tat, socit et culture chez les intellectuels de

lislh maghrbin (Algrie et Tunisie, 1890-1940)

ou la Rforme comme apprentissage de larriration

James MCDOUGALL

Nous constatons quune nation est civilise quand les

hommes qui la composent ont en partage la dlicatesse des
sentiments, quils sont arrirs quand cette qualit leur
manque. Que ne peut faire un acte de dlicatesse ?
Alexandre le Grand, ayant envahi les dserts dArabie,
refusa de tremper ses lvres au verre deau que lui
apportaient ses soldats mourant de soif. Cet acte suffit lui
gagner les curs de larme, et il put lamener triomphante
la conqute de Damas et de lOrient tout entier.
Shaykh Mouloud Ben al-Mouhoub (1909) 1.

Rforme et rformistes : le sens des mots

Les ides et projets de rforme, dans le monde islamo-mditerranen de la
fin du XIXe sicle et au dbut du XXe sicle, sexprimaient grosso modo sur
deux registres que lon pourrait, en simplifiant, rassembler sous deux tiquettes.
Dune part, dans la sphre de ltat (administration publique, organisation
militaire, judiciaire, pdagogique, financire), rgnaient le nizm, le tanzm ou
(re)mise en ordre . Pour ce qui touche la culture, et surtout la religion
dautre part, il sagissait plutt de lislh, la mise en bon tat , la restauration
dune chose dans son tat pur, sain. Si, par tanzm, on entend une action qui vise
la structure de quelque chose, la faon de larranger (les dictionnaires
classiques se rfrent en effet limage de perles sur un cordon), lislh dsigne
une amlioration, ou restitution, de sa qualit. La diffrence est plus que
smantique, dans le sens o la charge symbolique des termes traduit deux
conceptions nettement distinctes du but vis : le tanzim vise ordonner,
pallier une absence de structuration (adam al-nizm), mais lislh veut purifier,
rgnrer, l o il y a dgnrescence on pourrait dire, en schmatisant, que
le tanzm soppose la faud, lanarchie, au dsordre, mais que lislh
soppose au fasad, la corruption (et le muslih, le rformiste-islahiste, soppose
au mufsid, le corrupteur). Il y a donc, dans la sphre intellectuelle, une valeur
morale et, sur le plan social, une intention moralisatrice, thique, dans la

1. Discours prononc lors de linauguration de la mdersa de Constantine, traduit et publi en annexe du livre
de Chrif Ben habyls (1914, 146-147).
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

dmarche islahiste qui nest pas aussi centrale, mme si elle a pu exister dans
celle des hommes des tanzmt. On est tent de dire que la distinction
correspondrait aux dmarches de deux groupes de rformistes, lun dans la
politique, la vie de la collectivit, et lautre dans la culture, la vie de la
communaut ou, pour reprendre le schma duel des hommes dautorit : umar
(princes, gouverneurs) dun ct, ulam (clercs, savants) de lautre.
Il faudrait sans doute nuancer le propos, car ces distinctions, bien quelles
permettent de comprendre le sens quavaient les diffrents projets des acteurs
sociaux, ne sauraient se lire comme une division aussi claire dans la pense
des clercs ou des hommes politiques de cette poque. Par ailleurs, si lon
change de langue, les subtilits chres aux philologues sont brouilles. Dans
lEmpire ottoman, la rforme purement fonctionnelle, structurelle, sappelait
aussi islahat : lIslahat Ferman (dcret de rformes de 1856), lIslahat
Komisyonu (commission de rformes de Mahmut Nedim Pacha en 1875), voire
lIslahat- Esasiye- Osmaniye F rkas (parti rvolutionnaire dit de rforme
fondamentale , cr en 1909). Il nen reste pas moins que personne ( ma
connaissance) Fs, Tunis ou Alger, voire au Caire ou Beyrouth, naurait
jamais utilis le mot tanzm dans la sphre de la religion et de la culture, mme
si lon pouvait parler dislh (en arabe ou en turc) dans dautres domaines. Qui
dit islh exprime donc une notion de rforme fortement imprgne de valeurs
qui, non seulement impliquent une autorit sociale toute particulire exerce
par leur porte-parole, mais qui situent aussi son discours, ses propres yeux,
dans une position historique trs clairement dfinie. Il sagit pour lui, non pas
dun simple travail de restructuration des choses dans une recherche de
lefficience, mais de les restaurer dans une qute de leur vrit intime. En ce
sens, le rformiste se place autant dans la ligne des salaf al-slih, des anctres
pieux, que dans celle du Prophte Muhammad lui-mme qui serait le plus
grand des rformateurs (al-muslih al-azam) 2.
Cest en ce sens, galement, quon a souvent dcrit les mouvements
islahistes, comme les agents dun retour aux sources, du rtablissement de
lorthodoxie, contre les innovations et les superstitions , formes quotidiennes
de religiosit ordinaire, et comme le fondement dune renaissance de la
culture et de lidentit musulmanes dans leurs formes authentiques ,
purifies des corruptions aussi bien accumules au cours de lhistoire endogne
quintroduites de lextrieur par le pouvoir colonial 3. Ce ne sera pourtant pas
ici notre propos. Sil a fallu commencer par l, cest pour mieux comprendre
le regard que les tenants de lislh auraient eux-mmes port sur leur mission
et sa signification historique, afin de pouvoir, dans un deuxime temps, mieux
apprcier, de faon critique, la relation entre ce mouvement et les socits et
cultures du Maghreb auxquelles il sadressa. Je ne propose pas plus de

2. Al-Shihab, mai 1939, 183, cit par A. Merad (1978).

3. titre dexemples et parmi beaucoup dautres, cf. P. Shinar, 1995 ; E. Gellner, 1981 ; A. Merad, 1967 ;
A. Saadallah, 1990.

282
 James MCDOUGALL

rinterroger le rle quaurait jou le mouvement de lislh maghrbin dans

lhistoire du nationalisme, celle-ci tant conue sous forme de tlologie, celle
du mouvement national qui dsigne simultanment, dune part un ensemble
dacteurs humains et les structures politiques quils ont pu construire force
de luttes et par une volont hroque, dautre part un dveloppement pens
comme inluctable de la nation , elle-mme sujet transhistorique dune
histoire en mouvement vers une reconqute de soi, schma qui renvoie Hegel
et qui dbouche sur lunanimisme.
Je tenterais plutt une relecture de la signification du mouvement ou parti de
la rforme islamique (harakat ou hizb islh al-dn, auto-dsignation
couramment utilise par ce mouvement) en tudiant la position intellectuelle et
laction sociale quassuma cette fraction importante de llite culturelle et
intellectuelle des socits maghrbines vis--vis de la situation coloniale, des
socits maghrbines colonises et de leurs cultures, dans cette priode cruciale
qui stend du dbut du XXe sicle la fin de la Deuxime Guerre mondiale. Ce
faisant, il ne sagit pas de revenir, une fois encore, sur le thme rcurrent du
salut de la culture ou de la personnalit dite authentique du Maghreb, par
ce mouvement. En limitant la lecture un nouvel examen critique de lislh,
face aux socits et cultures auxquelles ses hommes sadressrent, nous
entendons saisir la signification de cette rforme en tant que prise de position
et prise de pouvoir symbolique. Cest ainsi que nous pourrons mieux
comprendre lhistoricit propre ce mouvement, cest--dire son enracinement
et ses conditions dmergence vus comme un aspect important de lhistoire la
fois sociale, culturelle et intellectuelle du Maghreb, et non comme lavnement
dun salut, anhistorique car hors de toute histoire autre que sacre (quelle soit
nationaliste ou proprement religieuse). Pour construire une histoire critique de
ce mouvement, il faut viter de reproduire son propre discours ; il faut se sparer
du discours rformiste pour le constituer en objet danalyse. Il faut, tout dabord,
viter de prsumer, avec les rformistes eux-mmes, quil existe un mouvement
de rforme dans une socit donne parce que cette socit serait afflige
darriration ; quil existe un tat darriration qui appellerait la rforme ; que
cette socit a besoin de se rformer dans le sens de se rnover, de rattraper les
autres (quels quils soient) plus avancs, mais quelle en serait incapable et
quil devrait y avoir une action externe ou den haut pour oprer ce changement
ncessaire. Dans ce schma, le retard (quelle quen soit la mesure) prexisterait
et rendrait ncessaire la rforme. En dautres termes, comme les idologues de
limprialisme lauraient dit, comme le diraient aujourdhui les thoriciens de
la modernisation capitaliste, il y a rformisme mouvement qui pousserait une
socit dite barbare vers la civilisation, ou un systme dit sous-dvelopp
vers la modernit parce quil y a retard, lenteur, voire arrt et incapacit
assumer la civilisation ou la modernit.
Or il se peut que linverse se produise, cest--dire que lon commence par
constater un tat darriration seulement partir du moment o il y a un
mouvement rformiste. Ce serait donc le rformisme qui cre larriration,

283
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

pense en tant que telle. Dans le cas des mouvements de lislh, ceux qui se
prennent pour les pourfendeurs de lignorance, de la dgnrescence, de la
corruption sont aussi ceux qui les ont inventes. En fin de compte, dire cela
revient considrer lislh comme tout autre mouvement intellectuel ou
culturel. Ce nest pas la redcouverte de soi, de sa vrit premire, puisque
telle origine nexiste pas en soi : on la cre dans la production dune nouvelle
manire de voir, et de se voir. Cest le produit social dun contexte historique
particulier. Cette proposition na rien dtonnant, mais il convient de ltayer,
dessayer de la dmontrer.
Une premire tape consiste donc renoncer apprhender la rforme
comme un avnement, comme la redcouverte dune vrit inchange qui ne
saurait se situer historiquement que dans un lignage prophtique et salvateur et
de la restituer dans son contexte historique, celui de lexpansion dun pouvoir
colonial moderne dans le Maghreb des dbuts du XXe sicle. Ici, le dfi
consiste repenser la relation historique dans laquelle la rforme sest produite
sans tomber dans le guet-apens de la voir, selon une logique binaire, soit
comme action extrieure, soit comme raction de lintrieur. Une deuxime
tape sera de relire la problmatique de la rforme travers les positions
affiches dun groupe privilgi de rformistes (muslihn) pour mieux saisir,
la fois, la comprhension quils ont de leur projet et sa signification telle quelle
nous apparat sous langle de la relation coloniale.

