nI

il
449
UNIVERSITY
OF
TORC
1761
00393
^=
co
K^-..
,^'^^'^
V>^'::?</v\
-i.^.'
^
.
-^
r^
n ^.
-'.
'^^
^65^^,
II ^"m
f
il
S/i^'^r!-'
Kj^r
Q^^-
/.
K
i:^^
4?
'^'Wb,
j
..
PASCAL
DU MME AUTEUR :
CHEZ LE MEME EDITEUR
Xes Matres de la pense franaise. Descartes.
Un volume in-16 de vir-362 pages. I'lon-Nourrit et G'% di-
teurs.
4*
dition. 1922 9 fr.
(Ouvrage couronn par l'Acadmie des sciences morales et politiques.
Prix Delbos 1922.)
CHEZ d'autres diteurs
tude critique du dialogue pseudo-platonicien
l'Axiochos, sur la mort et l'immortalit de l'me
(Collection historique des grands philosophes). Un volume
in-S" de vin-144 pages. F. Alcan, diteur. 4914 5 fr.
La notion du ncessaire chez Aristote et chez ses
prdcesseurs, particulirement chez Platon,
avec des notes sur les relations de Platon et d'Aristote et la
chronologie de leurs uvres (Collection historique des
grands philosophes). Un volume in-8 de x-304 pages.
F. Alcan, diteur. 1915 8 fr. 50
La Fort de Tronais, notice descriptive et historique,
en collaboration avec G. Rafignon. Une brochure in-16 de
73 pages, avec 8 planches et carte. Ducourtieux, diteur
Limoges.
2"
dition. 1922 5 fr.
Essai sur la formation de la nationalit et les
rveils religieux au pays de Galles, des origines
la fin du sixime sicle (Annales de l'Universit de Lyon,
II, fasc. 34). Un volume ia-8 raisin de xxxviii-440 pages.
A. Rey, Ljon, et F. Alcan, Paris, diteurs. 1923. 15 fr.
Cet ouvrage a t dpos au ministre de l'intrieur en 1922.
^
LES MAITRES DE LA PENSEE FRANAISE
PASCAL
PAB
JACQUES CHEVALIER
PROFESSEUR A l'UNIVERSIT DE GRENOBLE
PARIS
LIBRAIRIE PLON
PLON-NOURRIT et C?% IMPRIMEORS -DITEURS
8,
RrK GARANClRE-6
Tous droits rservs
Copyright 1922 by Plon-Nournt et G'".
Droifs de reproductioR et de traduction
rservs pour tous pays
A
LA MMOIRE DE MON FRRE
ANDR CHEVALIER
CAPITAINE AU 5 RGIMENT D'AHULLERIE LOURDE
Tomb en Champagne le 4 octobre 19
15
y
(. content de mourir pour la France
i>
'-
Je ne crois que les histoires <iont les
tmoins se feraient gorger.
Pascal, Penses^ fol. It9.
AVANT-PROPOS
Comme le Descartes auquel il fait
suite^ ce Pascal, issu
de neuf leons professes V Universit de Grenoble durant
Vhiver 1920-1921, devait tre prfac
par mon matre
Emile Boutroux. La mort ne lui a pas permis de le faire.
Lorsque je le vis, le 22 octobre 1921, veille du four o il
s^ alita pour ne plus se relever, il me dit, en m'embras-
sant pour la dernire
fois : Lorsqu'on est feune^ le mal
est vite domin. A mesure
qu'ion
vieillit, il s^tablit chez
nous demeure... Cependant, afouta-t-il en dsignant les
placards du Descartes qui taient dposs sur son troite
table de travail, si
fe
guris, miraculeusement, je vous
donnerai les pages que
fe
vous ai promises. De
fait, il
et aim, aprs un demi-sicle de mditation, prciser
pour lui-mme et pour les autres ce que lui suggraieni
cette grande mtaphysique, celle de Descartes, qui remet
ioutes choses en question, et cette grande pense, celle de
Pascal, qui lui tait de toutes la plus intimement chre
:
le portrait de Vun, le masque tragique de Vautre, se
fai-
saient
face dans son cabinet de travail, auprs de celui
qui avait t le matre, ou plus exactement le professeur,
a
II
PASCAL
de ses jeunes annes^ Kant. A Vun et Vautre^ Des-
cartes et Pascal^ il demandait sans cesse, et de plus en
plus, des lumires sur le problme qui tait pour lui Vob-
jet d^une proccupation croissante : le problme de la
valeur et de la porte de la raison. Anxieux de dpasser le
dualisme njaste que les Allemands, la suite de Kant
ont tabli entre la pense et Vaction, soucieux de rint-
grer Vaction dans la ^pense, d'' incorporer la raison les
valeurs morales^ que le pragmatisme pose sans
y
donner
un fondement suffisant,
et qui, selon lui, doivent tre non
seulement la rgle de notre pratique, mais Vobjet propre
de notre science, parce qu''elles sont l'expression la plus
haute du vrai, il demandait Descartes son secret pour
nourrir la raison de Vexprience de la vie autant et plus
que de la science, il cherchait dans Pascal le principe d'une
dialectique capable de nous lever au-dessus de notre rai-
son sans renoncer la raison. Tout est un, Vun est en
Vautre, comme les trois Personnes ; cette phrase des
Penses tait ses yeux comme une ligne de
feu
qui clai-
rait tout notre horizon intellectuel et nous montrait la
vrit dans sa source.
Vue de ce biais, la mission du philosophe, ou du sage,
lui apparaissait comme la mission la plus haute et comme
la tche la plus urgente : car cette tche n'est rien de moins
que le redressement des esprits et des mes, le redressement
mme d'une civilisation voue, par sa pente naturelle, aux
suprmes catastrophes. Dans un long entretien au cours
duquel il me livra le plus intime de son exprience et de
sa rflexion, le 20 mars 1921, il me dit : Nous devons,
si nous ne voulons mourir d'inanition spirituelle, opposer
une digue la triple invasion barbare qui dferle de
l'Est : l'athisme, la superstition, la perversit morale.
/.'athisme : c'est--dire la nmtion du Dieu transcendant
AVANT-PROPOS
III
et personnel, qui a
fait
lliojnme et n'est pas fait par lui; la
superstition : c'est--dire cet amas de doctrines jnons-
irlieuses qui, aprs avoir chass Dieu de partout, le rem-
placent par des dieux faits la mesure de nos instincts
drgls; la perversit morale : consquence invitable de
Vathisme et de la superstition, matresse despotique de vies
humaines sevres de la raison et de son objet naturel, qui
est Dieu.
C'est sur les instances de Boutroux, et sous V impres-
sion de ces fortes paroles qui furent pour moi comme son
legs spirituel, que faccentuai, dans mon Descartes, ces
premires et ces dernires pages qui m'ont t si vivement
reproches des deux cts de la Manche. Dois-je m'en
excuser? dois-je les regretter? Je ne le crois pas. Je n'avais
pas attendu le verdict de ce matre, je n'avais pas attendu
la guerre, pour juger V idalisme allemand comme il me
parat devoir tre jug : ds
1912,
j'avais enseign
ce que
j'crivis en 1921
;
les vnements qui ont suivi mon pre'
mier
jugement ne m'ont pas apport, je l'avoue, de raisons
suffisantes
pour en attnuer la svrit. Si je hais la pense
allemande issue de Kant, ce n'est point comme allemande
que je la hais, mais comme destructrice du vrai. Le danger
est-il cart? Plt Dieu qu'il le
ft!
Mais, en consid-
rant les faits
d'un il froid, je ne puis que redire avec un
penseur minent entre tous : tant que l'esprit de Carthage
subsiste, Carthage est encore debout.
Non moins que ma svrit pour la philosophie alle-
mande moderne, on m'a reproch la clart et la simplicit
de ma forme,
que d'aucuns ont taxe de simplisme indi-
gent . Ce reproche, je l'avoue, me touche peu. Les eaux
claires sont les plus belles, et elles ne sont pas ncessaire-
ment les moins profondes. Il m'est arriv maintes
fois
moi-mme, tromp par la transparence des gaves pyr-
IV
PASCAL
nens, de les croire aiss traverser : illusoire apparence!
car ce fond
que Von voit, on ne saurait le toucher. Il me
parait tout fait
puril et vain de troubler les eaux pour
en altrer la transparence : je prfre celles dont on voit
le fond.
Il est vrai qu'on ne mesure pas la profondeur des
eaux claires avant de Vavoir prouve. Mais, prcis-
ment, j^cris pour ceux qui la mesurent :
f
cris pour ceux
qui relisent. Il me
suffit
d'avoir leur approbation, avec celle
de ce grand public auquel je nv adresse de prfrence tout
autre, parce qu'il est un juge impartial et indpendant. Si
ce juge s'abstient le plus souvent d'exprimer un jugement,
c'est peut-tre parce qu'il n'a pas de prjug : mais il m'a
ddommag, sans rien dire, en achetant mon livre. Et, s'il
ne mesure point le fond,
tout le moins il le voit : or, c'est
beaucoup dj que de le lui avoir
fait
voir.
* *
Je me suis donc
efforc^
dans ces deux livres., d'expri-
mer simplement ce que je crois tre le vrai. Si j'ai ml
la spculation philosophique un sentiment franais, c'est
parce que je crois aussi que nos grands Franais ont i, entre
tous, de bons serviteurs du vrai : si je me suis attach d'un
tel amour ces deux penseurs franais, cest parce que je
crois qu'ils peuvent nous servir de guides dans la recherche
de la vrit et qu'ils peuvent aider beaucoup de ceux qui ont
lutt pour elle prendre conscience de ce qu'ils ont agi sans
toujours le penser.
Certes, je puis le dclarer sans honte, je crois la justice
de la cause franaise; je crois la justice de cette cause
pour qui sont morts tant d'hommes de la plus haute valeur
AVANT-PROPOS V
morale;
py
crois parce quHls sont morts pour elle, et parce
que leur instinct moral n'a pu les tromper : car ils sont
morts^ non pour que la France triomphe^ mais pour qu'elh
<^iVe, non pour qu^elle asservisse les peuples, mais pour
qu^elle les libre. Or, cela est si manifestement juste que
les Allemands, afin de convaincre le monde, et leurs
hommes eux-mmes, de la justice de la cause allemande,
ont du chercher, par mensonge, les convaincre qu'ils
luttaient pour dfendre leur libert et pour vivre.
Ainsi, le mot dcisif de Pascal prend tout son sens :
Je ne crois, dit-il, que les histoires dont les tmoins se
feraient gorger. Pascal n'a pas dit, comme on le lui
a
fait
dire : Je croirais volontiers les histoires dont
les tmoins se font gorger. Et en
effet,
si seules les doc-
trines qui suscitent des martyrs mritent d'tre crues,
lorsqu'il s'agit de doctrines pour lesquelles il est juste, si
elles sont vraies, de donner sa vie, il ne
suffit
point, pour
en assurer la vrit, que Von meure pour elles.
Aussi bien la rgle nonce par Pascal ne lui sert-elle
qu' liminer Verreur : il ne prtend pas qu'elle
suffise

prouver la vrit d'aucune doctrine, ni, en particulier, de
la doctrine chrtienne, qui est, pour lui, la vrit. Mais il
observe

et c'est l toute son apologie

que le christia-
nisme est une doctrine qui repose sur des faits : seuls
parmi tous les autres, les tmoins du christianisme mou-
rurent pour des faits
;
plus prcisment, ils moururent
pour une vrit qu'ils tiraient des
faits, et qu'ils ne pou-
vaient s'empcher d'en tirer, parce qu'ils voyaient qu'elle
s'en conclut ncessairement. Alors, la preuve est complte :
car, pour qu'une telle doctrine s'impose, il ne suffit pas que
les faits
sur lesquels elle repose nous soient attests par
des tmoins dignes de
foi; il faut encore que faits et doc-
trine soient pratiquement identiques, et que la vrit reli*
VI PASCAL
gieuse dcoule clairement des faits, ou se trouve confirme
par eux. C'est le cas du christianisme, nous dit Pascal :
et c'est pourquoi, nous dit-il encore, le christianisme s'im-
pose. Eritis mihi testes...
De tels tmoins valent plus que tous les arguments dia-
lectiques pour ou contre : car ces arguments sont notre
mesure; mais la vrit, qui comble toutes nos mesures, les
dborde en tous sens.
Pascal est un tmoin sa faon. Il avait Vme d'un
tmoin et d'un martyr : il tait prt sacrifier sa
foi
sa vie
mme, puisqu'il lui a sacrifi quelque chose qui lui tenait
plus profondment cur que la vie mme, je veux dire
sa gloire humaine, et son orgueil humain, et la science, et
l'amour mme des siens. Et voil pourquoi le livre du
plus profond des penseurs franais

(1)
est beaucoup
plus qu'un livre : un tmoignage.
Mais sa conviction ne Vempchait pas de chercher plus
avant, de chercher toujours, dans un esprit de parfaite et
ardente charit, comme cherchent et comme aiment ceux-l
seuls qui ont trouv.
Pascal nous a fait
comprendre que c'est avoir trouv
dj que de chercher avec la seule passion du vrai; il nous
a
fait
comprendre, vrit trop oublie, que la
foi
en la vrit
est le seul fondement de la libert, de la tolrance, de la
charit, et que toute tolrance qui ne se fonde pas sur cette
foi
est mpris souverain, et non respect, de l'homme et de
sa raison. Mais il a fait
plus : il nous a montr par son
exemple qu'avoir trouv, en cette vie, c'est chercher encore,
c'est chercher toujours, parce que l'homme n'est fait
que
pour la vrit, que la vrit a nom l'infini, et que, pour
connaitre et vouloir cet
infini
qui nous dpasse infiniment,
(I) L'expression est de Schleiermacher.
AVANT-PROPOS VII
tout en nous tant plus prsent nous-mme que nous-
mme^ il faut marcher sans arrt dans une voie qui s^al-
longe sans cesse mesure qu'on
y
progresse, et dont le
terme, qui doit Hre atteint quelque jour, ne saurait tre
atteint ici-bas.
Crilly, 31 juillet 1922.
Toutes les citations de Pascal qu'on trouvera dans ce volume se
rfrent aux uvres de Biaise Pascal, publies dans la collection des
Grands crivains de la France par Lon Brunschvicg, Pierre Boutroux
et Flix Gazier, 14 vol., Paris, Hachette, 1904-1914, et subsidiaire-
ment, pour les uvres qu'elle contient, l'dition minor des Penses
et Opuscules par Brunschvicg chez Hachette. Elles doivent tre lues
ainsi :
II, 249 ;
88 dition des Grands crivains, t. II,
p. 249 ; d. minor,
p.
88.
39.5 = Penses, \\ 395 (d'aprs la numrotation adopte par
Brunschvicg dans ses deux ditions, et reproduite, notamment, par
V. Giraud chez Bloud, par l'diteur des Penses dans la collection
a Lutetia avec prface de Faguet, et par l'diteur des Penses dans
la collection Gallia avec introduction de Boutroux).
430 : XIII, 333 ; 524 = Penses, n 430
; d. des Grands crivains^
t. XIII, p. 333 ;
d. minor,
p.
524.
L'dition des Grands crivains est extrmement prcieuse, et elle
est fort complte, malgr l'absence regrettable de deux des Discours
de Filleau de la Chaise. Toutefois, elle doit tre manie avec discr-
tion, car elle contient un bon nombre d'errata qui n'ont pas t relevs
;
et, de plus, le principal diteur, ayant vu et peut-tre dcouvert le
christianisme travers le jansnisme, a t port attribuer celui-
ci ce que Pascal, dans bien des cas, a emprunt celui-l, et qui n'a
d'ailleurs rien que de proprement chrtien : comme, par exemple,
lorsque Pascal dit, avec tous les catholiques, que la grce est nces-
saire pour la charit (ou amour de Dieu) et pour les bonnes uvres.
De l rsulte une certaine dformation de la perspective, qu'aggrave
encore une tendance nettement idaliste dans l'interprtation et
la
cr;tique d'une doctrine qui est aux antipodes de
1'
idalisme
moderne. Ces rserves faites, on ne peut que louer l'auteur de cette
dition bien des gards magistrale.
Comme on le verra, j'ai port une attention spciale sur deux
aspects de la pense de Pascal qui m'apparaissent l'un et l'autre fon-
damentaux, quoique des plans ou dans des ordres diffrents : l'as-
pect scientifique et l'aspect thologique. Sur le premier, ou, plus
prcisment, sur la question mathmatique, j'ai d me contenter d'in-
Viil
PASCAL
diquer les rsultats d'un travail entrepris avec mon collgue et ami
Maurice
Janet, et pour lequel je m'tais mis d'accord avec Pierre
Boutroux
peu de temps avant sa mort. Pour le second, qui, au gr de
Pascal
mme,
l'emporte inftniment sur tout le reste, je dois plus que
je ne saurais dire la science
merveilleusement clairante de mon vieil
ami, qui le Descartes dj tait si fort redevable. Qu'il veuille bien
trouver ici, avec tous ceux qui m'ont assist de leurs lumires, le
tmoignage de ma gratitude*
LES MAITRES DE LA PENSE FRANAISE
PASCAL
PASCAL ET SON EPOQUE
PAGANISME RENAISSANT ET RENOUVEAU
DE LA VIE CATHOLIQUE
Qui ne connat la page fameuse qu'a crite Chateau-
briand sur Pascal, en son Gnie du christianisme? Reli-
sons-la cependant, pour n'avoir pas la paraphraser
(1)
:
Il
y
avait un homme qui, douze ans, avec des barres et
des ronds, avait cr les mathmatiques
;
qui, seize, avait
fait le plus savant trait des coniques qu'on et vu depuis
rantiquit
;
qui, dix-neuf, rduisit en machine une science
qui existe tout entire dans l'entendement
;
qui, vingt-trois,
dmontra les phnomnes de la pesanteur de l'air, et dtruisit
une des grandes erreurs de l'ancienne physique
;
qui, cet
ge o les autres hommes commencent peine de natre,
ayant achev de parcourir le cercle des sciences humaines,
s'aperut de leur nant et tourna ses penses vers la religion
;
qui, depuis ce moment jusqu' sa mort, arrive dans sa trente-
neuvime anne, toujours infirme et souffrant, fixa la langue
que parlrent Bossuet et Racine, donna le modle de la plus
parfaite plaisanterie, comme du raisonnement le plus fort
;
enfin qui, dans les courts intervalles de ses maux, rsolut,
(1)
Gnie du christianisme,
3
par*.., liv. II, chap. vi.
^
PASCAL
par distraction, un des plus hauts problmes de la gomtrie,
et jeta sur le papier des penses qui tiennent autant du Dieu
que de l'homme. Cet effrayant gnie se nommait Biaise
Pascal.
Voil l'homme que nous allons chercher voir revivre
dans ses uvres, et qui nous demanderons de nous
clairer sur notre nature, sur notre place dans l'univers,
sur notre destine.
Pascal, maints gards, peut tre tenu pour l'homme
le plus reprsentatif du gnie de notre race : ce qu'est un
Platon pour la Grce, un Dante pour l'Italie, un Cer-
vantes ou une sainte Thrse pour l'Espagne, un Shake-
speare pour la Grande-Bretagne, Pascal l'est pour la
France. Autant, et plus peut-tre, qu'aucun de ces hros
nationaux, Pascal incarne l'esprit de son pays en sa
plus admirable plnitude. Comme savant, comme pen-
seur, comme artiste, comme homme, dans l'ironie la
plus fine comme dans la satire la plus mordante, dans
l'expos le plus serr comme dans l'loquence la plus
pressante et la plus splendide posie, dans la logique
de l'esprit cornue dans la logique du fait, enfin dans la
plus intime, la plus haute et la plus pure spiritualit,
s'il a eu des gaux, Pascal n'a pas eu de matres : et nul
n'a runi en lui tant de qualits diverses. 11 concentre
dans son gnie de flamme tous les dons qui nous carac-
trisent et dont est fait notre gnie propre : l'esprit de
gomtrie et l'esprit de finesse, la dialectique et le cur.
le sens du positif et la foi en l'idal, la soumission aux
faits, mais pour les dpasser sans cesse en les approfon-
dissant, et pour ne se reposer que dans l'infini, parce
que l'infini seul est capable de donner celui qui le
cherche, qui croit en lui et qui l'aime, la raison de ce
qui est, la clef de l'nigme et le remde nos misres,
dans la joie et dans la paix divines.
Tel fut Pascal. Sa gloire a grandi avec les annes, et
PASCAL ET SON POQT'E
3
elle ne fera que grandir. A mesure que se dveloppe et
s'enrichit le gnie de notre race, mesure que crot en
chacun de nous la vie intrieure, nous le comprenons
mieux
;
et mesure que nous le comprenons mieux, il
nous apparat tout la fois plus grand et plus proche de
nous, en mme temps que plus largement humain
(1).
De tels hommes ne sont pas de ceux dont on peut
faire le tour en une fois. A vrai dire, je crois qu'on ne
peut les embrasser tout entiers : car leur gnie, comme
la nature, est inpuisable, et dborde toutes nos mesures.
Cependant notre ge aura eu le mrite de restituer,
avec le texte des Penses
(2),
la vraie physionomie de
(1)
Les trangers ne s'y sont point tromps. Citons, parmi
d'innombrables tmoignages, ceux de Karl Bornhausen, professeur
l'Universit de Marburg, qui a consacr Pascal deux important'?
ouvrages, Die Ethik Pascals, Giessen, 1907, et Pascal, Base!,
Reinhardt, 1920; du biographe de la Bealencyldopdie
fur protestan-
tische Thologie, de Hauck, t. XIV, Leipzig,
1904, p. 715. qui, en
reconnaissant que Pascal et pu tre le Newton de la France, ajoute
qu'il est un guide pour tous ceux qui cherchent Dieu ; de Nietz-che
qui crit Brands : Pascal, je l'aime presque
; de H. F. Stewart,
fellow of Trinity Collge, Cambridge, qui nous devons l'un des plus
beaux livres qui aient t crits sur Pascal, la Saintet de Pascal^
traduction franaise chez Bloud, 1919 (avec,
p.
xix, une biblio-
graphie anglaise, laquelle il faut joindre les Miscellaneous Studies
de Walter Pater, 1895) ; de Hffding, qui le rapproche de Kierke-
gaard {Revue de mtaphysique, 1913, p. 731); d'un traducteur su-
dois, qui crit : c Pascal appartient aux plus grands esprits de l'huma-
nit et aux plus nobles ; contre sa pense les sarcasmes de Voltaire
sont venus se briser sur un mur de granit [Pascal, Tankar i reli-
giosa fragor, Stockholm, 1911, p. 7); d'un critique italien, qui crit
dans // Marzocco du 16 janvier 1921 : Les Penses de Pascal n'ap-
partiennent pas seulement la littrature franaise, mais la litt-
rature europenne
; enfin de l'admirable penseur espagnol Miguei
DE Unamuno, qui dit dans Tlie spirit of Spain (Englishwoman de
novembre 1909, London, Grant Richards, p. 92) : Il
y
a peu d'mes
plus espagnoles que le 'ranais Pascal. Et comme Pascal, en mme
temps qu'Espagnol, tait Franais, il possdait le sens scientifique,
le sens de l'ironie et du scepticisme, en mme temps que son oppos,
le sens tragique de rEspagnol, la faim de l'ternit ; et de l naquit
cette lutte terrible qui se livra en son me... Nous autres, Espagnols,
nous comprenons parfaitement, et mieux sans doute que les Franais,
e mot de Pascal : // faut s'abtir.

( )
La premire dition des Penses d'aprs le manuscrit a t
PASCAL
Pascal. Si Fauteur des Profinciales et des Penses exera
sur son poque une action immdiate et profonde
(1),
action qui s'est perptue et accrue durant les ges sui-
vants, trs vite aussi, sous l'influence des passions, des
donne, la suite du rapport de Victor Cousin sur la Ncess t d'une
nouvelle dition des Penses de Pascal
(1842), par Faugee, chez
Andrieux, en 1844, Avant cette date, on ne pouvait les lire que dans
r dition jansniste de Port-Royal (16^9-1670 et frquentes rim-
pressions), dition d'ailleurs excellente maints gards, qui a servi
de base l'dition rcente de Gazibr (Socit franaise d'imprimerie
et de librairie, 1907), mais qui, sous prtexte de
1'
claircir et de
r
embellir , en avait profondment remani le texte ; dans Y di-
tion philosophique publie par Condorcet {loge et Penses de
Pascal, 1776), sous le patronage et avec les remarques de Voltaire,
puis rdite par Voltaire avec de nouvelles remarques
(1778), o
Pascal est arrang de telle sorte qu'il est dfigur
; et dans la premire
dition complte des uvres de Biaise Pascal, publie par l'abb
BossuT en 1779 Paris (Detune, la Haye, sans nom d'auteur),
suivant un classement encore assez arbitraire ( Penses qui se rap-
portent la philosophie, la morale et aux belles-lettres. Penses
immdiatement relatives la religion ) : classement contre lequel
ragirent les ditions de Ducreux (Paris, 1785) et de Frantin
(Dijon, 1835). Parmi les nombreuses ditions modernes des Penses,
il faut signaler, aprs celle de Faugre, l'dition Havet (Dezobry,
1852; Delagrave, 1887),
l'dition palographique de Molinier
(Lemerre, 1877-1879), l'dition critique de Michaut, qui suit l'ordre
du manuscrit (Fribourg, 1896), et l'dition Brttnschvicg (Hachette,
minor, 1897 ; mnjor, 1904, trois volumes de la collection des Grands
crivains de la France, uvres de B. Pascal , t. XII-XIV), com-
plter par la magnifique reproduction en phototypie de l'original des
Penses, Bibliothque nationale, fonds franais, ms 9202. Voir ce
sujet XII, IV-XL, et Victor Giraud, Pascal, l'homme, Vuvre, l'in-
fluence, Paris, Fontemoing,
3
d., 1905, p.
130-136. Sainte-Beuve
note d'ailleurs, non sans raison {Port-Royal,
3
d., 1867, t. III,
p. 414),
que la critique moderne, dans son effort pour restituer le livre de
Pascal, l'a
religieusement dmoli et mme ruin en un certain
sens , laissant les pierres du monument gisantes terre.
(1)
Voir, au sujet de l'influence des Provinciales sur Bssuet, Boi-
leau, Molire, La Fontaine, Racine, F. Brunetire, Manuel d'his-
toire de la littrature franaise, Delagrave, p.
156-160; et au sujet
de l'influence des Penses sur l'apologtique catholique (Huet, Bossuet,
Fnelon, La Bruyre, Bourdaloue) et protestante (Abbadie), V. Gi-
BAUD, Pascal, p.
171-175. Sur Pascal et Bossuet, cf. Havet, t. I,
p.
125-135. La premire en date des critiques des Penses est celle qui
est contenue dans le
5
dialogue du Trait de la dlicatesse, de l'abb
DE Villars, Paris, Barbin, 1671.
PASCAL ET SON POQUE 5
intrts, de l'esprit de parti, on accentua certains traits
de son caractre et de son uvre, on masqua ou l'on
altra les autres, au point de dfigurer l'ensemble et de
substituer au personnage rel un personnage fictif.
Longtemps d'absurdes lgendes ont couru sur son compte,
dont notre poque seulement a commenc de faire jus-
tice : les uns le traitaient de fanatique et de sectaire
(1),
d'homme de parti, ou de dupe
(2) ;
les autres l'accusaient
de pessimisme outr, ou de jansnisme exaspr
(3),
ou
de mysticisme extravagant, ou d'incurable scepti-
cisme
(4) ;
certains mme, emports par leur envie de
(1)
Fanatique est l'expression qui revient constamment sous la
plume de Voltaike, lorsqu'il parle de ce misanthrope sublime

(voir notamment les Dernires remarques sur les Penses de
Pascal, 11 "Jl, d. Beuchot, t. L,
p. 376, 391, 395, 399). C'est galement,
si l'on excepte le protestant Boullier, l'opinion de tout le dix-huitime
sicle sur Pascal, jusqu' Jean-Jacques Rousseau, cet autre misan-
thrope, qui Voltaire reproche de pascaliser dans la Profession de
foi
du vicaire savoyard (P. -M. Masson, la Formation religieuse de
J.-J. Rousseau, Hachette, 1916, p. 101).
(2)
a
Beaucoup d'hommes invinciblement attachs aux prjugs de
leur enfance mettent leur gloire, leur pit prouver aux autres un
systme avant de se le prouver eux-mmes... Alors, plus ils ont d'es-
prit, de pntration, de savoir, plus ils sont habiles se faire illusion,
inventer, unir, colorer des sophismes, tordre et dfigurer tous
les faits pour en tayer leur chafaudage. Et, pour ne citer qu'un
exemple et un grand exemple, il est bien clair que^ dans tout ce qui
regarde la mtaphysique et la religion, Pascal n'a jamais suivi
d'autre mthode (Andr Chnieb, Herms, d. Dimoff, Delagrave,
t. II,
p. 49).
(3)
C'est l'expression dont se sert Maurice Souriau, Pascal (Clas-
siques populaires),
1897, p. 183. Vinet et Brunetire ont appel Pas-
cal un pessimiste : mais son pessimisme, comme le remarque Vinet
{tudes sur B. Pascal, Fischbacher,
3'^
d., p. 236), est le pessimisme
de ceux qui ont profondment rflchi sur la vie, et c'est un pessi-
misme qui aboutit la joie.
(4)
L'abb de Villars reproche Paschase [Pascal] de fournir,
d'ailleurs involontairement, des armes aux pyrrhoniens (E. Droz,
tude sur le scepticisme de Pascal considr dans le livre des o Penses ,
Paris, Alcan,
1886, p. 273). Quant la thse du scepticisme de Pas-
cal , elle fut propose par Victor Cousm dans son livre Des Penses
de Pascal, Paris, Ladrange, 1844, et communment accepte depuis :
on la retrouve dans les ouvrages de l'cole clectique, dans les Mdail-
lons de Jules Lematre, dans les Posies de Mme Ackermann, dans
b PASCAL
combattre ce gant
, et de frapper mort ce vain-
queur de tant d'esprits
(1),
ont cherch le faire pas-
ser pour un malade, un dsquilibr et un fou
(2).
Aujourd'hui, si l'on excepte une petite minorit de
dilettantes, dont le mpris qu'ils professent pour Pas-
cal est un hommage rendu son gnie, tous les Franais
sont unis dans leur admiration et dans leur amour pour
Pascal : tous, quelque confession ou quelque parti
qu'ils se rattachent, et quelles que soient leurs croyances
ou leurs tendances intimes, les Sainte-Beuve et les Joseph
Bertrand, les Sully Prud'homme, les Bourget ou les
Barrs, les Vinet, les Duhem, les Boutroux, et combien
d'autres, sans en excepter les jsuites, qu'il avait un peu
malmens, ont tudi Pascal, l'ont pratiqu avec fer-
veur, proclamant ses affinits singulires avec notre
poque, sa profonde humanit, l'influence dcisive qu'il
avait eue sur l'orientation de leur pense et do leur vie
(3).
l'Histoire du matrialisme de Lange. D'aprs cette thse, Pascal n'au-
rait chapp aux affres du doute qu'en se jetant dans le mysticisme
le plus extrme, dans le fidisme, disent les uns, dans le fanatisme,
a Tirment les autres. Droz a trs justement montr que Pascal n'est
sceptique ni par sa mthode, ni par sa doctrine, mais que les phi-
losophes ne lui ont pas pardonn d'avoir si mal parl de la philo-
sophie , et l'ont accus, parce qu'il renie leur philosophie, de renier
la raison. Voir galement ce sujet Vinet, tudes, III et VII. Jans-
8SNS, la Philosophie et r Apologtique de Pascal, Louvain et Paris,
Alcan, 1906, p. 156 et suiv.
(1)
Voltaire, Lettres M. de Formont, juin-juillet 1733 (Beuchot,
t. LI,
p. 387, p.
414).
(2)
C'est la thse d'un Voltaire, d'un La Mettrie, d'un Condorcet,
et plus prs de nous, de Llut, l'Amulette de Pascal, Paris, BailLre,
1846. Peut-tre tait-ce, avec une nuance, l'avis de l'olympien Gthe
(V. GmATTD, p. 228, note). Le reste ne vaut pas l'honneur d'tre
nomm.
(3)
Voir ces tmoignages, avec les rfrences, dans V. Gibaud,
Pascal,
p.
2-6. On peut
y
joindre celui de Maurice Barrs, dont la
belle confrence sur l'Angoisse de Pascal a paru dans le Journal de
l'Universit des Annales du 25 mai 1909 ; celui de Renouvier, qui crit
dans la Philosophie analytique de l'histoire, t. IV, Paris, Leroux, 1897,
p.
65 : Pascal est devenu comme un auteur de notre temps
;
celui
de Droz, Scepticisme de Pascal, p. 7 : Cet autour tait si bien en
PASCAL ET SON EPOQUE /
Comme philosophe, Pascal a t plus longtemps m-
connu. Voltaire prtend qu' la gomtrie et
l'lo-
quence il no joignait pas la vraie philosophie
(1) ;
Victor
Cousin lui refuse l'esprit crateur
(2) ;
Renouvier le
considre comme trop personnel, trop proccup de son
moi, pour tre compt parmi les philosophes
(3) ;
et,
parce qu'il n'a pas enferm sa pense dans un systme,
les traits classiques d'histoire de la philosophie ne lui
faisaient pas toujours l'aumne mme d'une mention.
Il a fallu attendre ces dernires annes
(4),
il a fallu
attendre, vrai dire, la guerre, pour que Pascal penseur
ft plac son rang : le premier. C'est que la guerre nous
a rappel, ou nous a rvl, ce que doit tre la philosophie :
non pas un vain jeu dialectique de concepts, mais la
rponse aux questions que l'homme se pose en prsence
de la mort. Et qui donc, en ce sens, mrite plus juste-
ment que Pascal le titre de philosophe? Dans sa notice
mme temps un homme, que personne ne peut le lire sans se trouver
par quelque endroit en conformit de pense ou de sentiment avec
lui
; celui de Duhkm enfin, qui mditait sans cesse Pascal, qui savait
par cur les Penses, et ne voyait, dans la Critique de la raison pure
de
!
ant, que le commentaire le plus long, le plus obscur, le plus
confus, le plus pdant de ce mot de Pascal : Nou5 avons une im-
puissance de prouver invincible tout le dogmatisme (P. Duhem,
la Science allemande, Paris, Hermann, 1916, p. 17, et le discours
d'E. PiCAED sur l'uvre de P. Duhem , dans la Revue universelle
du
1"
janvier 1922, p. 33).
(1)
Dernires remarques sur les Penses de Pascal^ Beuchot, t. L
,
p.
400.
(2)
Des Penses de Pascal,
p. 108. On peut douter, il est vrai,
que Cousin s'y connt en fait d'esprit crateur.
(3)
Manuel de philosophie moderne, Paris, Paulin, 1842, p.
218.
Gomme si, pour tre philosophe, il fallait cesser d'tre homme !
(4)
Il n'est que juste de signaler cependant les deux belles tudes
consacres la Philosophie de Pascal par F. Ravaisson {Revue des
Deux Mondes, 15 mars 1887) et par F. Rauh {Annales de la Facult
des lettres de Bordeaux, 1891). Ds 1867, Ravaisson crivait dans son
rapport sur li Philosophie en France au dix- neuvime sicle, Hachette,
5
d.,
p.
281-282 : Dans ce mouvement gnral par lequel la pense
tend dominer... les doctrines du matrialisme, la moindre part ne
sera point, peut-tre, celle de la patrie de Descartes et de Pascal.
8 PASCAL
sur la philosophie
(1),
Henri Bergson constate que
Descartes et Pascal sont les grands reprsentants des
deux formes ou mthodes de pense entre lesquelles se
partage l'esprit moderne . Dans son cours de 1916 pro-
fess la Sorbonne, Victor Delbos place Pascal ct
de Descartes
(2).
De fait, avec le recul du temps, Des-
cartes et Pascal apparatront sans doute comme les deux
gants de la pense moderne, comme notre Platon et
notre Aristote.
Mais le Platon franais est plus qu'un philosophe :
c'est un homme
(3),
et un homme qui ne s'est pas content,
comme Descartes, de la recherche mthodique et de la
possession tranquille de la vrit, un homme qui a
(1)
Notice crite, l'occasion de l'exposition de San Francisco,
pour la collection la Science franaise , chez Larousse
[1915], p.
7.
Bergson fait driver de Pascal le courant qu'on pourrait appeler
sentimental, condition de prendre le mot sentiment dans l'accep'
tion que lui donnait le dix-septime sicle et d'y comprendre toute
connaissance immdiate et intuitive . Et il ajoute : Pascal a intro
duit en philosophie une certaine manire de penser qui n'est pas la
pure raison, puisqu'elle corrige par l'esprit de finesse ce que le raison-
nement a de gomtrique, et qui n'est pas non plus la contempla-
tion mystique, puisqu'elle aboutit des rsultats susceptibles d'tre
contrls et vrifis par tout le monde. Ainsi, de Descartes et de
Pascal, comme de deux sources, procdent les deux grands courants
de la philosophie moderne : le premier plus visible, mais le second
probablement plus profond, ainsi que me le faisait remarquer M. Berg-
son lui-mme.
(2)
V. Delbos, la Philosophie franaise (leons dites par Maurice
Blondel), Paris, Pion, 1919. Voir galement un intressant chapitre
sur Descartes et Pascal dans le petit livre de L. Brunschvicg, Nature
et libert, Flammarion [1921]. Toutefois, il ne parat pas trs exact
de dfinir les courants qui procdent de Descartes et de Pascal comme
les deux courants antagonistes, de rationalit et d'irrationalit

(p.
XI) : le dsaveu de la raison raisonnante, chez Pascal, est conu
comme minemment raisonnable, et, ainsi que le note Delbos,
p. 90,
la pense chez lui reste prsente tout ce qu'il afirme par del la
raison, et mme un certain point de vue contre la raison . Voir
ce sujet de belles pages de Bouroux sur la thorie pascalienne de
la raison vivante, dans son avant-propos au livre de Stewart,
Bloud, 1919.
(3)
Son livre est grand prcisment parce que c'est une uvre
d'homme. Vinet,
p.
124^,
PASCAL ET SON POQUE 9
cherch en gmissant
(421)^
qui a connu, prouv,
souiTert, vcu, et renouvel en les revivant, toutes les
ides et tous les sentiments de l'homme. Rien de ce qui
nous touche n'est demeur tranger ce multiple gnie,
o la nature semble avoir allum autant de flambeaux
qu'elle a de provinces mystrieuses, depuis l'espace infini
o gravite la matire jusqu'aux abmes de la conscience
humaine
(1) ;
bien plus, il semble, de certaines heures,
descendre plus avant que nous dans le trfonds de notre
moi, et nous rvler nous-mme nous-mme. C'est
pourquoi, lorsque l'homme, au lieu de se laisser tourdir
par les bruits du dehors ou aveugler par les ennemis du
dedans, rentre en soi et s'interroge dans le secret de sa
conscience, il s'adresse Pascal comme un guide, un
confident et un ami
(2).
Pour beaucoup, je le sais, ce
petit volume fut un fidle compagnon du front : dans
leur sac, comme dans leur cantine, il
y
eut toujours une
place pour les Penses de Pascal
;
nous le chrissions
comme l'un des soutiens des heures d'isolement, de las-
situde, de dtresse physique ou morale : il fut pour nous
un viatique
;
et beaucoup, sans doute, sentirent plus ou
moins confusment ce qu'exprimait en termes inou-
bliables l'aspirant Jean Bouvier
(3)
:
Nous savons que le fini
s'anantit en prsence de Vinfi,ni et
devient un pur nants mais notre tte reste droite sans forfan-
(1)
Sully Pbtjdhommb, Revue des Deux Mondes du 15 juillet 1908,
p.
336.
(2)
Voir dans la Possession du monde de G. Duhamel (1920) cet
essai sur le rgne du cur , o l'auteur, devant l'immense
dception de la guerre, cette espce de faillite dont voici convaincue
notre civilisation , commente, mais sans arriver sa bienheureuse
certitude, les mots de Pascal {Penses, 67) : Vanit des sciences. La
science des choses extrieures ne me consolera pas de l'ignorance de la
morale au temps d'affliction ; mais la science des murs me conso-
lera toujours de l'ignorance des sciences extrieures.

(3)
Cette belle mditation fut crite au camp d'Hadol et publie en
fvrier 1916 dans la Marmite, gazette du front, paraissant irrgu-
lirement jusqu' la victoire . Elle a t rimprime dans VAscen-
10
PASCAL
terie : nous sommes des tres finis, transfigurs par une cause
qui nous dpasse et atteint l'absolu, l'infini. Et, loin de
nous anantir, nous grandissons : seules les choses ternelles
nous touchent, et tout ce qui est fini, en nous ou autour de
nous, ne nous intresse plus... Jadis nous regardions la vie,
parfois de loin la mort, et de plus loin encore l'ternit. Aujour-
d'hui nous regardons de loin la vie, de prs la mort, et de plus
prs peut-tre cette ternit. C'est ainsi que nous avons avanc
d'un pas, d'un pas immense, et que nous nous trouvons sur
la mme cime que toi, sage de Port-Royal. Et tu es notre
grand ami, Pascal, parce que tu ne nous as pas dus, parce
que tu nous avais devancs et que tu nous accueilles au point
mme o nous l'eussions souhait, et parce que tu donnes
nos penses la nourriture qu'elles exigent.
Ces lignes taient crites en prsence de la mort. Et,
en efet, Pascal est l'un des hommes que l'on peut lire
devant la mort.
Voil ce que nous ne saurions oublier en tudiant Pas-
cal. Nous ne pouvons traiter de sa philosophie comme
nous traiterions de toute autre philosophie. Un si haut
et si rare gnie, ainsi que le remarque Boutroux en tte
de l'tude qu'il lui a consacre
(1),
doit tre abord dans
un esprit de respect, de sympathie profonde, de docile
abandon l'influence de Pascal lui-mme. Pascal, avant
d'crire, se mettait genoux
;
il faut se recueillir si l'on
veut le comprendre.
Nous ne l'aborderons pas directement aujourd'hui.
sion d'une me : Jean Bouvier, Paris, Bloud, 1921, p.
165-168. Voir
du mme, une lettre crite en janvier 1916 : Je lis toujours Pascal, et
c'est une source infinie de rflexions... D'ailleurs nous sommes une
bande d'aspirants qui voyageons sur les grandes routes de France
avec la Bible, VImitation, les Penses de Pascal et autres uvres di-
fiantes comme viatique {V Ascension d'une me, p.
92-93). Nous
savons aussi, par Pguy, que Pascal fut la source principale des mdi-
tations de Psichari : c'est dans les Penses qu'il dcouvrit l'ordon-
nance du christianisme, effort et soumission, libert et servitude,
c'est--dire tout la fois raison de progrs et motif d'humilit.
(1)
Emile BoiJTROXJX, Pascal, Paris, Hachette, 1900 (Collection des
Grands criains franais).
PASC.VL ET SON POQUE 11
Cette riche nature, qui dpasse de toute la hauteur de
son gnie son poque et son milieu, s'y rattache pourtant
troitement : son poque se reflte en lui, avec ses gran-
deurs et avec quelques-unes de ses faiblesses ou de ses
limitations, et il nous en renvoie une image fidle, encore
que singulirement agrandie et pure. Nul gnie ne
fut plus personnel que Pascal : mais sa personnalit n'est
pas faite de repliement goste sur soi; elle nous pr-
sente la vivante synthse de tout ce qui s'agitait autour
de lui, en arrire et en avant de lui.
L'poque o naquit Pascal est une poque toute bouil-
lonnante d'ides, de sentiments, de tendances souvent
contradictoires, dont l'issue, pendant quelques annes,
parut encore douteuse : l'une des poques les plus riches,
tout prendre, de la pense franaise.
J'ai tch ailleurs
(1)
de retracer dans ses grandes
lignes le mouvement scientifique cette date. Je n'y
reviens pas. Il suffit de rappeler ici comment Galile,
l'instaurateur de la mthode exprimentale, et Descartes,
le crateur de l'analyse universelle, avaient donn une
impulsion nouvelle la science que nous avait lgue
l'antiquit grecque et que le moyen ge chrtien avait
vivifie par la notion de vrit. Entre Galile et Descartes,
d'une part, Leibniz et Newton, de l'autre, Pascal, qui
nous livra le premier modle d'une exprimentation
physique prcise et complte, qui jeta les bases du calcul
intgral et conut le calcul des probabilits, Pascal est
l'intermdiaire gnial dont les intuitions, devanant de
loin l'avenir, ne sont pas prs encore d'tre puises.
Elles expliquent, pour une bonne part, la gense de son
uvre.
(1) Voir mon travail sur Descartes,
p.
99-110.
12 PASCAL
Mais Pascal n'est pas seulement un sai>anty dont les
dcouvertes, venues leur heure et issues du fond de
son gnie, ont eu une part dcisive au dveloppement
de la pense humaine, comme au dveloppement de
sa propre pense. C'est un homme et c'est un chrtien.
C'est de la vie religieuse qu'il a vcu le plus intensment
;
et c'est aussi la vie religieuse de son poque qu'il a t
le plus intimement ml. Le sparer de son milieu serait
s'interdire de comprendre le rle qu'il
y
a jou, et le but
mme qu'il s'est propos d'atteindre.
Le commencement du dix-septime sicle en France
se signale par une crise du sentiment religieux
(1)
:
crise aigu, comme celles qui caractrisent les priodes
de croissance rapide
;
crise profonde, comme celles qui
sont dues une modification du temprament moral,
une transformation des ides et des murs. A la suite
de l'branlement occasionn par la Rforme et par la
Renaissance, qui rompent avec la tradition du moyen
ge et visent restaurer, l'une l'vangile, l'autre l'an-
tiquit paenne, sous le contre-coup des guerres civiles
et des grands bouleversements politiques, conomiques
et sociaux qui ajoutent l'instabilit des esprits l'in-
certitude des conditions de vie, une sourde inquitude
s'empare des mes, et travaille toutes les nations dans
lesquelles s'est brise l'unit de la chrtient : inqui-
tude qui tantt se traduit en frnsie de changement, en
apptit de la nouveaut, en impatience du joug, et
tantt, au contraire, aboutit un amour accru de la
rgle, de la tradition, de l'autorit, comme semences
de vie spirituelle et assurances d'ordre. Regardez de
prs : derrire les institutions et les murs, plus pro-
(1) Pour tout ce qui suit, voir le trs intelligent ouvrage de Fortunat
Strowski, qui m'a servi de guide : Histoire du sentiment religieux en
France au dix-septime sicle. Pascal et son temps. Premire partie :
De Montaigne Pascal, Paris, Pion,
5
d.
PASCAL ET SON POQUE
13
fondement qu'elles, et au secret des coeurs, vous discer-
nerez sans peine le principe de ces changements visibles,
la cause qui les explique
;
et cette cause est, comme
toujours, une cause religieuse
(1)
: c'est, ici, la lutte qui
met aux prises ces deux grandes forces antagonistes, le
paganisme et le christianisme.
I
LB PAGANISME RENAISSANT
Le courant paen se manifeste ds cette poque avec
une violence d'autant plus grande qu'il a t contenu
pendant de plus longs sicles. Sous des formes diverses,
qui vont d'un cathoHcisme parfois sincre, plus souvent
de faade, jusqu' la ngation la plus hardie ou la plus
tmraire, et jusqu' l'athisme dclar, stociens, scep-
tiques, politiques et libertins battent en brche
l'au-
torit traditionnelle de l'glise et les croyances mme
les plus assures de la raison.
1. Les stociens.

Le manuel d'pictte est l'un des
brviaires de l'poque. Il fut, semble-t-il, introduit d'Al-
lemagne en France par des demi-rforms, comme
Antoine Du Moulin et Coras, ou par de francs rforms
comme Rivaudeau
(2).
Mais il ne tarda pas se pro-
(1)
C'est sur le sentiment religieux que repose la vie des nations
,
crit James Bryce, le Saint-Empire romain germanique^ trad.
franc.,
avec prface de Lavisse, Paris, 1890, p.
119.
(2)
Antoine Du Moulin, qui vcut la cour de Marguerite de Na-
varre, donne la premire traduction franaise du Manuel d' pictte,
Lyon, en 1544. Jean de Coras, conseiller du roi au Parlement de
Toulouse, traduit V Altercation en forme de dialogue de Vempereur
Adrian et du philosophe pictte, Paris, 1558. Andr Rivaudeau,
gentilhomme du Bas-Poitou, traduit le Manuel sous ce titre : la
Doctrine d' pictte, stocien^ comme Vhomme se peut rendre vertueux,
libre, heureux et sans passion, Poitiers, 1567. Cette traduction a t
14
PASCAL
pager dans les milieux catholiques, et notamment
l'Universit de Louvain, o, sous une forme sensible-
ment
diirente, le stocisme s'affronte et se mlange
d'autres
influences.
L'Universit de Louvain tait alors ce qu'elle est
redevenue de nos jours, sous la gnreuse impulsion du
cardinal Mercier et par un contre-coup inattendu de la
barbarie
allemande, un des foyers de la civilisation occi-
dentale et chrtienne, et le vivant symbole d'un ordre
fond sur l'esprit. Adversaires rsolus de Luther, qui ne
les mnageait point, les thologiens de Louvain, depuis
le chancelier Baus qu'avait condamn Pie V en 1567,
s'taient peu peu laiss gagner par les vues des rforms
sur la grce, et, contre les plagiens, contre les marseil-
lais, contre leurs modernes continuateurs les jsuites,
contre Lonard Lessius qui, Louvain mme, dfendait
le pouvoir du libre arbitre aux dpens de la grce, ils
avaient dress le christianisme augustinien, restaur et
plus ou moins dform par Jacques Janson, le matre
de
Cornlius Jansen et son prdcesseur dans la chaire
affecte la rfutation des jsuites
(1).
C'est dans ce milieu que se dvelopprent l'enseigne-
ment' et la pense de Juste Lipse, le plus savant homme
qui nous reste ,
observe Montaigne, d'un esprit trs
poli et judicieux . clectique de nom, chrtien de fait,
Juste
Lipse professe un stocisme mitig
;
il s'efforce de
montrer,
non seulement dans la morale, mais dans la
mtaphysique
stociennes, une prparation ou un ache-
minement au
christianisme : mais, pour ce faire, il
christianise le stocisme et rationalise le christianisme,
publie, avec une introduction, par Lontine Zanta, Paris, Cham-
pion, 1914,
en mme temps qu'une thse sur la Renaissance du sto-
cisme au seizime sicle (la dissociation des lments stociens, le no-
stocisme, Juste Lipse et Du Vair).
(1)
Voir ce sujet J.-B. Du Chesne, Histoire du baanisme, 1731,
p.
209 et suiv. J. Paquieb, le Jansnisme, Paris, Bloud, 1909, p.
124
et suiv.
PASCAL ET SON POQUE 15
peut-tre l'excs. La diffusion de ses ouvrages
(1)
et
l'influence de son enseignement furent immenses
;
elles
ne demeurrent pas trangres au dveloppement, par
contre-coup ou par raction, du jansnisme lui-mme
(2).
A ct de lui, Guillaume Du Vair, un Auvergnat, fils
d'un matre des requtes du duc d'Alenon, et qui fut
lui-mme prsident du Parlement de Provence, garde des
sceaux et vque, se fait le propagateur d'un stocisme
plus rigide, mais plus pratique aussi, qu'il prtend appli-
quer au service de Dieu, auteur et fin de la nature, selon
l'usage de la droite raison. Sa doctrine jouit, pendant
deux gnrations, d'une vogue considrable
(3)
: elle
rpondait au besoin d'une poque o la licence des
murs et les troubles civils, les tristesses du prsent aussi
bien que l'incertitude de l'avenir, inclinaient les mes
chercher un refuge dans une philosophie qui unissait
la sagesse antique la vrit de l'vangile.
Ce no-stocisme d'une si belle tenue morale, qui aida
(1)
De Constantia, 1584. Manuductio ad philosophiam stocam et
phyHologii stocorum, 1604.
(2)
Duvergier de Hauranne connut Juste Lipse Louvain, en 1600
(Zanta, Renaissance du stocisme,
p. 162). Sur les relations com-
plexes du mouvement stocien avec la rforme et le jansnisme, et
sur l'anti-stocisme de Calvin et de Jans^nius, cf. Zanta,
p. 47 et
suiv. ;
Strowski, t. I,
p. 278; et une note de V. Gibaud, Pascal,
p.
12.
(3)
On ne compte pas moins de quinze ditions de ses uvres en
1641. Ses trois principaux ouvrages sont : la Sainte Philosophie (vers
1584), le Trait de la philosophie morale des stoques, qui nous donne
la substance des Entretiens d'pictte, et le Trait de la constance et
consolation es calamits publiques, crit au fort de la Ligue, de 1590
1594. Pascal, s'il faut dcidment le reconnatre dans le personnage
que nous dcrit Mr {De Vesprit, Paris, 1677, p. 98). admirait l'es-
prit et l'loquence de M. du Vair . Mais ce n'est pas dans Du Vair que
Pascal lut pictte : c'est dans la traduction qu'en avait donne dom
Goulu, en religion Jean de Saint-Franois, sous ce titre : les Propos
d'pictte recueillis par Arrian, auteur grec, son disciple, translats
du grec en franais par Fr. J. D. S. F., Paris, 1609. C'est la premire
traduction franaise des Entretiens. Voir ce sujet Strowski, Pascal
et son temps. Deuxime partie : l'histoire de Pascal, Paris, Pion,
5
d.,
1921, p.
324 et suiv.
16
PASCAL
Balzac mourir en Socrate chrtien, qui inspira le gn-
reux de Descartes, comme le hros de Corneille, s'alliait
chez ces hommes un catholicisme sincre : mais il n'est
pas sr qu'en son essence il ne lui ft pas oppos, voire
contradictoire. Car, ce qu'on dcouvre au fond de cette
doctrine ou derrire cette attitude, c'est bien l'ide sto-
cienne, dj discernable chez certains humanistes de la
Renaissance
(1),
savoir que l'homme se sufft lui-
mme, que sa raison mesure la terre et le ciel, que toutes
ses actions sont en son pouvoir, et que les choses ext-
rieues elles-mmes' ne sont que ce que notre jugement
les fait, en sorte que tout dpend, en dernier ressort, de
notre raison et de notre volont, en quelque sorte difies.
Assurment, Du Vair reconnat dans la Sainte Philo-
sophie l'insuffisance de cette morale stocienne qui
ignore la corruption de la nature humaine, et, de plus
en plus clairement mesure qu'il avance, il affirme
qu'elle doit tre complte par la morale chrtienne et
par les dogmes catholiques
(2).
Mais il lui manque,
comme tous les no-stociens, le sentiment profond de
la misre humaine et de la ncessit de la grce, la foi
vive au Christ rdempteur; il lui manque l'humilit du
chrtien. Tout le stocisme pche par orgueil : et c'est
cette
superbe que lui reprochera Pascal
(3).
(1)
Voir ce sujet quelques pages trs suggestives de P. Imbart de
LA Tour, les Origines de la rforme, t. II, Paris, Hachette, 1909,
p.
325-328.
(2)
Zanta, Renaissance du stocisme, p. 271-272, p. 281 et suiv. A
la ncessit de la rsignation s'ajoute, chez Du Vair, l'esprance de
la vie future. Brunetibe, dans son Manuel,
p. 97, avait dj signal
cette volution de la pense de Du Vair, et l'avait rapproche de
celle de Pascal.
(S) Entretien avec M. de Saci, IV, 36; 150. Pascal a raison :
l'orgueil tait le fond du stocisme (Ravaisson, Essai sur la mta-
physique d'Arist:te, t. II, 1846, p. 279) ; mais c'est un orgueil intrieur,
une excessive confiance en soi, qui se concilie curieusement, chez
pictte par exemple, avec l'enseignement et la pratique d'une cer-
taine humilit, ainsi que l'a trs bien not Colaedeau dans son
tude sur Epictte, Paris, Fontemoing, 1903, p.
209-223.
PASCAL ET SON POQUE 17
2. Les sceptiques.

Cette mme superbe, nous la
retrouvons chez d'autres hritiers et admirateurs de la
sagesse paenne, bien qu'elle revte chez eux une forme
sensiblement diffrente : je veux parler de Montaigne
et de ses disciples, sceptiques ou politiques
(1).
Ceux-l
s'efforcent d'adapter le stocisme la conduite journa-
lire de la vie, et ne lui demandent rien de plus qu'une
mthode pour vivre heureux, pour trouver son conten-
tement en soi-mme, et se placer hors des atteintes du
mal, de la douleur, et surtout de la mort, en se persua-
dant qu'ils ne nous touchent point : c'est en ce sens que
philosopher c'est apprendre mourir {Essais^ I,
19).
Or, cette attitude familire, plaisante, enjoue et pour
ainsi dire foltre
,
qui contraste avec la mine svre
,
le regard farouche
,
la posture pnible et tendue de
la vertu stoque, et qui fait de l'ignorance et de l'incurio-
sit un doux et mol chevet pour une tte bien faite,
s'achve dans un scepticisme qui se plat humilier la
raison, dmontrer l'impuissance totale de l'homme,
faire branler tous les principes, pour s'accommoder
de la coutume et des croyances reues
(2).
Nous avons l une autre formule de la sagesse, une
(1)
Cette dernire expression est employe par Beurrier, pour
caractriser le dessein qu'avait Pascal contre les athes et poli-
tiques de ce temps en matire de religion {Dclaration M. de Pre-
fixe,
archevque de Paris, X, 339). Cf. Lonard Lessius, De provi-
dentia numinLs et animi immortalitate libri duo adversus atheos et poli-
ticos, Anvers, 1613.
(2)
Si l'on compare les premiers Essais (1580) avec les derniers
(1595),
on ne peut manquer d'observer une certaine volution dans la pense
de Montaigne, qui du stocisme est pass un picurisme sceptique
(Strowski, 1.
1, p. 238). Cet picurisme, trs visible dans le II I livre
des Essais,
y
revt d'ailleurs une couleur chrtienne : Montaigne,
qui fait profession de la religion catholique, l'accepte avec les lois
t
en la tutelle desquelles Dieu l'a colloque
; il lui demande de
maintenir sa conscience en paix ; mais ce qu'il attend de cette philo-
sophie, c'est un art de bien vivre, dans le sein de l'oisivet tran-
quille . Pascal, qui tait nourri de Montaigne et l'avait assidment
pratiqu, a fort bien vu cela, dans VEntretien avec M. de Saci, IV,
48-51
; 157-158.
18 PASCAL
formule quelque peu picurienne, plus humaine, ou
plus humaniste, plus sduisante aussi, et de pratique
plus aise. Mais, quelle qu'ait pu tre par ailleurs la sin-
crit religieuse du matre qui gourmande la raison de
l'homme destitu de toute rvlation pour la courber
devant la foi
(1),
qui ne sent qu'en ce doute universel
o il s'installe commodment, le disciple de Montaigne
pche encore par prsomption, puisqu'il s'en contente
et ne cherche pas plus avant? Le scepticisme n'est qu'une
forme dguise de l'orgueil. Tout autant que le stocisme,
s'il n'ignore pas Dieu, il ignore le Christ.
Voil la doctrine qui rgne aux alentours de 1635
(2) :
cette date, les Essais de Montaigne ont succd au
Manuel d'pictte comme brviaire de la sagesse et
de r honntet . Montaigne est l'ennemi personnel de
Port-Royal : en lui les jansnistes hassent l'homme
naturel, tout plein d'un violent amour de soi
(3).
Il
jouit, par contre, de la faveur des Miton, des Mr, de
tous ces beaux esprits ironistes, dpourvus de prjugs,
avec lesquels Pascal entrera en contact vers 1651, et
dont l'attitude l'gard des croyances religieuses est
de les estimer toutes indiffrentes
(4).
3. Les libertins,

Stociens et sceptiques formaient
un groupe discret d'honntes gens, ennemis du scandale,
(1)
Voir ce sujet un article de Pierre Gauthiez dans la Revue des
jeunes du 10 dcembre 1920. L'auteur relve dans Montaigne nombre
de pages d'un accent dj pascalien.
(2)
Date laquelle parut l'dition dfinitive des Essais, revue par
Mlle de Gournay. On a cru longtemps que c'est dans cette dition
que Pascal a lu Montaigne. Il est dmontr aujourd'hui qu'il s'est
servi de l'dition des Essais parue en 1652 Paris, chez Augustin
Courb : c'est cette dition que renvoient les fragments 63, 73,
74, 87, 90, 363 (cf. l'article de Vhlib, dans la Revue d'histoire litt-
raire de la France, 1907, p.
446-454).
(3)
Logique de Port-Royal,
3^
part., ch. XX. Cf. Sainte-Beuve,
Port-Royal, t. II, p. 397 et suiv.
(4)
Voir le Trait des religions contre ceux qui les estiment toutes
indiffrentes, du pasteur Amyrattt, Saumur, 1631.
PASCAL ET SON POQUE 19
amis de leur tranquillit, faisant profession de respec-
ter la religion. A ct d'eux les libertins font, plus ou
moins ouvertement, profession d'athisme
(1).
Ils s'at-
taquent sans dtour la religion chrtienne : Jamais
on n'a pch plus dangereusement contre la religion
,
crit Silhon en 1634,
dans son trait de VImmortalit de
Vme;
on mine les fondements, on veut faire sauter tout
l'difice. Le nombre des libertins sous Louis XIII parat
avoir t fort grand : dans ses Qustiones celeherrimx
in Genesim
(1623),
le pre Mersenne estime qu'ils ne
sont pas moins de cinquante mille Paris
;
mais il d-
clare ailleurs que les impies exagrent leur nombre
;
et
l'auteur de la Somme thologique des vrits capitales de
la religion chrtienne
(1625),
le pre Garasse, ne compte
que cinq athes dclars, trois Italiens et deux Fran-
ais. A vrai dire, il fallait quelque force d'esprit
,
note
Pascal (^^5),
mais jusqu' un certain degr seulement
,
pour se proclamer athe une poque o l'athisme tait
fort mal port, et conduisait jusqu'au supplice du feu
inclusivement :
C'est un mchant mtier qui fait brler son matre.
Tmoin Valle d'Orlans, grand-oncle de Des Barreaux,
qui fut brl en 1574, Fontainier, qui fut brl en
1621,
et surtout le clbre Vanini, voluptueux, sophiste, adonn
la dbauche, puis se faisant carme, puis anglican, puis
dfenseur des jsuites, jusqu'au jour o, gris par le
succs, il jette le masque et va se faire brler Toulouse,
en proclamant que la nature est le seul Dieu, que la
mort ouvre le repos du nant, et que tout le mal vient
d'un misrable juif .
(1)
Sur les libertins et l'irrligion au dbut du dix-septime sicle,
voir Brunetirb, Manuel,
p. 113 ; Lanson, Histoire de la littra-
ture franaise, Hachette, 13
d., p. 447 ; Steowski, t. I, p. 126 et
suiv. ; les travaux de Lachvre et de Perrens, une tude de R. Tha-
MiN dans la Revue des cours et confrences, janvier 1896, et un article
de L. Blanchet dans la Ft^vue de mtaphysique,
1919, p. 483 et suiv.
20
PASCAL
Vanini n'eut gure de sectateurs ni de disciples
:
mais avec lui, ou sa suite, pntre en France l'irrli-
gion d'Italie, c'est--dire ce culte de la nature, qui est au
fond du rationalisme athe de Pomponace et du pan-
thisme de Bruno comme du disme de Campanella
(1),
et
par-dessus tout cette dangereuse forme d'incrdulit qui
se porte avec allgresse, qui joue l'occasion la comdie
de la religion, qui se pare, dit Bossuet
(2),
de
raisons
colores . qui tue chez l'homme le sentiment religieux
et le respect de l'autorit en lui promettant les plaisirs
cachs que procurent l'intemprance des sens et l'in-
temprance de l'esprit, et qui, pour donner malgr tout
satisfaction notre instinct du mystre, mle ses doutes
et son libertinage tous les artifices
et toutes les
im-
postures de l'alchimie, de l'astrologie, de la magie, de
ces sciences superstitieuses et fausses
que, vers la
mme poque, dnonce avec force Descartes
(3)
: cham-
pignons vnneux, auxquels chaque ge donne des
noms diffrents, mais qui poussent immanquablement
dans toutes les priodes de dcomposition, o la raison
se trouble et o la foi se perd.
Ce n'est pas l'athisme qui se propagea en France,
mais le libertinage : cette appellation s'applique tout
la fois la libert de penser et la
licence des
murs .
Celle-ci se manifeste comme une raction conscutive
aux preuves des guerres de religion. Alors, ainsi qu'il
arrive toujours aprs les grandes tourmentas, les app-
(1)
Sur la question de savoir si Pascal a connu Bruno, Campanella
et le cardinal de Cuse, voir Blanchet, Reoue de mtaphysique,
1919,
p. 491 ; Stewaet, Saintet de Pascal,
p. 169, p. 210.
(2)
Deuxime sermon pour le premier dimanche de VAvent, sur le
jugement dernier, et Oraison funbre d'Anne de Gonzague.
(3)
Discours de la mthode, dition Adam-Tannery, t. VI,
p. 6,
p.
9. La thosophie, ds la fin du seizime sicle, s'tait largement
rpandue en Italie, puis dans le reste de l'Europe, avec la diffusion
des livres de la Kabbale.
PASCAL ET SON POQUE 21
tits et les passions, longtemps rfrns, se dchanent
sans gards pour l'ordre, pour la lgalit, pour la vie
mme et les biens d'autrui; l'incertitude de l'avenir
dveloppe un dsir frntique de jouissance. Dans sa
Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou pr-
tendus tels
(1623),
le pre Garasse nous a trac un vivant
portrait des libertins de son poque, picuriens, corni-
lleurs et ivrognes, impudiques par surcrot, dont l'cole
est la taverne et dont la chaire est la table.
Cette licence, ainsi qu'il arrive toujours, se recommande
d'une doctrine ou, pour mieux dire, se mue en doctrine.
Les libertins semblrent un moment vouloir chercher
dans la science un point d'appui contre la religion : Mer-
senne le leur interdit, et, dans sa Vrit des sciences
contre les sceptiques ou pyrrhoniens
(1625),
il dnonce
hardiment leur tactique
;
il montre qu'il ne saurait
y
avoir incom.patibilit ni dsaccord entre la science et la
religion, puisque toute vrit, naturelle ou surnaturelle,
procde de Dieu
;
bien plus, il tablit avec force qu'il
faut croire la vrit des sciences, et que le scepticisme
en ces matires, faisant perdre le crdit la vrit,
achemine les esprits, surtout des jeunes hommes, au
scepticisme en matire de religion
(1).
De fait, c'est aux
philosophes, non aux savants, que les beaux esprits de
l'poque demandent des armes : ils en demandent aux
Italiens et leurs disciples, Pomponace, Machiavel,
Paracelse, Vanini aussi et Bruno
;
ils en demandent
Thophile, et, par del Thophile, Rabelais et Mon-
taigne
;
ils en demandent surtout Pierre Charron, que
Garasse traite de trs pernicieux ignorant .
Destine curieuse que celle de ce prdicat^r et apolo-
giste de grand renom, qui avait crit ses Trois vrits
(1593)
et son Trait de la sagesse
(1601)
dans l'intention
manifeste et avoue de dfendre, non seulement l'exis-
(1)
Voir les textes dans Stbowski, t. I, p.
228.
22 PASCAL
tence de Dieu, mais rexcellence de la religion chrtienne
et Tautorit de l'glise catholique romaine, et dont la
Sagesse n'avait pas tard devenir le brviaire des
libertins : ils
y
voyaient la codification de Montaigne
et de Du Vair, de Montaigne surtout, et la somme de
toute la doctrine stocienne et sceptique, c'est--dire,
leurs yeux, de la sagesse paenne. C'est l qu'ils allaient
puiser leurs arguments contre le christianisme. Pour-
tant, l'uvre de Charron contenait comme le germe de
l'apologtique pascalienne
;
on
y
trouve, en tout cas, un
grand nombre de matriaux qu'utilisera Pascal, en en
renouvelant l'ordre
(1).
Comment s'explique donc la for-
tune singulire de son uvre? Trs simplement : Char-
ron, son insu, distingue de telle sorte sagesse et reli-
gion qu'il en rend le divorce invitable. Et en effet, ce
qu'il se propose d'enseigner, c'est cette sagesse humaine
qui est, dit-il, l'excellence et la perfection de l'homme
comme l'homme ; il avoue que la prudhomie est uni-
verselle, tandis que la religion n'est qu'un bien particu-
lier, que la vertu peut se trouver sans la religion et la
religion sans la vertu
;
enfin il pousse si loin sa confiance
en la bont de la nature et dans les ressources de la rai-
son humaine, que l'on imaginerait parfois, l'entendre,
que la religion est superflue et que la seule croyance
rationnelle en Dieu suffit parfaitement l'homme sage,
dont l'esprit est le temple de Dieu.
Les libertins n'eurent qu' sparer ces prmisses des
conclusions chrtiennes de l'auteur pour constituer une
(1)
Penses, 62 : Prface de la premire partie. Parler de ceux
qui ont trait de la connaissance de soi-mme ; des divisions de Chaiv
ron, qui attristent et ennuient ; de la confusion de Montaigne... Le
sot projet qu'il a de se peindre 1 Sur Pascal et Charron, cf. XII,
Lxxv; Stbowski, t. III,
p.
239-250. Brunbtibb a trs Justement
not dans son Manuel,
p. 95,
que c'est Charron qui fait le pont de
Montaigne Pascal, qu'il a loyalement essay de dgager les bases
rationnelles de la religion, et que ses contradictions ne viennent
que de ce qa*il n*a pas saisi la porte de quelques-unes de ses asser-
tions .
PASCAL ET SON POQUE 23
morale sculire et laque, une morale autonome, non
seulement distincte et indpendante de la religion, mais
oppose elle : cette religion philosophique, c'est le
disme. Elle s'exprime avec une franchise crue dans
f Antibigot ou les Quatrains du diste
(1)
: entre l'athe
qui nie la Divinit et le bigot qui s'estime au-dessus de
Dieu,
Le diste enire tous l'adore en vrit.
Mais ce Dieu qu'il adore n'est que l'ordonnateur de
l'univers : il n'intervient ni comme providence, ni comme
justicier
;
vaines sont donc les craintes de la vie future,
et vaine la morale serve et intresse que pratiquent les
chrtiens. Le diste seul est libre, raisonnable et heu-
reux
;
les religions ne sont que des superstitions : cer-
tains mme, parmi ceux que Lessius appelait les
ma-
chiavlistes ou politiques , n'hsitaient pas affirmer
que ce sont de simples inventions humaines.
Nous reconnaissons ces ides : ce sont celles qui pr-
vaudront un sicle plus tard, avec Bayle, Voltaire et
les Encyclopdistes. Mais au dix-septime sicle elles
ne se manifestent que d'une manire sporadique, chez
des individus isols, et le plus souvent, surtout aprs la
condamnation de Thophile
(1625),
en se couvrant d'un
masque. Combattues et refoules par de rudes adver-
saires, elles ne russirent pas, alors, s'organiser,
s'imposer, crer un tat d'esprit. A peine n, le mouve-
ment sombra dans le discrdit o le jetaient l'orgueil,
les prtentions, la paresse et la dbauche de ses promo-
teurs ou de ses adeptes. Les libertins, crit Mersenne
(2),
prennent la nature commune pour leurs mauvaises incli-
nations, afin que comme ils se font un Dieu selon leur
(1)
Publis par F. Lachvke dans son Voltaire mourant, Paris,
Champion, 1908. Cf. Stbowski, t. I, p.
205.
(2)
L'Impit des distes, athes et libertins du temps, par F. Mamn-
Mersenne, de l'ordre dos RR. PP. Minimes, Paris, BUlaine, 1624,
p.
424. Texte cit par Stbowski, t, I,
p.
244.
24 PASCAL
fantaisie, ils suivent aussi une faon de vivre qui rponde
leurs inclinations perverses et leur nature particulire.
)i
D'un mot, ils rigent leurs instincts en rgle de morale.
Et ainsi, comme dit Pascal, les uns , ce sont les sto-
ciens, ont voulu renoncer aux passions, et devenir
dieux
;
les autres , ce sont les libertins, ont voulu renon-
cer la raison, et devenir btes brutes : tel Des Bar-
reaux
(413).
Cependant, le danger tait rel : Pascal, comme Des-
cartes, l'a clairement discern. Ce sont les sceptiques et
les impudents athes de son temps que Descartes a en
vue lorsque, dans son doute mthodique, il cherche
dcouvrir une vrit si ferme et si assure que toutes
les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne
fussent pas capables de l'branler
(1).
Ce sont les
libertins et les incrdules, plus encore que les athes,
c'est la cabale pyrrhonienne , et son fol orgueil, et son
ambigut ambigu
,
que Pascal aura sans cesse devant
les yeux lorsqu'il crira son Apologie. Il connaissait bien
ces hommes pour les avoir frquents : s'ils l'avaient
sduit un instant, peut-tre, par certaines de leurs qua-
lits, ils avaient t surtout, pour lui, un sujet d'
ton-
nement et d' pouvante par l'indiffrence tranquille
o ils se tenaient, en une matire qui nous importe aussi
fort et nous touche aussi profondment que notre des-
tine
(2).
Il les connaissait assez pour voir o tendait
leur disme, ce fourrier de l'athisme, presque aussi
loign de la religion chrtienne que l'athisme, qui
y
est tout fait contraire
(556).
Et il avait assez inti-
mement pntr les replis les plus secrets de leur cur
pour leur dire ce mot, qui est de toujours, comme le
libertinage est de toujours : J'aurais bientt quitt
les plaisirs, disent-ils, si j'avais la foi. Et moi je vous
(1)
Discours de la mthode,
4
part., t. VI, p. 32. Cf. une lettre
Mersenne du 25 novembre 1630, t. I,
p.
181-182
(d. Adam-Tannery).
(2)
Penses, 194. Cf. 75.9, 700, 195, 221, 222, 226, 392.
PASCAL ET SON POQUE 25
dis : Vous auriez bientt la foi, si vous aviez quitt
les plaisirs
(240).
U
LE RENOUVEAU DE LA VIE CATHOLIQUE
Tandis que s'bauche le mouvement de libre pense
qui triomphera, pour un temps du moins, au dix-hui-
time sicle, on voit simultanment se produire un mou-
vement antagoniste, qui se marque par un rveil de la
foi, du sentiment religieux, de l'asctisme et du mysti-
cisme mme, aussi bien que du besoin d'ordre, de disci-
pline et de tradition
;
ce mouvement, qui va sans cesse
gagnant en force et en intensit depuis la fin du seizime
sicle, aboutit, vers le premier tiers du dix-septime,
un merveilleux renouveau de la vie catholique en
France.
Aprs une re de discordes et de troubles, la France
tait finalement demeure catholique, parce que ses
paysans et ses intellectuels taient rests fidles la
vieille foi
(1).
La conversion d'Henri IV avait t le
signe de cette victoire du catholicisme en France. Il
trouva alors, en notre pays, d'admirables aptres et
d'intrpides dfenseurs.
1. Les aptres du catholicisme.

Ses aptres se recru-
trent surtout parmi les communauts religieuses, r-
formes ou nouvelles, que l'on voit surgir de partout, et
dont l'activit se trouva multiplie par la convergence
de leurs efforts individuels.
Sans parler de celles des communauts qui furent
(1)
Telle est la conclusion qui ressort des belles tudes de P. Imbabt
DE LA Tour sur les Origines de la rforme en France, Paris, Hachette.
26 PASCAL
introduites en France cette poque, comme les frres
mineurs capucins, les ursulines, les carmlites rfor-
mes, qui rpandirent largement dans la socit dvote
la Vie de sainte Thrse
(1),
nous voyons apparatre,
la fin du seizime sicle, les feuillants, rforme de Tordre
de Cteaux, puis successivement l'ordre de la Visitation
institu Annecy par Mme de Chantai
(1610),
la congr-
gation de l'Oratoire, fonde en 1611 par le cardinal de
Brulle,et si minemment reprsentative de la haute spi-
ritualit franaise, la communaut de Saint-Nicolas du
Chardonnet fonde par Adrien Bourdoise
(1612),
celle
des bndictins de Saint-Maur
(1618)
qui compta en
peu de temps cent quatre-vingts abbayes et prieurs con-
ventuels, la rforme de l'abbaye de Sainte-Genevive
(1624)
qui fut rige en chef d'ordre de la congrgation
de France et compta bientt quatre-vingt-dix-sept mo-
nastres, la communaut de Saint-Sulpice tablie par
M. Olier en 1641, celle des eudistes
(1643),
et enfin les
deux communauts franaises par excellence, la Con-
grgation des prtres de la mission et la Compagnie des
filles de la charit, fondes par saint Vincent de Paul
entre 1625 et 1633
(2).
En 1623, le Saint-Sige confia au
(1)
Le Carmel de sainte Thrse fut tabli en France en vertu
d'une bulle de Clment VIII du 13 novembre 1603. Sa Vie avait t
traduite en franais ds 1601 par M. de Brtigny et par les pres char-
treux de
Bourgfontaine sous ce titre : la Vie de la mre Thrse de
Jsus, fondatrice des religietises et religieux carmes dchausss et de
la premire rgle, Paris, chez Guillaume de la Noue. Plusieurs rdi-
tions et traductions nouvelles de la Vie parurent en France, avant la
traduction des uvres compltes de sainte Thrse par Arnauld d'An-
dilly, en 1670. Nous savons que saint Franois de Sales et BruUe
professaient une vive admiration pour la Mre du Carmel , dont la
Vie, au dire de Pierre de l'toile, tait devenue la Bible des bigots .
Pascal, si proche tant d'gards de la grande sainte espagnole, la cite
diverses reprises dans ses Penses, 868, 917, 499 : ... La grandeur
de sainte Thrse : ce qui plat Dieu est sa profonde humilit dans
ses rvlations ; ce qui plat aux hommes sont ses lumires. Et ainsi
on se tue d'imiter ses discours, pensant imiter son tat; et pas tant
d'aimer ce que Dieu aime, et de se mettre en l'tat que Dieu aime.

(2)
Sur les fondations religieuses au temps de Louis XIII, voir le
PASCAL ET SON POQUE
2*/
cardinal de La Rochefoucauld, assist d'une commission
de rguliers des divers ordres, le soin de rformer tous
les anciens ordres religieux, l'exception des chartreux
et des jsuites qui n'avaient pas besoin de rforme.
D'autre part, Richelieu seconda trs efficacement l'ef-
fort du groupe de saints personnages qui, sous la con-
duite de Bourdoise, de Brulle, de Condren, de Vincent
de Paul, plac sur les autels depuis prs de deux sicles,
travaillaient la formation intrieure et profonde du
clerg, au relvement de l'piscopat, la cration de
sminaires, au rtablissement de la discipline dans le
clerg de France : c'est de cette poque que date l'ex-
cellence de notre clerg sculier, dont la mthode de
formation tend, de nos jours, pntrer le monde entier.
Enfin, l'asctisme et le mysticisme renaissent, puis
s'panouissent chez ceux qu'on appelle alors les spiri-
tuels, qui confinrent parfois l'illuminisme, mais qui
furent dans l'ensemble les animateurs des grandes entre-
prises religieuses du dix-septime sicle commenant
(1).
Les deux fleurs incomparables de cet ge, ce sont deux
de nos saints, en qui le gnie de la France s'lve son
plus haut point et culmine dans la simplicit : l'un venu
livre de Prunel, la Renaissance catholique en France au dix-septime
sicle, Paris, Picard, 1921. D'aprs les renseignements qui m'ont t
fournis par J. Dagens, plus de la moiti des maisons religieuses
d'hommes, Paris, ainsi que les deux tiers au moins des couvents de
religieuses et le plus grand nombre des communauts de filles scu-
lires (du type des filles de la Charit) ont t fonds au dix-septime
sicle, et notamment dans la premire moiti du sicle, car le mou-
vement se ralentit singulirement aux environs de 1650-1660.
(1)
Voir ce sujet la riche et neuve Histoire littraire du sentiment
religieux en France, de Henri Bbkmond, Paris, Bloud, o sont ana-
lyss avec beaucoup de finesse les tempraments religieux de l'poque :
t. I, VHumanisme dvot; t. II, l'Invasion mystique; t. III, la Con-
qute mystique : Vcole franaise (Brulle)
;
t. IV, Vcole de Port-
Royal (1921). Et les belles pages de Georges Goyau sur le renouveau
catholique par l'exemple franais et les dbuts du jansnisme, dans
l'Histoire de la Nation franaise de G. Hanotaux, t. VI (Histoire reli-
gieuse), Pion, 1922, p.
395 et suiv.
28
PASCAL
de la Savoie et l'autre des Landes, saint Franois de
Sales et saint Vincent de Paul.
Saint Franois de Sales, nature merveilleusement
quilibre, suave, expansive, exquise, ennemie de la dis-
pute, unissant la force la douceur, ou mieux encore
possdant cette douceur qui n'est que la plnitude de
la force
(1),
voit les antinomies qu'avait dresses la
dure logique de Calvin se fondre, par l'union mystrieuse
de la nature et de la grce, au sein de l'amour, ou de la
charit : car l'amour a un objet qui nous est extrieur, et
cependant il ne nous violente pas
;
il nous oblige, mais
sans nous asservir : il nous exalte et nous libre, par
l'obissance, par les sacrifices, par le parfait dnue-
ment de soi qu'il requiert, par l'effort patient et minutieux
qu'il nous demande, afin que nous rpondions l'action
divine. Il faut tout faire par amour , disait saint Fran-
ois de Sales : Dieu est Dieu du cur humain
;
son
amour vient combler l'aspiration de notre me, et cette
inclination naturelle d'aimer Dieu sur toutes choses

qui est
un signe de la grce perdue . L'homme
est la perfection de l'univers, l'esprit est la perfec-
tion de l'homme, l'amour celle de l'esprit et la charit
celle de l'amour; c'est pourquoi Tamour de Dieu est
la fin, la perfection et l'excellence de l'univers
(2).
Voil ce que saint Franois ne cesse de redire en une
langue d'une singulire agilit et vivacit spirituelle
,
(1)
Mot de Gratry, cit par le cardinal Mebcier, la Fie intrieure
Paris, Beauchesne, 1919, p.
223.
(2)
uvres de saint Franois de Sales, vque et prince de Genve
et docteur de V glise, dition complte, commence par dom Magkey,
Annecy, Nirat, 1892, t. XII, p. 359 ; t. IV, p. 74, 137, 77, 84 ;
t. V,
p.
165 (Trait de l'amour de Dieu, I, 15 ; II, 15 ;
I, 16 ;.
I, 18 ;
X, 1).
Cette doctrine toute pascalienne de Dieu charit , de Dieu sen-
sible au cur

ou
1'
instinct naturel est celle qu'expose dans sa
Thologie naturelle (1633-1636) un capucin, le P. Yves de Paeis, en
qui semble revivre la sublime ingnuit de saint Franois d'As-
sise, et qui, d'autre part, annonce d'une manire singulire Pascal.
Voir H. Bremond, t. I, p.
487-496.
PASCAL ET SON POQUE
29
toute parfume comme les fleurs de ses montagnes.
Saint Virtcent de Paul, lui, est la vivante incarnation
de cette charit chrtienne qui, ne de la charit envers
Dieu comme de sa source, et s'acheminant par une suite
de degrs merveilleux la perfection du divin amour,
ne veille pas seulement au salut des mes, mais pourvoit
encore aux besoins du corps
(1).
Par la pratique de
la charit, pratique suprieure toute thorie parce
qu'elle substitue le divin l'humain
(2),
par l'amour actif
des petits et des humbles, que nous devons voir en Dieu
et dans l'estime que Jsus-Christ eut pour eux, par
l'observance enfin de la vie commune, M. Vincent montre
ses prtres la voie de la plus haute perfection. Avec
son me d'aptre, il enseigne ses missionnaires que
l'glise est comme une moisson qui attend de bons ou-
vriers
;
avec son bon sens admirable, il leur prescrit de
se mfier de la nouveaut, de ne pas s'carter du che-
min par o le gros des sages a pass , d'viter la pr-
cipitation, cause principale de l'insuccs des affaires
humaines, de suivre en toutes choses la simplicit, la
prudence, la douceur et l'humilit, cette racine de la cha-
rit : car Dieu se sert pour l'ordinaire de personnes peu
considrables pour oprer de grandes choses
(3).
Ses
deux maximes favorites taient : Aimer Dieu aux
dpens de nos bras, la sueur de nos visages. Regarder
(1)
Bulle de canonisation de 1737. Louis Abelly, la Vie du vn-
rable serviteur de Dieu, Vincent de Paul (1664), t. I, Paris, 1891,
p.
441. M. Costa, prtre de la Mission, a commenc de publier une
dition critique des uvres de saint Vincent de Paul, correspondance,
entretiens et documents, chez Gabalda, 1920.
(2)
Confrence du 17 mai 1658 sur l'observance des rgles (Abelly,
t. I, p. 832). L'oraison du saint dans le Missel complte heureusement
ce trait de sa physionomie, qui est de tous celui qui frappa le plus ses
contemporains, mais qui n'est pas le seul, ni mme peut-tre le plus
important : Deus qui ad evangelizandura pauperibus et ecclesias-
tici ordinis decorem promovendum, beatum Vincentium apostolica
virtute roborasti...

(3)
Confrence aux missionnaires, du 7 septembre 1657 (Abelly,
t I,
p.
236. Cf. t. III, p. 311).
30
PASCAL
toujours Notre-Seigneur Jsus-Christ dans les autre
afin d'exciter son cur la charit envers eux
(1)^
Admirables maximes ! ce sont celles que retrouvera
Pascal lorsqu'il aura fait le tour de toutes choses : ce
seront les conclusions suprmes auxquelles se haussera
son gnie, lorsqu'il aura atteint le seuil de la saintet.
2. Les dfenseurs du catholicisme,

Les saints lut-
taient contre l'irrligion en restituant la haute et pure
figure du christianisme. D'autres hommes tentrent de
lutter plus directement contre les ngations des liber-
tins et contre le lacisme de ceux qui, dans la con-
duite, substituaient des motifs profanes aux motifs chr-
tiens, l'intrt humain l'amour de Dieu. Ces hommes
qui, entrs dans la luttte avec un esprit trs diffrent,
devaient bientt se heurter violemment, ce furent les
jsuites et les jansnistes.
Les jsuites adoptent l'gard du monde et de la cul-
ture nouvelle une attitude de conciliation, conforme
d'ailleurs la politique que suivaient leurs missionnaires
au Paraguay, au Canada ou en Chine
(2).
S'ils demeurent
inbranlablement attachs la physique de l'cole, les
jsuites, la suite de leurs matres espagnols, Suarez et
Mariana, manifestent, en ce qui concerne la thologie,
l'apologtique, l'histoire du dogme, aussi bien que le
droit et la politique, un esprit singulirement avis,
tout la fois moderne et traditionnel, qui tente de com-
biner avec la reconnaissance des nouvelles tendances
intellectuelles et ds faits politiques nouveaux un ferme
attachement l'idal catholique de l'unit et la con-
ception catholique de la loi comme vrit ternelle
(3).
(1)
Abelly, t. I, p.
124-126.
(2)
Voir ce sujet la Cinquime Provinciale^ IV, 30t, et l'crit de
Thomas Hubtado, auquel se rfre Pascal, IV, 293.
(3)
Voir ce sujet J. N. Fioois, From Gerson to Grotius, Cam
bridge,
1907, p. 190.
PASCAL ET 50N ftPOQri? 31
Leur influence alors tait grande. Tout en inspirant en-
core, ou dj, certaines mfiances, ils taient devenus
les directeurs de conscience de la socit, les ducateurs
de la jeunesse
;
leurs collges, ct des universits
routinires, rendaient de trs grands services : nous le
savons par Descartes, qui fut leur lve la Flche. Les
nouveauts ne les effrayaient point : aux distes, aux
incrdules mme, les jsuites, promoteurs de l'humanisme
dvot, ne demandent pas le sacrifice de leur raison
;
ils leur demandent seulement de complter et d'achever
la religion naturelle par la pratique chrtienne, de plier
la machine, d'agir comme s'ils croyaient, afin d'arriver
la foi : telle est l'attitude du pre Sirmond, dans sa
Dmonstration de, V immortalit de Vme^ tire des prin-
cipes de la nature
(1637),
et dans sa Dfense de la vertu
(1641),
qui furent violemment attaques par Arnauld,
mais dont Pascal se rapprochera singulirement dans
son Apologie de la religion chrtienne
(1).
Pour atteindre plus aisment l'incrdule, pour faci-
liter la conciliation de la morale chrtienne avec les
habitudes ou les exigences du sicle, la Compagnie de
Jsus avait recours la casuistique^ c'est--dire cette
science d'exprience qui a pour objet d'appliquer aux
cas concrets les prescriptions de la loi morale. Elle ne
l'avait pas cre : la casuistique est de tous les temps
(2).
Mais les nouveaux adeptes de cet art moral lui avaient
donn, aux environs de 1640, une extension croissante,
et ils en avaient prcis les rgles en reprenant, la
(1)
Voir L. Blanchit,
t
l'Attitude religieuse des jsuites et les
sources du pari de Pascal , dans la Revue de mtaphysique et de morale.
juillet et septembre 1919, p. 507 et suiv., p. 627-641. La mthode de
plier la machine est indique dj avec la plus grande prcision
dans les Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola.
(2)
Voir R. Thamin, Un problme moral dans Vantiquit : tude sur
la casuistique stocienne, Paris, 1884. Et les faits cits par J. Guieaud,
Histoire partiale, histoire vraie, Paris, Beauchesne, 1917, t. IV,
p.
183
et suiv.
32 PASCAL
suite de Vasquez, la thorie de la probabilit, d'aprs
laquelle, en matire de conduite, il n'existe pas de canon
infaillible ni de formule rigide, mais il
y
a seulement
des opinions probables, rpondant aux espces ou aux
cas. Les casuistes interprtent donc la lettre de la loi
afin d'en sauvegarder l'esprit et d'en rendre la connais-
sance et la pratique plus accessibles l'intelligence et
la volont : mais on leur reprochera d'aller si loin dans
cette voie qu'ils risquent d'altrer l'esprit mme de la
loi et, pour l'accommoder des murs faciles, de verser
dans un laxisme prilleux, trop enclin remplacer la
contrition par l'attrition et dispenser le chrtien du
pur amour de Dieu.
Enfin, en thologie dogmatique, les jsuites la-
borent une doctrine destine satisfaire ceux qui ont
t nourris dans la vertu stocienne
,
qui croient en
l'efficacit de l'effort humain, et auxquels rpugnent
par-dessus tout les vues des rforms sur la prdestina-
tion et sur le serf-arbitre. C'est la doctrine de Molina
(1),
reprise et adapte par M. Le Moine, professeur en Sor-
bonne
(2),
d'aprs laquelle les secours surnaturels nces-
saires au salut sont accords tous les hommes univer-
sellement, sous la forme d'une grce suffisante^ ou grce
de prire, que la volont peut accepter ou refuser, mais
qui donne l'homme le pouvoir de prier et d'accom-
plir certains actes de vertu : or, si l'homme prie, Dieu
(1)
Ludovic! Molina Concordia liberi a^hitril cum gratise donis,
divina prsescientia, providentia, prasdestinatione et reprobatione, ad
nonnullos primas partis D. Thomas articulos, Lisbonne, 1588. Cet
ouvrage fut vivement attaqu par les dominicains, et notamment par
Banes,qui enseignait Salamanque. La congrgation de l'Inquisition,
en 1611, imposa silence aux deux adversaires, dominicains et jsuites,
thomistes et molinistes ; l'glise autorisait les deux thories, du
moment qu'elles maintenaient et le libre arbitre et la ncessit de la
grce.
(2)
De dono orandi sive de gratia ad orandum suffciente disputatio,
auctore Alphonse Le Moyne, Paris, Cramoisy, 1650. Abnauld rfute
Le Moine dans son Apologie pour les Saints- Pres, Paris, 1651.
PASCAL ET SON POQUE 33
l'exauce
;
si la volont accepte la grce suffisante, Dieu
accorde l'homme la grce
efficace, qui assure son salut,
.
par le concours simultan de la volont
humaine et de
la grce de Dieu. Il suit de l, non seulement que les
vertus des paens n'ont pas t des pchs
(1),
mais
encore que l'homme, par le bon usage de sa libert, peut
mriter le salut.
Cette doctrine, de mme que la doctrine thomiste
laquelle elle s'oppose, nous apparat comme une tentative
fort intressante, et d'ailleurs probablement vaine
(2),
pour rsoudre le problme que pose dans le christia-
nisme le dogme de la grce divine mouvant l'homme
tout la fois librement et infailliblement. Ce problme,
qui est celui des rapports de la grce et de la libert, de
l'accord mystrieux entre l'action toute-puissante de
Dieu et la volont libre de l'homme, se posait avec une
acuit nouvelle depuis le seizime sicle. La Rforme
l'avait fait passer au premier plan
;
et l'attention des
esprits, qui s'tait porte de prfrence, jusqu'alors, sur
la vie future, s'tait concentre, peut-tre malencontreu-
sement, sur la question du pch, sur celle de la con-
version et de la justification. Le calvinisme, tout en
retenant de l'enseignement catholique la ncessit de
Teffort, proclamait, la suite de Luther, l'impuissance
radicale de l'homme, totalement perverti par le pch
originel
(3).
Contre le calvinisme, les jsuites, tout en
(1)
On sait l'importance qu'avait prise cette question au dbut
du dix-septime sicle. Aprs Campai^ella (Atheismus triumphatus
1631), la vertu des paens avait trouv un dfenseur en la per-
sonne de La Mothb le Vayer (1641). Abnaitld crivit contre ce
dernier son trait De la ncessit de la
foi en Jsus-Christ pour tre
sauv (publi en 1701). Selon la doctrine catholique, les actes libres
de l'homme ne sont pch que s'ils sont contre la loi morale, que
l'homme soit ou ne soit pas en tat de grce. D'autre part, ils ne sont
mritoires pour le ciel que s'ils ont pour principe la grce.
(2)
Car les rapports du fini avec l'infini dpassent totalement nos
facults de connatre. Voir plus loin, chap. iv.
(3)
C'est par cette dualit d'influences que s'expliquerait, selon
3
34 PASCAL
maintenant que l'homme ne se suffit pas et qu'il a besoin
de la grce divine pour se sauver, rhabilitent la nature,
et, avec la nature, le pouvoir de notre libert.
Assurment ils avaient raison. Mais ne s'engageaient-
ils pas sur une pente glissante? Il ne faut pas oublier
que la masse est toujours porte simplifier les choses,
qu'elle tend toujours, conformment la disposition
native de notre intelligence, pousser toute affirma-
tion jusqu' cette extrmit logique o elle devient fausse
parce qu'elle nie ou mconnat la vrit oppose qui
entre avec elle dans la vrit totale. Or, la masse, qui
l'on enseignait ainsi la puissance de l'homme, de la rai-
son et de la libert humaines, ne risquait-elle point de
mconnatre ou de nier l'autre aspect de la vrit, l'as-
pect essentiel, savoir la ncessit de la grce pour le
salut? ne risquait-elle point, en accordant trop l'homme,
de rendre vaine la croix du Christ, de supprimer le scan-
dale de la croix, d'instaurer une morale toute paenne
que la nature suffirait observer
(1)?
C'est ce que fai-
saient en Pologne, et ce qu'allaient faire bientt en
Angleterre et ailleurs, la suite d'Herbert de Cherbury
et de Grotius, les sociniens, ces distes anti-trinitaires
(2),
dfenseurs d'une religion philosophique, raisonnable,
tolrante, fonde sur la croyance dans Vunit et dans
la bont de la nature, dans le pouvoir qu'a l'homme de
se sauver par ses seules forces, et qui, sous le couvert du
christianisme, s'apprtait rintroduire un naturalisme
paen, destructeur de la foi chrtienne : car, ainsi que le
dit Pascal, tous ceux qui cherchent Dieu hors de Jsus-
M. Imbart de la Tour, le paradoxe qui gt au fond de la doctrine cal-
viniste.
(1)
C'est l ce que Pascal reproche aux casuistes relchs, dans
la Cinquime Provinciale, IV, 301, 304, o il reprend les expressions
de saint Paul dans la Premire aux Corinthiens,
1, 17, et dans Vpitre
aux Caltes, V, 11. Cf. Penses, 245.
(2)
Ce sont ceux qu'on appelle aujourd'hui, en Angleterre et aux
tats-Unis, les iinitariens.
PASCAL ET SON POQUE
35
Christ, et qui s'arrtent dans la nature..., tombent, ou
dans l'athisme, ou dans le disme, qui sont deux choses
que la religion chrtienne abhorre presque galement
y).
Tel est le danger, feint ou rel : danger trs probable-
ment rel
(2),
mais, trs probablement aussi, exagr par
les adversaires des jsuites. Et, en effet, voici qu'en face
de la Compagnie, juge trop accommodante, se dressent
les rigides dfenseurs de la foi chrtienne, les jansnistes.
Les uns et les autres, jsuites et jansnistes, nous pr-
sentent, en un vigoureux relief, deux types d'esprit, deux
attitudes de l'homme l'gard de la vrit ou de ce qu'il
croit tre la vrit. Les uns, proccups avant tout de
rpandre la vrit, de lui gagner les curs, les esprits et
les murs, s'efforcent de la rendre plus accessible, plus
aise croire et pratiquer : ils cherchent donc les points
de contact et de conciliation; ils abordent par l ceux
qu'ils entreprennent de convertir, ils les pressent d'adhrer
cela d'abord, rservant pour un examen ultrieur les
points qui divisent, les croyances qui heurtent la raison,
les rgles qui contraignent la conduite. Les autres, proc-
cups avant tout de sauvegarder les principes, estimant
impossible toute conciliation, mme temporaire, entre
la vrit et l'erreur, prsentent le vrai dans son int-
grit, la morale dans sa puret parfaite, quoi qu'il en
puisse coter ceux qui devront
y
adhrer : ils accen-
tueraient plutt ce que cette vrit a de choquant pour
(1)
556. Le socinianisme de son auteur n'a pas empch Pascal de
lire et d'utiliser, notamment en ses sources judaques (cf. 7/
5), le Trait
de la vrit de la religion chrtienne de Hugo Grotius, paru Ams-
terdam, chez Bleau. en 1636 (trad. lat. Cramoisy, 1640), o sont
prouves l'existence de Dieu et la Providence, la vrit du christia-
nisme, l'authenticit des deux testaments, l'erreur du judasme et
du mahomtisme. Voir ce sujet F. Stbowski, Pascal et son temps.
Troisime partie : les Provinciales et les Penses, Paris, Pion,
4''
d.,
1913, p.
250-258.
(2)
Voir ce sujet E. Seillire, le Pril mystique dans r inspira-
lion des dmocraties contemporaines, Paris, Renaissance du Livre, 1918.
36 PASCAL
la raison, ce que cette morale a de contraignant pour
les murs
;
ils veulent faire sentir aux hommes tout le
prix du sacrifice qu'exige d'eux la vrit : leurs adeptes
seront moins nombreux, sans doute, mais ils seront plus
sincres, plus prouvs
;
et la doctrine sera maintenue.
Les premiers reprochent aux seconds de sacrifier les
hommes la vrit, de dresser partout des barrires, de
s'riger en juges inflexibles du bien et du vrai, de n'tre
pas humains. Les seconds reprochent aux premiers de
sacrifier la vrit aux intrts et aux passions des hommes,
de la diminuer pour la mettre la porte de tous, de la
miner secrtement en introduisant l'ennemi au cur
de la place, puisque le propre de la vrit est d'exclure
l'erreur : en un mot, d'tre trop humains, et pas assez
divins.
Voil l'opposition irrductible qui existe entre les
jsuites et les jansnistes : telle est la source du grand
conflit qui va les mettre aux prises.
Nous retrouverons plus loin sur notre chemin Port-
Royal et le jansnisme : mais il importe de les situer
dans leur poque et dans leur milieu, et, pour viter
toute mprise, de distinguer avec soin Port- Royal du
jansnisme, qui se greffa, par la suite, sur la haute et
pure doctrine des solitaires, et qui, mon sens, la dforma
en la durcissant
(1).
L'esprit de Port- Royal se trouve dj tout entier dans
deux personnages qui jourent ses origines un rle dci-
sif : Duvergier de Hauranne, et la mre Anglique Ar-
nauld.
Jean Duvergier de Hauranne, futur abb de Saint-
(1) Sainte-Beuve, Port-Royal (d. de 1867), t. I, p.
35.

Pour
l'histoire du jansnisme, voir VEssai de bibliographie port-royaliste
donn par A. Gazier la suite de son dition de Jean Racine, Abrg
de Vhistoire de Port-Royal, Paris, Socit franaise d'imprimerie et
de librairie. Sur l'aspect doctrinal de la question, voir J. Paquier,
le Jansnisme, Paris, Blo'd, 1900.
PASCAL ET SON POQUE 37
Cyran, est un Basque, dont Richelieu disait : Il a les
entrailles chaudes par temprament. Il apporte la vie
religieuse la flamme concentre de sa race, ardent jus-
qu' l'pret dans son amour du prochain, ne parlant
que par bonds et voles
(1),
enseignant aux hommes
avec un ascendant irrsistible l'amour de Dieu et de
l'invisible, la corruption de la nature, la gurison en
Jsus-Christ et par Jsus-Christ, la ncessit de sou-
mettre lui son tre tout entier, l'injure qu'on fait
Dieu en s' attachant ses cratures. Juste Lipse, Lou-
vain, l'avait form tout la fois au stocisme et la
connaissance de l'antiquit chrtienne. Jansnius, qu'il
rencontra en 1611 Paris et qui sjourna six annes avec
lui Bayonne, l'initia, vers 1620, saint Augustin et
Baus, et concentra son attention sur le problme de la
grce. Ds lors, ce feu d'en haut que Juste Lipse aimait
discerner en lui s'alimente de l'unique ncessaire et
s'panouit en une pit intense, profonde, parfois outre,
qui toujours subjugue les mes.
Vers la mme poque, en 1608, une abbesse de seize
ans, Anglique Arnauld, fille de l'avocat Antoine Ar-
nauld, entreprenait la rforme de son abbaye de Port-
Royal-des-Champs. C'tait un trs ancien monastre
cistercien, fond en 1209 dans la solitude sauvage de la
valle de Ghevreuse : Port- Royal est une Thbade, c'est
un paradis , crit Mme de Svign le 26 janvier
1674;
c'est un dsert o toute la dvotion du christia-
nisme s'est range
;
c'est un vallon affreux, tout propre
inspirer le got de faire son salut.
Or, en cette anne
1608,

Dieu se sert des plus vils instruments,

un
capucin indigne, prchant sur les humiliations du Christ
sa naissance, fut l'occasion, pour Anglique, d'un
mouvement
b
tel que celle heure, dit-elle, fut le pre-
(1)
Tmoignage de Des Lions (1654), cit par Sainte-Beuvb,
t. I,
p.
316 note.
38 PASCAL
mier regard de Dieu sur elle et d'elle vers Dieu , et

comme le point du jour qui a toujours t croissant en

elle jusqu'au midi

(1).
Un second sermon d'un colier
bernardin sur la huitime Batitude, le jour de la Tous-
saint, acheva l'uvre de la grce et la dtermina, mal-
gr son amour de la solitude et les rudes assauts qu'elle
dut subir, la rforme totale de soi et de sa communaut,
par le renoncement tous les biens, par la clture, et
par le don entier de soi, dans la charit et l'humilit. On
connat, par la seconde mre Anglique
(2),
cette mou-
vante journe du Guichet (25
septembre
1609),
dans
laquelle Anglique refusa l'accs du monastre son
pre, et s'vanouit devant la douleur dont elle tait la
cause involontaire. C'est beau comme Polyeucte^ et c'est
tout Port- Royal, ce Port- Royal que saint Franois de
Sales dnommait ses chres dlices
(3).
Saint-Cyran connut Anglique en 1623 et devint direc-
teur de Port-Royal en 1636. Du concours mystrieux de
ces deux actions rsulta le Port-Royal complet, celui des
religieuses et des solitaires, dont l'esprit se rsume en ces
mots : obissance, pauvret, pnitence et joie, union
troite des curs dans un silence trs exact et une grande
attention aux observances, en vue de la perfection reli-
gieuse. La premire fois que Saint-Cyran confessa la
jeune sur d'Anglique, Marie-Claire, il lui dit : Il faut
venir vivante la pnitence... La voie est troite... Que
votre pnitence soit accompagne de silence, de patience
et d'abstinence, j'entends celle de l'esprit qui porte spa-
ration de toutes choses
(4).
L'action de Port-Royal
s'affirme. vSous l'influence doucement obstine de la mre
(1)
Mmoires pour servir Vhistoire de Port-Royal, Utrecht, aux
dpens de la compagnie, 1742, t. I, p.
25.
(2)
Mmoires..., t. I, p.
44-51. Cf. Sainte-Beuve, Port-Royal,
t. I,
p.
107-115.
(3)
Mmoires..., t. II,
p.
300.
(4)
Relation de la mre Anglique de Saint-Jean Arnauld, dans les
Mmoires,
1742, p.
450-457.
PASCAL ET SON POQUE 39
Anglique, tous les Arnauld entrent Port- Royal
;
Saint-
Gyran, cet homme extraordinaire
, ainsi que le d-
nomme Balzac
(1),
convertit le grand avocat Antoine Le
Matre et le dcide vivre en solitaire, dans une petite
btisse adosse au mur extrieur du Port- Royal de
Paris
;
il en convertit d'autres dans la prison o Ta fait
enfermer Richelieu, en 1638. Son esprit indomptable
lui survit et se perptue Port-Royal.
Cet esprit, cependant, commence s'altrer
(2).
Cette
tentative de rforme opre au sein de l'glise par le
retour la saintet primitive, par le retour au Christ, se
pntre de plus en plus de la dure, farouche et dsolante
doctrine que Jansnius, professeur Louvain, puis vque
d'Ypres, avait prtendu tirer de saint Augustin, et qu'il
avait expose dans son Augiistinus
(3).
L'glise s'adresse
(1)
uvres, t. I, p.
942^ Cit par Stbowski, Pascal et son temps,
t. I, p.
269.
(2)
Voir ce sujet H. Bremond, Histoire littraire du sentiment
religieux en France, t. IV,
p. 148 et suiv., p.
281 et suiv.
(3)
Jansnius avait dcouvert cette doctrine en 1620, comme en
tmoignent les lettres du 14 octobre 1620 et du 5 mars 1621, cites
par Bremond, t. IV, p.
121-123, et divers autres documents tirs de
deux ouvrages du P. Pinthereaf, la Naissance du jansnisme^
Louvain, 1654, et le Progrs du jansnisme, Avignon, 1655 (sous le
pseudonyme de Prville). h'Augustinus parut Louvain en 1640,
deux ans aprs a mort de Jansnius, sous ce titre : Cornelii Jan-
SENn Episcopi Iprensis, Augustinus, sive doctrina sancti Augustini
de humanse naturae sanitate, aegritudine, medicina, adversus Pela
gianos et Massilienses, tribus tomis comprehensa. Le premier tome
expose l'hrsie plagienne, et sa nouvelle forme, a semi-christianisme,
semi-plagianisme . Le second expose la doctrine de saint Augustin,
sur l'tat de nature innocente, l'tat de nature dchue et l'tat de
nature pure (lequel est impossible, d'aprs Jansnius). Le troisime
traite de la gurison de l'homme, de son rtablissement, par la grce,
dans la libert qu'il avait perdue par le pch, de la prdestination
gratuite et absolue. On trouvera un bon rsum de V Augustinus
dans VHistoire gnrale du jansnisme [de dom Gerberon], pai'ue
Amsterdam, chez Louis de Lorme, en 1700. Ce rsum a t reproduit
avec le Discours de la rjormation de l'homme intrieur, dans les
appendices du livre de G. Michaut, les poques de la pense de Pas-
cal, Paris, Fontemoing, 1902.
40 PASCAL
tous les hommes
;
elle leur offre tous les moyens du
salut : et ainsi le catholicisme, en proposant aux hommes
an idal de vie parfaite, en entretenant dans leurs curs
et dans leurs volonts l'amour de la perfection et le dsir
de s'en approcher, admet diffrents degrs d'une mme
perfection ncessaire, qui est la charit. Le jansnisme,
dont la rigidit ne compte pas assez avec la faiblesse
humaine, enseigne que la vie parfaite, c'est--dire la vie
de pnitence, est la seule voie du salut; et il professe
qu'en dehors du petit groupe des lus ou des prdestins
pour lesquels seuls Jsus-Christ est mort, le reste de
l'humanit n'est qu'une masse de perdition, voue
la damnation ternelle. Dans son dsir d'extirper l'er-
reur plagienne, fruit d'une raison corrompue par l'or-
gueil, Jansnius en arrive, quoi qu'il dise, nier la libert
de l'homme : d'aprs lui, l'homme, devenu, depuis la
chute
(1),
esclave du pch, de la concupiscence et de la
dlectation terrestre qui l'entrane irrsistiblement au
mal, ne peut s'en affranchir qu'en devenant l'esclave de
la justice par la grce, que Dieu accorde l'hornme selon
le mystre de la prdestination, sans
gard ses mrites
propres, et qui Tentraine au bien par une dlectation
cleste absolument irrsistible.
Avec le stocisme, la libre pense diste, les partisans
de la religion naturelle, avec les jsuites eux-mmes, nul
compromis n'est possible : contre toutes ces doctrines,
qui procdent comme l'erreur plagienne, dit Jansnius,
de la superbe humaine, et qui, selon lui, tendent toutes, en
accordant la volont humaine un pouvoir effectif,
teindre la vraie grce et tuer la vraie pit, le jans-
(1)
Le principe de
!'
hrsie jansniste tient en ceci que, pour
Jansnius, la grce et les dons prternaturels accords par Dieu au
premier homme n'taient pas des dons gratuits, dpassant les exi-
gences de la nature, mais taient constitutifs de la nature et rigou-
reusement dus celle-ci : d'o suit cette consquence que le pch
originel, en nous privant de la grce et des dons prternaturels, a
entirement corrompu la nature (E. Janssens,
p. 304-306/.
PASCAL ET SON POQUE 41
nisme affirme la dchance totale de la nature, la sou-
veraine ncessit de la rdemption, et, anantissant en
quelque sorte l'efficace de l'effort humain, coupant tous
les ponts entre la nature et la grce, il abandonne l'homme
aux dcrets mystrieux de Dieu, comme un vaisseau
sans rames ni voiles sur le plein ocan de la divine vo-
lont .
Telles furent les forces et les faiblesses des port-roya-
listes. Ces hommes, on ne sauait le nier, eurent la con-
science nette du danger qui, au dix-huitime sicle, va
menacer la foi chrtienne. Ils discernent et dnoncent
les prilleux sophismes que recouvrent la confiance
absolue en la nature humaine, la croyance en la bont ori-
ginelle de l'homme, en la toute-puissance de la raison et
de la libert, et tout ce mouvement qui tend difier
l'humanit pour l'manciper de la foi et de la rgle reli-
gieuses. En morale, en politique, en ducation, ils af-
firment hautement, clairement, et avec une force admi-
rable, les principes essentiels et les vertus minentes :
en premier lieu Vautori, vivifie par la charit, vertu
qui manque tellement de nos jours, crit Sainte-
Beuve
(1),
qu'il devient prcieux de l'tudier, comme
en son principe, chez les matres . Voil pourquoi Royer-
Collard a pu dire : Qui ne connat pas Port- Royal ne
connat pas l'humanit.
Malheureusement
(2),
le jansnisme introduisit
Port-Royal un esprit de raideur, d'exclusivisme et d'or-
gueil, qui ne tarda pas faire dvier un mouvement
tout admirable en ses principes, et qui le conduisit fina-
lement la rbellion, presque la rupture. Il ne faut
point se hter vers le rsultat, disait saint Franois de
(1)
Port-Royal, t. I, p. 23.
(2)
Cf. COTTRNOT, Considrations sur la marche des ides dans les
te.npi modernes, Paris, Hachette, 1872, p.
361-362.
42 PASCAL
Sales la mre Anglique
(1),
mais demeurer en paix :
Oh ! ma fille, non, je vous prie, ne croyez pas que Toeuvr
que nous avons entrepris de faire en vous puisse tre
sitt faite. Les cerisiers portent bientt leurs fruits, parce
que leurs fruits ne sont que des cerises de peu de dure
;
mais les palmiers, princes des arbres, ne portent leurs
dattes que cent ans aprs qu'on les a plants, ce dit-on.

