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8 Lagarde
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loccasion de la clbration du second centenaire de la naissance de Abd al-Qdir al-Jazir (1223/1808-1300/1883), nous
voudrions prsenter la vision du monde dont il a hrit, en grande
partie, de son matre Muy al-Dn Ibn Arab (560/1165-638/1240).
Il lexpose, en long et en large, dans la Halte 248 de son uvre mystique, Kitb al-Mawqif.1 Nous nous proposons, dabord, desquisser grands traits les lignes matresses de cette vision; aprs quoi,
nous essayerons de montrer les lments principaux du dossier de
sa filiation au cours de lhistoiredes ides ; et, enfin, nous voudrions
rendre compte de la lgitimation de cette vision, en nous inspirant
de la pense de lauteur et de celle de son matre.
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Lindtermination absolue
Le simple fait de signaler le premier niveau qui concide avec le
premier degr de la ralit, savoir lUnit de lEssence, cest dj
trop en dire, car il quivaut pour nous au pur nant inaccessible et
donc ineffable. Parler de lEssence, cest la nier ce niveau, en tant
que telle, par la dtermination du langage.
La dtermination inexistante
Avec le deuxime niveau de la ralit, nous entrons dans la dtermination ; mais une dtermination inexistante, puisqu elle ne
sort pas de la science divine. Ce niveau stend du deuxime au
cinquime degr ou de la premire la quatrime dtermination
universelle. Au deuxime degr, nous avons la premire dtermination (taayyun) qui ouvre sur la ralit globale, non-dtaille ;
car ici, lEssence divine na quun seul objet de connaissance, savoir elle-mme sans aucun point de vue. Au troisime degr, nous
arrivons la deuxime dtermination o la science divine a pour
objet la ralit dtaille, grce la spcification de lExistence
pure par rapport la possibilit. Et cest ici que se situe le premier
accouplement mtaphorique (nik) qui rside dans le face--face
du divin primordial et essentiel et de la prsence cosmique. Il en
rsulte lengendrement de lExistence connaissante ou le souffle
du Misricordieux. Au quatrime degr, a lieu la troisime dtermination, celle des esprits, savoir lIntellect premier (al-aql
al-awwal) ou le Calame; lme universelle (al-nafs al-kulliyya)
ou la Table bien garde; la Nature (al-aba) qui produira ensuite
les quatre lments (eau, air, feu, terre) bass sur les quatre piliers
(chaud, froid, humide, sec) qui reposent, leur tour, sur les quatre
Noms (Vivant, Savant, Voulant, Locuteur) ; le Nuage datomes
(al-hal), savoir la matire premire ou la hyl; le Corps univer-
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La dtermination existencie
Arrivs ce point, cest--dire, au troisime niveau de la ralit,
ce qui quivaut au sixime degr et la cinquime dtermination,
celle des corps, la ralit dtermine sort de la pure science divine
pour entrer dans lexistence contingente, spatiale et temporelle.
Alors, sopre le quatrime accouplement, celui des lments entre
eux pour engendrer toutes les ralits particulires. Dans lordre de
production, nous avons les corps primordiaux, savoir le Trne,
le Sige, lEscabeau, Atlas et la Sphre des toiles fixes; puis, les
piliers de lunivers: la terre, leau, lair et le feu; ensuite, les sept
cieux; et, enfin, les quatre rgnes des minraux, des vgtaux, des
animaux et des djinns. Et tout la fin, au septime degr et la
sixime dtermination, apparat lhomme qui est le microcosme rcapitulatif de tout lunivers et le lieu par excellence de la manifestation divine (al-tajall).4
4. Nous devons confesser que le texte lui-mme nest pas aussi clair quil ne
parat dans ce schma; il nous semble, sauf erreur de notre part, que lauteur
nait pas t rigoureux dans ses classifications et dans ses catgorisations, do
quelques confusions.
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La descente et le retour
Lacte de la cration divine est ici dcrit comme une descente
(nuzl): le schma que nous venons de proposer est clair ce sujet.
Mais, lauteur nous dit que lhomme est une plante qui crot vers
le haut et vers le bas; en effet, lensemble, en ralit, est toujours
vertical. Car cest l le mouvement naturel (II, 742/341-42). En tant
que microcosme, lhomme rsume donc en lui les deux sens de la
verticalit de lunivers, savoir la descente et la remonte ou le
retour lorigine (mad). Et qui connat vraiment bien cette Halte
[] fait partie de ceux qui la porte est ouverte (ibidem) pour pouvoir amorcer le reditus sur la voie des initis.
