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ARBRES ET BOIS «SACRES» DANS LE MONDE CELTIQUE ET GALLO-ROMAIN. APPROCHE TAXINOMIQUE

THIERRY LUGINBÛHL

Université de Lausanne

Moins bien connus que leurs équivalents grecs, romains ou germa- niques, les arbres et les bois «sacrés» celtiques peuvent néanmoins être étudiés en croisant différentes catégories de données litté- raires et archéologiques. Malgré leur hétérogénéité et leur carac- tère lacunaire, ces données penjnettent de caractériser et d'illustrer plus d'une douzaine de formes de sacralisation d'un arbre et six d'un espace boisé, qui trouvent pour la plupart des parallèles dans les cultures méditerranéennes et nordiques.

LES SOURCES

Les sources qui permettent d'étudier la perception religieuse des

arbres et de la forêt dans le monde celtique sont diverses, mais

extrêmement lacunaires, et sont principalement constituées de

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brefs passages d'auteurs antiques (grecs et latins), de mythes insulaires (irlandaiset gallois) rédigés au début du Moyen Age, de quelques documents épigraphiques d'époque romaine et de données archéologiques et archéobotaniques encore trop rares. Ces données ne suffisent pas pour proposer une restitution fiable des liens entre les arbres et la religion chez les Celtes, mais éclairent certains aspects de la question et permettent des comparaisons avec d'autres cultures contem- poraines (romaines et germaniques, notamment}.

LES RELIGIONS CELTIQUES

II peut être utile de rappeler que la notion de «celtique» est avant tout linguistique et qu'elle désigne par extension les populations porteuses d'idiomes appartenant à cette famille de langues indo-européennes, ainsi que différentes cultures protohistoriques, antiques et modernes. Les populations celtiques ont connu leur extension maxi- male au nie siècle avant notre ère, durant lequel elles occu- paient une large part de l'Europe «tempérée», des îles Britanniques au Bas-Danube et même à la plaine anato- lienne. Le domaine celtique se réduit dès le siècle suivant, sous la pression conjuguée des Romains, des Thraces et des Germains, et ne survivra plus durant le Moyen Age que dans quelques régions inhospitalières de la façade atlantique (ouest de l'Irlande, Pays de Galles, nord-ouest de l'Ecosse, Bretagne occidentale). La religion des Celtes du second âge du Fer, ou période de La Tène (environ 450 à 30 av. J.-C), nous est connue par les catégories de sources évoquées ci-dessus, qui nous per- mettent de la restituer comme une religion polythéiste indo- européenne «normale», présentant des types de divinités, de

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rites et de lieux de culte similaires, par la fonction si « ' nVsl par la forme, à ceux des autres grands groupes européens, et notamment de leurs voisins italiques et germains. Comme celles de ces derniers, les religions des populations celtiques présentaient différents niveaux - personnel, familial, régio- nal, national, supranational - et n'ont jamais constitué un ensemble unifié. Ces religions ont naturellement beaucoup évolué de l'âge du Bronze à la conquête romaine et sont encore mal caractériséespour les périodes anciennes. La reli- gion des populations du second âge du Fer, mieux connue, présente quant à elle différentes caractéristiques qui peuvent être considérées comme des spécificités celtiques:

- Remplacement à la tête du panthéon du grand dieu tonnant Taranis (équivalent de Jupiter/Zeus), par un jeune dieu trifonctionnel, Lug, dont les attributions étaient à la fois spirituelle, guerrière et technique.

- Importance du clergé druidique, hiérarchisé et intégré à l'échelle de la Celtique, chargé de l'organisation des rites, de la justice, de l'orientation des aristocrates, de l'enseignement, de la médecine, de la transmission des mythes (bardes) et de l'interprétation des signes (vates).

- Absence (initiale) de représentation anthropomorphique des divinités. Art religieux symbolique et ésotérique.

- Absence de temples au sens méditerranéen du terme (construction considérée comme la demeure de la divi- nité). Pratique des rites autour d'autels creux, au sein d'espaces sacrés souvent délimités par des palissades et des fossés.

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- Pratique de sacrifices humains, dont l'importance a cer- tainement été exagérée par les auteurs méditerranéens, mais qui sont néanmoins attestés par l'archéologie.

Contrairement à ce qui a pu être écrit, la religion des Celtes

n'était pas naturaliste, terme sans réelle signification scienti- fique, même si elle intégrait des arbres et d'autres éléments naturels (sources, cours d'eau, marais/ montagnes/ grottes,

aussi bien dans ses croyances, que dans sa sym-

bolique et ses rites. Nous verrons que les conceptions cel- tiques concernant les .arbres et la forêt ne différaient guère de celles des peuples méditerranéens et germaniques, dans lesquelles l'arbre pouvait être tour à tour considéré comme une représentation de l'axe et des trois niveaux du monde/ comme une image divine/ comme un symbole de vertu mo- rale ou physique et être à l'origine d'un lieu de culte ou de récits mythologiques.

animaux

),

L'ARBRE DANS LES RELIGIONS CELTIQUES

La doctrine druidique interdisant de mettre par écrit ce qui touchait à la religion, les Celtes continentaux n'ont pas laissé de sources littéraires concernant leurs croyances et l'archéo- logie ne permet guère d'aborder un sujet aussi immatériel que la conception de l'arbre par les populations gauloises. La rédaction de leurs mythes nationaux par les moines irlandais du haut Moyen Age nous permet/ par contre, de mieux la connaître pour le monde celtique insulaire, où l'arbre joue un rôle religieux et symbolique de première importance. Des chercheurs comme M. Green/ C.-J. Guyonvarc'h, F. Leroux et J.-P. Persigout (voir bibliographie) ont permis d'établir que l'arbre était premièrement conçu en Irlande comme une

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image de Taxe du Monde, trait d'union entre les domaines céleste (les branches), terrestre (le tronc) et souterrain (les racines)/ à l'instar du frêne Yggdrasil chez les Germains, mais aussi comme une représentation de l'Univers dans son ensemble. De par son renouveau saisonnier, l'arbre était éga- lement considéré comme une image de la régénération per- pétuelle du Cosmos, jouant ainsi le double rôle d'Arbre des Mondes et d'Arbre de Vie, connus dans un grand nombre de cultures polythéistes. Le bois était considéré par les Celtes irlandais comme le symbole de la sagesse et de la connaissance, tandis que les principales essences d'arbres étaient investies de symbo- lismes et de pouvoirs particuliers, mais aussi associées à des lettres (de l'alphabet oghamique), des oiseaux, des couleurs et des mois déterminés.