C'est pour avoir mconnu cette rgle de toute action
efficace, durable et vraie, que le jansnisme, ou plutt

car le jansnisme tait erron en son principe

que le
Port- Royal finalement choua.
Pascal, qui fut des leurs, a jug ces hommes avec
l'nergie, la franchise et l'incisive justesse qui le caract-
risent : S'il
y
a jamais un temps auquel on doive faire
profession des deux contraires, c'est quand on reproche
qu'on en omet un. Donc, les jsuites et les jansnistes ont
tort en les celant
;
mais les jansnistes plus, car les jsuites
ont mieux fait profession des deux
{865)
Ainsi, le dbut du dix-septime sicle nous apparat,
la lumire de l'histoire, de celle qui le prcda et de celle
qui le suivit, comme un moment d'une exceptionnelle
gravit, o s'annonce la lutte tragique entre la foi chr-
tienne et le naturalisme paen, et o se prpare, l'in-
trieur mme du christianisme, le conflit aigu entre deux
conceptions de la croyance et de la pratique chrtiennes.
De ce moment unique Pascal fut un tmoin unique
(2)
:
il a travers tous les milieux, tous les courants, toutes
les tendances de son ge
;
il a connu la science et le
monde, pictte et Montaigne, et Port- Royal, et les
jsuites; tout ce qu'il leur a emprunt, il l'a repens de
la manire la plus profonde, la plus intense, la plus per-
(1)
Lettre du 16 dcembre 1619, cite dans les Mmoiret, de 1742,
t. I,
p. 150.
(2)
Strowski, Pascal et son temps, t.. I j). 283.
PASCAL ET SON POQUE 43
sonnelle, renouvelant tout ce qu'il reoit de tous,
y
ajoutant presque autant qu'il en reoit, et dominant tou-
jours les partis, les intrts et les ides, de toute la hau-
teur de son gnie et de son me.
Tel est le penseur, tel est Thomme. que nous allons
tudier de concert.
II
LA
JEUNESSE DE
PASCAL
(1623-1646)
LA GRANDE
EXPRIENCE
SUR LE VIDE
Avant
d'aborder l'tude
de l'homme lui-mme,
retra-
ons

grands traits
l'poque et le milieu o il apparut :
remettons-nous
devant les yeux le premier tiers du dix-
septime
sicle.
Au point de vue
scientifique,
nous voyons s'y laborer,
entre les rsistances
de la scolastique
finissante et les
audaces
aventureuses
de la Renaissance, les mthodes
modernes de
l'exprimentation
physique, dont Galile
vient
de donner les premiers
modles, et celles de l'ana-
lyse
mathmatique,
dont
Descartes
s'apprte dgager
les rgles
essentielles.
Ds
novembre
1619, Descartes a
eu l'intuition
qui s'exprimera
en 1637 dans la gomtrie
analytique
: savoir que le monde de l'tendue est exac-
tement
traduisible
dans le monde de la quantit pure, et
que l'accord
entre ces deux mondes,
htrognes comme
le sont
l'imagination et
l'entendement,
suppose un ordre
suprieur,
dont la source est en Dieu. De cette intui-
tion procdent
toute la science et la mtaphysique mo-
dernes.
Au point de vue littraire,
artistique, social, nous
voyons
se dessiner, au milieu d'une confusion et d'un
drglement
incroyables, les lignes pures de l'idal clas-
sique
: idal
d'ordre, de got, de mesure, de parfaite
adaptation
de la forme l'ide, qui va faonner la langue
a
LA JEUNESSE DE PASCAL 45
et les murs et s'incarner dans le type achev de l'hon-
nte homme. L'Acadmie franaise est fonde en 1634,
le Cid apparat en 1637.
Enfin, au point de vue religieux, la lutte s'annonce
ardente, impitoyable, entre le paganisme renaissant cl
le catholicisme rgnr dans son esprit et dans sa dis-
cipline. En face des stociens, des sceptiques et des
libertins, contre l'orgueilleuse philosophie qui substitue
au culte de Dieu le culte de la nature et qui enseigne
l'homme qu'il se suffit lui-mme, se dressent les aptres
de la foi chrtienne, les saint Franois de Sales et les
saint Vincent de Paul, les Brulle, les Olier, les Condren,
les Bourdoise, reprsentants minents, la fois sublimes
et simples, de la charit du Christ : en moins de trente
annes, le clerg franais atteint son plus haut point
d'excellence, et partout surgissent, nouvelles ou rnoves,
les grandes communauts qui vont associer troitement,
travers le monde entier, la civilisation chrtienne au
nom franais et l'idal franais. A ct de ces hommes
apparaissent dj, quips pour la lutte, les deux grands
partis qai vont prendre la dfense de la foi, avant de se
heurter violemment l'un l'autre : les jsuites et les jans-
nistes
;
les premiers reprochent aux seconds leur rigi-
dit calviniste, qui sacrifie les mes la vrit ou
ce qu'ils croient orgueilleusement tre la vrit
;
les
seconds reprochent aux premiers le laxisme d'une doc-
trine qui se trouve porte, dans un dsir excessif de
conciliation, diminuer la vrit, et qui risque, en
accordant trop la nature, de rendre vaine la croix du
Christ.
Dans tous ces domaines, l'ordre et l'quilibre vont tre
raliss presque d'un coup, et s'exprimer en des formes
qui demeureront des modles imprissables du vrai, du
beau et du bien. Mais, sous la riche moisson qui mrit,
apparaissent dj les semences de trouble et de zizanie
qui se dvelopperont aux ges suivants.
46 PASCAL
Tel est le milieu, tout plein de promesses et aussi de
menaces, dans lequel a pouss Pascal. Il tait ncessaire
de l'y situer d'abord, afin de pouvoir comprendre la
formation de son esprit et la porte de son uvre. Nous
allons, en effet, le voir s'initier successivement, ou, pour
mieux dire, simultanment, mais progressivement, la
science, au monde, au christianisme intgral, et
y
appor-
ter trois contributions dcisives : par la premire exp-
rimentation physique complte qui ait t ralise,
savoir la grande exprience sur le vide
;
par le premier
chef-d'uvre qui ait fix notre littrature et notre langue,
les Provinciales; par la plus admirable apologie qui ait
t crite de la religion chrtienne, les Penses.
Nous allons tudier la gense de ces grandes uvres,
nous allons en suivre la maturation dans l'me qui les
conut et les ralisa. Non moins que l'uvre, l'homme
nous intresse : celui-ci explique celle-l, et, si grande que
soit son uvre, Pascal la dpasse encore
;
il en est ainsi
de toutes les trs grandes mes. Nous nous attache-
rons donc l'homme
;
nous chercherons voir comment
il s'est assimil les influences qu'il a subies
;
nous tche-
rons de discerner, derrire le remous superficiel des
vnements extrieurs, le courant de sa vie profonde,
mystrieuse aux autres et lui-mme. C'est cette
condition seulement que nous pourrons juger l'uvre,
la pense et le systme de Pascal : car tant vaut l'homme,
tant vaut le systme.
Mais un homme est un monde, surtout lorsque cet
homme est Pascal : lui-mme ne nous a-t-il pas appris
que l'infini de la vie intrieure est d'un autre ordre et
infiniment plus lev
,
que l'infinitude des corps ou des
esprits
{793)? Comment pntrer dans ce monde, com-
ment dbrouiller cette infinie complexit? Pour com-
prendre un homme, pour dcouvrir le secret d'une me,
il faut une clef: quelle sera-t-elle pour cette grande me?
Un critique pntrant, encore que fort loign de la subli-
LA JEUNESSE DE PASCAL 47
mit pascalienne, Ta pressenti, aprs avoir longtemps fr-
quent Pascal
(1)
: ce qui explique Pascal, ce n'est ni le
scepticisme, ni la science, ni le pessimisme, ni le mysti-
cisme, quoiqu'il
y
ait tout cela en lui
;
c'est la saintet^
ou, plus exactement, l'effort vers la saintet, l'aspira-
tion se dpasser toujours soi-mme pour se rapprocher
de la perfection ralise en Jsus-Christ. Voil ce qu'il
faut avoir sans cesse prsent l'esprit lorsqu'on tudie
Pascal,
Biaise Pascal
(2)
naquit Clermond-Ferrand le
O juin 1623, dans une maison sise rue des Gras
(3).
Son
(1)
Sainte-Beuve, Port-Royal, liv. III, ch. xvin (t. III,
p. 338).
Cf. le livre de Stewart sur la saintet de Pascal.
(2)
Pour ce qui suit, voir la Vie de M. Paschal escrite par Madame Pe-
rler sa sur: elle a t publie dans le tome I de l'dition des Grands
crivains, p.
50-114, d'aprs une premire rdaction manuscrite
(legs Faugre, bibliothque Mazarine, n 4546), et dans l'dition
Brunschvicg minor,
p. 2-40, d'aprs le texte paru Amsterdam,
chez Wo'.fgang, en 1684. On pourra consulter galement le Mmoire
sur la vie de M. Pascal crit par Mlle Marguerite Prier sa nice (I,
125-136), et la biographie de Pascal insre dans le Recueil de plu-
sieurs pices pour servir Vhistoire de Port-Royal, ou supplment aux
mmoires de MM. Fontaine, Lancelot et du Foss, Utrecht, 1740.
Cette dernire biographie est trs probablement fonde, en majeure
partie, sur les manuscrits du pre Guerrier, de l'Oratoire, arrire-petit-
neveu de Pascal, qui demeurent, depuis la destruction des papiers
originaux de Marg. Prier, la source essentielle de la biographie de
Pascal aprs l'crit de Mme Prier, et qui ont t largement utiliss
par Bossut, puis par Faugre (I, m, xvi. V. Giraud, Pascal,
p.
262-
266). Voir galement les prcieux ouvrages de G. Michatjt, de
V. GmAUD et de F. Strowski {Pascal et son temps. Deuxime partie :
Vhistoire de Pascal, Paris, Pion,
5
d., 1921).
(3)
Cette maison, d'aprs les renseignements fournis par M. Audol-
lent, doyen de la Facult des Lettres de Clermont-Ferrand, comprenait
deux corps de logis runis par une vieille demeure du quinzime sicle,
la maison Chardon du Ranquet, Celle-ci, et le corps de logis situ sur
la rue des Gras mme, ont t dmolis sans ncessit relle. Le der-
nier subsiste encore, sur la place de la Victoire, ct de la cathdrale :
mais il est condamn disparatre, afin d'agrandir la place, qui n'en
a aucun besoin. On ne peut que dplorer l'aveuglement d'un pays qui
dtruit tous les souvenirs matriels des plus grands de ses fils ; que
n'et fait pour Pascal le pays de Shakespeare, ou celui de Gthe !
48 PASCAL
pre, Etienne Pascal, tait conseiller lu pour le roi en
Flection d'Auvergne Clermont : il appartenait une
vieille famille d'Auvergne, anoblie, semble-t-il, sous
Louis XI
;
sa mre, Antoinette Begon, tait fille d'un
marchand de Clermont, qui avait t chevin de la
ville : elle mourut en 1626, laissant trois enfants, Gil-
berte, ne en 1620, Biaise, et Jacqueline, ne en 1625.
Pascal est donc un pur Franais, un Franais du Centre,
fortement enracin par ses ascendants cette terre d'Au-
vergne qui, au temps de Vercingtorix dj, tait consi-
dre comme la citadelle et le cur du pays gaulois
terre pre et fconde, nourrice d'une trs forte race, pays
aux contrastes marqus, o la plantureuse richesse de la
Limagne se marie l'austre grandeur du Massif Cen-
tral, et que signale de loin son admirable montagne, le
puy de Dme, dont nous voyons, nous autres hommes
du Centre, merger la forme jeune par-dessus nos vastes
plateaux de granit. Le gnie arverne a laiss sa marque
sur le gnie de Pascal.
Entre un et deux ans, il lui arriva une chose trs extra-
ordinaire. Il tomba, nous dit sa nice Marguerite Prier
(I, 125),
dans une espce de langueur, accompagne de
deux circonstances tranges : il ne pouvait souffrir la vue
de l'eau, non plus que l'approche de son pre et de sa
mre ensemble. Cette maladie dura une anne, et l'on
crut le perdre. Cependant, l'on disait qu'elle tait due
un sort qu'avait jet sur l'enfant une pauvre femme
qui la pieuse Mme Pascal faisait la charit : Etienne Pas-
cal la fit mander, l'obligea confesser son crime, et
transfrer le sort sur un chat noir qui mourut
;
puis l'on
appliqua l'enfant un cataplasme de neuf feuilles de
trois herbes cueillies avant le lever du soleil par un enfant
de sept ans, et peu de temps aprs il gurit entirement.
Tout cela ne laisse pas que d'tre fort trange : mais il
est noter que Pascal, s'il manifesta ds son enfance les
symptmes d'un mal peut-tre hrditaire, ne manifesta
LA JEUNESSE DE PASCAL 49
jamais, alors ni plus tard, aucun signe de drangement
d'esprit, d'exaltation, ni de superstition
(1). Nul ne fut
plus raisonnable que ce grand dtracteur de la raison :
Superstition, concupiscence... Vice naturel, comme
l'incrdulit, et aussi pernicieux
(262^ 254).
Un trait beaucoup plus remarquable, tous gards,
est sa prodigieuse prcocit d'esprit. Ds que mon frre
fut en ge qu'on lui pt parler, dit sa sur Mme Prier
(I,
50),
il donna des marques d'un esprit tout extraordi-
naire
,
par ses reparties comme par les questions qu'il
posait, et ce commencement, qui donnait de belles
esprances, ne se dmentit jamais .
En 1631, le prsident Pascal ayant vendu sa charge
vint rsider Paris, et s'y consacra tout entier l'du-
cation de ses enfants, en sorte que Biaise n'eut jamais
d'autre matre que son pre. C'tait un homme de grande
culture, savant mathmaticien, aussi affectionn qu'il
tait intelligent . Il appliqua l'ducation de son fils
une mthode singulire et des soins plus que paternels
,
en lui enseignant ce juste milieu et ce parfait temp-
rament qui ne pennet que de dcider des choses vi-
dentes et qui dfend d'assurer ou de nier celles qui ne le
sont pas
(2).
S'agissait-il, par exemple, des rgles de la
grammaire, il s'attachait lui en faire voir les raisons, les
principes, l'ordre et le sens
;
il procdait de mme pour
lui
expliquer les effets de nature . Sa principale maxime.
(1)
Pascal fut un malade et, en quelque manire, un anormal au
point de vue physiologique (cf. l'autopsie qui fut faite sa mort.
I, 136 ; 40),
mais il ne fut en aucune manire un fou. Un mdecin le
dfinissait justement : un crbral, surexcitation intense, mais
quilibre. Quelle tait l'origine de cette hypertension crbrale, c'est
ce qu'il est difficile de dterminer ; mais il est certain qu'elle contribua
exalter en lui toutes les facults, sans aucune trace de cette dispro-
portion ou de ce dsquilibre qui constitue la folie. Nul esprit ne fut
plus sain ni plus quilibr que le sien.
(2)
Ce sont les expressions mmes dont se sert Pascal dans sa lettre
de 1648 M. Le Pailleur (II, 210). Sur l'ducation que Biaise reut
de son pre, voir ic rcit de Mme Prier (I, 50-52
; 3-4).
4
50 PASCAL
dans cette ducation, tait de tenir toujours cet enfant
au-dessus de son ouvrage , de faon qu'il ft capable de
chercher et de retrouver par lui-mme ce qu'on devait
lui apprendre.
De telles semences, au surplus, tombaient en un terrain
merveilleusement apte les recueillir. Un ami de la
famille, avocat du roi au prsidial de Glermont, Domat,
l'auteur de l'admirable trait Des lois civiles dans leur ordre
naturel^ nous a laiss de Biaise Pascal enfant un trs beau
portrait la sanguine
(1).
Ce qui frappe dans ce visage,..
aux traits d'une singulire puret, c'est moins encore le
nez fort et le front haut que l'extraordinaire pntra-
tion de ces yeux grands ouverts, qui regardent droit
devant eux, et qui semblent aller jusqu'au cur des
choses et les dcouvrir avec un merveillement ingnu.
Et, en effet, Pascal, ds cet ge, allait naturellement
au cur des choses et les dcouvrait nouveau : il vou-
lait, nous dit sa sur savoir la raison de toutes choses
;
il ne se contentait point de dfaites ni d'explications
incompltes, mais il ne se rendait qu' ce qui lui pa-
raissait vrai videmment : de sorte que, quand on ne lui
donnait pas de bonnes raisons, il en cherchait lui-mme
;
et, quand il s'tait attach quelque chose, il ne la quit-
tait point qu'il n'en et trouv quelqu'une qui le pt
satisfaire (I, 52
;
4). C'est ainsi qu'ayant une fois re-
marqu qu'en frappant un plat de faence avec un cou-
teau on lui faisait rendre un grand son, qui s'arrtait
aussitt qu'on mettait la main dessus, il ne fut satisfait
que lorsqu'il en eut cherch et dcouvert la cause, grce
un grand nombre d'expriences, qui le menrent
(1)
On le trouve reproduit en tte du Pascal de Boutroux. Sur
l'iconographie de Pascal, voir une note d'E. Jovy, Pascal indit,
Vitry-le-Franois, Tavernier, 1908, p.
426. Ce volume (I), publi au
t. ':iXV (1906) de la Socit des sciences et arts de Vitry-le-Franois,
ainsi que le volume suivant (II), publi au t. XXVII (1908) de la mme
Socit, Vitry-le-Franois, 1911, est une mine inpuisable de docu-
ments relatifs Pascal, et particulirement ses crits thologiques.
LA JEUNESSE DE PASCAL
51
composer un Trait des sons. Ce fut sa premire uvre.
Il avait onze ans.
Son pre avait dcid d'attendre qu'il st parfaite-
ment le latin et le grec pour lui enseigner les mathma-
tiques : il s'tait content de lui dire, en gnral, que
c'tait une science qui examinait les proportions entre
les figures et la manire de les faire infailliblement justes.
Cette simple ouverture sufft pour mettre en branle l'es-
prit du jeune Pascal, si bien qu'en traant au charbon
des barres et des ronds, il en vint dcouvrir la gomtrie
et se dmontrer lui-mme la trente-deuxime pro-
position du premier livre d'Euclide : savoir que la
somme des angles d'un triangle est gale deux droits
(1).
Son pre fut pouvant d'une telle prcocit de gnie,
et, partir de ce moment, il fournit son fils tous les
livres et toutes les explications qu'il lui demanda, sou-
cieux d'ailleurs de lui donner une mthode et un esprit
plus que des connaissances compltes et didactiques.
Retenons tous ces traits : ils caractrisent le gnie de
Pascal et nous expliquent la puissance incomparable
de son uvre, scientifique ou religieuse. Pascal, la dif-
frence de Descartes, est un esprit raliste, intuitif et
concret, qui va droit aux faits, l'exprience physique
ou l'histoire, et qui ne s'arrte que lorsqu'il a dcou-
vert la raison des effets. Il n'a rien d'un abstracteur ou
(1)
Tel est le rcit de Mme Prier (I, 53-56
; 4-6). Tallemant des
RAUX, dans ses Historiettes, nous donne de ce trait clbre une rela-
tion assez diffrente, qu'adopte Brunschvicg (I, 55 n. ; 6 n.) : d'aprs
lui, Pascal, ds douze ou treize ans, lut Euclide en cachette, le pre-
mier livre en une aprs-dne, les autres en moins de temps propor-
tion, et il fit sur cela des propositions. Ce rcit est plus vraisemblable,
mais celui de Mme Prier n'a rien d'impossible et peut fort bien tre
vrai (cf. Montucla, Histoire des mathmatiques, t. II, p. 61). On a
prtendu qu'un tel trait surpasse le gnie humain : il ne surpasse
pas, en tout cas, le gnie de Pascal, et nous n'avons aucune raison
srieuse de le rvoquer en doute. Comprendre vraiment, c'est dcou-
vrir : or. Pascal, soit qu'il invente, soit qu'il suive, dcouvre, dans
toute la force du terme, tout co qu'il comprend.
52
PASCAL
d'un dductif
;
il ne cherche pas reconstruire l'univers
pour le faire cadrer avec des concepts ou des thories :
il se contente de l'observer, et d'en rendre compte ra-
tionnellement, le propre de la raison tant de se soumettre
aux faits, non de se soumettre les faits. Mais il l'observe

plein , et il en peroit immdiatement l'ordre

(1).

M. Pascal tant all voir M. Arnoul Saint-Victor avec

le duc de Roannez vit entrer fort confusment un trou-
peau de moutons
;
il demanda M. Arnoul s'il en devi-
nerait bien le nombre. Celui-ci lui ayant rpondu que
non, il lui dit tout d'un coup, en comptant sur ses doigts,
qu'il
y
en avait quatre cents. M. de Roannez demanda
celui qui les conduisait combien il
y
en avait
;
il lui dit :
quatre cents.

L'closion de ces dons prodigieux ne fut nullement
gne ou contrainte, elle fut au contraire stimule, par
le milieu o vivait Pascal. Ds cette date, nous le voyons
s'initier la vie sociale, scientifique, religieuse de son
poque
;
et son esprit en reoit une impulsion dcisive.
Le milieu que frquentait son pre tait un milieu
d'honntes gens, habitus aux bonnes manires, et d'ail-
leurs fort enclins, comme son ami Le Pailleur, au jeu et
au divertissement. On ne s'imagine Platon et Aristote
qu'avec de grandes robes de pdants. C'taient des gens
honntes et, comme les autres, riant avec leurs amis;
et, quand ils se sont divertis faire leurs Lois et leur
Politique^ ils l'ont fait en se jouant; c'tait la partie la
moins philosophe et la moins srieuse de leur vie, la plus
philosophe tait de vivre simplement et tranquille-
ment...

[331),
(1)
Penses, 1,
269. L'anecdote qui suit, et qui est cite, d'aprs
le manuscrit de l'Oratoire de Clermont (extraits du P. Guerrier), par
Sainte-Beuve, t. II, p. 501, et par Brunschvicg, minor,
p. 41, n'est
pas absolument sre : mais, comme la lgende de la pomme de New-
ton, elle est minemment significative et vraie .
LA JEUNESSE DE PASCAL 53
La vie de famille vint heureusement, pour le jeune
Pascal, complter et achever cette formation du got
par la formation du cur. Bien qu'il ft priv de la tendre
sollicitude d'une mre, que rien ne peut remplacer, Pas-
cal connut la douceur et les joies intimes de la famille :
une troite union rgnait entre son pre, ses surs et
lui
(1).
Il avait surtout pour sa sur Jacqueline une
tendresse toute particulire
,
que justifiait pleinement
cette enfant parfaitement belle, et d'une humeur douce
et la plus agrable du monde
(2),
qui, ds l'ge de treize
ans, charmait la cour par sa finesse et par son prcoce
talent de pote, que patronna le grand Corneille, et qui,
vingt et un ans, rsolut de se donner Dieu, dans un
acte de renoncement total rehauss par l'clat de ses
dons. Jacqueline exera sur son frre une influence pro-
fonde, pntrante et durable : entre l'un et l'autre se
rvle cette secrte harmonie des curs qui, plus d'une
fois, a uni un frre de gnie une sur d'une incompa-
rable spiritualit.
Ds cette date aussi, Pascal se trouve associ au mou-
vement scientifique de son temps. Chez son pre, chez
Mersenne, il rencontre les plus clbres mathmaticiens
de l'poque, Roberval, Garcavy, Mydorge, le Lyonnais
Desargues, Gassendi
;
il entre en relations avec un autre
ami de son pre. Fermt, de Toulouse, le plus grand gnie
mathmatique, peut-tre, que la France ait produit.
Dans ce milieu, qui tait l'afft de toutes les ides
scientifiques nouvelles et les passait rigoureusement au
crible, le jeune Pascal fit son apprentissage en un art o
il allait bientt tre matre : il s'initia cette admi-
rable science qu'est la gomtrie (IX, 255
;
173) et,
(1)
Il s'attacha tendrement plus tard son neveu Etienne Prier
(Strowski, t. II, p. 49).
(2)
Vie de Jacqueline Pascal par Mme PRiER (I, 143, 153). Cf. le
livre de Victor Cousin sur Jacqueline Pascal, Paris, Didier, 1845, et
Victor GiRAUD, Biaise Pascal, Paris, Hachette, 1910, p.
213 et suiv.
54 PASCAL
plus encore, aux sciences nes de l'union de la gomtrie
et de la physique, qui devaient plaire son esprit intuitif,
soucieux avant tout de s'appuyer sur la ralit concrte
et d'y chercher la vrit dont il tait en qute
(1).
Enfin, il reoit de son pre une formation chrtienne
trs solide, sinon trs fervente, qui, jointe son vif got
pour les sciences, le prserva entirement, nous dit sa
sur Gilberte Prier, du libertinage de l'esprit et des
murs. Son pre lui avait inspir ds*son enfance
<f
un
trs grand respect pour la religion ,
lui donnant pour
maxime que tout ce qui est objet de la foi ne le saurait
tre de la raison ,
en sorte que Pascal, quoiqu'il ft
fort jeune, n'tait nullement mu des discours des liber-
tins et en discernait fort bien., au contraire, le faux prin-
cipe , savoir que la raison humaine est au-dessus de
toutes choses... Ainsi cet esprit si grand, si vaste et si
rempli de curiosit, qui cherchait avec tant de soin la
cause et la raison de tout, tait en mme temps soumis
toutes les choses de la religion comme un enfant

(1,59-60; 11).
Le gnie de Pascal s'panouit en tous sens. A quinze
ans, sa personnalit est forme. Il n'y manque qu'une
chose : la pleine conscience de sa mission, qui lui sera
rvle dans la nuit du 23 novembre 1654, et qui fera
l'unit de sa vie.
C'est la science, alors, qui l'attire et qui le retient,
l'exclusion de tout le reste. Ds 1639, peine
g
de
seize ans, il conoit .et ralise un Essai pour les coniques^
qui fut imprim en un petit placard, en 1640 (I,
245), et
(1)
... Il a toujours eu une nettet d'esprit admirable pour dis-
cerner le faux , crit de lui Mme Prier (I, 52 ; 4) ;
et on peut dire
que toujours et en toutes choses la vrit a t le seul objet de
son esprit, puisque jamas rien ne l'a pu satisfaire que sa cou
naissance >.
LA JEUNESSE DE PASCAL 55
qui le plaa au premier rang des savants de son poque :
on disait que depuis Archimde on n'avait rien vu de
cette force , et que ce jeune homme avait pass sur
le ventre tous ceux qui avaient trait le sujet
(1).
Seul Descartes demeura, ou feignit de demeurer, indif-
frent devant cette uvre, inspire de la gomtrie pro-
jective de Desargues, et qui, substituant une analyse
gnrale et abstraite une vue synthtique et concrte de
l'objet tudi, marquait ds le principe l'opposition de
deux esprits et de deux mthodes. L'originalit de Pascal
tait vidente : prenant pour point de dpart la perspec-
tive, comme Desargues, et cherchant, comme lui,
ramener un petit nombre de propositions les proprits
des sections coniques, considres comme les diverses
perspectives du cercle, il avait pouss beaucoup plus loin
que son matre les applications d'une mthode dont
celui-ci tait, suivant les propres expressions de Pascal.
le premier inventeur , et il avait dcouvert le lemme
fameux qui porte le nom de thorme de Pascal, o se
trouvent incluses et d'o peuvent tre tires toutes les
proprits des coniques
(2).
Aprs quoi, conclut-il, si
(1)
La premire expression est de Mme Prier (I, 57 ; 8) ; la seconde
est de Mersenne (cite par Joseph Bertrand, Biaise Pascal, Paris,
Calraann Lvy, 1891, p. 23). Cf. la rponse de De?cartes la lettre
par laquelle Mersenne lui annonait, le 12 novembre 1639, l'envoi du
placard de Pascal : Je ne trouve pas trange qu'il
y
en ait qui d-
montrent les coniques plus aisment qu'Apollonius... Mais on peut
bien proposer d'autres choses, touchant les coniques, qu'un enfant
de seize ans aurait de la peine dmler (d. Adam-Tannery, II,
627-628) ; et l'apprciation qu'il en donno dans sa lettre du
!'
avril 1640 : Avant que d'en avoir lu la moiti, j'ai jug qu'il
avait appris de M. Des-Argues ; ce qui m'a t confirm, incontinent
aprs, par la confession qu'il en fit lui-mme (A. T., III, 47 et la
note).
(2)
D'aprs ce lemme (I, 253), l'hexagone inscrit dans une section
conique jouit de cette proprit que les trois points de rencontre des
cts opposs sont toujours en ligne droite. Dans son Trait des co-
niques, que Leibniz a connu, Pascal donnait cet hexagone inscrit
le nom d'hexagramme mystique
; il faisait voir par les moyens des
projections que tout hexagramme mystique convient une section
56 PASCAL
l'on juge que la chose mrite d'tre continue,
nous
essayerons de la pousser jusques o Dieu nous donnera la
force de la conduire (I, 260).
Chose surprenante 1 Cette premire dcouverte de
Pascal portait dj la marque propre de son gnie et con-
tenait en germe toute sa manire de comprendre la math-
matique. Elle repose,, en effet, sur cette conception, que
les proprits d'une figure comphque peuvent tre con-
sidres comme des modifications et ressemblances d'une
figure plus simple
(1),
ici le cercle vu en perspective
dans la troisime dimension. Or, nous retrouvons l
l'ide platonicienne de la participation, d'aprs laquelle
toutes choses dans la nature sont une image ou une imi-
tation des ides
;
et nous
y
pressentons la doctrine pas-
calienne des ordres, qui voit dans l'art vritable l'imi-
tation d'un modle naturel suprieur d'agrment et de
beaut, dans la morale l'imitation d'un modle surna-
conique et que toute section conique donne un hexagramme mys-
tique (II, 221) ; et, suivant le mot de Mersi^nne (prface aux Cogi-
tata physico-mathematlca de
/^ y B M
1644), de cette seule propo-
\ /
7
sition tout fait universelle
\ /
/
(la Pascale, comme disait Des-
V
/
ARGUES, uvres, 1864, t. II,
^/\
/
P-
386) il tirait, en 400 corol-
C/ \R /D laires, toutes les proprits des
/'
\ y^
coniques. Sur ce trait de
/
\/
gnie , cf. J. Bertrand, Pas-
/
y cal,
p.
285 ; voir aussi P. Bou-
/
/ \ TROUX, Principes de l'analyse,
i L -S Paris, Hermann, 1914, p. 217.
L E
^ F

Les papiers de Pascal re-
latifs aux coniques, dont Leib-
HEXAGRAMME MYSTIQUE DE PASCAL .
.
l- * j *
,,. .
, c j T u

II oon
niz eut communication, et dont
(d aprs la figure de Leibniz, il, 23-')
., , , , , ,
r, ,\,, , . ... ,
il a donne un rsum dans sa
Pascal dnomme opposs les cotes 1 et
4, i^+x j
on ^/vA+ Aana a
2 et 5 Les trois points do rencontre des
lettre du
30
aot
1676
cts opposs, L, R, M, sont en ligne droite. Etienne Prier (II, 220-224),
sont aujourd'hui perdus,
Texception d'un seul, Generatio conisectionum (II,
234),
qui fut achev
en 1648, et dont une copie nous a t conserve par Leibniz, pas-
sionn pour tout ce qui regarde Pascal.
(1)
Ravaisson, Revue des Deux Mondes 15 mars 1887, p.
414.
LA JEUNESSE DE PASCAL 5/
turel, qui est Dieu, et plus gnralement dans a nature
une figure, ou une image dforme, de la grce.
En 1639, Etienne Pascal, qui avait t compromis,
puis tait rentr en grce auprs de Richelieu par l'in-
tervention de Jacqueline, fut envoy Rouen sur l'ordre
du cardinal, comme intendant du roi et commissaire
dput par Sa Majest en la haute Normandie . Il avait
emmen avec lui ses enfants, et ils sjournrent Rouen
jusqu'en 1648. Etienne Pascal vcut l dans le mme
milieu qu' Paris, et le grand Corneille frquenta chez
lui. 11 s'acquitta d'ailleurs si bien de sa commission et
leva tant de taxes vexatoires qu'il provoqua une r-
volte de va-nu-pieds, qui fut svrement rprime.
Quelle impression laissa cet vnement sur l'esprit du
jeune Pascal? Nous l'ignorons. Mais peut-tre provo-
qua-t-il chez lui, avec cette aversion de la guerre civile
qu'il tient pour le plus grand des maux {813, 320)
j les
rflexions profondes qu'il nous a laisses sur les fonde-
ments du pouvoir et de l'ordre social, dont le plus sr
garant est la faiblesse ou la folie du peuple, persuad
que la coutume est vnrable, que le juste est ce qui est
tabli, que la naissance confre le droit au respect, et la
folie du prince, que les sages tchent seulement de mod-
rer au moins mal qu'il se peut : S'ils ont crit de poli-
tique, c'tait comme pour rgler un hpital de fous
{331)
Etienne tait astreint, par sa tche de collation et de
rpartition des taxes, des calculs longs et compliqus.
C'est pour l'y aider que Biaise conut l'ide d'une m-
thode de calcul automatique, plus rapide et plus sre
que les mthodes en usage, les jetons ou la plume, et
plus complte que les multiplicateurs de Napier, Na-
pier's bones, qui exigeaient encore l'intervention de l'es-
prit pour les retenues. C'est en 1642, semble-t-il, et
l'ge de dix-neuf ans, qu'il imagina sa machine calculer :
mais l'excution lui cota prs de dix annes de recherches,
58 PASCAL
de ttonnements et d'essais, qui ne furent pas sans altrer
gravement sa sant, toujours chancelante depuis lors.
Pour mener bien son projet, il dut joindre la disci-
pline gomtrique une discipline de prcision, se faire
ingnieur, constructeur, ouvrier mme
;
il tenta, nous
dit-il (I,
313),
plus de cinquante modles, et se heurta
des difficults de toutes sortes, insuccs, dcourage-
ments, contrefaons ou malfaons. Enfin, le 22 mai 1649,
il obtient du chancelier Sguier un privilge qui lui assure
la gloire et le bnfice de son invention
(1),
et en 1652
il tablit le modle dfinitif de sa machine, qu'on peut
voir encore au Conservatoire national des arts et mtiers.
Cette invention consacra la rputation scientifique de
Pascal, et provoqua une admiration gnrale.
Sa machine arithmtique est la premire machine
additionner qui ait t construite, et celle dont s'inspi-
rrent tous les inventeurs qui vinrent aprs lui. Elle est
plus intressante encore d'autres titres, par son prin-
cipe et par sa fin : Pascal les indique trs clairement dans
son ptre ddicaoire au chancelier
(1645),
et dans VAi'is
qui
y
fait suite
(1, 298, et 303). Son but est de soulager
l'esprit du travail qui le fatigue, de dlivrer celui qui
opre du soin d'exercer une attention et une mmoire
soutenues, d'agir avec promptitude et sret
;
c'est le
principe mme de Taylor : conomiser le temps et par-
gner la fatigue du travailleur, en le supplant par une
machine rationnellement monte (I, 303. 307-308). Ce
but, d'autre part, il l'atteint en combinant les lumires
de la gomtrie, de la physique et de la mcanique
(I,
299),
par la lgitime et ncessaire alliance de la
(1)
III, 401. Il n'est pas douteux, d'ailleurs, que Pascal ait conu
le projet de tirer parti de son invention et de faire le commerce des
machines calculer. Strowski cite mme ce sujet (t. II, 5
d.,
p. 394) un trs curieux tmoignage du pre Jean-Franois
(1653),
d'o il rsulte que la
a
roue pascaline fut l'objet d'un vrai commerce
;
elle se vendait cent livres, mais la chert de l'instrument et le danger
que quelque roue ne vnt manquer le rendaient bien rare
LA JEUNESSE DE PASCAL 59
thorie avec l'art (I,
312),
et en se conformant un
ordre, non pas linaire, abstrait, logique, mais complexe,
concret et rationnel, dont il a acquis le sens infiniment
prcieux par une srie d'adaptations subtiles, et qui ne
peut, dit-il, s'expliquer par crit, mais seulement de
vive voix : V usage tant bien plus clair que le discours
(I, 304, 308).
Ainsi, ce gomtre, en approfondissant la gomtrie
comme il faisait toutes choses, dcouvre l'infinie com-
plexit du rel, et discerne dj, derrire l'esprit de
gomtrie, un esprit plus dlicat, plus fondamental aussi,
l'esprit de finesse, ou le cur, qui saisit les principes aux-
quels se suspend tout notre raisonnement.
* 4:
A cet gard, l'anne 1646 marque une date dcisive
dans la vie de Pascal. Elle
y
ouvre, par deux circons-
tances en apparence fortuites, une priode neuve : cette
anne-l, en effet, les Pascal, la suite d'une chute
d'Etienne sur la glace, entrent en contact avec Port-
Royal, et c'est ce qu'on a appel la premire conver-
sion de Pascal
;
d'autre part, la venue de Pierre Petit
Rouen, et la ralisation de la premire exprience sur
le vide, dcident de la vocation physique de Pascal, et
vont faire de lui le crateur des mthodes d'exprimen-
tation modernes et de l'hydrostatique. De l, dans la vie
de Pascal, deux courants qui vont alterner ou se combiner
pendant plusieurs annes. Nous allons les suivre spar-
ment, en nous attachant d'abord au courant scienti-
fique
(1).
(1)
Dans le rcit qui va suivre, je ne m'attacherai pas rfuter les
allgations de M. Mathieu, qui, en de retentissants articles publis
par la Revue de Paris en 1906 et 1907, s'est efforc de prouver que
Pascal est un plagiai.re, qui a vol l'exprience Auzout, et un
faus-
saire, qui a fabriqu aprs coup la lettre du 15 novembre 1647. Le
seul avantage de cette controverse, inspire par la passion et dpourvu'^
60
PASCAL
Le problme du vide tait, au dix-septime sicle, un
problme capital, la fois physique et mtaphysique.
Les philosophes,
en gnral, niaient le vide qu'ils assi-
milaient au nant : c'tait un principe reu dans l'cole,
la suite de la Physique d'Aristote, que la nature a
horreur du vide et ne peut absolument le souffrir, ou
qu'en tout cas le vide, s'il n'est pas contradictoire, est
irralis; Descartes va jusqu' le dclarer inconcevable;
quant aux atomistes, tout en admettant des vides inter-
molculaires, ils tiennent la production d'un vide sen-
sible pour irralisable. Sur ce point donc toutes les thories
taient d'accord.
Cependant, en 1644, substituant l'exprience au rai-
sonnement, Torricelli avait ralis le vide dans le tube
baromtrique : pour rpondre une question qu'avaient
pose les fontainiers de Florence Galile, touchant l'im-
puissance o se trouve une pompe aspirante lever
l'eau plus de trente-deux pieds, il avait renvers un
tube de mercure de quatre pieds sur une cuve remplie
moiti de mercure et moiti d'eau, et constat que, si
l'on dbouche le tube, le mercure baisse, laissant dans
la partie suprieure du tube un espace vide en appa-
rence, puis que, si l'on hausse le tube jusqu' ce que
son orifice arrive au niveau de l'eau, celle-ci se pr-
cipite dans l'espace libre, preuve qu'il
y
avait bien l
le vide, et non de l'air
(1).
Voil le problme pos
;
de toute base objective, a t de faire mettre en lumire par les con
tradicteurs de Mathieu, Duhem, Lefranc, Adam, Strowski, etc
,
des
preuves nouvelles de la bonne foi de Pascal, et de son originalit, qui
n'est diminue en rien par le fait que son invention, comme toute
invention scientifique, n'est point le jaillissement spontan issu d'un
gnie isol et autonome
'
(P. Duhem, prface au prcieux rpertoire
bibliographique de A. Maire, V uvre scientifique de Biaise Pascal,
Paris, Hermann, 1912, p. vin). On trouvera un long historique de
cette affaire, dj bien vieillie, dans Brtjnsghvicg, I, xxvm et suiv.
(1)
Voir la description qu'en donne Pascal dans ses Expriences
nouvelles touchant le vide (II, 56-57), et dans sa lettre M. de Riheyre
du 12 juillet 1651 (II, 484).
LA JEUMSSSE DE PASCAL 61
voil le fait initial dont il faudra tenir compte. Dj
certains esprits, Jean Rey, Descartes, Beeckman, et
Torricelli lui-mme en souponnent la cause, qui est
la pression exerce par le fluide extrieur.
A peine connue de Michel-Ange Ricci, puis de Mer-
senne, qui la divulgua aussitt en France, l'exprience
de Torricelli provoqua une vive curiosit dans tout le
monde savant. Mais il restait la reproduire, tablir
le fait d'une manire probante contre les partisans du
plein, et V interprter en le rattachant, non pas une vue
conjecturale de l'esprit, mais aux principes dmonstra-
tifs qui lui confrent sa pleine et exacte signification.
Tel fut prcisment le rle de Pascal : et, ce double
point de vue, il mrite d'tre considr comme cra-
teur
(1).
1. Pascal tablit le
fait.

Un ami d'Etienne Pascal,
jeune homme de beaucoup de gnie pour les mathma-
tiques, et qui avait une passion particulire pour les
choses dont la connaissance dpend des expriences
(2),
le Montluonnais Pierre Petit, intendant des fortifi-
cations, de passage Rouen en octobre
1646,
parvint
reproduire, avec les Pascal, l'exprience de Torricelli,
qu'il avait apprise de Mersenne
(3).
Mais le jeune Pascal
ne s'en contente pas : avec sa justesse et nettet d'es-
prit, il comprend que cette exprience n'est pas dci-
sive, que les plnistes pourront encore arguer que le
(1)
C'est pourquoi, aprs avoir rendu pleinement justice Torri-
celli, Pascal pouvait lgitimement crire M. de Ribeyre (II, 494) :
Il est vritable, monsieur, et je vous le dis hardiment, que cette
exprience [la grande exprience du puy de Dme] est de mon inven-
tion et partant je puis dire que la nouvelle connaissance qu'elle nous
a
dcouverte est entirement de moi.
(2)
Baillet, Vie de M. Des-Carles, 1691, t. I, p. 326.
(3)
Voir la lettre de Petit Chanut, du 26 novembre 1646 (I,
331).
On trouvera la bibliographie de Pierre Petit dans le Bulletin-revue
de la Socit d'mulation du Bourbonnais publi Moulins, 1899,
p.
180.
62
PASCAL
haut du tube est plein des esprits du mercure, ou d'air
rarfi, ou de quelque matire subtile. Afin d'carter ces
vaines paroles sans fondement, Pascal rsolut de faire
des expriences si convaincantes et en si grand nombre
qu'elles fussent l'preuve de toutes les objections qu'on
y
pourrait faire (1).
Pour cela, il emploie des rcipients,
tuyaux, seringues,
soufflets, siphons, etc., de plusieurs
longueurs, grosseurs et figures, et il invente mme un
nouveau dispositif, la fameuse seringue de Pascal
,
qui consiste en un long tube de verre, avec un petit ori-
fice infrieur qu'on bouche avec le doigt, et un piston
bien juste : ce fut la premire machine pneumatique
(II, 63). Il fait usage de diverses liqueurs, comme vif-
argent, eau, vin, huile, air, etc. Puis, avec beaucoup de
frais, de peine et de temps, il multiplie les expriences,
les fait varier de toutes les manires imaginables, charge
ses rcipients de diffrentes liqueurs, les enfonce diver-
sement dans des liqueurs diffrentes, les transporte des
unes dans les autres
(2).
Il dmontre ainsi que, quels que
soient le diamtre et la figure de la sarbacane, ainsi que
son inclinaison, le vif-argent, dans tous les cas, monte
la mme hauteur de deux pieds trois pouces, qui rpond
la hauteur de trente-deux pieds pour l'eau : preuve que
la prsence prtendue d'air rarfi ou de matire sub-
tile, en admettant qu'elle existe, n'a aucune influence
(1)
Tous, conspirant bannir le vide, exercrent l'envi cette
puissance de l'esprit qu'on nomme subtilit dans les coles, et qui,
pour
solution des difficults vritables, ne donne que des vaines pa-
roles sans
fondement. Je me rsolus donc de faire des expriences si
convaincantes
qu'elles fussent l'preuve de toutes les objections
qu'on
y
pourrait faire {Expriences nouvelles touchant le vide, II,
59-60)/
(2)
Ces expriences se trouvent dcrites dans l'ouvrage dj cit de
Pascal, II, 63 et suiv. Nous savons galement par la Narration de
RoBERVAL (II, 28 et suiv.) que Pascal avait fait construire deux
grands tubes de quarante pieds de haut, remplis de vin et d'eau res-
pectiveraent. Les plnistes disaient : le vin, plus subtil, mettant
plus de vapeurs, montera moins haut; Pascal prouve que c'est le
contraire qui se
produit.
LA JEUNESSE DE PASCAL 63
sur le fait. Il dmontre enfin, plus gnralement, qu'un
vaisseau, si grand qu'on pourra le faire, peut tre rendu
vide de toutes les matires connues en la nature. Et i]
conclut : Aprs avoir dmontr qu'aucunes des ma-
tires qui tombent sous nos sens, et dont nous avons
connaissance, ne remplissent cet espace vide en appa-
rence, mon sentiment sera, jusqu' ce qu'on m'ait montr
l'existence de quelque matire qui le remplisse, qu'il est
vritablement vide, et destitu de toute matire
(II, 73).
Conclusion extrmement remarquable : nulle thorie,
physique ou mtaphysique, ne peut tenir contre l'exp-
rience
;
nulle conception de l'esprit ne vaut contre le
fait. Voil Pascal en possession de son principe, qui est
le principe mme du vrai en tout ordre de connaissance :
nous en verrons la fcondit infinie.
galement remarquable est le souci qu'a Pascal de
ne jamais dpasser l'exprience et de n'en tirer rien de
plus que les consquences qu'elle comporte. Contraint de
donner contre ses adversaires ou ses mules
(
1
)
un rsum
de ses expriences, il le fait dans un opuscule qui parut
en octobre 1647, Expriences nouvelles touchant le vide;
et, bien qu'il possdt vraisemblablement alors la cl de
l'exprience, comme il n'en sait rien de source sre et
que ses expriences ne lui enseignent rien sur la force
qui suspend le vif-argent dans le tube baromtrique, il
n'en dit rien. Il part de l'hypothse de Galile, savoir
que la nature a horreur du vide, mais pour la mettre d'ac-
cord avec les faits : en d'autres termes, il traite cette
horreur du vide comme un effet, non comme une
cause
;
et il prouve par les faits que cette horreur est
limite, qu'elte n'est pas plus grande pour un grand vide
apparent que pour un petit, que la suspension du mer-
ci)
Notamment le pre Val* rian Magai, un capucin de Pologne
(II. 16). Cf. la lettre M. de Riheyre, du 12 juillet 1651 (II, 490,, et
sur les erreurs chronologiques qu'y commet Pascal, les remarques de
Stbowski, t. II,
p. 390.
64
PASCAL
cure ou de l'eau est une hauteur constante pour chaque
corps et
absolument indpendante de l'espace vide. Il
conclut
donc au vide absolu. Quel que doive tre le dve-
loppement
de ses expriences et de la science, pas un
mot ne sera retrancher de ses crits
(1) ;
tout ce qu'a
dit Pascal, ce sujet, est dfinitif et comme frapp en
mdaille : privilge admirable de celui qui n'avance rien
de plus que ce qu'il sait. Tout Pascal tient dans cette
maxime : et cela suffit garantir la porte de son uvre,
et la rendre vritablement immortelle.
2. Pascal dfend
ses' expriences et en dgage la m-
thode.

Pascal a tabli le fait de la ralit du vide :
il va maintenant le dfendre contre les objections et les
prventions des thoriciens, et dgager ce propos les
principes
essentiels de sa mthode.
Le plus ardent de ses contradicteurs, un jsuite, le
pre Nol, avait rpliqu l'abrg de Pascal
(2),
en
s'appuyant
la fois sur Aristote et sur Descartes, pour
dmontrer
que ce vide apparent, ayant toutes les actions
d'un corps,
est un corps, et que d'ailleurs le vide, tant
le
nant, est inconcevable. La rponse de Pascal (II,
90)
est
remarquable.
Il proclame d'abord cette a
rgle uni-
verselle
: on ne doit affirmer par un jugement dcisif
que ce qui
parat si clairement et si distinctement aux
sens ou la
raison qu'on ne puisse douter de sa certitude,
et ce
sont les principes, ou ce qui se dduit par des cons-
quences
infaillibles et ncessaires de tels principes ou
axiomes,
et ce sont les consquences. Hors de l, il n'y a
que
vision,
caprice,
fantaisie, quelquefois ide, tout au
plus
belle
pense, et l'on ne saurait affirmer sans tm-
rit
nulle
chose tant qu'une dmonstration vidente ne
nous en a pas fait voir la vrit. Nous rservons pour
(1)
C'est ce que dit expressment Joseph Bertrand dans son livre
sur
Biaise Pascal, p.
304.
(2)
Premire lettre du pre Nol, octobre 1647 (II, 82).
LA JEUNESSE DE PASCAL 65
les mystres de la foi, que le Saint-Esprit a lui-mme
rvls, cette soumission d'esprit qui porte notre croyance
des mystres cachs aux sens et la raison (II, 92).
Or, qu'est ce prtendu corps dont parle le pre Nol,
qui remplirait le vide? Une prsupposition arbitraire,
se suspendant des principes non tablis, comme, par
exemple, que la lumire, dont la nature nous est in-
connue, ne peut subsister dans le vide : une de ces
choses aussi difficiles croire qu'elles sont faciles
inventer (II,
96),
en un mot un pur nom. Et, ce
propos, Pascal dfinit avec une clart parfaite les carac-
tres et la porte de nos hypothses, en cette rgle
essentielle : Pour qu'une hypothse soit uraie, il ne
suffit
pas qu'elle s^accorde avec tous les phnomnes connus;
mais, si elle est contredite par un seul, elle est fausse
(1).
(1)
a Car quelquefois on conclut un absurde manifeste de sa nga-
tion, et alors l'hypothse est vritable et constante ; ou bien on con-
clut un absurde manifeste de son affirmation, et lors l'hypothse est
tenue pour fausse ; et lorsqu'on n'a pu encore tirer d'absurde, ni de
sa ngation, ni de son affirmation, l'hypothse demeure douteuse :
de sorte que, pour faire qu'une hypothse soit vidente, il ne suffit
pas que tous les phnomnes s'en ensuivent, au lieu que, s'il s'ensuit
quelque chose de contraire un seul des phnomnes, cela suffit pour
assurer de sa fausset. Par exemple, si l'on trouve une pierre chaude
sans savoir la cause de sa chaleur, celui-l serait-il tenu en avoir trouv
la vritable, qui raisonnerait de cette sorte : Prsupposons que cette
pierre ait t mise dans un grand feu, dont on l'ait retire depuis peu
de temps ; donc cette pierre doit tre encore chaude
;
or, elle est chaude,
par consquent elle a t mise au feu? Il faudrait pour cela que le
feu ft l'unique cause de sa chaleur
;
mais comme elle peut procder
du soleil et de la friction, sa consquence serait sans force. Car comme
une mme cause peut produire plusieurs effets difTrents, un mme
effet peut tre produit par plusieurs causes diffrentes. C'est ainsi que,
quand on discourt humainement du mouvement ou de la stabilit de
la terre, tous les phnomnes des mouvements et rtrogradation des
plantes s'ensuivent des hypothses de Ptolme, de Tycho, de Co-
pernic et de beaucoup d'autres qu'on peut faire, de toutes lesquelles
une seule peut tre vritable. Mais qui osera faire un si grand dis-
cernement, et qui pourra, sans danger d'erreur, soutenir l'une au
prjudice des autres?... '> (II, 99-101). La leon que donne ici Pascal
n'a rien perdu de sa force ni de son opportunit, chaque gnration
traitant ses thories comme si elles taient dfinitives.
66
PASCAL
Or, appliquant au cas considr cette rgle d'or, qui,
par del le pre Nol, atteint Descartes
(1),
Pascal
prouve que, la hauteur du vif-argent tant indpendante
des dimensions de l'espace vide, alors que, d'aprs l'hypo-
thse du pre Nol, cette hauteur devrait tre plus
grande pour un plus grand vide apparent, l'hypothse est
rejeter comme fausse, puisqu' on en conclut ncessai-
rement des choses contraires aux expriences (II, 103).
Que si le pre Nol prtend se rfugier dans des dfini-
tions, encore faut-il que ces dfinitions rpondent une
ralit, et qu'il le prouve : car il ne suffit pas qu'une dfi-
nition soit claire, nominalement, pour qu'elle soit vraie.
Nulle conception de l'esprit ne peut remplacer le fait,
ou valoir contre lui (cf. II, 185).
La cause tait juge. Le pre Nol crira bien encore,
pour sa dfense, une seconde lettre Pascal
(2),
puis, en
mai 1648, un petit trait sur le Plein du vide : mais il ne
maintient sa thse qu'au point de vue mtaphysique
;
au
point de vue physique, il se range l'avis de Pascal, et
il finira par reconnatre avec lui, dans sa Gravitas com-
parata, que le poids du mercure quilibre le poids de
l'eau, et que c'est le poids de l'air qui explique la sus-
pension des liquides. Pascal avait gain de cause : le fait,
dsormais, est tabli et reconnu par les adversaires eux-
mmes. Ses expriences attirrent l'attention de toute
l'Europe savante : Pecquet, Gassendi les citent avec
admiration
;
Boyle, en Angleterre, dveloppe le prin-
cipe de la machine pneumatique d au trs ingnieux
Pascal . Ainsi, la voie tait ouverte la vrit. Restait,
le fait tant bien tabli, l'interprter, c'est--dire en
discerner et en dmontrer la cause.
(1)
Descartes prsente comme vraies les hypothses qui s'accordent
avec tous les faits connus, de telle sorte qu'on en puisse dduire ceux-
ci (voir mon Descartes, p. 146) : Pascal montre qu'elles sont seule-
ment vraisemblables.
(2)
II, 107. Cf. la critique qu'en fait Pascal dans sa lettre Le Pail'
leur de fvrier 1648 (II, 179-211).
LA JEUNESSE DE PASCAL 67
3. La recherche de la cause.

Celle-ci lui sera fournie
par la grande exprience de Vquilihre des liqueurs. Pas-
cal souponne bien, avec Torricelli, que la cause des
effets observs n'est pas l'horreur du vide : c'est l, dit-il,
une de ces causes imaginaires, exprimes par des noms
spcieux qui remplissent les oreilles et non pas l'esprit
,
qui d'ailleurs n'apportent qu'un vain soulagement
l'avidit qu'ont les hommes de connatre les vrits ca-
ches, et qui, loin de les dcouvrir, ne servent qu' cou-
vrir l'ignorance de ceux qui les inventent, et nourrir celle
de leurs sectateurs
(1).
Il souponne que la cause vri-
table est la pesanteur et la pression de l'air, laquelle
fait quilibre la colonne du liquide. Mais, pour dpar-
tager entre les deux hypothses, pour prsenter la sienne
comme une certitude, il faut des preuves convaincantes)'.
Pascal en imagine deux, l'une par la mthode de diff-
rence, l'autre par la mthode des variations, et il les
ralise avec une rigueur parfaite, mettant ainsi, d'un
seul coup et d'une manire dfinitive, la science phy-
sique en possession de ses principes et de sa mthode.
La premire preuve, par la mthode de diffrence, est
l'exprience du vide dans le vide
(2).
Mettant deux tuyaux
l'un dans l'autre, Pascal montre par un dispositif ing-
nieux que le mercure du tuyau intrieur demeure sus-
pendu la hauteur ordinaire tant qu'il est contre-
balanc par la pesanteur de la masse entire de l'air, mais
qu'il tombe entirement lorsque, le vide ayant t fait
dans le grand tuyau, il ne se trouve plus press ni
contre-balanc d'aucun air. Supprimez la pression, la sus-
pension disparait : c'est donc que la pression est cause
(1)
Rcit de la grande exprience de Vquilibre des liqueurs (oc-
tobre 1648), II, 370-371.
(2)
Pascal la dcrit dans sa lettre M. Prier du 15 novembre 1647
(II, 155-158 ; 69-70). C'est bien Pascal qui l'a imagine et ralise,
bien qu'elle ait t complte par Roberval et Rohault. Le tmoignage
du pre Nol sur ce point est formel {Gravitas comparata, Paris,
Cramoisy, 1648, p. 66). Cf. II, 158 note; Strowski, t. II, p.
143.
68 PASCAL
de la suspension du liquide. Cependant, avec sa cir-
conspection )) habituelle, Pascal observe que cette exp-
rience n'est pas dcisive, parce que les effets qui s'ex-
pliquent si naturellement par la pression peuvent
encore tre expliqus assez probablement par l'horreur
du vide (II, 159).
Il imagine donc une seconde preuve, dcisive de la
question , et qui elle seule pourra suffire nous don-
ner la lumire que nous cherchons : C'est de faire l'ex-
prience ordinaire du vide plusieurs fois en mme jour,
dans un mme tuyau, avec le mme vif-argent, tantt en
bas* et tantt au sommet d'une montagne leve pour le
moins de cinq ou six cents toises, pour prouver si la
hauteur du vif- argent suspendu dans le tuyau se trou-
vera pareille ou diffrente dans ces deux situations... S'il
arrive que la hauteur du vif- argent soit moindre au haut
qu'au bas de la montagne (comme j'ai beaucoup de rai-
sons pour le croire, quoique tous ceux qui ont mdit sur
cette matire soient contraires ce sentiment)
(1),
il
s'ensuivra ncessairement que la pesanteur et pression
de l'air est la seule cause de cette suspension du vif-argent,
et non pas l'horreur du vide, puisqu'il est bien certain
qu'il
y
a beaucoup plus d'air qui pse sur le pied de la
montagne, que non pas sur son sommet
;
au lieu qu'on
ne saurait dire que la nature abhorre le vide au pied de
la montagne plus que sur son sommet (II, 159-160;
70-71). En d'autres termes, toutes les autres circons-
tances demeurant les mmes, si l'on fait varier la pres-
sion et que la hauteur varie dans les mmes propor-
tions, la pression est la cause du fait
(2).
Descartes a revendiqu pour lui-mme la gloire d'avoir
(1)
Notamment Mersenne, Roberval, et les disciples de Galile
aussi bien que ceux d'Aristote.
(2)
C'est pourquoi Robert Boyle, reprenant un terme de Bacon,
dsigne justement l'exprience de Pascal sous le nom d'experimen-
tum crucis {Defenso doctrinse de Elatere et gravitate aeris, Londres,
1663, p. 38).
LA JEUNESSE DE PASCAL 69
conu cette exprience
(1)
: il l'aurait suggre Pascal au
cours des visites qu'il lui fit le 23 et le 24 septembre 1647.
Quoi qu'il en soit du fait, l'exprience de Pascal a,
dans Pascal, un tout autre sens que dans Descartes : si
Descartes l'a conue de son ct, c'est en la rattachant
un systme^ et un systme entirement diffrent des
vues physiques de Pascal. Chez Pascal, l'ide de cette
exprience est ne du long travail de sa pense sur les
faits : c'est de l qu'elle procde, et non d'une parole dite
au hasard
(2).
La grande exprience est bien de Pascal :
elle a t conue par son gnie
;
tous ses contemporains,
Pecquet, Gassendi, Boyle, Auzout lui-mme, le pro-
clament hautement.
Toutefois, comme la difficult se trouve d'ordinaire
jointe aux grandes choses ,
le dessein de Pascal ne put
tre mis excution que dix mois plus tard. Enfin, le
19 septembre 1648, Prier, retenu jusque-l par ses
(1)
Lettres du 13 dcembre 1647 Mersenne (A. T., V, 98 et les
notes), du 11 juin et du 17 aot 1649 Carcavi (A. T., V, 366 et 391).
Aprs avoir pris connaissance des Expriences nouvelles que lui avait
fait adresser Pascal, Descartes crit (A. T., V, 98) : Il semble
y
vou-
loir combattre ma matire subtile, et je lui en sais fort bon gr ; mais
je le supplie de n'oublier pas mettre toutes ses meilleures raisons
sur ce sujet, et de ne pas trouver mauvais, si en temps et lieu j'ex-
plique tout ce que je croirai tre propos, pour me dfendre. Au
sujet de l'exprience du puy de Dme il affirme (A. T., V, 391 ; et
99) : C'est moi qui l'avais pri, il
y
a deux ans, de la vouloir faire, et
je l'avais assur du succs, comme tant entirement conforme
mes principes, sans quoi il n'et eu garde d'y penser, cause qu'il
tait d'opinion contraire. Cf. sur cette question, I, xxiv et suiv.
;
l'tude de Ch. Adam sur Pascal et Descartes dans la Revue phi-
losophique de dc. 1887-janv. 1888; et Strowski, t. II,
p.
156-
17 1. En fait, comme l'a montr Duhem dans son tude sur o le pre
Marin Mersenne et la pesanteur de l'air {Revue gnrale des sciences,
septembre 1906), le premier crit o l'exprience se trouve propose,
ou tout au moins esquisse, est le livre du pre Mersenne paru
le
1"
octobre 1647 : Reflectiones physico-mathematic. Il est vrai que
Mersenne met en doute le succs de l'exprience, et mme, comme
Roberval (cf. la lettre de Le Tenneur du 16 janvier 1648, A. T., V,
103),
en infirme par avance les rsultats (II, 149-152).
(2)
Cf. la manire dont il retrace, dans sa lettre M. Prier (II,
153-155; 68-69), les dmarches et le progrs de son propre esprit.
70 PASCAL
emplois en Bourbonnais, russit faire l'exprience sur
le puy de Dme, conformment aux indications trs
prcises que lui avait donnes Pascal dans sa lettre du
15 novembre 1647
;
celui-ci la rpte et la contrle sur
la tour de l'glise Saint- Jacques, puis dans une maison
particulire : ainsi qu'il l'avait exactement prvu, tous
les rsultats concordent pour tablir que la hauteur de
la colonne de mercure baisse mesure que l'on monte,
c'est--dire mesure que diminue la pression de la co-
lonne d'air laquelle la colonne de mercure fait qui-
libre
(1).
C'tait la confirmation clatante des vues de
Pascal. Il imprime en hte, ds octobre 1648, le rcit de
l'exprience, et il en indique la porte et les applications
en ce qui concerne, non seulement les principes et les
mthodes de la physique, mais encore la dtermination
des altitudes, la correction des thermomtres, la pr-
vision du temps.
4. La gnralisation des rsultats.

Les expriences, qui

ont bien plus de force pour persuader que les raisonne-
ments , et qui sont les vritables matres qu'il faut
suivre dans la physique
(2),
avaient donc tabU d'une
manire vidente et indiscutable la ralit du vide et
l'existence de la pesanteur de l'air comme cause vri-
table et unique de tous les effets observs. Maintenant
Pascal peut conclure et formuler avec assurance le prin-
cipe universel qui rend raison des faits et des lois : car
la dernire chose qu'on trouve en faisant un ouvrage
(1)
Voir le Acit de la grande exprience de Vquilibre des liqueurs
par Pascal (II, 365 et suiv.), et la relation qu'en a faite Prier dans
sa lettre du 22 septembre 1648 Pascal (II, 351 et suiv.). D'autres
observations, la requte de Pascal, furent faites en 1649 et 1650
par Prier Clermont et par Chanut en Sude. Il est intressant de
noter que Descartes, jusqu' la veille de sa mort, s'associa ces der
nires : ce qui rduit ses justes proportions le dissentiment de ces
deux grands esprits.
(2)
Voir le ch. i de la Pesanteur de Vair (III, 199),
et la conclu-
sion des deux Traits (III, 266).
LA JEUNESSE DE PASCAL 71
est de savoir celle qu'il faut mettre la premire
{19).
Ce principe, il T avait indiqu dj dans sa lettre son
beau-frre Prier, lorsqu'il avait dit : J'incline imputer
tous ces effets la pesanteur et pression de l'air, parce
que je ne les considre que comme des cas particuliers
d'une proposition universelle de l'quilibre des liqueurs
(II, 154). Aprs avoir peru les faits et leurs causes, Pas-
cal gnralise : c'est la dernire dmarche de la science
;
ou, plus exactement, il discerne l'universel dans l'indi-
viduel. Dans ses deux admirables et dfinitifs traits
de la Pesanteur de la masse de Vair et de Vquilibre des
liqueurs
(1),
Pascal, rattachant les premiers phnomnes
aux seconds, montre que l'quilibre entre une masse
gazeuse et une colonne liquide n'est qu'un cas particu-
lier de l'quilibre de deux liquides dans des vases com-
municants, et il est ainsi amen formuler le principe
fondamental de Vhydrostatique, qui va clairer et coor-
donner toutes les recherches et dcouvertes parses faites
par Stevin, Galile, Torricelli, Mersenne, Descartes
(2).
Il tablit d'abord {Trait de Vquilibre des liqueurs,
chap. i) que les liqueurs psent suivant leur hauteur, et
leur hauteur seule, en sorte que la force qui s'exerce, par
exemple, sur une ouverture est mesure parle poids d'une
colonne qui aurait pour hauteur la hauteur verticale du
liquide et pour base la grosseur de l'ouverture, quels
que soient le poids de la masse totale, sa largeur, sa dis-
position. Il en dgage immdiatement (chap. ii) cette
consquence, qui donne le principe des quilibres et de
la multiplication des forces : savoir que, si un vaisseau
plein d'eau, clos de toutes parts, a deux ouvertures dans
le rapport de un cent, et qu'on mette chacune un
(1)
III, 156-266. Ces deux Traits, crits avant 1654, ne furent
publis qu'en 1663 : le premier, prsent comme corollaire du second,
fut dit sa suite.
(2)
Voir ce sujet l'tude de P. Duhem sur le Principe de Pas-
cal , dans la Revue gnrale des sciences du 15 juillet 1905, et sa prface
au livre dj cit de Maire, p.
v^n.
72 PASCAL
piston bien juste, un homme poussant le petit piston
galera cent hommes poussant le large, et en surmontera
quatre-vingt-dix-neuf. Il conclut de l qu'en raison de
la continuit et de la fluidit du liquide, un vaisseau
plein d'eau est un nouveau principe de mcanique, et
une machine nouvelle pour multiplier les forces tel
degr qu'on voudra, puisqu'un homme par ce moyen
pourra enlever tel fardeau qu'on lui proposera (III, 163
169-170) : c'est le principe de la presse hydrauliquey et
Pascal en peroit immdiatement les applications uni-
verselles. Il va plus loin, enfin, et rattache les lois de
l'quilibre des liqueurs aux lois de la mcanique gn-
rale, en montrant que la statique des sohdes, la sta-
tique des Hquides et la statique des gaz font partie
d'une mme science
(1),
rationnellement construite sur
les expriences, qui sont les seuls principes de la phy-
sique (II, 511
;
78). Si l'on ajoute cela que l'art de faire
le vide, dcouvert par Pascal, commande l'art de rarfier
et de condenser les gaz par des changements de pression
ou de temprature, on mesurera l'impulsion formidable
qu'a donne la physique thorique et pratique le gnie
la fois synthtique et concret de Pascal.
5. Conclasions philosophiques.

Son intuition, d'ail-
leurs, comme toutes les intuitions qui touchent le fond
du rel, se prolonge bien au del de son point d'appli-
cation.
D'une part, en effet, la notion d^quilibre s'impose
son esprit de telle sorte qu'elle commandera d'une ma-
nire dcisive, dans les domaines les plus loigns, l'orien-
tation de sa pense
(2).
(1)
C'est l ce que Pascal avait d exposer dans un Trait de mca-
nique aujourd'hui perdu (III, 154).
(2)
Qui sait par quels liens subtils et troits les ides philosophiques
d'un auteur se rattachent ses dcouvertes scientifiques ne sera pas
loign de penser que la notion de l'quilibre physique, dcouverte
LA JEUNESSE DE PASCAL 73
D'autre part, la reprsentation pripatticienne,
qualitative, du monde physique, Pascal substitue une
vue toute diffrente, une vue gomtrique, toute proche,
certains gards, du mcanisme cartsien, qu'il admi-
rait fort
(1),
mais plus concrte, plus prudente aussi, et,
dans le dtail, plus rigoureuse : cette vue, lorsqu'elle se
sera enrichie de ses dcouvertes gomtriques, aboutira
la conception audacieuse et fconde de Y universelle
relativit physique^ telle qu'elle est formule dans le
fragment de VEsprit gomtrique (IX, 255
;
173) : Ces
trois choses, qui comprennent tout l'univers [mouvement,
nombre, espace], selon ces paroles : Deus fecit omnia in
pondre, in numro et mensura, ont une liaison rci-
proque et ncessaire. Car on ne peut imaginer de mouve-
ment sans quelque chose qui se meuve
;
et cette chose
tant une, cette unit est l'origine de tous les nombres
;
et
enfm le mouvement ne pouvant tre sans espace, on
voit ces trois choses enfermes dans la premire. Le
temps mme
y
est aussi compris : car le mouvement et
le temps sont relatifs l'un l'autre
;
la promptitude et la
lenteur, qui sont les diffrences des mouvements, ayant
un rapport ncessaire avec le temps
(2)
.
par Pascal, n'a pas t sans influencer sa conception de la vrit,
milieu entre deux extrmes, quilibre entre deux forces opposes-
(1)
Baillet, Vie de M. Des-Cartes, 1691, t. I,
p.
52.
(2)
Suit, dans le texte, l'nonc des proprits communes toutes
choses , dont la principale comprend les deux infinits qui se ren-
contrent dans toutes : l'une de grandeur, l'autre de petitesse . Il
est remarquer d'ailleurs que, dans cet nonc qui rsume et com-
plte, par une intuition de la figure concrte du monde, la concep-
tion de l'universelle relativit des princifies et de leur union au sein
du mouvement, Pascal se garde bien de confondre, comme font les
modernes idalistes, le jait avec notre manire de nous reprsenter le
fait, le temps avec la signalisation du temps : car, ce complexus de
principes, je veux dire l'univers, dans lequel les modernes, par un
dplacement d'absolu, font rsider l'absolu lui-mme, Pascal, aprs
l'avoir reconnu comme effet de nature , le suspend un absolu, en
qui se retrouvent, se touchent et se runissent les deux extrmes
entre lesquels se meut tout le relatif, et qui sont eux-mmes a rela-
tifs l'un l'autre , en sorte que l'un dpend de l'autre et l'un con-
74 PASCAL
Enfin, ds cette poque, Pascal achve et parfait son
uvre en dgageant, dans des termes dfinitifs, la phi-
losophie de l'exprience et de la dcouverte physiques,
et les conditions du progrs humain. Dans son fragment
de prface un Trait du ide
(1),
il distingue nettement
deux sortes de connaissances : celles qui ont pour prin-
cipe le fait simple, ou l'institution divine ou humaine,
et qui reposent sur l'autorit du tmoignage, telles l'his-
toire ou la thologie
;
et celles dont les sujets tombent sous
le sens ou sous le raisonnement, comme la mathma-
tique ou la physique : ici, l'autorit est inutile, et la rai-
son seule a lieu d'en connatre. Il suit de l que ces sciences
doivent tre augmentes pour devenir parfaites : comme
la raison elle-mme, dont elles sont le fruit, elles doivent
s'tendre et se multiplier continuellement
;
il ne faut
imiter les anciens que pour tcher de les surpasser,
comme ils ont surpass eux-mmes leurs prdcesseurs.
Tel est, en effet, le privilge de l'homme. Tandis que
l'animal est riv par l'instinct une science borne, tou-
jours gale,

car les ruches des abeilles taient aussi
bien mesures il
y
a mille ans qu'aujourd'hui,

il
n'en est pas de mme de l'homme, qui n'est produit que
pour l'infinit... De sorte que toute la suite des hommes,
pendant le cours de tant de sicles, doit tre considre
comme un mme homme qui subsiste toujours et qui
apprend continuellement... Ceux que nous appelons an-
ciens taient vritablement nouveaux en toutes choses,
et formaient l'enfance des hommes proprement
;
et
duit l'autre {Penses, 72, XII, 82 ; 352. Cf. IX, 268 ; 183). En d'autres
termes, et pour parler le langage des modernes, la conception de Pas-
cal n'exclut pas, elle postule au contraire, par del les temps locaux,
par exemple, un temps universel, ou un certain ordre de succession,
peru par la pense qui, suivant l'admirable expression de Pascal
{"^48), a comprend l'univers .
(1)
Ce fragment remarquable fut probablement crit en octobre-
novembre 1647 (II, 129-145; 74-83). Il nous a t conserv par le
pre Guerrier, et fut publi pour la premire fois par Bossut sous ce
titre : De Vautorit en matire de philosophie.
LA JEUNESSE DE PASCAL 75
comme nous avons joint leurs connaissances l'exp-
rience des sicles qui les ont suivis, c'est en nous que l'on
peut trouver cette antiquit que nous rvrons dans les
autres (II, 138-141
;
79-81). Telle est la loi du progrs
humain : progrs, notons-le, dans l'ordre des connais-
sances, non dans l'ordre de la vie morale, et progrs d,
non une force fatale, mais l'efort de l'homme.
L'homme n'est fait que pour l'infinit. Qui donc
mieux que Pascal a illustr cette saisissante parole?
Interrupta pendent opra : toutes ses uvres sont demeu-
res inacheves, interrompues par la mort
;
de toutes il
ne nous a laiss que des fragments. C'est comme un sort

qui aurait t jet sur ce prodigieux esprit, un sort
que nul n'a pu lever, que nul en fait n'et pu lever. Car
Pascal, comme Michel-Ange, avait le sentiment trop
vif de l'infinie complexit du rel, de l'infinie grandeur
et de Pinfnie beaut du divin, pour tre satisfait de rien
d'humain et pour pouvoir ici-bas jamais trouver le
repos
(1).
Mais quelle uvre acheve vaut le spectacle
d'un tel esprit et d'une telle me se dpassant sans cesse
dans son aspiration vers l'infini?
(1)
Cf. le mot de Michel-Ange sa mort, et diverses posies de lui
(cits par Romain Rolland, Vie de Michel-Ange, Paris, Hachette:
1911, p.
181
; p.
160 et 171).
III
de la premiere conversion
a la conversion dfinitive (1646-1654)
l'exprience du monde
ET l'exprience DE DIEU
Quelqu'un m'a demand curieusement quand j'abor-
'derais la philosophie de Pascal : j'y suis en plein I Cepen-
dant, la rflexion, j'ai compris la question qu'on me
posait. On considre la philosophie comme un systme, et
l'on me demande quand j'aborderai l'tude du systme
de Pascal. Or Pascal n'a pas de systme. Il a une phi-
losophie, assurment; mais cette philosophie n'est pas,
comme les autres, une dialectique abstraite, ou un jeu
de concepts : c'est une dialectique vivante, c'est l'as-
piration de l'me vers l'infmi. Elle ne se construit pas
dans son intelligence : elle s'difie et se cre au dedans
de son me
;
elle s'accrot de toutes les expriences qu'il
a vcues : la science, le monde, la foi. Entre sa vie et
son uvre, il n'y a pas de cloison tanche. Il n'y en a pas
davantage dans sa vie, ni dans son uvre.
On se reprsente assez gnralement le dveloppement
de Pascal comme un dveloppement unilinaire : d'abord
la science, puis le monde, puis la foi. Cette image n'est
pas exacte. Le dveloppement de Pascal ne s'est pas fait
sur une seule ligne, mais par approfondissement progres-
sif. Du commencement la fm de sa vie, Pascal a t
en mme temps, et tout la fois, un savant, un homme^
un chrtien. Seulement, mesure qu'il progresse, il va
l'exprience du MO^'DE 77
plus loin dans chacune de ces directions
;
mesure que
son me s'agrandit' et se hausse, il saisit la science d'une
vue plus directe et plus ample, il pntre plus profond-
ment la vie et le cur de l'homme, il s'approche davan-
tage du Dieu de Jsus-Christ
;
et, comme il est naturel,
mieux il connat la science, le monde et la religion,
mieux il en apprcie la valeur respective, et plus il s'at-
tache ce qui vaut, ce qui seul peut satisfaire son besoin
d'infini. C'est pourquoi l'on peut dire en gros qu'il est
pass de la science au monde, et du monde Dieu, en
ce sens qu'il a t amen, et comme contraint, mettre
chacun de ces objets son rang, dans son ordre, pour
raliser finalement que Dieu, lorsqu'il est matre de
notre me, n'admet point qu'on lui fasse sa part comme
au reste, mais veut
y
rgner sans partage : non pas que
ce Dieu exclue le got du savoir, non plus que la dou-
ceur et les devoirs de la vie en socit, mais parce qu'il
exige de l'me qu'elle aime ces choses, qui sont ses cra-
tures, non point en elles-mmes et pour elles-mmes,
mais en lui et pour lui. C'est pourquoi encore, lorsqu'il
aura compris et vu^ Pascal se donnera tout entier Dieu,
et, sans cesser d'tre savant et d'tre homme, le sera
dans un autre esprit, parce qu'il rapportera tout Dieu,
et que Dieu sera ds lors pour lui la fin, comme il est
le principe, de toutes choses.
C'est cette histoire d'me qu'il nous faut retracer
aujourd'hui. Je le ferai d'une manire aussi objective
que possible, en laissant parler Pascal, en m'effaant
devant lui
;
et je le ferai avec tout le respect que le sujet
commande. Nous sommes ici en prsence du mystre :
l'action de l'invisible sur une me d'homme ne peut tre
saisie par nul homme
;
elle demeure obscure celui-l
mme qui en bnficie. Nous ne pouvons qu'en signaler
les traces visibles, et voir comment elles nous mnent
au seuil o la vrit se rvle l'me et o toute parole
devient impuissante.
78 PASCAL
Un trait nous frappe ds l'abord dans cette histoire de
Pascal, un trait qu'il convient de garder en l'esprit si
l'on veut la comprendre : c'est le long et lent travail
intrieur qui s'accomplit en lui son insu. L'me de
Pascal se rpand en tous sens, et tout la ramne au centre
de l'me. Il s'adonne la physique avec passion, et la
physique lui enseigne que le propre de la raison est de se
soumettre au fait, c'est--dire l'exprience s'il s'agit
de physique, l'institution, humaine ou divine, et l'au-
torit, s'il s'agit d'histoire et de thologie : elle lui en-
seigne que le rel surpasse toutes nos conceptions, et que
l'homme lui-mme passe infiniment l'homme, parce qu'il
n'est fait que pour l'infinit. 11 s'adonne aux mathma-
tiques avec passion, et les mathmatiques lui enseignent
que, par la rgle des partis, il faut parier pour Dieu :
elles lui rvlent la double infinit de la nature, en gran-
deur et en petitesse, et la discontinuit des ordres, et la
disproportion du fini et de l'infini. Il vit dans le monde,
et le monde lui fait sentir que l'homme n'est pas fait
seulement pour penser, mais pour aimer, et qu' ct,
au-dessus de l'esprit de gomtrie, il
y
a l'esprit de finesse,
il
y
a le cur. Enfin, ce cur, en qute d'un objet qui
puisse remplir sa capacit, n'arrive le dcouvrir dans
rien de ce qui est cr, et s'aperoit, suivant le mot de
saint Augustin, que Dieu seul peut le satisfaire : Irre-
quietum est cor nostrum, donec requiescat in te^ Domine.
Ainsi, dans sa vie et dans son uvre, comme en toute
uvre o se trouve l'ordre de la charit, se manifeste un
arrangement secret, qui rapporte toutes choses la fin
pour la montrer toujours
(1).
Lorsque cette fin appa-
ratra, tout par elle prendra un sens : tous les matriaux
prcdemment accumuls s'organiseront
;
ils deviendront
comme les aliments d'un feu trs pur et trs ardent.
(1)
283. C'est pourquoi, en tudiant la vie comme l'uvre de Pas-
cal, nous verrons reparatre sans cesse les mmes choses, mais chaque
fois avec un sens diffrent.
l'exprience du monde 79
Retenons-les soigneusement en notre esprit : nous en
verrons plus tard et^l'usage et le sens.
%
En 1646, suivant le rcit qu'en fait Marguerite Prier
(1),
Dieu fit natre une occasion par sa Providence qui donna
lieu Etienne Pascal et toute sa famille de connatre
Dieu et la vritable pit. Etienne Pascal, s'tant dmis
la cuisse en tombant sur la glace, fut soign pendant trois
mois par deux gentilshommes charitables, M. Deslandes
et M. de la Bouteillerie, qui, touchs par les instructions
du cur de Rouville, Guillebert, s'taient abandonns
sa conduite et avaient rsolu de ne plus songer qu' Dieu,
leur salut et la charit pour le prochain. Guillebert,
sorte de jansniste avant la lettre
(2),
au demeurant le
plus doux des hommes et plein d'une onction qui char-
mait tous ceux qui approchaient de lui, tait tout pntr
de l'esprit de Saint-Cyran, ce personnage prophtique
dont le conseil tait une espce de commandement

et faisait une charitable violence aux mes : il avait
entrepris, sa suite, une sorte de rveil religieux qui,
de proche en proche, gagnait tout le pays. Les deux
gentilshommes
rouvillistes firent connatre Guillebert
de la famille Pascal
;
ils remirent Etienne et ses en-
fants des ouvrages de Saint-Cyran, leur montrrent le
mauvais usage qu'ils faisaient de leurs talents en ne les
consacrant point Dieu, mais aux vanits du monde et
des sciences humaines, et les pressrent de se convertir,
en suivant la voie troite de l'vangile, en se don-
nant pleinement Dieu et en faisant de l'excellence
(1)
Vie d'Etienne Pascal (I, 17). Cf. le Recueil de plusieurs pices
pour servir V histoire de Port-Royal, Utrecht, 1740 (communment
dnomm Recueil d' Utrecht),
p. 251, et les Mmoires de Du Foss,
Utrecht, 1739, p. 78 et suiv.
(2)
Il dsavoua d'ailleurs plus tard le dveloppement du jansnisme
(H. Bkemond, t. IV,
p. 346, n. 2).
80 PASCAL
divine la fin de tous leurs actes. Ils
y
russirent si bien
qu'Etienne et ses deux enfants, connaissant o tait le
bien, le sentirent, l'aimrent et l'embrassrent d'un seul
accord
(1),
et, peu de temps aprs, M. et Mme Prier,
tant venus Rouen, suivirent leur exemple et se mirent
comme eux sous la conduite de M. Guillebert. Il semble
que, ds cette poque, Jacqueline ait conu le dessein de
se faire religieuse
;
quant Mme Prier, elle quitta le
monde et ses agrments, et changea les parures de ses
enfants pour des vtements de camelot gris sans den-
telles ni rubans (I, 32).
Et Pascal? Ce qu'on a dnomm sa premire con-
version fut-elle vritablement une com^ersion^ au sens
propre et plein de ce mot?
On connat la clbre allgorie o Platon compare les
hommes des captifs enchans dans une caverne, le
dos tourn la lumire, incapables de voir autre chose
que les ombres qui se projettent sur le fond de la caverne
et qu'ils prennent pour les choses mmes : pour qu'un
de ces captifs voie la ralit vritable, il faudra qu'on le
dlivre de ses chanes, qu'on le force se lever, tourner
la tte, regarder et marcher du ct de la lumire, et
cette conversion
(2)
lui causera des douleurs intol-
rables, avec des blouissements qui l'empcheront d'abord
de discerner les objets
;
c'est seulement au prix d'un long
et pnible effort qu'il apprendra voir, et reconnatre
comme seuls rels, ces objets qui lui taient demeurs
jusqu'alors invisibles, et qu'il pourra s'lever enfin, avec
toute son me, jusqu' l'Ide du Bien, qui est comme le
soleil du monde intelligible.
Pascal semble avoir song cette allgorie du plus
(1)
Pascal crit Mme Prier le
1"
avril 1648 (II, 249
; 88) : Mon
pre nous a tous prvenus et comme conus dans ce dessein. D'aprs
Marguerite Prier (I, 20) et Mme Prier (I,
62),
au contraire, c'est
Biaise qui convertit tous les siens.
(2) Fpublique, VII, 515 G; 518 D : 'jzetiayoiyri, [Lzi(x<7-zpa.fr\Gfzon.
l'exprience du monde 81
grand penseur de l'antiquit paenne, et il l'illumine des
clarts de sa foi lorsqu'il crit
(1)
: Nous devons nous
considrer comme des criminels dans une prison toute
remplie des images de leur librateur et des instructions
ncessaires pour sortir de la servitude
;
mais il faut avouer
qu'on ne peut apercevoir ces saints caractres sans une
lumire surnaturelle
;
car comme toutes choses parlent
de Dieu ceux qui le connaissent, et qu'elles le dcouvrent
tous ceux qui l'aiment, ces mmes choses le cachent
tous ceux qui ne le connaissent pas. En d'autres termes,
ces ombres parmi lesquelles nous vivons rvlent
Dieu ceux que Dieu claire, mais le cachent ceux
qui, aveugls dans les tnbres du monde, s'y attachent
et en font la dernire fin de leurs dsirs, au lieu d'y voir
des images ou des signes qui le reprsentent : aveugle-
ment charnel et judaque qui fait prendre la figure pour
la ralit (II, 251).
Or, Pascal a-t-il cette lumire surnaturelle qui fait
voir l'me que les choses corporelles ne sont qu'une
image des spirituelles
,
qu' il n'y a que Dieu qui
doive tre la dernire fin comme lui seul est le vrai prin-
cipe )), et que, comme ce Dieu est beaucoup plus jaloux
de nos affections que de nos respects, il est visible qu'il
n'y a point de crime qui lui soit plus injurieux ni plus
dtestable que d'aimer souverainement les cratures
quoiqu'elles le reprsentent (II, 249-2v51
;
88-90)?
Assurment
(2),
il a ressenti son incapacit sans com-
paraison davantage depuis les visites , et il n'en a
rapport que de la confusion et du trouble pour soi, que
Dieu seul peut calmer et o il travaillera avec soin, mais
sans empressement et sans inquitude, sachant bien que
l'un et l'autre l'en loigneraient . Il a donc ce sentiment
(1)
Lettre Mme Prier du 1"
avril 1648 (II, 250 ; 89). Une note du
1"
recueil Guerrier, sur lequel Faugre a collationn le texte, men-'
tienne que la lettre tait crite de la main de Jacqueline.
(2)
Lettre Mme Prier du 26 janvier 1648 (II, 172-173; 85-86).
6
82 PASCAL
d'humilit qui est la premire vertu du chrtien. Il com-
prend ce qu'est la conversion, ce que doit tre la vie en
Dieu, et il la dcrit en termes admirables : Au lieu que
les cratures qui composent le monde s'acquittent de
leur obligation en se tenant dans une perfection borne,
parce que la perfection du monde est aussi borne, les
enfants de Dieu ne doivent point mettre de limites
leur puret et leur perfection, parce qu'ils font partie
d*an corps tout divin et infiniment parfait; comme on
voit que Jsus-Christ ne limite point le commandement
de la perfection, et qu'il nous en propose un modle o
elle se trouve infinie, quand il dit : Soyez donc parfaits
comme votre Pre cleste est parfait
(1).
Il comprend que telle est la conversion : mais, pour
comprendre les choses divines, pour
y
entendre ce lan-
gage secret et tranger ceux qui le sont du ciel
,
il ne
suffit pas de les avoir apprises une fois et de les avoir bien
retenues, il faut que la mme grce, qui peut seule en
donner la premire intelligence, la continue et la rende
toujours prsente en la retraant sans cesse dans le cur
des fidles pour la faire toujours vivre, comme dans les
bienheureux Dieu renouvelle continuellement leur bati-
tude... Dans cette ncessit, il est ais de voir qu'il faut
continuellement faire de nouveaux efforts pour acqurir
cette nouveaut continuelle d'esprit, puisqu'on ne peut
conserver la grce ancienne que par l'acquisition d'une
nouvelle grce. Ainsi, nous devons veiller purifier
sans cesse l'intrieur...
(2).
Or, cette purification qui est
ncessaire la comprhension^ Pascal ne la pratique pas
encore. Il sait qu'il faut tout donner Dieu pour tre enfant
de Dieu : mais il ne lui a pas tout donn.
Malgr l'initiation de son esprit un christianisme plus
intrieur, il continue vivre comme il a vcu : il pour-
(1)
II, 252; 90. Cf. Mathieu, V, 48.
(2)
Leure Mme Pirier du 5 novembre 1648 (II, 379-380; 92-93).
l'exprience du monde
83
suit ses essais et ses recherches pour la machine arithm-
tique, il commence ses exprimentations sur le vide, il
bataille contre ses adversaires, et revendique ses droits
avec ceux de la vrit. Il ne parat pas avoir chang ses
habitudes de vie, ni pratiqu la pauvret, la mortification
et l'obissance, comme il le fera avec une si sublime sim-
plicit dans les dernires annes de son existence.
Il songe moins, alors, se rformer lui-mme,

ce
qui est la marque de la vraie conversion,

qu' rfor-
mer les autres : semblable ces commenants dont parle
saint Jean de la Croix, qui s'emportent plus contre les
fautes d'autrui que contre leurs fautes propres
(1).
Un
ancien capucin, Jacques Forton, en religion frre Saint-
Ange, docteur en thologie de l'Universit de Bourges et
auteur d'un petit livre sur YAlliance de la
foi
et du rai-
sonnement
(2),
prtendait apporter une doctrine nouvelle,
capable d'accorder dans la vrit totale les vrits par-
tielles ou parses qui, spares de leurs principes, cons-
tituent l'erreur
;
bien plus, il prtendait, de ce point de
vue suprieur, tabliv et dmontrer par la raison, sans
recourir la tradition ni l'autorit, les dogmes de la
Trinit et de l'Incarnation : il arguait que, Dieu agissant
en tout par des raisons de convenance, il est possible la
raison de connatre tout ce que Dieu a d faire, et, par
suite, de connatre tous les mystres l'aide du simple
raisonnement. Pascal et deux de ses amis, Du Mesnil et
Auzout, dnoncrent l'archevque de Rouen douze
propositions irrecevables, avances par Saint-Ange dans
deux confrences particulires qu'il avait eues avec eux.
l^a position de Pascal est trs forte : pour lui,

et en
( 1) Cf. ce sujet les justes remarques de Bremond, t. IV,
p.
348-349,
et de Stbowski, t. II, p. 203 et suiv., contrairement ce que dit
Mme PRIER (I, 59; 11).
(2)
Voir sur cette affaire la relation de Mme Prieb (I, 61 ; 12),
et le Rcit de deux confrences ou entretiens particuliers tenus les ven-
dredi
1'
et mardi 5 fvrier 1647, rdaction du 30 avril 1647 contre-
signe par Pascal (I, 349-403).
84 PASCAL
cela il n'est pas tout fait du sentiment des jansnistes,

on peut, suivant les principes mmes du sens com-

mun, dmontrer beaucoup de choses que les adversaires
disent lui tre contraires, et le raisonnement bien conduit
porte les croire, quoiqu'il faille les croire sans Faide du
raisonnement
(1).
En d'autres termes, la
foi
n'est nul-
lement contraire la raison : mais elle surpasse la raison.
Comme la raison, en physique, doit se soumettre aux
expriences, lors mme qu'elles contredisent nos thories
et les conceptions de notre esprit, ainsi, dans le domaine
de la foi, elle doit se soumettre aux faits et aux vrits
qui sont bien attests, quand bien mme ils seraient
incomprhensibles la raison : c'est l'autorit seule
qui nous en peut claircir,... parce qu'elle
y
est inspa-
rable de la vrit, et que nous ne la connaissons que par
elle
(2).
Pascal se refuse plier le rel, et plus forte
raison Dieu, nos mesures. Et sans doute il est dans le
vrai; ses principes sont d'une force et d'une justesse
admirables : mais il est un peu trop press d'avoir raison,
et l'on peut trouver que, dans son zle pour la vrit, il
manque un peu de charit l'gard des personnes.
Il en manque aussi l'gard de sa sur Jacqueline,
qu'il aimait pourtant si tendrement. Etienne Pascal,
aprs la suppression d'un grand nombre d'intendances par
dclaration royale du 11 juillet 1648, tait revenu
Paris avec ses enfants, et vers la fm de 1650, aprs un
sjour d'une anne Clermont, il s'y tait fix dfini-
tivement. Le 24 septembre 1651, il meurt. Pascal crit
ce propos une admirable lettre M. et Mme Prier
(3).
Si nous envisageons, dit-il, cet vnement, non pas
comme un effet du hasard ou d'une ncessit fatale, mais
dans l'intime de la volont de Dieu et dans l'ordre de sa
(1)
Voir le rcit qu'il donne de ses entretiens avec M. de Rebours,
dans la lettre Mme Prier du 26 janvier 1648 (II, 174
;
86).
(2)
Prface un Trait du i>ide (II, 131 ; 75).
(3)
Le 17 octobre 1651 (II, 537-561
;
95-107).
I
D U M O N D E 85
Providence, nous adorerons dans un humble silence la
hauteur impntrable de ses secrets,... et unissant notre
volont celle de Dieu mme, nous voudrons avec lui,
et pour lui, la chose qu'il a voulue en nous et pour nous
de toute ternit... Il n'y a de consolation qu'en la vrit
seule... Considrons donc la mort dans la vrit que le
Saint-Esprit nous a apprise. Considrons-la en Jsus-
Christ : nous comprendrons alors que la vie, et la vie des
chrtiens, est un sacrifice continuel dont la mort est
l'achvement et le couronnement
;
nous ne verrons plus
dans la mort une charogne infecte, comme ceux qui sont
sans esprance, mais le temple inviolable et ternel du
Saint-Esprit, l'me tant par elle vivifie et unie au sou-
verain vivant. Ainsi, confions-nous Dieu; faisons
revivre devant Dieu en nous, par l'union des curs,
celui que nous avons perdu
(1)
: de notre douleur mme
nous devons esprer que Dieu en tirera la source de
notre joie, si nous lui en remettons la conduite.
Et cependant, Pascal ne pratique pas encore ce sacri-
fice
dans lequel il discerne la secrte vertu de la vie
humaine (2).
Se trouvant dans une situation gne, il
demande Jacqueline de venir vivre avec lui, afin qu'ils
puissent unir leurs ressources : Jacqueline, doucement,
mais nergiquement, refuse de difrer un jour de plus
le dessein qu'elle a conu, il
y
a quatre ans, d'entrer
Port- Royal. Elle le met excution le 4 janvier 1652, les
affaires de la succession une fois rgles, et elle crit son
frre une tendre lettre o elle le supplie de consentir
son dessein, non qu'elle ait besoin de son consentement
(1 )
Utio des plus solides et des plus utiles charits envers les morts
est de faire ler. choses qu'ils nous ordonneraient s'ils taient encore
au
montle... Par cette pratique nous les faisons revivre en nous, en
quelque
sorlp (H, 558 ; 105-106).
(?)
Pour ce qui suit, voir les extraits des actes notaris d'octo])re
l51 (II,
5.'); les lettres de Jacqueline Pascal, du 7 mars 1652
son frre (III, 11), et du 10 mai
1652-
sa sur (III,
21); enfin la
relation de sur Jacqueline, du 10 juin 1653 (III, 51-94).
86 PASCAL
pour accomplir la chose, mate afin de pouvoir l'accom-
plir avec joie et repos d'esprit : Ne m'tez paB ce que
vous n'tes pas capible de me donner ! Pascal fut outr
de cette lettre
;
cependant, aprs avoir vu sa sur, il se
radoucit et, sur les instances de M. d'Andilly, il finit par
donner le consentement demand. Mais lorsque Jacque-
line, aprs un an de noviciat, se disposa faire profession
et avisa son frre et sa sur qu'elle dsirait donner en
dot Port- Royal la part de bien qu'elle tenait de son
pre, Pascal, ainsi que Mme Prier, s'irrita fort de se
voir dshriter, au profit de personnes trangres, d'une
fortune qui lui et t fort ncessaire pour continuer ses
expriences et pour lancer la machine arithmtique, que
le a
nouvel Archimde venait de faire agrer de la reine
Christine ainsi que des duchesses et cordons-bleus de
la socit parisienne
(1).
D'ailleurs, les engagements pris
avec Jacqueline lui permettaient de refuser cette dot
(2)
:
il la refusa. Il lui et fallu, pour renoncer ses droits, une
ferveur de charit qu'il ne possdait pas encore. Jacque-
line fut accepte Port- Royal sans dot. Mais son frre,
au cours d'une mouvante entrevue, remarqua la tris-
tesse o elle tait, son effort pour paratre gaie et pour
lui faire le meilleur visage qu'il tait possible
;
il fut
touch de confusion, et rsolut de mettre ordre cette
affaire en prenant sur lui toutes les charges et les risques
du bien : ce que la mre Anglique n'accepta que lors-
qu'il fut bien tabli que Pascal agissait ainsi de son plein
gr, et par pit, non par ostentation. L'affaire fut donc ainsi
termine
(3),
et Jacqueline fit profession le 5 juin 1653.
(1)
Voir la lettre adresse par Pascal la reine Christine en lui
envoyant sa machine arithmtique, vers juin 1652 (III, 29 ; 111) ; et
la relation faite par Loret, dans la Muse historique du 14 avril 1652,
d'une runion qui se tint chez la duchesse d'Aiguillon, la nice de
RicheUeu (III, 25).
(2)
Car la rente assure Jacqueline devait s'teindre en cas de
profession (II, 568).
(3)
Une dot fut constitue Jacqueline le 4 juin 1653 (III, 41 \
l'exprience d(t monde 87
Pascal tait alors dans un grand loignement de Dieu,
Sa premire conversion lui avait rvl un manque doDt
il n'avait pas encore souffert
;
mais elle ne lui avait donn
ni la force ni les moyens d'y remdier : Qu'il
y
a loin
de la connaissance de Dieu l'aimer !
[280).
Pas-
cal connat Dieu, mais il ne l'aime pas encore
;
il est trs
loin de l'aimer
;
et le sentiment de cet loignement le
jette dans une sorte de dsolation
(1).
Il reconnat la
grandeur et la prminence de l'esprit : il ne voit dans
le pouvoir des rois qu'une image du pouvoir des esprits,
et ce second empire lui parat d'un ordre d'autant plus
lev que les esprits sont d'un ordre plus lev que les
corps
(2).
Mais il n'a pas encore reconnu que la grandeur
intellectuelle n'est que l'image de la saintet; il ne s'eft
pas encore lev l'ordre de la charit : il le sent, il en
souffre, et le voil en proie cette nuit obscure de
l'me d'o surgira finalement la lumire.
Il s'attache au monde
;
il gote avec tranquillit ces
choses fragiles et vaines que le monde offre ceux qui
s'y adonnent
(3)
: il
y
trouve satisfaction, et elles le
dtournent de la vue de l'unique essentiel.
C'est l ce que Port- Royal dnomme ses dsordres
,
et que nous appelons sa vie mondaine . Il ne faut en
exagrer ni la dure, ni l'importance. La mondanit de
Pascal s'tend sur une priode de deux annes peine :
de l'entre de Jacqueline Port- Royal, en janvier 1652,
jusque vers la fin de l'anne 1653, o il se sent pris d'un
grand dgot pour le monde
;
encore cete priode com-
prend-elle un sjour de six mois Clermont. Quant aux
(1)
Voir l'crit de Pascal Sur la conoersion du pcheur (X, 422:
197). Cf. Bremond, t. IV, p.
344-345.
(2)
Lettre Christine (III, 30-31 ; 112).
(3)
Sur la conversion du pcheur (X, 423; 197).
88
PASCAL
prtendus dsordres de Pascal, ils eussent t sans doute,
pour le commun des hommes, parfaite honntet, sinon
mme haute moralit : d'ailleurs, Mme Prier nous dit
trs expressment
(1)
que par la misricorde de Dieu
il s'y est prserv des vices
,
que nul n'a fltris avec plus
de vigueur que lui. Rappelons-nous seulement son apos-
trophe vhmente : Ceux qui croient que le bien de
l'homme est en sa chair, et le mal en ce qui les dtourne
des biens des sens, qu'ils s'en saoulent et qu'ils
y
meurent

(692).
Toutefois, bien que sa vie ait t exempte de grands
crimes , il est certain que Pascal connut le naonde et ses
divertissements, le jeu, la comdie, la socit des femmes.
Il se lie avec le jeune duc de Roannez, gouverneur du
Poitou, qui fut conquis par le nouvel Archimde, et
l'attacha peut-tre sa personne, suivant la mode des
grands du temps. Durant l't de 1652, semble-t-il, Pascal
accompagne
Roannez dans un voyage qu'il fit en Poitou
avec le chevalier de Mr
;
il crit des vers la louange
d'une dame qui habitait Fontenay-le-Gomte prs de Poi-
tiers, et entre en relations avec la socit de ce pays,
natures fines, esprits dlicats, d'une culture rare, d'une
politesse raffine. Mr nous a laiss de ce voyage une rela-
tion bien curieuse
(2)
: Pascal
y
est dsign de telle
(1)
I, 64 ; 15. Cf. le texte caractristique de Pascal, dans la Prire
pour demander Dieu le bon usage des maladies (crite probablement
en 1654,
Stbowski, t. II, p. 207) : Seigneur, bien que ma vie
passe ait t exempte de gjrands crimes, dont vous avez loign de
moi les occasions, elle vous a t nanmoins trs odieuse par sa ncrli-
gence continuelle..., par l'oisivet et l'inutilit totale de mes actions
et de mes penses, par la perte entire du temps que vous ne m'aviez
donn que pour vous adorer...

(2)
Dans son ouvrage De Vesprit, 1677, p.
98 et suiv. Cette relation,
publie par Collet dans la Libert de penser de fvrier 1848, se trouve
reproduite dans l'd. Brunschvicg, III, 105; minor, 115. Strowski
(t. II,
5
d., p.
231 n., p. 416) se refuse reconnatre, dans cet homme
entre deux ges
qui accompagna Roannez en Poitou, Pascal, jeune
et brillant, qui tranait tous les curs aprs soi, et il inclinerait
y
voir Descartes, auquel cas le voyage de Poitou devrait tre antidat
l'exprience du monde bl'
manire qu'on ne peut manquer de l'y reconnatre.
Le
D. D. R., crit-il, a l'esprit mathmatique et, pour ne
pas s'ennuyer sur le chemin, il avait fait provision d'un
homme entre deux ges, qui n'tait alors que fort peu
connu, mais qui depuis a bien fait parler de lui. C'tait
un grand mathmaticien, qui ne savait que cela. Ces
sciences ne donnent pas les agrments du monde
;
et cet
homme, qui n'avait ni got ni sentiment, ne laissait pas
de se mler en tout ce que nous disions, mais il nous
surprenait presque toujours et nous faisait souvent rire...'
Deux ou trois jours s'tant couls de la sorte, il eut
quelque dfiance de ses sentiments, et, ne faisant plus
qu'couter ou qu'interroger pour s'clairer sur les sujets
qui se prsentaient, il avait des tablettes qu'il tirait de
temps en temps, o il mettait quelque observation. Gela
fut bien remarquable qu'avant que nous fussions arrivs
P... il ne disait presque rien qui ne ft bon, et que nous
n'eussions voulu dire...

Pascal abjure donc les mathmatiques, et il s'initie
un monde nouveau. Ceux qui l'y introduisirent, qui l'ai-
drent en faire la dcouverte et le pntrer profond-
ment, ce furent Miton et Mr
(1).
Miton, personnage nigmatique, dou d'une rare lo-
d'au moins cinq annes. Cette hypothse parat bien difficilement
admissible. Quant au rcit de Mr, il ne doit pas tre pris au pied
de la lettre ; mais la description de
1'
homme entre deux ges s'ap-
plique-t-elle si mal Pascal, dont Racine crit {HUtoire de Port-
Royal, d. Gazier,
p. 155) : quoiqu'encore jeune, ses grandes aus-
trits et son application continuelle aux choses les plus releves
l'avaient tellement puis qu'on peut dire qu'il mourut de vieillesse ?
(1)
Sur Miton et Mr, cf. Brutschvicg, XII, Lxxvin ; 116.
Strowski, t. II,
p.
244-269. Les tudes de Boudhobs sur Pascal
et sur les propos de Mr, dans la Revue d'histoire littraire de la
France, 1913 et 1922. Le livre du marquis de Roux sur Pascal en
Poitou et les Poitevins dans les a Provinciales , Paris, Champion, 1919.
Edmond Chamaillard, le Chevalier de Mr, rival de Voiture, ami
de Pascal, prcepteur d^ Mme de Maintenon. tude biographique et
littraire, suivie d'un choix de lettres et de penses du chevalier, Niort,
Clouzot. 1921.
90 PASCAL
quence naturelle, d'un art incisif qui le faisait comparer
Montaigne, passionn joueur, mettant son honneur
tre parfait homme du monde, nous apparat comme un
sceptique dsabus, mal content de tout, et, sans quelques
vaines penses qui l'amusent, prt donner tout pour
peu de chose . Pascal le cite diverses reprises dans ses
Penses : Le moi est hassable : vous, Miton, le couvrez,
vous ne l'tez pas pour cela
;
vous tes donc toujours
hassable
{455),
Reprocher Miton de ne pas se remuer,
quand Dieu le lui reprochera
{192),
[Miton] voit bien que
la nature est corrompue, et que les hommes sont con-
traires l'honntet
;
mais il ne sait pas pourquoi ils ne
peuvent voler plus haut {448).))
Le chevalier de Mr nous est beaucoup mieux connu :
grand admirateur de Platon, vers dans toutes les langues,
initi toutes les finesses de la sienne, voyageur, mon-
dain, joueur, causeur captivant, pourvu de beaucoup de
relations et de pas mal de dettes, honnte homme jusque
dans l'picurisme, mais fort indiffrent en matire reli-
gieuse, c'tait un esprit rflchi, mditatif, et, par-dessus
tout, extraordinairement dli. Cet homme, qui savait
parfaitement la cour et le monde, sentait vivement aussi
tout ce que le monde a d'artificiel
;
il gotait la nature
et la solitude, mais plus encore la socit des femmes,
auxquelles il reconnat le don de voir dans le cur et
dans l'esprit de ceux qui les approchent tout ce qu'il
faut dire ou faire pour
y
gagner la premire place .
L'idal, pour Mr, la quintessence de toutes les vertus
,
c'est Vhonntety qu'il dfinit l'art d'exceller en tout ce
qui regarde les agrments et les biensances de la vie
;
elle vient du cur et de l'esprit
;
elle est faite de juste
et subtil discernement, de bont, de droiture, de sinc-
rit, et, par-dessus tout, de modration : La justesse
du sentiment fait trouver entre le peu et le trop un cer-
tain milieu, qui n'est pas de moindre consquence pour
plaire que tout ce qu'on peut trouver de meilleur. Cet
l'exprience du monde 91
art de l'honntet ou de la biensance humaine ne s'en-
seigne pas : il n'a ni rgle, ni loi, sa seule rgle tant de
n'en pas avoir, mais de se diversifier avec les- caractres
et les rencontres, de s'adapter toujours aux circonstances
de la vie, de juger bien de tout ce qui se prsente, de
s'accoutumer connatre les sentiments et les penses par
des signes presque imperceptibles, et d'observer le tem-
prament le plus juste en toutes ses actions. En un mot,
il relve de Vesprit. L'esprit est une espce de lumire :
il se rpand de tous cts, en un moment, comme un
clair. L'esprit consiste comprendre les choses, les
bavoir considrer toutes sortes d'gards, juger net-
tement de ce qu'elles sont, et de leur juste valeur, dis-
cerner ce que l'une a de commun avec l'autre et ce qui
l'en distingue
(1).
L'esprit et l'honntet : voil ce que Mr, voil ce que
le monde a rvl Pascal, ce qu'il recherchera et appr-
ciera dans celui qu'il appelle le plus grand gomtre de
l'Europe, Fermt, ce qu'il enseignera un enfant qui
devait tre prince
(2).
La morale de l'honntet suffit
bien vivre, si elle ne suffit pas au salut.
Ainsi, ce merveilleux esprit tire parti de tout ce qui
se prsente. De son passage dans le monde il va rapporter
la plus fconde leon, la plus capable d'enrichir son exp-
rience, celle qui va lui permettre, non plus seulement de
dmontrer la vrit ou de l'tablir dans l'abstrait, mais
de la faire agrer des hommes, de persuader leur cur
et leur volont, de plaire, de toucher, et par l de con-
vaincre. Il connaissait jusqu'alors les mthodes de la phy-
sique et de la gomtrie : il connat maintenant le cur
de l'homme et la manire dont il faut le prendre, en
(1)
De la conversation,
1677, p. 29 et suiv., et citations dans Cha-
maillard. Cf. ces penses de Pascal : A mesure qu'on a plus d'esprit,
on trouve qu'il
y
a plus d'hommes originaux
(7).
a Tout est un, tout
est divers
{116),
(:) Voir la
.'.
ttre de Pascal Fermt, du 10 cxi 1660 (X, 4 ; 220),
?t le troisime Discours sur la condition des grands (IX, 372; 238).
92 PASCAL
s'insinuant en lui, en s'identifiant lui pour le retourner.
Et c'est l ce qui fera la prodigieuse valeur de son Apo-
logie.
Cette mthode, il l'essaie dj, et avec le plus rare
succs. Le Discours sur les passions de Vamour est-il de
Pascal? On en a disput, et l'on en dispute encore
(1).
Il n'est pas sr que cette bauche soit due la main de
Pascal : mais, en tout cas, ce sont bien ses ides et ses
tours qu'on
y
retrouve, et cela nous sufft.
L'homme est n pour penser
;
mais les penses pures, qui le
rendraient heureux s'il pouvait toujours les soutenir, le fati-
guent et l'abattent. C'est une vie unie laquelle il n^ peut
s'accommoder : il lui laut du remuement et de l'action, c'est-
-dire qu'il est ncessaire qu'il soit agit quelquefois des pas-
sions, dont il sent dans son cur des sources si vives et si
profondes...
(2).
Dans une grande me tout est grand.
Il
y
a deux sortes d'esprits, l'un gomtrique, et l'autre
que l'on peut appeler de finesse. Le premier a des vues lentes,
dures et inflexibles
; mais le dernier a une souplesse de pense
qui l'applique en mme temps aux diverses parties aimables
(1)
Nous possdons de ce Discours deux copies manuscrites, qui
ont t dcouvertes, l'une par V. Cousin en 1843, l'autre par A. Gazier.
La premire (Bibliothque nationale, f. fr. 19303) porte cette indi-
cation : On l'attribue Pascal. Beunschvicg, comme Faguet, est
favorable cette attribution (III, 115); V. Gieaud
y
tait oppos
{Biaise Pascal, p.
143 et suiv.). Mais tout reemment G. Lanson a
renouvel le dbat par une trs importante tude parue dans The
French Quartsrly, janv.-mars 1920, et conclut, en rapprochant le
Discours des Penses, que le Discours est bien de Pascal. V. Gibaud
s'est finalement rang son avis {Revue des Deux Mondes,
1^^
Aot 1920) ;
Strowski fait des rserves {Correspondant, 25 aot 1920 ; Pascal ci
son temps, t. II,
5"
d., p. 394-415), et il incline voir dans le Dis-
; cours un cho d'une conversation laquelle prit part Pascal. Il
;
n'est pas sr que le Discours ait t rdig par Pascal ; mais la thse
ngative (dfendue encore sous sa forrne absolue par F. Nebi, Un
ritratto immaginario di Pascal, Torino, Chiantore, 1921)
parat au-
jourd'hui irrecevable.
(2)
Cf. III, 131; 130 : c'est une misrable suite de la nature
humaine
l'exprience du monde
93
de ce qu'il aime. Des yeux il va jusques au cur, et par le mou-
vement du dehors il connat ce qui se passe au dedans
(1).
L'homme n'aime pas demeurer avec soi ; cependant il
aime : il faut donc qu'il cherche ailleurs de quoi aimer. Il ne
le peut trouver que dans la beaut
;
mais comme il est lui-
mme la plus belle crature que Dieu ait jamais forme, il
faut qu'il trouve dans soi-mme le modle de cette beaut
qu'il cherche au dehors... [Seule, une telle beaut, enferme
dans la diffrence de sexe], a de quoi remplir le grand vide
qu'il a fait en sortant de soi-mme...
Chacun a l'original de sa beaut, dont il cherche la copie
dans le grand monde. Nanmoins les femmes dterminent
souvent cet original : comme elles ont un empire absolu sur
l'esprit des hommes... La mode mme et les pays rglent sou-
vent ce que l'on appelle beaut;
A mesure que l'on a plus d'esprit, l'on trouve plus de beauts
originales ;
mais il ne faut pas tre amoureux, car, quand l'on
aime, l'on n'en trouve qu'une.
Et enfin cette maxime, o se trouve dj dfinie la
mthode pascalienne :
a
L'on crit souvent des choses
que l'on ne prouve qu'en obligeant tout le monde faire
rflexion sur soi-mme et trouver la vrit dont on
parle. C'est en cela que consiste la force des preuves de
ce que je dis (III. 123; 129).
Pascal a dcouvert la logique du cur. Il en saisit par-
faitement la nature
;
mais il n'en voit pas encore l'objet.
A-t-il t amoureux
(2)?
Faguet l'afTirme. Faugre pr-
cise : il a t amoureux de Mlle de Roannez. Cette der-
nire supposition est toute gratuite. i\Iais il n'est pas
(4)
Cf. Penses, 1 ;
283 : On ne prouve pas qu'on doit tre aim en
exposant d'ordre les raisons de l'amour : cela serait ridicule
; et le
mot de MR, dans le Discours de l'esprit :
Que faut-il que je fasse
pour vous persuader que je vous aime?

Il me faut aimer, lui
dit-elle
.
(2)
Voir les articles de Faguet dans la Revue de Fribourg,
fvrier
et mars 1904. Faugre, introduction l'd. des Penses,
1844, t. I,
p.
Lxv. L'tude de Gazier parue dans la Revue bleue du 24 no.
vembre 1877, et recueillie dans les Mlanges de littrature et d'histoire^
Paris, Colin, 1904. V. Giraud, Biaise Pascal^ ip. 165 et suiv. (biblio-
graphie, p. 179).
94 PASCAL
impossible que Pascal ait aim : sans vice
, assurment,
ni drglement (I,
130),
malgr ce que Jacqueline
et Pascal lui-mme diront plus tard de la senteur du
bourbier qu'il avait embrass avec tant d'empresse-
ment ,
et de ses horribles attaches
(1).
Il n'y a rien
de bien fond dans la tradition rapporte par Flchier,
qui, dans ses Mmoires sur les grands jours d'Auvergne,
nous montre un Pascal fort assidu auprs d'une Sapho
clermontoise,
esprit le plus fin et le plus vif qu'il
y
ait
dans cette ville . Mais nous savons par Marguerite Prier
et par Racine que Pascal songea un moment se marier
et prit mme ses mesures pour cela. Certains passages du
Discours ont le ton d'une confidence, et le Discours tout
entier semble tmoigner d'une exprience directe de
l'amour, de cet amour de feu qui est un attachement
de pense, qui inspire respect et vnration, qui cause
tant de plaisir et tant d'inquitudes, et dont le silence
est la principale loquence.
Mais nul amour humain n'tait capable de contenter
ce cur fait pour Dieu.
Ds la fin de l'anne 1653
(2),
Pascal ressent ce besoin
de Dieu, ou, plus exactement, il prouve le vide de son
cur, que le bien vritable et subsistant peut seul satis-
faire, et durant, et aprs cette vie. Dans cet tat, dit-il
(3),
il semble que l'me considre les choses et elle-mme
d'une faon toute nouvelle. Cette nouvelle lumire lui
donne de la crainte, et lui apporte un trouble qui tra-
verse le repos qu'elle trouvait dans les choses qui faisaient
ses dlices. Elle ne peut plus goter avec tranquillit les
(1)
Voir les lettres de Jacqueline, du 19 et du 25 janvier 1655 (IV
18 et 62).
(2)
Depuis plus d'un an , crit Jacqueline la date du S d
cambre 1654 (IV, 15).
(3)
Sur la conversion du pcheur (X, 422 ; 197).
l'exprience de dieu 95
choses qui la charmaient. Un scrupule continuel la combat
dans cette jouissance, et cette vue intrieure ne lui fait
plus trouver cette douceur accoutume parmi les choses
o elle s'abandonnait avec une pleine effusion de cur.
Mais elle trouve encore plus d'amertume dans les exer-
cices de pit que dans les vanits du monde. D'une part,
la prsence des objets visibles la touche plus que l'esp-
rance des invisibles, et de l'autre la solidit des invisibles
la touche plus que les vanits des visibles
(1).
Et ainsi
la prsence des uns et la solidit des autres disputent son
affection, et la vanit des uns et l'absence des autres
excitent son aversion
;
de sorte qu'il nat dans elle un
dsordre et une confusion... L'me commence alors
reconnatre son aveuglement, s'en tonner, et cet ton-
nement lui apporte un trouble salutaire, avec une sainte
humilit qui l'lve au-dessus du commun des hommes
et qui lui fait chercher le souverain bien, non point dans
les choses qui sont en elle, ni hors d'elle, ni devant elle,
mais au-dessus d'elle, pour ne s'arrter qu'au trne de
Dieu, dans lequel elle commence trouver son repos.
Dans cette recherche angoisse et fconde du souverain
bien, l'me se dtache insensiblement de toutes choses :
ds qu'elle s'carte de son but, elle
y
revient, comme
malgr elle
;
tout la sollicite quitter les choses humaines
pour ne plus s'attacher qu' Dieu.
Pascal s'est mis dans le monde : et le monde a
rveill en lui un sens et un besoin que le monde ne peut
satisfaire, en sorte qu'il prouve un grand mpris du
monde et un dgot presque insupportable de toutes les
personnes qui en sont
(2).
Maintenant il s'applique l'analyse mathmatique, et
il
y
fait d'admirables dcouvertes, sur lesquelles nous
aurons l'occasion de revenir
(3).
Appliquant son calcul
(1)
Il
y
a l comme une prformation du pari.
(2)
Lettre de Jacqueline, du 8 dcembre 1654 (IV, 15).
(3)
C'est en effet de cette poque, et plus particulirement de la
96 PASCAL
aux quadratures des paraboles et la dtermination des
grandeurs continues, il pose le principe du calcul intgral.
tudiant, la demande de Mr
(1),
le rglement de ce
qui doit appartenir deux joueurs qui rompent le jeu
avant la fin, il cre, en mme temps que Fermt, le calcul
des probabilits. Et de tout cela il tire des lumires nou-
velles pour son objet. Il voit que l'esprit de gomtrie
doit comprendre simultanment un grand nombre de
principes sans les confondre
{2).
La liaison, toujours
admirable, que la nature, prise d'unit, tablit entre les
choses les plus loignes en apparence (III,
367) lui
permet d'tendre la nature entire cette rgle qu'une
grandeur continue d'un certain ordre n'augmente pas
lorsqu'on lui ajoute des grandeurs d'ordre infrieur, en
tel nombre qu'on voudra : les points n'ajoutent rien aux
lignes,

non plus que les corps aux esprits, ou les esprits

la charit. La considration des objets de la gomtrie,
mouvement, nombre, espace, qui peuvent tre indfini-
ment augments ou diminus, sans jamais arriver tre
plus grands ou plus petits que toute quantit donne,
ouvre son esprit la considration de la double infinit,
en grandeur et en petitesse : notion incomprhensible,
mais qui ne laisse pas d'tre
(2).
Enfin, il applique la
seconde moiti de 1654, que datent le Trait du triangle arithm-
tique, le Trait des ordres numriques, le Trait de la sommation des
puissances numriques, les Combinaisons, et autres petits traits sur
la mme matire, ainsi que la correspondance de Pascal avec Fermt
sur la probabilit et la rgle des partis (III, 313-593; XI, 364-390).
(1)
Voir ce sujet le tmoignage de Mr et celui de Leibniz (III,
377 ; IX, 224),
ainsi que la clbre lettre de Mr Pascal, o sont
formules les objections contre l'infinie divisibilit du continu, aux-
quelles Pascal rpond dans le fragment De l'esprit gomtrique (IX,
215-223).
(2)
Voir le fragment De l'esprit gomtrique (IX, 240-270
; 164-184),
texte capital pour l'intelligence de la pense de Pascal, et dont la
date nous est malheureusement inconnue. On admet communment
(IX, 233. BouTROUX, Pascal, p. 96)
que ce fragment, ainsi que le
fragment De l'art de persuader qu'on publie sa suite (IX, 271-290;
184-196), fut compos par Pascal aprs son entre Port-Royal,
comme prface un essai sur les lments de la gomtrie (extraits de
l'exprience de dieu 97
rgle des partis la question : Dieu est, ou Dieu n'est
pas
;
et il montre au libertin que, puisqu'il faut parier,
il doit parier pour Dieu, c'est--dire risquer le fini pour
gagner l'infini. Vues prodigieuses, qui vgJent mieux que
tout le reste de la gomtrie mme (XI, 270;
184),
et
qui contiennent en germe toute la philosophie des Penses-
Pascal lit : il lit surtout pictte et Montaigne
;
ce
sont ses deux livres les plus ordinaires
(1).
L'un et l'autre
l'instruisent sur la condition humaine, et le ramnent au
problme de la destine. pictte lui montre que l'homme
est grand, s'il se conforme l'ordre divin : mais pictte,
s'il a connu les devoirs de l'homme, n'a pas vu sa misre,
et s'est perdu dans la prsomption de ce qu'on peut.
Montaigne lui montre que l'homme livr lui-mme ne
peut saisir le fond des choses, ni faire la poigne plus
grande que le poing ou la brasse plus grande que le
bras, et qu'il ne s'lvera que si Dieu lui prte la main :
mais, dans cette incertitude, Montaigne s'en tient au
doute et suit la coutume
;
il ne reconnat pas que
mal-
gr la vue de toutes nos misres, qui nous touchent, qui
nous tiennent la gorge, nous avons un instinct que
nous ne pouvons rprimer, qui nous lve
[41 i).
Leibniz, IX, 291-294) destin aux petites coles de Port-Royal. Mais
il n'est pas douteux que les rflexions sur la double infinit, qui en
constituent la partie essentielle, comme l'application de la rgle des
partis la question de l'existence de Dieu (Boutroux,
p. 71), ne
remontent cette fin de l'anne 1654 et ne se rattachent trs troite-
ment aux dcouvertes et travaux mathmatiques de cette poque.
(
i) IJ" Entretien avec M. de Saci sur pictte et Montaigne (IV, 26-57
;
146-162), qui nous reporte au dbut de 1655, c'est--dire l'poque
o Pascal vint demeurer Port-Royal, fut publi pour la premire fois,
d'aprs la relation de Fontaine, secrtaire de Saci, par le pre Des-
MOLETS, en 1728, dans sa Continuation des mmoires de littrature et
d'histoire, t. V,
2
part., puis, en 1736, dans les Mmoires pour servir
Vhistoire de Port-Royal par M. Fontaine. J. Bdier est arriv, par
l'examen des divers manuscrits, reconstituer, sinon l'original de
Fontaine, du moins l'archtype d'o procdent nos copies actuelles
{tudes critiques, Paris, Colin, 1903).

