Jrme Pore, Les limites de lchange Peut-tre me pardonnerez-vous d'voquer pour commencer une lecture d'enfance.

Il s'agit d'un album du Pre Castor. Son titre est : Les Bons amis. C'est l'histoire d'un petit lapin gris qui, un jour d'hiver, alors qu'il fait froid et qu'il n'a plus rien manger, sort de chez lui et trouve dans la neige deux carottes grosses comme a . Il en mange une puis dit : Il fait si froid, il neige si fort, le petit cheval, mon voisin, a srement faim. Je vais porter l'autre carotte chez lui. Il court donc chez le petit cheval mais celui-ci est sorti. Alors il laisse la carotte et s'en va. Arrive le petit cheval ; il tait parti chercher de la nourriture et avait eu la chance de trouver un gros navet qui faisait une bosse sous la neige ; il l'avait mang et n'avait plus faim. Voyant la carotte, il dit : C'est srement le lapin gris qui me l'a apporte : j'ai vu ses pas dans la neige. Puis il dit encore : Il fait si froid, il neige si fort que le mouton a srement faim. Vite, je lui porte cette carotte et je reviens. Mais le mouton est sorti lui aussi. Le petit cheval pose donc la carotte et s'en va. Rentre le mouton, qui avait eu la chance de trouver sous la neige un chou-rouge et qui, voyant la carotte, dit : Une carotte ? Qui me l'a apporte ? C'est le petit cheval, je parie : je vois ses pas dans la neige ! Puis il dit encore : Il fait si froid, il neige si fort, le chevreuil a srement faim : je lui porte la carotte et je reviens. Le chevreuil bien sr est sorti ; il est all cherch quelque chose manger et il a trouv une touffe d'herbe gele et les bourgeons d'un petit sapin. Il rentre chez lui, voit la carotte et dit : Qui me l'a apporte ? Le mouton je crois : il a perdu un brin de laine en sortant d'ici . Et il dit encore : Il fait si froid, il neige si fort, le lapin gris a srement faim. Vite, je lui porte cette carotte et je reviens. Et c'est ainsi que, du cheval au mouton, du mouton au chevreuil, la carotte revint au petit lapin gris. Je voudrais faire, propos de cette histoire, quelques remarques. Elles me permettront de justifier le titre de ma confrence et d'en prciser les enjeux. D'abord, bien qu'elle apparaisse dans son rsultat comme un donner pour un rendu, autrement dit comme une relation telle que celui qui donne, reoit en retour l'quivalent de ce qu'il a donn, l'action dcrite n'est pas, en ralit, une transaction mais une chane de solidarit[1] qui trouve sa fin en soi et dont le premier segment, s'il sert de modle aux suivants, n'en dtermine nullement la succession. Ensuite cette chane de solidarit, non seulement n'implique aucun calcul, mais encore ne cre aucun devoir : elle ne dpend ni du besoin ni d'un systme codifi de prestations et de contreprestations dont elle recevrait sa loi. C'est une suite de dons qui ne rclament rien et qui n'obligent rien. Chacun donc est libre et gratuit. Chacun en outre est reu comme une grce dont on peut dire seulement qu'elle est une invitation faire d'autres la mme grce. D'o, encore une fois, en dpit d'une symtrie et d'une rciprocit apparentes, une absence relle de symtrie et de rciprocit. Enfin cette succession de dons a par elle-mme le pouvoir de fonder, entre nos bons amis , une socit dont le principe est la reconnaissance dsintresse de l'un par l'autre. J'entends, par reconnaissance , le fait que chaque vie est regarde comme digne, en elle-mme, de se prserver et de s'difier. Et j'entends, par dsintresse , le fait que cette reconnaissance n'est pas un prt pour un rendu. Ce n'est pas volontairement, en effet, que le petit lapin gris laisse ses traces de pas dans la neige. Et ce n'est pas non plus volontairement parce qu'il l'aurait plus ou moins consciemment recherch qu'il reoit du mouton l'quivalent de ce qu'il avait donn. Il avait donn pour donner et non pour recevoir. Et il avait pris par consquent le risque, en donnant, de ne rien recevoir pas mme le prestige symbolique du don crmoniel,

qu'un sociologue comme Marcel Mauss tient justement, j'y reviendrai, pour une procdure codifie o l'on ne reconnat que pour tre reconnu. Dans une chane de solidarit, le don trouve donc sa signification en lui-mme, et il consiste donner le cas chant plus que l'on n'a reu et que l'on ne pourra jamais recevoir. Plus que l'on ne peut donner ? Ce paradoxe dfinit, on le sait, le don vritable. On ne peut l'exiger, sans doute, d'un petit lapin gris. Lui donne ce qu'il a. Il ne donne mme que la moiti de ce qu'il a. Il est dispos au partage, non au sacrifice. Mais s'il s'agit d'un homme ? Je laisse, pour le moment, cette question ouverte. Je veux suggrer seulement que le principe qui gouverne ici le partage, au sens d'un don sans contrepartie, gouverne aussi le sacrifice, au sens d'un don sans contrepartie ni mesure. Et je fais donc provisoirement l'hypothse que le don n'est ni dans un sens ni dans l'autre une modalit de l'change, dfini prcisment comme une relation motive par le besoin, par l'intrt ou par le prestige. J'en fais immdiatement une autre ; elle est que l'change n'est ni l'unique fondement du lien social ni la seule marque distinctive de l'humain. Il ne s'est jamais vu, dit Adam Smith, d'animaux prts changer leur proie[2]. Mais il s'en est vu moins encore disposs en faire don gratuitement d'autres. On peut donc peut-tre tenir cette disposition pour une disposition proprement humaine et supposer qu'elle est implique d'une manire ou d'une autre dans les relations qui unissent les hommes entre eux. Certes, nous ne sommes plus des enfants. Nous ne croyons plus l'histoire des bons amis . La critique et le soupon nous ont dlivrs de notre navet premire. Il nous ont appris que l'gosme tait l'unique mobile des actions humaines, et que la reconnaissance tait elle-mme l'enjeu d'une lutte qui n'est que la forme que prend chez les humains la lutte pour la vie. Sous l'apparent dsintressement des nobles actions, nous savons discerner l'intrt cach de l'individu ou celui, mieux dissimul, de la socit entire ; et derrire la rvolte indigne, le courage hroque et le sacrifice de soi, nous trouvons sans mal le ressentiment, l'exhibition hystrique et l'impuissance vivre[3]. Nous avons appris, en bref, qu'on ne fait rien pour rien, et qu' l'conomie objective qui gouverne, dans la socit, l'change symbolique et l'change marchand, rpond dans l'individu l'conomie subjective des pulsions et des passions. La sphre de l'change parat alors sans limite. Elle semble tre coextensive la sphre entire de la vie humaine. Mais, de cela, ne pouvons-nous pas prcisment douter ? Et ne pouvons-nous pas conqurir de cette manire ce qu'il faut appeler peut-tre, aprs Paul Ricur, une seconde navet ? J'entendrai, par seconde navet, une navet consciente et assume une navet qui a subi l'preuve de la critique et du soupon mais qui lui a rsist victorieusement. C'est dans cette perspective que je parlerai des limites de l'change. Je donnerai d'abord au mot limite une signification ngative : celle d'une borne ou d'un point d'arrt ; et je distinguerai en ce sens une limite infrieure et une limite suprieure. La limite infrieure de l'change est la violence ; sa limite suprieure est le sacrifice, compris comme la forme pure de ce que j'ai appel l'instant don vritable. Mais je donnerai ensuite au mot limite une signification positive : celle d'une condition ; je tenterai de montrer, autrement dit, que ce sont prcisment les conduites que leur dmesure ou leur folie apparente place en dehors ou audel de l'change, qui rendent celui-ci possible. Les lois d'quivalence et de rciprocit qui dfinissent formellement l'change ne doivent pas en effet nous faire oublier les multiples perversions dont ces mmes lois sont effectivement l'objet. L'change qui, par dfinition, s'oppose la violence, engendre d'autres violences. Il suffit de penser ici la domination capitaliste de la valeur d'change telle que l'analyse Marx dans le premier livre du Capital, ou au mensonge social que constitue, aux yeux de Mauss, l'apparente libert d'un systme de