Arbres et religion en Irlande: exemples-types

Chêne Le chêne est le roi des arbres dans la culture irlandaise, à la fois axe du monde et image de l'Univers et du pouvoir divin. Ses branches entremêlées symbolisent les différentes doctrines qui proviennent de la même source et tendent au même but. Cet arbre était associé à la couleur noire, au corbeau et à la lettre D (duir).

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Hêtre

Arbre de l'éloquence et des lettres, le hêtre permettait également de communiquer avec les ancêtres, dont les images étaient déposées à son pied. Ses fruits servaient à nourrir les animaux et en faisaient un symbole de prospérité.

Aussi important que le chêne pour les Celtes insulaires, le pommier était considé- ré comme l'arbre de la connaissance, de la clairvoyance et de la magie. Cet arbre, dont les fruits suppriment la faim, la soif et la ma- ladie, symbolisait l'Autre Monde, souvent désigné sous le terme d'Ile des Pommiers (Emain Ablach en irlandais, Enez Aballan en Breton, Avallon en français). Le pommier était également associé à l'érotisrne, aux magiciennes et aux fées.

Frêne

Le frêne était considéré comme le symbole de la puissance,de la renaissance et de l'im- mortalité. Associé au vent, à la bécasse et à la lettre N (nion), son bois était utilisé pour tracer les oghams. Les prêtresses irlandaises avaient l'habitude de prophétiser à son pied.

Coudrier

Des baguettes de coudrier (c'est-à-dire de noisetier) étaient utilisées par les druides et par les sorciers pour découvrir des points d'eau et lancer des incantations magiques.

If

Considéré comme le plus ancien des arbres, l'if était associé à la mort notam- ment à cause de ses baies toxiques, que les rois vaincus ingéraient pour se suicider. Imputrescible, l'if était également tenu pour le symbole de la résistance et était utilisé dans des pratiques prophétiques, ainsi que pour fabriquer lances et boucliers.

Arbre associé au feu (il brûle très bien), à la magie et à la rapidité.

Dessins de D. Glauser.

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Les auteurs antiques, grecs et latins, nous livrent des infor- mations ponctuelles sur différents rôles joués par les arbres dans les religions celtiques. Le texte le plus célèbre est certai- nement celui de Pline l'Ancien (voir infra], qui nous apprend que les druides avaient leurs sanctuaires dans les bois de chênes et qu'ils n'accomplissaient aucun rite sans feuillage de cet arbre. Selon Pline, les druides croyaient que la pré- sence du gui révélait le caractère sacré («choisi par le dieu») de l'arbre. Sa cueillette était hautement ritualisée. Après avoir sacrifié deux taureaux blancs, un prêtre, vêtu d'une robe blanche, montait'dans l'arbre et coupait avec une fau- cille d'or le gui, que l'on recueillait dans un drap immaculé. D'autres textes nous apprennent que des sacrifices humains étaient pratiqués sur des arbres et décrivent différents bois sacrés gaulois et bretons, commentés au chapitre suivanl. Ces sources ne donnent par contre que peu d'informations sur les conceptions religieuses et les pratiques cultuelles attachées aux arbreseux-mêmes.

«Les druides (

dans lequel il croît, s'il s'agit d'un chêne rouvre. Or c'est dôj.'t pour lui-même qu'ils choisissent le rouvre pour leurs bois sacrés et ils n'accomplissent aucun acte sacré sans son feuillage ( ),

C'est un fait qu'ils pensent que tout ce qui pousse sur n". chênes est d'origine céleste et que c'est le signe que l'.irhir a été choisi par le dieu lui-même. Il est tout à fait rare de imu

ver le gui dans ces conditions, quand c'est le cas il est recueilli

Ils appellent le gui d.ins h-in

langue "celui qui guérit tout". Après avoir préparé au pird dr l'arbre et selon les rites le sacrifice et le repas religieux, il-, .imr nent deux taureaux de couleur blanche dont les ccrnii-, -.nul

attachées pour la première fois. Un prêtre paré d'un vHrnu'iti blanc monte sur l'arbre, avec une serpe d'or il coupe le p.nl celui-ci est recueilli dans un sayon blanc. Ensuite ils il les victimes en priant le dieu de faire ce présent propic

avec une grande vénération (

n'ont rien de plus sacré que le gui et l'arbre

)

).

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à qui il Ta donné. Ils pensent que la boisson tirée de cette plante donne la fécondité à tout animal stérile et qu'il est un remède

contre

dans des choses futiles.» Pline l'Ancien, Histoire naturelle, XVI, 249

tous les poisons. Tant on met de religion généralement

l.'épigraphîe gallo-romaine n'apporte également que peu d'éléments sur la question des arbres, à l'exception d'anthro- ponymes attestant la conception d'un monde à trois niveaux {tlumnofs?), bitu(os?), a!bio(s?))r proche de celle connue t ho/ les Irlandais et les Germains, et d'une petite série d'ins- i liplions dédiées à des arbres ou à des groupes d'arbres, provenant des Pyrénées françaises. Consacrées à Robur (le «lime), Fagus (le hêtre), Abeilio (le pommier), Buxenus (le IMIK), ,iux Très et aux Sex Arbores, ces dédicaces pourraient liit'.M-i supposer que des arbres étaient considérés comme il»", divinités (GRIMAL dir. 1963, p. 7), mais il n'en est pro- |M|I|I'INIMI| rien, comme nous le verrons en conclusion du |Mt".i'Ml t hapitre. I ci .ul>ies, et a fortiori leur conception, ne laissent que peu

tli- Ihu i". ai< héologiques, mais l'art de La Tène a développé

MM«.l\li l.iip.t'nient inspiré par le monde végétal (décors conti- MIN - I ''Mi d u vide») , qu i indiqu e sans l e moindr e dout e

«MI itM|M>[|,uu e dans les conceptions

|»!n» lrU|ii<iiH'Ml, < ellïques (voir PI. IV). Cet art «végétalisant» Ml ntili n.|ii.' (Inclure à plusieurs niveaux) survivra jusqu'au

religieuses gauloises et,

iitin

il*

V r «t.MIS l'ouest des îles Britanniques et influencera vikin^. Les représentations d'arbres sont m's dans l'art laténien, à l'exception de 1 M.mrhing (Bavière), une branche, en fait, |Mi rvotjuent celles du lierre (voir, par ex., MM), l-lles y sont généralement rempla-

l.

