MAURICE LEENHARDT E O INCIO DA PESQUISA DE CAMPO NA

ANTROPOLOGIA FRANCESA 1

Julie Antoinette Cavignac

Profa. Adjunta, Departamento de antropologia da UFRN.

On en vient finalement traiter les diverses modalits

de la vie sociale au sein dune mme population, et les
modalits de mme niveau dans des populations
diffrentes, comme les lments dune vaste
combinatoire soumise des rgles de compatibilit et
dincompatibilit, rendant possibles certains
arrangements, en excluant dautres, et entranant une
transformation de lquilibre gnral chaque fois quune
altration ou une substitution affecte lun quelconque des
lments. Entreprise dont, en un sens, on peut dire que
Marcel Mauss fut linitiateur depuis quil prit possession
de cette chaire en 1902 et jusqu ce quil la quittt en
1940. Une partie au moins de loeuvre de Maurice
Leenhardt prserve la mme orientation. Poursuivie
sans intermittence depuis bientt trois quarts de sicle
dans la mme maison et souvent dans la mme salle de
cours, compte tenu des rsultats acquis et de tout ce qui
reste encore accomplir, la tche, peut-on prdire avec
assurance, occupera longtemps encore nos successeurs.

Claude Lvi-Strauss, Religions compares

des peuples sans criture, Antropologie
Structurale deux, 1973: 77.

1
Texto apresentado na Anpocs em 2001. A idia de revisitar algumas figuras esquecidas e consideradas
marginais ou marginalizadas na antropologia francesa foi motivada por conversas informais, tecidas
ao longo desses ltimos anos, notadamente com Antonio Motta e Miriam Grossi. O que antes parecia simples
afinidades eletivas, tornou-se um desafio: rediscutir no Brasil algumas trajetrias esquecidas dos pais
fundadores da antropologia francesa. O artigo ser publicado numa coletnea a ser publicada em 2004.
Email : cavignac@digi.com.br

1
 Conheci a obra de Maurice Leenhardt ainda quando aluna de graduao numa
Universidade de provncia na Frana.2 Embora Leenhardt nunca tivesse ensinado em
Bordeaux, alguns estudantes da Place de la Victoire guardam ainda hoje na memria os
ensinamentos do missionrio e antroplogo. Um dos seus poucos discipluos, o antroplogo
e professor Pierre Mtais, figura totmica para no dizer extica da velha Faculdade,
ocupou a terceira ctedra de antropologia na Frana, fundada em 1953, e formou a primeira
gerao de etnlogos com soutaque do Sud-ouest.3 Durante anos, Do Kamo continou sendo
o livro obrigatrio para ento se obter os certificados da licenciatura em etnologia
daquela Universidade.
A redescoberta da obra de maturidade de Leenhardt parte tambm do estmulo de
trabalhar com meus alunos brasileiros alguns textos considerados clssicos da
antropologia francesa, em particular os que tratam do mito. Esta leitura dificultada pela
ausncia de traduo portuguesa do livro, o que nos leva seguinte constatao: exceto a
obra de Lvi-Strauss, notvel a escassez de referncias a trabalhos antropolgicos
4
franceses contemporneos. Na produo antropolgica brasileira atual parece haver cada
vez menos referncias a obras antropolgicas francesas consideradas clssicas no
Hexagone. De um modo geral, tal literatura de difcil acesso e pouco divulgada no Brasil,
limitando-se apenas a Durkheim, Mauss e Lvi-Strauss. De fato, quando no esquecida, a
antropologia francesa classificada como intelectualista e marcada pela ausncia de
pesquisas empricas (Oliveira 1988). Esta generalizao funciona em parte para os pais
fundadores da disciplina, estudiosos de gabinete que, no entanto, eram conscientes do valor
do estudo in situ, fundamentando suas anlises a partir de mltiplos relatos etnogrficos.

2
O objetivo principal deste artigo no a discusso das obras dos oceanistas franceses mas entender as
razes do relativo esquecimento de Leenhardt. Para referncias bibliogrficas sobre a Nova Calednia, ver os
trabalhos Jean Guiart, Pierre Mtais, Alban Bensa e Denis Monnerie, entre outros.
3
Foi um dos poucos departamentos a ficar no centro da cidade aps a criao do Campus Universitrio em
Talence: instalado inicialmente na Faculdade de Letras, foi transferido para a antiga Faculdade de Medicina
da praa da Victoire, onde hoje foram reunidos todos os departamentos ligados Universidade de Bordeaux II
Victor Sgalen (Cincias Humanas e Cincias da Sade). Ver as publicaes do departamento de
Antropologia, em particular o n. 7 dos Mmoires des Cahiers Ethologiques: LEthnologie Bordeaux,
hommage Pierre Mtais (1995), os artigos de Christan Mriot e Jean-Michel Charpentier.
4
Mesmo assim, no h ainda uma traduo integral das Mitolgicas ; o primeiro volume O cru e o
cozido foi recentemente traduzido em portugus (1989). Antropologia Estrutural foi traduzida smente
em 1975 (edio francesa de 1958), seguido pelas Estruturas elementares do parentesco" em 1982 (edio
francesa de 1949) O fato do maior antropologo francs vivo no ter uma traduo da sua obra na
integralidade em portugus interessante quando comparada da produo de autores norte-americanos
atuais que conheam uma traduo quase imediata (Marshall Sahlins, Clifford Geertz, James Clifford, etc.). .

2
Com efeito, os trabalhos da tradio emprica francesa se possvel falar num conjunto
homogneo -, iniciada e reivindicada pelos alunos de Marcel Mauss e seus seguidores,
parecem ser conhecidos e citados somente pelos amantes da lngua de Voltaire ou, de um
modo mais pontual, por especialistas que insistem em decifrar lngua dmode para no
dizer extica.
Neste sentido, no deixa de ser surpreendente que uma brasileira Maria Isaura
Pereira de Queiroz fosse a pessoa indicada para escrever o prefcio edio de Do Kamo,
em 1971. 5 Porque ela? Como uma das mais reputadas especialistas dos movimentos sociais
brasileiros tornou-se admiradora de um autor to pouco divulgado que dedicou sua vida a
entender o ponto de vista dos kanaks? E, sobretudo, o que pensar de um prefcio engajado e
polmico, crtico ao estruturalismo e claramente favorvel a uma antropologia dinmica,
aplicada em contextos ps-coloniais? De certo modo, graas a Roger Bastide e a Maria
Isaura P. Queiroz, as idias de Maurice Leenhardt foram introduzidas no Brasil, sem existir,
at hoje, uma traduo do seu principal livro em portugus.6 Interessada na poca pelos
movimentos messinicos no Brasil, provvel que a primeira sociloga brasileira tenha
lido a tese de teologia de Leenhardt que analisa os movimentos sociais da Etipia (1901).
Possivelmente, a autora de La Guerre Sainte au Brsil: le mouvement messianique du
Contestado, teve acesso obra de Leenhardt atravs de Roger Bastide. Amigo e mestre,
tornou-se adepto, aps sua estada no Brasil, de um pensamento obscuro e confuso cujo
precursor foi certamente Leenhardt (Goldman 1994: 229). 7
Paradoxalmente, e atravessando algumas dcadas, com a onda ps-moderna,
oriunda dos Estados Unidos, certos autores vo mergulhar a fundo na obra pouco divulgada
de M. Leenhardt, como o caso do James Clifford, que escreveu uma biografia do autor de
Do Kamo. Com efeito, este exerccio de releitura da obra central do antroplogo pretende
sugerir uma srie de questionamentos sobre um pensamento rico e inacabado, voltado
sobretudo para uma viso instingante do mito e da sua relao com a vida social.

5
Esta edio, na coleo Tel (editora Gallimard), o reflexo do sucesso que o livro ia encontrar no meio
extra-acadmico, seduzindo uma inteligentsia parisiense (Bensa in Leenhardt 2000: 95).
6
Assim, seria interessante procurar as influncias de Do Kamo na produo de alguns intelectuais brasileiros.
7
Imagino que Roger Bastide, de origm protestante, descobriu a obra de Leenhardt aps a sua volta do Brasil
(1954), um ano aps a morte do pastor. Em 1968, escreve um captulo sobre a mitologia na obra coletiva
Ethnologie gnrale dirigida por Jean Poirier, onde reservado um espao importante discusso das suas
idias.

3
Intenciono, na ocasio, investigar os posicionamentos ideolgicos de um autor atpico, que
viveu diferentes dilemas pessoais, decorrentes da sua condio de missionrio protestante
numa poca conturbada, isto , a Frana colonialista, antes, durante e depois da segunda
guerra mundial. Atualmente, e sobretudo aps o estudo de James Clifford, Leenhardt
reaparece como um precursor de posturas metodolgicas ou de idias que foram
desenvolvidas posteriormente. Finalmente, alm de trazer informaes sobre a produo
fecunda de um autor com mltiplas facetas, a leitura das teses desenvolvidas em Do Kamo
convida a fazer uma incurso na vida acadmica francesa de l entre-deux-guerres. Portanto,
tento traar a trajetria intelectual de M. Leenhardt - sem ausentar o antroplogo das
crticas que a ele so feitas - para centrar minhas indagaes em torno do mito. Assim,
antes de ser uma narrativa, o mito, revelador de um pensamento, visto como uma
realidade vivida e sentida pelos homens em sociedade.

Quem foi Maurice Leenhardt?

Pastor protestante convertido antropologia, Maurice Leenhardt (1878-1954)

conclue seus estudos de teologia em 1901, um ano antes de partir para Nova Calednia.
Terminou sua carreira acadmica como Professor na cole Pratique des Hautes tudes (Ve.
Section), de 1941/2 a 1950, sendo o sucessor de M. Mauss, que ocupou o cargo de 1901 a
1940, e o predecessor de Claude Lvi-Strauss, no perodo de 1950 a 1959, na ctedra das
8
Religies comparadas dos povos no civilizados. Leenhardt toma posse em plena
ocupao alem (1942), ficando nos quadros da Universidade at a sua aposentadoria em
1950.9 Foi neste curto intervalo de dez anos que escreve grande parte da sua extensa obra

8
Quando M. Leenhardt inicia sua vida acadmica, nos anos 20, a Escola Francesa de Sociologia j esta
fragilizada com a primeira guerra mundial, seguida da morte de Durkheim. Nos anos 30, a produo cientfica
e a influncia da Escola no meio intelectual bastante reduzida (Karady 1968: XLIX).
9
O fato de Leenhardt ter ingressado na Academia em plena segunda guerra mundial no pode explicar
totalmente o silncio em torno da sua obra, pois pouco se sabe sobre a histria das instituies de ensino
durante este periodo conturbado (Jamin in: Leenhardt 2000: 89; 92-93). Parece que Leenhardt no podia
ignorar o que estava acontecendo pois Mauss tinha sido afastado das suas atividades acadmicas desde 1939 e
antroplogos ligados ao Muse de lHomme foram deportados ou executados. Em 1940, Leenhardt
nomeado neste mesmo Museu para dirigir o Departamento de Oceania, em 1944, presidente da Sociedade dos
Oceanistas e inicia um curso de lngua Houalou na cole des langues Orientales (Spindler 1975 : 5-6). Nos
primeiros anos da ocupao alem, os livros do amigo Lvy-Buhl foram censurados. A posio de M.

4
 10
antropolgica. Porm, mesmo sem ter vnculo profissional, participa regularmente como
conferencista, desde 1933, das aulas de Marcel Mauss (Clifford 1987: 262-263; Jamin in
Leenhardt 2000: 89). 11
Mais do que professor, Leenhardt lembrado pelos seus admiradores como homem
de campo, exmio conhecedor das culturas e das lnguas da Nova Calednia, passando vinte
12
e cinco anos a coletar informaes etnogrficas. Dirigindo sua misso Do Neva,
aproveita para pesquisar, sempre com a ajuda da mulher Jeanne e dos seus
alunos/pastores/informantes. Quando retorna a Paris em 1920, fica afastado de suas
atividades missionrias na ilha. A igreja protestante se sentia ameaada, pois achava que
Leenhardt exercia uma influncia demasiada grande sobre os seus fiis e a poltica local.
Para concretizar o que o pastor interpretou como uma punio, logo em seguida, mandado
para frica do Sul como avaliador do trabalho missionrio, onde fica dezoito meses. Nunca
mais voltaria a Nova Calednia para evangelizar os kanaks.
Uma vez instalado na Frana, Leenhardt aproxima-se definitivamente do meio
universitrio, continuando a investigar o seu rico material coletado ao longo dos anos
passados na Nova Calednia. Em 1920, conhece Lucien Lvy-Bruhl por quem nutre uma
grande admirao, conservando-a at o final de sua vida. Um ano aps, encontra Marcel

Leenhardt enquanto pastor pude proporcionar uma paz relativa, mesmo se ele temia ser perseguido por ter
uma longnqua ascendncia judia (informao da Sra. Eliane Mtais). Fora o artigo de Daniel Fabre (1997)
tratando da Antropologia na poca de Vichy e do ncleo de resistncia do Muse de l Homme no existe, ao
meu conhecimento, uma literatura extensa que permita entender como eram organizadas as atividades
acadmicas na poca. Tambm, Maurice Halbwachs, que no pode ser acusado de ter algum tipo de
envolvimento com os nazistas pelo contrrio -, no deixou, como Leenhardt, Leiris e muitos outros, de
frequentar as instituies de ensino e de pesquisa mesmo no auge da guerra: ele se candidatou ctedra
anteriormente ocupada por Marcel Mauss no Collge de France. Fez campanha e foi eleito no primeiro de
junho de 1944. Denunciado por envolvimento do seu filho na resistncia, M. Halbwachs foi deportado no
outro ms e terminou morrendo no campo de concentrao de Buchenwald em 1945 (Mucchielli-Pluet-
Despatin 2001; Bourdieu 1987).
10
Cf. Anthropologie Structurale II, cap. V Religions compares des peuples sans criture (Lvi-Strauss
1973: 77-88).
11
Proferiu conferncias entre 1933 e 1940 antes de tomar posse em 1941 ou 42. Nas primeiras aulas, o seu
pblico se compe da sua mulher, Jeanne Leenhardt, encarregada de anotar as idias do marido, surgindo
durante sua fala e de um aluno (Michel Leiris!) (Clifford 1987: 162). Mauss, no Ensaio sobre a ddiva
(1983: 174) cita Leenhardt e suas contribues sobre a ceremnia do Pilou.
12
Leenhardt nomeado pastor e passa a morar na Nova Calednia entre 1901-1920. O pastor chega na ilha,
que servia, na poca de priso (bagne) e onde havia muito alcoolismo entre os nativos, provocado pelos
prisioneiros e colonos (Spindler 1975 : 11 ; Clifford 1987). Em 1920, volta para Frana, deixando l a
famlia. Logo em seguida, retorna para a sua misso (Do Neva), onde ele ficar at 1926. Leenhardt voltar
duas vezes para efetuar estadias prolongadas ainda como missionrio (1938-39) e como pesquisador, para
fundar o Institut franais d Ocanie (1948-49).