prestations destin en ralit renforcer symboliquement la hirarchie du clan. Distinguant, ici aussi entre une limite suprieure et une limite infrieure, je supposerai donc que c'est, l'intrieur de l'change lui-mme, la dmesure du sacrifice, qui peut faire barrage la dmesure de la violence. J'y inclurai d'ailleurs celle du pardon, dont la rcente arrive en politique et dans les relations internationales donne beaucoup penser. Mon but premier est cependant de dterminer non si l'on doit mais si l'on peut donner sans mesure. Il est par consquent de jeter les bases non d'une morale mais d'une anthropologie. J'baucherai pour finir les contours d'une telle anthropologie. I - L'change fondateur ? Je voudrais d'abord, contre la thse que je dfendrai ensuite, tendre au maximum la sphre de l'change. Je donnerai aussi par l mme son extension maximale au soupon port contre tout ce qui passerait pour tranger cette sphre. Il se trouve que nous avons, pour dire les choses en gros, deux conceptions de l'change, qui correspondent deux conceptions du lien social. La premire est la conception conomique dont Platon dessine les grandes lignes dans le livre II de La Rpublique. Selon cette conception, ce qui donne naissance une cit, c'est l'impuissance o se trouve chaque individu de se suffire lui-mme et le besoin qu'il prouve d'une foule de choses [4]. Ce besoin et cette impuissance tant donns, Platon en tire une explication rationnelle, d'abord de la spcialisation des tches, ensuite du commerce et de la monnaie. D'une part, la multiplicit des besoins entrane la multiplicit des emplois et des mtiers[5]. D'autre part, la multiplicit des emplois et des mtiers rend ncessaire la cration d'un systme de distribution des richesses produites par les uns et par les autres. Autrement dit, le travail tant divis, il reste changer les produits du travail ; il reste, plus exactement, convertir les produits du travail en marchandises et les remplacer cette fin par leur valeur mesure en argent. Je passe sur l'explication donne ainsi de l'origine des classes qui composent la socit parmi lesquelles une classe de marchands spcialiss dans les oprations d'achat et de vente. Je passe aussi sur la hirarchie tablie entre ces diffrentes classes et entre les individus qui les composent. Je veux plutt relever, dans la gnalogie platonicienne des cits humaines, deux thses complmentaires. La premire est explicite : elle pose l'change et spcifiquement l'change marchand comme le fondement des cits[6] ; la deuxime est implicite : elle fait de l'change lui-mme l'objet d'un choix dont l'enjeu est la vie individuelle et que chacun fait dans l'ide que c'est son avantage [7]. Cette deuxime thse s'accorde mal, cependant, avec les orientations les plus constantes de la philosophie platonicienne, selon lesquelles la justice est le principe de conservation du tout social, et l'injustice le fait de l'individu qui sort de son rle et prtend exister pour lui-mme[8]. Aussi ne trouve-t-elle pas dans cette philosophie de dveloppement systmatique. Elle prfigure plutt l'anthropologie individualiste qui servira explicitement de base aux thories du contrat social. Selon ces thories, on le sait, la socit rsulte d'un choix rationnel ; elle unit des individus que dfinissent leur gosme et leur aptitude calculer leur intrt. Aussi Rousseau, la suite de Hobbes, ne veut-il d'abord voir dans le contrat qu'un change avantageux [9]. La diffrence est qu'il ne s'agit plus alors d'conomie mais de politique le terme d' change trouvant ainsi une extension nouvelle. Cette extension, cependant, ne va pas sans ambigut. C'est que l'enjeu politique du contrat n'est pas tant la vie que la libert. Or la libert n'est pas objet d'change. Elle ne l'est pas plus que la piti, qui introduit, dans l'anthropologie rousseauiste, un lment radicalement tranger la logique de l'intrt. Le contrat social, mme s'il en a extrieurement la forme, ne se rduit donc pas, en vrit, un change avantageux. Ce qui distingue ici Rousseau non seulement de Hobbes mais encore de tous les autres thoriciens du

choix rationnel[10], c'est la conscience aigu qu'il a qu'une socit n'est pas seulement la somme des individus qui la composent. J'ai en vue ici non tant sa thorie de la volont gnrale [11] que l'ajout, la fin du Contrat social, du clbre chapitre sur la religion civile . Le contrat qui lie les citoyens ne suppose pas seulement, en effet, des tres capables de matriser leurs passions et de calculer leur intrt, il exige en outre que soit constamment fortifi non dans la raison mais, comme l'crit Rousseau, dans le cur de chacun le sentiment de son appartenance une mme communaut. Or la seule force du raisonnement ne peut, par elle-mme, faire natre ce sentiment. Il faut donc qu'existe dans la socit une puissance distincte galement de la force brutale et de l'intrt bien calcul[12]. Cette puissance, disons-le, est celle du symbole[13]. La deuxime conception de l'change commence ici. Et elle va de pair avec une conception non plus individualiste mais holiste du lien social. Nous n'changeons pas seulement, en effet, des objets utiles et des biens monnayables, mais encore des cadeaux, des politesses et bien d'autres choses dont la seule fonction et la seule valeur est d'tablir entre nous des liens durables. Et nous le faisons parce que la socit entire nous y pousse, sous la contrainte de rgles dont nous ne sommes pas les auteurs et qui n'ont jamais t formellement nonces. L'change symbolique se distingue avant tout par l de l'change marchand. Il trouve sa meilleure illustration dans l'Essai sur le don[14] de Marcel Mauss. Je ne proposerai pas une analyse approfondie de cette uvre bien connue. Quelques remarques suffiront mon propos. Premire remarque : le don tel que l'observe Mauss dans les socits polynsiennes et plus particulirement chez les Maoris n'a rien de gratuit ; il n'est pas une limite mais une modalit de l'change. Aussi Mauss parle-t-il constamment de dons changs , d' change de dons ou, de manire plus synthtique, d' change-don . Le don, pris en ce sens, peut tre dfini, l'instar de l'change, comme une opration rciproque portant sur des choses tenues pour quivalentes. Il appelle donc un contre-don qui lui est proportionn et dont il reoit luimme sa mesure. C'est pourquoi l'on ne doit pas donner plus que l'autre ne peut ou plutt ne pourra rendre : ce serait non tant l'humilier ou marquer son infriorit[15] que mettre fin l'change et dtruire le lien social. Deuxime remarque : le but de l'change, c'est la perptuation de l'change, compris comme la forme gnrale du lien social. Le don apparat dans cette perspective comme un systme d'obligations dont les trois moments donner, recevoir, rendre rythment le devenir de la socit tout entire. C'est le sens qu'il faut attribuer la notion de fait social total . Au dbut de l'essai, il est vrai, cette notion s'applique indiffremment des phnomnes dont le don n'est qu'un exemple parmi d'autres : ceux qui mettent en jeu la fois toutes sortes d'institutions : conomiques, familiales, politiques, juridiques, morales et religieuses. Mais, la fin, elle s'applique par excellence, voire exclusivement, au don, qui apparat lui-mme alors comme l'institution qui supporte symboliquement toutes les autres institutions sociales. propos du kula, systme de prestations en vigueur dans les les Trobriand, Mauss remarque ainsi, aprs Malinowski, qu'il se prsente comme un constant donner et rendre qui traverse comme un courant continu et en tous sens la vie sociale des trobriandais. C'est dire d'abord qu'une socit n'est rien d'autre, fondamentalement, qu'une srie indfinie de dons changs[16]. C'est dire ensuite que, dans ce cas comme dans les autres, lorsque deux clans, deux familles ou plus forte raison deux individus donnent et reoivent, c'est, pour ainsi dire, la socit dans sa totalit qui contracte avec la socit dans sa totalit[17]. D'o le cercle dans lequel sont pris [18], sans le savoir, ceux qui ainsi donnent et reoivent. D'o aussi le caractre illusoire de la libert et de la gratuit de ces deux actes. Cette illusion est l'effet d'une ruse de la raison sociale dont le don lui-mme est l'instrument[19].