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i I (II

( || -

ou de rameaux, qui apparaissent

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Fig. 1.

La déesse Artio («Ourse»), une ourse et un arbre (Mûri, BE).La feuille conservée, délibérément représentée avec cinq lobes par le bronzier, semble être celle d'un érable, arbre symbolisant l'agressivité pour les Celtes irlandais.

notamment sur plusieurs panneaux du célèbre chaudron cultuel en argent de Gundestrup (sud du Danemark). Différents documents iconographiques gallo-romains met- tent des arbres en scène, comme le petit groupe statuaire de la déesse Artio de Mûri (BE), constitué d'une déesse assise, d'une ourse et d'un arbre qui semble pouvoir être identifié comme un érable (voir fig. 1 ). Cette divinité, également attes- tée en pays trévire ainsi que sur le limes germano-rhétique, semble devoir être considérée comme une divinité de la forêt et de la faune, vraisemblablement assez proche de la

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Fig. 2.

Esus en bûcheron et le Taureau aux trois grues (figure mythologique)

devant un arbre. Pilier des Nautes de Paris.

dea Arduinna des Ardennes ou de la Diana Abnoba de la Forêt Noire (voir infra). Des arbres apparaissent sur d'autres documents majeurs de l'iconographie religieuse gallo-romaine, comme le pilier des Nautes parisiens,sur lequel le dieu Esus apparaît en train d'élaguer un arbre dont l'essence est difficile à déterminer et où un arbre figure également derrière le Taureau aux trois grues (Tarvos Trigaranos, voir fig. 2). Un arbre apparaît éga- lement derrière le Mercure très gaulois représenté sur une coupe en argent de Lyon, où figurent également un corbeau et un sanglier. Il s'agit certainement d'un chêne, désigné par la forme de son tronc et, surtout, par une boule de gui. Ce document est à notre connaissance le seul qui permet de lier le «roi des arbres» au jeune souverain du panthéon gaulois, Lug, associé à Mercure durant la période gallo-romaine. Des

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Fig. 3.

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Culte privé à Taranis. Mosaïque de Vienne (Saint-Romain-en-Gal). La sta- tue du dieu, identifiable grâce à la roue qujil tient de la main gauche et au foudre brandi de la main droite, est placée sur une colonne, derrière l'autel, devant un arbre.

arbres sont par ailleurs fréquemment associes aux images de sacrifice ou d'offrande en plein air, dans l'iconographie des provinces nord-occidentales. Il est possible que leur présence soit une simple convention graphique, pour indiquer qu'il s'agit d'une scène d'extérieur, mais il semble plus probable que des arbres aient effectivement été souvent associés à des lieux d'offrande (voir infra et fig. 3). La lutte des ecclésiastiques contre les survivances du paga- nisme nous offre une dernière catégorie de témoignages sur

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l'intégration des arbres dans les croyances populaires (gallo-) romanes et attestent leur «vénération» bien au-delà du règne de Charlemagne, qui promulgua en 802 un édit contre le culte des pierres, des sources et des arbres. Malgré leur hos- tilité envers les pratiques païennes, ces témoignages corro- borent les sources antiques pour rejeter l'hypothèse d'une réelle vénération des arbres, qui n'étaient pas plus considé- rés comme des divinités dans les Gaules qu'en Grèce ou à Rome. Les arbres n'étaient pas des dieux chez les Celtes mais, nous le verrons, pouvaient en être l'image, la résidence ou l'autel, servir de références symboliques, désigner un lieu saint et être à l'origine d'un lieu de culte (voir infra).

ARBRES CULTUELS,BOIS SACRÉS ET FORÊTS DIVINISÉES

Les données littéraires, épigraphiques et archéologiques dis- ponibles pour les domaines celtique et celto-romain permet- tent de distinguer au moins quatre formes d'intégration des arbres dans des conceptions et des pratiques religieuses: les arbres autels, les arbres révérés, les bois sacrés et les divinités tutélaires de massifs forestiers, auxquels des lieux de culte étaient dédiés.

Arbres isolés

II est probable que les arbres aient été employés pour accro- cher et exposer des offrandes dans le monde celtique, jouant ainsi les rôles d'autel et de sacrarium, mais cette pratique n'a jamais pu être observée archéologiquement et les sources littéraires ne la mentionne qu'à une seule occasion, dans le cadre de sacrifices humains: «Esus Mars est honoré de cette façon : un homme est suspendu dans un arbre jusqu'à ce que

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ses membres se détachent» (Scholies bernoises à ia Pharsale de Lucain, I, 445-446). L'exposition d'offrandes et de restes de sacrifices est également attestée dans le monde germa- nique, avec des exemples célèbres comme les crânes des lé- gionnaires de Varus cloués ou pendus aux arbres de la forêt du Teutoburg (Tacite; Annales, Livre 1, LX1),et trouve aussi des occurrences dans les mythes gréco-romains (voir infra). Des arbres isolés pouvaient par ailleurs, nous l'avons vu, être révérés (et non vénérés), pour des raisons qui semblent avoir été variées. Les chênes porteurs de gui mentionnés par Pline (voir supra, p. 56-57) appartenaient à une essence particuliè- rement importante sur le plan symbolique, mais n'étaient honorés et fréquentés qu'à cause de la présence du gui, qui les désignait comme «choisis» par la divinité (Lug ou Taranis, probablement). Aucune prière et aucune offrande ne leur était probablement adressée, mais ils constituaient certaine- ment l'élément fort du cadre rituel (à l'instar d'un monument construit) et étaient sans doute considérés comme «sacrés», au sens du latin sac/7, c'est-à-dire appartenant à la divinité (voir notamment SCHEID 2002, p. 24-25).