Lhritage akbarien
Mais, avant de procder aux paralllismes littraires entre les
uvres du matres et de celle du disciple, nous pourrions souligner
chez ce dernier sa sensibilit toute personnelle envers les grands
spectacles de la nature. Au chapitre 21 de la Halte mme dont nous
venons de restituer la substance, il note quil na jamais vu de nuit
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la ralit, nous avons lUn (to En) qui est, la fois, toutes les choses en puissance et nest aucune delles, car cest lui que tout retourne. De sa richesse surabondante dborde ltre avec tout ce qui
natra de lui. Au deuxime niveau, cet tre se tourne vers lUn et
rempli de lui, se regarde lui-mme et devient lIntelligence (Nous)
qui sera le sige des ides exemplaires. Et, au troisime niveau de
la ralit, une force procde de lIntelligence immobile et engendre
lme (psuk) mobile do sort la sensibilit qui stend jusqu la
puissance vgtative.11 Certes, nous reconnaissons l une bauche
des trois niveaux du schma akbarien: indtermination absolue de
lEssence, dtermination inexistante dans la science divine et dtermination existencie de lunivers cr. La diffrence essentielle
rside dans ladhsion sans faille des akbariens la proposition coranique de la cration ex nihilo, alors que pour Plotin tout procde
par manation.
Certes, Plotin a t transmis au monde arabo-musulman; on en
veut pour preuve Ibn Nadm (m. 385/995) qui, dans son Kitb alFihrist,12 parle du Kitb Uthljiy qui, dit-il, a t comment par
al-Kind (fin du II/VIII - milieu du III/IX). Son titre vient de la
parole grecque theologia et il est prsent comme tant une uvre
dAristote. Mais, il a t dmontr quil sagit, en ralit, dextraits
des Ennades pris dans les livres IV, V et VI. 13 Quelques pages plus
11. Le passage entre ces trois niveaux se fait par manation et non par cration
ex nihilo, ce que le texte grec traduit par gnration (gennsis: production,
gnration, naissance; ne pas confondre avec genesis: principe, source, origine, cause productive, cration). Le texte parle au n 2, p. 815 de Proeisin
oun aparks eis eskaton, cest--dire, de processus qui se droule du principe
vers la fin-retour; dans le passage V 2, 2, p. 817, on dit que cest comme un
courant de vie qui stire en longueur; ou encore, V 3, 15, p. 849, il sagit
dune drive semblable lirradiation de la lumire. Cette manation est
aussi appele procession (proodos, aporroia, perilampsis). Elle assure lordre
et la coordination des trois hypostases, si bien quil ny a aucune fracture qui
sinterpose entre les plans hypostatiques (p. XXII), contrairement ce qui se
passe dans le processus de la cration ex nihilo.
12. Dr al-Masra, 1988, p. 312.
13. M.C. Lyons, Uthldjiy, in EI2, X, 2002, pp. 1031-32.
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loin,14 Ibn al-Nadm cite, parmi les noms de philosophes de la nature dont on ne connat ni lpoque ni le rang, celui de Fltn(u)s qui
pourrait trs bien dsigner Plotin et non Platon, car ce dernier tait
trop connu dans le monde arabo-musulman pour tre class sous une
telle rubrique.
Avec le surnom de al-Shaykh al-Ynn, certains dsignent Plotin lui-mme et dautres son traducteur du grec larabe, en passant par le syriaque.15 Il sagirait probablement du chrtien jacobite
Abd al-Mas b. Nima al-Hims, cit par Ibn Ab Usaybia (vers
590/1194-668/1270) dans son Uyn al-anb f abaqt al-aibb
et dont il dit quil est proche (dans sa traduction) du texte transmis, mais quil natteint pas le degr de ceux qui sont cits avant
lui.16 Ces propos sont rapports au chapitre 9 intitul: Les traducteurs qui ont fait passer les livres de mdecine et autres de la langue
grecque la langue arabe avec la mention de ceux qui les leur ont
transmis. Ce qui nous indique bien quil y a eu toute une entreprise
de traduction fort importante du patrimoine grec en arabe, qui a d
concerner galement luvre de Plotin, au moins en partie.17
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22. Il fait rfrence Maqla f man al-aql, texte qui se trouve dans alMajm min muallaft al-Frb, Le Caire, 1907, p. 49.
23. Cfr. H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arabi,
Flammarion, Paris, 1958.
24. W.C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, State University of New York
Press, 1989, pp. X et XVI-XX.
25. Nous pensons, en particulier, une influence possible de la Kabbale. Trois
aperus superficiels nous inclinent croire que cette piste pourrait tre fconde.
Dabord, la lecture de lessai suivant: La lotta tra il Dio biblico e il Dio di Plotino nella Cabbala antica, in G. Sholem, Concetti fondamentali dellEbraismo,
Marietti, 1986; ensuite, le fait que le Sefer yeirah (cfr. G. Busi e E. Loewenthal, Mistica Ebraica, Einaudi, 1995) a t traduit en arabe ds 931 par Saadia
Gaon, philosophe hbreux noplatonicien des milieux gyptiens; et, enfin, la
constatation dune certaine parent structurale entre lArbre de la vie ou des
Sephiroth et le schme du systme akbarien de lorigine de lunivers. Ce qui a
attir notre attention, cest que nous y retrouvons les quatre fameux accouplements (1. entre lIntellect et le Rgne; 2. entre le Pouvoir ou le Jugement et la
Grandeur ou lAmour; 3. entre la Majest et lEternit; 4. entre la Beaut ou la
Compassion et le Royaume ou le Diadme).
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Kun fa-yaknu!
Un des plus clbres versets relatifs la cration est le fameux
Sois et elle est que nous trouvons dans le Coran selon sept versions
trs lgrement diffrentes.26 Si nous recourons aux commentaires
les plus classiques de la notion de cration, nous nous apercevons,
dabord, que pour al-abar, dans Coran 2, 117, il est bien question
de cration ex nihilo. Il dit, propos des cieux et de la terre, que
Dieu est mjidu-h min ghayri al et un peu plus loin il ajoute mme
min ghayri al wa al ghayri mitl.27 Le schma akbarien reste fidle cette donne coranique et traditionnelle, en vitant de verser
dans la pure manation plotinienne. Quant Fakhr al-Dn al-Rz,
propos de Coran 3, 59, il reprend le commentaire dAb Muslim alIfahn, son prdcesseur et un de ses grands inspirateurs, qui dit
avoir montr que la cration (khalq) quivaut, dabord, chez Dieu
la dcision de la mesure et de la forme; autrement dit, cela renvoie
26. savoir 2, 117; 3, 47; 3, 59; 16, 40; 19, 35; 36, 82; 40, 68. Ibn Arab en
donne un commentaire de multiples reprises (cfr., par exemple, dans les 1 et
2 chapitres, n 92, 95, 309, 310, 633, 688 sans compter les rfrences que lon
trouve propos dal-amr, d. Uthmn Yay, t. I); dans le Livre des Haltes,
nous avons 19 commentaires de Coran 16, 40 et 2 commentaires de 36, 82.
27. Al-Tabar, Jmi al-bayn, Dr al-salm, 1425/2005, t. I, p. 663.
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36, 82 40, 68
(Huwa) (Huwa)
amr
qa
irda
id.
id.
28. F.D. al-Rz, al-Tafsr al-Kabr, t. VIII, Dr al-Fikr, Beyrouth, 1981, p. 84.
29. Le fa-yaknu, comme le prcise al-abar (op. cit., t.I, p. 666), ninstaure
pas un autre niveau dans ce processus, car lexpression est un marf (indicatif), donc elle est coordonne yaqlu. Cela signifie quil y a concidence
parfaite, ontologique et chronologique, entre le dire de Dieu (yaqlu), lordre
quil donne (kun) et lexistence de ce qui est ordonn (fa-yaknu). Ce qui ne
serait pas le cas, si nous avions fa-yakna au manb, car nous aurions alors une
consquence et donc une antriorit-postriorit ontologique et chronologique
entre lordre et lexistence de ce qui est ordonn. Ibn Arab, cit par Abd alQdir, reprendra la mme ide, en disant: Ltre ne sajoute pas Kun pour sy
coordonner. Ltre se manifeste seulement sous la forme Kun qui est Son ordre,
Sa parole, Sa science, Son Essence. (Le Livre des Haltes, cit., Halte 366, t. III,
p. 419). Remarquons qual-abar nentre pas dans les distinctions quapporteront plus tard Ab Muslim et al-Rz.
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Au deuxime chapitre de notre Halte 248, Abd al-Qdir cite Coran 16, 40 et y distingue effectivement trois niveaux de la ralit, en
disant: telle est la participation active entre lEssence, la Volont
et la Parole , ce qui rsume exactement le schma ci-dessus.30
Certes, nous ne pouvons pas dduire de cela une confirmation de
la vision akbarienne du monde par le Coran, mais un souci majeur
dIbn Arab et de Abd al-Qdir de sy rfrer constamment, quitte
en solliciter souvent le sens.
Ncessit de lexitus
lexemple de son matre, Abd al-Qdir voque neuf reprises une tradition apocryphe qui prte Dieu les propos suivants:
Jtais un trsor cach et Je ntais pas connu. Aussi ai-Je aim
tre connu. Alors, Jai cr la crature et Je me suis fait connatre
elle.31 Dans lesprit des akbariens cette suppose tradition sainte
justifierait la cration de lunivers. Tout au long des Futt, Ibn
Arab revient, plusieurs reprises, sur ce lien de ncessit rciproque entre le Crateur et la crature, en dveloppant plusieurs variations du mme thme, savoir les rapports entre ulha et malh,
rabb et marbb, hir et mahar.
La divinit-sujet (ilh, ulha, ulhiyya) est un degr de lEssence qui nappartient de droit qu Dieu : donc elle est sa recherche, tandis que Lui ne la recherche point, car lEssence na
besoin de rien. Par contre, la divinit-sujet et lobjet de la divinit
(malh) sont la recherche continuelle (alab) lune de lautre. Et
si ce secret tait dvoil, la divinit-sujet serait considre comme
vaine (baulat), selon lexpression de Sahl al-Tustar, alors que
lEssence demeurerait dans sa perfection.32 Ce lien rciproque du
alab est qualifi plus loin dirtibt, ce qui en accentue le caractre
de ncessit relative. Si tu Le connaissais, Lui ne serait pas; sIl
30. Le Livre des Haltes, cit., t. II, p. 138/17.
31. Voir les neuf rfrences ibidem, t. III, p. 582/161.
32. Al-Futt, cit., t. I, p. 195/262.
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son objet, ou, autre variation, entre le Seigneur (rabb) et son vassal
(marbb). En effet, le Rel ne peut tre lou que par nous et nous
ne pouvons tre honors que par Lui. Telle est la perfection de la
Prsence divine.36
Enfin, troisime variation, et de beaucoup la plus dveloppe,
celle de la divinit-sujet qui, pour tre manifeste (hir) dpend
de son objet qui lui sert de lieu de manifestation (mahar) pour les
continuelles piphanies (tajalliyt) du Rel. Remarquons, cependant, quil est impossible que lobjet de la divinit puisse connatre
Dieu, car, en tant quobjet, il na pas lexprience gustative de la
divinit-sujet. Par contre, Dieu a cette exprience de la condition de
lobjet dont il est en recherche comme lieu de manifestation. Cest
pour cela que le Rel prend les attributs de ses lieux de manifestation: il stonne, il rit, il oublie, etc37 Prcisons toutefois que toutes ces mises en relation (nisab) nont aucun fondement dans la ralit; elles sont de lordre de ltre de raison (amr maql), des points
de vue et des considrations (itibrt) purement pdagogiques qui
nont pour but que dessayer de faire pressentir ce que pourrait tre
la raison de lexitus de la cration vue du ct de Dieu.
Fondement du reditus
Comme nous lavons dj annonc au dbut, lintroduction et les
trois premiers chapitres de la Halte 248 se prsentent comme une
muqaddima importante: elle aurait pour fonction de donner demble au lecteur le fondement de la cration vue du ct de lhomme.
Pour partir de ce que nous venons dexposer, nous pourrions dire
quil y a un rapport de symtrie oppose (muqbala) dans la relation
entre ilh (actif) et malh (passif) et la relation entre mabd (passif) et bid (actif). Le Rel, la fois, ilh et mabd est le tout qui
runit les contraires (jmial-ad) du plus haut degr de la cration
36. Ibidem, t. X, pp. 325-26/A320.
37. Ibidem, t. XII, pp. 232-33/170; t. XIII, p. 158/133.
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jusquau plus bas (min al-al il al-adn) dans la descente de lexitus; tandis que le serviteur (abd), la fois maluh et bid est celui
qui, cr dans la condition de servitude (abda), en prend conscience
(ubdiyya) et agit en consquence dans lexercice de ladoration
du culte (ibdt) ; mais pour cela il a besoin de la connaissance
(marifa) et de la science (ilm) les plus exhaustives possibles qui
partent du plus bas pour aller vers le plus haut degr de la cration
(min al-adn il al-al), afin dinventorier un nombre toujours plus
grand de lieux de manifestation du Rel; voil comment se justifie
le processus du reditus (ruj et mad).
Le moyen le plus adquat, pour acqurir cette science et sengager ainsi sur la voie de la remonte, sera la lecture des symboles ou
des paraboles (amthl) de lunivers cr, depuis lexemple du moucheron jusquau plus lev qui soit (Coran 2, 26). Dieu expose ses
symboles, ses paraboles ou ses signes (yt), sans quil y ait, certes,
une quivalence (muswt) stricte entre le signifiant et le signifi;
dautre part, ces derniers sont rservs ceux dont lhumanit est
vritable, savoir ceux qui ont su dominer leur animalit; enfin, il
faut toujours se rappeler que Dieu na pas de semblable. Voil donc
trois restrictions qui limitent la porte du signe et de la parabole.
Cependant, ils ont un fondement sr qui rside dans le fait que
le monde est lombre du Rel et que lunivers entier quivaut au
nom de Dieu, le Manifeste, ses piphanies, ses manifestations,
ses reprsentations et ses dterminations dans la ralit de sa
divinit (II, 566/122).
Leur tendue est infinie, car ils vont du moucheron jusquau Trne, autrement dit de lunivers infrieur aux plus hautes sphres de
lunivers suprieur. Pourtant, leur vraie porte nest pas dans lextriorit gigantesque de leur nombre et de leur dimension, mais dans
leur intriorit: le royaume de toute chose se trouve lintrieur
delle-mme avec les indications et les symboles quelle contient
(II, 567/123). Dans lhutre, ce nest pas la coquille quil faut considrer, mais la perle quelle contient.
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Cest pour cela que la raison ne suffit pas pour passer de la perception extrieure la perception intrieure; en effet, elle est aveugle en ce qui concerne le secret essentiel et devient une entrave
lascension vers la perception des ralits divines. Le vrai connaisseur (rif) est celui qui ne cesse daccomplir scrupuleusement la
Loi rvle, en attendant leffusion (fay) de la science qui vient
dauprs de Dieu (al-ilm al-ladun) (Coran 18, 65). Cest alors seulement quil est mme de lire et de saisir tous les signes crs
comme des lieux de manifestation (mahir) du Rel.
Linventaire exhaustif de lunivers est-il possible durant une vie
humaine? Certes pas. Cest pour cela quen ralit lascension ou
la remonte que le croyant est invit faire se confond avec un retour sur lui-mme, vers le plus profond de son intriorit. En effet,
lhomme, au moins lhomme parfait (al-insn al-kmil), rassemble
en lui toutes les ralits divines et cres, puisquil est lui-mme
cr limage de Dieu.38 Il est listhme entre la prsence divine et
lunivers; il appartient, la fois, lternit et la contingence; il
est Seigneur et serviteur. Si on le considre comme tant le microcosme, encore faut-il bien comprendre que lunivers entier (n) est
(que) le dtail de tout ce qui est rassembl dans lhomme parfait (II,
570/126). Au point que, selon une explication donne par Ibn Arab
Abd al-Qdir lors dune vision, lunivers a t cr par lintermdiaire de lhomme et cause de lui. Autrement dit, si lhomme
parfait est, de fait, postrieur la cration visible de lexistence et
des essences, il est, de droit, antrieur la cration primordiale invisible et cognitive dans la science de Dieu. Lhomme parfait sest
ralis en Adam et surtout en Muammad; mais lme humaine, en
gnral, participe aussi de ce type dhumanit, car analogiquement
elle regroupe en elle les ralits de lunivers et celles du Rel. Voil
38. Manifestement Abd al-Qdir prend position dans le dbat traditionnel sur
le renvoi du pronom -hu - son dans la tradition prophtique : Dieu a cr
lhomme son image. Pour lui, ce pronom a comme rfrent Dieu et non
lhomme. Voir Le Livre des Haltes, cit., t. III, 579/57 o lon trouvera les nombreuses rfrences o Abd al-Qdir traite de ce problme.
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39. Cette tradition si souvent commente par les akbariens est apocryphe, quoi
quils en disent. Cfr. Le Livre des Haltes, cit., t. III, p. 586/266 o sont notes
les nombreuses indications de son utilisation par Abd al-Qdir.
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