5
Mauss. A partir da, Leenhardt, que tinha recebido como presente de aniversrio As formas
elementares da vida religiosa de mile Durkheim, dois anos aps a sua publicao na
Frana, no mais perdeu o contato com os que se tornaram seus mestres e amigos (Clifford
1987: 100). Em 1925, solicitado pelo ento diretor do recm-criado Institut d Ethnologie,
Paul Rivet, para publicar um artigo na sua revista.13 Marcel Mauss, que vinha acompanhado
os seus trabalhos, o introduz no mundo acadmico, incentivando-o a produzir
intelectualmente.14 Continuando suas atividades religiosas, entre 1925 e 1936, Leenhardt
fica responsvel pela Mission populaire de la Bienvenue, situado num bairro popular de
Paris. Leenhardt deixa pouco a pouco o seu trabalho evanglico para tornar-se professor
universitrio, recebendo, a partir de 1933, subvenes do Instituto para o seu ensino e seus
trabalhos (Clifford 1987: 154). 15
Ecltico como Mauss, e seguindo de perto as temticas do Mestre, Leenhardt
16
inicia sempre suas explicaes com uma anlise lingustica. Os primeiros trabalhos
produzidos so descritivos e abordam vrias temticas: o trabalho, a moeda, o salrio, a
organizao social e poltica, as festas (o Pilou), o casamento, a morte, a moradia, a arte
(mscaras), a noo de pessoa e de tempo, as tcnicas (panelas, vesturio). Mais tarde, e
visivelmente ainda sob a influncia de Mauss, uma nfase ser colocada na magia e a
religio (1935, 1937), a mitologia (1936), o rito (1938) e o totemismo (1938); assuntos
magistralmente retrabalhados por Leenhardt em Do Kamo e at os ltimos anos de sua
vida. Na sua bibliografia extensa e multiforma, destacam-se trs trabalhos etnolgicos que
so frequentemente citados: Notes d ethnologie no-caldonienne (1930), que refletem a

13
O Museu do Trocadro, criado em 1878 transformado em Institut d Ethnologie em 1925 por Paul Rivet,
Marcel Mauss e Lucien Lvy-Bruhl. Com a iniciativa de M. Griaule, torna-se o Muse de l Homme em 1936.
LInstitut fut un foyer acadmique de dbats qui tendait raliser en son sein, de manire symbolique tout
au moins, lunit des sciences humaines pour ce qui regarde ltude de lhumanit prhistorique et archaque,
en runissant aux cts des anthropologues physiques, des thoriciens de lethnologie, des linguistes et les
rares ethnographes de mtier (Karady 1968: XXXVI).
14
Alm do ensino, Maurice Leenhardt dirigiu o departamento da Ocenia do Museu do Homem. No fim da
vida, ele nomeado diretor do Instituto francs dOcenia, volta durante um ano em Noumea (1948-49). Foi
tambm membro da Academia das cincias de Ultramar.
15
Em 1932, ele estudante de Marcel Mauss, e no ano seguinte d aulas na mesma disciplina como
professor! (Clifford 1987: 160). Maurice Leenhardt deixou poucos discipluos: Jean Guiart e Pierre Mtais.
Hoje, alguns antroplogos franceses trabalham sobre a Nova-Caldonia, entre eles, Alban Bensa, Jean-Claude
Rivire, Eric Wittersheim, Denis Monnerie, etc.
16
Interessante notar que Eduardo Viveiros de Castro utiliza-se, em alguns de seus trabalho, de um mtodo e
de um estilo parecido ao de Leenhardt, como por exemplo, a anlise da lngua nativa para conhecer a

6
preocupao descritiva dos primeiros ensaios, tentando revelar o ponto de vista nativo; no
Vocabulrio e gramtica do houalou (1935), Leenhardt publica os resultados das suas
pesquisas lingsticas que o levaram a se interessar aos mecanismos cognitivos; Gens de la
grande terre (1937) revela Leenhardt como um dos primeiros a aplicar os preceitos de
Mauss sobre a etnografia, o que, na poca, causou sensao nos meios intelectuais
parisienses (Guiart 1968: 130-132). 17
Embora escrito numa linguagem s vezes obscura e sendo uma reflexo terica
inacabada, Do Kamo; a pessoa e o mito no mundo melansio (1947), pode ser considerado
a sua obra de maturidade onde se encontra uma sntese original sobre a noo de pessoa e o
mito (Clifford 1987:144).18 Retomando as palavras de Georges Gusdorf, Maria Isaura
Pereira de Queiroz o apresenta como um dos precursores da etnologia moderna: o
pensador que ousar fundar uma doutrina no-euclidiana, no cartesiana da personalidade,
nico meio de combater o etnocentrismo ocidental (Queiroz in: Leenhardt 1971: 37).
Exatamente o oposto do que alguns de seus detratores atuais pensam dele!

O primeiro etngrafo francs?

Inaugurando um novo estilo acadmico em que a anlise dos objetos clssicos da

disciplina fundamenta-se numa longa experincia de campo, valendo-se de uma extensa
cultura antropolgica '
moda antiga'
, Leenhardt elabora instrumentos de investigao para
compreender e traduzir as categorias nativas. Para isto, ele aproveita o seu trabalho de
pastor e pede aos seus informantes alfabetizados em houalou que escrevessem cadernos

cosmologia (Castro 2002 : 27-85). Alm disso, suas anlises sobre o corpo, a pessoa, as taxonomias, os
cheiros, as metamorfoses entre humanos e animais lembram passagens de Do Kamo.
17
Para se ter uma idia do milieu e do clma dos anos trinta em Paris, pode-se ler com proveito as primeiras
pginas de Tristes trpicos onde C. Lvi-Strauss descreve algumas aulas, reunies preparatrias, jantares de
confraternizao e conferncias onde so apontados costumes, valores e atitudes normatizadas da inteligenstia
parisiense ver em particular o trecho saboroso sobre as conferncias no Museum d Histoire Naturelle. O
Manuel d ethnographie de Marcel Mauss foi publicado no final da sua vida (ele morre em 1950), o mesmo
ano que Leenhardt lana Do Kamo (1947).
18
Leenhardt comea a publicar regularmente a partir de 1920-21, quando ele encontra Mauss e Lvy-Bruhl;
as publicaes se intensificam a partir de 1922. Entre 1922 e 1953, James Clifford registra mais de cem
publicaes que contam relatrios missionrios, tradues, artigos em revistas especializadas, livros e
tradues. Em 1922 sai a traduo do Novo Testamento em houalou iniciada h vrios anos. Alm de ensaios
de lingustica nativa, encontra-se, ao longo das publicaes, uma reflexo sobre o trabalho e a condio de
missionrio. Do Kamo vai ser reeditado regularmente na coleo Tel (Gallimard), com o prefcio de Maria
Isaura Pereira de Queiroz escrito em 1971 (Leenhardt 1971: 7-37).

7
sobre suas experincias cotidianas, suas tcnicas, costumes, ritos, etc. Tal contedo era
19
posteriormente discutido entre eles. Em Do Kamo, os nativos falam e percebe-se uma
grande intimidade entre eles e o pesquisador. Clifford cita um informante , Bosou Enjisi,
aluno aplicado e mestre de Leenhardt para os assuntos kanak. 20 Neste sentido, ele inventa
uma metodologia original, sendo, de fato, o primeiro dos antroplogos franceses para no
dizer o primeiro antroplogo tout court - a realizar uma etnografia sria.
No entanto, o incio do reconhecimento acadmico de uma etnografia francesa
profissional comea quando Griaule (1898-1956) ocupa a primeira ctedra de etnologia
geral fundada na Frana (Sorbonne), em 1943. Leenhardt inova, iniciando uma investigao
emprica em 1902; um ano aps a nomeao de M. Mauss na cole des Hautes tudes.
21
Leenhardt j pratica a observao participante na Nova Calednia. Tudo aquilo que a
etnografia iria, posteriormente, reivindicar, isto , um mtodo fundado na observao direta
com estada prolongada em campo, conhecimento profundo da lngua nativa, participao
na vida das populaes estudadas levando a tecer relaes afetivas durveis com alguns de
seus informantes, etc. Entretanto, o mtodo etnogrfico s ficaria legitimado na
antropologia dez anos depois com Malinowski e sua experincia nas Ilhas Trobriand que
apresentada como pioneira. Assim, o pastor/etngrafo reconhecido como representante de
uma gerao de antroplogos sacrificada pela guerra que, ao se afastar das reflexes
tericas elaboradas a partir de um material de segunda mo caracterstica da antropologia
de gabinete -, vai seguir as intuies e os ensinamentos estimulantes dos mestres: Marcel
Mauss e Lvy-Bruhl. Essa nova gerao iria centrar os seus esforos na descrio dos
modos de pensamento das populaes que conheceram uma situao de dominao
colonial, na anlise dos sistemas de representaes religiosas e metafsicas de culturas
22
especficas, sobretudo na frica e na Oceania (Bonte e Izard 1991: 289-295; 309-310).
Assim, tornam-se claro as razes pelas quais as preocupaes de M. Leenhardt aparecem

19
Pode-se mesmo arriscar em dizer com James Clifford que ele inventa avant l heure um modo de escrever a
antropologia, a dos post-modernos. Daniel Spindler (1975: 36) v em Do Kamo (1971) e O pensamento
selvagem (1962), os fundamentos da antropologia contempornea.
20
Entre 1912 e 1925, ele escreve cadernos em Houalou descrevendo costumes tradicionais (Clifford 1987:
1946-47).
21
M. Mauss, em 1913, num estudo que infelismente no pudemos intitulado Lethnographie en France et
ltranger lamenta a ausncia das pesquisas empricas na Frana, em relao a outras potncias colonialistas
(Karady 1968: XXXVII).

8
 marginais num pas ainda sob o choque da guerra e recentrado no Hexagone: por
exemplo quando ele oferece uma srie de palestras no Collge de France em 1943
intituladas As formas mticas da vida nos melansios (Jamin in: Leenhardt 2000: 92-93).
Logo em seguida, Paris conhecer uma efervescncia intelectual sem precedentes. A
antropologia tambm conhece mudanas profundas, sobretudo com o surgimento do
funcionalismo ingls, criticando sistematicamente as idias anteriores (Jamin 1991: 289-
295). Em seguida, as ondas existencialistas e estruturalistas vo ocupar o centro dos debates
intelectuais. De fato, um pouco antes da chegada de C. Lvi-Strauss na cena acadmica,
logo aps a segunda guerra mundial, nasce uma tendncia que poderamos caracterizar de
culturalista, perspectiva onde as investigaes se orientam preferencialmente para o estudo
das formas religiosas; a se encontram Leenhardt, Leiris, Griaule e seus discpulos. Ligada
ao estudo dos sistemas simblicos, a mouvance terica um legado da Escola Francesa de
Sociologia.
Algumas caractersticas se cristalizam no contexto geral da poca e, pouco a pouco,
tornaram-se regras metodolgicas da antropologia contempornea: participao do
pesquisador na vida da sociedade, aumento da investigao emprica, questionamento da
superioridade cultural do Ocidente, necessria especializao do pesquisador a um nico
campo emprico. Finalmente, nota-se um crescente engajamento poltico dos antroplogos
(Lombard 1994: 145). Assim, pouco conhecidos fora das suas especialidades e do territrio
nacional, os antroplogos da primeira hora foram, para a nova gerao, associados prtica
de uma antropologia oficial" a servio da administrao colonial, como foi o caso do
Leenhardt. Provavelmente por essa razo, ele foi esquecido, ou melhor, ignorado por seus
pares o que no contribuiu para difuso dos seus escritos em outras regies do mundo.
Pode ser que foi menosprezado pelos seus colegas tambm por ter sido o etngrafo de um
nico campo - a Nova Calednia - e por no ter proposto um modelo terico novo, pois
embora relativizando-a, seguia a perspeciva de Lvy-Bruhl bem como as teses da Escola
23
Francesa de Sociologia. Penso, ao inverso dos seus detratores, que Leenhardt inaugura
idias revolucionrias para o seu tempo, mas que s foram redescobertas anos depois. o

22
possvel que Leiris encontrou em Leenhardt um interlocutor no que diz respeito descrio etnogrfica e
crtica do colonialismo (Jamin in Leenhardt 2000: 90).
23
Leenhardt, porm, foi para frica pela primeira vez em 1888-89 onde coletou material para escrever sua
tese de teologia.

9
caso da discusso que ele desenvolve sobre a noo de pessoa associada anlise dos
mitos.

O surgimento das pesquisas empricas na Frana no contexto colonial 24

A influncia de Marcel Mauss (1872-1950) na fundao da antropologia francesa

incontestvel. Frequentemente descrito como o grande Mestre que dedicou toda sua
vida ao ensino quase quarenta anos! -, formando a segunda gerao de antroplogos
definindo sua prtica a partir da pesquisa de campo. Principal representante da escola
etnolgica francesa , Mauss influenciou profundamente os seus colegas25 e seus alunos. 26

A sua personalidade explosiva militante engajado ao lado de Jaurs e lutador de boxe -, o

seu pensamento livre , bouillonnant e bastante moderno para a poca transparecem nos
seus escritos (Poirier 1968: 128; Jamin in Bonte e Izard 1991: 289-295).27 Mesmo sem
jamais ter ido a campo e sem visivelmente preocupar-se em criticar as fontes consultadas,
Mauss sempre insistiu sobre a importncia da pesquisa emprica, o que pode ser verificado
no Manual de etnografia publicado em 1947 que serviria de referncia durante longos anos
nas universidades francesas. Assim, aps a segunda guerra mundial, as pesquisas empricas
se desenvolvem. Paul Rivet, especialista em antropologia fsica, mdico de formao e
americanista, reorganiza o Muse de l'
Homme, tendo como objetivo a formao de um
laboratrio interdisciplinar; lugar onde os especialistas da prhistria, da arqueologia, da
antropologia fsica, da tecnologia, da lingistica ou da anlise cultural podiam trabalhar em
conjunto. At ento, a denncia do colonialismo no passava pela cabea de Mauss, que, no
entanto, era um socialista engajado. Deste modo, Jean Copans (1999: 219) cita o Professor
que, num artigo escrito em 1913, no se importa com o fato que as pesquisas estejam

24 As principais figuras da Antropologia francesa da poca so Marcel Mauss e Lucien Lvy-Bruhl. Sobre os
outros representantes da etnologia francesa (Bougl, Hubert, Granet, Fauconnet, Hertz) (Poirier 1968; Jamin
in Bonte e Izard 1991: 289-295). Interessante saber do carter ambguo das primeiras pesquisas empricas - ao
mesmo tempo pioneiras e alinhando-se na ideologia nazista no terrritrio francs durante a desgunda guerra
mundial para a constituio do Muse des Arts et traditions populaires. Para trabalhos sobre a Antropologia
francesa durante a segunda guerra, ver (Fabre 1997; Meyran 1999).
25
Entre os mais conhecidos: Granet, Griaule, Rivet, Leenhardt.
26
Os maiores antroplogos franceses foram alunos de Mauss: Leiris, Paulme, Leroi-Gourhan, Dieterlen,
Gurvitch, Lvi-Strauss, etc.
27
S para lembrar que, alm de estimular os trabalhos etnogrficos, M. Mauss (1983) apontava para
importncia da lingstica, da psicologia e da histria das religies.