Les inscriptions d'époque romaine dédiées à des «arbres» ^dans les Pyrénées (voir supra) sont plus difficiles à interpré- ter. Retrouvées dans des sanctuaires, ces dédicaces pré- sentent une formulation classique et désignent ces noms d'arbres comme les destinataires de pratiques rituelles et, donc, comme des divinités. Il est peu vraisemblable, nous l'avons dit, que des arbres physiques aient été considérés comme des dieux et il semble donc nettement plus probable qu'il s'agisse de divinités désignées sous des noms d'arbres

(Robur, Fagus, Abellio

que plusieurs divinités gallo-romaines pouvaient porter des

hypothèse d'autant plus probable

),

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noms ou des épiclèses animales (Mocco, le sanglier, pour Mercure,-par ex.). Les dédicaces aux «trois arbres» et aux «six arbres» permettent cependant de penser que ces ins- criptions étaient associées à des arbres réels, qui paraissent ainsi avoir joué le rôle d'image divine naturelle, connu dans de nombreuses religions, de la Rome antique à l'hindouisme contemporain (voir infra). Cette fonction est d'ailleurs attes- tée par un passage des Dissertations de Maxime dit «de Tyr» (VIII, Sur les images des dieux, 8) : « LesCeltes vouent un culte à Zeus, mais l'image celtique de Zeus est un chêne.» L'archéologie, nous l'avons dit, n'apporte pour l'heure que peu d'informations sur les pratiques associées à des arbres isolés, mais il est vraisemblable que les arbres représentés sur les scènes de sacrifice ou d'offrande gallo-romaines (voir fig. 3) aient été considérés comme sacri (appartenant à la divi- nité) et, peut-être, comme sanctf (inviolables). Il est par ailleurs probable que certains petits enclos «vides» découverts dans des lieux de culte aient à l'origine été construits autour d'un arbre, comme cela semble être le cas, notamment, dans le sanctuaire de l'Ouest, à Lousonna-Vidy. Les mythes irlandais, encore trop peu étudiés sous un angle anthropologique, auraient certainement beaucoup à nous apprendre sur les différentes formes de sacralité attribuées par les Celtes à des arbres isolés. Nous savons par exemple que chaque province disposait de son propre Arbre des mondes, considéré comme une image de l'axe de l'Univers, à l'instar de l'arbre sacré des Saxons, Irmensul, que Charlemagne fit abattre pour convertir ce peuple au christianisme. Certains de ces arbres-axes irlandais étaient des chênes, mais certains appartenaient également à d'autres essences, comme l'If de Ross, considéré comme l'axe primordial de l'Ile et réputé pour ses fruits de connaissance. Il est possible que ce type

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d'arbres «cosmiques» ait également existé en Gaule, mais il ne sera probablement jamais possible de le démontrer. Il en est de même des arbres à vœux, à souhaits, à rêves et à guérison, attestés dans les traditions populaires de régions autrefois ce tiques. Il est par ailleurs probable que les Celtes aient connu l'équivalent des dryades et des hamadryades de la mythologie gréco-romaine, nymphes des bois identi- fiées à un arbre, naissant et mourrant avec lui. Nous savons que les Gaulois et les Gallo-romains vénéraient des fatae, à l'origine des fées romanes dont certaines étaient liées à des arbres ou des forêts, à. l'instar de .leurs consœurs Zauberinen germaniques.

Bois sacrés

Les sources antiques relatives aux bois sacrés dans le do- maine celtique sont plus abondantes que celles concernant des arbres isolés, mais pâtissent d'une accentuation de leur caractère morbide lié, une fois de plus, à la pratique des sa- crifices humains. Ces textes nous permettent de définir deux catégories de bois «sacrés»: les bois sanctuaires, où étaient pratiqués des rites et notamment des sacrifices,et les bois de réunion, où enseignaient les druides. Ces bois druidiques sont mentionnés par plusieurs auteurs, dont Pline (voir p. 56-57), Lucain (Pharsale, I, 455) et Pomponius Mêla (Chorographie, III, 2, 18-19). Ce dernier écrit notamment que les druides «apprennent beaucoup de choses aux représentants de la

noblesse, dans le secret et sur de longues périodes, vingt ans, soit dans une grotte, soit dans des bois retirés. L'un de leurs

enseignements (

y a une autre vie chez les morts». S'il ne fait guère de doute

que les druides aient enseigné dans des bois consacrés et

)

est que les âmes sont éternelles et qu'il

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probablement aménagés, il est très peu probable qu'ils aient trouvé des adeptes prêts à rester vingt ans dans la forêt ou dans une caverne. Le texte de Pomponius comprime en fait des informations relatives à des périodes et des situa- tions différentes. Les vingt années sont certainement tirées de César (Guerre des Gaules, VI, 14) et concernent en fait la durée d'une pleine formation druidique. L'enseignement dans les bois «retirés» est tiré de Lucain qui affirme même que les druides y habitent, tandis que les Scholies bernoises à la Pharsale (I, 451) ajoutent qu'ils «étaient habitués à exer- cer la divination sous l'effet d'une ingestion de glands». Le caractère secret de l'enseignement et son déroulement dans des grottes évoqués par Pomponius Mêla, quant à eux, sont probablement des topo/ plus récents, nés de l'interdiction du druidisme (par Auguste, puis par Tibère) et partiellement contrée par une poursuite clandestine de certaines pratiques rituelles. La seconde catégorie comprend d'une part des ensembles boisés considérés comme naturellement sacrés et som- mairement aménagés pour le déroulement de pratiques rituelles, dont les sources classiques nous donnent quelques exemples, et de l'autre des bosquets d'arbres ou de petits bois intégrés dans un lieu de culte, attestés par l'archéologie et la paléobotanique dans des sanctuaires gaulois et gallo- romains. La plus longue et célèbre description d'un bois sacré cel- tique se trouve dans la Pharsale de Lucain, à propos du siège de Marseille par César. Rappelée ci-dessous presque inté- gralement, elle nous apprend qu'un bois sacré indigène de l'arrrère-pays a été détruit par le dictateur pour sestravaux de circonvallation et nous offre une description très emphatique et probablement en partie imaginaire de ce lieu de culte.

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Malgré son faible niveau de fiabilité, ce texte nous permet de penser que ce bois, un vallon avec des sources proba- blement, était considéré comme la propriété et le lieu de séjour de divinités auxquelles des sacrifices, peut-être en partie humains/ étaient dédiés. Ce bois était sommairement aménagé avec des autels, des représentations divines sculp- tées et, probablement, des sentiers. Sujet de légendes, il était craint par les populations locales et faisait l'objet de cultes officiels/ réalisés par un prêtre.

«Il y avait un bois sacré (tucus) qui depuis les temps les plus anciens n'avait jamais" été profané, entourant de ses branches entrelacées les ténèbres et les ombres glacées, à l'écart des mouvements du soleil. Celui-là ce ne sont pas les Pans paysans ni les Sylvains maîtres des bois, ni même les Nymphes qui le possèdent, mais ce que l'on a consacré aux dieux suivant des

rites barbares. Des autels y sont érigés sur des tertres sinistres

Les oiseaux

mêmes craignent de se poser sur ces branches et les bêtes sau- vages d'y trouver un repaire. Le vent ne vient pas se coucher dans de tels bois, non plus la foudre faisant des nues obscures. Ces arbres qui ne présentent leur feuillage à aucune brise font frissonner d'horreur. L'eau abondante s'écoule de noires fon- taines; les sinistres simulacres des dieux manquent d'art et se dressent informes sur des troncs coupés. La pâleur même du

chêne pourri frappe d'épouvanté. (

et tout arbre y est purifié d'un sang humain.

(

)

Déjà on disait que des

cavernes profondes mugissaient sous l'effet des tremblements de terre, que des ifs courbés se dressaient à nouveau, que des incendies éclairaient des bois qui ne brûlaient pas, que des dra- gons enlaçant les chênes se répandaient en abondance. Les populations ne s'en approchent plus pour pratiquer leur culte mats cèdent le bois aux dieux. Que Phébus soit au zénith ou

qu'une nuit noire remplisse le ciel, le prêtre lui-même a peur d'y pénétrer et redoute d'y surprendre le maître du lieu.

Mais la main tremble

César ordonne d'abattre cette forêt (

même aux plus courageux, respectueuse de la majesté du lieu. Ils craignaient que, s'ils frappaient les arbres sacrés, les haches rebondissent sur eux. Quand César vit les cohortes arrêtées par

)

).

ARBRES ET BOIS «SACRES»

)

et fendre de son fer un chêne très haut. Que le fer fut enfoncé dans le tronc violé, il déclara: " Désormais pour qu'aucun de vous n'hésite à abattre ce bois dites vous que c'est moi qui ai

commis le sacrilège. "»

Lucain, Pharsale, I, 399-452

cette soudaine torpeur, il osa le premier brandir une hache (

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Ce témoignage est complété par deux passages de Tacite et Dion Cassius qui évoquent des bois sacrés en Bretagne insulaire: le sanctuaire de Mona, sur l'île d'Anglesey (nord du Pays de Galles), et celui d'Andrasta chez les Iceni de l'est de l'Angleterre. Le premier nous apprend que le grand centre druidique de Mona était pourvu de bois sacrés dans lesquels étaient pratiqués des sacrifices humains.

« Paulinus Suetonius se prépare à attaquer l'île de Mona, île à la population nombreuse et réceptacle des rebelles. Il construisit

pour l'infanterie des navires à fond plat afin d'aborder une côte basse et incertaine. La cavalerie suivait à gué ou, dans les eaux plus profondes, à la nage. L'armée ennemie était déployée sur le rivage: une foule dense de guerriers armés et de femmes criant des imprécations, vêtues de noir, comme des Furies, les cheveux en désordre, brandissant des torches. Tout autour, les druides, les mains levées vers le ciel, lançaient des malédictions effrayantes, stupéfièrent les sol- dats par la nouveauté du spectacle; c'était comme s'ils avaient eu les membres paralysés; les corps immobiles s'offraient aux blessures. Mais à l'appel de leur chef et s'exhortant eux-mêmes à ne pas trembler devant une troupe de femmes fanatisées,ils font avancer les enseignes, brisent toute résistance et envelop- pent l'ennemi dans ses propres flammes. On mit ensuite une garnison chez les vaincus et l'on détruisit leurs bois sacrés aux

faste d'ho-

cruelles superstitions. Ils estimaient en effet comme

norer les autels par du sang captif et de consulter leurs divinités

au moyen de victimes humaines».

Tacite, Annales, XIV, 29-30

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Le second passage plus bref, se place dans le cadre de la grande révolte de Boudicca, qui faillit abattre la domina- tion de Rome sur la Bretagne à l'époque néronîenne. Dion Cassius écrit:

«Voici ce qu'ils firent de plus horrible et de plus féroce: ils pen- dirent les femmes les plus distinguées (.,.), après quoi ils leur enfoncèrent des pieux aigus à travers le corps de bas en haut.

Et tous ces forfaits, c'est pendant leurs sacrifices et leurs festins qu'ils s'y livraient, dans leurs temples et notamment dans le bois sacré d'Andrasta, c'est ainsi qu'ils nomment la Victoire, pour qui ils avaient une dévotion particulière».

Dion Cassius, LXII, 9

. .

Ce bois sacré d'Andrasta semble avoir été sensiblement différent de celui de Marseille, «abandonné aux dieux» et fréquenté seulement par des prêtres. Le bois des Icéniens, en effet, semble avoir été avant tout un espace de réunion et de rites (notamment de banquets), même s'il était probablement considéré comme naturellement sacré, à l'instar du sombre lucus de Lucain. Mentionné par Strabon (Géographie, XII, 52, 3), le Drynemeton, ou «sanctuaire du chêne», où se réu- nissait l'assemblée des trois cents représentants des peuples galates d'Anatolie, semble également appartenir à cette ca- tégorie des bois de réunion, politique et cultuelle, également attesté chez les Germains et, notamment chez les Suèves (Tacite, Germanie, XXXIX). L'archéologie n'est encore jamais parvenue à identifier un bois sacré comme ceux qui viennent d'être décrits, mais des espaces boisés ont pu être mis en évidence dans plusieurs sanctuaires gaulois du nord-ouest de la France, comme ceux de Gournay-sur-Aronde, de Ribemont-sur-Ancre et de Saint-Maur. Présentés par J.-L.Bruneaux dans les Actes du Colloque de Naples consacré aux bois sacrés (Collectif

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•il.

Fig. 4.

Le sanctuaire de Gournay et son «bosquet sacré» (ine siècle av. J.-C).

1993, voir bibliographie), ces espaces boisés intégrés dans des lieux de culte ont peut-être parfois influencé leur empla- cement, mais semblent également avoir pu être plantés (les pins de Ribemont, notamment) et ne semblent pas avoir été des lieux d'offrande. Ils participaient certainement à la scéno- graphie du sanctuaire et étaient peut-être considérés comme des espaces réservés aux dieux, jouant ainsi le double rôle d'images ou de manifestations divines et de temples naturels. Des bosquets d'arbres et des jardins «sacrés» existaient également dans les lieux de culte gallo-romains, sous une forme largement influencée par la culture romaine où la végétation jouait également un rôle important dans les sanc- tuaires. Bien que les données objectives soient extrêmement rares, il est possible de penser que des conceptions indigènes

70

THIERRY LUGINBUHL

concernant les arbres et les bois sacrés sont demeurées ou, plus exactement, se sont adaptées au nouveau cadre reli- gieux et que des arbres ou des bois révérés aux temps de l'Indépendance aient été intégrés dans des lieux de culte gallo-romains (phénomène attesté pour des pierres cultuelles au sanctuaire du sommet du Chasseron, notamment). Une part de la conception celtique des bois sacrés est probablement aussi passée dans le subconscient de l'imagi- naire médiéval qui nous livre des exemples variés de forêts magiques ou enchantées, tant en langues celtiques (mythes irlandais et gallois) que romanes (cycle arthurien, notamment). De telles forêts, lieux de rencontre privilégiés entre les héros, les fées et différents types de créatures favorables ou malé- fiques, existaient probablement dans les légendes gauloises. Nous n'en saurons pas plus, faute de sourcesécrites.

Divinisations de massifsforestiers

L'épigraphie nous permet de savoir que trois grands massifs forestiers du nord de la Gaule étaient vénérés à l'époque gallo-romaine: les Vosges, sous la forme d'un Mercurius Vosegus, les Ardennes, sous celle de la dea Arduinna et la Forêt Noire, représentée par Diana Abnoba (pour les

références épigraphiques de ces théonymes, voir JUFER et LUGINBUHL 2001). Le dieu des Vosges est attesté par cinq dédicaces décou- vertes sur les territoires de trois peuples, ou c/v/fates, de la région vosgienne: les Nemetes, les Triboques et les Médiomatrices. Son sanctuaire le plus important semble avoir été sur le terri- toire de ces derniers, au sommet du Mont-Donon, où ce dieu était identifié à Mercure et où ont été retrouvées deux stèles

à bas-relief représentant le dieu nu, les épaules couvertes

ARBRES ET BOIS «SACRÉS»

Fig.

5.

Stèle du Mont-Donon. Représenta- tion du dieu des Vosges, Mercurius Vosegus. ta divinité tient un cerf et porte une lance, une dague, une hache de boucherie et un sac conte- nant différents fruits de la forêt.

71

d'une peau de loup et tenant de la main droite un cerf par ses bois (voir fig. 5 et GREEN 1992, p. 220-221). Les quatre autres dédicaces à Vosegus n'indiquent pas l'assi- milation de ce dieu à Mercure, mais les deux provenant du pays triboque, découvertes sur deux sites distincts (Gôsdorf et Zinsweiler, D), donnent ce théonyme suivi par l'épiclèse abrégée Sil, pour 5/Yvester, tandis que celles mises au jour dans la Cité des Nemetes, provenant également de deux sites différents (Haardt et Silz, D), n'indiquent que le nom de Vosegus. Il n'est pas possible de savoir si la vénération du même dieu par ces trois dvitates voisines indique un culte commun, soutenu par des solidarités régionales, ou au contraire une volonté d'appropriation nationale, engendrée par des rivalités territoriales. La désignation de cette divinité sous des appellations légèrement différentes, qui semblent propres à chacune des trois cités, permet néanmoins de penser que la seconde hypothèse est la plus probable. La dea Arduinna, personnification divine des Ardennes (voir notamment GREEN 1992, p. 33-34), n'est attestée, à

72

THIERRY LUGINBÛHL

notre connaissance, que par deux inscriptions, l'une décou- verte à Duren (D), en Germanie inférieure, et l'autre à Rome (dédicace d'un légionnaire d'origine gauloise). Cette divinité est également connue par un petit bronze qui la représente sous la forme d'une Diane chevauchant un sanglier, équipée d'un arc et d'une dague de chasse. Diana Abnoba, quant à elle, était fa déesse de la Forêt Noire (voir notamment GREEN 1992, p. 26). D'une concep- tion probablement assez similaire à celle de la Diane des Ardennes, cette divinité semble avoir eu une grande impor- tance dans les Champs Décumates (territoires transrhénans conquis par Domitiën), où elle est connue par six dédicaces provenant de cinq sites différents (Muhlburg, Muhlenbach, Pforzheim, Rôtenberg, Walmossingen, D). Deux dédicaces à cette déesse sont également connues à Cannstatt (D), sur le //mes germano-rhétique, et une en territoire rauraque, à Badenweiler (D). Seule cette dernière inscription et celle de Muhlenbach associent Abnoba à la Diane romaine. H ne fait guère de doute que les Dianes des Ardennes et de la Forêt Noire aient été considérées comme les déesses tuté-

laires de leurs

massifs forestiers respectifs et comme des divi-

nités de la faune et de la chasse (protection des chasseurs et de leurs animaux, notamment). La nature de Vosegus est plus difficile à déterminer, même si son équipement sur la stèle du Mont-Donon permet de l'associer aux activités de chasse et de cueillette en forêt. Son assimilation à Mercure chez les Médiomatrices nous permet d'imaginer qu'il s'agissait à l'ori- gine d'un surnom (et peut-être d'une forme) topique du dieu Lug, associé par César, puis par les Gaulois au Mercurius romain. Une attribution des Vosges à cette divinité fréquem- ment honorée sur des sommetsest par ailleurs vraisemblable.

ARBRES ET BOIS «SACRÉS

73

Bien que leurs noms soient topiques, ces trois divinités ne peuvent être considérées comme telles car elles ont toutes été vénérées sur différents sites et, même, dans différentes régions, au contraire du Jupiter Poenninus du Grand Saint- Bernard ou du Nemausus de Nîmes, par exemple.

SÉRIATIONS, COMPARAISONS, PERSPECTIVES

i

Essais de sériation

Le passage en revue des sources disponibles pour le monde celtique permet de distinguer treize cas de figures dans les- quels un arbre (ou une partie d'arbre) pouvait intervenir dans le domaine du sacré. Ces différents modes de sacra- lisation sont présentés ci-dessous sous la forme de tableaux (1 et 2) donnant un ou quelques exemples de manifesta- tions de chaque catégorie (mentionnés dans les précédents chapitres).

Nous ne nous étendrons pas ici sur ces différentes formes de sacralisation de l'arbre dans le monde celtique, commen- tées aux précédents chapitres, pour passer directement aux six types de sacralisation d'espaces boisés que nos sources ont permis de définir (tableaux 3 et 4).

74

THIERRY LUCINBUHL

Tableau 1. Arbres et religion chez les Celtes continentaux (Gaulois laténiens et Calâtes orientaux): types de sacralisation, attestations, indices.

Arbre

Attestations, indices

Image divine (naturelle)

Chêne image de Zeus (Maxime)

Figure cosmique (axe)

Univers en trois niveaux, art laténien

Référence symbolique

Noms de peuples, art laténien

De guérison

Gui de chêne considéré comme antidote ultime

A rêve, à souhait

Incubation avérée, ingestion de glands (S. bernoises)

Magique (à pouvoirs)

Pas de sources directes (Irlande, cycles arthuriens)

Attribut divin

Iconographie laténienne

Autel (offrande-exposition)

Sacrifices humains sur des arbres pour Esus (Lucain)

Instrument cultuel

Feuillages employés par les druides (Pline), archéologie

Résidence divine (temple)

Pas de sources directes (dryades, fées)

Désigné (par un signe)

Chêne choisi par le dieu pour porter le gui (Pline)

Sacré (propriété divine)

Présence d'arbres dans les sanc- tuaires (archéologie)

Apparat (non sacré)

Ni sources directes, ni indices indirects/ vraisemblable

ARBRES ET BOIS «SACRÉS»

75

Tableau 2.

Arbres et religion chez fes Celles insulaires (Bretons et Irlandais) : types de sacralisation, attestations, indices.

Arbre

Image divine (naturelle)

Figure cosmique (axe)

Référence symbolique

De guérison

A rêve, à souhait

Magique (à pouvoirs)

Attribut divin

Autel (offrande-exposition)

Instrument cultuel

Résidence divine (temple)

Désigné (par un signe)

Sacré (propriété divine)

Apparat (non sacré)

Attestations, indices

Hêtre considéré comme une image de Lug (mythologie)

Arbres cosmiques régionaux, If de Ross, etc.

Sources

laténien et tardif

Médecine végétale très dévelop-

pée

pour toutes essences, art

Hêtres des ancêtres, mythes, traditions populaires

Arbre multi-essences (Mugna), parlant, etc. (mythologie)

Iconographie laténienne

Trophées et têtes d'ennemis sur des arbres (mythologie)

Nombreuses essences employées

(if, coudrier

}

Banshees (fées) attachées à des arbres (mythologie)

Facteurs variés : taille, beauté, étrangeté

Arbres dans les sanctuaires(ar- chéologie, mythologie)

Pas de données à notre connais- sance, vraisemblable

76

THIERRY LUGINBUHL

Tableau 3.

Types et exemples de sacralisation des espaces boisés en Celtique continentale.

Bois, forêt

Massif forestier divinisé

Résidence divine

Lieu de culte

Lieu d'assemblée

Lieu d'enseignement

Lieu de retraite

.

.

Attestations, indices

Egigraphie gallo-romaine : Vose- gus, Arduinna, Abnoba

Bois de Marseille (Lucain), bos- quets de sanctuaires ?

Bois de Marseille

Drynemeton galate (Strabon)

Bois druidiques (Pline, Lucain, Mêla)

Bois druidiques (Lucain, Mêla)

Tableau 4. Types et exemples de sacralisation des espaces boisés en Celtique insulaire.

Bois, forêt

Massif forestier divinisé

Résidence divine

Lieu de culte

Lieu d'assemblée

Lieu d'enseignement

Lieu de retraite

Attestations, indices

Pas de données à notre connais- sance

Forêts habitées par des dieux ou des fées (mythologie)

Bois de Mona (Tacite) et d'Andrasta (Dion)

Bois d'Andrasta

Bois druidiques (mythologie)

Bois druidiques (mythologie)

ARBRES ET BOIS «SACRÉS:

77

Ces différentes catégories ne sont naturellement pas exclu- sives; les chênes porteurs de gui de Pline étaient à la fois désignés et sacrés, leurs pieds servaient d'autel et Ton peut

penser qu'ils faisaient office d'images symboliques de la di- vinité. De la même manière, le bois sacré d'Andrasta, chez les Bretons icéniens, était à la fois un lieu de culte et de réu- nion, mais était probablement aussi considéré comme une résidence de la déesse. Bien que la sériation de phénomènes religieux soit toujours un exercice difficile, cette approche taxinomique est nécessaire pour mieux appréhender la complexité des liens entre les arbres et la religion dans le do- maine celtique. Elle apparaît également comme la seule mé- thode pour comparer ces formes de sacralisation avec celles des cultures voisines/ gréco-romaines et germaniques notam-

ment. Les limites du présent article ne permettaient

pas de

reprendre ici le vaste dossier de l'arbre dans ces cultures de manière approfondie, mais une étude préliminaire, dont les résultats sont présentés ci-dessous sous la forme de tableaux, a permis de mettre en évidence de grandes similitudes aussi bien en ce qui concerne la conception religieuse de l'arbre que les différentes formes de bois sacrés.

Autel (offrande-exposition

Résidence divine (temple

Sacre (propriété divine)

-H

rri

70

C

Q

z

ro

C

X

R : monde réel ; M : mythes ; Grisé foncé : attestation ; Grisé clair : indices indirects.

Tableau 5. Types de sacralisation des arbres: comparaisons trans-culturelles.

Massif forestier divinisé

N : bois naturel (ou peu aménagé) ; A : bois artificiel (planté)

Grisé foncé : attestation ; Grisé clair : indices indirects

73

03

q

o ça

i/i

c/i

n

m, en

Tableau 6. Types de sacralisation des espaces boisés: comparaisons trans-culturelles.

80

THIERRY LUCINBUHL

L'arbre et la forêt pour les Germains

Déjà évoquées à plusieurs reprises dans cet article, les tradi- tions relatives aux arbres et à la forêt dans les religions ger- maniques présentent de grandes analogies avec cel es du domaine celtique et peuvent être réparties dans les mêmes catégories. Celle de l'arbre axe du monde, nous l'avons dit, est parfaitement illustrée chez les Germains par le frêne Yggdrasil, pour le domaine mythologique, et par le grandarbre sacré des Saxons, Irmensul, dans le domaine historique. Des arbres étaient symboliquement associés aux divinités (Freya et le pommier, par exemple), mais également utilisés comme autels et comme supports de présentation de restes sacrifi- ciels, à l'exemple de ceux de la Forêt du Teutoburg (têtes des légionnaires de Varus) ou des arbres sacrés d'Uppsala

(S) qui recevaient de nombreux sacrifices humains, chez les

Vikings. Le domaine germanique offre par ailleurs différents exemples d'arbres magiques, comme l'arbre de jeunesse sur lequel veillait la déesse Idun ou l'arbre retenant l'épée d'Odin dans le palais de Volund. Des bois servant à des as- semblées politiques et religieuses y sont également attestés, chez les Suèves notamment, ainsi que des arbres d'assem- blée, connus dans différentes régions d'Allemagne durant le Moyen Age (voir notamment GRIMAI dir. 1963).

