les Psaumes de
David.
Le pluriel zubur est utilis deux fois pour dsigner des crits o sont nots
les actes et ventuellement une absolution ou immunit61. Les cinq autres
utilisations sont plus clairement en rapport avec l ide d Ecriture sainte ;
les zubur sont:
des crits apports, avec des explications claires, par les envoys avant
toi ( Mahomet)62
les crits des savants des Fils dIsral63 qui contiennent une mention
de ce qui descend sur toi (Mahomet), c est--dire du Coran
les Ecritures des diffrentes communauts religieuses, dans lesquelles
se trouvent des prescriptions diffrentes par faute des diffrents entre
communauts64.
Zubur a donc bien t utilis dans le Coran non pas seulement pour dsigner
des crits, mais bien des Ecritures des communauts religieuses prsentes
avant Mahomet.
61
62
63
64
.Q21, 105
Q54, 43, 52.
Q16, 44 et Q35, 25 ; Q3, 184.
Q16, 196.
Q23, 53.
60
243
uuf
uuf est lun des pluriels de afa, qui signifie selon les lexicographes
anciens, une feuille, ce sur quoi on crit, un livre/ une Ecriture
(kitb)65. Puis ils prcisent que dans le verset coranique
{Ceci est contenu dans les uuf anciens: les uuf dAbraham et de
Mose}66, [uuf ] signifie les Ecritures (kutub) qui sont descendues sur chacun deux que les bndictions de Dieu soient sur notre prophte et sur
eux deux.67
Le terme revient huit fois dans le Coran; le singulier afa n y est pas
prsent. Aucun mot de mme racine ny figure, sauf le mot if (une fois).
Les uuf sont deux fois qualifis de l : les premiers feuillets 71, c est-dire les rvlations antrieures au Coran. Il est aussi fait rfrence ces
rvlations antrieures: aux {uuf de Mose et d Abraham}72 et aux {uuf
d Abraham et de Mose}73.
La rvlation coranique nest pas dsigne explicitement comme uuf.
En effet, les autres passages parlent de feuilles dployes, de feuillets
drouls et de feuilles vnres, sans quil s agisse explicitement du
Coran.
65
67
68
69
70
71
(18)
.Q87, 1819 (19)
66
.Q87, 19
72
73
244
partie ii
Le zabr la emport sur les uuf de David, selon notre prophte, que Dieu
le bnisse et le salue. Et toute Ecriture sainte (kitb) est un zabr.74
Le terme uuf sert donc dsigner des Ecritures antrieures, mais le terme
zabr semble vhiculer cette ide dEcriture sacre plus clairement.
Autres termes
Un autre terme qui fait peut-tre rfrence une Ecriture est ikma. Il
apparat dans le Coran en 19 versets, la plupart en lien avec la rvlation
(le kitb, ou le fait que Dieu donne).
Plusieurs fois il est li un personnage qui le reoit. Ainsi, une fois, il
dsigne ce qui est donn David75. Cest aussi ce que Jsus offre son peuple,
pour le guider, lorsque lui-mme reoit les preuves clairantes (bayyint)
de la part de Dieu76 : ce serait ici la sagesse qui se trouve dans, ou qui
accompagne, les Ecritures donnes par Dieu aux prophtes. En effet, en un
passage, Mahomet est exhort appeler au chemin de Dieu avec sagesse77 :
ce nest pas ici une Ecriture mais une qualit, un mode d action.
En un passage, ce terme dsigne ce que Dieu a donn au personnage de
Luqmn78. Selon certaines hypothses, ce pourrait tre un livre de maximes,
comme semble lindiquer la tradition islamique qui prcise dans un hadith
que Mahomet aurait dclar que le Coran tait bien suprieur ce livre,
certes beau, car celui-ci ntait pas rvl il ne serait alors pas considr
comme une Ecriture donne par Dieu79. Selon d autres hypothses, il pourrait sagir dun driv dun texte apocryphe des aphorismes d Aiqr (personnage babylonien du Ve s. av. J.-C.); ou encore, des textes du mdecin et
philosophe Alcmon (retranscrit en Luqmn), lve de Pythagore80.
Mais il est possible quil ne sagisse simplement que de la sagesse. Ce peut
tre le cas lorsque la ikma fait suite la mention d autres Ecritures81. Est-ce
une rfrence la Sagesse telle que conue dans certains textes bibliques,
en tant que sagesse de Dieu, Sagesse par excellence, qui accompagne toutes
les actions de celui-ci, mme la Cration du monde, et l cole de laquelle
74
75
76
77
78
79
80
81
245
Ici il nest donc pas question dune autre Ecriture, mais simplement de
livres, mme si le terme sifr est proche du terme hbreu signifiant Ecriture ou Livre sacr.
Enfin, un dernier terme est qirs, parchemin. Par deux fois, dans un
contexte dopposition Mahomet, il est question de parchemins en tant
que support matriel pour lEcriture, dans la conception qu en avaient les
opposants Mahomet83. Il ne sagit pas dune autre Ecriture.
1.4. Consquences de ces discours
L auteur du Coran a choisi de parler dEcritures antrieures aux rvlations coraniques. Il rsulte de cette description deux points principaux.
Le premier est que lauteur a choisi surtout de mentionner l Ecriture
sacre des juifs, quil considre une et quil appelle la tawrt, et dans une
moindre mesure, de lEcriture sacre des chrtiens qu il considre galement une et quil appelle l inl. Lauteur du Coran ne prend quasiment
pas en considration dautres Ecritures, part le zabr ou les uuf de Mose
et dAbraham, lesquels se trouvent dans la ligne de la tawrt puisqu il s agit
82
.Q62, 5
83
Q6, 7, 91.
246
partie ii
toujours de livres lis aux Fils dIsral. Et sil fait par moment rfrence aux
Ecritures au pluriel, il ne spcifie aucune autre Ecriture nommment que
ces Ecritures bibliques.
Peu dallusions sont faites ou aucune allusion nest faite des Ecritures issues de la culture grecque, gyptienne, babylonienne, manichenne
ou zoroastrienne, alors que dans lenvironnement historique dans lequel le
Coran a vu le jour se trouvaient non seulement des communauts juives
et chrtiennes, mais aussi des sectes judo-chrtiennes, des communauts
manichennes, sabennes, gnostiques, ainsi que des adeptes d autres courants comme le no-platonisme notamment. Chaque communaut not
only Jews, Christians but Manicheans, Jewish Christians, and various Jewish
and gentile sects of a gnostic nature avait sa propre interprtation et surtout, considrait que lEcriture sainte tait la sienne propre84. G. Gobillot
signale que la prsence de manichens, parmi les premiers compagnons
de Mahomet est prsent admise par les spcialistes et cite ce propos
Alfred-Louis de Prmare et Moshe Gil85 ; or les manichens tenaient pour
Ecritures rvles lensemble des livres que le prophte Mani avait crits
(216277 aprs J.-C., en Perse). Pour certaines communauts, certains corpus
de la pense hellnistique taient considrs comme des rvlations, par
exemple le texte de l Herms Trismgiste, rvlation grecque attribue
la divinit unique, cratrice du monde, qui remonte selon les datations au 1er
sicle avant ou au 2e sicle aprs J.-C86. Force est de constater que le Coran ne
tient pas de discours ou dans dinfimes proportions, selon les interprtations de certains passages sur ces rvlations-l. Ce qui ne signifie pas que
lon ne peut retrouver, de faon effective, des liens entre certaines parties
du texte et ces corpus. Mais en ce qui concerne le discours du Coran sur les
Ecritures, il est clair que pour lauteur du Coran, les seules Ecritures dont
il convient de parler sont les Ecritures juives et chrtiennes mme s il ne
les nomme pas ncessairement juives ni chrtiennes .
Le second point important est que ces Ecritures sont conues selon le
mme cadre: un schma prophtique que nous avons prcdemment
mis en vidence lors de notre exploration du discours sur les vnements
du pass. Nous avons constat quun certain nombre de personnages dcrits
84 Pregill, The Hebrew Bible and the Quran: The Problem of the Jewish Influence on
Islam , p. 3.
85 Gobillot, La dmonstration de l existence de Dieu comme lment du caractre
sacr d un texte. De l hellnisme tardif au Coran , pp. 112113.
86 Cuypers, Gobillot, Le Coran, pp. 6364.
247
87
248
partie ii
249
tionn plus haut, qui avait t compos comme vangile unique partir
des quatre Evangiles et avait t rejet comme hrtique, tait encore utilis en Syrie jusquau IVe88 ou Ve s.89. De mme, les conceptions des Ecritures
des Arabes chrtiens monophysites avaient pu tre influences par diverses
doctrines, telle la doctrine trithiste de Jean Philoponus (m. env. en 565) qui
avait pu se rpandre parmi eux la fin du VIe et dbut du VIIe s.90. De manire
plus gnrale,
At this time, there was not a single Bible, but rather multiple strands of
scriptural tradition in circulation, much of which derived ultimately from
the ancient Israelite milieu, but not all of which was authentically ancient
or, for that matter, even primarily to be associated with Jews. Much of this
scriptural material, diffusely distributed in the Near Eastern milieu, was not
even written down but rather circulated orally, and can thus only be called
scripture figuratively or metaphorically.91
88
250
partie ii
de mme situe comme un enjeu face des opposants qui ont aussi leurs
attentes en termes de rcitation. Ils semblent demander que la rcitation
soit rvle dun seul coup. Le texte coranique semble distinguer ici entre les
Ecritures antrieures qui seraient descendues d un seul coup sans qu on
sache vraiment ce que cela veut dire93 et le Coran qui serait descendu
morceau par morceau pendant de longues annes. Enfin, l Ecriture sainte
prend sa place dans le schma prophtique dvelopp de faon gnrale
dans le texte94. Ainsi le concept dEcriture sainte dans le texte coranique est
diffrent des concepts dvelopps dans le judasme et le christianisme de
lpoque; et le Coran rpond cette dfinition-l, non celles dveloppes
dans ces deux communauts.
La conclusion de cette analyse du discours coranique sur les Ecritures des
juifs et des chrtiens est que la conception coranique de ces Ecritures est diffrente de celles prsentes chez les communauts juives et chrtiennes qui
taient dans la rgion lorsquil est apparu. La conception de ce qu est une
Ecriture selon ce schma prophtique ne correspond pas exactement
aux conceptions des Ecritures qui taient en circulation l poque chez
les juifs et les chrtiens. En ce qui concerne les conceptions chrtiennes,
la diffrence est vidente entre dune part un Jsus Messie et Fils de Dieu
dont les disciples ont crit plusieurs biographies, et d autre part un Jsus
prophte qui Dieu a donn une Ecriture qu il fait descendre. En ce qui
concerne les conceptions juives, la simple prsence d une Ecriture donne
Jsus ou David est totalement hors de la conception juive, la seule Ecriture tant la Torah venue Mose et incluant, pour le judasme rabbinique,
la Torah orale cest--dire le Talmud.
Il sagit simplement de constater que derrire le mme vocabulaire les
termes Torah, Evangile se cachent des conceptions diffrentes. Il y
a redfinition, par le texte coranique, de ce que sont la Torah, les Evangiles
et les Psaumes. Mais le discours sur les Ecritures antrieures participe galement activement au discours autorfrentiel.
93 On imagine mal un prophte recevant la suite des heures et des heures de texte
de rcitation orale, puis devant la transmettre son peuple. Ces Ecritures sont peut-tre
supposes descendues sous forme de Livre crit ? Le texte coranique nest pas clair ce sujet.
94 Ce point sera dvelopp en partie II.C, propos du rle prophtique de Mahomet.
251
Cela concerne aussi les rles attribus ces Ecritures: elles ont ou sont
une guidance (hud), sont un bienfait (rama), une lumire (nr) ou une
gurison (if), ou bien une exhortation (mawia) etc.96.
Lexpression guidance pour les gens est mme directement utilise
pour le Coran dans cet autre passage:
{Le mois de Ramadan, pendant lequel on a fait descendre le qurn, guidance
pour les gens et claircissements [issus] de la guidance et du furqn.}97
96
.Q3, 34a ( 3)
Cf. par exemple Q28, 43 ; Q17, 2 ; Q6, 91, 154 ; Q40, 5354; Q32, 2324; Q2, 53.
95
.Q2, 185a
97
252
partie ii
Linl :
{Et Nous avons fait marcher dans leurs traces Jsus, fils de Marie, confirmant
ce qui tait avant lui de la tawrt ; et Nous lui avons donn l inl, dans lequel
il y a une guidance et une lumire, et confirmant ce qui tait avant lui de la
tawrt, comme guidance et exhortation pour les pieux.}99
Et le qurn:
{Alif, Lm, Mm ! Voil pour toi les yt de lEcriture sage, guidance et bienfait
pour ceux qui font le bien, ceux qui font la prire et font laumne et qui
croient fermement en la [Vie] dernire.}100
{, Sn ! Celles-l sont les yt du qurn et dune Ecriture qui rend clair,
guidance et bonne nouvelle pour les croyants, ceux qui font la prire, font
laumne et qui croient fermement en la [Vie] dernire.}101
Comme dans ce dernier exemple, des parties du Coran, nous l avons vu, sont
qualifies de signes (yt). Or il nest question que deux fois du fait que la
Torah contient ventuellement des signes102. Il n est pas question de signes
dans l inl.
Un point qui souligne davantage le paralllisme est qu il est dit dans le
texte que le Coran est en partie un rappel (ikr)103 des histoires des prophtes anciens. Il est le rappel des histoires prsentes dans les Ecritures
prcdentes. Le texte le dit galement avec d autres mots, ici le verbe qaa,
raconter:
{Cette rcitation (qurn) raconte aux Fils dIsral la plus grande partie de ce
sur quoi ils se querellent.}104
.Q5, 44a
98
99
.Q5, 46
( 3) ( 2)
( 1) 100
.Q31, 14 (4)
101
( 2)
( 1)
.Q27, 13 (3)
102
103
En Q5, 44 et en Q62, 5.
Voir notre tude du vocabulaire sur ce point, p. 59ss.
104
.Q27, 76a
253
105
( 44)
( )( 45)
( 47)
254
partie ii
de ces diffrences dobservance, alors que lui a dict ses lois concernant
les nourritures licites:
{De fait, ils entre-dchirrent leur [observance] selon [plusieurs] Ecritures
(zubur), chaque parti se complaisant celle quil dtenait.}106
Conclusion du parallle
De nombreux lments, dont nous venons de signaler quelques exemples,
forment une grande similitude de vocabulaire et de formule entre la faon
dont sont dcrites les Ecritures sacres prcdentes et la faon dont est
dcrite lEcriture descendue sur Mahomet.
Cette similarit de vocabulaire, qui est aussi similarit de thmes abords, mne un schma descriptif de la situation prophtique procdure
dapparition de lEcriture sacre et rle du prophte qui est identique
pour le Coran et pour les Ecritures prcdentes. Ce schma est simple : Dieu
fait descendre une Ecriture vers un envoy, qui la transmet son peuple
dont une partie soppose lEcriture et l envoy. Dieu punit ces opposants et sauve lenvoy. Nous reviendrons en dtail sur ce point dans la
partie concernant largumentation base sur le rle prophtique; nous voulions simplement souligner ici que le paralllisme entre les Ecritures sacres
prcdentes et le Coran passe galement par le choix de thmes similaires
concernant la mise en scne de lEcriture sacre, la faon dont elle apparat
et est annonce et la faon par laquelle on y ragit.
2.2. Le Coran et les Ecritures comme provenant d une mme source ?
La relation tablie entre le Coran et les autres Ecritures parat tre exprime par une autre ide: celle dune possible source commune toutes les
Ecritures. Considrons le texte en dtail ce sujet.
Dans les 76 passages (environ) o le mot kitb ne sert pas dsigner une
Ecriture sacre particulire, ce mot peut tre interprt comme dsignant
une Ecriture sacre par excellence. partir de cela, l exgse coranique
classique a conu lide dune Ecriture cleste, inaccessible, source des
diffrentes Ecritures sacres terrestres que sont la tawrt, l inl, le zabr
et le qurn. Le passage
106
R. Blachre traduit {[Mais] leur unit s est scinde en sectes (zubur), chaque faction se
rjouissant de ce qu elle dtient.}
255
107
109
( 38)
.Q13, 3839 (39)
.Q43, 14 (4)
( 3) ( 2) ( 1) 110
111
.Q3, 7a
108
.Q97, 1
256
partie ii
Le mot law est utilis au pluriel quatre fois une comme planches
lorsque larche de No est dsigne comme celle faite en planches et
trois fois pour dsigner les tables que Dieu a donn Mose :
{Nous avons crit pour lui [= Mose], sur les tables (alw), toute chose,
et une exhortation et le dtail de toute chose. Alors prends, [ Mose], [les
tables] avec force, et ordonne ton peuple de prendre le meilleur delles! Je
vous montrerai la demeure des iniques! () Quand Mose revint, courrouc,
dsol, il scria: Combien dtestable est ce que vous avez fait, aprs mon
dpart! Avez-vous [dsir] hter lordre de votre Seigneur?! Il jeta les tables
(alw) et, prenant son frre par la tte, le tira vers lui. fils de ma mre!,
cria [Aaron], les Fils dIsral mont abaiss et ont failli me tuer. Ne fais point
que mes ennemis se rjouissent de mon malheur! Ne me mets point parmi
le peuple des Injustes! () Et quand se ft tue la colre de Mose, il prit les
tables (alw) et, dans la copie de celles-ci, se trouvait Direction et bienfait
pour ceux qui redoutent leur Seigneur.}113
On rejoint ici des emplois dans la Bible, o le mot hbreu ( la, pl.
lut) veut dire la fois les planches utilises la construction d un bateau
(par exemple en Ezchiel 27, 5), et les tablettes de pierre o sont crits les
Dix Commandements (Exode 24, 12)114. Dans la posie arabe ancienne, law
serait seulement utilis dans le sens de planche 115. Si la nature arabe du
.Q85, 2122 (22) ( 21) 112
113
( )( 145)
( )( 150)
.Q7, 145, 150, 154 (154)
114
257
mot signifiant planche semble certaine116, les lexicographes contemporains pensent en revanche que lorsque le mot prend ce sens technique de
rvlation divine faite sous forme crite Mose , il s agit selon toute vraisemblance dun emprunt aux communauts juives ou chrtiennes117.
On peut aussi comprendre, en fonction de la grammaire :
{Oui, cest un qurn glorieux, conserv sur une table.}118
Cela te lide que cette table soit particulirement garde ; mais cela
revient au mme, car le qurn est alors lui-mme bien gard .
Il y a peut-tre aussi assimilation entre les tables de Mose et donc, ce
qui lui est rvl et ce qui est rvl Mahomet : A. Jeffery mentionne un
vers de posie de Sarqa Ibn Awf qui parle de la rvlation de Mahomet
appele alw, les tables119.
Dans les deux premires occurrences, le qurn est dit tre dans l essence de lEcriture, et cette essence de lEcriture c est Dieu qui la possde, elle est auprs de Dieu. Do lide de sparation entre cette Ecritureci, suprme, et les Ecritures dfinies comme le qurn, la tawrt et l inl etc.
Le lien entre lEcriture suprme et le qurn est ici que le qurn est dans
l Ecriture suprme. On retrouve cette ide dans le passage:
{Non! Jen jure par les couchers des toiles! Ceci est si vous saviez
un serment solennel! Ceci est un noble qurn dans un kitb cach. Ne le
touchent que les purifis! Descente de la part du Seigneur des mondes!}120
Ici, le passage qui prcde, ou le passage prsent, la sourate prsente, l ensemble du corpus, est un Coran qui se situe dans une Ecriture cache qui
ne pourrait tre touche que des purifis. Cest donc bien l Ecriture, cache
donc cleste, qui contiendrait le Coran.
Il y a aussi une question propos du mot cach , maknn, mot rare qui
sert ici de marqueur dans la composition de la sourate: il apparat au verset
23 dans un tout autre contexte, celui du paradis (qui est aussi celui des deux
seules autres occurrences coraniques). Est-il plac ici uniquement pour le
marquage de la structure rhtorique? Si ctait le cas, alors toute la thorie
comme quoi il sagit dune Ecriture cache donc cleste tombe.
116
258
partie ii
121 {Ceux qui dnient disent : Tu nes pas envoy! Dis: Que Dieu suffise comme tmoin
entre vous et moi, et [suffit aussi comme tmoin] quiconque a la connaissance du kitb!}
Q13, 43.
122 Sometimes it refers to a record of mens deeds (XVII, 71, XVIII, 49, XXXIX, 69, etc.),
events that have been prescribed (XVII, 58, XXXV, 11, etc.), or Gods knowledge (VI, 59, X, 61,
XI, 6, etc.). The commentators tend to interpret these passages as referring to actual celestial
books, a view also adopted by most Western writers on the topic. A. Jeffery (The Qurn as
scripture, in MW, XL [1950], 4750) saw references to the ancient Near Eastern Record Book,
Book of Decrees, and Inventory Book, while G. Widengren (Muammad, the apostle of God,
and his ascension, 1955, 115122) argued that these passages referred to a single Heavenly
Book. There is no conclusive evidence in the urn for either view, and there are serious
problems with any literal interpretation of these verses, all of which could just as well be
taken as metaphorical references to Gods knowledge and decrees. A similar interpretation
is possible for those verses usually regarded as referring to the heavenly original of the urn,
e.g., Indeed it is a noble urn in a treasured kitb touched only by the purified (LVI, 7779),
Nay, it is a glorious urn in a preserved tablet (LXXXV, 21f.), and By the clear kitb. Behold
We have made it an Arabic urn it is in the umm al-kitb with Us (XLIII, 14; cf. III, 7, and
XIII, 39, which are even more ambiguous). There is in fact no clear indication in these verses
or anywhere in the urn of a heavenly original or archetype of the Muslim scripture. This
concept has been read into the text by the later commentators. Welch, Paret, Pearson,
al-urn , EI.
259
{Nous en avons vraiment fait une lecture voix haute en arabe peut-tre
raisonnerez-vous! , vraiment une [lecture] de lessence de lEcriture auprs
de Nous, sublime et sage!}
{Ceci est une noble lecture haute voix dune Ecriture cache.}
{Ceci est une lecture haute voix [des passages] dune table garde.}
Le sens est alors non pas que le Coran est dans une Ecriture cleste,
mais que ceci est la lecture voix haute (qurn) d une Ecriture qui est
cache. Il ne sagit plus dun rapport entre le Coran et une Ecriture sacre
cache, mais de la dfinition du prsent corpus comme tant la lecture
voix haute dune Ecriture sacre cache et situe auprs de Dieu. Cela
rejoint tout simplement lide dorigine divine du Coran, mais en spcifiant
que cela se fait avec pour origine une essence de l Ecriture situe auprs
de Dieu.
Reste savoir si cette essence de lEcriture est simplement une essence cest--dire quelque chose comme un principe premier, ou bien s il
s agit dune vritable Ecriture, cest--dire quelque chose d crit ou
d oral, une formulation, un texte, qui serait alors l archtype du texte coranique. Nous ne savons pas ce que le texte coranique veut dire ce sujet, car
il nest pas plus prcis: il nous est impossible de trancher.
Sens symbolique
Toutefois, des lexicographes anciens ont compris law maf comme le
lieu de dpt des volonts de Dieu Trs-Haut, et indiqu que le terme
nest utilis que symboliquement123. On va ici vers un sens port par la
tradition sous le nom de al-qalam wa al-law, la plume et la tablette
clestes, la plume crivant tout ce qui est dans l univers. Cette conception
existe elle aussi dans la culture babylonienne ancienne ainsi que dans le
judasme et le christianisme124. LEcriture cleste pourrait tre non pas une
Ecriture sainte comme la Torah ou le Coran, mais le livre qui contient tout ce
qui se passe dans le monde, tout ce qui est cr. Ce livre serait simplement
le symbole de lunivers, de toute la Cration, contrl par Dieu.
123
260
partie ii
{Ne sais-tu pas que Dieu sait ce qui est dans les cieux et sur la terre?! Cela est
vraiment dans un kitb ; cela est vraiment ais pour Dieu!}125
126
.Q22, 70
125
261
Pourtant nous pensons quil sagit bien de confronter les groupes religieux
avec leur Ecriture.
{Tu verras chaque communaut assise sur ses talons. Chacune sera confronte avec son Ecriture: Vous allez en ce Jour tre rtribus de ce que vous
faisiez. Voici notre Ecriture, qui prononce sur vous le Vrai. Nous faisions tenir
registre de ce que vous faisiez.}127
Cela conciderait avec lide que les Ecritures sont clestes dans le sens
o leur origine est divine, o elles proviennent de Dieu et en ce sens,
serviront juger la fin des temps.
En dfinitive, il nest question que dune part de l affirmation que Dieu
est la source des Ecritures envoyes chaque communaut, et d autre part
du fait que les Ecritures des communauts sont clestes dans le sens o
elles sont divines.