10
realizadas por agentes administrativos; visivelmente no percebia os vis metodolgicos
ento ligados a uma tentativa de etnografia produzida num contexto colonial:

(...) no sentimos falta de observadores. No h funcionrio

(personnel) colonial mais apto para entender o nativo, mais ntimo com ele,
que nossos administradores, nossos oficiais, nossos mdicos. 28

Isto mostra que a dominao imperialista no era ainda contestada, mesmo pelos
espritos mais esclarecidos da poca, pois Mauss o representante do intelectual de
esquerda mais significativo da poca. Ento, a postura engajada de Leenhardt no processo
colonial porm, no totalmente desprovida de crticas diretas para os administradores e os
outros missionrios catlicos ou protestantes - aparece ao mesmo tempo como pioneira e
ambgua. O quadro s comear a mudar quando os primeiros etngrafos iro a campo. Em
meados dos anos trinta, logo aps as primeiras expedies que tinham como objetivo a
reestruturao do Muse de l Homme, os antroplogos comeam a se distanciar da posio
oficial, tornando-se suspeitos para administrao; alguns nem todos - tomam posio e
defendem os interesses dos nativos, como foi o caso de Leenhardt desde o incio do sculo
(Clifford 1987). Essa mutao corresponde s primeiras investigaes empricas que, no
caso francs, acompanham-se de reflexes preliminares sobre a coleta dos dados e um
malaise que vai crescendo na disciplina; Michel Leiris no seu famoso Afrique Fantme
(1934) parece exemplar.29 Porm, como primeiro aluno - e inicialmente nico! - de
Leenhardt, pode-se supor que o ensino do mestre ajudou-lhe a firmar suas idias ou pelo
menos que houve, entre os dois, discusses calorosas sobre o assunto. Alis, nenhum
etngrafo dessa poca escapa das crticas sobre os procedimentos metodolgicos num
contexto de dominao colonial, pois pelo prprio fato de estarem no pas, estudando as
populaes nativas, os estudiosos participavam do processo sem, previamente, realizar uma
reflexo crtica sobre as condies da pesquisa e a sua legitimitdade. At o prprio Leiris,
posteriormente crtico combativo de tal situao, no viu nenhum problema em participar
de uma misso oficial. Leenhardt, mais uma vez, aparece como um pesquisador original,

28
A traduo dos trechos dos autores franceses sem traduo portugesa da minha autoria.
29
Ver sobre o assunto o artigo de Antnio Motta neste volume. Alias, esta postura crtica parece ser uma das
marcas registradas da Antropologia francesa, pois acontecer muito mais tarde na Escola inglesa (Kuper
2000: 125-131).

11
pois quando morou na Nova Calednia no tinha como finalidade o estudo sistemtico das
populaes visitadas, mas sim a sua converso - e nunca escondeu isto. No entanto, poderia
ter instalado a sua misso numa cidade, mas ele preferiu morar perto das populaes
autctones, longe das elites brancas. Alias ele foi afastado da ilha por causa de problemas
polticos ligados a sua postura, tomando frequentemente o partido dos kanaks, sobretudo
em relao a conflitos ligados a terra. Mesmo se ele se esforava em ser neutro, teve que
intervir vrias vezes a favor dos neo-caledonenses (Clifford 1987). Alem disso, seus
escritos monstram que no distinguia o trabalho missionrio da pesquisa etnogrfica: as
observaes eram feitas no contexto da sua prtica evangelizadora, que era antes de tudo
educativa, alfabetizando os kanaks na sua escola missionria. Os mais interessados eram
destinados a auxili-lo, promovendo assim a criao de uma igreja local, com pregaes em
lngua houalou.30 Da mesma forma, na antropologia que o pastor produz, transparecem a
todos momentos, preocupaes religiosas.
Enfim, se os Britnicos aparecem, na histria da antropologia, como os precursores
da pesquisa de campo - Malinowski sendo, tradicionalmente, apresentado como o pai da
etnografia - Leenhardt o primeiro francs a realizar um estudo aprofundado de uma
sociedade, apoiando-se numa observao minuciosa da vida dos seus membros, passando
mais de vinte e cinco anos na Nova Calednia. Assim, Leenhardt aparece como pioneiro
pois vai campo dez anos antes da estada forada de Malinowski no arquiplago onde
observou a Kula (Spindler 1975 : 11). Na Frana, o pastor abre discretamente a via para
uma nova forma de realizar investigaes etnogrficas, bem antes do seu colega ingls que,
por sua vez, era consciente do seu valor e sabia vender o seu peixe bem melhor do que
o pastor que no tinha a priori grandes ambies acadmicas. Segundo Jean Jamin, a fama
da antropologia francesa ser intelectualista parece ser fundada, antes de tudo, no
desconhecimento da histria da disciplina ou, para no ser deselegante, numa viso
radicalmente oposta da antropologia na Frana e na Gr-Bretanha (Jamin in: Bonte e Izard
1991: 289-295). Num artigo escrito por Claude Lvi-Strauss para o centenrio do

30
M. Isaura Pereira de Queiroz (Leenhardt 1971: 7-37) v nisso uma aproximao com os princpios da teoria
da libertao, sobretudo no que diz respeito ao nascimento de uma religio mais democrtica, contando com a
participao de leigos na organizao dos cultos. Quero deixar claro que no defendo este tipo de
procedimentos como prtica etnogrfica mas, pelo menos Leenhardt no deixa dvidas quanto a sua posio
teologica e o contexto da coleta dos dados; situao que no sempre esclarecida pelos antroplogos, mesmo
nos dias de hoje.

12
nascimento de E. Durkheim, ele refuta a afirmao de Radcliffe-Brown que identifica a
ausncia da pesquisa etnogrfica na Frana onde, segundo este autor, so preferidos os
estudos tericos em sociologia comparada (Lvi-Strauss 1973: 61-62). 31 O engano do
representante do funcionalismo ingls - da linha mais pura - surge, ao tudo que parece, a
partir dos escritos do jovem Durkheim . Entretanto, j no final da sua vida, o velho
socilogo agnstico que abandonou sua f, tornou-se uma espcie de defensor da etnografia
e, de um certo modo, da religio: nas Formas elementares da vida religiosa (1912) ele
utiliza sistematicamente os resultados das observaes empricas como fonte para suas
anlises.
Ao que tudo indica, os estilos nacionais no se cruzaram, mesmo se haviam
intercmbios institucionais, troca de cartas e de artigos, visitas ou at relaes de amizade
entre os pesquisadores dos centros de ensino e pesquisa europeus e at americanos, como
por exemplo existiam entre Mauss e Rivers (Karady 1968: XLI-XLIII; Bourdieu 1987).
Assim, os trabalhos realizados fora do Hexagone eram lidos e comentados: no incio do
sculo, Durkheim e Mauss consultavam-se sistematicamente publicaes alems, inglesas e
americanas (Karady 1968: XXXV-XLIII). Mesmo assim, as escolas doutrinrias formaram-
se de maneira independente, quase que se esnobando32, cada um priorizando os
pensamentos dos seus chefs de file , sem revelar muito do funcionamento interno das
respectivas instituies cientficas e dos seus conflitos (Jamin in: Leenhardt 2000; Kuper
2000; Vessuri, in: Oliveira e Ruben 1995: 163-168).33 No caso da Frana, ou para ser mais
preciso, do Paris ps-segunda guerra, o lugar reservado s pesquisas em cincias humanas
no ensino superior, as diferentes faces doutrinrias reflexo das origens partidrias e da
vida poltica-, a competio entre as diferentes instituies ou entre os professeurs nunca
foram verdadeiramente objeto de investigao e de reflexo sistemtica por parte dos
historiadores das Cincias Sociais; fato que pode explicar uma percepo da antropologia
francesa contempornea como sendo homognea e consensual em torno de suas figuras

31
Cf. O que a etnologia deve Durkheim , in: Antropologia estrutural II (1973), publicado inicialmente
em 1960.
32
Assim, surpreendente aprender que as relaes entre Durkheim e Weber eram marcadas por uma
ignorance rciproque , mesmo se Mauss conhecia o homem e a obra (Karady 1968: XLII -XLIII).
33
A Frana particularmente discreta sobre os seus conflitos acadmicos internos. Algumas brigas ficaram
registradas entre C. Lvi-Strauss e G. Gurvitch (Lvi-Strauss 1962: 292-321) ou entre o primeiro e J.-P.

13
totmicas (Fabre 1997). Ao contrrio dos pases anglo-americanos que se preocupam em
traar biografias dos seus ilustres cientistas e produzir manuais sobre as vrias tradies
34
tericas que unem os campos de formao da antropologia, na Frana poucos estudiosos
atualmente parecem interessados em escrever uma histria da disciplina. Em parte, este
desinteresse corresponderia falta de instinto gregrio, tendncia muito frequente no
Hexagone, sobretudo entre queles que costumam negar a todo custo qualquer tipo de
enquadramento a uma determinada escola ou corrente disciplinar.35 Tambm, vlida a
hiptese da falta de uma histria acadmica devido ao peso da segunda guerra mundial,
cujas feridas ainda no foram sarradas, mesmo no campo cientfico (Fabre 1997).
Finalmente, se a primeira guerra mundial viu a eliminao de toda uma gerao de
etngrafos, aps a segunda aparecem disciplinas regulares de antropologia ministradas nos
grandes centros universitrios e, primeiramente em Paris, nico centro de referncia da vida
acadmica francesa at hoje (Karady 1968: XXXVI- XXXVII). A partir da, as pesquisas
etnogrficas tornar-se-iam obrigatrias (Lvi-Strauss 1973: 62). Leenhardt participa dos
dois momentos da histria da disciplina: como professor na Sorbonne, perpetuou a tradio

Sartre (Lvi-Strauss 1973, caps. V e XVI). Mas nos livros consultados, no vi nenhuma meno de conflitos
abertos existindo entre Leenhardt seu sucessor.
34
Desde os anos trintas, encontra-se vrios ensaios sobre a historia da Antropologia e bastante livros editados
na Inglaterra e nos Estados-Unidos. Como ilustrao, cita-se em seguida algumas referncias biblogrficas.
Para a tradio inglesa, ver Alfred C. Haddon. 1934. History Anthropology, Londres, s. ed.; T. K Penniman.
1935. A hundred years of Anthropology, Londres, s. ed.; E. E. Evans Pritchard. 1951 [1949]. Anthropologie
sociale, Paris, Payot; E. R. Leach. 1968 [1968]. Critique de l Anthropologie, Paris (traduo francesa); A.
Kuper. 2000 [1973]. L anthropologie britannique au XXe. sicle, Paris, Karthala. A traduo brasileira bem
anterior francesa e apresenta uma ambiguidade devido ao ttulo no ter sido traduzido na sua integra:
Antropology and Antropologists: the modern British School foi traduzido por Antroplogos e
Antropologia (traduo: lvaro Cabral. Rio, F. Alves, 1978). Nos Estados Unidos, ver R. Linton. 1968
[1936] De l homme, Paris, Minuit (traduo francesa); R. Lwie. 1971 [1937]. Histoire de l ethnologie
classique. Des origines la seconde guerre mondiale, Paris, Payot (traduo francesa); apesar de apresentar a
Escola sociolgica francesa e apontar para o papel determinante de M. Mauss, o autor no faz referncia a
M. Leenhardt. BOAS, Franz. 1943. Questiones fundamentales de antropologia cultural, Buenos Aires,
Lantaro (traduo castelhana); A. L. Kroeber. 1948. Anthropology, New York; J. M. Herskovitz. 1952 [1949].
Les bases de l anthropologie culturelle Paris, Payot (traduo francesa); G. W. Stocking, 1983-1984. History
of Anthropology, Madison, Wisconsin U. P., vols. 1-4. Fontes: Perrin e Panoff (1973) e Bonte e Izard (1991).
35
Jean Jamin In: Bonte e Izard (1991: 289-295) aponta para uma caracteristica da Antropologia francesa onde
h uma ausncia de identidade doutrinal stricto-sensu, diferentemente de outras escolas nacionais ,
chegando a ter uma dificuldade em se definir teoricamente (Ibid: 295). Daniel Fabre (1997), num artigo
instigante, traz esclarecimentos sobre o perodo e levanta uma srie de questionamentos sobre o silncio do
perodo 1945-70 que envolve a histria da disciplina, falando at de catrsis . Fica uma histria a ser
escrita, a das atividades acadmicas em plena guerra como por exemplo as conferncias de M. Leenhardt em
1943 ( !) (Jamin in Leenhardt 2000: 92-93) como tambm as preocupaes de M. Halbwachs na campanha
para sua eleio no Collge de France em 1941-44 (Mucchielli e Pluet-Despatin 2001) e o seu assasinato
em 1945 (Bourdieu 1987: 167) .

14
terica de Lucien Lvy-Bruhl e ao tudo que parece, o estilo didtico de Marcel Mauss.
Rapidamente, ele inaugura um novo estilo, apoiando-se numa anlise comparativa dos
documentos etnogrficos aliada ao ensino fundado no relato da experincia vivida. Prtica
que vem sendo reproduzida na Frana desde ento em todos os cursos oferecidos nas
Universidades. Assim, precisa ter cuidado na leitura da vida acadmica francesa para no
adotar apressadamente uma viso imperialista , imagem inicialmente elaborada e
divulgada por antroplogos-funcionrios pagos pelas maiores potencias econmicas
mundiais dos ltimos sculos, a Inglaterra e os Estados-Unidos. Assim, porque a
antropologia de um pastor protestante que, pouco a pouco, abre os olhos sobre uma
realidade poltica inadmissvel, seria mais contestvel do que a de funcionrios visando a
produzir uma antropologia destinada a ser aplicada em seguida para fins de dominao?