Sur pictte et Montaigne
qui, d'aprs le tmoignage de Pascal, avaient t ses deux livres les
plus ordinaires (IV, 32 ; 148), voir plus haut, ch, i'.
98
PASCAL
Enfin, Pascal soirffre. Depuis l'ge de dix-huit ans il
n'a point pass un jour sans douleur
;
en 1647 ses incom-
modits avaient beaucoup augment : sa trop grande
application aux sciences lui avait donn des douleurs de
tte insupportables, des maux d'entrailles qui l'obligeaient
n'avaler que des liquides chauds, goutte goutte, et
enfin une sorte de paralysie des membres infrieurs qui
l'avait rduit ne marcher qu'avec des potences
(1).
Mais la maladie, qui est une terrible affliction pour
l'homme, est une preuve salutaire pour le chrtien : et,
comme il savait que la vertu se perfectionne dans les
infirmits, Pascfid
faisait avec joie de toutes ses peines
le sacrifice de sa pnitence : parce qu'on
y
connat Jsus-
Christ crucifi qui doit tre toute la science du chrtien
et l'unique gloire de sa vie (I, 63-64).
Ce bienfait de la souffrance, Pascal l'a exprim dans
une mditation que rien ne surpasse en ferveur, en fr-
missement intrieur, en haute et pure spiritualit : la
Prire pour demander Dieu le bon usage des mala-
dies
(2).
Seigneur, dont l'esprit est si bon et si doux en toutes
choses...
Vous m'aviez donn la sant pour vous servir, et
J'en
ai
fait un usage tout profane. Vous m'envoyez maintenant la
maladie pour me corriger : ne permettez pas que j'en use pour
vous irriter par mon impatience...
Rendez-moi
incapable de jouir du monde, soit par faiblesse
de cur, soit par zle de charit, pour ne jouir que de vous
seul.
(1)
Tmoignage de Mme Pribr (I, 58, 63; 10, 14) et de Margue-
rite PEIEB (I, 129).
(2)
IX, 323-340; 56-66. Cet crit fut dit en 1670, comme tant
de la jeunesse de Pascal. D'aprs Mme Prieb (I,
83),
il daterait des
quatre
dernires annes de sa vie. Mais, d'aprs l'vidence interne,
il parat se rapporter plutt 1654 (cf. Strowski, t. II,
p. 207,
p.
352). Brunschvicg a reproduit dans la grande dition le texte
donn dans les Divers traits de pit, Cologne, 1666. Je suis ici le texte
de 1670.
L EXPRIENCE DE DIEU
99
Dieu, qui laissez les pcheurs endurcis dans l'usage dli-
cieux et criminel du monde...
Rien n'est digne d'amour que vous, puisque rien n'est
durable que vous...
Vous avez ananti pour mon avantage les idoles trom-
peuses... Faites, mon Dieu, que j'adore en silence l'ordre de
votre providence adorable sur la conduite de ma vie
;
que
votre flau me console...
Mais je reconnais, mon Dieu, que mon cur est tellement
endurci et plein des ides, des soins, des inquitudes et des
attachements du monde, que la maladie non plus que la sant,
ni les discours, ni les livres, ni vos critures sacres, ni votre
vangile, ni vos mystres les plus saints, ni les aumnes, ni
les jenes, ni les mortifications, ni les miracles, ni l'usage des
Sacrements, ni le sacrifice de votre corps, ni tous mes efforts,
ni ceux de tout le monde ensemble, ne peuvent rien du tout
pour commencer ma conversion, si vous n'accompagnez toutes
ces choses d'une assistance tout extraordinaire de votre grce.
C'est pourquoi, mon Dieu, je m'adresse vous... A qui crierai-
je, Seigneur, qui aurai-je recours, si ce n'est vous? Tout
ce qui n'est pas Dieu ne peut pas remplir mon attente. C'est
Dieu mme que je demande et que je cherche
; et c'est vous
seul, mon Dieu, que je m'adresse pour vous obtenir. Ouvrez
mon cur, Seigneur...
Achevez, mon Dieu, les bons mouvements que vous me
donnez. Soyez-en la fin comme vous en tes le principe...
Vous dites : Bienheureux sont ceux qui pleurent, et malheur
ceux qui sont consols.
Aimez mes souffrances, Seigneur...
Faites-moi la grce de joindre vos consolations mes souf-
frances, afin que je souffre en chrtien...
Et qu'tant malade comme je suis, je vous glorifie dans mes
soulTrances... Unissez-moi vous, ...afin qu'tant plein de vous
ce^ne soit plus moi qui vive et qui souffre, mais que ce soit
vous qui viviez et qui souffriez en moi, mon Sauveur, et
qu'ainsi, ayant quelque petite part vos souffrances, vous
me remplissiez entirement de la gloire qu'elles vous ont
acquise...
C'est dj possder Dieu que de le chercher d'un tel
amour
(1).
Et ce lent travail intrieur, o apparat l'ac-
(1)
Penses, 553 et 555 (Mystre de Jsus). On en peut rapproclier
100 PASCAL
tion de la grce divine sollicitant la volont, cette impa-
tience d'tre tout Dieu, jointe tant d'humilit, de
soumission, de modration mme, dans une me que
son humeur bouillante devait porter de grands excs,
preuve que ce n'est plus son esprit naturel, qui agit en
lui
(1),
n'est-ce point l le signe que Dieu recherche
l'homme, et qu'il le cherche pour se faire trouver
(2)?
Ce signe, cependant, Pascal ne l'a pas encore : il l'attend.
Vers la fin de septembre, il alla voir sa sur Jacqueline
(3),
et s'ouvrit elle d'une manire qui lui fit piti, avouant
que son aversion des folies du monde et le reproche
continuel de sa conscience l'avaient dtach de tout cela
;
mais que d'ailleurs il tait dans un si grand abandonne-
ment du ct de Dieu, qu'il n'prouvait aucun attrait
de ce ct-l
;
qu'il s'y portait bien de tout son pouvoir,
mais qu'il sentait que c'tait plutt sa 'aison et son
propre esprit qui l'excitait ce qu'il connaissait le meil-
leur que non pas le mouvement de celui de Dieu . Il ft
bien d'autres visites sa sur : elle se contentait de le
suivre, sans le devancer, sans mme user d'aucune per-
suasion, mais elle le voyait crotre comme vue d'il, de
telle sorte qu'elle ne le connaissait plus, particulire-
ment en l'humilit, en la soumission, en la dfiance de
soi et au mpris de l'estime des hommes. Il n'y aA^'ait qu'un
reste d'indpendance cach dans le fond de son cur,
qui faisait arme de tout pour viter un assujettissement
qui ne pouvait tre que parfait dans les dispositions o
il tait )) (IV, 63).
un texte de saint Bernard dans les Sermones in diversis, in Psalm.
XXIII, 6 : non possent quaerere non habentes (cit XI, 401), et
un autre du pre Yves de Parts, dans la Conduite du religieux, 1653,
p.
270 : Dieu est charit ; il est donc en vous quand vous avez cet
amour pour lui et en le cherchant vous le possdez (cit par Bre-
MOND, t. IV, p. 379).
(1)
Lettre de Jacqueline du 8 dcembre 1654 (IV, 15-16).
(2)
Pascal, crits sur la grce (XI,
168), composs vers 1656.
(3)
Voir la belle Lettre de la sur Jacqueline de Sainte-Euphmie
Pascal Mme Prier sa sur, du 25 janvier 1655 (IV, 61).
l
l'exprience de dieu 101
Enfin
(1)
Dieu se soumit cette me, qui le cherchait
d'une telle ardeur : il rpondit son appel
;
il lui envo\a
le feu, lumire et chaleur, qui claira son esprit et em-
brasa son me. Il lui donna, dans un indicible sentiment
de sa prsence, la certitude et la joie.
(1)
Il serait parfaitement superflu de mentionner, si elle n'avait
encore cours auprs de certaines personnes mal informes, la lgende
d'aprs laquelle la conversion de Pascal aurait t dtermine par
un accident qui lui serait survenu au pont de Neuilly : les chevaux
prenant le frein aux dents se prcipitent dans l'eau, les traits se
rompent, et le carrosse demeure au bord du prcipice. Le fait lui-mme,
dans sa matrialit, est peut-tre exact, bien que nous ne le connais-
sions que par une relation anonyme (extraite par le pre Guerrier du
manuscrit de l'Oratoire de Clermont, utilise dj par Barbeau dans
le Recueil d'Utrecht,
p. 258, et publie par Faugre, Lettres, opuscules
et mmoires de Mme Prier et de Jacqueline,
p.
470. Cf. 1, 139). Toute-
fois, en admettant mme que le fait soit authentique, la date en de-
meure incertaine, et l'influence qu'il aurait exerce sur la conversion
de Pascal est tout fait douteuse. Cf. V. Gibaud, Pascal,
p.
261-280.
Quant la lgende d'un drangement du cerveau de Pascal,qui, lar
suite de cet accident, croyait toujours voir un abme son ct
gauche , elle apparat pour la premire fois en 1737, c'est--dire
soixante-quinze ans aprs la mort de Pascal, dans un ouvrage de
l'abb BoiLEAU {Lettres sur diffrents sujets de morale et de pit,
p. 207) et elle n'a t accrdite par Voltaire (lettre s'Gravesando
du l"" juin 1741, Beuchot, LIV, 350) et par les encyclopdistes que
pour ruiner plus srement V Apologie de Pascal. C'est une vieille arme
rouille, digne tout au plus de figurer, titre de curiosit historique,
dans l'arsenal des falsifications, ou, comme disent les Anglais, des
forgeries. Pascal, comme tous les hommes clbres qui parlent
l'imagination, a eu sa lgende , observait dj justement Sainte-
Beuve {Pon-Royal, t. II,
p. 503), mais la conversion dfinitive du
grand gomtre partit effectivement d'une me touche, non point
d'un cerveau branl . Et ailleurs (t. III,
p. 364) : Si tout autre
qu'un pote, si un de ces savants qui se piquent de rigueur, si un phy-
siologiste venait, sur la foi de cette anecdote, rclamer Pascal comme
un de ses malades, et faisait mine de le traiter en consquence, oh !
alors, au nom du bon sens comme du bon got, nous lui dirions :
Ilol !
Sur le ravissement de Pascal, on pourra consulter l'tude
de Pastourel, parue dans les Annales de philosophie chrtienne,
cet. 1910, fvr. 1911 ; le Pascal de Petitot, Paris, Beauchesne,
1911^
1"
part., et l'analyse trs fouille de Bkemond, t. IV,
p. 354-383, qui
a seulement le tort, mon sens, d'exagrer le jansnisme de Pascal et
son attente d'un signe sensible : suivant la juste remarque de Strowski
{Correspondant du 25 novembre 1921, p. 708), Pascal se montre frapp
de la grandeur de l'me humaine, et non d'une me choisie.
102
PASCAL
Pascal consigna l'exprience de son ravissement sur
un papier, qu'il recopia ensuite avec soin sur une bande de
parchemin, et les deux furent trouvs ensemble, cousus
dans la doublure de son habit, quelques jours aprs sa
mort. Le parchemin a t perdu, mais nous en possdons
une
copie figure de la main de l^ouis Prier, et nous
avons encore le papier sur lequel Pascal a jet d'une main
fbrile les penses que lui inspirait Dieu : c'est le fameux
mmorial
(1).
Il porte en tte une croix, puis la date.
Van de gmce 1654,
Lundi 23 novembre, jour de saint Clment, pape et martyr.
Depuis environ dix heures et demie du soir jusques environ
minuit et demi.
Puis ce mot, crit sur une seule ligne, et qui semble
clairer tout le reste
(2)
:
Feu
c'est--dire lumire et chaleur manes d'un foyer sur-
naturel, et faisant sentir l'me la prsence de Dieu
(3).
Dans une premire tape, Pascal s'lve Dieu :
Dieu d' Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob rt,
non des philosophes et des savants.
Ce Dieu n'est pas celui qu'on atteint par des preuves
mtaphysiques^ par l'ontologisme, par la finalit de la
nature {543). C'est le Dieu personnel, concret, du judo-
christianisme
;
le Dieu, non des morts, mais des vivants
;
(1)
IV, 3 (fac-simil de l'autographe et de la copie figure); 142,
(2)
En majuscules dans la copie, reproduite par Bremond.
(3)
Voir ce sujet le beau livre du baron F. von Hugel, The mys^
tical lment
of
religion as studied in saint Catherine
of
Genoa and her
friends, 2 vol., London, Dent, 1908 (index, s. v. God. Cf. t. I,
p. 78).
Et, sur ce
grand feu d'amour que Dieu allume dans les mes, la
Vie de sainte Thrse crite par elle-mme, ch. xxx {uvres compltes
de sainte Trse de Jsus, trad. nouvelle, Paris, Retaux, 1907, t. I,
p. 397).
l'exprience de dieu 103
un Dieu qui fait sentir Pme qu'il est son unique
bien {541).
Pascal atteint ainsi la certitude : non pas simplement
celle de l'esprit, mais celle de l'me. Certitude qui engendre
sentiment^ joie, paix.
Deuxime tape : Pascal fait un pas de plus, lorsqu'il
peroit que ce Dieu est le
Dieu de Jsus-Christ.
Nous ne connaissons Dieu que par Jsus-Christ. Sans
ce Mdiateur est te toute communication avec
Dieu
{547). Mais en lui et par lui nous connaissons Dieu,
nous nous connaissons nous-mmes (548).
Il ne se trouve que par les voies enseignes dans Vvangile.
Alors se rvle l'me la ncessit de Voubli du monde
et de tout, hormis Dieu, mais en mme temps la grandeur
de Vme humaine, que ce Dieu dlivre, claire et batifie
lorsqu'il entre en elle
{545).
Grandeur de l'me humaine :
ce trait l'illumine. Maintenant il a dpass la certitude :
il a comme un avant-got de la batitude ternelle, o la
certitude se mue en vision et en amour. A cette hauteur,
la peine et la joie ne font qu'un
(1).
.loie, joie, joie, pleurs de j'oie.
(1)
Sainte Thrse crit de mme : Je ne pouvais m'expliquer
cette simultanit de la peine et du plaisir. Que la souffrance du corps
et la joie de l'esprit fussent compatilDles, je ne l'ignorais pas, mais une
peine spirituelle si excessive, jointe une jouissance si dlicieuse
c'tait pour moi chose incomprhensible {Vie, ch. xxx, d. cte,
p. 381). Et plus loin
(p.
387-388) : Dans l'humilit vritable, on se
reconnat trs imparfait, on s'afflige la vue de sa misre, on sent
trs vivement sa propre malice... ; mais cette humilit n'est accom-
pagn d'aucun trouble..., elle apporte mme la consolation, enfin
elle procure repos, suavit, lumire. Si c'est une peine, c'est une peine
qui rconforte. L'me comprend quelle grce Dieu lui accorde eu ia
lui faisant prouver, et combien cette peine est lgitime. Elle gmit
104
PASCAL
Troisime tape : la joie d'avoir trouv Dieu redouble
l'angoisse de l'me et sa tristesse d'avoir offens Dieu;
mais de sa douleur mme nat une nouvelle consolation,
par la promesse que Jsus-Christ nous a faite de rendre sa
joie pleine en nous
(1).
Et alors toute la pense, tout
l'amour de Pascal se concentre sur Jsus-Christ. Il l'in-
voque par deux fois :
Jsus'Christ.
Jsus-Christ.
Et par deux fois aussi :
Je irCen suis spar :
je Vai fui,
renonc, crucifi.
Que je n'en sois jamais spar.
Il ne se conserve que par les voies enseignes dans Vvangile.
Et maintenant Pascal sait : il voit, il possde Dieu, en
quelque sorte, par la soumission totale et humble
Jsus-Christ. Il sait qu'il faut perdre son me en lui pour
la trouver. Ce n'est plus lui qui vit : c'est Dieu qui vit
en lui
{782) ;
et, se perdant en lui, il se conquiert, il con-
quiert sa personnalit immortelle.
Renonciation totale et douce.
ternellement en joie pour un jour d'exercice sur la terre.
Pascal s'est conquis en se perdant. Il a conquis la
vraie foi, celle qui, dpassant la raison et la coutume,
s'offre par les humiliations aux inspirations
;
qui apprend
la raison que son vritable usage est de se soumettre,
et de reconnatre qu'il
y
a une infinit de choses qui la
surpassent
;
qui vivifie tous nos actes, qui transforme
l'me, qui, sans lui donner de connaissances nouvelles,
lui fait voir toutes choses dans une lumire nouvelle, et
lui fait raliser ce qu'elle avait seulement compris ou
d'avoir offens Dieu, mais en mme temps elle se sent dilate par le
sentiment de sa
misricorde.

(1)
Septime lettre Mlle de Roannez (VI, 220-222
;
221).
105
rpt. Il connat Dieu par sentiment du cur, c'est--
dire par la foi oprant par la charit. Dieu s'est manifest
au centre de son me : il lui a apport la vrit totale, la
rgle de sa vie, la flicit
;
il lui a rvl une logique sup-
rieure celle de la contradiction, savoir l'ordre de la
charit, au sein de laquelle les principes contraires, misre,
grandeur, s'accordent et se concilient, en la personne
de Jsus-Christ, Dieu et homme tout ensemble
(1).
C'est cette vivante exprience qui va faire la force de
son Apologie. Pascal ne prouvera point Dieu par des
thories : il fera appel l'exprience de l'homme, il
rveillera ses instincts assoupis, il le forcera faire retour
sur soi, pour sortir de soi et retrouver, hors de lui, puis
en lui
y
la vrit dont il a prouv lui-mme la ralit et
l'efTicace.
Mais il sait que rien de tout cela ne suffit, que la foi
mme ne suffit point, tant qu'on n'y conforme pas sa
vie. Il demande ardemment Dieu, comme il lui a plu
de se dcouvrir son me, de la conduire lui. Car,
comme c'est Dieu qu'elle aspire, elle aspire encore
n'y arriver que par des moyens qui viennent de Dieu
mme, parce qu'elle veut qu'il soit lui-mme son chemin
son objet et sa dernire fin
(2).
Il travaille modeler sa
vie sur celle de son divin Matre, afin de se rendre digne
de la grce qu'il a reue.
En janvier 1655 il entre Port- Royal. C'est l que
nous le suivrons.
(1)
Penses, 245, 267, 269, 282, 394, 567, 639,
731-733. Entretien
avec M. de Saci (IV, 54; 160).
(?)
Conversion du pcheur (X, 426 ; 200).
IV
PASCAL A PORT-ROYAL
LES PROVINCIALES (1655-1657)
Qui ne connat le mot sublime et mouvant du Mystre
de Jsus : Console-toi, dit Jsus l'me, tu ne me cher-
cherais pas, si tu ne m'avais trouv ? Pascal a longtemps
cherch Dieu, dans les sciences et dans le monde, travers
les luttes et la dsolation, il l'a cherch sans le trouver :
mais n'est-ce pas dj avoir trouv Dieu que de le cher-
cher dans un tel esprit d'humiUt et d'amour? Et n'est-
il pas manifeste que Dieu cherche l'me qui le cherche
de la sorte?
Ne t'inquite donc pas.
C'est mon affaire que ta conversion ; ne crains point, et prie
avec confiance comme pour moi.
Je te suis plus un ami que tel et tel...
Et l'me rpond :
Seigneur, je vous donne tout.
Pascal a tout donn Dieu : et Dieu s'est donn cette
me en mme temps qu'elle se donnait lui et que, par
ce don de soi, elle se disposait recevoir sa grce, qui
seule peut faire le vrai et salutaire effet . Il crit la
fin de son mmorial :
Renonciation totale et douce.
Soumission totale Jsus-Christ et mon directeur.
La soumission fut totale, en eiet, comme la renoncia-
tion. Pascal, aprs s'en tre entretenu avec sa sur, qui
106
i
PASCAL A PORT-ROYAL 107
tait en quelque sorte sa directrice
(1),
prend cong de
son ami le duc de Roannez, et, le lendemain de la fte
des Rois, le 7 janvier 1655, sur le conseil de son nouveau
directeur M. Singlin, il part avec le duc de Luynes pour
aller en l'une de ses maisons, puis il obtient une cellule
parmi les solitaires de Port-Royal-des-Ghamps. Il m'a
crit, dit Jacqueline, avec une extrme joie de se voir
trait et log en prince, mais en prince au jugement de
saint Bernard, dans un lieu solitaire et o l'on fait profes-
sion de pratiquer la pauvret en tout o la discrtion
le peut permettre. Il assiste tout l'office depuis Prime
jusqu' Gomplies, sans qu'il sente la moindre incommo-
dit de se lever cinq heures du matin (IV, 66-67).
M. Singlin Ta pourvu d'un directeur qui est un homme
incomparable dont il est tout ravi : M. de Saci, esprit
plein de feu et de lumire

(2).
Dsormais, soit Paris,
soit aux champs, Pascal est Port-Royal.
Est-il de Port-Royal? Pascal, dans la dix-septime
Provinciale, proteste qu'il n'en est pas. Je n'ai qu' vous
dire que je n'en suis pas, et vous renvoyer mes lettres
o j'ai dit que je suis seul, et, en propres termes, que je
ne suis point de Port-Royal... Je n'ai d'attache sur la
terre qu' la seule glise catholique, apostolique et
romaine, dans laquelle je veux vivre et mourir, et dans
la communion avec le Pape, son souverain chef
;
hors
de laquelle je suis trs persuad qu'il n'y a point de
salut
))
(3).
Il faut garder en l'esprit ce texte capital,
si l'on veut comprendre ce qui va suivre : ce n'est
(1)
Voir la lettre de Jacqueline Pascal du 25 janvier 1655 (IV,
63-67).
(2)
Mmoires de DU Foss, 1739, p.
103.
(3)
VI, 342-343. Cf. Seizime Provinciale (VI, 258). Voir gale-
ment ce sujet Jovy, Pascal indit, I, 1906, p.
224 ; II, 1908, p.
5-9
;
l'article de Stapfer dans la Revue des Deux Mondes du 15 no-
vembre 1908, p. 321 ; et le mot de Joseph de Maistre au ch. v de
son livre De V glise gallicane, 1821 : Pascal, le seul crivain de gnie
qu'ait, je ne dis pas produit, mais log pendant quelques moments
la trop fameuse maison de Port-Royal.
108 PASCAL
pas un mensonge, ni une quivoque, ni un artifice de
polnriique, comme ont cherch l'tablir tous ceux qui
revendiquent Pascal pour le jansnisme. Cette dclaration
est vraie la lettre et dans son esprit. Expliquons-la
brivement.
Pascal est vraiment converti. Sa conversion est relle
et dfinitive, et, comme le dit la mre Anglique, le
miracle de grce attendu vainement depuis des annes
s'est enfin produit : Pascal a renonc son esprit propre^
cet esprit qui rapporte tout soi, qui veut la russite
immdiate, qui s'irrite contre les obstacles, et couvre son
dsir de vaincre du dsir de faire triompher la vrit
(1)
;
mais il n'a pas renonc son esprit : tous ses sentiments,
toutes ses penses, il les garde, seulement dpersonna-
lises si l'on peut dire, et soumis la vrit
;
tout ce
qu'il a cherch, tout ce qu'il a aim, il le retrouve dans
sa nouvelle vie, seulement agrandi, purifi, transfigur
par la foi
;
dans cette vie de solitude, de silence et de
renoncement, dont l'austrit pouvante ceux qui la
voient du dehors, Pascal trouve l'quilibre et la joie, qu'il
avait cherchs en vain dans le divertissement : il
gote un bonheur incomprhensible
{139,
XIII, 57;
392).
Pascal doit Port- Royal et aux solitaires d'avoir t
pleinement initi la douceur de cette vie selon la reli-
gion. Mais il est trs vrai, comme il le dclare lui-mme,
qu'il n'est pas attach leur communaut et qu'il n*a
abdiqu entre les mains de personne. Initi aussi par les
jansnistes la thologie, en laquelle il tait passablement
ignorant, il en garda une assez forte teinture : de l, sans
doute, la place excessive qu'il attribue au pch originel
dans l'conomie de la foi chrtienne, et les consquences
outres qu'il en tire en ce qui concerne la corruption de
(1)
Voir le remarquable fragment de lettre de Pascal, transcrit par
lepro Guerrier (X, 154 ; 245. Date prsume : 1661).
J
PASCAL A PORT-ROYAL 109
notre nature. Mais son esprit, puissant et large, et par-
dessus tout direct^ dmentant la doctrine que lui a enseigne
le jansnisme, s'chappe de la secte pour aller droit au
vrai : s'il attaque la raison, c'est avec toutes les forces et
les ressources de la raison
;
s'il en marque les limites,
c'est pour en mieux marquer la grandeur, qui consiste
dans la soumission au rel
;
enfin le seul fait qu'il entre-
prend la conversion de l'infidle tmoigne que, pour lui,
la libert de l'homme a une part la conversion et que,
si le secours divin demeure toujours gratuit, il peut tre
sollicit. Par sa mthode, par son esprit par sa profonde
humanit, Pascal n'est pas jansniste : il a tempr le
jansnisme par l'humanisme
(1),
il l'a dpass par la
puret et l'intensit de sa vie spirituelle.
*
* *
Cependant, peine entr Port- Royal, Pascal va se
trouver engag fond dans la lutte qui met aux prises
jsuites et jansnistes.
Nous connaissons les deux adversaires. Exposons bri-
vement la doctrine sur laquelle ils entrrent en lutte, et
les positions respectives des deux partis.
Dans le christianisme, pour que l'homme accomplisse
la loi morale de manire mriter une rcompense sur-
naturelle, il faut que son acte moral ait un mrite plus
que naturel et soit opr par une facult plus que natu-
relle : cette facult plus que naturelle, c'est la volont
libre de l'homme en tat de grce
sanctifiante et, de plus,
aide pour agir par une motion de grce, dite actuelle.
(1)
Voir ce sujet les justes remarques de H. Petitot, dans son
article sur la thorie et la vie du cur chez Pascal (Revue des
jeunes, 10 mai 1920, p. 262).
110
PASCAL
Alors, Pacte moral, tout en gardant sa haute valeur natu-
relle, acquiert une valeur surnaturelle qui lui donne un
prix tel qu'il ne peut tre pay que par le ciel.
Le christianisme affirme donc avec une gale force ces
deux principes : la toute-puissance de la grce et sa
ncessit pour le salut
;
la libert de l'homme, et la nces^
site qu'il coopre la grce
(1)
pour qu'elle opre en lui.
Ce sont l deux vrits galement certaines, donc vraies,
quoiqu'elles nous paraissent incompatibles
(2).
Mais la logique humaine n'a pas su se contenter de cet
quilibre o s'harmonisent des vrits qui lui paraissent
contradictoires, et elle a cherch rtablir l'unit logique
en supprimant l'un des deux termes.
Les Plagiens nirent la ncessit de la grce, confon-
dirent la nature et la surnature, et prtendirent que la
nature se sufft. Rfuts par saint Augustin, ils furent
(1)
C'est--dire, ici, la grce actuelle. En effet, la grce sanctifiante
ou habituelle n'opre pas en nous : elle est seulement principe d'opra-
tion, en levant notre me et ses facults suprieures, intelligence et
volont, l'tat surnaturel. L'enfant ne pouvant pas oprer, la grce
sanctifiante n'opre pas en lui : elle l'lve seulement l'tat surnatu-
rel et le rend apte entrer dans la vie ternelle.
(2)
Quelques prcisions sont ncessaires ici pour bien expliquer la
position catholique. La grce nous aide nous dlivrer, suivant l'ex-
pression de saint Paul {ptre aux Romains, VII, 14-25), et nous ne
pourrions tre dlivrs sans elle ;
mais, ce faisant, elle nous laisse notre
libert. L'homme en tat de grce est libre, mais il est fort. Ainsi, il
ne saurait tuer : Vous n'tes donc pas libre ! lui dira-t-on. Si : mais
il est fort. On voit en quel sens la grce est dnomme toute-puis-
sante : l'homme a le pouvoir d'y rsister, sans doute, mais en fait il
n'y rsiste pas, du moins lorsque la grce est efficace.
D'autre part,
lorsqu'on dit que la grce est ncessaire pour que l'homme puisse
mriter une rcompense surnaturelle, cela implique que le simple
accomplissement
de la loi naturelle n'est pas suffisant pour le salut :
mais celui qui accomplit cette loi naturelle a toutes chances d'avoir
rencontr le Saint-Esprit et d'avoir reu une grce. Dieu, en effet,
veut le salut de tous ; le Christ est mort pour tous ;
on ne peut aimer
Dieu sans tre aim de Lui : Dieu ayant fait l'homme pour l'tat sur-
naturel, si l'homme fait ce
qu'il peut, Dieu ne saurait manquer de
lui donner ce qui est ncessaire pour atteindre sa fin. Cf. les textes
de Yptre aux Hbreux, XI,
5-7
; de Vpitre aux Romains, II, 15;
de Mathieu. XIX,
15-19.
PASCAL A PORT-ROYAL
tll
condamns par Rome
(1),
et plus tard mme maintes
reprises, notamment au concile de Trente.
De leur ct, Luther et Calvin veulent que le pch
ait tellement corrompu la nature qu'il ait supprim le
libre arbitre de l'homme
;
la grce, que Dieu rserve
ses seuls lus, ferait tout en eux, de sorte que nous
sommes entre les mains de Dieu comme des instru-
ments inanims. Ils furent condamns par le concile de
Trente
(2).
Les jansnistes, admettant la suite de Baus que
toute grce est efficace, donc invincible, et que sous l'ac-
tion de la grce efficace nous ne faisons rien, furent ga-
lement condamns, parce qu'ils niaient, ou tout au moins
mettaient dangereusement en pril, la libert
(3).
Les thomistes et les molinistes gardent les deux prin-
cipes
(4),
et ils ne diffrent que sur la manire d'accorder
la libert humaine avec la souveraine puissance de Dieu.
Ils admettent donc qu'il
y
a une grce
suffisante qui est
donne par Dieu tous les hommes, et par laquelle la
libert est plus ou moins aide, mais toujours suffisam-
ment pour ne pas tomber. De cette grce les hommes
usent ou n'usent pas : s'ils en usent, la grce devient
efficace,
c'est--dire telle qu'elle conduit l'homme infail-
liblement, mais librement, au bien
(5). Maintenant, d'o
vient cette efficacit de la grce? Les molinistes la font
dpendre de l'assentiment qu'y donne notre libert, les
(1)
Le plagianisme par Zozyme en 417-418, et le semiplagia-
nisme par le second concile d'Orange
(529), dont les dcrets sont reus
de toute l'glise comme rgle de foi (Denzinger, Enchiridion,
1900, n 64 et 144).
(2)
Session VI, canon 4 (Denzinger, 696).
(3)
Denzinger, 881-959
;
966-970.
(4)
C'est pourquoi l'glise les laissa faire, et Rome ne voulut rien
statuer, dfendant seulement aux adversaires de s'anathmatiser
mutuellement.
(5)
Grce suffisante et grce efficace ne diffrent pas essentielle-
ment entre elles : dans l'un et l'autre cas nous sommes libres d'abuser
de notre libert, mais dans le second cas nous n'en abusons pas.
112 PASCAL
thomistes de l'initiative divine
(1). Au fond, la grce doit
son efficacit aux deux, c'est--dire l'action surnatu-
relle et au bon usage de la libert : les deux entrent dans
mon action, Dieu comme auteur, moi comme coopra-
teur
(2).
Comment? c'est ce que nous ne saurions dire.
En effet, il s'agit ici d'un rapport dont nous ignorons la
nature, entre deux termes dont l'un, le moi, nous est
mal connu, et l'autre, l'infmi, nous est incomprhensible :
un tel problme est donc manifestement insoluble pour
l'homme. Tout ce que nous pouvons dire, avec saint
Vincent de Paul, c'est que, si Dieu refusait sa grce
quelques hommes, il n'aurait plus le droit de commander
ni de punir, et, si l'homme n'agissait que par ncessit,
il n'aurait plus de mrite
(3).
Lorsqu'au dbut de 1655 s'engagea la lutte mmorable
laquelle Pascal devait apporter une contribution gniale,
le feu couvait depuis plusieurs annes dj. h'Augiisti?iiiSy
trs attaqu en Sorbonne, avait t englob dans une
condamnation de Baus par une bulle du pape
(6
aot
1641)
;
puis, malgr la dfense qu'en avait prsente
Arnauld dans son Apologie de M. Jansenius
(1644) et dans
son Apologie pour les Saints-Pres
(1651),
qui constituent
un expos complet du jansnisme, la doctrine de VAu-
(1)
Si la grce efficace se retire, il reste l'homme un pouvoir pro-
chain d'accomplir les commandements, pouvoir dont l'homme use
bien ou mal selon sa volont. D'aprs les molinistes, ce pouvoir est
assez puissant pour faire affluer la grce efficace qui sauve. Les tho-
mistes insistent sur le fait que ce pouvoir ne passera l'acte que par
la grce efficace.
(2)
Dans la grce actuelle il
y
a, au-dessus du minimum suffisant,
des degrs fort nombreux et que Dieu seul connat; mais, tous ces
degrs, Dieu par sa gre et l'homme par sa volont ne font qu'un seul
et mme agent, la fois naturel et surnaturel : seulement, Dieu est
toujours oprant et nous ne sommes que cooprants
; Dieu est tou-
jours prvenant, et nous ne faisons que suivre, mme quand nous mar-
chons de notre mieux.
(3)
Sermon de saint Vincent de Paul sur la grce (Abelly, t. II,
p. 674).
I
PASCAL A PORT-ROYAL 113
giistinus, condense par le syndic de la Facult de tho-
logie, Nicolas Cornet, en cinq propositions, fut expres-
sment condamne Rome par une bulle du pape Inno-
cent X (31 mai 1653).
Ces cinq propositions condamnes comme hrtiques
sont les suivantes
(1)
:
1. Quelques commandements de Dieu sont impossibles aux
hommes justes, lors mme qu'ils veulent et s'efTorcent de les
accomplir, selon les forces qu'ils ont prsentes
;
et la grce leur
manque par laquelle ils soient rendus possibles.
2. Dans l'tat de la nature corrompue on ne rsiste jamais
la grce intrieure.
3. Pour mriter et dmriter dans l'tat de la nature cor-
rompue, la libert qui exclut la ncessit n'est pas requise en
l'homme, mais sufft la libert qui exclut la contrainte
(2).
4. Les semi-plagiens admettaient la ncessit de la grce
intrieure prvenante pour chaque acte en particulier, mme
pour le commencement de la foi, et ils taient hrtiques en
ce qu'ils voulaient que cette grce ft telle que la volont
humaine pt lui rsister ou lui obir.
5. C'est semi-plagianisme de dire que Jsus-Christ est mort
ou qu'il a rpandu son sang gnralement pour tous les
hommes.
Arnauld et les partisans de Jansnius acceptent la con-
damnation, mais en introduisant leur clbre distinction
du fait
et du droit : le fait, c'est de dire que les proposi-
tions se trouvent dans Jansnius
;
le droit, c'est de dire
qu'elles sont condamnables. Port-Royal cde au pape sur
le droit, mais non sur le fait, et prtend qu'en condam-
nant les propositions on n'a pas condamn Jansnius.
Sur ces entrefaites, un prtre de Saint- Sulpice refusa
Pabsolution au duc de Liancourt, qu'il accusait de favo-
riser les jansnistes. Arnauld, voyant l une tentative pour
(1)
Voir le texte de la constitution d'Innocent X dans Denzinqer,
960-970, et la traduction autorise de 1655 (cite ici) dans l'd. des
Grands crivains, IV, 86,
(2)
La contrainte extrieure est ici oppose la ncessit int-
rieure. D'aprs ce principe, l'animal pourrait tre libre.
8
114
PASCAL
le rejeter, lui et ses amis, hors de l'glise, fait aussitt
appel l'opinion publique, dans sa Lettre une personne
de condition
(24 fvrier), puis dans sa Lettre un duc et
pair
(10 juillet) : il
y
reprend la distinction du fait et
du droit, et attaque la doctrine moliniste de la grce suf-
fisante, en montrant que la grce a manqu un juste
en la personne de saint Pierre. Dfr la Facult de
thologie de Paris le
1^^^
dcembre 1655, sur la double
question, de fait, puis de droit, il apparat de toute vi-
dence qu'Arnauld va tre censur.
C'est alors qu'clate, la date du 23 janvier 1656, la
premire Lettre crite un Provincial par un de ses amis
sur le sujet des disputes prsentes de la Sorhonne. Le dbat,
qui jusque-l s'tait livr entre thologiens, maintenant
port devant l'opinion, et par un avocat tel que Pascal,
avec tant de nettet et d'agrment, et avec cette navet
inimitable jointe une puret parfaite de style
(1),
rebondit, se renouvelle, passionne les esprits, obtient un
succs prodigieux. Le chancelier Sguier, la lecture de
la premire lettre, faillit avoir une attaque, et dut tre
saign sept fois
;
Savreux le libraire est arrt le 2 fvrier
;
le lendemain, on apporte au premier Prsident une seconde
lettre toute frache, et bien plus forte que la premire .
Qu'importe, dsormais, qu'Arnauld ait t, le 31 jan-
vier, censur par les docteurs de Sorbonne? L'opinion est
retourne. Port- Royal triomphe, les molinistes sont jugs
ridicules. Puis, coup sur coup, le 12 et le 25 fvrier,
paraissent la troisime et la quatrime Provinciales. Le
succs va croissant. Il redouble lorsque, la cinquime
(15
mars), Pascal fait entrer en scne la casuistique,
Escobar et ses vingt-quatre vieillards
;
des milliers
d'exemplaires sont enlevs Paris, ou partent pour la
province, tandis que les jsuites s'efforcent vainement
(1) Expressions dont se sert Du Foss dans ses Mmoires,^. IH-
152.
PASCAL A PORT-ROYAL
115
de dcouvrir l'insaisissable Louis de Montalte, qui vit
retir l'auberge du roi David, rue des Poires, derrire
la Sorbonne. Aprs avoir consacr douze lettres la mo-
rale des jsuites, Pascal revient au dbat thologique
dans les dix-septime et dix-huitime Provinciales
(23
janvier et 24 mars
1657),
puis, aprs en avoir
bauch une dix-neuvime, il s'arrte, en pleine lutte,
en plein triomphe.
Entre temps, le pape Alexandre VII, dans une bulle
du 16 octobre 1656, avait confirm la condamnation des
cinq propositions au sens de Jansnius
;
des mesures
svres taient prises ou annonces contre Port-Royal,
que confirmait dans son opposition le miracle de la Sainte-
pine survenu le 24 mars, tandis que, d'un autre ct,
les curs de Paris entamaient la lutte contre la morale
relche (1).
Condamnes par arrt du Parlement de Pro-
vence, le 9 fvrier 1657, les Provinciales sont condamnes
par la congrgation de l'Index, par dcret du 6 sep-
tembre
(2).
Que sont les Provinciales? Nous tions bien abuss
;
je ne suis dtromp que d'hier... C'est de cette vive
manire que commence la preiire lettre (IV, 119) : elle
donne le ton de tout l'ouvrage, o Pascal, atteignant
d'un coup la perfection, gale ou surpasse les anciens
et les nouveaux
(3),
et fixe, non seulement la langue,
mais l'idal classique. La mthode est celle qu'il a indi-
'que dans le fragment De Vesprit gomtrique
(4)
: il
substitue toujours mentalement la dfinition la place
(1)
Voir ce sujet VI, 3, 117, 167, et Thistoriqvie contenu dans le
Septime crit des curs de Paris (VIII, 85).
(2)
VII, 229. Il
y
eut, du vivant de Pascal, trois ditions franaises
des
Provinciales, Cologne , en 1657 et 1659, et une dition latine,
en 1658, avec des notes de Wendrock (Nico^?).
(3)
C'tait le jugement de Boileau, tel que le rapporte Mme de S-
viGN <lans sa lettre du 15 janvier 1690,
qui est tout entire lire.
(4)
IX, 24 A ; 166-167. Cf. Quatrime Provinciale (IV, 250),
116 PASCAL
du dfini
;
il la garde constamment prsente l'esprit
;
bien plus, il introduit derrire la dfinition le personnage
concret, en chair et en os, de telle sorte que le lecteur ne
se trouve plus en prsence d'abstractions, mais d'tres
vivants. Or, suivant cette mthode, Pascal s'applique
montrer que tous sont d'accord sur les choses et ne dis-
putent que sur des mots : pouvoir prochain
(1),
grce suf-
fisante
(2).
Car le monde se paye de paroles : peu
approfondissent les choses. (IV, 161). N'y a-t-il cepen-
dant ici qu'une querelle de mots? La chose est douteuse,
et Pascal ne tardera pas reconnatre la porte du dbat.
Mais il demeure que la plupart des querelles entre les
hommes viennent de ce qu'ils disputent de choses qu'ils
ne comprennent point, qu'ils usent de termes captieux
ou quivoques, et s'en tiennent aux mots.

La grce, dit l'ami de l'auteur, demande des curs

purs et dgags, et elle-mme les purifie et les dgage des
intrts du monde incompatibles avec les vrits de
l'vangile (IV, 174). Voil ce que les jsuites ont oubli
ou dlaiss pour des intrts indignes. On a censur
M. Arnauld
(3)
: Ce ne sont pas les sentiments de
M. Arnauld qui sont hrtiques
;
ce n'est que sa personne.
C'est une hrsie personnelle... Disputes de thologiens et
non pas de thologie (IV, 223).
D'ailleurs, il ne fau-
drait rien pour rendre cette censure hrtique. La vrit
est si dlicate que, si peu qu'on s'en retire, on tombe dans
l'erreur
;
mais cette erreur est si dlie que sans mme
s'en loigner on se trouve dans la vrit (IV, 215). C'est
dj la pense fameuse : La justice et la vrit sont deux
pointes si subtiles, que nos instruments sont trop mousses
pour
y
toucher exactement. S'ils
y
arrivent, ils en cachent
la pointe, et appuient tout autour, plus sur le faux que
sur le vrai
{82).
De l se tire une consquence capitale,
(1)
C'est l'objet de la Premire Provinciale (IV, 119-144).
(2)
C'est l'objet de la Deuxime Provinciale (IV, 156-175).
(3)
Troisime Proinciale (IV, 206-223).
PASCAL A PORT-ROYAL 117
que Pascal controversiste ne peroit pas encore nette-
ment : la ncessit de l'esprit d'humilit.
Avec la quatrime Lettre, qui traite de la grce actuelle
et des pchs d'ignorance (IV, 249-270), le ton s'lve, et
Pascal va droit ce qui constitue le cur mme du dbat,
en abordant la plus haute et dlicate question de morale :
la responsabilit. La lettre est un chef-d'uvre. Sans doute,
pour l'crire, Pascal a fait de larges emprunts VApologie
pour les Saints-Pres; mais le tour est de lui, comme la
pense, et son gnie transforme tout ce qu'il touche.
M. Le Moine, comme les molinistes, soutient que Dieu
donne tous les hommes une grce suffisante actuelle^
avec la connaissance du mal et une inspiration qui nous
excite l'viter, sans quoi nos actes ne pourraient nous
tre imputs pch. Comme le dit le P. Bauny, pour
pcher et se rendre coupable devant Dieu, il faut savoir
ou avoir d savoir
(1)
que la chose qu'on veut faire ne
vaut rien : il faut donc que Dieu donne, ou ait donn
(1),
cette vue.
Pour Arnauld et les jansnistes, il n'est pas vrai que
tous nos pchs soient prcds de connaissance et de
libert : que de pchs o nous tombons par ignorance,
par habitude ou par emportement I Et de tels actes sont
les plus coupables
(2),
sinon il faudrait innocenter ceux
qui sont plongs dans l'avarice, dans l'impudicit, dans
les blasphmes, d'un mot tous les pcheurs endurcis.
Donc les pchs commis sans grce actuelle ne laissent
pas d'tre imputs
(3).
(1) Ce double correctif est ncessaire pour rendre acceptable la
pense du pre Bauny et des docteurs de Sorbonne, qui semblent
exiger tort, pour qu'il
y
ait pch, la connaissance actuelle.
(2)
Les jansnistes, ici, sont trop absolus. Il
y
a faute :
1
quand
l'ignorance est volontaire ou affecte (c'est mme l un a pch de
malice ) ;
2o
ou quand elle est vincible, c'est--dire lorsqu'on devrait
savoir et qu'on ne sait pas, faute d'avoir tudi : telle tait l'ignorance
de Patjl (1 ptre Timothe, I, 13-15. Cf. Luc, XII, 47). Mais, si
l'ignorance est invincible, il n'y a pas pch.
(3) Cette conclusion des jansnistes (IV, 250) dpasse les pr-
118 PASCAL
Pascal montre au Pre les suites de sa maxime : Je
vois sans comparaison plus de gens justifis par cette
ignorance et cet oubli de Dieu que par la grce et les
sacrements... mon Pre, le grand bien que voici pour
des gens de ma connaissance, il faut que je vous les
amne. Peut-tre n'en avez-vous gure vu qui aient moins
de pchs, car ils ne pensent jamais Dieu : les vices
ont prvenu leur raison..., de sorte qu'ils sont encore dans
l'innocence baptismale, selon M. Le Moine. Ces francs
pcheurs... ont tromp le diable force de s'y abandon
ner (IV, 253-256).

Mais, rpond le bon Pre, ces
impies dont vous parlez seraient sans pch s'ils
n'avaient jamais eu de penses ou de dsirs de se con-
vertir : or

nous soutenons qu'ils en ont tous, et que
Dieu n'a jamais laiss pcher un homme sans lui donner
auparavant la vue du mal qu'il va faire.

Non,
rplique Pascal : Il
y
a mille gens qui n'ont point ces
dsirs, qui pchent sans regret, qui pchent avec joie, qui
en font vanit... Ce n'est pas ici un point de foi, ni mme
de raisonnement. C'est une chose de fait. Nous le voyons,
nous le savons, nous le sentons. 11 n'est pas jusqu'aux
justes qui ne tombent souvent dans des pchs de sur-
prise sans qu'ils s'en aperoivent , qui la concupiscence
ne tende des piges secrets
,
qui dans la dispute ne
s'emportent des mouvements d'aigreur par leur propre
intrt tout en croyant agir pour le seul intrt de
la vrit , ou qui se portent avec ardeur des choses
effectivement mauvaises, parce qu'ils, les croient effec-
tivement bonnes . Ceux-l pchent, sans avoir toujours
la grce actuelle dans toutes les occasions o ils pchent .
Ils pchent, car il n'y a que l'ignorance du fait
et des
circonstances particulires, comme de tuer quelqu'un en
misses d*o ils la tirent. Il se pourrait fort bien qu'on et une grce
suffisante, mais qu'on n'en ust pas. Seulement les jansnistes n'en-
visagent pas ce cas, ils ne peuvent mme l'admettre, puisque, pour
eux, toute grce est irrsistible.
PASCAL A PORT-ROYAL 119
lui montrant une machine, mais non l'ignorance du droit,
c'est--dire du bien et du mal, qui puisse excuser un acte
en le rendant involontaire
(1).

Le Pre me parut sur-

priSj et plus encore du passage d'Aristote que de celui
de saint Augustin
(2).
Mais comme il pensait ce qu'il
devait dire, on vint l'avertir que Mme la marchale de...
et Mme la marquise de... le demandaient. Et ainsi nous
quittant la hte : J'en parlerai, dit-il, nos Pres. Ils
y
trouveront bien quelque rponse. Nous en avons ici de
bien subtils...

On saisit ici sur le vif la manire de Pascal. Et l'on voit
aussi comment, largissant le dbat, il va jusqu'au fond
des choses. La question en litige est celle des conditions
de la responsabilit. Les uns (ce sont les docteurs de Sor-
bonne) ne nous rendent responsables que de nos actes
volontaires
;
les autres (ce sont Igs jansnistes) nous ren-
dent coupables de tous nos actes naturels, parce que notre
nature est gte. Pascal ne va pas aussi loin que les jan-
snistes : car, envisageant la question en savant, il se
refuse admettre qu'il puisse
y
avoir culpabilit person-
nelle sans responsabilit
;
il sait que bien des choses que
nous croyons tre de notre nature n'en sont pas, et
ne sont peut-tre qu'une premire coutume dont nous
ne saurions tre rendus responsables
(93).
Mais, d'autre
part, il se refuse placer le mrite et le dmrite dans
les seuls actes volontaires, prcds de connaissance
actuelle
(3) ;
il ne se rsout pas sparer le mrite et le
(1)
IV, 257-267. Pascal a raison pour le droit primaire, c'est--dire
pour les devoirs primitifs et essentiels, que nul n'est cens ignorer, et
pour lesquels l'ignorance n'est pas une excuse. Mais, s'il s'agit de
consquences loignes du droit, la question est douteuse, puisque
les consciences les plus claires en disputent.
(2)
Ces deux textes qui lui ont t opposs sont tirs, l'un de
V thique Nicomaque, III, 1, 1110 b 24 et suiv., l'autre des Retrac-
tationes, lib. I, c. xvi.
(3)
Pour Pascal, l'tre est le principal, et nos actions tirent leur
signification morale de ce fond de notre me, o parfois notre cons-
cience ne peut atteindre (E. Boutroux, Pascal,
p. 121). Prcisons :
120 PASCAL
dmrite du fond mme de notre personnalit, dont nous
sommes, pour une part, les auteurs, puisque dans notre
nature il
y
a beaucoup de choses qui ne viennent pas de
notre origine, mais de notre action : telles les habitudes,
telle l'ignorance vincible, rsultant de notre ngligence
connatre
;
ici, l'homme est coupable dans la cause,
parce qu'il est responsable dans la cause. Telle est la vue
de Pascal : et il n'est pas douteux qu'il ait raison. Seu-
lement la question est infiniment complexe, et faite de
nuances : notre analyse la plus profonde demeure impuis-
sante rsoudre des synthses de ce genre.
A partir de la cinquime Provinciale se produit un chan-
gement de front : Pascal abandonne la thologie propre-
ment dite pour la vie commune, et il s'attaque directement
la Socit de Jsus, pour dmasquer sa religion mise
au service de la politique, et sa morale dgrade en une
casuistique. Alors commencent ces terribles lettres, mer-
veilleuses de comique, de verve, de fine ironie et d'pre
loquence, qui assurrent le triomphe des Proi^inciales,
et dont les jsuites ont eu quelque peine se relever :
chefs-d'uvre incomparables de notre langue, mais qui,
pour le fond, ne sont pas l'abri de toute critique.
Voyez comment Pascal introduit son casuiste :
C'est une de mes anciennes connaissances que je voulus
renouveler exprs. Et comme j'tais instruit de la manire dont
il les faut traiter, je n'eus pas peine le mettre en train. Il
me fit d'abord mille caresses, car il m'aime toujours, et aprs
c'est dans sa conformit on non-conformit la loi, telle que la con-
nat l'agent, que consiste la moralit, bonne ou mauvaise, de l'ac-
tion. Mais du fond de l'tre, comme d'une source, l'acte humain
tend tirer sa qualit morale, car on tend agir comme on est :
or, il est douteux que la conscience claire atteigne le fond de l'tre
;
cependant la libert, chez l'homme normal, peut et doit toujours
maintenir tout dans l'ordre, en sorte que nous sommes dans une
certaine mesure responsables des actes mmes qui procdent de ce
fond de notre tre obscur nous-mmes.
PASCAL A PORT-ROYAL 121
quelques discours indiffrents, je pris occasion du temps o
nous sonimes pour apprendre de lui quelque chose sur le jene,
afin d'entrer insensiblement en matire. Je lui tmoignai donc
que j'avais bien de la peine le supporter, il m'exhorta me
faire violence
;
mais comme je continuai me plaindre, il en
fut touch, et se mit chercher quelque cause de dispense.
Il m'en offrit en effet plusieurs qui ne me convenaient point,
lorsqu'il s'avisa enfin de me demander si je n'avais pas de
peine dormir sans souper. Oui, lui dis-je, mon Pre, et cela
m'oblige souvent faire collation midi, et souper le soir.
Je suis bien aise, me rcpliqua-t-il, d'avoir trouv ce moyen
de vous soulager sans pch : Allez, vous n'tes point oblig
jener. Je ne veux pas que vous m'en croyez
;
venez la
bibliothque. J'y fus ; et l, prenant un livre : En voici la
preuve, me dit-il, et Dieu sait quelle ! C'est Escobar. Qui est
Escobar, lui dis-je, mon Pre? Quoi, vous ne savez pas qui est
Escobar de notre Socit qui a compil cette thologie morale
de 24 de nos Pres, sur quoi il fait dans la prface une all-
gorie de ce livre celui de l'Apocalypse qui tait scell de
sept sceaux
(1).
Et il dit que Jsus l'offre ainsi scell aux
quatre animaux Suarez, Vasquez, Molina, Valentia, en pr-
sence de 24 jsuites qui reprsentent les 24 vieillards . Il lut
toute cette allgorie... Ayant ensuite cherch son passage du
jene : Le voici, me dit-il. Celui qui ne peut dormir s'il n'a
soupe est-il oblig de jener? Nullement. N'tes-vous pas
content? Non, pas tout fait, lui dis-je, car je puis bien sup-
porter le jene en faisant collation le matin et soupant le soir.
Voyez donc la suite, me dit-il, ils ont pens tout. Et que
dira-t-on, si on peut bien se passer d'une collation le matin
en soupant le soir? Me voil. On n'est point encore oblig
jener. Car personne n'est oblig changer l'ordre de ses
repas. Oh! la bonne raison, lui dis-je... Voil un honnte
homme qu'Escobar. Tout le monde l'aime, rpondit le Pre.
Il fait de si jolies questions. (IV, 304-307).
Le bon Pre, tout fait mis en train par une telle
entre en matire, et avec une bonne grce, un empresse-
ment, un -propos que rien ne lasse, apporte tous les
(1)
On trouvera reproduit dans l'dition des Grands crwains
(IV, 286) le frontispice du Liber Theologise moralis du rvrend pre
Escobar y Mendoza, jsuite espagnol de Valladolid (1589-1669),
d'aprs une des ditions de Lyon.
122 PASCAL
textes qu'on sollicite de lui, et qui prouvent l'vidence
que la Socit n'est pas indigne de sa rputation, qu'elle
a rponse et excuse tout, qu'elle s'accommode toutes
les conditions et toutes les personnes, austre avec ceux
qui pourraient se plaindre de son relchement, relche
avec la foule de ceux qui cherchent le relchement, et
cela grce sa thorie du probabilisme, qui est l'ABC
de toute sa morale, et qui enseigne que toute opinion,
pourvu qu'elle ait t soutenue par quelque docteur d'au-
torit, peut tre adopte en conscience. Le bon Pre fait
ainsi navement le jeu de son adversaire, jusqu'au moment
o celui-ci, cessant le jeu et dmasquant ses batteries, le
combat avec une pre violence.
Par exemple
(1),
celui qui s'est fatigu quelque
chose, comme poursuivre une fille {ad insequendam
amicam)y est-il oblig de jener? Nullement. Non pas
que le casuiste excuse la mauvaise action, meurtre ou
dbauche, qui est videmment un pch : il le dit, et
Pascal et pu le redire. Mais il est exact que le casuiste
dispense du jene l'assassin ou le dbauch
;
certains
mme l'en dispensent s'il a agi de la sorte en vue de ne
pas jener!
Ailleurs
(2),
on lude l'autorit de l'vangile, des Con-
ciles et des Papes par l'interprtation de quelques termes :
en ce prcepte Donnez l'aumne de votre superflu
,
on interprte le mot superflu en sorte qu'il n'arrive
presque jamais que personne en ait (V, 30). Si les termes
sont trop clairs, on se sert des circonstances favorables .
Et l'on a toujours comme dernier recours la doctrine des
opinions probables^ en sorte qu'un seul casuiste suffisant
rendre une opinion probable peut disposer selon sa fan-
taisie de tout ce qui regarde la conduite de l'glise. Les
hommes sont aujourd'hui tellement corrompus que, ne
(1)
IV, 307. Cf. le texte de Filliucci (IV, 291), et la discussion de ce
texte fameux dans Strowski, t. III,
p.
98-102.
(2)
Voir la Sixime Provinciale (V, 28-51).
PASCAL A PORT-ROYAL
12'^
pouvant les aire venir nous, il faut bien que nous
allions eux.

La seule difficult tait de -trouver de la
probabilit dans le contraire des opinions manifestement
bonnes.
Et c'est ce qui n'appartient qu'aux grands
hommes (V, 35-42).
Il
y
a aussi
(1)
la mthode de diriger V intention^ dont
l'importance est telle dans notre morale
,
ajoute le
casuiste,
que j'oserais quasi la comparer la doctrine
de la probabilit... Quand nous ne pouvons pas empcher
l'action, nous purifions au moins l'intention; et ainsi
nous corrigeons le vice du moyen par la puret de la fin.
Ainsi nos Pres, dit-il, ont trouv moyen de permettre
l'homicide dans le duel, car il n'y a qu' dtourner son
intention du dsir de vengeance qui est criminel, pour
le porter au dsir de dfendre son honneur, qui est permis
selon nos Pres. Et c'est ainsi qu'ils accomplissent tous
leurs devoirs envers Dieu et envers les hommes. Car ils
contentent le monde, en permettant les actions
;
et ils
satisfont l'vangile, en purifiant les intentions (V,
87).
Pascal est revenu diverses reprises sur cette question
de l'homicide
(2),
ainsi que sur la question de l'usure
(3),
pour dvoiler ouvertement enfin les impostures des
casuistes. Il ne leur sert de rien, observe-t-il (VI,
27),
de distinguer la spculation de la pratique : car la liaison
de ces deux choses est si troite qu'il est trs facile de
passer de l'une l'autre et de se permettre dans la pra-
tique ce qui est tenu pour probable dans la spculation.
Au reste
(4),
que de moyens n'ont pas imagins les Pres
pour rendre la dvotion aise, pour permettre aux chr-
tiens de se sauver sans peine, de demeurer en paix dans
(1)
Septime Provinciale (V, 83-108). Cette lettre eut un immense
retentissement : c'est celle que Boileau estimait la plus belle (VII,
63).
(2)
Treizime et quatorzime Provinciales (VI, 19-43, 130-156).
(3)
Huitime Provinciale (V, 135-159). Douzime Provinciale, sur
la simonie (V, 361-387).
(4)
Neuvime et dixime Provinciales (V, 191-214, 249-275).
1^24
PASCAL
leurs dsordres, d'esquiver la vrit par l'art des restric-
tions mentales, et l'amour de Dieu, la ncessit du chan-
gement intrieur, par une pratique fort adoucie de la
pnitence ! C'est sur ce dernier point que Pascal clate
la fm, montrant au casuiste que sa licence va jus-
qu'au renversement entier de la loi de Dieu
,
puisqu'elle
va jusqu' supprimer le scandale de la croix, et rendre
vain le sacrifice du Christ
(1).
Les jsuites accusrent Montalte de tourner les choses
saintes en raillerie
(2)
: non sans quelque raison d'ail-
leurs, car, en attaquant la morale relche des casuistes,
Pascal n'avait pas laiss que d'gratigner la religion elle-
mme. Mais un tel rsultat tait assurment trs loin de
sa pense, et sa protestation est sincre :
En vrit, mes Pres, il
y
a bien de la diffrence entre rire
de la religion et rire de ceux qui la profanent par leurs opinions
extravagantes. Ce serait une impit de manquer de respect
pour les vrits que l'esprit de Dieu a rvles : mais ce serait
une autre impit de manquer de mpris pour les faussets
que l'esprit de l'homme leur oppose.
Car, mes Pres, puisque vous m'obligez d'entrer en ce dis-
cours, je vous prie de considrer que, comme les vrits chr-
tiennes sont dignes d'amour et de respect, les erreurs qui leur
sont contraires sont dignes de mpris et de haine
;
parce qu'il
y
a deux choses dans les vrits de notre religion : une beaut
divine qui les rend aimables, et une sainte majest qui les rend
vnrables
(3) ; et qu'il
y
a aussi deux choses dans les erreurs :
l'impit qui les rend horribles, et l'impertinence qui les rend
ridicules. Et c'est pourquoi comme les saints ont toujours pour
la vrit ces deux sentiments d'amour et de crainte, et que
leur sagesse est toute comprise entre la crainte, qui en est
le principe, et l'amour, qui en est la fm, les saints ont aussi
pour l'erreur ces deux sentiments de haine et de mpris, et
(1)
Dixime Provinciale (V, 273). Cf. Cinquime Provinciale (IV,
301, 304), et Penses, 245, 588, avec la citation de saint Paul, Pre-
mire aux Corinthiens, 1,17 : Ne evacuetur crux Ghristi.

(2)
Onzime Provinciale (V, 307-333).
(3)
Cf. Penses, 187.
PASCAL A PORT-ROYAL
125
leur zle s'emploie galement repousser avec force la malice
des impies, et confondre avec rise leur garement et leur
folie (V, 309-310).
La bonne foi de Pascal ne saurait tre mise en doute
sur ce point. Elle ne saurait l'tre non plus en ce qui con-
cerne l'exactitude et la fidlit de ses citations :
Je puis
dire devant Dieu, crit Pascal
(1),
qu'il n'y a rien que
je dteste davantage que de blesser tant soit peu la
vrit, et que j'ai toujours pris un soin trs particulier,
non seulement de ne pas falsifier, ce qui serait horrible,
mais de ne pas altrer ou dtourner le moins du monde
le sens d'un passage. Bien plus, il s'est constamment
efforc d'observer dans cette polmique Vesprit de cha-
rit, qui est, dit-il (V, 324),
le principe et la fin de tout,
et qui doit nous faire rechercher, non le triomphe per-
sonnel, mais la conversion des autres, non soi, mais la
vrit.
Pascal a lu de trs prs Escobar, et les citations qu'il
en tire, comme celles qu'il tire d'Arnauld, sont rigoureu-
sement conformes ses sources
(2).
Certains rsums,
substitus par Pascal au texte original, ont pu tre taxs
de tendancieux : mais c'est dans Escobar qu'il les a pris,
et Escobar ne saurait tre suspect de parti pris contre
les jsuites. Tout au plus peut-on dire que, pour les besoins
de la polmique, et le plus souvent la suite d'Arnauld
(1)
Onzime Provinciale (V, 322). Pascal, au demeurant, de l'aveu
de tous, se distinguait par un amour singulier de la vrit (M-
moires de Du Foss, 1739, p. 151. Cf. l'avis du pre Rapin, cit plus
bas, app. V).
(2)
Voir, au sujet de l'exactitude des citations des Provinciales, les
d. de l'abb Maynard (trs violant contre Pascal), de Molinie, de
Gazier {Grands crivains de la France), qui donne Is textes aux-
quels se rfre Pascal, sans toutefois discerner suffisamment ses sources
propres, c'est--dire ceux des textes auxquels il a puis directement.
Voir galement les tudes de Gazier {Biaise Pascal et Antoine Escobar,
Paris, Champion, 1912), Lanson sur les Provinciales et le livre de
la thologie morale des jsuites {Revue d'histoire littraire de
Frajice, 15 avril 1900), Strowski, t. III,
p.
102 et suiv.
126 PASCAL
Pascal, dans une douzaine de passages
(1),
a t conduit
isoler certains textes d'une manire quelque peu arbi-
traire, mettre dans une lumire trop vive certains prin-
cipes qui dans l'original taient plus nuancs, forcer un
peu le sens de l'auteur qu'il cite et lui prter des inten-
tions qu'il n'a pas : la chose tait invitable, et l'on ne
saurait en faire grief Pascal, d'autant que ces inexac-
titudes involontaires n'altrent ni n'affaiblissent en rien
la porte de son argumentation.
On a adress Pascal un reproche plus grave : celui
d'avoir tri et mis en vedette, parmi toutes les opinions
des casuistes, les seules opinions scandaleuses, en ngli-
geant toutes les autres. Mais ce reproche est mal venu,
puisque le probabilisme des casuistes
(2)
enseigne prci-
sment que toute opinion peut tre accepte et suivie,
(1)
Voici, d'aprs une tude de Damien Tronel, et en ngligeant
quelques passages douteux, le relev des citations incompltes ou
errones de Pascal dans les Provinciales :
4 (IV,
266), citation de
Bauny, sur les conditions du pch, arrte une virgule ;
5
(IV,
307),
de Filliucius, sur le jene, avec omission de mots dans le corps de la
citation;
5" (IV,
313), de Layman, sur le probabilisme, phrase d-
tache du contexte ;
6
(V, 3^^), de Diana, sur l'autorit respective
des papes et des pres de la compagnie, commence une virgule
;
7e
(V, 89 et 90), de Hurtado, sur le duel, rfrence errone, et omission
d'une phrase la fin de la citation ;
9
(V, 197), de Le Moyne, sur
l'homme pieux, extraits dfigurant l'ensemble;
9
(V, 207 et
208),
deux citations de Bauny, sur les privauts tolres, et sur la rpara-
tion due au pre d'une fille sduite, et
10
(V, 256-257) un texte de
Filliucius (d'aprs Suarez),sur les dispositions requises chez un pni-
tent, sens dtourn de celui du contexte ;
10
(V, 270), d'Antoine Sir-
raond, sur l'amour de Dieu, phrases dtaches du contexte ;
10
(V,272),
de
Pinthereau sur le mme sujet, interprtation errone et force
;
12 (V, 367), de Vasquez (dans Diana), contresens dans la traduction,
qui donne au passage une mahgnit dplace. Cela fait au total douze
citations seulement qu'on peut taxer d'inexactes, sans que ces inexac-
titudes, dont Arnauld est d'ailleurs pour une bonne part responsable,
altrent la porte de l'argumentation qu'elles tayent.
(2)
Il faut soigneusement distinguer ce probabilisme de quelques
casui:tes,que condamne justement Pascal, de Vqui-probabilisme, cou-
ramment appel aujourd'hui probabilisme, qui a t inaugur par
saint x\lphonse de Ligaori et approuv par le Sige apostolique, et
d'aprs lequel, lorsqu'il
y
a des raisons peu prs gales pour et contre
une opinion, on peut choisir.
PASCAL A PORT-ROYAL 127
pourvu qu'elle s'appuie sur l'autorit d'un docteur. Or,
qui ne voit le danger d'une telle doctrine? Entre les mains
de chrtiens de surface, comme on en comptait tant en
France au lendemain de la Fronde, ce probabilisme ris-
quait de devenir une arme dangereuse de dmoralisation
et de dchristianisation, puisque, par ce moyen, on pou-
vait, tout en vivant dans le monde et en ne se privant
d'aucun de ses plaisirs, soulager sa conscience, l'apaiser,
l'endormir, ne pas se sparer mme de l'occasion prochaine
du pch, quitte s'en faire absoudre aprs
y
avoir suc-
comb : ce qui est attaquer la pit dans le cur, en
ter l'esprit qui donne la vie (V, 274). De fait, on abu-
sait des facilits que donne la casuistique : Pascal, en
attaquant ces abus, a eu pleinement raison.
**.
Mais c'est ici qu'il faut faire une distinction d'une porte
capitale
;
et c'est ici que la mthode qu'a suivie Pascal
dans les Provinciales appelle d'expresses rserves.
Toute institution, comme toute doctrine, sans en
excepter la vrit mme, dgnre entre les mains de
l'homme, moins d'un secours spcial de Dieu, parce
que l'intelligence humaine se porte aisment, sinon natu-
rellement, aux extrmes, et que la volont humaine ne
sait point l'ordinaire se tenir dans le juste milieu et
le parfait temprament
(1)
o rside la vertu comme le
vrai. Entre les mains de l'homme, l'autorit tend deve-
nir tyrannie, la libert licence, et ces deux extrmits se
rejoignent dans l'anarchie et dans le despotisme, qui
sont les deux formes conjointes de l'absolutisme humain.
La tyrannie, cependant, est-elle une raison suffisante
pour rejeter l'autorit? la licence suffit-elle condamner
la libert? Non : il faut proscrire l'abus et garder l'usage.
(1)
Lettre Le P i illeur (11, 210).
128
PASCAL
Mais l'homme est fait de telle sorte que, le plus souvent^
il rejette l'usage avec l'abus et se porte d'un extrme
l'autre, du tsarisme au bolchevisme, et du bolchevisme
une tyrannie pire que celle des tsars, sans jamais
demeurer dans l'quilibre. L'histoire de l'humanit n'est
gure faite que d'une suite semblable de rvolutions, qui
marque l'oscillation perptuelle de l'esprit humain entre
les deux extrmes o se rsument tous ses maux.
Or Pascal, qui comprendra si admirablement et dga-
gera avec tant de force ce principe fondamental de la
connaissance et de l'action, Pascal, lorsqu'il crit les
Proi^inciales^ ne l'a pas reconnu encore ou n'en fait pas
Tapplication son sujet. Il n'a certes pas tort de s'en
prendre aux abus de la casuistique : mais il a tort de
condamner l'usage avec l'abus, de ne pas discerner suf-
fisamment le principe vrai dont le probabilisme est
la dformation, et, parce que la casuistique peut avoir
des
eiets pernicieux ,
de la rejeter tout entire. A ce
compte, quelle est la doctrine humaine sur laquelle il ne
faudrait passer condamnation?
Assurment, la casuistique, comme la jurisprudence,
est dangereuse en ce qu'elle se prte des abus et permet
de tourner la loi, ou de l'luder, ainsi qu'il arrive cou-
ramment
;
elle est nanmoins indispensable en ce qu'elle
permet d'adapter aux circonstances changeantes des
temps
la vrit qui ne change jamais
(1).
Voyez, par
exemple, comment, depuis le dveloppement industriel
de ces dernires annes, la jurisprudence, par son inter-
prtation de l'article 1384 du Code civil et notamment
d'un petit membre de phrase concernant la responsabilit
des choses que l'on a sous sa garde , a permis d'tendre
la
responsabilit aux cas o il n'y a pas faute proprement
dite : jurisprudence qui a t sanctionne depuis par
la loi sur les accidents du travail, et qui n'est, comme
(1)
Douzime Provinciale (V, 368),
PASCAL A PORT-ROYAL 129
toute jurisprudence, qu'un effort pour accorder le droit
avec l'quit. La vie du droit est ainsi une sorte de va-et-
vient perptuel entre la loi, coutumire ou crite, et la
jurisprudence, qui adapte la loi la pratique, pour tre
son tour sanctionne par une loi, sur laquelle la juris-
prudence travaillera de nouveau sous l'invisible action
de Vquit.
Or Escobar est un jurisconsulte, soucieux d'adapter
la loi la pratique et, dans l'espce, de rconcilier l'glise
avec le sicle, de maintenir sous la loi chrtienne des
mes qui ne sont pas toutes des mes d'lite. Ses mrites
et ses dfauts sont ceux de tout jurisconsulte : mais les
seconds ne doivent pas nous faire mconnatre les pre-
m.iers, ^moins que l'on ne s'attaque l'institution reli-
gieuse elle-mme de la direction des consciences, dont
la casuistique est la consquence ncessaire
;
or telles
n'taient pas, assurment, les intentions de Pascal. Les
excs dans lesquels est tombe la casuistique sont dus
aux excs mmes de l'esprit juridique, et non point du
tout, comme parat le croire Pascal avec Port- Royal,
une sorte de machination des jsuites pour asseoir leur
domination universelle. Les casuistes et les thologiens
d'Espagne ne mritent pas plus le discrdit que les juris-
consultes romains ou anglais dans leur effort pour conci-
lier avec les besoins d'une situation nouvelle le respect
du vieux droit national. En ce sens la rigidit jansniste
porte faux et les casuistes accommodants sont dans
le vrai. Ils font ce qu'il faut faire pour mettre d'accord,
autant que les donnes fondamentales le permettent, le
progrs (le mouvement, si l'on veut) et la tradition
;
pour
viter une rforme brusque ou une abrogation formelle
qui serait un abandon de principe et un commencement
de rvolution
(1).
Ceci pos, et ce correctif capital une fois admis, les
(1)
CoiJRNOT, Considrations, t. I, p.
366-367.
130
PASCAL
Provinciales^ si on les prend comme une condamnation
de l'abus et non de l'usage, demeurent une tentative
remarquable, et russie, pour mettre les consciences en
garde contre le relchement, pour leur rappeler l'int-
grit de l'obligation morale, la puret de la vie chrtienne,
la ncessit de ne pas riger les dcisions de la casuistique
en rgles de morale universelle (1).
L'intention peut justi-
fier ou excuser l'homme : elle ne sufft pas justifier
l'acte. C'est pourquoi nous devons travailler notre
salut avec crainte et tremblement
(2) ;
et c'est pourquoi
toute me doit faire un effort constamment renouvel pour
clairer et approfondir sa vie morale afin de la conformer
la loi
(3).
Celle-ci exige rigoureusement
;
mais en outre,
et bien qu'on ne puisse exiger plus que la loi, bien qu'on
puisse seulement exhorter la dpasser, il est vrai, d'une
vrit d'exprience, que l'me, si elle ne tend sans cesse
se perfectionner, se dgrade : si elle ne progresse pas,
elle dchoit
;
si elle ne cherche se rapprocher sans cesse
de l'idal moral afin de raliser la plnitude de l'amour
divin, elle risque de tomber dans le relchement, de
s'atrophier, et de dprir : non progredi regredi est; aussi
est-il dit que la voie qui conduit au ciel est troite
(4).
Pascal a eu raison d'affirmer ces hautes vrits : par l,
(1)
Factum pour les curs de Paris, 1658 (attribu ?ascaJ) : Ce
qu'il
y
a de plus pernicieux dans ces nouvelles morales est qu'elles
ne vont pas seulement corrompre les murs, mais corrompre la
rgle des murs, ce qui est d'une importance tout autrement consi-
drable. Car c'est un mal bien moins dangereux et bien moins gn-
ral d'introduire des drglements en laissant subsister les lois qui les
dfendent, que de pervertir les lois et de justifier les drglements...
(VII, 279).
(2)
ptre aux Philippiens, II, 12-13.
(3)
Voir ce sujet, et plus particulirement en ce qui concerne la
diffrence du prcepte et du conseil, Mathieu, XIX,
17, 21, et le pro-
fond commentaire de saint Thomas, i^am. TheoL,
2'
2*,q. 184, a. 3.
Les conseils, observe saint Thomas, sont un moyen pour parvenir la
perfection, c'est--dire la pleine ralisation du prcepte de charit,
ou d'imitation du Pre cleste : prcepte qui n'a pas de bornes, bien
qu'on puisse l'accomplir avec une plus ou moins grande perfection.
(4) Mathieu, VII, 13-14.
PASCAL A PORT-ROYAL 131
les Provinciales ont eu un efet salutaire et durable
;
de
ce point de vue elles gardent toute leur valeur
(1).
D'ailleurs, le prodigieux esprit qu'est Pascal, toujours
en qute de la vrit, toujours en mouvement vers elle, ne
tarde pas
y
arriver dans le domaine complexe de la
morale, comme il
y
est arriv dans le domaine plus simple
de la science. A peine une anne s'est-elle passe qu'il
corrige et redresse ce qu'il
y
avait d'erron dans sa thse
et s'affranchit de la conception jansniste
(2). Sa pol-
mique, faite dans V esprit de charit qu'il s'tait
donn comme rgle, ses lectures
(3),
sans doute aussi
l'influence de Nicole
(4),
lui font dcouvrir le thomisme
et la vrit du thomisme. Saint Thomas lui rvle un
double principe d'importance capitale :
(1)
Voir ce sujet A. Degert, la raction des Provinciales sur la
thologie morale en France {Bulletin de littrature ecclsiastique de
Toulouse, 1913, p.
401 et la conclusion).
(2)
Dix-septime et dix-huitime Provinciales (VI, 340-373
; VII
23-58). Sans doute cherche-t-il encore justifier la conception jan-
sniste (VII, 36). Mais, ce qu'il justifie, ce n'est pas le jansnisme,
c'est le thomisme : suivant la juste remarque do Janssens (l'Apolo-
gtique de Pascal,
p. 329), il prte de bonne foi aux jansnistes ses
propres sentiments, qui sont catholiques. C'est pourquoi, interpr-
tant Jansnius dans le sens thomiste, il peut sans quivoque ni ambi-
gut se soumettre au pape sur le droit et condamner avec lui les cinq
propositions, tout en rservant la question de savoir si en
fa
ces
propositions se trouvent dans Jansnius.
a
Catholiques sur le droit,
raisonnables sur le fait et innocents en l'un et l'autre , ceux-l, selon
l'expression de Pascal (VII,
55),
concilient les exigences de la raison
"avec les devoirs du croyant. C'est ici la question trs dlicate du fait
dogmatique, sur laquelle nous aurons revenir plus loin (voir appen-
dice V).
(3)
C'est de cette poque, semble-t-il, que datent ses crits sur la
grce (XI, 128-295). Pascal lit saint Augustin et ses commentateurs
(XI, 104), saint Thomas d'Aquin, les actes du concile de Trente.
(4)
Dans le Trait de la grce gnrale (crit en 1691, et publi en
1715), Nicole dit qu'il eut ses ides sur la grce vers 1656, et qu'il les
communiqua Pascal qui les approuva (XI, 100-101. Jovy, Pascal
indit, II,
p. 362, p. 369. Cf. Strowski, t. III, p. 141, n.). H ajoute
mme, au sujet de cet adoucissement de la doctrine de saint Augustin :
Feu M. Pascal, avec qui j'ai eu le bien d'tre trs troitement uni, n'a
pas peu aid nourrir en moi cette inclination.
132 PASCAL
1
l'existence d'une grce suffisante, que Dieu ne
refuse nul homme, et le pouvoir qu'a la libert humaine
de cooprer ou de rsister la grce
;
2^
la nature de l'action divine, qui meut la volont
librement, par une causalit non pas contraignante, mais
libratrice, qui transfre la cause seconde la dignit
de la causalit , et qui agit en nous sans que cette infail-
libilit de l'opration de Dieu dtruise en aucune sorte
la libert naturelle de l'homme
(1).
C'est l, dit Pascal,
ce que saint Augustin a excellemment expliqu dans son
commentaire de VEptre aux Galates, par sa thorie de
la dlectation. Dieu change le cur de l'homme par une
douceur cleste qu'il
y
rpand
,
qui surmonte la dlec-
tation de la chair, en sorte que trouvant sa plus grande
joie dans le Dieu qui le charme, il s'y porte infaillible-
ment de lui-mme, par un mouvement tout libre, tout
volontaire, tout amoureux, ... puisque la volont ne se
porte jamais qu' ce qui lui plat le plus, et que rien ne
lui plat tant, alors, que ce bien unique, qui comprend
en soi tous les autres biens. C'est ainsi que Dieu dis-
pose de la volont libre de l'homme sans lui imposer de
ncessit, et que le libre arbitre qui peut toujours rsister
la grce, mais qui ne le veut pas toujours, se porte
aussi librement qu'infailliblement Dieu, lorsqu'il veut
l'attirer par la douceur de ses inspirations efficaces
(VII, 29-30).
Pascal reconnat que la vrit totale est faite de Vunion
(1)
Penses, 513. Dix-huitime Provinciale (VII, 28-29). Cf. la con-
clusion des crits sur la grce (XI, 295) : Apprenons par cette doc-
trine si pure dfendre tout ensemble la puissance de la nature contre
les luthriens et l'impuissance de la nature contre les plagiens : la
force de la grce contre les luthriens, et la ncessit de la grce
contre les plagiens ; sans ruiner le libre arbitre par la grce comme
les luthriens, et sans ruiner la grce par le libre arbitre comme les
plagiens. Et ne pensons pas qu'il suffise de fuir une de ces erreurs
pour tre dans la vrit. Sur le principe capital qu'il
y
a diverses
sortes de causalit, et sur la nature de la causalit divine d'aprs Pas-
cal, cf. l'introduction de Brunschvicg au t. IV, p. lii-lvii.
PASCAL A PORT-ROYAL 133
des deux contraires^ pouvoir de la grce sur la volont,
pouvoir de la volont de rsister la grce, et que l'er-
reur de Calvin comme celle des Plagiens
(1)
a t de
sacrifier l'un des deux termes l'autre, pour satisfaire
notre logique de la contradiction. Mais la vrit rside
dans un ordre suprieur, dans une lumire inaccessible,
o les vrits contraires, sans s'identifier, se concilient
et se fondent au sein de la vrit totale, en sorte que
nous devons tre aussi jaloux de l'une de ces vrits
que de l'autre (VII, 28). Le rle propre de la raison est
de s'lever ce plan ou cet ordre suprieur, qui est
l'ordre de la vrit
(2).
En s'levant cet ordre, la raison, sans doute, se
heurte au mystre : mystre pourquoi, de deux justes.
Dieu donne la persvrance l'un, et non pas l'autre
(XI,
238) ;
mystre encore, et mystre inconcevable
notre esprit, que l'accord de la grce toute-puissante
avec la libert humaine. Mais tout ce qui est incompr-
hensible ne laisse pas d'tre. Pascal physicien le sait; il
s'est soumis l'exprience, tout incomprhensibles
qu'en fussent les rsultats : par l il a donn la science
son fondement vrai. Pascal chrtien le reconnat
;
il
soumet sa raison cette vrit qui la surpasse : et, par
l, il affranchit sa raison, il affranchit du mme coup sa
volont.
La vrit seule libre l'homme. C'est au moment mme
o l'homme constate les limites de sa raison et l'impuis-
sance de sa volont qu'il saisit la porte de l'une et la
(1)
Pascal dit : de Molina (VII, 28), ce qui n'est pas entirement
juste. Voir d'ailleurs, dans les crits sur la ^rce (XI, 138-139). un
jugement trs modr de Pascal sur les molinistes, dont il contraste la
soumission
>>
avec la rbellion des calvinistes.
(2)
Sur ce principe, qui joue un rle primordial dans l'organisation
de la pense de Pascal, et sur lequel nous aurons revenir longue-
ment, voir, en plus du texte capital de la Dix-huitime Provinciale
(VII, 28),
la lettre Le Pailleur (l, 210), le
5 crit des curs de Paris,
11 juin 1658 (VII, 361), les cr,ts sur la grce (XI,
139), et les
Penses, 394, 567, 684, 862 (voir plus bas, app. II), 863, 865.
l.A PASCAL
force de l'autre, et les possde vraiment. Qu'il se rjouisse
alors, bien loin de s'affliger ! Il a dlaiss les triomphes
faciles et phmres pour les conqutes pnibles, mais
durables
;
il a quitt le monde factice des conceptions
humaines, trop souples son commandement, trop ma-
niables et fragiles, pour le monde substantiel des ralits,
qui, tout la fois, lui rsistent et le stimulent : preuve
qu'elles ne sont pas faites par lui, mais par un plus grand
que lui.
Voil dsormais Pascal en possession de son principe :
toutes les Penses procdent de l. Et le voil en posses-
sion de sa rgle de vie : humilit et confiance, crainte et
esprance. Jsus, dans sa Passion, nous a voulu donner,
dit-il, un insigne exemple de l'un et de l'autre, dans
l'abandonnement de saint Pierre sans grce, et dans la
conversion du larron, par un prodigieux effet de grce.
C'est en cette sorte que tous les hommes doivent tou-
jours s'humilier sous la main de Dieu en qualit de
pauvres, et dire comme David : Seigneur, je suis pauvre
et mendiant.
(1).
(1)
rrits sur la grce (XI, 2^1). On peut rapprocher de ce texte
dont l'expression demeure encore teinte de jansnisme, les Penses
suivantes : Il n'y a point de doctrine plus propre l'homme que
celle-l qui l'instruit de sa double capacit de recevoir et de perdre
la grce, cause du double pril o il est toujours expos, de dsespoir
ou d'orgueil (524). Une personne me disait un jour qu'il avait une
grande joie et confiance en sortant de confession. L'autre me disait
qu'il restait en crainte. Je pensai, sur cela, que de ces deux on en ferait
un bon, et que chacun manquait en ce qu'il n'avait pas le sentiment
de l'autre. Cela arrive de mme souvent en d'autres choses {30).
LES DERNIRES ANNES DE PASCAL
DCOUVERTES MATHMATIQUES
l'apologie DE LA RELIGION CHRTIENNE
Nous avons cherch, dans la prcdente leon, dga-
ger ]v^ sipfnification, la valeur et la iporte des Provinciales,
Nous avons mis en lumire le principe d'o procde la
critique pascalienne
;
nous en avons montr la justesse,
mais aussi les limites. Rappelons brivement les conclu-
sions auxquelles nous sommes arrivs sur ce point.
Pascal s'attaque la casuistique des jsuites : il a eu
raison d'en dnoncer les abus
;
mais il a eu le tort de ne
pas distinguer assez nettement l'usage de l'abus, car, ainsi
que nous l'avons observ, l'abus que les hommes font
presque invitablement de l'autorit, ou de la libert, ou
du droit de proprit, n'est pas une raison suffisante pour
condamner l'autorit, ou la libert, ou le droit de proprit.
Or il est trs certain que la casuistique est ncessaire
pour la direction des consciences, comme la jurisprudence
est ncessaire pour l'application des rgles du droit : on
ne saurait donc en proscrire l'usage sans s'attaquer
l'institution religieuse elle-mme. Telle a t notre pre-
mire conclusion. Mais nous avons ajout que, cette
rserve une fois faite, les Provinciales gardent leur valeur
entire : condition de ne point verser dans l'excs jan-
sniste qui condamne sans rmission ceux qui ne suivent
pas la voie parfaite, condition d'admettre des degrs
dans le perfectionnement,

et nous avons vu que Pascal

13o
136
PASCAL
tempre singulirement, sur ce point, le rigorisme jans-
niste,

il est bon, il est mme excellent, de rappeler aux

hommes la vue de la perfection et do les faire se souvenir
que

la voie qui mne la vie est troite . Morale un
peu austre, dit-on : sans doute 1 mais il faut songer que
la pente de la nature humaine n'est pas vers l'austrit,
en sorte que nos penchants naturels se chargent aisment,
s'il en est besoin, de remettre les choses au point et de
rtablir l'quilibre
;
voil pourquoi il n'y a pas grand
danger prcher aux hommes l'austrit, tandis qu'il
y
a de srieux inconvnients leur enseigner une morale
accommodante, laquelle leur nature n'a que trop de
propension.
L'exemple de la chastet d'Alexandre n'a
pas tant fait de continents que celui de son ivrognerie n'a
fait d'intemprants

(103).
Par l, comme l'a trs bien
montr Emile Boutroux
(1),
se justifie cet asctisme qui
est une pice essentielle de la doctrine de Pascal. Le
rejeter de tout point, ce serait prtendre que toutes les
parties de notre nature ont un droit gal l'existence et
au dveloppement , les infrieures comme les suprieures
;
et j'ajoute : comme la nature est constamment tire vers
le bas, ce serait non seulement dtruire l'ordre et la hi-
rarchie de nos tendances, mais sacrifier les suprieures
aux infrieures. Ainsi, dans un jardin o on laisse tout
pousser en libert, les mauvaises plantes ont vite fait
d'touffer les bonnes.
Voil pour la vie morale. Et voici maintenant pour les
principes qui la commandent. Nous avons vu qu'en cette
difficile question, insoluble pour l'intelligence humaine,
le christianisme affirme et maintient tout la fois le pou-
voir de la grce et celui de la libert. Nous avons vu que
Pascal, inclin par ses matres jansnistes du ct de la
grce, a retrouv, par la force de son gnie qui n'est qu'un
bon sens magnifi, l'quilibre, le milieu, qui est le vrai :
(1)
Pascal,
p.
204.
LES DERMRES ANNES DE PASCA.L 137
il a proclam le principe essentiel, qui est fait de l'union
des contraires dans un ordre suprieur, savoir que Dieu
meut la volont infailliblement, mais librement; et, dans
le principe de cette vrit, il a saisi le principe de toute
vrit. Son exprience intime est venue vivifier la doc-
trine, comme la doctrine elle-mme a clair et complt
son exprience. Il sait, d'une part, que pour dgager
l'me de l'amour du monde, pour la retirer de ce qu'elle
a de plus cher, pour la faire mourir soi-mme, pour la
porter et l'attacher uniquement et invariablement Dieu,
ce n'est l'ouvrage que d'une main toute-puissante
(1)
:
et c'est l'uvre de la grce. Mais il comprend aussi, et
c'est la part de la libert, que l'homme se dispose la
grce, qu'il doit ouvrir son esprit CMx preuves, s'y con-
firmer par la coutume, mais s'offrir par les humiliations
aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salu-
taire effet
[245).
Il comprend l'union mystrieuse de
l'action divine et de l'action humaine : il sent qu'on ne
peut aimer Dieu sans tre aim de lui, et que. Dieu ayant
fait l'homme pour l'tat surnaturel, si l'homme fait ce
qu'il peut, Dieu ne saurait manquer de lui donner ce
qui lui est ncessaire pour atteindre sa fin.
Au surplus, tandis que durait la polmique des Provin-
ciales, divers vnements taient survenus, qui agirent
puissamment sur l'esprit et sur l'me de Pascal et contri-
burent l'clairer.
Le 24 mars 1656
(2),
sa nice Marguerite Prier fut
gurie d'un ulcre lacrymal dont elle souffrait depuis trois
ans et demi, par l'attouchement d'une pine de la sainte
couronne de Notre-Seigneur, Port- Royal de Paris. Ce
(1)
Cinquime Provinciale (IV, 304).
(2)
Sur le miracle de la Sainte-pine, voir la Vie de Pascal par
Mme PRIER (I, 73 ; 17), deux lettres de Jacqueline, 29-31 mars 1656
(IV, 327, 332), et diverses autres relations du miracle (IV, 336 et
suiv.).
138
PASCAL
miracle, attest par plusieurs mdecins et chirurgiens
de
renom, autoris par un jugement solennel de l'glise, et
qui fut suivi de plusieurs autres gurisons, toucha sen-
siblement Pascal et le pntra d'une grande joie. A partir
de cette date il changea son cachet pour celui-ci : un
ciel au milieu d'une couronne d'pines
(1),
avec, comme
devise, les mots : Scio cui credidi. Enfin, comme c'tait
toujours le cas avec un tel esprit, cet vnement fut pour
lui l'occasion de toute une chane de rflexions et de
mditations, au terme desquelles il parvint ces conclu-
sions de bon sens
(2)
: savoir que la vrit des
miracles tablit qu'il
y
a quelque chose au-dessus de
la nature
,
qu'il existe des rgles de bon sens pour les
discerner, que ces rgles sont vrifies par les miracles
de l'Ancien et du Nouveau Testament, et qu'ils prouvent
Dieu et le Messie d'une manire si vidente qu'on ne peut
les nier sans choquer les principes les plus communs
de la certitude. Il consulta M. de Barcos, neveu de
Saint-Cyran
(3),
sur la dfinition, le sens et la porte des
miracles, et il conclut avec force : Les miracles discer-
nent aux choses douteuses : entre les peuples juif et
paen, juif et chrtien
;
catholique, hrtique
;
calomnis
et calomniateurs
;
entre les deux croix
{841). Et encore :
Les deux fondements, l'un intrieur, l'autre extrieur :
la grce, les miracles, tous deux surnaturels
{805). Les
miracles et la vrit sont ncessaires, cause qu'il faut
convaincre l'homme entier, en corps et en me
{806).
Je ne serais pas chrtien sans les miracles, dit saint
Augustin
{812). D'ailleurs, qu'il faille croire au
fait
miraculeux lorsqu'il est bien tabli, encore qu'il dpasse
la raison, c'est l ce que sait bien Pascal, dont la pense
(1)
On dit couramment, la suite de Sainte-Beuve, un il au
milieu d'une couronne d'pines
; mais c'est le cachet de Prier
(IV, 353 et la planche).
(2)
I, 74 ; 18. Cf. le Discours de Fillfau de la Chaise, rsumant
un expos de Pascal lui-mme (XII, ccxvn).
(3)
Voir les questions que lui pota Pascal (XIV, 293 et suiv.).
LES DERMiRES ANNES DE PASCAL 139
fondamentale est celle-ci : soumission de la raison au
fait.
Le miracle de la Sainte-pine avait confirm Pascal dans
sa foi et dans sa ferveur d'apostolat : il
y
voyait une marque
d'en haut, et comme un signe de la mission laquelle
Dieu le destinait. Les circonstances favorisrent le dessein
qu'il avait de tmoigner Dieu sa reconnaissance
(1).
Mlle de Roannez, la sur de son ami, personne, ce
qu'il semble, d'esprit vain et frivole, avait t touche
de la grce le 4 aot 1656, comme elle achevait une neu-
vaine Port- Royal devant la Sainte-pine
;
elle rsolut
d'entrer en religion, s'en ouvrit M. Singlin
;
puis, du
Poitou, o l'avait emmene son frre, elle changea sur
ce sujet une correspondance suivie avec Pascal. Des
lettres de direction que lui adressa Pascal il ne nous reste
que des fragments
(2),
mais ils sont admirables, et tout
fait rvlateurs de cette me la fois ardente et lumi-
neuse, passionne jusqu' la violence, et doue d'une
acuit de vue qui la rend apte discerner, dans les mes
comme dans les faits, l'ordre cach que nul autre n'y per-
oit, mais qu'on ne peut manquer d'y reconnatre aprs
qu'elle l'a dml.
Mlle de Roannez prouve une douloureuse anxit la
pense de quitter le monde : Je ne sais, crit Pascal
(3),
(1)
Il
y
a si peu de personnes qui Dieu se fasse paratre par ces
coups extraordinaires, qu'on doit bien profiter de ces occasions, puis-
qu'il ne sort du secret de la nature qui le couvre que pour exciter
notre foi le servir avec d'autant plus d'ardeur que nous le connais-
sons avec plus de certitude (4 lettre Mlle de Roannez, VI, 87 ; 214).
Sur le miracle. Comme Dieu n'a pas rendu de famille plus heureuse,
qu'il fasse aussi qu'il n'en trouve point de plus reconnaissante {856).
Cf. BouTROUX, Pascal,
p.
138. Steowski, t. III,
p.
143 et suiv.
(2)
Classs et dats par Ch. Adam, dans son tude sur Pascal et
Mlle de Roannez (Revue bourguignonne de renseignement suprieur,
1891). Les dates des diffrentes lettres, vrai dire, sont peut-tre plus
espaces que ne le croit Adam (Strowski, t. III,
p. 145).
(3)
Premire leUre Mlle de Roannez, septembre 1656 (V, 405;
209).
440
PASCAL
ce que c'est que ce commencement de douleur dont vous
parlez
;
mais je sais qu'il faut qu'il en vienne, chez toute
personne qui, en se convertissant, dtruit le vieil homme
en elle : ainsi, pour faire place de nouveaux cieux,
il faudra que l'univers entier soit dtruit. Il ne faut pas
examiner si on a vocation pour sortir du monde, mais
seulement si on a vocation pour
y
demeurer, comme on
ne consulterait point si on est appel sortir d'une mai-
son pestifre. Assurment
(1)
on ne se dtache jamais
sans douleur. Quand on suit volontairement celui qui
entrane, on ne sent pas son lien
;
mais quand on com-
mence
rsister ses penchants et marcher en s'loi-
gnant, on souffre bien : il faut se rsoudre souffrir cette
guerre qui parat dure aux hommes, mais qui est paix
devant Dieu. Il faut tcher
(2)
de ne s'afliger de rien et
de prendre tout ce qui arrive pour le meilleur. Dieu est
un Dieu cach
(3)
: s'il se dcouvrait continuellement aux
hommes, il n'y-aurait point de mrite le croire
;
d'autre
part, s'il ne se dcouvrait jamais, il
y
aurait peu de foi.
Mais, il se cache ordinairement, et se dcouvre rarement
ceux qu'il veut engager dans son service. Il est demeur
cach sous le voile de la nature qui nous le couvre jusques
l'Incarnation
;
et quand il a fallu qu'il ait paru, il s'est
encore plus cach en se couvrant de l'humanit
;
comme
enfin il a choisi de demeurer avec les hommes dans le
plus trange secret, qui sont les espces de l'Eucharistie.
Ceux qui s'arrtent au sens littral, l'apparence, au
signe, voyant les effets naturels, les attribuent la nature,
sans penser qu'il
y
en ait un autre auteur
;
ainsi font-ils
(1)
Deuxime lettre (V, 409
; 211).
(2)
Troisime lettre (VI, 83; 212).
(3)
Quatrime lettre (VI, 87 ; 213). Ce texte est capital pour Tinter-
prtation de la pense de Pascal : le signe cache Dieu, si l'on s'y
tient
;
la chose, si l'on pntre derrire le signe jusqu' elle, rvle
Dieu. On trouve ici, plus qu'en germe, le ralisme symbolique de
Berkeley, en harmonie avec la tradition chrtienne. Nous
y
revien.
drons plus loin, au ch. viii.
LES DERNIRES ANNES DE PASCAL
141
de Jsus-Christ, des espces de l'Eucharistie :
Toutes
choses couvrent quelque mystre, toutes choses sont des
voiles qui couvrent Dieu. Les chrtiens doivent le recon-
natre en tout. Les afflictions temporelles couvrent les
biens ternels o elles conduisent. Les joies temporelles
couvrent les maux ternels qu'elles causent. Prions Dieu
de nous le faire reconnatre et servir en tout...
(VI,
89-90; 215). Au surplus
(1),
il ne faut pas croire que la
vie des chrtiens soit une vie de tristesse. On ne quitte
les plaisirs du monde que pour en trouver de plus grands
en embrassant la croix de Jsus-Christ. Est-il une dou-
ceur comparable celle de l'union avec Dieu? 11 est
certain que les grces que Dieu fait en cette vie sont la
mesure de la gloire qu'il prpare en l'autre
(2).

Car
c'est un flux continuel de grces, que l'criture compare
un fleuve et la lumire que le soleil envoie incessam-
ment hors de soi, et qui est toujours nouvelle, en sorte
que, s'il cessait un instant d'en envoyer, toute celle qu'on
aurait reue disparatrait, et on resterait dans l'obscu-
rit

(3).
Telle est la vie des chrtiens : les gens du monde
n'ont point cette joie que le monde ne peut donner ni
ter
(4) ;
les bienheureux ont cette joie sans aucune tris-
tesse
;
les chrtiens ont cette joie mle de quelque tris-
tesse ; mais enfin, il faut ces deux choses pour sanctifier :
peines et plaisirs (VI, 219
;
220). Sachons comprendre
que si notre joie, seule solide et relle, et toujours nou-
velle en effet, se mle quelque peine d'avoir suivi d'autres
plaisirs, ou quelque crainte de la perdre par l'attrait de
ces autres plaisirs qui nous tentent sans relche, c'est la
joie d'avoir trouv Dieu qui en est le principe, comme elle
est le principe de tout notre changement de vie. Et ainsi
nous comprendrons que la joie et la crainte doivent se
(1)
Septime lettre (VI, 219; 220).
(2)
Cinquime lettre (VI, 161 ; 217).
(3)
Sixime lettre (VI, 217-218
; 219).
(4)
Jean, iv, 27 et xvi, 22 (cit par Pagcal, VI, 221 ; 221).
142 PASCAL
modrer l'une l'autre, que nous devons travailler sans
cesse nous les conserver, et selon qu'on se sent trop
emport vers l'une, se pencher vers l'autre pour demeurer
debout..., jusqu' ce que la promesse que Jsus-Christ nous
a faite de rendre sa joie pleine en nous soit accomplie. Ne
nous laissons donc pas abattre la tristesse, et ne croyons,
pas que la pit ne consiste qu'en une amertume sans
consolation. La vritable pit, qui ne se trouve parfaite
que dans le ciel, est si pleine de satisfactions, qu'elle en
remplit et l'entre et le progrs et le couronnement. C'est
une lumire si clatante qu'elle rejaillit sur tout ce qui
lui appartient... (VI, 221-222).
Pascal cependant tait toujours engag dans sa pol-
mique avec les jsuites. En avril 1657, aprs avoir
bauch une dix-neuvime Provinciale^ il s'arrte. Il
aidera encore les curs de Paris rdiger leurs factums
contre la morale relche, qu'il accuse de corrompre non
seulement les murs, mais, ce qui est bien plus grave,
la rgle des murs
;
il opposera la duplicit des enfants
du sicle la simplicit des enfants de l'vangile
(1).
Mais
il se retire de la lutte. Pourquoi?
Il est trs probable
(2)
qu'au cours de la lutte un revi-
rement s'est produit dans son esprit, sous l'influence
de ses propres rflexions et mditations, des objections
qu'on lui a opposes, des lectures qu'il a faites, des con-
damnations encourues de la part des autorits civiles et
(1)
VII, 279, 326. Voir les divers crits attribus Pascal : Fac-
tum
pour les curs de Paris, contre un livre intitul Apologie pour les
casuistes , 25 janvier 1658 (VII, 278-299), Second crit des curs de
Paris, 2 avril 1658 (VII, 308-326), Cinquime crit, sur Vavanage que
les hrtiques prennent contre V glise de la morale des casuistes et des
jsuites, 11 juin 1658 (VII, 355-373), Projet de mandement contre
V Apologie pour les casuistes (VII, 380-391), Sixime crit, 24 juil-
let 1658 (VIII, 42-63).
(2)
Cf. JovY, Pascal indit, II, 1908, p. 1 et suiv. Et ce qui a t dit
ici mme, la fin du prcdent chapitre. De ce revirement les deux
dernires Provinciales nous prsentent la trace la plus nette.
LES DERNIRES ANNES DE PASCAL 143
religieuses, contre lesquelles il se cabre d'abord
(1),
mais
pour lesquelles il professe un respect non quivoque,
fond en doctrine et en raison
(2).
On peut supposer aussi
que Pascal, mesure qu'il progresse dans la vie int-
rieure et qu'il s'lve une perfection plus haute, en
vient juger plus quitablement ses adversaires et se
juger plus svrement lui-mme : il reconnat tout ce
que le succs de sa polmique a de dangereux pour lui et
pour la cause qu'il sert
;
il s'aperoit que Vkiimiit et la
charit s'y trouvent blesses, sans profit pour le vrai
;
suivant les enseignements de saint Franois de Sales
que la mre Anglique Arnauld n'a cess de rappeler
durant la polmique
(3),
il comprend que l'loquence,
qui amuse plus de personnes qu'elle n'en convertit
, est
moins agrable Dieu que le silence, les larmes et la
pnitence
;
que le succs n'est jamais bon l'homme
;
que nous n'avons pas mission de faire triompher la
vrit, pour en tirer vanit aprs, mais qu'elle se trouve
mieux servie par la douceur, la retenue, la sagesse de celui
qui pratique les vertus d'humilit et de charit, dans la
solitude, loin de la vue des hommes
(4).
C'est ce but
dsormais que tend Pascal : les quatre dernires annes
de sa vie ne seront gure autre chose qu'un effort cons-
(1)
Voir par exemple, les fragments qui ont t publis la suite
des Penses (920) : Si mes lettres sont condamnes Rome, ce que
j'y condamne est condamn dans le ciel : Ad tuum, Domine Jesu,
tribunal appello.

Vous-mmes tes corruptibles.

// est meilleur
d'obir Dieu qu'aux hommes [AcL, V, 29]. Et encore : L'Inquisition
3t la Socit, les deux flaux de la vrit.
(2)
Sur son zle pour l'ordre de Dieu , zle si grand qu'il ne pou-
vait souffrir qu'il ft viol en quoi que ce soit >>, voir sa Vie par
Mme PRiER (I, 97 ; 32). Et la remarquable profession de foi d'union
avec le pape dans la sixime lettre Mlle de Roannez (VI^ 216-217
;
218-219) : Le corps n'est non plus vivant sans le chef que le chef
sans le corps. Quiconque se spare de l'un ou de l'autre n'est plus du
corps, et n'appartient plus Jsus-Christ... Voir plus bas, ch. ix,
(3)
Voir le t. III des Lettres de la rvrende mre Anglique Arnauld.
Utrecht, 1742, et notamment les lettres du 22 dcembre 1655 et du
2 avril 1656 cites par Strowski, t. III,
p.
204-205.
(4)
Quatrime lettre Mlle de Roannez (VII, 88; 214).
144 PASCAL
tant, qu'un effort sublime, pour progresser dans cette
vraie science de Dieu qu'est la charit.
* *
Ses maux et ses indispositions avaient redoubl au
point qu'il lui tait devenu impossible de s'appliquer
aucun travail suivi, et qu'il passa les quatre dernires
annes de sa vie dans une pitoyable langueur
(1).
Mais,
chose extraordinaire, il semble que son activit et que
son gnie aient t exalts par la souffrance et par l'ap-
proche de la mort : durant ces quatre annes, il s'pa-
nouit merveilleusement dans la science des choses ext-
rieures comme dans la science de l'homme, et par-dessus
tout dans la science de Dieu
;
il
y
produit ses fleurs les
plus rares et les plus dfinitives. A la lumire grandis-
sante de l'ternit, tout s'accrot et se fortifie en lui
;
toutes choses lui apparaissent nouvelles : il n'est rien,
mais il est plong dans les choses divines, et il en com-
munique la flamme aux hommes.
C'est cette poque qu'il fait, comme en se jouant, ses
plus belles dcouvertes mathmatiques, dmentant ainsi
tous ceux qui, depuis Voltaire jusqu' certains critiques
contemporains, accusent un effroyable asctisme
d'avoir dtourn Pascal de toute activit normale, de
l'avoir fait sombrer dans un triste saturnisme et se
perdre coudre des papiers dans ses poches quand c'tait
l'heure de donner la France la gloire du calcul de l'in-
fini . Or, sans cet asctisme nous n'aurions pas les Penses
^
qui valent assurment plus qu'un algorithme, et qui dure-
ront encore lorsque cet algorithme aura fait son temps
;
et cet asctisme n'a pas nui apparemment au dveloppe-
ment du gnie mathmatique de Pascal, puisque c'est
(1)
Vie, par Mme Prier {1,90; 24).
LES DERNIRES ANNES DE PASCAL 145
prcisment cette poque que Pascal jetait les bases du
calcul de l'infini, calcul intgral et calcul des probabi-
lits. 11 n'avait alors que trente-cinq ans, et il mourut
trente-neuf ! Si l'on songe que, parmi ses pairs, Des-
cartes ne formula et ne livra au monde sa gomtrie ana-
lytique qu' l'ge de quarante et un ans
(1637),
et que
Newton ne dcouvrit la loi de la gravitation qu' l'ge de
quarante-quatre ans
(1686),
on sera saisi d'admiration
devant le labeur et le gnie de l'homme qui, un ge
o les autres cherchent encore, avait cr l'hydrosta-
tique, formul les mthodes d'exprimentation physique,
dcouvert et appliqu les principes de la mathmatique
moderne
;
et l'on se demandera ce qu'il et donn au
monde s'il ne lui avait t ravi si tt.
De fait, Pascal n'avait jamais perdu de vue les math-
matiques. En 1654 (III,
371),
il avait chang avec
Fermt une correspondance remarquable sur la rgle
des partis^ c'est--dire la rpartition des enjeux d'une
partie interrompue, et il jetait les fondements d'une
thorie mathmatique du hasard dont les applications
se retrouvent partout, et en vertu de laquelle les nombres
gouvernent effectivement le monde ou prennent part
au
gouvernement du monde, plus encore qu'en vertu
de la thorie des mouvements et des forces : il s'enga-
geait dans une voie plus raboteuse, moins imposante,
moins large la premire vue que la voie de la mcanique
rationnelle, mais qui ouvrait des accs dans des direc-
tions bien plus varies
(1).
Pascal se rendait compte des
fruits merveilleux que devait porter cette mathma-
tique du hasard, ale geomeiria
{2),
ei les indiquait dans
(1)
COURNOT, Considrations, t. I, p.
275-276.
(2)
Ambiguee enim sortis eventus fortuitae contingentise potius
quam naturali ncessitt! merito tribuuntur. Ideo res hactenus
erravit incerta ; nunc autem qu experimento rebellis fuit rationis
dominium effugere non potuit. Eam quippe tant securitate in artem
per Geometriam reduximus, ut certitudinis ejus particeps facta, jam
audacter prodeat ; et sic malheseos demonstrationes cura alse incer-
10
146 PASCAL
une Adresse VAcadmie parisienne^ qui contient le vaste
programme de ses travaux mathmatiques (III, 294).
Ds le milieu ou la fin de 1656, ainsi qu'en tmoigne
Mylon dans une lettre Huyghens du 2 mars 1657
(III,
437),
il se remit l'tude de l'analyse combina-
toire, des probabilits et des jeux de hasard, dont se
proccupaient de leur ct Huyghens et Carcavi. Enfin,
une circonstance imprvue, en ramenant son attention
sur le fameux problme de la roulette ou de la cyclode
(1),
devait faire de lui le prcurseur immdiat ou, pour mieux
dire, le vritable crateur du calcul intgral.
Sans doute, avant Pascal, la mthode d'exhaustion
d'Archimde et celle des indivisibles de CavaUeri per-
mettaient dj de rsoudre certains problmes de qua-
drature ou de cubature ressortissant au calcul intgral,
et l'on pouvait galement, par les mthodes de Descartes
ou de Fermt, traiter le problme inverse, relatif aux
tangentes, et ressortissant au calcul diffrentiel. Sans
doute encore, il restait, aprs Pascal, doter l'analyse
nouvelle d'un symbolisme qui permt de la ramener
quelques rgles simples et gnrales : c'est ce que fit
Leibniz. Mais c'est Pascal que revient la gloire d'avoir
formul le principe de l'analyse infinitsimale
(2).
Le
titudine jungendo, et qu contraria videntar conciliando, ab utraque
nominationem suam accipiens, stupendum hune titulum jure sibi
arrogat : aless Geometria. Ce texte remarquable est tir de l'adresse
Cdeberrimas matkeseos academi parisiensi {III, 307-308).
(1)
On dnomme ainsi la courbe dcrite par le clou d'une roue
dans un mouvement de rvolution complote.

Pour ce qui suit, voir

VHistoire des sciences mathmatiques de M. Mabib, 1883-1888, t. IV,
p.
182-230; dans le Pascal de Hatzfeld, 1901, la partie relative
l'uvre scientifique de Pascal et notamment la roulette,
p.
162-
185 (par le lieutenant Prieb) ; les Notions de mathmatiques de
J. et P. Tanneby, Delagrave, p. 339 et suiv. ; et les notices ou intro-
ductions mises par P. Boutboux en tte des traits scientifiques de
Pascal, dans l'dition des Grands crivains de la France. Bibliographie
dans JovY, Pascal indit, I, p. 473.
(2)
Voir ce qu'il dit des merveilles de la nouvelle analyse ,
dans sa lettre M. de Sluse, dcembre 1658 (IX, 138).
LES DERNIRES ANNES DE PASCAL 147
premier, il sut dterminer par des mthodes absohmaent
rigoureuses les limites des sommes d'un nombre infini-
ment grand de quantits infiniment petites; il rsolut,
avec une puissance de gnie qui l'gale aux plus grands

(IV, Lxv), des problmes demeurs insolubles jusqu' lui,
ramena les types d'intgrales les plus varis au calcul
des valuations de volumes gomtriques, et, s'il ne
donna pas la formule d'une thorie gnrale de l'int-
gration, il donna, sur des cas concrets, des exemples
dfinitifs de sa mthode
(1),
en sorte qu'aujourd'hui
encore ses traits mathmatiques demeurent, comme
ses uvres de physique, des modles achevs du genre,
d'o pas un mot n'est retrancher. La mthode synth-
tique et concrte de Pascal le dispensait de chercher un
algorithme : mais un algorithme pouvait en tre tir,
et Leibniz, qui en fut l'inventeur, nous apprend que c'est
en lisant le Trait des sinus du quart de cercle^ de Pascal,
et en considrant son triangle caractristique
sup-
pos infiniment petit, qu'il arriva la conception pr-
cise de la diffrentielle
;
les formules mmes du calcul
infinitsimal sont nes des annotations mises par Leibniz
une copie du manuscrit de Pascal, o, suivant ses
propres expressions, il puisa la lumire
(2). D'autre part,
(1)
C'est ce qu'a bien vu de Sltjse. Cf. sa lettre du 13 juin 1659
Huyghens, dans les uvres compltes de Huyghens, la Haye,
1889,
t. II, p.
422 (cite par Jovy, Pascal indit, I, p. 552).
(2)
Voir dans les Mathematische Schriften de Leibniz, d. Gerhardt
une lettre Bernouilli d'avril 1703, et le rcit fait par Leibniz de ses
tudes de jeunesse Paris en 1672 (t. III,
p. 67, p. 71), ainsi qu'une
lettre Tschirnhaus de dcembre 1679 (t. IV,
p. 481), une lettre
L'Hospital du 27 novembre 1694 (t. II,
p. 259), et le texte cit au
t. V,
p.
399. La figure que Leibniz dnomme a
triangle caractris-
tique dsigne, dans Pascal, un triligne rectangle
circulaire, com-
pris entre deux axes rectangulaires et un petit arc de cercle limit
ces axes (ou sa tangente), ce triligne tant suppos infiniment petit
{Trait des sinus du quart de cercle, IX, 60 et n. 1. Cf. Lettre de Det-
tonville Carcavi, juin 1658, VIII, 368. Traite des trilignes rectangles
et de leurs onglets, IX, 3. Trait des arcs de cercle, IX, 77).