La modernit de lautre et de soi ne font quun

Prenons comme point focal ces rformistes du religieux, mais aussi de la
culture au sens large, que lon peut identifier (mme sils ntaient pas toujours
daccord entre eux, ni formaient un ensemble social ou organisationnel
cohrent) au mouvement salafi. Ce mouvement prnait en effet le retour
(ruj) la puret originelle de la foi, telle quelle aurait t au temps des salaf
al-slih, les pieux anctres. Pour la pense classique, ces anctres-l se
rassemblent dans une priode assez strictement dlimite, malgr une certaine
fluidit dans la dfinition prcise du groupe : il sagit des premiers musulmans
ou Compagnons (al-sahba) du Prophte, suivi par leurs Successeurs (tbin)
et les Successeurs de ces derniers (atb al-tbin), soit les trois premires
gnrations aprs la Rvlation de lislam, suivant le hadith du Prophte
daprs lequel les meilleurs de la Communaut sont ceux de son poque mme
(qarn) 4, suivis par les deux gnrations qui leur succdent. Par la suite,
lhistoire gnrationnelle (dans lidiome classique, encore, des tabaqt) se
droule en traant une courbe descendante, avec les disputes et les guerres
entre musulmans, la chute de lempire-califat arabe et la fragmentation du
pouvoir entre rgions.

4 . Voir la version dal-Bukhari, Sahih, cit par E. Chaumont (1995).

284
 James MCDOUGALL

Pour les mouvements de rforme qui mergent laube du XXe sicle, il

semble que, depuis les derniers des salaf, la foi des gnrations de musulmans
nait jamais cess de suivre cette voie inexorable ; quoique releve de temps
autre par des hommes de science rnovateurs (mujaddids), elle na cess, en
somme, de perdre progressivement de sa puret et de son unicit, jusqu la
division (tafrq) et la dcadence, lignorance en somme jusquau retour de
la jhiliyya. Cette vision est trs bien explique par Si Amor Derdur, rformiste
algrien (de lAurs) et membre important de lAssociation des ulam de
Ben Badis 5, dans linterview quil accorda Fanny Colonna (1995, 331) :
Dans lhistoire, il y a des moments o sont prsents des hommes de culture,
puis dautres moments ces hommes-l meurent, et lignorance revient .
Pour les intellectuels de la salafiyya du XXe sicle, cest prcisment de
cela quil sagit dans leurs socits, appauvries, dguenilles, colonises et
surtout ignorantes . Mais cela nempche pas quils ont pu aussi rinventer,
leur guise, ce que seraient leurs salaf, leurs anctres modles. Il se trouve, en
effet, parmi eux, par exemple dans lhistoriographie de Tawfiq al-Madani 6,
des personnages aussi peu vnrs auparavant que les beys ottomans du XVIIIe
sicle cette poque, leurs mahallas ntaient certainement pas si bien reues
par les populations rurales pour que certains y aient vu, par la suite, le signe
dune souverainet nationale tablie et reconnue 7 ou mme les Carthaginois
de lAntiquit, grands sacrificateurs denfants, ant-islamiques et trs
certainement jhiln ! Pour le mufti de Constantine Ben Mouhoub 8 un lim
tout aussi rformateur que ceux qui entouraient Ben Badis, leur ennemi en
politique mais daccord avec eux sur le problme de fond ( lignorance et
ses remdes) il serait mme possible de voir en Alexandre le Grand lhomme
modle, figure emblmatique de ce qui fait la bonne socit, civilise et
matresse delle-mme. Et cet Alexandre-l nest plus du tout le mythique
dhl-qarnayn coranique, personnage connu et compris lintrieur dun
systme de savoir scripturaire parfaitement intrioris par les socits et
cultures maghrbines. Il est une figure venue dailleurs, le reprsentant prcoce
dun Occident triomphant qui part la conqute dun Orient aride et dsertique,
livr aux soldats de la Civilisation !

5. Abd al-Hamid Ben Badis (1889-1940), fils dune famille de grands notables de Constantine dascendance
sanhadji, savant et prdicateur de la rforme religieuse, auteur dun tafsr et chef de file de lAssociation des
ulam musulmans algriens (fonde Alger en 1931).
6. Ahmad Tawfiq al-Madani (1899-1983), n Tunis de parents algriens migrs dans les annes 1870,
retourn Alger en 1925 suite son expulsion de Tunis pour menes nationalistes au sein du Destour ;
journaliste et historien, il devint membre du premier G PRA (1958) et du premier gouvernement de lAlgrie
indpendante (1962).
7. Cela sans nier le statut qua pu avoir, par exemple, un Salah Bey, roi de Constantine la fin du
XVIIIe sicle (I. Grangaud, 2002). Mais son histoire est trs prcisment locale et ne devient le signe de la
puissance dun tat suppos national quune fois ressentie la ncessit dune telle histoire, au dbut du XXe
sicle, laune dune pense nationaliste et nationalisante.
8. Mouloud Ben Muhammad Sad Ben Mouhoub, n en 1863 dans une famille dminents lettrs de Petite
Kabylie, enseigna le fiqh la mdersa de Constantine partir de 1895, et devint mufti de la ville en 1908.
Avant la Premire Guerre mondiale, il fut lun des principaux intellectuels de Constantine et lanimateur du
cercle Salah Bey qui rassemblait les Jeunes Algriens de lEst du pays.

285
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

Cette image tonnante peut servir de premier avertissement. On se complait

voir le rformisme comme le dveloppement strictement interne de la socit
colonise, comme la surrection des forces vives dune culture qui se rtrcit,
la fin de lre dune rsistance primaire qui savoue suicidaire et qui la laisse
exsangue. Comme le dit Jacques Berque (1979, 67), toujours une partie de
lui mchappe dans sa langue, sa famille, sa sexualit, sa religion et ces
rgions obscures, impntrables pour la science, lagriculture, la discipline du
colonisateur soit-elle scolaire, militaire, judiciaire, sont bien, non pas ce qui
demeure de barbarie mais un refuge de la libert humaine . De ce refuge,
autour de 1903 (repre chronologique commode, dailleurs fourni par lminent
Muhammad Abduh), merge un islam nergique, dot de nouvelles capacits
sorganiser, sarticuler, et apte fournir la socit maghrbine de nouvelles
ressources puises du fond delle-mme pour crier son refus, pour armer sa
rsistance, pour la mettre en route vers la libert. Cest une belle image de
lislh, pleine dattraits et un brin romantique, mais fausse.
Bien sr, de tels refuges de la libert ont exist malgr tout, que le
colonialisme nest pas parvenu contrler. Il existait des dynamiques internes
aux socits islamiques bien avant larrive du colonialisme, et elles ne furent
en rien stoppes lors du dbarquement des troupes. Cest prcisment une
apprciation de ces dynamiques qui manque la vision purement endogne de
lislh, qui voit dans ce mouvement la renaissance dune culture replie sur
elle-mme, jalousement entretenue au sein des foyers (citadins) aprs la
suffocation des derniers feux du mahdisme rvolutionnaire dans les zawy, les
tribus et les oasis. Au contraire, cest lislh qui allait lencontre des refuges
sociaux et culturels des Algriens dans leur religion, leurs coutumes
quotidiennes, leurs posies, leurs dialectes pour les taxer de restes de
barbarie . Ce nest pas que les socits maghrbines, ou dautres socits
musulmanes de la Mditerrane, auraient t incapables de se rformer elles-
mmes quelles auraient t ces rgions dsertiques qui doivent attendre leau
que leur aurait apport un conqurant clair, les abreuvant de Civilisation, et
cela par lpe, les enfumades, les massacres, le viol et le pillage... avant den
venir la charrue, lcole, le mdecin, et la dlicatesse des sentiments :
lhistoriographie rcente de lempire ottoman a suffisamment infirm ces vieux
strotypes. Au lieu de parler du dfi europen et de la rponse
musulmane (qui choue) 9, nous disposons depuis plusieurs annes dapprcia-
tions plus subtiles de ce quest la modernit, du jeu des forces contradictoires
qui la constituent, de la colonisation, voire de lorientalisme interne, du tissage
des changes et des transformations sociales, dans les diffrents domaines et
aux diffrents niveaux.

9. Le vieux rcit dune occidentalisation repousse qui reste en vigueur, notamment chez Bernard Lewis
et ses disciples (nombreux dans les mdia et les cercles politiciens surtout aux tats-Unis), na plus cours
depuis longtemps parmi les spcialistes. (Voir le bestseller de Lewis, What Went Wrong ? The Clash between
Islam and Modernity in the Middle East (New-York, 2002), un livre trs apprci des no-conservateurs
amricains avant linvasion de lIraq).

286
 James MCDOUGALL

Cest lune des erreurs que lhistoire nationaliste partage avec la vieille
histoire de la colonisation que de rester incapable de concevoir la priode
coloniale en ces termes, de rester dans une logique de choc binaire plutt que
de parler en termes de relation . Telle une parenthse hermtique, un corps
tranger inassimilable rejet par lvolution naturelle de lorganisme national,
la priode coloniale naurait t quun intrus quon est arriv mettre dehors,
pour continuer, comme si de rien ntait, lhistoire interrompue un sicle et
demi auparavant. Cette optique fausse notre comprhension des mouvements
rformateurs dans la mesure o elle nous empche de voir ce qui se passe au
niveau des oprations de pouvoir symbolique, au sein des socits maghrbines
en mutation, et qui font preuve, au cours des XIXe et XXe sicles, de
dynamismes extraordinaires. Que ces dynamismes ne soient pas forcment
producteurs de plus de libert ne peut sexpliquer par une inadquation ou une
incapacit assumer la modernit (autrement appele civilisation ) mais,
prcisment, par la faon particulire et russie selon laquelle la modernit
a t conue et instaure dans ces socits. Cela sest fait dans une relation au
pouvoir colonial, ingale et violente. Ce nest pas, encore une fois, que la
modernit de lAutre aient t la seule possible, pas plus que son pouvoir de
refaonner le monde, de restructurer ses systmes dans tous les domaines
(matriels et immatriels) qui arrivrent dEurope ; mais, simplement, que la
relation coloniale qui se dveloppait alors au Maghreb influa, de force, tout ce
qui sen suivit. Les intellectuels arabisants de lislh ne furent pas moins
influencs, bien que diffremment, par cette histoire dans laquelle ils naquirent,
que leurs homologues sortis de lcole franaise. Il ne sagit pas de courants
opposs, lun moderne et lautre traditionnel (comme laurait pens une
sociologie nave de lducation, lpoque), mais de deux faons de poursuivre
ou de partager une seule et mme modernit 10. Un anthropologue de lAfrique
de lEst, Donald Donham (1999, 185), nous donne un modle pntrant de ce
processus quil appelle, propos de la rvolution thiopienne, le modernisme
vernaculaire , cest--dire une certaine attitude vis--vis de lhistoire,
exprime dans un code culturel local, et qui rve de mettre les choses
jour 11. Lopration socioculturelle queffectue ce modernisme ce
diagnostique de larriration nest pas la restauration de la culture dans sa
prsume condition de puret antrieure, mais la transformation de
limagination historique de ceux qui, par et dans cette culture, se situent, se
comprennent, et structurent leur monde (id., 1999, XVIII).