L'arbre et la forêt dans la religion romaine

Nous ne nous étendrons pas ici sur les traditions romaines relatives aux arbres et aux bois sacrés, mais les travaux de

J. Scheid et de R. Turcan (voir bibliographie), principalement

fondés sur les écrits de Caton, Horace, Properce, Plutarque et

Apulée, permettent d'attester

tous les modes de sacralisation

ARBRES ET BOIS.SACRÉS»

81

mis en évidence dans e domaine celtique. EnItalie comme en

désignés par un dieu et, no-

tamment, par Jafoudre qui les rendait religiosi, servir d'autel (chênes chargés de cornes, hêtres couronnés de dépouilles

ou de lieu d'assemblée (figuier sauvage de Junon

Caprotina, à Rome, par exemple). Les arbres pouvaient éga- lement jouer le rôle d'images ou d'attributs divins (le chêne pour Jupiter), de figure cosmique (l'Arbre de vie) ou d'habitat pour une fée des bois (dryade). Certains étaient considérés comme sacrés, tandis que d'autres participaient simplement à l'apparat d'un sanctuaire. Leur bois, leurs branches et leurs feuillages étaient utilisés dans les rites, des souchesservaient d'autel et des troncs sculptés de statues de culte

Gaule, des arbres pouvaient être

animales

]

et les forêts

sacrés sont relativement abondantes (pour leur conception,

voir SCHEID 2002, p. 65-66). Elles nous apprennent notam-

ment que les forêts, de manière générale, étaient considé- rées comme le domaine des dieux et que l'on ne pouvait les

Les sources littéraires concernant

les bois

même, les éclaircir sans pratiquer des sacrifices

expiatoires (Caton, De agricultura, 139). Elles permettent éga-

lement de distinguer différents types de bois sacrés, du grand s.mctuaire doté d'infrastructures monumentales* au simple

déboiser ou,

non aménagée. De petits

.iiitels forestiers étaient notamment utilisés pour sacrifier à

Miirs et à Silvain afin de préserver la santé des troupeaux (Caton, De agricultura, 83). D'importants sanctuaires liés à un lucus (bois sacré) existaient par ailleurs à Rome même, d.ins sa périphérie et dans toute l'Italie, où les populations il.iliques, étrusques et grecques pratiquaient également des nies dans des espaces boisés. Les plus célèbres, dans le l.ilium, étaient probablement le bois sacré d'Helernus, aux Imdches du Tibre, dédié à Jupiter, le bois de Libitina, dédié

autel sylvestre dans une clairière

il:

à

A**lm

82

THIERRY LUGINBUHL

à Vénus, le bois de Faunus, le bois de Robigo (protecteur

contre les maladies céréalières) et le !ucus de La Magliana, où d'importants sacrifices publics étaient offerts à Dea Dia,

à Mars, aux Lares et aux Semones (divinités protectrices des semences).

De la Gaule à la Gaule romaine

Bien que des croyances d'origine celtique relatives aux arbres aient persisté après l'intégration des Gaules dans l'Empire, l'imposition d'un nouveau cadre religieux romain et l'interdiction du druidisme ont profondément remanié les systèmes de croyance des peuples gaulois et sont à l'origine d'une religion provinciale aux spécificités marquées, somme d'apports romains ou, plus largement, méditerranéens, de traditions indigènes et de développements originaux.

Les sources épigraphiques (dédicaces pyrénéennes, notamment), les représentations figurées et les raresdon- nées archéologiques disponibles permettent de penser que les Gallo-romains intégraient les arbres et les espaces boisés dans leurs rites et leurs lieux de culte d'une manière plus proche de celle des Romains que de celle de leurs ancêtres :

divinités forestières régionales associées à de grandes figures du panthéon romain (Mercure, Diane) et vénérées à la romaine, intégration d'arbres et de bosquets dans des sanctuaires largement inspirés de modèles méditerranéens

(temples, autels à crémation, périboles maçonnés)

Plus de

bœufs sacrifiés lors de la cueillette du gui, plus de corps sur les arbres, plus de druides enseignant dans des bois retirés Il est difficile d'estimer la part des traditions celtiques rela- tives aux arbres qui sont demeurées après la Conquête, mais elle était certainement plus importante sur le fond que sur la

ARBRES ET BOIS «SACRÉS»

83

forme. La déesse Artio et l'ourse qui lui fait face ont été repré- sentées selon des canons classiques dans le petit groupe sta- tuaire de Mûri, par exemple, mais la conception de cette divinité n'en demeure pas moins indigène, tout comme celle de l'arbre qui complète la scène. Quelle qu'ait été la part du romain et du celtique dans ce domaine des croyances et des pratiques rituelles gallo-romaines, il est certain que les arbres et les bois sacrés ont gardé leur importance dans les Gaules jusqu'à la fin de l'Antiquité, comme nous l'apprend notamment Ausonne, qui écrit au ive siècle que «les vieux bois sacrés sont la gloire des pagi» (/Wose//a, 478).

Perspectives

Les progrès de la recherche concernant les lieux de cultes gaulois et gallo-romains depuis les années 1980 et le dévelop- pement de techniques de fouille et d'analyse plus pointues permettent de penser que l'archéologie aura prochainement plus à nous apprendre sur la sacralisation des arbres et des espaces boisés. Tous les domaines évoqués dans le présent article devraient faire l'objet de recherches plus poussées (l'iconographie laténienne et l'arbre des mythes irlandais, notamment), afin de constituer un référentiel solide et de tenter une sériation plus aboutie des différents phénomènes observés. Un arbre «désigné», certes, mais par quoi, par qui et pourquoi? Un bois de réunion, mais pour combien de personnes et à quels types d'assemblées? La comparaison Irans-culturelle, nous l'avons vu, permet de mieux intégrer les données lacunaires dont nous disposons pour le domaine celtique et de mettre en évidence des similitudes et des spé- cificités. Dans ce domaine comme dans bien d'autres, la comparaison est une nécessité pour éviter les pièges d'une