Sur les
rapports de Pascal et de Leibniz, voir IX, 60, 225-227, et un curieux
indit o Leibniz, transcrivant la pense de Pascal sur les deux in.
148 PASCAL
nous verrons comment Pascal lui-mme, prenant son point
de dpart dans la science pour la dpasser, s'leva de ce
point, par une suite de
rflexions qui valent mieux que
tout le reste de la gomtrie mme (IX, 270
; 184)
jusqu'
ses vues sur la discontinuit des ordres et sur l'infini, qui
constituent le centre de perspective de toute son uvre.
Sur les circonstances psychologiques de sa dcouverte,
sa sur Gilberte
(,
81
;
24) et sa nice Marguerite Prier
(I, 134) nous ont transmis de bien curieux dtails. Tandis
qu'il travaillait contre les athes, nous dit Marguerite
Prier, il lui survint un trs grand mal de dents qui le
tint veill toute la nuit, et c'est pour soulager son mal
qu'il s'avisa d'appliquer son esprit au problme de la
roulette, que le P. Mersenne avait propos en 1628,
et
qui avait t l'objet de trs nombreuses recherches, sans
que personne et pu trouver encore une mthode entire-
ment satisfaisante pour la quadrature de l'aire totale de
la roulette. Pascal en dcouvrit la solution complte,
avec toutes les dmonstrations. Il n'en attendait rien
d'autre que le soulagement de son mal, mais M. de Roan-
nez lui fit observer que, dans le dessein o il tait de
combattre les athes, il fallait leur montrer qu'il en savait
plus qu'eux tous en ce qui regarde la gomtrie et ce qui
est sujet dmonstration
;
et qu'ainsi, s'il se soumettait
ce qui regarde la foi, c'est qu'il savait jusques o de-
vaient porter les dmonstrations
(1,
135).
Il lui conseilla
donc d'ouvrir un concours entre tous les mathmaticiens,
et de consigner soixante pistoles comme prix pour celui qui
rsoudrait le problme. Aprs avoir rflchi et mdit sur les
dmonstrations durant un temps sans doute beaucoup plus
considrable que ne le disent sa sur et sa nice, Pascal,
en juin 1658, sous le pseudonyme d'Amos Dettonville
(1),
finis,
ajoute
: Ce qu'il vient de dire de la double infinit n'est qu'une
entre
dans mon systme (Baruzi, Leibniz et l'organisation reli^
gieuse de la terre, Paris, Alcan, 1907, p.
224-230).
(1)
Anagramme de Louis de
Montaite-
LES DERNIERES ANNES DE PASCAL 149
adressa une lettre circulaire tous les gomtres en renom
(VII,
343),
en leur demandant de trouver l'aire d'un seg-
ment de la roulette, son centre de gravit, les volumes des
solides qu'il engendre en tournant autour de Taxe, puis
autour de la base, et leurs centres de gravit, ainsi que les
centres de gravit des moitis desdits volumes supposs
coupes par un plan suivant leur axe. Puis
(1),
s'tant
aperu que les quatre premiers problmes avaient t vir-
tuellement rsolus par Roberval, il les retira, en dcidant
que les envois des comptiteurs seraient jugs sur les deux
derniers seulement : centres de gravit des solides de rvo-
lution et des solides partiels. En mme temps, il expli-
quait qu'une
occasion imprvue l'ayant fait penser la
gomtrie, il s'tait form des mthodes pour la dimension
et les centres de gravit des solides, des surfaces planes
et courbes, et des lignes courbes, auxquelles il lui sembla
que peu de choses pourraient chapper ,
mthodes qu'il
avait appliques d'abord avec succs aux centres de gra-
vit des solides, puis qui lui avaient servi rsoudre tous
les autres problmes concernant les solides (VIII, 201).
Le dfi lanc par Pascal fut relev par de nombreux
savants : Wren, le constructeur de Saint-Paul de Londres,
de Sluse, chanoine de la cathdrale de Lige, Huyghens,
Wallis d'Oxford, le P. Laloure de Toulouse. Nul d'entre
eux, malgr les protestations de Wallis et de Laloure,
ne trouva la solution juste et complte. Le concours, clos
par deux lettres de Dettonville, le 7 et le 9 octobre
(VIII,
157),
fut jug le 24 novembre par un jury que
prsidait Carcavi (VIII, 233). En dcembre 1658, Pascal,
dans une lettre Carcavi (VIII,
327)
que suivirent plu-
sieurs traits gomtriques (X, 3-133), donna ses solu-
(1)
Voir le rcit qu'en donne Pascal dans son Histoire de la rou-
lette, 10 octobre 1658 (VIII, 200-201) et dans le Rcit de Vexamen et
du jugement des crits envoys pour les prix, 25 novembre 1658 (Vli,
245). Dans ces rcits, Pascal semble oublier que sa premire circu-
laire proposait galement les quatre problmes dj rsolus par
Roberval. C'est l que gt le malentendu avec ses rivaux.
150 PASCAL
tions. Quoi qu*on puisse penser de
1'
pret ou de
r habilet avec laquelle Pascal dfendit ses droits, et
des griefs que formulrent contre lui ses adversaires
(1),
il demeure que sa dcouverte provoqua une admiration
universelle parmi les savants de l'poque, et lui valut
leur estime et leur sympathie incontestes
(2).
De fait,
les travaux sur la roulette marquent une date impor-
tante dans l'histoire de la pense humaine (IV, Lxrv).
Tl ne saurait tre question ici d'entrer dans le dtail de
ces dcouvertes, qui dbordent singulirement le cadre
de notre tude
;
et nous remettons plus tard l'examen
des conclusions que Pascal en tira pour la philosophie.
Mais, afin de donner, de la mthode et du gnie math-
matiques de Pascal, un aperu, indispensable qui veut
comprendre la pense de celui qui fut gomtre, pyr-
rhonien, chrtien
^
nous allons brivement dcrire le
Triangle arithmtique et ses applications.
Pascal figure de la manire suivante le triangle
arithmtique
'<
dont le gnrateur est l'unit, et dont
chaque nombre est obtenu en ajoutant au nombre inscrit
au-dessus le nombre inscrit la gauche de celui-l
(3)
:
1 1
2 1
3 3 1
4 6 4 1
5 10 10 5 1
6 15 20 15 6
et ainsi de suite.
(1)
Voir ce sujet rintroduction au t. IV de l'dition des Grands
crivains, p. Lvm et suiv. ; VIII, 181-194 (sur les accusations portes
par Pascal contre Torricelli) ;
Hatzfeld, Pascal, p. 179 ;
Jovy,
Pascal indit, I, p.
473-559, ainsi que l'tude de P. TAiraBEY sur
Pascal et Laloure, publie dans les Mmoires de la Socit des sciences
physiques et naturelles de Bordeaux, 1885.
(2)
Voir les tmoignages de Huyghens, Fermai, de Sluse, Leibniz
Bernouilli (IV, lix).
{%)
Voir le Trait du triangle arithmtique avec quelques autres
LES DERNIRES ANNES DE PASCAL 151
Or, les applications de la figure imagine par Pascal
sont innombrables, et il en cite un certain nombre, dve-
loppant les unes, indiquant les autres
(1).
1
Le triangle arithmtique permet de dterminer les
ordres numriques
(2),
la premire range verticale don-
nant les nombres du premier ordre ou simples units, la
seconde les nombres ordinaires forms par l'addition
des units, la troisime les nombres triangulaires, la qua-
trime les nombres pyramidaux, etc. Et Pascal part de
l pour dterminer la relation entre un nombre, sa racine
et l'exposant de son ordre.
20
Le triangle arithmtique sert au calcul des combinai-
sons (III,
469, 556) : soit aux combinaisons proprement
dites, soit aux arrangements avec rptition de deux
objets.
Voici un exemple des premires. Pour quatre objets
ABCD, le nombre des combinaisons est de quinze : soit
4 1 (A, B, C, D), 6 2 (AB, AC, AD, BC, BD, CD),
4 3 (ABC, ABD, ACD, BCD), 1 4 (ABCD). Ce
qui reprsente la quatrime ligne du triangle arithm-
tique.
Et voici un exemple des seconds
(3).
Si je joue pile
ou face,
une partie peut donner P ou F : 1, 1,
soit 2 combinai-
sons
;
deux parties peuvent donner PP
;
PF, FP
;
FF :
1, 2, 1,
soit 4 combinaisons
;
trois parties, PPP
;
PPF, PFP, FPP
;
PFF, FPF, FFP
;
FFF :
1, 3, 3, 1,
soit 8 combinaisons
;
petits traits sur la mme matire, Paris, chez Guillaume Desprez,
1665 (III, 435). Pascal dispose les nombres en diagonales (III,
446).
(1)
Divers usages du ttiangle arithmtique dont le gnrateur est
Vunit (III, 465).
(2)
III, 466. Cf. le TraiU des ordres numriques (III, 512). et l'usage
qu'il en fait dans ses travaux sur la roulette (VIII, 335-362).
(3)
Cf. Emile Borel, le Hasard, Paris. Alcan, 1914, p.
18-82.
152 PASCAL
et ainsi de suite. On remarquera que, dans les lignes
paires, il
y
a un nombre correspondant au partage gal
de P et de F, tandis que dans les lignes impaires il
y
a, au
milieu, deux nombres gaux correspojidant aux cas o,
soit P, soit F, apparat une fois de plus.
3"^
De l se tirent immdiatement les applications la
thorie des probabilits et la rgle des partis (III,
478,
486),
dont l'analyse combinatoire est la clef.
On
voit en
effet, pour prendre un cas trs simple, comment le triangle
arithmtique nous fait connatre la probabilit d'amener
m fois pile sur n parties : par exemple, dans trois parties,
j'ai une chance sur huit d'avoir trois fois pile; trois
chances sur huit d'avoir deux fois pile, etc. On peut ainsi
rsoudre tous les problmes qui concernent l'avantage
qu'on a parier pour tel ou tel tableau. Toutefois, pour
un grand nombre de parties, les calculs deviendraient
malaiss, et, de nos jours, on
y
a substitu des mthodes
abrges : mais ces mthodes conduisent aux mmes
rsultats que le triangle arithmtique de Pascal, et elles
ne font appel aucun principe nouveau.
40
Le triangle arithmtique, ainsi que l'avait dj not
Bernouilli, donne galement la formule qui conduit au
binme de Newton : il permet immdiatement de trouver
les puissance des binmes
, comme dit Pascal (III,
499),
et de calculer les coefficients de ces puissances-
(entires et positives). Exemples :
{a +
b)^
=
1 a^ +
S a^b
+
3 a b^
-i-
1 b'
(a +
6) =
1 a' +
6 a^
H-
15 a* b^
+ 20 a'
6
-f-
15 a* b*
-f
6 a ft*
+
1
6*
50
Par l, Pascal tait naturellement amen recher-
cher, l'aide de son triangle arithmtique, les sommes
successives des puissances semblables (entires et posi-
tives) des termes d'une progression arithmtique
(1)
: ce
(1)
Potefttatum
nmnericarum summa (III, 346-367, javec trad. fran,^
LES DERNIERES ANNEES DE PASCAL 153
qui lui permettait immdiatement de quarrer les para^
boles de tous les degrs et une infinit d'autres courbes,
et de dgager avec la plus parfaite nettet les rgles
d'intgration. La somme des mmes puissances d'un
certain nombre de lignes est la puissance de degr
immdiatement suprieur de la plus grande d'entre
elles comme l'unit est
l'exposant de cette
/
mme puissance (III,
365). Soit :
X
TiP dn
=

-
P
-\- i
Par exemple, si nous
considrons la para-
bole
y
=
x% et si nous
cherchons valuer
l'aire comprise entre
cette courbe, l'axe des
X et la parallle Oy
d'abscisse
1, nous obtenons, en divisant l'abscisse en n
parties gales entre et
1,
une srie de rectangles dont
1
le ct horizontal est gal -, et dont le ct
vertical a respectivement pour valeurs
(-)
(")
d'aprs l'd. Lahure, au t. III des uvres compltes de Pascal, 1866)'
Si l'on pose
1
+
2
+
3
+
...
-f
n =
Si,
1+ 2 4- 32
+ ...+ n^
=
S,
sachant que Sj
=
'-
on tire immdiatement de l'expression
(n
+
1)3 - 1
+
3Sa
+ 3Si +
1 n
la valeur
de Sj :
u
^
+
^
/ . ,
n\
n(n
+
l)
(2
n
+ 1)
3 \
^
2/
6
154
PASCAL
(-1
. La somme des aires des rectangles est donc :
1
/IV
1
/2V
1 /'^y
1'
2^
'*
l)(2n
+
l)
(i+D(2 +
D
l* +
2^
+ .. n in
&n'
1
Quand n est grand,
-
est petit, et le numrateur est
2 i
voisin de
2,
en sorte que l'expression
totale est
^
=

^^i
reprsente l'aire cherche.
Actuellement on arrive au mme rsultat par des
mthodes un peu diffrentes, et l'on obtient la formule
f.
1
p
O dx correspond -, et a; -, dans la formule de Pascal
P
=n
/py
1
j)
=
1
\nj
'
n
6^
Enfin, il est extrmement remarquable que la dcou-
verte de Pascal contenait tous les principes rationnels de
la science des statis-
tiques, qui tait en-
core natre son
poque. En effet, la
probabilit pour que,
par exemple, dans
1000 parties de pile
ou face le nombre
des coups pile soit
compris entre des limites donnes peut s'valuer rigou-
reusement l'aide des nombres de Pascal, ou approxi-
mativement, mais d'une manire beaucoup plus rapide,
LES DERNIERES ANNEES DE PASCAL 1 or>
l'aide de la courbe de Gauss, ou courbe en cloche. Or,
cette courbe, qui rgit tous les phnomnes soumis la
loi des grands nombres, peut tre cou idre comme la
traduction imaginative du triangle de Pascal, en ce sens
que, au point de vue pratique, les indications donnes
par les nombres d'une ligne dtermine du triangle de
Pascal tendent se confondre avec celles que donne la
courbe de Gauss.
Soit l'exemple des coups au but et de la dispersion,
en matire de tir
(1).
Si l'on porte en abscisses les divisions
quidistantes au but, et l'extrmit de chaque division
une ordonne proportionnelle au nombre de coups tombs
dans la division, on obtient des points symtriques de
part et d'autre du but
;
si le nombre des divisions est suf-
fisamment grand, la suite des points obtenus forme une
certaine courbe dont l'allure gnrale est celle de la courbe
en cloche, courbe plus ou moins pointue ou aplatie sui-
vant que le tir a t plus ou moins prcis. S*il s'agissait
de reprsenter la taille des conscrits franais, par exemple,
on porterait en abscisses les hauteurs values en cen-
timtres, et en ordonnes le nombre des personnes ayant
ces hauteurs. Ainsi de tous les phnomnes qui satisfont
aux conditions gnrales du hasard.
On voit donc que Pascal n'avait pas tort de dire, en
parlant des divers usages du triangle arithmtique : J'en
laisse bien plus que je n'en donne
;
c'est une chose trange
combien il est fertile en proprits (III, 465).
Invention d'un esprit synthtique et concret, le triangle
arithmtique et les traits o Pascal en explique les divers
usages nous font saisir sur le vif le gnie mathmatique
de leur auteur. Contentons-nous de noter au passage le
caractre propre de ses dmonstrations mathmatiques,
o nous le voyons prfrer aux procds algbriques en
(1)
Les nombres exprimentaux pour la dispersion sont :
2, 7,
16, 25.
156
PASCAL
usage, et notamment l'analyse cartsienne, l'analyse
combinatoire
(1),
qui, si elle est moins courte et moins
conomique que l'autre, a sur elle l'avantage de satisfaire
davantage la raison, parce qu'elle nous fait mieux com-
prendre l'ordre et la raison interne des choses. Notons
galement, aprs Cntor, que Pascal nous a donn
(2)
la
premire application du raisonnement par rcurrence, et
que, le premier aussi, percevant le caractre convention-
nel du systrrie dcimal
(3),
il a cherch, pour reconnatre
la divisibilit, une mthode applicable tout systme de
numration. A un point de vue plus fondamental, on peut
dire que Pascal, sans s'attacher trouver une formule
gnrale abstraite, s'efforce de dcouvrir une mthode
la fois concrte et unii^erslle
(4),
en posant sur un cas
concret tin principe susceptible d'applications en nombre
indfini, puis en l'exprimant ou en l'illustrant de diverses
manires
(5),
et en en tirant lui-mme, titre d'exemples,
(juelqiies applications des cas particuliers dfinis
(6).
Ainsi, dans le triangle arithmtique il saisit une proprit
extrmement gnrale des nombres, de mme qu'il per-
(1)
Cf. le dbut du trait Potstatum numeriearum summa (III,
348). Fermt, qui estimait infiniment son gnie
,
jugeait Pascal le
plus apte mettre au point ses propres inventions numriques
{LettH Carcain, 9 aot 1654, III, 397).
(2)
Le premier, Pascal formule avec une parfaite nettet, dans la
crmsquence douzime de son Triangle arithmtique (III, 456), ce
mode de rai'sonnement qui est le fondement de la mathmatique
moderne,
(3)
Exposant une mthode universelle qui permette de reconnatre,
la simple inspection de la somme de ses chiffres, si un nombre donn
est divisible par un autre nombre quelconque, Pascal ajoute cette
phrase remarquable (III, 314-316) : Et non slum in progressione
denari, qu numeratio nostra procedit (denaria enim ex instituto
hominum, non ex necessltate naturse ut vulgus arbitratur, et sane
satis inepte, posita est) ; sed in <[iicumqie progressione instituatur
numeratio, non fallet hc tradita methodus.

(4)
Cf. la lettre de Dettonvlle Carcavi (VII, 335).
(5)
Voir la conclusion du Trait des ordres numriques (III, 509-511).
(6)
Voir, par exemple, l'application qu'il fait de son Triangle arith-
mtique la rgle des partis (ll, 482) et les remarques qui terminent
Je De numericis ordinibus tractatus (III, 527).
LES DERNIRES AVIVES DE PASCAL 153
oit, ramasse dans le fait concret du mouvement, l'uni-
verselle relativit d'un mondo tout entier compris entre
les deux infinis de graiideur et d*e petitesse. Car, dit-il
(IX, 255
; 174),
il
y
a des proprits communes toutes
choses, dont la connaissance, ouvre l'esprit aux plu.^
grandes merveilles de la nature.

Par leurs consquences philosophiques, enfin, les dcou-
vertes de Pascal devaient avoir une porte incalculable.
Par Ja prcision inattendue qu'elle donnait aux ides
jusque-l si confuses du hasard et de la probabilit,
observe justement Cournot
(1),
la thorie de la proba-
bilit mathmatique, dont Pascal et Fermt jetaient les
bases, ...mettait ou devait mettre sur la voie des vrais
principes de la critique en tout genre; elle ouvrait ou
devait ouvrir aux logiciens la seule porte pour sortir du
cercle o la logique restait enferme depuis le Stagirite.
Tandis que Pascal pr-ludait comme en se jouant l'une
des plus grandes rvolutions de la pense humaine et qu'il
devanait de plusieurs sicles le progrs de notre science,
des fins plus hautes sollicitaient son gnie et son activit :
et ces fins taient des fins morales, c'tait la conduite des
mes, c'tait le salut des mes, c'tait l'ordre de la cha-
rit.
Car, pour vous parler franchement de la gomtrie
,
crit-il de Bienassis Fermt le 10 aot 1660 (X, 4-5
;
229),

je la trouve le plus haut exercice de l'esprit, mais
en mme temps je la connais pour si inutile que je fais
peu de diffrence entre un homme qui n'est que gomtre
et un habile artisan. Ainsi je l'appelle le plus beau mtier
du monde, mais enfin ce n'est qu'un mtier : et j'ai dit
(1)
Considrations, t. I,
p.
278-279. Pascal, d'ailleurs, ainsi que
l'observe Cournot, fut le seul percevoir les consquences gnrales
de la thorie mathmatique du hasard, auxquelles Leibniz lui-mme
ne parat pas s'tre arrt.
158 PASCAL
souvent qu'elle est bonne pour faire l'essai, mais non pas
l'emploi de notre force. Et l'on connat cette pense
admirable, sur laquelle tant d'hommes ont mdit pen-
dant la guerre : Vanit des sciences. La science des choses
extrieures ne me consolera pas de l'ignorance de la
morale, au temps d'afliction
;
mais la science des murs
me consolera toujours de l'ignorance des sciences ext
rieures

(67).
Dsormais Pascal met bien au-dessus de la
gomtrie Vkonntet^ et infiniment au-dessus de celle-ci
la charit.
Pascal s'tait toujours intress la politique, envi-
sage dans ses principes premiers et fondamentaux. Il
avait, nous dit sa sur Mme Prier (I, 97-98
; 32),
un si
grand zle pour l'ordre tabli par Dieu qu'il ne pouvait
souffrir qu'on le violt en quoi que ce soit : il avait tou-
jours t trs attach au service du rm; il disait que
dans une rpublique c'est un grand mal de contribuer

y
mettre un roi et opprimer la libert des peuples
qui Dieu l'a donne, mais que, dans un tat o la puis-
sance royale est tablie, on ne pouvait violer le respect
qu'on lui devait sans une espce de sacrilge, parce que la
puissance que Dieu
y
a attache [est] non seulement une
image, mais une participation de la puissance de Dieu
,
et qu'il n'est pas de pire mal que la guerre civile.
Vers la fin de 1659 ou le dbut de 1660, il eut l'occasion
de donner des conseils sur ce sujet un enfant de grande
condition
(1),
et il lui fit trois discours extrmement
remarquables, dont Nicole nous a conserv le souvenir
(2).
Il
y
dfinit la morale de l'honntet, dans ses relations,
non seulement avec les exigences de la vie en socit,
(1)
C'tait sans doute le fils an du duc de Luynes.
(2)
Trois discours sur la condition des grands (IX, 361 ; 231). La
relation de Nicole fut crite en 1670 et publie dans son trait De
Vducation d'un prince : mais ce que disait Pascal ne pouvait s'oublier,
dclare-t-il. Nous ea donnons ici un rsum.
LES DERNIERES ANNES DE PASCAL 159
mais encore avec la nature de l'homme, et avec le principe
d'ordre qui est le fondement de la morale.
^^
Supposons, dit-il, un homme jet par la tempte dans une
le inconnue, dont les habitants avaient perdu leur roi
;
ayant
beaucoup de ressemblance avec ce roi, il est pris pour lui et
reoit tous les respects qui sont dus au roi. Il se laissa traiter
en roi, mais en songeant toujours sa condition naturelle, et
sachant bien que ce royaume ne lui appartenait pas. Ainsi il
avait une double pense, l'une qu'U dcouvrait, l'autre qu'il
cachait : c'tait par la premire qu'il traitait avec le peuple,
et par la seconde qu'il traitait avec lui-mme.
C'est aussi par l'effet du hasard que vous possdez les ri-
t^
chesses dont vous vous trouvez matre
;
vous n'y avez aucun
droit par vous-mme et par votre nature. L'ordre en vertu
duquel ces richesses vous ont t transmises n'est fond que
sur la volont des lgislateurs, et non pas sur un droit naturel
que vous auriez sur ces choses. Votre titre est d'tablissement
humain. Votre me et votre corps sont d'eux-mmes indiff-
rents l'tat de batelier ou celui de duc, sans qu'un lien
naturel les attache une condition plutt qu' une autre.
Ayez donc une double pense : vis--vis du peuple, agissez
extrieurement selon votre rang
;
il croit que la noblesse est
une grandeur relle : ne lui dcouvrez point son erreur, qui
est ncessaire l'ordre et la tranquillit de l'tat. Mais
n'abusez pas de cette lvation avec insolence, emportement
et vanit : connaissez-vous vous-mme, et par une pense plus
Cache mais plus vritable, tenez-vous dans une parfaite ga-
lit avec tous les hommes, car c'est votre tat naturel.
Il
y
a dans le monde deux sortes de grandeurs : les grandeurs
d'tablissement, qui dpendent de la volont des hommes,
telles que les rangs, les dignits, la noblesse
; et les grandeurs
naturelles, comme les sciences, la vertu, la sant, la force.
Aux
premires nous devons des respects d'tablissement,
accompagns d'une reconnaissance intrieure de la justice de
cet ordre (1).
Aux secondes nous devons les respects naturels,
qui consistent dans l'estime. Il n'est pas ncessaire, parce que
vous tes duc, que je vous estime
;
mais il est ncessaire que
je vous salue. Ce serait sottise et bassesse d'esprit de refuser
ces devoirs.
(1)
Cette maxime fort importante du second discours (IX, 369
236)
s'claire par les penses sur la raison des
effets.
160 PASCAL
Dieu est le roi de charit. Vous, vous tes un roi de concu-
piscence. C'est la concupiscence qui fait votre force, c'est--
dire la possession des choses que la cupidit des hommes
dsire. Agissez en roi de concupiscence : ce n'est pas votre
force qui vous assujettit ces personnes, mais leurs dsirs
; ne
les dominez point par la force, mais contentez leurs dsirs,
s'ils sont justes, soulagez leurs ncessits, soyez bienfaisant.
Si vous en demeurez l, vous vous perdrez sans doute, mais
du moins vous vous perdrez en honnte homme. Mais il n'en
faut pas demeurer l. Il faut mpriser la concupiscence et son
royaume, et aspirer ce royaume de charit o tous les sujets
ne respirent que la charit et ne dsirent que les biens de la
charit.
Pascal montre aux hommes le chemin de la charit.
Pour lui, dsormais, la charit prime tout
(1).
Et cette
charit s'adresse tout l'homme, aux corps et aux mes.
Pascal, qui l'on devait dj une foule d'inventions
utiles, la machine arithmtique, la presse hydraulique, la
brouette, le haquet (X, 283),
conoit cette poque, c'est-
-dire une anne peine avant sa mort, la premire ide
des omnibus. Il cre cet effet une socit de transports
en commun, pour laquelle il obtient des lettres patentes
du roi, qui furent enregistres au Parlement le 7 f-
vrier 1662. Le 18 mars de la mme anne fut inaugure,
avec un clat et une pompe merveilleux
,
la premire
ligne des carrosses cinq sols, de la Porte Saint-Antoine
au Luxembourg
(2).
(1)
La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur,
est de mettre la religion dans l'esprit par les raisons, et dans le cur
par la grce. Mais de la vouloir mettre dans l'esprit et dans le cur
par la force et par les menaces, ce n'est pas
y
mettre la religion, mais
la terreur, terrorem potius quam religionem {185). Pense d'inspira-
tion nettement anti-jansniste, comme l'a fort bien montr Stewart,
p.
158 et app.
(2)
Voir la Lettre de Mme Prier pour M. Arnauld de Pomponne
Verdun, le 21 mars 1662 (X, 276 ; 247). C'est d'aprs les ides de Pascal
que furent organiss les services d'omnibus actuels, vers le premier
1 tiers du dix-neuvime sicle, ainsi qu'en tmoigne une curieuse bro-
'
chure de Monmebqu, publie en 1828,
LES DEIINIRES ANNES DE PASCAL 161
En mme temps, il s'efforce, par tous les moyens en son
pouvoir, de soulager les infortunes
;
il engage les siens
frquenter les pauvres, afin d'apprendre se priver volon-
tairement des commodits inutiles et des ajustements
superflus
;
il les exhorte se sacrifier au service des
pauvres, les assister quotidiennement et pauvrement,
c'est--dire chacun selon son pouvoir, parce que telle est
la vocation des chrtiens, et parce que c'est sur cela que
Jsus-Christ jugera le monde. Il tait si attentif la pra-
tique de cette vertu qu'il lui arriva de se trouver rduit
prendre de l'argent au change pour avoir donn aux
pauvres tout ce qu'il avait (I, 86-89
;
27-28).
Mais, parce que le bien des mes importe infiniment
plus que le bien des corps, c'est le bien des mes qui est
dsormais l'objet de ses proccupations constantes. De
plus en plus il se dgage de tous les autres attachements
pour s'appliquer l'unique ncessaire : rien ne l'int-
resse et ne le retient plus que ce qui peut contribuer
son salut et celui des autres
(1).
Sa vie trouve son unit /
et sa perfection suprme dans cette pense laquelle il l,.
rapporte tout le reste, et qui juge et se subordonne toutes
les autres choses selon le rapport qu'elles ont cette fin
ultime.
11 ne connaissait plus d'autre science que celle
de la vertu
(2).
11 se dtache de tout pour s^attacher
Dieu.
Pascal, nous dit sa sur (I,
66),
agissait toujours par
principes, en toutes choses. Son premier soin fut donc
de
conformer sa vie cette science de la perfection qu'il
;
s'efforait d'acqurir et laquelle il conviait les autres.
Car que vaut la science de la morale, et que vaut la
prdication de la morale, si on ne la pratique soi-mme?
(1)
Prface d'Etienne Prier l'dition des Penses de Port-
Royal (XII, cxcvii ; 315). Vie de Pascal, par Mme Prier (I, 59
; H).
(2)
Vie, par Mme Prier (I, 63). Le texte de 1684 (d. minor,
p. 14)
porte : a II ne connaissait plus d'autre science que la
perfec-
tion.

11
162
PASCAL
Nous savons par sa sur, et par le cur de Saint-tienne-
du-Mont, Beurrier (X,
391),
qui l'assista dans sa dernire
maladie, comment, en se privant de tout plaisir et de
tout superflu, par la pratique de la mortification, de la
pauvret, de la puret, de la charit, dans le dtachement,
la douceur et la simplicit, Pascal parvint briser en
lui l'orgueil, qui fut la grande tentation de cette nature
superbe, dominatrice, inquite
;
comment il arriva
reconnatre, au-dessus de l'ordre des esprits auquel s'at-
tachent les grands de l'intelUgence, et le dpassant autant,
et plus, qu'il dpasse l'ordre des corps, l'ordre de la cha-
rit qui est accessible seulement aux yeux du cur
;
et
comment enfin, par ces mouvements de vraie charit
qui mettent l'homme infiniment plus haut que toutes les
dcouvertes de l'intelligence, il s'achemina vers la perfec-
tion.
Le souci du salut des autres ne se spare point, chez
lui, du souci de son propre salut. Il travaille alors de
toutes ses forces l'achvement de son Apologie de la
religion chrtienne. Nous ne savons au juste quelle date
il en conut la premire ide : il se pourrait fort bien
que
le dessein en remontt l'poque o il connut dans le
monde les esprits forts, libertins ou athes
(1) ;
mais c'est
seulement l'ge de trente-quatre ans, c'est--dire en
1657, aprs le miracle de la Sainte-pine, qu'il commena
de s'y appliquer srieusement.
(1) Cf. le tmoignage de Bridieu, archidiacre de Beauvais
.-
M. Pas-
cal a fait des fragments contre huit esprits forts du Poitou qui ne
croyaient point en Dieu : il les veut convaincre par des raisons mo-
rales et naturelles. Ainsi, l'ide premire de l'Apologie remonterait

l'anne 1652 (cf. V. Giraud, Biaise Pascal,
1910, p. 194 note). Pas-
cal, nous dit Etienne Peieb (XII, cxcvn;
315), conut le dessein
de son Apologie avant qu'il et trente ans
; d'autre part, d'aprs le
tmoignage de Mme Prier (I, 80; 22), il avait environ trente-
quatre ans quand il commena de s'y appliquer, ses infirmits l'ayant
empch d'y travailler davantage, ou plus tt, et il employa un an
entier s'y prparer. C'est donc partir de 1658 environ qu'il aurait
commenc crire ses Penses,
LES DERNIRES ANNES DE PASCAL 163
Son dessein
(1)
tait de combattre tous ceux qui
attaquent la vrit ou la saintet de la religion : c'est--
dire non seulement les athes, les infidles et les hr-
tiques, qui refusent de soumettre leur raison aux vrits
^
de la foi, mais encore les chrtiens et les catholiques qui,
'
tout en appartenant au corps de l'glise, ne vivent pas
nanmoins selon la puret des maximes de l'vangile
et ne rglent pas toutes leurs actions sur ce modle.
Il employa une anne entire se prparer ce grand
dessein. Il lit alors normment
(2)
: d'abord l'criture
sainte, qu'il savait toute par cur
(3);
puis VAugus-
tinus
(4),
et saint Augustin, qu'il veut seulement adou-
cir en lui tant son air de duret
(5)
;
puis, encore et
toujours, pictte, particulirement les Entretiens^ Mon-
taigne, dont il avait fait comme sa Bible laque, et Char-
ron, et Grotius
;
enfin les uvres de deux Espagnols
(6)
(1)
Voir ce sujet le texte dcisif d'Etienne P^bieb (XII, cxcv;
314), et celui de Beurrier (X, 386-387).
(2)
Sur les lectures de Pascal en vue de V Apologie, cf. la grande d. de
Brunschvicg, XII, Lxvn-xciv, Strowski, Pascal et son temps,
t. III, p.
222-269, et ce qui a t dit plus haut, ch. i'.
(3)
Tout son temps, crit Mme Prier, tait employ la prire
et la lecture de l'criture sainte, et il
y
prenait un plaisir incroyable.
Il disait que l'criture sainte n'tait pas une science de l'esprit, mais
la science du cur, qu'elle n'tait intelligible que pour ceux qui
avaient le cur droit, et que tous les autres n'y trouvaient que des
obscurits. C'est dans cette disposition qu'il la lisait, renonant
toutes les lumires de son esprit ; et il s'y tait si fortement appliqu,
qu'il la savait toute par cur ; de sorte qu'on ne pouvait la lui citer
faux ; car lorsqu'on lui disait une parole sur cela, il disait positi-
vement : Celle l n'est pas de l'criture sainte , ou colle-l en
est ; et alors il marquait prcisment l'endroit (I, 70-71
; 16).
(4)
C'est peut-tre de cette poque que date cet Abrg de la vie de
Jsus-Christ (publi par Faugre en 1846 ; dition critique par Michaut,
1897. XI, 6-94), o Pascal suit un opuscule de Jansnius, Sries
vitse J.-C. juxta ordinem temporum, publi la fin de son Tetratew-
chus, Paris, 1655.
(5)
Tmoignage de Nicole (XI, 101).
(6)
Plus prcisment de deux Catalans. On a d'ailleurs contest la ^
nationalit de Sebonde (Reulet, Un inconnu clbre, recherches his-
\
toriques et critiques sur Raymond de Sebonde, Paris, Palm,
1875), mais
sans apporter de tmoignages dcisifs contre la tradition qui reprsente
164 PASCAL
qui devaient lui fournir beaucoup, l'un pour l'apologie
fondamentale, l'autre pour l'histoire du peuple juif et
la connaissance de la tradition hbraque, quoi Pascal
attache avec raison une importance dcisive : la Thologie
naturelle de Raymond de Sebonde, et le Pugio
fidei
de
Raymond Martin. Il ne se contente pas, au surplus, d'tre
un
ramasseur de coquilles ,
suivant la boutade de Ni-
cole
(1)
: il repense tout ce qu'il lit, il dcouvre nouveau
les choses qui ont t dites avant lui ou qu'on croit dj
connatre, en sorte que, dites par lui, elles paraissaient
tout autres

(I, 71). En mme temps, il se met recueillir
les diverses penses qui lui viennent l'esprit sur ce
sujet, et surtout, selon sa coutume, il les dispose
dans son esprit avant que de les produire au dehors
,
afin de bien considrer Vordre qu'il devra donner toutes
(XII, CLxxxi
;
304).
Ds le milieu de l'anne 1659, ce semble, c'est--dire
aprs la solution du problme de la roulette, Pascal tait
en possession de ses principes, de sa mthode, et des
ides directrices de son grand ouvrage : il les exposa de
l'auteur du Liber creaturarum seu naturse comme natione H;panus
(cf.
Menendez y Pelayo, La ciencta espanola,
4^
d., Madrid,
1915,
t. II, p. 383). Ce livre remarquable, achev Toulouse en 1436, et
qui de 1484 1648 ne compta pas moins de quatorze ditions sans
parler de la traduction de Montaigne (1569),
prsente l'universalit des
choses comme l'chelle par o l'homme remonte, grce un double
amour, en soi-mme d'abord, puis Dieu, avant que l'chelle de
grce nous mne l'Homme-Dieu. Quant Ramon Marti, domi-
nicain sorti de l'cole fonde par Raymond de Penafcrt pour tudier
les langues smitiques et travailler la conversion des Juifs et
des
Maures, il crivit en 1278 sa fameuse apologie en trois livres,
Pugio
islianorum ad impiorum perfidiam jugulandam et maxime
judorum
(dite par J. de Voisin en 1651), dans laquelle,
aprs
avoir dcrit les livres rabbiniques et tudi l'criture sainte, il attaque
ceux qui
nient Dieu et la rvlation puis prouve par les prophties
de l'Ancien
Testament la venue du Messie, et dfend les mystres de
la religion
chrtienne (Molinier, prface l'dition des Penses, t. I,
p.
XXXI.
Strowski, t. III,
p.
259).
(1)
Cite, d'aprs l'abb de Saint-Pierre, par Sainte-Beuve, Port- 1
Royal, t. III, p.
384 n.
LES DERNIRES ANNES DE PASCAL lt)5
vive voix, avec cette loquence naturelle grce laquelle
il disait toujours tout ce qu'il voulait, en la manire qu'il
voulait (I, 72
; 17),
devant quelques personnes qui
avourent n'avoir jamais rien entendu de plus beau,
de plus fort, de plus touchant ni de plus convaincant
(1).
Cependant, ses forces allaient toujours en dclinant
(2)
et, malgr l'amlioration momentane que lui procura,
au printemps de 1660, le retour par voie d'eau dans son
pays natal, ses incommodits taient devenues telles
qu'on avait d lui interdire d'crire, voire mme de lire,
ou de parler de tout ce qui lui demandait quelque con-
tention d'esprit. Sa mmoire, qui tait prodigieuse
(3),
fl-
chissait parfois : En crivant ma pense, elle m'chappe
(1)
Prface d'Etienne Prier (XII, CLXXXii; 304-305). Voir les
fragments 416 et 430 des Penses, et les deux relations que nous ont
laisses de cet expos Filleau de la Chaise et Etienne Prier (au
t. XII de la grande dition). La premire de ces relations, Discours sur
les Penses de M. Pascal o Von essaie de faire voir quel tait son
dessein, fut compose huit ans aprs l'expos de Pascal, et publie
en 1672 sous le nom de Dubois de la Cour, mais elle est commun-
ment attribue Filleau de la Chaise, sur la foi d'une note de l'abb
Goujet parue au t. XX des Mmoires de Nicron et d'une lettre
de Mme Prier du l"" avril 1670 (cf. V. Giraud, Revue bleue du
21 janvier 1922). C'est un document de premier ordre, puis aux
sources les plus sres, et qui nous ofre la restitution la plus com-
plte et la plus fidle du dessein de Pascal. Malheureusement, l'en-
tourage jansniste de Pascal, ayant trouv, dit Mme Prier
(XII, CLXXx), qu'elle ne contenait rien de toutes les choses que
nous voulions dire et qu'elle en contenait plusieurs que nous ne vou-
lions pas dire
, y
substitua assez malencontreusement, comme pr-
face l'dition de 1670, un rsum honnte, mais un peu triqu,
dpourvu de vie, et moins fidle peut-tre au vritable esprit de
Pascal, parce que plus prvenu : c'est la prface d'Etienne Prier.
(2)
Voir les lettres de Boulliau, du 13 juin 1659 (IX,
202), et
de Carcavy, du 14 aot 1659 (VIII, 253). Cf. le tmoignage de Mar-
guerite PRIER (I, 134) et celui d'Etienne (XII, CLXXXvni; 309).
C'est nanmoins pendant ces quatre dernires annes de langueur
et de maladie, ajoute Etienne, qu'il a fait et crit tout ce que l'on a
de lui de cet ouvrage qu'il mditait.

(3)
Sa nice Marguerite nous dit (I, 134)
qu'il n'oubliait jamais
rien et n'avait jamais rien oubli de ce qu'il voulait retenir, et qu'il
avait l'usage de garder dans sa mmoire les ides de tout ce qu'il
projetait d'crire, jusqu' ce que cela ft dans sa perfection.
166 PASCAL
quelquefois, dit-il. Gela me fait souvenir de ma faiblesse
que j'oublie toute heure
{372). Alors, de peur de
perdre les penses, les vues ou les expressions qui lui
venaient l'esprit, du fond de son tre, il les note :
pour cela, il prenait le premier morceau de papier qu'il
trouvait sous sa main, sur lequel il mettait sa pense en
peu de mots, et fort souvent mme demi-mot : car il
ne l'crivait que pour lui , afin de s'en ressouvenir. Il
lui arriva mme, en promenade, d'crire sur ses ongles
(XII, CLXXXix; 309-310. I, 134).
Beaucoup ne sont que des bauches
;
quelques-unes,
extrmement travailles, sont des pices acheves. Mais,
tels qu'ils sont, tous ces fragments, qui furent runis,
recopis, et publis avec arrangement par Port- Royal en
1670,
puis dits de nos jours avec la plus religieuse fid-
lit
(1),
dans la confusion mme o ils nous sont par-
venus, sans ordre apparent, sans unit systmatique,
sous la forme et dans l'criture tourmentes o nous les
livre le manuscrit, tels, enfin, qu'on les croirait jaillissant
de l'me toujours vivante de Pascal, ces fragments cons-
tituent sans doute l'uvre la plus prodigieuse du gnie
franais.
(1)
Voir plus haut, p. 3, n. 2, et dans Michaut, poques,
p. 189 et
suiv., la chronologie posthume pour servir l'histoire des uvres de
Pascal.
VI
LA MTHODE DE PASCAL
Tout est un, tout est divers (1).

Le vritable ordre^ et la manire de le perce>oir
Lorsqu'on pntre dans quelqu'une de nos vieilles
cathdrales franaises, Amiens, Paris, Chartres ou Bourges,
on est saisi ds l'entre par une impression de grandeur,
de beaut, de puissance, qui varie d'ailleurs avec cha-
cune d'elles. Cette impression pourra tre prcise et
renforce par l'analyse du dtail, mais elle n'a pas
besoin d'une telle analyse pour s'imposer l'esprit. D'o
vient cela? De ce que l'uvre est une, et se rvle imm-
diatement dans son unit. Il semble qu'on peroive
d'un coup Vide qui en a inspir le plan, qui a prsid
l'organisation des matriaux et la disposition des d-
tails, chacun venant comme de lui-mme se ranger sa
place dans l'ensemble auquel il concourt. Assurment, il
y
a divers points de perspective d'o cette unit peut
(1)
Penses, 116, Il faut rapprocher cette maxime si profondment
pascalienne d'une formule analogue de Platon dans le Philbe^
14 D-17 A, au sujet de Iv xal 7co>.X : c'est, dit-il, une tradition
d'origine divine, et laquelle nous devons tout ce que les hommes
ont dcouvert, que tous les tres qui sont dits tre toujours (les Ides)
sont un compos d'unit et de multitude. Quant au talon bien tourn
dont Pascal parle dans ce fragment, propos de la diversit de natures
et de vocations en l'homme, il fait songer la curieuse page de Vldea-
rium espanol, Madrid, 1005, p. 155, o Angel Ganivet oppose et
prfre au directeur d'une grande manufacture de chaussures le petit
savetier du coin qui s'intresse au pied do chacun de ses clients.
168 PASCAL
tre perue, et il est mme bon de s'y placer successive-
ment. Lorsque j'tais au front, j'avais appris connatre
la cathdrale d'Amiens sous une multiplicit d'aspects,
soit du dehors, soit du dedans, et j'aimais particulire-
ment un certain lieu, tout en haut du bas-ct gauche,
prs de la croix du transept, d'o l'on voyait les lignes
architecturales se combiner suivant une harmonie com-
plexe, fondue dans la lumire violette des vieux vitraux
de l'abside. Mais, o qu'on se place, et quoi qu'on observe
dans la catlidrale, on doit, si on la veut comprendre,
ne point perdre de vue l'ensemble, car chaque dtail ne
peut s'expliquer que par lui. Ces colonnes, ces arcs, ces
nervures ont leur raison d'tre architecturale
;
ces vitraux,
ces statues ont leur destination dans rdifice
;
ce Juge-
ment dernier est ici, parce que c'est ici le soleil couchant :
chacun des dtails est un symbole, et tous signifient.
Ainsi, la cathdrale est unit et multitude : semblable en
cela une socit parfaite, car la multitude qui ne se
rduit pas l'unit est confusion
;
l'unit qui ne dpend
pas de la multitude est tyrannie
(1),
ou systme. La
cathdrale nous prsente la multitude indfinie, l'in-
^isable richesse et la diversit d'un monde, mais d'un
monde ordonn par une ide centrale, qui est ne d'une
aspiration de l'me s'appliquant une matire dter-
mine : la vote gothique est en mme temps, et tout
la fois, la solution d'un problme de construction et
une prire de l'me. Or, cette unit multiple, ou cette
multiplicit une, il faut d'abord la pntrer d'une
vue ,
il faut tout d'un coup la voir d'un seul regard
,
mais avec une dlicatesse qui soit capable de dmler
tous les principes, si dlis et en si grand nombre
,
(1)
871. Cette pense dcisive est applique par Pascal l'glise
et au Pape. Voir aussi les fragments 874 (l'unit et la multitude),
114, 115, 116 (Tout est un, tout est divers). Une et diverse, la
mthode de Pascal est galement loigne de l'empirisme et du sys*
tmst
LA MTHODE DE PASCAL lGb>
qui entrent dans la chose, car l'omission d'un prin-
cipe mne Terreur
(1).
Les Penses sont comme une cathdrale : cathdrale
inacheve, ou, si l'on veut, pareille aux ruines grandioses
de Reims. Chaque fragment de l'uvre de Pascal, comme
chaque dtail ou chaque pierre de l'difice qu'ont lev
les artistes anonymes de notre moyen ge, contribue
l'ensemble et, pour tre compris, doit tre rapport
l'ensemble. Nous ne serons donc pas surpris de retrouver
ici tous les matriaux que nous avons vu amasser par Pas-
cal : nous les reconnatrons tous, et cependant, ordonns
par le gnie de l'architecte la
fin
qui leur confre leur
sons, ils nous apparatront nouveaux. Pourquoi? c'est
qu'un ordre prside leur disposition, et cet ordre importe
beaucoup plus que les matriaux eux-mmes.
Qu'on ne dise pas que je n'ai rien dit de nouveau : la dispo-
sition des matires est nouvelle; quand on joue la paume,
c'est une mme balle dont jouent l'un et Tautre, mais Pun la
place mieux.
J'aimerais autant qu'on me dt que je me suis servi des mots
anciens. Et comme si les mmes penses ne formaient pas u.^
autre corps de discours, par une disposition diirente, aussi
bien que les mmes mots forment d'autres penses par leur
diffrente disposition ! {22).
C'est donc l'ordre qui est nouveau, et c'est lui qui
claire tout le reste. Or, cet ordre, quel est-il? et comment
le percevoir?
Pascal, en dpit de quelques indications parses
(2),
jie nous a pas dit avec prcision quel devait tre l'ordre
(1)
5, i
{Diffrence entre Vesprit de gomtrie et Vesprit de finesse).
(2)
Indications gnrales : 187 (Ordre. Les hommes ont mpris pour
la religion ; ils en ont haine, et peur qu'elle soit, vraie. Pour gurir
cela, il faut commencer par montrer que la religion n'est point con-
traire la raison ; vnrable, en donner respect ; la rendre ensuite
aimable, faire souhaiter aux bons qu'elle ft vraie ; et puis montrer
170
PASCAL
OU, plus
exactement,
le plan de son
Apologie.
Il le dve-
loppa,
en peu de mots,
dans cet
expos
qu'il fit de vive
voix
quelques-uns
de ses amis,
et
dont,
malgr leur
cu'conspection,
ils
furent
transports
: tel est le tmoi-
gnage exprs
de Filleau
de la Chaise
;
et celui-ci
ajoute :

Tout ce que dit alors M.

Pascal
leur est
encore
prsent.
Toutefois,
si le dessein de
Pascal
tait
parfaitement
net
qu'elle est vraie.
Vnrable,
parce
qu'elle
a bien
connu
l'homme

aimable
parce qu'elle promet le vrai bien). 60
{Premire
partie
'
Misre
de
1
homme sans Dieu.
Seconde
partie : Flicit
de l'homme
avec Dieu.
Autrement
: Premire
partie : Que la nature est
corrompue
Par la nature
mme. Seconde
partie : Qu'il
y
a un
rparateur.
Par
1
Ecriture)
;
62 {Prface de la premire
partie)
; 242
{Prface de la
seconde partie),
425 {Seconde
partie.
Que Vhomme
sans la
foi ne peut
connatre le vrai bien, ni la justice).
Indications
particulires

74
(Une lettre de la folie de la science
humaine et de la
philosophie
Cette
lettre avant
\q) divertissement).
291
(Dans la lettre De V
injustice
)
423 {Contrarits.
Aprs avoir
montr la
bassesse
et la
grandeur
de
Vhomme).
433 (Aprs
avoir entendu
toute la nature
de l'homme)
184
(Lettre pour porter
rechercher
Dieu). 246
{Ordre.
Aprs la lettre

qu'on doit chercher Dieu

, faire la lettre
d'ter les
obstacles ..
qui est le discours de la machine
, de prparer
la
machine
de cher'
cher par raison).
247 {Ordre. Une lettre
d'exhortation
un ami pour
le porter

chercher...).
248 {Lettre
gui
marque
l'utilit
des
preuves
parla machine). - Enfin, le fragment 430
{P. R.
Commencement
aprs avoir expliqu
Vincomprhensibilit. ^
A P. B. pour
demain
Prosopope)
reprsente trs
probablement 1'

bauche
de
l'expos
que Pascal fit

Port-Royal,
en prsence et la prire
de
plusieurs
personnes trs considrables
de ses amis
, et dans
lequel,
au dire
d Etienne Prier,
il leur dveloppa
en peu de mots le plan
de tout
son ouvrage, il leur
reprsenta
ce qui en
devait
faire le sujet et la
matire, il leur en rapporta en abrg
les raisons
et les
principes
et
Il leur expliqua l'ordre et la suite des choses
qu'il
y voulait
traiter
Ce fragment
est
rapprocher
des deux trs
importantes
relations
que nous ont laisses de cet expos
Etienne
Prier
et Filleau
de
LA Chaise, ainsi que du plan indiqu
par Mme Prier
(XII
intro
duction,
p. 180-199, 199-238,
241-246).
Mais la
concordance
entre'
ces divers
documents est loin d'tre
parfaite,
et la
question
indfi-
niment
discute, du plan de l'Apologie
demeure
insoluble
'
Voir
ce sujet un chapitre
de Janssens, La
phUosophie
et
Vapologtique
de Pascal,
p.
61-135; un article de
Brunetire
dans la
Revue des
Deux
Mondes du
15 aot
1879 {tudes
critiques,
Hachette t. I)

et
1
appendice IV au livre de Michatjt,
poques de la pense de Pascal

Quelques
plans des Penses (Filleau de la Chaise ot Et.
Prier-
Mme
Prier
; Faugre
; Molinier).
LA MTHODE DE PASCAL 171
en son esprit, il est peu probable qu'il et, cette date,
c'est--dire aux environs de 1658, arrt d'une manire
dfinitive le plaji du grand ouvrage qu'il mditait, et
dont il disait souvent a qu'il lui fallait dix ans de sant
pour l'achever (XII, cxc) : on a mme des raisons de
penser qu'il mourut avant de l'avoir fix
(1).
La der-
nire chose qu'on trouve en faisant un ouvrage est de
savoir celle qu'il faut mettre la premire
{19).
Il est donc vain de chercher restituer le plan de
VApologie. Par contre, nous savons trs prcisment, et
par Pascal lui-mme, de quelle manire doit tre appr-
hend l'ordre d'une uvre comme la sienne, et de quelle
nature est cet ordre.
a II faut tout d'un coup voir la chose d'un seul regard,
et non pas par progrs de raisonnement, au moins jusqu'
un certain degr , a dit Pascal des choses de finesse
(1).
Pareillement, l'ordre doit tre embrass d'un seul regard
;
il en faut prendre une vue totale, et non fragmentaire,
synthtique plutt qu'analytique; et on le sent plutt
qu'on ne le voit. Gardons-nous de croire, toutefois, que
cet ordre, qui doit tre peru d'une vue
,
puisse tre
apprhend dans une vue unique, en une seule fois. Il
existe une multiplicit de perspectives ou de points de
vue sous lesquels on peut voir l'ensemble, et qui en mul-
tiplient, en quelque sorte, l'unit proportion
(2)
: il est
bon, il est mme indispensable de le voir ainsi
;
et il
est trs probable que Pascal lui-mme, s'il et achev
son uvre,
y
et ramen diverses reprises les mmes
choses, mais en les faisant voir chaque
fois dans une pr-
il)
C'est l ce que permettent d'induire des indications marginales
du genre de celle-ci : Transposer aprs les lois au titre suivant
(75).
(2)
On sait la grande Importance que Pascal attachait la per-
spective, et la place que cette question a tenue dans sa pense depuis
VEssai pour les coniques jusqu' V Adresse V Acadmie parisienne
(III, 307). Il n'est pas douteux que sa conception de la perspective
n'ait influ sur sa conception de l'ordre.
172 PASCAL
spectie autre, ou sous une lumire nouvelle
(1).
Et la raison
en est qu'il ne s'agit pas ici d'une suite logique, qui se
droule sur une seule dimension, selon un ordre unili-
naire, la manire d'un enchanement de syllogismes
placs bout bout. Non, il faut voir tous les cts
(9)
;
il faut regarder en hauteur, largeur et profondeur, dans
toutes les directions, et suivant toutes les perspectives
(2)
:
car telle perspective rapproche dans notre plan visuel et
nous fait voir ensemble des lments que telle autre per-
spective spare,ralors que tous, en fait, sont lis, parce que
tous se rapportent une mme
fin.
Tel est prcisment l'ordre vritable : celui qui fait
voir la fm. Pascal l'a dfini avec une clart qui ne laisse
rien dsirer.
L'ordre. Contre Vohjection que Vcriture n'a pas d'ordre.

Le cur a son ordre
;
l'esprit a le sien, qui est par principe et
dmonstration, le cur en a un autre. On ne prouve pas qu'on
doit tre aim, en exposant d'ordre les causes de l'amour :
cela serait ridicule.
Jsus-Christ, saint Paul ont l'ordre de la charit, non de
l'esprit ;
car ils voulaient chauffer, non instruire. Saint Augus-
tin de mme. Cet ordre consiste principalement la digres-
sion sur chaque point qu'on rapporte la fin, pour la montrer
toujours {283),
Cet ordre du cur ou de la charit, qui fait voir toujours
la fin et qui
y
ramne toujours, c'est celui qu'a suivi
Pascal, et c'est celui qu'on doit suivre, ou retrouver, si
l'on veut comprendre sa pense. Cette pense ne s'ordonne
(1)
C'est l ce qui ressort nettement de l'expos de Filleau de la
Chaise, et ce qu'implique au surplus la conception mme que Pascal
se fait de la dialectique (voir les penses sur le renversement
du pour au contre , section V, 328, 337). Cf. Strowski, t. III,
p. 310.
(2)
Cependant, remarque ailleurs Pascal {381), il n'y a qu'un
point indivisible qui soit le vritable lieu... La perspective l'assigne
dans l'art de la peinture. Mais dans la vrit et dans la morale, qui
l'assignera?
LA METHODE DE PASCAL I/O
pas en un systme, et, par l, elle est moins facile exposer.
Mais elle est infiniment plus riche en points de vue, plus
semblable la vie et plus durable qu'une pense syst-
matique. Un systme est soumis au vieillissement, et il
vieillit vite, par tout ce qu'il contient d'artificiel, de
forc
(1),
de relatif aux modes de pense d'un individu
ou d'une poque. Une uvre de beaut, une uvre de
vrit, par-dessus tout

et ce mot emporte tout le reste

une uvre de charit, demeure ternellement jeune,

et soustraite au vieillissement. Chacun la prend selon son
point de vue, et tous ont quelque chose
y
prendre : le
peuple, les demi-habiles, les habiles, l'honnte homme;
comme le savant, le pyrrhonien comme le dogmatiste,'
l'incrdule comme le dvot. Mais il n'y a que les chrL-
tiens parfaits qui la comprennent parfaitement, parce
qu'ils la voient dans sa vraie lumire. Plus on avance
dans la vie intrieure et plus on dcouvre, dans une telle
uvre, de choses jusqu'alors inaperues, plus on en sent
la justesse et la profondeur : la diffrence des produc-
tions de l'esprit, l'uvre de charit n'est comprise vrai-
ment que de ceux qui pratiquent eux-mmes la charit
et la ralisent dans leur vie. Tel est le cas des Penses,
La
fin
que se propose Pascal,
Si l'on veut se rendre compte de la manire dont la
cathdrale a t construite, il faut ncessairement con-
natre, et le but que se proposait l'architecte, et les moyens
dont il disposait, car l'un et les autres sont insparables.
11 en est de mme de Pascal. Sa mthode n'est que l'adap-
tation des moyens dont il disposait la fin qu'il se pro-
posait d'atteindre. Avant de dfinir cette mthode, il nous
faut donc tudier l'une et les autres.
(1)
On se rappelle le mot de Pascal sur ceux qui font de fausses
fentres pour la symtrie
(27).
174
PASCAL
La fin que se propose Pascal n'est pas une fin purement
spculative,
comme celle qu'ont en vue la plupart des
philosophes
;
c'est une fm tout la fois spculative et
pratique, au sens le plus haut et le plus fort du terme,
qui est un sens moral et religieux. La spculation, d'ail-
leurs, est nettement subordonne par lui la pratique,
c'est--dire au salut des mes. Le dessein de Pascal est
d'enseigner aux hommes leur vritable fin.
Or, il est indubitable que l'homme est n pour le
plaisir {Discours, III,
126;
128),
que, nonobstant ses
misres, il veut tre heureux, et ne veut tre qu'heureux
et ne peut ne vouloir pas l'tre
{169).
Tous les hommes
recherchent
d'tre heiureux
;
cela est sans exception
;
quelques diffrents moyens qu'ils
y
emploient, ils tendent
tous
ce but... La volont ne fait jamais la moindre
dmarche
que vers cet objet. C'est le motif de toutes les
actions de tous les hommes, jusqu' ceux qui se vont
pendre. Et cependant, c'est un fait aussi, et un fait
galement indniable, que jamais personne, sans la foi,
n'est arriv ce point o tous visent continuellement.
Tous se plaignent : princes, sujets; nobles, roturiers;
vieux, jeunes
;
forts, faibles
;
savants, ignorants
;
sains,
malades
;
de tous pays, de tous les temps, de tous ges
et de toutes conditions j>
: preuve de l'impuissance o nous
sommes d'arriver au bien par nos efforts
{425).
Qu'est-ce donc que nous crie cette avidit et cette
impuissance, sinon qu'il
y
a eu autrefois dans l'homme
un vritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que
la marque et la trace toute vide, et qu'il essaye inutile-
ment de remplir de tout ce qui l'environne, recherchant
des choses absentes le secours qu'il n'obtient pas des pr-
sentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que le
gouffre infini ne peut tre rempli que par un objet infini
et immuable, c'est--dire que par Dieu mme?

Lui
seul est son vritable bien...
{425).
Il n'y a que Dieu qui doive tre la dernire fin, comme
LA MTHODE DE PASCAL 175
lui seul est le vrai principe. Dieu est l'objet auquel l'me
aspire, et elle aspire n'y arriver que par des moyens
qui viennent de Dieu mme, parce qu'elle veut qu'il soit
lui-mme son chemin, son objet et sa dernire fin
(1).
Gomment en pourrait-il tre autrement?
Si l'homme
n'est fait pour Dieu, pourquoi n'est-il heureux qu'en
Dieu?

{438),
Il faut donc montrer l'homme qu'il ne
peut tre heureux qu'en Dieu, que notre vraie flicit
est d'tre en lui, et notre unique mal d'tre spar de
lui
{430).
Dieu est la fin dernire de l'homme, parce que Dieu seu^
peut remplir la capacit de son cur. Mais qui le recon-
nat? C'est une chose dplorable de voir tous les hommes
ne dlibrer que des moyens, et point de la fin
{98).
Ils
suivent la coutume, ils se divertissent, ils se laissent piper
par les apparences, et, par la plus redoutable des aberra-
tions, ils s'aveuglent eux-mmes. Car, l'homme ayant
quitt son vritable bien, c'est une chose trange qu'il
n'y a rien dans la nature qui n'ait t capable de lui en
tenir la place : astres, ciel, terre, lments, plantes, choux
poireaux, animaux, insectes, veaux, serpents, fivre, peste
guerre, famine, vices, adultres, inceste. A cette huma-
nit destitue de la rvlation, tout est Dieu, suivant le
mot de Bossuet
(2),
except Dieu mme. Et ainsi, depuis
que les hommes ont perdu le vrai bien, les uns le cher-
chent dans l'autorit, les autres dans la curiosit et dans
les sciences, les autres dans les volupts
{425).
Et nul
n'en est satisfait, mais tous poursuivent inlassablement,
jusqu' la mort, une attente qui est toujours due.
trange aveuglement ! Imaginez un homme dans un
cachot^ ne sachant si son arrt est donn, n'ayant plus
(1)
Ces textes sont respectivement tirs de la lettre de Pascal

Mme Prier du
1"
avril 1648 (crite de la main de Jacqueline, II,
250 ; 89) et de l'crit sur la conversion du pcheur (X, 426 ; 200).
Cf. 488 : Mais il est impossible que Dieu soit jamais la fin, s'il n'est
le principe.
(2)
Discours sur Vhistoire universelle,
2
part., ch. m.
176
PASCAL
qu'une heure pour l'apprendre, cette heure suffisant, s'il
sait qu'il est donn, pour le faire rvoquer
, et qui
emploie cette heure-l, non s'informer si l'arrt est
donn, mais jouer au piquet
(200),
On dlibre de
passer une heure
{219),
sans se proccuper de ce qui
suivra, et la seule question qui importe l'homme est
celle dont il dtourne sans cesse sa pense, comme le seul
bien qui puisse le contenter est celui-l mme qu'il ne
recherche jamais : ainsi, du moins, font la plupart
(1).
Or cet tat ne saurait tre, car il est contre toute raison.
Il faut rappeler l'homme lui-mme. Il faut lui repr-
senter l'injustice, la folie et l'aveuglement de celui qui
vit dans l'ignorance de sa destine, et qui choisit de
vivre dans cette ignorance. Il faut lui montrer que le seul
vrai bien est en Dieu. S'il l'ignore, ou s'il en doute, du
moins quHl cherche. Le seul mal qui soit sans remde est
l'indiffrence : mais c'est aussi l'attitude la plus draison-
nable.
Le repos dans cette ignorance est une chose
monstrueuse, et dont il faut faire sentir l'extravagance
et la stupidit ceux qui
y
passent leur vie
{195). Ne
faut-il pas avoir perdu tout sens pour demeurer dans
l'indiffrence de ce qui nous attend aprs la mort, puisque
toute notre conduite dpend de ce point, et que toutes
nos actions et nos penses doivent prendre des routes si
diffrentes, selon qu'il
y
aura des biens ternels esprer
ou non ? Voici un homme qui passe les jours et les nuits
dans la rage et le dsespoir pour la perte d'une charge
ou pour quelque offense imaginaire son honneur : et
ce mme homme, enferm dans les infinits qui l'entou-
rent de toutes parts comme un atome et comme une
ombre qui ne dure qu'un instant sans retour , cet homme
ne se demandera ni d'o il vient, ni o il va, ni ce qui
l'attend la mort? Et qu'on n'aille point prtendre que
(1)
Voir tout l'admirable fragment 194, projet de prface, ainsi
que l'indiquent les derniers mots. Tout ce qui suit est tir de ce frag-
msnt, ainsi que du fragment
195.
LA METHODE DE PASCAL 1//
la question ne se pose pas. Elle se pose : il n'y a rien
de plus rel que cela, ni de plus terrible.
Le mconnatre,
et mconnatre quel est le malheur de l'homme sans Dieu,
c'est marque d'extrme faiblesse d'esprit, et aussi
d'extrme lchet : car rien n'est plus lche que de faire
le brave contre Dieu . Voyez ces hommes qui doutent,
qui nient que la question se pose, qui nous condamnent
l'anantissement, et qui appellent cela avoir secou
le joug

;
interrogez-les : ils vous diront des choses si
faibles et si basses qu'ils vous persuaderont du contraire.
C'est ce que leur disait un jour fort propos une per-
sonne : Si vous continuez discourir de la sorte, en
vrit vous me convertirez (XIII, 111
;
422). Tels sont,
de nos jours, ceux qui prtendent substituer l'immor-
talit de l'me l'immortaht de l'espce ou du germen;
tels encore ceux qui affirment
(1)
qu'on modifiant la nature
humaine, en raccourcissant, par exemple, l'intestin de
l'homme, on allongerait sa vie et, rveillant en lui le
dsir de la mort, on dtruirait son instinct d'immortalit,
gnrateur de toute croyance religieuse ! Mais cet instinct
est le plus fort
(2) ;
il dment ceux qui le nient, et l'achar-
nement mme qu'ils apportent leurs ngations prouve
la vrit de ce qu'ils nient, que les hommes ont toujours
cru ou cherch, et qui ne saurait tre une chimre sans
ralit : qu'on nous montre, dans notre constitution phy-
sique ou morale, une seule de nos tendances qui tende
vers le vide et soit sans objet ! Ainsi, la question se pose :
et nul ne saurait l'luder. Que l'homme cherche donc,
dit Pascal : c'est un devoir indispensable . Qu'il ait piti
de lui-mme
;
qu'il fasse au moins quelques pas pour tenter
s'il ne trouvera pas de lumires
;
qu'il donne cette
pense quelques-unes des heures qu'il emploie si inutile-
ment ailleurs. Peut-tre rencontrera-t-il quelque chose.
(1)
Elle Metchnikoff, Essais optimistes, Paris, Maloine,
1907,
p.
78 et suiv., p. 416.
(2)
.59-5 .
Instinct... ide de la vrit.
12
178 PASCAL
Et, s'il
y
apporte une sincrit parfaite et un vritable
dsir de rencontrer la vrit
,
qu'il ait l'esprance : sa
recherche ne sera pas vaine
(1).
Assurment, Pascal sait que le dsir de la foi ne suffit
pas pour donner la foi : la grce seule peut faire le vrai
et salutaire effet. Il sait que la foi est diffrente de la
preuve : celle-ci est humaine
;
l'autre est un don de Dieu,
non du raisonnement. Dieu seul la peut mettre dans
l'me, par sentiment du cur : on n'entre dans la vrit
que par la charit
(2).
Mais l'homme peut et doit s'y
disposer : Celui qui nous a faits sans nous ne peut pas
nous sauver sans nous (XI,
128),
et, s'il est vrai que la
grce seule opre le salut, il est vrai aussi que le salut
ne se peut oprer sans la coopration de l'homme (XI,
195).
Telle sera prcisment la tche de Pascal
(3)
: mettre
la volont en branle, porter l'homme chercher Dieu,
rveiller en lui le souci et l'inquitude de sa destine
(4),
l'exhorter sortir de son ignorance, et surtout de ce
repos dans cette ignorance, de cet trange assoupissement
et de cette insensibilit monstrueuse pour ce qui le touche
le plus
;
car il n'est pas douteux que la plupart de ceux
qui vivent dans cet tat se contrefont et ne sont pas
(1)
194 : XIII, 113 ; 423. Notons au passage ces lignes mouvantes,
d'un accent si humain, si peu jansniste , l'gard de ceux qui
vivent sans connatre Dieu et sans le chercher : Il faut avoir toute
la charit de la religion qu'ils mprisent, pour ne pas les mpriser
jusqu' les abandonner dans leur folie. Mais, parce que cette religion
nous oblige de les regarder toujours, tant qu'ils seront en cette vie,
comme capables de la grce qui peut les clairer, et de croire qu'ils
peuvent tre dans peu de temps plus remplis de foi que nous ne
sommes, et que nous pouvons au contraire tomber dans l'aveuglement
o ils sont, il faut faire pour eux ce que nous voudrions qu'on ft pour
nous si nous tions leur place, et les appeler avoir piti d'eux-
mmes, et faire au moins quelques pas pour tenter s'ils ne trouve-
ront pas de lumires.

(2)
Penses, 245, 248, 279, 282. De Vart de persuader, IX, 272 ; 185.
Cf. crits sur la grce, XI, 128 et suiv.
(3)
Voir ce sujet les fragments 184, 246, 247, 248, 250, 252.
(4)
To be at ease i^ to be unsafe.,
disait profondment Ni;wman,
LA MTHODE DE PASCAL
179
tels en effet (XIII, 109; 421). Puis, aprs lui avoir
montr qu'on doit chercher Dieu , il faut tcher
d'ter
les obstacles : c'est--dire prparer la machine, incliner
l'automate, apprendre l'homme se mettre genoux.
Alors, mais alors seulement, l'homme pourra efficacement
chercher par raison , et ouvrir son esprit aux preuves
;
alors les preuves seront convaincantes pour lui, et aptes
devenir l'instrument de la foi, de cette foi que Dieu
donne ceux qui le cherchent, mais refuse ceux qui le
tentent. Les hommes ont mpris pour la religion
;
ils
en ont haine, et peur qu'elle soit vraie. Pour gurir cela,
il faut commencer par montrer que la religion n'est point
contraire la raison
;
vnrable, en donner respect
;
la
rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu'elle
ft vraie
;
et puis montrer qu'elle est vraie. Vnrable,
parce qu'elle a bien connu l'homme
;
aimable, parce
qu'elle promet le vrai bien
{187).
Les moyens dont dispose Pascal.
Telle est la fm que se propose Pascal. Notons-le, la
suite de Filleau de la Chaise (XII, cc-cciii) : son dessein
n'est pas seulement de dsabuser le monde d'une infinit
d'erreurs et de lui apprendre autant de vrits
;
il veut
encore rappeler les hommes leur cur, afin de leur faire
dsirer, chercher, sentir, aimer et pratiquer le bien : car
il ne sufft pas d'tablir la vrit
;
il faut encore la faire
accepter des hommes. Or, de quels moyens Pascal dis-
pose-t-il pour atteindre cette fin? De toute son exprience
de savant, d'homme, de chrtien
(1).
Cette exprience est
extraordinairement riche et profonde. Nous la connais-
sons dj. Il nous suffira ici de faire, en quelque sorte,
l'inventaire de ses ressources.
(1)
Le manuscrit de la pense 268 (fol. 161)
porte ces mots, qui
ont t rays par Pascal : Il faut avoir ces trois qualits : pyrrho-
nien, gorntre, chrtien soumis.
180 PASCAL
1.

La science, d'abord, que Pascal connat, non
la manire de ceux qui l'apprennent en la rptant, mais
la manire de ceux, beaucoup plus rares, qui l'appren-
nent en la crant, la science a rvl Pascal que le rel
dpasse infiniment nos conceptions.
Toute la mathmatique repose sur la notion de Yinfini.
Il n'y a point de gomtre qui ne croie l'espace divi-
sible l'infini. On ne peut non plus l'tre sans ce principe
qu'tre homme sans me. Et nanmoins il n'y en a point
qui comprenne une division infinie. Quoi de plus trange,
en effet, que d'admettre qu'un petit espace ait autant
de parties qu'un grand? Mais quoi de plus absurde que
de prtendre, d'autre part, qu'en divisant toujours un
espace on arrive enfin des indivisibles, c'est--dire
des nants d'tendue? Concluons, et cette conclusion est
capitale, que ce n'est pas par notre capacit concevoir
ces choses que nous devons juger de leur vrit (Esprit
gomtrique, IX, 259-260
;
178).
~
La gomtrie, cette admirable science
,
lui a rvl,
en outre,
des proprits communes toutes choses, dont
la connaissance ouvre l'esprit aux plus grandes merveilles
de la nature. La principale comprend les deux infinits
qui se rencontrent dans toutes : l'une de grandeur, l'autre
de petitesse (IX, 255-256; 173-174). Et cette notion
capitale des deux infinits se lie troitement celle de
la discontinuit ou de Yhtrognit des ordres.
Pour nous en rendre compte, rappelons-nous la con-
clusion laquelle Pascal avait t conduit par l'tude
du triangle arithmtique et de ses applications la som-
mation des puissances numriques et la dtermination
ds aires curvilignes, qui contient en germe toute l'ana-
lyse infinitsimale. Le principe sur lequel il s'appuie est
celui-ci :
On n'augmente pas une grandeur continue d^un
certain ordre lorsqu'on lui ajoute., en tel nombre que Von
voudra, des grandeurs d^un ordre d'infinitude infrieur.
Ainsi les points n'ajoutent rien aux hgnes, les lignes aux
LA. MTHODE DE PASCAL 181
surfaces, les surfaces aux solides
;
ou, pour parler en
nombres comme il convient dans un trait arithmtique,
les racines ne comptent pas par rapport aux carrs, les
carrs par rapport aux cubes et les cubes par rapport
aux quarro-carrs. En sorte qu'on doit ngliger, comme
nulles, les quantits d'ordre infrieur
(1).

Ce texte est, tous gards, remarquable et mrite
qu'on s'y arrte. On pourrait, sans trop de difficult, en
donner une dmonstration, ou plutt une illustration,
mathmatique, en rappelant la mthode que Pascal a
employe pour la quadrature de la parabole
(2).
Mais ce
qui nous intresse ici, ce sont les conclusions qu'en a
tires Pascal, c'est, pour reprendre le mot qu'il a appliqu
ailleurs Descartes, la suite admirable de consquences
qu'il a BU
y
apercevoir, par une de ces intuitions qui ne
surprendra aucun de ceux qui ont prouv la joie de la
dcouverte ou de la comprhension vritable. La discon-
tinuit des ordres, l'htrognit d'un ordre de grandeur
l'gard de l'ordre de grandeur infrieur ou de ses lments,
la double infinit qui se manifeste en chacun des ordres,
tout cela est en germe, et comme prfigur dans ces lignes.
(1)
t ...Reliqua facili negotio penetrantur, eo posito principio, in
continua quantitate, quotlibet quantitates cujusvis generis quantitati
superioris generis additas nihil et superaddere. Sic puncta lineis, lineae
superficiebus, superficies solidis nihil adjiciunt : seu,

ut numericis,
in nuraerico tractatu, verbis utar,

radices quadratis, quadrata
cubis, cubi quadrato-quadratis, etc., nihil apponunt. Quare, inferiores
gradus, nullius valoris existantes, non considerandi sunt. {Potestatum
numericarum. summa. Trait compos vers 1654, et publi en 1665
la suite du Trait du Triangle arithmtique, III, 366). J'ai rectifi,
dans la phrase franaise en italiques, la traduction donne par Bruns-
chvicg, III, 367 : car la quantitas superioris generis dsigne, dans
le texte original, non les grandeurs que l'on ajoute, mais la gran-
deur laquelle on ajoute : c'est celle-ci qui est d'un ordre d'infinitude
suprieur
; les autres sont d'un ordre infrieur. Stkowski a bien in-
diqu l'importance capitale de ce texte {Pascal cl son temps, t. II,
p.
287 et suiv.,
p. 314)
-.
d'aprs son propre tmoignage {Corre^pon'
dant du 25 novembre
1921, p. 710), elle lui a t rvle par Duhem,
qui avait de Pascal une connaissance tout fait intime.
(2)
Voir ce sujet l'appendice I.
182 PASCAL
En effet, observe Pascal la suite du texte prcdem-
ment cit, j'ai tenu ajouter ces quelques remarques,
familires ceux qui pratiquent les indivisibles, afin de
faire ressortir la liaison, toujours admirable, que la
nature, prise d'unit, tablit entre les choses les plus
loignes en apparence. Elle apparat dans cet exemple,
o nous voyons le calcul des dimensions des grandeurs
continues se rattacher la sommation des puissances
numriques
(1).
Elle apparatra plus tard, aux yeux de
Pascal, dans la discontinuit des ordres. Il reconnat, en
effet, qu'il
y
a divers ordres d'infinis^ tels que les uns sont
de purs nants devant les autres
;
que l'unit jointe
l'infini ne l'augmente de rien, non plus qu'un pied une
mesure infinie
,
que le fini s'anantit en prsence de
l'infini, et devient un pur nant
{233),
tout comme un
infini du premier ordre, dira-t-on aprs lui
(2),
s'anantit
devant un infini du second ordre, et celui-ci devant un
infini du troisime ordre. De l, enfin, il s'lve l'ide
prodigieuse de la discontinuit qui existe entre les corps
(1)
Hc, quae indivisibilium studiosis familiaria sunl, subjun.
gre placuit, ut nunquam satis mirata connexio, qu ea etiam quae
remolissiraa videatur in unum addicat unitatis amatrix natura, ex
hoc exemplo prodeat, in quo, quantitalis continu dimensionem, cum
numericarum potestatum summ conjunctam contemplari licet.
(III, 366. Fin du trait Potestatum numericarum summa.)
(2)
CoFBNOT a parfaitement montr, en ce sens, que la distinction
des divers ordres d'infinis, en grandeur et en petitesse, ne doit pas
tre relgue dans la catgorie des abstractions artificielles ou con-
ventionnelles
;
qu'elle tient la nature des choses et qu'on ne peut
s'en passer pour l'intelligence, pour la juste interprtation des ph-
nomnes naturels . Ainsi, dit-il, quand les dimensions linaires de
quelques amas de terre ou d'eau croissent par milliers de mtres,
les
surfaces croissent par millions de mtres carrs, les volumes
croissent
par milliards de mtres cubes ; et plus les nombres croissent dans la
premire srie, plus ils sont disproportionns aux nombres correspon-
dants de la deuxime srie, et ceux-ci aux nombres correspondants
de la troisime. Voil ce qui fait dire aux gomtres qu' un infini du
premier ordre dans la premire srie correspond dans la seconde un
infini du second ordre et dans la troisime un infini du troisime ordre.
(Considrations sur la marche des ides et des vnements dans les temps
modernes, Paris, Hachette, 1872, t. I, p. 272-274.)
LV MTHODE DE PASCAL
183
et les esprits, entre les esprits et la charit, entre notre
.
justice et la justice divine. Multipliez les corps, vous n'en
\
ferez pas sortir le moindre des esprits
;
multipliez les 1
productions des esprits, vous n'en ferez pas sortir le
\
moindre mouvement de charit {793).
Et voici que de cette rvlation de la discontinuit
des ordres sort une autre vue vertigineuse, celle de la
double infinit de la nature : de cette nature qui est tout
entire comprise dans l'entre-deux, qui se meut tout
entire entre Finfiniment grand et l'infiniment petit,
sans jamais atteindre ni l'un ni l'autre de ces deux termes
infiniment diffrents , et nanmoins relatifs l'un
l'autre
,
qui se rejoignent en Dieu et en Dieu seul. En
effet, chacun des ordres n'est comparable qu' lui-mme,
le fini au fini, l'infiniment petit l'infiniment petit, en
sorte qu'on parcourt une infinit de divisibles en une
infinit d'instants, et un espace fini en un temps fini
{Esprit gomtrique, IX, 261-262
;
179). Considrons un
indivisible, par exemple, l'gard de l'tendue
(1)
: il
en diffre non seulement de nom, mais encore de genre,
comme le zro l'gard des nombres, car cet indivisible
multipli autant de fois qu'on voudra ne peut jamais
former qu'un seul et unique indivisible et jamais une
tendue. Et l'on trouvera un pareil rapport entre le
repos et le mouvement, et entre un instant et le temps
;
car toutes ces choses sont htrognes leurs grandeurs,
parce qu'tant infiniment multiplies elle ne peuvent
jamais faire que des indivisibles, non plus que les indivi-
sibles d'tendue, et pour la mme raison. Et alors on
trouvera une correspondance parfaite entre ces choses
;
(1)
Rappelons que les indivisibles, dans la terminologie (d'ailleurs^
assez impropre) de Cavalieri
(1635),
correspondent nos infinimen
petits. Ils dsignent des lignes, des surfaces ou des volumes lmen-
taires qui dcroissent indfiniment mesure que leur nombre aug-
mente indfiniment (Hatzfeld, Pascal, p. 166). Dans le fragment
de VEsprit gomtrique, Pascal critique V interprtation atomiste de
la doctrine des indivisibles. Voir ce sujet l'appendice I.
184
PASCAL
car toutes ces grandeurs sont divisibles l'infini, sans
tomber dans leurs indivisibles, de sorte qu'elles tiennent
toutes le milieu entre l'infini et le nant (IX, 268
;
183) :
ce qu'on peut prouver encore en montrant que tout mou-
vement, tout nombre, tout espace, tout temps, si grand
qu'il soit, peut tre augment sans arriver l'infiniment
grand, et, si petit qu'il soit, peut tre diminu sans arriver
l'infiniment petit, c'est--dire au repos, au zro,
l'indivisible, l'instant, de sorte qu'ils se soutiennent tous
entre le nant et l'infini, tant toujours infiniment loi-
gns de ces extrmes (IX, 256
;
174). Et ceux qui ver-
ront clairement ces vrits pourront admirer la grandeur
et la puissance de la nature dans cette double infinit qui
nous environne de toutes parts, et apprendre par cette
considration merveilleuse se connatre eux-mmes, en
se regardant placs entre une infinit et un nant
d'tendue, entre une infinit et un nant de nombre,
entre une infinit et un nant de mouvement, entre une
infinit et un nant de temps. Sur quoi on peut apprendre
s'estimer son juste prix, et former des rflexions qui
valent mieux que tout le reste de la gomtrie mme

(IX, 269-270;
184).
Si j'ai insist sur cette question, qui est d'ailleurs capi-
tale, c'est afin de montrer, par un exemple prcis, tout
le parti que Pascal a tir de ses dcouvertes et mdita-
tions mathmatiques. On arriverait des conclusions
analogues en prenant pour point de dpart ses recherches
sur la probabilit, qui, au surplus, se lient troitement
au problme des divers ordres d'infinis
(1).
Nous verrons
(1)
C'est l ce qu'a parfaitement reconnu Cournot. a II existe ,
dit-il dans ses Considrations (I, 276),
un lien intime entre la thorie
mathmatique du hasard et la conception de l'infini en grandeur et
en petitesse. Et il en donne des exemples trs suggestifs : probabi-
lit de tomber sur un lment dtermin de la srie des nombres,
compare la probabilit de tomber sur une combinaison binaire
dtermine ; chance qu'une bille aille toucher la bande au point ma-
thmatique o elle se divise en deux parties rigoureusement gales,
LA MTHODE DE PASCAL 185
en effet comment Pascal, dans l'argument du pari,
applique la rgle des partis au problme considr :
parier pour ou contre Dieu. Nous montrerons comment
ses vues sur le hasard et la probabilit, qui contenaient
en germe une complte rnovation de la logique, l'ont
amen discerner, dans la convergence des probabi-
lits exclusive du hasard, la vritable mthode de la
connaissance.
Il suffit de signgJer ici le point o s'amorcent ces doc-
trines pascaliennes. Il suffira galement de rappeler com-
ment la physique a rvl Pascal un autre de ses prin-
cipes fondamentaux : le primat de Vexprience. Ses adver-
saires, au nom d'un systme mtaphysique, niaient jus-
qu' la possibilit de l'existence du vide : consultons les
faits, dit Pascal
;
si les faits dmontrent que le vide existe,
c'est donc qu'il est possible, et que le systme au nom
duquel on le nie est faux
(1).
Lorsqu'un conflit surgit
entre un fait et une thorie, c'est la thorie qui doit plier
devant le fait : car les expriences, crit-il dans son frag-
ment d'un Trait du vide (II, 136
; 78),
sont les seuls prin-
cipes de la physique
;
elles seules nous donnent l'intel-
ligence de la nature
;
elles seules dpartagent entre les
thories adverses, et jugent du vrai. Le rle propre de
la raison n'est donc pas d'difier des thories, mais de re-
connatre les faits : il ne consiste pas reconstruire le
compare la chance que cette bille s'arrte au point milieu de la
ligne mdiane : ceci est l'impossible dans l'impossible ; c'est une
chance unique contre un nombre de chances qui est infmi et de plus
compris parmi les infinis du second ordre ; c'est une probabilit infi-
niment petite du second ordre .
(1)
Pareillement faux est le systme qui, tout en tenant compte du
fait, n'est pas celui que le fait commande, mais celui que nous im-
posent nos prventions. Lorsqu'on est accoutum se servir de
mauvaises raisons pour prouver des effets de la nature, on ne veut
plus recevoir les bonnes lorsqu'elles sont dcouvertes. L'exemple
qu'on en donna fut la circulation du sang, pour rendre raison pour-
quoi la veine enfle au-dessous de la ligature {96). Pour expliquer cet
aTlux du sang, on invoquait contre Harvey l'horreur du vide.
186 PASCAL
rel, mais s'y soumettre
;
car le rel est l'uvre de
plus puissant que nous. Soumission et usage de la rai-
son, en quoi consiste le vrai christianisme
(269).
2.

Mais Pascal n'est pas seulement gomtre et
physicien : il est honnte homme. Ses penses, pour la
plupart, sont nes sur les entretiens ordinaires de la
vie
(18).
Il a vcu dans le monde
;
il a connu les senti-
ments, les passions, les prventions, l'inconstance et
l'agitation des hommes, et les raisons de tout cela, et
les ressorts cachs de tous nos actes et de tous nos rai-
sonnements, aussi bien que la manire dont on persuade
les hommes. J'avais pass longtemps, dit-il, dans l'tude
des sciences abstraites, et le peu de communication qu'on
en peut avoir m'en avait dgot. Quand j'ai commenc
l'tude de l'homme, j'ai vu que ces sciences abstraites
ne ,sont pas propres l'homme, et que je m'garais plus
de ma condition en
y
pntrant que les autres en les
ignorant
(144). Cependant il s'est aperu que la science
de l'homme est encore plus ignore que la gomtrie :
peut-tre est-il meilleur l'homme de s'ignorer pour tre
heureux? Du moins, vivre parmi les hommes, Pascal
a compris que la vritable science est celle de l'homme, et
que la vritable mthode n'est pas la mthode dmonstra-
tive, trop rigide et tout extrieure, mais celle qui a le
sens de la complexit des principes, des diffrences entre
les individus, et qui, par une sorte de correspondance

secrte ou de communaut d'intelligence
, entre dans
les sentiments des hommes, pour les forcer faire rflexion
sur soi et trouver au dedans de soi la vrit dont on
parle (i,
7, 14, 15).
3.

Enfin, ce savant, cet homme est un chrtien
soumis. A l'exprience du monde et des hommes il a
joint une exprience plus haute, qui est, si l'on peut dire,
Yexprience de Dieu. Pascal a eu faim des choses spiri-
tuelles, faim de la justice
(264) ;
Pascal a cherch, Pas
LA MTHODE DE PASCAL 187
cal a cru, Pascal a vcu de sa foi et par sa foi : et cette con-
naissance et cette vie selon la foi lui ont donn la clef qui
ouvre toutes choses, parce qu'elles lui ont rvl la fin et le
principe de tout. Ainsi, il s'est hauss jusqu' Vordre de
la charit, ou plus exactement il s'en est rendu digne,
parce qu'il a su s'offrir par les humiliations aux inspi-
rations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire
effet
(245).
A cette lumire, qui est la lumire de la
charit, tout s'organise et tout s'claire, parce que la fin
nous apprend le sens de tout le reste, et la manire de
Vutiliser pour parvenir au vrai, au bien, la batitude.
L'adaptation des moyens la
fin
: la mthode
Tels sont les moyens dont dispose Pascal : comment
va-t-il les adapter la fin qu'il se propose? En
d'autres
termes, quelle sera sa mthode?
La premire qui se prsente lui est la mthode
go-
mtrique^ modle accompli de l'art de dfinir et de l'art
de dmontrer, et dont l'ordre est le plus parfait qui soit
entre les hommes (Esprit gomtrique, IX, 247
; 168).
Pascal en fait grand cas : ce qui passe la gomtrie nous
surpasse ,
crit-il (IX, 242; 165) ;
et ailleurs :
La m-
thode de ne point errer est recherche de tout le monde.
Les logiciens font profession d'y conduire, les gomtres
seuls
y
arrivent, et, hors de leur science et de ce qui
l'imite, il n'y a point de vritables dmonstrations
(Art de persuader, IX, 287
;
194). En effet, les rgles dont
ils se servent sont simples, naves, naturelles
, comme
il convient des rgles vritables
;
elles ne guindent pas
l'esprit, comme les barbara et baralipton des logiciens;
et surtout elles nous donnent le moyen de discerner
infailliblement le vrai du faux, elles nous assignent cer-
tainement le chemin qui doit nous conduire o nous ten-
dons : or c'est l ce qui importe, car celui qui tient la
vrit dans la mme main qu'une multitude d'erreurs,
188 PASCA.L
sans tre capable de l'en distinguer, ne la tient pas
;
dans
un mlange compos de quantit d'herbes inutiles ou
nuisibles, les bonnes demeureront sans effet (IX, 288-
289
; 195).
Cependant, cette mthode gomtrique, si parfaite
qu'elle soit, et quelque secours qu'elle doive nous prter
dans nos dmonstrations, ne sufft pas l'homme. Elle
ne s'adresse qu' l'entendement : or, il faut toucher la
volont, qui veut le bonheur {Art de persuader^ IX, 271-
274
;
184-186). Bien plus, elle ne se sufft pas elle-mme :
elle se suspend des principes qu'elle ne connat pas,
qu'elle ne peut ni dfinir, ni prouver, et cela en raison de
leur extrme clart naturelle, qui convainc la raison
plus puissamment que le discours {Esprit gomtrique,
IX, 257; 175). Ainsi, la gomtrie doit faire appel un
autre mode de connaissance que le discours : et c'est ce
que Pascal appelle la lumire naturelle
, ou plus sim-
plement la nature (IX, 246-247
;
168. Cf.
434), le cur
ou l'instinct
{282).
Voil pourquoi les gomtres qui ne
sont que gomtres, accoutums aux principes nets et
grossiers de la gomtrie, ne voient pas ce qui est devant
eux, et se perdent dans les choses de finesse, o les prin-
cipes ne se laissent pas ainsi manier (i).
Concluons. La mthode gomtrique est trs utile :
la diffrence de la logique, elle garde l'ordre
,
parce
qu'elle fait voir la manire dont les vrits s'engendrent
les unes les autres et s'enchanent dans la nature. Mais
elle est inutile en sa profondeur
{6).
Pourquoi? c'est
qu'elle ne touche pas l'homme, et ne le renseigne point
sur la seule chose qui lui importe : sa fin.
Pour avoir prise sur l'homme, il faut ncessairement
recourir une autre mthode : l'art de dfinir et de
dmontrer il faut joindre Vart de persuader, c'est--dire
d'agrer et de convaincre (IX, 271, 275-276; 184,
187-
188). Cet art
a un rapport ncessaire la manire dont
LA MTHODE DE PASCAL 189
les hommes consentent ce qu'on leur propose, et aux
conditions des choses qu'on veut faire croire. Il est
incomparablement plus dlicat et plus subtil, d'autant
que son objet est plus complexe et plus vari. Ici, et plus
encore pour agrer que pour convaincre, pas de rgles
fermes : ou, s'il
y
a des rgles, et ce sont peut-tre les
vritables
(1),
on ne peut les formuler, car l'application
en varie avec les individus eux-mmes, la place des-
quels il faut se mettre, et aux principes desquels il faut
s'ajuster, si l'on veut se faire entendre d'eux. Or,
mesure qu'on a plus d'esprit, on trouve qu'il
y
a plus
d'hommes originaux
(7).
Ce ne sont pas des orgues
ordinaires que l'homme ! Il faut savoir o sont les
touches {iil). Et cela vient de ce que les principes du
(1)
Pascal observe en effet (IX, 276 ; 188) : Ce n'est pas que je ne
croie qu'il
y
ait des rgles aussi sres pour plaire que pour dmontrer...
Mais j'estime, et c'est peut-tre ma faiblesse qui me le fait croire,
qu'il est impossible d'y arriver : ou, du moins, il
y
a extrme dif-
ficult le faire. Ainsi s'expliquerait, me semble-t-il, la pense fort
obscure : u Gomtrie, finesse.

La vraie loquence se moque de
l'loquence, la vraie morale se moque de la morale
; c'est--dire que
la morale du jugement se moque de la morale de l'esprit, qui est
sans rgles
{4). Le jugement, qui est celui qui appartient le sen-
timent )>, est une facult d'apprhension et d'apprciation imm-
diate, qui s'oppose, ici du moins, Vesprit, d'o relvent les
sciences , comme la finesse s'oppose la gomtrie
(4). Et ce jugement
se conforme des rgles, qui sont comme la montre de l'esprit
(5),
et qui se modlent elles-mmes sur une ralit suprieure, appr-
hende par le cur, une dans son principe, diverse dans ses mani-
festations. C'est ce qu'a trs bien vu Ravaisson {Bvue des Deux
Mondes, 15 mars 1887, p.
'tl2), l'oppos de la plupart des commen-
tateurs. Cf. galement ce passage trs caractristique de la Vie de
Pascal, par Mme Prier (I, 72) : Il s'tait fait des rgles d'loquence
toutes particulires, qui augmentaient encore son talent... Il conce-
vait que cet art consistait dans de certaines dispositions qui doivent
se trouver entre l'esprit et le cur de ceux qui l'on parle d'un ct,
et les penses et les expressions dont on se sert ; mais que les propor-
tions ne s'ajustent proprement ensemble que par le tour qu'on
y
donne. C'est pourquoi il avait fort tudi le cur de l'homme et son
esprit ; il en savait tous les ressorts parfaitement bien. Quand il
pensait quelque chose, il se mettait en la place de ceux qui doivent
l'entendre ; et examinant si toutes les proportions s'y trouvaient,
il voyait ensuite quel tour il leur fallait donner...

190 PASCAL
plaisir ne sont pas fermes et stables. Ils sont divers en
tous les hommes, et variables dans chaque particulier
avec une telle diversit qu'il n'y a point d'homme plus
diffrent d'un autre que de soi-mme dans les divers
temps. Un homme a d'autres plaisirs qu'une femme
;
un
riche et un pauvre en ont de diffrents
;
un prince, un
homme de guerre, un marchand, un bourgeois, un paysan,
les vieux, les jeunes, les sains, les malades, tous varient
;
les moindres accidents les changent (IX, 276-277
; 188).
Dans ces conditions, rien n'est plus difficile que de
faire
voir la liaison des vrits avec leurs principes soit de vrai,
soit de plaisir
,
puisqu'il est bien peu de ces principes
qui demeurent fermes et sans tre jamais dmentis. Tout
ce qu'on en peut dire, c'est que, pour conduire mthodi-
quement nos preuves et les rendre, autant qu'il se peut,
convaincantes, solides et immuables, on devra constam-
ment observer ces trois rgles :
1
dfinir clairement tous
les termes dont on doit se servir, ou tous les noms qu'on
impose, surtout lorsqu'ils sont obscurs ou quivoques
;
2
ne proposer que des principes ou axiomes vidents,
car si l'on n'assure le fondement on ne peut assurer
l'difice
;
3
substituer toujours mentalement les dfini-
tions la place des dfinis dans la dmonstration (IX,
277-282
;
189-191).
Rgles communes et connues de tous, dirat-on. Plt
Dieu qu'elles le fussent ! Car, s'il n'est rien de plus utile
et de plus universel, il n'est rien non plus de si inconnu,
rien de plus difficile pratiquer. En vrit, remarque
profondment Pascal (IX, 282-286; 191-193), il
y
a bien
de la diffrence entre celui qui rpte mentalement une
chose sans
y
prter attention, et celui qui la comprend
parfaitement de telle sorte qu'il soit entr dans l'es-
prit de la chose, qu'il en discerne tous les principes et
toutes les consquences, et qu'elle ait assez fait d'impres-
sion sur lui pour s'y enraciner et s'y affermir : entre les
deux, il
y
a toute la diffrence d'un honame plein de vi
LA MTHODE DE PASCAL 191
et de force d'avec un homme mort
(1).
Pascal le montre
propos du
Je pense, donc je suis , de Descartes
;
on
le montrerait tout aussi bien propos de son triangle
arithmtique ou de telle de ses penses.
Concluons. Rien n'est plus commun que les bonnes
choses : il n'est question que de les discerner. Et il est
certain qu'elles sont toutes naturelles et notre porte,
et mme connues de tout le monde : mais on ne sait pas
les distinguer (IX, 288-289
;
195). Or, pour distinguer ou
discerner les principes, et c'est en cela que rside la
mthode
(2),
l'esprit de gomtrie ne sufft plus : l'esprit
(1)
Ceux qui ont l'esprit de discernement savent combien il
y
a
de diffrence entre deux mots semblables, selon les lieux et les cir-
constances qui les accompagnent. Croira-t-on, en vrit, que deux
personnes qui ont lu et appris par cur le mme livre le sachent ga-
lement, si l'un le comprend en sorte qu'il en sache tous les prin-
cipes, la force des consquences, les rponses aux objections qu'on
y
peut faire, et toute l'conomie de l'ouvrage ; au lieu qu'en l'autre ce
soient des paroles mortes, et des semences qui, quoique pareilles
celles qui ont produit des arbres si fertiles, sont demeures sches et
infructueuses dans l'esprit strile qui les a reues en vain? (IX, 283
;
192)... Les mmes penses poussent quelquefois tout autrement dans
un autre que dans leur auteur : infertiles dans leur champ naturel,
abondantes tant transplantes (IX, 286 r 194). J'ai cit et discut
dans mon Descartes,
p. 215, n. 1, le passage relatif au Cogito.

Il
faut lire toutes ces pages, o Pascal dfinit admirablement ce que
c'est que comprendre .
(2)
Platon a montr pareillement que le rle propre de la dialec-
tique est de diviser ou de discerner l'tre selon ses articulations natu-
relles (Phdre 265 E, Sophiste 253 D). Substituer l'unit homogne
et confuse des Elates, dont le fruit est un scepticisme toujours
renaissant, l'harmonieuse diversit d'un monde de formes articules,
tel est le sens de la rvolution opre par Socrate et par ses grands
disciples, Platon et Aristote (Voir mon travail sur la Notion du nces-
saire chez Aristote,
p. 45, p.
53-54). Descartes galement, ainsi que
je l'ai indiqu ailleurs {Descaries,
p. 196), a eu le sentiment net que
l'ordre se diversifie avec les sujets auxquels il s'applique. Et avant
Pascal, quoique sans doute moins fortement que lui, il a compris que
la seule manire de connatre est de voir : c'est pourquoi, en math-
matiques mme, il s'efforce de ramener la mesure l'inspection de
Vordre ou de l'arrangement, ou, pour parler comme Leibniz, la quan-
tit (qui est l'objet du discours) la qualit (qui est l'objet de l'in-
tuition ou du cur) Sur ce dernier point, voir mon Descartes,
p. 118',
p. 186.
192 PASCAL
de finesse est requis. Il n'est question que d'avoir bonne
vue, mais il faut l'avoir bonne (i).
La vritable mthode devra donc joindre l'intuition
la logique, et l'esprit de gomtrie l'esprit de finesse :
celui-l dmontre, prouve et conclut
;
celui-ci peroit d'une
vue les principes et Vordre, et il convainc.
Pascal ne se contentera point des preuves gomtriques
ou dmonstratives, non plus que des raisonnements mta-
physiques. Les preuves de Dieu mtaphysiques sont si
loignes du raisonnement des hommes, et si impliques,
qu'elles frappent peu
;
et quand cela servirait quelques-
uns, cela ne servirait que pendant l'instant qu'ils voient
cette dmonstration, mais une heure aprs ils craignent
de s'tre tromps (543. Cf. 243 et
556').
En outre, de
telles preuves ne peuvent nous conduire qu' une con-
naissance spculative de Dieu : or, connatre Dieu de
cette sorte est ne le connatre pas
(1).
Pascal rejette
galement ces raisons communes qui prouvent peu, ou
qui ne prouvent qu' ceux qui sont dj persuads
(2).
C'est que son dessein n'est pas seulement de prouver,
(1)
Tel est le tmoignage exprs de Mme Prieb (XII, ccxuii;
20),
et il est trs important pour l'intelligence du terme connatre
chez Pascal. Ainsi que l'a trs bien vu Vtnet {tudes sur B. Pascal,
p. 103),
c'est peu de connatre Dieu si on ne le possde, et mme on
ne le connat pas moins de le possder ; car si tout le sens du mot
connatre est intellectuel dans certains cas, il ne l'est point dans tous
;
et l'on pourrait dire gnralement que la connaissance intellectuelle
ou le savoir n'est que le prliminaire, l'enveloppe ou l'empreinte lo-
gique de la vritable connaissance. Voil le nud du livre des Penses.
L'emploi du terme connatre
'
dans ce sens plein est d'ailleurs con-
forme l'usage du Nouveau Testament : In hoc scimus quoniam
cognovimus eum [Jesum Christum], si mandata ejus, observemus.
Qui dicit se nosse eum, et mandata ejus non custodit, mendax est,
et in hoc veritas non est. Qui autem servat verbum ejus, vere in hoc
charitas De perfecta est : et in hoc scimus quoniam in ipso sumus

(l' ptre de S. Jean, II, 2-5). Qui facit veritatem venit ad lucem,
ut manifestentur opra ejus, quia in Deo sunt facta (Jean, III, 21).
(2)
FiLLEATJ DE LA Chaise (XII, CCI). Ce qul suit est tir de la
Prface de Port-Royal (XII, cxciv ; .S13), et de FiLLBAU (XII, ccii,
CCTV).
LA MTHODE DE PASCAL
193
mais de convaincre et persuader l'esprit
, et plus encore
de toucher et disposer le cur . Pour cela, il lui faut
trouver des principes aussi incontestables que ceux des
gomtres, mais qui soient susceptibles en mme temps,
et d'abord, de toucher le cur de l'homme, de lever les
obstacles qui s'opposent la rception de la vrit, de
l'arracher ses passions, et de le porter agir et croire,
ou, tout au moins, souhaiter que Dieu soit. Et, puis-
qu'il ne s'agit pas tant de prouver Dieu que de le faire
sentir, il faut rappeler les hommes leur cur et les
faire commencer par se bien connatre eux-mmes
;
ils ne
manqueront point d'y trouver des traces de Dieu, car le
sceau de Dieu sur ses ouvrages est ternel et ineffaable,
et ils retrouveront du mme coup le sentiment de cette
prsence de Dieu que son immensit rend perptuelle
partout.

Nous verrons comment Pascal s'y est pris pour atteindre
ce but. Notons seulement que cette introduction est indis-
pensable l'administration de la preuve. Toute propo-
sition que l'on prouve se conclut de deux prmisses, une
prmisse de droit, une prmisse de fait. Or, la premire
est toujours pose par l'esprit, ou, si l'on veut, par la
mentalit : il faut admettre la non-impossibilit du miracle
pour reconnatre le fait miraculeux
;
celui qui s'y refuse,
quoi qu'on fasse et quelques preuves qu'on lui apporte
ne le reconnatra jamais : celui qui ne veut pas de Diou
ne le trouvera jamais. Il est donc indispensable de crer,
avant toutes choses, cet tat d'esprit, d'obtenir cette dis-
position au vrai, c'est--dire de redresser l'intelligence
et de purifier le cur, c C'est pourquoi, crit Mme Prier
en parlant de son frre, quand il avait confrer avec
quelques athes, il ne commenait jamais par la dispute,
ni par tablir les principes qu'il avait dire : mais il
voulait auparavant connatre s'ils cherchaient la vrit
de tout leur cur; et il agissait suivant cela avec eux,
ou pour les aider trouver la lumire qu'ils
n'avaient
13
194 PASCAL
pas, s'ils la cherchaient sincrement, ou pour les disposer
la chercher et en faire leur plus srieuse occupation,
avant que de les instruire, s'ils voulaient que son instruc-
tion leur ft utile (I, 80
;
22).
La mentalit une fois cre, c'est--dire une fois que
l'homme a t mis dans la disposition de chercher la
vrit, quelles preuves lui en donner? Des preuves morales
et historiques^ fondes sur les faits (1).
Ici, Pascad est tout
fait gnial, et il instaure, deux sicles avant nous, la
mthode qu'un Newman et un Cournot devaient reprendre
et dans laquelle nous commenons seulement discerner
la mthode universelle de la connaissance. J'en indique
(1)
Ftlleau de la Chaise a parfaitement vu cela dans son Dis-
cours sur les Penses de M, Pascal

Il montra clairement qu'il n'y a
aue les preuves morales et historiques, et de certains sentiments qui
viennent de la nature et de l'exprience qui soient de leur porte
[des hommes] ; et il fit voir que ce n'est que sur des preuves de cette
sorte que sont fondes les choses qui sont reconnues dans le monde
pour les plus certaines. Et, en effet, qu'il
y
ait une ville qu'on appelle
Rome, que Mahomet ait t, que l'embrasement de Londres soit vri-
table, on aurait de la peine le dmontrer ; cependant ce serait tre
fou d'en douter et de ne pas exposer sa vie l dessus, pour peu qu'il
y
et gagner. I^es voies par o nous acqurons ces sortes de certitudes,
pour n'tre pas gomtriques, n'en sont pas moins infaillibles, et ne
nous doivent pas moins porter agir ; et ce n'est mme que l-dessus
que nous agissons presque en toutes choses (XII, ccm-cciv). Ce
texte, qui porte manifestement la griffe de Pascal, est extrmement
remarquable, et par l'emploi qui
y
est fait des termes preuves mo-
rales et historiques , nature , exprience , et par le point d'in-
sertion qu'on
y
trouve pour l'argument du pari, et enfin par la vue
extraordinairement juste, et nouvelle pour l'poque, des vritables
voies de la certitude. Chose trange ! Port-Royal et les Jansnistes
n'ont rien retenu de cette conception si remarquable, qui nous donne
la cl de la mthode pascalienne : il est vrai qu'elle tait tout fait
en dehors de leur horizon intellectuel. C'est le mrite de Filleau de
la Chaise de l'avoir note avec soin dans le Discours sur les Penses,
et plus encore dans le trait que les anciennes ditions des Penses
donnaient la suite de ce Discours, et du Discours sur les preuvet des
livres de Mose, savoir Qu'il
y
a des dmonstrations d'une autre espce,
et aussi certaines que celles de la gomtrie. Il est trs regrettable que
ces deux derniers traits n'aient pas t rdits dans la grande di-
tion des uvres de Pascal.
LA MTHODE DE PASCAL 195
ici les linaments : nous l'tudierons en plus grand dtail
lorsque nous aurons dfinir l'ordre du cur.
Tandis que la plupart s'tablissent juges souverains
de toutes choses sur un petit nombre de principes qu'ils
ont , c'est--dire, en somme, sur des principes invents
par des hommes, et par consquent suspects , Pascal
se fonde sur les faits
^
qui sont Vuvre de Dieu
(1)
: et
ainsi, ce qu'on leur donne pour preuve tant de la
nature des faits, c'est--dire capable d'une certitude et
d'une vidence entire, la raison et le bon sens les obli-
gent de commencer par celles-ci, et de conclure, si elles
se trouvent convaincantes, qu'ils se trompaient dans les
leurs (XII, CGXxxvi, ccxvi). Qui oserait se vanter de
connatre assez fond jusqu'o va le pouvoir de Dieu?
La raison n'est pas au-dessus des choses, mais les choses
sont au-dessus de la raison (XII, cxcvii). Celle-ci doit
s'incliner : soumission aux faits, quand bien mme ils la
surpassent, telle est la dmarche propre de la raison (267-
272),
Voici, grands traits, la dialectique pascalienne.
C'est une maladie naturelle l'homme de croire qu'il
possde la vrit directement
;
et de l vient qu'il est
toujours dispos nier tout ce qui lui est incomprhen-
sible
;
au lieu qu'en effet il ne connat naturellement que
le mensonge, et qu'il ne doit prendre pour vritables que
les choses dont le contraire lui parat faux. C'est pourquoi,
toutes les fois qu'une proposition est inconcevable, il
faut en suspendre le jugement et ne pas la nier cette
marque, mais en examiner le contraire
;
et si on le trouve
manifestement faux, on peut hardiment affirmer la pre-
mire, tout incomprhensible qu'elle est..., puisque, ces
deux contraires tant tous deux inconcevables, il est
(1)
La parole de Dieu tant infaillible dans les faits mmes.
Dix-huitime Provinciale, VII, 50-51.
196 PASCAL
nanmoins ncessairement certain que l'un des deux est
vritable {Esprit gomtrique, IX, 259-260; 177-178).
Et Pascal s'appuie sur ce principe pour prouver que la
divisibilit infinie de la grandeur continue est vraie^
quoique incomprhensible, parce que le contraire conduit
des absurdits manifestes, et d'abord la ngation de
l'objet mathmatique. C'est de la mme manire qu'il a
tabli la ralit du vide, tout inconcevable qu'elle soit.
La raison pose naturellement les contraires, mais elle
ne peut, par elle-mme et par ses seules ressources
(1),
dcider entre eux. Kant a vu cela
;
mais Kant conclut :
pas de solution des antinomies par la raison spcula-
tive
;
entre la thse, qui pose la cration, les substances
simples, la causalit libre, l'Etre ncessaire, et l'antithse,
qui les nie, la raison spculative demeure en suspens.
On aboutit ainsi une sorte de scepticisme transcen-
dantal, d'o l'on ne pourra sortir que par un acte de
foi qui posera la thse. Mais qui ne voit qu'une telle solu-
tion est aussi dangereuse que l'incertitude d'o elle nous
tire, puisque l'important, pour Kant, dans cet acte de
foi, est l'affirmation Je crois , et non pas l'affirmation
Dieu est
(2)?
Pascal dit, au contraire : il doit
y
avoir
une s^^lution
;
il
y
a une solution
;
cherchons. D'o vient
cette difrence?
Kant ralise les antinomies de notre raison, et les prend
(1)
C'est--dire sans s'appuyer sur les faits. En cela Pascal, quoi
qu'on ait pu prtendre, n'est nullement fidiste, mais il est parfaite-
ment orthodoxe. Si quis dixerit, Deum unum et verum, Creatorem
et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis huma-
nae lumine certo cognosci non posse, anathema sit. {Constitutiones
Concilii Vaticani, sessio III, canones de Revelatione, 1. Denzinger,
1653). Il faut noter, en effet, dans ce canon, les expressions per ea
qu facta sunt et posse .
(2)
Critique de la raison pure. Mthodologie transcendantale, ch. il,
3 section (trad. Barni, Flammarion, t. II,
p. 290). Comme dit trs
bien Ruyssen {Kant, Paris, Alcan,
3
d., p. 154) : La science est
certaine, mais elle n'atteint que le phnomne
;
la foi morale atteint
l'absolu, mais elle est dnue de valeur objective .
LA MTHODE DE PASCAL 197
pour des antinomies des choses^ alors que la contradic-
tion n'est pas dans le rel, mais dans l'esprit humain
(1).
L est son erreur. Elle provient de ce qu'en fait Kant
ne croit pas la vrit, c'est--dire au rel : il n'y a point
de place dans sa philosophie pour une notion vritable
de l'exprience
(2) ;
il enferme le vrai dans notre esprit.
Et la consquence en est que, l o notre esprit dresse
des antinomies, thse contre antithse, il n'y a nulle issue
possible.
Pascal voit beaucoup plus loin et plus juste. C'est que
Pascal croit la vrit, au rel. Donc, l o nous dressons
des antinomies, il faut chercher une issue, car elle existe.
Et ce qui nous fournira la solution, ce qui nous fera trou-
ver l'issue, en nous faisant trouver la vrit, c'est la
conformit au rel : le fait dpartage
(3).
Incomprhensible : incomprhensible :
1. que Dieu soit, 1. qu'il ne soit pas
;
2. que l'me soit avec le 2. que nous n'ayons pas
corps, d'me
;
3. que le monde soit cr, 3. qu'il ne le soit pas
;
4. que le pch originel soit, 4. qu'il ne soit pas.
SOLUTION :
Tout ce qui est incompr-
hensible ne laisse pas d'TRE.
(1)
GouRNOT a trs bien vu cela {Essai sur lis fondements de nos
connaissances,

145. Cf. Trait de l'enchanement des ides fonda-
mentales,

188). Et il a montr en quoi la solution de Pascal, qui
oppose la raison la foi religieuse et nous propose la foi par la pra-
tique, manifeste un sentiment plus vrai et plus profond des condi-
tions et des besoins de la nature humaine {Essai,
{
394, note),
bien qu' vrai dire Cournot n'ait qu'une vue incomplte de cette
solution et n'en ait pas discern l'aspect minemment rationnel.
(2)
Voir ce sujet une trs intressante tude de Delbos, Sur la
notion de l'exprience dans la philosophie de Kant (Bibliothque du
Congrs international de philosophie, Paris, Colin, t. IV, p. 363 et
suiv.).
(3)
Si les hommes savent quelque chose d'assur, ce sont les faits
(FiLLKAU DE LA Chaise, Discours sur les preuves des livres de Moyse,
dbut).