10. En mettant cte cte Ferhat Abbas et Abd al-Hamid Ben Badis, on devrait sapercevoir de cela. On ne
dira pas la mme chose de Habib Bourguiba et de Abd al-Aziz al-Thaalibi, mais cest une lutte politique,
et de gnrations, plus quautre chose qui les oppose. Si on fait la comparaison entre Thaalibi et les frres
Bash Hamba, on voit bien combien ils partagent un mme espace de pense.
11. [A] local, culturally encoded stance toward history, one that yearns to bring things up to date. Il faut
distinguer le modernisme, une attitude ou idologie, de la modernit, un syndrome objectif de conditions
conomiques, politiques, sociales ; la modernit, qui a des effets htrognes et contradictoires dans
diffrents espaces gographiques et culturels, cre aussi bien des archasmes ou traditionalismes que de
multiples modernismes qui peuvent, dailleurs, saffronter.

287
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

linverse donc de ce que suggrait Jacques Berque (1979), on ne peut pas

comprendre le rformisme en dehors de la relation coloniale, car cest une
cration de cette relation, une forme culturelle tout fait nouvelle, et non une
simple raction qui serait sortie delle-mme sans avoir t touche par
lintrus. La religion en Algrie, vers 1900, ntait pas devenue le refuge
impntrable do sortirait, terme, un islam militant, aussi peu touch par le
colonisateur que lui taient infods les tenants de la vieille religion, les
mrabtin, devenus des supports du systme. Lislam, comme tout ce qui se
trouvait en terre colonise la terre, les villes, les hommes et les femmes
tait repens et refait dans les termes mmes des relations de pouvoir imposes
par le fait colonial, l galement o la colonisation de peuplement europenne
navait gure pntr.
Aux yeux des porte-parole de la ralit de la socit et de la culture
maghrbines, en premier lieu les experts de la science coloniale, ensuite les
rformistes autoproclams en pdagogues du savoir de soi , tout allait
dornavant changer de sens. Leurs visions des choses finiront par tre
intriorises, mme par ceux qui furent les moins touchs par la prsence des
rumis. Le projet des rformistes maghrbins fut fortement imprgn par les
savoirs, les faons de penser ou les manires de voir que le colonialisme
imposait dans son sillage, tout comme la salafiyya tait, ds ses origines en
gypte 12, un produit parmi dautres de la recration de lislam dans un monde
remodel par le colonialisme 13. Or ce sont lislam et les ruraux des montagnes
isoles que les rformistes considreront comme tant les plus ignares, les plus
rtrogrades, et comme devant tre rforms en priorit.

12. La supposition dune influence directe et sens unique de lgypte sur lAlgrie devrait tre revisite.
Cette influence pourrait tre moins importante que ce qui est couramment avanc et que la date trompeuse
de 1903 laisse suggrer. Lexistence Constantine dun al-Mejjawi (mort en 1913), dun Si Mekki Ben
Badis, dans les annes 1870, dmontre lexistence dun islh local (lexpression est de Christelow),
certes inspir par lexemple gyptien (al-Majjawi publie un opuscule en gypte en 1877), mais qui est n
dans un contexte singulier et bien avant larrive du cheikh Abduh. LAlgrie de la fin du XIXe sicle faisait
partie intgrante dun monde en mouvement, non pas dune priphrie qui ne pourrait que recevoir les
lointaines secousses du Mashreq, ni dun monde colonial entirement ferm. Mohamed el-Korso (1989)
insiste sur un isolement culturel et intellectuel de lAlgrie qui se fait peut-tre moins sentir Alger et dans
le Constantinois que dans lOranie qui est la rgion focale de son tude. (Pour lEst et le Centre du pays, cf.
J. McDougall, 2006, chap. 1 et 4 ; il faudrait revoir aussi les rseaux qui ont certainement continu exister
louest, de Tlemcen et Nedroma vers le Maroc, mais aussi vers lAlgrois, voire la Turquie et la Syrie). Des
journaux arabes sont parvenus en Algrie (et quon a pris la peine dinterdire) en provenance de Sao Paulo,
dArgentine et des tats-Unis, en sus de ce qui se produisait au Mashreq, en Libye et Tunis. Centre des
Archives dOutre-Mer (par la suite CAOM), Aix-en-Provence, Dpartement dAlger, srie 4I/178/6, CIE,
Alger, 29 mars 1938, n 421 : tat des publications en langue arabe dont la circulation est interdite en
Algrie (5 p.) ; idem, Dpartement de Constantine, srie B3/285/7, correspondance (anne 1928) ; cf. aussi,
sur la disponibilit, mme phmre, de revues et livres dans lAlgrois rural, les souvenirs de Mostefa
Lacheraf (1998, 26-7, 49-51).
13. Je ne pense pas simplement au rgime instaur par loccupation britannique en 1882, mais lensemble
du projet de modernisation qui commence ds 1811, avec la suppression des mamlks par Mehmet Ali.
Cf. T. Mitchell, 1988.

288
 James MCDOUGALL

Pour crire lhistoire critique de la relation coloniale, il convient de renoncer

la qute des vrits supposes caches, immuables et essentielles de la socit
colonise, comme linvocation de la volont de commandement du
colonisateur. Cest dans leur relation quils se faonnent : chacun dans les yeux
de lAutre, chacun dans ses propres yeux devant limage que lui renvoie
lAutre. En somme, la rforme ne se rduit ni limposition qui vient du dehors
ni la rsurrection qui surgit de lintrieur, elle se produit dans lentre-
croisement. Ce nest ni laccession linaire du moment traditionnel au
moment moderne dans une tlologie universelle (saut vers lavenir), ni la
redcouverte de sa puret originelle et authentique longtemps recouverte de
dgnrescence (retour lorigine), mais bien la rinvention de soi, de son
histoire, de son avenir, du monde que lon habite et des moyens de se situer en
son sein, dans un contexte nouveau cr par de nouvelles manires ou
techniques de voir, de penser, de dire, dtre.

Le mythe dun modernisme dsalinant

Jai suggr plus haut que ce qui spare les deux visions de la relation
rforme/arriration (lune qui verrait la rforme comme rplique une
arriration prexistante, lautre qui la verrait comme ayant elle-mme cr cette
arriration dans une prise de position profondment restructurante vis--vis de
sa propre culture) nest que ladoption dun regard critique envers le discours
que tient la pense rformiste sur elle-mme, sur sa vocation, les conditions de
sa naissance, son histoire et sa signification. Comment donc la pense de la
rforme salafiyya se reprsente-t-elle, cest--dire comment les penseurs de ce
mouvement se sont-ils prsents au monde ? travers une lecture de leurs
crits, nous verrons de quelle faon ils ont apprhend leur action. Les
principaux tenants du mouvement salafi percevaient leur mouvement comme la
matrice dun modernisme dsalinant et pas seulement une manire possible
dassumer le monde moderne en pays dislam. Ce projet leur paraissait en effet
la seule voie possible pour que leurs socits conquirent le pouvoir de se
librer, de sassumer en tant que sujets historiques, tout en restant
profondment fidles elles-mmes ou plutt fidles lide que ces
penseurs se faisaient de ce quelles avaient t. Ainsi, cette conqute de lavenir,
par un retour aux origines, implique, et se fonde sur, un processus de rinvention
du pass, qui devient une rfrence originelle profondment remodele.
Cest le sens du Kitb al-Jazir de Tawfiq al-Madani (publi Alger en
1932), ou de la fameuse kalima sarha (dclaration nette) sur la personnalit
algrienne , dicte par les ulam ladresse de Ferhat Abbas en 1936, et qui
affirme lexistence historique de lAlgrie en tant que nation 14. Lauto-
biographie dal-Madani (1977-1981), Hiyt Kifh, constitue elle aussi une

14. Il sagit de larticle paru dans El-Shihb (avril 1936, 42-45), sous le titre Fi shiml ifrq : kalima
sarha, gnralement attribu Ben Badis, mais non sign. Al-Madani donne sa version de la rdaction de
ce texte dans son autobiographie (1977-81, t. 2, 61-63).

289
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

dfense nergique de cette assertion. Sa vie de lutte aurait t, ds son

enfance, un pan exemplaire de lhistoire de la constitution de la nation en sujet
historique, de sa libration, la fois, des traditions corrompues et rtrogrades
et du pouvoir colonisateur, cela tout en restant essentiellement inchange,
immuable. Ce nest pas pour rien que le rcit de sa vie porte, en pigraphe du
premier volume, un trs clbre verset du Coran (Sourate al-Ahzab) :
Parmi les croyants, il y a des hommes qui sont rests fidles ce quils ont promis
envers Dieu, parmi eux il y en a qui ont rempli leurs devoirs jusqu la fin, et dautres
qui attendent encore, et ils ne se sont pas altrs en changeant [wa m baddal
tabdlan].
Cest galement le sens profond de la lutte de ces intellectuels contre les
propositions de rforme du systme colonial par la naturalisation des
Algriens comme citoyens franais, de plein droit. Le procd strictement
judiciaire de naturalisation ne fut pas considr comme une hrsie, dun point
de vue doctrinal. Ce qui posait problme tait que ce procd de naturalisation
tait slectif dans la mesure o il noffrait dautre solution que le choix
individuel pour sortir du statut stigmatisant d indigne et de tous les
mcanismes de rpression fonds sur le rgime de lindignat. En matire de
droit rpublicain, lAlgrien ( indigne musulman avant de devenir
Franais musulman ) tait soumis aux rigueurs de lindignat tant quil
faisait partie de la masse homogne des assujettis (i.e la communaut
musulmane) ; il ne pouvait sy soustraire quen voluant en tant
quindividu vers la francit, la civilisation des Lumires et de la libert, cest-
-dire en devenant autre que lui-mme. Ici, se situe la logique impossible de la
soi-disant doctrine assimilationniste qui maintenait, en fait, la diffrence
culturelle comme une barrire infranchissable, bloquant toute mancipation
dont la France se croyait porteuse. Du point de vue de lcrasante majorit des
musulmans, choisir de plein gr de se mettre sous lautorit de la loi civile
franaise, ctait renoncer son appartenance la communaut confession-
nelle, ctait renoncer la juridiction autorise par Dieu, ctait donc
lapostasie. Toutefois, se soumettre un ordre qui naurait pas laiss de choix
en la matire aurait pu tre lgitime. Le shaykh Tayyib al-Oqbi, qui tait parmi
les plus rigoureux pourfendeurs de ce quil considrait comme illicite, pouvait
nanmoins imaginer que, dans le cas o le Parlement franais aurait t amen
dclarer citoyen franais tout Algrien de confession musulmane, et sujet
la juridiction civile franaise (comme ltait, depuis le dcret Crmieux, tout
Algrien de confession juive), les Algriens nauraient pas moins t considrs
comme des musulmans ; en acceptant un tel tat des choses, ils nauraient pas
reni lislam 15 : en cela, Al-Oqbi ne faisait quanticiper les opinions
juridiques, aujourdhui courantes, dans llaboration dune doctrine applicable
aux musulmans durablement installs en Europe.