Conclusion propos de la mme source
Ainsi dans le texte se trouvent des lments faisant tat d une Ecriture
se situant auprs de Dieu. Cependant selon les interprtations que l on fait
du texte, il peut sagir:
soit dune vritable Ecriture sacre, mre des Ecritures, dont le
Coran est la manifestation ou la lecture voix haute (qurn), ou bien
au contraire, qui est contenue par le Coran le texte restant opaque
ce sujet;
soit simplement de lessence de lEcriture fonctionnant comme un
symbole pour signifier tout simplement lorigine divine du Coran.
Or, si lon peut raisonnablement comprendre certains passages comme
affirmant que le Coran est la manifestation de cette vritable Ecriture
cleste, il nest pas clair que les Ecritures antrieures en sont galement la
manifestation; aucun passage en tout cas naffirme qu elles en sont la lecture voix haute. Cest seulement par proximits de passages indiquant que
diffrentes Ecritures sont envoyes par Dieu avec des passages indiquant
quauprs de Dieu se trouve cette mre de lEcriture, que l on peut tre
amen penser que les diffrentes Ecritures sont la manifestation de cette
mre de lEcriture.
127
( 28)
262
partie ii
Ainsi lide dune mre de lEcriture dont chaque Ecriture serait une
manifestation particulire ne peut tre affirme partir du texte coranique:
elle peut seulement tre suppose de faon assez loigne du texte. En
revanche sil sagit simplement de signifier l origine divine du Coran, il est
vident que le texte parle aussi de lorigine divine des Ecritures antrieures
en de nombreux autres passages par exemple avec l utilisation frquente
des verbes nazzala et anzala faire descendre et qu il y a donc bien ici
un parallle, un rapprochement entre le Coran et les Ecritures prcdentes.
Cest par laffirmation de son origine divine que le Coran exprime son lien
avec ces Ecritures.
2.3. Le texte va plus loin
Le parallle mne lide que le Coran est du mme genre que les Ecritures
saintes antrieures. Mais dans certains passages, le texte va plus loin : il
commente son propre discours sur ces Ecritures. Analysons ces passages en
dtail, par groupes de termes employs.
Le Coran confirme-t-il ou dclare-t-il vridiques les autres Ecritures ?
Certains de ces passages utilisent le terme muaddiq. Issu de la racine -d-q
vrit, vracit, le contraire du mensonge128, muaddiq est le participe
actif du verbe addaqa, qui signifie la fois agir avec vrit, tre sincre ,
rendre vrai129, mais surtout, et cest ce qui nous intresse ici : croire
ou dire que quelquun est sincre, vridique130, confirmer, avrer, venir
lappui de, corroborer131. Dans le Coran, muaddiq est employ 18 fois,
dans ces deux derniers sens, ainsi que le nom d action tadq employ deux
fois dans le mme sens. Sauf une fois, ces termes sont toujours suivis d une
128
263
Certes, le mot muaddiq est une fois utilis sans complment d objet. On
ne sait pas alors ce que le Coran confirme, et on pourrait tre tent d y
comprendre un des autres sens du verbe addaqa, celui de parler de faon
vridique:
132
133
134
Q3,
264
partie ii
{Avant ceci, [il y a eu] lEcriture de Mose, guide et bienfait. Ceci est une
Ecriture qui parle de faon vridique (muaddiq), en langue arabe, pour
avertir les iniques et comme bonne nouvelles pour ceux qui font les bonnes
uvres.}137
Mais cause des autres emplois qui eux ont toujours, dans le mme contexte, un complment dobjet, ce complment d objet est ici sous-entendu:
une Ecriture qui dclare vridique en langue arabe [ce qu il y avait avant
elle], ou bien une Ecriture qui corrobore en langue arabe [ce qu il y avait
avant elle].
Le Coran se place donc bien la suite des autres Ecritures. Le Coran
succde aux Ecriture sacres prcdentes, de la mme faon que l inl a
succd la tawrt. On pourrait croire, par raccourci, que le Coran prend
sa place dans une longue chane dEcritures sacres qui se succdent les
unes aux autres138. Mais nous ne pensons pas ce que ce soit le cas : en fait,
dans le Coran, il nest fait mention que de l inl comme succdant la
tawrt, et non pas dautres Ecritures succdant d autres. Le zabr ne
succde rien et la tawrt non plus. Il ne s agit donc pas d une longue
chane dEcritures. Et le Coran succde la fois la tawrt et l inl.
Il y a reprise non pas du thme de la succession en une longue chane
mais simplement celui de la situation particulire de succession de l inl
vis--vis de la tawrt.
Le texte dit dailleurs que linl est une guidance et une lumire dclarant vridique/corroborant ce quil y avait avant lui de la tawrt 139. Et plus
curieusement, le texte dit en trois passages que Jsus lui-mme, en sa mission prophtique, dclare vridique/corrobore ce qu il y avait avant lui de
la tawrt :
{Nous avons mis leur suite Jsus fils de Marie, confirmant ce quil avait dj
de la tawrt, et Nous lui avons donn l inl, dans lequel il y a une bonne
direction et une lumire, dclarant vridique/corroborant quil avait dj de
la tawrt, bonne direction et sermon pour les pieux; et pour que les gens de
linl jugent par ce que Dieu a fait descendre en lui. Qui ne juge pas par ce
que Dieu a fait descendre, ce sont les sclrats}140.
Q46,
137
.12
138 Rubin, Prophets and prophethood, EQ. This means that all scriptures represent
identical links in the same successive chain of revelations. Mais U. Rubin spcifie ensuite
que dans le Coran cette ide concerne Jsus qui est dit avoir confirm la Torah.
139 Q5, 46b.
140
265
Quant Mahomet, il est dit confirmer/corroborer ou reconnaitre l authenticit des envoys (et non dune Ecriture):
{Au contraire il [Mahomet] a apport le vrai et a dclar vridiques/corrobor/confirm (addaqa) les envoys.}141
L utilisation de la racine -d-q ici peut concerner soit la nature des Ecriture saintes cest--dire leur origine divine lorsqu il s agit de dclaration
de vracit, soit le contenu de ces Ecritures lorsqu il s agit d apport
d argument pour confirmer. Le fait que le rapport entre les envoys est
dcrit par le mme terme que le rapport entre les Ecritures nous fait opter
pour lide que ce qui est dit ici, cest que les Ecritures saintes sont dclares vridiques en tant qutant vraiment des Ecritures saintes, et les
envoys en tant qutant vraiment des envoys. Donc, ce qui est important
pour lauteur, cest de montrer que le Coran a une nature prcise, celle
d une Ecriture sainte descendue sur un prophte. D ailleurs, tout ce que l on
a mentionn dans la partie ci-dessus concernant le discours sur les Ecritures
antrieures montre bien que ce discours dclare ces Ecritures comme
tant vraiment des Ecritures saintes, que Dieu a fait descendre. Ainsi le
texte, en disant que le Coran dclare vridiques les anciennes Ecritures,
parle de sa propre nature, puisquil a la mme qu elles.
la suite du passage de la sourate al-Mida que nous venons de citer
propos de Jsus, laffirmation que le Coran confirme les Ecritures antrieures est complte par le terme muhayminan, qui n apparat qu ici dans
le Coran142. Ce mot a donn lieu diverses interprtations: proclamant lauthenticit de143, confirmant144 ou produisant la croyance
en quelque chose145, prservant et scurisant 146, exerant sur
( 46)
.Q5, 4647. Cf. aussi Q3, 50 et Q61, 6
.Q37, 37
141
142 Le mme mot apparat au cas sujet, muhaymin, en Q59, 23, dans le sens de prservateur , qualificatif appliqu Dieu, comme reprise semble-t-il dune forme syriaque, selon la
note de R. Blachre sur ce passage. Mme ide rapporte par Ambros, Concise Dictionary,
entre h-y-m-n, o il prcise que le mot syriaque serait mhayman signifiant trusted, trustworthy .
143 Selon R. Blachre reprenant avec doutes l interprtation des commentateurs classiques.
144 Selon R. Paret, rapport par Ambros, Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
145 Selon R. Bell, par moments, rapport par Ambros, Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
146 Evoqu par J. Berque en note pour ce passage. A. Ambros indique que le mot, incertain, est traditionnellement compris comme giving safety, guarding, protecting, Ambros,
Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
266
partie ii
lensemble du Livre une surveillance protectrice147, ou encore englobant148. Le problme est que les trois ensembles de sens proclamer l authenticit/prserver/englober trouvent bien leur place dans le verset :
{Et Nous avons fait descendre sur toi lEcriture avec vrit, dclarant vridique (muaddiqan) ce qui tait avant elle de lEcriture, et en proclamant
lauthenticit/la prservant/ lenglobant (muhayminan alayhi).}149
Il est difficile de trancher entre ces trois sens. Le deuxime sens, prserver, ou protger, nous semble carter. En effet il nest pas clair contre
quoi le Coran pourrait prserver ou surveiller les Ecritures antrieures,
qui sont dj des Ecritures tablies et fixes. La seule contre laquelle elles
pourraient logiquement tre cartes serait l altration, ce qui revient une
reconnaissance par le texte de cette possibilit d altration dans le futur.
Mais il nous semble que dans ce verset en particulier, cette ide serait
carter. Cette ide de prservation pourrait toutefois concerner la nature
dEcriture sainte: le Coran prserve ou protge la nature, c est--dire le statut dEcritures saintes de ces Ecritures, en l nonant en quelque sorte,
cest ce qui est dj nonc par le terme muaddiqan. Et le troisime sens,
celui du Coran englobant ce quil y avait avant lui de l Ecriture, ne
nous parat pas non plus assur. En tous cas cette ide porterait vers l ide
dassimilation entre le Coran et les Ecritures antrieures. Le sens le plus probable de muhaymin nous parat donc tre le premier, savoir que le Coran
dclare vridique ce quil y avait avant lui de l Ecriture, et est donc un synonyme de muaddiq.
Toutefois, on pourrait aussi comprendre grammaticalement que muhayminan sapplique Dieu; le passage voudrait alors dire que Dieu prserve
le Coran, lEcriture quil fait descendre. Cela certes n irait pas avec le premier participe actif dclarant vridique qui lui, par intratextualit, doit
sappliquer au Coran dans son rapport ce qui tait avant lui de l Ecriture.
Mais le style coranique procde en dautres endroits une cassure grammaticale. Et ce verset serait rapprocher du verset dans lequel Dieu dclare
quil garde le Coran150. Cela serait une autre ide qui ne nous clairerait pas
ici sur le rapport entre le Coran et les Ecritures prcdentes.
147
267
En dfinitive, lunique utilisation coranique de muhayminan peut soit confirmer lide exprime par muaddiqan, soit exprimer l ide de prservation
de la nature des Ecritures antrieures par le Coran, soit na rien voir. Plus
utilis, le terme muaddiq met en tous cas en avant l ide que le Coran soit
corrobore soit dclare vridiques, authentiques, les Ecritures antrieures.
Nous estimons que le sens voulu est le second: en les dclarant vridiques, le
Coran les confirme dans leur nature, dans leur statut : il dclare qu elles sont
vraiment des Ecritures sacres. Mais le sens de corroborer est peut-tre
aussi prsent, et il signifierait laffirmation que le Coran apporte un contenu
qui va dans le mme sens que les Ecritures prcdentes.
Le Coran se prsente-t-il comme une explication dtaille des Ecritures?
Les deux utilisations du nom daction tadq, qui exprime la mme ide que
muaddiq, sont associes au terme tafl, le fait d expliquer en dtail afin
de rendre facile comprendre:
{Ce qurn et t impossible, pour un autre que Dieu, forger; mais [il est]
confirmation (tadq) de ce quil y avait auparavant [comme messages] et
explication dtaille (tafl) de lEcriture (kitb) au sujet de laquelle il ny a
pas de doute, venu du Seigneur des mondes.}
{Ce nest pas l un propos forg, mais la confirmation (tadq) de ce quil
y avait auparavant [comme messages], une explication dtaille (tafl) de
toutes choses, et une guidance et un bienfait pour un peuple qui croit.}151
151
.Q10, 37
.Q12, 111b
152 W. Graham crit que le Coran peut tre compris, grce la catgorie dEcriture sainte,
comme la rcapitulation de toutes les rvlations prcdentes issues de Dieu. Pourtant il
nous semble qu on trouve en effet dans le Coran l tablissement de la catgorie dEcriture
sainte, mais pas l ide de rcapitulation . Graham, Scripture and the Qurn, EQ.
268
partie ii
qui donne penser que le Coran est la version en arabe, donc claire, des
Ecritures. Et ceci dautant plus que cette ide est reprise en Q41, 44, o il est
dit que si Dieu avait fait (du Coran) une rcitation en langue trangre, les
dngateurs se seraient alors plaints de ne pas le comprendre. Cela, notre
sens, fait rfrence au fait que pour le milieu dans lequel apparat le Coran,
il faut quil soit en arabe pour quil soit bien compris, et que justement les
153
On trouve un synonyme de tafl, de la racine b-y-n, le nom tibyn, en Q16, 89, dans une
expression similaire: {Nous avons fait descendre sur toi lEcriture, en tant quclaircissement
(tibyn) de toutes choses.}.
154 Q5, 154.
155 () The Qurns kitb is () the symbol of a process continuing divine engagement
with human beings an engagement that is rich and varied Madigan, Self-Image, p. 165.
156 Ceci en lien avec certaines opinions des lexicographes anciens, cf. LA, entre f--l.
157
.Q41, 3
269
158 Gobillot, Labrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines ,
in Mervin, Azaiez, Les tudes coraniques aujourdhui. Mthodes, enjeux, dbats, (journes
dtudes organises par l IISMM et l IREMAM, Paris, 2627 novembre 2009), paratre.
270
partie ii
langues, tandis que dans ce Coran, cela est exprim en arabe. Le texte du
Coran fait donc ressortir le vrai de ce quil y avait dans ces Ecritures : est-ce
dire quil le traduit en arabe? Il semble que oui. G. Gobillot a d ailleurs
signal lors de cette confrence un passage coranique fort intressant159 o le
texte lui-mme insiste sur la ncessit de traduire correctement (de l hbreu
larabe) le texte biblique, et de ne pas simplement transcrire (les termes
hbreux et arabes tant proches du fait de la parent linguistique), ce qui
pourrait engendrer des erreurs.
Lautre travail est un article de C. Gilliot paru aprs notre soutenance160 :
il y pose lhypothse que le terme mufaal fait rfrence dans le Coran
un lectionnaire mecquois qui constituerait une premire partie du Coran, et
qui serait dsign, au moins dans certains passages anciens du texte, comme
tant une traduction et interprtation des Ecritures antrieures (et d autres
textes), cest--dire une sorte de targum (terme dsignant la traduction et
paraphrase-explication des Ecritures bibliques en aramen)161. Selon cette
hypothse, lorsque le texte se dcrit comme mufaal ou par le verbe fuilat, il indique quil tait, au moins au dpart, la traduction/interprtation en
arabe de ces Ecritures antrieures et autres textes, Mahomet traducteur/exgte suivant en cela la pratique dj en cours au sein des communauts
chrtiennes syriaques de son environnement.
Cette ide du Coran vu comme une traduction/interprtation des Ecritures en arabe rejoint lide que le Coran corrobore ces Ecritures: il apporte
des lments qui argumentent dans le mme sens.
Le Coran comme remplacement des Ecritures antrieures ? Comme copie des
Ecritures antrieures?
On peut galement se poser la question de lutilisation du verbe nasaa qui
signifie soit le fait de faire une copie, de copier ou crire un original, soit le
fait deffacer et de remplacer par autre chose. Il ny a que quatre utilisations
de termes de cette racine: deux avec le premier sens ( copier )162, et deux
159
Q4, 46.
Gilliot, Le Coran, production littraire de l Antiquit tardive ou Mahomet interprte
dans le lectionnaire arabe de La Mecque .
161 N. Sinai avait dj not la possibilit que le Coran se concevait lui-mme comme tant
une sorte de targum , mais il pensait qu il s agissait dun targum traduisant/paraphrasant
l Ecriture cleste d o proviendrait le Coran. Cf. Sinai, Qurnic self-referentiality as a
strategy of self-authorization , pp. 124125.
162 En Q7, 154, il est question de la copie (nusa), ou plus simplement du texte des Tables
160
271
donnes par Dieu Mose. Et en Q45, 29, le verbe istansaa est utilis pour dsigner le fait
que les actions des communauts ont t transcrites sur un crit.
163 Q2, 106 et Q22, 52, cits ci-aprs.
164
.Q2, 106
165 Cf. les suggestions de M. Cuypers et G. Gobillot ce sujet, notamment Gobillot,
L abrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines .
166 Une telle affirmation risque de susciter une certaine dsapprobation dans les milieux
croyants, car elle met en cause la doctrine de l abrogation qui est un des piliers du systme
juridique et thologique islamique. Ainsi l ai-je constat lors de la prsentation de cette ide
par Michel Cuypers lors d une confrence sur la rhtorique smitique applique au Coran,
Damas, en 2008. Toutefois, comme l a soulign par la suite M. Cuypers, cette interprtation
a dj t dfendue par plusieurs commentateurs musulmans, depuis la fin du XIXe s.
272
partie ii
Toutefois il est possible que ce verset ait en fait voir avec l inspiration
du Coran seulement, plus prcisment la question de la corruption du processus dinspiration par les dmons. Ceci est d autant plus probable que
quelques versets plus haut on trouve un dveloppement de cette question167,
et que dans lautre passage employant le verbe nasaa, Dieu efface et remplace ce que le dmon a inspir avec perversit au prophte168. Il s agirait
alors de lvocation de moments o linspiration du Coran aurait t altre par des suggestions des dmons abroges ensuite par Dieu ; la tradition
islamique parle ce propos de versets sataniques et mentionne plus particulirement un passage du Coran concernant des desses prislamiques
o se serait insr un moment un verset faisant leur louange.
En conclusion, nous ne savons pas laquelle des trois hypothses est la
bonne (abrogation de passages anciens du Coran par des passages plus
rcents, abrogation de morceaux de la rcitation coranique altrs par les
dmons169, abrogation des Ecritures antrieures par le Coran) mme si nous
tenons la dernire pour la plus probable. Notons simplement que si cette
hypothse est retenir, elle va dans le sens d une affirmation que le Coran
vient en remplacement, meilleur ou identique , de parties des Ecritures antrieures. Si le Coran est vu comme un remplacement meilleur, estce parce quil est en arabe?
Assimilation entre Coran et Ecritures antrieures ?
Dans un certain nombre de passages, la relation entre le Coran et les Ecritures sacres prcdentes prend la forme d une assimilation : il nest plus
alors question que dune seule Ecriture sacre. Nous voyons cela travers
lemploi du terme kitb. Sur un total de 255 occurrences, il est utilis pour
167 {Ils s attachent ce que des dmons rcitent sur le rgne de Salomon. Or Salomon
n tait pas un dngateur, mais bien le furent les dmons qui enseignaient aux hommes
la sorcellerie et ce qui a t descendu sur les deux anges Babel, Hrt et Mrt (); ils
apprenaient d eux deux ce qui sme la dsunion entre le mari et son pouse [ou: entre
l homme et son semblable] les dmons ne se trouvent nuire personne, par cela, sauf avec
la permission de Dieu ()} Q2, 102a, c.
168 {Nous navons pas envoy avant toi d envoy ou de prophte en qui Satan, quand ils
prouvaient une aspiration, ny mlt de ses projections. Mais Dieu abroge (verbe nasaa)
ce que Satan a projet, et Il rend premptoires Ses propres signes. Dieu est savant et sage.
[Ceci,] pour faire de ce que Satan a projet une tentation pour ceux qui ont dans le cur une
maladie, et ceux qui sont durs de cur. Les iniques sont vraiment loin dans la scission.} Q22,
5254.
169 Notons que la premire et la deuxime hypothse peuvent se rejoindre.
273
170 L incertitude quant au nombre exact vient de l incertitude quant linterprtation des
passages, qui offrent parfois plusieurs possibilits sur ce que le mot dsigne.
.Q22, 8
171
( 78) 172
.Q2, 7879 (79)
.Q2, 213b
173
274
partie ii
{Ne vois-tu pas ceux qui disputent les signes de Dieu, comme ils sont carts?/Ceux qui traitent de mensonge le kitb et ce que Nous envoyons par Nos
envoys, eh bien! Bientt ils sauront!}176
{Dieu a reu lengagement des prophtes: [Compte-tenu de ce que] Je vous
ai donn comme kitb et sagesse, et que .}177
{Vous aimez [ces gens] alors quils ne vous aiment pas; vous croyez lEcriture (kitb) toute entire alors que, lorsquils vous rencontrent ils disent
Nous croyons! et que, se trouvant seuls, ils se mordent les doigts de rage,
cause de vous!}178
Ainsi, il existe bien dans le texte lide que toutes les Ecritures reprsentent
un seul type dlment, un genre: le genre Ecriture sacre. Il est difficile
de savoir si lauteur du texte voulait dire que toutes les Ecritures sont une
seule et mme Ecriture. Mais ce qui est sr, c est qu travers l utilisation
unitaire du mot kitb, il pousse assez souvent l ide de parallle entre les
Ecritures lide dune assimilation. Le texte finit par dclarer directement:
{Il ne test pas dit autre chose que ce qui a t dit aux envoys avant toi! Ton
Seigneur est vraiment le dtenteur du pardon et le dtenteur du chtiment
douloureux!}180
( 69)
176
.Q40, 6970 (70)
.Q3, 81a
177
Q3,
178
.119a
179
.Q9, 111a
180
.Q41, 43
275
{Tout aliment tait licite pour les Fils dIsral, sauf ce quIsral stait dclar
illicite soi-mme avant que lon nait fait descendre la tawrt. Dis: Apportez
la tawrt et rcitez-la si vous tes vridiques! Qui forge le mensonge contre
Dieu aprs cela, ce sont eux les iniques!}181
{Lorsque leur est venu le vrai dauprs de Nous, ils ont dit: Que ne lui est-il
pas venu ce qui est venu Mose?! Mais nont-ils pas dni ce qui est venu
Mose auparavant?! Ils avaient dit: Ce sont deux magiciens qui sentraident!
Et ils ont dit: Nous les dnions tous [nous dnions lun et lautre]! Dis:
Apportez alors une Ecriture (kitb) dauprs de Dieu, qui guide mieux que
ces deux-ci [les Ecritures davant, ou la tawrt et le Coran], que je le suive, si
vous tres vridiques! Et sils ne texaucent pas, sache quils ne suivent que
leurs passions. Et qui est plus gar que celui qui suit ses passions hors de la
bonne direction de Dieu? Dieu ne guide pas le peuple des iniques.}182
{Apportez votre Ecriture, si vous tes vridiques!}183
181
182
( 49) ( 48)
Q28, (50)
.4850
183
Q37, 157. Cf. aussi, par exemple: {Cest vraiment une descente
276
partie ii
dans les Ecritures (zubur) des anciens. N est-ce pas pour eux un signe, que les savants des
Fils d Isral le connaissent ?} Q26, 192197.
184 On voit cela par exemple dans une explication dal-abar sur les noms donns aux
groupes de sourates. Il rapporte quatre hadiths affirmant que le prophte a dclar que les
sept longues sourates (al-sab al-uwal) lui ont t donnes la place de la tawrt , les
cent sourates (al-min) la place du zabr , et les sourates rptes (al-man) la
277
3. Consquences et causes de ce
discours sur les Ecritures antrieures
S. Wild avait soulign quune des causes de difficult de la comprhension
du discours autorfrentiel est le rapport flou aux Ecritures antrieures. En
effet, dit-il, le Coran se dcrit la fois comme similaire aux Ecritures antrieures et diffrent delles185. Notre travail nous permet d expliciter cette
dimension de lautorfrence et ses consquences, et de proposer des hypothses sur ses causes.
3.1. Premire consquence de ce discours :
Le Coran reoit le statut dEcriture sainte
On voit donc le texte exprimer la fois implicitement et explicitement sa
propre relation avec des Ecritures antrieures qu il choisit de mettre en
scne. Implicitement, par un nombre important de similitude dans le vocabulaire, les formules et les thmes quil utilise pour les dcrire comme pour
se dcrire lui-mme. En certains passages, par la supposition d une origine
commune, quelle soit, ventuellement, en une Ecriture cleste ou simplement en Dieu. Et en dautres passages, par une assimilation de toutes les
Ecritures sacres en un seul phnomne. Explicitement, par le positionnement du Coran la suite des Ecritures prcdentes, et par l affirmation qu il
les dclare vridiques ou mme quil les corrobore.