Le tableau qui suit n'est que l'expos d la pense 230, et
198 PASCAL
Exemples : le nombre infir
;
un espace infini, gal au
fini.
En effet, ces deux incomprhensible ne sont pas
du mme ordre et n'ont pas mme valeur. Le premier tient
notre raison, ou, plus exactement, notre logique; le
second tient aux faits. En d'autres termes. Dieu, par
exemple, est incomprhensible la raison humaine, parce
qu'infini, parce qu' la fois transcendant et immanent,
mouvant l'homme infailliblement et librement
(281, 233,
Dix-huitime Provinciale); mais, sans Dieu, les faits,
c'est--dire la nature tout entire et les effets de nature,
aussi bien que notre nature et notre existence mme,
sont INCOMPRHENSIBLES. De mme, dit Pascal, le pch
originel est incomprhensible, et il n'y a rien, sans doute,
qui choque plus notre raison, rien qui nous heurte plus
rudement que cette doctrine : mais, sans ce mystre, le
plus incomprhensible de tous, nous sommes incom-
prhensibles nous-mmes : ... de sorte que l'homme
est plus inconcevable sans ce mystre que ce mystre
n'est inconcevable l'homme
(1).
Or, entre notre logique
la
solution est tire de la pense 430 (A. P. R. Prosopope. XIII,
334 ;
524-525). Il convient de noter la manire dont sont formules
ces antinomies : thse et antithse expriment chacune une vrit, en
un certain sens, l'une pour la raison logique, l'autre pour la raison
des effets. Mais la premire doit cder devant la seconde. Voir une
note trs pntrante de Brunschvicg la pense 230.
(1)
434 : XIII, 349; 532. Ici, Pascal pousse trop loin les choses.
Outre qu'il exagre ce qu'il
y
a de choquant dans le pch originel,
on ne saurait admettre que, sans ce mystre, nous soyons, comme
il le dit, incomprhensibles nous-mmes, ou, en d'autres termes,
que le pch originel soit la seule explication possible de ce que nous
constatons en nous. Assurment il
y
a, comme l'a vu Pascal, un ds-
quilibre dans notre nature : mais ce dsquilibre pourrait, la rigueur,
s'expliquer par le fait naturel de l'hrdit transmettant et accumu-
lant les tares mieux qu'elle ne fait les quahts. Qu'il s'explique ce-
pendant plus aisment par le pch originel, suppos connu, comme
il l'est par la rvlation, cela est certain; mais, en allant plus loin,
on risque de forcer les faits et de dpasser les conclusions qu'ils auto-
risent. Cette dernire antinomie n'a donc pas la valeur des trois
autres (Dieu, l'me, la cration), qui, elles, conservent toute leur
force probantes
LA MTHODE DE PASCAL 199
et les faits, entre nos concepts et la ralit, le choix ne
saurait tre douteux : .notre logique doit plier devant les
faits, nos concepts doivent cder devant la ralit. Il
faut donc affirmer Dieu, l'me, la cration, le pch, tout
incomprhensibles qu'ils soient l'homme, parce que sans
eux la ralit donne est incomprhensible
(1).
Et
lorsque nous nous serons ainsi soumis aux faits, nous nous
apercevrons que, si ces vrits nous semblent incompr-
hensibles, si chacune d'entre elles est faite de vrits qui
semblent se contredire et que certains croient
incompatibles , tout ce qu'on est en droit d'en conclure
c'est que nos concepts, notre langage, notre logique ne
leur conviennent point et ne sauraient leur convenir,
alors qu'en ralit ces vrits subsistent toutes dans
un ordre admirable , o elles s'accordent sans s'iden-
tifier, la foi nous apprenant les mettre, chacune dans
son ordre, des plans diffrents, et en des sujets difY-
rents
(2).
Ainsi la dialectique pascalienne ne nie en aucune
manire la raison pour difier la foi sur ses ruines : elle
est un effort, au contraire, pour montrer que la religion
chrtienne est minemment conforme la raison, et que
le propre de la raison est de s'y soumettre
(3).
Seule-
(1)
Dans ses Remarques de 1728 (III), Voltaire proteste : Quelle
trange explication ! Vhomme est inconcevable, sans un mystre
inconcevable. C'est bien assez de ne rien entendre notre origine, sans
l'expliquer par une chose qu'on n'entend pas , ou par un systme
inintelligible. Ne vaut-il pas mieux dire : je ne sais rien'i Un mystre
ne fut jamais une explication. S'il en tait ainsi, il faudrait rejeter
sans examen une thorie comme celle d'Einstein, et passer condam-
nation sur toute la science, qui n'explique et ne manie les phnomnes
qu' condition de les rattacher des ralits ou des principes qu'elle
constate dans leurs effets, mais sur la nature desquels elle ne fait que
des hypothses, toujours remplaables, et toujours plus ou moins
vite remplaces, par d'autres hypothses.
(2)
Voir en appendice l'explication de la pense 862, et, au dbut
de la leon suivante, le texte trs important de VEntretien avec M. de
Saci, qui fait application de ce principe la nature humaine.
(3)
Beaucoup plus perspicace en cela que certains de ses modernes
hritiers, Voltatre a parfaitement saisi ce point, et c'est l-dessu;:
200 PASCAL
ment, cette raison dont parle Pascal, ce n'est pas la raison
orgueilleuse des philosophes, qui s'rige en souverain juge
de toutes choses et prtend soumettre le rel ses rgles
;
c'est la raison ramene son essence, et redresse de ma-
nire s'ajuster aux faits, tant naturels que surnaturels.
A la raison logique Pascal substitue donc la raison des
effets (1)
: ou, plus exactement, il subordonne la raison
logique la raison des effets, par une dmarche toute
contraire celle de l'idalisme hglien
(2)
et qu'annon-
qu'il fait porter tout le poids de sa critique, ainsi que Ratth l'a jus-
tement not dans son tude sur la Philosophie de Pascal {Annales
de la Facult des lettres de Bordeaux, 1892, p. 198). Voir la curieuse
lettre M. de la Gondamine, du 22 juin 1734, dont l'argument a
souvent t repris depuis : A l'gard de Pascal, le grand point de la
question roule visiblement sur ceci, savoir si la raison humaine suffit
pour prouver deux natures dans l'homme. Je sais que Platon a eu
cette ide et qu'elle est trs ingnieuse ;
mais il s'en faut bien qu'elle
soit philosophique... Les misres de la vie, philosophiquement par-
lant, ne prouvent pas plus la chute de l'homme que les misres d'un
cheval de fiacre ne prouvent que les chevaux taient tous autrefois
gros et gras et ne recevaient jamais de coups de fouet ; et que, depuis
que l'un d'eux s'avisa de manger trop d'avoine, tous ses descendants
furent condamns traner des fiacres. Si la Sainte criture me disait
ce dernier fait, je le croirais ; mais il faudrait du moins m'avouer que
j'aurais eu besoin de la Sainte criture pour le croire, et que ma rai-
son ne suffisait pas.

(1)
Voir les fragments qui portent pour titre Raison des effets (sec-
tion V de l'dition Brunschvicg), et le dbut de la pense 430.
(2)
Le monde logique, tel que le constitue l'idalisme hglien,
offre, pourrait-on dire, une image renverse du monde rel. C'est ce
dont Hegel avait, du reste, lui-mme la conscience, puisque, pour
btir son systme, il lui donnait pour base l'identit du pur tre, sans
rien de plus, avec le pur nant (Ravaisson, Revue des Deux Mondes^
15 mars 1887, p. 401). Hegel, en effet, ne se contente pas d'affirmer
l'insparabilit des contradictoires ; il en proclame l'identit et l'unit
fondamentale, au sein de la nature, qui est pour lui l'absolu, dont la
fin et la substance est l'esprit humain, et qui se ralise par son dve-
loppement mme, de telle sorte que tout le rel est rationnel, que tout
ce qui est doit tre, et que la force se trouve divinise. Cette doctrine
est un panthisme idaliste, qui rduit Dieu l'esprit, la gense des
choses celle des concepts, la mtaphysique la logique ; et c'est
un relativisme absolu, qui tend absorber l'tre et le non-tre, le
vrai et le faux, le bien et le mal, dans une unit o chaque chose est
elle-mme et son contraire : elle porte sa plus extrme rigueur la
conception spinoziste de l'immanence (Delbos, Le problme moral
LA M.THODE DE PASCAL 201
ait dj la dialectique platonicienne
(1).
En d'autres
termes, dit en substance Pascal, il
y
a dans la ralit des
effets dont il faut rendre raison : la thse qui fournit la
raison des effets, tout incomprhensible qu'elle paraisse
la raison logique, est la vraie, parce qu'elle est conforme
au rel et qu'elle en rend raison.
Les concepts, qui sont l'uvre de l'homme, doivent
plier devant les faits, qui sont l'uvre de Dieu, et qui
s'imposent l'homme.
La dernire question qui se pose est celle-ci. Le fait
dpartage : or, comment tablir le fait? Pascal sait fort
bien que le fait simple ne peut ni se dmontrer, ni
s'exprimenter : il ne peut tre tabli que par l'autorit
{Trait du vide, II, 131
;
75). Aux preuves dmonstra-
tives il faut donc substituer les preuves morales et histo-
riques : elles sont d'un autre ordre, mais elles ne sont
pas moins certaines, et les voies par o nous acqurons
ces sortes de certitudes, pour n'tre pas gomtriques,
n'en sont pas moins infaillibles
(2).
Or, en quoi con-
dans la philosophie de Spinoza, Paris, Alcan,
1893, p. 472); et en ce
sens elle apparat comme l'exact contrepied de la doctrine pasca-
lienne.
(1)
Platon, qui prsente avec Pascal de si curieuses affinits, et que
Pascal estimait pour sa croyance en l'immortalit comme pour son
esprit {Platon, pour disposer au christianisme. 219), Platon, dans sa
dernire philosophie, a donn du problme de la participation une
solution tout fait comparable la doctrine de Pascal. Tel est bien,
semble-t-il, le sens du Parmnide : bien que Platon n'y prenne point,
en apparence, parti entre les deux thses en prsence, il est vident
qu' ses yeux I'incomprhensibilit de la seconde thse, qui pose
la non-existence de l'un, prouve la vrit de la premire, qui pose
l'existence de l'un, quelque incomprhensible qu'elle soit : car, selon
la formule qui donne sa vritable conclusion au dialogue, si l'un n'est
pas, rien n'est. Seulement, cet un qui est n'est pas Vun-un des lates,
source toujours renaissante de sophismes ; c'est Vun-tre, lequel par-
ticipe du multiple sans s'identifier lui et engendre des consquences
qui s'opposent, mais qui ne sont pas contradictoires, et qui s'accordent,
suivant des rgles dfinies, des points de vue divers.
(2)
FiLLEAU DE LA Chaise, XII, cciv. Tout ce qui suit est tir des
deux Discours dj cits, et surtout du trait qui
y
fait suite (d. des
202 PASCAL
sistent-elles ? Dans Vaccord et la convergence des tmoi-
gnages indpendants. Chacune des preuves, prise spa-
rment, ne saurait tre tenue pour infaillible
;
mais par
leur addition, tant assembles, elles se fortifient telle-
ment qu'elles nous permettent d'arriver une certitude,
sinon plus pleine, du moins plus intime et plus naturelle
que celle qu'on a des dmonstrations spculatives ou
abstraites. Ainsi de l'incendie de Londres : combien
y
a-t-il de gens qui n'ont pas ou parler vingt fois de cet
embrasement? La premire, ils auraient peut-tre pari
gal que la chose tait
;
peut-tre double contre simple
la seconde
;
mais aprs cela qu'ils
y
songent, ils auraient
mis cent contre un la troisime
;
la quatrime peut-
tre mille
;
et enfin leur vie la dixime. Car cette mul-
tiplication est encore tout autre que celle des nombres...
Et la raison en est bien claire
;
car quelque point que
l'addition d'un nombre puisse porter la multipUcation, il
y
a toujours bien loin de l l'infini : au lieu que de l'autre
ct ds la troisime ou seconde preuve^ selon qu'elles sont
circonstancies
y
on peut arriver Vinfini, c'est--dire la
certitude que la chose est
(1).
Tel est le type de toute certitude. Dans l'expos oral
de son Apologie, Pascal fit voir que ce n'est que sur des
preuves de cette sorte que sont fondes les choses qui
sont reconnues dans le monde pour les plus certaines

Penses de Pascal de 1715, Paris, chez Guillaume Desprez, p.
350
358).
(1)
Qu'il
y
a des dmonstrations... (d. 1715, p. 351). Newman,
dans sa Grammaire de l'assentiment (trad. Gaston Paris, Bloud, 1907,
p. 258), a trs bien vu que toute infrence ou certitude concrte,
en astronomie comme en rvlation, repose sur une accumulation
de probabilits indpendantes et convergentes : ces deux caractres
sont essentiels et complmentaires ; et Pascal, inventeur du calcul
des probabilits, l'a parfaitement reconnu. On trouvera des applica-
tions particulirement heureuses de ce mode de raisonnement dans
CouRNOT, Essai, ch. iv ; Bergson, Tlpathie et concidence (dans
l'nergie spirituelle, Paris, Alcan, 1919, p. 70-74) ; L. J. Henderson,
c La Finalit du milieu cosmique {Bulletin de la socit franaise de
philosophie, avril 1921).
LA MTHODE DE PASCAL 203
(XII, cciv). C'est sur une accumulation de semblables
preuves que repose notre foi en la religion chrtienne
;
c'est de tels faits que la vrit de cette religion est ins-
parablement attache : et l'on conviendra, dit Pascal,
qu'il n'y a point de dmonstration plus convaincante,
et qu'il serait aussi difficile d'en douter que d'une pro-
position de gomtrie, quand mme on n'aurait que le
seul secours de la raison (Filleau de la Chaise, d. de
1715, p. 312, p.
357. Cf. Penses,
289).
Maintenant, qu'est-ce qui opre le passage du probable
au certain? C'est le cur. Le. cur, en effet, opre la
synthse de toutes ces probabilits indpendantes, et
saisit le point o elles convergent. Et les preuves du
cur ont, en plus, cet avantage qu'en persuadant la
vrit elles la font encore aimer, sans quoi tout est inu-
tile {Discours sur les preuves des livres de Mose, fm).
A ce double titre, le cur est donc indispensable. Mais
il
y
a plus : le cur sufft, sans les preuves. Celles-ci ne
sont pas indispensables. Et c'est encore une preuve de
la vrit de la religion, que d'tre ainsi proportionne
toutes sortes d'esprits, en sorte que ceux qui ont le cur
humili et une disposition intrieure toute sainte ne
laissent pas d'en juger aussi bien que ceux qui ont assez
d'esprit pour voir la vrit et pour en juger par les preuves.
C'est Dieu lui-mme qui les incline croire, et ainsi ils
sont trs efficacement persuads : ils ont la science su-
prme, qui est la charit [284-288).
Telle est, dans ses grandes lignes, cette mthode tout
admirable, o s'quilibrent si parfaitement la preuve
et la conviction, l'intuition et la logique, le fait intrieur
et le fait extrieur : mthode qui satisfait les exigences
les plus rigoureuses de la raison et qui est la porte de
l'me la plus simple
;
mthode d'immanence, assurment, en
ce sens qu'elle cherche dans l'homme son point d'at-
tache intrieur, et qu'elle s'adresse au cur de l'homme
204 PASCAL
pour lui faire dsirer, retrouver et sentir la vrit, seule
capable de remplir son attente : mais non point doctrine
d'immanence^ car, tout l'oppos des doctrines qui
trouvent dans l'homme, ou dans la nature, le principe
et l'achvement de la foi, c'est--dire la vrit mme, elle
tablit entre l'ordre des esprits, le plus haut de la nature,
et l'ordre de la charit, qui est surnaturel, une distance
infiniment infinie et une discontinuit telle qu'on ne
s'lve point naturellement de l'un l'autre
(1).
Les
preuves de la vrit de la religion sont, pour Pascal, des
faits qui nous dpassent et qui dpassent la nature :
mais, prcisment, l'acte propre de la raison, la der-
nire dmarche de la raison, est de reconnatre qu'il
y
a une infinit de choses qui la surpassent
(267)^
en sorte
que c'est, pour l'homme, se conqurir que de se soumettre
ce qui le dpasse.
(1)
La mthode d'immanence aboutit ainsi une doctrine de trans-
cendance. Voir ce sujet, dans le Dictionnaire apologtique de la
foi
catholique (Beauchesne), au mot Immanence , deux remarquables
tudes d'Albert et d'Auguste Valensin sur la Doctrine d'immanence
et la Mthode de V immanence, et dans le Vocabulaire philosophique
de Lalande, les prcieuses notes de Blondel et de Laberthonnire au
mot Immanence . C'est de Pascal que procde, pour une bonne
part, le mouvement de pense trs important auquel se rattachent
le cardinal Nbwman, le cardinal Deschamps, et plus prs de nous
Oll-Lapeune, Laberthonnire (voir son tude sur l'Apolog-
tique et la mthode de Pascal
,
parue dans la Revue du clerg fran-
ais du i" fvrier 1901, et reproduite dans ses Essais de philosophie
religieuse, Lethielleux, 1903), enfin Maurice Blondel, dont Pascal
a t le matre prdestin et le plus intimement cher {Nouvelle
journe, octobre 1921, p. 213), et qui, le 7 juin 1893, la soutenance
de sa thse sur l'Action, affirmait avec un accent pascalien la nces-
sit
a
de nous dprendre de nous pour nous restituer la source mme
de notre tre. On n'acquiert pas l'infini comme une chose ; on lui fait
place en soi, par le sacrifice et le dvouement, en se librant de l'at-
tachement exclusif soi et au fini. Ntre volont propre nous emp-
cherait d'arriver notre volont vraie. C'est par la soumission seule
qu'on parvient l'indpendance vritable {Annales de philosophie
chrtienne, mai 1907). Cf. dans Janssens le chapitre sur l'utilisation
de la mthode apologtique de Pascal,
p. 380 et suiv. Brtjnschvigo
s'est lev (XII, c) contre ce rapprochement qui s'impose, et cela faute
d'avoir discern mthode et doctrine d'immanence.
VII
LES PENSEES
MISRE DE l'homme SA.NS DIEU
LES DEUX INFINIS ET LA JUSTICE HUMAINE
Il faut se connatre soi-mme, crit Pascal ; quand
cela ne servirait pas trouver le vrai, cela au moins sert
rgler sa vie, et il n'y a rien de plus juste
(66).
Pascal va donc apprendre aux hommes faire retour
sur soi : il va les rappeler leur cur et leur faire com-
mencer par se bien connatre eux-mmes. Cette connais-
sance de soi est ncessaire tout homme : le libertin,
l'athe lui-mme, doit savoir quelle est sa condition, s'il
veut rgler sa vie au lieu de l'abandonner au hasard
;
il
devra donc couter Pascal. Par l, Pascal est assur de
forcer l'attention de tous, de s'insinuer dans leur
cur, de le toucher
;
car ce n'est pas en lui, mais en eux-
mmes, qu'ils trouveront la vrit de ce qu'il dit, et ainsi
ses raisons les persuaderont mieux. C'est pourquoi toute
autre voie, quoique bonne en soi, ne convenait point,
selon lui, la manire dont ils sont faits
;
au lieu que
celle-ci lui paraissait conforme l'tat de leur cur et
de leur esprit
(1).
Cette connaissance de soi, d'un usage
si efficace dans la pratique et pour la persuasion, n'est
pas moins adapte la dcouverte et la preuve de la
vrit : c'est de l que Pascal partira pour s'lever, ou
(1)
FiLLEAU DE LA Chaise, Discours sur les Penses (XII, CGXll).
Cf. Penses, 19, 64, 10.
205
206 PASCAL
plutt pour lever l'homme, la connaissance du vrai
;
c'est l'tude de la nature humaine qu'il appliquera
d'abord sa mthode, et c'est sur ce fondement qu'il ta-
blira son apologie de la religion chrtienne.
Rappelons brivement en quoi consiste cette mthode,
et montrons l'application qu'en fait Pascal l'objet con-
sidr.
La raison ne peut atteindre ni comprendre la vrit
directement : elle l'tablit et la connat en prouvant que
la thse oppose est fausse, et ainsi la vrit se trouve
fonde sur une double ngation. Or, comment tablit-on
l'erreur de la thse oppose? Par les faits. En d'autres
termes, il existe des faits qui, en tablissant l'erreur des
thses contraires, nous permettent de conclure rationnel-
lement l'existence de Dieu, de la cration, de l'me, du
pch, bien que ces choses soient inconcevables ou incom-
prhensibles notre raison : mais c'est justement le propre
de la raison de se soumettre aux faits, et de subordonner
la raison logique la raison des effets, c'est--dire nos
conceptions la vrit. C'est pourquoi de telles conclu-
sions, fondes sur les faits, sont minemment rationnelles,
encore qu'elles r.ous surpassent.
Nous avons contrast cette position avec celle de Kant
et de l'idalisme allemand, et nous avons essay de mon-
trer en quoi et pourquoi Pascal est suprieur Kant :
d'un mot, c'est par Vhiimilit. On n'accde la vrit
que par l'humilit. Tandis que la raison qui n'est pas
raisonnable s'assiu-e d'avoir en soi les forces ncessaires
pour cette conqute
, et, dans cette assurance, en dpit
d'un travail si long et si tendu , ne parvient acqurir
rien de certain
(75),
tandis que Kant, enfermant orgueil-
leusement la vrit au dedans de nous, ne peut, quand la
raison dresse thse et antithse avec une force gale,
dcider entre elles, Pascal, qui croit au rel, qui se sou-
met humblement cette ralit qui le dpasse, et qui
y
MISRE DE l'homme SANS DIEU 207
voit l'objet propre de la raison, trouve la voie et l'issue
dans la conformit au rel, fait par Dieu. Si l'on interdit
la raison de sortir de soi, comme fait Kant qui lui dnie
toute intuition intellectuelle, si l'on prsente la vrit
comme l'uvre de notre esprit, on aboutit fatalement,
soit au scepticisme^ soit au fidisme : c'est le cas de Kant.
Pascal chappe ce double cueil et nous indique la
vraie mthode en nous apprenant que la raison prouve
Dieu condition de s'appuyer sur les faits. Pour parvenir
au vrai, il faut donc que la raison sorte d'elle-mme :
mais en sortant d'elle-mme elle ne se renonce pas, bien
au contraire, puisque la soumission aux faits est l'usage
vrai de la raison, et qu'il n'y a rien de si conforme la
raison que ce dsaveu de la raison
{269, 272). C'est pour-
quoi, encore une fois, il est minemment rationnel d'af-
firmer Dieu, tout inconcevable qu'il soit, comme il est
minemment rationnel d'affirmer l'infini mathmatique
ou l'existence du vide, tout inconcevables qu'ils soient.
Les antinomies et les contradictions o se meut la
raison humaine ne sont donc pas insolubles. Celle des deux
thses qui s'accorde avec les faits et nous en fournit la
raison, tout incomprhensible qu'elle soit, est vraie : eile
est rationnellement aussi certaine que les choses les plus
certaines au monde, puisqu'elle s'appuie sur des preuves
qui, pour n'tre pas gomtriques, n'en soAt pas moins
infaillibles.
Or, appliquons ce principe la nature humaine
(1).
Cette nature est la fois grande et misrable : les dogma-
tistes, comme pictte, nient la faiblesse; les pyrrho-
niens, comme Montaigne, nient la grandeur. Leurs prin-
cipes sont vrais, mais leurs conclusions sont fausses, parce
que les principes opposs sont vrais aussi {394). Seule la
religion chrtienne a entendu toute la nature de l'homme :
seule elle a connu la grandeur et la petitesse, et la raison
(1)
Tel est l'objet propre de VEntretien avec M. de Saci.
208 PASCAL
de l'une et de l'autre, quelque incomprhensible que cela
soit {433). Elle est donc dans le vrai, parce qu'elle garde
les faits et qu'elle en rend raison. Toutefois, notons bien
car cela est dcisif, la manire dont elle accorde les con-
trarits. Ces contraires sont incompatibles dans les doc-
trines humaines, et ils s'anantissent l'un l'autre, en
ruinant la vrit. Et la raison en est que ces sages du
monde placent les contraires dans un mme sujet
;
car
l'un attribuait la grandeur la nature et l'autre la fai-
blesse cette mme nature, ce qui ne pouvait subister
(1)
;
au lieu que la foi nous apprend les mettre en des sujets
diffrents : tout ce qu'il
y
a d'infirme appartenant la
nature, tout ce qu'il
y
a de puissant appartenant la
grce. Or, entre la nature et la grce il n'y a pas identit
;
on ne passe point de la premire la seconde par grada-
tions insensibles : entre la nature et la grce il
y
a discon-
tinuit
;
ce sont deux ordres, que spare une distance
infiniment infinie
;
leur union ne pouvait nous tre ensei-
gne et ne peut tre ralise que par Dieu, suivant un
art tout divin, en une sagesse vritablement cleste, unis-
sant tout ce qui est de vrai et chassant tout ce qui est
de faux. Voil l'union tonnante et nouvelle que Dieu
seul pouvait enseigner, et que lui seul pouvait faire, et
qui n'est qu'une image et qu'un effet de l'union ineffable
de deux natures dans la seule personne d'un Homme-
Dieu {Entretien, IV, 54
;
160).
Ce texte de VEntretien avec M. de Saci nous fournit,
en quelque sorte, la cl des Penses. Mais il importe d'en
(1)
Hegel va mme plus loin, puisqu'il identifie les contraires dans
un mme sujet. Gomme lui, Pascal observe que toute vrit est faite
de deux contraires, et il les garde, mais en les plaant des degrs ou
des ordres diffrents. Et ainsi, ce qu'il
y
a de vrai dans Hegel, Pascal
l'a vu et l'a dit : le reste tient cet idalisme absolu , ou cette
doctrine panthiste de l'immanence, que Pascal rpudierait de toutes
ses forces, comme un assemblage monstrueux d'o ne peut rsulter
qu'une guerre et qu'une destruction gnrale {Entretien, IV, 53
;
160).
MISRE DE l'homme SANS DIEU 209
bien prciser le sens et d'en dfinir exactement la porte.
Dans le dessein de Pascal^ cette peinture de Vhomme en
raccourci devait constituer^ non pas VApologie de la reli-
gion chrtien?iy mais Vintroduction cette
Apologie
(1).
Elle tait comme une application de la mthode de Pas-
cal au fait
qui nous touche de plus prs, savoir notre
nature : elle tait destine nous la reprsenter au vif,
dans sa dupUcit, ses contradictions et son mystre, et,
par ce moyen, nous faire sortir de notre trange repos
]
\ et de notre coupable indiffrence, nous mettre en branle,;
1 nous porter la recherche d'une lumire qui nous en

rendt raison, qui nous expliqut nous-mmes nous-

mmes, et qui nous fournit en mme temps un remde
notre misre
;
en un mot, elle et servi disposer notre
esprit aux autres preuves de Dieu
(2)
: car le fait que
la religion chrtienne explique seule notre nature n'est
qu'une des preuves de sa vrit
(3).
La partie la plus
importante de YApologie, celle qui en et t le centre,
et consist dans l'expos des autres preuves, morales et
historiques, de la religion chrtienne : le peuple juif, les
prophties et les miracles, l'histoire vanghque, la per-
. ptuit, la doctrine
(4).
Seulement, sur toutes ces ques-
tions, Pascal ne nous a laiss que des notes, dont la plu-
(1)
Nous avons, sur ce point, les tmoignages formels de Filleau
DE LA Chaise (XII, cciv), d'Et. Prier
{Prface, XII, CLxxxin
;
305), de Nicole (XII, ccxxxix). Cependant, nombre de commenta-
teurs, la suite de Voltaire {Lettres la Condamine, 22 juin 1734, au
P, Tournemine, jsuite, .1735) et de Sainte-Beuve {Port-Royal, t. III,
p. 402), ont cru tort que le fondement de V Apologie tait la consid-
ration de notre double nature ,
il serait plus juste de dire, avec
Pllleau de la Chaise (XII, ccv) double et unique tout ensemble .
(2)
... on ne saurait nier que ceux qu'on aurait mis dans cette dis-
position ne fussent tout autrement capables d'tre touchs des autres
preuves de Dieu (Filleau de la Chaise, XII, ccv).
(3)
C'est assurment celle qui a le plus frapp les jansnistes : mais
l'on peut douter que ce ft pour Pascal la preuve dcisive
; en tout
cas, ce n'tait pas la seule.
(4)
Le tmoignage de Filleau de la Ch.use (XII, ccyh, ccxvn,
ccxxxn) est ici renforc par deux Penses d'une extrme
importance :
'^''
(Preuve), 290 {Preuves de la religion).
14
210 PASCAL
part sont de simples bauches : rintroduction est la seule
partie de VApologie qu'il ait eu le temps de dvelopper
d'une manire complte. C'est la raison pour laquelle
nous devrons nous
y
attacher plus particulirement.
Nous diviserons l'expos qui va suivre en deux parties,
conformment l'indication donne par Pascal :
Pre-
mire partie : Misre de l'homme sans Dieu. Seconde
partie : Flicit de l'homme a\ec Dieu.

Autrement.
Premire partie : Que la nature est corrompue. Par la
nature mme. Seconde partie : Qu'il
y
a un rparateur.
Par l'criture
(60).
Nous tudierons successivement la
misre, puis la grandeur de l'homme, pour montrer enfin
que la seule religion chrtienne a connu l'une et l'autre
et donn la raison de ce fait. Dans cet expos, d'ailleurs,
nous nous attacherons beaucoup moins retrouver le
plan de VApologie qu' saisir le dessein gnral de l'uvre
et l'ordre interne de la pense de Pascal.
Disproportion de Vhomm^ : les deux infinis.
On a
souvent trait Pascal de sceptique ou de pessi-
miste : c'est peut-tre faute de l'avoir compris entire-
ment (1).
Le scepticisme de Pasccd est tout provisoire
et son pessimisme est tout relatif. A la diffrence du scep-
tique qui s'arrte ou, tout au moins, comme Montaigne,
se complat dans son doute, Pascal ne doute o il faut
que pour
assurer o il faut, en se soumettant o il
faut

(268)
: s'il doit beaucoup Montaigne, s'il emprunte
sans compter aux Essais et particuHrement VApologie
de Raymond de Sebonde
(2),
il renouvelle tout ce qu'il
y
prend, et fait servir ces matriaux d'autres fins. D'autre
(1)
Voir ce sujet V. Giraud, Pascal,
p. 183, p.
201
;
et ce qui a t
dit plus haut, ici mme, p.
5.
(2)
Cf. E. FAQTJ^T,Dix-$eptime
sicle, Lecne et Oudin.p. 41 et suiv.
Les tmoignages de Pascal sur son auteur favori abondent, dans VEn-
tretien avec M. de Saci, dans les Penses, 18, 62-65, 234, 325, 813-814.
MISRE DE l'homme SANS DIEU 211
part, tandis qu'un Lucrce, cherchant la paix de l'me
dans l'anantissement, n'aboutit qu' une morne dses-
prance, la foHe ou au suicide (i), Pascal trouve dans
la vue de nos misres et dans l'preuve de nos souffrances
le signe mme de notre grandeur et le principe de notre
relvement, en un mot la joie. C'est l ce qu'il convient
de ne jamais perdre de vue tandis que Pascal nous dcrit
la misre de l'homme sans Dieu : ces deux mots, d'ail-
leurs, nous indiquent, en mme temps que la source du
mal, le remde.
Quelle sera notre premire dmarche? Il faut se con-
natre soi-mme, dit Pascal : quand cela ne servirait pas
trouver le vrai, cela au moins sert rgler sa vie, et
il n'y a rien de plus juste
(66).
Pour dfinir l'homme,
adressons-nous aux connaissances naturelles, et voyons o
elles nous mnent. Si celles-l ne sont vritables, il n'y
a point de vrit dans l'homme
;
et si elles le sont, il
y
trouve un grand sujet d'humiliation
(2),
car elles font
apparatre immdiatement la disproportion qui existe
entre la nature et lui, perdu qu'il est entre les deux infinis
de grandeur et de petitesse.
Que l'homme contemple donc la nature entire dans sa
haute et pleine majest, qu'il loigne sa vue des objets bas
qui l'environnent. Qu'il regarde cette clatante lumire, mise
comme une lampe ternelle pour clairer l'univers, que la terre
lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet
astre dcrit et qu'il s'tonne de ce que ce vaste tour lui-mme
n'est qu'une pointe trs dlicate l'gard de celui que les astres
qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue
s'arrte l, que l'imagination passe outre
;
elle se lassera plutt
de concevoir, que la nature de fournir. Tout ce monde visible
n'est qu'un trait imperceptible dans l'ample sein de la nature.
(1)
Voir ce sujet une belle tude de V. Delbos, dans Figures et
doctrines de philosophes, Paris, Pion, notamment
p.
48 (Lucrce et
Pascal).
(2)
Ces mots se trouvent dans l'alina par lequel commenait le
fragment des Deux infinis, ou de la Disproportion de rhomme
{72,
folio
347), et qui a t ensuite barr par Pascal.
212 PASCAL
Nulle ide n'en approche. Nous avons beau enfler nos concep-
tions au del des espaces imaginables, nous n'enfantons que
des atomes, au prix de la ralit des choses. C'est une sphre
\
dont le centre est partout, la circonfrence nulle part. Enfin
*
c'est le plus grand caractre sensible de la toute-puissance de
Dieu, que notre imagination se perde dans cette pense.
Que l'homme, tant revenu soi, considre ce qu'il est au
prix de ce qui est
;
qu'il se regarde comme gar dans ce canton
dtourn de la nature
;
et que de ce petit cachot o il se trouve
log, j'entends l'univers, il apprenne estimer la terre, les
royaumes, les villes et soi-mme son juste prix.
Qu'est-ce
qu'un homme dans l'infini?
Mais pour lui prsenter un autre prodige aussi tonnant,
qu'il recherche dans ce qu'il connat les choses les plus dli-
cates. Qu'un ciron lui offre dans la petitesse de son corps des
parties incomparablement plus petites, des jambes avec des
jointures, des veines dans ces jambes, du sang dans ces veines,
des humeurs dans ce sang, des gouttes dans ces humeurs, des
vapeurs dans ces gouttes
;
que, divisant encore ces dernires
choses, il puise ses forces en ces conceptions, et que le der-
nier objet o il peut arriver soit maintenant celui de notre
discours ;
il pensera peut-tre que c'est l l'extrme petitesse
de la nature. Je veux lui faire voir l dedans un abme nou-
veau. Je lui veux peindre non seulement l'univers visible,
mais l'immensit qu'on peut concevoir de la nature, dans l'en-
ceinte de ce raccourci d'atome. Qu'il
y
voie uire infinit d'uni-
vers, dont chacun a son firmament, ses plantes, sa terre, en
la mme
proportion que le monde visible
;
dans cette terre,
des animaux, et enfin des cirons, dans lesquels il retrouvera
ce que les premiers ont donn
;
et trouvant encore dans les
autres la mme chose, sans fin et sans repos, qu'il se perde dans
ces merveilles, aussi tonnantes dans leur petitesse que les
autres par leur tendue ;
car qui n'admirera que notre corps,
qui tantt n'tait pas perceptible dans l'univers, impercep-
tible lui-mme dans le sein du tout, soit prsent un colosse,
un monde, ou plutt un tout, l'gard du nant o l'on ne
peut arriver?
Qui se considrera de la sorte s'effrayera de soi-mme, et, se
considrant soutenu dans la masse que la nature lui a donne,
entre ces deux abmes de l'infini et du nant, il tremblera
dans la vue de ces merveilles ;
et je crois que sa curiosit se
changeant en admiration, il sera plus dispos les contempler
en silence qu'
les rechercher avec prsomption.
Car enfin qu'est-ce que l'homme dans la nature? Un nant
213
l'gard de rinfini, un tout l'gard du nant, un milieu
entre rien et tout. Infiniment loign de comprendre les
extrmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invin-
ciblement cachs dans un secret impntrable, galement inca-
pable de voir le nant d'o il est tir, et l'infini o il est
englouti...
Ce clbre fragment, l'un des plus achevs des Penses^
est aussi l'un de ceux qui tmoignent de la plus gniale,
de la plus insondable intuition. Pour en bien comprendre
toute la porte, il faut se souvenir que, si, cette poque,
le tlescope tait dj connu, et si, grce lui, Galile
avait pu ds 1610 commencer explorer le ciel, le micros-
cope, bien qu'imagin en 1590, n'avait pas encore reu
les perfectionnements qui devaient permettre de l'utiliser
pour des observations exactes et compltes
(1).
Si donc
l'infini en grandeur commenait tre souponn, l'in-
fini en petitesse ne pouvait l'tre encore. Or, Pascal, par
la seule pntration de son gnie, a devanc les inventions
et les dcouvertes de notre ge, et il a dpass les con-
clusions que nous en pouvons tirer, indiquant la pense
humaine la voie o elle doit s'engager, la fin qui la solli-
cite, et les limites entre lesquelles elle se meut sans pouvoir
jamais les franchir. A ce titre, ^QsDeiix infinis sont peut-
tre le plus grand effort dont soit capable l'intelligence de
l'homme.
Il a fallu attendre le dernier demi-sicle
(2)
pour que,
grce la puissance dcuple de nos appareils, grce
(1)
De fait, jusqu' l'poque o furent raliss les premiers objectifs
achromatiques (1824), les observations microscopiques demeurrent
tout fait rudimentaires et limites.
(2)
Pour ce qui suit, voir, en plus des beaux travaux des physiciens
anglais, J. J. Thomson, Rutherford et Bragg, sur la structure de
l'atome, l'ouvrage de Peerin sur les Atomes, Paris, Alcan,
1914; les
tudes astronomiques de l'abb Th. Moreux
; et divers articles de
NoRDMANN dans la Revue des Deux Mondes, l' novembre et 15 d-
cembre 1919, 15 janvier et 15 mars 1920, 15 mai 1921. On
y
trouvera
d'intressants rapprochements entre les ides de Pascal sur la double
infinit de la nature et les ides modernes sur la constitution
de la
matire.
214
PASCAL
la dcouverte de mthodes de mesure extrmement ing
nieuses et prcises, telles que l'analyse spectrale, et par
la convergence des rsultats ainsi obtenus, nous puis-
sions vrifier ce que Pascal avait vu, pntrer dans les
immensits sans bornes du ciel ou de l'atome, dnombrer,
peser, et mesurer soit en annes de lumire, soit en mil-
limes de micron, les systmes stellaires perdus aux con-
fins du monde visible, ou les grains ultra-microscopiques
qu'on devine leurs actions sur les corpuscules visibles.
A chaque nouveau degr de grossissement nous apparat
un monde nouveau. Par del notre systme solaire et
notre Voie lacte, aprs des gouffres noirs que la lumire
met des millnaires franchir, on aperoit de ples
flocons, voies lactes infiniment lointaines, comme cette
nue de Magellan dont nous sparent trois cent mille
annes de lumire. Chacun de ces flocons est un fourmil-
lement d'toiles. Et cependant, la moindre bulle enferme
plus de molcules que la Voie lacte ne contient d'toiles
;
et chacun des atomes qui constituent ces molcules,

il
y
en a plus de trente trillions dans un milligramme
d'hydrogne,

chacun de ces infiniment petits qu'on
croyait inscables, forme, aussi bien que le dernier lment
du ciron de Pascal, un microcosme, un raccourci d'univers,
analogue notre systme solaire, avec un noyau positif
autour duquel gravitent des plantes charges d'lec-
tricit ngative. Si vous cherchez le noyau, en accroissant
votre chelle, vous dcouvrez un nouveau monde tej que
la densit
y
est partout infiniment petite, sauf pour un
nombre infiniment grand de points isols o elle prend
une valeur infiniment grande
(1)
: en sorte que nos infini-
(1)
Cf Pbbbin, les Atomes, p. XIV, et une note manuscrite de P. Vail-
lant sur ce sujet. Supposons, en effet, qu'on ait divis le volume total
en un trs grand nombre n de parties gales de volume v. Le quotient
-, c'est--dire la densit moyenne, est la mme pour chacune de ces
V
parties, tant que n n'est pas trop grand, c'est--dire tant que o n'est
pas trop petit. Au del d'une certaine limite commencent interve-
215
ment petits sont encore infiniment distants des lments.
Ainsi, ce qui nous apparaissait comme simple, la cel-
lule, l'atome, se rsout en une complexit infinie
;
le
continu, comme le contour d'une bulle, se rsout en une
discontinuit
;
l'immobilit, apparente, de particules en
suspension dans un liquide au repos, recouvre une inces-
sante mobilit
;
et ce que nous appelons quilibre n'est
que la rpartition de phnomnes irrguliers autour
d'une position moyenne d'aprs les lois de la probabilit.
Mais, ce qu'il
y
a de plus curieux encore, c'est que l'inf-
niment petit et l'infmiment grand, mesure qu'on les
approfondit, ne manifestent point une divergence crois-
sante, comme s'il s'agissait d'une grandeur finie et d'une
petitesse finie : ils semblent, au contraire, se rapprocher et
s'unir. N'est-il pas surprenant que l'infiniment petit,
c'est--dire l'ondulation lumineuse, nous ait seul permis
de pntrer dans l'infiniment grand, c'est--dire dans
l'univers stellaire, et d'en reculer les bornes visibles?
Or, Pascal a vu tout cela, et il a vu plus loin encore. Il
constate que la pense, galement incapable d'arriver
au centre des choses et d'embrasser leur circonfrence
,
se perd entre ces deux infinis qui, l'un et l'autre, la d-
passent infiniment : car il ne faut pas moins de capacit
pour aller jusqu'au nant que jusqu'au tout (XII, 82
;
352). Cependant, nous croyons faussement qu'il est plus
facile de pntrer l'infini en petitesse, parce que nous le
surpassons : et c'est pourquoi il est arriv peu de pr-
nir, d'une partie l'autre, des fluctuations dont l'amplitude augmente
mesure que v diminue. A la limite, lorsque n crot indfiniment, la
densit moyenne, qui reprsente alors la densit vraie, tend gnra-
lement vers la valeur zro, sauf pour certaines positions, en nombre
d'ailleurs infiniment grand (bien qu'infiniment petit par rapport
n), o elle devient infinie (c'est--dire infiniment grande par rapport
la densit du vide). Il est intressant de rapprocher de cette con-
ception les vues de Pascal sur le point anim d'une vitesse infinie qui
remplit tout {231-232) et sur la sphre infinie dont le centre est par-
tout
{72),
ainsi que son intuition complmentaire sur la discontinuit
des divers ordres d'infinitude (III, 366).
216 PASCAL
tendre embrasser toutes choses, tandis que beaucoup
ont prtendu arriver aux principes, c'est--dire au centre
des choses. D'o vient cette erreur? Elle tient sans doute
ce que nous interprtons les deux infinis en termes
d'tendue ou de quantit, qui sont plus proportionns
la porte de notre intelligence
;
et nous croyons ainsi
qu'une division des petites choses nous amnera beau-
coup plus vite leurs lments premiers et indivisibles,
qu'un accroissement de notre vue ne pourra nous porter
aux derniers confins du monde visible. Et cependant, c'est
une vritable infinitude qui s'ouvre ici et l. Bien plus,
ces deux infinitudes s'impliquent l'une l'autre
(1),
en
sorte que qui aurait compris les derniers principes des
choses pourrait aussi arriver jusqu' connatre l'infini .
C'est que cette sorte d'infinitude que nous rvle la
nature en sa double capacit n'est pas un infini de quan-
tit. Pour nous la figurer, imaginons une chose infinie
et indivisible : tel un point se mouvant partout d'une
vitesse infinie
;
car il est un en tous lieux et est tout entier
en chaque endroit
{231).
Le mouvement infini, le point
qui remplit tout, le moment de repos
(2)
: n'est-ce point
l l'image d'un infini sans quantit, indivisible et
infini
(^5^)? L, mais l seulement, il est trs vrai de
(1)
Elles sont peut-tre identiques, l'chelle prs. Cf. ce que dit
Pascal dans VEsprit gomtrique (IX, 262 1 179).
S'ils trouvent trange
qu'un petit espace ait autant de parties qu'un grand, qu'ils entendent
aussi qu'elles sont plus petites mesure
; et qu'ils regardent le firma-
ment au travers d'un petit verre, pour se familiariser avec cette con-
naissance, en voyant chaque partie du ciel en chaque partie du verre.
Mais s'ils ne peuvent comprendre que des parties si petites qu'elles
nous sont imperceptibles puissent tre autant divises que le firma-
ment, il n'y a pas de meilleur remde que de les leur faire regarder
avec des lunettes qui grossissent cette pointe dlicate jusques une
prodigieuse masse...
(2)
Moment, dans la langue de Galile, dsigne le poids d'un corps
eu gard sa situation particulire. Le moment,comme le poids, d'aprs
Galile, se mesure par une vitesse. De ce texte il ressort que, pour
Pascal, un point anim d'une vitesse infinie est comme une masse
^
infinie au repos.
MISRE DE l'homme SANS DIEU 217
dire que l'infiniment grand et rinfiniment petit, la fin
et le principe, se rejoignent. L'un dpend de l'autre,
et l'un conduit l'autre. Ces extrmits se touchent et
se runissent force de s'tre loignes, et se retrouvent
en Dieu, et en Dieu seulement.

Connaissons donc notre porte, poursuit Pascal
;
nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout
;
ce
que nous avons d'tre nous drobe la connaissance des
premiers principes, qui naissent du nant
;
et le peu que
nous avons d'tre nous cache la vue de l'infini. Notre
intelligence tient dans l'ordre des choses intelligibles le
mme rang que notre corps dans l'tendue de la nature.
Borns en tout genre, nous ne pouvons que tenir le
milieu entre les deux extrmes, qui nous chappent
absolument : nous ne sentons ni l'extrme chaud, ni
l'extrme froid
;
trop de lumire blouit, trop de plaisir
incommode, trop de consonances dplaisent
;
trop et
trop peu d'instruction empchent l'esprit
;
trop et trop
peu de vin lui interdisent la vrit
;
et ainsi du reste.
Nous sommes incapables de savoir certainement et
d'ignorer absolument (XII, 83-85; 353-354. Cf. 69, 71),
L'homme ne peut donc connatre le tout de rien :
comment se pourrait-il qu'une partie connt le tout?
Mais peut-tre connaitra-t-il au moins les parties avec
lesquelles il a de la proportion? Non : car toutes choses
tant causes et causantes, aides et aidantes, mdiates
et immdiates, et toutes s'entretenant par un lien natu-
rel et insensible qui lie les plus loignes et les plus diff-
rentes
(1),
je tiens impossible de connatre les parties sans
connatre le tout, non plus que de connatre le tout sans
connatre particulirement les parties (XI, 88
;
355-356).
Enfin, notre duplicit mme nous interdit de con-
(1) De cette o liaison de toutes choses Pascal a donn une formule
saisissante dans un fragment o il en fait l'application au monde
moral : Le moindre mouvement importe toute la nature
; la mer
entire change pour une pierre
{505).
218
PASCAL
natre les choses simples, spirituelles ou corporelles;
quant
leur union, qui est notre tre, elle nous est plus
incomprhensible
encore : en sorte que l'homme est
lui-mme le plus prodigieux objet de la nature (XII, 91
;
357).
Concluons. La raison a beau crier, elle ne peut mettre
le prix aux choses
[82, XIII, 2
;
363). Toujours due
par l'inconstance des apparences, rien ne peut la fixer
entre les deux infinis qui l'enferment et la fuient ;
facult
de moyens, elle est toujours relative des principes et
des fins qu'elle ne pose pas et qui sont hors de sa porte
(XI,
86, 78
; 354, 350).
La justice et la vrit sont deux
pointes si subtiles, que nos instruments sont trop mousses
pour
y
toucher exactement. S'ils
y
arrivent, ils en
cachent la pointe, et appuient tout autour, plus sur le
faux que sur le vrai
{82. XIII,
13; 369).
Les puissances trompeuses.
Outre cette incapacit naturelle qui drobe la raison
la vue de la vrit, tout l'abuse, tout l'induit en erreur,
elle est constamment dupe des puissances trompeuses

[83).
De cette duperie Pascal nous donne une tonnante
description, que nous allons suivre pas pas
(1).
1. Les sens. La plus puissante de ces causes d'erreurs,

et c'est par l qu'il faut commencer,

est la guerre qui
(1)
Il serait trs intressant de comparer cette description avec celle
qu'a donne Malebranche des obstacles qui nous empchent de par-
venir la connaissance de la vrit : erreurs dues aux sens, l'imagi-
nation, l'entendement, aux inclinations ou mouvements naturels de
l'me, aux passions. L'esprit en est d'ailleurs sensiblement diffrent,
comme l'indique cette phrase de Malebeanche {Recherche de la vrit^
II, rn, 6)
r Rejetons avec soin toutes les ides confuses, que nous
avons par la dpendance o nous sommes de notre corps ; et n'ad-
mettons que les ides claires et videntes que l'esprit reoit par l'union
qu'il a ncessairement avec le Verbe, ou la sagesse et la vrit ter-
nelle.
MISRE DE l'homme SANS DIEU 219
est entre les sens et la raison {82,
fin). Assurment, les
apprhensions des sens sont toujours vraies
(9) ;
et
cependant les sens abusent la raison par de fausses
apparences
[83).
D'o vient cela? De ce que, ne pouvant
naturellement tout voir, nous jugeons nanmoins de ce
que nous ne voyons point par ce que nous voyons, alors
que toute chose a divers aspects, gnralement htro-
gnes, et que, pour bien juger, il faudrait voir tous les
cts. Ainsi, les sens, en raison de leur imperfection natu-
relle, abusent la raison; et celle-ci s'en revanche, en
troublant les sens par les prjugs, dus aux passions de
l'me (cf. 412).
2. L'imagination. Aprs les sens, vient l'imagination.
C'est cette partie dcevante dans l'homme, cette ma-
tresse d'erreur et de fausset, et d'autant plus fourbe
>
qu'elle ne l'est pas toujours
;
car elle serait rgle infail-
lible de vrit, si elle l'tait infaillible du mensonge.
Cette superbe puissance ennemie de la raison, et qui se
plat la contrler, a tabli dans l'homme une seconde
nature : et elle satisfait beaucoup plus ses htes que ne
fait la raison. Elle gouverne tous les hommes. Voyez ce
magistrat vnrable au sermon : Que le prdicateur
vienne paratre, que la nature lui ait donn une voix
enroue et un tour de visage bizarre, que son barbier l'ait
mal ras, si le hasard l'a encore barbouill de surcrot,
quelques grandes vrits qu'il annonce, je parie la perte de
la gravit de notre snateur. Le plus grand philosophe

du monde, sur une planche plus large qu'il ne faut, s'il
y
a au-dessous un prcipice, quoique sa raison le con-
vainque de sa sret, son imagination prvaudra. Plu-
sieurs n'en sauraient soutenir la pense sans plir et
suer... Qui ne sait que la vue de chats, de rats, l'crase-
ment d'un charbon etc. emportent la raison hors de ses
gonds?

{82).
L'esprit de ce souverain juge du monde
n'est pas si indpendant qu'il ne soit sujet tre troubl
220
PASCAL
par le premier tintamarre qui se fait autour de lui. Il ne
faut pas le bruit d'un canon pour empcher ses penses :
il ne faut que le bruit d'une girouette ou d'une poulie. Ne
vous tonnez pas s'il ne raisonne pas bien prsent
;
une
mouche bourdonne ses oreilles
;
c'en est assez pour le
rendre incapable de bon conseil. Si vous voulez qu'il
puisse trouver la vrit, chassez cet animal qui tient sa
raison en chec et trouble cette puissante intelligence qui
gouverne les villes et les royaumes. Le plaisant dieu que
voil ! ridicolosissimo eroe!
{366).
Plaisante raison, aussi, qu'un vent manie, et tout
sens. Combien un avocat bien pay par avance trouve-
t-il plus juste la cause qu'il plaide ! combien son geste
hardi le fait-il paratre meilleur aux juges, dups par cette
apparence ! Voil ce qui donne le branle presque toutes
nos actions : car la raison a t oblige de cder, et la
plus sage prend pour ses principes ceux que l'imagination
des hommes a tmrairement introduits en chaque lieu.
Nos magistrats ont bien connu ce mystre : les vains ins-
truments dont ils s'entourent, leurs robes rouges, leurs
hermines, frappent l'imagination et leur attirent le res-
pect
;
on ne peut voir un avocat en soutane et le bonnet
en tte, sans une opinion avantageuse de sa suffisance.
S'ils avaient la vritable justice, ils n'auraient que faire
de bonnets carrs ! Les uns s'imposent par l'habit, ou
par la grimace
;
les autres s'tablissent par la force : nos
rois n'ont pas recherch ces dguisements
;
mais ces
trognes armes dont ils s'environnent font trembler les
plus fermes.
Ainsi, l'imagination dispose de tout; elle fait la
beaut, la justice et le bonheur, qui est le tout du monde
{82,
XIII,
10; 367). Elle substitue au vrai, soit les
impressions anciennes, soit les charmes de la nouveaut :
de l viennent toutes les disputes des hommes. Elle
grossit les petits objets jusqu' en remplir notre me,
par une estimation fantastique
;
et, par une insolence
MISRE DE l'homme SANS DIEU
221
tmraire, elle amoindrit les grands jusqu' sa mesure,
comme en parlant de Dieu
(84).
Elle grossit le temps
prsent, et amoindrit l'ternit {195 bis). Mais, comme
ce prsent nous bhsse ou nous afflige, elle tche de le
soutenir en anticipant l'avenir, dont elle fait sa fm, et
qui lui chappe toujours. Ainsi nous ne vivons
jamais,
mais nous esprons de vivre
;
et, nous disposant toujours
tre heureux, il est invitable que nous ne le soyons
jamais
(172).
L'imagination nous abuse donc toujours
:
elle nous fait prendre pour le rel les fictions de notre
fantaisie
;
et nous les rvrons comme si elles existaient
vritablement, pareils ces enfants qui s'effrayent du
visage qu'ils ont barbouill
(88).
3. La coutume. Comment, parmi tant d'apparences
contradictoires, discerner les principes naturels, et com-
ment les prouver? Existe-t-il mme des principes natu-
rels? Qu'est-ce que nos principes naturels, sinonnos prin-
cipes accoutums?
(92).
La coutume est notre na-
ture
(89).
Quand nous voyons un effet arriver toujours
de mme, nous en concluons une ncessit naturelle,
comme qu'il sera demain jour, etc.
(91). Mais
une
diffrente coutume nous donnera d'autres principes
naturels, cela se voit par exprience
(92).
Quelle est
donc cette nature, sujette tre efface? La coutume est
une seconde nature, qui dtruit la premire. Mais qu'est-ce
que nature? Pourquoi la coutume n'est-elle pas natu-
relle? J'ai grand peur que cette nature ne soit elle-mme
qu'une premire coutume, comme la coutume est une
seconde nature
(93).
Tel est l'instinct de la chasse chez
les animaux
;
tels sont la plupart de nos sentiments
naturels
, et jusqu'aux postulats de notre gomtrie,
jusqu' ces notions primitives de nombre, d'espace, de
temps, de dimensions et de mouvement, que le raison-
nement nous a rendus comme naturels et nous fait
prendre pour ncessaires, parce que nous ne pouvons
222
PASCAL
croire autre chose {89,
95, 233).
Tel est encore, pour en
venir la pratique, le choix que nous faisons d'un mtier,
qui est la chose la plus importante toute la vie : le
hasard en dispose, ou plutt la coutume
;
dans un pays
tous sont maons, dans un autre tous sont soldats, alors
que la nature les a seulement faits hommes : c'est donc
que la coutume
contraint la nature, et qu'elle la faonne
en quelque
manire, bien que parfois la nature la sur-
monte, et retienne
l'homme dans son instinct, malgr
toute coutume (97).
La force de la coutume
vient de ce que son principe
est bien profond. Ce principe, c'est Vimitation; or la
nature s'imite : une graine, jete en bonne terre, produit
;
un principe, jet dans un bon esprit, produit
;
les nombres
imitent l'espace, qui sont de nature si diffrente
(1).
Tout est fait et conduit par un mme matre : la racine,
les branches, les fruits
;
les principes, les consquences

(119).
La nature
recommence toujours les mmes choses,
les ans, les jours, les heures; les espaces, de mme, et
les nombres
sont bout bout la suite l'un de l'autre.
Ainsi se fait une espce d'infini et d'ternel (121).
Si
donc nature et coutume se substituent aussi aisment
l'une l'autre, c'est qu'elles procdent sans doute l'une
et l'autre d'un mme principe, qui rgit l'univers. Seu-
lement, la nature diersifie et imite, tandis que la cou-
tume imite et diversifie, comme tout ce qui est artifi-
ciel
(2).
(1)
Ce mot profond, et de lointaine porte, a t pris par Couenot
comme
pigraphe de son livre sur l'Origine et les limites de la corres-
pondance entre
l'algbre et la gomtrie, Paris, Hachette, 1847.
(2)
Nature diversifie artifice
imite
et imite,
et diversifia {120,
fol. 142).
Cette pense,
qui est suivie de quelques autres penses sur le hasard
{370),
est barre dans le manuscrit.
J'applique
la coutume ce que
Pascal dit de
l'artifice, en notant
d'ailleurs qu'il avait crit primiti-
vement
hasard
au lieu d*
artifice : or, entre la coutume et le
hasard, qui en est sans
doute
l'origine commune, le rapport est troit,
comme en tmoigne la pense
97.
MISRE DE l'homme SANS DIEU 223
Arrtons-nous un instant ici, afin de noter la critique
extraordinairement
audacieuse et profonde que contien-
nent ces quelques phrases jetes en passant, ce renver-
sement presque paradoxal de la formule d'Aristote
(1).
On
y
trouve en germe {91
et 92)
tout l'empirisme, c'est-
-dire r
explication de nos prtendus principes par
des associations habituelles, et aussi tout l'volution-
nisme
(95),
c'est--dire
1'
explication de notre na-
ture
individuelle par l'habitude ancestrale, ou l'hrdit.
Mais, entre Pascal d'une part, l'empirisme et l'volutioij-
nisme d'autre part, une diffrence subsiste, qui est fon-
damentale : beaucoup plus prudent et sans doute plus
vrai que les tenants de ces systmes, Pascal constate
le fait
sans l'riger en principe explicatif, c'est--dire
en condition ncessaire et suffisante. Par un autre ct
encore Pascal dpasse ces tentatives d'explication, qui
se tiennent la surface du rel : il semble avoir dis-
cern, avant les penseurs contemporains, que les lois
de la nature sont ses habitudes
(2)
et, comme l'habitude,
manifestent une certaine contingence
;
car, dit-il, sou-
vent la nature nous dment, et ne s'assujettit pas ses
propres rgles
{91).
Qui sait mme si ces lois ne sont
pas, en un sens plus profond encore, nos habitudes? quelque
chose comme un empchement la libert de l'esprit
suite de notre dchance originelle? Notre me est jete
dans le corps, o elle trouve nombre, temps, dimensions.
Elle raisonne l-dessus, et appelle cela nature, ncessit,
et ne peut croire autre chose
{233,
dbut).
4. Uamour de soi. Ainsi, l'homme est un sujet plein
d'erreur, naturelle et ineffaable sans la grce
{83).
La
plus redoutable de ces sources d'erreur, c'est l'amour-
(1)
De memoria, 2, 452 a 28. Ct Probl., sT b 36, 949 a 24-28 :
T 200; cpuffic Yverai. Rht. I, 11, 1370 a 7.
(2)
Emile Boutroux, lettre au Hirec leur du Journal des Dbats
24 fvrier 1910.
224 PASCAL
propre, c'est ce moi humain dont la nature
est de
n'aimer que soi et de ne considrer que soi
{100). La
Rochefoucauld, dans ses Maximes, en a longuement et
subtilement analys tous les dtours; Pascal, comme
Bossuet
(1),
en apprhende du premier coup le vice cach :
savoir la haine de la vrit, qui, en nous attachant
notre moi humain, nous dtourne de notre unique fin.
L gt le principe de toute injustice et de tout dsordre,
Le moi est hassable... Il est injuste en soi, en ce qu'il
se fait centre du tout; il est incommode aux autres, en
ce qu'il les veut asservir
(455).
La pente vers soi est
le commencement de tout dsordre, en guerre, en poli-
tique, en conomie, dans le corps particulier de l'homme m
(477).
Et comme ce moi humain, n'aimant que soi,
ramenant tout soi, ne saurait empcher que cet objet
qu'il aime ne soit plein de dfauts et de misres, ... il
conoit une haine mortelle contre cette vrit qui le
reprend, et qui le convainc de ses dfauts. Or, c'est
sans doute un mal que d'tre plein de dfauts
;
mais c'est
encore un plus grand mal que d'en tre plein et de ne les
vouloir pas reconnatre, puisque c'est
y
ajouter encore
celui d'une illusion volontaire
(100. XIII,
27; 376).
Par l, notre propre intrt est un merveilleux instru-
ment pour nous crever les yeux agrablement
(82,
fin).
Sans doute, il
y
a diffrents degrs dans cette aver-
sion pour la vrit
;
mais on peut dire qu'elle est dans
tous en quelque degr, parce qu'elle est insparable de
l'amoiir-propre (XIII, 29
;
378). Il suit de l qu'il est
ais de manier tous les hommes, en les traitant comme
ils veulent tre traits, en leur donnant ce qui les flatte
et en leur cachant ce qui les blesse : c'est--dire en leur
donnant l'erreur et en leur cachant la vrit. L'homme
n'est donc que dguisement, que mensonge et hypocrisie,
(1)
Troisime sermon pour le dimanche de la Passion : Sur la haine
des hommes pour la vrit.
MISRE DE l'homme SANS DIEU 225
et en soi-mme et l'gard des autres
,
et le pire est que
toutes ces dispositions, si loignes de la justice et de
la raison, ont une racine naturelle dans son cur (XIII,
31
;
379). Elles sont le fondement de la vie en socit :
Je mets en fait que, si tous les hommes savaient ce
qu'ils disent les uns des autres, il n'y aurait pas quatre
amis dans le monde
(101).
L'union qui est entre les
hommes n'est fonde que sur cette mutuelle tromperie

(XIII, 31
;
379). C'est l aussi le ressort de tous nos
actes : l'homme ne s'attache la vrit qu'il dfend que
parce qu'il la dfend. Curiosit n'est que vanit. Le plus
souvent on ne veut savoir que pour en parler
(152).
On ne lit, on l'on ne voyage, ou l'on n'crit, que pour se
faire admirer de cinq ou six personnes, dfaut de toute
la terre : nous perdons encore la vie avec joie, pourvu
qu'on en parle (148-158). Quelle est la racine de tout
cela? Vorgueil^ qui nous tient d'une possession si naturelle.
Et c'est ainsi que la vie humaine, en sa vaine et chtive
dure, n'est qu'une illusion perptuelle : on ne fait que
s'entre-tromper et s'entre-flatter, soi et les autres.
5. Contrarits. De l rsulte la condition de l'homme,
qui est la contrarit en tout : naturellement crdule,
incrdule, timide, tmraire, dpendant, dsireux d'in-
dpendance, chacun de nous joue comme un double per-
sonnage
(1).
Il se cherche en toutes choses et, comme celui
qui se cherche, il ne parvient jamais se trouver : d'o
son agitation, son inconstance, son ennui, son inquitude
(125-130). Rien ne lui est insupportable comme le plein
repos, parce qu'il sent alors son nant
(131). Son cur,
abme infini et vide, aspire incessamment se combler :
en l'absence du vrai bien, qu'il a perdu et qui seul pour-
(1)
Nous travaillons incessammont embellir et conserver notre
tre imaginaire, et ngligeons le vritable
(147). Ainsi, en chacun
de nous il
y
a ce que nous sommes, pt ce que nous nous efforons de
paratre.
15
^26
PASCAL
rait le oatisfaire, un rien le contente ou l'amuse. Par un
trange renversement, il devient sensible aux petites
choses et insensible pour les grandes
{198). Comme il
n'est plus matre de soi, peu de chose le console, parce
que peu de chose l'afflige {136).
Voyez cet homme, tout
accabl de la mort de sa femme ou de son fils unique :
d'o vient qu'en ce moment il n'est pas triste, et n'y pense
mme plus? Il ne faut pas s'en tonner : on vient de lui
servir une balle et il faut qu'il la rejette son compa-
gnon
{140) ;
ou le voil tout occup voir par o passera
ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d'ardeur
depuis six heures {139. XIII, 64; 395). Le plaisir le
domine : or, si l'ternuement sufft absorber toutes les
fonctions de l'me, que ne dira-t-on pas du plaisir
{160)7
C'est ici qu'apparat plein la vanit de l'homme. Il n'y
a qu' considrer les causes et les effets de l'amour : la
cause en est un je ne sais quoi, comme dit Corneille, et
les effets en sont effroyables. Ce je ne sais quoi, si peu
de chose qu'on ne peut le reconnatre, remue toute la
terre, les princes, les armes, le monde entier. Le nez de
Cloptre
: s'il et t plus court, toute la face de la terre
aurait chang
{162).
Dans cette disproportion entre la cause et les effets,
entre le rel et l'imaginaire, rside la vanit de notre
tre
{163),
et cette sorte de dception constante que nous
dcouvrons au fond de toutes choses, et qui nous rend
incapables de demeurer jamais content de ce que nous
avons : de l provient ce mouvement incessant et sans
but qui nous agite, qui n'est pas le mouvement ordonn
de l'tre vers sa fin, mais la suite et l'effet d'une contra-
diction
interne inluctable
(1).
(1)
Voir ce sujet E. Boutbotjx, Pascal,
p. 168. Le terme vanit
est employ par Pascal au sens fort qu'il a dans l'criture, o il dsigne
une chose vide, dnue de vrit ou d'efficacit pratique, et, par suite,
de nulle valeur pour notre fin (cf. Eptre aux Romains, VIII, 20).
Les vues profondes de Pascal sur la vanit de notre tre et sur nos
MISRE DE l'homme SANS DIEU 227
6. Vanit des sciences. L'homme trouvera-t-il du moins
un refuge dans la science et la philosophie? Non., Pourtant,
s'il
y
a quelque chose o l'intrt propre de la raison
et d la faire s'appliquer, c'est bien cela, c'est--dire
la recherche de son souverain bien. Or, c'est l que se
manifestent le plus clairement la diversit, les contra-
rits et les contradictions de l'homme. O est le souve-
rain bien? L-dessus tous diffrent : les uns le placent
dans la vertu, les autres dans la volupt, ceux-ci dans la
science, ceux-l dans l'ignorance, ou dans l'indolence.
Deux cent quatre-vingts souverains biens pour les phi-
losophes ! Cette belle philosophie ne connat pas mieux
l'me : que sait-elle de sa nature, de son origine, de sa
dure? Abaissons-la la matire. La connat-elle mieux?
Sait-elle seulement de quoi sont faits son propre corps
et ces corps qu'elle remue son gr? Elle n'a nulles prises
capables de saisir la vrit {73-74).
Il est donc vain de chercher trop approfondir la phi-
losophie ou les sciences, comme a fait Descartes
(76).
Il faut dire en gros : Cela se
fait
par
figure
et mouvement^
car cela est vrai. Mais de dire quels, et composer la
machine, cela est ridicule. Car cela est inutile, et incertain
et
pnible. Et- quand cela serait vrai, nous n'estimons pas
que toute la philosophie
(1)
vaille une heure de peine
puissances
dcevantes
{82) seraient rapprocher, muiandis mutatis,
de celles qui constituent le fond de la philosophie de Spib : pour ce
penseur, les choses sont organises de manire nous tromper et
nous dcevoir sur leur nature vritable, paratre ce qu'elles ne sont
pas ;
ainsi, toute la ralit temporelle,
y
compris notre moi humain, ne
pouvant exister sans la dception et l'apparence, est une ralit mle
de nant ; seul l'absolu a une existence propre, parce qu'il est hors
du temps et n'a pas besoin, pour exister, de dception : il est la norme
des choses, que les choses s'efforcent de contrefaire
; il est comme notrp
propre
nature suprieure (voir les lettres de Spir Penjon,
publies
dans la Revue de mtaphysique, juillet 1919).
(l)
C'est--dire la philosophie naturelle ou, comme dit ailleurs
Pas-
cal, la science des choses extrieures (67) : ce sens du mot
philo-
sophie
tait courant au dix-septime sicle
(Bordas-Demoumn,
oge de Pascal, en tte de l'dition des Provinciales
chez
Firmin
228 PASCAL
(79). Incertain ;car toute cette philosophie se fonde, non
sur les faits, mais sur quelques principes de son invention,
et par consquent suspects
(1).
Inutile : parce qu'elle ne
nous mne pas notre unique ncessaire (Gf, 670). Cette
science s'absorbe dans la contemplation de l'univers : or
l'univers est muet. Le silence ternel de ces espaces
infinis m'effraie
(2).
Descartes, sans doute, n'a pu se
passer de Dieu : il n'a pu s'empcher de lui faire
donner une chiquenaude, pour mettre le monde en mou-
vement
;
aprs cela, il n'a plus que faire de Dieu
(77).
Si la raison tait raisonnable, elle reconnatrait sa fai-
blesse et son impuissance, elle en verrait la raison, et
pourrait
y
porter remde : car enfin elle a, au dedans
de soi, de quoi connatre la vrit
(3).
Mais, pour cela,
il lui faut se soumettre. Or elle s'y refuse. Et ainsi il n'y
a pas de rgle ; car, lorsque la vrit n'en rgle pas l'usage,
la raison est ployable tous sens
{274).
7. Le divertissement. L'homme sans Dieu ne peut donc,
ni en soi, ni hors de soi, trouver la vrit et le bonheur.
Il ne sait o se prendre. Il ne cherche point Us choses^
Didot, p. Lxn) ; il s'est maintenu jusqu' nos jours en Angleterre.
(1)
Cf. ce que dit Filleau de la Chaise au sujet des raisonnements
de nature mtaphysique, XII, ccxvi. Dans les Opuscules posthumes
de M. Menjot, Amsterdam, Desbordes, 1697, p. 115, il est crit : Feu
M. Pascal appelait la philosophie cartsienne le Roman de la nature,
semblable l'histoire de Don Quichot (X, 45, note). Il se moquait
fort, crit Marg. Prier (XII, 98), de la matire subtile et ne pouvait
souffrir la manire dont Descartes explique la formation du monde,
mais il tait du mme sentiment que lui sur l'automate. Descartes
que vous estimez tant , lui crit Mr (IX, 222).
(2)
206. Cf. 693. Il s'agit ici de l' nrfc^ni physique, et non pas de Vin-
ijini proprement dit, ainsi que le remarque justement Ravaisson
{Revue des Deux Mondes, 15 mars 1887, p. 418j : La pense, la volont
ne redoutent pas l'infini. L seulement elles peuvent dployer tout leur
voi, et dans une immensit que remplit la parole divine il n'y a ni
vide ni silence qui puissent les effrayer... L'indfini nous pouvante,
l'infini nous rassure.

(3)
C'est l ce qui ressort clairement du fragment de Prface d'un
trait du vide^ ainsi que des Peses 282, 395.
MISRE DE l'homme SANS DIEU 229
mais la recherche des choses {135)
: et, tandis que le cours
du temps l'emporte, le change, l'oppose lui-mme, il
passe incessamment d'un objet l'autre, sans que sa
raison puisse jamais se fixer dans le vrai, ni sa volont
dans le bien. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous
esprons de vivre
;
et, nous disposant toujours tre
heureux, il est invitable que nous ne le soyons jamais

U72).
Or, tout cela se comprend sous un seul mot : le diver-
tissement. Tout le malheur des hommes vient d'une
seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos,
dans une chambre
(139). Telle est la cause de tous nos
malheurs
;
et, si l'on veut en dcouvrir la raison, on
s'apercevra qu'il
y
en a une bien effective, qui est le
besoin de s'arracher
(1)
la vue de notre destine. Les
hommes n'ayant pu gurir la mort, la misre, l'ignorance,
ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de n'y point
penser
{168). De l vient que le jeu, la conversation
des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recher-
chs. C'est la raison pourquoi on aime mieux la chasse
.que la prise, et pourquoi l'on passe tout le jour courir
aprs un livre qu'on ne voudrait pas avoir achet : ce
livre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des
misres, mais la chasse, qui nous en dtourne, nous en
garantit
{139. XIII, 57
;
392). D'o vient l'attrait de la
danse? De ce qu'il faut bien penser o l'on mettra les
pieds. Tout ce tracas nous divertit, en nous dtournant
de penser notre malheureuse condition.
Ce mal trange, qui tient le cur de l'homme sans qu'il
en sache la raison, est de grande consquence, i Rien ne
nous plat que le combat, mais non pas la victoire... Ds
qu'elle arrive, on en est saoul. Ainsi dans le jeu, ainsi
dans la recherche de la vrit. On aime voir, dans les
(1)
Divertefe, au sens fort de ce mot, qui garde dans la langue de
Pascal la vigueur qu'il a en latin.
230 PASCAL
disputes, le combat des opinions
;
mais, de contempler
la vrit trouve, point du tout
{135). Encore une fois,
ce que les hommes poursuivent, ce n'est pas la chose elle-
mme, l'argent, le livre, la victoire ou la vrit : c'est
la poursuite, c'est le bruit et le remuement, et cette occu-
pation violente et imptueuse qui les empche de penser
soi. Ils croient chercher sincrement le repos, et ne
cherchent en effet que l'agitation. Ils ont un instinct
secret qui les porte chercher le divertissement et l'occu-
pation au dehors, qui vient du ressentissement de leurs
misres continuelles
;
et ils ont un autre instinct secret,
qui reste de la grandeur de notre premire nature, qui
leur fait connatre que le bonheur n'est en effet que dans
le repos, et non pas dans le tumulte
;
et de ces deux ins-
tincts contraires il se forme en eux un projet confus, qui
se cache leur vue dans le fond de leur me, qui les porte
tendre au repos par l'agitation... Ainsi s'coule toute
la vie
(139. XIII, 60-61
;
393-394).
On a contest parfois, non pas le fait du divertisse-
ment, qui n'est pas contestable, mais l'interprtation
que Pascal en donne et les conclusions qu'il en tire.
D'aprs certains, le divertissement s'expliquerait plus
simplement par le besoin qu'a l'homme de dpenser un
excs d'activit. Une telle explication, cependant, n'est
pas entirement satisfaisante : car, si l'animal joue, il ne
se divertit pas, au sens pascalien du mot. La frnsie
du jeu, voil ce qui est spcial l'homme, et la raison
en doit tre cherche dans sa nature propre. C'est en ce
sens que Lachelier avait coutume de dire : Le dbauch
est un grand philosophe
(1).
Il cherche l'absolu sa
manire, qui est mauvaise : mais il le cherche. Une
seule pense l'occupe, dirait Pascal : dont bien lui prend,
selon le monde, non selon Dieu
(145).
(1) Ce mot de Lachelier me fut cit, prcisment en ce sens, par
m. Boiitroux, dans un entretien en date du 21 mai 1921.
MISRE .DE l'homme SANS DIEU 231
L'homme est visiblement fait pour penser : c'est
toute sa dignit et tout son mrite
;
et tout son devoir
est de penser commo il faut. Or Tordre de ]a pense est
de commencer par soi, et par son auteur et sa fin. Or
quoi pense le monde? Jamais cela; mais danser,
jouer du luth, chanter, faire des vers, courir la
bague, etc., se battre, se faire roi, sans penser ce
que c'est qu'tre roi, et qu'tre homme
{146). Et ce
divertissement, qui fait que nous nous fuyons nous-
mmes et que nous ne craignons rien tant que la soli-
tude, ce divertissement qui nous amuse, qui nous con-
sole de nos misres, et qui est la plus grande de nos
misres, nous amne insensiblement la mort (i7i). N'est-
ce pas une chose horrible de sentir s'couler tout ce qu'on
possde
{212)7
de penser qu'entre nous et l'enfer ou le
ciel il n'y a que la vie, qui est la chose du monde la plus
fragile
{218)7
Mais, tandis qu'il s'amuse et se divertit,
l'homme ne sent pas la fivre prochaine, ou l'abcs prt
se former
{175).
Cromwell allait ravager toute la chr-
tient
;
la famille royale tait perdue, et la sienne jamais
puissante, sans un petit grain de sable qui se mit dans
son uretre. Rome mme allait trembler sous lui
;
mais ce
petit gravier s'tant mis l, il est mort, sa famille abaisse,
tout en paix et le roi rtabli
(1).
Au reste, les grands
(1)
176. En rapprochant cette vue de Pascal d'une autre vue que
j'ai signale prcdemment propos de Cloptre, et de quelques
autres sur le hasard et la coutume (162, 163, 97), on arriverait dga-
ger de la pense de Pascal une doctrine profonde du hasard. Pascal
a parfaitement discern dans les phnomnes du hasard le caractre
qu'Henri PoiNCARt considre comme le plus propre le dfinir :
savoir la disproportion entre la cause et l'effet. Une cause trs petite,
qui nous chappe, dtermine un eflet considrable que nous ne pou-
vons pas ne pas voir, et alors nous disons que cet effet est d au
hasard... Il peut arriver que de petites diffrences dans les conditions
initiales en engendrent de trs grandes dans les phnomnes finaux
{Science et mthode, Flammarion, p. 68). Remarquons d'ailleurs que
Pascal, en signalant de tels faits, ne veut nullement dire, quoi qu'on
ait pu prtendre, que le hasard gouverne le monde : ces petites causes
imperceptibles sont de celles dont Dieu se sert pour ses dessoins.
232 PASCAL
et les petits ont mmes accidents...
;
mais l'un est au haut
de la roue, et l'autre prs du centre, et ainsi moins agit
parles mmes mouvements))
{180). Quoi qu'ils fassent,
tous mourront : il n'y a rien de plus certain que cela. Le
dernier acte est sanglant, quelque belle que soit la comdie
en tout le reste : on jette enfin de la terre sur la tte, et
en voil pour jamais
{210).
La justice humaine.
L'homme en socit vaut-il mieux que l'individu? Et
cet homme universel qui subsiste toujours et qui ap-
prend continuellement )> (II, 139-141
; 80-81) va-t-il, par
ses institutions et ses lois, remdier aux dfauts de notre
nature et nous permettre de raliser notre fin? Non. Ici,
nous touchons l'une des vues les plus profondes, les
plus complexes et les plus mal saisies, de Pascal. Elle va
nous aider voir plein ses principes.
Dans sa lettre de V injustice
[291),
Pascal avait-il le
dessein de nier la justice? Est-ce qu'il la nie en fait?
Nullement. Le spectacle de l'injustice humaine n'est pas
plus un argument contre l'existence de la justice idale,
c^est--dire de la justice divine, que le spectacle de nos
contradictions et de nos erreurs n'est un argument contre
l'existence de la vrit ou du souverain bien. Assurment,
si l'on arrte aux apparences humaines
(1),
et si l'on
prend ns propres concepts pour juges en dernier res-
sort
(2),
les contradictions qui s'y manifestent ruinent
la vrit, la justice et le bien : si tout est vrai, c'est que
(1)
Comme faisait Ja sophistique ancienne. Voir ce sujet mon tra-
vail sur la Notion du ncessaire chez Aristote,
p.
37-40.
(2)
Comme fait l'idalisme moderne, qui enferme la vrit dans
notre esprit. Voir ce sujet mes deux communications, crite et orale,
au Congrs international de philosophie d'Oxford {Hibbert Journal^
july 1921, p.
610-615, 630-635). La conception idaliste aboutit
ncessairement faire de la forco, en l'absence de toute autre norme,
la rgle unique de justice et de vrit : c'est ce qu'a fait Hegel.
MISRE DE l'homme SANS DIEU 233
rien n'est vrai
;
si tous les idaux se valent, c'est qu'il
n'y a point d'idal. Mais, pour qui prend ces faits comme
des
effets,
dont il faut chercher la raison parce qu'ils
ne comportent pas en eux-mmes leur raison, toutes ces
contradictions s'expliquent, et, loin d'tre un argument
contre la justice et la vrit, elles sont un argument pour.
Elles prouvent que la justice et la vrit existent
(1),
mais
qu'elles appartiennent un autre ordre. Il ne faut pas
juger de la vrit par notre capacit la concevoir, ni de
la morale par nos murs
(2)
: encore moins faut-il attri-
buer ces ralits transcendantes les contradictions qui
ne sont que dans notre esprit ou dans notre nature.
Ceux qui n'aiment pas la vrit prennent le prtexte
de la contestation, de la multitude de ceux qui la nient

{261). Erreur et mauvaise raison ! Cela vient de ce qu'ils
n'aiment pas la vrit, ou la charit, de ce qu'ils n'ont
pas faim des choses spirituelles ,
faim de la justice

{264). Sinon, ils la reconnatraient en s'y soumettant :
car elle existe, mais elle les dpasse.
Pascal nous le dit avec la plus grande prcision
(3)
:
J'ai pass longtemps de ma vie en croyant qu'il
y
avait
une justice
;
et en cela je ne me trompais pas
;
car il
y
en
a, selon que Dieu nous l'a voulu rvler. La justice
(1)
Dans les penses 817 et 818 Pascal a merveilleusement montr
comment nos erreurs mmes et nos contradictions sont le signe que
la vrit existe : Ce qui fait qu'on croit tant de faux effets de la lune,
c'est qu'il
y
en a de vrais, comme le flux de la mer... Et ainsi, au lieu
de conclure qu'il n'y a point de vrais miracles parce qu'il
y
en a tant de
faux, il faut dire au contraire qu'il
y
a certainement de vrais miracles
puisqu'il
y
en a tant de faux, et qu'il n'y en a de faux que par cette
raison qu'il
y
en a de vrais.
(2)
Esprit gomtrique (IX, 260; 178). Cf. Penses, 294 : a ... la jus-
tice? il l'ignore (elle existe).
(3)
Ce texte capital nous donne la cl de toute la doctrine pasca-
lenne de la justice. Pascal croit en la justice absolue : seulement, aprs
l'avoir cherche dans les faits (c'est--dire dans notre justice), et avoir
cru que nous en pouvons juger par nos seules forces, il a reconnu son
erreur, et s'est aperu : i que la justice absolue ne doit pas tre cher-
che dans le domaine du relatif et du changeant ; 29 que l'homme
sans la foi n'?rrive pas connatre le vrai bien ni la justice {425).
234 PASCAL
vritable subsiste en Dieu, et en Dieu seul (cf. 233)-

Mais
je ne le prenais pas ainsi, et c'est en quoi je me trompais
;
car je croyais que notre justice tait essentiellement juste
et que j'avais de quoi la connatre et en juger. Mais je me
suis trouv tant de fois en faute de jugement droit, qu'eii-
fm je suis entr en dfiance de moi et puis des autres. J'ai
vu tous les pays et hommes changeants...
{375).
De fait, notre justice humaine, toute changeante et
toute relative, est si loigne de la vritable justice,
immuable et ternelle
(1),
qu'entre les deux la dispro-
portion n'est gure moindre que celle de l'unit l'infini :
Le fini s'anantit en prsence de l'infini et devient un
pur nant. Ainsi notre esprit devant Dieu
;
ainsi notre
justice devant la justice divine
{233).
Et en effet, qu'est-
ce que les hommes appellent justice, sur quoi ils fondent
l'conomie du monde qu'ils veulent gouverner? C'est la
coutume : or la coutume varie avec les temps et les lieux.
Certainement, si Vhomme connaissait la vritable jus-
tice
(2),
il n'aurait pas tabli cette maxime, la plus gn-
rale qui soit parmi les hommes, que chacun suive les
murs de son pays : l'clat de la vritable quit aurait
assujetti tous les peuples, et les lgislateurs n'auraient
pas pris pour modle, au lieu de cette justice constante,
les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands, On
la verrait plante par tous les tats du monde et dans
tous les temps, au lieu qu'on ne voit rien de juste ou
d'injuste qui ne change de qualit en changeant de cli-
(1)
La justice vritable, dit Pascal, ne se trouve ici-bas que dans
l'glise : Summum jus, summa injuria... Il n'en est pas de mme
dans l'glise, car il
y
a une justice vritable et nulle violence {878).
(2)
Ce membre de phrase commande tout le dveloppement : elle
existe, mais il l'ignore. Il en est de mme de la vrit. Cf. la pense
297 : Veri furis. Nous n'en avons plus : si nous en avions, nous ne
prendrions pas pour rgle de justice de suivre les murs de son pays.
Pascal emprunte Montaigne (III, 1) ou Charron la citation de
CicBON, De officiLs,
IIL 17 : Veri juris germanseque justiti soli-
dam et expressam effgiem nullara tenemus : umbra et imaginibus
utimur. >
MISRE DE l'homme SANS DIEU 235
mat. Trois degrs d'lvation du ple renversent toute
la jurisprudence, un mridien dcide de la vrit
;
en peu
d'annes de possession, les lois fondamentales changent
;
le droit a ses poques... Plaisante justice qu'une rivire
borne ! Vrit en de des Pyrnes, erreur au del
{294).
La proprit, est-ce autre chose qu'une usurpation con-
sacre par le temps? Ce chien est moi, disaient ces
pauvres enfants
;
c'est l ma place au soleil. Voil le
commencement et l'image de l'usurpation de toute la
terre
(295). Qu'est-ce qui rgle les querelles et dcide
de la guerre? le caprice d'un seul homme, et encore int-
ress : ce devrait tre un tiers indiffrent
(1).
Ainsi, l'on
fait rsider l'essence de la justice, soit dans l'autorit du
lgislateur, soit dans la commodit du souverain, soit
dans la coutume prsente : la coutume fait toute l'quit,
par cette seule raison qu'elle est reue. Et c'est le plus
sr : mais ce n'est pas la justice (XIII, 218; 466-467).
Dira-t-on qu'elle rside dans les lois naturelles, connues
en tous pays? Mais il n'en est pas une qui soit universelle.
Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfants et des pres,
tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien
de plus plaisant, qu'un homme ait droit de me tuer parce
qu'il demeure au del de l'eau, et que son prince a que-
relle avec le mien quoique je n'en aie aucune avec lui?

Concluons donc :
<s-
Il
y
a sans doute des lois naturelles:
mais cette belle raison corrompue a tout corrompu
(2).
En d'autres termes, la vraie nature tant perdue, tout
devient sa nature; comme, le vritable bien tant perdu,
(1)
296. Cette place au soleil , dont les Allemands ont fait uii
curieux instrument de propagande, et ce tiers indiffrent
,
qui pose
le principe de la Socit dos nations, sont peut-tre, parmi toutes
les vues de Pascal, celles qui ont le plus frapp les trangers, notam-
ment en Amrique. Je pourrais citer, l'appui de ce dire, de bien
curieux tmoignages.
(2)
XIII, 217 ; 466. C'est moi qui souligne cette phrase, qui doit tre
mise en vedette, parce qu'elle claire tout le reste. Elle s'explique d'ail-
leurs par le sens du mot nature dans Pascal, comme le montrent les
textes qui suivent.
236 PASCAL
tout des'ient son vritable bien
{426).

Nature cor-
rompue, li'homme n'agit point par la raison, qui fait
son tre
{489),
N'ayant plus le modle de la vraie justice, nous ta-
blissons
sa place une ombre de justice : la force. Ne
pouvant trouver le juste, on a trouv le fort
{297). La
force est la reine du monde : ou plutt elle en est le
tyran
(505. 3i). D'o vient, en effet, qu'on suit la
coutume? de la force qui
y
est
{299) : ainsi toutes nos
lois tablies sont tenues pour justes parce
qu'acns
sont
tablies
{312). Assurment, la force est ncessaire pour
faire triompher la justice, et elle est lgitime si elle
s'appuie sur la justice. Pascal l'a dit avec une nettet
incisive et une incomparable vigueur : La justice sans
la force est impuissante
;
la force sans la justice est tyran-
nique. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force
;
et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que
ce qui est fort soit juste
{298). Seulement, la justice est
sujette dispute parmi les hommes
;
elle est plus tran-
gre encore leur volont qu' leur esprit, car on ne peut
faire qu'il soit force d'y obir
;
la force, au contraire,
est aisment reconnaissabe, et il suffit qu'elle soit pour
qu'elle soit obie. C'est pourquoi, ne pouvant fortifier
la justice, on a justifi la force, afin que le juste et le
fort fussent ensemble, et que la paix ft, qui est le sou-
verain bien
{299).
Or, en cette occurrence, que faut-il faire? Le peuple ne
suit la coutume et n'obit aux lois qu' cause qu'il les
croit justes : sinon, il ne les suivrait pas, car on ne veut
tre assujetti qu' la raison ou la justice
{325^ 326).
C'est ce que font ceux mmes qui sont dans le drgle-
ment, comme les vofeurs ou les hrtiques
;
ils se donnent
des rgles auxquelles ils obissent exactement, et ils
accusent ceux qui sont dans l'ordre de s'loigner de la
nature, qu'ils croient suivre
(5^5, 595) : preuve que tout
homme porte au dedans de soi le besoin et l'ide de la
MISRE DE l'homme SANS DIEU 237
justice,
c'est--dire de l'ordre. Faut-il donc dtromper
le peuple, ramener la coutume son principe, pour en
marquer le dfaut d'autorit et de justice? faut-il lui
apprendre que l'antiquit n'est pas preuve de vrit,
que les lois auxquelles il obit ne sont pas justes? C'est
un
jeu sr pour tout perdre (XIII, 220
;
467) : car le peuple
ne manquera pas de se rvolter contre les lois et les cou-
tumes reues, si on lui prouve qu'elles ne valent rien (5P5).
Or, le plus grand des maux est les guerres civiles
{813).
Il ne faut onc point tenir au peuple de semblables dis-
cours, d'autant qu'il
y
prte aisment l'oreille : et c'est
pourquoi Platon avait raison de dire que, pour le bien
des
hommes, il faut souvent les piper (XIII, 221
;
468).
Seulement, pour prvenir toute sdition, il convient de
faire entendre en mme temps au peuple qu'il faut obir
aux lois parce qu'elles sont lois, comme il faut obir
aux
suprieurs, non pas parce qu'ils sont justes, mais
parce qu'ils sont suprieurs
{326).
Une socit ne peut subsister s'il n'y a point des rangs,
des degrs, une hirarchie, et, par consquent, du res-
pect :
car il faut qu'il
y
ait diffrents degrs, tous les
hommes
voulant dominer, et tous ne le pouvant pas
{304).
Maintenant, qui doit aller le respect? C'est la force, ou
c'est
l'imagination, qui en dcide
(1)
: ainsi des rois, des
juges, etc. {304-308). La coutume seule imprime dans
les sujets le respect : mais ceux-ci, ne le sachant point,
croient que cet effet vient d'une force naturelle. Faut-il
(1)
La pense de Pascal est claire, et de grande porte. Les cordes
qui attachent le respect des uns envers les autres, en gnral, sqnt
cordes de ncessit , mais ces cordes qui attachent le respect tel
et tel en particulier, sont des cordes d'imagination
{304). En d'autres
termes, c'est une ncessit qu'il y ait des matres et des sujets, des
riches et des pauvres : mais que ceux-ci soient matres, ceux-l sujets,
ceux-ci riches, ceux-l pauvres, c'est la force qui en dcide, puis, la
force une fois tablie, c'est la coutume, c'est l'imagination.

Cette
double
constatation, dans laquelle tient toute la question sociale, sert
de point de dpart la dialectique pascalienne : car il faut, s'il se peut,
concilier la justice avec cette ncessit.
238 PASCAL
les dtromper? Non. Il ne faut pas que l'homme sente la
vrit de l'usurpation, ni qu'en sondant les sources de
l'autorit il en dtruise le fondement mystique, qui est
le simple fait de son tablissement : toutes ces choses,
introduites autrefois sans raison, et qui sont les choses
du monde les plus draisonnables, deviennent les plus
raisonnables cause du drglement des hommes. Qu'y
a-t-il de moins raisonnable que de choisir, pour gouverner
un tat, le premier fils d'une reine? On ne choisit pas
pour gouverner un vaisseau celui des voyageurs qui est
de la meilleure maison. Mais cette loi, qui serait ridicule
et injuste, devient raisonnable et juste du fait de l'injus-
tice humaine : car, sans cela, qui choisira-t-on? le plus
vertueux et le plus habile? Mais chacun prtend l'tre :
nous voil donc incontinent aux mains, et jets dans la
guerre civile, qui est le plus grand des maux
;
au lieu que
le fils an du roi, cela est net, il n'y a point de dis-
pute (820. Cf. 294 fin).
La conclusion qui se tire de ces faits est claire
(1).
Le
peuple a des opinions trs saines, quoiqu'il ne sente pas
la vrit o elle est, et qu'il la mette o elle n'est pas. La
vrit se trouve bien dans ses opinions, mais non pas
au point o il se figure [335), Ainsi, il est trs vrai qu'il
faut obir aux lois et respecter les personnes de grande
(1)
Voir ce sujet l'ensemble des fragments, trs importants, qui
sont intituls Raison des
effet*!, ou Renversement continuel du pour au
contre, notamment 324, 328-338. Cette tonnante dialectique pasca-
lienne n'a pas attir toute l'attention qu'elle mrite, ou ne parat pas
avoir t, en gnrai, correctement interprte. Voir cependant quelques
intressantes remarques de Brunschvicq (XII, cxiv, cxxvm), qui
la compare et l'oppose la dialectique de Spinoza : pour celui-ci,
le passage de l'imagination la raison raisonnante, et de la raison
raisonnante la raison intuitive, est un progrs continu par dvelop-
pement interne, en sorte qu'au terme, suivant la formule panthiste,
l'amour de l'me pour Dieu n'est que l'amour de Dieu pour lui-mme
(Ethique, V, pr. 36). Pour Pascal, au contraire, ce passage se fait par
un renversement continuel du pour au contre, qui est corrlatif, au
point de vue moral, du sacrifice, ou du renoncement, exig par la vie
de la grce en nous.
MISRE DE l'homme SANS DIEU 239
naissance : mais non pas, comme le croit le peuple, parce
que les lois sont justes ou que la naissance confre un
avantage effectif, mais simplement parce que les lois doi-
vent tre obies, comme lois, et les suprieurs respects,
comme suprieurs. Les demi-habiles, s'apercevant que
la loi n'est pas juste, ou que la naissance n'est pas un
avantage de la personne, mais du hasard, mprisent les
lois et la naissance : en quoi ils ont tort, bien que leur
raison soit juste; tandis que le peuple a raison, par une
raison qu'il ne pntre pas, qui chappe aux habiles eux-
mmes
(1),
mais que pntrent les grandes mes, les
chrtiens parfaits qui en jugent par une lumire sup-
rieure. Ceux-ci donc honorent les grands et obissent aux
lois, comme le peuple : mais, en parlant et en agissant
comme le peuple, ils jugent par une pense de derrire la
tte pourquoi il faut agir ainsi : ils voient la raison de
cet effet
(2).
De mme, dit profondment Pascal, le peuple
est
dans l'ignorance naturelle, qui est le vrai sige de
l'homme
,
puisque tous les hommes s'y trouvent en nais-
sant
;
or,
les grandes mes
,
qui ont parcouru tout
ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu'ils ne
savent rien, et se rencontrent en cette mme ignorance
d'o ils taient partis
;
mais c'est une ignorance savante,
qui se connat
(3).
Ceux d'entre deux, qui sont sortis de
(1)
Ainsi,
a Montaigne a vu qu'on s'offense d'un esprit boiteux, et
quft la coutume peut tout ;
mais il n'a pas vu la raison de cet effet

(234). La raison pour laquelle on s'offense d'un esprit boiteux, mais
non pas d'un boiteux, c'est qu'un boiteux reconnat que nous allons
droit, et qu'un esprit boiteux dit que c'est nous qui boitons
(80).
La raison pour laquelle on doit suivre la coutume n'est pas, quoi qu'en
dise Montaigne, parc? qu'elle est raisonnable et juste, mais parce
qu'elle est coutume (325).
(2)
336 : Raison des effets.
Il faut avoir une pense de derrire,
et
juger de tout par l, en parlant cependant comme le peuple. 310 :
Roi et tyran. J'aurai aussi mes ides de derrire la tte...
>.>
(Cf. les trois
Discours sur la condition des grands, dont ce fragment est comm^;
l'bauche). 18 : Lorsqu'on ne sait pas la vrit d'une chose, il est bon
qu'il
y
ait une erreur commune, etc., qui est la pense de l'autre ct.
(3)
Une ignorance savante qui se connat : expression extraordinai'
240
PASCAL
l'ignorance
naturelle et n'ont pu arriver l'autre
, les
demi-savants et les demi-habiles, ont quelque teinture
de cette science
suffisante, et font les entendus. Ceux-l
troublent le monde, et jugent mal de tout
{327). Entre
ces deux
extrmits qui se touchent, se fait le renverse-
ment du pour au
contre, les opinions se succdant selon
qu'on a de
lumire
(1).
Le vrai ne se troui^e qu'aux deux extrmits : chez les
simples,
qui le suivent sans comprendre, et chez les parfaits
chrtiens,
qui le suivent parce quHls ont compris pourquoi
il ne faut
pas vouloir comprendre
(2).
Or,
cette vrit, qui nous dpasse, et qu'il faut suivre,
quelque
opposition qu'on
y
ait, la voici : respecter Vordre.
Et l'ordre, ici, est qu'il faut tendre au gnral
(477).
rement
heureuse
pour dfinir la philosophie, qui rejoint ainsi le sens
commun,
mais en l'explicitant.
Voltaire, sa coutume, reprend Pas-
cal et taxe sa pense de sophisme (Remarques, XXXV). Boulliee
lui
rpond trs justement
: La lumire qui claire un grand esprit
lui fait
connatre ses bornes, et le rend humble, et le munit contre
l'erreur,
fruit ordinaire de
l'ignorance des petits esprits et demi-
savants
qui
prcipitent
volontiers leur jugement et qui trop souvent
croient
savoir ce qu'ils ignorent. Droz, qui le cite (Scepticisme de
Pascal, p. 269),
oppose de mme la promesse de Dmocrite, rapporte
par Pascal {72}
: Je vais parler de tout
,
le mot de Socrate : Tout
ce que je sais, c'est que je ne sais rien.

(1)
Voici le tableau
complet de cette dialectique, avec les cinq degrs
qu'elle
comporte
: Raison des effets.
Gradation. Le peuple honore les
personnes de grande
naissance. Les demi-habiles les mprisent, disant
que la
naissance
n'est pas un avantage de la personne, mais du hasard.
Les
habiles les
honorent,
non par la pense du peuple, mais par la
pense de derrire.
Les dvots qui ont plus de zle que de science
les
mprisent,
malgr
cette considration qui les fait honorer par les
habiles,
parce
qu'ils en
jugent par une nouvelle lumire que la pit
leur
donne.
Mais les
chrtiens parfaits les honorent par une autre
lumire
suprieure.
Ainsi se vont les opinions succdant du pour au
contre,
selon
qu'on a de la lumire (337).
(2)
Cette vue
profonde et dfinitive,
laquelle aboutit la dialectique
de Pascal,
rejoint
l'autre vue, galement dfinitive, dans laquelle
s'exprime
l'essence de sa
mthode, et que nous avons signale la
fin de la
prcdente
leon : La religion est proportionne toutes
sortes
d'esprits...
(285).
Deux sortes de personnes connaissent :
ceux qui ont le cur
humili... ;
ou ceux qui ont assez d'esprit pour
voir la vrit ... (288).
241
Les chrtiens parfaits savent que l'ordre humain est
folie : ils le respectent nanmoins, ils obissent aux folies
;
non pas qu'ils respectent les folies, mais l'ordre de
Dieu, qui, pour la punition des hommes, les a asservis
ces folies : mais avec l'esprance que la crature sera
dlivre et connatra la [vraie justice et la vraie libert
dans la gloire. Omnis creatura subjecta est vanitati. Libe*
rabitur
(1).
Ds lors, nous sommes en mesure de dgager la porte
de la critique pascalienne.
Pascal part de ce fait, sur lequel il se refuse fermer
les yeux : les murs et les coutumes varient
;
elles mani-
festent partout confusion et contrarit. Les demi-savants
concluent de l qu'il n'y a point de morale. Le peuple
persiste affirmer qu'il
y
a un bien et un mal, que le
(1)
338. Pascal cite ici saint Paul, ptre aux Romains^ VIlI, 20-21,
et il se rfre au commentaire de saint Thomas sur Vpftre de
S. Jacques II,
1, o il est expliqu que la prfrence accorde aux
riches doit tre une prfrence extrieure, non intrieure, ou, pour
parler comme Pascal, qu'il faut leur rendre certains devoirs extrieurs
simplement dans la vue de Dieu , c'est--dire par respect pour
l'ordre que Dieu a tabli pour notre punition. Notons d'ailleurs qu'au
point de vue pratique la rgle que donne Pascal de se soumettre
la folie y> en vue de garder la paix, qui est le premier des biens (299),
n'est peut-tre point aussi absolue qu'elle le semble au premier abord.
Si l'on demandait Pascal : Faut-il respecter le tyran qui fait rgner
la paix avec l'erreur? il rpondrait : N'est-il pas visible que comme
c'est un crime de troubler la paix o la vrit rgne, c'est aussi un
crime de demeurer en paix quand on dtruit la vrit. Il
y
a donc
un temps ou la paix est juste, et un autre o elle est injuste. Il est
crit qu'il
y
a temps de paix et temps de guerre ; et c'est l'intrt de
la vrit qui les discerne. Mais il n'y a pas de temps de vrit et de
temps d'erreur; et il est crit, au contraire, que la vrit de Dieu
demeure ternellement. Et c'est pourquoi Jsus-Christ, qui dit qu'il
^t venu apporter la paix, dit auasi qu'il est venu apporter la guerre.
Mais il ne dit pas qu'il est venu apporter et la vrit et le mensonge.
La vrit est donc la premire rgle et la demire fin des choses
{949. XIV, 383).

Sur les diverses acceptions du mot justice

dans Pascal, voir l'appendice III.
J6
242 PASCAL
juste est distinguer de l'injuste. Il a raison contre eux
(1),
et Pascal se range son avis, mais en jugeant des choses
d'aprs une pense de derrire la tte : car, cette justice^
ce ri* est pas dans Vhomme mais en Dieu qu'il la
faut cher-
cher.
Les demi-savants, positivistes ou naturalistes, obser-
vent [B] que les murs varient
;
et ils en concluent [C]
que la morale varie, c'est--dire qu'il n'y en a pas : parce
qu'ils ont
(2)
implicitement admis [A] que la morale
se rduit aux murs. Pascal observe lui aussi [B] que
les murs varient, que la justice humaine est relative
et changeante
;
mais il en conclut [C] que les murs ne
sont pas la morale, que notre justice humaine n'est pas
la justice : parce qu'il a pos [A] que la morale, ou la
justice, si elle existe, est ncessairement immuable et
constante.
Le tort de toute l'cole juridique moderne
(3),
des
hommes de droite aussi bien que des hommes de gauche,
a t de concentrer son attention sur la prmisse de fait
[B], en sorte que les uns s'acharnent prouver que le fait
(1)
Cf. E. BoxJTROUX, Pascal,
p.
171-172.
(2)
On ne peut tirer une conclusion que de deux prmisses.
(3)
Elle est visiblement toute pntre d'un hegelianisme puis dans
l'cole juridique allemande, et d'autant plus pernicieux qu'il s'ignore.
Cependant, sous l'influence de la guerre, deux juristes minents ont
pris conscience de ce danger, et ont vu o mne cette doctrine : c'est-
-dire la justification de la force, terme de l'hegelianisme. Dans une
note en tte du tome II de son bel ouvrage Science et technique en droit
priv positif (Paris, au Sirey, 1915), F. Gny crit : Combien de nous
hier encore tendaient ne voir la justice qu' travers les organismes
formels, simplement destins l'affirmer et la raliser ! De l
confondre le droit avec la force il n'y a qu'un pas. Et ce pas risque
de nous entraner l'abme... Dans un remarquable article sur le
Droit naturel et l'Allemagne (Correspondant du 25 septembre 1918,
p. 937),
M. IAUEI0I7 crit : Vrit en de des Pyrnes, erreur au
del. Ces jugements svres ne condamnent que les murs et les juris-
prudences positives, ils n'atteignent pas la loi morale, ni la loi natu-
relle. L'un des sophismes les plus pernicieux des temps prsents a t
de vouloir tirer la loi morale d'une enqute sur les murs
;
l'histoire
des murs n'est que le long martyrologe de
la loi morale...

MISRE DE l'homme SANS DIEU 243
varie, et les autres qu'il ne varie point, comme si la varia-
tion du fait entranait comme consquence ncessaire la
variation du droit, c'est--dire sa ngation, ou comme si
l'immutabilit du fait tait ncessaire pour prouver l'im-
mutabilit du droit, c'est--dire son existence. Or, ce
n'est pas dans les faits qu'on trouvera le droit
;
ce n'est
pas au sein du relatif qu'on trouvera l'absolu : le juge ne
s'assied pas au mme banc que l'accus.
Ceux donc qui ont voulu dfendre le droit en le cher-
chant dans les faits, c'est--dire en attaquant la mineure
du raisonnement, ont oubli un prcepte essentiel de l'art
militaire, qui est qu'il faut livrer bataille l'ennemi, non
pas sur le terrain qu'il a choisi, mais sur celui qu'on a
choisi soi-mme. Les partisans du droit, en acceptant de
livrer bataille sur la mineure, taient battus d'avance :
car les faits varient. C'est comme si, au matrialiste qui
vous dit : Je n'ai jamais rencontr sur les grands che-
mins aucune me
;
il n'y a donc pas d'me
(1),
vous
vous efforciez de dmontrer que l'on peut rencontrer des
mes : or, l'me n'est pas quelque chose qui se rencontre
sur un grand chemin, ni dans une table, mme qui tourne !
La justice n'est pas davantage quelque chose qui se ren-
contre sur terre : il n'y a pas, sur terre, de lois univer-
selles et invioles. Toute l'honntet humaine, le bien
prendre, n'est qu'une fausse imitation de la charit, cette
divine vert i que Jsus-C rist est venu nous enseigner,
et jamais elle n'en approche. A quelque point qu'elle
l'imite, il
y
manque toujours quelque chose; ou plutt
tout
y
manque, puisqu'elle n'a pas Dieu pour son unique
but, car, quoi que puisse prtendre ceux qui l'ont porte
le plus haut, la justice dont ils se vantent a des bornes
bien troites, et ils ne jugent que de ce qui se passe dans
leur enceinte, qui ne va pas plus loin que l'intrt et la
(1)
C'est ce que dit expressment F. Le Dantec, le Problme de la
mort et la conscience universelle, Paris, Flammarion, 1917,
p. 9,
244 PASCAL
commodit des hommes. Il n'y a que les disciples de
Jsus-Christ qui sont dans l'ordre de la justice vritable-
ment universelle, et qui, portant leur vue dans l'infini,
jugent de toutes choses par une rgle infaillible, c'est--
dire par la justice de Dieu. (Filleau, XII, ccxxvi). La
justice est cet ordre suprieur, subsistant en Dieu, que
l'homme ne parviendra jamais raliser pleinement ici-
bas, mais dont il doit chercher sans cesse se rapprocher,
parce que seule elle lui permet de juger les faits, de con-
damner l'injustice, mme triomphante, et de tendre au
vritable ordre
(1).
Ainsi, par cette critique, que d'aucuns estimeront un
peu pousse, mais qui demeure d'une si profonde vrit
humaine et d'une si lointaine porte, par cette dialectique
du pour au contre, qui ne trouble que ceux qui n'en voient
pas le terme, Pascal a pos la question comme elle doit
tre pose, il a livr la bataille o elle doit tre livre,
et il nous lve jusqu' la justice absolue. Car il
y
a
une justice, comme il
y
a un bien : et c'est la fin de
l'homme, c'est sa vritable nature
(2).
Pourquoi, ce qui
est nature aux animaux, l' appelons-nous misre en
(1)
Cf. ce que dit Pascal de la justice ternelle, non la lgale, mais
l'ternelle , la fin du fragment 692, o il cite et commente Daniel,
IX, 24: justice qu'est venu apporter au monde le librateur, le Saint
des Saints, et qui ne subsiste ici-bas que dans l'glise {878).
(2)
a La nature de l'homme se considre en deux manires : l'une
selon sa fin, et alors il est grand et incomparable ; l'autre selon la
multitude, comme on juge de la nature du cheval et du chien, par la
multitude, [du fait] d'y voir la course, et animum arcendi [l'instinct de
garde]; et alors l'homme est abject et vil. Voil les deux voies qui en
font juger diversement, et qui font tant disputer les philosophes. Car
l'un nie la supposition de l'autre ; l'un dit : II n'est pas n cette fin,
car toutes ses actions
y
rpugnent ; l'autre dit : II s'loigne de sa
fin quand il fait ces basses actions. {415). La nature d'un tre, c'est
sa forme, donc sa
fin,
dit pareillement Aristote {Physique, II, 1 et 2) :
ce qui caractrise l'homme, ce n'est donc pas l'animalit, mais la rai-
son. L est le plan de clivage des doctrines philosophiques, ainsi que
j'ai cherch le montrer ailleurs (communication du 21 mai 1921
l'Acadmie des sciences morales et politiques).
i
MISRE DE l'homme SANS DIEU 245
l'homme, sinon parce que nous reconnaissons que l'homme
est dchu d'une meilleure nature, qui lui tait propre
(409) ?
Et que prouvent ces contrarits, ces contradictions, cette
inquitude, ce perptuel besoin de se fuir soi-mme, sinon
que l'homme est fait pour l'infinit, qu'il n'est fait que
pour elle, et que rien ne peut le satisfaire que la justice
infinie?
VIII
LES PENSES
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU
LE PARI ET LES PREUVES
L'un des principes fondamentaux de Pascal, Pun de
ceux qui lui ont le plus servi pour lever le voile qui nous
couvre le rel et son Auteur, est celui des figuratifs ou
des signes
(1).
(1)
Les principaux textes consulter sur ce point, sont : la lettre du
1"
avril 1648 Mme Prier (II, 249-252
; 88-90), o Pascal indique
le devoir de songer souvent avec attention cette pense si gnrale
et si utile ; la
4
lettre Mlle de Roannez, d'octobre 1656, texte capital
(VI, 87-90; 214); les Penses, section X, notamment 670, 675, 678
(cf. pour l'emploi du mot signe, 587, 588) ; enfin le tmoignage de
FiLLEAU DE LA Chaise, XII, CGXXH : Ceux qui coutaient attentive-
ment M. Pascal dans l'expos qu'il leur fit furent comme transports
quand il vint ce qu'il avait recueilli des prophties. Il commena
par faire voir que l'obscurit qui s'y trouve
y
a t mise exprs, que
nous en avons mme t avertis et qu'il est dit en plusieurs endroits
qu'elles seront inintelligibles aux mchants et claires ceux qui auront
le cur droit; que l'criture a deux sens : qu'elle est faite pour
clairer les uns et pour aveugler les autres
;
que ce but
y
parat presque
partout et qu'il
y
est mme marqu en termes formels. Aussi est-ce,
vrai dire, le fondement de ce grand ouvrage de l'criture ; et qui
l'a bien compris ne trouve plus de difficult quoi que ce soit...

Cette doctrine de Pascal a sa source dans S. PAUii : voir notamment

ptre aux Romains, I, 20, et
/"
aux Corinthiens, X, 1-11. S. Tho-
mas en a donn une formule lumineuse {Sum. Th. l'-
p., q. I,
art. 10) : quod auctor sacr Scripturae est Deus, in cujus potestate
est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam
homo facere potest) sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus
scientiis voces significent, hoc habet proprium ista scientia, quod ipsss
res significatae per voces etiam significant aliquid. Illa ergo prima signi-
ficatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, qui est
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 24/
En toutes choses il
y
a deux sens, Pun littral, l'autre
spirituel ; il
y
a le signe lui-mme, et il
y
a la ralit
signifie. Les hommes charnels s'arrtent au premier sens
et, l'ayant trouv, s'en contentent : ainsi, ils voient des
effets naturels, et ils les attribuent la nature, sans penser
que ces effets puissent avoir une autre cause
(1) ;
ils sont
satisfaits quand ils ont expliqu mcaniquement le
monde et la vie, sans penser qu'il puisse
y
avoir une cause
du mcanisme lui-mme, et que ce mcanisme puisse
sensus historicus, vel literalis. Illa vero significatio, qua res signifi-
catae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis,
qui super literalem fundatur, et eum supponit. Ainsi donc, le mot
signifie (c'est le sens littral) une chose, qui elle-mme peut signifier
et, par le pouvoir de Dieu, signifie de fait (c'est le sens spirituel)
autre chose : en sorte que ce qui est, un certain point de vue, chose
signifie peut tre son tour, d'un autre point de vue, signe d'une
ralit suprieure.
En ce qui concerne plus particulirement la vue
que l'criture est faite pour clairer les uns et pour aveugler les autres,
il est noter qu'ici Pascal, qui n'avait pas une connaissance technique
des textes bibliques, du milieu et de la langue, a suivi les trois der-
niers vanglistes (Maec, IV, 10; Luc, VIII, 9; Jean, XII, 37-41),
qui eux-mmes ont copi les Smites (Isae, VI, 10). Or, ceux-ci
n'avaient de la causalit qu'une notion fort obtuse et ils ne se posaient
pas le problme de la libert : ils attribuaient au Roi absolu non seu-
lement tout ce qu'il faisait, mais tout ce qu'il n'empchait pas de
faire. Seul Mathieu, XIII, 10, a rectifi la pense avec le texte, en
remplaant ut par quia. L o les autres crivent : Je parle en para-
boles,
afin
qu'ils ne voient pas et de peur qu'ils se convertissent
,
il crit; analysant, selon le gnie grec, la notion causale : Je parle
en paraboles, parce qu'Ws ne voient pas et ne veulent pas se convertir
;
c'est--dire que, parlant en paraboles, le Christ prvient les abus qu'on
pourrait faire de sa parole : ceux qui sont bien disposs comprennent
;
et, pour ceux qui sont mal intentionns, ils ne peuvent abuser de sa
parole comme ils feraient d'une parole claire. Il ne faut point jeter les
perles aux pourceaux (Mathieu, VII, 6). Par consquent, lorsque
PascaTdit que l'criture est inintelligible aux mchants et claire
ceux-l seuls^ \m ont le cur droit, qu'il
y
a assez de lumire pour
ceux qui veu/ent voir et qu'il n'y en a pas assez pour ceux qui ne veu-
lent pas voir, il suit la pense du premier vangile, qui est parfaitement
juste et claire. Lorsqu'il dit que l'criture est faite pour clairer les
uns et aveugler les autres, il suit (
son insu) la mentalit smite,
que nous ne pouvons admettre.
(1)
a ... les impies, voyant les effets naturels, les attribuent la
nature, sans penser qu'il
y
en ait un autre auteur (VI, 89 ; 215).
248 PASCAL
tre mont en vue d'une fin. Cependant, lorsque vous
avez expliqu la vision par la structure de l'il, rien ne
vous interdit d'expliquer cette structure de l'il par
sa fin ou sa fonction, qui est la vision
(1).
Lorsque vous
avez rendu compte de la manire dont une machine
produit un certain travail, rien ne vous interdit de mon-
trer comment cette machine a t faite par un ingnieur
en vue de produire ce travail : ceci, au contraire, explique
comment le mcanisme a t dispos de telle manire
qu'il obtienne cet effet utile
;
sinon, il faudrait attribuer
cet effet au hasard, ce qui est irrationnel. Le mcanisme
est vrai dans son ordre : mais cet ordre n'est que l'image
ou la figure, et l'effet, d'un ordre suprieur qui en rend
compte.
Ainsi, en un certain sens, la nature est une image de
la grce
(675) ;
les choses corporelles ne sont qu'une
image des spirituelles, et Dieu a reprsent les choses
invisibles dans les visibles (II, 249
;
88). Mais, au lieu
d'
user de ces images pour jouir de Celui qu'elles repr-
sentent
M,
beaucoup demeurent dans cet aveuglement
charnel et judaque qui fait prendre la figure pour la
raht (II, 251
;
90). II
y
en a qui s'arrtent au sens lit-
tral de la prophtie, sans chercher plus loin
;
il
y
en a
qui, voyant en Jsus-Christ un homme parfait, n'ont pas
pens
y
chercher une autre nature, ou qui, voyant les
apparences parfaites du pain dans l'Eucharistie, ne pensent
pas
y
chercher une autre substance (VI, 89; 215).
Mais il n'en est pas de mme des chrtiens parfaits, qui
(1)
C'est l ce qu'a trs nettement reconnu Franois Bacon {De
dignitate et augmentis scientiarum, I, 5 ; III, 11-13). L'explication
par les causes physiques et l'explication par les causes: jj^'n aies ne sont
nullement incompatibles, dit-il, condition que leurs domaines
demeurent distincts ; et il en donne des exemples qui manifestent
bien cette vrit essentielle, conspirantibus optirae utrisque causis,
nisi quod altra intentionem, altra simplicem consecutionem deno-
tet. La Siris de Berkeley est une magnifique illustration de cette
ide, qui parat tre l'une des ides matresses de la pense britan-
nique.
249
voient toutes choses dans une autre lumire, dans une
lumire nouvelle, dans une lumire suprieure
(1)
: rien
n'est chang, pour eux, de l'apparence ou du dtail,
mais tout est renouvel leurs yeux par le sens qu'ils
y
dcouvrent
(2).
Telle est la transformation opre par
le soleil : le paysage n'a pas chang, et cependant, ds
que le soleil parait, tout est transform. Ainsi le chrtien
parfait, illumin par le soleil invisible, aperoit l'ordre
derrire le dsordre, la fin derrire le mcanisme, la
cause premire derrire les causes secondes
;
et, comme
le dit saint Paul, cit par Pascal
(3),
il discerne un Dieu
invisible derrire la nature visible, et par elle, de mme
qu'il discerne le sens spirituel des prophties, qu'il recon-
nat Dieu en Jsus-Christ travers son humanit, et le
reconnat encore sous les espces du pain. Les autres,
crit Pascal dans une de ses penses les plus profondes
(4),
ont vu les efets, mais ils n'ont pas vu les causes : ils
n'ont pas vu la raison des efets
;
ils sont l'gard de
ceux qui ont dcouvert les causes comme ceux qui n'ont
que les yeux l'gard de ceux qui ont l'esprit
;
car les
efets sont comme sensibles, et les causes sont visibles seu-
lement l'esprit. Et quoique ces efets-l se voient par
l'esprit, cet esprit est l'gard de l'esprit qui voit les
causes comme les sens corporels l'gard de l'esprit.