Ma troisime remarque concerne la difficult qu'prouve Mauss situer le don par rapport aux autres formes de l'change. Pour contraint et intress qu'il soit, l'change symbolique, on l'a vu, n'est pas l'change marchand : il ne concerne par dfinition ni les choses utiles ni celles dont la valeur peut tre dtermine par un prix. Dans la conclusion de l'Essai, Mauss stigmatise d'ailleurs l'esprit utilitaire et mercantile qui domine nos socits et il leur oppose l'esprit du don. Il n'a pas de mots assez durs pour l'homo oeconomicus[20], dont la raison calculatrice dtruit l'infrastructure symbolique des socits traditionnelles. Et de l'argent il n'aurait sans doute pas hsit dire, aprs Shakespeare, qu'il est devenu la putain commune tous les hommes [21]. Il semble alors qu'il y ait une diffrence de nature entre le don et le march. Mais, dans la plupart des textes, le don est prsent comme la forme archaque de l'change marchand : c'est, crit Mauss, un march d'avant l'institution des marchands et de la monnaie[22]. C'est l manifestement une contradiction. Le don ne peut pas tre l'anctre du march, s'il y a, entre l'un et l'autre, une diffrence de nature. Ne faut-il pas supposer plutt que ces deux formes de l'change coexistent ds l'origine et qu'elles voluent paralllement[23] ? Ne faut-il pas penser, autrement dit, que, toujours et partout, les hommes ont su faire la diffrence entre les biens marchands et les biens non marchands, entre ce qui peut tre achet ou vendu et ce qui est proprement hors de prix ? Parler, comme on l'a souvent fait aprs Mauss, d'une conomie du don , c'est entretenir l'ambigut : c'est mal distinguer le don purement crmoniel d'un commerce dont le distinguerait seulement la matire noble des biens changs[24]. Il suffit peut-tre, pour l'viter, de dplacer l'accent de la chose donne la relation noue par son moyen entre le donateur et le donataire. C'est la thse de Marcel Hnaff, qui, dans Le Prix de la vrit[25], tient le don crmoniel, non pour un transfert de biens, mais pour une procdure de reconnaissance. Il se souvient, ce disant, du sens premier du mot sumbolon. Les anciens Grecs dsignaient ainsi un objet coup en deux dont deux personnes conservaient chacune une moiti et qui leur servait ensuite se rappeler mutuellement leurs devoirs d'hospitalit. Le symbole, ensemble, rappelle et relie. Il raconte chacun une histoire qui est la sienne mais qui a commenc avant lui, qui continuera aprs lui, et o s'entendent aussi les voix innombrables de ceux qui ne sont plus et de ceux qui sont encore venir. Il faudrait demander ici ce qu'il reste, aujourd'hui, de cette histoire. Oui, que reste-t-il, pour nous du symbole ? Sorcires, citrouilles et potirons ! Le recyclage commercial des signes du sacr est le symptme d'une crise de la symbolisation amorce par l'effondrement des grands Rcits et dont nous n'avons pas fini de ressentir les effets. Mais supposons que la mort du symbole ne soit pas encore consomme supposons donc que le symbole reste aujourd'hui un signe de reconnaissance que les hommes s'adressent les uns aux autres : il reste savoir si cette reconnaissance a ncessairement la forme de l'change. C'est ce qu'affirme Hnaff, qui oppose, certes, le don crmoniel l'change marchand, mais qui voit en lui une relation rciproque laquelle il applique d'ailleurs le modle de l'endettement (dont il n'ignore pas l'origine conomique). D'o l'opposition beaucoup plus nette qu'il introduit entre le don crmoniel et le don moral, dont le caractre unilatral et inconditionnel lui parat tmoigner d'une incomprhension de la logique sociale et d'une crispation symptomatique de l'individu qui, la fois, rejette la loi de la marchandise, et reste en dehors du mouvement gnral , de la ronde indfinie des dons changs[26]. A ce point, l'change parat n'avoir pas de limite : loi de la socit, il est par l mme la loi de l'humanit. A ce point aussi, par consquent, le soupon le plus grand pse sur quiconque penserait, comme Snque, que celui qui a fait un don pour recevoir son tour n'a pas fait un don [27], et sur quiconque surtout penserait qu'un tel don, pour unilatral et

inconditionnel qu'il soit, dfinit un possible de l'homme et une forme lmentaire de la relation qui l'unit l'autre homme. II - Le fondement de l'change C'est pourtant cette pense que je voudrais baucher dans la deuxime partie de mon expos. Je passerai, ce faisant, d'une thorie de l'change fondateur, une thorie du fondement de l'change. J'essaierai de montrer d'abord que l'change, livr lui-mme, engendre sa propre dmesure, qui est violence. J'essaierai d'tablir ensuite que l'change lui-mme requiert, dans son principe, une autre dmesure, celle prcisment d'un don libre et sans contrepartie. Ma thse sur ce point sera que ce qui est hors de prix, est aussi par l mme hors d'change ; elle sera, autrement dit, que la relation qui unit l'homme l'homme est fondamentalement asymtrique et pour partie indpendante de ce qu'Hnaff nomme, aprs Mauss, la logique sociale . 1) Je n'insisterai pas longuement sur le premier point. Que l'change, qui suspend la violence, soit lui-mme cause de violence, c'est ce dont tmoignent, de deux manires diffrentes, l'change symbolique et l'change marchand. S'il s'agit de l'change marchand, la critique aristotlicienne de la mauvaise chrmatistique montre la voie. Il y a, montre Aristote, un art naturel d'acqurir des richesses dont la monnaie favorise le dveloppement mais dont elle peut aussi pervertir la vise. Cette perversion se produit lorsqu'elle devient elle-mme principe et fin de l'change [28], comme c'est le cas, par exemple, dans la pratique du prt intrt[29]. Rien n'empche plus alors de s'enrichir aux dpens des autres ou mme de la cit tout entire. Rien n'empche plus, autrement dit, une ingalit dans l'change dont l'excs mme est violence. C'est le sens de l'imposture dnonce par Rousseau dans la clbre diatribe du Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes[30]. C'est le sens aussi, j'y ai fait allusion en commenant, de la critique marxiste de la valeur d'change[31], dont la domination ne laisse subsister que l'unique et impitoyable libert de commercer [32], et qui, tendue des biens aux personnes, nous a fait oublier ce que nous savions : que les choses ont un prix mais que les personnes ont une dignit. Non, l'imposture n'a pas cess : l'argent, qui fut invent pour mesurer des choses diffrentes et favoriser les changes entre les hommes, donne dsormais la mesure des hommes eux-mmes[33]. Il est devenu la loi d'un monde o tout s'achte et se vend. S'il s'agit, maintenant, de l'change symbolique, comment ignorer que l'histoire qu'il nous raconte et dans laquelle nous sommes pris, fut le plus souvent celle d'un crime dont l'origine se perd dans un pass immmorial et dont l'expiation rituelle est la source de nouvelles violences, concentres cette fois, comme l'a montr Ren Girard, sur une victime missaire dont le sacrifice est cens empcher la destruction de tous. La critique girardienne des socits dites sacrificielles est prcisment celle des symboles qui lgitiment la violence exerce par le tout social sur certaines des parties qui le composent. On doit opposer, il est vrai, deux espces de symboles : les uns unissent l'individu son groupe, sa caste, son clan ; les autres mettent en relation l'homme avec l'homme ; les uns racontent le crime et l'expiation, ils nomment l'ennemi hrditaire, ils dsignent les victimes sacrifies l'utilit commune ; les autres ou les mmes, autrement interprts ouvrent les voies dans lesquelles la violence rencontre ses opposs : le pardon, l'hospitalit, l'accueil du visage tranger. Mais ni les uns ni les autres ne vrifient la rciprocit de l'change. Ils montrent en revanche une affinit avec le sacrifice. C'est explicitement, je l'ai dit, le cas des premiers ; mais c'est aussi implicitement celui des seconds. Il faut distinguer alors non entre deux modalits de l'change mais entre