Ainsi, la raison pour laquelle on a dans le texte coranique la mention
assez rcurrente des Ecritures saintes juives et chrtiennes est que le texte se
sert delles comme de rfrentiels positifs pour dvelopper son discours
sur lui-mme. En dveloppant une description de ces Ecritures, centre
notamment sur le fait quelles sont dorigine divine, et en associant de
faon permanente ce discours un paralllisme entre lui et ces Ecritures,
le texte coranique construit son discours autorfrentiel. Nos conclusions
278
partie ii
186
279
It is to note that the inclusion of the Qurn (or Veda or Lotus Sutra) under
the rubric of the Latinate world scripture is not terribly old historically
and was relatively infrequent until the past century or so (at least since
the 18791894 publication of Max Mllers edited series, Sacred books of the
east).190
Cependant, nous estimons quil se trompe. Car c est le texte coranique luimme qui se dsigne, travers le terme arabe kitb, comme scriptura faon
judo-chrtienne. Mme si bien sr, et il semble que ce soit ici le souci
de W. Graham, conceptions judo-chrtiennes de l Ecriture et conception
coranique de lEcriture sont diffrentes.
Signalons ce propos deux anecdotes tires de la tradition islamique.
La premire montre quil y aurait eu, parmi les premiers musulmans, le
souci de donner au Coran un nom qui indique qu il est du mme type
que lEvangile ou la Bible. Toutefois, conscients des diffrences d avec les
Ecritures des autres communauts (ou bien simplement du lien entre ces
Ecritures et ces autres communauts), ils nont pas souhait le nommer
comme les juifs et les chrtiens nomment leurs Ecritures :
Lorsque Ab Bakr a rassembl le Coran, il a dit: Donnez-lui un nom!. Certains ont propos: Nommez-le inl !, mais ce nom a t trouv dtestable.
Certains ont propos: Nommez-le sifr [livres sacrs des juifs]!, mais ce nom
a t trouv dtestable cause des juifs [sic]. Alors Ibn Masd a dit: Jai vu
en Ethiopie une Ecriture quon appelle al-muaf et on a appel [le Coran]
ainsi.191
Ancient Greece to Modern Islam via Second Temple Judaism and Early Christianity, in
Popovic (d.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, et lintroduction par Mladen Popovic p. 17.
190 Graham, Scripture and the Qurn , EQ.
191 Suy, Al-Itqn, chap. . Al-Suy attribue cette
parole al-Muaffar. Il en rapporte une autre, de Ibn Ata, qui raconte le mme pisode mais
sans la proposition du nom inl. Dans la tradition islamique et jusqu aujourdhui, qurn
et muaf sont devenus les deux noms qui servent dsigner le Coran: le premier dsigne
le texte et le second l objet matriel dans lequel il est concrtis. Contrairement qurn, le
terme muaf n est pas employ dans le Coran.
280
partie ii
rassemblant dans leurs poitrines, en le retenant. Quant aux gens de lEcriture,
ils rcitaient leurs Ecritures seulement [en lisant] dans les feuillets (uuf ), et
ils ntaient que peu nombreux les avoir rassembles et retenues [par cur].
() Une autre version explique que leurs anl sont dans leurs poitrines
signifie que leurs Ecritures sont gardes [par cur] dans [leurs poitrines].192
192
281
282
partie ii
283
avec sa main), qui ne sait pas crire, et cest cette ide qui s est gnralement rpandue.
Le texte coranique oppose donc les gens qui ont une Ecriture sainte,
c est--dire les juifs et les chrtiens, aux gens sans Ecriture sainte, c est-dire dans le texte les gens dArabie, a priori les gens de la rgion du Hedjaz,
dont Mahomet. Mahomet a ainsi lhonneur dtre l envoy de Dieu envers
ces gens sans Ecriture sainte et de leur apporter une Ecriture sainte de
la part de Dieu. Le texte spcifie que cette Ecriture est en arabe et laisse
ainsi entendre que les arabophones navaient pas d Ecriture ce qui ne
correspond pas la ralit historique qui atteste l existence de juifs et de
chrtiens arabes et arabophones dans la pninsule Arabique, au Qatar, au
Ymen, et jusquen Syrie-Palestine et en Msopotamie. Mais peut-tre les
juifs et chrtiens arabophones navaient-ils pas de version arabe de leurs
Ecritures, ou plutt, peut-tre tait-il connu que ces Ecritures taient
l origine dans une langue autre que larabe. Cest certainement en ce sens
que le Coran laisse entendre que le Coran est l Ecriture en arabe alors
que les autres Ecritures taient dans dautres langues. Il est noter aussi
que Mahomet est considr comme tant la suite des prophtes de la
tradition biblique alors quil nest pas explicit dans le texte qu il soit de
la descendance de ceux-ci Abraham, Isaac, Jacob, etc.197 alors que cela
est si important pour ces personnages de la tradition biblique. La tradition
islamique comblera ce vide et le considrera comme descendant d Ismal
et donc dAbraham. Dans le texte, le fait quil soit le prophte pour les
Arabes peut venir comme une solution cette ventuelle absence de
ligne, avec laffirmation qu chaque peuple correspondent un prophte
et une Ecriture.
En rsum, le parallle dress par le texte entre le Coran et les Ecritures antrieures fait partie de largumentation autorfrentielle du texte coranique.
Il a pour consquence un premier paradoxe. Dun ct le Coran se donne
un statut en sappuyant sur la notion dEcriture sainte faon judochrtienne, mais de lautre ct cest lui qui dfinit, d une faon qui ne
correspond que partiellement aux conceptions judo-chrtiennes, ce qu est
une Ecriture sainte. Retenons que tout ce discours sert l autorfrence:
le Coran se donne lui-mme un statut dautorit.
197 Cf. Rubin, Prophets and Prophethood, EQ. U. Rubin dduit cela du fait que les Arabes
nont jamais reu d envoy ni de livres rvls (Q34, 44): This means that as an Arab,
Muammad did not have any genealogical relationship to the previous prophets..
284
partie ii
3.2. Deuxime consquence de ce discours :
la disqualification de facto des Ecritures
Nous avons not que certains lments du discours sur la relation entre
le Coran et les Ecritures antrieures peuvent tre interprts de deux manires: soit comme une identit du genre le Coran est du mme genre
que la Torah et lEvangile , soit comme une identit de contenu le texte
du Coran, de la Torah et des Evangiles sont identiques. Le texte nest pas
clair sur ce point. On pourrait dcrire cela comme le fait que dans le texte,
lassimilation du genre glisse vers lassimilation du contenu. Lidentit de
genre, ou de statut, entre Coran et Ecritures, peut facilement tre comprise comme une identit de contenu. Par exemple, en disant que le Coran
dclare vridiques les Ecritures antrieures, l auteur laisse la possibilit de comprendre que les contenus de ces Ecritures sont confirms par
lui, et donc quils sont (sous-entendu) semblables son propre contenu.
Le glissement de sens de le Coran dclare vridique le Coran est
identique est ais. Mais il peut aussi tre compris directement, si l on
interprte muaddiq comme signifiant non pas dclare vridique mais
corroborant donc apportant un contenu identique ou allant dans le
mme sens. De manire plus gnrale, le glissement du sens de l identit
de genre lidentit de contenu est ais. Ces glissements ne sont pas clairement exprims par le texte, et ne nous semblent pas avoir t le souci
de lauteur, tant donn ce que le reste du texte nous indique dans une
logique dautorfrence. Mais le texte suggre toutefois fortement ces glissements de sens de petits glissements de sens fortement suggrs,
pourrait-on dire.
Or ces glissements de sens engendrent un lment d importance. Le texte
sous-entend que si le contenu de ces Ecritures nest pas confirm par lui,
cest que ce contenu nest pas celui dune Ecriture sainte. Le contenu du
Coran est tabli comme le critre de ce que doit contenir une Ecriture
sainte. Dsormais, si un texte contredit le contenu du Coran, ou simplement, est diffrent de lui, ce nest pas une Ecriture sainte. Or, nul nest
besoin dtablir la ralit de la disparit de contenu entre ces Ecritures et le
Coran et entre les Ecritures antrieures elles-mmes, d ailleurs. Donc, si le
discours coranique est compris comme dclarant une identit de contenu,
et que ces contenus ne sont pas identiques, alors les Ecritures des juifs et
des chrtiens sont disqualifies de facto. Quand bien mme cette ide nest
pas nonce explicitement, le texte coranique procde une disqualification de facto de ce que les juifs et les chrtiens ont chez eux comme Ecritures.
285
Dailleurs, mme lorsquil ny a pas le glissement de sens vers l affirmation de lidentit de contenu, mais seulement l affirmation explicitement prsente dans le texte de lidentit de genre (nature, statut) entre le
Coran et les autres Ecritures, le Coran est tabli comme le critre de ce qu est
une Ecriture sainte. De mme, seuls les textes dont le genre est conforme
son genre sont des Ecritures saintes. Autrement dit, si une Ecriture dite
sainte a un caractre diffrent de la dfinition coranique de ce qu est une
Ecriture sainte, cest quelle nest pas une Ecriture sainte. Il y a donc une
disqualification de facto de la nature dEcriture sainte de tous les textes
qui ne rpondent pas aux critres de la dfinition coranique d Ecriture
sainte: on leur enlve leur statut scripturaire. En dfinitive, le texte se garde
bien de prciser clairement sil sagit ou non du fait que les Ecritures antrieures et le Coran ne sont pas identiques, et laisse planer le doute, lequel
laisse la place la question de lidentit de contenu, laquelle produit la disqualification de fait des Ecritures relles que possdent juifs et chrtiens.
Qui plus est, on pourrait penser que le texte, pour renforcer cette ide,
montrerait quil se confronte ces Ecritures, les citerait, et montrerait en
quoi elles sont diffrentes du Coran et en quoi elles ne sont donc pas des
Ecritures. Cela renforcerait la disqualification nonce. Or, il nen est rien.
Au contraire, le texte coranique ne cite pas les Ecritures prcdentes. Ce
n est quen de trs rares passages que lon a des citations quasi-directes du
texte biblique. Bien sr lintertextualit est trs forte : de nombreux passages
voquent des lments prsents dans la Bible; cependant, aucune place
n est faite des citations ou paraphrases de textes bibliques indiquant les
spcificits des rvlations de la Torah ou des Evangiles. En ne citant pas
le texte de ces Ecritures, cest--dire en lignorant, en ne se soumettant
pas un vritable examen de cette disqualification qu il vient d tablir198,
le texte fuit le problme. Les textes qui se diraient Ecritures alors qu ils
ne seraient pas conformes au Coran ne seraient donc pas des Ecritures; or,
au lieu de prendre les Ecritures des juifs et des chrtiens et de montrer en
quoi, par consquent, elles ne sont pas des Ecritures car objectivement
leur contenu est diffrent , le texte les ignore, ce qui lui permet de tenir
sur ses deux lignes: oui les Ecritures prcdentes sont des Ecritures, et
198 Cela rejoint une hypothse dveloppe par T. Nicklas propos du livre de lApocalypse:
une personne qui prtend ou dclare avoir enregistr une rvlation reue de Dieu ou du
Christ na pas besoin de citer les Ecritures saintes ou une autorit. Cf. Nicklas, The Words
of the Prophecy of this Book : Playing with Scriptural Authority in the Book of Revelation,
in Popovic (d.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, et lintroduction par Mladen
Popovic p. 16.
286
partie ii
non les Ecritures prsentes dans les mains des juifs et des chrtiens sont
disqualifies, on ne peut pas sen servir comme Ecritures.
3.3. Un discours renforant la disqualification
La question des diffrences entre le contenu du Coran et ceux de la Torah
et des Evangiles est vritablement problmatique au regard de la relation
de similitude et mme de confirmation que le Coran dresse entre lui-mme
et ces Ecritures. Cette question sest pose bien videmment dans l exgse
classique du Coran. Des courants de la tradition islamique ont eu tendance
grer cette question en interprtant certains passages du Coran comme indiquant que les communauts juives et chrtiennes avaient falsifi leurs
Ecritures: lide de cette falsification, ou tarf, a t dveloppe. Une
question serait alors de voir si cette ide de falsification se trouve vraiment
dans le Coran, en tous cas sous quelles formes et dans quel cadre. De fait,
lon trouve dans le texte, de faon non pas rare mais bien prsente, des accusations daltration et de forgerie des Ecritures, portes contre les communauts juives voire chrtiennes. Nous distinguons plusieurs lments dans
le texte coranique.
Le tarf et le tabdl
Le premier lment consiste en quelques rares passages qui utilisent le
verbe arrafa intervertir lordre des mots, troubler (4 occurrences de
cette forme verbale, sans emploi de son nom d action tarf ), ou le verbe
baddala changer, altrer (37 occurrences de cette forme verbale, dont 3
de son participe actif et dont 7 de son nom d action tabdl). Tout dpend de
linterprtation de ces verbes. Voici des exemples de ces passages :
{Pouvez-vous ambitionner que [ces gens] croient avec vous alors quune
fraction de parmi eux, qui entendait le discours de Dieu, le faussait (verbe
arrafa) ensuite, sciemment, aprs lavoir compris? () Il en est parmi eux
des paens (ummiyyn) qui ne connaissent lEcriture qu travers leurs apptences, et se bornent conjecturer. Malheur ceux qui crivent lEcriture de
leurs mains puis sen vont dire: Ceci vient de Dieu, pour en faire ngoce vil
prix. Malheur eux pour ce quauront crit leurs mains, malheur eux pour
les gains quils en tirent!}199
)( 199
( 78)
.Q2, 75, 7879 (79)
287
{Les iniques ont substitu (verbe baddala) la parole une autre que celle qui
leur a t dite; alors Nous avons fait descendre sur eux un courroux venu du
ciel, en raison de leur perversion.}200
Selon D. Gril, le verbe arrafa et son nom verbal tarf signifient littralement changer de ct et donc de sens, et non pas modifier ou
altrer le texte, comme la compris en gnral la tradition musulmane201. Lexpression en Q4, 46 (ci-dessous) signifierait dplacer les mots de
leurs occurrences; il sagirait dune interprtation laxiste du texte, ou mme
plus concrtement de cacher le texte:
{Parmi ceux qui pratiquent le judasme, [il en est qui] dtournent (verbe
arrafa) les mots de leur place/sens (mawiihi) et disent: Nous avons
entendu et nous avons dsobi; () [ils font cela] par torsion (verbe lna)
de langue (bi-alsinatihim) [ou: par gauchissement de la prononciation] et
attaque contre la religion. Sils avaient dit Nous avons entendu et nous avons
obi (), cela aurait t mieux pour eux, et plus droit. Que Dieu les maudisse,
pour leur impit! Ils nont que peu de foi.}202
Nous lavons mentionn, G. Gobillot a indiqu ce sujet que le texte coranique invite ici ne pas transcrire directement la Torah en utilisant les
termes arabes de mme racine que lhbreu, mais la traduire, car une
transcription directe de lhbreu larabe fausserait le sens du texte initial. En effet le passage coranique donne lexemple de deux citations qui
proviendraient des Ecritures des juifs et auraient t mal transmises par
ceux-ci: la premire, Nous avons entendu et nous avons obi , est tire
de Deutronome (5, 24) tandis que la deuxime est plus difficilement identifiable203. Les juifs sont donc accuss ici de donner dans la langue courante
un autre sens que celui contenu dans la Torah en langue originale ; cela est
clairement dsapprouv par le texte, qui dailleurs utilise le verbe lna suivit de leur langue, traduit par se tordre la langue , pour signifier qu ils
font exprs. Une autre interprtation pourrait-tre que changer de place
signifie sortir de son contexte. Voici dautres exemples de ces passages:
.Q2, 59 200
Gril, Livres saints , DC.
)( 202
201
.Q4, 46
)(
288
partie ii
{ envoy, ne tattriste pas ceux qui se htent dans la dngation, dentre
ceux qui disent Nous croyons de leurs bouches et dont les curs ne croient
pas, et dentre les juifs qui coutent le mensonge et qui coutent un autre
peuple qui nest pas venu toi; ils changent (verbe arrafa) les mots (kalim)
de leurs places/sens; ils disent: Si ceci vous est donn, prenez-le, et si cela
ne vous est pas donn, faites attention! Celui dont Dieu veut la tentation, tu
ne possdes rien pour lui de Dieu; ceux-ci sont ceux dont Dieu ne veut pas
purifier les curs: ils ont dans ce monde un opprobre et dans la Vie dernire,
un chtiment immense.}204
{() ils dtournent (verbe arrafa) les mots de leurs lieux/sens et ont oubli
une partie de ce qui leur a t mentionn. Tu ne cesseras [, prophte!,]
dventer quelque trahison de leur part, sauf dun petit nombre dentre eux.
Efface [leur faute] et pardonne!}205
Pour notre part toutes ces accusations ne nous semblent pas trs diffrentes
les unes des autres. Laccusation peut tre dcline de plusieurs faons :
changer les mots de leur place (en altrant le texte ou le changeant lors
dune copie, ou bien en rcitant, dire un mot qui nest pas l la place d un
autre), changer le sens (lors dune interprtation, d une paraphrase, de
lnonciation dune opinion?), cacher (certains bouts du texte, certaines
ides du texte?). Mais elle constitue toujours une seule accusation : ces gens
faussent volontairement le texte de leurs Ecritures, notamment lorsqu ils
se confrontent Mahomet. Il est possible que l ide d altration physique
du texte des Ecritures par les juifs (et les chrtiens) n ait pas t ici le sens
explicite du texte coranique, et que cest la tradition musulmane qui, a
posteriori et en se trouvant confronte la ralit du texte des Ecritures des
juifs et des chrtiens, ait tabli cette ide.
Il nempche que laccusation de tarf et de tabdl concernant les gens
de lEcriture est bien prsente dans le texte, et produit une disqualification des Ecritures qui sont en leur possession. Ceci, tout en produisant
limpression de ne pas accuser les Ecritures elles-mmes mais ceux qui les
possdent et les lisent.
204
.Q5, 41
205
.Q5, 13b
289
Le texte indique en certains passages que les personnes vises sont les
juifs, et en dautres endroits il dit que ce sont les gens de l Ecriture sans
prciser plus. Les chrtiens sont donc probablement galement viss.
L accusation de forgerie et de mensonge
Le second lment dans le texte coranique est constitu des passages, bien
plus nombreux, qui accusent des gens de forgerie (le fait de forger de
toutes pices et attribuer Dieu), de mensonge et de perversit concernant Dieu et ses Ecritures. Il sagit de dire quelque chose tout en prtendant
que cest Dieu qui la dit, alors que ce nest pas Dieu qui l a dit (attribuer
Dieu quelque chose de faux, faire dire Dieu un mensonge). Ou encore,
il sagit de dire que tel texte vient de Dieu alors qu il ne vient pas de Dieu
(et qualors on en est lauteur par exemple), dire que quelque chose a t
inspir quelquun alors que cela ne lui a pas t inspir En ce sens, cela
rejoint lide de tarf (voir par exemple le passage en Q2, 7579 ci-dessus,
p. 286). Les termes employs sont notamment de la racine k--b mentir ,
et les drivs du verbe iftar forger de toutes pices . En voici quelques
passages:
{Qui est plus injuste que celui qui forge (iftar) un mensonge (kaiban)
contre Dieu, ou qui a trait de mensonge (verbe kaaba) le vrai (aqq) quand
il lui est venu?! Ny a-t-il pas dans la Ghenne un lieu de sjour pour les
dngateurs?!}206
{Il en est parmi eux un parti qui se tord (verbe lna) la langue (alsinatahum)
sur lEcriture, pour vous faire croire que cest de lEcriture, alors que ce nen
est pas, et qui disent que cela vient de Dieu, alors que cela ne vient pas de
Dieu; et qui profrent le mensonge (kab) propos de Dieu, en sachant.}207
{Mais les dngateurs forgent (verbe iftar) le mensonge (kaiban) contre
Dieu et la plupart dentre eux ne raisonnent pas.}208
{Qui est plus inique que celui qui fabule (verbe iftar) sur Dieu un mensonge
(kaiban), ou qui dit: Il ma t inspir alors quil ne lui a rien t inspir;
et que celui qui dit: Je vais faire descendre lquivalent de ce que Dieu a fait
206
207
.Q3, 78
208
.Q5, 103b
.Q29, 68
290
partie ii
descendre. Puisses-tu voir quand les injustes seront dans les abmes de la
mort () pour avoir dit contre Dieu le non-vrai, et pour avoir t orgueilleux
vis--vis de Ses signes.}209
{Mais non! Ils ont trait de mensonge (verbe kaaba) ce que leur science
nembrasse pas, quand leur en vient la mise en uvre. Cest ainsi que leurs
prdcesseurs ont trait de mensonge (verbe kaaba). Regarde quelle est la
fin des injustes!}210
Ces textes, qui parsment lensemble du corpus, rsonnent auprs de l auditeur/lecteur comme en cho aux accusations de tarf et de tabdl. Et surtout, leur force rhtorique souligne la gravit de l acte de forgerie ou de
mensonge.
Consquence: nouvelle disqualification des Ecritures antrieures
Laccusation de forgerie et daltration de leurs textes par les communauts
juives et dans une moindre mesure chrtiennes vient renforcer l argumentation. Ainsi lide que les Ecritures aux mains des juifs et des chrtiens sont
altres et/ou forges de toutes pices vient s ajouter l ide de la disqualification implicite mais trs forte de ces mmes Ecritures par tablissement
du Coran comme seul critre de leur validit ou de leur statut.
Ainsi, on a une double disqualification des Ecritures antrieures :
lune, sous-entendue, par le discours d assimilation entre le Coran et
les autres Ecritures, avec le Coran tabli critre de statut et de contenu
dEcriture sainte, ce qui engendre la disqualification de facto des
Ecritures de par leur diffrence,
et lautre, plus explicite, par la mention rpte des notions d altration et de forgerie, et la dsapprobation du texte l gard de ces pratiques.
3.4. Rflexion sur les causes d un tel discours
Notre objet ici est ltude des ides du texte et non leur origine historique: il
ny a pas lespace suffisant, dans le cadre de cette recherche, pour analyser
tous les liens qui existent certainement entre les notions coraniques de
209
)(
.Q6, 93ac
.Q10, 39
210
291
292
partie ii
212 Pour la Bible hbraque: Par [la] voie des consultations et interprtations, la rvlation
s est ainsi organise comme torah. Les torot crites de faon composer le Sepher torah et
celles qui, transmises de bouche oreille, constituent la tradition orale, torah she be al p, sont
considres toutes galement comme donnes par Dieu au Sina. () La rvlation advenue
n est pas close, et un prophte semblable Mose demeure attendu (Deut., XVIII, 18). La
trace messianique demeurera, travers le temps, la clef dune interprtation de lhistoire
la lumire de la rvlation et le soutien d une esprance qui doit tre tendue tous les
peuples. Dupuy, Rvlation , Encyclopaedia Universalis.
Pour le Nouveau Testament: Dans le Nouveau Testament, la rvlation apparat comme
() la manifestation d un secret cach () et maintenant dvoil (). Ce secret, uvre
de la sagesse de Dieu, consiste dans la manifestation survenue en Jsus de Nazareth. ().
Toutefois cette rvlation, bien que dfinitive (Hbr., X, 1214), garde un mode dobscurit
(). La rvlation demeure voile, apophatique . Elle demeure donc objet dlucidation
prophtique en ceci que la rvlation ultime de Jsus lui-mme reste toujours attendue
pour le dernier jour. Close en tant que livre dans le tmoignage inspir des Aptres, la
rvlation ne sera cependant manifeste et descelle dfinitivement qu la fin des temps,
lors du retour du Christ pour le jugement dernier. En attendant, lEsprit-Saint est envoy
pour permettre aux fidles d entrer dans une comprhension toujours plus profonde du
mystre du Christ. . Dupuy, Rvlation , Encyclopaedia Universalis.
293
Enfin, cet autre exemple est flagrant: vous, vous croyez toute l Ecriture alors que eux, non et ils se comportent de faon hypocrite devant
vous:
{Vous aimez [ces gens] alors quils ne vous aiment pas; vous croyez lEcriture toute entire alors que, lorsquils vous rencontrent ils disent Nous croyons! et que, se trouvant seuls, ils se mordent les doigts de rage, cause de
vous!}214
Q2, 105. Parmi d autres passages montrant cette tension: Q3, 9394, Q28,
213
4850, etc.
Q3,
214
.119a
294
partie ii
autorfrentielle, limportant pour lauteur est de garder le rfrentiel intact. Cest ainsi que le texte incite les croyants ne pas faire de diffrences
entre les Ecritures, croire toutes les Ecritures saintes :
{ vous qui croyez, croyez en Dieu et en Son envoy et en lEcriture quIl a fait
descendre sur Son envoy et en lEcriture quIl a fait descendre auparavant!
Et qui refuse de croire en Dieu, en Ses anges, en Ses Ecritures, en Ses envoys
et au Dernier Jour sgare vraiment dun garement lointain!}215
Cest par exemple ce que nous venons de voir dans le verset cit prcdemment pour montrer la tension entre communauts propos de l apparition
du Coran comme ayant le statut dEcriture sainte216. Il est important pour
lauteur du Coran daffirmer la reconnaissance de toutes les Ecritures. Il
pourrait dailleurs difficilement en tre autrement car les Ecritures servent
de rfrence trs positive pour la description du Coran et l tablissement de
son statut dautorit; si les Ecritures taient disqualifies et vues ngativement, il faudrait dmonter tout le systme de parallle entre le Coran et les
Ecritures, prsent dans le texte.