Cet esprit suprieur, qui peroit les causes, et qui d-
(1)
C'est l'expression mme dont se sert Pascal, dans sa pense sur
le renversement du pour au contre
{337), qui se lie troitement sa
doctrine des signes.
(2)
En cela rside la caractristique essentielle du phnomne de
conversion . Notons d'ailleurs que le changement, dans tous ces
cas, porte, /^c^^pas sur l'arrangement mcanique du dtail, qui de-
meure le mme (et ceci doit satisfaire le mcaniste), mais sur son
interprtation, sur le sens qu'il prend et la fin qu'il manifeste.
(3)
a Invisibilia enim ipsius [DeiJ, a creatura mundi, per ea qu facta
sunt, intellecta, conspiciuntur {ptre aux Romains, I, 20). Cf.
P Ifittre Mlle de Roannez.
(4)
234. Les effets correspondent aux signes (visibles) ; les causes
correspondent la ralit (invisible).
250
PASCAL
passe d'autant l'esprit que celui-ci dpasse les sens cor-
porels, est le seul qui soit capable d'atteindre Dieu der-
rire les voiles qui le couvrent. Les chrtiens parfaits,
qui le possdent, reconnaissent Dieu en tout
(1).
Ils le reconnaissent dans la misre de l'homme.
Appliquons, en effet, le principe des figuratifs la
nature humaine : cette nature nous est apparue mis-
rable
;
m-ais il
y
a l'envers, qu'il faut voir
;
il
y
a l'autre
sens, qu'il faut dcouvrir. Ceux qui ne le voient point
ignorent ce qui est, et ils se dsesprent : En voyant
l'aveuglement et la misre de l'homme, en regardant tout
l'univers muet, et l'homme sans lumire, abandonn
lui-mme, et comme gar dans ce recoin de l'univers,
sans savoir qui l'y a mis, ce qu'il
y
est venu faire, ce qu'il
deviendra en mourant, incapable de toute connaissance,
j'entre en effroi comme un homme qu'on aurait port
endormi dans une le dserte et effroyable, et qui s'veil-
lerait sans connatre o il est, et sans moyen d'en sortir-
Et sur cela j'admire comment on n'entre point en dses-
poir d'un si misrable tat. La plupart des hommes,
misrables gars, ayant regard autour d'eux, et ayant
vu quelques objets plaisants
(2),
s'y sont donns et s'y
sont attachs. Pour moi, je n'ai pu
y
prendre d'attache,
et, considrant combien il
y
a plus (apparence qu'il
y
a
autre chose que ce que je vois, j'ai recherch si ce Dieu
n'aurait point laiss quelque marque de soi...
(693),
Et en effet, considrons de plus prs cette misre de
l'homme : nous ne tarderons pas reconnatre qu'il
y
a
(1)
Toutes choses couvrent quelque mystre; toutes choses sont
des voiles qui couvrent Dieu. Les chrtiens doivent le reconnatre
en tout. Les afflictions temporelles couvrent les hj^j^- ternels o
elles conduisent; les joies temporelles couvrent les maux ternels
qu'elles causent. Prions Dieu de nous le faire reconnatre et servir en
tout... (VI, 89-90; 215).
(2)
Des objets qui nous divertissent , dit Bossubt dans l'abrg
d'un sermon prononc Meaux le jour de Pques (16 avril 1702),
qui s'accorde singulirement avec cette pense de Pascal, et rappelle
trs propos ici le c divertissement .
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 251
*
autre chose que ce qu'on
y
voit d'abord. Comme toutes
choses ont deux sens, l'homme aussi est double (1).
Sa
nature peut-tre considre en deux manires : selon la
multitude, et alors il est abject et vil
;
selon sa fin, et
alors il est grand et incomparable. Ceux qui le jugent
de la premire manire disent : Il n'est pas n cette
fin; car toutes ses actions
y
rpugnent. Ceux qui le
jugent de la deuxime manire disent : Il s'loigne de
sa fin quand il fait ces basses actions
(415).
Les premiers
prennent prtexte, pour nier la vrit ou la justice, de la
multitude de ceux qui la nient ou la violent
{261) ;
les
autres jugent de la multitude par la fin : ils ont une rgle,
ou une norme, quoi ils rapportent tout.
1.

Or, si l'on considre l'homme de ce dernier point
de vue, qui est le vrai, on s'aperoit que la grandeur se
conclut de la misre, comme la misre se conclut de la
gTandeur
{416). La grandeur de l'homme est si visible,
qu'elle se tire mme de sa misre. Car ce qui est nature
aux animaux, nous l'appelons misre en l'homme; par
o nous reconnaissons que sa nature tant aujourd'hui
pareille celle des animaux, il est dchu d'une meilleure
nature, qui lui tait propre autrefois. Car qui se trouve
malheureux de n'tre pas roi, sinon un roi dpossd?...
Qui se trouve malheureux de n'avoir qu'une bouche?
(1)
Cette duplicit de l'homme est si visible, qu'il
y
en a qui ont
pens que nous avions deux mes. Un sujet simple leur paraissait
incapable de telles et si soudaines varits, d'une prsomption dme-
sure un horrible abattement de cur
{417). Dans cette duplicit
de l'homme, dans cette contradiction tragique de notre nature, dont
l'ambigut de la nature est l'image, et d'o nat l'inquitude humaine,
Pascal voit la marque d'une dualit foncire de notre nature, d'une
disproportion entre ce que nous sommes actuellement et ce pour quoi
nous avons t faits {iil). Car la concupiscence nous est devenue
naturelle, et a fait notre seconde nature. Ainsi il
y
a deux natures en
nous, l'une bonne, l'autre mauvaise {660). Le principal tort des phi-
losophes, d'aprs Pascal, est d'avoir mconnu ce fait fondamental
et d'avoir cru l'unit de la nature (cf. ce sujet Rauh, Annales
de la Facult des lettres de Bordeaux, 1892, p.
198-208).
252 PASCAL
et qui ne se trouvera malheureux de n'avoir qu'un il?
{409). Si l'on
y
prend garde^ toutes les misres mmes
de l'homme prouvent sa grandeur : ce sont misres de
grand seigneur, misres d'un roi dpossd
{398).
Un
arbre, une maison ruine, n'est pas misrable : l'homme
est misrable. Pourquoi? parce qu'il se connat mis-
rable
(597, 599). Il est donc misrable, puisqu'il Vest;
mais il est bien grand, puisqu'il le connat
{416).
Pense
fait la grandeur de l'homme. L'homme n'est qu'un roseau,
le plus faible de la nature
;
mais c'est un roseau pensant.
Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'craser :
I
une vapeur, une goutte d'eau, sufft pour le tuer. Mais,
quand l'univers l'craserait, l'homme serait encore plus
noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et
l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait
rien...
(1)
Et Pascal exprime toute la nature du roseau
pensant en cette image saisissante de force et de justesse :
i
Par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit
comme un point
;
par la pense, je le comprends
{348).
C'est donc la pense qui fait l'homme. Je puis bien
concevoir un homme sans mains, pieds, tte (car ce n'est
que l'exprience qui nous apprend que la tte est plus
(1)
346, 347. Cette dernire pense est prcde, dans le manuscrit
(fol. 63) de l'indication H 3. Il est noter que la pense 72 (fol.
347),
sur les deux infinis, porte elle aussi l'indication H.
Il est intres-
sant de rapprocher cette pense fameuse d'une pense de Sebonde
que connaissait vraisemblablement Pascal {Liber creaturarum,
tit. 93) : Il
y
a un mode par lequel l'homme diffre de tous les autres
tres, c'est, non par avoir, mais par connatre qu'il a... Les choses
infrieures l'homme tiennent de leur Crateur des qualits et des
perfections, mais elles sont dpourvues de la capacit de savoir
qu'elles les ont. L'homme a reu non seulement l'excellence sur le
reste, mais encore la suffisance de l'apercevoir . Et plus loin il parle
de
la rose qui ne se connat pas la plus belle des fleurs (tit. 95). On
voit toutefois en quoi rside l'originalit de Pascal : il tire argument
de la misre de l'homme pour prouver sa grandeur, puisque c'est une
misre qui se connat ; il marque mieux ainsi la distinction des deux
domaines, la petitesse de l'homme physique dans l'univers physique,
et le sige vritable de sa grandeur, qui est toute morale, puisqu'elle
consiste dans la connaissance qu'il a de sa petitesse physique.
GBAiNDELR DE l'*HOMME AVEC DIEU 253
ncessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir
l'homme sans pense : ce serait une pierre ou une brute
(389).
C'est la pense qui distingue l'homme de l'animal :
celui-ci agit toujours de mme, jamais autrement
;
et il
agit sans raison : Le bec du perroquet qu'il essuie, quoi-
qu'il soit net (341-343. Cf. Trait du Vide, II,
138; 79).
Il n'en est pas de mme de l'homme : toute sa dignit
consiste en la pense, et c'est de l qu'il relve, non de
l'espace et de la dure, qu'il ne saurait remplir. Travailler
bien penser, voil le principe de la morale
(347). Obir
la raison, voil la loi de l'homme : c'est la raison qui
fait son tre
(439) ;
la raison nous commande bien plus
imprieusement qu'un matre
;
car en dsobissant l'un
on est malheureux et en dsobissant l'autre on est
un sot

(345).
Or, cette raison n'est produite que pour l'infinit
;
et
cette pense ne se repose que dans l'Infini. Et voici pr-
cisment ce que signifient l'inquitude, l'agitation, la
misre de l'homme : l'homme est fait pour l'infini, et
rien de ce qui est fini ne peut le satisfaire, parce que le
gouffre infini ne peut tre rempli que par un objet infini
et immuable, c'est--dire que par Dieu mme (i). Ainsi,
notre misre nous mne Dieu : elle nous porte le
rechercher; bien plus, elle nous le prouve, et beaucoup
plus eficacement que nul syllogisme, parce que nous
voyons qu'elle rsulte d'une capacit infinie et vide, d'une
aspiration jamais satisfaite, d'une tendance toujours
plus haut, que l'Infini seul peut combler, que seul, par
consquent, l'Infini a pu mettre en nous. L'homme, dit
Pascal, passe infiniment l'homme (434. XIII, 347
; 531) :
et cela, non seulement parce que nous sommes pleins de
choses qui nous jettent au dehors , et que notre ins-
(1)
425. Formule superbe et dfinitive, suprieure la formule car-
tsienne, et qui donne la thse de Descartes toute sa valeur et toute
sa force, comme j'ai cherch le montrer ailleurs {Descartes,
p. 267,
p.
295).
254
PASCAL
tinct nous fait sentir qu'il faut chercher notre bonheur
hors de nous
{464),
mais encore parce qu'il
y
a, dans
l'tre fini et imparfait que nous sommes, de aspira-
tions qui le dpassent et qui ne peuvent tre dues qu'
l'impulsion d'une cause suprieure. Et, comme ces as-
pirations vont l'infini, comme elles ne seront jamais
satisfaites que si elles arrivent leur terme, la cause
qui nous a donn et qui nous donne cette impulsion
doit tre une cause infinie : Dieu. Lui seul est notre
vritable bien; lui seul est notre fin, parce que lui
seul est le vrai principe, principe de notre tre et prin-
cipe de tout {489. Cf. la lettre du i^ avril
1648, II,
250; 89).
2.

Notre misre nous fait sentir par contraste, et
nous fait mesurer, par l'cart qui nous en spare, la fin
pour laquelle nous avons t crs, le degr de grandeur
et de perfection d'o nous sommes malheureusement
dchus : Nous souhaitons la vrit, et ne trouvons en
nous
qu'incertitude. Nous cherchons le bonheur, et ne
trouvons que misre et mort. Nous sommes incapables
de ne pas souhaiter la vrit et le bonheur, et sommes
incapables ni de certitude ni de bonheur. Ce dsir nous
est laiss, tant pour nous punir que pour nous faire sentir
d'o nous sommes tombs {437. Cf. 434 : XIII, 347 348
;
532). On est d'autant plus misrable qu'on est tomb de
plus haut {416)
: et ainsi, mesure que nous aurons plus
de lumire, nous sentirons mieux tout ensemble et notre
misre et notre grandeur, et le point o nous sommes
tombs et celui d'o nous sommes tombs, et notre nature
dchue et notre nature vritable, ou notre fin. La dispro-
portion de l'une l'autre fait mieux clater la grandeur.
Nous
n'aurions pas si nettement conscience de l'une si
nous n'avions
galement conscience de l'autre : La
grandeur a besoin d'tre quitte pour tre sentie ,
dit
profondment Pascal
;
ce rythme est une loi de la nature,
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 255
et c'est une loi de notre nature
(1).
L'loquence continue
ennuie
{355).
Ainsi, la joie ne se comprend et ne se
gote vritablement que par la souffrance : ceux-l seuls
qui ont souffert savent ce que c'est que d'tre heureux.
Et pareillement l'infinit de la pense ne se sent que lors-
qu'on a prouv et mesur tout ce qui la tire par en bas,
toute cette nature factice, due aux puissances trompeuses,
renforce par l'hrdit et par la coutume, qui est capable
parfois de dominer et de refouler notre instinct
(2).
Enfin
la grandeur du mystre de la Rdemption, source de
grces infinies, ne se connatrait pas aussi bien, si nous
ne connaissions la faiblesse et la corruption de la nature,
et la force de la concupiscence qu'elle a vaincue : ces deux
vrits doivent tre enseignes ensemble. Il est galement
dangereux l'homme de connatre Dieu sans connatre
sa misre, ce qui le conduit l'orgueil, et de connatre sa
misre sans connatre Dieu, sans connatre le Rdempteur
qui l'en peut gurir, ce qui le conduit au dsespoir
(556.
586).
3.

Mais il
y
a plus. La misre ne nous permet pas
seulement de conclure la grandeur
;
elle ne nous permet
pas seulement de la mieux sentir par contraste : elle en
(1)
La nature de l'homme n'est pas d'aller toujours, elle a ses
alles et ses venues. La fivre a ses frissons et ses ardeurs
; et le froid
montre aussi bien la grandeur de l'ardeur de la fivre que le chaud
mme. Les inventions des hommes de sicle en sicle vont de mme.
La bont et la malice du monde en gnral en est de mme (354)...
La nature agit par progrs, itus et reditus. Elle passe et revient, puis
va plus loin, puis deux fois moins, puis plus que jamais, etc. Le flux
de la mer se fait ainsi, le soleil semble marcher ainsi
(355). Il faut
signaler au papsage cette vue si remarquable sur le rythme qui rgit
Qotre nature, notre vie affective comme notre vie active, le dve-
loppement de notre art comme le progrs mme de nos connaissances,
et qui la rattache troitement aux lois gnrales de l'univers. C'est
encore l l'une de ces vues prodigieuses par lesquelles Pascal a devanc
de beaucoup les conqutes de notre science et pntr d'un coup
jusqu'au fond des choses.
(2)
Deux choses instruisent l'homme de toute sa nature : l'ins-
tinct et l'exprience {396).
256 PASCAL
est, en quelque manire, le signe. Notre misre est comme
un reflet de notre grandeur
;
Tordre de la concupiscence
est comme l'image et la figure de l'ordre de la charit :
reflet brouill, image dforme, mais nanmoins reflet et
image.
Grandeur de l'homme dans sa concupiscence
mme, d'en avoir su tirer un rglement admirable, et
d'en avoir fait un tableau de la charit.

Les raisons
des effets marquent la grandeur de l'homme, d'avoir
tir de la concupiscence un si bel ordre
(402,403),
Notre misre n'est bien souvent que le drglement d'un
bien ou la dformation d'une vrit. Maints exemples en
tmoignent.
Ainsi, la plus grande bassesse de l'homme est la
recherche de la gloire, mais c'est cela mme qui est la
plus grande marque de son excellence... Il estime si grande
la raison de l'homme, que, quelque avantage qu'il ait
sur la terre, s'il n'est plac avantageusement aussi dans
la raison de l'homme, il n'est pas content
{404 Cf. 400
et 401).
Le mal est ais, il
y
en a une infinit
;
le bien presque
unique. Mais un certain genre de mal est aussi difficile
trouver que ce qu'on appelle bien, et souvent on fait
passer pour bien cette marque ce mal particulier. Il faut
mme une grandeur extraordinaire d'me pour
y
arriver,
aussi bien qu'au bien
{408).
L'excs mme du mal, de
la passion ou de l'orgueil, dcle une force d'me seule-
ment mal dirige, et un besoin d'absolu, mais qui se
trompe d'objet
(1).
La superstition, ou la crdulit, est un vice naturel
l'homme, comme l'incrdulit, dit Pascal, et aussi per-
nicieux (254).
Deux excs : exclure la raison ,
c'est la
(1)
C'est en un sens analogue que Descartes crit, au commence-
ment du Discours : Les plus grandes mes sont capables des plus
grands vices aussi bien que des plus grandes vertus , et que Lache-
LIEE disait : Le dbauch est un grand philosophe. Mais ce n'est
pas un sage.
257
superstition, n'admettre que la raison
,
c'est l'incrdu- /
lit (253).
Beaucoup d'hommes, qui font profession de
ne croire qu' ce qui est dmontr, refusent pour cela
d'admettre la vrit de l'existence de Dieu, vrit mi-
nemment rationnelle laquelle Platon et Aristote taient
arrivs il
y
a vingt-trois sicles par les seules forces de la
raison : mais ils acceptent les premires fables venues et
les croyances les plus absurdes
(1).
Incrdules, les plus
crdules. Ils croient les miracles de Vespasien, pour ne
pas croire ceux de Mose
{816). Cependant, regardons
de plus prs : cette pernicieuse crdulit n'est qu'une
aberration ou un garement d'un instinct bien profond,
et bien profondment enracin au cur de l'homme,
l'instinct religieux
(2) ;
instinct indracinable au point
que, lorsqu'on le coupe d'un ct, il pousse de l'autre :
la superstition fleurit toujours lorsque la foi est en baisse.
Que faut-il faire? clairer cet instinct, le redresser et le
guider.
Par deux mouvements contraires, nous tendons tou-
jours sortir de nous, par le divertissement, et nous rap-
portons tout nous-mme, par l' amour-propre. Or, quoi
(1)
Que penser de cet homme que je rencontrai tout guilleret, et qui
sur une demande de moi, me rpondit, pour m'expliquer son con-
tentement : C'est que mon me doit, aprs ma mort, passer dans le
corps d'un crocodile ? Gomme je ne saisissais pas trs bien ce que
cette perspective pouvait avoir de rjouissant, il me confia : Mais
oui ! j'aurais d tomber d'abord dans le rgne minral. Ainsi, le cycle
des existences sera plus vite achev pour moi. Il
y
croyait trs ferme-
ment, alors que l'existence de Dieu lui paraissait surpasser sa raison.
Un tel cas n'est pas unique, me dit-on.
(2)
262. Superstition et concupiscence
scrupules dsirs mauvais,
crainte mauvaise
La disposition du manuscrit (fol. 344) montre que Pascal oppose
la superstition, comme les scrupules et la crainte mauvaise, qui sont
la dviation d'un bien, la concupiscence ou au dsir du mal. Cf. les
fragments 817 et 818 dj cits : D'o vient qu'on croit tant de
menteurs qui disent qu'ils ont vu des miracles, et qu'on ne croit aucun
de ceux qui disent qu'ils ont des secrets pour rendre l'homme immor
tel ou pour rajeunir.
17
258
PASCAL
de plus vain que le divertissement? Pourtant, Tinstinct
qui nous fait sentir qu'il faut chercher notre bonheur
hors de nous, cet instinct qui nous pousse au dehors, ne
nous trompe pas, quoi qu'en disent les philosophes stoques :
car nous sommes pleins de choses qui nous jettent au
dehors... Et ainsi les philosophes ont beau dire : Retirez-
vous en vous-mmes, vous
y
trouverez votre bien
;
on ne
les croit pas, et ceux qui les croient sont les plus vides
et les plus sots
(464). D'autre part, rien n*est si contraire
la charit que la cupidit ou l'amour de soi : mais rien
non plus n'y est si semblable
(663)^
puisque la cupidit
n'est qu'une forme de l'amour. Il ne faut point supprimer
cet amour qu'on a pour soi, mais il faut le rgler, pour
n'aimer que Dieu et ne har que soi
(476). Et, pour
rgler l'amour qu'on se doit soi-mme, il faut s'ima-
giner un corps plein de membres pensants, car nous
sommes membres du tout
(474),
et par consquent nous
devons subordonner, ou mieux conformer, notre volont
particuhre
la volont qui gouverne le corps entier :
car tel est l'ordre
(1).
Par suite, nous le voyons,
le
(1)
Voir toute la suite des admirables penses sur les Membres.
Commencer par l {473 483). Si les pieds et les mains avaient une
volont particulire, jamais ils ne seraient dans leur ordre qj'en
souTiettant cette volont particulire la volont premire qui gou-
verne le corps entier. Hors de l, ils sont dans le dsordre et dans le
malheur
; mais en ne voulant que le bien du corps, ils font leur propre
bien (475). ... Tout tend soi. Cela est contre tout ordre... Si les
membres des communauts naturelles et civiles tendent au bien d\i
corps, les communauts elles-mmes doivent tendre un autre corps
plus gnral, dont elles sont membres. L'on doit donc tendre au gn-
ral. Nous naissons donc injustes et dpravs
(477).
Pour faire que
les membres soient heureux, il faut qu'ils aient une volont et qu'ils la
conforment au corps {480). Cette ide est tout fait en accord avec
la doctrine stocienne. Voir notamment picte, Entretiens, II,
5 et 10 : Nous ne sommes pas des tres isols, dit en substance pic-
tte, mais des parties d'un tout ; or il est conforme la nature du pied,
par exemple, d'tre propre ; mais, en tant que partie d'un tout, il
peut tre ncessaire qu'il s'enfonce dans la boue, qu'il marche sur
des pines, et parfois qu'il soit coup dans l'intrt du corps tout en-
tier. Il en est de mme de l'homme. Qu'est-ce qu'un homme, en effet?
un membre d'une cit, une partie de l'univers. Or
le devoir du citoyen
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 259
bonheur n'est ni hors de nous, ni dans nous; il est en
Dieu, et hors et dans nous
(465).
Considrons enfin la justice humaine. N'est-il pas plai-
sant de voir tant de gens dans le monde qui, ayant renonc
toutes les lois de Dieu et de la nature, s'en sont fait
eux-mmes auxquelles ils obissent exactement, comme
par exemple les soldats de Mahomet, les voleurs, les hr-
tiques, etc. Et ainsi les logiciens
(1).
Ceux mmes qui
ont franchi tant de barrires si justes et si saintes n'ont
pas russi s'affranchir de l'instinct de la justice, puis-
qu'ils s'efforcent de justifier leur drglement. De mme,
malgr tant de contrarits et de contradictions, tous les
hommes prtendent toujours obir la justice : le peuple
ne se conforme aux lois et aux coutumes que parce qu'il
les croit justes
(326). Le sauvage qui mange ses parents
les mange religieusement, et pour tmoignage de pit
et de bonne affection , ainsi que l'avait trs justement
observ Montaigne. Au fond de toutes nos injustices se:
retrouve toujours l'instinct de la justice : cet instinct est
mal dirig, il est dvoy, assurment
;
et cependant n'est-
ce pas une chose surprenante de voir comment on a
fond et tir de la concupiscence des rgles admirables
de police, de morale et de justice et comment on la fait
servir au bien public
(453, 451)? C'est l une fausse
image de la charit
, sans doute : mais c'en est uno
image nanmoins
;
et le chrtien parfait, qui a dpasso
l'ordre de la raison logique, qui juge des choses par une
lumire suprieure, respecte cet ordre voulu de Dieu et
est de ne jamais considrer son intrt particulier, de ne jamais calculer
comme s'il tait un individu isol, et, comme le pied ou la main, de
ne vouloir jamais rien qu'en le rapportant au tout. Nous verrons
plus loin comment Pascal, la suite de saint Paul (1 Cor. XII, 12-27.
Rom. XII, 4-5), a donn cette comparaison un sens surnaturel, en
nous considrant comme membres de Jsus-Christ.
(1)
393, Ce dernier trait est d'une saveur inimitable, et si juste.
Ces logiciens qui nient toutes les lois divines ou naturelles s'asser-
vissent, eux et la nature, aux lois qu'ils ont forges et qu'ils rigent
en ncessit mtaphysique.
260
PASCAL
dans lequel, tout born qu'il soit, se discerne la figure
de l'ordre vritable, de l'ordre de la charit, o la justice
et k vrit subsistent ternellement en Dieu, sans nul
mlange
(1).
Qu'est-ce donc que l'homme? Le plus misrable et le
plus grand des tres de la nature. Suspendu entre les deux
infinis, c'est un nant l'gard de l'infini, mais c'est un
tout l'gard du nant. On se demande parfois comment
il se peut faire que Dieu s'intresse particulirement un
atome imperceptible, comme nous, perdu dans le sein du
tout? Je rponds, en suivant la merveilleuse intuition de
Pascal : si l'tude des astres nous avait ravals au rang
d'un atome, l'tude des atomes nous a levs au rang
d'un colosse, d'un monde, d'un tout
;
et, par la pense,
nous comprenons cet univers qui nous comprend. Nous
sommes donc placs au centre de perspective de l'univers :
un milieu entre rien et tout. C'est sortir de l'humanit
que de sortir du milieu. La grandeur de l'me humaine
consiste savoir s'y tenir (378).
Consultons notre nature,
aprs avoir contempl la nature : les conclusions sont les
mmes
;
mesure que nous avons plus de lumire, nous
trouvons en nous plus de misre, mais plus de grandeur
aussi proportion
;
l'une et l'autre s'impliquent
(416).
Malgr la vue de toutes nos misres, qui nous touchent,
qui nous tiennent la gorge, nous avons un instinct
(1)
3B7, 338, 878. Cf. la fin de la Douzime Provinciale (V, 386-
387)
: C'est une trange et longue guerre, que celle o la violence
essaye d'opprimer la vrit. Tous les efforts de la violence ne peuvent
affaiblir la vrit, et ne servent qu' la relever davantage. Toutes les
lumires de la vrit ne peuvent rien pour arrter la violence, et ne
font que l'irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus
puissante dtruit la moindre: ... mais la violence et la vrit ne peuvent
rien l'une sur l'autre. Qu'on ne prtende pas de l nanmoins que les
choses soient gales : car il
y
a cette extrme diffrence, que la vio-
lence n'a qu'un cours born par l'ordre de Dieu, qui en conduit les
effets la gloire de la vrit qu'elle attaque ; au lieu que la vrit
subsiste ternellement, et triomphe enfin de ses ennemis; parce
qu'elle est ternelle et puissante comme Dieu mme.

GRANDEUR DE l'HOMME AVEC DIEU 261
que nous ne pouvons rprimer, qui nous lve (4ii).
Tel est l'homme : ni ange, ni bte. Il ne faut pas que
l'homme croie qu'il est gal aux btes, ni aux anges, ni
qu'il ignore l'un et l'autre, mais qu'il sache l'un et l'autre
{418. Cf. 358). S'il se vante, je l'abaisse
;
s'il s'abaisse,
je le vante
;
et le contredis toujours jusqu' ce qu'il com-
prenne qu'il est un monstre incomprhensible
{420).
Or, que fera l'homme en prsence des contrarits
tonnantes qui se trouvent dans sa nature
(1)?
Il lui est
impossible de demeurer dans l'indiffrence, s'il a tant
soit peu de raison : connaissant ce qu'il est, il doit nces-
sairement souhaiter de connatre aussi d'o il vient et
o il va, d'autant que de la rponse ces questions d-
pendent toutes nos actions, toutes nos penses, le rgle-
ment entier de notre vie. Etre ou ne pas tre, voil la
question. Pour
y
rpondre, il faut ncessairement que
l'homme sache d'o il tient ce principe de grandeur et ce
principe de misre qui sont en lui : la vritable religion
sera celle qui lui rendra raison de ces tonnantes contra-
rits
{430) et qui, par l mme, lui dvoilera le secret
de sa destine. 11 est impossible qu'il ne la cherche point,
maintenant qu'il s'estime son prix, maintenant qu'il
s'aime et qu'il se hait^ qu'il sait qu'il a en lui une capacit
infinie et vide^ qu*
il a en lui la capacit de connatre la
vrit et d'tre heureux, mais... n'a point de vrit, ou
constante, ou satisfaisante. Je voudrais donc (ajoute Pas-
cal) porter l'homme dsirer d'en trouver, tre prt, et
dgag des passions, pour la suivre o il la trouvera...
(2).
Voil le nud. Comment va-t-il se dnouer?
(1)
Prface de Port-Royal (XII, CLXXXili ; 305). A.P.R. (Commen-
cement, aprs avoir expliqu Vincomprhensibilit), 430. Noter, ce
propos, le terme incomprhensible du fragment 420. Cf. 194 :
L'immortalit de l'me est une chose qui nous importe si fort, qui
nous touche si profondment, qu'il faut avoir perdu tout sentiment
pour tre dans l'indiffrence de savoir c qui en est...
(2)
423. Contrarits. Aprs avoir montr la hasstase et la grandeur
de Vhomme.
262 PASCAL
*
Pascal a branl l'homme : il l'a mis dans la disposi-
tion de chercher la vrit
(1).
Il l'adresse d'abord aux
philosophes, pour tcher d'obtenir d'eux, et la clef de
l'nigme, et le remde nos maux. Mais les philosophes
sont impuissants : l'un gale l'homme Dieu, l'autre
l'gale aux btes. Ils se contredisent l'un l'autre, et se
contredisent eux-mmes : car la misre de l'homme d-
ment les dogmatistes, et sa grandeur dment les pyr-
rhoniens
;
et la misre se conclut de la grandeur comme
la grandeur de la misre. Instinct. Raison. Nous avons
une impuissance de prouver, invincible tout le dogma-
tisme. Nous avons une ide de la vrit, invincible tout
le pyrrhonisme
(2).
Ainsi, tous leurs principes sont
(1)
Pour ce qui suit, voir Prface de Port-Royal (XII, clxxxiv)8
305). FiLLBAU DE LA Chaise (XII, ccv-ccvi). Penses, 430 :
Sera-ce
les philosophes?... 431. Cf. Entretien avec Saci (IV, 53; 160).
(2)
395. Cette pense, qui prsente en raccourci toute la doctrine
pascalienne de la connaissance, est rapprocher de la pense 344
( Instinct et raison, marques de deux natures
), et du fragment
fort important 434, cit plus bas ( Les principales forces de part et
d'autre... ). En comparant soigneusement ces divers textes, on
s'aperoit que Pascal emploie dans un mme sens instinct, nature,
principes naturels, ide du vrai (Cf. Esprit gomtrique, IX, 247-249;
168-169 : la nature le soutenant dfaut du discours ; supple au
dfaut de dfinition par une ide pareille qu'elle a donne tous
les hommes , nous donne elle-mme, sans paroles, xme intelligence
plus nette que celle que l'art nous acquiert par nos explications .
Art de persuader, IX, 289
; 195 : La nature, qui seule est bonne, est
toute familire et commune . Et la pense 29, sur le style naturel
,
et cette nature qui peut parler de tout, mme de thologie ).
Il
y
a donc en nous un sens naturel qui nous permet de juger droit et
juste
(2),
que Pascal oppose, comme l'intelligence intuitive ou le sen-
timent (cf.
95), l'intelligence discursive ou la raison
raison-
nante, qui procde par progrs de raisonnement et s'efforce de dmon-
trer
par ordre comme en gomtrie (i) : celle-ci, Pascal la dsigne
gnralement, dans les Penses du moins, par le terme de raison, qui
est,
pour lui, comme pour toute la scolastique, l'quivalent de rai-
sonnement
(ainsi qu'en tmoigne trs expressment son manuscrit :
263
vrais... Mais leurs conclusions sont fausses, parce que
les principes opposs sont vrais aussi
{394)
: en sorte
que, ni l'un ni l'autre, le dogmatiste ni le pyrrhonien ne
nous donnent le vrai. Comment donc nous donneraient-
ils des remdes des maux qu'ils n'ont pas seulement
connus
(1)?
Les uns n'vitent la vanit et l'orgueil que
pour nous prcipiter dans la paresse, dans le dsespoir,
ou dans les concupiscences qui sont le partage des ani-
maux : et les autres n'vitent cette extrmit que pour
se perdre dans la superbe. Ainsi ces deux tats qu'il
fallait connatre ensemble pour voir toute la vrit, tant
connus sparment, conduisent ncessairement l'un
fragment 282, fol. 191, o raisonnement a remplac raison
),
bien qu'il l'et pris jadis en un sens fort diffrent, et l'et oppos
Vinstinct des animaux (Cf. Trait du Vide, II, 137 ; 79. Esprit gom-
trique, IX, 257 ; 175 : une extrme clart naturelle, qui convainc
la raison plus puissamment que le discours. IS Provinciale, VII,
50).

On comprend ds lors en quel sens Pascal a pu crire : Ins-
tinct et raison, marques de deux natures . Cet instinct, ou cette ide
de la vrit, ou, plus exactement, cette capacit naturelle de con-
natre la vrit et d'tre heureux (423), est en nous un reste de notre
premire nature, de notre nature vraie, telle qu'elle est immdiate-
ment sortie des mains de son auteur, de cette nature aujourd'hui
corrompue qui marque partout un Dieu perdu {441), et dont la con-
naissance est insparable pour l'homme de la connaissance de son
vrai bien et de la vraie vertu et de la vraie religion {442). Car enfin,
si l'homme n'avait jamais t corrompu, il jouirait dans son inno-
cence et de la vrit et de la flicit avec assurance, et si l'homme
n'avait jamais t que corrompu, il n'aurait aucune ide ni de la vrit
ni de la batitude {434 : XIII, 347 ;
531-532. Cf. Bossuet, Sermon
pour la profession de Mme de La Vallire, 1675). Quant notre raison
raisonnante, avec son travail incertain et pnible, elle porte la marque
de notre nature dchue, impuissante prouver et suivre la vrit, que
ses arguments au contraire tendent ruiner. Notons d'ailleurs que,
dans l'tat actuel, la nature en tout ordre n'est bonne que si elle est
reconquise
(Rauh, article cit,
p. 217), et cette reconqute ne
peut se faire sans la grce : en d'autres termes, nous sommes natu-
rellement capables du vrai, mais de fait nous n'y sommes arrivs, et
n'y arrivons encore, ce semble, par les seules forces de la nature. Telle
est la position de Pascal, et elle demeure trs forte dans l'ensemble,
bien qu'il aggrave trop les consquences du pch.
(1)
430 : XIII, 332; 524. 435. Entretien avec M. de Saci, IV, 53;
160.
264 PASCAL
de ces deux vices, l'orgueil et la paresse, qui sont la
source de tous nos maux (IV, 53
;
160).
Quelle chimre est-ce donc que l'homme? Quelle nouveaut,
quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel
prodige ! Juge de toutes choses, imbcile ver de terre
;
dposi-
taire du vrai, cloaque d'incertitude et d'erreur
;
gloire et rebut
de l'univers.
Qui dmlera cet embrouillement? La nature confond les
pyrrhoniens, et la raison confond les dogmatiques (1). Que
deviendrez-vous donc, hommes qui cherchez quelle est votre
vritable condition par votre raison naturelle? Vous ne pouvez
fuir une de ces sectes, ni subsister dans aucune.
Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous tes vous-
mme. Humiliez-vous, raison impuissante
;
taisez-vous, nature
imbcile : apprenez que l'homme passe infiniment l'homme,
et entendez de votre matre votre condition vritable que vous
ignorez. coutez Dieu
{434).
Puisque les hommes ne peuvent clairer l'homme sur
sa condition
(2),
peut-tre du moins apprendra-t-il de
Dieu ce qu'il recherche, s'il a plu ce Dieu de se com-
muniquer aux hommes et de leur donner des marques de
leur origine et de son dessein? Et l-dessus, parcourant
tout l'univers et tous les ges, il rencontre une infinit de
religions, et les examine tour tour : religion paenne,
religions de la Chine et du Mexique, religion de Mahomet
[592-60
). Mais que trouve-t-il dans cette recherche?
Des religions de peuples, commenant avec eux et finis-
sant avec eux, des religions qui autorisent le vice, qui
s'tablissent tantt par la force et tantt par la four-
berie, qui sont sans tmoins
(3),
sans preuves, sans fon-
(1)
Nous avons, dans notre vraie nature, un instinct qui prouve,
contre le pyrrhonisme, que nous sommes capables de vrit. Mais
l'impuissance de notre raison raisonnante tablit, contre le dogma-
tisme, que nous ne pouvons arriver la vrit par nos seules forces
(Voir la note prcdente).
(2) Pour tout ce qui suit, voir Filleau de la Chaise (XII, ccvi-
ccvn), et la Prface de Port-Royal (XII, CLXXXiv
; 306).
(3)
Je ne crois que les histoires dont les tmoins se feraient gor-
GRANDEUR DE L'hOMME AVEC DIEU 265
dments, sans autorit, dont les obscurits sont juges
par les clarts, qui sont ridicules, dont le
uUe n'a rien
que d'extrieur et de grossier, et qui laissent l'homme
sans lumire sur la nature de Dieu et sur la sienne
propre. Enfin
, et c'est ici que se place la priptie^
plutt que d'en choisir aucune et d'y
tablir son repos,
il prendrait le parti de se donner lui-mme la mort, pour
sortir tout d'un coup d'un tat si misrable : lorsque,
prs de tomber dans le dsespoir, il dcouvre un certain
peuple, qui d'abord attire son attention par quantit de
circonstances merveilleuses et uniques (XII, ccvii).
Ce peuple, c'est le peuple juif. Sa religion, mesure
qu'on l'approfondit, se confirme elle-mme, et elle appa-
rat toute divine, dans son autorit, dans sa dure,
dans sa perptuit, dans sa morale, dans sa doctrine,
dans ses effets
(602). A
la diffrence de tous les autres,
ce peuple, sorti d'un seul homme, adore un seul Dieu,
et soutient qu'il est le seul auquel Dieu a rvl ses mys-
tres, que tout le monde est dans l'erreur
(618^ 619). Ce
peuple, les Juifs, se conduit par une loi, la plus svre
et la plus rigoureuse de toutes, qu'ils disent tenir de sa
main, qui de fait est tout admirable, et qui est la plus
ancienne du monde, puisqu'ils l'avaient reue et observe
sans interruption depuis prs de mille ans avant mme que
le mot de loi ft en usage parmi les Grecs (6i9, 620). Et
enfin, le livre qui contient cette loi, et par lequel ce peuple
se gouverne, n'est pas seulement un livre qui a t reu
de lui, mais un livre qu'a fait le peuple et qui l'a form
en retour
[594) : par l, il diffre aussi bien de VIliade
que des histoires des gyptiens et des Chinois
(628) ;
et,
plus on le mdite, plus il apparat comme une source in-
puisable de lumire
(1).
Or ce livre, qui manifestement
ger
y>
{593). Voir sur cette pense le pntrant commentaire de Vinbt,
tudes sur B. Pascal,
p. 155-156; et T avant-propos ci.dessus.
(1)
Voir ce sujet, et pour ce qui suit, Filleau de la Chaise, DU-
tours sur les preuves des livres de Mose (d.
1715), p.
342-343.
266 PASCAL
n'est d ni au hasard, ni aux hommes, ce Hvre auquel le
peuple juif est demeur constamment attach pendant
plus de deux mille ans, comme la vrit unique et
immuable, tandis qu'autour de lui foisonnaient les erreurs,
ce livre enfin de la vracit duquel le peuple juif, prci-
sment parce qu'il ne l'entend pas et qu'il a mconnu le
Messie prdit par lui. demeure le tmoin irrprochable
{641
y 761),
nous le voyons passer de ses mains en celles des
Chrtiens, par qui il se rpand dans tout l'univers. Il est
impossible de ne pas prendre parti dans une rencontre
de cette importance, et de ne pas se mettre en peine de
chercher si ce qu'enseigne ce livre est vrai. Les autres
religions n'ont pu nous enseigner
a
notre bien, nos devoirs,
les faiblesses qui nous en dtournent, la cause de ces fai-
blesses, les remdes qui les peuvent gurir, et le moyen
d'obtenir ces remdes. Voyons ce que fera la Sagesse de
Dieu, telle que nous la rvle ce livre.
N'attendez pas, dit-elle, ni vrit, ni consolation des
hommes. Je suis celle qui vous ai forms, et qui puis seule vous
apprendre qui vous tes. Mais vous n'tes plus maintenant
en l'tat o je vous ai forms. J'ai cr l'homme saint, inno-
cent, parfait
;
je l'ai rempli de lumire et d'intelligence
;
je
lui ai communiqu ma gloire et mes merveilles. L'il de
l'homme voyait alors la majest de Dieu. Il n'tait pas alors
dans les tnbres qui l'aveuglent, ni dans la mortalit et les
misres qui l'affligent. Mais il n'a pu soutenir tant de gloire
sans tomber dans la prsomption. Il a voulu se rendre centre
de lui-mme, et indpendant de mon secours. Il s'est soustrait
de ma domination
;
et, s'galant moi par le dsir de trouver
sa flicit en lui-mme, je l'ai abandonn lui
;
et, rvoltant
les cratures, qui lui taient soumises, je les lui ai rendues
ennemies : en sorte qu'aujourd'hui l'homme est devenu sem-
blable aux btes, et dans un tel loignement de moi, qu'
peine lui reste-t-il une lumire confuse de son auteur : tant
toutes ses connaissances ont t teintes ou troubles! Les
sens, indpendants de la raison, et souvent matres de la rai-
son, l'ont emport la recherche des plaisirs. Toutes les cra-
tures ou l'affligent ou le tentent, et dominent sur lui, ou en
le soumettant par leur force, ou en le charmant par leur dou-
GRANDEUR DE L'HOMME AVEC DIEU 267
ceur, ce qui est une domination plus terrible et plus imp-
rieuse.
Voil l'tat o les hommes sont aujourd'hui. Il leur reste
quelque instinct impuissant du bonheur de leur premire
nature, et ils sont plongs dans les misres de leur aveugle-
ment et de leur concupiscence, qui est devenue leur seconde
nature
(1).
Ce principe nous ouvre la cause de tant de contrarits
qui ont tonn les hommes, et que nul n'a pu expliquer.
Car telle est l'origine de notre grandeur et de notre misre :
Vous n'tes pas dans l'tat de votre cration (XIII,
333
;
524). C'est pour avoir mconnu cela que tous se
sont tromps
(2)
: les uns, remarquant en l'homme quel-
ques traces de sa premire grandeur, et ignorant sa
corruption, ont pens que la nature est saine, qu'elle se
suffit, et qu'elle n'a pas besoin de rparateur, ce qui les
mne au comble de l'orgueil; les autres, prouvant la
misre prsente et ignorant la premire dignit de
l'homme, traitent la nature d'infirme et d'irrparable, ce
qui les prcipite dans le dsespoir et de l dans une
extrme lchet. Seule la religion chrtienne, hritire
de la tradition juive et de la loi dont elle est l'accomplis-
sement et la consommation parfaite
(3),
a entendu toute
la nature de l'homme et nous en a rendu raison, en nous
enseignant du mme coup le remde
(433^ 441) : elle
nous a appris que tout ce qu'il
y
a d'infirme appartient
la nature (dchue), que tout ce qu'il
y
a de puissant
appartient la grce, que c'est Dieu seul que nous
(1)
430 : XIII, 329-331
;
522-523. Noter dans cette dernire phrase
l'emploi du terme a nature , dans ses deux sens, et la dsignation de
r
t instinct comme reste de notre premire nature.
(2)
Entretien avec M. de Saci (IV, 52 ; 159) : Il me semble que la
source des erreurs de ces deux sectes est de n'avoir pas su que l'tat de
l'homme prsent diffre de celui de sa cration , et ce qui suit.
FiLLEATJ, XII, CCXIV,
(3)
FiLLHAU, XII, ccxxvn. Prface de Port-Royal, XII, CLXXXVI;
308.
268 PASCAL
devons demander les forces, et qu'il ne nous les refusera
pas, si nous les lui demandons avec humilit et amour.
Voil l'union tonnante et nouvelle que Dieu seul pou-
vait enseigner, et que lui seul pouvait faire, et qui n'est
qu'une image et qu'un effet de l'union ineffable de deux
natures dans la seule personne d'un Homme-Dieu :
Jsus-Christ {Entretien avec M. de Saci, IV, 54
;
160).
Voil le mdiateur promis aux hommes et attendu de
tout un peuple, celui par qui devait se faire cette grande
rconciliation. La connaissance de Dieu sans celle de
sa misre fait l'orgueil. La connaissance de sa misre sans
celle de Dieu fait le dsespoir. La connaissance de Jsus-
Christ fait le milieu, parce que nous
y
trouvons et Dieu
et notre misre
{527).
Source des contrarits. Un Dieu
humili, et jusqu' la mort de la croix
;
un Messie triom-
phant de la mort par sa mort. Deux natures en Jsus-
Christ, deux avnements
(1),
deux tats de la nature de
l'homme
{765). Ainsi, Jsus-Christ est l'objet de tout,
et le centre o tout tend. Qui le connat, connat la raison
de toutes choses {556. XIV, 4
;
580).
Cette connaissance projette donc une lumire extraor
dinaire sur toutes choses, et d'abord sur notre nature
(2):
elle nous fait voir clair en nous-mme et dans l'ordre du
(1)
Sur les deux avnements, abject ou glorieux, cach ou clatant,
du
Messie, cf. 642; 757; 678 : Peux avnement? : l'un de misre pour
abaisser l'homme superbe, l'autre de gloire, pour lever l'homme humi-
li
;
679 : Un Dieu humili jusqu' la croix. Il a fallu que le Christ
ait souffert pour entrer dans sa gloire j qu'il vaincrait la mort par sa
mort [Hebr. II,
14J.
Deux avnements. Le premier avnement du
Christ, dans l'humilit et la souffrance, commence sa naissance
Bethlem et se termine par la mort de la croix. Le deuxime avne-
ment, dont le gage a t donn par la rsurrection glorieuse du Christ,
manifeste seulement aux aptres, aura lieu la fin des temps, connue
de Dieu seul, quand le Christ accompagn des anges viendra dans la
gloire du Pre juger souverainement tous les hommes (Mathieu, XVI,
27. XXV, 31).
(2)
FiLLEAU DE LA CHAISE (XII, CGX-ccxm). Prface^ de Port.
Royal (XII, CLXXXV ;
806-307). Penses, 430 (XIII, 3S1, 333; 523,
524).
269
monde
;
elle donne rponse toutes les questions qui se
posent
;
elle explique nos obscurits mmes par les des-
seins impntrables de ce Dieu, qui est un Dieu cach :
car il est juste, et utile pour nous, qu'il se cache ceux
qui le tentent, et qu'il se dcouvre ceux qui le cher-
chent
(1),
parce que les hommes sont tout ensemble
indignes de Dieu, et capables de Dieu
;
indignes par leur
corruption, capables par leur premire nature
{557, 586).
Gomme elle nous enseigne la vrit entire, cette divine
connaissance nous propose et nous promet les moyens
d'arriver une parfaite vertu
{435) : elle gurit nos deux
vices, l'orgueil et la paresse, non pas en chassant l'un
par l'autre, par la sagesse de la terre, mais en chassant
l'un et l'autre, par la simplicit de l'vangile
, o Dieu
nous a dcouvert deux qualits en lui pour les gurir :
sa misricorde et sa justice
{497).
Elle gurit l'orgueil
par l'humilit, car elle fait craindre et trembler le juste
lev jusqu' la participation de la divinit mme, mais
qui porte encore en soi la source de toute corruption;
elle rassure et console les plus misrables, car elle leur crie
qu'ils sont capables de la grce de leur Rdempteur. Ainsi
la vritable religion, temprant la crainte avec l'esprance,
abaisse infiniment plus que la raison ne peut faire, mais
sans dsesprer, et elle lve infiniment plus que l'orgueil
de la nature, mais sans enfler. Enfin, elle nous apprend
nous renoncer, pour nous trouver en Dieu. S'il
y
a un
seul principe de tout, une seule fin de tout, tout par lui,
tout pour lui. Il faut donc que la vraie religion nous
enseigne n'adorer que lui et n'aimer que lui
{489).
Car la crainte et l'adoration mme spares de l'amour
ne sont que des sentiments morts. Cependant, quelle autre
religion que la chrtienne a jamais mis dans cet amour
de Dieu l'essence de son culte
(2)?
(1)
Sagesse, I, 2.
(2)
Sur ce point, auquel Pascal attachait une a
importance particu-
lire , et dans lequel il voyait un caractre tout singulier qui
270 PASCAL
Que peut faire l-dessus un homme de sens et de bonne
foi, sinon de reconnatre qu'on n'a jamais rien dit d'appro-
chant, que, s'il
y
a une religion vritable, celle-l doit
l'tre, et qu'elle doit tre crue, pour peu qu'^elle ait des
preuves
(1)?
Ces deux tats tant ouverts
,

cration,
pch : grandeur, misre,

il est impossible que vous

ne les reconnaissiez pas. Suivez vos mouvements, obser-
vez-vous vous-mmes, et voyez si vous n'y trouverez pas
les caractres vivants de ces deux natures
{430 : XIl,
333;
524. Cf. 434 : XIII, 350; 533). Car n'est-il pas
plus clair que le jour que nous sentons en nous-mmes
des caractres ineffaables d'excellence? Et n'est-il pas
aussi vritable que nous prouvons toute heure les
effets de notre dplorable condition? Que nous crie donc
t distingue visiblement de toutes les autres religions la religion
vritable, voir Filleau de la Chaise (XII, ccxi-ccxn) et la Pr-
face de
Port-Royal (XII, clxxxv ; 307).
(1)
Filleau (XII, ccxiv). Cf. Prface de Port-Royal (XII, clxxxv-
VI; 307)
: Quoique Pascal, aprs avoir conduit si avant cet homme
qu'il s'tait propos de persuader insensiblement, ne lui ait encore
rien dit qui le puisse convaincre des vrits qu'il lui a fait dcouvrir,
il l'a mis nanmoins dans la disposition de les recevoir avec plaisir,
pourvu qu'on puisse lui faire voir qu'il doit s'y rendre, et de souhaiter
mme de tout son cur qu'elles soient solides et bien fondes... Il
y
a sujet de croire qu'aprs cela il se rendrait facilement toutes les
preuves que l'auteur apportera ensuite pour confirmer la certitude
et l'vidence de toutes ces vrits importantes dont il avait parl, et
qui font le fondement de la religion chrtienne, qu'il avait dessein de
persuader.

Ces indications parfaitement concordantes de Fil-
leau de la Chaise et d'Et. Prier, ce point prcis de l'argumentation
sont d'une extrme importance, et qu'on n'a pas assez remarque,
en ce qui concerne le dessein de Pascal et l'interprtation mme de
sa doctrine. Elles tmoignent, me semble-t-il, que l'argument tir
de notre double nature et de son explication par la cration et par
la chute n'est pas considr par lui, quoi qu'on en pense commun-
ment, comme une preuve la rigueur de la vrit du christianisme,
mais comme une prparation de Vesprit recevoir les preuves. Ce fait,
qu'il nous dcouvre dans la tradition judo-chrtienne, nous fait
concevoir l'espoir que peut-tre nous trouverons l un remde
notre ignorance et nos maux : mais il reste rtablir. Pascal ne se
contente pas d'une sorte de pragmatisme de faade qui conclut,
sans autre investigation, de l'intrt des choses pour nous leur vrit
en
soi. Ce qu'il veut atteindre, c'est cette vrit.
271
ce chaos et cette confusion monstrueuse, sinon la vrit
de ces deux tats, avec une voix si puissante qu'il est
impossible de rsister? Et, ds lors, qui peut refuser
ces clestes lumires de les croire et de les adorer
{435),
pour peu quHl
y
ait des preuves convaincantes qui les auto-
risent (XIII, 336; 526)?
Cependant l'incrdule n'est pas encore convaincu.
Peut-tre commence-t-il craindre secrtement de se
tromper en croyant qu'une telle religion est fausse, et
souhaiter, au dedans de son cur, qu'elle soit vraie
{241),
Mais, dit-il, nous n'avons nulle lumire. Que dois-je
faire? Je regarde de toutes parts, et je ne vois partout
qu'obscarit. La nature ne m'offre rien qui ne soit matire
de doute et d'inquitude {227-229).

Incomprhen-
sible.


(1).
Et en effet, il est incomprhensible que
Dieu soit, que nous ayons t crs, que le pch se trans-
mette. Cela est vrai. Mais tout ce qui est incomprhensible
ne laisse pas d'tre : ainsi le nombre infini, ainsi un espace
infini gal au fini
;
ainsi encore un point se mouvant par-
tout d'une vitesse infinie, et qui remplit tout : mouve-
ment infini, moment de repos, infini sans quantit, indi-
visible et infini
{231, 232). Ces effets de nature vous
(1)
430 : XIII, 334 ;
524. Voyez le manuscrit de Pascal au fol. 322,
la manire dont ce mot Incomprhensible
,
qui tient lui seul toute
une ligne, est rais en vedette, comme indication d'un dveloppement
nouveau esquiss en deux lignes ( Tout ce qui est incomprhen-
sible ne laisse pas d'tre. Le nombre infini. Un espace infini gal au
fini ) ; notez sa place prcise dans l'expos de Pascal, aprs l'indica-
tion du dveloppement sur les deux tats de l'homme et ses deux
natures. Puis comparez ceci au fragment du pari (233, fol. 3 et
4),
qui porte pour titre Infini-rien et se dnommerait aussi justement
a Incomprhensible
; comparez-le surtout au dveloppement qui
introduit et accroche le pari, et dans lequel sont prcisment repris
cette mme question ( incomprhensible ) et les mmes arguments
(o nombre infini ) : est-ce que la conviction ne s'impose pas que le
pari devait trouver sa place ce point prcis de l'argumentation de
Pascal? Aprs avoir longtemps hsit sur la place du fari dans
V Apologie, aprs m'tre mme demand, avec M. Lanson, s'il
y
tait
destin, ce fait a t pour moi un trait de lumire, et il m'a paru
depuis clairer beaucoup de choses.
1272 PASCAL
paraissent impossibles, parce qu'ils vous dpassent, ou
simplement peut-tre parce que vous n'y tes pas accou-
tum : cependant, ils existent; ils doivent vous faire
penser qu'il peut
y
en avoir d'autres que vous ne con-
naissez pas encore
;
et qu'il vous reste infiniment savoir.
Ainsi, la transmission du pch ne vous parat pas seu-
lement impossible^ elle vous semble mme trs injuste.
Cependant, sans ce mystre, le plus incomprhensible
de tous
(1),
nous sommes incomprhensibles nous-
mmes...
;
de sorte que l'homme est plus inconcevable sans
ce mystre que ce mystre n'est inconcevable l'homme
(434 : XIII, 349
;
532). D'autre part, il ne faut pas juger
de la justice de Dieu par notre raison, et d'aprs notre
justice : notre esprit s'anantit devant Dieu, notre justice
(4)
Il n'est pas douteux que Pascal, suivant ici saint Augustin
(voir les rfrences dans Tixeront, Histoire des dogmes, t. II,
4
d.,
Gabalda, 1912, p. 468, p. 481), exagre ce qu'il
y
a d'incomprhen-
sible et de choquant pour la raison dans le pch originel, notamment
lorsqu'il dclare, avec saint Augustin, que les enfants morts sans
baptme vont au feu ternel : enseignement que l'glise catholique
n'a pas sanctionn en son entier, et qu'elle a mme singulirement
adouci, en refusant de condamner comme plagenne la doctrine qui
prtend que l'enfant mort sans baptme va, non au feu ternel,
mais aux limbes (Denzingeb, 1389), et en se contentant (Concile
gnral de Florence, Denzinger, 588) de les placer en enfer , mais
sans qu'ils
y
soient punis des mmes peines que ceux qui
y
sont con-
damns pour des pchs personnels. Depuis longtemps, les thologiens
catholiques pensent que l'existence, pour ces enfants, est meilleure
que la non-existence. Il ne faut pas oublier d'ailleurs, si l'on veut
comprendre cette doctrine, que, pour les thologiens catholiques,
il n'y a que deux lieux dans l'au-del : le ciel pour les bienheureux,
et l'enfer pour ceux qui ne sont pas encore ou qui ne seront jamais
au ciel. Cet
enfer comprend ainsi, non seulement l'enfer propre-
ment dit, lieu de tourment pour les damns, mais encore le purga-
toire, pour les mes qui ont besoin de purification avant d'tre ad-
mises au ciel, et les limbes pour ceux qui sont morts avec le seul
pch originel, c'est--dire avec la privation de la grce sanctifiante
qui n'a jamais t qu'un pur privilge pour notre nature, privation
qui constitue le pch originel et qui nous rend inaptes tre admis
au ciel. Pascal a donc outr sa thse : mais cette outrance, toutefois,
ne touche pas le fond de son argumentation ; car il reste vrai que le
pch originel est mystre, qu'il est incomprhensible, et cela sufft
pour fonder cette argumentation.
1
GRANDEUR DE l'HOMME AVEC DIEU 273
devant sa justice, comme le fini devant l'infini
(233) ;
et,
au surplus, s'il
y
a un Dieu, il ne faut pas tant dire
qu'il ne saurait faire ce qui est injuste, comme il faut dire
que ce qu'il fait ne saurait tre injuste, puisque sa volont
est l'unique rgle du bien et du mal
(1).
Il ne saurait
tre question de tracer la puissance de Dieu ses limites,
ni de dcider ce qu'il peut ou ne peut faire : la seule
question est de savoir ce qu'il a fait, et ce qui est
effectivement; car il suffit de montrer que les choses
sont, pour montrer qu'elles ne sont ni impossibles, ni
injustes. Toute la question est donc de savoir si ceux
qui nous assurent qu'elles sont ont de quoi se faire
croire, s'ils possdent des marques incontestables qui
leur attirent autorit : en d'autres termes, s'il
y
a des
preuves.
Oui ! Mais nulle preuve n'est dmonstrative, si l'on n'est
pas dispos la recevoir. Les preuves mathmatiques le
sont : mais c'est qu'elles nous laissent indiffrents. Vous
n'en aurez pas ici de telles, dclare Pascal l'incrdule.
Un miracle, dites-vous, affermirait ma crance. On
le dit quand on ne le voit pas. Mais si on le voit, et
qu'on n'en veuille pas, on trouvera toujours aisment
quelque bonne raison pour le refuser : la loi n'est pas
universelle, dira-t-on, elle souffre des exceptions
;
c'en est
une, dans le cas prsent
[263).
Et ainsi du reste. Recon-
(1)
FiLLEAU DE LA Chaise (XII, ccxvi). Ce passagG est fort impor-
tant, et il est tout fait conforme au point de vue de Pa<;cal, qui se
refuse juprer de la ralit des choses d'aprs leur possibilit pour nous.
Pascal cherche tablir le fait : si le fait existe, s'il est rel, c'est donc
qu'il est possible. Et c'est pourquoi, ajoute Filleau, il serait inutile
de rpondre qu'on a des preuves que ces choses-l sont injustes et
impossibles pour montrer qu'elles ne peuvent tre, comme on dit
qu'on en a qu'elles sont effectivement, pour montrer qu'elles ne sont ni
injustes, ni impossibles. Il est noter que Pascal rejoint ici curieu-
sement, quoique dans un tout autre esprit, le principe cartsien
qui fait dpendre les essences mmes, le vrai et le bien, de la volont
divine. Et il est noter surtout qu'il proclame Vautonomie de la
mthode historique vis--vis de la physique par exemple.
18
274 PASCAL
naissons-le franchement : nulle preuve ne forcera un
homme qui ne le veut pas se convertir, c'est--dire
s'anantir devant Dieu, cet tre universel
(470),
dominer
les trois concupiscences de la chair, de l'esprit et des yeux,
qui l'en dtournent (460).
C'est pourquoi, avant que d'entrer dans les preuves de
la religion chrtienne, il est ncessaire de porter l'homme
chercher
(95)
: car Dieu se cache ceux qui le tentent,
mais il se dcouvre ceux qui le cherchent
(1).
Il faut
donc reprsenter l'homme l'injustice de cette indiff-
rence sur un sujet o il
y
va de lui-mme et de son tout
;
il
faut l'amener reconnatre qu'il n'y a que deux sortes
de personnes qu'on puisse appeler raisonnables : ou ceux
qui servent Dieu de tout leur cur parce qu'ils le con-
naissent, ou ceux qui le cherchent de tout leur cur
parce qu'ils ne le connaissent pas
(2).
Il ne saurait tre
question ici de s'amuser, ou de passer une heure. Il faut
tcher de trouver un claircissement : en un mot, il faut
prendre parti, il faut faire acte de volont
(3).
Alors, mais
alors seulement, la preuve sera faite, parce qu'alors seu-
lement les preuves seront convaincantes.
C'est ce branle de la volont qu'il faut obtenir. Il faut
dcider l'homme faire le pas. Or c'est quoi, dans l'es-
prit de Pascal, devait servir l'argument du pari.
(1)
557. 288. Dans VAbrg de laie de Jsus-Christ,

117 (XI,
39),
Pascal, commentant les paroles de Jsus l'aveugle-n d'aprs saint
Jean, IX, 39, dit que le Fils de Dieu est venu pour rendre la
vue aux aveugles, c'est--dire ceux qui se reconnaissent aveugles.
Et pour aveugler ceux qui voient, c'est--dire ceux qui ne croient
pas tre aveugles. Cf. Mathieu, XI, 25 ;
et la note en tte de ce
chapitre.
(2)
La troisime condition est celle des incrdules indiffrents, qui
font profession de suivre la raison , mais sont entirement draison-
nables. 194 : XIII, 112 ; 423. 226. 257.
(3)
Quiconque n'ayant plus que huit jours vivre ne trouvera
pas que le parti est de croire que tout cela n'est pas un coup de
hasard...
{694).
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 275
Pour comprendre cet argument fameux, tant de fois
discut, et plus encore mconnu, auquel la pense mo-
derne revient sans cesse comme le papillon la
flamme

(1),
il faut bien voir qui il s'adresse : pour en
dterminer la porte exacte, il faut en saisir d'abord la
destination.
Pascal s'adresse l'incrdule, au sceptique, au joueur,
qu'il a russi branler peut-tre, dont le cur tend
connatre o est le bien pour le suivre, mais qui, voyant
trop pour nier et trop peu pour s'assurer, demeure en
suspens, sans savoir quel parti prendre
(2).

Cherchez,
lui dit Pascal.

Et cet homme, qui manque de cur,
rplique : Je ne sais, ou : Je ne puis
(195, 196).

Voyons.
Quelles sont vos raisons? Vous faites profession de ne
dire que des choses parfaitement claires. Or, est-il par-
faitement clair que la matire pense, qu'elle dompte les
passions? Vous dclarez impossibles la rsurrection, l'en-
(1)
Voir ce sujet la note historique et critique sur le pari de Pas-
cal, l'appendice. L'expression cite ici entre guillemets est du
P. Valensin {Revue pratique d'apologtique, 15 octobre 1919, p. 67),
qui a trs bien vu le sens et la porte de cette apologtique de la
volont
.
(2)
229. C'est l ce qu'indique aussi, trs clairement et trs juste-
ment, Port-Royal dans un avis plac en tte du chapitre VII des
Penses. Presque tout ce qui est contenu dans ce chapitre ne regarde
que certaines sortes de personnes qui, n'tant pas convaincues des
preuves de la Religion, et encore moins des raisons des athes, demeu-
rent en un tat de suspension entre la foi et l'infidlit. L'auteur pr-
tend seulement leur montrer par leurs propres principes, et par les
simples lumires de la raison, qu'ils doivent juger qu'il leur est avan-
tageux de croire, et que ce serait le parti qu'ils devraient prendre, si
ce choix dpendait de leur volont. D'o il s'ensuit qu'au moins en
attendant qu'ils aient trouv la lumire ncessaire pour se convaincre
de la vrit, ils doivent faire tout ce qui les
y
peut disposer, et se
dgager de tous les empchements qui les dtournent de cette foi,
qui sont principalement les passions et les vains amusements. Comme
l'a bien vu E. Deoz {Scepticisme de Pascal,
p. 71),
le pari ne relve
pas de l'art de dmontrer, mais de l'art d'agrer.
276
PASCAL
fantement de la Vierge? Mais pourquoi une vierge ne pour-
rait-elle enfanter? Est-il plus difficile de ressusciter que
de natre, de revenir l'tre que d'y venir? Ce n'est que
la coutume qui vous rend l'un facile, et le manque de
coutume qui vous fait paratre l'autre impossible
(1).
Reconnaissez
donc, une fois pour toutes, que votre raison
est borne, et
qu'elle ne saurait mesurer la vrit ses
conceptions,
ni soumettre Dieu aux conditions, tempo-
relles ou
spatiales, qui la lient du fait du corps o elle
se trouve jete
(2).
tres finis, nous ne pouvons connatre la nature de
Pinfini. Mais j'ai dj
montr, observe Pascal, qu'on peut
bien
connatre
l'existence d'une chose sans connatre sa
nature.
Ainsi, on peut bien connatre qu'il
y
a un Dieu
sans savoir ce qu'il est... Par la foi nous connaissons son
existence;
par la gloire nous connatrons sa nature .
Et cette foi est rationnelle : elle est au-dessus de la raison
et des sens, elle n'est pas contre
(3) ;
or le propre de la
(1)
222, 223, Cf. 221, 349. Le gros des hommes, dit pareillement
Hume, ne voient aucune difficult rendre raison des oprations
communes de la nature, et il n'y a que les phnomnes peu communs
qui
puissent les dconcerter : alors ils crient au miracle sans s'aper-
cevoir qu'ils ne
connaissent pas plus les causes des premiers vne-
ments que celles des seconds, et que la seule diffrence est qu'ils
y
sont
habitus
{Essais philosophiques sur l'entendement humain, VII :
De l'ide de
connexion ncessaire. Trad. Renouvier et Pillon, Paris,
1878, p.
461-462).
(2)
233,
premier alina. Pour le passage qui suit, qui est d'une
extrme
difficult
d'interprtation, et qu'on ne peut comprendre cor-
rectement
sans
distinguer avec soin les diverses acceptions du mot
connatre,
selon qu'il s'agit de la question quod ou de la question quid,
de
l'existence ou de la nature, de la connaissance par extension ou de
la
connaissance
par exprience, ou enfin de la connaissance par la foi,
voir le trs
ingnieux essai d'exgse d'Auguste Valensin, dans les
Recherches de science religieuse, janvier-mars 1921, p.
91-98.
(3)
La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le
contraire de ce qu'ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre
{265).
Je
n'entends pas que vous soumettiez votre crance
moi
sans raison, et ne prtends pas vous assujettir avec tyrannie. Je ne
prtends pas aussi vous rendre raison de toutes choses. {430: XIII,
335; 525).
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 277
raison, nous le savons, est de se soumettre ce qui la
dpasse.
Parlons maintenant selon les lumires naturelles. S'il
y
a un Dieu, il est infiniment incomprhensible, puisque,
n'ayant ni parties ni bornes, il n'a nul rapport avec
nous

(1).
Ne blmez donc pas les chrtiens de ce qu'ils
ne peuvent rendre raison de leur crance, eux qui pro-
fessent une religion dont ils ne peuvent rendre raison,
et qu'ils dnomment sottise ou folie aux yeux des
hommes
(2).
D'ailleurs, si Dieu existe, il faut qu'il soit
incomprhensible : sinon, il ne serait plus l'infini, il ne
serait plus Dieu. C'est donc en manquant de preuves
que les chrtiens ne manquent pas de sens.

Fort bien, rplique l'incrdule. Cela vous excuse

d'offrir votre foi sans preuves
;
mais cela n'excuse pas
ceux qui la reoivent ainsi.

Examinons ce point. Je vais vous prouver que la

raison vous oblige recevoir cette croyance, mme sans
preuve. Disons donc : Dieu est, ou il n'est pas. Mais
de quel ct pencherons-nous? radmets que la raison n'y
peut rien dterminer, du, moins par voie dmonstrative
(3)
:
(1)
233 : XIII, 145 ; 436. Pascal ajoute : Nous sommes donc inca-
pables de connatre ni ce qu'il est, ni s'il est. Et en eiet (si l'exgse
du P. Valensin est exacte), il s'agit, en ce qui concerne Dieu, d'une
connaissance qui n'est ni par exprience^ ni par extension : donc si Von
prend le terme connaissance dans ces deux dernires acceptions, on
peut dire de Dieu qu'il est inconnaissable , dans sa nature et dans
son existence
;
mais il ne l'est pas absolument, puisqu'il est, dit Pascal,
connaissable par la foi, qui est une vraie connaissance. Credo in
unum Deum, disent les Symboles
;
et le Concile du Vatican prcise
en ajoutant, parmi les attributs de Dieu, incomprehensibilem (sessio III,
c. 1. Denzinger, 1631).
(2)
Cf. 445 :
(i
Le pch originel est folie devant les hommes, mais on
le donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le dfaut de
raison en cette doctrine, puisque je la donne pour tre sans raison. Mais
cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, sapientius
est hominihus. Voir saint Paul,
!''
ptre aux Corinthiens, I, 19-25.
(3)
J'ajoute les mots en italique, mais ne crois pas ajouter rien
la pense de Pascal, ni la dfigurer : Pascal discute avec l'incrdule,
qui n'admet que la raison dmonstrative, et il part de sa position pour
278 PASCAL
d'ailleurs, si la foi dpendait de semblables dmonstra-
tions, elle serait rserve aux sages, ce qui n'est pas.
Ainsi, il
y
a un chaos infini qui nous spare. Il se joue
un jeu, l'extrmit de cette distance infinie, o il arri-
vera croix ou pile. Ne blmez point de fausset ceux qui
ont fait un choix : car vous n'en savez rien, et n'en pouvez
dcider par raison.

Non; je ne les blme pas d'avoir fait ce choix,

mais je les blme d'avoir fait un choix. Le juste est de
ne point parier.

Oui, mais il faut parier

;
cela n'est pas volontaire,
vous tes embarqu (XIII, 146
;
437).
Voil le mot dcisif : il n'en est pas qui branle plus
fortement la conscience contemporaine, ni, peut-tre, celle
de tous les temps
(1).
Le problme de la destine se pose
l'homme de telle manire que, quoi qu'il fasse, il ne
peut demeurer en suspens, il ne peut tre neutre. Un
homme se noie : si je balance le sauver, je* me suis
dcid contre. Si je demeure indiffrent en prsence de la
vrit, je me dcide contre elle : car qui pensera demeurer
neutre sera pyrrhonien par excellence
;
cette neutralit
est l'essence de la cabale
{484 : XIII, 345
;
530). Si je
demeure indiffrent l'gard de la mort et de l'au-del,
j'agis comme si je n'avais pas une me immortelle, je
me dcide contre. Le choix n'est donc pas volontaire :
l'en faire sortir. Bayle a fort bien vu cela (Dictionnaire, article Pas-
cal, note I) : Il est clair comme le jour que les paroles de M. Pascal
adresses au libertin sont quivalentes celles-ci : Vous soutenez que
par raison vous ne pouvez dire que Dieu est. Pascal, observe Bayle,
ne concde pas cette proposition au libertin ;
mais il va s'en prva-
loir pour l'engager sortir de son tat. Cet argument me parat sans
rplique, comme E. Droz {Scepticisme de Pascal,
p. 233). Et j'ajoute
que Pascal concde d'autant plus aisment cette proposition qu'il voit
bien des
personnes simples croire sans raisonner {284) : on peut
donc renoncer, au moins provisoirement, au raisonnement, sans s'in-
terdire pour cela d'arriver la foi.
(1)
S'il
y
a un risque croire que l'tat de l'me aprs la mort sera
tel, dit Platon, c'est un risque qu'il est beau de courir, xaX
y^P

x(vfivw;
{Phdon, 114 D).
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 279
il faut parier. Celui qui ne parie pas pour Dieu parie
contre Dieu
(i).
Celui qui ne se renonce pas renonce
Dieu
(2).
Voil un point vid. Il faut ncessairement
prendre un parti.
Lequel prendrez-vous donc? Voyons. Vous avez
deux choses engager : votre raison et votre volont,
votre connaissance et votre batitude. Or, votre raison
n'est pas plus blesse en choisissant l'un que l'autre,
puisqu'il faut ncessairement choisir. Et, pour votre ba-
titude, je vous prouve que, dans les deux cas, soit que
vous gagniez, soit que vous perdiez, il est avantageux,
donc raisonnable
(3),
de parier pour Dieu : car, si vous
gagnez, vous gagnez tout
;
si vous perdez, vous ne perdez
rien.
(1)
La formule Qui ne parie pas pour parie contre n'est d'ailleurs
strictement vraie que de Dieu, ou de ce qui dpend directement et
ncessairement de Dieu, comme la vrit, comme notre destine
surnaturelle. C'est au problme de Dieu et de notre destine que Pascal
l'applique ici ;
c'est au problme de la vrit cpi'il l'applique dans le
fragment 434. Pascal a trs nettement vu ce point : Explication de
ces paroles : Qui n'est pas pour moi est contre moi (Mathieu, XII, 30).
Et de ces autres : Qui n*est point contre vous est pour vous (Marc, IX,
39). Une personne qui dit : Je ne suis ni pour ni contre, on doit lui
rpondre... {899). La pense n'est pas acheve, mais le sens en est
clair. S'il s'agit d'un homme, celui qui n'est pas contre lui est plutt
pour lui. Mais, s'il s'agit du Christ, la neutralit est impossible, parce
que lui seul compte, lui seul est le ncessaire, transcendant et absolu :
car il
y
a un seul Dieu, et aussi un seul mdiateur entre Dieu et les
hommes, le Christ Jsus {i^ ptre Timothe, II, 5). Et ainsi celui
qui n'est pas pour lui est contre lui.
(2)
Voir ce sujet les trs justes remarques de Lachelibb, Notes
sur le pari de Pascal,
p.
178.
(3)
Pascal semble ne considrer ici que l'avantage, pour la volont,
pour la batitude, parier que Dieu est, sans considrer le vrai, pour
la raison, pour la connaissance. Mais c'est l une manire de prsenter
l'argument ad usum infidelis : car il est vident que, pour Pascal,

et par l il se spare absolument d'une certaine forme du pragmatisme,
l'avantage ne peut en aucun cas suppler la vrit ; il doit concider
avec elle : si une chose est avantageuse, c'est parce qu'elle est vraie.
De l ce qu'il dit plus loin : Quand on est forc jouer, il faut renon-
cer la raison pour garder la vie plutt que de la hasarder pour le
gain infini aussi prt arriver que la perte du nant (XIII, 151
;
439-440). Pascal avait crit d'abord avoir renonc
,
qui est plus clair.
280
PASCAL
Examinons en effet de plus prs les conditions du
pari
(1).
En admettant
mme qu'il
y
et une infinit
de hasards dont un seul serait pour vous
;
vous auriez
encore raison de parier pour, puisque l'enjeu est une
infinit de vie infiniment
heureuse ,
c'est--dire un infini
la fois de dure et de degr (2).
Mais il
y
a ici une
infinit de vie infiniment heureuse gagner
(3),
un hasard
de gain contre un nombre fini de hasards de perte, et ce
que vous jouez est fini
(4).
Gela te tout parti :
partout
o est l'infini, et o il n'y a pas infinit de hasards de
perte contre celui de gain, il n'y a point
balancer, il
faut tout donner
(XIII,
150-151
;
439).
Voici le tableau :
Chances de gain
Dieu est Dieu n'est pas
(ou probabilit proprement dite) .... 1 n
Enjeux
oo 1
Avantage
ou
esprance
mathmafique
(produit du gain par la chance)
oo
n
Cela est dmonstratif : quand il
y
a l'infini gagner,
et le fini hasarder, le parti a une force infinie. Car le
fini, en prsence de Y infini,
est rien
(5).
Et que risquez-
(1)
Pour
l'explication des divers cas envisags par Pascal, et qui ne
sont pas faciles entendre, en raison d'une rdaction sans doute pr-
cipite dont tmoigne le manuscrit, voir Lacheliek,
p.
179-183, et
Brunschvicg, XIII, 147-150, notes.
(2)
Je crois que cette proposition, en apparence paradoxale, s'claire
trs bien si l'on
y
applique la profonde intuition pascalienne des divers
ordres d'infinis, qui peut se traduire sous cette forme :
1
00
En d'autres termes, le rapport de l'unit un infini du premier
ordre figure
le rapport d'un
infini du premier ordre (infinit de hasards)
un infini de second ordre (infinit de vie infiniment heureuse).
(3)
C'est--dire une vie de bonheur, multiplie par un double infini,
de dure et de degr.
(4)
Les biens finis de cette vie.
(5)
XIII, 152 ;
440. Cf. le titre du fragment : Infini-rien.
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 281
VOUS en prenant ce parti? quel mal vous arrivera-t-il
?
Vous aurez vcu en honnte homme
;
vous aurez renonc
des plaisirs empests, mais pour en gagner d'autres
qui valent beaucoup plus : et vous n'aurez pas risqu
votre ternit
(1).
Peut-tre objecterez-vous : il est incertain que je
gagne, il est certain que je hasarde. Mais tout joueur
aussi hasarde avec certitude, pour gagner avec incerti-
tude : et c'est agir avec raison que d'agir ainsi. Tous les
hommes font de mme
;
tous travaillent pour l'incertain,
encore qu'ils n'en sachent pas la raison : ainsi les voyages
sur mer, le trafic, les batailles
(2).
Si l'on ne travaillait
pour l'incertain, il ne faudrait rien faire du tout. La reli-
gion n'est pas certaine, dites-vous. Je le veux. Mais il
y
a plus de certitude la rehgion que non pas que nous
voyions le jour demain : cependant nous travaillons tous
pour demain
;
et cela est sage, et nous devons le faire,
par la rgle des partis qui est dmontre. Or, si ce n'est
point pcher contre la raison que de hasarder certaine-
ment le fini pour gagner incertainement le fini, ne devra-
t-on point hasarder certainement le fini lorsque l'enjeu
est l'infini?
Une seule objection vaudrait : c'est qu'il n'y et
(1)
Fin de ce discours. XIII, 154-155
; 441. Lachelier remarque trs
justement ce propos : On ne peut nier que le pari de Pascal ne
soit, comme tout pari, un acte intress : mais il faut aussi reconnatre,
d'abord, que l'intrt qui s'y attache n'est pas d'ordre sensible, et
ensuite, que l'affirmation pratique dans laquelle il consiste n'est autre
chose que la pratique de toutes les vertus (Notes sur le pari de Pas-
cal,
p.
186-187).
(2)
Pascal est revenu maintes reprises sur cette ide, laquelle il
attache une grande importance : voir XIII, 152 j
440. 324, fin. 234.
Ce dernier fragment, que j'utilise surtout ici, est capital : Saint
Augustin a vu qu'on travaille pour l'incertain, sur mer, en bataille, etc.,
mais il n'a pas vu la rgle des partis, qui dmontre qu'on le doit.
Aux exemples que donne Pascal on pourrait ajouter, aujourd'hui,
celui des assurances, qui reposent sur ce mme calcul du risque : on
paie (certainement) un gage, ou une prime, d'une valeur modique,
afin de sauvegarder (hypothtiquement) une fortune.
282 PASCAL
aucune chance que l'infini existe; en ce cas, une chi-
mre multiplie par l'infini ne serait jamais gale qu'
zro, et le pari serait absurde. Pascal ne se pose pas
l'objection. Pourquoi? c'est que, au point o il est par-
venu de sa dmonstration
(1),
l'incrdule ne peut nier qu'il
y
ait au moins une chance pour que l'Infini soit^ pour que
le besoin de notre cur et l'aspiration de notre me et
l'idal de notre esprit rponde une ralit. La ques-
tion la plus haute de la philosophie, dit Lachelier, est
le passage de l'absolu formel l'absolu rel et vivant, de
l'ide de Dieu Dieu. Si le syllogisme
y
choue, que la
foi en coure le risque
;
que l'argument ontologique cde
la place au pari
(2).

Je le confesse, je l'avoue
,
dit l'incrdule, branl
par cette logique passionne et vraie. Mais encore n'y
(1)
En efet, si, comme je le crois, la place du pari est bien celle qui
lui est assigne ici, Pascal a dj tabli que Dieu n'est pas impossible^
sinon logiquement, du moins rellement. Bien plus,

et ceci suffit
pour carter l'objection d'un Diderot ou d'un Renouvier,

il a
prouv que, si quelque religion est vraie, la religion catholique, hri-
tire et achvement de la religion juive, l'est. Il
y
a un cas seulement
o son argumentation ne porterait pas : c'est le cas o l'incrdule,
regardant les biens finis avec les yeux prvenus de la passion, qui
est essentiellement ide fixe, leur attribue, subjectivement, une valeur
infinie. Mais, comme l'observe le P. Valensin {Note sur le Pari, fin) :
Si Pascal n'arrive pas dcider infailhblement le libertin, ce n'est
point qu'il pche, lui, contre la logique
; c'est que le libertin a tou-
jours la ressource de pcher contre sa conscience. Ainsi, on peut dire
de l'argumentation de Pascal qu'elle est malgr tout triomphante",
car, pour elle, c'est galement russir, de convaincre celui qui l'coute,
ou de le condamner.
(2)
Notes sur le Pari de Pascal,
p. 199 (conclusion de la critique).
Commentant cette admirable formule de Lachelier, Bouteoux crit :
Toute philosophie reste abstraite et formelle, simple aspiration ou
folle exigence de la pense, qui ne s'achve pas dans la religion. C'est
en Dieu et en lui seul que se trouve, dans sa ralit et dans sa plni-
tude, l'tre, le mouvement et la vie. Nous ne pouvons cesser de
nous vouloir nous-mmes que si Dieu condescend se vouloir en
nous {Revue de mtaphysique, janvier
1921, p.
18-19). Tout Lache-
lier est l : dans ce passage de l'ide de Dieu Dieu, ou, si l'on veut,
de l'idahsme Kantien, dans lequel il avait t nourri, au ralisme
spiritualiste annonc dans les dernires lignes du Fondement de
VInduction
(1871), et qu'il mit trente ans dgager.
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 283
a-t-il point moyen de voir le dessous du jeu?

Oui,
l'criture, et le reste : toutes les preuves.
a
Oui
;
mais
j'ai les mains lies et la bouche muette
;
on me force
parier, et je ne suis pas en libert
;
on ne me relche
pas, et je suis fait d'une telle sorte que je ne puis croire.
Que voulez-vous donc que je fasse?

Et Pascal de
rpondre, avec une tranquille et douce assurance, parce
que ds prsent la partie est gagne : Il est vrai. Mais
apprenez au moins votre impuissance croire, puisque la
raison vous
y
porte, et que nanmoins vous ne le pouvez.
Travaillez donc vous convaincre, non par l'argumenta-
tion des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos
passions et de votre orgueil, car ce sont l vos grands
obstacles. Pariez donc, sans comprendre ce pour quoi vous
pariez : mais, aprs que vous aurez pari, vous compren-
drez pourquoi vous ne le pouvez comprendre; et vous ne
comprendrez cela qu' la condition d''avoir d'abord pari.
Telle est la raison de cet effet
, savoir que tout
homme parie
(1).
Comprendre, c'est se soumettre la vrit
(2)
: ce qui
prsuppose une disposition morale se soumettre la
vrit quelle qu'elle soit.
Vous voulez aller la foi, reprend Pascal
(3),
et
vous n'en savez pas le chemin... Apprenez-le de ceux qui
ont t lis comme vous, et qui parient maintenant tout
leur bien... Suivez la manire par o ils ont commenc :
(1)
Cette interprtation me parat donner la cl du pari. Je la tire
du fragment 234, rapproch des fragments relatifs la soumission,
usage de la raison {249, 250, 268-271), et de la fin si caractristique
du fragment 233. Cf. aussi les fragments d' t ter les obstacles et de
la machine {246, 247).
(2)
Cette remarque s'applique toute vrit, mais plus particuli-
rement la vrit religieuse, qui n'est pas tant spculative que pra-
tique.
(3)
XIII, 153-154
; 441. Noter ce mot : Vous voulez. Voil ce
qui commande le pari, ou du moins le second moment du pari, qui
consiste, une fois la volont mise en branle, obtenir Vhumilit, les
a humiliations b
ncessaires aux < inspirations
{245).
284 PASCAL
c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant
de l'eau bnite, en faisant dire des messes, etc. Naturel-
lement mme cela vous fera croire et vous abtira.

Mais c'est ce que je crains.

Et pourquoi? qu'avez-
vous perdre?... Cela diminuera les passions, qui sont
vos grands obstacles.
Cela cous abtira. Le mot a choqu, ou scandalis,
Port- Royal, qui n'a os le reproduire, Victor Cousin, qui
l'a publi avec horreur, et bien d'autres, qui ne deman-
daient souvent qu' tre scandaliss. Cependant, comme
il est juste, profond et vrai dans son nergie ! Qui veut
faire l'ange fait la bte , a dit Pascal (358).
Qui veut
s'lever au-dessus de la condition humaine finalement
s'abtit, parce que l'orgueil, en refusant de se soumettre
Dieu, en prtendant la possession consciente du
divin en cette vie, nous prive de Dieu et nous ravale au
rang des animaux. Celui, au contraire, qui s'abtit, qui
plie la machine, qui fait marcher l'automate, par volont,
afin
que l'extrieur soit joint l'intrieur pour obtenir
de Dieu

(250),
celui-l obtient de Dieu la grce qui
l'lve jusqu' lui : car Dieu n'accorde pas sa grce
l'orgueilleux qui lui rsiste et prtend se passer de lui;
et il ne la refuse pas celui qui la lui demande avec humi-
lit et qui se soumet lui
(1).
Mettez-vous genoux, dit
Pascal
;
priez, mme des lvres
;
ne refusez pas de vous
soumettre ces formalits (249, 250) : ainsi, vous vous
renoncerez vous-mme, vous renoncerez cette volont
propre qui, s' attachant soi, se dtache de Dieu; vous
plierez l'orgueil de l'esprit, qui veut comprendre toutes
choses et comprendre tout de suite
;
vous diminuerez les
passions qui vous aveuglent, ou qui vous occupent au
point que vous ne voyez qu' demi tout le reste, et qui,
grandissant dmesurment la valeur des biens finis, qui
(1)
Dieu rsiste aux orgueilleux et donne sa grce aux humbles.
ptre de saint Jacques, IV, 6.
1^
Jptre de saint Pierre, V, 5.
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 285
les satisfont, vous font douter de la vrit, qui s'oppose
elles et ne peut s'tablir que sur leurs ruines
(1).
La discipline qui abtit l'homme, celle de l'arme
par exemple
(2),
est ncessaire pour le former : elle lui
apprend ne pas faire ce qu'il veut, et faire ce qu'il ne
veut pas. C'tait un abtissement que la vie du front :
mais cet abtissement-l nous a plus appris que tous les
livres des philosophes.
Voyez ces hommes : ils grognent; mais ils marchent.
Pourquoi vont-ils la mort, au signal donn? Ne leur en
demandez pas la raison : car ils l'ignorent. Ils vous diront
les motifs qui se prsentent leur conscience claire
;
ils ne
vous rvleront pas l'ide qui les meut. Voyez cette foule
qui prie : les raisonnements des mtaphysiciens et le cal-
cul des politiques sont peu de choses ct de cet ins-
tinct, formidable comme une force de la nature. Ils ne
peuvent rien contre elle : un piquet arrterait-il le flux
de l'Ocan? Ils peuvent bien peu pour elle : la machine et
le cur sont plus puissants que le discours. Le cur et
la machine remplacent le discours, dans la masse qui
ne raisonne pas. Ils le dpassent, chez ceux qui raisonnent
leur croyance. Et les uns comme les autres doivent recon-
natre l'existence de ce grand fait : ils doivent se renoncer
pour voir.
Soumission et obissance : c'est l toute la discipline.
Le pari est la discipline de la
foi
: il
y
mne^ par l'humi-
lit
(3).
(1)
V. ce sujet, dans le Discours sur les preuves des Livres de Mose
(ad finem. d. 1715, p.
344-346) une trs pntrante analyse de Fil-
LEAU DE LA Chaise, cho de Pascal. Noter que dans ce passage, il
est question d'une personne que sa passion (l'horreur de la mort)
occupe de telle sorte que, quelqu'un lui ayant un jour demand si
elle ne parierait pas bien sa vie qu'il
y
a une ville qu'on appelle Rome,
pour peu qu'il
y
et gagner, elle rpondit franchement
que non.
(2)
Cf. ce que dit Pascal de l'obissance et de la servitude
perp-
tuelle du soldat, qu'il compare la discipline monastique,
incarne
dans son type le plus pur, le Chartreux {539).
(3)
a Cela
y
mne (XIII, 154 ; 441).
286 PASCAL
*
Si j'en avais le loisir, il
y
aurait intrt montrer ici
comment Pascal a devanc les dcouvertes de la psycho-
logie moderne et les a dpasses.
On connat la thorie priphrique de l'motion.
D'aprs James et Lange, nous ne pleurons pas parce que
nous sommes tristes, mais nous sommes tristes parce
que nous pleurons : l'motion n'est que le contre-coup,
dans la conscience centrale, des mouvements et des modi-
fications organiques. Il
y
a du vrai dans cette thorie
;
mais elle manque sur deux points, et Pascal, sur ces deux
points, la dpasse et la complte.
1
Les mouvements qui provoquent le sentiment, ou
la foi, c'est, chez Pascal, la volont qui les dclenche, pour
arriver la foi.
2
Et, ainsi, la volont provoque la foi, mais elle ne la
fait pas : ni les mouvements, ni la volont, ne consti-
tuent la foi
;
ils nous
y
disposent seulement.
Cela est trs clair, si nous lisons attentivement le
pari, et si nous l'clairons par tout ce que Pascal a crit
de la croyance
(1).
C'est la volont qui plie la machine
;
c'est elle qui porte
et qui arrte l'esprit regarder la face qu'elle aime, et
qui lui fait trouver les raisons qui justifieront son parti
(2)
;
(1)
Penses
y
section IV.
(2)
t La volont est un des principaux organes de la crance
;
non
qu'elle forme la crance, mais parce que les choses sont vraies ou fausses,
selon la face par o on les regarde. La volont qui se plat l'une plus
qu' l'autre dtourne l'esprit de considrer les qualits de celles qu'elle
n'aime pas voir ; et ainsi l'esprit, marchant d'une pice avec la
volont, s'arrte regarder la face qu'elle aime
;
et ainsi il en juge
par ce qu'il
y
voit (99). M. de Roannez disait : Les raisons me vien-
nent aprs, mais d'abord la chose m'agre ou me choque sans en
savoir la raison, et cependant cela me choque par cette raison que
je ne dcouvre qu'ensuite.

Mais je crois, non pas que cela choquait
par ces raisons qu'on trouve aprs, mais qu'on ne trouve ces raisons
que parce que cela choque {276).
GRANDEUR DE l'hOMME AVEC DIEU 287
c'est elle qui nous fait parier et choisir, parce que nous
voulons croire
(1).
Et aprs que nous avons pari, les
preuves sont absolues, ou, du moins, nous les voyons
telles, si nous avons bonne volont
(2)
: il n'y a plus
parier
(3).
A chaque pas que vous ferez dans ce che-
min, dit Pascal l'incrdule, vous verrez tant de certi-
tude de gain et tant de nant de ce que vous hasardez,
que vous reconnatrez la fin que vous avez pari pour
une chose certaine, infinie, pour laquelle vous n'avez
rien donn (XIII, 155
;
441-442).
Le pari incline donc l'homme la foi : il l'y porte tout
entier, volont et raison, automate et esprit, car nous
sommes l'un et l'autre, et il faut faire croire nos deux
pices, l'esprit par les raisons et l'automate par la cou-
tume (252).
Alors, la voie est fraye aux raisons du cur,
ces raisons fondes sur des faits et non sur des principes
invents par les hommes, raisons d'une vidence entire
et absolue pour le cur, qui en fait la synthse, et pour
la raison, qu'elles convainquent mieux que nulle d-
monstration
(4).
(1)
Dans le Discours sur les preuves des Liores de Mose (d. 1715,
p. 346), FiLLEAU DE LA Chaise, parlant des mouvements du cur
,
dit : Ce sont de certains ressorts cachs, et ns avec nous, qui nous
portent aux choses sans progrs de raisonnement, et presque sans
connaissance... Mais que ceux qui doutent reconnaissent au moins
qu'ils ne font pas tout ce qu'ils pourraient pour s'claircir : ce qui
ne peut venir que de la volont.
(2)
En effet, il n'y a pas, dans l'ordre moral, de preuves si absolues
qu'elles s'imposent ncessairement l'esprit de l'homme sans requrir
sa bonne volont. Et la raison en est bien profonde : Dieu veut plus
disposer la volont que l'esprit. La clart parfaite servirait l'esprit
et nuirait la volont. Abaisser la superbe {581). La science, sans
la charit, enfle (1 aux Corinthiens, VIII, 2).
(3)
FiLLEAU DE LA Chaise, Qu'il
y
a des dmonstrations (d. 1715,
p.
352-353). Passage trs significatif, par l'application qui est faite
du pari, d'une part au calcul des probabilits (quelle est la chance
que telle combinaison sorte), d'autre part aux choses de fait (l'exis-
tence de Rome, ou l'incendie de Londres) : l, on peut dterminer au
juste ce qu'il
y
a parier ;ici, il n'y a point de pari : la chose est sre-
ment, ou elle n'est pas.
(4) 289, 290 (Preuves de la religion). Cf. 430 (XIII, 336-837; 525-
288 PASCAL
Alors, enfin, l'homme ayant fait ce qui dpend de
lui, Dieu fera le reste
(248)
: il mettra dans le cur cette
foi qui est un don de Dieu, qui nous lve Vordre de
la charit, et nous unit notre Auteur.
Le Dieu des Chrtiens ne consiste pas en un Dieu simplement
auteur des vrits gomtriques et de l'ordre des lments
;
c'est la part des paens et des picuriens. Il ne consiste pas
seulement en un Dieu qui exerce sa providence sur la vie et
sur les biens des hommes, pour donner une heureuse suite
d'annes ceux qui l'adorent
;
c'est la portion des Juifs. Mais
le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, le Dieu
des Chrtiens, est un Dieu d'amour et de consolation, c'est un
Dieu qui remplit l'me et le cur de ceux qu'il possde, c'est
un Dieu qui leur fait sentir intrieurement leur misre, et sa
misricorde infinie
;
qui s'unit au fond de leur me, qui la
remplit d'humilit, de joie, de confiance, d'amour
;
qui les
rend incapables d'autre fin que de lui-mme {556 : XIV, 5
;
581).
Voil le bien infini que gagne l'homme qui parie, qui
se soumet et qui croit. Si le pari n'tait autre chose qu'un
calcul de probabiUt ou qu'une mcanique de la croyance,
Pascal n'aurait pas crit les lignes mouvantes qui le
terminent, et qui en clairent tout le sens :

Si ce discours vous plat et vous semble fort, sachez

qu'il est fait par un homme qui s'est mis genoux aupa-
ravant et aprs, pour prier cet Etre infini et sans parties,
auquel il soumet tout le sien, de se soumettre aussi le
vtre pour votre propre bien et pour sa gloire
;
et qu'ainsi
la force s'accorde avec cette bassesse.
526). FiLLEAU, Discours sur les Penses (XII, ccxvi), Discours sur Us
preuves des Livres de Mose (d. 1715, p.
311-312).
IX
LE CUR ET L'oRDRE DE L CHARIT
CONCLUSIONS
On a dit justement de Pascal qu'il est un des som-
mets spirituels de l'humanit
(1).
Il est bon qu'il
y
ait
de ces cimes qui s'lvent au-dessus de la mdiocrit, et
qui sollicitent l'homme se dpasser lui-mme pour
se rapprocher de la vrit. Nous avons gravi pas pas
cette haute cime : nous parvenons maintenant au terme
de notre effort, et ceux qui auront consenti suivre Pascal
jusque-l en seront rcompenss, parce qu'ils verront,
dans la joie de la nature reconquise, resplendir l'ordre
de la charit. Ainsi, aprs avoir longuement chemin sur
des pentes arides, aprs avoir franchi maintes valles et
maints contreforts sans rien voir, tout d'un coup l'on
connat, l'agrandissement de l'horizon et la puret de
Tatmosphre, qu'on a atteint le sommet.
Comme toute joie, cette joie doit tre gagne. La
plnitude de la joie se mesure l'intensit de l'effort qu'on
a fait pour la mriter
;
plus l'effort a t rude et prolong,
plus aussi la conqute a de prix. Mais celui qui ne veut
pas fournir l'effort requis ne connatra jamais la joie de
(1)
Le mot est de Beunschvicg, XII, en. Toutefois l'auteur exagre
singulirement la solitude de ce sommet. Et l'histoire nous interdit
de souscrire son jugement : Pour avoir port trop haut l'exigence
de Dieu, Pascal demeure sans postrit philosophique, sans postrit
religieuse. Des enfants, pour n'avoir pas ncessairement toutes les
ides de leur pre, ni surtout son gnie, n'en constituent pas moins
sa postrit.
289
19
290 PASCAL
la conqute. Si vous n'acceptez pas de marcher longtemps
sans voir, vous ne parviendrez jamais au point o l'on
voit tout ce que l'il humain peut voir
;
si vous prtendez
tout comprendre, et tout de suite, vous ne comprendrez
jamais rien de ce qui est. Avant d'arriver la lumire,
et pour
y
arriver, il faut traverser la nuit obscure de
l'me . Celui qui refuse de se soumettre cette disci-
pline ncessaire, que celui-l se le dise : la vrit n'est
pas faite pour lui.
Telle est prcisment la signification profonde du pari.
Il faut se soumettre pour comprendre. Pour percevoir le
vrai, il faut accepter la discipline et se placer dans l'at-
titude que requiert le vrai. Et cette attitude, ou cette dis-
cipline, se caractrise d'un mot : l'humilit.
Le principe pos par Pascal est d'une justesse incisive
qui se manifeste d'abord, pour peu qu'on s'y appliqpje'
Mais il est vrai de plus d'une manire, et toute la pro-
fondeur ne s'en rvle qu' ceux qui le mditent.
1. Si l'on s'arrte l'corce, sans pntrer jusqu' la
moelle, si l'on considre la valeur psychologique du prin-
cipe, sans s'attacher en dgager la valeur ontologique,
on
y
dcouvre d'abord ceci. Psychologiquement, nos
ides, comme nos sentiments, ne sont, en quelque sorte,
que le contre-coup des attitudes que nous prenons : elles
en sont la traduction dans l'ordre intellectuel et moral.
Celui qui vit dans un miHeu mlancolique joue la mlan-
colie, puis l'prouve
;
l'ouvrier qui vit de la vie de l'usine,
qui rpte et joue quotidiennement ce qui se dit et se
fait autour de lui, acquiert la mentalit de l'usine. Le
marxisme l'a bien compris ! Si vous voulez changer la
mentalit de l'ouvrier, ne lui faites pas d'homhes, mais
changez d'abord l'atmosphre et le milieu o il vit,
changez ses mouvements, ses attitudes et ses actes. Pour-
quoi? Pascal l'a merveilleusement compris. Il ne faut
pas se mconnatre : nous sommes automate autant
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 291
qu'esprit... Combien
y
a-t-il peu de choses dmontres !
Les preuves ne convainquent que l'esprit. La coutume
fait nos preuves les plus fortes et les plus crues
;
elle
incline Tautomate, qui entrane l'esprit
sans qu'il
y
pense...
(252).
Et c'est en vertu de cette loi fondamen-
tale de notre nature que Pascal nous dit : si vous voulez
croire, faites
(1)
tout comme si vous croyiez, prenez de
l'eau bnite, mettez-vous genoux, car on s'accou-
tume ainsi aux vertus intrieures par ces habitudes ext-
rieures
(781).
2. Mais un tel principe revt chez Pascal une significa-
tion beaucoup plus profonde. Ce mcanisme de notre
nature, qu'il a pressenti et que nous avons vrifi, n'est
qu'un instrument, dont il mesure la porte exacte : il
l'utilise consciemment, et par un effort de volont dirige,
pour arriver une fin juge bonne et dsirable. C'est en
vue de me disposer la
foi
que je dois agir de la sorte
(2).
Notons-le : ni ces attitudes, ni l'effort qui les utilise, ne
constituent la foi
;
mais elles nous
y
prparent : elles nous
mettent dans les dispositions requises pour la recevoir.
Ici, le principe psychologique prend une porte morale
et ontologique. Cette vrit laquelle nous voulons arri-
ver, la Vrit, ne se rvle qu' ceux qui font acte d'humi-
lit, et cela parce qu'elle nous surpasse
(3).
Voil ce qu'a
reconnu Pascal. Voil par o il l'emporte sur tous.
Pour Kant, et pour l'idalisme allemand en gnral,
(1)
Comportez-vous, diraient les modernes thoriciens du hehavio-
rism, qui d'ailleurs s'arrtent gnralement ce mcanisme extrieur,
sans en discerner le sens instrumental.
(2)
Il faut ouvrir son esprit aux preuves, s'y confirmer [Pascal
avait d'abord crit : s'y disposer] par la coutume, mais s'offrir par
les humiliations aux inspirations... (245). Dans la
2
ptre aux
Thessaloniciens, II, 10, saint Paul parle de ceux qui se perdent,
parce qu'ils n'ont pas ouvert leur cur l'amour de la vrit qui les
et sauvs.
'
(3)
La dernire dmarche de la raison est de reconnatre qu'il
y
a une infinit de choses qui la surpassent ^
{267),
292
PASCAL
la vrit n'est qu'un concept de notre esprit, autour
duquel toutes choses gravitent. En dehors des phno-
mnes, connus par une exprience qui se rgle elle-mme
sur nos concepts, la raison n'atteint que des objets en
ide ,
dont elle ne saurait dcider s'ils existent relle-
ment hors de nous. C'est dire, au fond, que nous sommes
incapables de sortir de nous-mmes, puisque toute con-
naissance se fait par concepts, et qu'on ne peut sortir
par soi-mme d'un concept
;
c'est dire que la raison ne
connat des choses que ce qu'elle
y
a mis elle-mme, ou
plus exactement, comme en mathmatiques, ce qu'elle
produit elle-mme d'aprs ses propres rgles. De l
conclure que l'esprit fait la vrit, qu'il construit le
monde et Dieu lui-mme, ou, tout au moins, qu'il con-
cide avec la pense cratrice, il n'y avait qu'un pas, qui
devait tre franchi par cette philosophie orgueilleuse,
et qui le fut par Fichte. L'idalisme allemand est une
doctrine qui met l'homme la place de Dieu
(1).
Descartes a une vue la fois beaucoup plus humble et
beaucoup plus juste de la porte de notre esprit. Il re-
connat dans la vrit l'uvre de Dieu
;
il reconnat la
ncessit pour l'homme de se soumettre Vinfmi
(2).
Mais, d'aprs lui, la raison, tout en se phant devant les
(1)
C'est en cela, en effet, qu'a consist essentiellement la rvolution
opre par Kant : elle a t effectue, probablement en 1769, le jour
o Kant s'est spar de Newton pour proclamer que l'espace, au lieu
d'tre le sensorium de Dieu, est une forme a priori de notre sensi-
bilit. Toute la critique est sortie de l, et de l aussi tout l'idalisme
moderne, qui s'efforce vainement, en partant de ce point, rattraper
le rel, c'est--dire le dduire ou le construire. Aujourd'hui,
messieurs, nous allons construire Dieu , disait son auditoire d'Hei-
delberg, en 1869, le professeur allemand Ed. Zeller (tmoignage de
Boutroux). Il est donc trs juste de dire, avec Bergson {volution
cratrice
y
p. 368),
que l'entendement humain^ avec sa fonction unif
catrice, est le Dieu formel de Kant.

Pour les rfrences, voir Cri.
tique de la raison pure, prface la
2
dition, et Dialectique trans-
cendantale, III, 7 et appendice.
(2)
Je n'ai jamais trait de l'Infini que pour me soumettre lui

{Lettre Mersenne, 28 janvier 1641).
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 293
insondables desseins de Dieu, est en quelque sorte de
niveau avec cette vrit qui est une crature de Dieu

elle peut, et elle doit, la reconstruire par voie de simple
dduction ou de synthse, partir de quelques prin-
cipes simples, c'est--dire (et en cela Descartes se spare
radicalement de l'idalisme) aprs qu'elle a observ les
principes tablis par Dieu en la nature comme en nos
mes, la chiquenaude initiale qu'il a donne l'uni-
vers, aussi bien que les moyens choisis par Dieu pour
raliser l'ordre. Et c'est pourquoi Descartes ne fait nulle
difficult reconnatre que les causes doivent tre prou-
ves par les effets : mais c'est pourquoi, aussi, nous le
voyons beaucoup moins soucieux de prouver les causes par
les
effets,
ou par l'exprience, que
.'^
expliqueriez effets par
les causes, ou par les principes
(1).
Pascal, lui, va beaucoup plus loin que Descartes dans
la voie de la soumission rationnelle : c'est que, tout au
contraire de Descartes, il est plus proccup d'tablir
et de prouver les faits que de les dduire. Et cette atti-
tude est commande, chez lui, par deux raisons.
D'abord, et avant toutes choses, Pascal veut assurer
les fondements de l'difice. Ce qui lui importe, c'est de
trouver des faits indiscutables sur lesquels il assoira sa
certitude, au lieu d'tre la merci d'une raison qui il
est si facile d'imposer
(2).
l se mfie des constructions
artificielles, dont la symtrie apparente n'est obtenue
que grce de fausses fentres, et dont la rgle n'est
pas de parler juste, mais de faire des figures justes
{27).
11 se mfie mme de l'ordre parfait que garde la math-
matique, car
elle est inutile en sa profondeur . Nulle
(1)
V. ce sujet, et pour les rfrences, mon ouvrage sur Descartes,
p. 141, 146, 315.
(2)
Qu'ils s'estiment heureux de ce qu'en une chose qui les touche
de si prs, au lieu d'tre la merci de cette pauvre raison qui il est
si aise d'imposer, ils n'ont examiner, pour toutes preuves, que des
faits et des histoires, c'est--dire des choses pour lesquelles ils ont des
principes infaillibles. (Filleau de la Chaise, XII, ccxvi).
294 PASCAL
science humaine ne peut garder l'ordre
(61).
Et nous
avons assez faire pour connatre le monde tel qu'il est,
sans chercher le reconstruire. Le rel est la mesure du
possible, non l'inverse.
D'autre part, tandis que les faits et les histoires nous
fournissent des preuves dont les principes sont infaillibles,
toutes nos explications sont naturellement et ncessaire-
ment trs bornes. En effet, toutes choses nous surpas-
sent : toutes choses se meuvent entre les deux infinis,
qui nous chappent, en sorte que nous ne pouvons saisir
le tout de rien, incapables de connatre ni le principe ni
la fin
(1)
;
et, comme toutes choses s'entretiennent, comme
toutes sont la fois causantes et causes, il nous est
impossible, ignorant le tout, de connatre les parties :
nous ne pouvons saisir entirement rien du tout. La
nature nous surpasse infiniment
;
l'homme mme passe
infiniment l'homme. Dans ces conditions, que faire?
Nier la vrit, comme feraient les sceptiques? Assur-
ment non : l'impuissance et les contradictions de l'homme
ne prouvent rien contre la vrit, ni contre la justice.
Mais nous devons comprendre que ce n'est pas par
notre capacit concevoir les choses que nous devons
juger de leur vrit (IX, 260; 178). Nous devons nous
dfaire de nos conceptions : et voil pourquoi ce grand
raisonnable se plat si fort gourmander la raison. Nous
devons nous soumettre au rel, nous soumettre aux faits.
Non que la vrit et la justice se trouvent dans les faits
;
mais nous trouvons dans les faits de quoi conclure la
vrit et la justice : une condition toutefois, et c'est
que nous nous
y
soumettions d'abord
;
aprs, mais aprs
seulement, nous comprendrons pourquoi il fallait s'y
(1)
La fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement
cachs dans un secret impntrable {72 : XII, 78 ; 350). Ce secret,
comme le remarque Ravaisson (art. cit,
p. 424), ne vient pas de
leur obscurit : seulement la lumire pure est trop vive pour notre
faible vue et l'blouit (Cf. plus loin. XI
L 83 ; 353 : Trop de lumire
blouit.
)
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 295
soumettre sans comprendre, parce que, sans cela,^ nous
n'eussions pas compris.
Par l, Pascal a donn la science moderne son vri-
.;
table fondement : la science mathmatique n'est que la :
soumission l'infini
;
la science physique n'est que la
soumission aux expriences bien faites, et aux lois qui
expriment la ralit profonde soutenant la ralit super-
ficielle des phnomnes
;
les sciences morales et historiques
ne sont que la soumission aux faits bien tablis, mme
s'ils sont incomprhensibles, et la ralit suprieure qui
s'y manifeste. La dernire dmarche de la raison est
de reconnatre qu'il
y
a une infinit de choses qui la sur-
passent
;
elle n'est que faible, si elle ne va jusqu' con-
natre cela. Que si les choses naturelles la surpassent, que
^
dira-t-on des surnaturelles
(267)
? Celles-ci, assurment,
ne sont ni contre les sens, ni contre la raison
;
mais elles
surpassent les sens et la raison d'une manire vritable-
ment infinie
(1),
car, en prsence de l'Infini, le fini
s'anantit et devient un pur nant : ainsi notre esprit
devant Dieu
{233).
Les choses surnaturelles exigent donc de notre esprit
une soumission beaucoup plus complte que les choses
naturelles. En physique, aprs que l'esprit s'est soumis
aux faits, il comprend quelque chose, au moins, des causes
(1)
Dix-huitime Provinciale (VII, 49-51) : a D'o apprendrons-nous
donc la vrit des faits? Ce sera des yeux, qui en sont les lgitimes
juges, comme la raison l'est des choses naturelles et intelligibles, et
la foi des choses surnaturelles et rvles... Et comme Dieu a voulu
se servir de l'entremise des sens pour donner entre la foi, Fides
ex auditu, tant s'en faut que la foi dtruise la certitude des sens, que
ce serait au contraire dtruire la foi que de vouloir rvoquer en doute
le rapport fidle des sens : ... la parole de Dieu tant infaillible dans
les faits mmes.
Cependant il demeure vrai que, des choses surnatu-
relles,
nous ne jugerons ni par les sens, ni par la raison . 273 : Si
Ton soumet tout la raison, notre religion n'aura rien de mystrieux
et de surnaturel. Si l'on choque les principes de la raison, notre reli-
gion sera absurde et ridicule. 430 {XIII, 335-336
; 525) : a Je n'en-
tends pas que vous soumettiez votre crance moi sans raison... Je
ne prtends pas aussi vous rendre raison de toutes choses.
296 PASCAL
prochaines du fait. En religion, aprs qu'il s'est soumis
aux faits d'o peut tre conclue avec certitude l'existence
de Dieu, et la vrit du christianisme, il ne comprend et
ne oitj proprement parler, qu'une chose : savoir
pourquoi on ne peut voir ni comprendre pleinement.
Mais l'essence de toute connaissance humaine qui porte
sur le rel, le terme extrme o arrivent les grandes mes
qui ont parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir,
n'est-ce pas cela : une ignorance savante qui se con-
nat
(5^7)?
S'il en est ainsi de toute ralit, ne doit-il
pas, plus forte raison, en tre ainsi de la ralit infinie?
L'Infini ne saurait tre l'objet d'un concept. Nous n'en
pouvons directement apprhender qu'une chose : c'est
qu'il nous est, par nature, incomprhensible, et qu'il
exige, pour tre reconnu, une soumission totale de notre
tre. Soumission de l'intelligence : parce que l'Infini
nous surpasse infiniment. Soumission de l'me, de la
volont, de l'tre moral tout entier : parce que l'Infini
nous oblige.
Il n'en est pas de l'Infini comme des lois mathmatiques
ou physiques. Celles-ci ne lient que notre intelligence
;
elles la lient d'autant plus aisment qu'elles portent sur
une matire idale ou encore trs abstraite, et, par cons-
quent, relativement simple. Et elles forcent d'autant plus
aisment l'assentiment de notre volont qu'elles la lais-
sent, en somme, indiffrente : si elles entranaient des
consquences d'ordre moral, les vrits gomtriques les
mieux tablies ne manqueraient pas d'tre prises
partie
(1).
Or, l'Infini ne s'impose pas seulement l'intel-
(1)
Dans ses Nouveaux essais sur Ventendement humain, livre I,
ch. n, 12, Leibniz observe trs justement : Si la gomtrie s'oppo-
sait autant nos passions et nos intrts prsents que la morale,
nous ne la contesterions et ne la violerions gure moins, malgr toutes
les dmonstrations d'Euclide et d'Archimde, qu'on traiterait de
rveries et croirait pleines de paralogismes. V. des remarques ana-
logues vers la fin du Discours sur les preuves des Livres de Mose, de
Fellbatt db la Chaise (d. 1715, p.
344-345).
LE CUR ET l'ORDRE DE LA CHARIT 297
ligence
;
il s'impose la volont. La vrit de l'existence
de Dieu entraine des consquences formidables dans
l'ordre moral : elle contraint l'homme aux passions dr-
gles et aux penchants pervers
;
elle gne mme les
fantaisies d'une nature plus modre. Il est dur de
reconnatre Dieu, parce que, Dieu une fois reconnu, il
faut lui obir, il faut prendre sur soi, se renoncer, se
sacrifier.
Voil pourquoi, si la soumission est, en toutes choses,
usage de la raison, elle est ici l'attitude par excellence
de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme
[269).
Sur l'orgueilleux satisfait, l'Infini n'a point de prises :
c'est peine perdue que de vouloir le lui montrer, car il
se drobera toujours. Vous lui dites : Je vais vous rvler
un monde merveilleux. Mais une condition ; c'est que
vous regardiez dans ces lunettes, que vous en appreniez
le maniement, etc.

Non, rplique l'autre. Je veux voir

tout de suite, et par mes seules forces. Je ne veux pas
me plier cette besogne indigne de moi, ni m'abaisser
regarder dans ce tuyau.

Alors, mon ami, c'est tout
rgl : vous ne verrez pas. Ainsi, pour croire en Dieu,
vous exigez de lui qu'il se dcouvre vous sans nulle
obscurit, et sans que vous ayez un pas faire pour aller
lui. Mais, dans ce cas, que subsisterait-il de votre libert,
condition de tout mrite et de toute valeur personnelle?
Il n'y a pas de preuves contraignantes. Vous rclamez,
dfaut, des preuves convaincantes : mais, si l'on vous
en montre, vous refusez de faire l'effort ncessaire pour
tre convaincu
;
vous ne les considrez mme pas. Un
miracle, dites-vous, affermirait ma crance. Si j'avais vu
un miracle, je me convertirais
(263, 470). On le dit quand
on ne le voit pas, remarque justement Pascal : mais l'on
ne ferait pas un seul pas pour aller le voir
;
s'il se produi-
sait sous nos yeux, on le nierait en prtextant qu'il n'y
a point de rgle qui ne souffre quelques exceptions, ou
autres choses semblables
{263),
et Ton s'empresserait de
298
PASCAL
faire comme Pilate en face de la vrit : de lui tourner le
dos
(1).
En ralit, ce Dieu est un Dieu cach
(2)
: pour le con-
natre, il faut le chercher. Cherchez, et vous trouverez
,
est-il dit dans l'criture
(3).
Mais on ne dit point que
ceux qui cherchent le jour en plein midi, ou de l'eau dans
la mer, en trouveront
;
et ainsi il faut bien que l'vidence
de Dieu ne soit pas telle dans la nature
{242).
Il en est
de mme, dit Pascal, de toutes les preuves de notre reli-
gion, sans en excepter mme les prophties et les miracles :
d'aucune on ne peut dire qu'elle soit absolument con-
vaincante. Il
y
a de l'vidence et de l'obscurit, pour
clairer les uns et obscurcir les autres. Il
y
a assez
d'vidence pour condamner ceux qui la fuient : car c'est
la concupiscence, et non la raison, qui la fait fuir
;
il n'y
en a pas assez pour convaincre : car c'est la grce, et non
la raison, qui la fait suivre
{564).
Ainsi, la vrit de l'exis-
tence de Dieu renferme assez d'obscurit pour demeurer
cache ceux qui tentent Dieu par l'endurcissement de
leur cur
(4)
: mais elle est assez claire pour le dcouvrir
ceux qui le cherchent sincrement de tout leur cur.
(1)
Jsus rpondit : Je suis venu dans le monde pour rendre tmoi-
gnage la vrit : quiconque est de la vrit coute ma voix. Pilate
lui dit : Qu'est-ce que la vrit? Et, ayant dit cela, il sortit de nou-
veau pour aller vers les Juifs... (Jean, XVIII, 37-38). Qu'on me per-
mette de citer, ce propos, un trait curieux qui m'a t rapport par
un mdecin bien connu. Celui-ci disait l'un de ses confrres :
o Vous
souhaitez de voir des miracles? Allez donc Lourdes : vous
y
verrez
des faits assez extraordinaires.