Do Kamo, a pessoa e o mito no mundo melansio (1947)

Obra da maturidade, Do Kamo apresenta-se como a tentativa de teorizar as

observaes realizadas ao longo dos anos passados na Nova Calednia ainda marcada pela
ideologia primitivista (Jamin in: Leenhardt 2000: 94). No livro, o autor retoma anlises que
foram iniciadas dez anos antes ou que j foram publicadas em artigos (1941-42).36 O
interesse principal ao longo da vida de Leenhardt aparece claramente no livro: a religio,
fator explicativo da mentalidade, reveladora de uma filosofia nativa estudada atravs da
anlise das crenas, das categorias de pensamento nativas, dos mitos e da cosmologia. A
prtica missionria e a perspectiva religiosa que nunca abandonou parece ter impedido o
pastor a ir mais alm. Hesitando sempre a firmar-se numa postura crtica, ele preferiu
mergulhar fundo no pensamento kanak. Resumindo a proposta e a metodologia de
Leenhardt, Daniel Spindler (1975: 10), sublinha que com ele

A etnografia volta a ser uma cincia descritiva, o inventrio de um universo

mental, atestado pelos ritos e as tradies, as atitudes, os objetos nos quais projeta-se
a paisagem interior da conscincia kanak. A realidade humana no poderia estar
reduzida a sua projeo pela anlise lgica no plano do discurso. O universo humano
engloba o universo do discurso, porm no poderia ser reduzida a ela. A perspectiva
independente de M. Leenhardt aproximava-se dos esforos conjugados da

36
Leenhardt morre sete anos depois, em 1954.

15
 fenomenologia e da busca existencial, para esclarecer a realidade concreta do homem
em situao no mundo .

Porm, e apesar de ser apresentado como um catecismo da primitividade por

antroplogos contemporneos, e de propor uma argumentao que nos informa antes de
tudo sobre a filosofia religiosa de Leenhardt , encontram-se na obra uma abundante
documentao etnogrfica (Bensa in: Leenhardt 2000: 94-95).

Uma reflexo inacabada

A leitura de Do Kamo revela-se interessante pois reflete a posio desconfortvel do

seu autor. Atpico, Leenhardt se situa entre duas pocas e duas perspectivas terico-
metodolgicas: a tradio intelectualista (francesa) e empirista (britnica), destacada por
Roberto Cardoso de Oliveira (1988). Neste sentido, podemos ver Leenhardt como um
precursor no que diz respeito figura do antroplogo que antes dele era um pesquisador de
gabinete, filsofo, adepto do evolucionismo metodolgico, especialista do homem
primitivo, das suas formas de vida em sociedade ou das suas caractersticas fsicas.
Leenhardt o primeiro francs a tornar-se um exmio especialista de uma sociedade e, mais
tarde, o seu mais fervente defensor. 37 Porm, ele ficou marcado por sua formao religiosa
tendo projetos ecumnicos claros, continuou sua reflexo adotando as idias do seu tempo
quer dizer, seguindo o paradigma dominante na poca, o evolucionismo (Jamin in:
Leenhardt 2000: 93). Alias, qual o cientista social do incio do sculo XX que escapa
crtica? Mesmo os membros da Escola Francesa de Sociologia, querendo ou no, recebem
uma influncia. A partir de sua formao antropologia pelo campo, Leenhardt soube
transcrever a realidade vivida por ele em todos os aspectos do cotidiano, oferecendo aos
seus leitores relatos de testemunhas transcritos por ele. Com isso, inaugurava um novo
estilo e, ao mesmo tempo, prolongava a obra dos mestres , de pura tradio
intelectualista. Neste sentido, h influncias diretas de Durkheim e Mauss - na perspectiva
escolhida, aliando a pluri-disciplinaridade e o holismo metodolgico e de Lvy-Bruhl,
sobretudo na questo da mentalidade primitiva (Goldman 1994). Fiel linha da Escola

16
Francesa , ele continua andando nas trilhas traadas pos seus predecessores, analisando os
mesmos objetos de investigao: a mentalidade primitiva desenvolvida ad nauseam por
Lucien Lvy-Bruhl ou ainda as categorias de pensamento, analisando de maneira
aprofundada a noo de pessoa, o corpo, sob a influncia de Marcel Mauss (Goldman
1994). Porm, em vez de adotar a perspectiva da sociologia comparativa, ele escolheu a
anlise das categorias de entendimento num contexto etnogrfico particular.
A tentativa de Leenhardt reside no esforo em entender a essncia do pensamento
melansio partindo da anlise das relaes entre o mito e a noo de pessoa. Assim, ele
prope preencher uma lacuna: a investigao dos mitos, expresso favorita do pensamento
mtico . Esta foi deixada de lado pelos seus predecessores citando o venerado professor ,
Marcel Mauss - que privilegiaram o estudo dos ritos (Karady 1968: XVI):

Nosso intento a busca desta forma [a forma verdadeira do ser],

observando o melansio na sua vida profunda: como ele apreende o mundo, como
se reconhece nele, se conduz, se singulariza, d apoio a uma sociedade que ficou
vivel durante milhares de anos, como, finalmente, na era atual, ele consegue chegar
ao destacamento da sua prpria personalidade, o que arranca-o definitivamente da
primitividade. (Leenhardt 1971: 42)

Assim, a preocupao central de Leenhardt-antroplogo no era elaborar uma teoria

sobre a noo de pessoa ou sobre o mito mesmo se h algumas definies esclarecedoras
e se as anlises podem ser aproveitadas em outros contextos etnogrficos -, mas era
reproduzir uma filosofia kanak no sentido de demostrar a existncia de uma lgica
organizadora deste pensamento arcaco especfico. Este esforo tambm compartilhado
pelo Leenhardt-missionrio que precisa entender as formas nativas de representao do
mundo para poder transmitir com eficcia o Evangelho. Ao longo do livro encontram-se
vrias ilustraes desta tentativa. A tese que ele defende pode ser resumida na seguinte
idia: os diferentes nveis de realidade formariam sistema e, entre eles, no existiria uma
delimitao muito ntida. Homens e mundo, vivos e mortos, deuses e ttens teriam seus
ppeis definidos mas os contornos entre eles ficariam fludos (Leenhardt 1971: 159).
Assim, resumindo bem a proposta de Leenhardt, Michel-Jones avana que

37
No por acaso que o leader independentista Jean-Marie Tjibaou, veio estudar com Leenhardt em Paris
(Clifford 1987).

17
 Esforando-se por captar o aspecto mais profundo da vida do melansio, a
sua experincia vivida, M. Leenhardt tentou apreender o significado dos
comportamentos ligados concepo de pessoa, atravs das instituies e das
relaes sociais, mas sobretudo das formas mticas: os melansios tm a intuio da
unidade do homem e do mundo (In: Aug s.d.: 49).

Para traduzir a cultura kanak e os seus principais conceitos para uma linguagem
inteligvel para um pensamento Ocidental, Leenhardt analisa sistematicamente as diferentes
categorias de pensamento. Nesta tentativa, foram reproduzidas as formas de percepo
nativas, sobretudo as relativas geografia local (montanhas, fontes, mato, pedras, rvores),
ao mundo dos homens (aldeia, casa, lar) e ao lugar de vida dos mortos (casa, pedra, mundo
subterrneo que pode ser a rplica fiel das aldeas humanas, ilha dos deuses ). Partindo da
concepo da paisagem fsica, ele chega organizao social e cosmologia. A anlise
conjunta dessas ordens de realidades a primeira vista to dispares, refora a tese de uma
complementaridade geral dessas categorias, homologia sentida e vivida pelos kanaks
(Leenhardt 1971: 121). Nesta perspectiva, seria melhor falar numa identidade de substncia
entre as vrias esfras do real: os homens, a paisagem natural, os animais, os defuntos e o
cosmo so interligados porque compartilham uma mesma experincia sensvel: todos so
vvos , so habitados por uma vibrao de vida (Ibid: 133-134). Essa identidade seria a
chave para entender o comportamento mental e afetivo dos que so chamados de
primitivos; a chave tambm do seu comportamento religioso (Ibid: 133). Assim,
investigada a sociedade kanak no esforo de uma melhor compreenso dos conceitos e da
representao da existncia; traduo de uma filosofia nativa onde o mito visto como
essncia da cultura kanak:

A noo de mito ou de mtico que define uma curiosa relao de

empatia com o mundo. Pelo mito , que no aqui uma narrativa mas um modo de
conhecimento afetivo , os Kanaks, ao mesmo tempo, apreenderiam e provariam o
mundo, misturando indisoluvelmente formas de pensamento e formas de vida
(Jamin in: Leenhardt 2000: 93).

Assim, seguindo Leenhardt, entende-se que as representaes nativas podem ser

aproveitadas para entender a existncia psiquica dos indivduos, as relaes entre homens e
mulheres, e, finalmente, a vida na sociedade porque participam de uma mesma lgica, de

18
um mesmo mito. O ttem associado vida gentica e responsvel pela estrutura da
sociedade:

Essas representaes encontram sua expressao na organizao matrimonial,

duplo fluxo e refluxo de ritmos femininos estendo-se na durao entre os grupos de
homens que do a luz a uma dupla circulao figurando as linhagens uterinas e,
verticalmente aos cls paternos, a uma sociedade origanizada onde tudo ritmo,
simetria, par, etc. Em cada dessas linhagens , e, por consequncia, dessas duraes,
os grupos e os pares de parentes articulam-se em clulas scio-mticas (globalidades e
dualidades) que animam e que so animados pela aliana, o casal, o mito totmico, o
ancestral em outros termos, o altar e a casa grande, expresso dos dois valores
complementares da vida e da potncia da sociedade. Uma genese social e mtica
desenvolve incessamente, procedendo do ttem, que valoriza na sociedadde os
elementos expressando ou assegurando sua continuidade. A pessoa participativa ao
mundo e tambm aos seus mltiplos parentescos. O ttem ento ligado ao domnio
da vida gentica (Spindler 1975 : 15).

Ao inverso, e mostrando que o sistema coerente, Leenhardt avana que o estudo

da organizao social serve tambm para entender o pensamento nativo pois este se
encontra inscrito na lngua: o chefe o verbo do cl (Leenhardt 1971: 226-227). Ele
nutre os membros do grupo com discursos, visando rememorar histrias e tradies,
lembrar os compromissos, deixar claro as alianas entre os grupos, etc. Postulando uma
homologia entre as formas de vida - humana, vegetativa, mineral, sobrenatural -, Leenhardt
examine os comportamentos e ligue-os a rituais ou a maneiras de pensar. Assim, por
exemplo, ele analisa os cuidados dos kanaks em relao ao inhame - sobretudo nas
maneiras de segurar a raiz - e a sua importncia na vida da sociedade: casamento, enterros,
contratos, mensagens (Leenhardt 1971: 123). Essa tentativa em tornar inteligvel a
concepo kanak da vida, ilustra-se com os ttens sejam eles ervas daninas, lagartixas,
cobras, vermes, anguilhas ou tubares. Transitando entre o mundo dos homens e o mundo
natural, os animais metamorfoseam-se em humanos para ajud-los ou, ao contrrio,
transformam os homens em animais; a passagem de um estado para outro realizada graas
38
ingesto de comida. No plano sobrenatural, h tambm a presena de comida : o
totem teria um papel fundamental na fecundao dos campos, pois ele o mestre dos

38
Seria interessante fazer uma relao com a discusso do captulo IV, onde Leenhardt retoma a sua anlise
do cheiro cadavrico e aponta para um fato similar: a metamorfose do defunto em Deus s possvel atravs
da ingesto de comida divina; antes o cadver conserva o cheiro humano (Ibid: 106).

19
alimentos . Este papel procreador encontra-se ainda na esfra humana, pois o terma que
designa o rgo masculino. O totem teria ento uma funo ao memso tempo na
reproduo sexual e na organizao da sociedade, pois determinaria a diviso social (Ibid:
130-133). Ao mesmo tempo, individual e coletivo Assim, um dos ttens mais
reverenciado a lagartixa o gecko que vive entre as casas e a floresta e que:

(...) produz um som gutural, roh, que anuncia, dizem os nativos, a chuva; ele
lambe o focinho com uma lngua muito rude, mas rosa, como a lngua humana. Ele
imita a cor do ramo sobre o qual ele esta e fica dias inteiros sem movimentos
aparentes, smente com os olhos abertos, vigiando. Imvel nos grandes troncos
imveis, ele parece o ser vivo que faz corpo com a floresta; e compreendemos porque
o kanak tem estabelecido uma relao entre a vida na natureza e ele. (Ibid: 130)

A lagartixa compartilha a mesma essncia vital que os homens e outros elementos

da natureza. Morando numa rvore situada no espao habitado por humanos, este
representante do mundo natural adota aspectos humanos; sendo o animal que se
metamorfose por excelncia, o gecko vive nas zonas limiares.
Com uma anlise fina da lngua, Leenhardt apresenta conceitos nativos
interessantes. Assim, para o Kanak, o lugar do pensamento no localizado na cabea mas
na barriga, lugar onde estaria a palavra. O termo (no) , antes de tudo, ao e mostre um
carter sagrado. A palavra do chefe no pode ser disperdiada sob o risco de ser profanada,
pois quando fala o ser inteiro que engajado: A palavra a potncia de manifestao
essencial do ser (Ibid: 231). Representaes grficas de ancestrais nas portas das casas
figuram com a lngua estirada rgo mvel e ativo -, concretizam a potncia e a sabedoria
dos ancies. Graas lngua, o pensamento, a fala e a ao so projetados para o exterior e
dispensados aos homens. O chefe o dententor legtimo desta potncia criativa e
duradoura, possibilitando a organizao da sociedade e a produo das plantas cultivadas
(Ibid: 235). Essa anlise simblica do totemismo que parte do estudo da lngua para
conhecer a sociedade, pode ter inspirado a perspectiva estruturalista, mesmo se Lvi-
Strauss se distanciou rapidamente das idias dos velhos mestres e rejeitou a viso
compreensiva de Lvy Bruhl e Leenahrdt, procurando as leis gerais que organizam o
pensamento humano em geral; para ele, o totemismo no concreto mas associado ao
entendimento (Lvi-Strauss 1962: 11-49; Spindler 1975 : 29-34).

20
 Examinando agora as representaes temporais tanto atravs da comput do tempo
quanto da anlise dos discursos, Leenhardt produz pginas de rara intuio: o mito
incluindo a memria e a tradio oral precisa ancorar-se em eventos histricos mas antes
de tudo em lugares e acidentes naturais (Leenhardt 1971: 139-163). O tempo social visto
como sendo organizado em perodos, fluxos ou ciclos (Spindler 1975 : 15). No h uma
diferenciao entre as diferentes temporalidades, elas se superpe umas s outras: o tempo
da existncia pessoal, o passar dos dias, o momento do rito, o evento histrico, o tempo da
lenda ou do mito. Esses tempos correspondem espaos que Leenhardt chama de
domnios spatio-mticos (Leenhardt 1971: 162) que permitem dar uma forma essas
experincias. a experincia mtica que ajuda o indivduo a tornar-se pessoa:

(..) ele (o Melanesio) homem do seu Deus ou o homem do seu ttem, ou

o homem de qualquer outra potncia; mas, pelas essas potncias ou essas existncias
aberrantes, ele potente, ele . E comenando sendo ele mesmo, ele vai colocar um
pouco de ordem em todo seu encontro com o mundo, comenando pelo grupo de
onde ele saiu (Ibid: 163)

Portanto, aqui fica claro que o mito no pode ser analisado sem o exame das
representaes da pessoa, das outras categorias de pensamento bem como as outras esfras
da cultura e da sociedade. Leenhardt apresenta ento um conjunto de expresses scio-
culturais complexo onde todos os elementos encontram-se inter-ligados pois procedem de
estruturas anlogas (Ibid: 165). O princpio vital (kamo) que une animais, plantas, rochas
e corpos humanos, tem uma importncia significativa no pensamento kanak. Essa
identidade de substncia entre os diversos elementos termina formando uma imagem
cosmomrfica do mundo, perceptvel atravs da anlise da lingua e de uma longa
observao emprica (Ibidem).
Finalmente, aps ter investigado o papel da palavra na sociedade, a importncia do
mito e a estrutura da pessoa no mundo melansio , Leenhardt termina o livro com uma
reflexo mais filosfica e moralista que antropolgica; por isso que criticado. Ele
conclui que a civilizao crist modificou bastante a cultura original: alm de uma
aculturao acelerada, perecebe-se agora uma apreenso mais tcnica do mundo, mais
racional. Nela atrelada tomada de conscincia do corpo por parte dos nativos: a
individuao passa pela descoberta do envelope humano. Assim, no final do seu livro o
pastor/etngrafo '
convertido' cultura kanak conclui que:

21
 (...) tirando-se do domnio scio-mtico e colocando-se fora, eles [os
membros da sociedade] abandonaram na mesma ocasio, tudo o que a eles
pareciam peso ou elo, relao e realidade humana. Encontram-se desde ento
isolados com a sua estrutura de personagem sem papel, quer dizer, o seu corpo.
Privados do benefcio das relaes que os sustentavam psiquicamente, e da
realidade humana que fazia a sua dignidade, eles so reduzidos a esta situao
de indivduo s e a-social. E cada um se desenvolve como um ser a quem falta
uma parte de si. (Ibid: 267)

Poderia-se aproximar os efeitos negativos da chegada da civilizao do estado

de anomia descrito por Durkheim. Esta constatao constitui, na verdade, uma
denncia da colonizao. Um processo civilizatrio mal conduzido induz a
destruturao da sociedade, provocando inclusive distrbios psquicos nos indivduos.
Desta forma o autor toma posio contra os abusos da civilizao . Certos trechos do
livro mal dissimulam a irritao do velho pastor que desabafa contra os abusos dos
agentes coloniais:

Policiais e chefes administrativos rivalizaram de asneira para destruir

toda esttica kanak, para deixar reinar a insipidez da arte dos quartis. (Ibid:
293)

Como chamar Leenhardt de colonialista? Pelo contrrio, para um homem do seu

tempo e, alm disso, tendo uma formao religiosa, as idias por ele desenvolvidas so o
sinal de uma reflexo crtica. Assim a postura de A. Bensa severa e termina ser redutora.
Sendo muito crtico, os aspectos pioneiros da obra de Leenhardt so apagados,
reconhecendo apenas que Do Kamo distilha um charme extico (Bensa in: Leenhardt:
95).39 Em outros momentos, Leenhardt defende a irracionalidade dos nativos, acusa os
civilizados de barbaridade, lembrando os horrores da segunda guerra mundial:

(...) um olhar sobre o Melansio nos permite imaginar, por anti-tese,

que se o primitivo tivesse se abandonado ao nico modo de conhecimento

39
Poncifs et idologies lourdement primitivistes (...) Leenhardt semble y souscrire encore en 1943 alors que
la sociologie et l ethnologie franaise et surtout anglo-saxonnes ont dpass ces prjugs, sans toujours, il est
vrai, s en affranchir totalement (Bensa in: Leenhardt: 95). verdade que, no final da sua vida, Leenhardt
tomou atitudes pro-colonialistas, pois participou ativamente ao Comit para comemorar o Centenrio da
presena francesa na Nova-Caledonia (Spindler 1975 : 6).

22
 fornecido pela racionalidade, ele teria se fixado numa ordem de tcnica perfeita,
onde ele teria ultrapassado o inseto, fixado no seu instinto, e ele teria
perseguido sua obra lgica at o esgotamento, desgosto e morte. O que tem de
mais lgico que a organizao da guerra chamada total? (Leenhardt 1971:
308).

Assim, para Leenhardt, preciso que os nativos atingem um equilbrio entre o

modo afetivo e mtico e a racionalidade para conseguir uma individuao completa e
feliz ou, simplesmente, poder sobreviver numa sociedade dominada pelo Estado francs
(Ibid: 308-309). A antropologia e/ou protestantismo o autor no esclarece se um ou
outro ou mesmo os dois ao mesmo tempo - deveriam ter aplicaes diretas como, por
exemplo, tratar de amenizar os efeitos da civilizao , respondendo aos questionamentos
dos nativos e integrando as mudanas na tradio, sobretudo no contexto da dominao
imperialista. O educador colonial sem saber ainda se o missionrio ou o etnlogo que
fala deve ajudar o nativo a se prevenir dos perigos de uma individuao mal conduzida.
Para impedir isto, preciso observar o aparecimento de novas condies socioculturais para
integr-las anlise e, sobretudo, impedir que o nativo deixe sua terra e, se for preciso, que
lhe seja ensinado o seu prprio folclore! O etnlogo, engajado num processo civilizatrio
controlado, torna-se ento detentor e transmissor da tradio. Assim, mesmo se Leenhardt
no consegue fazer uma crtica aprofundada do sistema colonialista do qual participa
ativamente, ele tem conscincia das conseqncias negativas da civilizao . Mesmo
assim, ser que ele poderia pensar de outra forma sem questionar a sua prpria presena na
ilha? Prefiro pensar que a expresso do mal estar de um homem confrontado a uma
situao conflituosa da qual espectador impotente e ator engajado. Nesse sentido, a
adoo da perspectiva antropolgica pode ter ajudado o pastor a ter tomado conscincia dos
problemas ligados a presena francesa e, desta forma, a se distanciar das idias dos outros
missionrios e colonos.
Creio que, mais do que uma reflexo dmode sobre a mentalidade primitiva, o livro
apresenta anlises pertinentes e originais pois sempre encontram-se fundadas numa
grande familiaridade com a cultura kanak. De maneira surpreendente, Leenhardt no
reconhecido pelos especialistas atuais da Nova-Calednia que poderiam levar em conta,
pelo menos, o mrito de ter deixado um rico material etnogrfica e uma experincia
original de uma antropologia aplicada (Bensa in Leenhardt 2000: 93-97). Alm disso, e

23
apesar dos seus detratores, muitos aspectos da sua reflexo lembram uma anlise
esruturalista avant la lettre: a noo de sistema, a importncia das formas de representao,
a insistncia na anlise lingstica e at a passagem da natureza para cultura.

Leenhardt e Lvi-Strauss

A tradio intelectual dos fundadores da sociologia comparativa ser reivindicada e

capitalizada mais tarde por Lvi-Strauss. 40 O sucesso de suas idias foi tal que deixou
outras anlises antropolgicas, desenvolvidas por seus predecessores, em segundo plano
sobretudo as dos antroplogos da segunda gerao, Africanistas e Oceanistas franceses e,
sobretudo, Americanistas. Assim como nota Alain Caill, Marcel Mauss visto pela
academia como um precursor um pouco desajeitado de Lvi-Strauss e resta ainda por ser
explorado. Se Mauss ficou, durante muito tempo negligenciado, o que dizer ento de
Maurice Leenhardt ?

Outra dentre as razes profundas do relativo esquecimento de que padece

Mauss , na verdade, o fato de seus discpulos se terem tornado, num certo sentido,
mais famosos do que ele, porm custa de um desmembramento da complexidade de
seu pensamento ou da nfase unilateral, e portanto equivocada, de uma de suas
dimenses. Literatos outrora de vanguarda e filsofos da desconstruo, repelidos
pelo humanismo temperado de Mauss, preferem as intuies sulfurosas de Georges
Bataille e os prolongamentos de Maurice Blanchot. E a reflexo francesa mais viva,
durante trs dcadas, conformou-se aos moldes do estruturalismo inventado por Lvi-
Strauss, na seara de Marcel Mauss, mas tambm contra ele (1998: 25).

Ao contrrio de Leenhardt, o pai do Estruturalismo, ao reivindicar a herana da

Escola Francesa de Sociologia, soube propor um modelo explicativo de grande
envergadura, aproveitando as perspectivas terico-metodolgicas dos seus predecessores e
retomando as pistas assinaladas por Mauss. As idias de Lvi-Strauss ofuscaram tanto as
dos seus colegas que hoje parece difcil designar um sucessor para o imortal da Academia
Francesa.

40
cf. Introduo obra de Marcel Mauss (Mauss 1983) e o cap. I d Anthropologie Structurale II: Leon
inaugurale de la chaire d anthropologie sociale faite au collge de France (1973: 11-44)

24
 De uma forma geral, ainda hoje, os antroplogos franceses inclinam-se na direo
de uma antropologia simblica. A herana dos fundadores esta ainda muito viva, sobretudo
na escolha de uma definio da sociedade como uma realidade de ordem simblica e nas
temticas tratadas pelos antroplogos contemporneos que preferem continuar trabalhando
com as temticas clssicas da Escola francesa: religio, cosmologia, relaes entre mitos,
41
ritos e smbolos, sistemas de representao do mundo e da pessoa, etc. Ainda parece
haver uma certa homogeneidade quanto aos temas, as preocupaes terico-conceituais
vinculados ao estudo das taxonomias e dos discursos nativos, do totemismo, da tradio
oral e do mito. Claude Lvi-Strauss, aluno de Leenhardt, retoma uma etnologia centrada
na lgica (Spindler 1975: 13). um dos seguidores desta linha de pensamento cujas idias
se exportaram com xito, destacando-se como um exmio terico. Alm disso, ele ocupou
durante dcadas um lugar estratgico na vida intelectual francesa. Porem, mesmo
reconhecendo uma ntida filiao que o une a Mauss e tambm a Leenhardt, C. Lvi-
42
Strauss mantm-se bastante discreto sobre a obra deste ltimo (1973: 85). Porm, vale
ressaltar que muitas temticas que sero tratadas nos livros do ento conselheiro cultural da
Embaixada da Frana nos Estados Unidos, esto presentes em Do Kamo. 43
Lucien Lvy-Bruhl, que escreve um prefcio entusiasta s Notes d ethnologie no-
caledonienne, teria tambm inspirado Leenhardt na sua reflexo sobre o dualismo nas
organizaes sociais de parentesco, nos sistemas polticas e sobretudo as formas mticas, a
importncia da circulao dos bens, das mulheres, das falas e da relao de reciprocidade
entre os dois elementos de uma simetria (Leenhardt 1971: 167-185; 177-179; 178; Spindler
1975: 13). M. Leenhardt que tinha escrito uma primeira verso deste trecho em 1942 -
elogia mesmo C. Lvi-Strauss por seus interessantes grficos no seu artigo A anlise
estrutural em lingstica e em antropologia publicado numa revista norte-americana em
1945 (Lvi-Strauss 1974: 43-69). De fato, alguns captulos de Do Kamo entram em total
consonncia com as idias estruturalistas:

41
Leenhardt e Mauss so os precursores de uma antropologia centrada no indivduo com o aparecimento de
estudos recentes sobre o corpo, a sade ou a morte.
42
Pode-se pensar que Leenhardt prope um modelo incompatvel ao do estruturalismo pois, antes de tudo, faz
uma traduo mais fiel possvel das teorias nativas (Bastide 1968). interessante notar que Lvi-Strauss
comena a se interessar sistematicamente pelo mito smente em 1958 em vez que Leenhardt inicia sua
reflexo nos anos trinta e j em Do kamo, cujos trechos foram redigidos anteriormente, ele apresenta uma
anlise bastante acabada.

25
 De modo que o esquema sociolgico que pudemos estabelecer e que nos
parecia claro, aparece agora como velado por um halo mtico. Revela uma sociedade
no de parentes no sentido prprio do termo, mas de homens e de mulheres unidos
menos pela afetividade dos elos orgnicos do que pelas relaes sociais e mticas que
os classificam em paridades diversas. (Leenhardt 1971: 180)

Assim, lembra Lvi-Strauss quando define a estrutura sendo um conjunto de

relaes de ordem lgica e no a estrutura social e, na metodologia, na importncia da
dualidade, com a importncia do pensamento classificatrio fundado na oposio entre
pares. Porm, recorporifica e revivifica o totemismo que Lvi-Strauss tentou separar tanto
da realidade social para poder enxergar suas formas (Spindler 1971: 31).
Mesmo sendo esquecido ou ignorado pelo prprio Lvi-Strauss, que alis cita e
critica Malinowski ao longo deste mesmo artigo -, preciso insistir dizendo que M.
Leenhardt foi o primeiro a aplicar em campo os ensinamentos de M. Mauss no que diz
respeito necessidade da pesquisa emprica intensiva (Ibid: 2-6). 44 Da mesma forma, suas
reflexes sobre o mito, apesar de ter sido deixadas de lado pelo fundador do estruturalismo
em antropologia, aparecem bastante inovadoras.

O estudo do mito

Marcel Mauss inaugura em 1901 na cole pratique des hautes tudes section des
sciences religieuses, o ensino da antropologia na Frana, ocupando a ctedra das Religies
dos povos no civilizados ; ensino deliberadamente orientado para uma introduo
45
observao etnogrfica (Karady 1968: XXVI). O incio do ensino da antropologia na
Frana, marcado pelo estudo comparativo das religies foi determinante para o futuro das

43
interessante notar que Leenhardt cita os trabalhos do jovem Lvi-Strauss mas o contrrio no se verifica.
44
V. Karady (1968: XIX; XLIII) lembra que M. Mauss nunca pareceu preocupado em realizar uma pesquisa
emprica, preferindo concentrar seus esforos numa reflexo terica. Este ltimo, ainda em 1925, concebia
totalmente legtima e operatria a dissociao entre a observao etnogrfica (etnologia) e a sintese terica
(sociologia). Porm, parece difcil reduzir a Antropologia francesa M. Mauss e a C. Lvi-Strauss que
tambm neste aspecto, seguiu os passos do Mestre!
45
interessante notar que o mesmo Mauss, quase vinte anos depois, que, utilizando uma nova metodologia,
vai deixar de lado o velho estudo das religies e criticar o estudo das mentalidades primitivasou pre-
lgicas(Lvy-Bruhl) para investigar novos conceitos - sociabilidade, reciprocidade, ddiva, etc. e, pouco a
pouco, desenhar as pistas que a antropologia moderna vai seguir (Karady 1968: XLIV- XLIX).

26
investigaes e a formao dos estudantes e dos pesquisadores. Assim, o estudo da religio
e das cosmologias torna-se a partir da a marca registrada da antropologia francesa (Jamin
in: Bonte e Izard 1991: 289-295). Em plena segunda guerra, Griaule ocupa a ctedra na
Sorbonne ocupada por Mauss deixou quando teve que se '
'
aposentar . As aulas ministradas
na cole des Hautes tudes ficam sob a responsabilidade de Leenhardt e as do Collge de
France sero suspensas at M. Halbwachs ser nomeado em 1944 (Mucchielli-Pluet-
Despatin 2001; Bourdieu 1987). Fica, ento a pergunta: porque foi Griaule e no Leenhardt
que apareceu como o precursor da pesquisa etnogrfica? 46 Os dois, como a maior parte dos
etngrafos da poca, seguem as idias de Mauss e da Escola Francesa de Sociologia,
centrando seus interesses nas categorias de pensamento. Porm, escolhem para suas
anlises a perspectiva que se aproxima mais do culturalismo americano. Adotam uma
postura relativizante, pois os resultados limitam-se sociedade descrita (Lombard 1994:
145). Assim, os diferentes sistemas simblicos organizariam as maneiras de pensar o
mundo. No entanto, a compreenso da cultura se realiza atravs da demonstrao da
existncia de uma comunicao entre as categorias simblicas - a religio, o rito, o mito, a
arte, etc. informam sobre as teorias nativas e os sistemas de pensamento. Essa perspectiva
ser retomada mais tarde por C. Lvi-Strauss que, mesmo se no pode ser classificado
como culturalista recebe influncias durante sua a estada nos Estados-Unidos e
diferentemente dos velhos antroplogos, adotar uma perspectiva universalizante e, neste
sentido, mais fiel aos ensinamentos de Durkheim:

"Toda cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simblicos

em cuja linha de frente colocam-se a linguagem, as regras matrimoniais, as relaes
econmicas, a arte, a cincia, a religio. Todos estes sistemas visam a exprimir certos
aspectos da realidade fsica e da realidade social e, ainda mais, as relaes que estes
dois tipos de realidade mantm entre si e que os prprios sistemas simblicos mantm
uns com outros (Lvi-Strauss 1974: 9)

Adotando uma perspectiva aliando a sociologia clssica a uma sensibilidade

culturalista, as indagaes dos antroplogos franceses da poca voltam-se cada vez mais

46
A pesquisa etnogrfica ' oficial'na Frana, quer dizer quela que conta com o apoio das instituies
administrativas do governo francs, foi iniciada com a Misso Dakar-Djibouti (1931-1933) dirigida por
Marcel Griaule. Em 1935, C. Lvi-Strauss parte para o Brasil onde realizar sua primeira pesquisa de campo
(Lvi-Strauss 1955). Se tivesse ficado em Mont-de-Marsan, ensinando filosofia, ser que ele teria se tornado
antroplogo? Ou poderia ter realizado uma obra pioneira sobre a regio (Landes de Gascogne).

27
para as representaes do mundo natural, social e sobrenatural e para sua expresso
narrativa mais organizada, os mitos. Preocupados pela lgica invisvel que orienta a vida
em sociedade, os autores da poca partem do estudo das categorias de pensamento -
sobretudo as do tempo e do espao - para conhecer as sociedades (Oliveira 1988: 27-48).
Essa perspectiva parte do pressuposto que existiria uma '
obsesso'lgica por parte dos
47
homens, visando reordenar e unificar o mundo natural e social. Leenhardt, por sua vez,
insiste sobre a coerncia da cosmologia kanak, apresentando a exegese autctone traduzida
pelo antroplogo a partir do estudo da lngua, aplicando assim, rigorosamente, os preceitos
de Mauss (1983). Tradicionalmente, o estudo das representaes, sejam elas religiosas,
narrativas, ou artsticas, torna possvel a reconstruo de um sistema de pensamento e de
conhecimento, insistindo sobre a coerncia do sistema. Porm, a realidade emprica, as
tenses sociais e polticas so deixadas de lado o que no o caso dos escritos de
Leenhardt onde percebe-se a todo momento as crises internas provocadas sobretudo pela
chegada da civilizao .

Mentalidade primitiva ou Pensamento selvagem?

Em muitos trechos, Maurice Leenhardt avalia o conceito de pensamento arcaico

48
que lembra o da mentalidade primitiva de Lucien Lvy-Bruhl. Este ltimo formulou o
tipo de pensamento mtico que se encontra inscrito sobretudo, mas no somente, nas
tradies orais das sociedades primitivas; o equivalente ao que Lvi-Strauss denominar
mais tarde de pensamento selvagem , criticando as teorias sobre o totemismo (Lvi-
Strauss 1962: 11-49). No intuito de atingir a mentalidade primitiva, Leenhardt acha
necessrio apreender as formas sensveis de representao do mundo natural e social e
analisar as categorias nativas (Goldman 1994: 248-332). Segundo Leenhardt, a diferena
entre o pensamento arcaico e racional de grau ou mesmo de escolha e no de natureza;
certas sociedades privilegiando um ou outro tipo de raciocnio. Assim, o pensamento mtico

47
Seria interessante fazer uma reflexo sobre a escolha dos objetos, seguindo as escolas doutrinrias. O fato
de ter sido o alvo de duas guerras mundiais pode ter deixado a Frana e os seus estudiosos mais propensos a
refletir sobre questes filosficas; perspectiva totalmente ausente na escola inglesa ou americana.
48
Segundo Clifford (1987: 157), Leenhardt que critica as teorias de Lvy-Bruhl, teria ajudado a mudar sua
perspectiva. Para uma discusso aprofundada das idias de Lucien Lvy-Bruhl, ver Goldman 1994.

28
encontra-se em todas as culturas, mas aparece mais vivo nas sociedades primitivas pois os
homens dependem diretamente da natureza para sobreviver.
Mesmo se crticas legtimas podem ser feitas em relao as suas idias sobre a
individuao, o conceito pensamento arcaico no aparece to distante da cincia do
concreto , tal como definida por Lvi-Strauss (1989: 29-30):

(...) Os mitos e os ritos oferecem com valor principal de preservar at a nossa

poca, sob uma forma residual, modos de observao e de reflexo que foram e, sem
dvida, ficam exatamente adaptados a descobertas de um certo tipo: as que
autorizavam a natureza, a partir da organizao e da explorao especulativas do
mundo sensvel em termos de sensvel. Essa cincia do concreto deveria ser, por
essncia, limitada a outros resultados que os prometidos para as cincias exatas e
naturais, mas elas no foram menos cientficas, e seus resultados no foram menos
reais. Assegurados dez mil anos antes os outros, eles so sempre o substrato da nossa
civilizao.

O pensamento racional levaria a uma personalizao do universo, possibilitando

uma unidade entre a cultura evoluda e a primitiva onde o mundo natural, animal,
humano e sobrenatural formam conjunto. Assim, o conceito elaborado por M. Leenhardt ,
antes de tudo, fundado num conhecimento aprofundado da cultura kanak. Definindo o
totemismo como um conjunto mtico ajudando o homem a apreender a realidade do
mundo gentico e a ordenar sua relao com ele , Leenhardt insiste sobre a necessria
ordenao lgica do mundo (Leenhardt 1971: 138). Segundo ele, o homem kanak no
tocado pela civilizao no se distingue do mundo natural pois a natureza e a
sobrenatureza se pensariam num conjunto. Longe de ser um simples catecismo
primitivo ou, como o autor do ensaio crtico avana, revelar as marcas do animismo
caracterizado pela impossibilidade do indivduo em se arrancar do mundo natural, as teses
avanadas podem ser retomadas com proveito e aplicadas em outros contextos para
verificar a hiptese instigante de uma comunicao entre as diferentes ordens (Castro 2002:
44-53; Galinier 1999).
A mentalidade mtica e o pensamento racional existiriam integrados estrutura do
pensamento, sejam eles homens primitivos ou evoludos . O excesso da parte mtica,
impossibilitando toda individuao, prova de uma percepo afetiva do mundo e resultaria
em aberrao (Leenhardt 1971: 306-309). Mesmo se esta viso aparece bem prxima a de
Lvy-Bruhl, o autor faz criticas severas ao mestre, aproveitando para apontar os perigos da

29
hiper-racionalidade e, de fato, do mundo civilizado . O excesso tambm responsvel de
aberrao: o livro sai dois anos aps o fim da segunda guerra mundial e h algumas
referncias histricas ao longo das pginas. Tomando o exemplo do mundo melansio
evoludo , i.e. colonizado, o pastor afirma que o mito ajudaria a realizar o processo de
individuao. O homem passaria a ser ento Do Kamo, a verdadeira pessoa , o homem na
sua autenticidade . Traduzindo em outras palavras, preciso voltar-se para tradio, mesmo
num contexto de dominao colonialista. Parece ser um aviso feito s elites brancas e o
resto do livro confirma essa hiptese. Por isso, no consigo ver nisso uma defesa da
presena europia na ilha, pois livro termina com a seguinte pergunta:

(...) O mito e a pessoa tem relaes to fortes que vemos apoiar-se um no

outro, proceder um do outro, consolidar-se, explicar-se e justificar-se um no outro.
Mas esta ultima forma pertence somente ao mundo Melansio? (Leenhardt 1971:
309).

Aqui, alm da possvel relativizao da tese principal do autor, vejo uma confirmao
de que Leenhardt forneceu uma pista para Lvi-Strauss no que toca ao pensamento
selvagem . Longe de ser uma simples apologia da colonizao, Do Kamo pode ser visto
como uma tentativa de justificar uma ao missionria mas tambm, como uma das
primeiras reflexes sobre as mudanas culturais aps o choque entre as civilizaes. Mais
do que uma antropologia dinmica, Leenhardt, partindo do indivduo, prope uma anlise
das possveis respostas s mudanas culturais. Ao meu ver, as crticas feitas a Leenhardt
no so legtimas e so o fruto de uma leitura apressada e pouca compreensiva da sua obra
extensa. Usando conceitos e o vocabulrio em voga na poca, Leenhardt no tinha, para seu
tempo, um pensamento conservador. Por exemplo, os termos primitivo , arcaico ou
no civilizado podem ser encontrados em muitas pginas escritas por antroplogos
famosos ao longo do sculo XX sem que haja crticas ferrenhas.

Do Kamo

O livro antes de tudo conhecido pela anlise instigante sobre a pessoa na

Melansia. Tentarei resumir a tese desenvolvida ao longo dos captulos e traduzir-la numa
linguagem politicamente correta . Leenhardt afirma que o indivduo no existe por si s,

30
mas em funo do papel que ele ocupa e das relaes que ele tece com os outros membros
da sociedade, a pessoa encontra-se difusa no grupo (Leenhardt 1971: 200). O indivduo,
como o ator de teatro, s se define atravs seus diferentes papis que desempenha; papeis
que terminariam se confundindo com sua verdadeira personalidade. O autor explique que.
para os kanaks, a noo de pessoa no existe o que devia dificultar as converses ao
protestantismo! O indivduo participa dos diferentes grupos nos quais inserido e essas
relaes so construdas sobretudo atravs dos elos de parentesco. A noo de pessoa que
Leenhardt consegue extrair graas anlise fina que ele faz a propsito do nome ou das
mscaras permitiria aceder compreenso das instituies kanaks e s representaes
simblicas mais profundas. 49 Seguindo a mesma idia, Leenhardt conclui que, para os neo-
caledonenses, o corpo humano no tem uma representao material como se estivesse
descentrado. Segundo a verso nativa, o corpo seria reduzido a um envelope e teria como
50
principal finalidade a reteno da fora vital que a natureza transmite ao homem.
Finalmente, a noo de pessoa aparece intrinsecamente ligada s representaes do mundo
e sobretudo da natureza, onde seriam presentes as marcas da autoctonia. Apresentadas desta
forma, as velhas idias sobre o totemismo desabam. S precisaria atualizar a linguagem
utilizada por Leenhardt para tornar Do Kamo uma obra prima.
Na verdade, todos os assuntos tratados no livro lanam um olhar indito sobre o
mito e a noo de pessoa. De maneira surpreendente, escolhendo aspectos curiosos da
sociedade neo-caledonense, o autor traz sempre de volta a sua preocupao central, a saber
a existncia de uma lgica cultural. Entre os temas tratados por Leenhardt, o suicdio das
mulheres bastante instigante. A escolha de atentar para sua prpria vida seria um indcio
de uma inconduta humana, no caso a infidelidade dos maridos. Assim, a esposa foge por
este meio da ordem social e denuncia publicamente o adultrio (Leenhardt 1971: 88-94).
Aqui, o mito entra em cena, apresentando um bao, fora espiritual incarnada, pertencendo
ao mesmo tempo s trs ordens do mundo natural, humano e sobrenatural. Da mesma
forma e para completar a concepo nativa de corpo que ele iniciou nos primeiros

49
Outro aspecto inovador a anlise da relao das mscaras e das chefferies: o chefe aparece como uma
hipstase da ordem viva do mundo (Ibid: 211). Aqui tambm poderiamos fazer uma anlise comparada da
perspectiva Lvi-straussienne e de Leenhardt.
50
Ver os diferentes esquemas que Leenhardt prope ao longo do livro e sobretudo no cap. XI; Estrutura da
pessoa no mundo melansio (1971: 248 - 271).

31
captulos, Leenhardt aponta agora para a importncia do cheiro cadavrico nos longos e
delicados rituais funerrios. Sem saber como, voltamos preocupao central do
missionrio aps ter dado muitas voltas nos meandros da cultura kanak.

Teima-se, nos tempos que seguem o traspasse, o cadver-deus. Mais

tarde, a lembrana penosa do morto apaga-se e o da personalidade do defunto se
afirma. Os ltimos funerais, que so realizados trs ou quatro anos depois do
falecimento, parecem consagrar esta mudana. Quando vem o fim do luto, a
multido vai danar a dana dos deuses, marcando por este gesto de alegria que
o defunto est, da por diante, na morada onde ele se juntar s danas, sem fim,
dos deuses. E o ordenador da festa convoca ento o povo ao redor:
- Levantam vocs todos, diz ele, venham para a dana dos nossos
homens podres, com o cheiro de banha rana e que esto nos buracos dos
rochedos e dos troncos de rvore, os dois de Boawe... e ele cita os nomes dos
defuntos (...) Com certeza, o cadver, neste processo, no tem, aos olhos do
canaque, a importncia que ele reveste para nos. Todos os ritos dos primeiros
funerais, decomposio apressada por asperso, incinerao, mumificao, so,
em toda Melansia, meios de abreviar o perodo difcil da presena do cadver.
Este ento, no retido, nenhum termo especfico o designa. Ele adere somente
um tempo efmero ao bao. Vamos perceber que o cadver, neste processo, s
um acidente. (Leenhardt 1971: 81)

Assim, num primeiro momento, os mortos que so enterrados nas casas acedem ao
estatuto de bao, permanecendo nas suas terras; danam com os humanos que os chamam
para comer inhame ou para pedir conselhos. O termo bao designa ento um estado em
mutao que pode ser traduzido tanto como cadver, ancestral deficado ou mesmo Deus
criador das ilhas, do fogo. Na verdade tudo isso ao mesmo tempo. O bao que aparece
noite, teima a luz forte porque no tem corpo, s aparecem a cabea e as mos. Porm, fala,
ronca e pode revelar-se com traos humanos tanto de sexo masculino ou feminino; neste
caso, aps ter matado a me, toma o seu lugar, deita-se ao lado do marido e amamenta as
crianas rfs.
Bao, categoria nativa que designa o morto conhecido parente ou um esprito
malfico, estende-se aos humanos que tem prestgio, sbios, estranhos e velhos Leenhardt
era um deles! Essa designao genrica engloba as noes ocidentais de vida (kamo) e de
morte que, para os kanaks no so antinmicas; so apenas formas diferentes,
correspondendo a momentos sucessivos. Do Kamo, que Leenhardt traduz como verdadeira
pessoa ou humano verdadeiro , ope-se ao humano disfarado , ancestral/Deus. um

32
 personagem vivo que se reconhece menos ao seu contorno humano do que sua forma,
poderamos dizer a seu ar de humanidade (Ibid: 73-74). O corpo o suporte de uma
substncia viva e como tal, passvel de metamorfoses. Do Kamo designaria assim o
conjunto de seres e coisas apreendidas de maneira no objetiva, atravs das percepes e
das sensaes. Seres e coisas habitados por uma vida humana (Ibid: 71-96). Essa
concepo, primeira vista, aproxima-se do animismo. Porm o autor no se interessa em
classificar a concepo da existncia numa teoria e ainda menos faz referncia ao
evolucionismo. Ele tenta apenas, traduzir o ponto de vista dos nativos e reconstruir o
conjunto cultural no qual a noo inserida o que no fcil. a ocasio de mostrar o
seu mtodo: partindo da anlise de uma nica palavra, ele consegue traar um quadro
completo das representaes simblicas da sociedade kanak, ou, na terminologia do pastor,
a sua mentalidade .
No captulo IV, Cruzamento mitolgico e estratificaes culturais , Leenhardt
apresenta um incio de sistematizao dos resultados da sua investigao emprica que
revela-se bastante interessante. Segundo ele, os dados revelam duas sries de tradies
com numerosas interferncias entre elas (Ibid: 99). Delinea-se aqui um esboo de leitura
da mais pura linha estruturalista: conseguindo realizar uma anlise cruzada da noo de
espao, do cheiro cadavrico e da estada do defunto no mundo dos mortos, o autor chega a
enunciar trs princpios:

Menos diferenciada a noo de cadver e de Deus, menos diferenciado o

espao onde esto os vivos e os defuntos (...) Menos o cadver e o Deus so
diferenciados, mais o Deus guarda o seu cheiro cadavrico (...) Mais so
diferenciados o cadver e o Deus, mais precisa-se a idia de vida aparente do
defunto num Hades e prepara-se um dualismo do corpo e do ser. (Ibid: 99-112).

Os diferentes estados do defunto revelam um sistema complexo de transformaes.

Mais do que uma sucesso de momentos, trata-se de uma efetivao de um processo
necessrio que consiste em separar o lugar de vida dos humanos do mundo dos mortos.
Num segundo momento Leenhardt classifica os mitos numa escala no explicitada
do tipo que os evolucionistas imaginaram, analisando os elementos narrativos presentes nos
discursos luz dos rituais (Pilou, Boria) (Ibid: 112-199). Essa tentativa tem como principal
objetivo distinguir os elementos nativos dos que foram trazidos pelo contato
supostamente, aps a chegada dos europeus. Conclui a um enfraquecimento dos mitos e

33
uma confuso entre os rituais, Leenhardt chega afirmar que o nico ritual a resistir seria o
culto aos ancestrais. Porm, apesar das consideraes pessimistas e deste sobressalto
evolucionista, o autor nos transmite finalmente o esboo de uma cosmologia kanak bastante
interessante:

Num espao descontinuo, o homem criou uma grande diviso, uma

primeira, onde a natureza verdejante, a terra frtil e fcil para os vivos e a outra
onde rida, estril ou tambm florestal e solitria, difcil para os vivos. O homem
escolhe os buracos dos rochedos e os troncos ocos para colocar o bao, cadver-deus,
(lugares) que no sero mais distintos do conjunto das plancies ou montanhas do
habitat (Ibid: 117).

Assim, e mesmo se no h indcios de antropomorfismo, o mundo dos homens,

onde so realizados os cultos, vai at as montanhas, incluindo a fonte, as terras para cultivo,
os lugares protegidos. Esto reunidos ento, num mesmo espao, os mortos e os vivos
(Ibid: 118). A demonstrao da existncia de uma identidade entre os homens e o mundo
natural foi bem sucedida!

M. Leenhardt um dos precursores do estudo antropolgico do mito

Alm da anlise brilhante que M. Leenhardt apresenta, pode-se encontrar nele um

pensador original no que tange definio do mito e da sua proposta metodolgica
esboada em Do Kamo. Muito antes de L. Strauss, M. Leenhardt v a importncia das
relaes entre lngua e sociedade atravs da sua definio do mito como uma palavra, uma
experincia vivida em todos os momentos da vida cotidiana. Iniciado na lingista, ele parte
do estudo das categorias nativas para chegar na traduo dos conceitos em termos
ocidentais. Em 1958, quando Lvi-Strauss publicava Antropologia estrutural na Frana,
51
faziam quatro anos que Leenhardt tinha morrido. A moda estruturalista , que ento
dominava na poca, levou o estudo do mito esfera puramente sincrnica e investigao
das formas, deixando de lado a importncia da histria na formao dos mitos (Paulme
1986: 20-50).

51
Lvi-Strauss escreve a Estrutura dos mitos em 1955, publicado em ingls no Jornal of America Folklore
e A gesta de Asdiwal foi publicada pela primeira vez em 1958.

34
 Redescobrindo a obra do missionrio no final dos anos sessenta, Roger Bastide
(1968: 1037-1091) aponta para a diferena fundamental que reside entre Leenhardt e Lvi-
Strauss. 52 De uma lado, haveria um mundo frio, onde o estruturalismo definido como um
pensamento mineralgico (Bastide 1968: 1037-1091). Do outro lado, tera a representao
de um mundo como uma organizao vegetal composto de cips vivos e existiria um jogo
do mesmo e do seu oposto; um pensamento complexo de uma sociedade viva, onde o
subjetivismo tem um papel metodolgico fundante. O silncio de Lvi-Strauss em relao a
Leenhardt pode ser explicado pelo desconforto que suas idias geravam. Leenhardt incarna
a perspectiva inversa do estruturalismo, pois partia de um conhecimento profundo da
realidade emprica, isto , de uma sociedade real para analisar os objetos sociais e suas
representaes. J no livro Do Kamo, percebe-se uma crtica antecipadora ao modelo
terico que o seu sucessor estava ainda por elaborar. Nas suas concluses sobre suas
anlises das concepes nativas da vida e da morte e sobre a realidade mtica, Leenhardt
adota uma posio firme:

Graas a esta realidade mtica sozinha, torna-se possvel renunciar a essas

oposies que encontram-se na base do nosso entendimento, vida, morte, animado,
inanimado, sim, no. Essas oposies impedem demasiadas vezes o etnlogo de
penetrar o espritos das pessoas a que se enderea (...) Assim, a morte, aspecto da
vida, participa personagem e ao Deus, ao kamo e ao bao. Um e o outro nos levaram
num domnio aqum do que somos acostumados, aqum das oposies que marcam
os contornos dos nossos conceitos, num domnio onde provamos toda a rigidez do
nosso pensamento para vencer as contradies que nos param e aceitar de recorrer
linguagem do mito para melhor penetrar o pensamento melansio. a realidade
mtica que fica para ns o objeto o mais difcil a apreender (Leenhardt 1971: 95-96)

Leenhardt responde antecipadamente s crticas feitas a C. Lvi-Strauss: antes de ser

uma narrativa formalizada, o mito inscrito na realidade emprica, como se fosse
53
encarnado , so as manifestaes humanas que revelam o mito. Assim, dificilmente
poderia realizar uma anlise formal. Segundo as observaes do autor, o mito seria ligado
de maneira indissolvel s outras formas de expresso simblica. Ele corresponde

52
No seu livro lments de sociologie religieuse (1955) , Roger Bastide (1997: 52) d uma definio do
mito como sendo o conjunto das representaes religiosas e coletivas, fatos sociais que so o reflexo da
estrutura social.

35
existncia de uma fora ou de uma energia vital comum aos homens e ao universo; essa
fora tambm ligada s almas e aos espritos (Bastide 1997: 47-50). Intrinsecamente
associado noo de pessoa, o mito funda a vida e a ao dos homens e da sociedade; ele
uma realidade vivida pelos homens antes de ser formulado, fixado numa mitologia e
revivificado num ritual (Leenhardt 1971: 303):

O mito sentido e vivido, antes de ser entendido (intellig) e formulado. Ele

a palavra, a figura, o gesto que circunscreve o evento no corao do homem, emotivo
como uma criana, antes de ser uma narrativa fixada. (Leenhardt 1971: 303)

O prprio autor assimila o mito ao totemismo, definindo-o como um modo de

apreender uma realidade (Ibid: 303) ou ainda, retomando as palavras de J. Clifford (1987:
17), Leenhardt define o mito como um modo de conhecimento acessvel a toda
experincia humana, seja ela arcaica ou moderna (...) um modo vlido de conhecimento
atual, fixado e articulado por uma paisagem mtica.
Assim, os lugares sobretudo naturais comportariam uma justaposio de vrias
camadas onde se encontram realidades culturais, sociais, ecolgicas e csmicas. Esses
lugares fundam a pessoa, os tempos e os espaos scio-mticos. Porm, so apenas
conjuntos de relaes, marcados pela descontinuidade. Dificilmente eles se constituem em
narrativa. Antes de tudo, so realidades percebidas, sentidas e vividas; e, poderia-se dizer,
como Lvi-Strauss, inconscientes. Assim, o mito uma experincia localizada antes de ser
um discurso organizado, um tipo de exegese, uma palavra circunscrevendo um evento
(Leenhardt 1971: 306):

No mundo mtico, o esprito apoia-se no mito para fixar uma realidade

humana, um evento, e o mito cria esses comportamentos graas aos quais a
conscincia distingue-se e ope-se simples receptividade dos sentidos. (Ibid.)

Essas definies aproximam-se do totemismo e do que Lvi-Strauss chama de

cincia do concreto (1962: 11-49); desta vez revisitado numa perspectiva j clssica mas
sempre inovadora, a do encontro entre a Histria e a antropologia, resultando numa anlise

53
Ao longo do livro, Leenhardt da exemplos de suicdios rituais eu servem para revelar as incondutas
humanas

36
das realidades concretas (Gruzinski 1999, Wachtel 1993). o que Jacques Galinier (1999:
101-122) chama de categorias de fundo . Assim, na meso-amrica nota-se a existncia de
uma viso organicista do mundo, onde o corpo forma uma unidade com o universo. Os
lugares e a paisagem natural fundam o mito exemplificando-o. 54
Na Nova-Calednia, a paisagem mtica tradicional representada pelo culto das
almas, o culto aos antepassados, e pela uma identificao a um totem. Leenhardt traduz,
junto aos kanaks o totem por Deus, entidade superior aos bao. Deus seria um Deus
comprido , quer dizer o Deus masculino entraria em associao com uma linha feminina.
Seria um a fonte de fora e de vida.55 Elementos que possibilitam um elo permanente junto
terra e moradia social, mtica ou ecolgica. Assim, para Leenhardt, o mito organiza
tanto a vida cotidiana como o pensamento dos melanesios (Leenhardt 1987: 142). Essa
viso aproxima-se de outros integrantes da Escola francesa e de antropgolos
contemporneos.
Em Do Kamo, o acento no colocado na universalidade do mito, como em Lvi-
Strauss, mas continua sendo uma manifestao do pensamento humano. Analisado em suas
diferentes manifestaes, o mito palavra, porm, reintroduzido num sistema cultural
homogneo, especfico a uma sociedade, a da Nova Calednia em situao colonial.
Leenhardt integra a mudana histrica s suas anlises, utilizando o vocabulrio e a
terminologia da sua poca. Mesmo com essas restries, uma tal viso possibilita a
percepo da importncia da inscrio do mito na paisagem natural e construda, bem como
no seu devir histrico dimenses que a anlise formal dos textos mticos no permite
atingir. Esta concepo do mito assemelha-se a concluses de autores como Eduardo
Viveiros de Castro (2002: 69):

Assim, o mito no apenas o repositrio de eventos originrios que se

perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justifica constantemente o presente.
A geografia da regio pontilhada de stios onde aes mticas se desenrolaram;
as cerimnias se explicam pela iniciativa de seres mticos (foi Sol que abriu
festa ); o mundo povoado de seres imortais que remontam origem do mundo;
os criadores da humanidade de alguma forma ainda vivem no Morena. Na verdade,
o tempo mtico no apenas, ou essencialmente, uma esfera localizvel na

54
Neste artigo, Jacques Galinier, que foi tambm o discipluo de P. Mtais, discute as noes de taxinomia ,
cosmologia , de sistemas de representaes , de categorias de pensamento/entendimento .
55
Como j foi demostrado, o Bao pode ser um cadver, um ancestral recente ou uma divindade mgica.

37
 cronologia. O mundo perfeito do mito se declina, por assim dizer, no pretrito
imperfeito, ou em uma espcie de aoristo. Os seres uma esto ai sempre, semi-
desencarnados, tornados categorias; a ao dos homens replica a ao dos
modelos. O mito existe como referncia temporal, mas acima de tudo, conceitual.

Ento o mito um pensamento localizado servindo para ter acesso cosmologia de

uma sociedade determinada. Antes de ser formalizado em narrativa, o mito tem uma
inscrio temporal e geogrfica.
No entanto, mesmo apresentando anlises inovadoras para sua poca, DO Kamo no
convence totalmente. Aplicando a idia dos socilogos positivistas do tudo integrado ,
Leenhardt aborda vrios temas da vida social e moral, sem que eles tenham sempre o
suporte visvel de uma reflexo aprofundada. Assim, por exemplo, quando o autor retoma a
discusso iniciada por M. Mauss sobre a noo de pessoa. Segundo ele, s pode ser
entendida em conjunto com o mito. Esta discusso fundamenta-se numa anlise lingstica
aprofundada, que nos leva investigao dos assuntos clssicos tratados pela antropologia:
o totemismo, o rito, a organizao social e poltica, as categorias de pensamento, etc. Logo
depois, o leitor convidado a cruz-los com dimenses individuais e psquicas ou a
interpret-los luz do processo histrico, dos emprstimos com as culturas vizinhas e das
mudanas socioculturais impostos pela civilizao . Pensamento erudito, rico e detalhado
para no dizer obsessivo - que permite traar os contornos de uma cultura. Porm, ao
longo da leitura da obra, o leitor se confunde e a leitura torna-se repetitiva. A escritura de
Leenhardt tambm padece da sua densidade: insights tericos brilhantes, apoiados numa
etnografia detalhada, encontram-se ao longo das pginas, junto tratados de lingstica
kanak, de indagaes teolgicas, de exemplos de situaes de pesquisa, de debates entre o
missionrio e seus informantes. Escrito numa poca em que o colonialismo era visto como
prtica natural e como uma obra que visava o benefcio das populaes embrutecidas nos
limbos da selvageria, o livro, mesmo pioneiro, fica recoberto de um verniz moralizante e de
idias que pouco a pouco tornaram-se caducas, para no dizer contrrias s teses defendidas
pela antropologia moderna. Fora essas crticas que so inerentes a seu tempo, Leenhardt
continua injustamente esquecido por professores e estudantes de Antropologia.

Leenhardt: um etnlogo verdadeiro

38
 Mesmo assim, Do Kamo anuncia mudanas profundas e definitivas na prtica da
antropologia contempornea bem como nas perspectivas de investigao tericas.
Leenhardt prope uma viso bastante original do mito, inscrito profundamente na realidade
local, respondendo assim, antes mesmo da formulao das suas teorias, s crticas feitas a
Lvi-Strauss. Assim, mesmo se anacrnico, Leenhardt anuncia e ultrapassa o
estruturalismo, enfatizando tanto a necessidade de analisar as relaes na organizao
social, refinando a definio da noo de pessoa esboada por Mauss quanto uma
necessria anlise do mito no seu contexto de enunciao. Por isso, para J. Clifford (1987),
Leenhardt seria ps-estruturalista!
Em segundo lugar, neste livro, encontra-se uma das primeiras reflexes sobre a
antropologia aplicada. A questo s viria lume mais tarde, com os antroplogos nas
colnias dos pases anglo-saxes. A etnografia deveria fornecer uma resposta concreta
aos problemas cotidianos (Clifford 1987: 159). Maurice Leenhardt pensava que a
insero na sociedade a ser evangelizada passava pelo conhecimento aprofundado da
56
civilizao o que o leva a realizar estudos etnogrficos para entender a realidade. Ao
contrrio do que se pensa, Leenhardt foi sempre implicado afetivamente nas suas pesquisas;
isto transparece claramente no livro pelo uso da primeira pessoa - recurso pouco comum na
poca. Percebe-se tambm uma personalidade cheia de humildade e uma honestidade
intelecual pouco comum, pois jamais escondeu sua prtica missionria. O engajamento
militante ao lado dos kanaks foi uma prtica que mal podia esconder: ele defendia os
nativos dos abusos da explorao, do roubo das terras e das tcnicas dos colonos que
distribuam lcool para chegar a seus objetivos. Segundo J. Clifford, o pastor criticou vrias
vezes a administrao colonial, colocando muitas vezes sua prpria vida em perigo. Teve
um grande nmero de alunos na sua escola missionria onde ensinava na lngua nativa, e
formou agentes leigos para realizar um trabalho de evangelizao (natas). Para isso, traduz
o Novo Testamento e incentiva tambm a criao de igrejas locais. Segundo J Clifford, o
ideal de Leenhardt era de ver nascer uma Nova Calednia democrtica e bi-racial. 57
Por ltimo, possvel apontar para a questo da escritura do texto etnogrfico. Este
livro pouco acadmico para a poca no apresenta uma discusso teorica a priori, como

56
J. Clifford diz que esta preocupao existe desde do incio.

39
fizeram os seus contemporneos, antropologos de gabinete. Antes de tudo uma
monografia descritiva, fundada na busca de uma tradio das formas de pensamento nativo
a partir das categorias lingusticas. Finalemente, no h uma reflexo sistematizada:
Leenhardt no prope um modelo terico, integrando-se mais numa perspectiva
fenomenolgica que revelam reflexes a partir de uma experincia emprica (Spindler
1975: 10-16). O texto sempre aponta para uma intimidade de Leenhardt com seus
informantes. Por trs de Do Kamo , obra de maturidade, transparece uma personalidade
pouco comum: Maurice Leenhardt (1878-1954) pastor protestante engajado na causa
indgena e, por isso, promotor de idias anti-colonialistas, lingista, etngrafo, professor na
Sorbonne, ficcionista, etc., aparece como uma figura chave para entender a antropologia
francesa, sua histria, seus dilemas e seus conflitos. Personagem da margem, ele no se
enquadrou como evangelizador nem como professor universitrio, e ficou rapidamente
dmod para os que no foram seus alunos. Maurice Leenhardt foi visto, logo em seguida
sua aposentadoria em 1950, como um velho defensor do colonialismo, engajado na
evangelizao dos kanaks. Porm, graas a ele, entende-se melhor os debates
contemporneos e, em parte, as causas da crise e o malaise da disciplina em relao ao
58
seu nascimento numa Europa colonialista. Assim, a trajetria exemplar de Maurice
Leenhardt mostra como a antropologia passou de uma maneira radical e abrupta do estatuto
de uma cincia objetiva e devendo ser aplicada a todo custo, pois devia servir os interesses
das naes mais potentes. Iniciada por missionrios e administradores num contexto de
dominao imperialista, a disciplina passou por um perodo durante qual foram criticados
em bloco os trabalhos realizados nesta poca gloriosa , deixando idias e obras fora do
conhecimento antropolgico mais amplo.
Hoje, percebe-se um movimento de temporizao: tem-se uma disciplina aberta, para
no dizer esfacelada e complexada. Os antroplogos so, cada vez mais, preocupados em

57
interessante ver a importncia dos antigos combatentes na guerra de 14-18 para tomada de conscincia
independentista (Clifford 1987: 102)
58
a situao delicada onde se encontraram os primeiros etngrafos e que perdura pelo menos at os anos
50/60 quando as guerras de libertao nacionais tornam-se sistemticas. Corresponde tomada de
conscincia, quase um remoro evocada por C. Lvi-Strauss (1973: 43). Por exemplo Evans-Pritchard, um
dois mais conceituados antroplogos foi pago pela administrao britnica; mesmo aps a independncia das
antigas colnias, os antroplogos voltam no campo. Desenham-se reas geogrficas e temticas onde a
marca dos primeiros etnografos ainda visvel. Por exemplo, na Frana, h vrias geraes de especialistas

40
refletir sobre suas prprias prticas que devem seguir uma tica rigorosa e devem ficar
atentos s conseqncias polticas dos seus escritos, temendo avanar concluses
precipitadas e generalizaes simplificadoras. O campo , to reinvidicado, muitas vezes
esquecido para consideraes pseudo-tericas que interessam um pequeno nmero de
especialistas. A antropologia contempornea, sempre em reconstruo e em constante
justificao terico-metodolgica - e mesmo se tem orgulho de tais progressos -, parece
saudosa da poca gloriosa na qual o antroplogo tinha uma main mise sobre o seu objeto
e seu campo, sofrendo da ausncia de grandes paradigmas explicativos. Parece que foi
neste estado de esprito que o velho missionrio se encontrava quando ele escrevia Do
Kamo; sentimento estranho e meio-amargo, mistura de mal-estar com desencantamento
aps a perda das iluses cientificistas.

franceses que estudaram os Dogons: primeiramente Marcel Griaule, Germaine Diertelen, Denise Paulme, Jean
Rouch e hoje, Franoise Michel-Jones, ric Jolly, Anne Docquet, etc.

41
 BIBLIOGRAFIA

AUG, Marc. (org.). s.d. [1974]. A construo do mundo. Religio, representaes,

ideologia, Lisboa, ed. 70.
BASTIDE, Roger. 1968. La mythologie e Psychologie et ethnologie , In: POIRIER,
Jean (Org.). Ethnologie gnrale, Paris, Gallimard, Encyclopdie de la Pliade: 1037-1091;
1625-1654.
BASTIDE, Roger. 1997 [1935]. lments de sociologie religieuse, Paris, Stock.
BONTE, Pierre; IZARD, Michel. 1991. Dictionnaire de l ethnologie et de l anthropologie,
Paris, PUF.
BOURDIEU, Pierre. 1987. Lassassinat de Maurice Halbwachs, La libert de lesprit,
Visages de la rsistance , 16, Lyon, La Manufacture: 161-168.
CAILL, Alain. 1998. Nem holismo nem individualismo. Marcel Mauss e o paradigma da
ddiva, Revista de Cincias Sociais, 13, S. Paulo, oct.
CASTRO, Eduardo Viveiros. 2002. A inconstncia da alma selvagem, So Paulo, Cosac e
Naify.
CLIFFORD, James. 1987 [1982]. Maurice Leenhardt, personne et mythe en Nouvelle
Calondie, Paris, Jean Michel Place.
COPANS, Jean. 1999. Oeuvre secrte ou oeuvre publique. Les crits politiques de Marcel
Mauss L Homme, 150: 217-220.
DAHL, Arthur Lyon. 1985. Traditional environmental management in New Caledonia: a
review of existing knowledge, SPREP Topic Review 18, South Pacific Commission,
Noumea, New Caledonia.
DURKHEIM, mile. 1990 [1912]. Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme
totmique en Australie, Paris, PUF.
FABRE, Daniel. 1997. L ethnologie franaise la croise des chemins (1940-1945), in:
Boursier, Yves, Resistances et rsistants, Paris, l Harmattan: 319-400

42
GUIDIERI, Remo. 1984. L abondance des pauvres. Six aperus critiques sur
l anthropologie, Paris, Seuil.
GALINIER, Jacques. 1999. L entendement mso-amricain. Catgories et objets du
monde, L Homme, 151: 101-122.
GOLDMAN, Marcio. 1994. Razo e diferena. Afetividade, racionalidade e relativismo no
pensamento de Lvy-Bruhl, Rio de Janeiro, ed. da UFRJ/Grypho.
GRUZINSKI, Serge. 1999. La pense mtisse, Paris, Fayard.
KARADY, Victor. 1968. Prsentation de ldition, in: MAUSS, Marcel, Oeuvres, Les
fonctions sociales du sacr (t. 1), Paris, d. de Minuit, col. Le Sens Commun.
KUPER, Adam. 2000. L anthropologie britannique au XXe. sicle, Paris, Karthala.
LVI-STRAUSS, Claude. 1955. Tristes tropiques, Paris, Plon.
LVI-STRAUSS, Claude. 1989. O pensamento selvagem, S. Paulo, Papirus.
LVI-STRAUSS, Claude.1973. Anthropologie structurale II, Paris, Plon.
LVI-STRAUSS, Claude. 1974 [1958]. Anthropologie structurale, Paris, Plon.
LOMBARD, Jacques. 1994. Introduction l ethnologie, Paris, Armand Colin.
MAUSS, Marcel. 1983 [1950]. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 8e ed.: VIII-LII.
MEYRAN, Rgis. 1999. crits, pratiques et faits. L ethnologie sous le rgime de
Vichy , L Homme, 150: 203-212.
MUCCHIELLI, Laurent; PLUET-DESPATIN, Jacqueline. 2001. Hallbwachs no Collge
de France, Revista Brasileira de Histria, So Paulo 40, 21 (www.scielo.br/)
OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. 1988. Sobre o pensamento antropolgico, Rio, Tempo
Brasileiro.
OLIVEIRA, Roberto Cardoso de; RUBEN, Guilhermo Raul (orgs.). 1995. Estilos de
antropologia, Campinas, ed. da Unicamp.
PAULME, Denise. 1986 [1976]. La mre dvorante, Paris, Gallimard.
PERRIN, Michel; PANOFF, Michel. 1973. Dictionnaire de l ethnologie, Paris, Payot.
POIRIER, Jean (Org.). Ethnologie gnrale, Paris, Gallimard, Encyclopdie de la Pliade.
SCUBLA, Lucien. 1999. L avenir d une illusion , L Homme, 150: 227-234.
SPINDLER, Daniel.1975. Comparacin des mthodes de Maurice Leenhardt et Claude
Lvi-Strauss, Strasbourg, Universit des Lettres et Sciences Humaines, sujet d oral de

43
l unit de valeur PHI 353 (Questions spciales de Philosophie: Philosophie et Religin)
(mimeo.)
WACHTEL, Nathan. 1993. Leon inaugurale faite le vendredi 2 avril 1993, Paris, Collge
de France.
WITTERSHEIM, ric. 1999. Les chemins de l authenticit. Les anthropologues et la
renaissance mlansienne, L Homme: 181-206.

Principais referncias bibliogrficas de Maurice Leenhardt:

LEENHARDT, Maurice. 1930 [1981]. Notes d ethnologie no-caldonienne. Institut

d ethnologie, Paris, Trav. Mem. 8:1-265.

LEENHARDT, Maurice. 1932. Documents no-caldoniens, Paris, Institut d ethnologie.

LEENHARDT, Maurice. 1935. Vocabulaire et grammaire de la langue houalou, Paris,

Institut d ethnologie.

LEENHARDT, Maurice. 1937. Gens de la Grande Terre, Paris, Gallimard.

LEENHARDT, Maurice. 1944. Totem et identification. Revue Hist. Religions 127:5-17.

LEENHARDT, Maurice. 1946. Langues et dialectes de l Austro-Mlansie,, Paris, Institut

d ethnologie.

LEENHARDT, Maurice. 1971. [1947a] Do Kamo, la personne et le mythe dans le monde

mlansien, Paris, Gallimard.

LEENHARDT, Maurice. 1947b. Arts de l Ocanie, Paris, Les ditions du Chne.

LEENHARDT, Maurice. 1979. Do Kamo: person and myth in the Melanesian world. Univ.
Chicago Press. (traduo em ingls da edio francesa de 1947).

LEENHARDT, Maurice. 2000. Formes Mythiques de la vie chez les mlansiens; notes de
conferences prononces au Collge de France, prises en 1943 par Michel Leiris, tablies,
prsentes et annotes par Jean Jamin et Alban Bensa, Gradhiva,

44
45