Le texte dit quil certifie ce qui est antrieurement prsent chez les
gens qui reoivent le message, sous entendu des Ecritures saintes dj pr-
Q4, 136.
215
De mme, il est ordonn de croire en ce qui est descendu sur les prophtes prcdents
tout autant qu en ce qui est descendu sur Mahomet, et de ne pas faire de diffrences entre
les prophtes, qui ont tous reu quelque chose de Dieu:
{Dites : Nous croyons en Dieu et en ce que l on a fait descendre sur nous et en ce que
l on a fait descendre sur Abraham, Ismal, Isaac, Jacob et les tribus, et en ce qui a t donn
Mose, Jsus et en ce qui a t donn aux prophtes de la part de leur Seigneur. Nous ne faisons
de diffrences entre aucun d entre eux et nous Lui [Dieu] sommes soumis (muslimn).} Q2,
136.
{Le prophte a cru en ce qui est descendu vers lui de la part de son Seigneur. Lui et les
croyants, tous, ont cru en Dieu, en Ses anges, en Ses Ecritures et en Ses prophtes. Nous ne
faisons de diffrences entre aucun d entre Ses prophtes.} Q2, 185a.
{Dis : Nous croyons en Dieu et en ce que l on a fait descendre sur nous et en ce que lon
a fait descendre sur Abraham, Ismal, Isaac, Jacob et les tribus, et en ce qui a t donn
Mose, Jsus et les prophtes de la part de leur Seigneur. Nous ne faisons de diffrences entre
aucun d entre eux et nous Lui [Dieu] sommes soumis (muslimn). Et quiconque dsire une
religion autre que l islam, cela ne sera pas accept de sa part; et il sera perdant dans la Vie
dernire !} Q3, 8485.
216 {Vous aimez [ces gens] alors qu ils ne vous aiment pas; vous croyez lEcriture toute
entire alors que, lorsqu ils vous rencontrent ils disent Nous croyons! et que, se trouvant
seuls, ils se mordent les doigts de rage, cause de vous!} Q3, 119a.
295
sentes. Ainsi, non seulement le texte indique quil est de Dieu , au mme
titre que les Ecritures saintes prcdentes, mais bien plus encore, il laisse
sous-entendre que, comme il confirme ces Ecritures prcdentes, alors
quelles-mmes ont dj un statut sacr, il est encore plus de Dieu :
son origine, et mme son appartenance divines sont encore plus fortes
puisquelles servent de confirmation pour ces Ecritures, comme si celles-ci
ne pouvaient prouver delles-mmes leur propre statut, et qu elles avaient
besoin du Coran pour cela.
Avec lide didentit de contenu et non seulement de genre , le discours semble se trouver alors encore davantage en porte--faux par rapport la diffrence palpable entre le rfrentiel dcrit et le rfrentiel rel,
c est--dire par rapport aux changements possibles dans les conceptions
que lauditeur ou le lecteur a du rfrentiel.
Lauteur du Coran va mme plus loin: il affirme que ces Ecritures prcdentes contiennent lannonce explicite de la venue de l envoy Mahomet,
et de sa nouvelle Ecriture217. Le contenu rel des Ecritures saintes propos des conditions dune continuation de la rvlation, qui sont pourtant
prsentes dans les communauts juives et chrtiennes environnantes, est
ignor par le texte.
Il est clair que lauteur du Coran, qui sait au moins un moment
donn218 que le contenu des Ecritures et du Coran ne sont pas identiques,
choisit de l ignorer, afin de grer les problmes engendrs par l utilisation de
ces Ecritures comme rfrentiel. Nous supposons qu au dpart l auteur
du Coran na pas vritablement eu la volont d affirmer une identit de
contenu entre la Torah, lEvangile et le Coran. Son souci tait clairement,
en revanche, daffirmer une forte identit de nature, ou de statut, entre
ces Ecritures. Ceci parce que sa logique visait l autorfrence: pour garder le rfrentiel intact, pour garder aux Ecritures prcdentes leur nature
d Ecritures saintes intacte, il raffirme avec force cette nature, ce statut.
217 Par exemple, Amad, c est--dire Mahomet (Muammad), est dit tre annonc par
Jsus (Q61, 6). Mahomet dsign comme l envoy-prophte paen, est dit tre mentionn par
crit chez eux dans la tawrt et l inl. (Q7, 157). Le Coran se trouve prsent (mentionn?)
dans les Ecritures sacres antrieures: {C est vraiment une descente [de la part] du Seigneur
des mondes. C est l Esprit fidle qui l a fait descendre, sur ton cur, pour que tu sois un
avertisseur, dans une langue arabe qui rend clair. Et vraiment elle se trouve dans les Ecritures
(zubur) des anciens. N est-ce pas pour eux un signe, que les savants des Fils dIsral la
connaissent ?} Q26, 192197.
218 Cela est notamment visible dans certains passages de la sourate al-Baqara, par exemple
Q2, 91, 174.
296
partie ii
Il la renforce par lide que le Coran son tour les dclare authentique. Et il
raffirme le parallle en en faisant une assimilation.
Le deuxime lment de la faon par laquelle l auteur gre la tension
du rfrentiel qui change est quil prsente la rfutation des accusations
portes par les opposants lors de cette tension. Une des faons les plus
courantes quil a de les rfuter est de retourner l accusation contre les
accusateurs, souvent dans le passage environnant219. Il les accuse son tour
davoir forg de toutes pices leurs Ecritures, la parole de Dieu, les ides
sur Dieu, etc. Cela donne lieu aux accusations de tarf et d iftir que nous
venons de mentionner (3.3, p. 286 ss.).
Ajoutons que la double disqualification des Ecritures antrieures est
cache notamment grce au paradoxe suivant: le Coran est mis thoriquement dans la dpendance des autres Ecritures. Le fait que le Coran a
lair dtre la nouvelle Ecriture dont le statut est donn par rfrence aux
Ecritures antrieures qui, elles, jouissent dj de leur statut depuis longtemps rend particulirement peu exprimable le fait que c est justement
ce Coran qui devient le critre pour dcider si tel ou tel texte a un statut
dEcriture sainte. Et surtout, cela rend totalement inexprimable la disqualification de ces mmes Ecritures. Cest pour cette raison que la disqualification est cache. Il ne peut en tre autrement.
Deux lments sur les accusations de tarf et de mensonge
Au passage, nous pouvons noter deux lments lgrement en retrait de
notre dveloppement mais se dgageant de notre analyse de la disqualification des Ecritures au moyen de laccusation de tarf et de mensonge.
Le premier est notre hypothse que lon na d accusation qu en tant que
rponse aux accusations portes par les dngateurs contre l origine divine
du Coran. Ce nest notre avis que dans ce cadre, dans cette circonstance de
besoin de rpondre cette attaque, que cette ide de falsification de leurs
Ecritures par les juifs et les chrtiens intervient.
Et le second lment est quil y a, dans le mme temps, disqualification
de certaines attitudes de perversit ou de mensonge vis--vis de l Ecriture.
Laccusation de tarf et d iftir est une mise en cause de l attitude des
communauts juives et chrtiennes envers leurs Ecritures. D ailleurs, his-
219 Cf. notre partie suivante, II.C.2.2 sur les stratgies de rponse aux accusations, p.
320 ss.
297
220 Tel a vraisemblablement t le cas de Celse (IIe s.) suivi par Porphyre et les manichens.
Cf. Van Reeth, L Evangile du Prophte , p. 158.
221 titre d exemple, voici une anecdote qui mest arrive ce sujet. Je rencontrais
rgulirement une professeure de Sciences islamiques, dans un institut islamique renomm
de Damas, pour recevoir un enseignement sur l islam et le Coran. Un jour, dans un souci de
comparaison avec le Coran, cette dame mavait demand d apporter une page de lEvangile
qu elle navait jamais lu pour que nous la lisions ensemble. Cette lecture en commun la
mene de surprise en surprise au fil du rcit dvelopp par le passage (selon le texte, le Christ
298
partie ii
cela explique pourquoi le texte dit la fois que le Coran atteste la vracit
des Ecritures prcdentes, et quelles-mmes servent de tmoin valable la
vracit du Coran.
Ajoutons un lment. W. Graham222, parmi d autres, pense que l ide
que le Coran confirme les Ecritures prcdentes, ainsi que l ide que le
Coran est en langue claire, sont une consquence de l ide que les Ecritures
sont altres: il faut donc les corriger ou les confirmer. Il y aurait dans le
texte lide que le Coran vient rtablir le vrai sens de l Ecriture en gnral.
Or, pour notre part, nous navons pas vu cette dernire ide dans le texte.
Nous pensons que ni cette ide de confirmation , ni celle de clart, ne
viennent en consquence de lide daltration des Ecritures prcdentes.
Au contraire. En effet, puisque lide de confirmation est exprime soit
sous forme de dclaration de vracit, laquelle suppose une similitude
de statut, soit sous forme de corroboration qui engendre la similitude
de contenu, alors, il semble que cest lide de confirmation qui est la
cause de la distance qui se creusera alors entre le contenu que les Ecritures
antrieures sont supposes avoir, et leur contenu rel et qui engendrera
la disqualification des Ecritures antrieures. C est de l affirmation que le
Coran possde le mme statut et/ou un contenu similaire que les Ecritures
antrieures que dcoule lide que celles-ci sont altres, et non l inverse.
Consquence n2: monopole
La consquence principale de la puissante disqualification des Ecritures qui
sont aux mains des juifs et des chrtiens est que le Coran, qui, grce au
paradoxe, na pas perdu son statut dEcriture sainte dans la manuvre, se
retrouve seul en lice. Il est la seule Ecriture sainte prsente. Il est donc le seul
avoir ce statut, et donc, cette autorit.
Ainsi est la continuation du paradoxe: le Coran se donne lui-mme le
monopole du statut dautorit des Ecritures saintes, qu il a pris chez elles ,
en les disqualifiant. En dfinitive, il est non pas l Ecriture sainte suprieure,
mais tout simplement la seule. La seule Ecriture sainte valable. Les autres
sont inoprantes par leur absence. Il ny a simplement pas de possibilit
dEcriture sainte concurrente ou diffrente.
tait juif, il s opposait au groupe religieux qui prnait un strict respect des prescriptions
comme le sabbat, dclarait que le sabbat pouvait tre transgress pour gurir un malade,
etc.), comme le montraient ses multiples questions. Mais en conclusion de nos deux heures
d entretien, elle ma affirm avec force : Oh, de toutes faons, tout cela je le savais dj,
puisque c est dans le Coran ! .
222 Graham, Scripture and the Qurn , EQ.
299
300
partie ii
C. LA STRATGIE DARGUMENTATION C :
RLE PROPHTIQUE ET POLMIQUES
.Q4, 163
302
partie ii
Ainsi Mahomet, sans tre la suite de cette ligne complte, reoit son tour
la fonction prophtique. De mme, le verset Q2, 252 affirme avec force que
le tu Mahomet est un envoy, et le passage qui le suit vient expliquer
qui sont les prophtes du pass:
{Cela, ce sont les signes (yt) de Dieu que Nous te rcitons [ Mahomet] par
le vrai. Cest sr, tu es vraiment un envoy! Ceux-l, ce sont les envoys: Nous
en avons favoriss certains par rapport dautres. Parmi eux il en est qui
Dieu a parl. Il en a levs certains en des degrs [de hirarchie]. Nous avons
donn Jsus fils de Marie les preuves clairantes. Et Nous lavons assist par
lEsprit saint. Si Dieu avait voulu, ceux qui taient aprs eux ne se seraient
pas entretus aprs que leur soient venues les preuves clairantes. Mais ils se
mirent en dsaccord; alors il en est dentre eux qui crrent, et il en est dentre
eux qui dnirent. Si Dieu avait voulu, ils ne se seraient pas entretus. Mais
Dieu fait ce quIl veut.}6
Pour dcrire Mahomet, nous retrouvons bien videmment le schma prophtique de la description des autres prophtes. Par exemple, le passage
suivant montre bien le parallle entre la mission de Mahomet qui doit, grce
lEcriture descendue sur lui, faire sortir son peuple des tnbres vers la
lumire, et la mission de Mose, qui doit faire de mme, grce aux signes de
Dieu:
{Alif, Lm, R ! Ecriture que Nous avons fait descendre sur toi pour que tu
fasses sortir les gens des tnbres vers la lumire, par autorisation de leur
Seigneur, vers le chemin du Puissant et Digne de louanges. () Nous navons
envoy denvoy si ce nest [parlant] dans la langue de son peuple, pour leur
3
4
.Q6, 90a
( 252)
6
Q2, (253)
.252253
303
rendre clair [? le message]. () Nous avons envoy Mose avec nos yt, [lui
disant]: Fais sortir ton peuple des tnbres vers la lumire! Et rappelle-lui
les jours de Dieu! Il y a vraiment en cela des yt pour tout [homme] patient
et reconnaissant.}7
On note aussi dans ce passage une partie du schma. Selon le texte, chaque
prophte est envoy un peuple en particulier afin de lui adresser le message de Dieu8 dans sa langue9. Cependant, mis part les trois principaux
prophtes non-bibliques Hd, li et uayb envoys chacun un
peuple particulier respectivement les d, les amd et les Madyan, et
part Mose et Jsus10, envoys aux Fils dIsral, il nest pas prcis quel
peuple particulier seraient envoys les autres prophtes, donc les prophtes
bibliques. Est-ce parce que ces prophtes sont considrs comme envoys
galement au peuple dIsral? En tous cas, si le peuple d Isral a plus
d un prophte, cela ne correspond pas avec lide qu il y a un prophte
pour chaque peuple. Il existe donc une distance entre ce qui est dit du
phnomne prophtique en gnral et ce qui est dit de chaque prophte.
L explication en est probablement que le seul enjeu de cette ide consiste
mettre en avant le rle de Mahomet comme prophte arabe envoy spcialement aux Arabes et non comme prophte isralite envoy aux Fils d Isral.
Il a ainsi une spcificit: celle dtre le prophte spcifiquement destin
aux Arabes:
{Au contraire, il [le Coran] est le vrai de ton Seigneur pour que tu avertisses
[ Mahomet] un peuple qui na pas reu davertisseur avant toi. En esprant
quils soient bien dirigs.}11
)(
7
)(
.Q14, 1, 4a, 5
8 Cf. Q10, 47 ; Q16, 36 ; Q61, 5 ; Q26, 107, 125, 143, 162, 208209.
9 {Nous navons envoy d envoy si ce n est [parlant] dans la langue de son peuple, pour
leur rendre clair [ ?le message]} Q14, 4a. Et le dbut de la sourate Ysuf semble indiquer que
le Coran est la version arabe des rcits du pass : Q12, 23.
10 Q3, 49.
11
.Q32, 3b
12 Par exemple Q27, 91.
13 Par exemple Q10, 2, ou encore Q46, 9b cit ci-dessous.
304
partie ii
On voit nouveau que lide dtre soumis / musulman est lie celle
de ne pas associer Dieu dautres dieux. On peut penser que le premier des musulmans est dans un sens de hirarchie, et non pas dans un
sens temporel, car alors que ferait-on des versets qui disent que des prophtes antrieurs, notamment Abraham, sont soumis / musulmans ?
Dans une logique argumentative, cela montre la prsance de Mahomet.
Cela rejoindrait lide que Mahomet est le sceau (tam ou tim) le
dernier des prophtes, ide exprime dans un verset seulement19. Cette
expression signifierait que Mahomet termine le rle prophtique des envoys, quaucun prophte ne peut venir aprs lui ; cette expression reprend
ce que prtendait dj Mani au troisime sicle aprs J.-C.20
14
19
18
Q33, 40.
20 Dans le Coran, le sceau des prophtes dsigne une ralit tout fait spcifique,
savoir : le dernier des prophtes au sens o il apporte la dernire version du message divin aux
hommes, seule version vritable et, de ce fait, seule vraie voie de salut. Lorigine manichenne
de cette acception prcise de l expression sceau des prophtes a t mise en vidence par
de nombreux spcialistes. Mani (mis mort en 276 Jundishapur), en proclamant quil tait
non seulement l aptre de Jsus-Christ , mais surtout le sceau des prophtes, voulait
affirmer que sa rvlation tait la fois la dernire et la seule parfaite et complte. () Les
305
306
partie ii
de mme des passages qui laissent entendre que des gens sont venus trouver Mahomet pour rsoudre un problme ou une question ou du moins,
cest comme cela que les sources traditionnelles expliquent pourquoi tel
verset est apparu. Par exemple les versets Q58, 14 traitant de la rpudiation
seraient une parole de Dieu suite la venue d une femme venue se plaindre
auprs de Mahomet du fait que son mari l avait rpudie. L aussi, le fait
que le texte choisisse de prsenter ce type d vnement permet de confirmer son rle de prophte, mais cette fois-ci en tant qu intermdiaire entre
Dieu et les hommes. Mahomet peut tre intercesseur28, chose nouvelle par
rapport aux autres prophtes tels que prsents par le Coran29.
Ainsi, Mahomet, celui qui apporte les rcitations nouvelles, est bien un
prophte comme ceux du pass: il a un rle religieux, autoris de la part de
Dieu; ce quil apporte vient de Dieu, son quotidien apparat dans l Ecriture.
Toutefois, il est aussi un prophte spcifique : il est destin au peuple des
Arabes et leur apporte une Ecriture sainte dans leur langue ; il a une certaine
prsance par rapport aux autres prophtes et reoit mme d eux et de
Dieu son autorit; il reoit quelques titres qui attestent cette prsance
premier des musulmans, sceau des prophtes .
2. Les mises en scnes polmiques concernant Mahomet30
Nous explorons le but quavait lauteur en choisissant de faire tat de
tels dialogues polmiques: que voulait-il dire, qui, pourquoi ? En d autres
mots, quelle est largumentation du passage, et pourquoi y a-t-il eu telle ou
telle argumentation, qui visait-elle et que montre-t-elle des conceptions de
lauteur et des rcepteurs? Ces dialogues et passages polmiques nous
montrent tout dabord Mahomet accus (2.1) puis Mahomet dfendu par le
texte (2.2).
28 Par exemple Q9, 103. Il semble que la tradition islamique ait plutt construit la doctrine de la capacit d intercession de Mahomet sur le verset Q17, 79 (cf. Bar-Asher, Intercession , DC).
29 Sauf peut-tre Jsus, qui la demande des aptres, prie Dieu de faire descendre une
table servie (Q5, 112115) ; mais il ne s agit pas de demander Dieu le pardon pour eux.
30 Une partie de cette section et de la suivante ont t prsentes lors de confrences, et
ont fait l objet d un article intitul Polemics in the Koran: The Korans Negative Argumentation over its Own Origin , Arabica 60 (2013).
307
Un certain nombre de passages vient nous confirmer que Mahomet est bien
dans la mme situation, conflictuelle, que les prophtes d antan : ce sont les
passages que nous appelons polmiques tant donne leur tonalit. Ils
prennent en gnral la forme de dialogues rapports, et peuvent aussi tre
des versets thmatiquement isols mais qui ne le sont peut-tre pas selon
les logiques qui sous-tendent la structure du texte. Ils mettent en scne le
prophte du Coran aux prises avec ses contradicteurs: le texte coranique
donne la parole ces contradicteurs qui accusent le prophte et lui lancent
des dfis. Puis, soit le texte rpond lui-mme, par une voix du texte, soit
il donne la parole Dieu ou Mahomet qui rpondent, rfutent, affirment,
accusent leur tour, lancent des dfis en riposte, etc. Il est parfois difficile
de dmler lenchevtrement des arguments changs, des accusations et
rfutations. Lanalyse de ces polmiques, notamment le contenu des arguments changs, gagne tre effectue selon les types d accusations diriges
contre Mahomet et les formes de rponse ces accusations. Les rcitations sont accuses dtre soit dorigine surnaturelle venant des dmons
ou des djinns (ou prtendue telle), soit dorigine humaine (qui se prtend origine divine). Prsentons ainsi la suite les quatre types d origines :
l inspiration potique, linspiration satanique ou sorcellerie, et la folie, puis
l origine humaine, dans un ordre qui nest pas reprsentatif en nombre
d occurrences coraniques.
Avant de ce faire, il convient de prciser que notre but ici n est pas de
chercher comprendre si les dialogues rapports dans ces passages ont eu
lieu, et quelle est lidentit des opposants. Au contraire, pour nous, il s agit
de lire pourquoi telles accusations ont t mises en scnes, c est--dire
dans quel but. Notre hypothse est que par ces passages polmiques
l auteur du Coran cherche argumenter; alors, que cherche-t-il dire,
31
Q15, 1012.
308
partie ii
qui, et comment? Cest avec ces questions en tte que nous abordons la
description des accusations.
Premire accusation: linspiration potique
Le premier type daccusation dorigine surnaturelle mais non divine, porte contre le Coran, est une origine qui est la fois lie l art oratoire et
au surnaturel: linspiration potique. Le texte coranique rapporte seulement trois accusations des contradicteurs accusant l envoy d tre un pote
(ir):
{Et mme: Cest un pote!}32
{Ils disent: Nous laisserions nos dieux pour un pote possd?!}33
{Bien plus, ils disent: [Cest] un pote! Nous attendons pour lui les incertitudes du temps [= sa mort]!}34
.Q21, 5b
.Q37, 36
.Q52, 30
32
33
34
35
.6970
309
selon le Kitb al-ayn, tout ce qui est aid par Satan et l artifice (ua)
qui saisit [ou enlve] le [mauvais] il36. Les contradicteurs accusent huit
fois le message coranique dtre de la sorcellerie37. Ils accusent deux fois
l envoy dtre ensorcel38, et deux fois dtre un sorcier39.
Par ailleurs, le texte coranique affirme que lenvoy nest pas un devin
(khin)40, en deux sourates de la premire priode mecquoise mais cette
fois, aucun passage ne rapporte une telle accusation de la part des contradicteurs:
{Rappelle! En effet tu nes, par la grce de ton Seigneur, ni un devin (khin)
ni un possd!}41
{Ceci est le dire dun noble envoy, et non le dire dun pote vous croyez si
peu! et non le dire dun devin (khin) vous vous rappelez si peu! [Cest]
une descente du Seigneur des mondes!}42
36
( 14)
.Q37, 1415 (15)
43
310
partie ii
Le verset de la sourate Q26, 21021246 reprend une ide, issue vraisemblablement de la culture arabe prislamique, prsente galement dans quatre
autres versets dont celui-ci:
{Ainsi [les dmons] ne pourront couter le conseil suprme. Ils seront harcels de tous cts pour tre repousss, et auront un tourment perptuel. Seul
celui qui aura ravi une bribe: alors le suivra une flamme perante.}47
Il sagit de lide que les dmons ou les djinns sont des tres qui essaient
dcouter les nouvelles issues du divin, dans les cieux, puis qui les transmettent faussement sur la terre des devins. La prsence d toiles filantes
ici la flamme perante signifierait la fin de ce phnomne : la rvlation muhammadienne signe la fin de cette poque des devins d aprs les
tafsr et non daprs le Coran48.
Or ici le Coran se dfend davoir subi une ingrence dmoniaque lors
de son processus de descente depuis Dieu vers l envoy. C est donc que le
44
8 (10)
.Q37, 810. Cf. aussi Q15, 16; Q67, 5; Q72,
48 Hawting, Eavesdropping on the heavenly assembly and the protection of the revelation from demonic corruption , in Wild (ed.) Self-referentiality in the Qurn, pp. 2537.
Notons que dans le LA, cette ide est dveloppe, l entre khin.
311
Cette msaventure peut aussi arriver Mahomet c est l anecdote, rapporte entre autres par al-abar, des versets sataniques : s tant assoupi,
l envoy sest trouv rciter par erreur des versets appelant utiliser l intercession des desses quil venait de citer (Q53, 1920), cause d une suggestion de Satan. Mais les versets sataniques ont t abrogs et ne sont
pas prsents dans la vulgate. Le Coran dit dailleurs, s adressant Mahomet:
{Si Satan te fait dcidment oublier, ne tattarde pas, aprs le rappel (ikr),
avec le groupe des iniques.}51
{Assurment, quelque incitation du dmon tanimera; cherche alors refuge
en Dieu: Il est celui qui coute, lomniscient. Quand ceux qui sont pieux
49
50
( 52)
.Q22, 5253 (53)
51
.Q6, 68b
312
partie ii
sont touchs par une lgion du dmon, ils rflchissent et voici quils sont
clairvoyants.}52
Le Coran ne refuse donc pas lide que les envoys, dont Mahomet, puissent
tre inspirs, temporairement, par Satan mme si le texte ne dsigne pas
cela par le terme inspiration. Bien sr en dfinitive Dieu rtablit le bon
message, et le garde; mais cette possibilit de corruption confirme que le
mode par lequel Dieu inspire ses envoys est proche du mode par lequel
Satan mle ses messages aux inspirations. G. Hawting note comme nous,
propos des passages concernant les dmons coutant dans les cieux, que
the story of the satanic verses and the commentaries on the Qurnic passages
both show a concern to refute the suggestion that the revelation may be
subject to demonic corruption or of satanic origin53.