15. Cest ce quil explique dans son fameux entretien avec Robert Randau (1933, 181-182).

290
 James MCDOUGALL

Les doctrinaires de lpoque auraient pu trouver une solution ce problme,

sil stait agi de problme doctrinal. Mais nous savons que le problme rsidait
dans les structures inflexibles du systme colonial qui devait prparer sa propre
destruction par son incapacit, prcisment, se rformer. Dans la logique du
systme colonial, en effet, la naturalisation ntait quune soupape destine
filtrer une lite, en rpondant, dans certaines limites, ses aspirations. Sur le
principe, lassimilation na jamais t une gnreuse promesse dmancipation,
ni un danger de gnocide culturel. Pour lessentiel, ce dbat tourne donc vide.
Il nen demeure pas moins important dans la mesure o les rformistes sont
parvenus considrer le statut personnel, non pas comme un problme
technique du fiqh, mais comme le site essentiel o il leur a t possible
darticuler leur vision de ce que voulait dire tre Algrien . Cest trs
exactement sur la catgorie d indigne musulman (dorigine policire et
rpressive) que sera btie, plus tard, la nationalit algrienne. Dans les
contextes juridiques diffrents du Maroc et de la Tunisie, cela tait sans doute
vrai aussi. On y tait sujet du sultan ou du bey, on tenait donc une
appartenance un souverain lgitime en vertu de son statut religieux
(ce quillustre limportance de la baya dans les deux cas). Si cela tendait
perdre de sa force, dans le cas tunisien aprs la mise en chec de Mohamed
Naceur Bey (1922) puis la destitution de Moncef Bey (1943), au Maroc, par
contre, se produisait un dveloppement inverse, la monarchie simposant de
plus en plus comme symbole et centre de la nation. Dans les deux protectorats,
bien sr, lassimilation (ou dpersonnalisation , selon les nationalistes)
naura jamais autant de force quen Algrie franaise, mais la question de la
naturalisation nen sera pas moins brlante, dans la Tunisie des annes 1920 par
exemple. Ce sera, en dfinitive, et malgr la centralit dun projet essentiel-
lement lac de la construction de ltat dans les trois pays, lappartenance la
communaut des croyants qui sera durablement le critre de lgitimit dans la
dfinition de la communaut politique 16.
Cette sacralisation dun savoir de soi tabli dans le discours islahiste
nest plus, avec lapprofondissement de la crise du systme colonial, une plate-
forme pour discuter sur ltat de fait comme laurait voulu le shaykh al-Oqbi,
pour qui les Algriens doivent tendre sagrger en un seul peuple, quils
soient franais ou musulmans ; chacun gardera, dans ce peuple, la croyance de
ses pres (R. Randau 1933, 181-2). Elle devient le principe fondamental pour
exprimer le refus de ltat de lautre. En 1944 en effet, un groupe dintellectuels
militant au Caire, parmi eux le rformiste algrien Faudel al-Ouartilani, publia
un Appel au peuple maghrbin qui prsentait la question de la citoyennet dans
les termes suivants :

16. Ce sera un puissant facteur dans la suppression, politiquement utile pour dautres raisons, de la diversit
historique qui appartenait au Maghreb. Cest plus videmment la population juive dorigine maghrbine
(cf. J. Bahloul, 1992, trad. anglaise 1996), et les europens acquis aux indpendances, en sus des socialistes
et autres athes , qui y perdront leur place. Mais dans la mesure o lappartenance une culture de lislam
lgitime, officialise et centralise, devient synonyme aussi darabit, nous frlons aussi, ici, la question
berbre daprs les indpendances.

291
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

Sachez que toute vie dans le sein dautrui [] est pire que la mort. Si par hypothse
nous sommes incorpors dans la France, cest comme si nous tions entrs dans le
ventre dun lion. [] quelle est la valeur dun individu qui renonce son origine, pour
prtendre devenir une autre personne ? Il aura entre terre et ciel une existence, mais
qui ne sera ni la vie ni la mort. 17
Ainsi, par cette position purificatrice , ce mouvement de rforme aurait
contribu aux diffrents mouvements de libration, ayant sauv lme de
leurs socits tout en ouvrant la voie une auto-mancipation dont seule serait
capable, selon leur schma, une socit dsaline, cest--dire retourne son
tre intime grce ceux qui lidentifiaient clairement : le journal des ulama
algriens ntait-il pas intitul al-Basir, le discernement, les yeux qui voient
clair ? Si Amor Derdur dit en effet que sa mission tait bien de faire
comprendre aux gens, leur apprendre se connatre soi-mme [] pour
devenir une nation musulmane (F. Colonna, 1995, 330). Plusieurs auteurs
ont rendu compte de ce mouvement prcisment en ces mmes termes. Ali
Merad (1967, 397), notamment, dont louvrage reste fondamental pour ltude
du rformisme algrien, qualifie la doctrine rformiste nonce par la kalima
sariha d affirmation la plus explicite et la plus complte des caractres
constitutifs de la personnalit algrienne , cest--dire de la ralit profonde
du peuple [] sa vritable identit, la fois intangible et indestructible ; ou
encore Jamil Abu-Nasr (1963) qui souligne limportance de la salafiyya,
fondement religieux du nationalisme marocain . Ce nest pas une question
de droits, rsoudre dans le domaine politique, ni doppression et de spoliation
matrielle combattre main arme. La lutte anticoloniale des muslihn est
une uvre de salut spirituel, une mission accomplir dans le domaine de
lautorit morale. On ne stonne plus quil ait fallu la poursuivre, et avec
encore plus dacharnement, au-del de lindpendance politique 18.
tudier la signification que les rformistes donnaient leur mouvement
nous semble fondamentale. Ce modernisme dsalinant allait rpondre ltat
darriration, dignorance, de superstition o languissaient les populations
maghrbines et, par la voie de la nahda (renaissance) qui sinscrivait dans la
ligne dun mouvement universel du monde musulman, mener la
reconstitution dune socit digne dtre sujet dhistoire. Al-Madani (1932, 2)
crivait au dbut de son Kitb al-Jazir :
Les fils arabes de lAlgrie sont totalement ignorants de ce que cest que la patrie. Ils
ignorent son histoire, son caractre naturel, son organisation et ses lois, les diffrentes
races de ses habitants, son niveau culturel et sa puissance conomique. [] Or, ceux
qui vivent inconscients de leur patrie ne vivent point !

17. Traduction dun texte imprim au Caire, intercept et envoy par le directeur du service des Affaires
musulmanes, Dlgation en Afrique du nord du Gouvernement provisoire de la Rpublique franaise, au
directeur du C IE, Alger, le 7 fvrier 1945 (C AOM, Aix-en-Provence, Dpartement dAlger, srie 4I/28/6,
n 2402, DGF/AM).
18. La part des islahistes (qui nest pas tout, mais qui existe certainement) dans la filiation de lislamisme
est connue. Pour une analyse de limportance du courant islahiste dans lislam officiel et la rvolution
culturelle de ltat algrien des annes 1970, cf. J. McDougall ( paratre).

292
 James MCDOUGALL

Cette vision des choses qui se voit, en particulier, dans lensemble de

luvre historiographique dal-Madani, ainsi que dans ses mmoires, constitue
un mythos qui structure le rcit de lislh sur lui-mme, ainsi que sur la socit
et la culture du Maghreb.

Les savants sen vont, le savoir aussi

Pourtant, il se peut quau lieu du modernisme dsalinant quils appelaient
de leurs vux, ce quont produit les intellectuels islahistes, dans ce discours qui
encadre et exprime leur projet social de relvement , se rsume une autre
alination, celle qui enlve aux gens ordinaires leur dignit de sujets historiques
ayant vcu et agi dans le monde, ayant prouv de dures expriences et ayant
trouv des moyens les leurs pour les affronter. Au lieu dune libration, le
rformisme produit une autre fermeture, une r-articulation en somme, dans
un discours endogne, du regard port sur les socits colonises par les
colonisateurs. En dfinitive, le rformisme produit-il de larriration parce que
ce quil reprsente est plutt une internalisation russie du regard de lAutre,
reformul en ses propres termes et projet sur sa propre socit et culture,
quune reconqute de soi ? La question vaut dtre pose, du moins, on peut
trouver des indices de cela dans certains noncs des chefs de file du
mouvement, aussi diffrents de temprament (et de positions politiques) que les
shuykh Mouloud Ben Mouhoub, Abd al-Aziz Thaalibi, et Abd al-Hamid
Ben Badis.
De plus, ces hommes et dautres comme le grand savant et crivain
tunisien (dascendance algrienne) Si Muhammad Lakhdar Ben Husayn de
Nefta, ou le talib kabyle Mhend Sad Aveskri devenu llim algrois
Muhammad Sad Ibnou Zekri 19 tmoignent, dans leurs itinraires biogra-
phiques, dun dpart de la socit et de la culture qui les a vus natre. Ils
formulent ensuite, leur gard, des conceptions qui peuvent tre parfois
violentes (comme les propos de Madani que je viens de citer), selon lesquelles
tout savoir y est aussi gomm, ni, outre que les savants quils sont eux-mmes
ne sy trouvent plus. Quils aient migr vers la ville, cela peut se comprendre,
et aussi quils y aient pu tenir des discours empreints (de surcrot) de rejet de
la ruralit. Mais on retrouve la mme tendance chez ceux qui, tant passs par
le cycle pdagogique dispens en ville, dans lenceinte du ilm rform,
reviennent vers le monde rural pour y exercer leur mission islahiste. Dans le cas
de lAurs, cest encore les propos recueillis par Fanny Colonna (1995, 331)
qui nous renseignent ce sujet : voquant la gnration des tudiants de
Ben Badis, des hommes qui taient passs par le jmi al-akhdar de
Constantine et qui, par la suite, sont revenus dans la rgion, elle constate :

19. Sur Ibnou Zekri et son texte, Awdah al-dalail ala wujub islah al-zawaya bi-bilad al-qabail,
cf. K. Chachoua, 2001. Sur la question de son nom personnel (id., 2001, 157-162).

293
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

Par ailleurs, on est frapp par lignorance, mieux lindiffrence, de ces hommes
lexistence concrte, empirique, dventuels savants antrieurs [en pays rural], comme
sil tait acquis quil ny en et pas, ou quils aient t ngligeables. Et qui se rsume
dans ce constat intressant : Il ny a pas de livres sur le sujet .
Si un rformiste modr comme Lakhdar Ben Husayn tenta de crer, en
1904-1905, une tribune ouverte dans sa revue tunisoise al-Sada l-uzm, il
semble toutefois avoir largement abandonn le systme religieux dont il avait
hrit de ses parents, la tariqa rahmaniyya-azzuziyya du Sud algro-tunisien
dont son oncle tait le muqaddam et son grand-pre, le fondateur 20. Sidi
Lakhdar, tait venu Tunis o il avait enseign la Zaytuna et au collge
Sadiqi, puis il avait migr en Syrie avant de saventurer en Turquie et en
Allemagne pendant la Premire Guerre mondiale, pour enfin se fixer au Caire :
il y poursuivit une brillante carrire au sein dal-Azhar, dont il devint le recteur.
Dautres itinraires ne menrent pas si loin, gographiquement, mais nen
eurent pas moins des effets considrables sur le plan personnel et sur celui de
la pense. Le simple fait de passer, dans les annes 1870-1890, de la montagne
kabyle Constantine puis Alger, comme le fit le shaykh Mohand Sad Ibnou
Zekri al-Zwawi, tait producteur de grands changements intellectuels.
La mobilit du village la ville Tunis, Constantine, Alger, Marseille et Paris
voire lexil ou le plerinage vers Damas, Le Caire, le Hijaz entranaient
aussi le dplacement des lignes de force, des relations de pouvoir symbolique
qui structuraient les champs culturels et intellectuels lintrieur du Maghreb.
Un Lakhdar Ben Husayn ou un Abd al-Aziz al-Thaalibi voyagrent jusqu
Damas, Berlin, Paris, Jrusalem et lInde ; un Abd al-Hamid Ben Badis ou un
Tayyib al-Oqbi firent laller et retour de Biskra ou de Constantine La Mecque
et Mdine, puis Alger et, en dlgation (une forme nouvelle de voyage),
Paris. Pour dautres, le chemin se limita celui qui menait dun petit village
comme Iveskriyen en Kabylie orientale ou de Beni Bezaz, dans les monts des
Babors, vers Constantine : ce fut le cas dIbnou Zekri et de la famille de
Mouloud Ben Mouhoub. Abd al-Qadir al-Mejjawi traversa le pays, de Tlemcen
Constantine, dans lexercice de son magistre, et Tawfiq al-Madani suivit un
chemin inverse, de Tunis Alger, contraint par une mesure administrative : en
quelque sorte, aussi, il rebroussa le chemin de lexil suivi par ses parents et
grand-parents un demi-sicle auparavant, ce qui nest pas sans signification.
Le collgue historien de Madani, shaykh Mubarak al-Mili, grand savant et
thoricien de lislh algrien, partit lui aussi de Petite Kabylie (el-Milia) pour
Constantine et Tunis, avant de se diriger vers les confins du Sahara (Laghouat)
et revenir, par Bou Saada, dans le Constantinois ( Mila et Constantine).

20. Sur Si Mustafa Ben Azzuz, fondateur de lordre Nefta, cf. J. Clancy-Smith (1994 dont le chap. 5). Sur
Sidi Lakhdar, cf. Muhammad al-Fadil Ben Ashur (1956) ; Muhammad Muwada (1974) ; la notice
signaltique, Sidi Lakhdar Ben el-Haoussine , du secrtaire gnral du Gouvernement tunisien, en date
du 17 mars 1919, ainsi quune lettre du rsident gnral Tunis (Lucien Saint) au gouverneur gnral de
lAlgrie (Maurice Viollette), en date du 6 mars 1926 (Caom, Aix-en-Provence, Gouvernement gnral de
lAlgrie, srie 25H 32/3/139-147). Pour son itinraire en exil, cf. J. McDougall, 2006, chap. 1.

294
 James MCDOUGALL

La signification du passage par la ville ne se rduit pas une ascension

purement scolaire et/ou de promotion sociale. Nous savons que les anciens
citadins (ou beldi-s), comme Ben Badis, ntaient pas majoritaires parmi les
islahistes. Et pour ceux qui ltaient, lhistoire de la conqute marqua souvent
des ruptures dans leur relation avec lespace. Mme al-Madani, qui est n au
cur de la mdina de Tunis, y a vcu, en tant quexil, dans le milieu repli des
rfugis algriens. Dans une moindre mesure, ce fut peut-tre aussi le cas de
Thaalibi 21. Lhritage, doubl plus tard par lexprience personnelle, de lexil,
fait que ce sont des personnages dun monde renvers, dont les familles,
danciens lignages dAlger et de Bejaa, et les histoires individuelles sont
frappes par ces dplacements 22. Que ce soit un facteur structurant dans leur
apprhension du monde ne doit pas surprendre. Et pour les vrais barranis ou
afaqis, ruraux trangers la ville, ce nest pas tant le dplacement physique
le fait de monter , par des routes carrossables vers lagglomration qui
compte, mais le changement qui survient dans le fait de regarder, de se regarder,
partir de la ville, et de regarder ailleurs partir de llvation urbaine qui
surplombe toute autre chose. Constantine, bled al-hawa, la cit arienne
perche en haut de son rocher, sert de symbole, mais non de manire factice.
lentrecroisement des chemins qui traversent le Maghreb, elle nest pas
seulement un relais entre plaine et montagne, entre le sud et le nord, lest et
louest (K. Chachoua, 2001, 139), ni mme une ville de vieille citadinit et
de savoirs arabe et islamique, mais une mdina dans le sens abstrait du terme,
cest--dire prsentant des qualits esthtiques comme la beaut, la finesse, la
blancheur, llgance, la prosprit, la scurit, les loisirs (id.). Pour ceux
venus de la montagne kabyle ou aursienne, cest La ville (tamdint), avec
tout ce que cela implique. Dans le monde colonis, cette urbanit est charge
dautant plus de sens que ce quil renferme, ce nest pas que le sige du pouvoir,
du beylik connu jadis (bien que le mme mot soit toujours dusage, pour
dsigner maintenant ltat rumi ), mais galement tout son appareil de
modernit ses coles, ses quartiers neufs, ses vtements, ses voitures
automobiles, ses ponts et ses chemins de fer. Cest aussi le nouvel ordre et
organisation (le tanzim) de savoir que les premiers islahistes, tels que Abd al-
Qadir al-Majjawi et ses tudiants, Mouloud Ben al-Mouhoub et Mhand Sad

21. La date darrive de sa famille Tunis est inconnue : selon J. Berque (1978, 210), la branche tunisienne
des Thaaliba aurait migr de Bejaa bien avant le XIX e sicle. Les sources du protectorat ne concordent
pas une note rdige pour le ministre des Affaires trangres Delcass, en 1904, parle dune famille
tablie Tunis depuis plusieurs gnrations (le dlgu la Rsidence gnrale M. Delcass, le 25 juillet
1904, n 341, Archives du Quai dOrsay, Paris, nouvelle srie Tunisie, 1883-1917 , n 23/D2/97-103
(publi dans Wathaiq, 1993, n 19, 37-43). Une notice biographique de 1923, plus longue et plus dtaille,
constate que la mme famille dorigine algrienne, trs estime [] sest installe en Tunisie lors de la
conqute de lAlgrie . Note (Tunis, 31 octobre 1923, 13 p.) conserve aux Archives du Quai dOrsay,
fonds de la Rsidence gnrale de France Tunis/2224/1/154-166 (galement publie dans Wathiq, 1993,
n 19, 52-64).
22. Pour le cas dal-Madani, voir le vol. 1 de son autobiographie qui donne un beau rcit la fois dune vieille
citadinit revendique (jusqu lAndalousie), dun certain cosmopolitisme au sein dune famille arabo-
ottomane, et de lamertume de lexil.

295
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

Ibnou Zekri, devaient intgrer en tant que ulama-fonctionnaires des mdersas

et mosques sous tutelle de la Rpublique franaise. Kamel Chachoua (2001,
165) a avanc lide que cest prcisment cette structuration du savoir et des
savants, par ltat colonial en Algrie, qui y cre les conditions ncessaires
lmergence de lislh :
Les ides rformistes [] sont apparues dabord aux membres du clerg musulman
officiel parce que lorganisation et la hirarchisation quavait provoques la constitution
du clerg musulman officiel par la volont de ladministration coloniale, portaient les
germes de la rationalisation. En fixant de faon particulire et rgulire les hommes du
culte des tches prcises, un emploi du temps fixe, une rfrence (livre) fixe, mais
aussi en crant le corps de clercs indpendants de leur public, lis entre eux par une
hirarchie et des lois positives, ayant une qualification et une formation spciale (sortis
des mdersas), un savoir fixe, objectif et scripturaire, salari donc indpendant des
donations, des aumnes et mme spar du monde [] par toutes ces innovations, donc,
la politique religieuse de ladministration coloniale a contribu crer un rapport distant,
objectif, rationnel, avec le monde social et peut-tre mme avec Dieu et la religion. 23
Alger aussi, la premire gnration de lislah celle davant 1914 (voire
davant 1903), qui se dmarque dj dans une scission de la socit et la culture
entre Jeunes Turcs et Vieux Turbans sont tous passs par un engagement
professionnel avec ltat qui ne pourrait quinfluencer leurs perspectives. Ce
sont des hommes dorigine citadine, fils de familles de notables, mais surtout,
tous sont le produit de la mdersa coloniale. Ils [] sont fils de cad,
dinterprte militaire ou de fonctionnaire dans ladministration coloniale
(K. Chachoua, 2001, 158). Il sagit dhommes comme le mufti Muhammad Bu
Gandura, Mustafa Kamal, imam la mosque-sanctuaire de Sidi Abd al-
Rahman al-Thaalibi, dont Berque (1974, 164-166) dit quil fut desprit trs
ouvert et qui y jetait les bases dun mouvement fministe, avant mme que
ce mouvement ne sexprimt dans lOrient arabe sous la plume dun Qasim
Amin. On peut encore citer le brillant savant Muhammad Ben Sheneb dont
un biographe indit (ce genre de source pour laquelle Berque se montre
tellement ingnieux) nous dit quil jouit dune grande autorit chez les
Musulmans comme chez les Europens , et qui phrase significative pour
notre propos en dautres sicles [] et pris place parmi les saints. (id.).
Tunis, on peut relever la cration de la socit Khalduniyya (1896), et les
dbats (mme infructueux) autour de la rforme pdagogique de la Zaytuna
(1898), comme lieux o ltat (en la personne, notamment, de Louis
Machuel 24) est partie prenante de dbats de socit entre musulmans, du ct
des islahistes. la Zaytuna et la Khalduniyya, dans son btiment directement
en face de la vieille mosque, ltat et les rformistes furent combattus par une
hirarchie savante qui saccrochait au monopole de savoir lgitime au sein de

23. Voir dans la mme tude (chap. 2) lexamen du systme scolaire de la mdersa, et la faon dont il diffrait
entirement de ce qui se faisait au sein des zawaya de la campagne.
24. Sur les fonctionnaires arabisants de ltat colonial, en particulier sur ceux qui exeraient Tunis, cf. la
rcente thse de doctorat dAlain Messaoudi (2008). Sur Machuel qui fut directeur de lInstruction publique
Tunis, cf. la thse de Yoshiko Sugiyama (2007).

296
 James MCDOUGALL

la mosque universitaire. Ce seront eux (les jmidn, conservateurs figs ,

selon le mot de Muhammad al-Fadhil Ben Achour) surtout, et non la Rsidence
gnrale qui agiront contre la parution des premiers journaux rformistes en
arabe : Sabl al-rashad de Thaalibi (1895), al-Sada l-uzm de Lakhdar
Ben Husayn (1904-1905).
Si ces hommes regardent en effet en Orient, vers ltat, et vers la religion,
en gypte, pour puiser leurs inspirations comme le fait al-Majjawi avec la
brochure quil y fait imprimer en 1877, et qui se plaint dj de larriration
que connat le Maghreb par comparaison avec ce qui se passe sur les bords du
Nil 25 , nauraient-ils pas davantage conscience de lcrasante prsence (quils
veulent croire potentiellement mancipatrice) de la modernit coloniale plus
directement visible au Maghreb mme ? Il est sr que, pour eux, le salut ne
saurait venir de leurs propres socit et culture, enracines dans le terroir du
Maghreb et dans les croyances, les pratiques, les stratgies des gens qui y
vivent. Thaalibi sadresse directement aux Franais pour exposer sa vision
dun islam vrai, pur et revivifi. Ibnou Zekri rdige sa risala pour concilier
les deux camps (fariqayn) kabyles et franaises qui staient, selon lui,
insensment disputes en 1870. Tous deux se rfrent explicitement aux
normes de ltat colonial dans llaboration de leurs thses. Mais il ne sagit
pas seulement, comme on pourrait tre tent de le croire, dune stratgie habile,
dune ruse pour se faire entendre des autorits, dun public transcript selon le
terme de James C. Scott (1985 et 1990). Dans tout le discours islahiste, cette
position est par trop systmatique pour quelle puisse sexpliquer comme un
simple discours dadhsion savamment entretenu. La vision de la socit et la
culture maghrbines, et plus largement musulmanes, que lon trouve chez ces
intellectuels du modernisme rformiste na pas pris pour seul dcor cadre,
toile de fond ou costume les perceptions dune manire de voir qui ne pourrait
tre autres que coloniales. Elle a absorb galement toute la mythologie du
progrs et de la civilisation un systme de valeurs que lon peut rsumer dans
la figure de dlicatesse voque par le mufti Ben Mouhoub et elle la
recycle dans sa propre comprhension du devenir du monde musulman,
comme dans ses prescriptions de ce quil doit (re)devenir.

Des leons pour relever les masses arrires

ou pour leur rvler quelles le sont ?
Pour esquisser ce quils ont tous, ou presque, en commun, sous cet angle,
il convient donc de souligner lapprentissage de larriration que font, leurs
coreligionnaires, trois hommes quil nest pas dusage de rassembler :
Ben Mouhoub, Ben Badis et Thaalibi. Si ce dernier a bien sa place dans la
ligne officielle du nationalisme en Tunisie, sa figure est largement affadie par

25. Sur le modernisme colonisateur en gypte, et les gyptiens qui linstaurait, cf. T. Mitchell, 1988. Pour
le livre dal-Mejjawi, cf. A. Christelow, 1985, 231-232.

297
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

celle de Bourguiba. Or cest presque linverse de ce qui sest pass en Algrie,

du moins jusqu ces dernires annes, au sujet de la mmoire de Ben Badis,
rig en inspirateur posthume dune guerre de libration quil na pas
imagine 26. Ce partisan tenace de lindpendance de la pense, de la parole et
de laction du alim qui ne doit pas se lier aux pouvoirs de ce monde, ne pouvait
pas tre compar au mufti Ben Mouhoub qui pourtant avait t son matre
(A. Cheurfi, 2003, 80), mais avec lequel il stait disput pour toujours
(dit-on) en 1912. Ben Mouhoub, lui-mme par ses ides un islahiste convaincu,
navait pourtant jamais pu souffrir lautorit que staient arroge les hommes
de lAssociation des ulama, hors du systme dans lequel il avait plac, quant
lui, tous ses espoirs 27. La diffrence entre ces deux hommes, en la matire,
doit tre relativise. Tout comme Ben Mouhoub voulait voir se dployer les
immenses ressources de la France impriale, pour relever les musulmans
ignorants de leur situation mprisable 28, Ben Badis crira, dans son premier
journal, une dcennie plus tard :
Quil ne puisse tre de bonheur pour [la communaut algrienne] que par la rforme de
sa vie dans le domaine religieux et dans celui de ce monde et cela par laide de la
France dmocratique, la nation dont la renaissance a t le fondement de toute
renaissance que lon a connu jusqu ce jour, qui a pu, de par sa politique et son pouvoir,
rassembler le monde civilis tout entier autour delle pour sortir victorieuse de la plus
grande guerre qua connue lhistoire, avec larme la plus puissante du monde ; et qui
compte lAlgrie, une partie delle-mme, comme une pupille, au point o cette Algrie
est devenue une mesure de la puissance de la France en matire de la civilisation et du
dveloppement des peuples. 29
Pour Mouloud Ben Mouhoub, dont la srie de discours prononcs au nadi
Salah Bey de Constantine (cercle intellectuel quil contribua fonder avant la
Premire Guerre mondiale) est, bien des gards, emblmatique de la pense
rformiste, lislam du Maghreb colonial est limage quen faisaient les tenants
les plus durs dun orientalisme imprialiste. Dans sa vision de lhistoire
islamique et de ce que devrait faire sa socit et sa culture pour redcouvrir son
ancienne splendeur, il sagit de revenir lislam vrai en le refaonnant selon
les normes dun systme tout fait nouveau. Nous avons bien affaire un
modernisme vernaculaire , pour employer le terme de D. Donham (1999),
qui commence apprhender sa propre culture travers la relation coloniale.
Les Musulmans sont ignorants : nous ne pouvons le nier. [] Cest
[lexhortation poursuivre la science] que nos anctres ont d leur brillante
culture. Ils en ont profit et en ont fait profiter les autres ; lhistoire et l pour

26. Pour une discussion plus tendue de cette question, cf. A. Djeghloul, 1995.
27. Cest Allan Christellow (1985, 279) qui rapporte la dispute de 1912. Pour ses conflits avec Ben Badis
dans la Constantine de lentre-deux-guerres, cf. J. McDougall, 2006 (chap. 3) et 2007.
28. La guerre lignorance , confrences de Ben Mouhoub traduites de larabe in C. Benhabyls (1914,
145-146, 149-150).
29. Al-Muntaqid, 1er octobre 1925/14 rab al-awwal 1344 H.) : al-umma allat knat nahdatah asssan li-
kull nahda il l-yawm [] wa allat taaddu l-jazir juzan minh wa talmdhatan lah hatt srat
hdhihi l-jazir and al-ns miqysan li-muqdarat firans al tamdn wa tarqiyat al-umam.

298
 James MCDOUGALL

le montrer. Prcepte de libert, principe de recherche scientifique qui permet

datteindre la vrit en quelque endroit quelle se trouve, maxime grce
laquelle ceux qui nous ont prcds ont connu les devoirs quimpose la vraie
religion, si oppose au fanatisme. Le fanatisme musulman ne date que de
lpoque des Croisades. Ces ignorants [marabouts], dont lunique occupation
est de rattacher lIslam, dans un but intress, ce qui lui est le plus contraire,
en sont les seuls introducteurs. Les arguments dont ils se servent [] ne
tendraient rien moins qu faire de lIslam une religion fanatique, sauvage,
mre de lignorance, sur de la duret, fille de la paresse. [] Hlas !
Les ennemis de lIslam sont aujourdhui les plus nombreux de ses fils.
Musulmans, je vous dis par la vie de la Vrit, qui ne pensera pas que nous
sommes les artisans de notre malheur ! 30
Nous devons retenir que cette auto-inculpation va de pair avec la
disqualification de la culture religieuse de la socit maghrbine : sil faut
convenir que le monde indigne est arrir, cest que sa culture nest pas
(nest plus) lislam mais bien ce fanatisme que les soldats de la conqute ont
cru combattre. De mme, ce nest pas, ici, lordre colonial (qui apporte la
lumire de la science oublie des musulmans et dont il faut saccommoder)
qui serait responsable de lexpropriation, de la dtresse et de la misre des
Maghrbins, mais eux-mmes : par leur propre ignorance, ils auraient couru
leur perte (id., 152-153) :
Nous avons dsert les sciences et les arts, [] nous navons fait aucun effort pour
suivre les grandes nations voisines dans leurs progrs, et nous sommes demeurs en
arrire. [] Alors, les calamits, lindigence, qui peut engendrer tous les vices, nous ont
cras de leur foudre. Comment nous excuser, aujourdhui, davoir laiss les annes
engourdir peu peu les esprits musulmans ? Comment justifier cette torpeur qui nous
empche de profiter des dcouvertes modernes cette heure o la matire inerte,
dompte par lhomme, enregistre, comme lui, les images et les sons, crit et parle
comme lui ? Frres, vous convient-il de favoriser lignorance qui vous loigne de tout
bien ? Quavez-vous dire pour votre dfense ? Vous tes alls contre votre Coran et
votre Prophte. Vous avez rompu avec vos traditions, vous tes rests trangers la
science de votre sicle. Renoncez vos erreurs ! Tirez profit de lexemple de vos
voisins ; il y a trop longtemps que vous accordez votre vnration aux ignorants.
Ainsi, le rformisme dplace la responsabilit des effets de loppression
coloniale sur les coloniss. Quel tonnement pour les Constantinois lorsquils
dcouvrent, en 1909, que leurs grands-pres, de lpoque de la conqute, et eux-
mmes ont dlaiss la religion quils croyaient suivre de leur mieux ! Chez
Thaalibi, on trouve un procd presque identique. On est frapp de voir quel
point sa conception de laction rformatrice, du moins telle quil lannonce par
exemple, Tunis lors de son procs pour blasphme, le 23 juillet 1904 recycle
des images de rationalit/civilisation, garantie par lEurope, contre lirrationa-
lisme/fanatisme quil voit dans lislam que pratiquent ses compatriotes, et pour
lesquels ses propos rformateurs sapparentent une hrsie :

30. Ben Mouhoub, traduit et cit par C. Benhabyls (1914, 149-152).

299
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

Que la presse italienne et franaise fasse du bruit autour de toutes poursuites pour dlit
dopinion [] et ces poursuites ne pourront plus se faire. Puisse-je tre la dernire
victime sacrifie lautel du fanatisme ! Il est certain que je ne mattendais pas cette
condamnation dans un pays o, depuis plus de vingt ans, flotte le drapeau protecteur de
la France ; mais je pense que le gouvernement franais aura t tromp sur mon compte
par les personnes trs puissantes qui sont mes ennemis acharns, parce que je combats
lignorance et le fanatisme, et que je prche mes quelques amis lamour de la France
et de la civilisation franaise. 31
Il ne faut videmment pas se tromper : lamour de la France dont parle
Thaalibi ne veut pas dire lamour de la France colonisatrice, celle de
lappauvrissement et de la rpression, mais celle, telle quelle se donnait voir,
dun pouvoir apte ordonner le monde, faire rgner ses lois sur la nature, la
socit humaine, la pense, la pratique sociale. Cest tout cela que le muslih
tunisien, comme ses homologues en Algrie, admire vritablement. Cest de ce
pouvoir-l quil veut semparer pour mieux atteindre les faiblesses de sa
propre socit telles que, laune de ce mme pouvoir qui a divis le monde
en civilisation/arriration, il les considre.
Il convient aussi de lire, dans la conception de la socit musulmane (et de
lhistoire islamique) que Thaalibi labore dans Lesprit libral du Coran
(1905), les signes dune re-conceptualisation de soi dans un dialogue avec les
formes coloniales de savoir et dordre. Ce livre est un texte singulier dans la
mesure o il lcrit ladresse dun public franais et mtropolitain. Il faudrait
le comparer avec ses crits historiographiques plus tardifs, ou avec ses articles
journalistiques du temps o il tait tudiant. Nanmoins, il reflte un pan
important de la pense de Thaalibi (qui en est sans doute le rdacteur principal)
et de ses deux cosignataires, El-Hadi Sebai et Csar Benattar. On sen aperoit
surtout l o le texte rejoint les dbats qui se droulaient, la mme poque,
dans lOrient arabe, notamment par ses ressemblances avec le travail sur
lmancipation de la femme de lgyptien Qasim Amin, dont des passages
entiers sur le voile se font lcho.
Lesprit libral du Coran (1905, 1-2) se prsente, explicitement dans sa
ddicace, comme un apport, une contribution des lments les plus clairs
parmi les rformistes maghrbins, au grand travail modernisateur de la
France coloniale :
[] Nous croyons faire uvre utile et ncessaire lhumanit entire et laction
civilisatrice de la France et des nations europennes en gnral dans les pays
musulmans. [] Nous avons tch, dans notre uvre, de contribuer cette pntration
pacifique [du Maroc] et de dmontrer aux Musulmans quils peuvent, quils doivent
mme, aux termes de leur religion, se laisser diriger, nous dirons mme se donner
entirement la France, sans porter atteinte aux prceptes de leur religion ni leurs
croyances.

31. La dpche tunisienne, 24 juillet 1904.

300
 James MCDOUGALL

Et il sagit de relire, de reformuler ce quest le vritable islam en termes

qui drivent clairement des discours europens de progrs et de modernit.
Ainsi, il est soutenu que [] le Coran est un instrument merveilleux de
progrs et de civilisation, puisquil affirme, proclame et impose tous les
principes de libralisme le plus vrai (id., 98) ; le retour aux principes premiers
du Coran vise trouver ceux-ci, non pas dans les modles de communaut
politique strictement internes la socit colonise ou dans son hritage (que
lon voulait) inchang, mais dans une quivalence revendique avec
lvnement fondateur de lordre politique des colonisateurs : ce sont les []
principes de la Rvolution franaise, qui sont les principes du Coran (id., 99).
Si les socits islamiques ont effectivement fleuri dans le pass, comment cela
est-il cod dans ce nouveau regard port sur soi-mme ? En termes qui seront
comprhensibles dans ce monde nouveau o progrs et arriration doivent
sexpliquer, selon le schma introduit par lordre colonial (id., 23) :
[] La civilisation musulmane, sous ce souffle puissant [du libralisme de lopinion]
atteignit des hauteurs incomparables et fut certainement plus avances que toutes les
civilisations coexistantes.
Par contre, pendant les sicles suivants (id., 93) :
Les Musulmans nont pas suivi les lois de lvolution naturelle qui tend toujours vers
le mieux. Ils ont chang ces principes [de libralisme] en principes desclavage,
dintolrance, de haine et de fanatisme. L est la cause de la dcadence actuelle des
Musulmans.
Finalement, lauteur en arrive imaginer quelle sera la forme redonner
la socit musulmane rforme, la socit qui aura retrouv lidal des salaf al-
salih. Cette socit est imagine en termes explicitement nouveaux, non plus
selon les normes intrieures et suppose inchanges, en contradiction avec les
modles colonisateurs envahissants, mais comme identique ce modle qui
est devenu le modle de la refiguration de soi (id., 12-13) :
La suppression de ce voile, cest lmancipation de la femme, cest la guerre au
fanatisme et lignorance, cest la diffusion des ides de progrs et de civilisation, cest
la sauvegarde des intrts suprieurs de la famille et du patrimoine familial, cest enfin
la reconstitution de la socit musulmane comme elle ltait aux temps du Prophte et
de ses compagnons, cest--dire comme la socit europenne.
Nous pouvons observer le mme processus chez Ben Badis, par exemple
dans sa manire de sopposer un vnement comme la zarda 32 du Coudiat
Sidi Aty, Constantine, en octobre 1936. un premier niveau, il sagissait
dun vnement social et religieux, la fois, dont la forme populaire soutenue
par les pratiques des mrabtin et parce quil avait lieu dans un cimetire
tait condamne par les rformistes, en termes de stricte jurisprudence. En
arrire-plan, la zarda de 1936 fut aussi une sorte de mobilisation but politique,

32. Festin, repas public doubl dune clbration religieuse de deux jours, dans le cimetire de la ville, qui
symbolise la solidarit de la communaut des croyants et le respect d ses morts. Pour une analyse plus
dtaille de cette affaire, cf. J. Mc Dougall, 2007.

301
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

patronne par le docteur Bendjelloul qui se trouvait alors aux prises avec ses
anciens allis, les ulama badissiens, et qui avait obtenu pour elle le soutien des
grandes familles confrriques de la rgion. Grce au discours que tient
Ben Badis lgard de cette zarda, on voit la signification quil donne
lvnement ; mais son propos touche quelque chose de plus profond. Il
rvle la honte quprouvent les rformistes face aux manifestations dune
culture maghrbine qui se dploie sous le regard des Europens. Pour les
islahistes, il faut sopposer la zarda parce quil sagit de la manifestation dun
archasme, un spectacle de primitivisme, qui dmontrerait aux Europens
quel point les Maghrbins ne seraient pas dignes des droits politiques
modernes et donc de laccord sur les revendications prsentes Paris par la
dlgation du Congrs musulman, quelques mois auparavant. La proclamation
de lAssociation des ulama, diffuse Constantine le premier jour du festin,
prvient les citadins de ce quils croyaient tre les vrais buts de lvnement :
Irriter la sensibilit des vrais musulmans en ranimant, sous leurs yeux, des pratiques
maraboutiques que tous les intellectuels tiennent pour primes ; discrditer notre
religion en couvrant de son nom des pratiques dignes des temps du paganisme ; ruiner
le crdit du peuple au point de vue politique, en le montrant arrir et superstitieux ;
mettre en vidence devant nos dtracteurs que la barbarie est une tare inhrente notre
race et notre religion []. 33
Ce texte montre de faon remarquable la projection de la vision des
islahistes vis--vis de la culture populaire et de lislam quotidien vcus par les
Maghrbins. Les propos rapports de Ben Badis, apparemment tenus lors de la
runion o il mit sur pied lopposition la zarda, montrent la crainte
quprouvent ces intellectuels devant les manifestations de la religion
ordinaire. Il est frappant de voir combien les transformations culturelles qui
marquent ce moment de lhistoire maghrbine, consistent surtout reconstruire
une image de soi, partir de limage que leur renvoie lAutre :
Au cours de cette crmonie, des cinastes viendront filmer limmense troupeau des
indignes et dans les villes, o ils seront ensuite projets, ils dmontreront nettement
notre infriorit physique et intellectuelle, notre attachement des murs surannes.
Le gouvernement, dautre part, constatant cette rsurrection de vieilles pratiques, ne
nous accordera pas les revendications par nous prsentes Paris. Il sen dsintressera,
nous croyant encore attards en des temps moyengeux [] 34
Crainte bien exprime que celle du chef rformiste qui croit protger son
peuple de lhumiliation face aux observateurs curieux des murs et coutumes
indignes , mais en les cachant ceux-l mmes dont il partage entirement

33. CAOM, Aix-en-Provence, Dpartement de Constantine, srie B3/273/13 : Proclamation de lAssociation

des ulama musulmans algriens (en arabe et franais) , imprime Constantine, octobre 1936.
34. Propos rapports lors dune runion Constantine, le 4 octobre 1936, par le chef de la Sret
dpartementale de Constantine au Gouverneur gnral (Alger, 5 octobre 1936), (CAOM, Aix-en-Provence,
Dpartement de Constantine, srie B3/273/13, n 4182). Nous sommes en droit de douter de la fiabilit des
rapports policiers. Toutefois, le dbat en entier (y compris des interventions de Ben Badis dans des journaux)
sest tenu dans ces termes qui me semblent saccorder. Et on verrait difficilement quel intrt aurait eu
lespion inventer un tel discours.

302
 James MCDOUGALL

la vision : ses yeux, cette arriration-l parat, en tant que telle, une honteuse
maldiction, et une preuve de lincapacit du peuple sassumer en tant que
sujet dhistoire, capable dauto-direction et dauto-mancipation. Cette
perception le rapproche plus de ses ennemis colonialistes que de la pauvre
amma (masse) dont il se voulait le guide clair.

Conclusion. Pour une histoire que lon a dit indigne den tre une
Ces pratiques des temps du paganisme ne sauraient donc tre objet de
lhistoire, pas plus que les socits maghrbines nauraient t dignes, toujours
selon la pense rformiste, dtre sujets dhistoire. Toutefois, ds que lon
commence revoir sous un autre angle le rcit que tient ce rformisme sur lui-
mme et sur sa socit, tout se trouve remis en cause. Par exemple, le discours
de la salafiyya nous renseigne plus sur sa tentative de sriger en autorit
socioculturelle que sur sa relation objective au milieu dont il est issu. Et le
discours de larriration nous fournit, exclusivement, limage de la socit
telle que la voit et la conoit la salafiyya. Si ce discours-l semble dire la vrit,
cest quil jouit dune certaine efficacit symbolique, qui occulte dautres
ralits, avec leurs propres logiques, leurs possibilits et ncessits, leur
perception de ce que sont des faits historiques. Il sagit de ralits peut-tre plus
subtiles, dans la mesure o elles sont plus proches de la terre et du sang en
tout cas des ralits moins susceptibles de sexprimer en arabe littraire sous
forme de discours savants.
Pour rsumer, ce que javance nest quune relecture de faits connus, mais
dont certains navaient pu tre intgrs aux analyses antrieures de la signification
socioculturelle de lislh au Maghreb, parce quune optique nationaliste ne
croyait recevable que ce qui saccordait avec la tlologie unanimiste du
rveil et de la mobilisation ; aussi, parce que certains ont voulu intgrer
lhistoire de ce mouvement, qui possde sa propre chronologie et ses propres
dynamiques, dans lhistoire gnrale de la nation. Ainsi, lexil de Thaalibi
pouvait tre voqu, mais non pas ses blasphmes ; il tait rendu compte de
La Tunisie martyre, mais non de Lesprit libral du Coran. Quant Ben Badis,
il est devenu une figure mythique, anctre fondateur de la nationalit
algrienne position quil aurait tenu, selon nous, plus pour effacer des
personnages encombrants (Messali notamment) quen vertu de ses options
personnelles, beaucoup plus nuances et intressantes. Il en a rsult, outre
leffacement de lhistoire de luttes qui avaient fabriqu le nationalisme, un
dcoupage des continuits et des logiques dans la pense de ces intellectuels :
na t retenu que ce qui faisait sens dans le cadre tabli, dont les paramtres
sont surdtermins par la fin de lhistoire, tout tant relu reculons, travers
la lentille de lindpendance.
Or nous savons que les rformistes ne furent ni les premiers acteurs ni les
principaux inspirateurs des mouvements de libration au Maghreb : ils ltaient
au Maroc plus quailleurs sans doute, ils ne ltaient pas du tout en Tunisie ;

303
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

en Algrie, ils ont jou un rle largement surestim, en ce domaine, par la

littrature traitant du nationalisme algrien. Sils peuvent prtendre avoir eu un
rle prminent, cest dans la construction dune perception unanimiste et
litiste, selon laquelle le devenir du peuple (au singulier) se ralise grce
leurs efforts et dans une tlologie monumentale : au Maroc, par exemple,
avec la mise sur pied dorganisations fdrant des nationalistes bourgeois ; ou
en Algrie, dans le domaine de la culture, de lenseignement et de llaboration
dune histoire nationale en langue arabe. Cela ne veut aucunement dire quils
navaient pas leur importance historique propre, mais simplement quelle ne
se trouve pas l o on a cru la percevoir. Pour bien comprendre lhistoire
surtout sociale du Maghreb colonial, il convient de se dbarrasser de tels
schmas de pense, partir la recherche des gens du peuple (au pluriel) qui ont
vcu cette histoire, qui nont jamais cess dagir en sujets historiques,
y compris par des modes de vie et de comprhension de lislam, du monde et
de leur situation que les rformistes vilipendaient comme relevant de
lignorance et de larriration.
Lhistoire plurielle des socits du Maghreb, de la vie et de la survie
quotidienne sous domination coloniale, restera invisible tant que nous
accepterons le rcit rformiste, pour lequel justement une telle histoire sociale
nexiste pas, celle des pauvres, des paysans, des ouvriers, des illettrs, des
femmes, des adeptes des confrries, etc., autant dindividualits qui constituent
la quasi-totalit de la population du Maghreb mais qui, tant tenus de ne pas
se connatre eux-mmes , auraient t ainsi incapables dagir dans lhistoire,
voire de faire lhistoire 35. On pourrait mme suggrer que lune des
consquences de cette refondation de lautorit culturelle dans les trois pays du
Maghreb sous sa forme de modernisme vernaculaire islahiste aurait t
la scission entre ltat, ses codes et les piliers de sa lgitimit (dont la
modernisation matrielle soutenue par lislam islahiste officialis) dun ct,
et de lautre, les cultures vcues par les gens ordinaires perus, dsormais,
comme tant dans lincapacit dassumer pleinement leur propre avenir.
Il ne sagit pas, en somme, de faire le procs des rformistes, mais de
comprendre le jeu du pouvoir symbolique dans lequel ils ont t, bon gr mal
gr, impliqus. Cest, entre autres choses, vers les conditions et les relations de
production de discours modernisateurs quil faut se tourner pour mieux situer le
sens, et limportance, de ce quils ont fait. Nos observations ont pour ambition de
librer lhistoriographie de la tlologie des nationalismes, des catgories striles
telles que tradition/modernit , comme des conceptions totalisantes et linaires
de lhistoire. Ds lors, nous pourrions percevoir ces histoires quotidiennes de vie
et de survie qui mritent plus que toutes autres de se faire entendre.

35. Cf. A. Merad (1969, 217 et 222) : Il semble [...] que le menu peuple, tout absorb par ses misres, nait
gure t en mesure de penser clairement ses problmes, ni de concevoir les rformes ncessaires [...] . Pour
lui, cest grce aux ulama rformistes quun vritable nationalisme peut exister, et que le menu peuple
se ralise en tant que communaut, devenue enfin plus consciente de ses problmes, et plus nettement
proccupe de son devenir .

304
 James MCDOUGALL

Sources imprimes
BEN ACHOUR Muhammad al-Fadhil, 1956, Al-Harakal-adabiyya wal-fikriyya fi Tunis,
Le Caire, ditions de la Ligue arabe.
BENHABYLS Chrif, 1914, LAlgrie franaise vue par un indigne, Alger, Imprimerie
orientale Fontana.
LACHERAF Mostefa, 1998, Des noms et des lieux. Mmoires dune Algrie oublie,
Alger, Casbah ditions.
MADANI Ahmad Tawfiq, 1932, Kitb al-Jazir, Alger, Al-matbaa l-arabiyya fi l-
Jazir, [rd. 1963, Le Caire, Dr al-ma rif].
MADANI Ahmad Tawfiq, 1977-1981, Hiyt Kifh, Alger, ENAL, 3 vol.
RANDAU Robert, 1933, Les Compagnons du Jardin, Paris, Domat-Montchrestien.
THAALIBI Abd al-Aziz Al-, 1905, Lesprit libral du Coran, Paris, Ernest Leroux.

Bibliographie
ABU-NASR Jamil, 1963, The salafiyya movement in Morocco : the religious bases of
the Moroccan nationalist movement, St. Antonys Papers, Oxford, n 16, 90-105,
(Middle Eastern Affairs, n 3).
BAHLOUL Jolle, 1992, La Maison de mmoire, Paris, ditions Mtali, [traduit en
anglais sous le titre The Architecture of Memory. A Jewish-Muslim Household in
Colonial Algeria, 1937-1962, Cambridge, Cambridge University Press, 1996].
BERQUE Jacques, 1974, Lieux et moments du rformisme islamique (chap. 8), in
Jacques Berque, Maghreb, histoire et socits, Alger, SNED, 162-188.
BERQUE Jacques, 1978, Lintrieur du Maghreb, XV e-XIX e sicle, Paris, Gallimard.
BERQUE Jacques, 1979, Le Maghreb entre deux guerres, 3e d., Paris, Le Seuil.
CHACHOUA Kamel, 2001, Lislam kabyle. Religion, tat et socit en Algrie, Paris,
Maisonneuve & Larose.
CHAUMONT ric, 1995, Al-salaf wa l-khalaf , Encyclopdie de lIslam, nouv. d.,
vol. 8, 931.
CHEURFI Achour, 2003, crivains algriens, Alger, Casbah ditions.
CHRISTELOW Allan, 1985, Muslim Law Courts and the French Colonial State in Algeria,
Princeton, Princeton University Press.
CLANCY-SMITH Julia, 1994, Rebel and Saint. Muslim Notables, Populist Protest,
Colonial Encounters (Algeria and Tunisia,1800-1904), Berkeley : Los Angeles,
California University Press.
COLONNA Fanny, 1995, Les Versets de linvincibilit. Permanence et changements
religieux dans lAlgrie contemporaine, Paris, Presses de la Fondation nationale des
sciences politiques.
DJEGHLOUL Abdelkader, 1995, Nationalisme, arabit, islamit, berbrit : la crise de
la conscience historique algrienne , in Dominique Chevallier (dir.), Les Arabes
et lhistoire cratrice (chap. 19), Paris, Presses de lUniversit de Paris I-Sorbonne,
183-188.

305
 tat, socit et culture chez les intellectuels de lislh maghrbin

DONHAM Donald, 1999, Marxist Modern. An Ethnographic History of the Ethiopian

Revolution, Berkeley & Los Angeles, University of California Press.
EL-KORSO Mohamed, 1989, Politique et religion en Algrie. Lislh : ses structures et
ses hommes. Le cas de lAssociation des ulamas musulmans algriens en Oranie,
1931-1945, thse de doctorat, 2 vol., Universit de Paris VII.
GELLNER Ernest, 1981, Muslim Society, Cambridge, Cambridge University Press.
GRANGAUD Isabelle, 2002, La ville imprenable, Paris, ditions de lEHESS.
MCDOUGALL James, 2006, History and the Culture of Nationalism in Algeria,
Cambridge, Cambridge University Press.
MCDOUGALL James, 2007, La mosque et le cimetire : espaces du sacr et pouvoir
symbolique Constantine en 1936 , in Khadidja Adel et Ouanassa Siari-Tengour
(dir.), Constantine, une ville en mouvement , Insaniyat. Revue algrienne
danthropologie et de sciences sociales, Oran, n 35-36, janvier-juin, 79-96.
MCDOUGALL James, paratre, Authenticity/alienation. The cultural politics of re-
memoration in postcolonial Algeria, in William B. Cohen et James D. Le Sueur
(eds.), France and Algeria. From Colonial Conflicts to Postcolonial Memories,
Lincoln, Nebraska University Press.
MERAD Ali, 1967, Le rformisme musulman en Algrie de 1925 1940. Essai dhistoire
sociale et religieuse, Paris : La Haye, Mouton.
MERAD Ali, 1969, Islam et nationalisme arabe en Algrie la veille de la Premire
Guerre mondiale , Oriente Moderno, vol. 49, n 4-5, avril-mai, 213-222.
MERAD Ali, 1978, Islah , Encyclopdie de lislam, nouv. d., vol. 8, 146-170.
MESSAOUDI Alain, 2008, Savants, conseillers, mdiateurs : les arabisants et la France
coloniale (vers 1830-vers 1930), thse dhistoire sous la direction de Daniel Rivet,
Universit de Paris I.
MITCHELL Timothy, 1988, Colonising Egypt, Cambridge, Cambridge University Press.
MUWAADA Muhammad, 1974, Muhammad al-Khidr Husayn, hayatuhu wa atharuhu,
Tunis, Socit tunisienne ddition.
SAADALLAH Abu l-Qasim, 1990, Jamiyat al-ulam wa l-siysa, in Abu l-Qasim
Saadallah, Abhth wa r f tarkh al-Jazir, t. 4, Beyrouth, Dr al-gharb al-
islm.
SCOTT James C., 1985, Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance,
New Haven, Yale University Press.
SCOTT James C., 1990, Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts,
New Haven, Yale University Press.
SHINAR Pessah, 1995, Salafiyya , Encyclopdie de lIslam, nouv. d., vol. 8, 931-
937.
SUGIYAMA Yoshiko, 2007, Sur le mme banc : Louis Machuel et la rencontre franco-
arabe lors du protectorat franais (1883-1908), thse de doctorat en histoire sous
la direction de Randi Deguilhem, Universit de Provence Aix-Marseille I.

306