deux sens du sacrifice. Il y a, d'un ct, le sacrifice rituel impos par la logique sociale, et de l'autre le sacrifice volontaire de celui qui, par devoir ou par amour et, bien souvent, contre cette logique, se donne lui-mme[34]. Si Alceste s'offrant pour aller remplacer dans l'Hads son poux dfunt meut les dieux[35], c'est prcisment parce qu'elle n'en retire aucun profit. Et si les dieux lui rendent la vie, c'est par une grce aussi libre et aussi gratuite que l'avait d'abord t sa conduite. Il en est de mme d'Abraham et de Job : comme ils souffrent sans raison ni mesure, ils sont sauvs sans raison ni mesure. Leur histoire prfigure, on le sait, la doctrine chrtienne de la prdestination et en particulier la lecture luthrienne de l'ptre aux Romains. C'est d'ailleurs, dans ce contexte, le dernier mot d'une symbolique du mal : l o le pch abonde, la grce surabondera [36]. 2) Je ne veux pas gloser ici sur la surabondance de la grce oppose l'quivalence prsume de la faute et du chtiment[37]. Je voudrais plutt tendre prsent au maximum la sphre du sacrifice comme je l'avais fait plus haut pour la sphre de l'change. C'est cette extension qui me permettra ensuite de mettre en connexion les deux sphres. Quand on analyse l'change, on part gnralement de l'conomie pour aller vers la politique, vers la morale et vers la religion[38]. Quand on analyse le sacrifice, en revanche, on suit le plus souvent l'ordre inverse[39]. J'ai voqu l'instant la thologie de la grce ; parti de la religion, o le sacrifice trouve historiquement sa premire terre d'accueil, je continuerai donc par la morale et je considrerai successivement cette fin, non la vertu chrtienne de charit, mais la vertu aristotlicienne de magnanimit et le devoir kantien du respect. Cette premire rfrence peut paratre mal choisie. Aristote ne caractrise-t-il le vice comme ce qui admet l'excs et le dfaut[40] ? Ne dfinit-il pas symtriquement la vertu comme le choix du juste milieu[41] ? Ne montre-t-il pas ensuite, propos du courage, que ce choix est celui de la modration, et que le courage se distingue en ce sens de la tmrit et de la lchet ? Mais l'analyse du courage est reprise et approfondie ensuite sous la conduite d'une question : Pour quelles sortes de choses redoutables se montre-t-on courageux ? [42] cette question, Aristote rpond : la plus redoutable de toutes est la mort [43]. Ainsi l'homme courageux est proprement celui qui demeure sans crainte en prsence de la mort . Il faut seulement pour cela que la mort soit endure pour une noble cause[44]. Le salut de la patrie en est une[45]. L'amiti en est une autre[46]. D'o ce que l'on pourrait appeler le moment sacrificiel de la vertu morale, que la premire de ces nobles causes commande d'tendre la vertu politique. C'est ce moment que met encore en vidence l'analyse aristotlicienne de la magnanimit. D'emble, l'accent est mis non sur le contenu mais sur la forme du don : la magnanimit ne consiste pas donner n'importe quoi, n'importe comment, n'importe qui. D'emble aussi, cependant, l'homme magnanime est caractris comme celui qui ne mesure pas ses largesses et qui se montre prt ne garder pour lui-mme qu'une moindre part[47]. D'ailleurs, dpasser la mesure dans la gnrosit n'est pas, en gnral, la marque d'un homme vil. C'est tout au plus, dans certains cas, celle d'un homme dpourvu de jugement [48]. L'homme magnanime, cependant, n'en manque pas. Il n'est pas un gaspilleur. C'est une fausse symtrie, en ce sens, que celle qui nous ferait croire que la gnrosit doit occuper une sorte de milieu entre prodigalit et parcimonie. On donne parfois mal mais on ne donne jamais trop. La parcimonie seule est un vice incurable [49]. Il est remarquable que l'analyse de la magnanimit rejoigne finalement ici celle du courage : certes, l'homme magnanime ne se jette pas inconsidrment dans le danger, mais il affronte le danger pour des motifs nobles, et quand il s'expose ainsi, il n'pargne pas sa propre vie [50]. C'est ce point, me semble-t-il, que la magnanimit se distingue de la magnificence, et que tombe le soupon que l'homme magnanime ne fasse, en donnant, que clbrer sa propre grandeur.

Donner vritablement, c'est donner sans retour et, s'il le faut, donner sa vie. S'il y a une juste mesure, il y a donc aussi une juste dmesure. L'une regarde les moyens, l'autre la fin de l'action. Cette fin ne peut tre mise en balance avec rien pas mme, en l'occurrence, avec le bonheur, qu'Aristote tient pourtant pour le point de convergence de toutes les conduites humaines. Et cette fin qui ne peut tre mise en balance avec rien, est par l mme hors d'change. Elle est donc aussi hors de la zone d'influence d'une autre vertu, celle de justice, qu'Aristote dfinit prcisment comme un change gal et comme une faon de rendre chacun son d[51]. Hors d'change, hors de justice faut-il ajouter : hors de raison ? En un sens, oui ; mais l'on doit prciser alors : hors de la raison stratgique dont dpendent la plupart des relations humaines et dont elles reoivent leur forme conditionnelle. Car les formules kantiennes du devoir mettent en jeu, on le sait, une raison qui commande inconditionnellement la volont. C'est le sens de la distinction que fait Kant entre l'impratif catgorique et les impratifs hypothtiques . L'impratif Tu dois ne reoit une signification morale qu' partir du moment o il ne signifie plus : Tu dois sinon ou Tu dois pour mais : Tu dois parce que tu dois . D'ailleurs la deuxime formule du devoir, celle qui commande le respect de la personne comprise comme une fin en soi, dtermine explicitement une forme de reconnaissance[52] qui rompt avec le paradigme de l'change. Pourquoi dois-je respecter la personne et plus spcialement ici l'autre personne ? Parce que je dois respecter la personne. Je ne le dois pas pour que l'autre me respecte. Je le dois mme au prix de son arrogance et de son mpris. Il peut, par chance, me tmoigner le mme respect, mais ce n'est nullement la rponse du berger la bergre. Cette symtrie apparente dissimule une asymtrie relle. Et cette asymtrie est prcisment celle qui dfinit le sacrifice. Que l'on parle d'amiti ou de respect, c'est la mme incondition, c'est le mme dcentrement, c'est la mme injonction de se dtacher de ses penchants et de ses inclinations gostes. Je suis tent de dire en ce sens que, l o finit l'individu, commence la personne. Le respect de la personne suppose pour Kant l'humiliation de l'individu; il s'oppose la prsomption comme, pour Aristote, la magnanimit s'oppose la magnificence. Et de mme que la magnanimit a, pour Aristote, la forme d'une prodigalit sans rserve ni contrepartie, le respect a pour Kant la forme d'un sentiment indpendant du plaisir et de la peine. Il est remarquable qu'un tel sentiment je cite Kant se produise malgr nous [53] et soit reu en nous comme l'est la souffrance[54] : notre capacit d'obir ne fait qu'un, dans le respect, avec notre capacit de recevoir. Ne faut-il pas dire la mme chose de notre capacit de donner ? On l'admettra d'autant plus facilement que c'est le respect qui nous enjoint de donner des personnes inconnues, c'est--dire des personnes auxquelles nous ne sommes pas attachs par l'amiti ou par l'amour[55]. Ce qui est reu dans le respect, c'est alors, pourrait-on dire, l'exigence mme de donner ; et ce qu'il faut donner ou reconnatre avant toute chose[56] est la dignit, qui constitue prcisment la personne comme une personne. Ainsi le sacrifice est une dtermination formelle du respect comme il l'est du courage, de la magnanimit et de l'amiti vritables. Mais il me faut passer prsent de la morale la politique et me placer donc sur le plan le moins favorable ma thse. Est-il possible, sur ce plan, de mettre en relation la sphre de l'change et celle du sacrifice ? Quand Snque affirme, la suite d'Aristote, que seuls sont amis ceux qui peuvent mourir l'un pour l'autre[57], et tient pour identiques la possibilit du sacrifice et celle de l'amiti vritable, il conoit l'amiti comme une vertu morale et comme une relation d'ordre priv. Aristote, il est vrai, voit dans l'amiti une vertu politique autant qu'une vertu morale ; c'est en ce sens qu'il voque le courage de celui qui risque sa vie pour dfendre la cit. Mais si les citoyens ne sont pas des amis ? S'ils sont des raisonneurs aviss qui ne s'unissent que parce qu'ils ne peuvent pas faire autrement, comme le supposent la