Ces accusations dorigine dmoniaque ont pour sens soit d tre des insultes,
soit de rabaisser le message coranique une origine de bas-tage: celle
dtres surnaturels non-divins.
Troisime accusation: la folie cause par les djinns
Le terme mann, littralement endjinnis , qui a des djinns , signifie
possd et par voie de consquence, fou . Or il nous semble possible
daffirmer qu travers les utilisations de ce terme et de termes de mme
racine, Mahomet est vritablement accus de folie, et non pas uniquement
dtre physiquement possd par des djinns. En effet, quelle que soit la
cause que les dngateurs attribuaient la folie que ce soit la prsence de
djinns ou non cela ne change pas le fait que le but de leurs accusations utilisant ces termes est de traiter Mahomet de fou, soit parce qu ils identifient
son comportement comme irrationnel, soit et c est ce qui nous semble le
plus probable pour linsulter. Ainsi Mahomet est trait sept fois de possd, soit par lutilisation du mot mann:
( 200) 52
54
313
{Ils ont dit: toi sur qui le rappel (ikr) est descendu, tu es vraiment
possd!}55
{Ils disent: Laisserions-nous nos dieux pour un pote possd?!}56
{Puis ils lui tournent le dos et disent: Quelquun lui enseigne; cest un
possd!}57
{Mme si les dngateurs manquent de te faire glisser, par leur mauvais il,
quand ils entendent le rappel (ikr) et disent: Il est vraiment possd!}58
Ce qui nous pousse aussi penser que le sens de cette accusation (mann)
est une insulte est le phnomne daccumulation des accusations. Alors, ce
qui est vis nest pas de donner des accusations trs prcises afin d inciter
par exemple rectifier un comportement; au contraire ce qui est vis c est
un effet demphase par accumulation daccusations qui ne peuvent que
faire conclure au ct trs ngatif du personnage. Il s agit avant tout d insulter Mahomet, de sinsurger contre son comportement.
.Q15, 6
.Q37, 36
.Q44, 14
.Q68, 51
.Q23, 70
.Q34, 8
.Q7, 184
.Q52, 29
55
56
57
58
59
60
61
62
314
partie ii
propos de la deuxime composante, les contradicteurs disent que Mahomet aurait invent ou crit lui-mme le message, soit seul :
{Il [un contemporain de Mahomet] dit: Ceci nest que langage humain!}66
63 Q4, 82; Q10, 38; Q11, 13, 35 ; Q17, 73; Q21, 5 ; Q25, 4 ; Q27, 8485; Q29, 4849; Q32, 3; Q34,
43 ; Q38, 68 ; Q42, 24 ; Q46, 8, 11 ; Q52, 33 ; Q69, 4448.
.Q6, 91b
64
65
Q21, 3b. Et aussi en Q25, 7.
.Q74, 25 66
.Q16, 103
67
315
{Puis ils lui tournent le dos et disent: Quelquun lui enseigne; cest un
possd!}68
{Les dngateurs ont dit: Ce nest l quune mystification (ifk), quil forge en
se faisant aider par un groupe dautres gens. () Ils ont dit encore: Fables
danciens (asr al-awwaln)! Il se les crit et elles lui sont dictes matin et
soir!}69
Quels seraient les textes dont il est question dans la dernire accusation, et
que Mahomet aurait mis par crit afin de composer le Coran? Lexpression
asr al-awwaln peut tre traduite fables des anciens , mais on ne sait
pas quoi il est fait rfrence. Soit, dans lesprit du texte comme dans
celui des contradicteurs, ces textes nont pas une grande valeur ce qui
correspond la connotation ngative de lexpression fables des anciens ;
ce ne serait donc pas les textes bibliques, sinon pourquoi les contradicteurs
s en plaindraient-ils, eux pour qui les Ecritures saintes semblent avoir de la
valeur. Soit, ce peut linverse faire rfrence aux textes bibliques, et alors,
ce qui dplairait aux contradicteurs cest le fait que Mahomet les copie pour
faire une nouvelle Ecriture sainte. Nous ne pouvons pas savoir laquelle des
deux solutions est la bonne.
Par ailleurs, un autre passage laisse entendre que Mahomet aurait t
accus davoir reu lui-mme un enseignement de la part d autres personnes70.
Un autre passage suppose que Mahomet a t accus d avoir su lire, rciter et copier des Ecritures saintes prcdentes; il s agit trs probablement la
Torah ou les Evangiles puisque le contexte est une polmique avec les juifs
et les chrtiens:
{Tu ne rcitais pas avant cela dEcriture sainte (kitb), et tu nen crivais
pas de ta main. Donc, les tenants du faux sont dans le doute [vis--vis de
leurs propres hypothses]. Au contraire ce sont des signes clairs, dans les
poitrines de ceux qui la science a t donne. Et seuls les iniques rcusent
Nos signes.}71
Le texte laisse donc entendre volontairement, ou non ? que les dngateurs auraient suppos quil ne faisait quutiliser ces comptences en
.Q44, 14
68
( 4) () 69
316
partie ii
En tous cas, cette attaque sert ici fournir une rplique qui sert repousser toute ide de copiage des Ecritures saintes antrieures par Mahomet ;
cela permet de repousser aussi lide que Mahomet avait eu sa part dans
llaboration du texte coranique.
La troisime composante de laccusation d origine humaine du Coran est
laccusation dattribuer faussement Dieu . Or cette accusation directe
nest pas mise dans la bouche des opposants de Mahomet, comme si le
texte vitait de mettre en avant cette accusation contre lui. Les contradicteurs cachent cette accusation dans laccusation plus gnrale de forgerie
travers un vocabulaire spcifique. Ils utilisent principalement le verbe
iftar, qui signifie daprs le Lisn: italaqa, c est--dire inventer quelque
chose, forger un mensonge, souvent suivi du pronom masculin d objet
direct ainsi: iftarhu il la forg de toutes pices, invent , et ses drivs, et aussi un synonyme utilis dans une sourate ancienne, taqawwala,
ainsi que le nom ifk forgerie, mensonge, imposture, mystification et son
synonyme itilq. Et le vocabulaire du mensonge entre aussi en jeu : le verbe
kaaba mentir et ses drivs, mais surtout le verbe de deuxime forme
kaaba traiter de mensonge ou traiter de menteur , et ses drivs.
Laccusation de forgerie contre Mahomet est, elle, trs courante. Dans pas
moins de douze passages, les opposants accusent Mahomet d avoir forg de
toutes pices le Coran73, par exemple:
{Ce qurn et t impossible, pour un autre que Dieu, forger (iftar). ()
Ils disent: Il la forg (iftar)!}74
.Q6, 105
72
En plus des exemples ci-dessous : Q11, 13a, 35 ; Q32, 3; Q34, 43b Q38, 7b; Q46, 8a, 11b;
Q52, 33.
74
.Q10, 3738 ()
73
317
{Les dngateurs ont dit: Ce nest l quune imposture (ifk), quil forge
(iftar) en se faisant aider par un groupe dautres gens.}75
{Ils disent: Amas de songes! ou mme: Il la invent (iftar)!}76
{Ceci nest quune forgerie (itilq)!}77
{Bien plus, ils disent: Il a forg (iftar) contre Dieu un mensonge (kaiban)!}78
Il est aussi une autre accusation mais qui est uniquement sous-entendue:
que Mahomet chercherait senrichir par sa mission. Ce serait l un motif
qui laurait pouss forger les rcitations et mme se forger sa propre
mission. Le texte montre plusieurs fois Dieu ordonnant Mahomet de dire
quil ne demande pas tre pay pour son uvre de mission prophtique:
{Dis: Je ne vous demande pas de salaire. Il reste vous. Mon salaire nest
quauprs de Dieu: Il est tmoin de tout.}79
.Q25, 4a
75
.Q21, 5a 76
.Q38, 7b 77
78
.Q42, 24
79
Q34, 47. Cf. aussi Q6, 90;
318
partie ii
Notons aussi que plusieurs fois, les opposants formulent leurs revendications sous forme de dfis lancs Mahomet ou Dieu96.
Ainsi laccusation dorigine humaine porte par les dngateurs contre
le Coran est exprime dans le texte coranique en quatre points :
les contradicteurs accusent Mahomet de n tre qu un humain ;
ce nest quen de rares passages quils l accusent de crer, c est--dire
dcrire, ou bien encore de recevoir l enseignement d un texte par
dautres humains ou dcrire sous leur dicte;
88
89
90
91
92
Q17, 9091.
Q17, 92.
Q3, 183.
Q17, 92. Cf. aussi Q6, 157.
Q6, 91 ; Q21, 3b ; Q25, 7.
.Q10, 20a
93
94
.Q6, 8
(90) 95
(91)
(92)
.Q17, 9093a
96
319
320
partie ii
321
rons des aparts. Enoncs par la voix du texte, ces aparts viennent
directement aprs une parole ou une action des contradicteurs pour les disqualifier, et mme pour dnoncer lattitude des contradicteurs, les critiquer,
les injurier, les accuser voire les menacer. Voici, travers les voix de Dieu, de
Mahomet et du texte, les types de stratgies utilises par le texte pour
contrer les accusations diriges contre Mahomet.
ngation de laccusation et affirmation inverse
Parmi de nombreux exemples:
{Fais le rappel [, Mahomet]! En effet tu nes, par la grce de ton Seigneur, ni
un devin ni un possd!}
{Ceci [ce Coran] est le dire dun noble envoy, et non le dire dun pote
vous croyez si peu! et non le dire dun devin vous vous rappelez si peu!
[Cest] une descente du Seigneur des mondes.}
{Les dmons ne sont pas descendus avec [ce qurn]. Il ne convient pas quils
le fassent et ils ne [le] peuvent pas. De [son] audition, vraiment, ils sont
carts.}97
.Q52, 29
97
.Q10, 37b
98
99
.Q11, 17b
322
partie ii
{Dis: Celui qui connait le secret dans les cieux et la terre la fait descendre.
Il est pardonnant et misricordieux.}101
102
Q53, 118.
.Q25, 6
101
.Q53, 2, 17
)( 103
104 C est ce que suggre Amn Asan Il, d aprs N. Robinson. Cf. Robinson, Discovering
the Quran, p. 272.
323
Dans ce dernier verset, le texte renforce son propos par un autre sousentendu: Dieu a envoy un homme puisquil souhaite s adresser aux
hommes, et non des anges.
Un autre exemple de ce type de stratgie est que le texte concde que des
dmons peuvent inspirer les prophtes ou brouiller ce qui leur est inspir;
mais il affirme quen dfinitive, Dieu rectifie:
{Nous navons pas envoy avant toi denvoy ou de prophte en qui Satan,
quand ils prouvaient une aspiration, ny mlt de ses projections. Mais Dieu
abroge ce que Satan a projet, et Il rend premptoires Ses propres signes. Dieu
est savant et sage. [Ceci,] pour faire de ce que Satan a projet une tentation
pour ceux qui ont dans le cur une maladie, et ceux qui sont durs de cur.
Les iniques sont vraiment loin dans la scission!}109
On rencontre aussi comme stratgie lacceptation d une partie de l accusation, suivie dun dplacement du problme vers une autre question. C est le
cas notamment lorsque le texte accuse Mahomet de forger le Coran partir
de renseignements qui lui seraient donns par un homme ; le texte dplace
la question vers le problme de la langue:
105
106
.Q6, 50b
.Q41, 6a
107
108
109
( 52)
324
partie ii
{Et Nous savons quils disent: Cest seulement un homme qui le lui enseigne! Or, la langue de celui quils calomnient est trangre, alors que ceci
est une langue arabe claire. [ou: clairement une langue arabe].}110
Le texte coranique semble ici poser le fait que les dngateurs auraient exig
de la nouvelle Ecriture quelle soit en langue trangre, pour pouvoir la
reconnaitre comme Ecriture sainte. Ceci, sans doute parce que les autres
Ecritures saintes taient en langues trangres. L encore, l argumentation
vite la question relle le message provient-il de l enseignement d un
homme , pour se placer sur un autre plan la comprhensibilit de la
nouvelle Ecriture et ainsi, montrer lincohrence des revendications des
dngateurs.
retournement de largument en accusation
Cette stratgie concerne surtout le terme iftar ; en effet le texte retourne
contre les opposants laccusation la plus importante: le fait de forger de
toutes pices . Retourne avec vigueur contre les opposants, elle devient
laccusation de forger des mensonges contre Dieu, c est--dire d attribuer
Dieu telle ou telle parole donc de crer de fausses Ecritures saintes ou
telle ou telle action donc de dire par exemple que Dieu a des idoles qui lui
sont associes, etc. On en trouve une quinzaine d exemples, dont :
{Malheur ceux qui crivent le livre de leurs mains puis sen vont dire:
Ceci vient de Dieu, pour en faire ngoce vil prix! Malheur eux pour ce
quauront crit leurs mains, malheur eux pour les gains quils en tirent!}112
.Q16, 103
110
111
.Q41, 44a
112
.Q2, 79
325
{Pouvez-vous ambitionner que [ces gens] croient avec vous alors quune
fraction parmi eux, qui entendait le discours de Dieu, le faussait ensuite,
sciemment, aprs lavoir compris?}113
113
Q2, 75.
Cf. aussi : Q3, 78; Q4, 46 ; Q5, 15, 41, 103; Q6, 21, 93. Q7, 3637, 40. Q10, 39; Q11, 18; Q25, 4;
Q29, 68.
114 Cf. notre analyse dans la deuxime stratgie d argumentation, en II.B.3.2 et 3.3, p. 284ss.
115
Q34, 41b.
On peut suggrer que la traduction du mot muminn, croyants, est plutt affids,
cest--dire ceux qui peuvent se fier les uns aux autres, comme le propose A. de Prmare
326
partie ii
( 13)
117
.Q11, 13b14 (14)
118
.Q17, 88
Parmi d autres passages: Q2, 39, 89 ; Q4, 150151; Q6, 49, 124, 147, 156; Q7, 36; Q10, 39;
327
{[Au Jour du Jugement], quand ils viendront, Il dira: Avez-vous trait Mes
signes de mensonges alors que vous ne les embrassiez pas de votre savoir?
Que faisiez-vous? Et la parole tombera sur eux, de ce quils auront t
iniques, et ils ne sauront parler.}120
{Mais ce sont eux qui sont dans le doute propos de Mon rappel (ikr)! Bien
plus, ils nont pas encore got Mon chtiment!}121
Q16, 104; Q29, 68 ; Q34, 8, 9, 46 ; Q52, 45 ; Q68, 16 ; Et contre ceux qui ont cr un mensonge
contre Dieu, par exemple Q6, 93, 138 ; Q7, 37 ; Q11, 18 ; Q29, 68.
( 84) 120
124 Cf. parmi d autres exemples Q25, 6 en rponse Q25, 4. Cette ide est aussi en quelque
sorte exprime par les fins de versets qualifiant Dieu de misricordieux, pardonnant.
( 32) 125
328
partie ii
126
127
128
Par exemple : Q11, 12 ; Q13, 40 ; Q29, 50 ; Q7, 184 ; Q11, 12; Q15, 89.
Q10, 1516.
Q6, 50 ; Q7, 188.
.Q11, 35b
129
( 8) 130
329
{Et sil [Mahomet] avait forg contre Nous quelques paroles, Nous laurions
pris par la main droite, puis Nous lui aurions tranch laorte! Alors aucun de
vous ne sera un obstacle cela!}131
Le texte affirme donc que Dieu aurait cruellement puni Mahomet si celui-ci
avait forg le message de toutes pices et que personne naurait pu le
sauver du chtiment de Dieu. Le sous-entendu est que, puisque Mahomet
n a pas subi de chtiment, Dieu le considre vraiment comme son envoy.
De fait, le texte apporte un soutien sans faille lenvoy et le confirme en sa
mission.
Par ailleurs, Mahomet nest pas responsable non plus de l efficacit de sa
mission: si les opposants dnient, il ne lui en sera pas tenu rigueur132. Ce sont
eux qui sont responsables de leur attitude et qui seront chtis.
accusation contre les opposants orgueil, stupidit et enttement et
affirmation de linutilit quil y a essayer de les persuader
Le texte dnonce leur orgueil comme la raison de leur incrdulit :
{Dis: Avez-vous vu? Si cela [ce Coran] vient de Dieu, et que vous le dniez,
alors quun tmoin parmi les fils dIsral a tmoign de sa similitude et a cru,
et que vous vous enflez dorgueil, [sous-entendu: nest-ce pas que vous tes
gars]! Dieu ne guide pas le peuple des iniques!}133
Une autre rponse du texte consiste reprocher aux contradicteurs leur peu
de raisonnement ce sujet, cest--dire leur stupidit :
{Que ne rflchissent-ils sur le Coran (qurn)? Sil venait dailleurs que de
Dieu, ils y trouveraient maintes discordances.}134
{Nous avons vraiment fait descendre sur vous une Ecriture sacre dans laquelle il y a le rappel (ikr) [qui] vous [est destin]. Que ne comprenez-vous
pas!?}135
133
.Q46, 10
.Q4, 82 134
.Q21, 10 135
330
partie ii
pote , en faisant part de son interrogation sur les raisons qui font que leur
argument est si mauvais:
{Ou bien est-ce leurs rves qui leur ordonnent [de dire] cela, ou bien sont-ils
un peuple rebelle?!}136
Ils ne suivent que leurs passions, sont des menteurs, des iniques ,
des gars, etc. Par exemple:
{Vois comment ils tont donn des exemples et se sont gars, et nont pu
[trouver] de chemin!}138
Dieu a mis une fissure dans leurs oreilles. Ils sont sourds :
136
(37)
Q6, 37b. Cf.
137
.Q6, 7
139
140
.Q34, 43a
331
{Nous avons mis sur leur cur des enveloppes pour quils ne comprennent
pas; Nous avons mis une fissure dans leurs oreilles. Sils voient un signe, ils ne
croient pas en lui et mme, sils viennent toi, ils polmiquent avec toi. Les
dngateurs disent: Ceci nest que fables des anciens!}142
Mme lorsquils exigent des signes, ils ne sont pas cohrents et sont entts
dfinitivement dans leur incohrence. Le texte dclare que mme si Dieu
acceptait de donner un signe, les dngateurs nieraient mme ce signe :
{Sils voient un pan du ciel qui tombe, ils disent: Des nuages amoncels!
Alors laisse-les, jusqu ce quils rencontrent leur Jour, lors duquel ils seront
foudroys!}144
En dnonant avec force leur orgueil, leur stupidit et surtout leur enttement, de surcrot en affirmant de faon premptoire qu ils ne croiront pas,
le texte fait clairement sentir au lecteur son hostilit envers les opposants
de Mahomet.
Conclusions sur les polmiques impliquant Mahomet ou le Coran
Une remarque simpose avant de tirer des conclusions de notre analyse. La
voici: si nous avons prsent les types daccusations et les types de rponses
un un pour en faciliter lanalyse, il ne faut pas oublier que dans le texte les
lments sentremlent. En voici un exemple, tir du dbut de la sourate
al-Furqn:
{Les dngateurs ont dit: Ce nest l quune mystification (ifk), quil [Mahomet] forge en se faisant aider par un groupe dautres gens. Ils se sont ainsi
142
.Q6, 25
( 6) 143
.Q2, 67, 18 (18)
() (7)
144
Q52, (45)
( 44)
4445. Cf. aussi Q6, 7, 124.
332
partie ii
rendus coupables diniquit et de fraude. Ils ont dit encore: Fables danciens! Il se les crit et elles lui sont dictes matin et soir!. Dis: Celui qui
connait le secret dans les cieux et la terre la fait descendre. Il est pardonnant
et misricordieux. Ils ont dit: Qua donc cet envoy qui prend de la nourriture et circule dans les marchs! Ah, si lon avait fait descendre un ange sur
lui, qui soit avec lui un avertisseur! Ou bien si un trsor lui avait t lanc! Ou
bien sil avait un verger pour en manger! Les iniques ont dit : Vous ne faites
que suivre un homme ensorcel! Vois comme ils te donnent des exemples,
se perdent et ne trouvent pas de chemin! Bni soit Celui qui, sIl veut, fera
pour toi mieux [que] cela: des jardins sous lesquels jaillissent des fleuves. Et
Il te fera des chteaux.}145
On voit ici le mandre des accusations faites par les contradicteurs: mystification, forgerie, aide par un groupe dautres gens, fables d anciens, criture sous la dicte dautres personnes, sorcellerie ; et au-del, l exigence
de confirmations surnaturelles (ange, trsor, verger). Ces accusations se
mlangent avec les rponses du texte ou de Dieu, et les accusations faites aux
contradicteurs par Dieu: Dieu est omniscient, misricordieux, peut donner
bien plus que tout ce quils exigent; eux sont coupables d iniquit et de
fraude, dargumenter faiblement et dtre gars.
Le texte montre donc une stratgie trs forte, puissante, qui traduit un vrai
souci de se dfendre et mme dattaquer les adversaires. Voici quelques
premires remarques.
De lanalyse des stratgies de rponse aux accusations profres contre
Mahomet et contre le Coran, il ressort donc les catgories suivantes: ngation et affirmation inverse; acceptation de l accusation suivie soit d un
retournement de la logique soit dun dplacement du dbat vers un autre
sujet; retournement de largument en accusation ; retournement du dfi
contre les accusateurs; menace; pardon de la part de Dieu ; dresponsabilisation du messager Mahomet, et enfin accusation d orgueil, de stupidit et denttement, dirige contre les opposants, accusation qui mne
laffirmation premptoire quessayer de persuader les opposants est inutile.
Ainsi, le contenu de ce discours est un refus trs clair que l on attribue au
( 4) 145
( 6)
( 5)
(7)
( 8)
( 9)
.Q25, 410 (10)
333
Coran des origines autres que divines. Cest donc une affirmation par la
ngative: le Coran na pas ces origines dmoniaques, humaines mais
il a bien une origine divine. Le Coran dveloppe un discours autorfrentiel
par un discours sur ce quil nest pas. Il tablit par cette ngation la ralit
de son origine divine.
Considrons maintenant certaines stratgies de rponse ayant une incidence plus marque sur largumentation qui se dgage de ces passages polmiques.
Se dgage tout dabord la notion de dfi. Les accusateurs mettent Mahomet au dfi de fournir un nouveau morceau dEcriture sainte, ou surtout,
un signe en tant que confirmation surnaturelle de sa mission prophtique.
Le texte met en avant ces lancements de dfi par les contradicteurs pour y
rpondre la fois par laffirmation encore plus forte de la passivit du prophte et donc sa non-responsabilit en la matire et par le retour du
dfi aux accusateurs les opposants sont leur tour mis au dfi d apporter
l quivalent dune Ecriture sainte ou dun morceau d Ecriture. Le texte
affirme bien videmment quils ne parviennent pas relever le dfi et qu ils
n y parviendront pas de toutes manires.
Largumentation est aussi mise en relief par le dogme d un prophte
passif, humain et donc incapable de produire une Ecriture sainte ou un
signe, en contraste avec lide dun Dieu omnipotent, qui est, seul, la source
de lEcriture sainte et des signes. La consquence de cet argument-phare
est la dresponsabilisation totale du prophte devant les exigences de ses
contemporains et des auditeurs/lecteurs : il na pas rpondre ces
accusations et ces exigences puisque cela ne ressort pas de lui. Ce qui peut
tre vu comme une faon habile de se soustraire aux accusations et attentes.
En outre, il est noter quune des principales stratgies de rfutation des
accusations que le texte rapporte comme tant profres par les opposants
consiste les accuser de ce quils accusent. Ainsi les opposants sont-ils
fortement accuss de forger de toutes pices et de dire des mensonges
sur Dieu et sur leurs Ecritures. Nous avons montr que cette composante
du texte vient uniquement en outil de dfense du Coran contre l ide qu il
ait pu tre crit par Mahomet.
Enfin, un des points majeurs de la dfense mise en place par le texte
est paradoxalement lattaque. Le texte attaque de front les opposants
Mahomet, et fait trs clairement ressentir lauditeur ou au lecteur sa
forte hostilit envers eux, par la dnonciation de leur comportement et la
dclaration de linutilit quil y aurait essayer de les persuader de croire en
Mahomet, en sa mission et en son Ecriture. Le texte, en dfinitive, disqualifie
l utilit de tout dialogue avec eux.
334
partie ii
146
147
148
Q7, 132 ; Q10, 7677, 81 ; Q20, 57, 61, 69b ; Q27, 13 ; Q28, 3637a.
Q5, 110 ; Q61, 6b7a.
Q7, 109 ; Q40, 24b ; Q26, 3435 ; Q51, 39.
335
Jsus. li149 et uayb150, prophtes non bibliques, sont traits d ensorcels. Enfin, le texte souligne que tous les envoys sont systmatiquement
traits de sorciers par des opposants151.
En revanche, le Coran ne contient pas de passages dans lesquels les prophtes du pass se trouveraient accuss davoir t inspirs par un dmon ou
d tre des devins. De mme, aucun prophte antrieur nest accus d tre
un pote, ni son action accuse dtre de la posie.
Nanmoins, laccusation lie au terme mann, que l on peut interprter
soit possession par un djinn soit folie, leur est destine. Elle concerne
notamment deux fois No152. Cette accusation est qualifie par le texte de
menace, et No dclare au verset suivant: Je suis vaincu! et appelle
Dieu laide, ce qui montre que cette accusation est vraiment violente. Cette
mme accusation est galement profre par deux fois contre Mose153. Enfin
le texte expose clairement le paralllisme ce propos :
{Ainsi, nul envoy ne vint leurs prdcesseurs sans quils disent: [Cest]
un sorcier (sir) ou un possd (mann)! Staient-ils pass la consigne?
Cest un peuple rebelle. Dtourne-toi deux [ Mahomet]! Tu nas rien te
reprocher!}154
Q26, 153.
Q26, 185.
151 Q51, 5253. Cit ci-dessous.
152 {[Le peuple de No dit son propos:] Ce n est qu un homme possd par les djinns!
(bi-hi inna) } Q23, 25a.
{Avant eux le peuple de No a cri au mensonge : ils ont trait de menteur Notre serviteur!
Ils dirent : Un fou ! (mann) . Il fut menac.} Q54, 9.
153 {[Pharaon] dit : Votre envoy, qui vous a t envoy, est vraiment un fou (mann)!}
Q26, 27. {Et [Pharaon] se dtourna, sr de sa puissance, et dit: Un sorcier ou un fou
(mann) ! } Q51, 39.
( 53) (52) 154
.Q51, 5254 (54)
155 Nous avons choisi de traduire ainsi la fin du verset 54, fa-m anta bi-malm, selon lune
des possibilits qu offre la grammaire, mais contre l avis des principaux commentateurs
classiques al-abar, al-Rz, al-Zamaar, Ibn Kar qui considrent quil signifie que
Dieu ne va pas blmer Mahomet s il s carte des dngateurs alors quils nont pas accept
favorablement le message qu il tait charg de transmettre, et contre lavis de J. Berque
qui traduit si tu veux rester sans blme . Nous considrons quon peut comprendre cette
proposition comme exprimant une consolation de Dieu Mahomet, comme sil lui disait:
Ne t inquite pas de ce qu ils disent, Mahomet, tu nes ni un sorcier ni un fou, ta conduite
nest pas blmable, tu n as rien te reprocher.
150
336
partie ii
Ensuite, laccusation dattribuer faussement Dieu nest pas non plus exprime directement. Toutefois, elle est exprime par iftar forger de toutes
pices et ses synonymes161, et par les termes signifiant traiter de mensonge162. En revanche, laccusation dcrire notamment avec l aide
dautres nest pas dirige contre les prophtes du pass.
156
160
( 33)
)(
.33c, 34, 38
Accusation adresse No [ou bien Mahomet faisant le rcit des aventures de No]
Q11, 35 ; un prophte anonyme Q23, 38 ; Mose Q28, 36; Jsus Q61, 7.
162 Mose est trait de menteur Q40, 24 ; No aussi Q54, 9; Jsus Q61, 7; li Q54, 2326;
et les prophtes du pass en gnral Q34, 45, Q35, 4, 24 ; Q38, 14.
161
337
163
164
165
166
167
168
169
170
171
Q26, 109, 127, 145, 164, 180. Cf. aussi Q36, 21.
Q26, 153158.
Q26, 185188.
Q4, 153, cf. plus loin.
Cf. Q41, 14.
Par exemple Q36, 17.
Par exemple Q54, 26.
Par exemple Q23, 48 ; Q21, 9 ; Q23, 41 ; Q26, 120, 139, 158, 173, 189.
Q67, 910.
338
partie ii
Ainsi il sagit, par ce paralllisme de situation et donc de mission, de confirmer fortement que Mahomet est vraiment un prophte. Un prophte
comme les autres, et donc, un prophte tel que dfini dans la prophtologie du Coran: un prophte dont le rle d dification morale est, comme
les autres selon le Coran, lexemple dune soumission absolue aux idesphares: Dieu est un et il ne faut pas adorer les idoles ; les morts vivront
aprs la mort et seront jugs. Et aussi, un prophte dont, comme pour ses
prdcesseurs, le message ne doit pas tre dni, ni refus. Pour bien tablir
Mahomet dans ce rle de prophte coranique, le texte choisit de raconter
certains pisodes des aventures des prophtes antrieurs et leur donne de
limportance.
Mose, le prophte du pass le plus prsent dans le texte, a le premier
rle dans la dfinition de la mission de Mahomet. Le texte insiste particulirement sur lpisode dans la confrontation entre Mose et les magiciens
de Pharaon. Les cordes et les btons jets par les magiciens se transforment
en cratures ce qui est sous-entendu dans le texte ; le bton de Mose
se transforme en serpent (ou dragon), et dvore les cratures suscites par
la sorcellerie des magiciens. Ces derniers reconnaissent la supriorit de
la magie de Mose et se soumettent Dieu malgr l opposition de Pharaon174 ; il faut noter que leur conversion est absente du texte biblique.
.Q3, 184
174
172
.Q73, 15 173
339
.Q7, 103123a,c, 124126 (126)
()
176
340
partie ii
Ces passages expliquent, mieux que dans les polmiques visant Mahomet, lenjeu de laccusation de ntre quun humain . Il est vrai que dans
les polmiques concernant Mahomet, le texte rfute cette accusation en
dclarant linutilit quil y aurait eu envoyer un ange177. Mais ici, avec les
polmiques du pass, lauteur du Coran utilise, pour contrer l argument
des dngateurs, lide que Dieu a dj fait descendre une Ecriture sainte
sur un humain auparavant Mose. Ce qui revient affirmer que l Ecriture
apporte par Mahomet vient bien de Dieu. Lorigine divine de la Torah sert
prouver lorigine divine du Coran, ce qui rejoint ce que nous avons montr
dans la deuxime stratgie dargumentation.
Un point est noter propos de lutilisation des aventures de Mose par
le texte pour tablir lauthenticit de la mission de Mahomet. Il est dit souvent que Mose178 et Mahomet apportent des signes (yt). Or ici, Mose
est accus de sorcellerie par Pharaon lorsqu il vient montrer celui-ci les
signes qui authentifient sa mission prophtique et l unicit de Dieu. Ces
signes sont des prodiges: le bton devenu serpent qui avale les cratures
des magiciens, la main de Mose qui devient blanche, les inondations, les
sauterelles, les poux, les grenouilles et le sang 179. C est pour ces signes que
Mose est accus dtre un magicien ou un sorcier. Ce nest donc pas pour
lEcriture sainte quil apporte dailleurs, selon la chronologie des rcits
bibliques et coraniques de Mose, la rvlation de la Torah Mose a lieu
dans le Sina, donc aprs la controverse avec les Egyptiens. Le paralllisme
avec Mahomet pourrait alors poser problme: au contraire de Mose, Mahomet est accus dtre un sorcier non pas pour ses prodiges il nen ralise pas mais pour l Ecriture quil apporte. Mais il n en est rien. Le texte
passe outre ce dtail qui apparat aussi dans le paralllisme avec Jsus,
dont les preuves clairantes, cest--dire ses miracles et non l Ecriture
quil apporte, sont considres comme de la sorcellerie par les opposants.
Lauteur du texte coranique ne voit pas en ces diffrences un problme.
Au contraire, il lutilise pour assimiler lEcriture apporte Mahomet un
( 91)
.Q6, 91b, 91d92a
177
341
( 27)
() (29) )( ( 28)
( 30)
( 31) ()
( 33) ( 32)
(34)
342
partie ii
Notons enfin que dans cet exemple, comme dans tous ceux o il est question des prophtes en gnral, le texte donne du poids un point particulier
sappliquant tous les prophtes et qui sert prciser ce qu est la mission
prophtique de Mahomet. Outre que ce sont des faons de rpondre aux
181 Ce qui est sous-entendu du fait que le prophte se dfend de demander un salaire pour
sa mission.
182 Ce qui s exprime ici la fois par la rponse Je ne connais pas le Mystre, et par la
rclamation apporte-nous ce que tu nous promets, si tu es dentre les vridiques!.
183 C est le cas par exemple pour certains discours de uayb (cf. Bar-Asher, Shuayb,
DC).
( 10)
184
( 11)
.Q 14, 10b12a
343
accusations profres contre Mahomet, cela permet de situer la mission prophtique dans une normalit et dans une autorit reconnue. Donnons-en un
autre exemple:
{Il na appartenu aucun envoy de venir avec un signe, sinon avec la permission de Dieu.}185
Et tout comme nous lavons vu dans notre partie sur le vocabulaire, les
rcitations de Mahomet sont appels signes paralllement aux prodiges
accompagnant les prophtes. Mahomet nest pas accompagn de prodiges:
son signe cest le Coran lui-mme. Mahomet tant vritablement un
prophte comme les prophtes davant, ce quil apporte comme message
est bien dorigine divine et non pas de lui. Lutilisation de l argument du
pass vient renforcer, de faon puissante, largumentation en faveur de
l origine divine, composante essentielle du discours autorfrentiel.
Chtiment divin
Comme nous lavons vu, le discours sur le pass est truff de passages o l on
voit Dieu punir les opposants. Ce peut tre dans le cadre des rcits des prophtes comme dans les passages parlant des prophtes et des peuples sans
les nommer dailleurs ces derniers passages, souvent brefs, sont quasiment
tous consacrs au chtiment divin, do leur appellation de punishmentstories par certains chercheurs. Or le paralllisme dress entre Mahomet et
les prophtes antrieurs dans la description de sa mission et plus spcifiquement ici dans la description de ses controverses avec des opposants
vient de faon logique apporter un lment de taille : l exemple du pass.
C est--dire, ce que nous avons dnomm largument du pass , et qui
consiste dire: Regardez ce qui est arriv ceux qui se sont opposs dans le
pass! Ils ont t punis!, ce qui laisse entendre invitablement : Ne faites
pas comme eux, sinon vous serez punis de la mme faon ! . C est donc
la mise en place dune menace, trs puissante puisque trs prsente. Elle
est certes assez vidente, mais il nous a sembl important de l noncer ici
brivement, car elle est la consquence principale du paralllisme entre la
mission de Mahomet et celle des prophtes antrieurs. travers elle, le lecteur ou lauditeur est fortement incit ne pas imiter les opposants d antan.
Le texte ne cache absolument pas le fait que lexemple du pass engendre
la menace. Il invite bien voir la punition subie par les opposants. Ainsi, par
exemple:
185
.Q40, 78b
344
partie ii
{Ils se sont moqus des envoys auparavant et les moqueurs ont subi ltreinte
de cela mme dont ils se moquaient. Dis: Allez par la terre, et regardez quelle
a t la punition des menteurs!}186
Dans le passage suivant, les dngateurs ont vu l exemple du pass mais ils
nont pourtant pas accept de recevoir la science des envoys. Ils ne se sont
soumis au Dieu unique quau moment de leur punition, mais c tait trop
tard:
{Eh quoi! Nont-ils pas parcouru la terre et considr quelle fut la fin de ceux
qui furent avant eux, qui taient plus nombreux queux, plus redoutables
queux, par la force et les ouvrages, sur la terre. De quelle nullit fut cependant
ce quils possdaient! Quand vinrent eux leurs envoys, avec les preuves
clairantes, ils [ces gens] se rjouirent du [peu] quils avaient de science,
[mais] cela mme dont ils se raillaient les treignit! Ayant vu Notre violence,
ils scrirent: Nous croyons en Dieu uniquement, et nous abjurons ce que
nous lui avions associ [auparavant]! [Mais] leur foi ne sest pas trouve leur
tre utile, une fois Notre violence par eux constate! [Cest l la] coutume
(sunna) de Dieu applique Ses serviteurs. Et l, les dngateurs ont t
perdants!}187
186
( 10)
.Q6, 1011 (11)
187
(83)
( 82)
( 84)
.Q40, 8285 (85)
345
Ainsi le texte donne limpression que les opposants d antan et les opposants
du prsent sont les mmes personnages.
Idem, dans le passage qui suit, lhistoire de Mose sert de dfense pour
Mahomet face aux opposants juifs et chrtiens. Mais ce qui est aussi noter,
c est que le texte met cette rclamation en parallle avec la rclamation
dplace des Fils dIsral envers Mose, qui sest solde par un chtiment
188 On peut comprendre que les deux magiciens viss ici sont Mose et Aaron, dj dnoncs ailleurs dans le texte par Pharaon ou son conseil d tre deux magiciens et cela nous
semble la lecture la plus probable, parce que Mose et Aaron apparaissent ensemble ailleurs,
au duel. Il est aussi possible de comprendre qu il s agit de Mose et de Mahomet: le texte renforcerait ainsi le parallle entre les deux envoys qui est de toute faon effectif ici. Lexgse
classique hsite entre les deux interprtations.
189
( 49) ( 48)
Q28, (50)
.4850
346
partie ii
violent et immdiat. Et surtout, le texte ne cherche tellement pas diffrencier les opposants des diffrentes poques qu il parle d eux comme s ils
taient immortels: ils sont tus par la foudre mais ensuite continuent leurs
actions:
{Les gens de lEcriture te demandent de faire descendre sur eux une Ecriture
du ciel; or ils avaient dj demand Mose plus grand que cela, quand ils ont
dit: Fais-nous voir Dieu de faon manifeste! Et la foudre les a emports
dans leur tyrannie [ou: impit]. Ensuite ils ont pris le Veau [dOr comme
idole], aprs que leurs soient venues les preuves. Nous leur avons pardonn
cela et Nous avons donn Mose une probation claire.}190
Il est bien vident que le texte ne cherche pas dire que les opposants sont
immortels. Ce quil veut signifier par ce type de passage, c est que l attitude
est la mme quelle que soit lpoque. Ce ne sont pas tant les personnages
rels les opposants qui sont viss par le texte, que leur attitude. Et leur
attitude, cest lattitude dopposition au prophte, qui se caractrise avant
tout par un refus, une dngation, de lEcriture (ou du message) apporte
par celui-ci. Cest cette attitude de refus, permanente, qui est vise. Cela
se trouve exprim dans la phrase suivante ainsi que d autres semblables,
chaque peuple recevant son envoy particulier :
{Aucun prophte ne vient eux sans quils sen moquent.}191
Cette hypothse le texte vise non pas tant les opposants que l attitude
de dngation , se trouve confirme par le fait que le texte tablit clairement quil est vain de vouloir changer le comportement des opposants,
comme nous lavons vu. Or sil est impossible de les faire changer d avis,
ou dattitude, alors cest que ce ne sont pas eux qui sont viss. La polmique en cours ne concerne pas seulement les personnages prsents dans
la mise en scne mais au contraire dpasse le cadre de ces dialogues. En
dautres mots, ce que nous avions vu lors de notre tude des polmiques
diriges contre Mahomet, savoir, quil est inutile d essayer de faire changer
davis les opposants, prend son sens dans la dimension intemporelle fournie par le paralllisme avec les rcits du pass. Dans une vue instantane
de la polmique, largument du pass rend la situation de conflit prsente chaque instant; les opposants sont immobiliss dans leur attitude.
190
.Q4, 153
.Q15, 11 191
347
348
partie ii
349
350
partie ii
coranique passe outre, dans une certaine limite. Tant que l essentiel du message est prserv la confirmation de la mission prophtique de Mahomet
il accepte dans ses propres rcits des dtails venus des rcits antrieurs qui
ne sont pas dans la ligne de son argumentation.
Ainsi, le Coran se sert vraiment de la mention de ce qui arrive aux
prophtes antrieurs comme rfrentiel pour se dfinir lui-mme, et gre
les problmes lis lutilisation de ce rfrentiel.
Aller-retour du schma prophtique
Nous pouvons aller plus loin et tablir que ce schma prophtique de la
description des anciens prophtes est en fait, d abord et avant tout, celui
de Mahomet. En dautres mots: ce nest pas le schma prophtique des
anciens prophtes qui sapplique Mahomet, mais bien l inverse: c est le
schma prophtique de la description du rle prophtique de Mahomet
qui, dans le texte, sert de type, de schma, de moule , pour reprsenter ou
dcrire le rle prophtique des prophtes du pass194.
Pourtant, ensuite, cest ce schma prophtique, revtu en quelque
sorte de lautorit ou de la notorit des prophtes du pass, qui sert en
retour pour valider le rle prophtique de Mahomet, dcrit comme tant
similaire au leur. Nous lavons montr, le schma prophtique des anciens prophtes joue plein son rle dargument du pass . Le schma
prophtique inclut le dogme de la passivit de Mahomet et la disqualification des opposants; cest cette disqualification qui joue un rle de menace
et qui constitue largument du pass. Le texte dnonce d ailleurs lui-mme
ceux qui cherchent ne pas reconnaitre le paralllisme entre Mahomet et
les prophtes antrieurs, cest--dire ne pas considrer Mahomet comme
un prophte. Par exemple:
{Ceux qui dnient Dieu et ses envoys et qui veulent faire une distinction
entre Dieu et ses envoys et disent: Nous croyons en certains [envoys]
et nous dnions certains, et qui veulent prendre un chemin intermdiaire
[entre la foi et linfidlit]: ceux-l sont vraiment les dngateurs; et Nous
avons prpar pour les dngateurs un chtiment avilissant.}195
194 J. Jomier nous avait lance sur cette piste, que nous avons depuis largement vrifie.
C. Gilliot parle de preparatio prophetica et A.-L. de Prmare de monoprophtisme (cf.
Gilliot, Narratives , EQ).
195
351
352
partie ii
dAbraham sur 35 versets; une certaine place y est faite pour les dtails de
leurs aventures, des dialogues avec dautres personnages notamment.
Il sagit bien dhistoires que Mahomet doit proclamer devant son public :
le texte introduit lhistoire dAbraham par
{Proclame-leur voix haute la nouvelle dAbraham! Lors, celui-ci dit son
pre: [et le rcit commence].}196
Dans le dialogue avec leur peuple rcalcitrant, les quatre disent : Soyez
pieux envers Dieu et obissez-moi!, puis Je ne vous rclame pour cela nul
salaire: mon salaire nincombe quau Seigneur des univers. Et les quatre
rcits se terminent assez rapidement par la punition des dngateurs et les
deux phrases suivantes:
{Il y a vraiment en cela un signe, mais la plupart dentre eux ne croient pas.
Ton Seigneur est vraiment le puissant, le misricordieux!}198
(107)
Q26, 105107.
198
( 121) Q26, 121122.
Par exemple (122)
197
353
Or, ces deux phrases sont celles qui terminent le passage polmique
visant Mahomet au dbut de la sourate (v. 89): tout est un signe, mais les
dngateurs sont incrdules. Dailleurs deux phrases-clefs de cette sourate
sont:
{Nulle cit na t anantie par Nous sans quelle ait eu des avertisseurs}199,
.Q26, 5
200
354
partie ii
que Dieu prend personnellement cur cette opposition, et rassure Mahomet la fois par ces rcits du pass quil lui demande de proclamer, et
la fois par des confidences quil semble lui faire, dans lesquelles il lui
signifie quil nest pas dupe du comportement des dngateurs et qu il les
punira.
Lanalyse des sourates Q52 et Q91, parmi de nombreux exemples, produisent
des rsultats similaires. Il apparat, travers les sourates concernes, que le
discours sur le pass dune part et les passages polmiques entre Mahomet
et ses opposants dautre part sont dessein utiliss ensemble dans un souci
argumentatif.
Conclusion sur la stratgie C :
rle prophtique et polmiques
Nous avions dj mis en vidence, en II.A, ce que nous avons dnomm
largument du pass en analysant le discours du Coran sur le pass. Ici,
nous avons montr la faon dont lauteur du texte coranique a mis en
scne cet argument du pass dans son argumentation autorfrentielle.
Cet argument dresse un parallle constant entre les situations du pass
et la situation contemporaine de Mahomet. Celui-ci fait face aux mmes
situations dopposition que les prophtes antrieurs. Le texte coranique
nhsite pas souligner lui-mme le fonctionnement de ce paralllisme et
de cet argument du pass.
Les passages polmiques pourraient laisser croire, premire vue, que le
dogme de lorigine divine du Coran est dfi, parce qu ils mettent en scne
un affrontement ce sujet entre Mahomet et ses opposants. En ralit ils
constituent une manuvre trs bien orchestre pour tablir et confirmer ce
dogme. Lauteur du texte a mis en scne des accusations et des attentes
propos de lorigine du Coran, et cette mise en scne lui permet alors
dargumenter et de polmiquer dans toute la latitude qu il souhaite. En
effet lenjeu et la consquence, parce que l argumentation est russie
des passages polmiques est indubitablement la raffirmation sans faille de
lorigine divine du Coran. Cette raffirmation se construit principalement
sur trois lments:
dune part la ngation des origines autres que divine,
dautre part laffirmation de lauthenticit de la mission prophtique
de Mahomet,
et enfin la disqualification de lattitude d opposition.
355
Aucune de ces trois stratgies (A, B et C) nest spare des deux autres.
Considrons comment tout cela sarticule, en voquant d abord deux lments trs prsents qui servent de ciment l articulation des trois stratgies: laspect que nous appelons binaire, et un certain nombre de procds rhtoriques.
1. Laspect binaire du discours coranique
Le texte va encore plus loin. La disqualification des attitudes des dngateurs est renforce et absolutise par un autre lment, qui parcourt tout
le corpus: lopposition binaire entre ce qui est positif et ce qui est ngatif.
1.1. Etendue de la binarit
Nous avons vu dans la partie sur le vocabulaire, en quoi le vocabulaire
dcrivant le Coran se construit sur une binarit trs prsente (partie I.B.3.1,
p. 164ss.). Nous y avons dj tudi en dtail trois types de binarit:
La binarit guidance/garement: La notion de bonne ou mauvaise
guidance imprgne une partie significative du texte. Le Coran et les
Ecritures antrieures participent du fait que Dieu guide sur le bon
chemin, alors que ceux qui refusent ces Ecritures sont les gars; cela
renforce la vision ngative leur propos.
La binarit bienfait/malheur et rcompense/chtiment : Cette
binarit concerne ce que Dieu donne : il s agit soit de bienfaits et de
rcompenses pour les victorieux, soit de calamits et de chtiments
pour les iniques ou dngateurs.
La binarit clart/tnbres: Dieu mne les hommes des tnbres
la lumire, et le fait au moyen des Ecritures et notamment du Coran,
qui rend toute chose claire.
Nous abordons maintenant une quatrime binarit, qui est davantage lie
l argumentation concernant ladhsion au Coran: la binarit foi/dngation, certitude/mensonge.
358
partie ii
Un autre terme est muttaqn, ceux qui sont pieux (43 fois), et le verbe
driv (66 fois) ainsi que son attribut taqw la pit 17 fois ; la pit
sont associs ceux qui donnent des aumnes et font la prire rituelle .
Un terme quasiment quivalent mumin est le terme muslim, employ 42
fois, principalement au masculin pluriel. Le substantif islm est employ
seulement 8 fois, et le verbe aslama se soumettre 22 fois. En face de
ces trois racines de mots se trouvent lide de dngation exprim par le
terme kufr dngation, refus, rejet, fait de ne pas apporter crdit quelque
chose ou de ne pas croire quelquun (39 utilisations) avec ses drivs: le
participe actif kfir (dngateur) trs utilis (154 fois : six fois au singulier
mais trs souvent au pluriel: kfirn 127 fois, kuffr 20 fois et kafara une
fois), et les formes verbales tirs de kafara dnier, refuser, ne pas apporter
crdit (257 fois). kufr est associ le terme irk (fait d associer Dieu un
associ), 5 fois, ainsi que le verbe araka (71 fois), le participe actif ou nom
correspondant murik, pl. murikn (49 fois surtout au masculin pluriel) et
les [dieux] associs ark pl. urak (41 fois dont la plupart au pluriel).
1 De Premare, Les Fondations de l islam, p. 93. Cela semble tre le cas dans le texte de la
charte de Yarib, pacte entre les gens de Mdine et les qurayshites qui aurait t conu par
Mahomet dans les premires annes de l hgire. A.-L. de Prmare note que Dieu lui-mme
est appel mumin dans le Coran prcisment dans le sens de garant de la sauvegarde
individuelle et collective.
359
2 Ce nombre contient les emplois du singulier li. Celui-ci est utilis 36 fois dont la
plupart en tant que complment du verbe faire, dans le sens de qui a bien agi, qui a fait
de bonnes actions ; le fminin pluriel est galement beaucoup utilis dans le mme sens,
signifiant les bonnes actions .
3 Auquel on peut ajouter 16 fois le comparatif alm, dans lexpression qui est plus
inique que celui qui
4 Sur ces 60 occurrences, un certains nombres sont employs non pas pour parler de
ceux qui sont vridiques, mais pour pousser un interlocuteur excuter ou prouver ce quil
dit, dans un dialogue : in kuntum diqn [faites-le], si vous tes vridiques!.
5 Cf. par exemple Q13, 43.
6 On peut constater l absence des racines --, ( tre bon, sans dfaut, correct, authentique ) et -k-d (dont le second sens est raffermir, consolider le sens dun mot).
7 Cf. notre analyse, concernant notamment le terme aqq, dans la partie I.B.3.5, p. 177ss.
360
partie ii
8 Nous avons vu plus haut qu elle concerne trois lments: lunicit de Dieu et donc de
ne pas lui associer d idoles ; la vie des morts aprs leur mort et donc le Jugement des actes
par Dieu, au Dernier Jour; l authenticit de la mission prophtique de Mahomet et donc
l origine divine du Coran.
361
362
partie ii
Ici lappel aux faits est tout simplement ce que nous avons appel
lexemple du pass, le texte disant: Voyez ce qui est arriv aux dngateurs: ils ont t punis. Leffet de masse est produit par l accumulation
de ces exemples. Et la question dont le texte coranique montre qu il a fait le
tour est ici le rapport de lhomme avec les Ecritures apportes par les prophtes. Le texte montre bien que la question est puise en deux possibilits
seulement, et donne ainsi limpression quil a trait toutes les situations possibles.
Cette mthode rhtorique prsente dautre part les traits d un raisonnement par limination, qui
11
363
C. Gilliot a constat cette binarit dans les rcits du pass et crit qu elle
serait lie leur nature de mythe14. La binarit s tend tout le texte coranique.
1.3. Conclusion
Avec force, laspect binaire du texte coranique pose le lecteur ou l auditeur
devant lobligation de choisir entre deux attitudes. Non seulement celui-ci
se trouve devant un choix entre deux alternatives seulement, mais en plus
le texte argumente trs fortement dans le sens du bon choix c est--dire
de lacceptation totale du Coran comme unique parole de Dieu. En consquence, lauditeur ou le lecteur na pas vraiment le choix : le texte sousentend quil lui faudrait tre particulirement pervers pour choisir le mauvais chemin. La bonne attitude, celle de la foi, est d autant plus valorise
que la mauvaise attitude est dnonce.
12
364
partie ii
2. Des procds rhtoriques pour soutenir le tout
Sans prtendre ici une tude exhaustive des procds rhtoriques utiliss
dans le texte coranique15, il nous a sembl indispensable de prsenter les
principaux procds car ils jouent un rle dterminant dans la faon dont
le Coran se prsente lui-mme, cest--dire, en dfinitive, dans la faon
dont lauditeur ou le lecteur comprendra ce qu est le Coran et ce que cela
implique pour lui. Abordons tout dabord les aparts et commentaires (3.1),
puis les sous-entendus (3.2), et enfin divers autres procds qui renforcent
ce qui est dit (3.3).
2.1. Aparts, commentaires et voix du texte
Le procd principal consiste en lutilisation de petites phrases nonces
par la voix du texte, qui sont de petits commentaires rapides et sans appel
sur ce qui vient dtre nonc par le texte. Ce sont des petites phrases autorises qui distribuent les bons et mauvais points propos de ce qui vient
dtre dit. Nous les appelons les aparts et les avons dj mentionns plus
haut. Nous voulons simplement ici mettre leur rle rhtorique en vidence.
Types daparts
Rappelons dabord les diffrentes formes qu ils prennent: commentaires
sur les histoires des prophtes du pass, commentaires sur les prescriptions,
commentaires sur les paraboles ou comparaisons et enfin introduction ou
conclusions de sourates ou de parties de texte.
1. Rcits du pass
Nous avons dj signal que de nombreux rcits du passs, mme trs
courts, sont introduits ou le plus souvent suivis d un petit commentaire
nonc par la voix du texte. Nous voulions simplement souligner que
le texte se permet trs souvent ces prises de recul envers l histoire qui
vient dtre raconte, ou le rcit auquel il vient d tre fait allusion, et que, ce
faisant, le texte rehausse tel ou tel trait des personnages du rcit, notamment
laspect ngatif des personnages ngatifs.
15 Certains procds rhtoriques du Coran sont analyss dune faon particulire par
Marie-Thrse Urvoy (Urvoy, De quelques procds de persuasion dans le Coran, repris
dans L action psychologique dans le Coran). Elle prsente des procds rythmiques, structurels , subliminaux et argumentatifs .
365
Qui plus est, comme nous lavons vu, les rcits du pass sont souvent
qualifis de yt signes ou de ikr rappel. La fonction de ces rcits
est ainsi souligne par le texte: ces rcits doivent servir de signe, de rappel,
d avertissement lauditeur ou au lecteur.
2. Prsentations de prescriptions
Ces passages sont peu nombreux. Le texte nonce des prescriptions concernant le mariage, le divorce, les relations sexuelles, l alimentation et le jene,
les serments non tenus. Par exemple:
{Dieu ne vous tient pas grief pour le verbiage, mais Il vous tiendra grief
de ce que vous aurez conclu par des serments [non tenus]. Le rachat de
ce parjure sera de nourrir dix pauvres [dune nourriture prise] parmi la
nourriture moyenne dont vous nourrissez les vtres, ou de vtir dix pauvres,
ou daffranchir un esclave. Pour quiconque ne trouvera pas [la possibilit de
faire cela], un jene de trois jours. Voil le rachat de vos serments quand vous
jurez. Tenez donc vos serments! Cest ainsi que Dieu expose pour vous ses
yt, [esprant que] peut-tre vous serez reconnaissants.}16
Ce qui nous intresse ici, cest prcisment que le texte commente ces prescriptions, comme dans la dernire phrase de ce verset. Le texte conclut la
plupart des prescriptions en dclarant que cela est faveur, signes explicits,
limites (lois), exhortation de la part de Dieu. Par exemple :
{Ce sont les limites de Dieu: ne vous en approchez pas. Cest ainsi que Dieu
rend clairs ses signes pour les gens. Peut-tre seront-ils pieux?}17
{Cest ainsi que Dieu rend clair pour vous les signes. Peut-tre rflchirezvous?}18
{Par cela est exhort celui dentre vous qui croit en Dieu et au Dernier Jour;
cela est pour vous plus pur et plus propre; et Dieu sait, et vous, vous ne savez
pas.}19
16
.Q5, 89 (89)
17
.Q2, 187b
18
.Q24, 61b
.Q2, 232b
19
366
partie ii
La prescription est ici assimile par le texte aux bienfaits que Dieu donne
par son kitb et sa sagesse, afin dexhorter les hommes.
3. Commentaires du texte sur les paraboles et comparaisons
Le texte fait galement un certain nombre de commentaires sur les comparaisons ou les paraboles que fait Dieu et dans le mme temps, sur les
comparaisons ou paraboles que contient le texte. Ceci car parole de Dieu et
texte coranique se confondent dans le texte, qui ne prcise pas ce qu il en
est: il peut par exemple faire un commentaire sur une parabole qu il dcrit
comme faite par Dieu mais qui ne se trouve pas dans le texte.
Etant donn que la plupart des comparaisons et paraboles portent sur
la puissance de Dieu, la Vie dans lAu-del et le Jugement Dernier, l attitude
des impies, etc., les commentaires du texte sur ces paraboles ont donc plutt
pour consquence de renforcer laspect tragique ou l importance de ces
lments qui servent de cadre lautorfrence. Ce nest gnralement pas
le Coran qui est dcrit par ces paraboles et donc les commentaires faits
sur ces paraboles ne semblent pas toucher la dfinition du Coran; mais
par leur contribution laccentuation de la puissance de Dieu, de ce qui
attend lauditeur/lecteur dans lAu-del, ces commentaires contribuent
leur manire renforcer lautorfrence.
4. Introductions et conclusions de parties, de sourates
Le trait le plus frappant de lautorfrence du texte coranique, ce sont
ces petites introductions mtatextuelles prsentes au dbut d un certain
nombre de sourates. La sourate prsente en quelques versets ce qu elle est ;
elle rappelle que ce qui suit est un morceau d Ecriture sainte, que Dieu
20
.Q2, 231b
367
Parfois, ce nest pas une sourate mais simplement une section du texte qui
semble introduite ou encadre par ce genre de commentaire.
On dnombre une cinquantaine de sourates qui parlent de l Ecriture ou
du texte coranique dans leurs premiers versets. Sur ce total, il en est une
bonne partie o le fait que le texte parle de lui-mme ou du texte qui le
suit est soulign de faon plus particulire. Voyons comment.
Dans onze sourates, un dmonstratif vient confirmer cette autorfrence.
Huit fois23 il sagit du dmonstratif tilka, celles-l / voil, chaque fois
suivi de yt les signes ou les parties, souvent les signes/parties de
l Ecriture sainte (sept fois sur huit). Par ailleurs on a le dmonstratif kalika cest ainsi que/cest comme cela que pour toi dans la sourate
al-r (Q42); et lika cela/voil pour toi, dans la sourate la plus
longue, al-Baqara, dont lintroduction est une des plus connues car elle est
au tout dbut du corpus coranique. Si A. Neuwirth considre elle-aussi ces
passages comme mta- ou para- textuels, ce nest pas le cas de D. Madigan,
pour qui lemploi des dmonstratifs dloignement ( celles-l et cela )
au lieu de ceux de proximit indique quil nest pas fait rfrence ici au
texte de la sourate qui suit, mais aux signes de l engagement de Dieu dans
la nature et lhistoire auxquels le texte de la sourate qui suit fait rfrence24.
21
.Q13, 1 (1)
22 (2)
( 1) Q39, 12.
Il est noter que trs souvent, dans le texte coranique, cest Dieu qui sexprime travers
la personne du Nous . C est pourquoi nous le notons avec une majuscule.
23 Q26, Q15, Q27, Q12, Q28, Q31, Q10, Q13.
24 Madigan, The Limits of Self-referentiality in the Qurn, p. 63: It is difficult to
disagree with Angelika Neuwirths conclusion that these formal statements refer to the verses
they introduce or conclude, and that therefore they should be considered as marking the text
as a liturgical reading. The question remains, however, whether the yt were understood as
the words or verses that followed () the formulaic statement or whether the yt are the
divine actions and engagements which the verses recount, and to which they bear witness.
Perhaps that is the strength of the remote demonstrative tilka : the verses that follows are
368
partie ii
Ces termes peuvent aussi tre interprts comme les premiers termes d une
phrase nominale27 : J. Berque traduit cet exemple
about those signs of God which in nature, history and prophetic engagement reveal Gods
authoritative and omniscient decree (kitb).
25 Q19 ; Q32, Q41, Q45, Q11, Q14, Q40, Q39, Q7, Q46 ; Q24 et Q9.
26
.Q45, 2 (2)
27 Il nous semble qu il s agit l d une sur-correction de francophones: on sinterdit de
369
Mais la traduction des termes comme titre est possible et mme la seule
possible par exemple en Q19 et est normale si l on considre le dbut de
la sourate 9, o le premier terme (bara) ainsi que le premier terme du v. 3
(an) sont clairement des titres: R. Blachre traduit
{Immunit (bara) dAllah et de son Aptre, pour ceux (). Proclamation
(an) dAllah et de Son Aptre, ()}28,
et J. Berque traduit
{Dnonciation, de par Dieu et Son Envoy, ladresse de ceux () Notification, de par Dieu et Son Envoy ()},
tandis que C. Luxenberg voit dans le terme bara l hbreu bert : l alliance entre Dieu et son peuple29 : si sa thse est valable cela irait dans le
sens dun rapport plus grand avec le judasme, toutefois la disparition du t
de la racine est peu probable30.
Dans les onze introductions signales, le fait que ces termes soient des
titres renforce leur caractre autorfrentiel, d autant plus que ces titres
sont: Descente (6 fois), Ecriture sainte (3 fois), Rappel (1 fois),
sourate (1 fois), et Dnonciation (1 fois).
Tous ces lments montrent bien que lon a affaire une autorfrence,
que ce soit envers la sourate qui est introduite, ou envers le texte coranique
comme ce qui est descendu maintenant sur l envoy (Mahomet). Ici,
sous cette forme, les aparts ont un rle directement autorfrentiel et
renforcent ce qui est dit sur le Coran en lui donnant l assentiment de la
voix du texte.
Aparts et style du texte
Considrons maintenant en quoi ces divers aparts ont une forme rhtorique de premire importance. Commenons par en donner ici des exemples, traduits en franais par des exclamations:
traduire un mot dfini par l annexion (et donc qui parat indfini) par un indfini en franais,
et l on a tort, dans ce cas.
( )( 1) () 28
.Q9, 1a3a (3) ()
370
partie ii
{Dis aux dngateurs: Vous serez vaincus et rassembls dans la ghenne!
Quelle dtestable (bisa) couche!}31
{Dis: Vous aviserai-je de ce qui est pire (arr) que cela comme rcompense de la part de Dieu? [Cest celle donne ] ceux que Dieu a maudits,
contre qui Il sest courrouc, et dont Il a fait des singes et des porcs! Ceux-l
[sont ceux qui] ont ador le faux-dieu: ils sont en pire (arr) posture et sont
les plus gars hors du droit chemin. () Tu vois beaucoup dentre eux se
prcipiter dans le pch, dans lagression, dans le manger frauduleux [littralement: de se nourrir grce la vnalit].
Vraiment, combien est dtestable (bisa) ce quils se trouvent faire!
Pourquoi leurs matres et leurs docteurs nempchent-ils leurs propos de
pch et leur manger frauduleux?
Vraiment, combien est dtestable (bisa) ce quils se trouvent accomplir!}32
{ Malheur (wayl) ce Jour-l ceux qui crient au mensonge!}33
{ Que de (kam) gnrations avons-Nous auparavant fait prir, qui [Nous]
appelrent alors quil ntait plus temps de se sauver!}34
Lutilisation du terme bisa, que lon peut traduire par combien mauvais
est, permet dexprimer lexaspration de Dieu devant le comportement
des dngateurs ou des iniques. Il est utilis 39 fois. Un terme quivalent
est arr, utilis dans un sens superlatif: le pire. Le terme wayl quant
lui signifie malheur et est utilis aussi 39 fois. Les outils grammaticaux kam que de, combien de35 et kayfa combien 36 sont aussi
utiliss dans des expressions comme Combien de cits navons-nous pas
dtruites!. Ces petites phrases ponctuent le texte et faonnent la manire
dont est peru par lauditeur ou le lecteur le contenu du texte. Elles sont
discrtes et donnent limpression de se fondre dans le reste du passage
quelles viennent commenter; elles viennent souvent en conclusion, ou
.Q3, 12
31
32
( )( 60)
( 62)
Q5, 60, (63)
.62, 63
33 Refrain de la sourate al-Mursalt :
Q77, 15, 10, 24, 28, 34, 37, 40, 45, 47,
49.
.Q38, 3
34
35
36
371
37
372
partie ii
.Q13, 2b 39
Ibn Him, Al-Mun al-labb, chapitre concernant laalla. Daprs un professeur de
grammaire de l Institut Franais de Damas, les grammairiens arabes considrent que lorsque
c est Dieu qui parle, le sens ne peut pas tre peut-tre que, parce que cela supposerait que
Dieu nest pas sr de ce qui va se passer ce qui ne correspondrait pas au dogme islamique.
Alors ils affirment que lorsqu il s agit d une parole de Dieu, cela exprime un simple souhait.
Le Mun al-labb, rfrence en terme de grammaire, ne mentionne pas ce problme dans le
chapitre concernant laalla. Nous traduisons ici, comme R. Blachre, que Dieu espre.
40
373
On voit ici que le texte utilise aussi la particule li pour dans le mme ordre
d ides; la formule veut textuellement dire pour les convaincus mais peut
signifier pour que vous soyez convaincus, dans ce cadre.
Ainsi, par leurs figures de style et leur vocabulaire sous forme d interjections, ou en de termes exprimant une valuation positive ou ngative, le plus
souvent , les aparts constituent une vritable force rhtorique.
Conclusion sur les aparts
Les aparts viennent donc comme complment la binarit, en la mettant en relief et surtout la faisant passer dans le domaine des sentiments.
Les aparts aident lauditeur intrioriser, sur un plan affectif, la binarit
41
374
partie ii
prsente par le Coran. travers eux, cest la voix du texte qui s exprime.
Or cette voix du texte est omnisciente comme le narrateur omniscient
dans un roman et donne des ordres. De ce fait, elle se trouve revtue
dautorit. Et noublions pas aussi toute la force et la beaut du verbe coranique, qui elles aussi impressionnent lauditeur, que ce soit pour des sentiments deffroi devant le chtiment, de rpulsion devant le comportement
des iniques, ou dhumilit et dadmiration devant la grandeur de Dieu, de
bien-tre et dapaisement devant la beaut de sa Cration et devant sa souverainet bienfaisante.
2.2. Les sous-entendus
Sous-entendus
Enfin, le procd le plus difficile apprhender est le sous-entendu. Il est
pourtant trs frquent dans les figures logiques employes par le texte. Il
nous est toutefois impossible ici de le dcrire en dtails. Nous reproduisons
cette remarque de J. Jomier, qui compare le procd un iceberg :
Le raisonnement coranique mriterait, lui aussi, dtre tudi pour lui-mme,
avec les ressorts de la psychologie quil fait jouer. Parfois il semblerait que la
dialectique du dilemme, lalternance entre la prsence et labsence du fait,
soit proche dune sorte de syllogisme implicite dans lequel la majeure
serait implicitement admise, telle la masse invisible dun iceberg. En
revanche, la partie visible de cet iceberg serait: oui ou non, la mineure estelle vraie? Ainsi le syllogisme: Tout texte sacr que personne na jamais
pu imiter provient de Dieu,/or les sourates du Coran nont jamais pu tre
imites,/Donc Dans le Coran, la partie apparente du raisonnement est la
question: oui ou non, quelquun a-t-il jamais pu imiter une sourate du Coran?
Cest le dfi, al-taadd. Et la rponse est vidente: non jamais personne na
pu le faire. Mais la majeure, qui aurait d tre discute, est admise implicitement.45
R. Gwynne mentionne aussi que souvent, les formes logiques utilises par
le Coran nexpriment pas toutes leurs composantes. Un, voire deux des lments qui composent la forme logique sont sous-entendus. Ce qui nempche pas ces formes logiques de fonctionner comme procds rhtoriques.
Nous voudrions insister sur le fait que le sous-entendu n est pas un
procd mineur dans le texte coranique, mais qu au contraire il parcourt
lensemble des parties argumentatives, notamment tous les passages qui
interpellent lauditeur ou le lecteur.
45
375
Les commentateurs anciens font quasiment les mmes propositions d interprtation sens propre ltoile ou les toiles, ou sens figur le Coran
quand il descend 49. Pour notre part, nous notons simplement que si les
toiles reprsentent la descente du Coran, alors on peut se demander
(80) ( 79)
Q56, (82) ( 81)
.7582
Pour les trois propositions d interprtation, cf. abar, mi al-bayn, commentaire
de ce verset.
( 4)
(3) ( 2) ( 1) 48
.Q53, 15 (5)
49 Cf. abar, mi al-bayn, commentaire de ce verset.
47
376
partie ii
50
51
52
377
53
Toutefois, nous avons suggr plus haut de traduire pour ceux qui rflchissent par
pour qu ils rflchissent car d autres outils rhtoriques portent cela. Le texte donnerait
alors une possibilit aux auditeurs de changer de catgorie, de se mettre rflchir sils ne le
faisaient pas auparavant. Cela nenlve rien la force des catgories: le Coran montre alors
qu il souhaite fortement que les auditeurs soient dans la bonne catgorie.
( )( 24) 54
.Q16, 24, 30a
55 Ds le dbut de la deuxime sourate, par exemple: {Ceux qui dnient, que tu les
avertisses ou non, c est gal, ils ne croient pas !} Q2, 6 : dnier signifie ne pas croire.
Autre exemple : Q34, 31.
378
partie ii
Serments
Les vocations de la nature et de lunivers sont utilises par le texte comme
serments. Sans analyser ces figures dans le dtail, signalons simplement que
les serments apparaissent dans un nombre important de sourates courtes,
souvent en lien avec un discours autorfrentiel. Faire un serment sur un
objet palpable ou visible revient attester ce que l on va dire en se basant
sur la ralit dlments dj existants. Lutilisation de ces serments sert
lauteur du Coran donner aux rcitations coraniques et la mission de
Mahomet une importance au moins gale celle de la nature, et surtout, une
ralit au moins aussi gale. Nous notons que plusieurs des introductions
mtatextuelles commencent par des serments :
{Qf ! Par le qurn glorieux!}
{ Mm! Par lEcriture qui rend clair!}
{Par le mont! et par lEcriture inscrite!}56
56
379
3. Synthse de largumentation
autorfrentielle indirecte
Combinaison des stratgies argumentatives
Aprs la prsentation dtaille de chacune des trois stratgies d argumentation (A, sur les actions de Dieu; B, sur les Ecritures antrieures; et C, sur le
rle prophtique et les polmiques), le moment est venu de montrer comment elles sarticulent entre elles pour former la somme de l argumentation
autorfrentielle. Les lments rhtoriques voqus dans la prsente partie
(II.D) viennent continuellement en complment de ces trois stratgies car
ils sont prsents dans l ensemble du texte. Essayons d exposer comment
le tout se combine, en signalant par une lettre entre parenthses la partie
d argumentation dans laquelle chaque lment est davantage prsent. Ce
tout se prsente en deux articulations:
La premire articulation est tout ce qui concerne ce qui nous est dit,
travers ces trois argumentations et leurs complments rhtoriques,
sur le texte coranique. Il nous est affirm avec force que le Coran est
un texte dorigine exclusivement divine (C), qu il est une Ecriture
sainte faon judo-chrtienne (cette dfinition tant cependant spcifique) (B), plus particulirement quil bnficie avant tout du statut
dautorit que lui donne cette dfinition (B), et aussi que Mahomet est
un vritable prophte dont la mission est atteste (C), ce qui revient
affirmer non seulement la vracit de son message, mais l encore son
statut dautorit scripturaire (C). De plus, le Coran est la seule Ecriture
vritable, les autres tant implicitement et explicitement disqualifies
(B) ceci constituant un paradoxe: un discours positif sur leur statut du fait de leur fonction de rfrentiel pour la dfinition du Coran,
men conjointement un discours de disqualification. Le texte coranique se donne ainsi le monopole de la communication divine.
La seconde articulation concerne ce qui nous est dit dans le texte
propos de lattitude adopter envers ce Coran. Nous devons nous soumettre totalement lautorit du texte son statut d Ecriture (B),
et ne pas douter de ce statut ni nous y opposer (C), sous peine inluctable, imprative de punition ternelle dans le feu de l enfer (A),
chaque homme tant responsable de sa propre conduite envers le texte
devant le Jugement lors de la vie aprs la mort (A, D, C) ; dans le cadre
binaire impos (D) nous sentons limportance et l imprativit (D, C,
A) du choix de la soumission (menace eschatologique (A), disqualification de lattitude de dngation(C)). Le texte coranique efface les
380
partie ii
frontires du temps dans son rapport aux vnements passs et dans
laffirmation dune urgence eschatologique: tout instant, le discours
simpose au prsent de lauditeur ou du lecteur (C, A), le portant se
questionner sur son positionnement envers le statut du Coran dans sa
propre existence. se questionner, et se soumettre totalement ce
qui a t dit dans la premire articulation : le Coran est la seule Ecriture, la seule parole venue de Dieu et donc, il est impratif de s y
soumettre. La logique est la suivante:
Le Coran est la seule Ecriture valable donc il faut sy soumettre. Or si
lauditeur ou le lecteur tient ce quelle dit pour vrai et impratif, et quelle
dit quelle est la seule Ecriture, alors, lauditeur ou lecteur se doit encore
davantage de sy soumettre.
Ainsi, loin de seulement dire ce quil est, le Coran combine des lments
qui visent persuader avec force lauditeur ou le lecteur de ne pas se
positionner contre le Coran revtu dune autorit absolue et donc en
dfinitive de sy soumettre totalement.
Discussion
Notre analyse du discours synchronique du Coran sur lui-mme appelle un
certain nombre de remarques:
a. Relation au judasme et au christianisme
Le texte se saisit du pass et des conceptions du monde utiliss par les communauts juives, chrtiennes ou par les sectes judo-chrtiennes, les adopte
de faon partielle tout en faisant mine de les adopter de faon globale ; il
dfinit lui-mme ces conceptions, leur donnant une valeur positive. Puis il
se les applique lui-mme. Ainsi, il reoit une autorit absolue provenant
de ces conceptions, mais cette autorit est cache dans la ligne des autres
prophtes et de leurs Ecritures alors quelle ne suit pas ces conceptions en
entier.
Nous posons donc que, le judasme et christianisme tant la fois connus
et mal connus, se rfrer au processus de rvlation de leurs Ecritures
permet au Coran de se situer tout en gardant une part de mystre.
b. Rapport au pass et lHistoire
Non seulement les rcits sur les prophtes antrieurs Mahomet servent de
rfrentiel pour dfinir la mission prophtique de Mahomet, mais surtout
le rapport au pass et donc lHistoire est un rapport de rfrence:
le Coran met en scne le pass dans un souci de s y rfrer pour dfinir
le prsent. Certes cela est vrai pour toute forme d historiographie; mais
381
382
partie ii
59 Cf. Halbertal, People of the Book. Canon, Meaning and Authority, p. 27. Merci D. Madigan de nous avoir indiqu cet ouvrage.
60 Cf. Smith, The True Meaning of Scripture: An Empirical Historians Nonreductionist
Interpretation of the Quran , pp. 491492.
383
e. Cercle ferm
L origine divine du Coran est llment fondamental partir duquel s organise toute lautorfrence coranique. On arrive donc ce que nous pouvons
appeler une auto-certitude, un cercle ferm:
Le Coran vient de Dieu parce que Mahomet est un prophte. Mahomet est un
prophte parce que le Coran quil prononce lui est donn par Dieu. Donc le
Coran vient de Dieu parce que le Coran vient de Dieu.
61
62
CONCLUSION DE LA PARTIE II
386
conclusion de la partie ii
Nous modrons laffirmation de W. Graham que les textes bibliques nauraient pas eu conscience dappartenir la catgorie des Ecritures
saintes. En effet certains passages des textes bibliques hbraques contiennent des versets quil est possible dinterprter comme une autorfrence2, le plus souvent dailleurs propos dun autre livre de l ensemble
biblique. Par ailleurs, ensuite, W. Graham mentionne les textes du prophte
Mani (216277 aprs J.-C.) se posant en Ecritures, et quelques textes du
bouddhisme qui auraient des paroles autorfrentielles, mais pas au point
de se dire appartenir une catgorie dEcriture sacre. Nous y ajoutons les
textes hellnistiques de lHerms Trismgiste (entre le Ier sicle avant et le
IIe sicle aprs J.-C.)3. Sous langle de leur discours autorfrentiel, ces textes
sont plus proches du Coran que ne lest la Bible.
La conception manichenne des Ecritures est particulirement intressante: Mani dclare que ses rvlations viennent rassembler toutes les
388
rvlations prcdentes. Les livres quil a composs deviennent ainsi rvlation. Dans un de ces livres, le Shaburagan,
lauteur commence par affirmer la continuit de la proclamation de la sagesse
dAdam Mani et finit par se prsenter comme le sceau des prophtes.4
Et dans les Kephalaia ou chapitres, autre ouvrage crit par Mani, dont
on a dcouvert une version en Egypte en 1930, on trouve galement l ide
que
Mani a conscience de prendre place dans la ligne des messagers gnostiques
comme sceau des prophtes et comme Paraclet envoy par Jsus.5
389
Ecritures mais les dpasse et les surpasse, et le nouveau prophte qui porte
cette Ecriture vient la suite des autres prophtes et est dcrit comme
leur sceau, ce qui signifie implicitement que son message est considr
comme suprieur.
La conception coranique trouve galement un cho dans un corpus de la
pense grecque, la rvlation de l Herms Trismgiste, rvlation attribue
la divinit unique, cratrice du monde10. Sinterrogeant sur les arguments
de lexistence de Dieu prsents dans le Coran, G. Gobillot note:
Ce qui frappe le plus ici [dans le Coran], est de trouver cet ensemble dargumentations dans un texte rvl par la divinit elle-mme.
Or, dit-elle, cela est prsent dans un corpus rvl, antrieur au Coran,
savoir, dans
la rvlation de l Herms Trismgiste et les textes qui lui sont apparents ou se
sont trouvs transmis dans sa mouvance, leur point commun tant de prsenter des dmonstrations de lexistence dun dieu rvl par lui-mme. ()
le principe qui unit ce corpus est que seul Dieu parle bien de Dieu, la doctrine dHerms tant conue comme une parole de Dieu, la fois crateur
du monde et prophte de cette cration, donc tout fait comparable, sur ce
point, aux prsupposs coraniques. Ceci, bien entendu, si on laisse de ct la
question des intermdiaires de la Rvlation, lange en loccurrence Gabriel,
puis lhomme qui, en islam, est un prophte exclusivement rcitant.11
Ainsi, le discours autorfrentiel du Coran, caractris par une auto-canonisation qui argumente en cercle ferm, est globalement diffrent des Ecritures bibliques mais nen est pas moins proche de certains autres textes
sacrs de lantiquit tardive12. Seuls des travaux prenant en considration
la fois le texte coranique dans son argumentation textuelle et les nombreux textes de lantiquit tardive du Proche-Orient, qu ils soient juifs,
chrtiens, gnostiques, grecs, manichens ou autres, permettront d affiner la
comprhension des ides apportes par le texte coranique, la lumire de
lhistoire des ides.
10
CONCLUSION GNRALE
392
conclusion gnrale
conclusion gnrale
393
synchronique; notre enqute a permis dexpliciter la faon dont des lments implicitement autorfrentiels sagencent pour former l image que
l auteur du Coran veut donner de celui-ci. Nous avons ainsi explor tout
d abord le rle du discours coranique sur laction de Dieu, que ce soit
dans le pass, dans le prsent travers les phnomnes naturels, ou dans
le futur travers leschatologie. Puis nous avons abord la question complexe du rapport entre le Coran et les Ecritures antrieures, telle qu elle
est traite par le texte coranique lui-mme. Enfin, nous avons scrut le
discours sur le rle prophtique de Mahomet, directement li la question de lorigine du Coran, ainsi que les passages tonalit polmique qui
concernent ces questions, en lien avec les prophtes du pass. Nous avons
ajout cela ltude de laction souvent implicite de nombreux outils rhtoriques utiliss, notamment les aparts imposant une connotation au
contenu des passages en fonction dune trs forte polarisation positif/ngatif.
De cette double tude du vocabulaire et de largumentation se dgagent les
caractristiques centrales du discours autorfrentiel, que nous rsumons
ci-dessous.
2. Bilan: lments centraux de lautorfrence coranique
2.1. Rfrence importante au judasme et au christianisme
Il tient de lvidence que le texte coranique mentionne constamment des
lments issus du judasme, du christianisme ou de sectes judo-chrtiennes. Or, dans le cadre du discours du Coran sur lui-mme, un certain nombre
de concepts issus du judasme et du christianisme sont utiliss comme rfrentiels.
En effet, de notre analyse des stratgies argumentatives, il ressort non
seulement que l image du Coran comme Ecriture que Dieu a fait descendre
sur un prophte, apparue lors de lanalyse du vocabulaire, est consolide,
mais aussi que largumentation va beaucoup plus loin par l utilisation de
trois types de rfrentiels partir desquels le Coran se dfinit :
un paralllisme avec laction de Dieu dans la nature, dans le prsent,
permet au Coran de dcrire sa propre venue comme tant dans l ordre
des choses, au milieu des autres manifestations de la toute-puissance
de Dieu; cette toute-puissance sexprime aussi par le Jugement Dernier et lexercice du chtiment dans le pass comme dans le futur, ce
394
conclusion gnrale
conclusion gnrale
395
de Mahomet et qui par consquent ne pourraient provenir que d une inspiration divine2. Sous couvert de ltiquette scientifique , ces raisonnements sont en ralit peu scientifiques et facilement contestables; qui plus
est, ils utilisent une approche trs peu respectueuse du style du texte, qui se
veut rhtorique avant tout. Par exemple, lexpression la lune se fend 3 est
utilise dans le texte coranique de faon rhtorique pour exprimer la violence de larrive de lHeure Dernire, et non pour dcrire un phnomne
scientifique comme laffirment certains ouvrages contemporains. Un livre
trs largement diffus dans les milieux croyants mais aussi au-del4, publi
en 1976 et rdit de nombreuses fois en de multiples langues, est la fois le
tmoin et lun des fondements de ces ides: La Bible, le Coran et la science.
Les Ecritures saintes examines la lumire des connaissances modernes, tout
spcialement le chapitre Le Coran et la science moderne . La valeur scientifique de cet ouvrage, crit par Maurice Bucaille, est fort contestable; des
connaissances partielles sont sorties de leur contexte et de leur discipline
scientifique pour tre mlanges une argumentation polmique de bas
niveau. Notons dailleurs un fait qui nest pas sans intrt pour notre tude :
l une des priorits dun tel ouvrage est la disqualification des Ecritures juives
et chrtiennes et la justification de lautorit du Coran; en ce sens, son enseignement est trs fidle au discours coranique. Si, tout comme cet ouvrage, le
discours contemporain sur linimitabilit scientifique du Coran est fort
2 Parmi de nombreux exemples issus de cet iz ilm : lide que la faille de la lune (cf.
Q54, 1) na t dcouverte que rcemment par la science alors que le Coran en avait parl et
que Mahomet, de lui-mme, n aurait pas pu voir cette faille sur la lune. Ou encore: lide que
des scientifiques ont dcouvert que la Mditerrane ne se mlange pas dans lAtlantique,
mais que les deux mers restent cte cte sans se mlanger (ou encore, que leau dun
fleuve ne se mlange pas immdiatement dans la mer o il se jette), et quil sagirait de
ce quoi le Coran fait rfrence en mentionnant que Dieu a mis une barrire entre les
deux mers (cf. Q27, 61). Ou encore, que le fait que le Coran dit que les iniques, lorsquils
brleront en enfer, recevront de Dieu une nouvelle peau au bout dun certain nombre
dheures afin qu ils continuent souffrir de la brlure (cf. Q4, 56), est une preuve que le
Coran est rvl car Mahomet naurait pas pu savoir de lui-mme, son poque, quau bout
dun certain temps la peau des humains est totalement consume. Ces informations nous
ont t transmises par des tudiants et professeurs d instituts islamiques, Damas; on trouve
facilement des exemples similaires dans des ouvrages populaires. propos des convictions
de jeunes musulmans en ce domaine, cf. l enqute d E.-M. Zeis, pp. 8287 (Zeis, I have a Very
Good Trust in My God . La construction de la religiosit des jeunes gens sunnites Beyrouth,
2009.)
3 Q54, 1b.
4 Dans la grande librairie gnraliste parisienne visite en 2008, que nous mentionnions
en introduction, ce livre, probablement du fait qu il est un best-seller religieux, tait mis en
vidence dans le rayon Islam/Coran avec l indication absolument indispensable lire.
396
conclusion gnrale
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397
On pourrait multiplier les exemples en dclinant les divers aspects de l autorfrence. Ainsi par exemple:
Le Coran vient de Dieu, donc ce quil dit est vrai. Et comme il dit quil est une
Ecriture sacre, et quil dit quune Ecriture sacre vient de Dieu, alors, etc.
Le Coran vient de Dieu, Et comme il dit quil contient des signes miraculeux, et que ces signes miraculeux viennent de Dieu, alors, etc.
Le Coran vient de Dieu, Et comme il dit quil nest pas une parole humaine,
ni de la posie, etc.
Or, malgr cette circularit, largument fonctionne trs fortement. Pourquoi? Parce que ce cercle ferm est comme une spirale: il se renforce
chaque nouveau contact de lauditeur/lecteur avec le texte. En effet,
chaque lecture entendue par un auditeur (ou effectue par un lecteur), le
398
conclusion gnrale
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399
Coran est une argumentation puissante qui sauto-justifie peut tre compris, dans le cadre dun dbat sur le plan religieux, tant comme un argument contre lorigine divine que comme une dmonstration de la capacit
divine auto-justifier avec force son autorit. Toutefois, situ dans un cadre
universitaire, ce travail montre clairement que le texte coranique a t labor afin de persuader sans le dire quil convient concrtement de se soumettre lautorit de celui qui lnonce, le prophte Mahomet , ainsi qu
l autorit de quiconque se rclame ou de ce texte ou de celui qui il est attribu Dieu.
***
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165
152
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287
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37
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Q3 l Imrn
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152
152
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76
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414
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Q4 al-Nis
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Q8 al-Anfl
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Q20 H
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329
160
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122
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Q34 Sab
3
8
9
31
37
41b
43
43a
43b
43c
44
45
46
88
150
313, 327
327
377
317
325
314
330
316
309
283
336
87, 327
Q35 Fir
1
4
24
25
25b
29
31
31a
32
87
336
336
37, 239, 242
273
37, 52
263
263
37, 125
Q36 Y Sn
2
36
5
7
1329
1517
17
21
35
46
69
6970
70
73
88
144
156
113
135
203
336
337
337
373
73
47
48, 308
135
373
310
309
135
308, 313
262, 265
216
216
262
141
274
Q38 d
1
3
4
4a
68
7b
8b
14
17
1728
20
29
4044
41
45
46
48
8485
86
88
61
204, 370
309
323
314
316, 317
327
205, 336
66
216, 217
244
147
216
66
66
67
66
178
317
Q39 al-Zumar
12
6
12
1820
19
23
23a
2728
28
29
69
71
107, 368
367
109
304
135
131
151, 169
87, 136
48
148
152
37
45, 50, 131
Q40 fir
5b
6
23
24
24b
53
5354
6970
70
78b
8283
8285
Q41 Fuilat
13
2
23
26
3
6a
10
14
25
30
4144
42
43
44
44a
45
51
334
125
251
274
212
343
221
344
98, 368
48
113
48
47
174, 268
323
191
336, 337
135
157
47
113
274
48, 148, 171, 174,
268
324
130
120
Q42 al-r
3
13a
14
15
17
23
24
48
48b
51
51a
51b
52
64a
154
Q43 al-Zuruf
12
14
2
3
34
421
422
88, 98
176
128
171
37, 150
149
313, 315, 327
327
147, 162
Q45 al-iya
2
26
6
7
21
23
2829
29
Q46 al-Aqf
7
8
8a
9
9b
10
11
11b
12
2930
30
Q47 Muammad
15
20
88
152
32, 85
Q48 al-Fat
15b
29
131
236, 238
Q49 al-Hgurat
145146
Q50 Qf
1
8
145
378
67
Q51 al-riyt
2023
21
24
36
39
5253
5254
55
373
373
136
218
334, 335
335
335
60
Q52 al-r
12
3
29
30
32
33
34
4445
45
354
376, 378
125
309, 313, 321
308
330
314, 316
137, 326
331
327
Q53 al-Nam
15
118
2
218
17
3637
36b37a
59
376
375
322
322
120
322
212
243
136
Q54 al-Qamar
1
1b
2
9
17
17a
22
22a
2326
25
26
32
32a
40
395
395
309
335, 336
47
147
47
147
336
122
337
47
147
47
Q62 al-umua
2
5
37, 45, 50
76, 152, 245, 252
Q55 al-Ramn
12
14
34
48
147
175
Q64 al-Tabun
6
8a
12
336
172
50
Q56 al-Wqia
62
6869
6870
73
7582
7580
7582
7778
80
82
376
67
108
190, 376
67
375
257
48
258
113
136
Q65 al-alq
11
12
45, 50
128
Q66 al-Tarm
2
3
1011
12
12a
12c
31
160
152
202
262
132
Q57 al-add
25
2526
25a
26a
27
28
37
212
109, 273
124, 273
238
172
Q67 al-Mulk
5
610
910
310
337
336
Q58 al-Mudala
14
Q68 al-Qalam
3
16
51
317
327
313
306
Q69 al-qqa
3537
4043
43
4447
4448
100
100
134, 309, 321
113
329
314
Q72 al-inn
2a
8
14
168
310
159
Q73 al-Muzammil
14
16
4
5
15
20
20b
46
51
51
134
338
51, 52
147
40a
43
52
Q59 al-ar
1521
17
21
23
152
170
193
265
Q60 al-Mumtaana
1
71
3
175
Q61 al-aff
5
6
6b7a
7
8
9
14
303
235, 263, 265, 295, 305
334
336
173
179
202
423
424
Q74 al-Muddair
24
25
2526
31
52
Q75 al-Qiyma
16
1619
1629
1719
Q76 al-Insn
23
25
2526
Q77 al-Mursalt
1
17
3
4
45
10
15
24
28
34
37
40
45
47
49
123
122
125
175
122
370
370
370
370
370
370
370
370
370
370
Q79 al-Nzit
1516
43
136
67
Q80 Abasa
20
Q84 al-Iniqq
711
8
21
24
28
376
44, 48, 51
170
Q85 al-Bur
1718
21
2122
47, 136
47
256, 257, 258
Q87 al-Al
6
9
1819
19
49
60
243
212, 243
Q88 al-iya
1
17
225
136
373
Q91 al-ams
78
8
354
126
127
Q92 al-Layl
226, 227
Q94 al-ar
3
61
Q96 al-Alaq
1
15
3
49
44
49
Q97 al-Qadr
1
255
Q98 al-Bayyina
2
45, 50
Q99 al-Zalzala
5
114
Q101 al-Qria
13
100
Q114 al-Ns
146
169
Q81 al-Takwr
10
1719
19
25
2529
125
376
134
134
310
Q83 al-Muaffifn
79
1821
100
100
INDEX THMATIQUE
Abraham (prophte) Ibrhm 118, 124, 126,
131, 202203, 207208, 210212, 215216,
219, 236, 243, 283, 304, 336, 352
Abrogation 271272, 301312
Accessible (parole rendue aux hommes)
139155, 162163
Accusations
contre Mahomet et contre le Coran
85, 307320, 334337, 339342,
352355
contre les prophtes antrieurs
334342, 353
contre-accusations 286290, 296297,
320334, 345348
Actions de Dieu
dans le pass, Cf. Rcits du pass
dans le prsent, Cf. Nature
dans le prsent, Cf. Mahomet
dans le futur, Cf. Eschatologie
Altration
Cf. Falsification
Annonce, naba
Cf. Avertissement
Aparts 190191, 320321, 342, 351, 364374
Arabe
Coran/Ecriture rvle/rcitation en
langue 48, 50, 111, 138, 146148, 162,
255, 259, 264, 268270, 272, 283, 287,
303, 306, 314, 324, 361, 368
mots s, racine , question des emprunts
linguistiques 56, 58, 59, 70, 71, 7880,
82, 8384, 86, 8990, 9397, 110,
114, 126, 156, 160161, 177, 234, 237,
239241, 243, 256, 287
prophtes s 203, 303, 306, 349
s chrtiens 249, 283
Aramen 11, 23, 26, 36, 59, 7879, 87, 89,
9394, 9697, 114, 125, 160161, 235, 241,
270
Argumentation
tude de l dans le Coran 56, 8, 184,
187, 306, 389, 392393, 396399
argumentation unifie dans le texte 16,
187, 389, 391
le Coran argumente, stratgies argumentatives du Coran 17, 39, 147,
426
index thmatique
index thmatique
histoire du 79, 11, 391
style du , Cf. Rhtorique
le signe de Mahomet 343
Cf. aussi Rapport du Coran aux Ecritures
antrieures (selon le discours
coranique), Clart du Coran, Arabe,
Origine du Coran, Auteur (source)
du texte coranique, Monopole,
Mthode d tude du Coran
David (prophte), Dawd 152, 202, 204,
211213, 216218, 233, 239242, 244, 247,
249250, 253, 280, 301
Dawd
Cf. David
Dfi (Muhammad ou les dngateurs mis au
d apporter une autre rvlation)
taad-d 44, 85, 108, 137, 326, 332333,
348, 374
Dmons (inspir par les )
Cf. Sorcier, Sorcellerie, Divination
Dngation
en gnral, incroyance, rejet, opposition 73, 85, 97, 137, 165166, 179, 205,
220, 346, 357358, 381382
disqualification de l attitude de
dngation 8586, 179180, 227, 288,
346348, 350, 354, 357, 360361, 371,
379, 385
Descente (du Coran ou d une Ecriture
sainte antrieure) sur un prophte
n-z-l 4n15, 29, 35, 41, 44, 64, 6970, 72, 77,
99, 105106, 107113, 121123, 129, 144,
235, 262, 368
morceau par morceau 112n20, 144146,
155, 250, 250n93, Cf. aussi Clart :
f-r-q
Destinataire, qui le message est adress
Cf. Auditeur/lecteur
ikr, ikr, Rappel, (le Coran est un /les
Ecritures sont un ), se souvenir de 1,
21, 25, 31, 44, 47n76, 48, 5152, 5968,
92, 9899, 101102, 107, 109, 122, 134,
147, 150, 160, 162, 168169, 183, 207, 209,
209n48, 220, 222223, 225226, 229231,
239, 242, 252253, 303, 308311, 313,
321, 327, 329, 353, 365366, 369, 385,
392
Dieu, notamment
Coran/Ecritures venu de , Cf. Origine du
Coran, Cf. Descente
Parole de Cf. Parole
427
428
index thmatique
Evangile, Inl
dans le texte coranique 4243, 88,
92, 9596, 132, 157, 157n248, 160, 173,
212, 233, 235, 236239, 250, 276n184,
278280, 284286, 295, 297, 315, 388
dans le christianisme 152, 156n247, 157,
193n8, 201n17, 211, 248250, 280n194,
297
Falsification, altration, tarf, tabdl,
Cf. Disqualification des Ecritures
prcdentes
Folie, fou
Cf. Possd par les djinns
Forgerie de toutes pices (fausse fabrication), iftir, mensonge
sur Dieu en gnral, des Ecritures
antrieures, Cf. Disqualification des
Ecritures prcdentes
du Coran, Cf. Origine du Coran,
Accusations
Furqn 21, 41, 9197, 101102, 140, 144145,
171, 175, 251
Guidance
Cf. Bonne direction
Hbreu, hbraque 11, 23, 36, 44n66,
5556, 58, 7879, 8384, 89, 91, 9394,
98, 110, 114n24, 126, 148, 152, 156n247,
161, 211, 235, 237, 240241, 245, 248,
256, 270, 287, 292n212, 369, 381n57,
387
ikma, Sagesse 1, 33, 143144, 169, 171,
177n347, 179, 204, 235, 238, 244245, 263,
274, 366, 388
Histoires des prophtes
Cf. Rcits du pass
d (prophte) 202203, 211, 303, 336337,
349, 351, 353
Hud, Cf. Bonne direction
Ibrhm
Cf. Abraham
Iftir
Cf. Forgerie
Inl
Cf. Evangile
Inspiration (d un message par Dieu) 22,
44, 46, 48, 51, 54, 56, 62, 75, 105107,
122, 126129, 136, 173, 181, 195, 206207,
210n49, 211213, 217, 222, 263, 272, 280,
index thmatique
Cf. Disqualification des Ecritures
prcdentes
Cf. aussi Hbreu, Cf. Aramen
Kitb
Cf. Ecriture sainte, Cf. Prescription
Law maf
Cf. Essence de l Ecriture
Lecteur (du Coran)
Cf. Auditeur/Lecteur
Lettres isoles 97101, 183
Loi
Cf. Prescription
Lumire (le Coran est une /les Ecritures
sont une ) 92, 143, 164, 172176, 180181,
235, 239, 251253, 264, 302303, 357, 361,
376377 Cf. aussi Clart
Mahomet
prophte Mahomet en gnral et sa
mission prophtique 23, 7, 22,
29, 31, 32, 35, 37, 4042, 4445, 47,
4951, 5254, 62, 6465, 7576,
8182, 8486, 88, 90, 92, 94, 97, 101,
105, 107, 110112, 114, 117123, 126,
128130, 132, 134139, 144, 145n200,
147148, 152153, 155156, 157158,
159163, 168169, 172175, 175n338,
176, 179181, 195, 197198, 200,
206209, 211, 219, 222, 224225, 226,
228229, 231, 233, 235, 238, 240,
242, 244246, 249, 251, 254255,
257, 258n121, 263, 265, 270274,
279280, 282283, 288, 292, 294n215,
295, 295n217, 301334, 335355,
358360, 362, 367369, 372, 375376,
378383, 385386, 388, 393397,
399
sceau des prophtes 304306, 388389
dresponsabilisation/passivit du
prophte 282, 312, 328329, 332333,
342, 350
prires nocturnes et rcitations
liturgiques de 49, 5154, 58, 75,
134, 138, 207209, 280 Cf. aussi
Rcitation
vie de , ses discussions avec ses
contemporains 53, 5758, 8586,
93, 108, 134138, 173, 274, 288, 292,
385386 accusations contre , Cf.
Accusations
429
430
index thmatique
index thmatique
431
432
index thmatique
Tarf
Cf. Falsification
Targum 55n115, 59, 59n124, 93, 270, 270n161,
396
Tawrt
Cf. Torah
Torah, Tawrt, Ecriture sainte reue par
Mose 35, 3739, 4243, 76, 88, 91, 9596,
167, 173, 210, 233236, 245, 247248,
250300, 315, 340, 348, 355, 387
Torah crite, Bible hbraque, Miqr 55,
89
Torah orale, Mishna, 55, 8991
Umm al-kitb
Cf. Essence de l Ecriture
Vie dernire
Cf. Eschatologie
Voix du texte 65, 190, 307, 320321, 364,
369, 374 Cf. Aparts
Way
Cf. Inspiration, Rvlation
Yay
Cf. Jean-Baptiste
Ysuf
Cf. Joseph
Zabr, Psaumes 66, 66n160, 88, 92, 99,
211212, 233, 239244, 245, 247248, 250,
254, 264, 276n184, 277n184, 301, 388