Il est bien inutile que je me drange,

repartit l'autre. Car il est impossible que ce soient l des faits mira-
culeux. Ainsi, quand il disait : Montrez-moi, un miracle, et je croi-
rai , c'tait une dfaite. Il disait cela comme il et dit : a Attrapez-
moi la lune avec les dents. Et, si on lui montrait quelque chose qui
ressemblt un miracle, il faisait prcisment ce que fait Pilate en
face de la vrit.
(2)
Vere tu es Deus absconditus (Isaie, XLV, 15. Cit par Pascal,
242).
(3) Mathieu VII 7.
(4)
430 : XIII, 336-337
;
526-527. 656 : XIV, 4
;
526. Cf. la Vie de
Pascal par Mme Pbieb, I, 76 ; 20.
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 299
Ceux qui croient que le bien de l'homme est en la
chair, et le mal en ce qui le dtourne des plaisirs des sens,
qu'il s'en sole et qu'il
y
meure. Mais ceux qui cherchent
Dieu de tout leur cur, qui n'ont de dplaisir que d'ctre
privs de sa vue, qui n'ont de dsir que pour le possder,
et d'ennemis que ceux qui les en dtournent, ...qu'ils se
consolent, je leur annonce une heureuse nouvelle : il
y
a un librateur pour eux, je le leur ferai voir, je leur
montrerai qu'il
y
a un Dieu pour eux
;
je ne le ferai pas
voir aux autres
{692).
C'est ceux-l, non aux autres, que s'adressent le pari
et les preuves. A l'homme qui cherche, qui a l'inquitude
du vrai, qui souhaite qu'il existe, qui a faim des choses
spirituelles, et qui, semblable l'aveugle de Jricho, crie :
Seigneur, faites que je voie
(1),
Pascal dit : Venez. Je
vous indiquerai les moyens. Jsus-Christ est venu dire
aux hommes qu'ils n'ont point d'autres ennemis qu'eux-
mmes, que ce sont leurs passions qui les sparent de
Dieu, et leur orgueil
(2).
Abaissez-vous, humiliez-vous,
pariez, mettez-vous genoux. Apprenez vous renoncer.
Apprenez vous purifier. Il est juste qu'un Dieu si pur
ne se dcouvre qu' ceux dont le cur est purifi
(757).
Aprs, vous verrez.
On comprend ds lors pourquoi Pascal s'est attach si
fortement branler l'homme, le rveiller de son
engourdissement, lui donner l'inquitude de sa destine
et le dsir du vrai. Tant que l'homme n'a pas ce dsir
et cette inquitude, il n'y a rien faire
;
lorsqu'il les a,
lorsque se sont veills en son cur ces instincts qui sont
au cur de tout homme, la partie humainement est
presque gagne. Cet homme a-t-il la foi? Pas encore;
car
la foi est un don de Dieu
{248. 279). Mais, quand
l'homme fait ce qui est en lui. Dieu fait le reste. Tu
(1)
Luc, XVIII, 41.
(2)
783 : Cf. 524.528, et 581. 556 : XIV, 3; 580.
300 PASCAL
ne me chercherais pas si tu ne me possdais
, dit Jsus
l'me. Ne t'inquite donc pas
{555).
Pascal a exprim cette ide dans un fragment trs
remarquable, qui date manifestement de la dernire
priode de sa vie et parait dirig contre les jansnistes
(1)
:
fragment d'autant plus digne d'intrt qu'il nous fait
comprendre quelle croyance profonde Pascal a obi
lorsqu'il a entrepris de travailler la conversion des
mes
(2).
Jsus-Christ rdempteur de tous. Oui, car il a offert, comme
un homme qui a rachet tous ceux qui voudront venir lui.
Ceux qui mourront en chemin, c'est leur malheur, mais quant
lui, il leur offrait rdemption.

Cela est bon en cet exemple,

o celui qui rachte et celui qui empche de mourir sont deux,
mais non pas en Jsus-Christ, qui fait l'un et l'autre.

Non,
car Jsus-Christ, en qualit de rdempteur, n'est pas peut-tre
matre de tous
;
et ainsi, en tant qu'il est en lui, il est rdemp-
teur de tous.
Quand on dit que Jsus-Christ n'est pas mort pour tous,
vous abusez d'un vice des hommes qui s'appliquent incon-
tinent cette exception, ce qui est favoriser le dsespoir
;
au
lieu de les en dtourner pour favoriser l'esprance. Car on
s'accoutume ainsi aux vertus intrieures par ces habitudes
extrieures
(3).
(1)
Jansenitjs, en effet, prtendait que Jsus-Christ n'est pas mort
pour tous les hommes. V. le texte de V Augustinus vis par la
5
pro-
position, d. 1652, t. III, 1. ni, ch. xx, dans Michatjt, poques de la
pense de Pascal, p.
236-237.
(2)
Voir sur ce point des indications trs pntrantes, quoiqu'un
peu incompltes, de Boutroux, Pascal, p. 77, et surtout
p.
160-161,
o Boutroux note que le problme, insoluble si l'on se reprsente
l'homme et Dieu comme existant l'un ct de l'autre dans l'espace,
se rsout si l'on songe que Dieu est une personne et que l'homme est
une personne, qu'entre personnes il
y
a d'autres relations que celles
des corps, qu'elles s'unissent sans cesser d'tre distinctes, et qu'ainsi
l'action de Dieu admet et commande la ntre.
(3)
781. Ainsi, Jsus-Christ est mort pour tous les hommes, sans
exception. Il a offert le salut tous les hommes, sans exception. Et
si tous les hommes ne sont pas sauvs, c'est leur malheur, et c'est
leur faute, puisque tant libres ils n'ont pas voulu recevoir la grce, et
que Jsus-Christ, en qualit de rdempteur, n'est pas peut-tre
matre de tous. C'est ainsi, du moins, que je comprends ce fragment
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 301
Que l'homme ait donc esprance. Qu'il fasse ce qui
dpend de lui : lorsqu'il s'est dispos la foi, qu'il a ouvert
son esprit aux preuves, qu'il s'y est confirm par la cou-
d'interprtation difficile. Si nous le rapprochons des crits antrieurs
de Pascal sur la grce, et notamment du premier crit (XI, 128 et
suiv., 137), nous pouvons prciser ainsi, semble-t-il, la pense de
Pascal. La grce de Dieu est un don gratuit, et sans ce don je ne puis
mriter la vie ternelle, je ne puis mme vouloir en effet
mon salut.
C'est Dieu, dit saint Paul {ptre aux Philippiens, II, 13. ptre aux
Romains, IX,
16),
qui opre en nous le vouloir et le faire : c'est lui qui
opre en nous l'uvre de notre salut, comme cause premire et trans-
cendante. Mais, prcisment parce que cette cause est transcendante,
elle n'exclut pas notre action propre, ce qui nous permet de mriter.
En d'autres termes. Dieu est l'origine, la source et la cause de notre
action mme (XI, 129), mais cause toujours transcendante et qui, ds
lors, permet sous elle une action qui nous est propre : c'est le mys-
tre de l'Infini mouvant infailliblement le fini, tout en le laissant libre.
Nous ne pouvons connatre comment se fait cette coopration de
Dieu et de l'homme : tout ce que je sais est que, pour cette uvre
divine en son principe, Dieu demande le concours de ma volont, lui
premier et moi second. Or, dans la mesure o cela dpend de moi,
je dois cooprer Dieu oprant, confiant que, si je fais ce qui dpend
de moi, Dieu fera le reste, car Dieu ne refuse jamais sa grce ceux
qui le prient comme il faut, et ne s'loigne jamais de ceux qui le
cherchent sincrement (XI, 166). Sans doute, observe Pascal, la
demande elle-mme vient de ce que Dieu nous donne la grce de
demander : pour se conserver la prminence. Dieu donne la prire
qui il lui plat
{513) ; et d'autre part, si Dieu ne refuse jamais
ce qu'on lui demande bien dans la prire , il ne donne pas toujours
la persvrance dans la prire (XI, 167). Ceci est obscur, comme
tout ce qui a trait, d'ailleurs, la grce, mais n'a rien de spcifique-
ment jansniste : car c'est une doctrine reue dans l'glise qu'il faut
une grce pour prier et une grce pour persvrer, et cette grce,
comme toutes les grces, est purement gratuite. Quoi qu'il en soit,
il demeure que nul n'est jamais damn que par sa faute : Pascal
le reconnat (XI, 138); et que nous sommes libres sous un Dieu
matre absolu : Pascal le reconnat galement. Or ceci suffit pour
donner son sens plein au dernier alina, tout fait significatif, du
fragment 781,
qui suppose videmment que l'homme, par un bon
usage de sa libert, peut se disposer la grce.
Je ne puis donc me
ranger l'exgse de Brunschvicg (note 781), suivi en cela par
Bremond
{Histoire, t. IV, p. 330 note), qui laisse entendre que Pascal
ne se spare des jansnistes que par l'application pratique de leur
doctrine commune
. Conoit-on un Pascal favorisant l'esprance chez
des hommes vous, quoi qu'ils fassent, la rprobation ternelle,
et leur conseillant la pratique d'habitudes parfaitement vaines et
inefficaces, qui ne serviraient qu' crer en eux une illusion, avanta-
302
PASCAL
tume, et qu'il s'est habitu par les pratiques extrieure
aux vertus intrieures, dont la plus grande est l'humilit,
alors les obstacles sont ts, et la voie est prpare l'ac-
tion de la grce : c'est--dire aux inspirations, qui seules
peuvent faire le vrai et salutaire effet.
C'est, en effet, Dieu lui-mme qui met la foi dans le
cur.
*
*
Le cur a ses raisons, que la raison ne connat pas :
on le sait en mille choses... C'est le cur qui sent Dieu,
et non la raison. Voil ce que c'est que la foi : Dieu sen-
sible au cur, non la raison (277. 278).
On s'est gravement mpris sur ces textes fameux
(1),
et cela, faute de s'entendre sur le sens des termes : ce
qui est la source de la plupart des mprises et des disputes
entre les hommes. On a tax Pascal de fidisme. On s'est
autoris de ces textes, superficiellement interprts, pour
affirmer que, selon lui, la foi est simple affaire de senti-
geuse peut-tre, mais fausse, et non pas, comme il l'entend, les
disposer la grce P Une telle interprtation procde, comme toujours,
d'une mprise fondamentale sur le sens du pari, de l'automatisme et
de la foi mme chez Pascal. Je ne puis oublier qu'il a crit : C'est

Jsus-Christ d'tre universel; l'glise mme n'offre le sacrifice

que pour les fidles ;
Jsus-Christ a offert celui de la croix pour
tous
{774. L'glise n'offre, en effet, le sacrifice d'une manire
spciale que pour les fidles ; mais cela ne l'empche pas de l'offrir
d'une
manire gnrale pour le salut du monde entier, ainsi qu'il
est dit dans la prire d'offrande du calice). Je ne puis oublier non
plus que
l'admirable fragment 550 (fol. 104) commence par ces mots :
J'aime tous les hommes comme mes frres, parce qu'ils sont tous
rachets.
Cette phrase semble raye dans le manuscrit : elle l'est
bien
lgrement, d'un trait vertical, et l'a t par qui? je ne sais.
Mais il reste que Pascal l'avait crite : ce que n'et jamais fait un
jansniste.
(1)
Ils taient fameux dj vers la fin du dix-septime sicle, comme
en
tmoigne une lettre de Mme de Svign Mme de Guitaut,
29 octobre 1692 : Jouissez, madame, de la paix que Dieu vous fait
sentir prsentement. Vous avez eu vos peines, vous en avez fait un
sacrifice. Dieu sensible au cur, voil votre bienheureux tat. Je n'ai
jamais vu une telle parole, mais elle est aussi de M. Pascal.
LE CUR ET l'ORDRE DE LA CHARIT
303
ment, que Dieu ne peut tre atteint par la raison
et
ne saurait tre, pour l'homme, objet de
connaissance
rationnelle. Or, rien n'est plus tranger
la pense
authen-
tique de Pascal qu'une semblable interprtation.
C'est l
ce dont il est ais de se convaincre, pour peu
que l'on
consente s'affranchir un instant de notre
propre ter-
minologie et de notre manire nous de poser le
problme,
pour examiner le but que poursuit Pascal, et le sens qu'il
attache aux termes ciir, sentiment^ connaissance^
raison.
Le cur, pour Pascal, n'est pas le sentiment
: il
y
par-
ticipe, mais il ne s'y rduit pas
(1).
Le cur participe du sentiment par son
caractre
intuitif, immdiat
(2),
spontan, et parce que,
comme
lui,
(1)
Cela ressort clairement de l'examen attentif des textes
mmes
o Pascal semble les identifier. 252 : I! faut donc
mettre
notre
foi
dans le sentiment. Ici, Pascal oppose le sentiment qui
agit
en un
instant, et toujours est prt
agir
, la raison
(dmonstrative
ou
discursive) qui agit avec lenteur, et avec tant de vues,
sur
tant
de
principes, lesquels il faut qu'ils soient toujours prsents,
qu'
toute
heure elle s'assoupit ou s'gare, manque d'avoir tous
ses
principes
prsents. 274 : Tout notre raisonnement se rduit
cder
au
sen-
timent. Le sentiment est distingu ici de la
fantaisie,
qui
lui
est
semblable par son caractre spontan, immdiat,
mais lui
est
con-
traire parce qu'elle n'a pas son caractre de vrit.
Mais,
ajoute
Pascal, quelle rgle nous permettra de distinguer
srement
entre
ces
contraires ?
(2)
La pense 95 nous permet de bien prciser ce caractre
d'imm-
diatet que Pascal attribue tout la fois au sentiment
et au
cur :
La mmoire, la joie, sont des sentiments
; et mme les
propositions
gomtriques deviennent sentiments... Le sentiment,
tel
que
Pascal
l'entend ici, ressemble fort
la donne immdiate, telle
que
l'entend
Bergson. Toutefois Pascal,
y
appliquant son esprit
critique,
remarque
que cet immdiat , ce sentiment naturel
, peut avoir,
comme la
coutume ou l'instinct, une origine rationnelle, factice,
et
peut
inver-
sement tre effac par la raison ou par une coutume
contraire.
Le
sentiment agit donc, actuellement, d'une vue, sans
intermdiaire.
Mais cela ne veut pas dire qu'il ait t tel dans le principe.
Lorsque
Dieu veut mettre dans l'me les vrits divines, observe
Pascal
dans
VArt de persuader (IX, 271-272
; 185), il les
y
fait entrer par le cur,
et alors il le gurit, l'lve et le transfigure : mais le sentiment
garde
son privilge d'immdiatet. C'est ce que Pascal a exprim
avec beau-
coup de nettet dans la pense 732. Aprs avoir cit les
prophtes
JBMIE, XXXI, 33-34, et Jol, H, 28 : Dieu se fera sentir
[Pascal
304
PASCAL
il agit en un instant, et toujours est prt agir . Il
y
participe, surtout, parce qu'il est, comme nous le ver-
rons plus loin, l'organe de Vamour, Or, lorsqu'il s'agit de
Dieu, la connaissance ne saurait suffire, sans l'amour :
Qu'il
y
a loin de la connaissance de Dieu l'aimer !
Connatre Dieu d'une manire purement spculative, sans
l'aimer, c'est ne le connatre pas
(1).
avait crit d'abord connatre] tous. Vos
fils prophtiseront. Je mettrai
mon esprit et ma crainte en votre cur, il ajoute : Tout cela est la
mme chose. Prophtiser, c'est parler de Dieu, non par preuves du
dehors, mais par sentiment intrieur et immdiat. (soulign par
Pascal, fol. 221).
(1)
280. Vie de Pascal par Mme Priee, I, 76; 20. On trouve
ailleurs encore chez Pascal ces deux acceptions du mot connatre : par
exemple dans les fragments 543 et 556. Et c'est pourquoi, ajoute-t-il
(XIV, 4; 581),
je n'entreprendrai pas ici de prouver par des raisons
naturelles, ou l'existence de Dieu, ou la Trinit, ou l'immortalit de
l'me, ni aucune des choses de cette nature ; non seulement parce
que je ne me sentirais pas assez fort pour trouver dans
.'
i nature de
quoi convaincre des athes endurcis, mais encore parce que cette
connaissance, sans Jsus-Christ, est inutile et strile. Quand un homme
serait persuad que les proportions des nombres sont des vrits imma-
trielles, ternelles et dpendantes d'une premire vrit en qui elles
subsistent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup
avanc pour son salut. Etienne Prier, qui cite ce dernier passage
(XII, cxciv; 313),
en fait le centre de perspective de l'Apologie, en
s'appuyant sur ce qu'il savait du dessein de Pascal, qui tait moins
de prouver les vrits de la religion que de toucher le cur et de con-
vaincre l'esprit, afin que l'homme conformt sa vie au modle divin
qui nous a t donn dans le Christ. Qu'est-ce, en effet, qu'une con-
naissance qui ne se tourne pas aimer et ne se traduit pas en actes ?
C'est en ce sens que Pascal disait : La connaissance de Dieu, sans
Jsus-Christ, est inutile et strile , et que, sans mpriser les preuves
mtaphysiques, tout en les respectant mme (I, 75-76; 19-20), il ne
s'en contentait pas et ne voulait pas s'y attarder. Sa pense se com-
prend et se justifie trs bien. En effet, par la raison pure nous n'arri-
vons Dieu que comme la cause ncessaire, absolue et totale de
l'univers, la premire vrit d'o dpendent toutes les autres. Si
nous voulons aller plus loin, afin d'essayer de voir ce qu'est Dieu en
lui-mme et de connatre avec prcision ses desseins sur nous, nous
nous trouvons en prsence d'un mystre impntrable tout tre cr,
agissant par ses seules forces : la rvlation surnaturelle seule peut
nous apprendre quelque peu ce qu'est Dieu en lui-mme, comme
auteur de la nature et comme auteur de la surnature ; elle seule peut
nous attacher lui par l'amour de charit, et nous fournir les moyens
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 305
Mais le oteur est autre chose que le sentiment. Pascal se
mfie, juste titre, du sentiment : il l'a banni express-
ment du domaine des connaissances naturelles
(1) ;
s'il
en a prouv les bienfaits
(2),
il n'en ignore pas les dan-
gers : car nous n'avons pas de rgle assure pour distin-
guer le sentiment de la fantaisie ou de l'imagination, et
nous risquons bien souvent de nous garer en prenant
l'une pour l'autre.
Qu'est-ce donc enfin que le car, pour Pascal? Notons
tout d'abord que Pascal, la diffrence de la plupart des
philosophes, ne s'est pas constitu un vocabulaire tech-
nique son usage : si sa langue
y
perd en prcision et
en rigueur apparentes, elle
y
gagne singulirement en
souplesse et en vie
;
et c'est ce fait, peut-tre, que Pas-
cal doit le privilge qu'il a sur tous les philosophes :
savoir que la pense, chez lui, n'est jamais esclave ni pri-
sonnire des mots dans lesquels elle s'exprime, mais qu'elle
domine toujours. Pascal emploie la langue commune : il
la possde d'ailleurs merveilleusement, et tous les termes
s'en retrouvent dans son uvre, avec la riche varit des
sens dont les sicles les ont chargs, et avec toutes les
nuances dlicates qui rtablissent entre eux la continuit
d'y atteindre. Le Dieu mtaphysique inspire surtout le respect, et
mme la crainte ; il est si haut qu'on ose peine l'aimer. Mais le Dieu
de la rvlation, le Pre cleste, en s'abaissant jusqu' nous dans le
Christ, et par le Christ nous levant jusqu' lui, nous a faits enfants
de Dieu et frres du Christ, Fils propre et premier-n de Dieu (1" piire
de saint Jean, III, 1. pitre aux Romains, VIII, 29, 32) : introduits
ainsi dans la famille divine, nous donnons Dieu en toute confiance
le nom de Dieu (Romains, VIII, 14-15), et en qualit de fils, nous
recevons de lui de pouvoir l'aimer de cet amour parfait de charit qui
chasse toute crainte (1 Jean, IV, 16-18).
(1)
Art de persuader : IX, 271-273
;
185-186. Dans ce texte, Pascal
assimile le cur et le sentiment la volont, conformment l'usage
de toute l'ancienne philosophie. L'esprit croit naturellement et la
volont aime naturellement... {SI). V. ce sujet une tude d'A. Malvy
sur la Croyance dans les Penses de Pascal {Les Lettres, 1"
juin
1920, p.
488-491).
(2)
V. le mmorial : < Certitude. Sentiment. Joie. Paix , et la fin
de la pense 282, cite plus bas.
20
306
PASCAi.
rompue
par une
pense
conceptuelle trop rigide. Or,
c'est
prcisment de cette manire que Pascal emploie le
mot cur.
Chez lui,
comme dans la langue courante,
comme
dans Tcriture, le cur dsigne la partie la
plus intime de notre tre
(1)
: il n'est pas seulement
Forgane du
sentiment
et de la vie morale, mais encore
l'un des
organes de la connaissance, et comme le prin-
cipe de toutes
nos
oprations intellectuelles
;
il est,
pourrait-on dire, la pointe extrme du sentiment et
de la raison
: Le cur aime l'tre universel naturelle-
ment...

{277).
Entre le cur et la raison, Pascal, dans les Penses,
tablit une distinction
analogue celle que les Grecs ta-
blissaient entre le vou et la
Sivoia, entre la pense pure
et la pense
discursive. Qu'est-ce, en effet, que cette
raison laquelle Pascal oppose constamment le cur et
laquelle il le prfre? Ce n'est pas la raison qu'il a
magnifie dans son fragment d'un Trait du vide, qui n'est
produite que pour
l'infinit : c'est le raisonnement, c'est
le discours,
c'est cette facult aux vues lentes et dures,
qui veut tout
prouver, jusqu'aux principes, qui ne com-
(1)
C'est l ce que dnotent, dans la langue courante, les expressions
si
caractristiques
: apprendre, savoir par cur , rciter par cur ,
grav dans le cur , et, dans l'criture, un trs grand nombre de
locutions, o le mot hbreu leh et le mot grec xapSia servent dsi-
gner la partie la plus intime de l'homme, le sige de la vie spirituelle
tout entire, aussi bien dans l'ordre de la connaissance que dans
l'ordre du sentiment et de la volont, et dans l'ordre naturel comme
dans l'ordre surnaturel. V., pour les rfrences, le Dictionnaire de la
Bible de
ViGOUROUX (Letouzey), l'article Cur, et le Novi Testa-
menti Lexicon Graecum de Zorell (Lethielleux), l'article KapSta.
Qu'il suffise de signaler ici deux textes particulirement intressants
de saint Paul, Eptre aux Romains, V, 5 : L'amour de Dieu est
rpandu dans nos curs par l'Esprit Saint qui nous a t donn.
pure aux phsiens, I, 18 : Que le Dieu de N.-S. Jsus-Christ
claire les yeux de votre cur (Cf. dans la pense 793 l'expression :
aux yeux du cur qui voient la sagesse ). D'une manire gnrale,
pour les Hbreux, on pense avec le cur, non avec la tte {Ecclsias-
tique, XVII, 5).
Saint-Cyran, Saci, Nicole emploient couramment ce
terme dans un sens analogue.
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 307
)rend rien aux choses de finesse ou de sentiment, parce
ju'elle veut toujours procder par dmonstration (S), et
jui risque de se tromper toujours, parce qu'elle ne peut
5e passer de la mmoire pour toutes ses oprations
(369).
L.e cur, au contraire, peut tre assimil aux yeux de
'esprit : comme l'il, il connat d'une vue son objet. Il
st une sorte d'instinct intellectuel : comme l'instinct,
1 concide avec son objet. Et c'est lui que se suspend
iout notre discours, parce qu'il nous fournit les principes
mmdiats d'o procdent tous nos raisonnements.
CcBwr, instinct, principes
(1).
Cet instinct, que Pascal oppose tantt la raison
(2),
Lantt l'exprience
(3),
suivant les cas, est cette aspi-
ration au bien que Dieu a mise en nous et qui nous reste
ie notre grandeur premire
;
c'est cette ide de la vrit,
invincible tout le pyrrhonisme, comme l'impuissance
ie la raison prouver demeure invincible tout le dog-
matisme
;
ce sont ces principes naturels dont on ne peut
louter de bonne foi, et qui empchent la raison d'extra-
vaguer jusqu' tout nier. Le cur, pour Pascal, est donc
essentiellement Vapprhension immdiate, connaisndnce
3t
sentiment tout la fois, des principes.
Cette
interprtation est confirme par un texte des
Penses qu'il faut citer tout au long, parce qu'il est dcisif
et qu' la lumire des dfinitions prcdentes il tranche
la question.
Nous
connaissons la vrit, non seulement par la raison,
mais encore par le cur
;
c'est de cette dernire sorte que nous
connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le rai-
(1)
281. Ces trois mots sont crits les uns au-dessous des autres
en marge de la pense 237 sur les partis (fol. 63), et ils sont joints par
une ligne brise qui forme un diagramme significatif.
(2)
Instinct.
Raison. Cf. 344 et 395.
(3)
Deux choses instruisent l'homme de toute sa nature, l'instinct
et
l'exprience
{396).
308 PASCAL
sonnement
(1),
qui n'y a point de part, essaye de les corn-
battre. Les pyrrhoniens, qui n'ont que cela pour objet,
y
tra-
vaillent inutilement. Nous savons que nous ne rvons point,
quelque impuissance o nous soyons de le prouver par rai-
son
(2)
;
cette impuissance ne conclut autre [chose] que la fai-
blesse de notre raison, mais non pas l'incertitude de toutes nos
connaissances, comme ils le prtendent. Car la connaissance
des premiers principes, comme qu'il
y
a espace, temps, mouve-
ment, nombre, [est] aussi ferme qu'aucune de celles que nos
raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connais-
sances du cur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'ap-
puie, et qu'elle
y
fonde tout son discours
(3).
Le cur sent
qu'il
y
a trois dimensions dans l'espace, et que les nombres
sont infinis
;
et la raison dmontre ensuite qu'il n'y a point
deux nombres carrs dont l'un soit double de l'autre. Les
principes se sentent, les propositions se concluent
; et le tout
avec certitude, quoique par diffrentes voies. Et il est aussi
inutile et aussi ridicule que la raison demande au cur des
preuves de ces premiers principes, pour vouloir
y
consentir,
qu'il serait ridicule que le cur demandt la raison un sen-
timent de toutes les propositions qu'elle dmontre, pour vou-
loir les recevoir. Cette impuissance ne doit donc servir qu'
humilier la raison, qui voudrait juger de tout, mais non pas
combattre notre certitude, comme s'il n'y avait que la
raison capable de nous instruire. Plt Dieu que nous n'en
eussions au contraire jamais besoin, et que nous connussions
toutes choses par instinct et par sentiment ! Mais la nature
nous a refus ce bien
;
elle ne nous a au contraire donn que
trs peu de connaissances de cette sorte
;
toutes les autres ne
peuvent tre acquises que par raisonnement. Et c'est pourquoi
ceux qui Dieu a donn la religion par sentiment du cur sont
bien heureux et bien lgitimement persuads. Mais
[]
ceux
qui ne Font pas nous ne pouvons la donner que par raisonne-
ment, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de
(1)
O Pascal avait dict d'abord raison, il a corrig de sa main
raisonnement.
(2)
Pascal avait d'abord dict : a Quelque dfaut de raison que nous
ayons
,
puis il s'est repris afin de bien prciser le sens du mot raison.
Ainsi, prouver est l'affaire de la raison, mais c'est le cur qui sait^
ou qui sent : ce sont l nos deux manires de connatre, d'aprs le
dbut mme du fragment.
(3) Ce qui suit, jusqu' voies , a t ajout en marge. Cf. Esprit
gomtrique, IX, 246-247 et 255; 168 et 173.
cur, sans quoi la foi n'est qu'humaine, et inutile pour le
salut
{282).
RapprochonB cette pense de celle que nous avons dj
cite : Le cur a son ordre... Cet ordre consiste princi-
palement la digression sur chaque point qu'on rapporte
la fin, pour la montrer toujours
{283).
Ds lors, nous
pourrons dfinir assez exactement le cur en disant que
c'est la facult qui peroit les principes et qui peroit
Yordre. Cette puissance n'est pas contre l'intelligence, ni
mme autre que l'intelligence : elle en est la partie la plus
haute
;
elle discerne et elle aime : en elle, connaissance et
sentiment, bien loin de se nuire, se prtent une aide
mutuelle. Un homme qui mrite, presque l'gal de Pas-
cal, notre vnration, l'auteur des Batitudes, Csar
Franck, ne suivait, dans son enseignement
comme dans
ses jugements, qu'une seule rgle : l'amour
(1).
J^aime,
disait-il, ou je n'aime pas. C'est qu'en effet, mieux que
l'intelligence, l'amour, l'amour vritable, tout pntr
d'intelligence, attachement de tout l'tre la vrit, est
apte saisir cette vrit suprieure dans sa source, ou
dans son principe, et
y
ramener toutes choses, suivant
l'ordre.
Tel est prcisment le rle du cur dans la croyance.
C'est par le cur que nous apprhendons les vrits de la
religion, dans leur principe et dans leur ordre. Mais il
est essentiel de dfinir nettement ce que Pascal entend
par l. Il ne veut nullement dire que la foi soit simple
affaire de sentiment, encore moins qu'elle soit pose ou
cre, dans son contenu objectif, rel, par le sentiment.
Les principes auxquels se suspend le cur en matire de
foi sont des faits, qui sont en dehors et au-dessus de nous,
et qui tablissent le fait, extrieur et suprieur, de la
(l)VincentD'IifDT, C*sari?'ranc/r, Paris, Alcan, p. 215-219.
310 PASCAL
rvlation : le cur en discerne, d'une part le sens, d'autre
part la suite ou l'enchanement
(1).
Le cur ne fait
donc
pas les preuves^ mais il en saisit le sens^ et il en opre la
synthse. tablissons brivement ces trois points.
1.

Les preuves de la vrit de la religion chrtienne,

dont l'expos devait constituer le centre de VApologie^
nous sont connues avec une prcision suffisante par les
Penses et par le rsum fidle qu'Etienne Prier et Filleau
de la Chaise nous ont donn du dessein de Pascal. Toutes
ces preuves s'ordonnent autour de Jsus-Christ
(2)
:
J-
sus-Christ, que les deux Testaments regardent, l'Ancien
omme son attente, le Nouveau comme son modle, tous
d3ux comme leur centre
(3).
Jsus-Christ, le mme hier,
(1)
FiLLEATJ DE LA Ghaise, Dlscours sur les preuves des Livres de
Mose (d. 1715, p. 312) : Si les hommes savent quelque chose d'as-
sur, ce sont les faits
; il s'agit donc de leur faire voir que la religion
chrtienne est insparablement attache des faits dont la vrit
ne peut tre conteste de bonne foi. Dans le Discours sur les Penses
(XII, CGXxii), il dit quel point Pascal entendait les prophties,
comment il en savait faire voir le sens et la suite . Et plus loin,
p.
ccxxxn, il crit cette phrase remarquable : Il est sans doute que
toutes les vrits sont ternelles, qu'elles sont lies et dpendantes les
unes des autres ; et cet enchanement n'est pas seulement pour les
vrits naturelles et morales ; mais encore pour les vrits de fait,
qu'on peut dire aussi en quelque faon ternelles, puisqu'tant toutes
assignes de certains points de l'ternit et de l'espace, elles corn-
posent un corps qui subsiste tout la fois pour Dieu. Dans le frag-
ment 684, Pascal crit : Tout auteur a un sens auquel tous les pas-
sages contraires s'accordent, ou il n'a point de sens du tout... En
Jsus-Christ toutes les contradictions sont accordes.
(2)
Sur l'amour, sur la tendresse fervente de Pascal pour Jsus-
Christ, voir Sainte-Beuve, Port-Royal, t. III,
p. 451, et la note :
Quiconque, dit Sainte-Beuve, a mconnu compltement Jsus-Christ,
regardez-y bien, dans l'esprit ou dans le cur il lui a manqu quelque
chose.

(3)
740. Cf. 548 : Non seulement nous ne connaissons Dieu que
par Jsus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-mmes que par
Jsus-Christ. Nous ne connaissons la vie, la mort que par Jsus-Christ.
Hors de Jsus-Christ, nous ne savons ce que c'est ni que notre vie, ni
que notre mort, ni que Dieu, ni que nous-mmes. Ainsi, sans l'cri-
ture, qui n'a que Jsus-Christ pour objet, nous ne connaissons rien,
et ne voyons qu'obscurit et confusion dans la nature de Dieu et dans
LE CUR ET l'oRDRE DE lA CHARIT 311
et aujourd'hui, et toujours : heri^ et kodiCj ipse el in s-
cula
(1).
En effet, Jsus-Christ a t prdit
(2).
Mose, qui a vcu,
qui n'est pas un imposteur, et dont les livres n'ont pu
tre falsifis, est ainsi garant de la vrit de ces livres,
qui sont le fondement de la religion juive, et il est garant
de tout ce qui s'y trouve rapport, touchant la loi de
Dieu, les miracles, l'annonce du Messie. La loi tout entire
n'est qu'une figure de la vrit, qui devait venir en la
personne de Jsus-Christ. Les prophties font le passage
de l'Ancien au Nouveau Testament, et les clairent l'un
par l'autre, puisque ce qui a t prdit est arriv.
Jsus-Christ est venu. Il est le Messie attendu. Tout le
prouve : les prophties et les figures, dont il est, dans sa
doctrine et dans sa personne, l'accomplissement par-
fait
(3) ;
ses tmoins : les tmoins de l'attente, les Juifs,
tmoins irrprochables, et de tous les moins suspects de
nous favoriser, puisque, ayant refus de reconnatre le
Messie, ils portent nanmoins les livres qui tmoignent
de lui (57i,
640) ;
les tmoins de la venue, aptres et dis-
ciples, auteurs de l'histoire vanglique et garants de sa
vrit, puisque, sans cela, il faudrait qu'ils eussent t
la propre nature. 547 : Jsus-Christ est donc le vritable Dieu des
hommes. Filleaxj de la Chaise, XII, ccxxv et suiv. a Quand il
n'y aurait point de prophties pour Jsus-Christ, et qu'il serait sans
miracles, il
y
a quelque chose de si divin dans sa doctrine et dans sa
vie qu'il en faut au moins tre charm ; et que, comme il n'y a ni
vritable vertu ni droiture de cur sans l'amour de Jsus-Christ, il
n'y a non plus ni hauteur d'intelligence ni dlicatesse de sentiment
sans l'admiration de Jsus-Christ... J'ajouterai seulement que comme
la doctrine de Jsus-Christ est l'accomplissement de la loi, sa personne
l'est aussi de nos preuves.

(1)
ptre aux Hbreux, XIII, 8.
(2)
Sur Mose, voir le Discours sur Us preues des Livres de Moae^
de FiLLEAU DE LA Chaise. Prface de Port-Royal, XII, CLXXXVI;
307. Penses, 741. Sur les figuratifs, la section X. Sur les prophties,
la section XI.
(3)
Filleau, XII, ccxxvn. Prface de Port-Royal, XII, CLXXXVn
;
308. Penses, 684. Et, pour les preuves de Jsus-Christ, toute la sec-
tion XII.
312 PASCAL
fourbes ou tromps, deux hypothses galement absurdes :
comment eussent-ils invent et soutenu la rsurrection du
Christ (1)?
Sa personne enfin et toutes les circonstances
de sa vie, et ses miracles et sa doctrine, les miracles dis-
cernant la doctrine et la doctrine discernant les mi-
racles
(2).
Jsus-Christ vit ternellement. Il vit dans son glise,
tablie si fortement, si doucement, bien que son ensei-
gnement ft si contraire la nature
;
dont la doctrine
rend raison de tout
;
dont la loi est toute sainte et toute
juste
;
qui a constamment suscit des mes d'une sain-
tet, d'une hauteur et d'une humilit admirables
[289)
;
qui a toujours t combattue par des erreurs contraires,
et qui a toujours maintenu contre elles les vrits en
apparence opposes dont est faite la vrit totale : vrits,
et de fait et de morale, qui semblent se contredire, dont
les hrsies ne retiennent qu'une seule l'exclusion de
l'autre, et qui, au sein de l'glise, subsistent toutes dans
un ordre admirable, en sorte que l'histoire de l'glise
doit tre proprement appele l'histoire de la vrit
(3) ;
cette glise, enfin, qui, toujours combattue, a toujours
dur, alors que toutes choses passaient, qui s'est main-
tenue inflexible dans les perscutions
(4),
sans jamais
flchir ou ployer sous la volont des tyrans, que Dieu a
mille fois releve, la veille d'une destruction universelle,
par .des coups extraordinaires
de sa puissance, et qui,
adorant Celui qui a toujours t ador, a subsist sans
interruption, a toujours t visible, soit dans la figure,
(1)
V. ce sujet les penses 800, 801
^
802, et un trs important
passage du Discours de Filleau, XU, ccxxix
et
suiv.
(2)
803. Sur les miracles en particulier, v. toute la section XIU des
Penses.
(3)
858. La pense 862, d'o est tir ce qui prcde et qui est d'une
extrme importance, est explique Tappendice, II.
(4)
Il
y a
plaisir d'tre dans un vaisseau battu de l'orage, lors-
qu'on est assur qu'il ne prira point. Les perscutions qui travaillent
l'glise sont de cette nature (859).
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHA.RIT 313
soit dans l'effet, et seule, sans variation, sans nulle vio-
lence, s'est perptue, inbranlable, par la seule force de
la vrit
(1).
Voil qui est admirable, incomparable et
tout fait divin.
Telles sont, en raccourci, les preuves de la religion chr-
tienne d'aprs Pascal, celles qui devaient constituer la
partie centrale de son Apologie. Notons-le en passant :
cette date, c'est--dire avant Spinoza et Richard Simon,
bien avant les dcouvertes de notre ge, une poque
o, tout en supposant toujours l'histoire la base, on
prouvait la religion par l'criture inspire au lieu de la
prouver par l'criture en tant qu'elle contient de l'his-
toire, poser le problme religieux dans les termes o le
posait Pascal, prendre, ainsi qu'il le faisait, la religion
comme un fait et lui appliquer la mthode historique
pour en rechercher les titres surnaturels, c'tait un coup
de gnie
(2).
Et cette partie de l'uvre de Pascal, bien
loin d'tre la plus faible ainsi qu'on l'a prtendu, est,
aux yeux des plus comptents
(3),
ce qu'il a peut-tre
pens et crit de plus beau : une simple mise au point
suffirait pour ajuster ces brves notes aux progrs de la
critique et pour faire ressortir la force dcisive de l'ar-
gumenation de Pascal
;
en ce qui concerne notamment les
prophties messianiques, qui constituaient comme la clef
de vote de son Apologie
(4),
il a entrevu, il a vu, il a
(1)
V. la fm du fragment 613, et les penses 646, 878, 710, 619.
(2)
G. Lanson, article Pascal de la Grande Encyclopdie, 29 b.
L'auteur ajoute, il est vrai : Je laisse chercher si ce n'tait pas une
imprudence chez un catholique. A quoi Pascal et rpondu, assu-
rment, qu'un catholique n'a rien craindre des faits. Au surplus, ce
n*est pas Pascal qui le premier a pos des questions aigus : on en a
pos de tout temps dans l'glise. Les saints eux-mmes n'ont pas
craint de suivre les hrtiques dans leurs erreurs pour les
y
com-
battre, et jamais ils ne se sont contents leur gard d'une fin de
non-recevoir.
(3)
Voir une trs intressante tude du P. Laoranqe sur Pascal et
les prophties messianiques , dans la Revue biblique d'octobre 1906,
p.
534 et 550. Cf. V. Gibaud, Pascal,
p.
176 et suiv.
{'%) 5/7 ; Pour prouver Jsus-Christ, nous avons les prophties, qui
314 PASCAL
proclam la vraie solution , crit le pre Lagrange
;
et
il est admirable qu' une poque o l'exgse tait tout
entire crer, Pascal, par la seule forc et pntration
de son gnie, ait devanc et, sur certains points, dpass
les rsultats dont s'enorgueillit notre science.
Or, ces faits auxquels la religion est insparablement
attache, et notamment les prophties, les miracles, et
le grand miracle subsistant de la perptuit, sont tels que
la vrit ne peut en tre conteste de bonne foi, pour peu
qu'on s'y applique et qu'on s'y soumette par raison. Ce
sont l des preuves solides et palpables
(547)^
des
fondements indubitables, et qui ne peuvent tre mis
en doute par quelque personne que ce soit y>
[619). Seu-
lement, pour qu'ils soient absolument convaincants
{564),
il faut que le cur en saisisse le sens et Vencha-
nement.
2.

Chacun de ces faits doit tre senti par le cur.
Tout demeure obscur sans cela
(1).
Si les preuves sont
interprtes par l'esprit de concupiscence, elles ne
dcouvrent pas Dieu, elles le cachent. L'criture sainte,
se plaisait dire Pascal, n'est pas une science de l'esprit,
mais la science du cur
;
elle n'est intelligible
que
pour
ceux qui ont le cur droit, et tous les autres n'y trouvent
que des obscurits
(2).
Il en est de mme des figuratifs :
tant qu'on n'a pas le secret, on n'y voit rien
;
mais, ds
sont des preuves solides et palpables. Et ces prophties tant ac-
complies, et prouves vritables par l'vnement, marquent la cer-
titude de ces vrits, et partant, la preuve de la divinit de Jsus-
Christ. 693 : Je vois plusieurs religions contraires, et partant
toutes fausses, except une. Chacune veut tre crue par sa propre
autorit et menace les incrdules. Je ne les crois donc pas l-dessus.
Chacun peut dire cela, chacun peut se dire prophte. Mais je vois la
chrtienne o se trouvent des prophties, et c'est ce que chacun ne
peut pas faire. Cf. Filleau, XII, ccxxn et s. et le fragment 706.
(1)
Penses, section VIII.
(2) Ce sont les termes exprs dont se sert Mme Pbier, dans sa
Vie de B. Pascal, I, 70-71
; 1C.
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 315
qu'une fois on a ouvert le secret, il est impossible de ne
pas le voir
{680). Or, qui ouvre le secret? Le cur.
Pareillement, toute prophtie a un double sens
(1)
: le
sens littral ou charnel, et le sens spirituel, ou vritable.
Or, le sens vritable, celui qui prouve, et qui n'est sans
doute que le sens littral, considr toutefois sous son
aspect religieux , ne peut tre saisi que par le cur,
c'est--dire par un certain sentiment de ce que Dieu
est pour nous et de ce que nous devons tre envers lui
(2).
Ainsi, observe Pascal
(3),
la prophtie prdit clairement
le temps : l'intelligence du temps promis ne dpend donc
point du cur. Mais elle prdit la manire en figures : car
elle promet des biens
;
or les mchants les prennent pour
matriels et, ne les voyant pas venir, ils ne croient point
;
mais les bons, qui savent que les biens temporels seraient
indignes de Dieu
(4),
ne s'garent pas : c'est que l'in-
telligence des biens promis dpend du cur, qui appelle
bien ce qu'il aime
(75^).
On en peut dire autant de toutes les autres preuves, et
notamment des miracles : car il
y
a de faux miracles, qui,
matriellement, semble-t-il, ne se distinguent pas des
autres
;
pour discerner les vrais des faux il faut les rap-
porter une rgle : et cette rgle, c'est encore le cur
qui l'apprcie
;
c'est lui qui nous fournit raison de
(1)
642 : Preuve des deux Testaments la fois
>>. Filleau, XII,
ccxxin. Cf. Lagbange, article cit,
p. 541 et s.
(2)
Ces expressions particulirement heureuses sont celles dont se
sert le P. Lagkange, p. 541, p. 559,
pour caractriser ce qu'il
y
a
d'essentiellement juste dans le point de vue de Pascal.
(3)
Voir le fragment 758, qui est capital. Nous ne pouvons plus
admettre aujourd'hui que les prophties contiennent, du moins
en gnral, une dtermination chronologique exacte ;
mais Pascal
'
lui-mme admet, propos des soixante-dix semaines de Daniel, une
marge de deux cents ans {723), ce qui donne une ide de la prcision
avec laquelle il faut prendre son assertion, et nous permet de la
maintenir, avec ce correctif. Voir ce sujet Lagrange,
p.
539-
540.
(4)
659. Cf. 571. Lagranqb, p. 543,
juge cette raison admirable et
dcisive.
316 PASCAL
croire
(1)
et partant certitude, condition qu'il s'ouvre
l'amour de la vrit. Ce qui fait qu'on ne croit pas les
vrais miracles est le manque de charit. Ce qui fait croire
les faux est le manque de charit
(2).
Le fait miraculeux,
sans doute, ne dpasse pas nos mthodes d'investiga-
tion, et par l le miracle est accessible tous. Mais cela
ne sufft pas pour qu'il soit reconnu de tous : le fait sen-
sible est une prmisse du raisonnement qui nous fait con-
clure au miracle
;
l'autre prmisse est fournie par le
cur , ou par la mentalit, dirions-nous aujourd'hui;
et c'est ce qui explique que le mme fait, reconnu mira-
culeux par les uns, ne le soit pas par les autres. Consi-
drons encore Jsus-Christ : 11 est venu dans le temps
prdit, mais non pas dans l'clat attendu : et ainsi ils
n'ont pas pens que ce ft lui
{670).
Il n'y avait que
les yeux du cur
{793)
qui pussent le discerner, et dis-
cerner pourquoi Dieu s'est voulu cacher. Enfin, la per-
ptuit elle mme n'est sensible qu'au cur : car l'esprit,
voyant qu'il
y
a des religions foison, conclut que le
christianisme est une religion parmi d'autres, que ce qui
n'est pas unique ne saurait tre vrai, et il s'en dtourne.
(1)
823 : S'il n'y avait point de faux miracles, il
y
aurait certi-
tude. S'il n'y avait point de rgle pour les discerner, les miracles
seraient inutiles, et il n'y aurait pas de raison de croire. Or il n'y a
pas humainement de certitude humaine, mais raison. Pascal a
ajout humainement
,
pour bien marquer, semble-t-il, que la cer-
titude que nous pouvons acqurir n'est pas uniquement d'origine
humaine, puisqu'il faut que Dieu illumine le cur pour que nous
discernions la rgle, ainsi que l'indique le fragment 826. Cf. Ma-
thieu, XXIV, 24 ; Deutronome, XIII, 1-6. Ainsi, le miracle est in-
contestablement ncessaire pour la preuve de la religion ; mais il
n'est pas suffisant. La religion tant chose morale au premier chef,
":
les motifs de croire ne peuvent tre ncessitants ;
le dernier mot
i appartient la conscience morale, qui n'est rgle absolue que lors-
qu'elle est certa et vera. La prudence, qui est la rgle de nos actes,
ne peut tre parfaite que si tout l'individu est bien dispos vers sa
fin dernire, c'est--dire en tat de charit : chercher, c'est vouloir le
bien.
(2) 826, avec rfrences Jean, X, 26, et la
2 ptre aux Thea-
salonicirns, II, 9-14.
LE CUR ET l'ORDRE DE LA CHARIT
317
Mais le cur reconnat que, s'il n'y avait pas une vraie
religion, il ne serait pas possible qu'il
y
en et tant de
fausses qui obtinssent crance
;
s'il n'y avait jamais eu
de vrais miracles, on ne croirait pas si aisment aux faux
[817^ 818). Et, pntrant plus avant, le cur discerne
pourquoi il fallait qu'il
y
et plusieurs religions : car, s'il
n'y en avait qu'une. Dieu
y
serait manifeste
;
il n'y
aurait plus croire
(1).
Ainsi, faisant rflexion sur ce
que la religion chrtienne n'est pas unique , le cur en
conclut : Tant s'en faut que ce soit une raison qui fasse
croire qu'elle n'est pas la vritable, qu'au contraire,
c'est ce qui fait voir qu'elle l'est
(2).
3.

C'est le cur qui peroit le sens de chacune des
preuves. C'est lui encore qui en fait la synthse. Et en
effet, d'o vient la force de ces preuves? De leur con-
vergence
(3).
Chacune d'entre elles, prise isolment, n'est
(1)
Cf. 585 : Que Dieu s'est voulu cacher , et tous les fragments
sur le Deus absconditus (saie, XLV, 15).
(2)
589. Il ne faut pas oublier que Pascal a parl dj des preuves
de la vrit de la religion chrtienne. Il ne fait ici que rfuter une
objection.
(3)
C'est l ce qu'a trs clairement indiqu Filleau de la Chaise,
dans son Discours sur les preuves des Livres de Mose (d. 1715,
p. 313-314), et dans son trait Qu'il
y
a des dmonstrations...
(p. 351,
p. 356-357), lesquels sont entirement dans les vues de M. Pascal
et nous apportent un cho fidle de sa pense et de sa parole : tout
ce qui suit en est fidlement tir. C'est l galement ce qu'a trs bien
compris le cardinal Newman, hritier, plus d'un titre, de la pense
de Pascal, et qui, pour expliquer la nature de l'infrence par accu-
mulation de probabilits , et pour montrer qu'il
y
a des vnements
qui, pris sparment, pourraient passer pour naturels, mais qui,
runis, ne peuvent procder que d'une mme source qui dpasse la
nature , s'appuie prcisment sur la pense 289 de Pascal, qu'il cite
d'aprs l'd. de Port-Royal (Grammaire de l'assentiment,
p.
249-
251). Voici, d'ailleurs, le texte original de la pense de Pascal :
Preuve.
1
La religion chrtienne, par son tablissement, par elle-
mme tablie si fortement, si doucement, tant si contraire la nature.
2
La saintet, la hauteur et l'humilit d'une me chrtienne.
3
Les
merveilles de l'criture sainte.
4
Jsus-Christ en particulier.
5
Les
aptres en particulier.
6
Mose et les prophtes en particulier.
7
Le
peuple juif.
8
Les prophties.
9
La perptuit : nulle religion n'a
318
PASCAL
pas peut-tre absolument
probante, mais leur faisceau,
et le fait qu'elles se trouvent toutes runies dans le chris-
tianisme, constituent, en faveur de cette religion, une
preuve de vrit absolue : car une si grande accumulation
de preuves, tant assembles et envisages dans leur
enchanement
rationnel, produit une certitude, sinon plus
pleine, du moins plus intime et plus naturelle, que celle
qu'on a des
dmonstrations
spculatives et abstraites de
la
gomtrie; les voies en sont plus proportionnes
l'esprit humain; il n'est personne qui n'en trouve en
soi les principes, et qui, en les envisageant comme il faut,
ne puisse dpasser la simple probabilit, pour arriver
l'infini, c'est--dire la certitude que la chose est, et
une telle abondance de lumire qu'il est impossible d'y
rsister. Or, qu'est-ce qui opre cette accumulation, cet
assemblage ou cette synthse, si diffrents des combinai-
sons de nombres? Qu'est-ce qui peroit cet enchane-
ment de vrits infini et divin? Qu'est-ce qui sent la fin
o
toutes
tendent, cette fin et ce principe que nous livre-
rait une
intuition simple, si nous en tions capables?
C'est
le cur. Application gniale et inattendue de la
probabilit, qui tait destine renouveler entirement
la logique
humaine, qui dotait l'histoire de sa mthode
et de sa certitude propres, et prparait les voies une
science
rationnelle de l'unique et de l'individuel
(1).
la
perptuit.
10 La doctrine, qui rend raison de tout. 11 La saintet
de
cette loi.
129 Par la conduite du monde. Il est indubitable qu'aprs
cela on ne doit pas refuser, en considrant ce que c'est que la vie et
que cette religion, de suivre l'inclination de la suivre, si elle nous vient
dans le cur ;
et il est certain qu'il n'y a nul lieu de se moquer de
ceux
qui la suivent.

(1)
Parlant de la concordance de tant de tmoignages indpen-
dants
les uns des autres, tous analyss, contrls, soumis la cri-
tique ,
Bergson dit excellemment : Ce n'est pas la certitude
mathmatique
que me donne la dmonstration du thorme de Pytha-
gore, ce n'est pas la certitude physique que m'apporte la vrification
de la loi de
Galile. C'est du moins toute la certitude qu'on obtient en
matire
historique ou judiciaire {V nergie spirituelie,
p. 70). Et
j'ajoute que cette certitude satisfait la raison autant que les deux autres.
LE CUR ET l'ORDRE DE LA CHARIT 319
Pascal ne s'est pas content de proclamer le principe :
il en a indiqu trs prcisment l'usage, notamment en
ce qui concerne les prophties, et il serait ais d'tendre
sa mthode toutes les autres preuves. Pour que les
prophties de l'Ancien Testament soient probantes, il
faut qu'elles aient t accomplies dans le Nouveau : il
faut donc, dit Pascal, uoir ensemble et tout la fois les
prophties avec l'accomplissement, ce qui a prcd et
ce qui a suivi Jsus-Christ
(1).
Et, pour que la preuve
ft vritablement complte, il ne suffisait pas qu'un
homme et prdit Jsus-Christ et que Jsus -Christ
ft venu conformment ses prophties, ce qui dj
pourtant
serait une force infinie
{7i0)
;
ce n'tait mme
pas assez que les prophties fussent : il fallait qu'elles
fussent
distribues par tous les lieux et conserves
dans
tous les temps
;
et afin qu'on ne prt point ce concert pour
un effet du hasard, il fallait que cela ft prdit
(2).
(1)
705. Il est noter que ce fragment, comme le fragment
289, a
pour titre le mot Preuve, au singulier, ce qui est trs significatif.
Cf. 642. 698. FiLLEAU, XII, ccxxxn.
(2)
707. Cf. 706 : Voil quelle a t la prparation la naissance de
Jsus-Christ,
dont l'vangile devant tre cru de tout le monde, il
a fallu non seulement qu'il
y
ait eu des prophties pour le faire croire,
mais que ces prophties fussent par tout le monde, pour le faire
embrasser par tout le monde. Pascal doit faire allusion ici ce qui
se passa partir du retour de l'exil. Les synagogues juives se rpan-
dirent alors de tous cts, de sorte qu'un peu avant la venue du Christ
il
y
avait dans le monde grco-romain et dans le monde oriental de
nombreuses
synagogues, o on lisait la loi de Mose et les prophtes.
D'autre part, l'Ancien Testament, o se trouvent les prophties, a
prcd le christianisme dans le temps, et aujourd'hui il est possd
non seulement par les chrtiens, mais encore par les juifs, qui sont
des tmoins non suspects en faveur du Christ. Enfin la dispersion
avait t prvue par les prophtes, crivant en des lieux trs diffrents,
Babylonie, royaume du nord, royaume du sud : contentons-nous de
citer ici Jbbmie, XXV, et Isaie, LXVI, 19. Ce dernier point d'ail-
leurs,
c'est--dire la prdiction de la dispersion, n'est pas absolument
requis
pour que la thse de Pascal ait toute sa forco. Il suffit que les
prophties, conserves identiques partout et toujours, s'accordent,
tout en ayant des auteurs d'poques, de lieux et de caractres trs
diffrents, comme c'est bien le cas, pour que ce concert ne puisse
tre pris pour un effet du hasard .
320 PASCAL
Bien plus, il fallait qu'une mme chose ft prdite en
bien des manires diffrentes, et que chacune le ft avec
ses circonstances particulires
(1)
: car ce concours ou,
comme dit Pascal, ce concert exclut absolument le hasard
(707, 694) ;
il ne saurait rsulter non plus d'un art humain :
il n'y a donc que Dieu seul qui ait pu conduire l'v*
nement de tant d'effets diffrents, qui concourent tous
galement prouver d'une manire invincible la reli-
gion qu'il est venu lui-mme tablir parmi les hommes
(2).
L'histoire prouve Dieu. Qu'il est beau de voir, par les
yeux de la foi, Darius et Cyrus, Alexandre, les Romains,
Pompe et Hrode agir sans le savoir, pour la gloire de
l'vangile! (70i).
Voil l'ordre que saisit le cur. Car toutes les vrits
sont ternelles, toutes sont lies, et cet enchanement
existe aussi pour les vrits de fait, puisque, tant toutes
assignes certains points du temps et de l'espace, elles
composent un corps qui subsiste tout la fois pour
Dieu
(3).
Or, c'est le cur qui peroit cet enchanement^
parce qu'il rapporte tout V unique ncessaire comme la
fin
quoi toutes choses tendent
(4).
A cette lumire, les preuves apparaissent comme
(1)
709. 711 et 712. Cf. Filleau, XII, ccxxi au bas, et le commen-
taire d'Et. PRiER, XII, cxciii. Sur l'importance capitale de cette
dernire remarque, voir Bergson, nergie spirituelle^
p.
73.
(2)
Prface de Port-Royal, XII, clxxxvii ; 308.
(3)
Ce passage trs important de Filleau a t cit plus haut,
p. 310, n. 1. C'est prcisment l'existence de cet enchanement, ou de
cet ordre contingent, des vrits de fait, dans le temps et dans l'es-
pace, qui permet la constitution d'une logique de Vaction telle que l'a
dgage, par exemple, le marchal Foch.
(4)
Voir la pense 283 sur l'ordre du cur, et la pense 670, ad
fin.
Dieu diversifie ainsi cet unique prcepte de charit, pour satis-
faire notre curiosit qui recherche la diversit, par cette diversit qui
nous mne toujours notre unique ncessaire. Car une seule chose
est ncessaire, et nous aimons la diversit ; et Dieu satisfait l'un
et l'autre par ces diversits qui mnent au seul ncessaire. L'unique
but est la charit : tout le reste en est la figure. Ainsi, la conception
pascalienne de la preuve se lie trs profondment la doctrine pas-
calienne des figuratifs.
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 321
quelque chose de rel et de positif
,
puisqu'elles ne
sont autre chose que les signes ou les figures du rel, et
les difficults apparaissent comme de simples nga-
tions, qui viennent de ne pas tout voir . L'homme a
toute la lumire dont il est capable. Tout s'claire aux
yeux de la foi : la gloire seule pourra la parfaire.
* *
Or, cet ordre, avec le principe qui le commande et la
fin qui l'illumine, cet ordre o nous introduit la foi, o
nous tablira la gloire, c'est Vordre de la charit. Tout
ce qui ne va point la charit est figure. L'unique
objet de l'criture est la charit. Tout ce qui ne va point
l'unique but en est la figure
{670).
Pascal l'a dfini dans une page
(1)
qui claire toute son
(1)
793. Voir le beau commentaire qu'en a donn Edouard Le Roy,
dans une dition populaire des Opuscules choisis de Pascal par Vic-
tor GiEAUD. Paris, Bloud : Chaque ordre pose une transcendance
par rapport l'ordre infrieur, de sorte que le passage ascendant
est impossible. Mais la continuit se rtablit par la descente. C'est du
point de vue suprieur qu'on fait la synthse des trois ordres et
qu'on ralise leur unit : d'en bas, on ne voit point, ni on ne peut.

Cette ide des trois ordres a exerc une influence dcisive sur le
dveloppement de la pense franaise au dix-neuvime sicle. Comme
Pascal, auquel il doit beaucoup et dont, aprs 1815, il ne cessa de se
rapprocher, Maine de Biran, l'initiateur de la mtaphysique mo-
derne, distingue trois vies, analogues aux trois ordres de Pascal,
la vie animale, la vie humaine, et la vie de l'esprit dont l'objet est
Dieu (Voir, sur Maine de Biran et Pascal, une trs intressante tude
de Delbcs dans Figures et doctrines de philosophes, Paris, Pion,
p.
307-327, et le livre de La Valette-Monbrun, Maine de Biran
critique et disciple de Pascal, 1914). La distinction toute pascalienne
des trois ordres, mcanisme, finalit, libert et grce, est la base de
la philosophie de Lachklier, et a son ide directrice, prsente dans
toute sa philosophie, c'est qu'entre ces trois vies il
y
a solution
de continuit... Une sorte de miracle est ncessaire pour nous faire
franchir cet infini (Boutboux, Revue de mtaphysique,
1921, p.
17-
18).
On trouve une premire bauche de la pense de Pascal
dans sa Lettre la reine Christine de 1652 (III, 31 ; 112), o Pascal
distingue de l'ordre des corps l'ordre des esprits, et on en trouve la
premire formule dans le fragment 460. o il rattache la distinction
21
322 PASCAL
uvre, et dont on a pu dire, non sans raison, qu'elle est
la plus belle de la langue franaise :
La distance infinie des corps aux esprits figure la distance
infiniment plus infinie des esprits la charit, car elle est
surnaturelle
(1).
Tout l'clat des grandeurs n'a point de lustre pour les gens
qui sont dans les recherches de l'esprit.
La grandeur des gens d'esprit est invisible aux rois, aux
riches, aux capitaines, tous ces grands de chair.
La grandeur de la sagesse, qui n'est nulle sinon de Dieu,
est invisible aux charnels et aux gens d'esprit. Ce sont trois
ordres diffrents de genre.
Les grands gnies ont leur empire, leur clat, leur grandeur,
leur victoire, leur lustre, et n'ont nul besoin des grandeurs
charnelles, o elles n'ont pas de rapport. Ils sont vus non des
yeux, mais des esprits, c'est assez.
Les saints ont leur empire, leur clat, leur victoire, leur
lustre, et n'ont nul besoin des grandeurs charnelles ou spiri-
tuelles, o elles n'ont nul rapport, car elles n'y ajoutent ni
tent. Ils sont vus de Dieu et des anges, et non des corps ni
des esprits curieux : Dieu leur suffit.
Archimde, sans clat, serait en mme vnration. Il n'a
pas donn des batailles pour les yeux, mais il a fourni tous
les esprits ses inventions. Oh ! qu'il a clat aux esprits !
Jsus-Christ, sans biens et sans aucune production au
dehors de la science, est dans son ordre de saintet. Il n'a point
donn d'invention, il n'a point rgn ; mais il a t humble,
patient, saint, saint, saint Dieu, terrible aux dmons, sans
aucun pch. Oh ! qu'il est venu en grande pompe et en une
des trois ordres celle des trois concupiscences : Il
y
a trois ordres
de choses : la chair, l'esprit et la volont. Les charnels sont les
riches, les rois : ils ont pour objet le corps. Les curieux et savants :
ils ont pour objet l'esprit. Les sages : ils ont pour objet la justice.
D'autre part, nous avons vu comment l'ide de la discontinuit des
ordres se lie trs troitement aux recherches mathmatiques de
Pascal sur les divers ordres d'infinis et leur htrognit.
(1)
Il faut noter soigneusement ici les expressions figure, et
infi-
niment plus infinie, qui se rattachent aux conceptions les plus pro-
fondes de Pascal. A Voltaire, qui traite cette pense de galima-
tias {Premires remarques, XVI), Boullier rpond en rappelant le
mot de l'Aptre dans la Premire aux Corinthiens, II, 14 : Ani-
malis autem homo non percipit ea, quse sunt Spiritus Del.
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 323
jrodigieiise magnificence, aux yeux du cur qui voient la
;agesse !
Il et t inutile Archimde de faire le prince dans ses
ivres de gomtrie, quoiqu'il le ft.
Il et t inutile Notre Seigneur Jsus-Christ, pour clater
ians son rgne de saintet, de venir en roi
;
mais il
y
est bien
renu avec l'clat de son ordre !
Il est bien ridicule de se scandaliser de la bassesse de Jsus-
Ilhrist, comme si cette bassesse tait du mme ordre, duquel est
a grandeur qu'il venait faire paratre. Qu'on considre cette
jrandeur-l dans sa vie, dans sa passion, dans son obscurit,
Ians sa mort, dans l'lection des siens, dans leur abandon,
ians sa secrte rsurrection et dans le reste : on la verra si
rrande qu'on n'aura pas sujet de se scandaliser d'une bassesse
]u\ n'y est pas.
Mais il
y
en a qui ne peuvent admirer que les grandeurs
charnelles, comme s'il n'y en avait pas de spirituelles
; et
l'autres qui n'admirent que les spirituelles, comme s'il n'y
m avait pas d'infiniment plus hautes dans la sagesse.
Tous les corps, le firmament, les toiles, la terre et ses
'oyaumes, ne valent pas le moindre des esprits
;
car il connat
.out cela, et soi
;
et les corps, rien.
Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes
eurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de cha-
it. Gela est d'un ordre infiniment plus lev.
De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire russir
me petite pense : cela est impossible, et d'un autre ordre.
De tous les corps et esprits, on n'en saurait tirer un mou-
rement de vraie charit, cela est impossible, et d'un autre
>rdre, surnaturel.
C'est donc bien l'ordre surnaturel qu'a en vue Pascal
orsque, dpassant l'ordre des corps et Tordre des esprits,
1 s'lve l'ordre de la charit. Il prend ce terme au
lens de l'criture, o grce et charit apparaissent ins-
)arables et dsignent l'une et l'autre l'tat surnaturel de
'me (1).
Selon l'criture, en effet, l'Esprit saint qui
(1)
Beaucoup de thologiens pensent que la grce et la charit
ont la mme chose, et ne dilTrent qu'accidentellement. Saint Tho-
nas et les thomistes regardent la grce comme l'essence du surna-
urel en l'me, et la charit comme rsultant de la grce. En tout
324
PASCAL
nous est donn nous fait enfants adoptifs de Dieu, hri-
tiers du Pre et cohritiers du Christ
;
il rpand dans nos
coeurs l'amour de Dieu ou charit, et cette charit nous
rend aussi, electivement, enfants de Dieu. Et ainsi,
lorsque Dieu a envoy dans nos curs l'Esprit de son
Fils, nous avons au dedans de nous le Royaume de
Dieu, comme puissance ou vertu suprieure qui nous
lve et nous transforme : unis au Christ par la foi vi-
vante, ce n'est plus nous qui vivons, c'est le Christ qui
vit en nous. Notre passage de l'tat de nature l'tat
de surnature ne semble tre qu'une transformation :
mais c'est une transformation totale, qui nous lve
jusqu'au Christ, avec lequel nous ne faisons qu'un.
Or; cet Esprit, qui est un don de l'amour du Pre envers
nous, et qui son tour nous fait aimer le Pre et diffuse
son amour jusque dans le plus intime de notre tre, n'est
autre que celui que le Pre accorde qui le lui de-
mande
(1)
: Demandez et l'on vous donnera
;
cherchez,
et vous trouverez.
^) Pour recevoir le don de la grce, pour
tre enfants de Dieu, levs l'tat surnaturel, certaines
dispositions sont donc requises : il faut ouvrir son cur
l'amour de la vrit
;
il faut ne rechercher que la gloire
qui vient de Dieu seul. Pour acqurir le Royaume de
Dieu et le faire ntre, il faut tre prt tout sacrifier :
Si quelqu'un veut marcher ma suite, dit le Christ,
qu'il se renonce lui-mme, qu'il prenne sa croix et me
suive. Car celui qui veut sauver sa vie la perdra, et celui
qui perdra sa vie cause de moi et de l'vangile la sau-
vera.

Tel est l'enseignement de l'criture : telle est la subs-
cas, la grce et la charit, qu'elles soient ou non identiques, sont au
moins insparables, et, identiques ou non, sont toutes deux surnatu-
relles. Pour ce qui suit, voir ptre aux Romains, V, 5 ;
VIII, 5.
1"
ptre de saint Jean, III, 1. pitre aux Galates, IV, 6;
II, 20;
III, 28.
(1)
Luc, XI, 13. Pour ce qui suit, voir Mathieu, VII, 7.
2 ptre
aux Thessaloniciens, II, 10. Jean, V, 44. Marc, VII, 34-35.
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 325
tance dont est nourrie la pense de Pascal, et qui l'ex-
plique.
La plus grande des vrits chrtiennes^ a dit Pascal, est
Vamoiir de la vrit
(1).
Et en effet, la vrit ne peut tre
atteinte que par l'amour. Tandis que, pour les choses
humaines, il faut les connatre avant que de les aimer,
pour les choses divines il faut les aimer pour les connatre :
on n'entre dans la vrit que par la charit
;
et comme
ces vrits divines sont infiniment au-dessus de la
nature. Dieu seul peut les mettre dans l'me
(2). La
vrit sans la charit ne vaut : On se fait une idole de
la vrit mme
;
car la vrit hors de la charit n'est pas
Dieu, et est son image, et une idole, qu'il ne faut point
aimer, ni adorer... Il ne faut adorer que son ordre
(3).
Il faut donc chasser l'orgueil, et le dtruire dans son prin-
cipe; il faut se renoncer, pour n'aimer que Dieu. Or,
rien... ne peut nous changer, et nous rendre capables de
(1)
9^5 ; XIV, 380. Cf. le fragment 949.
(2)
Art de persuader, IX, 271-272 ; 185. Le texte de saint Atjgus-
rrs : a Non intratur in veritatera nisi per charitatem (De gratta
contra Faustum, XVIII) est donn dans le Livre prliminaire du t. II
de V Augustinus : Duplex modus penetrandi mysteria Dei, humana
ratione et charitate (c'est--dire par la raison et par le cur, ainsi
que le remarque Brunetire, d. des Provinciales, Hachette, 1891,
p. 151).
(3)
582. La vrit ne doit pas tre spare de l'ordre de Dieu :
elle n'est pas une fin subsistant par elle-mme ; elle n'est qu'un
moyen pour remonter au Principe de toute vrit, et nous unir lui
par amour. Pascal est revenu maintes reprises sur cette ide qui est
chez lui essentielle. 377 : Les discours d'humilit sont matire d'or-
gueil aux gens glorieux, et d'humilit aux humbles... 499 : a
La
grandeur de sainte Thrse : ce qui plat Dieu est sa profonde
humilit dans ses rvlations ; ce qui plat aux hommes sont ses
lumires. Et ainsi on se tue d'imiter ses discours, pensant imiter son
tat, et pas tant d'aimer ce que Dieu aime, et de se mettre en l'tat
que Dieu aime. Lettre un ami de Clermont, 1661, X, 156 : On
agit comme si on avait mission pour faire triompher la vrit, au
lieu que nous n'avons mission que pour combattre pour elle. Lo dsir
de vaincre est si naturel que quand il se couvre du dsir de faire triom-
pher la vrit, on prend souvent l'un pour l'autre, et on croit recher-
cher la gloire de Dieu, en cherchant en effet la sienne. Or il faut
ne vouloir que l'ordre de Dieu.
326
PASCAL
connatre et aimer Dieu, que la vertu del folie de la croix,
sans sagesse ni signes
;
et non point les signes sans cette
vertu

(1).
Sans la charit, la vrit ne peut tre ni connue
ni aime comme il faut, au lieu que la charit sans les
preuves sufft
;
et, par l, la religion chrtienne est pro-
portionne toutes sortes d'esprits. Ce que les hommes
par leurs plus grandes lumires avaient pu connatre,
cette religion l'enseignait des enfants
{444) ;
bien plus,
elle nous envoie l'enfance, et nous enseigne : Si
vous ne devenez comme les petits enfants, vous n'en-
trerez point dans le royaume des cieux
(2).
Ne vous
tonnez donc point, dit Pascal, de voir des personnes
simples croire sans raisonner : elles en jugent par le
cur comme les autres en jugent par l'esprit
;
sans
doute, elles ne pourront justifier leur foi, ni convaincre un
infidle, mais elles sont trs efficacement persuades,
et nous avons la preuve que Dieu lui-mme incline leur
cur croire et leur donne son amour : Celui qui l'aime,
celui qu'il aime
(3).
Cela sufft. Et en effet, cette cha-
rit ou amour surnaturel de Dieu les porte n'aimer que
Dieu et ne har que soi : tout par Lui, tout pour Lui. Elle
tue en nous l'orgueil, la volont propre, l'gosme
;
elle
nous apprend nous renoncer trs effectivement,
(1)
587. Cf. 588, avec rfrences saint Paul, i^ ptre aux Co-
rinthiens, I, 17-25. ptre aux Galates, V, 11. C'est en ce sens que
Pascal, dans la
2 lettre Mlle de Roannez (V, 410; 211) et dans le
fragment 498, rappelle le mot de l'criture : Jsus-Christ est venu
apporter le couteau et non la paix (Mathieu, X,
34) ; car, ajoute-
t-il, cette guerre qui parat dure aux hommes est une paix devant
Dieu . C'est cette paix que Jsus-Christ est venu apporter aux
hommes : avant lui, le monde vivait dans une fausse paix. La cha-
rit, par laquelle Dieu nous attire en haut, ne peut s'tablir ici-bas
que par la lutte contre la concupiscence et contre tout ce qui nous
porte la terre.
(2)
271, avec rfrence Mathieu, XVIII, 3. Pour ce qui suit,
voir les fragments 284-288, dj cits la fin du ch. vi.
(3)
Ces mots caractristiques ont t crits, de la main de Pascal,
en marge d'un passage, dict par lui, de la pense 287 (fol. 483).
Us ont t ensuite rays avec ce passage. Pour ce qui suit, voir les
admirables fragments sur les Membres pensants, 473-488, et 489.
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 327
tendre au gnral, sentir que nous sommes membres
du tout, c'est--dire n'avoir de vie, d'tre et de
mouvement que par l'esprit du corps et pour le
corps... Adhrcns Deo unus spiritus est. On s'aime parce
qu'on est membre de Jsus-Christ. On aime Jsus-Christ
parce qu'il est le corps dont on est membre
(1).
Tout
est un, l'un est en l'autre, comme les trois Personnes
{483).
Voil ce que Jsus-Christ a enseign aux hommes.
Voil ce qu'il est venu instaurer : la vrit, la charit
(2).
Lui seul peut nous les donner. Lui seul, par la grce que
nous mrite sa Rdemption, source infinie de grce, et
source de toute grce dans l'tat actuel de l'homme, peut
communiquer aux cratures la dignit de la causalit

(513),
taire d'un homme un saint
{508),
et de tous les
hommes une glise sainte
{783),
les prparant ainsi la
vie de la gloire, dont la grce est la figure, et le principe
ou la cause {643).
En aimant Jsus-Christ, nous aimons
un tre qui, tant tout la fois hors de nous et en nous,
est vritablement aimable, qui nous unit lui sans nous
absorber, qui nous lve sans nous contraindre, et nous
aime mieux que nous ne nous aimons nous-mmes : car
il n'y a que l'Etre universel qui puisse faire cela
;
et ainsi,
par l'amour du Christ, le royaume de Dieu est en nous,
puisque, par lui, le bien universel est en nous, est nous-
mme, et n'est pas nous
(3).
Mais ce Dieu est en mme
temps un homme : il est par sa gloire tout ce qu'il
y
a de grand, tant Dieu, et est par sa vie mortelle tout
ce qu'il
y
a de chtif et d'abject
;
et, parce qu'il a pris
cette malheureuse condition, il peut tre en toutes les
personnes, et modle de toutes conditions
(785) ;
il nous
(1)
Cf. ptre aux phsiens, I, 22. 1"
aux Corinthiens, XII, 27.
Plus exactement, Jsus-Christ est la tte du corps dont nous sommes
les membres.
(2)
665. Cf. Jean, I, 17 : La grce et la vrit sont venues par
Jsus-Christ.
(3)
485, avec rfrence Luc, XVII, 20. Cf. 483.
328
PASCAL
est plus ami, il nous est plus prsent nous-mme que
nous-mme.
Mystre de Jsus. Jsus souffre dans sa passion les tourments
que lui font les hommes
;
mais dans l'agonie il souffre les tour-
ments qu'il se donne lui-mme...
Jsus est seul...
Jsus cherche de la compagnie et du soulagement de la part
des hommes... Mais il n'en reoit point, car ses disciples dor-
ment.
Jsus sera en agonie jusqu' la fin du monde : il ne faut
pas dormir pendant ce temps-l...
Jsus tant dans l'agonie et dans les plus grandes peines,
prions plus longtemps...

Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais

trouv.
Je pensais toi dans mon agonie, j'ai vers telles gouttes
de sang pour toi...
Veux-tu qu'il me cote toujours du sang de mon humanit,
sans que tu donnes des larmes?
C'est mon affaire que ta conversion
;
ne crains point, et prie
avec confiance comme pour moi.
Je te suis prsent par ma parole dans l'criture, par mon
esprit dans l'glise, et par les inspirations, par ma puissance
dans les prtres, par ma prire dans les fidles.
Les mdecins ne te guriront pas, car tu mourras la fin.
Mais c'est moi qui guris et rends le corps immortel...
Je te suis plus un ami que tel et tel
;
car j'ai fait pour toi
plus qu'eux, et ils ne souffriraient pas ce que j'ai souffert de
toi et ne mourraient pas pour toi dans le temps de tes infi-
dlits et cruauts, comme j'ai fait et comme je suis prt
faire et fais dans mes lus et au Saint-Sacrement.
Je t'aime plus ardemment que tu n'as aim tes souillures...
Et l'me de rpondre : Seigneur, je vous donne tout !

et, confiante en son Rdempteur, de le laisser agir en
elle : Faire les petites choses comme grandes cause
de la majest de Jsus-Christ qui les fait en nous, et qui
vit notre vie
;
et les grandes comme petites et aises,
cause de sa toute-puissance
(553).
Ainsi je tends les bras mon Librateur qui, ayant
t prdit durant quatre mille ans, est venu souffrir et
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 329
mourir pour moi sur la terre dans les temps et dans toutes
les circonstances qui en ont t prdites
;
et, par sa grce,
j'attends la mort en paix, dans l'esprance de lui tre
ternellement uni
;
et je vis cependant avec joie, soit dans
les biens qu'il lui plat de me donner, soit dans les maux
qu'il m'envoie pour mon bien, et qu'il m'a appris souf-
frir par son exemple
(757).
*
4c
Pascal a ralis cet ordre dans sa vie. II faut lire dans
Mme Prier
(1)
le rcit sublime de ses dernires annes
d'existence terrestre : je ne connais rien de plus mou-
vant. Vous verrez cet homme d'un gnie singulier priant
humblement Dieu qu'il se soumette tout son tre
(2),
acceptant avec patience et douceur les maux qu'il plat
ce Dieu juste et misricordieux de lui envoyer en vue
de son perfectionnement intrieur, renonant tout plai-
sir, toute superfluit, travaillant sans cesse la morti-
fication de ses sens, la prservation de la puret en
lui et dans les autres, soucieux avant toutes choses de
pratiquer dans une simplicit parfaite les vertus de pau-
i>ret et de charit^ afin de mriter le Royaume sans fin,

o Dieu sera tout en tous

(3).
Il avait scrupule de
l'attachement que lui tmoignaient les siens, et observait
dans son amiti et sa tendresse leur gard une trs
grande rserve, car il estimait que c'tait ter Dieu
(1)
Vie de B. Pascal, I, 82-114
;
25-40.
(2)
Mme Peier nous apprend (I, 103; 34) que son frre avait un
amour sensible pour l'office divin (c'est--dire les prires du br-
viaire), et qu'il s'assujettissait le dire autant qu'il le pouvait,
mais surtout les petites Heures, qui sont composes du psaume cent
dix-huitime (selon la Vulgate), dont il tait comme transport. Ce
psaume clbre la loi de Dieu, sous des noms varis (voie, prceptes,
tmoignage, statuts, ordonnances, jugement, parole), loi que le Psal.
miste cherche avec son cur et garde dans son cur.
(3)
J'emprunte ce dernier trait l'Abrg de la vie de Jsus Christ
XI. 94.
330 PASCAL
que de donner aux hommes et que,
la charit ne pou-
vant avoir d'autre fin que Dieu, elle ne pouvait s'atta-
cher qu' lui . Pour garder ce principe toujours prsent
l'esprit, il l'avait consign sur un petit papier qu'on
trouva sur lui et qu'on reconnut qu'il lisait souvent :
Il est injuste, disait-il, qu'on s'attache moi, quoiqu'on
le fasse avec plaisir et volontairement
;
je tromperais ceux
qui j'en ferais natre le dsir, car je ne suis la fin de
personne et n'ai pas de quoi les satisfaire. Ne suis-je pas
prt mourir? et ainsi l'objet de leur attachement mourra.
Donc, comme je serais coupable de faire croire une faus-
set, quoique je la persuadasse doucement, et qu'on la
crt avec plaisir, et qu'en cela on me ft plaisir, de mme
je suis coupable de me faire aimer. Et si j'attire les gens
s'attacher moi, je dois avertir ceux qui seraient prts
consentir au mensonge, qu'ils ne le doivent pas croire,
quelque avantage qu'il m'en revnt; et, de mme, qu'ils
ne doivent pas s'attacher moi
;
car il faut qu'ils passent
leur vie et leurs soins plaire Dieu, ou le chercher
(1).
Tel est Tordre : tout le soin de Pascal tait de le suivre
avec une entire sincrit et fidlit; et c'est pourquoi
encore, afin de ne jamais s'en dtourner, il avait consign,
en un billet qu'il portait sur lui, la voie par o Dieu le
conduisait.
[J'aime tous les hommes comme mes frres, parce qu'ils
sont tous rachets]. J'aime la pauvret, parce qu'il l'a aime.
J'aime les biens, parce qu'ils donnent le moyen d'en assister
les misrables. Je garde fidlit tout le monde, je ne rends pas
le mal ceux qui m'en font
;
mais je leur souhaite une con-
dition pareille la mienne, o l'on ne reoit pas de mal ni de
(1)
471. Cit par Mme Pbieb, I, 96 ; 31. Le manuscrit ne nous
donne de ce billet qu'une copie, qui parat tre de la main de Domat,
avec cette note : M. Prier a l'original de ce billet. C'est Domat
sans doute que fait allusion Mme Prier lorsqu'elle mentionne cette
personne des plus considrables par la grandeur de son esprit et de
sa pit, avec qui il avait eu de grandes communications sur la pra
tique de la vertu.
LE CUR ET I.'ORDRE DE LA CHARIT
331
bien de la part des hommes. J'essaie d'tre juste, vritable,
sincre, et fidle tous les hommes
;
et j'ai une tendresse de
cur pour ceux qui Dieu m'a uni plus troitement
;
et soit
que je sois seul ou la vue des hommes, j'ai en toutes mes
actions la vue de Dieu qui les doit juger, et qui je les ai
toutes consacres.
Voil quels sont mes senti mats, et je bnis tous les jours
de ma vie mon rdempteur qui les a mis en moi et qui, d'un
homme plein de faiblesses, de misres, de concupiscence, d'or-
gueil et d'ambition, a fait un homme exempt de tous ces
maux par la force de sa grce, laquelle toute la gloire en
est due, n'ayant de moi que la misre et Terreur
(1).
Cependant, une dernire preuve lui tait rserve, qui
vint ajouter aux souffrances physiques les tourments de
l'me, et qui, en mme temps qu'elle nous rvle le scru-
puleux attachement de Pascal la Vrit, manifeste le
dissentiment latent qui existait entre ses amis de Port-
Royal et lui : je veux parler de l'affaire de la signature
(2).
De fait, Pascal avait toujours dpass ou domin le
parti auquel il s'tait trouv accidentellement li, et
dans les sentiments duquel on l'avait autrefois embar-
rass
(3).
Il avait le droit de dire en toute vrit : Je
ne suis pas de Port- Royal, car il avait toujours t en
de ou au del de la petite glise jansniste
;
son esprit
y
tait l'troit : elle ne pouvait le contenir, et seule la
(1)
550. Cit par Mme Prier, I, 101-102
; 33.
(2)
X, 161-267. Voir notamment V crit sur la signature de ceux
qui souscrivent aux constitutions en cette manire : Je ne souscris
ces constitutions qu'en ce qui regarde la foi, ou simplement : Je sous-
cris aux constitutions touchant la foi quoad dogmata (court crit de Pas-
cal qui nous est connu par la rfutation de Nicole, X, 171 ; 239) ; et
le trait de Domat, qui fut approuv par Pascal, en rponse Ar-
nauld (X, 228). Le grand crit de Pascal sur le mme sujet ne nous
a pas t conserv (X, 267).

Sur toute cette affaire, comme sur
les derniers sentiments de Pascal, sur son attitude l'gard du jan-
snisme, et sur la valeur du tmoignage de Beurrier, voir l'app. V.
(3)
Tels sont les termes dont se serait servi Pascal dans une con-
versation familire avec Beurriee, telle que celui-ci la rapporte
dans sa Relation faite M. de Perefixe, archevque de Paris, au sujet
de la mort de M. Pascal (X, 338).
332 PASCAL
grande glise, l'glise universelle, pouvait tre sa demeure.
Rappelons-nous sa profession de foi Mlle de Roannez :
a Le corps n'est non plus vivant sans le chef que le chef sans
le corps. Quiconque se spare de l'un ou de l'autre n'est
plus du corps, et n'appartient plus Jsus-Christ... Nous
savons que toutes les vertus, le martyre, les austrits et
toutes les bonnes oeuvres sont inutiles hors de l'glise,
et de la communion du chef de l'glise, qui est le pape.
Je ne me sparerai jamais de sa communion, au moins
je prie Dieu de m'en faire la grce; sans quoi je serais
perdu pour jamais
(1).
Durant la dernire partie de sa vie, Pascal s'tait
insensiblement dtach du jansnisme : dans les derniers
mois, il parat bien s'en tre retir dfinitivement
(2).
Mais ce ne fut point sans luttes, II sembla mme un ins-
tant que, dans son emportement pour la vrit, Pascal
ft tout prs de rsister au pape : il ne s'oppose pas seu-
lement la signature pure et simple du formulaire, en
soutenant que le fait et le droit sont insparables
;
il va
jusqu' laisser entendre que le pape a voulu condamner
le dogme de la grce efficace
;
il va jusqu' laisser dire
que le pape a pu trahir la vrit. Et, lorsqu'il voit ses
anciens amis abandonner eux-mmes la cause de la vrit,
il s'vanouit dans l'excs de sa douleur
(3)...
Mais alors
il fit retour sur soi, il ouvrit les yeux, et la paix descendit
en son me
(4)
: il comprit que, dans son zle pour cette
vrit qu'il aimait par-dessus toute chose, il avait mis
l'orgueil de son moi humain et l'attachement son sens
(1)
6 lettre Mlle de Roannez(V, 216-217
; 218-219). Cf. une dcla-
ration semblable dans la 17 Provinciale (VI, 343), ainsi que les penses
871 [glise, pape. Unit, multitude) et 872 {Le pape est premier).
(2)
Tmoignage de Beurrier, rapportant les paroles de Pascal
(X, 338). Voir l'appendice. Beurrier ajoute <? que ses sentiments
taient toujours fort orthodoxes, et soumis parfaitement l'glis et
Notre saint Pre le pape , et qu'il tait mort bon catholique .
(3)
Rcit de Marg. Prier (X, 401).
(4)
Strowski a trs bien vu cela {Pascal et son temps, t. III,
p.
377 et suiv.).
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT
333
propre, au lieu d'y apporter cet esprit d'humilit, de sou-
mission et d'obissance en quoi consiste le vrai christia-
nisme. Ne s'tait-il pas fait une idole de la vrit mme?
Avait-il respect et ador l'ordre de Dieu en son glise?
Car il ne faut adorer que son ordre, il ne faut aimer que
lui : tout ce qui est spar de cet ordre est erreur. Pascal
reconnut son erreur; il se soumit : sa superbe tait
dompte; la lumire se fit en lui. Quand? comment? et
dans quelles circonstances? C'est ce que nous ignorons,
et ce que nous ne saurons probablement jamais.
Toutefois, un document capital, et qui me parait irr-
futable
(1),
nous atteste cette volution dcisive qui s'ac-
complit en l'me de Pascal durant ses derniers mois de
vie terrestre : s'il ne la retrace pas, il en indique le terme,
et nous permet ainsi de mesurer le chemin parcouru. Ce
document, c'est le tmoignage formel, explicite, et for-
mellement renouvel, du cur de Saint-tienne du Mont,
Beurrier, le cur de sa paroisse
(2),
que Pascal dans sa
dernire maladie avait envoy chercher afin d'observer
exactement l'ordre tabli par Dieu et son glise, qui
l'assista durant les six semaines qui prcdrent sa mort,
le confessa plusieurs fois et lui administra les sacrements,
avec qui Pascal s'entretint maintes reprises et trs
familirement, qui nous a rapport ses paroles, les a con-
firmes dans ses mmoires, et n'a pu, quoi qu'on en dise,
faire erreur sur la pense et sur les intentions de Pascal.
()
Voir l'app. Il s'agit des Mmoires de Beurrier, qui ont t
retrouvs la bibliothque Sainte-Genevive par E. Jovy, et publis
par lui dans son Pascal indit, t. II,
p.
486-500 (X, 384-395). Quod
scripsi, scripsi, dit Beurrier. Ce document me parat trancher la
question et finir une controverse qui dure depuis deux sicles et demi.
(2)
Depuis le 29 juin, Pascal s'tait fait transporter chez les Prier,

sur le foss d'entre les portes Saint-Marcel et Saint-Victor, paroisse

Saint-tienne du Mont [Testament de Pascal, X, 295. Cf. sa Vie par
Mme PJBiBB, I, 106
;
86). Auparavant il demeurait hors et fors la
porte Saint-Michel, paroisse Saint-Cosme , non loin de la paroisse
Saint-Sulpice
(paroisse anti-jansniste) qu'il avait coutume de fr-
quenter, comme en tmoigne le charmant pisode de la jeune fille
dont il prit soin (I, 90; 29). Cf. JovY, Pascal indit, IV, 1911.
334 PASCAL
Or, d'aprs le tmoignage de Beurrier, Pascal, sans avoir
chang de sentiment touchant la morale nouvelle et
relche, qu'il estimait trs dangereuse
(1),
gmissait
avec douleur de voir cette division entre les fidles, qui
s'chauffaient si fort dans leurs disputes
, alors qu'ils
eussent d bien plutt, dans un esprit d'union et de cha-
rit, joindre leurs armes spirituelles contre les vritables
infidles et hrtiques, que de se battre ainsi les uns les
autres. Il lui dit en outre qu'on l'avait voulu engager
dans ces disputes, mais que depuis deux ans
(2)
il s'en
tait retir prudemment, vu la grande difficult de ces
questions ,
de la grce, de la prdestination, de l'au-
torit du pape et de ses bornes
;
et qu'ainsi n'ayant point
tudi la scolastique, et n'ayant point eu d'autre matre,
tant dans les humanits que dans la philosophie et la
thologie que son propre pre qui l'avait instruit et dirig
dans la lecture de la Bible, des conciles, des saints Pres
et de l'histoire ecclsiastique, il avait jug qu'il se devait
retirer de ces disputes et contestations, qu'il croyait pr-
judiciables et dangereuses, car il aurait pu errer en disant
trop ou trop peu
;
et .ainsi qu'il se tenait au sentiment
de l'glise touchant ces grandes questions, et qu'il
voulait avoir une parfaite soumission au vicaire de
Jsus-Christ qui est le souverain pontife (X, 387-388).
Peu de temps avant sa mort
(3),
il fit une retraite spi-
rituelle, Dieu, dit Beurrier, le voulant par l disposer
la prcieuse mort des saints, car il passa plusieurs semaines
dans les grands exercices spirituels, dans la pnitence, la
mortification, le silence, et l'examen ou revue trs exacte
(1)
Voir ce sujet le tmoignage de Marg. Parier, X, 402.
(2)
C'est--dire, comme l'a fait justement remarquer le P. Petitot,
dans les deux dernires annes 1661 et 1662 , soit depuis novembre
1661 jusqu'en juillet 1662 . C'est toujours ainsi que l'on compt
cette poque (X, 338, note 1).
(3)
Beurrier dit deux ans devant sa mort
r>
(X, 391). Cette retraite
dut avoir lieu dans l'hiver de 1661-1662, c'est--dire l'poque o
Pascal dcida de se retirer de toutes les disputes.
LE CUR ET l'oRDRE DE LA CHARIT 335
de sa vie, et ensuite il fit une confession gnrale, il fit
de grandes aumnes, et vendit son carrosse, ses chevaux,
ses tapisseries, ses beaux meubles, son argenterie, et
mme sa bibliothque, la rserve de la Bible, de saint
Augustin, et fort peu d'autres livres, et en donna tout
l'argent aux pauvres
;
il renvoya tous ses domestiques,
et se mit en pension cher sa sur Mlle P ''rier pour n'avoir
plus de soin d'au mnage, je le sais d'elle-mme. Il fonda
ie rglement de sa vie sur les principes vangliques qui
sont :
1
de renoncer soi-mme, tout plaisir, toute
superfluit, et la vaine gloire
;
2
de faire tout ce qu'on
peut faire de bien dans une pure vue de Dieu, pour son
amour, et pour nous perfectionner.; 3
d'aimer son pro-
chain et sa propre me d'un amour dsintress dans la
vue de Dieu (X, 391-392).
Ce qui frappa surtout ceux qui l'approchrent en ses
derniers jours, c'tait sa simplicit, incomparable dans
un esprit tel que le sien. Le cur de Saint-tienne disait
de lui toute heure : C'est un enfant, il est humble, il
est soumis comme un enfant (I, 104
;
35). Sa plus grande
peine, au milieu de ses souffrances, tait de ne pouvoir
communier : et, ne pouvant le faire dans le chef, qui est
Jsus-Christ, il et bien voulu communier dans ses
membres, qui sont les pauvres, et faire transporter
chez lui un pauvre malade qui l'on et rendu les
mmes services qu' lui, ou se faire porter aux Incu-
rables, parce qu'il avait un grand dsir de mourir en la
compagnie des pauvres (I,
112; 39). Cependant, ses dou-
leurs de tte augmentant toujours, il fut pris de con-
vulsions si violentes qu'on le crut mort. Mais Dieu, qui
voulait rcompenser son fervent dsir des sacrements, sus-
pendit comme par miracle cette convulsion, et lui rendit
le jugement entier : en sorte que M. le Cur, entrant
dans sa chambre avec le Saint-Sacrement, lui cria : Voici
Notre-Seigneur que je cous apporte; voici Celui que {>ous
avez tant dsir. Ces paroles achevrent de le rveiller;
336
PASCAL
et comme M. le cur approcha pour lui donner la com-
munion, il fit un effort, et il se leva seul moiti pour
le recevoir avec plus de respect; et M. le cur l'ayant
interrog,
suivant la coutume, sur les principaux mys-
tres de la foi, il rpondit distinctement : Oui, monsieur,
je crois tout cela, et de tout mon cur. Ensuite il reut
le saint viatique et l' extrme-onction avec des sentiments
si tendres, qu'il en versait des larmes. Il rpondit tout,
remercia M. le cur; et lorsqu'il le bnit avec le saint
ciboire, il dit : Que Dieu, ne. m^abandonne jamais! qui furent
comme ses dernires paroles...

Il mourut
vingt-quatre heures aprs, le 19 aot 1662,
une heure du matin, g
de trente-neuf ans et deux
mois.
* *
Tel fut cet homme d'un gnie singulier. A un esprit
d'une
pntration et d'une lucidit vritablement pro-
digieuses il unissait la flamme la plus ardente. Et ce qui
est, par
dessus tout, admirable, c'est que cette flamme,
qui transparat dans chacun de ses actes comme dans
chacune de ses uvres, et qui transfigure tout ce qu'il
touche et tout ce qu'il fait, n'a jamais entran son esprit
au del de ce qui est : en sorte que seule, ou presque,
entre les uvres des hommes, du moins entre celles des
penseurs et des philosophes, son uvre demeure tout
entire, et en toutes ses parties, solide et vivante comme
au premier jour. Pourquoi? parce qu'il s'est humili devant
le rel et devant son Auteur, et que l'homme n'est vri-
tablement grand qu' cette condition.
Pascal exalte la
force de la raison ,
la grandeur in-
comparable

de cette pense, qui est capable de com-
prendre l'univers, et dans laquelle rside la dignit de
l'homme (1).
La raison qu'il se plat
gourmander,
(1)
Voir notamment les penses 255, 346-348, 365,
439.
CONCLUSIONS 337
rabaisser, voir humilie et suppliante
, n'est pas la
raison qui reconnat que l'homme n'est fait que pour
l'infinit , et qui, appuye sur le cur, s'oriente vers
l'infini, mais cette superbe raison du philosophe qui,
enferme orgueilleusement en elle-mme, et
ployable
tous sens parce que dnue de la vue de sa fin et
dpourvue de toute rgle, prtend s'riger en souverain
juge du monde
,
et composer la machine
ou recons-
truire l'univers par ses seules forces, avec les ides qu'elle
se fait des choses, et par simple progrs de raisonne-
ment
(1).
Si l'on entend par raison
cette puissance
la fois superbe et limite, Pascal assurment est contre
la raison : et Molire, comme tous nos Franais, ne l'est
pas moins que lui
(2).
Mais Pascal n'abaisse cette fausse
raison que pour mieux vanter la vritable, celle qui s'or-
donne au vrai, c'est--dire au rel, et par consquent s'y
soumet : l'usage propre de la raison est de se soumettre
ce qui est. Il n'y a rien de si conforme la raison
que ce dsaveu de la raison. C'est en se soumettant
l'infini que la raison se conquiert, se possde, se rend
capable de progresser sans cesse et d'apprendre continuel-
lement : c'est en se soumettant l'infini que Pascal a
su rahser l'quilibre, en lui et dans son uvre.
Par l, Pascal rejoint toute la tradition franaise, mais
il la dpasse et la complte.
La parfaite raison fuit toute extrmit,
dit Molire
(3).
Et Pascal : C'est sortir de l'humanit
que de sortir du milieu. La grandeur de l'me humaine
consiste savoir s'y tenir
;
tant s'en faut que la grandeur
(1)
Voir les penses 388, 274, 366, 79, 72, 1.
(2)
Voir en particulier les Femmes savantes, acte II, scne VIT,
et la dlicieuse scne v du Mariage forc, entre Sganarelle et le doc-
teur pyrrhonien Marphurius. On imagine sans trop de peine les
fines et dcisives railleries dont Molire n'et pas manqu d'accabler
certains modernes disciples de
1'
idalisme allemand.
(3)
Misanthrope, acte I, scne i, vers 151.
22
338

PASCAL
soit en sortir, qu'elle est n'en point sortir (57^).
Pas-
cal, comme Molire, se tient dans Ventre-deux, ou dans
le milieu entre les deux extrmes
(1)
: c'est l que rside
la vrit entire et la parfaite vertu. Mais il met chaque
chose son vritable rang et dans son vritable ordre
;
il voit l'ensemble dans sa perspective vritable
;
et plus
justement, plus fortement que nul autre, il reconnat que
ces deux extrmes, ou que ces deux contraires, entre
lesquels se meut la raison humaine, ne sont pas sur le
mme plan de ralit, mais sont situs des niveaux dif-
frents : en sorte que Vquilibre humain doit se raliser,
non en surface,
mais en hauteur. L, l'quilibre est atteint
ds lors qu'on se tient gale distance des deux limites
extrmes
;
ici, l'quilibre est rompu ou fauss ds lors
qu'on attribue, comme dirait Pascal, une gale valeur
aux deux bouts, le bas et le haut : il faut donc toucher
les deux bouts la fois, mais en discernant bien le bas
du haut, et en portant ses yeux vers le haut. L'homme
n'est ni ange ni bte, et le malheur veut que qui veui
faire l'ange fait la bte
(358) : mais l'homme doit faire
effort, afin que l'ange en lui arrive dominer, non sup-
primer, la bte. C'est sottise et folie de vouloir s'lever
au-dessus de l'humanit {i40) : mais il ne faut pas oublier
que
l'homme passe infiniment l'homme (XII, 347
;
531),
et que pour lui c'est tomber que de ne pas monter.
Ainsi, Pascal a vu toutes choses en hauteur, ou an pro-
fondeur. Il doit tre vu de mme.
Il a vu tout ce qu'a vu le pyrrhonisme, touchant nos
(1)
Je n'admire point l'excs d'une vertu, comme de la Taleur,
si je ne vois en mme temps l'excs de la vertu oppose, comme en
Epaminondas, qui avait l'extrme valeur et l'extrme bnignit.
Car, autrement, ce n'est pas monter, mais tomber. On ne montre pas
sa grandeur pour tre une extrmit, mais bien en touchant les
deux la fois, et remplissant tout l'entre-deux. Mais peut-tre que
ce n'est qu'un soudain mouvement de l'me de l'un l'autre de ces
extrmes, et qu'elle n'est jamais en effet qu'en un point, comme le
tison de feu. Soit, mais au moins cela marque l'agilit de l'me, si
cela n'en marque l'tendue {353). Voir aussi le fragment 435.
CONCLUSIONS
339
contradictions, nos misres, notre faiblesse, nos extrava-
gantes murs, notre pauvre justice humaine : mais il
a vu beaucoup plus avant, parce qu'il a situ tout cela,
et qu'il nous a fourni le moyen d'en sortir. Le fait ne
prouve rien contre la valeur, ni les murs contre la
morale, ni les contradictions de l'homme contre la justice
et la vrit : ils
y
rendent tmoignage.
Pascal a vu, comme Kant, que la raison humaine pense
par antinomies et dresse toujours contre la thse l'an-
tithse. Mais il a vu, ce que n'a pas vu Kant, que ces
antinomies ne sont que des antinomies de notre esprit, et
non des choses
;
et il nous a indiqu le moyen d'en sortir
:
par la soumission aux faits. En sorte qu'au lieu de con-
tradictions inhrentes la raison, ou au rel, nous avons
seulement des faits qui nous surpassent
(1).
Pascal a vu, ce qu'avait pressenti Platon et ce qu'a
montr Hegel, que la vrit est gnralement faite de
deux contraires ou, plus exactement, embrasse plu-
sieurs vrits qui semblent se contredire
{862)^
et que
l'erreur provient de l'exclusion de quelqu'une d'entre elles :
la Ubert sans rgle est l'anarchie, la rgle sans libert
est tyrannie. Mais, tandis que Hegel, poussant ses
extrmes consquences la conception spinoziste de l'imma-
nence, affirme V identit des contradictoires au sein de
l'Ide absolue, Pascal proclame la discontinuit des ordres
et, en mme temps que \e\iT union intime, l'absolue htro-
gnit des divers degrs de la dialectique. Tandis que Hegel
aboutit identifier la justice et la force, Pascal montre
que la justice ne peut jse passer de la force, mais se
(1 )
C'est l ce qu'a trs bien reconnu Cournot, la suite de

ascal.
dans son Fssai sur les fondements de nos connaissances
(1851), 145
et 146. Dans le Trait de l'enchanement des ides fondamentales
(1861),
5
188,
Cournot adopte une attitude quelque peu diffrente, mais qui
n'altre pas ses positions essentielles : et il reconnat avec plua de
prcision le rle de l'exprience dans la solution des antinomies. Voir
ce sujet Bottinblli, A. Cournot mtaphysicien de la connaissance,
Paris, Hachette, 1913,
p.
54-59
k
340 PASCAL
\
subordonne la force
(1).
Vue capitale et d'une lointaine
porte ! Ces contraires, dont est faite la vrit totale,
misre et grandeur, libert et infaillibilit, justice et force,
ne se trouvent pas dans le mme sujet, n'appartiennent
pas au mme ordre : ils sont en des sujets diffrents, ils
appartiennent des ordres infiniment distants, et tels
cependant que l'ordre infrieur est comme la
figure de
l'ordre suprieur, qu'on peut, et qu'on doit,
y
prendre
appui pour s'lever au second par un renversement du
pour au contre, et qu'ainsi se ralise une harmonie sup-
rieure, l'unit d'une diversit, qui n'est qu'une image
et qu'un effet de l'union ineffable de deux natures dans
la seule personne d'un Homme-Dieu (IV, 54
;
160).
Par l se dfinit nettement le caractre de l'apolog-
tique pascalienne. D'une part, en effet, Pascal a instaur
la mthode connue, de nos jours, sous le nom de mthode
. d'immanence^ en ce sens qu'il s'adresse au cur de l'homme
^i
pour lui faire, non seulement comprendre, mais dsirer,
retrouver, sentir, dans sa misre mme sa grandeur,
, dans sa cupidit la charit, dans sa justice l'ordre de Dieu,
et pour rveiller au dedans de lui cette aspiration l'in-
fini que rien de fini ne peut combler, ce besoin de sur-
naturel que la nature entire ne saurait satisfaire. Mais
d'autre part, aussi, Pascal, avec une nergie sans pareille,
condamne toute doctrine d'immanence. Il montre qu'entre
l'ordre des esprits, le plus haut de la nature, et l'ordre de
la charit, qui est surnaturel, il
y
a une distance infini-
ment infinie , donc une vritable discontinuit. Et cela
encore est parfaitement juste
;
car, si l'on peut dire, en
un sens, que la surnature achve la nature, il est gale-
ment vrai qu'on ne passe pas de la nature la surnature
par gradation continue : la surnature ne sort pas de la
nature
;
encore moins s'y rduit-elle. C'est pourquoi, les J
(1)
Entre les deux conceptions il
y
a tout l'cart qui spare la
pense allemande de la pense franaise.
CONCLUSIONS 341
vraies preuves de la religion chrtienne, ce n'est pas en
nous, ce n'est pas dans la nature que Pascal les cherche,
mais dans des faits
qui surpassent la nature : les proph- ,
ties, les miracles, la perptuit... Tout Pascal est l. Et
[i^
ainsi, la discontinuit entre la nature et la surnature est
telle que Dieu seul, par sa grce, peut nous faire franchir
l'abme bant qui est entre les deux et le combler : mais
le combler de telle sorte que ce qui tait discontinuit,
vu d'en bas, devient mouvement continu, vu d'en haut,
et que, la grce s'panouissant sur la nature, la pntrant
intimement, l'levant, la transformant, la sanctifiant du
dedans, sans que nous sachions comment, la discontinuit
naturelle tend se rsoudre en une continuit surnaturelle,
et la grce est en quelque sorte naturelle
{521).
Assurment, on ne peut nier que Pascal, initi la tho-
logie par le jansnisme, et bien qu'il s'en soit progres-
sivement dpris pour revenir la pense catholique, ait
fait dans son apologtique une part trop grande au pch
originel et qu'il en ait outr les consquences. De l le
scepticisme et le pessimisme apparents d'une partie de son
uvre, dont il convient, au surplus, de voir l'envers avant
de porter un jugement sur ce sujet. De l galement cer-
taines assertions contestables. Pascal affirme que le pch
originel, en mme temps qu'il nous a fait perdre notre tat
surnaturel, a bless notre nature : c'est possible
;
cepen-
dant il est excessif de prtendre, avec lui, que notre misre
actuelle prouve notre dchance originelle, car l'homme
aurait pu tre cr dans l'tat o il se trouve actuelle-
r
ment
(1),
et ainsi cette misre pourrait s'expliquer la
!
rigueur par une autre cause que par le pch, savoir par
,
l'imperfection naturelle de la crature. Lorsque Pascal
conclut, du fait de la misre que nous exprimentons en
nous, la vrit du pch originel, son argumentation n'est
(1)
Sauf ce qu'on appelle le pch originel
,
qui ne nous est connu
avec certitude que par la rvlation .
342
PASCAL
pas absolument probante. Elle garde cependant une cer-
taine force et probabilit
(1).
Car la propension et le got
de l'homme pour le fruit dfendu , le fait que le mal
nous est plus ais que le bien, et que nous
y
trouvons une
si grande suavit et dlectation
(2),
enfin tout ce que
Pascal a relev de misres, de contradictions, de retours
dans le cur de l'homme, paraissent bien dnoter en
nous une sorte de disproportion ou de dsquilibre. Et
ce dsquilibre ne s' explique-t-il pas, comme le dit Pas-
cal, par le fait que nous ne sommes plus dans l'tat de
notre cration? En tout cas, sans verser dans le jans-
nisme, il est opportun de rappeler l'homme que sa nature
n'est pas toute bonne, qu'elle ne doit pas tre simple-
ment suivie, comme le veut Jean-Jacques Rousseau et
comme on le prtend communment aujourd'hui. Cette
erreur est la source de nos plus grands maux
(3).
Pascal
la combat trs efficacement, en nous montrant, par les
(1)
Dieu avait tabli le premier homme dans l'tat de grce ou
de surnature : en transgressant l'ordre divin il dchut de cet tat et
entrana dans sa chute toute sa descendance. Telle est, sur le pch
originel, la substance de la doctrine catholique, dfinie au concile de
Trente (sessio V, 1. Denzinger, 670). Sans aller jusqu' admettre
avec Pascal,

ce qui est admissible, mais non oblig,
que cette
dchance ait bless ou corrompu nos facults naturelles,

ce qui
serait le cas si nous avions t crs avec le plein pouvoir ou domi'
nium sur nos puissances infrieures,

il rsulte nanmoins de cette
dchance que nous ne sommes plus dans l'tat o Dieu nous avait
levs en fait. Et cela explique suffisamment l'tat actuel de l'homme,
bien que ce n'en soit pas la seule explication possible.
(2)
Cf. 408. crits sur la grce, XI, 148 : Le libre arbitre est de-
meur flexible au bien et au mal ;
mais avec cette diffrence, qu'au
lieu qu'en Adam il n'avait aucun chatouillement au mal,... mainte-
nant il a une suavit et une dlectation si puissante dans le mal par
la concupiscence qu'infailliblement il s'y porte de lui-mme comme
son bien. On serait tent de croire que l'expression se ressent ici
d'un jansnisme qui se trouve d'ailleurs singulirement attnu dans
les Penses : mais il n'en est rien, car on pourrait citer sur ce point
beaucoup de thologiens catholiques en faveur de Pascal.
{3)
Il ne faut pas oublier que le bolchevisme, pour une bonne part,
procdde de l'enseignement rousseauiste de Tolsto et de son immense
confiance dans la bont de la nature. Voir ce sujet Jean Bouedeatj :
j
Tolsto, Lnine et la rvolution russe, Paris, 1922.
CONCLUSIONS 343
faits, que la nature doit tre redresse, corrige, soumise
une rgle et un ordre. Et il combat trs efficacement
Torgueil humain, qui est le principe de notre erreur, en
nous montrant que, pour comprendre les choses naturelles
et les choses surnaturelles, la raison doit se soumettre,
et s'offrir par les humiliations aux inspirations.
En cela Pascal a raison. Par l il est notre matre
tous. L'homme passe infiniment l'homme. Nous sommes
des tres finis suspendus l'Infini et tendant lui de
tout leur tre. Le ple de l'humanit, c'est Dieu. Rien,
jamais, ne remplacera Dieu pour l'homme. La science?
mais ce n'est pas un idal, c'est un outil, dont on peut
faire un bon ou un mauvais usage, et dont, sans rgle
morale, on fait un usage effroyable. L'idal? mais tout
idal n'est qu'une abstraction, ou un mot, s'il n'est per-
sonnifi en Dieu. Quiconque met sa confiance dans les
choses finies, et les projette dans l'absolu selon le besoin
inextinguible de l'me humaine, comme tt ou tard elles
lui manquent, sa raison et sa volont sombrent. Jamais
rien de fini ne pourra remplir le gouffre infini, ni satis-
faire notre instinct d'immortalit. Cette tendance nous
dpasser toujours, si haut que nous placions le but de
notre action, ne semble pas pouvoir venir de notre nature,
qui est finie, et parat bien ds lors avoir t mise en nous
par une cause dont la vigueur de pousse n'a pas de limite :
c'est l une conclusion tire des faits rels, et qui nous
mne vers l'Infini. D'autre part, il est clair que, si l'Infini
se donnait nous, il comblerait cette capacit infinie et
vide de notre nature, et satisferait toutes nos tendances.
Sommes-nous aptes le recevoir? On ne peut rpondre :
non. Mais nous ne pouvons dire owi, si ce n'est d'une ma-
nire probable. Les faits seuls, ici comme partout,
peuvent rpondre d'une manire dcisive.
Pourquoi? Pascal en a discern la raison avec une sret
incomparable. Le rel ne se mesure pas nos concepts,
ou ce que nous dnommons le possible
;
mais le possible,
344
PASCAL
r
et nos concepts, doivent se mesurer au rel. Le fondement
mme de la science humaine, la source de tout son pro-
grs, consiste dans la soumission de la raison et dans son
adaptation progressive des faits non seulement incom-
prhensibles, mais inconcevables. Pascal, l'un des fonda-
teurs de la science moderne, et celui de tous, peut-tre,
qui en a le plus distinctement saisi les caractres essentiels,
s'en est bien rendu compte. Il a compris que la raison
humaine n'a qu'une manire de procder : la nature est
une donne; la surnature, elle aussi, est une donne,
mais une donne, d'ailleurs, infiniment plus haute. La
raison est ncessairement expose se tromper lorsqu'elle
prtend reconstruire le rel en partant de ses propres
concepts : le seul moyen, pour elle, d'atteindre en toutes
choses le vrai, dans la mesure o elle en est capable, est
de partir des faits ou des donnes immdiates, et de les
reconnatre, quand bien mme ils la dpassent. Il
y
a l
le principe d'une rvolution aussi vaste que celle de Kant,
et qui se ferait en sens inverse : Kant a fait graviter l'uni-
vers autour de l'esprit humain
;
Pascal ramne l'homme
la considration de l'univers, qui est l'uvre de Dieu,
A
la question suprme qui se pose l'homme, question
auprs de laquelle tous les problmes de la science, selon
l'expression nergique de ce grand savant, ne sont que
bagatelles et niaiseries
(1),
les faits seuls peuvent donc
rpondre, s'il
y
a des faits qui permettent de conclure que
le
surnaturel a t accord l'homme. Voil ce que dit
Pascal. Et, regardant impartialement
(2)
les faits et l'his-
toire, il conclut : les faits existent, qui prouvent que le
surnaturel a t accord l'homme, qu'il peut, par le
(1)
Es-prit gomtrique^ IX, 262
; 180 : Il est fcheux de s'arrter
ces bagatelles ; mais il
y
a des temps de niaiser.

(2)
On a beau dire. Il faut avouer que la religion chrtienne a
quelque chose d'tonnant.

C'est parce que vous

y
tes n, dira-t-on.

Tant s'en faut

;
je me roidis contre, pour cette raison-l mme,
de peur que cette prvention ne me suborne
;
mais, quoique j'y sois
n, je ne laisse pas de la trouver ainsi [615).
CONCLUSIONS 345
cur, avec le secours de la grce, s'lever l'ordre surna-
turel, l'ordre de la charit, et, en attendant de voir
Dieu face face, s'attacher lui d'un amour qui n'ac-
querra d'autre perfection qu'une immuable stabilit dans
la gloire.
Mais il est temps de conclure. Il nous faut nous quitter
;
il nous faut quitter Pascal : non sans regrets ! car on n'en
a jamais fini avec un tel homme. C'est pourquoi, afin
de prolonger le bienfait de ce contact, lisons Pascal, mdi-
tons ses Penses. En lui les mes se retrouvent et s'unissent,
et les intelligences puisent une lumire toujours nouvelle.
Descartes, Pascal : guides admirables de notre pense,
si srs qu'il nous suffit d'tre fidles leurs principes
pour redresser ou complter, s'il en est besoin, leur doc-
trine. Il est remarquable quel point ces grands esprits
du grand sicle ont su raliser l'quilibre, et combien leur
pense, en matire morale et religieuse, a de justesse, de
nettet, de fermet, de profondeur. Descartes et Pascal
comptent au nombre des fondateurs de la science mo-
derne, de laquelle nous sommes fiers juste titre. Or, ces
crateurs de la science, ces matres de la pense et de la
langue, ces grands et pleins rationalistes, bien loin d'tre
gns dans l'essor de leur esprit par la vrit religieuse,
discernant du mme coup d'il tout ce qu'il
y
a, la fois,
de rationnel et de transcendant en elle, la mettent au som-
met de cette pense humaine qui culmine en eux : mon-
trant ainsi qu'elle n'est pas un obstacle, mais un stimu-
lant, qu'elle ne contraint ni n'obscurcit la pense, mais
qu'elle la discipline, l'exalte et l'illumine. Ils ne se sont
pas fait, comme la philosophie allemande, un dieu leur
mesure : grands chrtiens autant que grands savants, ils
ont ador le Dieu qui les a faits, ils se sont soumis l'In-
fini, et, par cette soumission, ils ont affranchi la pense
de toutes les entraves qui la contraignaient dans tous les
domaines
;
ils nous ont marqu le vritable usage de -a
346 PASCAL
raison, qui est de reconnatre ce qui la surpasse et qui la
fait tre.
Nous ne sommes matres ni de l'espace, ni de la dure :
ils ne relvent pas de nous, car nous ne saurions les rem-
plir
;
mais nous ne relevons pas d'eux, car ils ne peuvent
engloutir ni comprendre l'homme, qui est fait pour l'in-
finit. Que l'homme s'attache donc, par la raison et par
le cur, la justice e* la vrit, dans l'Etre infini et
immuable en qui elles subsistent : Lui seul peut contenter
notre raison et notre cur, parce que lui seul est notre vri-
table bien et que lui seul mrite notre amour. Alors, nous
raliserons en nous et nous prparerons hors de nous,
dans la mesure de nos forces, et avec l'aide d'un plus puis-
sant que nous, cet quilibre suprieur qui assurera notre
flicit, cet quilibre en mouvement qui tend Dieu, par
l'amour, comme sa fin suprme et son premier principe.
APPENDICES
I.