plupart des thories contractualistes du politique ? C'est Hobbes, on l'a vu, qui va le plus loin dans ce sens. Le contrat qui fonde la socit est alors la traduction juridique de l'intrt bien calcul, et la loi qu'il fonde le moyen qui permet l'individu d'chapper la violence naturelle et de se garder en vie. Mais aussi le mme individu pourra-t-il, en cas de guerre, s'il croit que sa vie est menace, considrer qu'il n'est plus li par le contrat et dserter[58] ! Cette contradiction mine la doctrine politique de Hobbes. On n'y chappe que si l'on suppose que le citoyen est plus fortement li par le contrat la communaut dont il fait partie, que ne l'tait avant le contrat l'individu sa propre vie. C'est ce qu'implique prcisment, chez Rousseau, la doctrine de la volont gnrale[59]. C'est ce qu'implique aussi chez le mme auteur la doctrine de la religion civile. Ainsi, de deux choses l'une, ou bien une thorie contractualiste du politique n'est pas possible, ou bien le contrat qui fonde l'ordre politique inclut tacitement une clause que l'on peut appeler sacrificielle et qui en fait plus qu'un change avantageux. Mais c'est en mme temps sur le plan politique, nous le savons, que le risque est le plus grand de voir confondus le sens moral et le sens rituel du sacrifice. Cette confusion se produit lorsque l'attachement au groupe, tendu en l'occurrence la nation, l'emporte chez le citoyen sur l'attachement l'humanit, c'est--dire la dignit de la personne[60]. C'est pourquoi je voudrais revenir des situations o le sacrifice trouve son vritable sens, et o il apparat clairement comme une condition de possibilit de l'change. J'en considrerai trois : Premire situation : le professeur pose une question mais personne ne rpond ; un ange passe ; puis quelqu'un, le dernier souvent dsirer parler, se jette l'eau ; alors le cours peut reprendre. Deuxime situation : deux hommes se sont violemment disputs ; depuis longtemps ils ne se parlent plus ; et quand ils s'aperoivent de loin dans une rue, ils changent de trottoir; mais l'enfant de l'un d'eux vient mourir ; alors l'autre, quelques jours plus tard, traverse la rue et vient lui serrer la main. Troisime situation : cinquante ans aprs la guerre qui a ensanglant le monde, un homme d'Etat demande publiquement pardon pour les crimes de son peuple[61]. Dans ces trois situations, sacrifier signifie donner librement quelque chose de soi, dans le risque et dans l'ingalit assumes d'un rapport dont un autre est le premier et dont il restera le cas chant le seul bnficiaire. Et dans ces trois situations aussi sacrifier signifie rendre l'change nouveau possible. C'est pourquoi l'on peut parler ici d'une dialectique de l'change et du sacrifice[62]. Dans ses plus belles pages, et comme s'il gommait la frontire qu'il avait trace auparavant entre le don crmoniel et le don moral, Marcel Hnaff parle justement du don comme d'une provocation la relation et d'une invitation au dialogue[63]. C'est comme si l'un disait l'autre : tu vois, c'est possible, tu en es aussi capable , puis s'clipsait sans attendre la rponse et sans savoir s'il sera suivi. Or on est l prcisment dans l'ordre du beau risque, de l'exposition passive de soi et de l'esprance indtermine d'une contagion positive que j'appelle ainsi par allusion la contagion ngative dont parle Ren Girard propos de la vengeance et de la rivalit mimtique. A cet ordre correspond le moment sacrificiel du don. Ce moment constitue selon moi le don vritable ; il n'apparat peut-tre jamais aussi clairement que dans le don l'inconnu[64]. Dans ce cas, en effet, on ne peut rien exiger en retour. On le pourra d'autant moins que l'on sera all jusqu'au don de la vie, comme l'exige prcisment le sacrifice en sa pointe tragique[65]. Il ne s'agit alors de rien de moins que de restaurer les chances perdues d'une authentique communaut humaine[66].

Mais qui est le sujet du sacrifice et comment un tel sujet est-il possible ? Je voudrais, en rpondant pour finir ces deux questions, jeter les bases d'une anthropologie du sacrifice. III - Aux sources du sacrifice Je n'entendrai pas, par l, une anthropologie sociale, mais une anthropologie existentiale. Mme s'il tait vrai que le sacrifice a une origine religieuse et qu'aujourd'hui encore, nous offrons, par nos engagements et par nos actions, des prsents des dieux que nous croyions avoir oubli [67], il resterait comprendre plus gnralement quelle est, au cur de notre existence, la racine d'une telle prodigalit. On ne doit pas sparer, dans cette recherche, la capacit illimite de donner, de la capacit illimite de recevoir. Dans le prolongement des quelques remarques faites plus haut propos du respect, je voudrais montrer que ces deux capacits, fondamentalement, n'en font qu'une. Je ne veux nullement dire par l, comme je l'ai lu quelquefois, qu'un don infini suppose une dette infinie que nous aurions contracte pour ainsi dire en recevant la vie. Ce serait supposer que la vie est bonne en soi et qu'elle est elle-mme reue comme un don . Il s'agit, pour le coup, d'un nonc mtaphorique[68], et non d'une structure anthropologique. Je ne me sens, pour ma part, nullement en dette de mes gniteurs. Et si je le suis de mes parents, ce n'est pas pour la vie mais pour l'amour et pour l'ducation qu'ils m'ont donne[69]. La vie n'est pas une sincure ! Elle peut tre reue comme une grce mais aussi comme une damnation. Mtaphore pour mtaphore, je prfre dire, avec Heidegger, que j'ai t jet dans le monde. Cela signifie que je ne me suis pas donn l'existence. Mais cela signifie aussi qu'il m'appartient, en existant, d'assumer librement ce fait. Pourquoi je suis n ? , m'a demand une fois un petit garon lchement pouss par ses parents vers l'ami prof de philo. Le temps de reprendre un whisky et j'ai rpondu, je crois : Ta vie sera la rponse . C'tait dire que l'existence, si elle a la structure de l'tre-jet[70], a plus fondamentalement celle du projet[71]. Elle ne se dploie donc pas, en vrit, du pass vers l'avenir mais de l'avenir vers le pass. J'introduis dessein cette notion de projet. C'est, on le sait, une notion centrale de l'anthropologie heideggrienne. Et pourtant elle ne peut nous donner ce que nous cherchons. Que trouvons-nous, en effet, au cur du projet ? Nous trouvons la mort comprise comme notre possibilit la plus propre. Nous trouvons donc un individu que la mort angoisse et qu'elle attache prioritairement luimme. Or la mort est aussi au cur de l'change ; qu'il s'agisse du commerce des choses utiles ou du culte des anctres, elle est le point aveugle autour duquel s'organise la communication entre les hommes. C'est elle qui pousse les uns vers les autres ; c'est elle aussi par consquent qui constitue pour chacun le sens du lien qui l'unit tous les autres. Mais ceux que la mort fait exister les uns par les autres, n'existent pas pour autant les uns pour les autres. Il est donc facile de reconnatre, dans l'individu qui se projette dans l'avenir et qui anticipe dans l'angoisse sa propre mort, le sujet de l'change[72]. Mais on ne peut y dcouvrir le sujet du sacrifice. Ce que cet individu apprend dans l'angoisse, c'est qu'un autre ne peut pas mourir sa place ; ce n'est pas qu'il peut mourir la place d'un autre. Le sujet du sacrifice n'est pas fondamentalement projet : il n'y va pas seulement, pour lui, de son existence en tant que sienne. Bien plutt trouve-t-il ailleurs qu'en lui-mme son fondement. On le comprendra d'autant mieux que l'on ne sparera pas, dans un tel sujet, la capacit de donner et la capacit de recevoir. Ces deux capacits supposent en effet la destitution du moi individuel. Elles supposent donc aussi la suspension de ce que j'ai appel en commenant l' conomie subjective . Or cette conomie repose elle-mme sur la dynamique du projet. C'est donc, finalement, cette dynamique elle-mme qui doit tre suspendue, pour qu'existe le sujet du sacrifice. Savoir comment, effectivement, elle l'est, c'est

mettre un nom sur une exprience dont on peut penser qu'elle est le fond de toute vie et que l'on peut dcrire la fois comme une radicale dpossession et comme une radicale ouverture l'autre. Cette exprience n'est pas l'angoisse mais la souffrance. Dans la souffrance, la vie se montre plus impossible que la mort. Ce qui se trouve bris en elle, c'est l'lan mme qui porte la vie au-devant d'elle-mme. Freud ne parle pas par hasard, son propos, de dfaite de la pulsion [73]. Je dirai plus radicalement qu'elle suspend la temporalit du projet. Que dit Job assis sur son fumier ? Le Seigneur a ferm de toutes parts le sentier que je suivais et je ne puis plus passer ; c'est--dire : je ne puis plus me dpasser, je ne puis plus me propulser vers un avenir mien. Je puis seulement subsister, sans projet, dans l'immobilit d'un prsent o j'prouve mon impuissance tre moi-mme. Mais cette radicale dpossession va de pair, je l'ai dit, avec une radicale ouverture l'autre. Sinon pourquoi se plaindre ? Sinon pourquoi supplier ou prier ? C'est chaque fois comme si quelqu'un demandait quelqu'un d'autre : Ne peux-tu pour moi ce que je ne puis plus pour moi-mme ? Ainsi l'homme qui souffre est sans projet mais il n'est pas sans attente ; et ce qu'il attend dpend moins alors de sa libert que de la libert d'un autre : ce qu'il attend est de recevoir d'un autre ce qu'il ne peut plus se donner lui-mme[74]. On pourrait dire en ce sens que, dans la souffrance, l'autre est la fois perdu et retrouv : il est perdu comme le partenaire de l'change ou comme l'interlocuteur du discours quotidien et il est retrouv comme le fondement de l'existence en premire personne[75]. Si la souffrance marque, elle aussi, une limite de l'change, cette limitation a donc le sens d'une rvlation : celle d'une relation dont le principe n'est pas en moi mais en l'autre[76]. Ma thse ici serait donc ici qu'il faut, pour pouvoir tout donner, avoir t d'abord dpouill de tout. Elle serait, compltement formule, que notre capacit illimite de donner dpend de notre capacit illimite de recevoir et qu'elles s'enracinent l'une et l'autre dans notre capacit illimite de souffrir[77]. Mais je n'entends pas plus dissocier, ce disant, les deux directions fondamentales de notre existence, que je n'ai voulu sparer auparavant les deux modalits fondamentales de notre relation aux autres. Je supposerai donc pour finir que la dialectique sociale de l'change et du sacrifice a pour fondement la dialectique existentiale du projet et de l'attente[78]. Cette dialectique seule explique comment des tres qui ont la mort pour horizon, peuvent donner leur vie un sens que la mort n'puise pas. Elle seule peut, la fois, nous entraner dans l'change, et nous disposer vouloir ou faire plus que ce que l'change rclame.

Faut-il croire qu'aucune conduite humaine n'est accomplie par amour ou par devoir[79] ? Faut-il croire, autrement dit, qu'il y a toujours, derrire l'apparente gratuit de nos engagements, un intrt cach? Je renverserai la question et je demanderai : qui a intrt le croire ? Qui a intrt croire qu'il y a toujours un intrt ? La rponse est simple : l'escroc face l'homme honnte, l'avare face l'homme gnreux, le boursicoteur face au bnvole[80], le lche et le collaborateur face au hros et au rsistant[81]. Mais, plutt que d'arguments, je me servirai nouveau ici d'une histoire. Cette histoire est presque superposable celle avec laquelle j'ai commenc. Elle dit elle aussi l'bauche d'une chane de solidarit dont l'change est le rsultat mais dont il n'est pas le principe. La diffrence est qu'il s'agit d'une histoire vraie. C'est l'crivain italien Erri de Luca qui raconte : J'tais ouvrier Milan sur un chantier en construction et j'avais le rare privilge d'habiter dans les parages. A midi je rentrais chez moi pied pour manger et je revenais une heure plus tard.

Sur mon chemin, je rencontrais un mendiant, un homme aux cheveux blancs, g mais pas vieux. La premire fois, j'avais mille lires en poche, je les lui donnai. A quelques pas devant moi, des jeunes avaient rpondu son geste quteur en se moquant de lui. Je vis sur son visage le dclic musculaire d'une souffrance, le recul sous un coup reu, c'est pourquoi je sortis mon billet de mille lires. Puis je ne le vis plus. Finalement je m'aperus qu'il se cachait sur mon passage pour ne pas me retirer cet argent. Ce fut donc lui qui me fit la plus grande charit, celle de me laisser avec mille lires de plus ; lui qui eut un geste secret d'amiti pour l'ouvrier frip de midi. Et cela ne veut rien dmontrer, mais dire seulement comme est infini entre deux tres humains le degr d'attentions qu'ils peuvent changer en se rencontrant au bord d'un trottoir, ras de terre[82]. Jrme Pore

NOTES [1]. Ce terme n'est peut-tre pas le plus appropri. Dans la confrence qu'il a prononce Rennes le 18 mars dernier, et dont je n'avais pas connaissance au moment o je rdigeais ce texte, Paul Ricur parle, propos du don, de chane de gnrosit , expression qui rend mieux compte, semble-t-il, de la libert mais aussi de la fragilit d'une relation qui manque par essence du moyen qui garantirait sa continuit ou son exemplarit pour d'autres. Il est difficile, de fait, de dtacher la solidarit de son tymologie et de ses acceptions les plus anciennes. Au sens physique comme au sens juridique, le mot dit d'abord la dpendance rciproque des parties d'un tout. Mais deux phnomnes physiques peuvent tre solidaires sans tre rciproques ; Cournot remarque ainsi, propos de la montre, que le mouvement de l'aiguille des heures est solidaire de celui de l'aiguille des minutes, tandis que le mouvement de l'aiguille des minutes est indpendant de celui de l'aiguille des heures (Trait, I, VI, 51, cit par Lalande dans son Vocabulaire technique et critique de la philosophie). Il en est de mme, selon Comte, de certains phnomnes sociaux, tels que la dpendance entre prdcesseurs et successeurs (Lalande, op. cit.). Dans tous ces cas, cependant, la solidarit est un fait. Il en est autrement sur le plan moral : la solidarit alors n'est pas un fait mais une tche, et cette tche donne lieu un devoir d'assistance qui peut tre born aux membres d'une mme socit mais qui s'adresse plus fondamentalement tous les membres du genre humain. Cette extension du terme en modifie profondment la comprhension. Comme tche, la solidarit implique la libert. Cette libert, en outre, mme lorsqu'elle admet la rciprocit comme une fin, n'en fait nullement une condition de son engagement pour un autre : manifestations de soutien et caisses de solidarit lient unilatralement ceux qui leur abandonnent leur temps et leur argent ; et l'on ne peut nier qu'elles tmoignent elles-mmes d'une forme de gnrosit qui, bien qu'elle se manifeste collectivement, repose en ralit sur l'initiative individuelle. Rien de moins solide et de moins assur, par consquent, que l'union de ceux qui ainsi se tiennent et soutiennent. La communaut qu'il forment est une communaut provisoire. C'est, surtout, une communaut non d'intrt mais de condition. Derrire la libralit contagieuse du petit lapin gris, il y a le froid et la faim il y a, j'y reviendrai dans la dernire partie de cet essai, l'universalit singulire de la souffrance. C'est pourquoi, la rflexion, j'ai conserv ce terme de solidarit. Ma conviction est que la solidarit, comme tche, n'est pas moins libre, fragile et gnreuse que la charit. [2]. Les Racines du libralisme, Paris, d. du Seuil, coll. Points , 1978, p. 85.

[3]. Selon Nietzsche, ainsi, Socrate est mort, non d'avoir aim la vrit, mais de n'avoir pas aim la vie : son sacrifice apparent est un rel suicide. [4]. Op. cit., 369b. [5]. Ibid., 369b-370c. [6]. La Rpublique, 371b : Les hommes se sont associs pour changer les produits de leur travail. [7]. Ibid., 369c. [8]. L'historien des ides l'attribuera moins volontiers, pour cette raison, l'auteur de La Rpublique, qu'aux sophistes qu'il combat. [9]. Du Contrat social, II, 4. [10]. Dont il partage pourtant la mthode individualiste. [11]. Que Rousseau distingue, on le sait, de la volont de tous , qui n'est prcisment que la somme des volonts particulires. [12]. Op. cit., II, 7. [13]. C'est elle, crit Rousseau, qui fora de tous temps les pres des nations de recourir l'intervention du ciel et d'honorer les dieux de leur propre sagesse . [14]. In Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1978, pp. 145-279. [15]. Choses par ailleurs admises et mme souvent recherches par celui qui donne (les bons sentiments n'ont pas leur place ici) mais dans la mesure seulement o elles n'interrompent pas l'change des dons et ne brisent pas le lien que ces derniers ont prcisment pour fonction d'entretenir. [16]. Op. cit., p. 197. [17]. Ibid., p. 152. [18]. Ibid., p. 176. [19]. La thorie de Mauss est explicitement fonctionnaliste. Elle va de pair avec une conception de l'inconscient social qui rend vaine la distinction que nous pourrions faire, dans d'autres contextes, entre l'obligation et la contrainte. [20]. Op. cit., p. 272. [21]. Timon d'Athnes, IV, 3. [22]. Op. cit., p. 148. Ailleurs, il est assimil un systme de crdit sur la base duquel pourront se dvelopper toutes sortes de transactions (ibid., p. 199-200)

[23]. Il n'y a pas choisir, dans ce cas, entre le commerce et le don. Ce sont des relations qui ressortissent des ordres incommensurables. [24]. Cette ambigut est perceptible dans la conclusion de l'Essai lorsque Mauss, pass d'une approche descriptive une approche normative, dplore l'emprise grandissante du march et la disparition du don crmoniel. Cette dernire notion lui apparat alors comme une une sorte d'hybride dont il peut dire seulement qu'elle n'est ni celle de la prestation purement libre et purement gratuite ni celle de la production et de l'change purement intresss de l'utile (op. cit., p. 267). [25]. Paris, Le Seuil, 2002. [26]. Op. cit., p. 337 sq. Ce disant, il est plus cohrent que Mauss, qui prtendait tirer de sa sociologie du don des consquences morales qui contredisaient, pour la plupart, la description qu'il avait d'abord propose ainsi lorsqu'il opposait le dsintressement ou la dpense pure du don recherche individuelle de l'utile (op. cit., p. 270-271) [27]. Des Bienfaits, I, I, 9-12. [28]. La Politique, I, 9, 1257b23. [29]. Ibid., I, 10, 1258b1-3. [30]. IIme partie. [31]. Le premier livre du Capital dcrit ainsi la mtamorphose de la valeur d'change en marchandise (I, I, ch.1) puis de la marchandise en argent (I, I, ch. 2) puis de l'argent en capital (I, II, ch. 4) puis du capital en moyen de domination (I, III, ch. 7 et suivants). [32]. Manifeste du Parti communiste, Paris, d. sociales, 1983, p. 35. [33]. Manuscrits de 1844 : L'argent est la perversion gnralise des individualits qu'il change en leur contraire, en leur attribuant des qualits qui ne sont pas le moins du monde les leurs. Il apparat alors comme la puissance corruptrice de l'individu [et] des liens sociaux. [] Il transforme la fidlit en infidlit, l'amour en haine, la haine en amour, la vertu en vice, le vice en vertu, le valet en matre, le matre en valet, la btise en intelligence, l'intelligence en btise. Notion existante et agissante de la valeur, l'argent confond et change toute chose ; il en est la confusion et la conversion gnrales. Il est le monde l'envers, la confusion et la conversion gnrales de toutes les qualits naturelles et humaines (uvres, t. II, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, p. 117-118). [34]. Cette distinction repousse en droit mais elle n'limine pas en fait le soupon que le sacrifice moral soit la forme intriorise et mconnaissable du sacrifice rituel. [35]. Plus qu'Orphe, qui, comme le dit Phdre dans Le Banquet de Platon, n'eut pas le cur mourir pour son amour et chercha un moyen de pntrer vivant dans l'Hads (179c). [36]. L'amour de Dieu se distingue peut-tre par l de la justice des hommes. Mais Platon dj ne dit-il pas qu'il est injuste de rendre le mal pour le mal (Criton, 49cd) ?

[37]. Sur ce point, voir Paul Ricur, Philosophie de la volont, t. II, livre II : La Symbolique du mal. [38]. Avec le risque de rester dans la dpendance de ce point de dpart et d'adopter plus ou moins consciemment une conception conomique du lien civil, de la vertu ou du salut. [39]. Avec le risque, inverse et associ gnralement une inversion du sens du sacrifice (comme on le voit dans les doctrines d'inspiration utilitariste ou no-librale) d'adopter une conception religieuse de la morale, de la politique et de l'conomie. [40]. thique Nicomaque, II, 6. [41]. Ibid., II, 7. [42]. Ibid., III, 9, 1115a24. [43]. Ibid., 1115a25. [44]. Ibid., 1115a26-1115b6. Cf. aussi III, 10, 1116a10-15. [45]. Ibid., III, 9, 1115a30-31 et III, 11, 1116a16-1116b23. [46]. Du moins cette amiti qui n'est fonde ni sur le plaisir ni sur l'utilit et que l'on peut appeler pour cette raison l'amiti vritable (ibid., VIII, 1 et suivants). Car elle consiste plutt aimer qu' tre aim , comme le montre la joie que les mres ressentent aimer leurs enfants, sans chercher mme en tre aimes en retour, comme s'il leur suffisait de les voir grandir et prosprer (ibid., VIII, 10). [47]. Ibid., IV, 2, 1120b5-6. [48]. Ibid., IV, 3, 1121a25-26. [49]. Op. cit., IV, 3, 1121b11-12. [50]. Ibid., IV, 8, 1124b7-8. [51]. D'ailleurs la magnanimit, la diffrence de la justice, s'affranchit de la mdiation du tiers. Chacun est, en cette matire, son propre arbitre et son propre juge. [52]. Cette deuxime formule correspond une pluralisation de l'impratif ; elle donne un contenu dtermin la forme de la loi. On peut donc employer bon droit, son propos, le terme de reconnaissance. [53]. Critique de la raison pratique, tr. Picavet, Paris, P.U.F., 1971, p. 88. [54]. Ibid., p. 93 : La loi morale, comme principe dterminant de la volont, doit, parce qu'elle porte prjudice tous nos penchants, produire un sentiment qui peut tre nomm de la douleur . Kant voque en particulier la souffrance de l'honnte homme qui ne peut supporter ses yeux d'tre indigne de vivre . Ces formules rendent incertaine, vrai dire, la frontire trace entre les sentiments pathologiques et le sentiment pratique qu'est le

respect. Ce dernier, certes, n'a pas pour source la sensibilit mais la raison ; mais il n'en est pas moins un sentiment ; or, comme le reconnat Kant, tout sentiment est sensible . Il s'agit donc de savoir comment la sensibilit peut tre rceptive l'action de la raison. Le problme vient de ce que l'on ne peut supposer ici un schmatisme pratique, analogue, dans le champ moral, ce qu'est dans le champ de la connaissance le schmatisme transcendantal des concepts purs de l'entendement. Pour le dveloppement de ce problme, je me permets de renvoyer La Philosophie l'preuve du mal, Paris, Vrin, 1993, chapitre VIII, 2. [55]. La diffrence est que ce que l'amour fait, le respect l'exige. [56]. Comme ce qui est sans quivalent (Fondements de la mtaphysique des murs, section II). [57]. Ce n'est donc pas pour cette raison qu'Aristote dit de l'amour qu'il est une sorte d'exagration de l'amiti mais parce que l'amour est un sentiment qui ne s'adresse qu' un seul (op. cit., IX, 10, 1171a12; voir aussi VIII, 7, 1158a11-12). [58]. Lviathan, II, 21. Si la fin que poursuit la soumission, c'est la protection , alors, ds que la protection n'est plus assure, la soumission cesse. [59]. Comme le montre le clbre passage o l'on lit que quiconque refusera d'obir la volont gnrale, y sera contraint par tout le corps politique : telle est la condition , explique Rousseau, qui, donnant chaque citoyen la patrie, le garantit de toute dpendance personnelle (Du Contrat social, I, 7). [60]. Le risque d'une telle confusion n'est pas seulement politique ; il est aussi conomique. Ces deux risques d'ailleurs n'en font qu'un dans les doctrines no-librales et dans la philosophie utilitariste qui leur sert de caution. Il suffit de penser ici aux sacrifices demands, gnralement aux plus dfavoriss, lors des crises du systme capitaliste. [61]. Je pense ici au geste du chancelier allemand W. Brandt demandant pardon pour les crimes du nazisme. Cf. sur ce point P. Ricur, La Mmoire, l'histoire, l'oubli, pilogue. [62]. Cette dialectique n'est pas toujours manifeste. D'o l'vocation frquente de ce qui serait la tyrannie du don : donner, dit-on, c'est obliger et c'est, si l'on donne au-del de ce que l'autre pourra rendre, entretenir la dpendance et la culpabilit. Aussi Franoise Dolto demandait-elle aux enfants qu'elle recevait en analyse, pour tester leur engagement mais surtout pour leur viter de se sentir en dette l'gard de sa personne, de la payer en billes ou en carambars. Mais elle-mme se donnait sans compter. [63]. Il ne s'agit plus alors, crit-il, de donner quelque chose quelqu'un mais de se donner quelqu'un par l'intermdiaire de quelque chose (Esprit, op. cit., p. 143). Mais la diffrence qu'il a introduite entre le don crmoniel et le don moral manque ds lors de clart tel point que le don crmoniel parat hriter lui-mme des caractres attribus au don moral. [64]. L'anonymat est, en ce sens, une condition du don vritable qu'il s'agisse de la puret de l'intention ou des consquences ventuelles de l'action de donner (je pense ici l'endettement).

[65]. Souponnera-t-on ici une quelconque affinit entre l'hrosme et le fanatisme ? On pourra opposer, ce soupon : a) subjectivement, la tension maintenue, dans la conscience du hros, entre le devoir de donner sa vie, et la peur de la perdre (voir ici Aristote, thique Nicomaque, III, 10, 1115b6-35 et III, 12, 1117b8-14) ; b) objectivement, la vise d'une fin qui se confond tout entire avec la dignit de la personne. [66]. Jean Nabert, Essai sur le mal, Paris, Aubier-Montaigne, 1955, p. 162. Dans tous les cas, c'est d'une relation asymtrique et non rciproque avec autrui que dpendent la reconnaissance et la rciprocit vritables. [67]. vrai dire, on n'a pas de raison, sauf partager les prjugs individualistes de la modernit, de suspecter tous les usages profanes du sacrifice de traduire au cur de celle-ci des formes archaques et plus spcifiquement religieuses de la vie sociale. Le fait qu'il existe des usages profanes du sacrifice, le fait aussi qu'au sein mme du judasme et du christianisme, une diffrence ait t faite entre le sens rituel et le sens moral du sacrifice, montre plutt que si la religion, la premire, lui donne un contenu dtermin, le sacrifice correspond d'abord en vrit une forme constituante de l'humanit et, par consquent, une structure universelle de l'existence humaine. [68]. On peut donner cet nonc une signification mtaphysique ou religieuse. [69]. L'ducation est, dans son essence, ducation la libert. Elle est donc un don vritable. [70]. Geworfenheit. ce thme se rattache l'ide selon laquelle l'existence n'a pas le pouvoir de se fonder elle-mme, ou qu'elle est en dfaut et, pour ainsi dire, en dette par rapport elle-mme. L'ontologie heideggerienne de l' tre-en-dette (Schuldigsein) constitue en un sens la critique la plus radicale de l'individualisme mthodologique et des thories du choix rationnel. Mais la thmatique de l'angoisse, qui oppose, au temps commun de la banalit quotidienne , la temporalit authentique du Dasein confront sa propre mortalit, va dans l'autre sens : elle remplace l'individualisme mthodologique par un individualisme que l'on peut appeler ontologique et que rsume l'ide qu'il y va, dans l'existence de chacun, de cette existence elle-mme en tant que sienne. Le sujet du sacrifice doit inclure dans sa constitution mme, s'il en est ainsi, une dpossession plus absolue que ne l'implique notre double condition d' tre-jet et d' tre--la-mort . [71]. C'est un projet-jet . [72]. C'est l'angoisse, au fond, qui nous rend attentistes et calculateurs comme elle nous rend sujets au divertissement (Pascal), la curiosit et au bavardage (Heidegger). [73]. La formule s'applique plus particulirement, dans la Mtapsychologie, la souffrance mlancolique. [74]. La grce de l'autre est un postulat de la conscience souffrante. Elle n'est pas, dans ce contexte, une notion thologique, mais un donn phnomnologique. On peut penser d'ailleurs, plus gnralement, que la passivit du souffrir constitue la structure d'accueil qui donne carrire, dans notre personne, l'altrit de l'autre. [75]. La solitude du souffrir se distingue en ce sens de la solitude du mourir telle qu'elle est anticipe dans l'angoisse.

[76]. L'indtermination du statut de l' autre explique, par elle-mme, la multiplication des figures de l'altrit. Mais cette multiplicit s'organise autour d'une figure centrale : la souffrance dt-elle souvent crier vengeance, cette modalit de la relation l'autre est seconde, en vrit, par rapport celle que suscite premirement sa pure dtresse. [77]. Parler de capacit , c'est tenir la souffrance, non pour une exprience empirique, mais pour une exprience transcendantale : c'est voir en elle ce qui rend possible une conduite dont l'effectuation relve, non de la nature, mais de la libert. La souffrance, en effet, n'annule pas la libert : elle spare seulement, dans la libert elle-mme, la volont de la puissance. En tmoigne prcisment, ouverte par elle, l'alternative de la vengeance et de la compassion. [78]. C'est peut-tre cette dialectique que mobilise, si l'on y regarde bien, l'analyse aristotlicienne du courage et de la magnanimit, et qui explique pourquoi ces vertus, bien qu'elles ne constituent pas, par elles-mmes, des modalits de l'change, se donnent pour exemplaires et appellent leur rptition indfinie. A gale distance, si l'on peut dire, de l'activit du projet et de la passivit de l'attente, elle introduit une modalit originale de notre relation l'avenir. Alors qu'au lche et au pusillanime, en effet, la confiance fait dfaut (op. cit., 1115b35/1125a17-27) tellement que l'on peut dire d'eux qu'ils sont des homme[s] sans espoir (ibid., 1116a1-2/1125a19-27) , pour l'homme courageux et pour l'homme gnreux, c'est tout le contraire , et l'on peut dire que le courage est pour l'un, comme la gnrosit pour l'autre, la marque d'une disposition tourne vers l'esprance (ibid., 1116a3-4/1124b7-10). Cette esprance est tout autre chose qu'un calcul. Mdiation rciproque de l'attente et du projet, elle donne l'attente la forme du projet et au projet le sens de l'attente. [79]. Amour et devoir prsupposent galement, dans cette perspective, l'exprience radicale de la souffrance. Ils correspondent deux formes particulires de dpossession et d'ouverture. [80]. Certains feront ici l'hypothse d'une alliance objective entre le bnvolat et la socit marchande alliance telle que le premier, en amortissant les souffrances et les injustices les plus criantes de la seconde, assurerait malgr lui sa conservation. Mais le bnvolat, compris comme l'effet d'une ruse du Capital, perd-il par l mme sa ncessit ? Ce ne serait le cas que s'il n'existait pas, dans le champ auquel il s'applique (comme dans celui de ce que l'on appelle aujourd'hui l' humanitaire ), une urgence de l'action, qui nous interdit d'attendre, pour donner, l'effondrement du capitalisme et les lendemains qui chantent d'un changement structurel. [81]. Serait-ce le cas que nous ne serions pas exempts d'ailleurs pour cela de l'effort de nous rendre progressivement capables de cette honntet, de cette gnrosit et de ce courage. [82]. Rez-de-Chausse, Paris, Rivage poche, p. 11. L' infini s'oppose ici la totalit qu'elle s'entende de l'individu qui se gonfle comme la grenouille de la fable ou, l'inverse, de la socit qui impose aux personnes sa logique impersonnelle.