Note sur le principe qu'on n'augmente pas une grandeur
continue lorsqu'on lui ajoute, en tel nombre quon voudra, des
grandeurs d'un ordre d'infinitude infrieur (III, 367).
Reprenons, pour illustror ce principe, la mthode applique
la quadrature de la parabole.
Considrons la paraibole
y
=
x*. L'aire comprise entre cette
courbe, l'axe des x et la parallle Oy d'abscisse
1,
value
comme la somme des aires des petits rectangles de cts res-
pectivement gaux -, et f-V, (")'
(")'
peut tre
reprsente par la formule :
l^
+ 2+...-fn^
n(n
+
l)(2n
+
l)
V
+
)
(^ +
)
c'est--dire que, dans le cas o n est trs grand, l'aire cherche
est gale
- =
g.
Or, quand on fait la somme des aires des petits rectangles
dont la somme est gale Taire cherclie, on peut ngliger Vun
d'entre eux sans que cela modifie le rsultat final. Ngligeons,
par exemple, le dernier. La somme des aires devient :
1+ 2+-+ (w

D'
(n

1)n(2n
1)
6 n
[B]
Ce rsultat, bien entendu, est diffrent de [A]. Mais, lorsque
ji devient trs grand, le rsultat finalement obtenu dans les
deux cas est le mme. En effet :
(n

1)
n (2 n

1) V
~
n) V ~~n)
6 n'
6
S47
348 PASCAL
Or, quand n est trs grand,
-
est trs petit, le numrateur
2 1
est trs voisin de^ 2, et Faire cherche est
t
=
'^, c'est--dire
o o
prcisment la mme que dans le premier cas [A], o l'on
envisage la somme des aires de tous les petits rectangles.
On arriverait au mme rsultat en ngligeant un nombre
fixe
quelconque (mais non un nombre n, quel que soit n) d"
ces petits rectangles. Ce qui permet de conclure avec Pascal
que l'on n'augmente (ni ne diminue) une grandeur continue
lorsqu'on lui ajoute (ou qu'on lui retranche), en tel nombre
qu'on voudra, des grandeurs d'un ordre d'infmitude infrieur.
Pascal a donc parfaitement reconnu le principe que les
quantits infiniment petites sont ngligeables vis--vis des
quantits finies, ce qui est prcisment le sens que nous atta-
chons aujourd'hui la notion d'infini mathmatique (Cf.
Hatzfeld, Pascal, p.
168). Et c'est pourquoi, dit ailleurs
Pascal {Lettre de Dettonille Carcavi sur la roulette, 1658,
VIII, 352),
je ne ferai aucune difficult d'user de ce langage
des indivisibles, la somme des lignes, ou la somme des plans ,
ou encore la somme des ordonnes, puisqu'on n'entend autre
chose par l sinon la somme d'un nombre indfini de rec-
tangles faits de chaque ordonne avec chacune des petites por-
tions gales du diamtre, dont la somme est certainement un
plan , et qui ne diffre de l'aire cherche que d'une quan-
tit moindre qu'aucune donne... De sorte que, quand on
parle de la somme d'une multitude indfinie de lignes, on a
toujours gard une certaine droite par les portions gales et
indfinies de laquelle elles soient multiplies.

Ainsi se dgage le point de vue fondamental de Pascal, que
l'on peut, semble-t-il, exprimer sous cette forme : La somme
d'un nombre infiniment
grand de quantits infiniment petites,
telle que la somme des ordonnes multiplie par une certaine
droite finie, le diamtre ou l'abscisse, qui, comme tout continu,
contient un nombre infiniment grand de quantits infiniment
petites, peut avoir une valeur finie, tandis que la somme d'un
nombre fini
de quantits infiniment petites est toujours une quan-
tit infiniment
petite, donc ngligeable vis--vis de la grandeur
finie
considre, qui est d'un ordre d'infinitude suprieur.
Pascal nonce le mme principe dans l'Esprit gomtrique,
lorsque, s'levant contre la conception d'un espace actuelle-
ment divis en un certain nombre
fini
d'indivisibles, il montre
que, d'aprs cette conception, de deux espaces carrs doubles
l'un de l'autre, l'un devrait contenir un nombre d'indivisibles
APPENDICES
349
double de l'autre, ce qui est impossible (car il n'y a pas de
nombres carrs doubles l'un de l'autre), puis lorsqu'il montre
que le fini n'est comparable qu'au fini, et l'inflniment petit
qu' l'inflniment petit : les infinis divisibles de l'espace avec
les infinis divisibles du temps, un espace fini avec un temps
fini (IX, 261-262
; 179). Sans doute, plusieurs units peuvent
former un nombre, parce qu'unit et nombre appartiennent
au mme genre, quoi qu'en aient pu penser les gomtres
grecs
;
mais des indivisibles, qui sont des nants d'tendue,
pris en aussi grand n:.Lbre qu'on voudra, ne peuvent faire
une tendue, parce qu indivisibles et tendue ne sont pas du
mme genre : un indivisible multipli autant de fois qu'on
voudra ne peut jamais former qu'un seul et unique indivi-
sible. Il en est de mme du repos et du mouvement, des ins-
tants et du temps : toutes ces choses sont htrognes
leurs grandeurs , comme les indivisibles sont htrognes
l'tendue, en sorte que la multiplication des premires ne don-
nera jamais les secondes, et la division des secondes ne les
fera jamais tomber dans les premires (IX, 266-268
; 182-183).
Les unes et les autres appartiennent des ordres diffrents
II.

Note sur le principe nonc dans la pense 862 {folio 275),

relativement V union des contraires.
La foi embrasse plusieurs vrits qui semblent se contre-
dire : Temps de rire, de pleurer, etc. [Ecclsiaste, III,
4]. Res-
ponde, ne respondeas, etc. [Proverbes, XXVI,
4].
La source en est l'union des deux natures en Jsus-Christ.
Et aussi les deux mondes. La cration d'un nouveau ciel,
et nouvelle terre [2^

pitre de saint Pierre, III, 13]. Nouvelle
vie, nouvelle mort. Toutes choses doubles, et les mmes noms
demeurant.
Et enfin les deux hommes qui sont dans les justes. Car ils
sont les deux mondes, et un membre et image de Jsus-Christ.
Et ainsi tous les noms leur conviennent, de justes pcheurs,
mort vivant, vivant mort, lu rprouv, etc.
Il
y
a donc un grand nombre de vrits, et de foi et de
morale, qui semblent rpugnantes et qui subsistent toutes dans
un ordre admirable.
La source de toutes les hrsies est de ne pas concevoir
l'accord de deux vrits opposes et de croire qu'elles sont si
incompatibles [phrase barre]. La source de toutes les hr-
sies est l'exclusion de quelques-unes de ces vrits.
350 PASCAL
Et la source de toutes les objections que nous font les
hrtiques est l'ignorance de quelques-unes de nos vrits.
Et d'ordinaire il arrive que, ne pouvant concevoir le rap-
port de deux vrits opposes, et croyant que l'aveu de l'une
enferme l'exclusion de l'autre, ils s'attachent Tjjne, ils ex-
cluent l'autre, et pensent que nous, au contraire. Or l'exclu-
sion est la cause de leur hrsie, et l'ignorance que nous tenons
l'autre, cause leurs objections.
l*' exemple : Jsus-Christ est Dier et homme. Les Ariens,
ne pouvant allier ces choses qu'ils crc'
. .t incompatibles, disent
qu'il est homme : en cela ils sont cu.Loliques. Mais ils nient
qu'il soit Dieu : en cela ils sont hrtiques. Ils prtendent que
nous nions son humanit : en cela ils sont ignorants.

2e
exemple : Sur le sujet du Saint-Sacrement. Nous croyons
que la substance du pain tant change, et transsubstantiel-
lement, en celle du corps de Notre Seigneur, Jsus-Christ
y
est prsent rellement. Voil une des vrits. Une autre est
que ce Sacrement est aussi une figure de celui de la croix et
de la gloire, et une commmoration des deux. Voil la foi
catholique, qui comprend ces deux vrits qui semblent oppo-
ses.
L'hrsie d'aujourd'hui, Luther [mot barr], ne concevant
pas que ce Sacrement contienne tout ensemble et la prsence
de Jsus-Christ et sa figure, et qu'il soit sacrifice, et commmo-
ration de sacrifice, croient qu'on ne peut admettre l'une de
ces vrits sans exclure l'autre pour cette raison.
Ils s'attachent ce point seul, que ce Sacrement est figu-
ratif, et en cela ils ne sont pas hrtiques. Ils pensent que nous
excluons cette vrit, et de l vient qu'ils nous font tant
d'objections sur les passages des Pres qui le disent. Enfin ils
nient la prsence, et en cela ils sont hrtiques.
3
exemple : Les indulgences.
C'est pourquoi le plus court moyen pour empcher les
hrsies est d'instruire de toutes les vrits
;
et le plus sr
moyen de les rfuter est de les dclarer toutes...

Tchons d'expliquer avec prcision, en langage thologique
et par des exemples emprunts la dogmatique chrtienne,
le principe essentiel qui est proclam ici par Pascal et qui
domine, pourrait-on dire, toute sa logique et sa philosophie,
d'autant qu'il se lie directement sa doctrine de Vincomprhen-
sible.
A. En Dieu, qui est le surnaturel absolu, il
y
a des proprits
ou attributs qui. d'aprs le concept que nous en avons,
APPENDICES 351
s'excluent mutuellement : telles la libert et l'immutabilit.
Mais la raison nous dit clairement que Dieu est impensable
(non inconnaissable) pour nous, et que, ds lors, nos concepts
et notre langage ne lui conviennent pas et ne peuvent mme
pas lui convenir. Si en Dieu, connu par la seule raison, nous
dcouvrons de telles contradictions apparentes, il ne faudra
s'tonner en rien de ce que nous pourrons trouver en Dieu un
et trine, connu par la Rvlation.
B. Dans le Christ il
y
a deux principes d'activit, l'un divin,
l'autre humain : le premier domine le second commenotre raison
domine nos membres, mais d'une faon absolument suprieure.
Le Principe divin, qui se possde absolument, possde de mme
l'autre principe et, puisque la caractristique de la personne
est de se possder, il s'ensuit que dans le Christ il n'y a qu'une
personne, et une Personne divine. Mais ceci n'est ralisable
dans aucun des tres crs appartenant l'ordre moral : de
par leur nature, en effet, de tels tres relvent chacun direc-
te.nent de Dieu et, ds lor^, ils ne pourraient tre pleinement
possds que par lui de manire perdre en lui leur responsa-
bilit propre
;
ni par la violence, ni par l'amiti, on ne peut
humainement faire de deux personnes une seule personne.
C. Quant au surnaturel relatif, ou grce de Dieu en nous, il
ne faut pas oublier que ce surnaturel est un rapport entre nous
et Dieu, et que ce rapport nous est, durant la vie prsente,
inconnu dans un de ses termes et inconnaissable dans l'autre ;
nous ne pouvons donc en parler, comme nous parlons de Dieu,
qu'en lui appliquant des concepts qui, models sur la nature,
ne peuvent convenir la surnature. Ainsi, par exemple,
pour
toute nature cre Dieu n'est connaissable que par conclusion
et non par intuition; et cependant saint Paul nous dit (1^^
pitre
aux
Corinthiens, XIII, 11-12) que dans l'au-del nous le ver-
rons face face, c'est--dire par intuition. Il en est de mme
du surnaturel : c'est une ide dans laquelle il entre ncessai-
rement beaucoup de mA'stre, mais d'o la contradiction
est
totalement exclue. Le surnaturel est une qualit transcen-
dante que Dieu seul peut produire et que seul un tre appar-
tenant l'ordre moral peut recevoir, mais que celui-ci ne sau-
rait, quelle que soit sa perfection, exiger comme complment
de sa nature cre. Qu'est cette qualit en elle-mme? nous
ne pourrons le dire tant que nous ne l'aurons pas connue par
exprience directe (Cf.
1'
pitre de saint Jean, III,
2).
D. L'Eucharistie donne lieu, au moins en apparence, de
plus grandes difficults
;
mais ces difficults disparaissent vite
si Ton prcise l'enseignement de l'glise sur ce point. Tout ce
352
PASCAL
qui apparat aux sens dans le pain et le vin demeure inchang
;
la substance seule, c'est--dire ce que l'exprimentation ne
pourra jamais atteindre, est totalement change en la substance
du Corps et du Sang du Christ : ainsi les phnomnes eucharis-
tiques, si l'on peut ainsi parler, se passent hors du monde de
l'exprience. De plus, il s'agit ici d'un corps glorifi, c'est--dire
d'une classe d'tres sur lesquels nulle exprimentation n'a de
prise. Enfin, et c'est le point culminant, nous sommes en
prsence d'un corps qui est un vrai corps, mais un corps glo-
rifi et de plus personnellement uni la Divinit : c'est ne pas
raisonner que d'appeler impossibilit pour ce corps ce qui est
impossibilit pour les corps ordinaires. Dieu est pneuma et
l'Eucharistie aussi (Jean, IV, 24
;
VI, 64). On comprendra
l'Eucharistie quand on comprendra Dieu lui-mme.
On conoit aussi, ds lors, en quel sens Pascal peut crire,
ici et dans VEntretien avec M. de Saci (IV, 54
; 160),
que la
source de cette union tonnante et nouvelle entre ces contraires
ou ces opposs est l'union ineffable de deux natures dans
la seule personne d'un Homme-Dieu , dont l'union de la nature
et de la grce en nous est une image et un effet . Pareille-"
ment, cette union des deux natures en une personne nous
aide comprendre, par analogie, qu'il puisse
y
avoir accord
de
l'omnipotence divine avec la libert humaine, bien que nous
ne
puissions comprendre la manire dont se fait cet accord,
non plus que nous ne comprenons la manire dont le Principe
divin possde le principe humain dans le Christ.
III.

JSfote sur les diverses acceptions du mot justice dans
Pascal.
1. Si l'on voulait faire une tude d'ensemble sur la notion
de
justice dans Pascal, il faudrait noter avec soin que, parmi
la
diversit des sens qu'il attribue ce mot, conformment

l'usage courant qui est sa rgle, le sens scripturaire, ou

ecclsiastique,
est fort important, pour ne pas dire prdo-
minant et rgulateur.
Or, dans l'criture, le terme de justice dsigne le plus sou-
vent [A] une vertu gnrale et surnaturelle qui comprend tous
nos devoirs, soit envers Dieu, soit envers nous-mme, soit
envers le prochain, ces derniers comprenant leur tour la
justice au sens strict [B] et la charit. Dans le mme passage
de la Sagesse^ VIII, 7, la justice est entendue d'abord au sens
de vertu gnrale, comme en maints autres passages (III, 1 :
APPENDICES 353
es mes des justes sont entre les mains de Dieu)
;
puis elle
ist envisage en tant que vertu particulire, dont le rle propre,
suivant la vue platonicienne, est de maintenir l'ordre dans
'me entre les trois fonctions et les trois vertus, sagesse, cou-
lage,
temprance, comme dans l'tat entre les trois classes.
Dans saint Paul, la justice est toujours cette vertu gnrale
t surnaturelle [A] qui est un don de Dieu et qui lve l'homme
1 l'tat de fils adoptif de Dieu : ainsi l'aptre oppose ceux
:iui
se soumettent la justice de Dieu, c'est--dire la justice
lui
nat de la foi dans le Christ et qui vient de Dieu par la
loi, ceux qui, ne connaissant pas la justice de Dieu, cherchent
i tablir leur justice propre, celle qui vient de la Loi {ptre
iux Romains, X, 3. Cf. ptre aux Philippiens, III,
9),
et il
ijoute (X, 10) : C'est en croyant de cur qu'on arrive la
justice. Dans la langue de l'glise, tat de justice est
l'expression consacre pour dsigner l'tat surnaturel (e.
g.
Concilium Tridentinum, sessio V, 1. Denzingee,
670).
Les deux sens principaux du mot justice se ramnent,
gn quelque manire, l'unit
;
ils prsentent, en tout cas, une
certaine analogie, qui ne va point cependant jusqu' la vri-
table ressemblance des choses qu'ils dsignent. La justice
proprement dite ou justice particulire [B] nous fait rendre
aux autres ce que nous leur devons : entre les particuliers,
la justice commutative rgle les contrats, ou les changes
par quivalence ;
de la part de ceux qui commandent vis--vis
de leurs infrieurs, la justice distributive, moins prcise,
mais non moins obligatoire, rend chaque individu selon
ses uvres. Or, la justice en tant que vertu gnrale [A] res-
semble la justice particulire en ce sens qu'elle nous fait
rendre chacun ce qui lui est d : Dieu, au prochain, nous-
mme. Cuique suum. La justice, dans son acception gnrale,
c'est l'ordre, ou, comme dit saint Thomas {Summa Theologica,
T 2*, q. 58, a. 3),
c'est ce qui rectifie les actions humaines
et les fait tre ce qu'elles doivent tre selon la loi naturelle,
reflet de la loi ternelle. Celui qui n'ordonne pas ses actes
en vue de cet ordre suprieur est injuste (Cf. Pascal, Penses,
477). La justice, ainsi entendue, n'est autre chose que l'ordre
voulu par Dieu : elle est insparable de cet ordre. Elle pour-
rait n'tre que naturelle
;
et elle n'est surnaturelle que parce
que l'homme est lev l'tat surnaturel. Mais, par l, elle
dpasse
singulirement la justice particulire [B].
C'est en ce sens gnral et tout fait suprieur que l'criture
parle de la justice en tant qu'attribut de Dieu. Dieu est juste,
parce qu'en raison de sa bont et de sa puissance,
c'est--dire
23
354 PASCAL
de sa perfection, il ne peut pas ne pas donner chaque tre
ce qui lui est ncessaire pour atteindre la fin laquelle il
l'appelle
; et il est juste, aussi, parce qu'il ne peut pas ne
pas faire respecter l'ordre qu'il a tabli, en rprimant toute
violation de l'ordre et du principe de l'ordre, qui est le Bien.
De ce dernier point de vue [C], la justice divine (xpi>oc, xp(va>,
xpCffi) est considre surtout comme pouvoir de rpression ou
de chtiment : ainsi, dans Vptre aux Romains, II, 5-8, il est
dit que la justice de Dieu rtablit l'ordre en punissant les cou-
pables et en exerant sa colre, sans que nous puissions taxer
cette justice d'injuste (ixo) ;
et saint Thomas observe {Sum,
Th.
1'
2*, q. 87, a.
3)
que la justice divine requiert la damna-
tion ternelle lorsque l'ordre a t viol dans son principe d'une
manire irrparable.
2. Ces distinctions sont essentielles qui veut interprter
correctement la pense de Pascal concernant la justice. En
effet, les diverses acceptions de ce terme se retrouvent toutes
chez lui, et elles ne sont pas toujours trs faciles discerner.
Le sens [A] est particulirement en vidence dans les crits
sur la grce (voir, par exemple, XI, 165) et dans la section VII
des Penses (voir notamment les fragments 435y 502, 504, 513,
514, 531, 534; 477, 492, 540).
Dans la section V des Penses, il est question de la justice
au sens [B], mais rapporte la norme [A], ce qui fait que
cette justice humaine apparat Pascal trs injuste.
Enfin le sens [G] se trouve assez frquemment chez Pascal,
troitement rattach d'ailleurs au sens [A]. C'est dans cette
troisime acception, par exemple, que Pascal prend le mot
justice lorsqu'il crit : Il faut que la justice de Dieu soit
norme comme sa misricorde. Or, la
j
ustice envers les rprouvs
est moins norme et doit moins choquer que la misricorde
envers les lus
(233),
puisque, ainsi qu'il l'explique ailleurs
(crits sur la grce, XI, 148),
tous les hommes tant gale-
ment dignes de la mort ternelle, et de la colre de Dieu,
Dieu pouvait avec justice les abandonner tous sans misri-
corde la damnation. Il suit de l, comme dit Bossitet,
prcisment au sujet du chtiment du premier homme {Dis-
cours sur Vhistoire universelle, II,
1),
que la justice aussi bien
que la misricorde de Dieu ne veulent pas tre mesures sur
celle des hommes , ou, pour reprendre le terme dont se
sert Pascal, qu'elles sont normes . C'est en ce sens encore
que Pascal crit, la suite de saint Augustin, et non sans
quelque excs : Qu'y a-t-il de plus contraire aux rgles de
APPENDICES
355
)tre misrable justice que de damner ternellement un enfant
capable de volont, pour un pch o il parat avoir si peu
part, qu'il est commis six mille ans avant qu'il ft en
re?
(434). L'homme ne peut donc juger la justice divine
u sens C) : tout ce qu'il en peut efr doit affirmer, c'est qu'elle
;t ordre (au sens A). Et c'est prcisment au nom de cette
:igence d'ordre que Pascal peut crire : Nous naissons si
)ntraires cet amour de Dieu, et il est si ncessaire, qu'il
.ut que nous naissions coupables, ou Dieu serait m]XiiSiQ'(489).
BRUNSOHvica, dans son introduction aux Penses (XII,
SIX et suiv.), a fortement mis en lumire ce dernier aspect
3 la doctrine pascalienne, mais il l'a fait d'une manire si
cclusive, et si exclusivement jansniste, que la pense de
ascal s'en trouve quelque peu dforme. En effet, s'il est
[ai de dire qu'entre la justice humaine et la justice divine
y
a, pour Pascal, une entire disproportion, il est trs
Lcessif de prtendre que, pour lui, la grce est le renversement
3 l'humanit, que la religion est contre la raison, qu'entre
tiomme et Dieu l'opposition est invincible. Ceci n'est qu'un
;pect de Pascal : selon l'autre aspect de sa doctrine si parfai-
iment quilibre, la grce achve la nature, qui en est la figure,
B telle manire qu'elle est en quelque sorte naturelle
(521);
. religion parfait la raison, et la dpasse sans aller contre
;
: notre justice, tout injuste qu'elle soit, est comme un
flet de la justice divine, puisqu'elle marque notre attache-
lent l'ordre. En outre, lorsque Pascal affirme : Il est
npossibie que Dieu soit jamais la fin, s'il n'est le principe

^-88), lorsqu'il affirme que la vritable justice est la charit,
iquelle est surnaturelle, puisque la grce seule donne la cha-
t, il n'nonce nullement ici un principe jansniste , comme
I prtend Brunschvicg (dit. miner,
p. 554, note
4),
vu que
3 principe est un des principes fondamentaux du christia-
isme catholique le plus orthodoxe.
3. Les distinctions que nous avons faites ci-dessus permet-
nt d'apporter quelque lumire dans l'interprtation de la
ense 425,
qui a donn occasion, tort, de taxer Pascal de
disme.
Lorsque Pascal crit, en tte de ce fragment, que l'homme
ans la foi ne peut connatre le vrai bien, ni la justice , il
rend videmment le terme justice au sens gnral et surna-
urel : et c'est ainsi qu'il peut crire ailleurs
(668)
que la
olont de Dieu est seule toute la bont et toute la justice .
)r, en ce sens, il est parfaitement justifi dire que nous ne
356 PASCAL
pouvons arriver par nos seules forces Ttat de justice surnatu-
relle, ou de batitude, et que nous ne pouvons mme, sans la
foi, connatre la vritable justice.
D'autre part, s'il s'agit de la justice naturelle, connaissance
et pratique, on en peut dire ce qu'crit Pascal dans le cours
de cette mme pense 425, savoir que depuis un si grand
nombre d'annes jamais personne, sans la foi, n'est arriv
ce point
;
car c'est un fait que l'homme, s'il est capable d'at-
teindre par ses seules forces la connaissance et la pratique
de la justice naturelle, n'y a gure, lui seul, atteint pleine-
ment, qu'il
y
russit mal, et qu'il lui arrive ici quelque degr
ce qui lui est arriv pour la connaissance du Dieu personnel.
La justice est sujette dispute
(298) : et ainsi la raison,
par ses seules forces, n'arrive pas, en
fait, l'tablir sur des
bases solides, indiscutables et inbranlables. C'est peut-tre
que la pratique de la vritable justice naturelle est insparable
de la charit, au sens plein, qui est surnaturelle.
Tandis que l'idal de Kant est l'ordre juridique, et que sa
cit des fins repose sur un tel ordre, l'idal de Pascal est
le royaume de charit (IX, 373; 238), et c'est ce rgne
de la charit qu'assure l'glise, corps du Christ.
IV.

Note historique et critique sur le pari de Pascal,
1. Ds 1671, l'abb de Villars, dans le cinquime dialogue
de son Trait de la dlicatesse (Paris, Claude Barbin,
p.
354-
361),
critique vivement l'argument du pari, et reproche
Paschase (Pascal) d' appuyer la plus importante vrit du
monde, et le principe de toutes les vrits, par une ide si
basse et si purile , en sorte qu'aprs avoir si fortement con-
damn les casuistes relchs il n'hsite pas faire dpendre
la religion et la divinit du jeu de croix et pile. Bayle, dans
son Dictionnaire historique et critique, l'article Pascal ,
note I, cite tout au long cette critique, pour la critiquer son
tour et approuver la pense gnrale du pari, mais de telle
sorte que ses innombrables lecteurs devaient considrer le pari
comme la pice essentielle de l'apologie, et d'ailleurs retenir
plutt la critique de Pascal par Villars que la critique de Vil-
lars par Bayle. Entre temps, le pari avait t repris par le
P. Mauduit, dans son Trait de religion contre les athes, les
distes et les nouveaux pyrrhoniens, o, en supposant leurs prin-
cipes, on les convainc, par la disposition o ils sont, quils n^ont
point d'autre parti prendre que celui de la religion chrtienne,
APPENDICES
357
Paris, Lambert-Roulland, 1677 (Cf. Jovy, I,
p. 361). En
Angleterre, Locke, dans son Essai sur Ventendement humain,
livre II, chapitre xxi, 70, utilise le pari au point de vue pra-
tique, pour estimer une bonne vie, jointe l'esprance d'une
ternelle flicit, prfrable une mauvaise vie, accompagne
de la crainte d'une misre affreuse
;
et le mathmaticien Craig,
dans ses Theologi christian principia nathematica, Londres,
1699, l'applique calculer la valeur de notre esprance d'aprs
l'loignement des promesses du Christ! Enfin, dans les
Remarques sur un petit livre traduit de Vanglais, intitul Lettre
sur VEnthousiasme (Correspondance de Leibxiz avec Pierre
Coste, Philosophische Schriften, d. Gerhardt, t. III,
p. 415),
on trouve cette trs juste apprciation du pari :
L'auteur
[de la lettre sur l'enthousiasme] croit que cette pense est
injurieuse Dieu et rend les gens plus libertins : mais i me
semble que la maxime n'est pas bien conue, il ne s'agit pas
tant de la foi que de la pratique. M. Arnaud dans son Art de
penser et M. Pascal dans les Penses soutiennent que le plus
sr est de vivre conformment aux lois de la pit et de la
vertu, parce qu'il n'y aura point de danger de le faire, et il
y
en aura beaucoup de ne le pas faire. Ce raisonnement est
bon, il ne donne pas proprement la croyance, mais il oblige
d'agir suivant les prceptes de la croyance
;
car on n'a pas
la croyance quand on veut, mais on agit comme l'on veut
;
ce n'est pas le manque de croyance qui mrite proprement
d'tre puni, mais la malice et l'obstination
;
et c'est ce que
beaucoup de thologiens reconnaissent expressment.
La porte du pari fut gnralement mconnue au dix-hui-
time sicle. Voltaire, aprs avoir object Pascal que celui
qui doute ne parie ni pour ni contre, crit : D'ailleurs cet
article parait un peu indcent et puril
;
cette ide de jeu, de
perte et de gain, ne convient point la gravit du sujet
;
de
plus, l'intrt que j'ai croire une chose n'est pas une preuve
de l'existence de cette chose... Votre raisonnement ne servirait
qu' faire des athes, si la voix de toute la nature ne nous
criait qu'il
y
a un Dieu, avec autant de force que ces subti-
lits ont de faiblesse. {Remarques sur les Penses de M. Pas-
cal, 1728, Beuchot, i. XXXVII,
p.
44-45
;
critiques par le pas-
teur D.R. BouLLiER, dans sa Dfense
des^c Penses de Pascal,
de 1741, rimprime Saint-Omer en 1753). Fontenelle,

qui CoNDORCET attribue les longues Rflexions sur Vargument
de M. Pascal et de M. Locke concernant la possibilit d'une autre
vie venir, insres par lui dans son dition des Penses
(1776)
la suite du pari, suppose bien lgrement un homme qui ne
358
PASCAL
serait pas dans l'obligation de parier, et lui propose un pari
o la disproportion entre la chance de gagner et les chances
de perdre est tellement norme que le pari devient absurde ;
il nglige ainsi deux des conditions essentielles du pari de Pas-
cal. Diderot, dans ses Penses philosophiques de 1746, LIX,
crit,, par manire de boutade, cette pense souvent reprise
depuis (notamment par E. Goblot, Le systme des sciences,
Paris, Colin, 1922, p. 207) : Pascal a dit : Si votre religion
est faussey vous ne risquez rien la croire vraie; si elle est vraie,
vous risquez tout la croire fausse. Un iman en peut dire tout
autant que Pascal. Objection qui tombe, si l'on situe le pari
sa vraie place, aprs l'ouverture des deux tats de l'homme
dans la Bible, et si l'on se souvient, en plus, que le pari a pour
but de prparer l'esprit aux preuves, mais nullement de les
suppler. Laplace, enfin, dans son Essai philosophique sur les
probabilits {uvres, t. VII,
p. 88),
le traite et le rfute math-
matiquement d'une manire un peu sommaire, et prtend
tablir par le calcul des probabilits que la valeur des tmoins
qui promettent une infinit de bonheur est infiniment petite.
Au dix-neuvime sicle, le pari a t dfendu avec force par
Lescue, De Vouvrage de Pascal contre les athes (Dijon, 1850),
par Angelot, dans une tude d'un sentiment trs juste sur
Pascal et Leibniz {Annales de V Acadmie de Clermont, 1858,
notamment p. 333), et non moins vivement critiqu par Havet,
dans son dition des Penses, t. I
(1887), p.
159-164. Havet
reproche Pascal de nous forcer parier pour un vnement
dont nous ne savons mme pas s'il
y
a une chance qu'il arrive.
Rbnouvier
y
voit une provocation au vertige moral , au
profit de la foi catholique prise en bloc {Essais de critique
gnrale,
2
essai : Trait de psychologie rationnelle, t. II, 1875,
p.
41-48. Philosophie analytique de Vhistoire, t. IV,
1897, p.
69-
78) ;
il le reprend toutefois, comme W. James, dans un sens
rousseauiste et kantien, c'est--dire qu'il nous propose, sui-
vant ses propres termes, un pari gnralis, pur, trans-
port du dogmatisme religieux et de la superstition des uvres
cultuelles la foi dans le monde moral et au respect de la loi
morale comme rgle de vie conforme cette croyance , avec
i l'existence d'une sanction future de la croyance et de la con-
duite

(p. 74).
Sully-Pbudhomme, dans une trs intressante
tude {Revue des Deux Mondes, 15 novembre 1890), a refait
sa manire le pari, mais sans avoir peut-tre suffisamment
compris celui de Pascal. Beunsohvicg (XIII, 171-173), qui
ne voit pas comment nos concepts pourraient porter l'exis-
tence, croit percevoir dans cet argument, qui postule l'iden-
APPENDICES . 359
tit du moi, un dogmatisme substantialiste inconsquent et
d'ailleurs, selon lui, rendu impossible par Kant : ce qui, pour-
tant, n'a pas empch ce mme Kant d'admettre l'immortalit
personnelle, comme postulat ncessaire l'accomplissement
intgral de la loi de notre volont et au rtablissement de
l'accord entre la vertu et le bonheur, et ce qui n'interdit en
aucune manire la croyance rationnelle en une continuit de
la vie prsente la vie future, par l'panouissement dans l'au-
del de ce qui est en nous, comme dit Lachelier, le principe
d'une vie nouvelle, plus parfaite et plus heureuse . Janssens
{Apologtique de Pascal,
p. 236, note) n'a pas vu que le pari,
loin d'tre une simple application de la rgle des partis la
question de l'existence de Dieu, est le choix, la fois ncessaire
(puisqu'il faut parier) et libre, qui est la base de la foi,
en sorte que le fragment 694, o il est question de ce choix,
se rattache trs troitement au fragment 233 et ne le contredit
point. Strowski l'a cru beaucoup plus machinal qu'il n'est en
ralit, avec les deux moments dont il est compos, l'un de
l'algbre la plus mcanique, l'autre de l'empirisme le plus gros-
sier , et son principe qui, d'aprs lui comme d'aprs Taine
(notes indites cites par V. Giraud, Pascal,
p. 170, note), est
l'intrt le plus goste {Pascal et son temps, t. III,
p. 281).
Toutes ces interprtations mconnaissent le sens profond du
pari. Il a t discern, de divers points de vue et des niveaux
diffrents, par Ravaisson ( Humilit, et, par l, inspiration,
c'est, selon Pascal, tout le christianisme. Revue des Deux
Mondes, 15 mars 1887, p. 426);
par Deoz {Scepticisme de
Pascal, p. 59-75) ; et surtout par J. Lachelier, dans ses magis-
trales Notes sur le pari de Pascal (publies dans la Revue phi-
losophique de juin 1901, et imprimes la suite du Fondement
de rinduction et de Psychologie et Mtaphysique, Paris, Alcan,
7e
dit.,
p. 175-208), et par Auguste Valensin, dans sa trs
pntrante et judicieuse Note sur le pari de Pascal (publie
dans la Revue pratique d'apologtique du 15 octobre 1919, p.
65-
74,
et reproduite dans le Dictionnaire apologtique, Beauchesne,
l'article Pascal ). Ces deux tudes, vrai dire, dispensent
presque de lire les autres, mais non point de relire Pascal.
2. Parmi les antcdents du pari, il faut signaler :.Aenobe
{Adversus gnies, II,
4),
qui nous engage croire la vrit
des promesses du Christ, parce que nous ne courons nul risque
les croire, mme si elles sont vaines, tandis que l'incrdule
encourt un prjudice norme, si elles sont vraies (Arnobe, dont
les ides ont t reprises par Lactance et par saint Augustin,
360 PA.SGAL
prsente d'ailleurs plus d'une ressemblance avec Pascal Cf.
R. PiCHON, Histoire de la littrature latine, Hachette,
p.
764-
767). Raymond de Sebonde {Thologie naturelle, traduction
par Montaigne du Liber creaturarum, tit. 67-68), qui, mettant
en balance ces deux propositions contradictoires, supposes
douteuses : Il ij a un Dieu,

il n'y a point de Dieu, conclut
d'aprs sa rgle de nature , dans un sens trs voisin de l'hu-
manisme et du pragmatisme, et sans exclure d'ailleurs les
preuves rationnelles, que l'homme est tenu de choisir la
vrit qui lui apporte plus d'utilit, de commodit, de perfec-
tion et de dignit, en tant qu'il est homme, par laquelle il
peut engendrer en soi du contentement, de la consolation, de
l'esprance... . Silhon {De Vimmortalit de Vme, 1634, livre I,
discours II. Cf. un article de Galvet dans le Bulletin de lit-
trature ecclsiastique de Toulouse,
1905, p. 175),
qui a trs
bien dfini les caractres propres de la dmonstration morale,
ou historique, fonde sur la convergence d'arguments diffrents
et loigns, mais o l'entendement ne voit pas assez clair
pour n'en pouvoir pas douter, ni prendre parti au contraire si
la volont le veut et si quelque passion l'y incline . Le
P. SiRMOiSTD enfin, qui, dans sa Dmonstration de V immortalit
de Vme tire des principes de la nature, 1637, p.
456 et suiv., se
rapproche le plus de l'argumentation de Pascal, et en prsente
dj, l'tat d'bauche, certains des lments les plus carac-
tristiques : calcul de la valeur compare des mises, des enjeux,
et des hasards de gain et de perte, but et efficacit de l'argu-
ment, destin gurir le libertin de ses passions.
Ces antcdents du pari en sont-ils les sources? Il est cer-
tain que Pascal a connu Sebonde
;
il n'est pas impossible qu'il
ait connu Silhon
; il parat vraisemblable que, dans sa lutte
contre les jsuites, il a pris connaissance de l'ouvrage de Sir-
mond. Voir ce sujet, compltant Lachelier
(p.
199 et suiv.)
et Brxtnschvicg (XIII, 161 et suiv.), une tude fort com-
plte, plus intressante d'ailleurs pour les sources du pari de
Pascal que pour son interprtation, de L. Blanchet sur L'atti-
tude religieuse des jsuites et les sources du pari de Pascal, parue
dans
la Revue de mtaphysique de juillet et septembre
1919,
notamment p. 515, p.
617-647.
Enfin, et surtout, il ne faut pas oublier que Pascal est l'in-
venteur du calcul des probabilits, qu'il s'est beaucoup occup
de dfinir, prcisment propos des jeux de hasard, les rgles
des partis, et que cette question, qui l'absorba durant l't de
1654, retenait encore son attention en 1657, comme en tmoi-
gnent une lettre de Claude Mylon
Huyghens, du 2 mars 1657
APPENDICES 361
(V, 417),
et une allusion la gomtrie des parties dans une
lettre d'ARNAULD, du 10 mars 1657, propos de l'arrt du
Parlement de Grenoble contre les Provinciales (cite par
Strowski, Pa5caZ etson temps, t. III,
p. 275). Pascal dut
y
voir
un moyen de convaincre ses amis libertins, comme Mr, qui
se croyait grand mathmaticien, et cela en parlant leur lan-
gage et en retournant contre eux leurs propres arguments.
Mais, quoi qu'il en soit, la porte de l'argument dpasse sin-
gulirement l'occasion qui en a pu faire natre l'ide. Pour ma
part, je suis convaincu, malgr l'avis contraire de la plupart
des commentateurs, que le pari, ou du moins ce qui en fait le
fond, dut figurer dans l'expos oral de Pascal, la place o
il a crit lui-mme Incomprhensible
[430 : XIII, 334
;
524. Cf. FiLLEAU DE LA Chaise, XII, ccxvi) : ce titre, et
en ce sens

mais en ce sens seulement

le pari est l'une

des pices matresses de VApologie de Pascal, ou, plus exac-
tement, de cette apologtique du seuil qui doit disposer
l'esprit recevoir les preuves de la religion chrtienne.
V.

Note sur le jansnisme de Pascal, propos de la signature

du formulaire et de sa mort.
Voir les documents dans le Recueil de plusieurs pices pour
servir Vhistoire de Port-Royal, Utrecht, 1740, p.
314 et suiv.
Plus particulirement, sur l'affaire de la signature : Jovy,
Pascal indit, I, 192 et suiv., 227 et suiv.
;
II, 34-191. Grands
crivains de la France, X, 161-267. Sur la mort de Pascal :
Jovy, I, 199 et suiv., 386
;
II, 255 et suiv., 279-336, 403-485,
486-518 (le
3^
livre des Mmoires de Beurrier, d'aprs le manus-
crit 1886 de la bibliothque Sainte-Genevive). Grands cri-
vains, X,
336-403.
L'assemble du clerg de France, ayant reu communica-
tion de la bulle d'Alexandre VII du 16 octobre 1656 (VI,
59),
qui confirmait la bulle d'Innocent X du 31 mai 1653 (IV,
85)
et dclarait expressment que les cinq propositions avaient
t tires du livre de Jansnius et condamnes dans le sens
auquel cet auteur les avait expliques, avait dress le 17 mars
1657 un formulaire de condamnation des cinq propositions
de Jansnius, signer par toute personne ecclsiastique (VII,
4).
Or, la position adopte par Port-Royal, qui consistait

signer sur le droit en rservant le
fait,
devint intenable, aprs
qu'un premier mandement des vicaires gnraux, du 8 juin
1661 (X,
77),
qui admettait implicitementy semble-t-il, la dis-
362 PASCAL
tinction du droit et du fait, et que les religieuses de Port-
Royal signrent le 22 juin (X, 98),
eut t rvoqu par arrt
du conseil du roi, en date du 14 juillet 1661, et condamn par
un bref du pape en date du
1^'
aot (X, 161). Un second
mandement des grands vicaires, le 31 octobre, ordonna de
souscrire sincrement et de cur aux dites deux constitu-
tions apostoliques
,
par la signature pure et simple du for-
mulaire (X, 163).
C'est ce sujet, et ce moment prcis, admet-on commu-
nment, qu'clata le diffrend entre Pascal et Domat d'une
part, Arnauld et Nicole de l'autre. Pascal, qui, dans les Pro-
vinciales, avait nergiquement soutenu la lgitimit de la dis-
tinction du fait et du droit, et qui au dbut de juin encore,
semble-t-il (X, 167),
acceptait, comme ses amis de Port-Royal,
que l'on signt avec une simple restriction, change d'attitude
sur la question et soutient contre Arnauld et Nicole :
1
qu'on
ne peut signer purement et simplement le formulaire, sans
condamner le sens de Jansnius et, avec lui, saint Augustin
et la grce efficace ;
2*>
que la simple expression de la foi sans
plus n'emporte pas ncessairement l'exclusion du fait, en sorte
qu'une telle profession de foi est au moins quivoque et
ambigu, et par consquent mchante . Telles sont les con-
clusions de Vcrit sur la signature (X, 171-175
; 239-243), qui
nous est connu par une dclaration de Chamillard, docteur
en Sorbonne (X, 355. V. sur Chamillard Jovy, I, 278) et par
une rfutation manuscrite de Nicole (X, 198).
Cependant, ni la question de date, ni la question du fait
lui-mme ne sont parfaitement claires.
1. Il n'est pas certain que le diffrend entre Pascal et Port-
Royal ait clat lors du second mandement, et que Vcrit sur
la
signature date de cette poque. Telle est, il est vrai, la thse
communment reue : c'est ce qu'affirment Nicole {Lettre
un thologien^ X, 341), Mme Prier (X, 348),
Lalane (X,
358),
qui d'ailleurs se contredit
;
c'est ce que soutiennent
leur suite Dom Gerbbron {Histoire gnrale du jansnisme,
Amsterdam, 1700, t. IV,
p.
299-300), Sainte-Beuve {Port-
Royal, t. III,
p. 85),
et la plupart des critiques contemporains.
Il est possible qu'il en soit ainsi. Mais l'on ne peut s'empcher
de remarquer, d'autre part, que, si cet crit de Pascal date bien
effectivement
de la fin de sa vie, comme il tmoigne apparem-
ment que Pascal, ce moment-l, tait plus jansniste que
les jansnistes, on a un argument trs fort en faveur de la
thse qui tenait si fort cur aux jansnistes : savoir que
APPENDICES
363
Beurrier s'est mpris sur le sens des dclarations de Pascal,
puisque ce manuscrit exprime quel? taient ses vritables sen-
timents peu de temps avant sa mort
; d'o l'on peut conclure
sans peine que son dilrend avec Pori-Fioyal tenait unique-
ment ce qu'il allait plus avant que Port-Royal dans les
matires de la grce. C'est ce qu'avoue ingnument Lalane
dans sa Dfense de la foi des religieuses contre Chamillard (X,
358), et ce qui n'est pas sans nous inspirer quelque mfiance
sur la valeur de semblables affirmations, et sur l'insistance
mme qu'y ont mise les amis de Port-Royal.
D'autres tmoignages, fort intressants, indiquent, par
contre, que le diffrend, et que lcrit de Pascal sont fort
antrieurs la fin de novembre 1661 (Jovy, II, 165). Le
P. Rapin {Mmoires, Vitte, t. II,
p.
248. Cf. Jovy, II, 295.
Grands crivains, X, 187), dont la version fut reprise par
Fnelon en 1711, va jusqu' prtendre que les dissentiments
entre Pascal et ses amis remontaient l'anne 1655, date
laquelle Arnauld publia sa premire Lettre une personne de
condition. Son tmoignage n'a pas grande force. Il en va tout
autrement de deux indications trs prcises, et peu suspectes,
de Chamillard et de Godefroi Hermant. D'aprs Hermant
{Mmoires, dition Gazier, Pion, 1908, t. V, p. 514),
cette
petite contestation... [ici une ligne barre et compltement
illisible] fut la matire d'un crit qu'il [Pascal] composa vers
la fin du mois de juin [mots galement barrs] . D'aprs la
Lettre un thologien du 22 dcembre
1665, qui parat tre
de Lalane (X, 180), et d'aprs la Dclaration de mars 1667,
due Chamillard (X, 355), lequel dclare avoir le manus-
crit de Pascal entre les mains ,
V crit sur la signature date-
rait de fin juin, ou, plus prcisment, de la premire signa-
ture des religieuses de Port-Royal . Il est noter qu'une
attestation solennelle de Nicole (X, 368) ne prcise pas ce
point et, par consquent, ne contredit pas ces tmoignages,
puisqu'il se contente de dire que Pascal fit ces quelques crits
l'occasion d'une signature des religieuses de Port-Royal.
Or nous savons qu'il
y
eut une premire signature des reli-
gieuses le 22 juin, aprs le premier mandement, et qu'elles
signrent alors (X, 98-99) en ne parlant que de la foi, mais sans
exclure formellement le sens de Jansnius, suivant le conseil
d'Arnauld et de leurs thologiens, mais contrairement l'avis
de Pascal, tel qu'il est exprim dans Vcrit sur la signature la
3e
conclusion. La sur de Pascal, Jacqueline, aprs avoir
sign comme les autres, en mourut de douleur, le 4 octobre.
On fait observer, il est vrai, que les paroles de Pascal, dans
364 PASCAL
cet crity ne sauraient s'appliquer qu'au second mandement,
o n'tait plus faite la distinction du droit et du fait (X, 169).
Mais cete distinction n'tait pas non plus bien formellement
marque
,
pour reprendre les termes de Pascal, dans le premier
mandement. Et, d'autre part, la restriction envisage par
Pascal et repousse par lui ( ceux qui signent en ne parlant
que de la foi
), se comprend mieux, semble-t-il, s'il s'agit du
premier mandement, puisque le second parat exclure jusqu'
la possibilit d'une restriction de ce genre
;
et elle peut s'ap-
pliquer aussi bien la premire signature des religieuses
(X,
98)
qu' la seconde (X, 165).
Il est donc trs probable, sinon mme certain, que V crit
sur la signature date de la fin de juin 1661, et qu'il a t
compos l'occasion de la premire signature. En tout cas,
on peut affirmer avec une certitude suffisante qu'il est ant-
rieur la fin de novembre et la seconde signature, et que,
s'il a t crit, comme le dit Nicole, l'occasion d'une signa-
ture, ce ne peut tre qu' l'occasion de la premire.
En effet, V crit sur la signature faisait partie de papiers
confis Domat par Pascal, non pas au moment de sa mort
(comme le dit Bbunschvicg, minor,
p. 240, note, d'aprs les
uvres compltes d'Arnauld, prface historique et critique,
t. XXI,
p.
cxl), mais plusieurs mois auparavant, et trs pr-
cisment avant Ze 28 novembre 1661, date laquelle les reli-
gieuses signrent la dclaration d'ob^ssance au second man-
dement, conformment Arnauld et contrairement Pascal.
La preuve en a t faite par Monbrun, dans une note sur
Pascal et les crits laisss Domat {Bulletin de littrature
ecclsiastique de Toulouse, mars 1920, p. 147) et dans une note
manuscrite que l'auteur a bien voulu m'adresser sur ce sujet :
Pascal, en remettant ces papiers Domat, l'avait pri, sui-
vant le tmoignage de Mme Prieb (2^ recueil Guerrier,
p.
233.
X, 193, note), de les brler si les religieuses de Port-Royal
se soutenaient dans la perscution qu'elles souffraient ce sujet
[depuis la fin de juin, X, 161], et de les rendre publics si elles
pliaient^
;
or Pascal n'et pu dire cela aprs le 28 novembre,
puisque les religieuses ne s'taient pas soutenues dans la per-
scution ;
encore moins et-il pu l'crire l'occasion du troi-
sime mandement (2
juillet 1662), car on laissa en paix les
religieuses (D. Gerberon, t. IV,
p.
306). Les papiers de
Pascal, d'ailleurs, ne furent pas publis : il est probable qu'ils
furent brls ultrieurement, la demande de Pavillon, vque
d'Aleth (X, 193. Jovy, I, 378). Ajoutons que, si les crits remis
Domat avaient, par leurs ides, leurs expressions et leur
APPENDICES 35
date, permis de rduire nant les dclarations de Beurrier,
il est peu probable que les jansnistes les eussent fait brler.
Quoi qu'il en soit, retenons ce fait, qui a une trs grande
importance, comme nous le verrons : V crit sur la signature
date trs probablement de la fin de juin ou de juillet 1661
;
il a, de toutes manires, t remis Domat antrieurement
la fin de novembre
;
et, par consquent, il ne tmoigne que
sur les sentiments de Pascal antrieurement cette date.
2. A premire vue, il semble que Pascal se soit montr, en
la matire, plus jansniste que ses amis : en ralit, comme ils
le virent et comme ils en conviennent eux-mmes, son atti-
tude manifeste seulement son extraordinaire exactitude pour
tout ce qui regarde la religion et la peur trop grande qu'il
avait de blesser la sincrit {Lettre un thologien, attribue
Nicole. X, 341-343. Jovy, II, 417-419
;
I, 194-195). Suivant
l'expression du P. Rapin (X, 189. Jovy, II,
298), Pascal
tait un homme d'un sens droit , qui son gnie admi-
rable pour les mathmatiques avait imprim un caractre
de
solidit et de droiture qui lui faisait rechercher la vrit
en toutes choses, ne pouvant la connatre sans l'embrasser,
ni
l'abandonner quand une fois il l'avait reconnue . Il ne
pouvait donc admettre les expdients , les dguisements
ni les biais dont prtendaient user ses amis (X, 189), ni
approuver les condescendances et le relchement
o
les
portait le souci de l'utilit prsente (X, 343. Jovy, II,
420),
et il voulait qu'on agt avec plus de franchise et de sincrit .
Tchons de nous reprsenter aussi exactement que possible
la pense de Pascal sur ce point.
Pascal parat croire que signer le formulaire purement et
simplement
lierait l'intelligence sur le fait comme sur le droit,
lesquels
ne sont pas distingus explicitement dans le document.
Or, bien que l'glise comme directrice des mes puisse deman-
der ici
l'obissance et le respect intrieur, il ne s'ensuit pas
que son
autorit soit la mme propos du fait et propos
du droit.
Ainsi que me l'crit un thologien srieux,
l'infail-
libilit
doctrinale du pape, dfinie au concile du Vatican, et
identique
l'infaillibilit de l'glise, porte directement sur les
vrits de dogme et de morale contenues dans le dpt de la
rvlation, et indirectement sur les vrits d'ordre naturel,
telles que
l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me, pr-
supposes
par les premires. Or le fait, dit dogmatique,
qu'une
doctrine
religieuse errone se trouve ou ne se trouve pas dans
tel ou tel livre, ce fait n'appartient pas au dpt de la rv-
366 PASCAL
lation et n'est pas requis pour la vrit de ce dpt. Aussi
les thologiens, de plus en plus nombreux, qui veulent tendre
l'infaillibilit pontificale aux faits dogmatiques, fondent-ils
leur assertion sur des considrations tout fait diffrentes :
s'il n'en tait pas ainsi, disent-ils, l'glise serait dsarme
quand elle voudrait interdire aux fidles la lecture d'un livre
qui contiendrait une doctrine religieuse errone. Or, en pareille
circonstance, l'glise n'a t ni ne sera jamais dsarme. En
effet, son pouvoir divin de gouverner les mes lui permet, sans
engager son infaillibilit doctrinale, et par la seule assistance
d'en haut, de juger avec une certitude tout fait suffisante,
qu'un livre est dangereux et, sans avoir donner les motifs
de sa dcision, elle peut en dfendre la lecture aux fidles,
mme sous peine de faute grave : on le voit, l'glise peut poser
ici une barrire infranchissable pour la conscience de ses
enfants. Au reste, il
y
a une rgle gnrale de critique qu'il
ne faut oublier nulle part, et ici moins qu'ailleurs : quand on
est en face d'un document important, et c'est le cas pour une
dfinition solennelle de l'glise, il ne faut demander aux
textes que leur minimum de signification ou de contenu
;
en
en exigeant le maximum, on s'exposerait des inconvnients
parfois trs srieux : dans le cas prsent, on s'exposerait
engager l'glise fond et sans recul possible
;
or elle seule a
le droit de s'engager ainsi, et, quand elle en use, elle sait
parler clair. Pascal, en la matire, et pu tre plus souple
ou moins intellectuellement dlicat. Mais il ne faut pas oublier
que ces questions se posaient alors pour la premire fois avec
prcision.
Quoi qu'il en soit, l'opinion de Pascal est que, dans l'espce,
le document lie insparablement le fait et le droit, et que,
selon l'intention publique du Pape et des vques, le fait
dont il s'agit n'est pas un pur fait, mais un fait qui dtermine
et qui marque un droit, et qui est un droit lui-mme , en
sorte
que la restriction dont les religieuses de Port-Royal s'taient
servies dans leur premire signature, et dont les jansnistes se
servent encore prsentement, n'est pas sincre (Ghamillaed :
X, 355 ;
JovY, I, 283). Ds lors, la franchise ne permet que
deux attitudes :
lo
ou refuser de signer, c'est--dire de se soumettre purement
et simplement au pape, ce qui serait l'attitude logique de ceux
qui refusent le fait, ce que, d'aprs Pascal, devraient faire les
Jansnistes,
s'ils taient sincres, et ce que, d'aprs Nicole,
Pascal conseillait de faire
;
2
ou signer sans restriction, c'est--dire se soumettre enti-
APPENDICES 367
rement au pape, ainsi que le conseillait l'vque d'AIeth,
Pavillon, qui tenait, comme Pascal, le fait et le droit pour
insparables (Strowski, III, 356. Sur Pavillon et son admi-
ration pour Pascal, cf. Jovy, I, 369). Telle tait, d'aprs
Beurrier, l'attitude de Pascal dans les dernires semaines de
sa vie.
Or, il est extrmement probable (comme l'a reconnu
Strowski, t. III, avertissement la
3
dition) que Pascal,
dans Vintervalle de temps compri entre juin 1661 et aot 1662,
passa en
effet
de la premire la seconde attitude, parce qu'il
reconnut que ces matires sont trop dlicates pour tre tran-
ches par un homme, surtout ignorant la thologie. Remar-
quons au surplus que, de la premire la seconde altitude,
subsiste, chez Pascal, le mme sentiment (ce qui peut expli-
quer le tmoignage de son ami Domat, X, 371) ; savoir
Vamour de la vrit par-dessus toutes choses, et la conviction
que cette prtendue soumission de Port-Royal n'est qu'un
artifice, qu'elle marque en fait, malgr le respect apparent des
paroles, un manque profond de respect lgard du pape.
Sur cette difficile question de Tautorit du pape, comme en
toutes choses, on peut errer de deux manires, par excs ou
par dfaut, en disant trop ou trop peu : Pascal blme l'un
et l'autre. Le tmoignage de Beurrier sur ce point (X, 387-
388) est confirm par tout ce que nous savons de la doctrine
pascalienne. Mais cette pense subtile et profonde devait
chapper la plupart, et surtout aux esprits prvenus. Port-
Royal ne l'a pas comprise : seul le naf Beurrier a saisi le
sentiment de Pascal sans mprise.
Ma conclusion est donc celle-ci. Emport par son amour pour
la vrit, Pascal, durant l't de 1661, a t prs de rompre
avec le pape et avec l'glise
;
mais, aprs cette date, une crise
dcisive Ta amen comprendre que l'amour de la vrit,
qui, spare de la charit et de Vhumilit, n'est qu'une idole,
lui
commandait de se soumettre l'glise, cette glise dont
l'histoire n'est que l'histoire de la vrit, et dont le pape
est le chef en telle sorte que sans lui le corps ne saurait tre.
Ce
faisant, il revenait sa pense la plus profonde
;
il recon-
qurait, si l'on peut dire, son vritable moi, que le jansnisme
lui avait masqu pour un temps
i
il prenait conscience de l'ins-
piration
fondamentale de son Apologie, qui est une inspiration
anti-
jansniste (V. ce sujet Jovy,
L 221, avec rfrences

SuLLY-pRUDHOMME, La Vraie religion selon Pascal, Alcan,
1905,
p.
222 ;
GuTHLiN, dition des Penses, Lethielleux,
p.
oxx
;
Margival,
dition des Penses, Poussielgue,
p.
xli. Strowski
368
PASCAL
montre, t. III, p.
215, d'aprs le catchisme de Faydeau, que
jansnisme et apologtique sont deux termes contradictoires
;
et il analyse trs bien,
p.
379, le nouvel tat de Pascal. Voir
galement une indication de Blanchet, Revue de mtaphysique,
1919, p.
644). Voil ce dont Pascal, entre juillet 1661 et aot
1662,
s'aperut la lumire des vnements, et surtout la
lumire
grandissante du vrai, qui, l'approche de l'ternit,
illumine son esprit et rayonne au dedans de son me, le pr-
parant, dit
Beurrier, la prcieuse mort des saints. En se
retrouvant
lui-mme, Pascal se retrouvait chrtien et catho-
lique
parfait.
3. Cette
conclusion suppose, il est vrai, que Beurrier est un
tmoin digne de foi. Or, c'est ce que contestent et contesteront
encore'nombre
de critiques, s'appuyant :
1
sur le fait que Beur-
rier a,
dit-on, reconnu qu'il avait pu se tromper sur le sens
des paroles de Pascal, et qu'il a dsavou sa dclaration
l'archevque
Prfixe, du 7 janvier 1665 (X,
338),
par sa lettre

MmTrier, du 12 juin 1671 (X, 360. Jovy, II,

454) ;
2
sur
ce que les Mmoires de Beurrier, retrouvs et publis par Jovy
en 1911,
tmoignent
seulement de l'irrmdiable confusion
de son
esprit , en mme temps que de sa sincrit qui nous
interdit
de mettre en
question la porte de la rtractation qu'il
a
signe (IV,
lxxxi. Cf. A. Gazier, Les derniers jours de
Biaise
Pascal^
Champion, 1911).
Toutefois,
cette
argumentation, et notamment le dernier
trait,
dont la subtilit parat tout le moins excessive, n'est
pas, ce semble,
recevable.
10
La
jprtendue
rtractation de Beurrier ne nous est
connue
que par des
sources jansnistes, et ne fut publie que
dix-sept
ans aprs la mort de Beurrier, en 1711, dans une
Rponse du pre Quesnel M. de Cambrai. Pourquoi a-t-on
attendu
que
Beurrier ft mort pour la publier, et cela de des-
sein
prmdit, nous le savons par Arnauld qui crit Louis
Prier
vers le 12 mai 1688 : Le bonhomme dont vous n'osez
produire
l'attestation tant qu'il vivra, ne peut vivre long-
temps
{uvres, t. III,
p.
103-104)? Le fait est trange et
jette un
doute trs fort sur l'authenticit du tmoignage tel
qu'il nous a t
transmis (voir ce sujet Jovy, II, 455, et
Beemond,
IV, 407,
note). Notons au surplus que cette rtrac-
tation
ne
porte que sur un point : savoir sur la nature
exacte
du
diffrend
entre Pascal et Port-Royal, point secondaire
pour nous,
comme pour Beurrier, et dont, chose significative,
il n'est
plus
question
dans les Mmoires. Mais, que le dif-
APPENDICES 369
rend existt, que Pascal ne ft pas dans les sentiments de ses
amis de Port-Royal, qu'il se ft retir des partis et des dis-
putes sur la grce et sur l'autorit du pape, et qu'il s'en remt
entirement sur ces sujets l'glise et au pape, voil ce que
Beurrier n'a jamais rtract et ce qu'il affirme dans ses
Mmoires avec une nettet dcisive.
2
La sincrit dont tmoignent les Mmoires de Beurrier
nous interdit de mettre en question non pas tant la rtrac-
tation qu'on tenta de lui arracher, et dont la valeur et
l'authenticit sont tout le moins douteuses, que l'expresse
dclaration consigne par Beurrier lui-mme dans ces Mmoires,
et qui est bien son dernier mot :
...Les personnes des deux partis se mirent gloser sur mon
crit, un chacun l'expliquant sa mode et selon son senti-
ment, et plusieurs me vinrent voir pour me demander si c'tait
la rponse de M. Pascal, et l'expression de son sentiment
;
et
je rpondis que oui assurment
;
plusieurs me dirent que j'avais
mal pris sa pense en me priant de ne pas trouver mauvais
s'ils l'expliquaient d'une autre manire que je le faisais. Je
leur rpondis qu'ils le pouvaient faire et que je me contentais
d'avoir crit ce que j'avais crit : Quod scripsi, scripsi, que
je ne rpondrais aucun crit qui paratrait contraire l'expli-
cation et au sens que j'avais ou moi-mme de la bouche de
M. Pascal, que j'aimais et estimais beaucoup, et plus pour
sa charit, son humilit, sa modestie et sa soumission l'glise
et au Souverain Pontife que pour la grandeur de son esprit...

(X, 395. JovY, II, 498-499).
Quod scripsi, scripsi. Voil ce que dclare expressment
Beurrier vers 1691, dans ses Mmoires, dont la dcouverte
et la publication par Jovy ont renouvel la controverse et,
mon sens, la terminent. Ce tmoignage me parat, comme
Strowski (t. III, avertissement de la
3^
dit.), et Bremond
(t. IV,
p. 406, note), tout fait dcisif, et la question me parat
dfinitivement tranche. Voici les raisons sur lesquelles j'ap-
puie cette conclusion.
1
On peut opposer au tmoignage de Beurrier un bon nombre
de tmoignages en sens contraire (voir ces documents X, 337
etsuiv.). Mais tous ces tmoignages, mans de jansnistes, et
identiques dans leur teneur et dans leur formule, n'en cons-
tituent, vrai dire, qu'un seul. Ils ne ralisent ni l'une ni l'autre
des deux conditions requises pour la valeur des tmoignages :
car ils ne sont pas indpendants; et, tant identiques, ils ne
sont pas davantage convergents. Tous ces tmoins ont pu se
tromper, de bonne foi d'ailleurs
;
et je crois qu'ils se sont
24
370 PASCAL
tromps, aveugls par l'intrt qu'ils avaient garder Pascal,
et peu capables, par ailleurs, de pntrer la pense vraie de
Pascal.
2
Mais ne peut-on dire que c'est Beurrier qui s'est tromp,
de bonne foi d'ailleurs? et que son tmoignage n'est pas
valable, en raison des inexactitudes et confusions qu'il
enferme? Il faut s'entendre sur ces deux points.
a. A la diffrence des jansnistes. Beurrier, n'tant d'aucun
parti (X, 394), n'avait aucun intrt trouver un Pascal jan-
sniste ou non-jansniste, et il note d'ailleurs impartialement
que Pascal condamnait avec la mme nergie que jadis la
morale nouvelle et relche (X, 339 et 388). D'autre part,
nous savons qu'il vit et assista Pascal pendant les six semaines
qui prcdrent sa mort, qu'il le confessa plusieurs fois
(X, 338 et 393) et s'entretint trs souvent avec lui (X,
392),
d'une manire tout intime et familire . Dans ces con-
ditions, peut-on admettre que Beurrier se soit mpris sur les
paroles et sur les sentiments de son pnitent, au point de croire
que Pascal s'tait retir du parti et des a disputes des
jansnistes parce qu'il trouvait qu'ils allaient trop avant en
ces difficiles matires, alors que, dans la ralit, Pascal aurait
signifi qu'il s'loignait de leur sentiment en ce qu'il trouvait
qu'ils n'allaient pas assez avant? Une telle hypothse n'est
pas rationnellement admissible. Ds lors, si l'on veut soutenir
encore toute force qu'il
y
eut mprise de sa part, il faut,
pour expliquer la mprise de Beurrier, supposer que Pascal
entretint sciemment et volontairement leur malentendu, qu'il
joua la comdie de la soumission entire l'glise, et qu'il
mourut dans cette abominable quivoque , lui qui poussait
jusqu'au scrupule l'amour de la vrit, la pratique de la loyaut,
et dont la mort fut comparable celle des saints ! Reste donc
enfin que Beurrier ne s'est point mpris sur les paroles ni sur les
sentiments vritables de Pascal, et qu'il a parfaitement com-
pris et fidlement retrac l'attitude de Pascal mourant :
renoncement la volont propre {472) et l'esprit de contes-
tation, humble soumission, sur toutes choses, l'autorit de
l'glise et du pape dont il ne s'avise plus de tracer les bornes
(v. ce sujet deux excellents articles de Monbrtjn sur Les
derniers sentiments de Pascal , dans le Bulletin de littrature
ecclsiastique de Toulouse, avril-mai 1911. Bbemond, t. IV,
p.
407 et suiv. Stewart,
p. 156).
h. Dire que le tmoignage de Beurrier sur le fond n'est pas
recevable, parce qu'il est ml d'imprcisions, d'inexactitudes
ou de confusions, c'est se laisser abuser par
de fausses appa-
I
APPENDICES 371
rences ou argumenter ct de la question. Prenons un
exemple pour expliquer ce point. Supposons que la critique,
s'attaquant ma relation du tmoignage de Boutroux tou-
chant cet Allemand qui prtendait construire Dieu
(p.
292,
note 1),
dmontre que j'ai fait erreur sur la date
(1869), le
lieu (Heidelberg), voire mme le nom du professeur allemand
(Edouard Zeller), il n'en demeurerait pas moins indubita-
blement vrai que Boutroux me dit avoir entendu un profes-
seur allemand qui prtendait construire Dieu . De ce
fait
je garantis la rigoureuse exactitude. Or, c'est l le fait
en
question : il n'y en a pas d'autre. Je ne prtends pas
apporter ici une contribution la chronologie d'Edouard
Zeller. Ce qui m'intresse, ce qui intressait Boutroux, ce que
je retins de son entretien, c'tait cette illustration signi-
ficative
des mthodes et doctrines de l'idalisme allemand.
Tirer argument de l'imprcision ou de l'inexactitude de la
relation, en ce qui concerne l'accessoire, pour contester la
vrit du fait lui-mme qui est en question, c'est l un procd
de critique commode, courant, mais, en dpit des apparences,
parfaitement irrecevable. Or, la relation de Beurrier doit tre
considre en mme faon. Beurrier a pu se tromper sur tel
ou
tel dtail, sur la date, par exemple, de la seconde retraite
de Pascal (cf. pourtant Jovy, II, 502); son rcit peut tre,
sur certains points, imprcis ou confus. Mais ce n'est rien de
tout cela qui est en question. Ce qui importait Beurrier, ce
qu'il a retenu, et ce qui nous importe galement ici, c'est de
savoir si Pascal, au moment de sa mort, avait les sentiments
d'un catholique soumis et obissant, et s'il s'tait retir de
toutes les disputes et contestations o l'on avait voulu l'en-
gager : or Beurrier affirme catgoriquement qu'il en est bien
ainsi ; il l'affirme sans parti pris, avec une loyaut inconteste,
et en pleine connaissance de cause
;
bien plus, il l'a raffirm
solennellement dans ses Mmoires, contre toute interprtation
contraire. On ne saurait demander plus.
3
Un tel tmoignage suffit donc pleinement pour tablir
la conviction d'un juge impartial. Mais il ne suffirait point,
sans doute, en dehors de tout tmoignage concordant, pour
permettre au juge, ou l'historien, de se prononcer en quelque
sorte officiellement. Testis unus, testis nullus. On pourrait se
prvaloir de l'adage pour refuser le tmoignage de Beurrier,
s'il tait isol. Mais il ne l'est pas
;
il
y
a, pour le confirmer,
un autre tmoignage, indpendant du sien, et qui concorde avec
le sien : c'est le tmoignage de Pascal lui-mme. Sa vie int-
rieure, son esprit, le dessein mme de son Apologie attestent
372 PASCAL
que la thologie jansniste ne l'avait pas touch profondment
et qu'il s'en sparait mesure qu'il descendait plus profon-
dment en lui-mme
;
enfin, et surtout, des fragments trs
explicites, comme le fragment 781, qui a t expliqu plus
haut
(p.
300, note
3),
comme la premire ligne du fragment
^t>0, et comme le fragment 6*^5, sont entirement inexplicables
si l'on n'admet que, dans les derniers mois de sa vie, Pascal a
dfinitivement renonc la thologie jansniste, qu'il s'est
retir de tout parti et de toute dispute
,
pour se sou-
mettre humblement et parfaitement l'glise catholique et
au vicaire de Jsus-Christ, ainsi que l'atteste Beurrier (X,
394). Cette conclusion, pour tout historien impartial, appa-
ratra, je crois, aussi claire et aussi certaine que la conclusion
laquelle on a pu arriver touchant la chronologie des uvres
de Platon (voir mon travail sur la Notion du ncessaire chez
Aristotey appendice I, notamment
p.
211-213,
p. 218). En
vrit, ce semble, la cause est juge.
Il n'tait pas superflu de tcher lucider ce point, afin de
restituer la vraie figure de ce penseur, qui fut presque un
saint, dont la pense dborde tous les cadres, dont l'esprit
surpasse tous les partis, et qui, par son me et par son corps,
ne pouvait appartenir qu' l'glise universelle.
tre membre, est n'avoir de vie, d'tre et de mouvement
que par l'esprit du corps et pour le corps. Le membre spar
ne voyant plus le corps auquel il appartient, n'a plus qu'un
tre prissant et mourant
;
...n'ayant point en soi de principe
de vie, il ne fait que s'garer, et s'tonne dans l'incertitude de
son tre, sentant bien qu'il n'est pas le corps, et cependant ne
voyant point qu'il soit membre d'un corps. Enfin, quand il
vient se connatre, il est comme revenu chez soi, et ne s'aime
plus que pour le corps ;
il plaint ses garements passs...
Mais en aimant le corps, il s'aime soi-mme, parce qu'il n'a
d'tre qu'en lui, par lui et pour lui : qui adhaeret Deo unus
spiritus est... On s'aime, parce qu'on est membre de Jsus-
Christ ;
on aime Jsus-Christ, parce qu'il est le corps dont
on est membre. Tout est un, l'un est en l'autre, comme les
trois Personnes
(483).
FIN
TABLES ANALYTIQUES
UVRES DE PASCAL
163S
ion chrtienne
:
209-210, 367.
dition et rfrences : vu
Abrg de la vie de J.-C.
274', 329^
Adresse V Acadmie parisienne :
145^ 146,
1712.
Apologie de la rel
105, 162-168,
V. Penses.
Art de persuader : 96', 178-, 187-
191, 2622, 303', 305', 325^
Conversion du pcheur : 87, 94,
105,
175'.
Discours sur la condition des
grands : 91^ 158^-160, 239^
Discours sur les passions de
Vamour : 92-94, 174.
crits des curs de Paris : 115',
1332, 142'.
crits sur la grce : 100-, 132',
133'2, 134', 178',
300% 354.
crit sur la signature : 32V. Date :
362-365.
lments de gomtrie : 96-.
Entretien avec Saci : 97'.
16^
17"^
105', 1992, 207-208, 262'. 263',
267^ 352.
ptre ddicatoire de la machine
arithmtique : 58-59.
Esprit gomtrique :
96.
73, 115,
180, 183-184, 187-188, 195,
233^
262'\ 344', 348-349.
Essai pour les coniques : 54-56,
171^.
Expriences nouvelles sur le vide :
60-64.
Factum pour les curs de Paris :
130,
142'.
Generatio conisectionum :
55*.
Histoire de la Roulette : 149',
Lettres : un ami de Glermont,
325; Christine, 86', 87^,
321'
;
Fermt, 91^
95', 145,
157
;
Le Pailleur, 49^ 66^
1271, 1332
;
au P. Nol, 64-66
;
Florin Prier, 59', 67^-692,
70
;
Mme Prier, 80-84, 175',
246', 248, 254
;
aux Prier sur
la mort d'Et. Pascal,
843-85;
M. de Ribeyre, 60', 61', 63';
Mlle de Roannez, 104', 139-
142,
143-', 246'-250, 326', 332.
Lettres circulaires relatives
la cyclode : 149. Lettre de
Dettonville Carcavi, suivie
de traits gomtriques : 147',
149, 156*, 348.
Mmorial : 102-105, 305^
Penses (v. Apologie de la religion
chrtienne). Texte et ditions :
3-. Composition : 162', 166.
Plan : 169^, 171. Ordonnance :
209. Sources : 163. Dessein
.
374 PASCAL
163.
165", 304'. Ed. Brun-
schvicg : section I [1-59), Pen-
ses sur l'esprit et le style
;
II {60-183), Misre de l'homme
sans Dieu; III {184-241), N-
cessit du pari; IV {242-290),
Moyens de croire
;
V {291-338),
Justice et raison des effets
;
VI {339- 42i), les Philosophes
;
VII {425-555), Morale et doc-
trine
;
VIII {556-588), Fonde-
ments de la religion chrtienne
;
IX {589-641), la Perptuit;
X {642-692), les Figuratifs;
XI {693-736), les Prophties
;
XII {737-802), Preuve? de
J.-C. ;
XIII {803-856), les Mi-
racles
;
XIV, appendice, frag-
ments polmiques.

Pour les
rfrences aux Penses, v. table
IV.
Potestatum numericarum summa :
152'. 156', 181', 182'.
Prire pour le bon usage des ma-
ladies : 88', 98-99.
Provinciales : 114. Analyse :
!*
3s
115-116;
4',
117-120; 5%
30^ 34', 120-122, 137'
;
6^-16',
122-124, 260'
;
17'-18^,
107,
131-133, 195', 198, 295', 332'.
Bonne foi : 124-127. Critique :
127-131. 135-137.
Rcit de deux confrences : 83^.
Rcit de la grande exprience de
Vquilibre des liqueurs : 67,
70'.
Traii de mcanique : 72'.
Trait des sons : 50-51.
Trait du triangle arithmtique et
traits connexes : 95-', 150'-156.
Trait du vide : 74-75, 84, 185,
201, 228, 253, 262\
Traits de l'quilibre des liqueurs
et de la pesanteur de la masse
de Vair : 71-72.
Traits gomtriques. V. Lettre
de Dettonville.
II
TMOIGNAGES OU CRITS AYANT TRAIT A PASCAL
OU A SON POQUE
ACKBEMANN (Mme) :
5*.
Adam : 59', 69', 139^
Angelot : 358.
Arnauld : 361, 368 s., 375.
Baillet :
61S
73'.
Barbes : 6 et n. 3.
Baruzi :
147-.
Baylb : 2773, 356.
BDIBR :
97'.
Bergson :
8'.
Bbrnotjilli : 150', 152.
Bertrand (J.) : 6,
5512, 64'.
Beurrier : 17', 163', 331-335,
361-372 (valeur de son tmoi-
gnage, 368 s.).
Blanchbt : 19', 20', 31', 360,
368.
Boileau : 115^
123'.
Boileau (abb) : 101'.
Bordas-Demoulin : 227'.
Borel (E.) : 151*.
Bornhausen :
3'.
BossuT : 3-, 47^
74'.
BouDHORS :
89'.
BouLLiAU :
165-.
BouiXTER : 5', 239*. 322', 357.
BOTTBGET : 6.
BouTROUX (E.) : I. 6, 10', 50',
96^ 119', 136, 139', 226', 242',
3002. 8-\
VIL
BouTROUX (P.) : VIL
146'. 55^
Bouvier (J.) : 9.
Boyle : 66, 68^ 69.
Bremond (H.) : 27', 2r-,
39'-3,
TABLES ANALYTIQUES 375
- 79*. 83', 87', 99', 101'.
300-',
368-370.
BridiEF : 162'.
Bbunktiee : 4',
5^-,
16-, 19',
22'. 169-. 325^
Bbunsghvicg : VII,
3-',
51', 59',
89', 92', 98^
163-, 197', 20V,
238', 280', 289', 300^ 355, 358,
360, 364, 368.
Calvet : 360.
Gaxtor : 156.
Ghamaillard
-89'.
CHAmLLARD : 362 s., 366.
Chateaubriand : 1,
Chnier (A.) :
5-.
Colardeacj : 16*.
Collet :
88-.
CoKDORCET : 3-, 6-, 357.
COURNOT : 41*, 129', 145', 157',
182*, 184'. 197'. 222'.
Cousin : 3^ 5*,
7% 284. 53. 92'.
Craig : 357.
DiGERT :
131'.
Delbos :
8*. 211', 321'. 197^\
200-.
Descartes : 55', 69'.
Desmolets :
97'.
Diderot : 282', 358.
DoMAT : 367.
Droz :
5S
6^
239=, 275^. 277^
359.
Du Chesne : 14'.
DucREUX :
3'.
Du Foss : 79', 107^ 114', 125'.
Duhamel (G.) :
9-.
DUHBM : 6', 59', 69', 181-.
Faguet : VU. 93^ 210^
Fauore : 3 ,
93-. 47-. 81'. 101'.
Fermt :
150'. 156.
Fiqgis :
30=.
FixiEAU DE LA Chaise : 165'.
VII, 138-, 169', 172', 179,192-,
194', 197-',
201^ 202-203, 205',
209,
228', 246', 262', 264*, 265',
267-270, 273', 285',
287, 293^
296', 310-313, 317^ 319-320,
361.
Flchier : 94.
Fontaine : 97'.
Fontenelle : 357.
Fbantin :
3*.
Gauthiez (P.) ;
18'.
Gazier (A.) : 3'. 36'. 92'. 93.
125-. 368.
Gazier (F.) : VII, 125*.
Gerberon : 39^ 362, 364.
GiRAUD (V.) : 3^
4', 6^3, 15*, 47*.
101', 210', 313-, 359. 53*. 922,
93*, 162'. VII. 165'. 321'.
Goblot : 358.
Gthb :
6*.
GoYAU :
27'.
Guerrier : 47*,
52i,
74,
81M01',
108'.
GUTRAUD :
31*.
Guthlin : 367.
Hatzfeld et PRIER : 146', 150',
183', 348.
Hauck : 3'.
Havet : 3, 4'.
Hermant (G.) : 363.
Hoefpding :
3'.
HuEGEL (von) : 102'.
muyghens :
150'.
Imbabt de la Tour : 16', 25',
33'.
Janssens :
5S
40', 131, 204',
359.
JovY : 50', 107', 131*, 142^ 146',
150', 333', 357, 361-369.
Laberthonnibe : 204'.
Lachvre : 19', 23'.
Lachelier : 279-, 280', 281',
282, 359.
Lagrangb : 313'-315.
Lalane : 362-363.
La Mettrie :
6*.
Lange :
5*.
Lanson : 19'. 92'. 125*. 271'.
313*.
Laplage : 358.
La Valette-Monbrun :
321'.
Lefeang :
59'.
Leibniz : 55*, 96'% 147% 150%
357.
Lemaitee (J.) : 5*,
Le Roy : 321.
Lescur : 358.
376
PASCAL
Locke : 357.
LoRET :
86'.
Maire : 59',
71'-*.
Matstr: (J. DJB) : 107^
Malvy :
305'.
Margival : 367.
Marie (M.) : 146'.
Masson (P. M.) :
5'.
Mathieu :
59'.
MaudUI-t : 356.
Maynard :
125'^.
Mmoires (Port-Royal) : 38.
Menendez y Pelayo :
163".
Mersennb :
55'^.
MicHAUT (G.) :
3^'.
39^ 47M66',
169-, 300'.
MoLiNiER : 3', 163. 125*.
Monbrun : 364, 370.
MONMBRQU : 160-.
MONTUCLA :
51'.
MOREUX :
213^.
Mylon : 146, 360.
Neri :
92'.
Nicole : 181*, 158^
1635, 164',
209', 3312, 362-365.
Nietzsche :
3'".
Nol :
67-.
NORDMANN :
213*.
Paquier : 14', 36'.
Pascal (Jacqueline) : 85^, 94-95,
100,
107', 137^
Pastourbl :
101'.
Pater (W.) :
3'.
PGUY :
9'.
PRIER (Et.) : 161', 162', 163',
165'2, 1692, 192^ 209', 261',
262', 2642, 2683, 270', 304',
311-^', 320'2.
PRIER (Mme) : 47^ 51-55,
80',
83, 88, 98, 137^
144', 148, 158,
161'-^ 162', 163^ 165', 169^
189', 192', 193,
298S
304', 314^
329-336, 362, 364.
PRIER (Marg.) : kT\ 79, 94,
98',
148, 165^\ 3323, 3341.
Perrens :
19'.
,
Perrin : 21
3-.
Petitot : 101', 334^
109'.
Picard (R.) :
6.
PiCHON (R.) : 360.
Prunel : 26^.
Psichari :
9'.
Racine : 36',
88^ 94.
Rapin : 125', 363.
Rauh :
7S
199^ 251', 2622.
Ravaisson : 7*, 56', 189', 200^,
228S
294', a59. 16^
Recueil d'Utrecht : 47-, 79',
361.
Renouvier :
6^. 7^ 282', 358.
ROBERVAL : 62-.
Roux (M** de) : 89'.
royer-collard : 41.
Sainte-Beuve : 3-, 6,
18',
36', 37'. 38^
41', 47', 52',
101', 138', 164', 209', 310,
362.
SCHLEIERMACHER : VI'.
Seillire :
35-.
SviGN (Mme de) : 37, 115^,
302-\
Sluse (de) : 147', 150^.
SouRiAU :
5^.
Stapfer :
107-'.
Stewart : 3',
8^
20', 47', 160',
370.
Strowski : 12',
15-^3^
17M9',
22-
23, 35', 39', 42^ 47^ 53", 58',
59', 63', 67^ 69', 83', 88', 92',
98'^ 122', 1252, 131'',
139, 143',
16326, 172', 181', 359, 361, 367,
369. 101'.
Sully-Prudhomme : 6, 9, 358,
367.
Taine : 359.
Tallemant des Raux : 51'.
Tannery : 146', 150'.
Thamin : 19', 31'.
TiXERONT : 272'.
Unamuno :
3'.
Valenstn : 204'. 275', 282', 359.
2762,
277'.
Vhlr :
182.
ViLLARS (abb de) : 4', b\ 356.
ViNET :
53^
6,
8, 192', 264 '.
Voltaire : 3^
5', 6'^, 7', 101',
144,
199'3, 209', 239, 357.
Zanta : 13^
152,
^jo.
TATLES ANALYTIQUES
III
PRINCIPAUX NOMS PROPRES
Abbadi :
4-.
Aiguillon (d') :
86'.
Alexandre : 136, 320.
Alexandre VII : 115, 361.
Alphonse de LiotroRi : 126-.
Amyraut :
18*.
Apollonius :
55'.
Archtmdb : 55, 86, 322.
Aristote : 8, 52, 60, 64, 68', 119,
1912, 223', 244-^
257.
Arnauld (Anglique) : 37-39,
42, 86, 143.
Arnauld (Antoine) : 31. 32-, 33',
112-117, 125, 126', 331^ 357,
362.
Arnauld d'Andilly : 26', 86.
Arnobb : 359.
Arnoul de Saint-Victor : 52.
Augustin (saint) : 37, 39, 78,
110, 119,
131'*,
132, 138, 163,
272', 2812,
325S
354, 359.
Augustinus : 30% 112-113 (cinq
propositions), 163, 325-, 361.
AuzouT : 59', 69.
Bacon (F.) : 68^
248'.
Baus : 14. 37, 111, 112.
Balzac : 16, 39.
Banes : 321.
Barcos : 138.
Bauny : 117,
126'.
Beeckman : 61.
Bergson : 202', 292', 318', 320'.
Berkeley : 140%
248'.
Bernard (saint) : 99', 107.
BRULLE : 26, 27, 45.
Blondkl (M.) : 204'.
BoiLEAU :
4'.
BossuET : 1, 4', 20. 224, 2502.
BOURDALOUE : 4'.
BouRDOiSB : 26, 27, 45.
BOQTEILLERIE (DE LA) : 79.
BouTROUX (E.) : I-III.
Bragg : 2
13-.
Bruno : 20, 21.
Bryce : 13'.
Calvin : 15^ 28, 33^, 111, 133.
Ca?4panella : 20,
33'.
Carcavi : 53, 69', 146,
165=.
Cavaliebi : 146, 183'.
Cervantes : 2,
228'.
Chantal (Mme de) : 26.
Chanut : 613, 70'
Charron (P.) : 21-22, 163, 234^
Cherbury : 34.
CicRON :
234-^.
Clopatre : 226,
231
CoNDREN : 27, 45.
Copernic : 65'.
CoRAS :
13-.
Corneille : 16, 53, 57, 226.
Cornet : 113.
CouRNOT : 194, 202', 339'.
Cromwell : 231.
CusE (card. de) : 20'.
Cyrus : 320.
Dante : 2.
Darius : 320.
DMOCRITE : 239^.
Desargues : 53, 55 et n. 2.
Des Barreaux : 19, 24.
Descartbs : I, 7^ 8, 11, 16, 20,
24, 31, 51, 55, 61, 64, 66', 69',
71,
88=!,
145^ 146^ ^gl, 191 et
n. 2, 227-228, 253', 256', 292-
293, 345.
Deschamps (card.) : 204'.
Deslandes : 79.
Diana : 126'.
DOMAT : 50, 330', 331^ 362, 364.
Du Mesnil : 83.
Du Moulin : 13.
Du Vair : 15-16, 22.
Einstein : 199'. Cf. 73*.
Epaminondas : 338'.
378
PASCAL
PICTTI : 13. 15^ 18, 42, 97,
163, 207.
258'.
ESCOBAB : 121', 12.5, 129.
EUCLIDE : 51.
FNELON : 4', 3 es.
Fermt : 53, 91.
FiGHTE : 292.
FiLLiucci : 122', 126'.
FocH : 320^
Franck (G.) : 309.
Franois d'Assise (saint) : 28%
Franois de Sales (saint) :
26', 28-29, 38, 42, 45, 143.
Galile : 11, 44, 60, 63,
68', 71,
213, 216^
Ganivet : 167'.
Garasse : 21.
Gassendi : 53, 66, 69.
GNY (F.) :
242.
Goulu (D.) :
15.
Gratry :
28'.
Grotius : 34,
35', 163.
guillebbrt : 79.
Harvby :
185'.
Hauriou :
242^.
Hegel :
200-', 208 ,.242, 339.
Henderson :
202'.
Henri IV : 25.
HRODE : 320.
HuET :
4'.
Hume :
276i.
HURTADO : 302, 126'
HuYGHBNS : 146, 147', 149.
Ignace de Loyola (saint) :
31'.
INDY (D') :
309'.
Innocent X : 113, 361.
James (W.) : 286, 358.
Jansnistes: 36-42, 111. V. Pas-
cal (B.).
Jansnius : 14, 15^ 37, 39-40,
113, 131^ 163%
300'.
Janson : 14.
Jean de la Croix (saint) : 83.
Jsuites : 30-36, 42, 114 s.
Juste Lipsb :
14-15-, 37.
Kant : Mil, 6\
196-197,
206-
207, 291-292, 339, 344, 356,
359.
KlEBKEOAABD :
3'.
La BBUYRd :
4'.
Lachblier : 230', 256'. 282,
321', 359.
Lactance : 359.
La Fontaine :
4'.
Laloure : 149, 150'.
La Mothe le Vayer : 33'.
Lange : 286.
La Rochefoucauld : 224.
La Rochefoucauld (card. de) :
27.
Layman :
126'.
Le Dantec : 243'.
Leibniz : 11, 147 et n. 2, 157',
191^
296'.
Le Matre : 39.
Le Moine : 32, 117, 126'.
Le Pailleur : 52.
Lkssius : 14, 17', 23.
Liangoubt : 113.
Lucrce : 211.
Luther : 14, 33, 111, 132,
350.
LuYNES (duc Di;) : 107, 158'.
Machiavel : 21.
Magni (V.) :
63'.
Mahomet : 259, 264.
Maine de Biran : 321'.
Malebranchb : 218'.
Marguerite de Navarre : 13*.
Mariana : 30.
Marti (R.) : 163, 164.
Mercier (card.) : 14,
28'.
MR : 153, 18, 89-91, 93',
96,
228', 361.
Mersenne : 19, 21, 23, 53. 61,
68', 69'. 148.
Mbtchnikopp : 177^
Michel-Ange : 75.
Miton : 18, 89-90.
Mose : 257, 311.
Molire : 4', 337-338.
MoLiNA, molinistes : 32', 111,
117, 121, 1331.
Montaigne : 14, 17-18, 21, 42.
90, 97, 163 et n. 6, 207, 210,
234^ 239', 259, 360.
Mydobqb : 53.
Nafisr : 57.
TABLES ANALYTIQUES
379
Nbwman (card.) : 178M94,
202',
204', 37^
Newton : 3',
11, 52', 145.
292'.
Nol : 64-66.
Olieb : 26.
OLL-LAPRcrirE : 204'.
Paracelse : 21.
Pascal (Biaise). ducation :
49-
54. Caractre et gnie :
51-
52, 54, 64, 125', 139, 161, 164,
165, 336. Dveloppement de
son esprit : 78-80. Tempra-
ment et maladie : 6^ 48,
49',
98,
101'
(lgende), 144, 165.
Portraits : 50. Devise : 138.
Dernires annes et mort :
329-
336, 365-368, 370. Jansnisme
et anti-jansnisme : VII, 101',
107-109, 143, 160', 178', 300
et n. 3, 331-334, 355, 361-372.
Pessimisme, scepticisme :
5*S
210-211, 341. Mathmaticien :
56, 144 s., 155-157. Philo-
sophe : 5*, 7-9, 76,
336-346.
Langue : 115, 305.
Pascal (Etienne) : 48-49, 57, 79,
84.
Pascal (Gilberte) et les Prier :
48, 53'. 552. 69-70, 80. 137,
3335.
Pascal (Jacqueline) : 48, 53, 57,
80, 84-86, 100, 363.
Pavillon : 364. 367.
Pbcquet : 66, 69.
Plagiens : 40, 110-111, 132',
133.
Penaport : 163".
Petit (P.) : 59, 61.
Pie V : 14.
PiNTHEBEAU : 39', 126'.
Platon : 2, 8, 52, 56, 80, 90, 167',
191*, 201', 237, 257, 278', 339.
372.
PoiNCAR (H.) : 231.
Pompe : 320.
POMPONACE : 20, 21.
Ptolmb :
65'.
Rabelais : 21.
Racinb : 1,
4'.
Rebours (de) : 84'.
Rey (J.) : 61.
Ricci (M.-A.) : 61.
Richelieu : 27, 37, 39, 57.
RiVAUDEAU : 13.
Roannez (duc de) : 52, 88-89,
107, 148, 286^
Roannez (Mlle de) : 93, 139-142.
Robebval : 53, 67^ 68',
69\ 149.
RoHAULT : 67-.
Rousseau (J.-J.) : 5', 342.
Rutherfobd : 213*.
Saci: 97', 107, 306'.
Saint-Ange (frre) : 83.
Satnt-Cyean : 15^, 36-39, 79,
138, 306'.
Sebondb (R. de) : 163*^, 252',
360.
SGUiER (chanc.) : 58, 114.
Shakespeare : 2,
47^.
SiLHON : 19, 360.
Simon (R.) : 313.
SiNGLiN : 107, 139.
SiRMOND : 31, 360.
Sluse (de) : 149.
SocEATE : 191-, 239'.
Spinoza : 2002, 238, 313.
Spib : 226'.
STE\^N : 71.
SuAREZ : 30. 121, 126'.
Taylor : 58.
Testaments. Ancien. Deut. 316'.
Ps. 3292. Prov. 349. Eccle. 349.
Sap. 269', 352. Eccli. 306'.
Is. 246'.
298S
319^ Jer. 303-%
319% Dan. 244'. Jol 303%

Nouveau. Math. 82'. 110% 130",
246', 268', 274', 279', 298%
316', 324', 326. Marc 246'.
279', 324'.
Xac 117% 246', 299',
324', 327% Jean 141% 192',
246', 274', 298'.
316% 324',
327% 352. Act. 143'. iom.
110%
226', 241', 246', 249% 301%
304', 306', 323', 353. 354.
1 Cor. 34', 124'. 246', 258'.
277% 322', 326', 327'. 350.
Gai. 34', 323', 326'. Eph. 306',
327'. Phil. 130% 301% 353.
380 PASCAL
Thess. 2915, 31 6, 324'. Tim.
\\1\
2791. Hehr. IIO^, 268',
311'. 1 Jean 192', 304', 323',
350. Jac. 284'. Petr. 284', 349.
Thophile : 21, 23.
THntsft (sainte) : 2, 26', 102',
103'. 325'.
TflOMAS (saint) : 111, 130^, 131,
241', 246', 323', 353, 354.
Thomson (J.-J.) : 2132.
Tolsto :
342.
ToKRiGELLi : 60-61, 67, 71,
150'.
Tycho-Brah :
65.
Valbntia : 121.
Vanini : 19-21.
Vasqtjez : 32, 121.
Vercingtorix : 48.
Vespasien : 257.
Vincent de Paul (saint) : 26
30, 45, 112.
Voltaire : 3', 23.
Wallis : 149.
Wren : 149.
Yves de Paris : 28-, 99'.
Zeller (E.) : 292, 371.
ZOZYMB : 111.
IV
DEFINITIONS DE TERMES, NOTIONS ET DOCTRINES
Abtir (s') : 3', 284-285.
Absolu : 73', 282.
Ame. Existence : 197. Connais-
sance : 217, 227. Union avec
le corps : 223. Grandeur : 103,
260,
337-338'. V. Immorta-
lit.
Amour : 92-94, 226
;
309. V. Dieu,
Charit.
Amour-propre : 223-225, 257-
258.
Analyse : 146^ 156, 180.
Anciens : 74-75.
Ange (ni , ni bte) : 261, 284,
338.
Animal : 74, 253.
Antinomies : 196-201, 207, 339.
Apologtique : 204', 340.
Art : 56, 59.
Artifice : 222, 293.
Asctisme : 136, 144.
Aspiration : 105.
Athes, athisme : II, 20, 24,
193.
Automate : 228', 287,
290-291.
Autorit : en science, 74, 84,
201
;

civile, 238
;

reli-
gieuse,
143'-.
Avnement : 268'.
Aveuglement : 81, 175;
246',
248,
274'.
Batitude : 82, 103.
Beaut : 93.
Bien : 95, 132, 175, 227, 236, 315,
355.
Binme de Newton : 152.
Bonheur : recherche, 174; dsir,
254; en Dieu, 175, 259.
Casuistique : 31, 120-124;

et
jurisprudence, 127-129, 135.
Causalit : 132, 327.
Causes : 65', 67, 217, 231', 249^
Certitude : 64, 103, 281, 308;

morale, 194', 201-203, 316^,

318
;

et infini, 202, 287, 319.

Charit : 28, 29, 125, 160-162,
178', 316,
320S
329. Ordre de
la

: 78, 173, 187, 243, 260,
288, 321-329. Dieu roi de
:
160. Suffit : 203, 326.

et
vrit, 178, 325
;

et justice,
352, 356. Comp. grce : 323'.
Chartreux :
25^.
Chercher : VI, 9,
99, 100, 106,
176, 179; 228; 274, 298, 326.
Choix : 278. V. Pari.
TABLES ANALYTIQUES
381
Chrtiens : 141, 240', 241, 248-
250, 259.
Cur : 82, 1633, 193^ 302-321.
Dfinition : 306', 307. Organe
de la connaissance : 203, 287,
306-309. Gomp. et dist. sen-
timent : 303-305
;
volont :
3051
;
raison : 306. Ordre du

172, 309, 321. Rle dans
la croyance : ne fait pas les
preuves, 310
;
mais en saisit
le sens, 314
;
et en opre la
synthse, 317.
Combinaisons : 151.
Comprendre : 82, 191', 240, 283.
V. Pense.
Concept, concevoir, inconce-
vable : 60, 64, 133, 180, 195,
201, 212.
Concert (converence) : 185, 202,
317-320.
Concupiscence : 40, 49, 160, 257%
263,
3211
.
_
image de la cha-
rit, 256, 259.
Connatre, connaissance : 74,
192', 2402, 252, 262^;

de
soi, 193, 205, 211
;

de Dieu,
V. ce mot. Limites et porte :
217-218, 293-295. Diverses ac-
ceptions : 276^, 277', 3082.
Contingence : 145=*, 223.
Continu : math,, 96', 180-181
;
physique, 72.
Contraires : 195 s., 338. Union
des

: 105, 133, 208, 339,
349-352.
Contrarits : 225, 260,
261-i,
267.
Source des

: 268.
Conversion : 79-82
;
94-95,
99,
101-106, 108; 140, 249^.
Conviction, convaincre : 138.
188 s.
Corps. Ordre : 87, 248, 322. Con-
naissance : 217-218, 227-228.

et membres : 258', 327'.

Courbe de Gauss : 154-155.
Coutume : 221-223. V. Nature;

dans la socit : 234-238;

et foi : 276
;
287, 291.
Cration : 197, 228;

de
l'homme, 266-267, 341.
Crdulit : 256-257.
Croyance : 286-. V. Cur, Foi,
Volont.
Curiosit : 225.
Dception, dcevant :
2*26
et
n. 1.
Dfinitions : 66, 190.
Disme : 23-24.
Dlectation : 40, 132, 3422.
Dmonstrations : 187-188, 194',
202.
Dsespoir : 134", 255, 263, 268,
300. Remde : 269.
Dsordre : 224.
Devoir de l'homme : 177, 231.
Dialectique : 172', 191^, 195-201,
238', 240'.
Dieu : des chrtiens, 102-103,
288,
304
;

fin et principe,
81, 99, 105, 174-175, 254, 269,
325', 330
;

sensible au cur,
2S\ 302 s.
;

cach, 81, 139',

140, 269, 274, 298, 317'.
Sa-
gesse : 266. Puissance : 273.
Prsence : 193. Vie en nous
(voir Grce) : 99, 104, 137, 141,
326.

Connaissance de Dieu :
102-105, 192, 196', 249-250,
276, 304, 351. Preuves :
197-198, 253-254, 298, 304'.
Amour : 28, 81, 87, 99, 269,
304, 326, 335. Qui n'est pas
pour

: 279'. V. Causalit,
Charit, J.-C.
Discernement : 191 et n. 2.
Discontinuit. V. Htrogne.
Discours : 188, 262^ 306, 308.
Diversit : 167, 190, 222, 320*.
Divertissement : 228-232. 258.
Dogmatisme, dogmatiques : 207,
262-264.
Doute : 210.
Droit : 128-129, 235, 243;

naturel, 159, 235. D. et fait :
113,
131-2,
361-367.
criture sainte : 163*, 246',310\
313, 314, 321.
382 PASCAL
Effets (v. Causes) : 249;

de
nature, 271.
galit : 159.
glise : 107, 234', 300\ 312-313,
332.
loquence : 143, 189', 255.
Empirisme : 223.
Enfants : 326, 335.
Enfer : 272'.
Entre-deux : 338.
quilibre : physique, 71-72
;

moral, 72^, 338.

quit : 234, 235.
Erreur : 116, 124, 132', 187,
218 s., 223
;

signe de vrit,
233'
;

substitut,
2392.
Espace : 73, 183, 222, 252, 308.
Esprance : 241, 269, 300, 329.
Esprit : 91, 189', 2403, 249-250;

de gomtrie et de finesse,
59, 92, 96, 188, 189', 191-192
;

propre,' 108. Ordre des

s :
87, 322.
Eucharistie : 140-141, 350-352.
volutionnisme : 223.
vidence : 64,
65'
;
298.
Exprience : physique, 62-63,
67-68, 72, 185;

morale,
194', 3073 (v. Instinct)
;

de
Dieu, 94 s., 186.
Fait dogmatique : 131^, 365-366.
Faits : V, 194-199, 294-295, 309,
344. Gomment tablis :
201-
203,
295'.
Feu (d'amour) : 102.
Fidisme : 196', 207, 302, 3.55.
Figures, figuratifs : 56-57, 81,
246-250, 311, 314. 320*, 321,
322'.
Fin : et ordre, 172, 320. V.
Homme, Nature.
Fini : 9-10, 182, 234, 280. V. In-
fini.
Foi : 65, 104, 178, 288, 299. 309
;

et raison, 84, 276^, 295 s.

;

et sens, 295'
;*
et sen-
timent,
303'. Vraie connais-
sance : 277'. Chemin de la
,
283, 2912,301-302.
Folie : 57, 241.

de la croix :
326, cf. 2772.
Force : 160, 236, 339. V. Justice.
Gnral (tendre au) : 240, 258'.
Gomtrie : 55, 96,
145*,
157,
180, 184.
Gloire : 256. (thol.) 141, 327.
Grce. Problme : 109-112.

sanctifiante : 109, 110'.
ac-
tuelle : 109, 110', 1122; suf-
fisante, efficace : 32-33, IIO^,
111 et n. 5, 116.

et libert :
33, 110, 112, 113, 132, 137,
178,
300'
;

et nature : 208,
248, 341, 355 ;

mrite : 33,
284. Vie en nous : 82, 112^
116,
134M41.
Comp. charit :
323'.
Grandeur : 251-268. V. Ame,
Misre.
Grandeurs : mathmatiques, 180,
347.

d'tablissement, natu-
relles, 159. Hirarchie : 322.
Guerre : 224, 235,
241' ; civile,
158, 237.
Hasard : 222^, 231'. V. Coutume,

Science du h. {alear geo-

metria) : 145 et n. 2, 155, 185.
V. Concert, Probabilit.
Hrsies : 349-350.
Htrogne : 180-183, 214', 321',
339;
347-349.
Hexagramme mystique :
55*.
Histoire : V, 273', 318.
Homme, Destine : 74, 174, 178,
253, 261, 343-346. Condi-
tion : 92-97, 175 s., 225-226,
250, 260, 264, 267. Nature :
207-210, 2442, 267, 342. Dis-
proportion : 210-218. Dupli-
cit : 251', 2622. Roseau pen-
sant : 252. Passe infiniment
l'homme : 253, 264, 338.
Honntet : 90,
158-160, 186,
243.
Humanit : 260, 337-338.
Humilit, humiliations : 95, 103,
134, 206,
240-^
283^ 285, 3253.
Hydrostatique ; 71.
TABLES ANALYTIQUES 383
Hypothses : 65', 66'.
Idalisme (moderne) : III, VII,
73*, 2005, 2322, 292.
Ide : comp. fiction, 64
;

de la
vrit, 1772, 262^. V. Ralit.
Idole : 325.
Ignorance : 117^ 119', 176, 239.
Illusion : 224-225.
Imagination : 211, 219-221, 237'.
Imitation : 222.
Immanence (mthode, doctrine) :
203-204', 208', 340.
Immdiat : 303^.
Immortalit de Tra'e : 176-177,
261', 359.
Incarnation (mystre) : 140.
V. J.-G.
Incertain : 281.
Incomprhensible : 96, 133, 195,
197-201, 261', 271-272, 277.
Incrdulit : 257, 275 s., 282^
Indiffrence : 176, 274-, 278.
Indivisibles : 180, 182, 183'-184,
348-349.
Infaillibilit : 365-366.
Infini : mathmatique, 147, 180,
348 ;
physique (= indfini),
222,
228^;"
de qualit, 216,
271, 280;

en Dieu, 174.
Divers ordres d'infinis : 182-,
184', 280^
321', 347-349. Dou-
ble infinit : 73^ 96, 147=, 180,
183-184, 210-218. V. Certi-
tude, Pari.
Injustice : 224, 232 s.
Inspirations : 132, 137.
Instinct : des animaux, 74, 221
;

chez l'homme, 97,

177-,
230, 260, 262% 307
;
du bon-
heur, 258, 267
;
de la justice,
236, 259; religieux, 177, 257.
Dist. raison, exprience
;
comp.
instinct, nature : 262% 307.
V. ces mots.
Intgration : 153.
Intelligence : 82, 217.
Intention : 123, 130.
Intrt : 224, 279%
281'.
'
Jsus-Christ : 103-104. Homme*
Dieu, 105, 208, 268. 340, 349-
351
;
rdempteur de tous, 300
et n. 3
;
source de grce, 327
;
centre de tout, 268, 310-313;
accorde les contradictions,
310'
;
science du chrtien, 98
;
notre modle, 327
;
mon lib-
rateur, 328-329. Amour : 327,
372. Preuves : 310%311\ 313*.
Ordre de saintet : 172; 322.
Mystre de Jsus : 328.
Jeu : 230.
Joie : 103-104, 141, 142, 255, 329.
Jugement : 189', 219, 262%
Juifs : 265-267, 288, 311.
Justice. Diverses acceptions :
352-356. J. humaine : 232-245,
259 (v. Force, Coutume).
J. absolue : 233-234, 242, 244
et n. 1. J. de Dieu : 272-273,
353-354.
Libert. V. Grce.

politique :
158.
Libertins : 19-24.
Logiciens : 187, 259.
Logique : du cur, 93, 105, 302
;

de l'action, 320%
Loi : des Juifs, 265
;

de Dieu.
329% s physiques : 223
;

civiles : 236-239, 259 (v. Droit
naturel).
Lumire : naturelle, 188
;

sur-
naturelle, 81, 141, 249.
Machine : arithmtique, 57-59
;

pneumatique, 62.
Machine (plier la) : 169% 179,
286.
Mal : 117 s., 256, 342%
Matire : 69% 227,
228'.
Mcanisme : 73
;

et finalit :
247-248.
Membres : pensants, 258 et n. 1,
326'
;

du Christ, 327, 372,
Mmoire : 303% 307.
Messie : 268, 311.
Mtaphysiques (preuves) : 102,
192, 228%
304'.
Mthode : 167-204. Rgles : 64.
187, 189', 190.
gom-
384 PASCAL
trique, 187-188
;
exprimen-
tale, 67-68
;
d'agrer et de
convaincre, 91, 93, 186,
188-
193.
Microscope : 213.
Milieu : 90, 127, 213, 217, 260,
268, 337.
Miracle : 137-138, 233', 276',
297, 298>, 312,
315-317.
Misre : 205-245, 250, 340.
Prouve la grandeur : 251 s.
;
la fait sentir par contraste :
254 s.
;
en est le signe :
255-
261. Connaissance : 268. Rai-
son : 267-269.
Misricorde : 269, 354.
Murs : 234. Rgle des

:
130'.
Moi : 90, 224.
Moment : 21 6^
Monde : 87-95, 225.
Morale :
119-', 189', 253. Dist.
murs : 232,
234^, 241-244.
s nouvelles : 130', 334.
Mort : 85,
231-232.
Mouvement : 73,
183-184, 308;

de la terre,
65'.
Mystre : 65, 133, 198, 250',
272.
Nature : (A) des choses, 96, 183,
211-213, 217', 222-223, 255'
;

(B) de l'homme, 255'

;
se
considre en deux manires,
244^, 250 ;
double, et raison
pourquoi,
207-208, 251', 262^
270', 342. a bonne (cf. Ins-
tinct, Grandeur, Lumire na-
turelle) : 188, 194', 2623, 264'
;
b mauvaise, impuissante (cf.
Concupiscence, Misre, Pch) :
35, 90, 210, 235-236, 251
;
c ambigu
(cf. Coutume) : 119,
221-223. Image de la grce :
248. V. Grce. Deux natures
en J.-C. 268, 351.
Nant : 184, 213, 215, 217.
Ncessit : 221, 223.
Neutralit, essence de la cabale :
278.
Nombres : 73, 151, 156\ 184,
222, 308.
Noms : 65, 67, 116.
Obissance ; 236-237, 285-.
Obstacles :
169S
179, 284.
Omnibus : 160.
Ordre. = Mthode : 59, 167, 169-
172, 199, 293. V. Cur.

dans la socit : 57, 240-241,
258'. s numriques : 151.

Trois ordres (v. Corps, Es-

prit, Charit) : 321-323; ori-
gine mathmatique : 56, 96,
180-182, 347-349; disconti-
nuit naturelle, continuit sur-
naturelle, 321', 341.
Orgueil : 16', 134', 225, 255, 263,
267. Remde : 269, 343.
Paix : juste, injuste, 241'
;
vraie,
fausse, 326'.
Pape: 107, 143^, 332.
Parabole (quadrature de la) : 96,
153-154, 347.
Pari (argument) : 275-288, Place :
271', 282'. Signification : 287,
290-300. Origine et antc-
dents : 95', 97, 202, 359-361.
Critiques : 356-359.
Partis (rgle des) : 97, 145, 152,
2812.
Passions : 92, 283-284.
Pauvret : 161, 330, 335.
Pch : originel, 40', 197-198',
272', 277-, 340-342
;

person-
nel, 117-120.
Pense : 92, 231, 252-253;

comprend l'univers, 73', 252.

de derrire :
239-.
Perfection : 82, 130, 136.
Perptuit : 312-313, 316,
3173.
Perspective : 56, 171-, 172^.
Perversit morale : II, 23-24.
Peuple : 57, 236-239, 240', 241.
Philosophie, philosophes : 169-,
227-228, 262-264
;

vraie
(ignorance savante),
239'.
Pit : 142.
Plaisir : 24-25, 141, 174, 190.
Politique : 57, 158, 224.
.j:
17^
TABLES ANALYTIQUES 385
Possible : 273', 276.
Pouvoir prochain : 112', 116.
Prdestination : 40.
Prdiction :
319^.
Presse hydraulique : 72.
Preuve : 31 7^
319', 320*. s :
67, 93, 179, 192, 209. 270',
273, 287, 291, 298. 310, 314,
320, 341. V. Cur ;
s morales
et historiques, 194, 201-202.
V. Religion, Dieu, J.-C.
Prire : 32, 284,
3003.
Principes : 64, 188, 190, 195,
216
;
naturels, 221-223
;
cur,
instinct,

307-308.
Probabilit : mathmatique, 96,
152, 154, 157, 184, 280;

morale (probabilisme), 32, 122,
126-
;

philosophique, 185,
202', 318.
Progrs : 75,
255'
;

moral, 130.
Progression arithmtique : 152.
Prophties : 246', 303^ 311, 315,
319-320.
Proprit : 235.
Providence : 85, 99.
Puissances trompeuses : 218-232.
Purification : 82, 116, 299.
Pyrrhoniens : 21, 24, 179', 207,
262-264, 278, 308, 338.
Qualit, quantit : 191-.
Raison. Problme : II. Accep-
tions : 2622. Pouvoir : 8^ 74,
109, 206, 228, 253, 295,
336-
337. Usage : 133, 186,
195-
201 (v. Antinomies), 207, 290,
343-344 (v. Soumission). Li-
mites (= raisonnement, fa-
cult de moyens) : 218 s., 235,
262^ (dist. Instinct), 264', 306-
307 (dist. Cur), 337'. Deux
excs : 256-257.
et foi : 54,
83-84,
276' (v. Foi, Volont).
Raison : des effets, 238', 239-,
240'
;
dist. raison logique, 200,
206; s du cur, 286^ 287,
302;

de croire, 162', 316'.
Ralit : opp. concepts, 195 s.,
212;
dist. figure, 247-248;

rgle du possible, 273'.

Rdempteur, Rdemption : 255,
300, 327, 328, 331.
Rglement de vie : 328, 335.
Rgles : 189'.
V. Mthode.
Relatif, relativit : 73 et n. 1,
183.
Religion : 124, 160', 179
;

pro-
portionne tous, 203,
240^
;

conforme la raison, 199,

295'. Preuves : 317*. V, 209,
261, 266, 267-269, 310-313
(v. Cur, Preuves), 344-. Fon-
dements : 138.
Religions :
264-265, 313*.
Renoncement : 104, 279, 326,
335.
Renversement du pour au contre :
238', 240'.
Respect : 81, 124, 158, 159, 237.
Responsabilit : 117-120.
Risque : 280-281.
Roulette (cyclode) : 146-150.
Royaume de Dieu : 327.
Rythme : 255'.
Sacrifice : 85, 238', 324.
Sagesse : humaine, 18, 22, 269,
277=
;

divine, 124, 322-323.
V. Dieu.
Saintet : 47. 124, 317^, 323.
Scandale de la croix : 124.
Science : 180-186, 295.

Va-
nit des sciences : 9-, 158,
169-,
227.

S. de la perfection :
1613, 203.
Sens : 64-65, 74, 249,
295". Cri-
tique : 218-219. 266.
Sens, signification : 140, 246',
247, 315 (littral, spirituel).
Sentiment :
8'2,
103. 105, 194',
2625, 308. Acceptions :
303'-^.
Critique : 221, 303^ 305. Cf.
cur, immdiat, nature. Dist.
fantaisie, raison.
Signes (images, figures) : 81,140^,
246'.
Soldat : 285^
Solitude : 143.
Souffrance : 98-99. 140.
25
386 PASCAL
Soumission, usage de la raison :
104, 106, 133, 139, 186, 285,
288, 291-298, 337, 344.
Stociens : 14-16, 24.
Suprieurs : 287,
241i.
Superstition : II, 49, 257.
Surnaturel : 295, 323, 344-345,
350-351
;

et nature :
109-
112, 340-341. V. Grce.
Tmoins : V-VI, 264^, 266, 312.
Temps : 75, 184;

(psycholo-
gique) 221, 229.
Thosophie :
20^.
Tiers indiffrent : 235.
Triangle : arithmtique, 150-155
;
caractristique,
147^.
Un, unit : nombre, 73, 349
;

dans la nature, 96, 157, 180,

217 ;

et diversit, multi-
tude, 167', 168;

les trois
Personnes, II, 327, 372.
Unique ncessaire : 279', 320*.
V. Charit.
Univers : 73, 252
;

muet,
228.
Universel : l'tre, 306, 327;
J.-C. 302 n.
Usage : 59.
Vanit :
226'.
Vrit : V-VI
;
unique, 266
;
im-
muable, 128, 241', 260'
;
ins-
parable de Dieu,
325='
;
lib-
ratrice, 85, 133
;
surpasse nos
conceptions, 180, 233, 291,
294
;
union des contraires,
72-,
133, 198-199, 263, 312,
339-
340, 349-352. Comment con-
nue : 116, 195, 203, 218, 240%
283, 307 s., 326. Comment
servie : 143, 325\ loigne-
ment : 224, 229-230, 233. D-
sir : 254. Recherche : 261 s.
Amour : 325.

dans l'glise :
312. V. et violence : 260'. En-
chanement des vrits : 310',
320^ V. Charit.
Vertu : 269, 291, 329-331,
338'.
s des paens :
33'.
Vide :
60-70.
Vitesse infinie : 214', 216, 271.
Volont. Comp. cur :
305'.
Rle dans la croyance : 274
(pari), 286-287, 291. V. et
grce : 132,
300^.
subor-
donne au gnral :
258'. en
Dieu : 273, 355.
TABLE DES MATIRES
Pages.
Avant-propos I
I.

Pascal et son poque. Paganisme renaissant et
renouveau de la vie catholique 1
IL

La jeunesse de Pascal (1623-1646). La grande
exprience sur le vide 44
IIL

De la premire conversion la conversion dfi-
nitive (1646-1654). L'exprience du monde
et l'exprience de Dieu
76
IV.

Pascal Port-Royal. Les Provinciales (1655-
1657) 106
V.

Les dernires annes de Pascal. Dcouvertes
mathmatiques. L'Apologie de la religion
chrtienne 135
VI.

La mthode de Pascal 167
VII.

Les Penses. Misre de l'homme sans Dieu.
Les deux infinis et la justice humaine 205
VIII.

Les Penses. Grandeur de Ihomme avec Dieu.
Le pari et les preuves 246
IX.

Le cur et l'ordre de la charit. Conclusions. . 289
Appendices 346
Tables analytiques..
. , 373
PARIS.

TYP. PLON-NOURRIT ET c'% 8, RUE GARANGInE 29067,

w
l
%.
'*^^,
J-
:^:-
^
B
Chevalier, Jacques
1903
Pascal
V C5U
PLEASE DO NOT REMOVE
CARDS OR SLIPS FROM THIS POCKET
UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY
/^,

4
y
(
^'
.^
l . -U
'r.T' rv..., ';.
-^
i^_%
\^''Wl
^^s"/.
^^
'vv^rjr
3^^ir<
U ^: