Lama Lhundroup

Lama Lhundroup
Enseignements sur des
Citations de Gampopa (2)
Premier Stage
Croizet, 29 juillet au 10 aot 2002
Table des Matires

Introduction.......................................................................................................................................... 5
Premier Enseignement..........................................................................................................................7
Limpermanence...................................................................................................................................8
Karma, renoncement et la pratique formelle........................................................................................ 8
Se laisser guider par les matres........................................................................................................... 9
Bodhicitta est le lama......................................................................................................................... 10
Questions - Rponses......................................................................................................................... 10
Deuxime Enseignement.................................................................................................................... 12
Rappel.................................................................................................................................................12
Bodhicitta et lactivit spontane des bouddhas.................................................................................12
Dharmakaya et la peur de lespace..................................................................................................... 12
La libration........................................................................................................................................13
La Bodhicitta relative......................................................................................................................... 13
Bodhicitta comme protection contre les vues errones...................................................................... 14
Bodhicitta comme source de toute activit veille........................................................................... 14
Impermanence.................................................................................................................................... 15
Impermanence et vacuit.................................................................................................................... 16
Questions Rponses.........................................................................................................................17
Troisime Enseignement.................................................................................................................... 18
Agir de manire sense mne la discipline, la stabilit mditative et la sagesse.............................18
Agir de manire sense, mrite et comprhension............................................................................. 19
Aider dans la conscience de la nature illusoire des choses.................................................................20
Lcher lattachement pour stabiliser la vision du naturel...................................................................21
Dissoudre la volont gocentrique..................................................................................................... 22
Question Rponses.......................................................................................................................... 23
Quatrime Enseignement....................................................................................................................24
Renoncement : changer les priorits, donner un sens la vie............................................................ 24
tre conscient des aspects illusoires de notre vie............................................................................... 25
Amour et compassion......................................................................................................................... 25
Lavantage des mthodes................................................................................................................... 26
Le feu de la sagesse............................................................................................................................ 26
Refuge dans la nature des choses....................................................................................................... 27
La puret originelle.............................................................................................................................27
Compassion sans rfrence.................................................................................................................28
Cinquime Enseignement................................................................................................................... 29
Les dix points sur lesquels il faut insister...........................................................................................29
1er conseil : tude et rflexion du dharma......................................................................................... 30
La contemplation................................................................................................................................ 30
2e conseil : Mditation....................................................................................................................... 31
Dvelopper la vision directe............................................................................................................... 31
La diffrence entre calme mental et vision pntrante ...................................................................... 32
Mahamoudra.......................................................................................................................................33
3e conseil : Stabilisation..................................................................................................................... 33
4e conseil : Discipliner lesprit...........................................................................................................33
Simplicit et sagesse...........................................................................................................................34
5e conseil : claircir lesprit...............................................................................................................34
6e conseil : Absorption mditative..................................................................................................... 34
Sixime Enseignement....................................................................................................................... 36
Rcapitulation.....................................................................................................................................36
7e conseil : Persvrance dans la post-mditation............................................................................. 37
8e conseil : Patience........................................................................................................................... 39
9e conseil : Dtachement....................................................................................................................39
10e conseil : Bodhicitta...................................................................................................................... 40
Questions Rponses.........................................................................................................................41
Septime Enseignement......................................................................................................................43
Linsparabilit de la compassion, dvotion et mahamoudra............................................................ 43
La mditation du calme mental.......................................................................................................... 44
La mditation de la vision pntrante.................................................................................................46
Huitime Enseignement......................................................................................................................47
Rester prsent sans distinctions et jugements.....................................................................................48
Regarder la pense..............................................................................................................................48
Les penses sont ncessaires.............................................................................................................. 49
La nature des penses est la conscience primordiale..........................................................................50
Le mahamoudra-shin........................................................................................................................ 50
Le soleil et ses rayons.........................................................................................................................51
Grer les motions.............................................................................................................................. 51
Le Moi conventionnel.........................................................................................................................52
tiqueter les penses ..........................................................................................................................53
Neuvime Enseignement.................................................................................................................... 54
Comment couter les enseignements..................................................................................................54
Explication extensive de la contemplation......................................................................................... 54
Comment contempler ?.......................................................................................................................54
Le groupe des trois choses abandonner........................................................................................... 56
Abandonner les motions fortes......................................................................................................... 56
Abandonner lactivisme......................................................................................................................56
Ne pas retomber dans les soucis mondains........................................................................................ 57
Ne pas se vanter de sa pratique...........................................................................................................58
Dixime Enseignement.......................................................................................................................60
Bodhicitta et lart de ne pas aggraver les situations........................................................................... 60
Dsir................................................................................................................................................... 60
Clairvoyance et escroquerie............................................................................................................... 61
Possession et les tres invisibles.........................................................................................................63
Soigner sans comptence....................................................................................................................64
Onzime Enseignement...................................................................................................................... 65
Importance de la ligne de transmission............................................................................................ 65
Khentchen Rinpotch......................................................................................................................... 66
Gyatrul Rinpotch.............................................................................................................................. 67
Les termes cls de la transmission du mahamoudra...........................................................................67
La vue................................................................................................................................................. 68
La mditation......................................................................................................................................68
L'action............................................................................................................................................... 68
Dautres termes clefs.......................................................................................................................... 68
Le processus de la mditation.............................................................................................................69
Douzime Enseignement.................................................................................................................... 71
La joie................................................................................................................................................. 72
La compassion.................................................................................................................................... 72
La dvotion......................................................................................................................................... 73
La sagesse........................................................................................................................................... 73
Les vux du bodhisattva.................................................................................................................... 73
Conclusion et remerciements............................................................................................................. 74
Introduction
Nous vous souhaitons la bienvenue ce stage. Tout dabord, je commencerai par quelques mots
dintroduction sur le droulement du stage, puis passerai lenseignement en dbutant par l'explication
de la pratique de Gampopa.
La journe d'aujourd'hui est ddie entirement la transmission de la pratique elle-mme, c'est--dire
l'explication de toutes les phases du rituel du gourou yoga de Gampopa. Ce soir, nous conclurons la
transmission avec, pour la premire fois, une pratique et un festin doffrandes pour remercier davoir
reu cette transmission et pour commencer cette retraite dans un esprit de pratique de groupe.
Ensuite, les douze jours suivants, nous pratiquerons ce gourou yoga trois fois par jour. Ceux qui le
souhaitent peuvent vraiment faire de ce stage une petite retraite de Gampopa. Pour ceux qui ont envie de
passer des vacances en recevant des enseignements du dharma, cest possible galement. Mais je vous
demande de prendre une dcision trs claire sur la manire dont vous allez suivre ce stage
(enseignements et pratiques), pour tablir un certain rythme dans votre retraite ou vos vacances.
Je vais vous donner les enseignements de Gampopa sur sa vision du dharma, sur la manire de pratiquer
la mditation et comment suivre le chemin. Ces enseignements sont tirs entre autres, de la biographie
de Gampopa qui est, pour une partie, dj traduite en franais et sappelle La vie de Gampopa de
Jampa Mackenzie Stewart. Pour la partie qui n'est pas encore traduite dans les langues occidentales,
jutilise plusieurs textes tibtains.
Comme vous le savez, Gampopa, fils spirituel de Milarpa, tait un grand matre de notre ligne ; on
disait quil tait semblable au soleil. Il y avait aussi Rtchungpa qui tait semblable la lune et dautres
qui taient comparables aux toiles, mais ctait Gampopa le disciple principal, qui tait comparable au
soleil.
La particularit de Gampopa tait d'avoir reu une formation complte dans la tradition Kadampa qui
venait dAtisha, grand matre indien trs influent au 12me sicle. Cette faon d'approcher le dharma,
base sur les vux monastiques, utilisait la logique du chemin progressif vers l'veil, le dveloppement
de la discipline thique et la mditation que nous appelons la pratique de lodjong. C'tait cela
l'enseignement cl des Kadampas : l'entranement de l'esprit en sept points, par Atisha.
Gampopa tait dj devenu gush dans cette tradition avant de rencontrer Milarpa. Et tous les espoirs
de ses matres : Nyougroumpa, Tchagriva et dautres, reposaient sur lui pour porter le flambeau de leur
transmission dans le futur. Gampopa, qui avait reu des signes, voulut recevoir encore une autre
transmission auprs de Milarpa. Il alla trouver Milarpa, chez qui il passa une anne extrmement
intensive durant laquelle il reut la transmission du mahamoudra qui tait, cette poque, pratiqu par
les lacs, des yogis vivant dans les grottes des montagnes.
Par la suite, devenu le fils spirituel de Milarpa, il fut charg de transmettre le mahamoudra dautres
disciples. Gampopa tait donc dtenteur de deux lignes : la ligne Kadampa avec le lam rim (le chemin
progressif) et lenseignement du mahamoudra venant de Marpa, Naropa, Tilopa (transmission yogique
avec une approche directe l'veil). Cest la transmission du vajrayana en combinaison avec le
mahamoudra.
Dans l'enseignement du matin, nous allons nous concentrer sur la transmission du mahamoudra comme
fil rouge pour cet enseignement. Laprs-midi, nous travaillerons en petits groupes avec les drouplas et
lamas, sur le lam rim, transmission que Gampopa a reue des Kadampas.
Gampopa eu cinq grands disciples. Les deux plus connus sont : le premier Karmapa (Tusoum Khynpa)
et Pamo Droupa. Le premier Karmapa a lanc la ligne Karma Kagyu, notre ligne. Pamo Droupa est
lorigine de huit petites lignes qui font partie de la ligne Kagyu. Ce sont donc les principaux
fondateurs de la ligne Kagyu. Un autre disciple de Gampopa, Baram Wangchouk, a fond la ligne
laquelle appartenait Guendune Rinpotch, les Baram Kagyu. Gampopa a cr le modle du yogi moine.
La ligne Kagyu est caractrise par la transmission des yogis moines. Tous ses disciples : le premier
Enseignements sur des citations de Gampopa 5

Karmapa, Pamo Droupa, Baram Wangchouk, taient des moines yogis qui avaient : lextrieur, la
discipline monastique (vinaya) et lintrieur, ils avaient tous dvelopp lesprit dveil avec
lengagement du bodhisattva. En secret, ils pratiquaient le vajrayana avec les engagements de ce quon
appelle les samayas. Ils ddiaient beaucoup de leur temps la pratique du mahamoudra, la cl de la
pratique du mahamoudra dans la ligne Kagyu tant le mahamoudra de la dvotion.
Pour raliser le mahamoudra, il nexiste pas de moyens suprieurs la mthode du gourou yoga, qui
dveloppe la dvotion et prend le gourou, non seulement comme exemple suivre, mais le mdite
comme lessence mme de notre esprit et le met au cur mme de notre tre et de notre pratique. Cest
pour cela que ce stage (pour ne pas rester l'tat de mots, de paroles) se base sur les trois sessions de
gourou yoga par jour. Il faut directement mettre en application lenseignement de Gampopa.
L'aprs-midi, il y aura sept ateliers : les drouplas, qui se sont bien prpars, conduiront des groupes
francophones et germanophones. Des feuilles de rfrence seront distribues (une page par jour), sur
lesquelles nous mnerons une discussion avec vous en utilisant des citations cls de Gampopa. Nous
allons essayer de faire en sorte que tous ceux qui participent ces groupes de paroles, partent avec une
vritable comprhension des citations de Gampopa extraites du Prcieux Ornement de la Libration ,
du Prcieux Rosaire et de sa biographie. Nous nous sommes bass sur ces trois textes pour mettre
ensemble ces citations cls de Gampopa sur diffrents sujets. Ainsi, vous aurez des instructions venant
directement de lui et dvelopperez la comprhension juste du dharma. Pour ces enseignements de
laprs-midi, nous nous sommes bass sur la structure que Gampopa a tablie dans son chef-duvre, le
Prcieux Ornement de la Libration , dans lequel il donne les enseignements lam rim des Kadampas,
en commenant avec la nature de bouddha, ensuite la prcieuse existence humaine, puis il explique ce
qu'est un ami spirituel, comment le suivre, les enseignements que donne cet ami spirituel sur
limpermanence, les dfauts du samsara et le karma.
Aprs ce groupe de parole, il est prvu une session de mditation silencieuse d'environ trois-quarts
d'heure, ce qui reflte la caractristique de Gampopa, car il tait galement le matre du mahamoudra.
On cre ainsi une connexion avec la pratique silencieuse. Ce nest pas du tout obligatoire dy aller, mais
nous vous offrons cette possibilit de pratiquer en silence avec les drouplas, lamas, qui dirigent ces
sessions.
Le soir, il y aura, pendant ces douze jours, quatre enseignements sur la vie de Gampopa. Ce sera une
grande aide pour pouvoir dvelopper la dvotion, parce que si nous ne connaissons pas la vie du matre
qui sert de rfrence notre inspiration, nous ne pourrons pas dvelopper pleinement la dvotion. Les
enseignements se feront un soir en franais, le soir suivant en allemand. Pendant que les uns coutent la
vie de Gampopa, les autres pourront pratiquer Tchenrzi dans le petit temple.

ENSEIGNEMENTS SUR DES CITATIONS DE GAMPOPA
Premier Enseignement
Avec cette srie denseignements nous rencontrerons lenseignement de Gampopa en direct, c'est--dire
bas sur des citations venant de son uvre.
Le deuxime Shamarpa Katcheu Wangpo a crit une biographie de Gampopa. Dans cette biographie
(dans ce que jappellerai le trentime chapitre, parce que jai donn des titres diffrentes sections de
cette biographie) il fait un rsum de ce qu'est le style denseignement de Gampopa. Dans les annes
futures, nous irons plus loin dans la recherche des sources et approfondirons encore plus son uvre. Il y
a diffrentes compilations du Soung Boum luvre complte de Gampopa : une de 18 uvres, une
de 28 uvres et la collection la plus grande en contenant 38. Cest donc un gros travail qui nous attend,
afin de comprendre ce que ce matre a enseign et donn au monde.
On entend toujours : Gampopa est le matre lorigine de la ligne Kagyu qui a beaucoup crit mais
jusqu maintenant on ne connat que Le Prcieux Ornement de la Libration et le Prcieux
Rosaire du Chemin Suprme . Cependant, il y a beaucoup plus tudier encore. Entre autre, dans cette
large collection, Gampopa a crit des biographies de Tilopa, Naropa, Marpa et Milarpa. Il y a donc
quatre biographies dans son uvre qu'il serait trs intressant dtudier dans le futur. Il a aussi crit des
livres sur le mahamoudra. Trois uvres assez larges sont la base de lenseignement du mahamoudra
dans notre cole Kagyu. Une partie de ces citations a dj reu une traduction grce un matre ayant
crit un rsum de la vue du mahamoudra dans la ligne Kagyu : Dhagpo Tashi Namgyal. Il a crit un
livre qui sappelle : Daw Euser : Rayons de lumire de la lune . Et ce n'est pas pour rien quil l'a
appel : lumire de la lune, parce que cest le nom que portait Gampopa dans une de ses vies
antrieures : Jouvence la lumire de la lune , en tibtain : Da-eu Sheunnou. Grce ce livre dont
nous avons dj reu en partie la transmission. Le texte explique pourquoi Gampopa et ses disciples
sont vraiment le fondement de la vue du mahamoudra pour notre ligne et quelle est la diffrence de
cette vue avec dautres lignes du mahamoudra. Dans cette uvre (traduite seulement en Anglais) on
trouve beaucoup de citations de Gampopa et de son disciple Lopeun Gomtsul. Ce dernier tait, aprs
Gampopa, le dtenteur de la ligne dans le monastre principal de Gampopa Gampo Dar.
Voici maintenant une srie denseignements qui commence pendant ce stage avec un petit rsum et qui
peut tre plus labore dans le futur suivant les besoins de la situation. Mais nous ne pouvons pas
seulement parler du mahamoudra, de la grande ouverture desprit, de lapproche directe, puis nous
asseoir, regarder lesprit et tout est l ! Ce nest pas possible, parce que personne narrive le faire ; de
rares exceptions peut-tre existent, mais normalement nous avons besoin dune approche graduelle.
Gampopa est celui qui a combin lapproche graduelle avec lapproche directe. Donc, chaque stage va
aussi tre cette combinaison dune approche graduelle avec de plus en plus de comprhension et d'une
approche directe o l'on a des instructions sur lesprit lui-mme, cest--dire comment dvelopper shin,
lhaktong, mahamoudra.
Commenons avec ce trentime chapitre dans lequel Katcheu Wangpo crit : Gampopa montrait ses
disciples ordinaires le chemin progressif vers lveil et ceux qui taient plus dous, il donnait le
mahamoudra, les six yogas, etc. Mais tous ses disciples, tous ceux qui venaient vers lui, il enseignait
des dharmas profonds, innombrables. Ctait aussi la caractristique de Guendune Rinpotch : dans
chaque enseignement il donnait une explication de la nature de l'esprit, mme brve, mais il la donnait
toujours tout en utilisant beaucoup de faons diffrentes.
Quand nous entendons disciples ordinaires , cela veut dire des disciples comme nous, qui ont
visiblement besoin dun chemin progressif. Quand on parle des disciples dous , on parle de ces cinq
cents bodhisattvas qui taient autour de Shakyamouni avec Da Eu Sheunnou pour recevoir son
enseignement, mais qui n'osaient pas prendre sur eux l'engagement de le diffuser dans des temps
difficiles. Par contre, ils taient d'accord pour aider sa propagation quand Gampopa serait le chef de

cet enseignement. Ils ont donc dj reu cet enseignement en direct du Bouddha, puis ont pratiqu
pendant des vies et probablement dj bien avant, et quand pour eux le moment est arriv dtre avec
Gampopa, ils taient des disciples dous parce qu'ils avaient dj des vies et des vies de pratique
derrire eux. Ils manifestaient alors une qualit de comprhension suprieure, donc la possibilit de
donner en direct les enseignements sur lesprit, le regard direct pos sur sujet et objet qui libre de tous
voiles.
Katcheu Wangpo crit : Les disciples de Gampopa ont rassembl une partie de ses enseignements,
dans ce qui est appel aujourdhui le Soung Boum, luvre complte de Gampopa. Ils montrent sa
capacit dexpliquer le dharma de manire trs varie et sont le cur de son enseignement.
Katcheu Wangpo sadresse dabord Gampopa comme le Roi du dharma des trois mondes,
lIncomparable omniscient . Donc, Katcheu Wangpo lui donne le titre dun bouddha, il sadresse
Gampopa comme un bouddha parfaitement accompli.
Limpermanence
Comme racine de tous les dharmas, comme fondation, la contemplation de la mort et de
limpermanence est extrmement importante.
Gampopa dit que cest extrmement important et que cest la base de tout, aussi il ne faut pas brler les
tapes. Il faut faire de chaque jour une pratique personnelle de la mort et de limpermanence. Ce matin,
il y a eu la foudre, le tonnerre, la pluie ; nous avions bien la possibilit de mditer limpermanence et la
mort. La foudre aurait pu nous frapper, pas quelquun dautre, nous-mmes, et termin. Cest possible.
Cest dj arriv.
Est-ce que nous sommes prts pour la mort ? Est-ce que notre courant dtre est fermement ancr dans
le dharma pour mourir aujourdhui ? Est-ce que nous sommes srs et certains de pouvoir aller en
Dwatchne aprs la mort ? Est-ce que nous sommes srs de pouvoir rencontrer le dharma et les guides
spirituels aprs cette vie ? Aprs la mort, est-ce que nous sommes srs que notre esprit va se tourner
naturellement vers le dharma ? Que nous reprendrons naissance comme humain ? Que nous pourrons
pratiquer le dharma ? Ou que nous irons en Dwatchne ? Il vaut mieux ne pas mourir avant den tre
certain. Il vaut mieux pratiquer maintenant que plus tard pour tre sr, condition que limpermanence
nous laisse encore un petit moment. Quand est-ce que le cancer va frapper ? Quand est-ce quun
accident de voiture va nous toucher ? Une crise cardiaque ? Cela peut arriver trs vite chacun d'entre
nous ; les lamas et drouplas ne font pas exception. Un pratiquant du dharma vit chaque jour comme le
dernier jour.
Le soir, quand nous regardons notre journe, nous nous interrogeons : Est-ce que jai bien vcu ma
journe ? Est-ce que cest comme cela que je veux vivre ? Est-ce que, si je meurs aujourdhui, je suis
content de la journe que j'ai vcue ? Ces questions, nous devons nous les poser chaque jour durant
toute notre vie et ne pas prendre la vie la lgre en nous disant : Ah oui, daccord, ce ntait pas
gnial, mais bon je vais essayer de faire un peu mieux demain. De cette manire, nous ne faisons
jamais les choses comme nous savons que nous devrions les faire. Et la vie passe comme cela. Cette
lgret-l, cest lignorance, ce nest pas lhumour, la joie et la lgret dont on parle dans le dharma.
Cest lignorance, laveuglement, qui est aussi l'expression dune fainantise, dun manque de discipline
pour mettre en uvre ce que nous avons dj compris. Limpermanence, cest le matre qui nous
enseigne de mettre en application tout de suite ce que nous avons compris ; nous n'avons pas de temps
perdre.
Karma, renoncement et la pratique formelle
Gampopa continue : Ensuite, il est extrmement important de contempler les causes et effets (cest--
dire le karma) et les dfauts du samsara. Ceux qui ne possdent pas la certitude, peuvent apparatre
comme des pratiquants du dharma, mais ils ne suivent pas le dharma.
Sommes-nous des pratiquants du dharma ? Est-ce que nous avons la certitude de cette loi de causes
effets ? Est-ce que nous appliquons ce que cette comprhension nous dit dviter et de cultiver ? Est-ce
que nous sommes conscients des dfauts du samsara afin de vraiment tout faire pour nous en sortir ? Ce

sont des questions se poser tous les jours pour approfondir sa pratique. Je me les pose aussi chaque
jour et jessaie de mappliquer la pratique. Cette question nest pas rserve quaux dbutants, cest
une question se poser tout au long de notre vie et de toutes nos vies. Si nous perdons le fil de cette
rflexion, nous perdons la base de toute pratique du dharma, nous perdons les fondations, nous nous
occupons juste de l'esprit, de la nature de l'esprit, de l'amour, de la compassion. Mais lamour et la
compassion flottent un petit peu sans cette base du renoncement profond acquise grce la
contemplation de limpermanence, de la mort, du karma, des dfauts du samsara. Quand nous perdons le
fil, nous pouvons penser : Oui, je pratique lamour et la compassion , mais il se mle un peu
dattachement au samsara dans notre pratique de compassion et damour ; il se mle un peu de saisie
dans la croyance que : Oui, les situations vont durer, je me sens tellement bien, je ne vois pas de raison
que cela se termine, je me sens trs bien et nous ne sommes plus conscients de limpermanence. Il y a
alors un petit attachement qui commence se crer. Il faut donc toujours revenir la base qui est le
renoncement et aprs, cest vrai, cest la pratique de la bodhicitta qui est le centre de toute pratique.
Gampopa continue et dit : Ceux qui dveloppent la certitude vont laisser les proccupations de cette
vie loin derrire eux et pratiquer vritablement le dharma.
Laisser les proccupations de cette vie derrire nous, cela ne veut pas dire de ne plus vivre ses
engagements et ses obligations vis--vis de la famille, de nos proches. Mais ces responsabilits ne sont
plus une proccupation, une priorit. Cest quelque chose que nous assumons et continuons, mais nous
savons que ce nest pas pour cela que nous sommes venus dans cette vie. Nous sommes l pour faire de
cette vie une pratique qui mne lveil et nous n'allons pas ajouter de plus en plus de choses faire
dans le samsara, nous allons essayer de les rduire ce qui est vritablement ncessaire puis les terminer
ds que possible pour pouvoir nous adonner de plus en plus la pratique du dharma. Il faut laver son
linge, gagner sa vie, faire les repas, manger, mais nous n'allons pas en faire une activit importante.
Mme si cela prend beaucoup de temps, cela reste sa place et nous nous en librons peu peu afin de
pouvoir pratiquer le dharma.
Sans pratique formelle, il est difficile daller vers lveil trs rapidement. La pratique informelle nous y
amne aussi, mais progressivement. La pratique formelle, c'est comme polir un miroir. Il faut polir son
miroir, c'est--dire reconnatre ses propres tendances, ses dfauts et ses qualits. Il faut le polir tous les
jours pour le garder aussi clair que lors de notre dernire petite retraite dune semaine, par exemple, o
nous tions assez bien en contact avec la pratique du dharma, nous nous voyions, nous tions en contact
avec nous-mmes et les situations. Mais nous amenons ce miroir dans les situations de tous les jours,
trs vite sa couleur change un peu ; il y a comme un film qui se met dessus, comme un brouillard qui
sinstalle dans notre perception des situations. Ce processus-l, nous pouvons lviter par la pratique
formelle de tous les jours qui polit le miroir.
Se laisser guider par les matres
Ensuite : Il est extrmement important dtre guid par un matre authentique.
Regardons une situation avec un ami spirituel et la mme sans ami spirituel. Qui, parmi nous, sera
capable de savoir quel enseignement, parmi ces milliers denseignements du Bouddha, sera appliquer
maintenant dans notre vie ? Imaginons que lenseignement du Bouddha soit encore existant, mais quil
ny ait pas de matres pour nous l'expliquer. Qui saura lappliquer ? Qui pourra savoir ce qui est une
priorit maintenant et ce qui viendra plus tard ?
Si nous ne connaissons pas le chemin, nous ne savons pas non plus utiliser les outils. Il faut connatre le
travail accomplir pour savoir quels outils il faut utiliser et quel moment. Cest cela le rle du matre.
Il sait quel enseignement nous donner, il sait quelle mthode il faut appliquer maintenant et comment
lappliquer, ladapter nos besoins, notre situation personnelle, notre karma. Il nous fait comprendre
ce que nous n'avons pas encore compris, il nous motive, il nous soutient. Il nous inspire pour que nous
ne lchions pas cette pratique une fois commence. Il sait comment traverser les obstacles et comment
ne pas tre dcourag quand les problmes apparaissent dans la pratique. Tout cela va faire l'objet d'une
profonde rflexion sur ce qu'est un ami spirituel, un matre pour nous. Cest alors que nous serons
motivs pour chercher le contact avec le matre, pour linstaller dans notre cur et en faire

vritablement une pratique, de crer un lien profond de cur cur avec le matre. Cest comme cela
que notre pratique va tre bien guide, grce une relation de confiance entre matre et disciple.
Bodhicitta est le lama
Ensuite, quest-ce que le lama, le matre va nous enseigner ? La bodhicitta. Il est extrmement important
de sentraner lesprit dveil, lamour et la compassion : Celui qui gnre lesprit dveil va
accomplir avec tout ce quil fait, le bien des tres.
Nous accomplissons le bien des tres grce la motivation tablie dans notre courant dtre. Si la
motivation est juste, nous allons faire trs peu derreurs. Nous pouvons encore, par manque de sagesse,
faire des erreurs dans lapplication concrte, mais parce que la motivation est juste, ds que nous voyons
lerreur, nous allons la corriger. Cest cela la force de la motivation. La motivation de vraiment mener
tous les tres lveil, va nous conduire pratiquer, chercher un matre, regarder nos dfauts,
essayer d'tre le plus juste possible dans notre relation avec les autres ; tout cela, cest le rsultat dune
motivation juste.
La bodhicitta va faire qu'il sera plus facile pour nous de nous lever le matin, d'aller voir et tablir une
relation directe avec un matre, d'aller aux enseignements, de les couter et de les appliquer, parce que
nous serons vraiment motivs. Cest cet entranement dans la bodhicitta qui est le cur de la pratique.
Nous ne pouvons jamais parler du mahamoudra sans la bodhicitta. Le mahamoudra ne se comprend pas
si nous ne comprenons pas la bodhicitta. Inutile den parler. Inutile de lire les textes sur le mahamoudra,
parce que le mahamoudra, cest labandon de la saisie goste. Comment allons-nous abandonner la
saisie goste sil ny a pas la bodhicitta ? Qu'est-ce qui va faire que nous allons lcher nos propres
intentions, nos proccupations avec nos propres ides, notre pass, ce que nous vivons prsent, notre
futur, tout ce qui fait que nous ne pouvons pas entrer dans le mahamoudra ? Tout cela, tout ce que nous
appelons la distraction, les voiles qui empchent de voir le mahamoudra, sont prsents, parce quil ny a
pas assez de bodhicitta dans notre esprit.
Celui qui connat la bodhicitta, va naturellement entrer dans lesprit du lama. Nous ne pouvons pas
connatre le lama si nous ne connaissons pas la bodhicitta. Mais celui qui accepte de se laisser pntrer
par la bodhicitta, connatra lesprit du lama, parce que cest cela le lama, il ne faut pas chercher plus
loin. Au moment o nous touchons la bodhicitta, cest l o nous touchons le lama, cest l o notre
esprit souvre, cest l o les voiles de la saisie vont tre dissips, cest cela le gourou yoga. Faire le
gourou yoga sans bodhicitta, sans entrer vraiment dans cet esprit de bodhicitta, cest essayer de grimper
une montagne sans en avoir les moyens, nous n'y arriverons jamais. Avec la bodhicitta, nous volons, pas
besoin de grimper. Cest lapproche directe de la dvotion.
Le mahamoudra de la dvotion est bas sur la bodhicitta, parce que quelquun qui cherche la bodhicitta,
aura naturellement une dvotion pour le Bouddha qui a l'a enseigne, il aura naturellement une dvotion
envers le matre qui l'enseigne. La dvotion, le gourou yoga, sinstallera automatiquement dans lesprit,
grce notre recherche de la bodhicitta. Donc, ce ne sont pas deux pratiques diffrentes, cest une seule
et mme pratique. Pratiquer la bodhicitta sera la pratique de compassion et de dvotion.
Questions - Rponses
Q : Si lon souvre la bodhicitta, quest-ce quil y a avec la relation avec un lama ? Est-ce que lon
peut en avoir plusieurs ?
R : Il est vrai que celui qui cherche la bodhicitta va apprcier tout enseignement sur la bodhicitta, et
aussi tous les lamas, tous ceux qui enseignent cette voie. Cela n'empche pas que pour sa pratique
personnelle il ait un seul lama avec lequel il sera en contact pour clarifier toutes ses questions
concernant sa pratique ou sa vie. Mais en mme temps, il sera plein de reconnaissance envers tous les
autres lamas qui ont la mme activit. Et sil navait pas choisi ce lama-l, il pourrait tout aussi bien en
choisir un autre. Il faut viter de se fixer sur l'ide que notre lama est le seul matre au monde capable de
nous aider.
Si nous ressentons une affinit, une attirance, si nous avons plus confiance en un lama, nous allons plus
facilement vers lui. Il s'agit simplement d'une affinit karmique. Cela ne signifie pas pour autant que les

autres lamas aient un enseignement moins bon que celui-l. Il se peut qu' un moment donn il y ait eu
une affinit karmique avec un lama qui nous a guids sur une partie de notre chemin, puis ce karma-l
ayant un peu chang, nous dcouvrons une affinit karmique encore plus forte avec un autre lama qui
nous guide sur une autre partie du chemin. Mais nous garderons toujours la mme confiance et la mme
dvotion et nous n'exclurons jamais un lama pour travailler avec un autre.
Q : Comment mettre concrtement en application les enseignements sur la bodhicitta ?
R : Chaque enseignement est un enseignement sur la bodhicitta, mais je suis tout fait daccord pour en
parler encore un peu. Pour la bodhicitta, il est important de comprendre que cest un travail trs subtil,
qui ne se fait pas par la force, avec de la volont. Nous ne pouvons pas installer la bodhicitta dans notre
cur par simple volont : Je veux tre un bodhisattva et cest pour cela, maintenant, que je vais ltre
et je vais, comme avec un marteau, me taper dessus tant que je ne le suis pas.
Donc concrtement, pour pratiquer la bodhicitta, il est important de pouvoir reconnatre sa motivation
dans chaque situation. Si je ne la connais pas, je ne vais pas tre capable daller plus loin. Il faut que je
me rende compte dans quelle mesure ma motivation est un mlange de motivation goste et altruiste. Il
faut ensuite essayer de dvelopper une motivation plus profonde, un rel esprit dveil pour tous les
tres, dans chaque situation de la journe. Ceci commence le matin au rveil : jouvre mes yeux et je me
dis : Encore une journe, une journe qui va tre ddie lveil de tous les tres, la pratique de la
bodhicitta. Cest ce que je vais faire aujourdhui. Et je commence dj avec la pratique de Tonglen.
Pendant la journe, je vais pratiquer Tonglen pour chaque personne qui se manifeste devant moi, je vais
pratiquer lchange de moi-mme avec autrui ; ainsi, cest le bienfait de lautre qui prime dans mon
esprit. Je continue ma pratique pour dvelopper une motivation profonde de bodhicitta toute la journe,
dans chaque rencontre, jusquau soir. Je vais donc pratiquer des centaines de fois le Tonglen pendant la
journe.
Le soir, je termine la pratique de la mme faon. Je regarde encore une fois o je nai pas pu pratiquer la
bodhicitta, o j'ai t motiv seulement par mon propre bienfait. Bien sr, comme jessaie un peu de
pratiquer le bienfait de tous les tres, je vais encore une fois faire la pratique de Tonglen pendant une
demi-heure, avec le souhait que mme la nuit sera ddie la bodhicitta, que dans mes rves jessaierai
dagir pour le bien dautrui comme je lai fait pendant la journe. Je vais faire le souhait que la premire
pense dans mes rves et aussi en me rveillant le lendemain, soit la bodhicitta.
Cest comme cela que je vais pratiquer la bodhicitta tout au long de la journe. Il faut que je my mette.
Au dbut, ce sera une situation par jour : Ah, l cest une situation pour pouvoir pratiquer Tonglen
J'oublie toutes les autres situations. Aprs, ce sera deux ou trois situations. Et lorsque je serai habitu,
bien sr, il y aura beaucoup de situations de pratique. Cest cela qui va vraiment faire de moi un
bodhisattva, vivant toute la journe dans le courant de la bodhicitta. Quand je vois ensuite que mon
esprit est vraiment li avec la pratique de bodhicitta, que toute la journe le courant de mon tre est
connect avec celle-ci, mme la nuit dans mes rves et le matin en me rveillant, l je vais tre sr que
dans le bardo et dans la vie prochaine aussi, je serai connect avec cette motivation. A ce moment-l je
peux en avoir la certitude.
Il faut vraiment pratiquer jusqu ce que la pratique devienne si naturelle quelle ne demande plus aucun
effort, car ce moment-l nous ne serons intresss que par la pratique de la bodhicitta. Quand le dsir,
la haine, la colre, la jalousie se manifesteront, nous dirons : Mais cest nul, ce nest rien compar
avec la bodhicitta, cela ne mattire plus, cela se manifeste mais peut aussi sen aller parce que moi je
privilgie la bodhicitta, jen connais le got, cest tellement bon ! Un repas de dsir, de colre, cela ne
me convient plus. Et nous devons aller jusque-l et devenir vraiment gourmands et gourmets. Nous ne
voulons que de la bodhicitta et autant que nous le pouvons. Nous avons tellement envie de ne pratiquer
quelle, que le samsara ne nous intresse plus. Le samsara devient une aberration, nous voyons que ce
nest que de la tension dans notre esprit et nous n'avons plus le souhait dentrer dans cette tension, nous
avons envie dtre toujours dans la dtente, dans les vertus de la bodhicitta. Nous devons pratiquer
jusqu ce point-l.

En pratiquant comme cela, il y aura encore bien sr des motivations et des besoins personnels, des
motions qui vont se manifester, mais il y aura aussi la comprhension de ce fait que je ne serai pas
vraiment heureux si je poursuis mes propres inclinations. Cest en me donnant aux autres que je vais
vraiment devenir heureux, je sais que c'est la bodhicitta qui convient pour tre heureux. Donc, quand les
motivations personnelles se manifestent, je vois que ce sont juste mes tendances karmiques purifier et
je me dirige alors vers la bodhicitta, parce que je ne crois plus dans la promesse du samsara, je ne crois
plus que linclination poursuivre des motivations personnelles va vraiment me rendre heureux.
Deuxime Enseignement
Rappel
Avant de poursuivre l'enseignement de Gampopa, je vais rappeler les bases vues hier. Nous avons parl
un petit peu de limpermanence, de la mort, de la ncessit davoir fermement ancr dans notre esprit
une comprhension de ce que sont les dfauts du samsara, une certitude quil ny a rien chercher dans
le samsara, quil ny a pas de bonheur vritable y trouver et que sur cette base-l, il y a un
renoncement fort qui sinstalle dans notre esprit, qui nous dirige vers lveil, pas seulement pour nous-
mmes, mais pour tous. Ensuite, nous avons parl longtemps de la bodhicitta, cet esprit dveil, comme
tant la source mme de toute ralisation du mahamoudra.
Bodhicitta et lactivit spontane des bouddhas
Maintenant, dans lenseignement, Gampopa continue encore un petit peu sur lesprit dveil : Sans
lesprit dveil, les deux corps formels ne vont pas apparatre et sans ceux-ci, le corps de vrit ne va
pas se manifester, car ils dpendent rciproquement les uns des autres.
Cest un peu plus difficile comprendre. On dit que le dharmakaya, le corps de la vrit, cest lesprit
au-del de tout concept, lesprit dans sa dimension naturelle. Cette dimension naturelle, si on fait
abstraction de son ct dynamique, est appele le dharmakaya. Mais le dharmakaya nest pas inerte,
nest pas mort. Il a une activit dynamique, naturelle et cette dynamique se manifeste comme les corps
formels : le sambhogakaya et le nirmanakaya, cest--dire le corps de jouissance et le corps
dmanation. On dit que ces deux corps se manifestent pour le bienfait des autres et le dharmakaya cest
ce qui accomplit notre propre bienfait. On dit donc que les trois corps accomplissent le double bienfait
de nous-mmes et des autres. Par le dharmakaya, le bienfait de soi-mme est ralis, cest notre propre
veil qui se manifeste comme dharmakaya. Et grce cet veil, il y a immdiatement les deux autres
corps qui se manifestent comme tant le bienfait des autres.
On ma souvent demand : Mais pourquoi dit-on que cet esprit veill se dirige naturellement vers les
autres ? Est-ce quil ny a pas une autre possibilit ? Et non. Car, lorsquon parle de dharmakaya, on
parle de ltat sans saisie, il ny a plus de saisie goste et plus de saisie sur les phnomnes. Cest un
esprit compltement ouvert et conscient, mais sans quil y ait un centre, une fixation, une identification.
Cest un esprit compltement libre didentification. Et cet esprit-l, cette conscience claire est
naturellement prsente pour rpondre aux besoins des situations. Voil pourquoi cette rponse naturelle,
qui na mme pas une intention dirigeant lesprit par une volont personnelle, cette activit-l, est alors
naturellement accessible pour tous les tres. Pour la dfinir de manire plus structure, on parle donc des
deux corps formels : un qui nest pas visible, le sambhogakaya, et un qui se manifeste visiblement, le
nirmanakaya. Mais tout cela, du point de vue du dharmakaya, ce ne sont que les mouvements de cet
esprit. Les mouvements de lesprit, cest ce quon appelle les corps de forme et le fait que ces
manifestations, cette dynamique, naient pas une essence, une vritable ralit, on lappelle le
dharmakaya ; et les deux sont indissociables.
Dharmakaya et la peur de lespace
Maintenant, le texte dit : Celui qui ne ralise pas le corps de vrit ne trouve pas la libration du
samsara. Cest comme si on avait peur du ciel ; partout o on renat, cest le samsara. Accomplir le
corps de vrit est la libration.

Sans raliser le corps de vrit, cest--dire le dharmakaya, il ny a pas de libration, parce quon ne
connat pas la dimension sans saisie, donc on reste ncessairement dans le samsara. Le samsara nest pas
un endroit, cest la dimension de la saisie et sortir du samsara veut dire : sortir de la saisie, connatre
ltat de non-saisie et bien sr la libration du samsara.
Pourquoi est-ce que nous ne sommes pas dj dans le dharmakaya, dans la dimension compltement
ouverte ? Gampopa rpond avec un exemple : cest comme si on avait peur du ciel, peur de lespace. On
a peur de se perdre dans lespace, de perdre le Moi , de ne plus pouvoir retrouver le Je , le
Moi , dans lespace du lcher-prise.
Je crois que nous connaissons tous cette peur de perdre contrle, de lcher et de ne plus savoir qui nous
sommes. Sans doute, la peur de l'veil, cest craindre de devenir fou, de perdre tout contrle, de ne
mme plus savoir dire quel est notre nom, de perdre toute mmoire, tout point de rfrence. Nos
rfrences sont toujours : moi, qui suis l avec tel nom, tel endroit, il est neuf heures du matin et je
suis entour par un tel, un tel et un tel et ainsi tout va bien, jai mes points de repres . Nous avons peur
de perdre ces points de repres. Ces peurs-l sexpriment parfois par des rves ou par des images,
comme tre au bord dun prcipice ou tre projet dans lespace avec la peur de scraser quand on
arrive en bas. Ces peurs sont normes quand nous ne pouvons plus contrler la situation. Et ce sont ces
peurs-l qui nous sparent de lveil, ce sont ces identifications-l qui nous retiennent. Ce sont les
mmes identifications qui nous mnent reprendre naissance.
Dans le bardo, nous avons peur, nous sommes dans une situation plus ouverte, nous n'avons pas de
corps physique, nous n'avons pas un lieu sr de rsidence, nous flottons un peu, les penses nous mnent
gauche, droite, partout. Pour nos habitudes, nos tendances gostes, cest extrmement dsagrable et
cela cre la tendance de vouloir sancrer quelque part, de vouloir trouver un lieu sr. Voil ce qui nous
mne une renaissance.
Cest pour cela que Gampopa dit : Partout o lon renat, cest le samsara . Parce que la renaissance
est motive par la saisie, nous renaissons par la saisie et nous restons dans la saisie.
La libration
Sortir du samsara, cest raliser le corps de vrit, le dharmakaya. Un tre qui ralise le dharmakaya
pour la premire fois, a pour la premire fois lch la peur de ne pas exister et son esprit sest ouvert
cette dimension naturelle o il ny a plus cette illusion dun moi , dun je , qui existe. Cest ltat
du mahamoudra, ltat de non-saisie. Mahamoudra et dharmakaya, mahamoudra et les trois kayas, cest
identique, c'est la nature ultime des choses, ce sont des synonymes. Mahamoudra se rfre un chemin
progressif, mais cest une autre utilisation du mme terme. On pourrait appeler le dharmakaya, ltat de
mahamoudra, ce serait juste de parler ainsi. Il y a des petites diffrences de dfinition, mais pour ce qui
concerne lexprience du mditant, cest la mme chose. Donc, pour se librer du samsara, il faut
raliser la nature de son esprit, cest--dire le dharmakaya.
La Bodhicitta relative
Ensuite Gampopa revient sur le niveau relatif et il continue en disant : Cet esprit dveil est trs
important. Au dbut il est ncessaire car, sans lui, nous ne pouvons pas monter dans le grand
vhicule.
Cest bien vident, car sans bodhicitta, notre vhicule reste petit. Cest la bodhicitta qui ouvre notre
esprit la vision la plus grande, le but de lveil pour le plus grand nombre dtres. Cest ainsi que notre
vhicule devient grand. Il ny a pas de grand vhicule sans cette vision large. Large, dans le sens de ce
qui est raliser et ce qui pourra raliser ce but. Le dbut, cest le vu de bodhisattva, le premier pas
dans lentre du mahamoudra. Dvelopper la bodhicitta est la base de toute pratique du mahamoudra. Si
vous demandez : Est-ce que cest vraiment ncessaire de prendre les vux ? Je dirai : oui. Le
chemin commence bien sr dj, sans les vux de bodhisattva. Mais celui qui a peur de sengager pour
tous les tres aura peur de lespace (rires).
Les tres sont comme lespace. Partout o il y a lespace il y a des tres. Les tres eux-mmes font
partie de lespace, ils sont aussi lespace du dharmakaya et de mme moi qui prends le vu. Mais qui

est-ce qui prend le vu ? Cest un tre qui est encore dans la confusion, mais qui finalement na pas non
plus une vritable existence. Pour un tre dans la confusion, le vu de bodhisattva est un vu bien trop
grand prendre. La confusion ne pourra jamais accomplir ce vu. C'est impossible ! La saisie goste
est incapable daccomplir, de pratiquer ce vu. Cest seulement ltre illimit que nous sommes aussi,
qui peut accomplir cette tche illimite. Donc, il y a tout un travail de prparation avant de prendre les
vux de bodhisattva ; il y a tout un travail pour souvrir cette autre dimension que nous ne
connaissons pas encore, cette dimension veille en nous. Et cest pour cela que nous parlons de la
nature de bouddha. Cest lorsque nous ressentons en nous-mmes cette autre dimension, que nous
trouvons le courage de travailler pour lveil de tous les tres.
Quand nous prenons le vu, nous sommes conscients que ce ne sera pas le moi , le je , qui va
accomplir ce vu, mais le non-moi , ce sera la nature de bouddha elle-mme qui va accomplir ce
souhait, ce vu, cette aspiration et qui va la mettre en pratique. Alors, cest ce moment-l, avec cette
petite comprhension qui sinstalle de ce quest la nature de bouddha et quil y a vraiment une
possibilit de sveiller, que le chemin du grand vhicule commence.
Au niveau de lenseignement du mahamoudra, nous appelons cela la base. La base est la nature de
bouddha ; le chemin, cest le chemin du mahamoudra, cest le chemin qui va rveiller en nous,
manifester en nous la nature de bouddha et le fruit cest la bouddhit. Donc vous voyez, les termes du
mahamoudra : base, chemin et fruit, sont les mmes que pour le chemin du bodhisattva : la base ou la
cause, comme dit Gampopa : Cest la cause de lveil , cest la nature de bouddha. Aprs, il nous
dcrit le chemin qui est le chemin des paramita, utilis pour dvelopper les qualits veilles. Et
finalement, il nous prsente le fruit qui est la bouddhit. Vous voyez, entre le mahamoudra et le chemin
de bodhisattva, il ny a pas une vritable diffrence.
Bodhicitta comme protection contre les vues errones
Gampopa continue : Entre temps, la bodhicitta relative est ncessaire, car sans elle, nous retombons
dans le vhicule des 'auditeurs', etc.
Que veut-il dire ? Il dit que la bodhicitta est une protection, parce que nous pouvons bien nous lancer sur
un chemin, mais cause de quelques difficults sur ce chemin, nous retombons dans un esprit troit.
Notre vhicule, qui tait grand, se rtrcit et devient petit : Moi et mes amis ou peut-tre moi tout
seul ; et cest l o le dveloppement continuel de la bodhicitta nous protge contre ce rtrcissement
de notre esprit en cas de difficults.
Les difficults sont par exemple, d'avoir choisi une discipline accomplir et cette pratique devient
dsagrable, cest peut-tre une petite purification ou juste le fait dtre fatigu. Cela peut tre carrment
de gros obstacles, une maladie forte ou des ennuis normes avec notre environnement, des problmes
dans un projet du dharma o il y a beaucoup dobstacles semble-t-il venant de lextrieur, tout cela peut
nous dcourager. Notre esprit devient petit : Mais cest trop pour moi, je ne suis pas venu pour cela, je
suis venu pour tre enfin un peu plus heureux ! L, notre vhicule devient petit, nous perdons le
courage du bodhisattva. Cest ce moment-l que la bodhicitta relative est extrmement importante, car
cest en cultivant cette bodhicitta relative que nous reprenons nos forces. Nous parlons de la force du
cur du bodhisattva, de la motivation profonde qui nous donne le courage de traverser les obstacles
dans de telles situations, de telles difficults. Nous avons vraiment besoin de nous rappeler notre
motivation initiale, notre aspiration vaste de librer tous les tres sans exception, sans exclure une seule
personne. Nous nous reconnectons avec la motivation profonde qui anime les vux de bodhisattva, avec
cette manire douvrir notre esprit, de ne pas fuir les difficults mais de les prendre comme des aides
importantes sur le chemin.
Bodhicitta comme source de toute activit veille
Finalement lesprit dveil est ncessaire, car sans lui napparaissent pas les deux corps formels.
Les deux corps formels : sambhogakaya et nirmanakaya sont des accomplissements quon ne trouve pas
chez les auditeurs, cest--dire les shrvakas et les pratykabouddhas. Le corps formel, qui se dirige
naturellement vers les tres, est le fruit dun chemin qui est entirement ddi au bien des tres. Cette

ralisation que lesprit ne reste pas dans louverture absolue mais souvre vers les tres et sengage dans
le monde, cest le fruit de toute cette aspiration de bodhicitta que nous avons pratique tout le long du
chemin. Il faut savoir quil existe aussi une autre possibilit pour un bouddha ou pour un arhat : celle de
rester dans la ralisation de la nature vide et illusoire du je , du moi , sans sengager pour les tres.
Le fait que la capacit de cet esprit veill qui est l, soit utilise pour le bien des tres, c'est le fruit dun
chemin daspiration. Cest pour cela que les rsultats au niveau de la ralisation ultime sont diffrents
pour les bodhisattvas et pour les auditeurs.
On dit que la diffrence entre un arhat et un bouddha, cest quil y a encore chez larhat, une petite
prfrence sur lesprit sans mouvement. Le dharmakaya cest lesprit sans mouvement, compltement
libr dillusions. Mais chez quelquun qui na pas mis laccent sur louverture de lesprit envers les
phnomnes, les tres, il est possible quil y reste une prfrence pour cet esprit calme, mme quand
labsence de soi est compltement ralise. Larhat reste donc dans le dharmakaya au lieu de manifester
cette activit tourne vers les autres, car cette activit-l est le rsultat dun entranement. Cest pour
cela quun arhat ne se rvle pas automatiquement comme un bouddha, il doit tre stimul par un
contact avec les bouddhas qui lencouragent souvrir au-del dune ouverture personnelle. Ils
lencouragent souvrir ce contact avec les phnomnes et les tres pour faire le travail du
bodhisattva. Puis partir de l, les arhat doivent encore progresser sur les bhoumis, pour finalement
atteindre la bouddhit. Pour eux-mmes cela ne pose pas vraiment de problme car leur bienfait
personnel est dj ralis. Maintenant il sagit de raliser le bienfait des autres. La bouddhit cest
ltat o lesprit est compltement ouvert. Il ny a plus de limites, il ny a plus de prfrence, plus
daversion, mme pas au niveau de petites prfrences telles que : rester absorb dans la nature de
lesprit ou manifester les corps formels pour aider les tres. Cette saisie, cette prfrence, est dissipe
galement.
Impermanence
Gampopa continue et comme auparavant nous fait redescendre sur terre ! Il dit : Aussi la
contemplation de limpermanence est ncessaire au dbut, car sans elle nous ne dtournons pas notre
esprit des choses de cette vie.
Ceci nous lavons dj vu. Gampopa continue : Entre temps elle (la contemplation de
limpermanence) est ncessaire, car sans elle, nous saisissons la permanence et retombons dans le
chemin des auditeurs.
La contemplation de limpermanence nous protge comme la bodhicitta et nous empche de
retomber dans le petit vhicule. Pourquoi ? Cest toujours la peur qui fait que notre esprit devient petit,
mais qui est-ce qui a peur de quelque chose, de quelquun, des autres, des situations ?
Si nous ralisons que rien nexiste vritablement, que tout est impermanent, que tout change, ce sera
plus facile de nous ouvrir aux situations. Il est plus facile de souvrir une personne quand on ne la fige
pas dans un caractre : Ah, cette personne est toujours comme cela, elle ne va jamais changer et moi je
ne vais jamais pouvoir laider. Ce ne sont que des attitudes de fixation. Il en est de mme avec les
situations. Quand nous pensons quune situation, une motion, est solide, nous avons peur, nous n'allons
pas nous y mettre, notre esprit devient petit. Chaque saisie, chaque fixation rend lesprit plus petit, cest
pourquoi, voir limpermanence enlve les fixations, les saisies. Sur le moment, nous ne voyons pas
l'impermanence des situations, ce n'est qu'aprs, alors nous nous ressaisissons. Cependant, quand nous
voyons vraiment l'impermanence, nous nous ouvrons au flot des situations et leur manifestation
naturelle. Cest cette ouverture-l qui est produite par la contemplation de limpermanence. Elle nous
aide comprendre les phnomnes, comprendre que le monde, soi-disant extrieur, est impermanent,
quil nexiste pas rellement.
Cette contemplation de l'impermanence nous aide donc tre dans le courant des choses, tre
flexibles, pouvoir attendre que la situation change, trouver le moment o nous pourrons dire ce que
nous n'avons pas encore pu dire, voir que la situation laquelle nous sommes attachs et que nous
aimerions bien voir continuer va changer, que nous pouvons lcher tout de suite, avant qu'elle tourne en
souffrance. Puis nous voyons que la souffrance prsente est, elle aussi, impermanente. Donc, nous nous

dtendons, puisque nous savons qu'elle va aussi se terminer un jour. Nous avons une plus grande
ouverture d'esprit et de ce fait, nous pouvons nous tourner beaucoup plus vers les autres qu'avec un
esprit qui fixe les choses. Cette flexibilit d'esprit est absolument ncessaire pour pouvoir pratiquer
l'activit du grand vhicule ; c'est la contemplation de l'impermanence qui rend notre esprit plus flexible
et plus heureux.
Impermanence et vacuit
Finalement elle est ncessaire, car le sens de limpermanence et de la vacuit sont identiques.
Si nous prenons ces mots la lettre, cela devrait dire que, par la comprhension de limpermanence,
nous pourrions comprendre la vacuit et alors par limpermanence nous pourrions comprendre le
mahamoudra. Est-ce que le chemin est aussi facile que cela ? Est-ce quil faut juste contempler
limpermanence ? Cest exactement ce que le Bouddha a enseign. Le Bouddha a enseign la voie o
lon contemple limpermanence du dbut jusqu la fin. Dans son enseignement sur limpermanence
tout est compris, tous les chemins sont inclus. Quand nous contemplons limpermanence, les portes de
la comprhension de lultime souvrent.
Regardons notre propre esprit, les penses. Est-ce quil y a une pense permanente ? Une pense qui
dure ? Est-ce que lobservateur dure ? Cest aussi une pense. Le moi, le je, est-ce autre chose
quune pense ? Nest-ce pas juste une pense impermanente, donc illusoire, qui ne laisse mme pas de
traces ? Avec ces questions et ce regard tourn vers lintrieur, nous dcouvrons que la pense est vide,
que le moi, le je, est vide, sans essence. Le je, o le trouvons-nous ? Lesprit, o le trouvons-nous ?
Il se manifeste seulement par ses mouvements, nous ne le trouvons pas. Et ses mouvements sont
impermanents, ils nont pas une vritable existence que nous pourrions prendre et montrer, que nous
pourrions fixer et qui serait toujours la mme. Donc, en contemplant limpermanence de tout ce qui se
manifeste dans lesprit, nous comprenons dabord labsence du je, du moi, la vacuit de cet esprit et
de toutes ses penses. Cest grce limpermanence que nous comprenons la vacuit.
Ensuite, nous largissons cette contemplation de limpermanence aux phnomnes extrieurs, ce que
nous appelons normalement le monde extrieur. Nous faisons une investigation profonde de toutes
choses, mme de ce qui nous semble le plus solide dans ce monde. Nous pourrions prendre des rochers
ou peut-tre le mtal platine qui ne change pas beaucoup, mais mme cela change, ce nest pas
permanent et quand nous regardons bien intrieurement, nous ne trouvons pas une essence qui
demeurerait ternellement. Dans cette approche, c'est encore considrer les choses extrieures comme
tant spares de nous. Mais si nous regardons lesprit en nous rendant compte que tout ce que nous
percevons lextrieur se manifeste toujours dans lesprit et jamais ailleurs, l nous voyons que de toute
faon nous ne pouvons pas parler dune vritable existence dun objet ; tout est fluctuant, tout se
manifeste sans cesse, disparat et donne lieu dautres choses. Cest un cycle continu de manifestations
et de disparitions et cest l o nous comprenons la vacuit des phnomnes extrieurs.
C'est grce l'impermanence que se manifeste la double ralisation du non-soi de la personne et des
phnomnes. Pour pouvoir mener cette contemplation sur limpermanence jusqu son terme, il faut
bien faire la pratique ds le dbut : mditer sur limpermanence de chaque souffle, de chaque sensation
physique, de chaque pense, de chaque chose et ceci pendant des annes et des annes, toute la vie.
Ainsi, la ralisation va sinstaller toute seule, nous n'avons pas la chercher, nous ne pouvons pas la
forcer, elle viendra comme une lumire qui sinstalle graduellement alors que nous ne voyons pas le
soleil se lever. C'est ainsi que la ralisation va se lever grce la contemplation de l'impermanence. Un
jour, la non-existence d'un je , d'un moi des phnomnes, va nous apparatre trs clairement. Cela
va devenir vident, mais nous ne pouvons pas savoir quel moment cela va se manifester.
Le Bouddha ne nous a pas mis une carotte devant le nez en disant : Oui, oui, si vous contemplez
limpermanence, vous allez raliser la vacuit . Il a juste dit tout simplement : Mditez
limpermanence, tout le reste se manifestera. Dans ses enseignements mahayana, il a dit : Mditez la
bodhicitta . Et si nous mditons les deux tous les jours, nous sommes srs dy arriver. Il n'est pas
vraiment utile de contempler la vacuit des choses, cela peut devenir un obstacle. Il vaut mieux
contempler limpermanence, parce que cest elle qui nous enseigne la nature illusoire de toute chose et

la bodhicitta nous enseigne la nature illusoire de la personne et de la saisie goste. Le bonheur se trouve
dans lesprit tourn vers les autres et pas ailleurs. Avec tout cela nous avons tous les moyens ncessaires
pour atteindre lveil.
Questions Rponses
Q : Quelle est la diffrence entre la vacuit et le mahamoudra ?
R : Le terme vacuit est dfini assez strictement et prcisment : c'est labsence dun soi, labsence
dune entit qui pourrait tre saisie comme existante. Le terme mahamoudra est plus large et a reu
plusieurs dfinitions : on parle surtout du fait de demeurer dans la nature des choses, sans efforts, sans
contraintes, sans volont et ce qui souvre dans cet tat, cest la comprhension de la vacuit. Donc,
cest pour cela que ltat de mahamoudra cest un tat o il ny a plus dillusions, dont la vacuit est
comprise. Mais le mahamoudra, cest en mme temps le chemin qui mne cet tat. Dans la notion du
mahamoudra, il ny a pas seulement la reconnaissance de cette nature profonde, mais aussi le fait que
cette ralisation soit obtenue sans efforts. Si on demande ce quest le mahamoudra : cest la pratique
sans efforts, sans contraintes, qui mne la ralisation de la nature ultime des choses. Et le moment
mme de cette ralisation de la vacuit est appele aussi mahamoudra.
Q : Pourquoi utilise-t-on le terme impermanence pour parler de ce processus o tout apparat et tout
disparat ? Pour moi, il est beaucoup plus parlant d'utiliser le mot vacuit ou changement, le flot des
choses.
R : Chacun peut utiliser les termes qui lui parlent le plus, si on veut mditer sur le processus
dapparition et de disparition ou juste sur le flot des choses, cest bon, on peut le faire, il n'y a pas de
problme. Il est rare de trouver quelquun qui puisse utiliser le mot vacuit comme base de sa
mditation, cela ne parle pas vraiment. Pour la plupart des gens, mditer sur la vacuit des choses avec
un vritable bienfait, est trop abstrait. Il y a mme des piges connects ce mot. Mditer sur
limpermanence ou le changement, tout cela convient bien.
Q : Quelle est la diffrence entre un arhat et un bodhisattva ?
R : Il faut faire la diffrence entre un arhat encore incarn et un arhat en suspension aprs sa mort.
Quand on parle dun manque dengagement dun arhat envers les tres on parle surtout de ltat aprs le
nirvana, aprs la mort. L, ils restent dans un samadhi non conceptuel : pas de penses, de paroles, ni
autre chose, on pourrait dire qu'ils sont juste suspendus dans leur samadhi ultime. Quand ils sont
encore dans leur corps ils sont actifs pour le bien de tous les tres soit par leur mditation soit en
enseignant. Il y a eu des arhat extrmement actifs, comme des bodhisattvas. Cest grce aux efforts des
arhat qui se sont dplacs sans peur, dans des conditions extrmement difficiles que le bouddhisme a pu
toucher le Cachemire, lAfghanistan, la Thalande, la Birmanie, la Sri Lanka, tous ces pays-l. Faire de
tels voyages en ces temps-l, tait vraiment risqu, il y avait des brigands, des animaux sauvages, des
serpents extrmement dangereux, etc. Ils ont fait preuve de grande compassion envers les tres. De leur
vivant, leur compassion, en comparaison avec celle d'un bouddha, tait petite, mais elle tait grande
compare la ntre. Aprs avoir quitt leur corps, ils taient contents de pouvoir rester dans le nirvana.
Leur but tait d'aller au-del du samsara, dans le nirvana, la fin du cycle des renaissances, de ne faire
qu'un avec le nirvana. Ils n'ont pas du tout envisag une activit aprs leur mort. Par contre, mme si son
activit dans cette vie-l parat moins importante que celle dun arhat, un bodhisattva envisage de
revenir encore et encore, en tant actif pour les tres, avec corps, parole et esprit. La diffrence est ce
niveau-l. Elle ne se situe pas au niveau de lactivit continue dans le cycle des renaissances.
Q : Pourquoi utilise-t-on le mot kaya ou corps, ce qui fait tout de suite penser quelque chose de
substantiel ?
R : On parle de dharmakaya et dharmadhatou : corps de la vrit et dimension de la vrit. Avec le mot
kaya (corps), on veut communiquer une prsence continuelle, une stabilit de cette dimension ultime. Et
avec le mot dhatou (dimension), on veut communiquer louverture totale de cette dimension. Cest la
mme chose, mais intentionnellement on parle de corps quand on se rfre cette qualit fiable du
dharmakaya, sambhogakaya et nirmanakaya. Ces trois corps seront toujours l, nous pouvons nous

appuyer l-dessus, cest quelque chose de stable, un bon fondement pour notre aspiration. Puis, quand
on parle de dharmadhatou, la sphre de tous les phnomnes, cest cette dimension dans laquelle il ny a
rien pour sappuyer, o rien ne peut plus tre saisi. Cest cela la diffrence entre les deux.
On utilise ce terme de kaya dans la comprhension que rien de vritablement solide, dans le sens
ordinaire du mot, ne va avec. Je crois qu' lorigine, il y avait juste le mot kaya comme un mot
respectueux pour le corps du Bouddha. Et quand lenseignement a volu, ce mot tait utilis pour
dsigner ce qui est le vritable corps du Bouddha, pas seulement le corps que lon voit. L'essence du
corps visible (nirmanakaya) et du corps de lumire d'un bouddha (sambhogakaya), cest le corps de la
vrit (dharmakaya). On a enseign la nature de bouddha en partant de sa prsence physique dans le
monde et en expliquant ensuite ses formes de prsence plus subtiles.
Q : Puisque nous possdons la nature de bouddha, pourquoi est-il ncessaire de prendre les vux de
bodhisattva ?
R : Pourquoi pas ? Les vux ne sont pas ncessaires si nous sommes dj motivs, mais je crois que les
vux nous donnent une stabilit daspiration. Cest le moment o nous rflchissons vraiment et o
nous nous interrogeons : Est-ce que je ne me trompe pas ? Est-ce bien dans cette direction que je veux
diriger mon courant d'tre ? Et ayant pris lengagement, comme cest notre engagement, nous nous y
tenons. Puis nous disons : Oui, cest cela que je vais mettre en action, en application , et quand nous
retombons : Ah, tu avais promis autrement, tu avais dcid autrement ! Cela nous donne le courage
de nous relever et de renouveler encore une fois cette aspiration. Prendre cet engagement stabilise notre
pratique et cre une grande force pour vraiment pouvoir laccomplir. Comme pour tous les vux, nous
pouvons le vivre, nous pouvons manifester le sens de ce vu sans le prendre formellement, mais
cependant, le prendre formellement enracine cette aspiration plus profondment dans notre courant
dtre. Il y a aussi un facteur qui nest peut-tre pas aussi vident : en prenant des vux, nous nous
relions avec tous ceux qui ont dj pris ces vux. Il y a une transmission qui se fait ce moment-l, une
transmission de savoir-faire et une bndiction en plus. Nous sous-estimons souvent la force dune telle
transmission, pourtant elle a vritablement la capacit de transformer notre tre, dune manire telle que
nous n'aurions pas pu lenvisager auparavant.
Q : Si nous avons pris les vux de bodhisattva, devons-nous revenir sur terre encore et encore jusqu
ce que le dernier tre humain soit libr, ou pouvons-nous aussi aller dans dautres royaumes, dans
dautres terres pures, etc. ?
R : Nous disons avec les vux de bodhisattva : Oui, je vais continuer cette activit jusqu ce que le
dernier tre soit libr. Mais nous ne sommes pas obligs de toujours revenir sur terre. La terre est
juste un endroit parmi dautres. Partout o il y a lunivers, lespace, il y a des tres. Nous allons
continuer avec cette activit, dans nimporte quel royaume, dans nimporte quel univers, jusqu ce que
le dernier tre soit libr. Il est mme conseill d'aller faire un petit tour dans dautres royaumes, comme
par exemple en Dwatchne pour ensuite revenir de manire plus efficace pour aider sur terre.
Troisime Enseignement
Agir de manire sense mne la discipline, la stabilit mditative et la sagesse
Continuons avec quelques extraits de lenseignement de Gampopa : Aussi, la contemplation du karma
(cest--dire de causes et effets), est ncessaire au dbut car, avec une conduite thique vont se fermer
les portes des royaumes infrieurs.
Gampopa adopte encore une fois, pour son enseignement sur le karma, ce mme schma de trois
instructions : Au dbut, entre temps, et la fin . Nous l'avons dj vu avec limpermanence et avec
lesprit dveil relatif. Dabord, quand nous commenons la pratique et cela durant toute notre vie ,
nous avons besoin dtablir les bases dune comprhension de causes et effets qui va nous aider viter
les actes qui vont srement produire la souffrance. Il y a des actes pour lesquels nous pouvons avoir des
doutes sur leurs effets, car cela dpend beaucoup de notre motivation, mais pour d'autres, le rsultat sera
avec certitude 100 % de souffrance, comme par exemple : prendre la vie dun tre, voler, mentir pour un

bienfait personnel, etc. Tous ces actes, cest clair, vont entraner la souffrance. Le Bouddha les a
numrs. Et viter de tels actes, cest la faon sre de pouvoir viter la chute dans des royaumes
infrieurs, cest--dire de prendre naissance chez les animaux, les esprits avides ou dans les enfers.
Le Bouddha nous a donn lenseignement sur la manire d'viter la souffrance. Mais il ne sarrte pas
l. Il nous a aussi enseign la relation entre causes et effets pour les actes bnfiques. Ce sont des actes
dont il est certain que le rsultat sera le bonheur et la comprhension. La discipline qui commence par
viter les actes nuisibles ne sarrte pas l. La discipline, cest aussi daccomplir le plus possible d'actes
bnfiques.
Il ne faut pas sous-estimer ces conseils-l, parce que dvelopper la mditation et la sagesse, sera
impossible si nous n'avons pas tabli auparavant le fondement dune conduite thique excellente, qui
convient un pratiquant du dharma. Sinon notre esprit ne sera jamais tranquille, les effets de nos actes
ngatifs vont le troubler. Notre esprit sera en premier lieu troubl par ce que nous venons de faire
consciemment car il y a quand mme une mauvaise conscience qui sinstalle ; en plus, il sera troubl par
les voiles crs par des actes dont nous ne sommes pas trs conscients mais qui sinstallent du fait que
nous agissons souvent avec une motivation goste. Quand le voile de la saisie goste devient de plus
en plus pais, il nous empche de dvelopper la stabilit de lesprit, la mditation. Sans pouvoir poser
notre esprit, une vision directe de la nature des choses et une comprhension ne peuvent pas slever.
Parmi les actes qui sont vraiment viter parce qu'ils crent des voiles trs forts, il n'y a pas seulement
les actes du corps. Il y a aussi les actes lis la parole, comme dire des mchancets avec l'envie de
nuire l'autre, de l'aplatir , de vouloir vraiment l'craser, de le critiquer fond, sans avoir une
motivation vraiment bnfique. Cela laisse des traces et cela fait que dans la mditation nous ne sommes
pas trs tranquilles. Donc, si nous souhaitons dvelopper un esprit ouvert et tranquille qui peut
comprendre les choses, il faut dabord commencer par viter tous les actes nuisibles et accomplir des
actes bnfiques.
Je vous ai dj parl dans le pass de cet enseignement qui sappelle, chez le Bouddha, lenseignement
sur les trois disciplines. Cest : shla, samadhi, prajna, ou : discipline, absorption mditative et sagesse.
Cest lenseignement cl chez les bouddhistes. Toutes les traditions bouddhistes enseignent ces trois
niveaux de lentranement. Dabord la discipline : viter les actes nuisibles et accomplir les actes
bnfiques. Ensuite, poser son esprit et regarder : cest labsorption mditative. Puis ce regard tranquille
sur la nature des choses, sur le fonctionnement de notre esprit, dveloppe la prajna, la sagesse, la
comprhension du fonctionnement du samsara et de la libration. Il est impossible de dvelopper la
sagesse qui mne lveil ou qui est lexpression mme de lveil, sans avoir les deux entranements
prcdents : la discipline et la mditation.
Agir de manire sense, mrite et comprhension
Entre temps, elle (cest--dire la contemplation des causes et effets) est ncessaire, car elle nous fait
parfaire les deux accumulations illusoires semblables au rve.
Normalement, on dit dans l'enseignement que la contemplation des causes et effets nous fera accomplir
les deux accumulations : mrite et sagesse. Mais ici Gampopa ajoute illusoires . Pour cela il y a deux
niveaux de comprhension : la comprhension ordinaire et la comprhension extraordinaire.
Grce la comprhension du karma, nous accomplissons des actes bnfiques et nous vitons les autres.
Plus nous accomplissons d'actes bnfiques, plus nous crons du mrite, surtout si ces actes sont ddis
lveil. Ce mrite est la force qui affaiblit la saisie goste. Cest la dfinition du mrite. Cette force-l
va augmenter grce chaque acte ddi lveil dont la motivation est dirige vers le bien dautrui.
Cette force, Guendune Rinpotch la comparait des gouttes deau qui remplissent un tonneau et quand
ce tonneau est plein, il dborde. Cest l le moment o, pour la premire fois, sinstalle dans notre esprit
la vision directe de la nature de lesprit. Cest laboutissement, pourrions-nous dire, de laccumulation
de sagesse. La sagesse augmente et se rpand en mme temps que laccumulation de mrite. Plus nous
accumulons du mrite, plus nous comprenons les choses, cela va toujours ensemble. Et un moment
donn, nous comprendrons lessence de tout, la nature mme de lesprit. Cest la sagesse ultime qui
souvre pour une premire fois. Auparavant, ctait encore la sagesse relative.

Le mrite est la force qui affaiblit la saisie goste. Cette force doit augmenter un point tel que nous
puissions lcher lobservateur. Si le mrite nest pas assez fort, cela veut dire que la force qui affaiblit
notre saisie goste nest pas assez forte. Donc, nous n'allons pas pouvoir lcher lobservateur, nous
sommes encore trop entirement pris par le moi , le je , pour pouvoir lcher, mme pour un
instant. Voil pourquoi il faut continuer accomplir nos actes avec une motivation qui nest pas centre
sur nous-mmes, ce qui produira avec le temps leffet de pouvoir se lcher compltement.
Tous les actes de lcher-prise, tous les actes bnfiques sont la gnrosit. Si nous mditons et si nous
pratiquons la discipline, tout cela est la gnrosit dirige vers les tres. Mais cette gnrosit, labandon
vers les tres, doit devenir tellement grand, qu' un moment donn dans la mditation, nous pouvons
compltement lcher. Cela cest la force du mrite. Ce nest donc pas un postulat artificiel de dire : Il
faut tellement de mrite pour avoir la sagesse ! Cest une loi de lesprit, il nen est pas autrement, cest
une description de la vraie nature des choses.
En ce qui concerne laccumulation de sagesse, elle continue tout au long de notre chemin, comme
laccumulation de mrite. Mme Gampopa, en partant de cette vie-l o il a enseign au Tibet, disait :
Je veux continuer parfaire laccumulation de mrite pour quil y ait une bndiction encore plus
grande pour les disciples dans le futur. Tous les bouddhas et bodhisattvas continuent toujours
accomplir des actes bnfiques sans saisie goste. Cest ce qui fait que la force pouvant attirer les tres
autour d'eux et leur ouvrir l'esprit, augmente de plus en plus.. Et cela continue toujours. L'accumulation
de mrite n'est pas infrieure l'accumulation de sagesse, elle est seulement l'autre ct de la mdaille,
c'est la mme chose. La sagesse, c'est--dire le savoir de comment aider les tres, va augmenter en
mme temps que l'accomplissement des actes bnfiques. Cela va toujours de pair. Plus nous agissons
pour les tres, plus nous savons comment le faire. Ce sont des lois de lesprit, ce ne sont pas des
dogmes ; il ne peut pas en tre autrement. Cest parce quils voient la mme ralit, que tous les
bouddhas enseignent la mme chose.
Aider dans la conscience de la nature illusoire des choses
Lexplication, extraordinaire ou plus profonde de cette phrase, porte sur le fait que ces deux
accumulations sont illusoires. Gampopa fait la connexion entre la loi du karma (de causes et effets) avec
la vision de la nature illusoire de toute chose. Cela signifie que la personne qui accomplit un acte, lacte
qui est accompli et celui en face qui est lobjet de mon acte, nexistent pas vraiment, ils sont illusoires.
Celui qui accomplit son accumulation de mrite nest pas un tre qui existe vraiment et son
accumulation bien sr est aussi illusoire que l'tre qui laccomplit. Cette accumulation dont nous
parlions juste avant, finalement quand nous la cherchons, nous ne la trouvons nulle part. Est-ce que vous
avez dj vu une montagne de mrites quelque part ? Non, mme la montagne de nos actes nuisibles
nexiste pas comme une chose, mais seulement comme une relation de causes et effets au niveau relatif.
Ces forces, ces chanes de causes et effets, sont illusoires. En regardant dans les manifestations
karmiques, nous trouvons la nature de lesprit, le dharmakaya, nous ne voyons pas autre chose. Mais ds
que nous ne sommes plus dans la nature de lesprit, nous sommes pris par les causes et effets. Les
bodhisattvas qui ont une comprhension de la nature des choses ne se prennent pas pour des tres
vraiment existants qui font quelque chose pour dautres tres vraiment existants. Ils ont ralis que le
je , le moi , n'existe pas et avec cette comprhension ils vont aider ceux qui n'ont pas bien compris
que le moi , le je , n'existe pas et donc exprimentent beaucoup de souffrance.
Cette souffrance elle aussi est illusoire, elle est gravement illusoire . Elle est tellement forte quand on
lexprimente, quil faut agir. Cela ne suffit pas de dire : elle est illusoire quand on n'est pas ralis.
Il faut dabord crer les causes pour en sortir et ensuite pouvoir reconnatre quelle tait illusoire. Le
bodhisattva lui, ne se trompe pas, il ne fait pas la confusion entre les deux niveaux de la ralit. Comme
il connat lui-mme la souffrance dans les moments o il nest pas dans la nature de lesprit, il sait que
cest absolument ncessaire daller au secours des tres. Il sait ce que veut dire souffrir et il va aider tous
ceux qui souffrent trouver la sortie. Et il sait que cette souffrance nest pas une souffrance obligatoire,
que nous ne sommes pas obligs de ragir ces conditions qui, semble-t-il, nous crent la souffrance
cause dun rtrcissement ou de la fermeture de notre esprit. Si nous pouvons nous ouvrir ces

conditions, il ny a pas de souffrance. Les bouddhas manifestent cela, il ny a pas de souffrance dans
leur esprit.
Donc, la mme chose, exprimente avec la saisie c'est la souffrance et exprimente avec louverture
desprit, cest la grande flicit, cest la grande ouverture desprit. Cette comprhension-l, un bouddha
sait la garder dans son esprit pour ne pas senfoncer dans lactivit relative. Si un bodhisattva prend la
souffrance des tres comme tant rellement existante, il va tomber lui-mme dans la peur, dans
langoisse, dans un effort qui est une expression de la saisie raliste. Ses efforts pour aider les tres vont
manquer de lgret et de joie ; il sera pris par les mmes problmes que les tres et ne pourra pas les
aider. Cest grce sa connaissance de cette autre dimension quil peut aider, car il nest pas pris dans
les mmes illusions que les autres.
Donc, ces deux accumulations sont bien illusoires. Nous ne pouvons pas dire quil y ait vraiment eu une
accumulation quand nous regardons, cependant au niveau relatif cela semble tre une vritable
accumulation. Nous ressentons vritablement laccumulation de mrite de quelquun quand nous le
rencontrons. Cela mane de la personne comme s'il y avait une force bnfique laccompagnant. Nous
pouvons la ressentir, mais quand nous la cherchons, nous ne la trouvons pas ; cest ce que veut dire
illusoire .
Et finalement, elle (cest--dire la contemplation de cause effet) est ncessaire parce quelle est
laccomplissement final du relatif, cest--dire des deux corps de la forme.
On pourrait dire que cest laboutissement (le verbe cest parfaire ). Le rsultat donc davoir parfait
laccumulation dans le relatif, sont les deux corps de la forme. La perfection de ce qui est relatif sont les
deux corps de la forme : le sambhogakaya et le nirmanakaya.
Quand Gampopa parle du relatif, cela veut dire notre investissement dans le monde relatif qui arrive la
perfection, il parle de la manifestation des deux corps formels sambhogakaya et nirmanakaya qui
aident les tres. Cest grce notre abandon total au relatif, au monde relatif, que ces deux corps se
manifestent, ceci grce aux souhaits des bodhisattvas de toujours pouvoir aider les tres. Cest pour cela
que la capacit de manifester des corps de lumire (sambhogakaya) et des corps concrets (nirmanakaya)
dans des mondes concrets comme notre terre, se manifeste. Cest grce ces souhaits et la pntration
du monde relatif avec la sagesse ultime : la comprhension que ce monde relatif nest quun jeu de
lesprit compltement illusoire, qui permet la manifestation illusoire de ces deux corps de la forme :
corps de jouissance et corps dmanation. Cest le Bouddha qui pntre, avec sa conscience primordiale,
la manifestation relative, car il na plus de voiles. Et cette absence de voiles concernant les phnomnes,
le relatif, fait quil peut manifester les deux corps qui vont aider les tres. Donc, les deux corps avec une
forme sont lexpression de la matrise complte des phnomnes.
Le dharmakaya, cest la matrise complte de ce quest la personne, la fin de toute illusion concernant la
personne. Le sambhogakaya et le nirmanakaya sont la fin de toute illusion concernant les phnomnes.
Cette ralisation se manifeste seulement grce ce don total au monde relatif qua pratiqu le
bodhisattva jusqu atteindre lveil. Donc la relation causes et effets se retrouve en quelque sorte,
mme au niveau de lveil. Lveil mme, avec ses trois corps, cest leffet des causes qui ont t
produites auparavant, l'effet de tous ces actes et aspirations qui donnent la force de pouvoir sortir de
lillusion et de la confusion.
Quand on est dans lveil, dans lesprit de bouddha, le karma natteint plus lesprit, lesprit est libre du
karma. Mais cet esprit se manifeste quand mme dans le monde illusoire du karma pour enseigner les
tres. Cela exprime la comprhension ultime. Ce que lon appelle causes et effets est illusoire du dbut
jusqu la fin. Cependant, il y a des causes et des effets que nous pourrons utiliser et que nous devrons
respecter aussi, si nous voulons tre actifs dans ce monde relatif.
Faisons une pause mditative.
Lcher lattachement pour stabiliser la vision du naturel
Ainsi, on devrait prendre toutes les tapes du chemin comme tant trs importantes. Si on ne les ancre
pas dans lesprit, un aperu du naturel pourrait nanmoins apparatre, mais le naturel nous sera peu

utile, car nous sommes encore attachs aux proches, aux lieux, et aux possessions. Et au lieu de
progresser vers le haut on ira vers le bas.
Gampopa parle ici de la relation entre les diffrentes tapes du chemin et la vision de ce quil appelle
nyoug-ma en tibtain, le naturel . Cest un terme que jai trouv seulement chez lui, d'habitude cest
plutt un adjectif dans lenseignement du mahamoudra. Ici, cest le nom qui dcrit ltat naturel, le
mahamoudra, cest un synonyme pour mahamoudra.
Donc, il dit que nous devrions respecter, prendre cur et considrer toutes les tapes du chemin
comme tant essentielles. Ensuite bien les ancrer dans notre esprit , cela veut dire bien pratiquer :
regarder limpermanence, le karma, contempler les dfauts du samsara, prendre refuge, dvelopper
lesprit dveil, pratiquer les six paramita avec zle. Cest cela qui va donner une stabilit notre vision
de ce quil appelle nyoug-ma, le naturel, le mahamoudra.
Sans cette pratique assidue sur les tapes du chemin, le naturel pourra quand mme se manifester, ce
nest pas impossible, parce que la nature de lesprit est toujours prsente. Il est possible quelle se
manifeste, mais elle ne sera pas stable, elle sera tout de suite efface, voile par nos attachements qui ne
sont pas encore rsolus, pas encore abandonns. Il cite quelques exemples : les proches, les lieux, les
possessions, cest juste une liste qui reprsente tous nos attachements. Et les diffrentes tapes du
chemin, sont les tapes progressives pour abandonner nos attachements. Puis, quand nous arriverons
dans la vision directe de la nature de lesprit, il ny aura pas autant dattachements, les instants aprs,
qui vont nous empcher de retrouver cette nature de lesprit, il sera possible de stabiliser cette vision. Si
la vision de la nature de lesprit se manifeste chez quelquun qui na pas abandonn les saisies, sa vie
sera domine quand mme par la saisie et la vision de la nature de lesprit deviendra un aperu qu'il a eu
dans le pass, un petit souvenir, il va mme l'interprter avec toutes les saisies qui sont encore dans son
esprit.
Quand Gampopa dit, quau lieu de progresser vers le haut on pourrait aller vers le bas, cela veut dire que
mme cet aperu de la nature de lesprit ne serait pas trs utile ; nous pourrions linterprter de manire
gocentrique, dvelopper plus dorgueil d lattachement qui se met sur cette exprience ; nous allons
croire que nous sommes raliss, alors que nous avons vu juste le naturel. Ce qui rend un tre vraiment
libre de saisie, cest ce qu'il fait tout le long de la journe, ce n'est pas linstant o, pour une fois (ou
pour quelques fois) il a vu la nature de lesprit. Cest leffet de ce quil a vu sur lui-mme tout le long de
la journe qui le rend vraiment libr. C'est la capacit de pouvoir contacter cette dimension tout
moment, ds qu'il y a une motion qui slve. Si nous n'appliquons pas la ralisation dans le concret
nos motions nous pourrions aller vers le bas.
Dissoudre la volont gocentrique
Nous pouvons dire que tout ce travail relatif de lcher les attachements, de prendre les tapes du chemin
lune aprs lautre, cest plus important que de se demander si nous avons vu ou non la nature de
lesprit. Cela viendra de toute faon. Si les attachements sen vont, il ny a pas de doutes, notre vie se
stabilisera, nous serons moins pris par les motions. Et ce qui est toujours l, le naturel, va peu peu
sinfiltrer dans notre perception de la ralit du monde, de nos motions, de nous-mmes. Le plus
important c'est dtablir les bases, le reste viendra tout seul, presque sans effort, parce que cest toujours
l.
Pourtant, sefforcer de percer les voiles pour aller vers la nature de lesprit, cest ce que nous aimerions
exprimenter : Oui, je lai vue ! Mais qui a vu quelque chose ? Il y avait un esprit plein despoir,
dambition, qui a voulu percer une illusion qui nexiste mme pas. Ensuite, quand nous avons vu
quelque chose, nous pensons que cest la nature de lesprit et nous sommes fiers de lavoir vue. Et
pourtant notre vie ne change pas, nous sommes toujours aussi orgueilleux quavant, mme peut-tre
plus. Je prfre un pratiquant qui fait toutes les tapes lune aprs lautre et qui se trouve peu peu dans
la non-saisie. Pour le reste, ce n'est pas ncessaire de sinquiter. La comprhension de la nature de
lesprit, du mahamoudra, viendra toute seule en pratiquant.

Question Rponses
Q : Comment apparaissent les corps formels ?
R : Pour parler avec des mots techniques, les deux corps de la forme se manifestent grce la bodhicitta
relative et le dharmakaya grce la bodhicitta ultime. Comme les deux bodhicittas sont indissociables,
les trois kayas sont aussi indissociables. Cest grce cet abandon dans la pratique et dans laspiration
aider tous les tres que les deux kayas de la forme se manifestent. Parfois, quand je parle du
sambhogakaya, je parle des corps de lumire, parce que les sambhogakayas se manifestent pour les
pratiquants qui sont sur les bhoumis, sous forme de visions dans lesquelles le Bouddha apparat sous la
forme dun corps de lumire pour enseigner les pratiquants. Cest cela le sambhogakaya, quand il se
manifeste pour les pratiquants qui sont sur les bhoumis. Pour ceux qui ne sont pas sur les bhoumis, le
Bouddha se manifeste sous forme de nirmanakaya. Il est donc visible nos yeux alors que le
sambhogakaya est visible avec lesprit.
Q : Quel est le lien entre les deux bodhicittas et la grande joie ?
R : Cest la bodhicitta ultime qui nous fait raliser ou qui est la ralisation du fait que tous les
phnomnes ont la nature de la vacuit, nont pas de substance, nont pas de nature inhrente. Entrer
dans cette comprhension, cest la fin de toute souffrance parce que cest la fin de toute saisie. Quand
nous comprenons que les phnomnes ne sont pas rels, il ny a plus de saisie, il ny a plus
dattachement ou aversion vis--vis des phnomnes.
tre libre de toute saisie, cest cela la grande joie. Ce nest pas une excitation, une joie exubrante, cest
une joie libre de toute saisie, libre de toute souffrance. La grande joie au-del des mots ne peut pas tre
dcrite comme tant une chose. Elle est grande, parce quelle est au-del de toute description. Cest la
joie que nous avons pu voir avec Guendune Rinpotch, une joie qui nest pas sans rires, mais ce nest
pas le fait quil ait beaucoup ri avec nous, non ! Ce nest pas cela la grande joie, les rires sont
lexpression de la compassion. La grande joie, cest le fait que son esprit ntait jamais sombre, quil
n'tait jamais dans une inquitude, dans une saisie ; cest cela la grande joie. Le fait quil ait ri avec
nous, ctait pour nous mettre laise et parce quil tait drle. Cependant, il y a dautres bouddhas,
dautres matres, qui ne rient pas autant que lui, mais qui sont quand mme dans la grande joie. Alors il
ne faut pas confondre la manifestation extrieure dun caractre, dune forme dexpression dans ce
monde, avec une dimension intrieure qui est dcrite comme tant une grande joie. La grande joie, elle,
na pas besoin de rigoler, n'a pas besoin de faire des blagues, mais elle est toujours l comme une
lgret, une absence de fixations. L'absence de dualit, cest cela la grande joie.
On dit aussi que la joie suprme, quon appelle la grande flicit, est un tat mditatif. Elle se manifeste
dans la mditation et l il n'y a aucun muscle qui bouge, il ny a rien qui change au niveau du visage, il
ny a personne qui exprimente cette joie et il ny a personne en face envers qui cette joie est exprime.
Personne ne dit : Je suis dans la joie . Cest une ouverture totale qui est appele la grande joie ,
parce quon ne peut pas aller plus loin que cela, cest au-del du monde, au-del de toute saisie, de toute
souffrance. Ce nest pas comparable ce quon peut appeler la joie dans ce monde. Cet tat de grande
flicit ou grande joie est la source de la joie dans ce monde, mais les deux ne sont quand mme pas
pareils. Utiliser ce mot, cest comme pointer le doigt vers la lune, puis, au lieu de regarder le doigt, il
faut regarder la lune. Il faut faire lexprience.
Q : A vouloir aider les autres le plus possible, ne risque-t-on pas de tomber dans le syndrome du
sauveur et que faut-il faire pour l'viter ? Comment viter aussi la crainte de ne pas pouvoir aider ?
R : Ce n'est pas la rponse la question qui est difficile, mais cest plutt la mise en pratique. Donc,
pour viter dagir avec le complexe du sauveur, il faut laisser les situations venir vers soi, cest--dire ne
pas aller les chercher, ne pas simposer, mais rpondre aux besoins de la situation quand elle se
manifeste et faire ce qui est souhait, ne pas imposer plus, ne pas vouloir faire plus. Nous pouvons tre
prts faire plus, mais nous rpondons toujours un besoin rel et non un besoin imagin, nous ne
nous imposons pas, nous essayons de ne pas manipuler la situation pour nos propres besoins.

Quant la deuxime partie de la question concernant la crainte de ne pas pouvoir aider les autres, de ne
pas arriver faire le bien, etc., l il faut prendre refuge et se faire aider, se laisser guider par les
bouddhas, par le refuge et ne pas agir de soi-mme. Ce nest pas le moi qui aide, cest le refuge qui se
manifeste travers moi. Donc, cette aide ne vient pas de je de moi , mais travers moi, la
personne qui est l dans ce monde ; et nous nous laissons guider, nous faisons confiance. Cest comme
cela que nous vitons le complexe du sauveur. L'autre aspect de ce complexe du sauveur, cest de
tomber plus tard dans un puisement total. L'puisement total dun thrapeute, par exemple, est d au
fait que ce thrapeute est motiv par le je , le moi . Mme avec quelquun de bien intentionn, cet
puisement peut se produire sil y a ce mlange avec le je le moi . Cet effet ne se produit pas
quand on agit sans tre motiv par la saisie goste. Nous ne pouvons pas lcher au bon moment, nous
ne prenons pas les pauses quand il le faut, parce que le je sidentifie et veut toujours aider plus,
toujours faire plus. Nous sommes tous dans ce mlange entre la saisie d'un moi et l'abandon au refuge.
Comme nous sommes encore dans ce mlange, il nous faut parfois prendre du recul et lcher, prendre
des petites pauses pour retrouver cet tat o nous n'avons pas besoin daider. Cest la retraite par
exemple ; dans la retraite, nous sommes juste avec nous-mmes, nous faisons des prires pour les tres,
distance. A ce moment-l, nous ne sommes pas toujours dans lactivit de vouloir aider concrtement.
Cest l o nous prenons le recul, l o lidentification peut se dissoudre.
Quatrime Enseignement
Renoncement : changer les priorits, donner un sens la vie
Nous allons continuer avec lenseignement de Gampopa et allons dcouvrir quel cadeau il nous fait
aujourdhui, en suivant seulement le sommaire de lenseignement donn par le deuxime Shamarpa
Katcheu Wangpo. Au dbut de ce sommaire il dit : Ne tattache pas cette vie.
Cela parat trs simple, mais quest-ce que cela signifie ? Cela veut dire que les proccupations de cette
vie n'ont pas d'importance pour nous, mme si nous investissons beaucoup d'nergie. Quelquun qui ne
donne pas dimportance cette vie donne de limportance la vie prochaine. Un pratiquant du dharma
va donner de l'importance la faon dont ses vies prochaines vont se drouler. Si Gampopa parle de ce
renoncement-l base de toute pratique spirituelle , c'est pour que nous corrigions nos priorits dans
cette vie et que nous nous proccupions plus de prparer la mort (savoir comment mourir, comment
envisager les vies futures et comment s'y diriger) plutt que de se proccuper des besoins de cette vie.
Bien sr, nous n'allons pas ngliger cette vie-l. Nous n'allons pas dire : Je ne suis pas de cette vie, de
toute faon, moi je vis pour la prochaine , parce qu'ainsi la vie passe sans tre vcue. Ce nest pas du
tout le sens de cette phrase. Nous pourrions mme dire que c'est parce que nous ne sommes plus
attachs aux petits bonheurs de cette vie que nous pouvons la vivre plus profondment dans sa vritable
perspective, que nous pouvons lui donner son vrai sens : celui de dvelopper la bodhicitta et de nous
prparer pour que les vies prochaines soient aussi des vies ddies lesprit dveil.
Quand nous vivons de cette manire, en pensant la mort et en nous prparant la mort, la vie prend
tout son sens. Nous sommes conscients de limpermanence et de la mort et cela rend la vie plus
importante. Chaque instant compte. Chaque instant, pourrions-nous dire, regagne sa fracheur. Souvent,
parce que nous refoulons la mort, nous ne pouvons pas bien vivre. Il y a un voile qui cache la possibilit
dtre dans linstant ; linstant mme est cach par nos peurs, par nos hsitations. Au dbut, quand le
lama parle de faire face la mort, la souffrance, cela nous semble un enseignement fort, nous avons
peur dtre confronts la mort, peur daffronter toutes ces souffrances. Mais quand nous nous y
habituons, grce cette ouverture et ce lcher-prise qui sinstallent, nous prouvons une lgret dans
l'esprit, une conscience de la vie qui nexclut pas la mort et ce qui vient aprs. Nous devenons
pleinement conscients qu' chaque instant nous crons les causes du futur. Le Bouddha disait : Si vous
voulez savoir qui vous tiez, regardez qui vous tes maintenant, tout le pass est l dans linstant
prsent. Si vous voulez savoir qui vous allez tre dans le futur, regardez ce que vous faites maintenant et
vous saurez comment cela va se dvelopper. Avec une telle comprhension, le moment devient trs

prcieux, nous ne nous sentons pas victime de la situation, mais crateur. Nous pouvons donner un sens
notre vie, nous pouvons donner une direction cette vie et aux vies prochaines.
tre conscient des aspects illusoires de notre vie
Dveloppe la certitude que tous les phnomnes, comme les apparences et les sons, sont comme une
illusion ou un rve.
Tout de suite, comme il la dj fait auparavant, il contrebalance un enseignement sur le relatif avec un
enseignement sur lultime, pour que nous ne tombions pas dans une fixation sur ce qui nous semble
important au moment prsent. Si nous fixions l'attention vraiment tout ce que nous faisons, lesprit
deviendrait trop petit, trop raide, angoiss par la peur de rater cette grande opportunit qui est prsente
chaque moment. Voil pourquoi lenseignement sur la nature illusoire des choses est extrmement
important.
L, Gampopa nous aide : Oui, bien sr, soyez attentifs aux moments, soyez attentifs aux actes et au
karma que vous produisez, mais soyez conscients que la personne qui accomplit les actes, qui vit et qui
semble mourir, est illusoire, comme un rve ; que les situations sont illusoires, comme un rve ; tout est
illusoire, comme un rve ; rien na une vritable existence. Celui qui a peur de mourir est aussi illusoire
que celui qui a envie de mourir. Tout cela n'a pas de vritable importance. Donc, soyez lgers dans votre
approche cette vie, faites comme le magicien dans un jeu illusoire ou comme quelquun qui matrise le
rve, qui va se comporter de manire bnfique, mais avec lgret. Si nous faisons des gaffes, ce n'est
pas grave, nous recommenons ; une illusion est termine, une autre commence. Cest cette lgret-l
qui va nous aider ne pas tre stresss par lenseignement relatif. L'enseignement sur l'ultime enlve le
voile de la fixation sur une ralit semblable.
Quand nous faisons des actes illusoires, cela nest pas gnant que ces actes soient senss. Des actes
senss peuvent tre illusoires. Cest trs bien dailleurs. Par exemple, je vous enseigne. Pour vous
enseigner, je nai pas besoin de me fixer sur un Lhundroup en moi qui vous enseigne. Cela n'empche
pas que lenseignement soit donn sil ny a pas cette fixation. Je dirai : Mais tant mieux, comme cela
lenseignement sera plus facile, parce que personne n'aura peur de donner cet enseignement. Il en est
de mme lorsque vous coutez, cela ne sert rien si vous tes dans la peur de ne pas bien recevoir
lenseignement. L aussi nous sommes dans un acte illusoire, dans une situation comparable un rve et
dans ce rve la roue du dharma est tourne : lenseignement, lcoute, la pratique. Tout cela est une
pratique illusoire, lgre, qui ouvre les portes de la comprhension, parce que nous travaillons sur les
deux niveaux la fois : nous faisons une activit sense qui mne lveil et cette activit elle-mme est
illusoire comme lveil aussi est illusoire, comme le samsara aussi est illusoire. Mais tant que nous
n'avons pas ralis que la souffrance est illusoire, nous souffrons. Quand nous aurons ralis quelle est
illusoire, quelle na pas de substance, que personne na cette souffrance, ce moment nous serons
librs.
Pour aller dans cette direction, il faut shabituer pratiquer chaque situation comme un rve. Cest pour
cette raison aussi, que dans la pratique de lodjong dans le commentaire sur lentranement en sept
points , lenseignement de la bodhicitta ultime regarder tous les phnomnes comme un rve est
donn tout au dbut. Cela vite quil y ait une pratique de la vertu trop rigide, avec une fixation, une
saisie sur celui qui accomplit un acte, lobjet de lacte et lacte lui-mme ; cela vite que cette saisie
sinfiltre dans notre pratique de la vertu.
Amour et compassion
Ensuite, dans ce sommaire, Gampopa donne encore une phrase cl qui rsume ce que nous avons dj
vu les jours prcdents : Cultive lesprit dveil de lamour et de la compassion.
Cultive cela, si tu le fais, tu es sur le chemin. Avec ces quelques mots, il nous dit de pratiquer lamour et
la compassion, mais pas seulement parce que ce serait tellement beau et tellement bien de le faire. Ce
nest pas pour se sentir mieux, cest parce que cest lexpression de lesprit veill et cet esprit veill
veut dire que dans la pratique de lamour et de la compassion nous ne connaissons pas de limites, nous
ne prfrons pas un tre. Nous ne pratiquons pas cet amour/compassion envers un tre, nous le

pratiquons envers tous les tres, pour toutes les vies venir et jusqu' ce que tous les tres aient atteint
lveil. Cest cela lesprit dveil, de lamour et de la compassion. Cest beaucoup plus vaste et
beaucoup plus profond que simplement lamour et la compassion, parce que ces deux qualits sont
accompagnes par la comprhension de la nature illusoire, comme nous lavons dj vu. Cest cette
sagesse accompagnant lamour et la compassion qui fait que ces deux qualits deviennent des qualits
veilles, sinon elles resteraient des qualits, bien sr, mais des qualits qui mneraient juste une
renaissance suprieure et non lveil ; cette sagesse fait toute la diffrence.
Dans la pratique du mahamoudra, il y a toujours les deux niveaux de la ralit. Nous ne pouvons pas
nous dire : Parce que je pratique le mahamoudra, la sagesse, je ne pratique pas lamour et la
compassion, je nen ai pas besoin. Cela ne marchera pas, ne crera pas les causes pour lveil pour
tous les tres. Nous ne pouvons pas non plus nous dire : Je pratique lamour et la compassion, donc je
nai pas besoin de la sagesse. Ce n'est pas possible. Il faut pratiquer les deux ensemble, cest cela qui
donne le mahamoudra complet. Gampopa conclut par cette petite citation :
Quand tu es sr de ceci, tu va progresser vers le haut et non vers le bas, mme si tu nas pas encore
vu le naturel.
Quand tu es sr de ceci, de pratiquer ces trois points-l, ne tattache pas cette vie, dveloppe la
certitude que tout est illusoire et pratique lesprit dveil. Il nous dit que mme si nous navons pas
encore vu la nature de lesprit, si nous pratiquons le renoncement avec cette comprhension que les
choses sont semblables au rve tout en dveloppant lesprit dveil, lamour et la compassion, nous
sommes srs de progresser. Nous n'avons pas nous inquiter pour la vision de lesprit non duel, elle
viendra delle-mme, parce quelle est dj l.
Lavantage des mthodes
Lauteur de ce texte, Katcheu Wangpo, dit : Par de telles instructions Gampopa accentuait laspect de
la mthode (c'est--dire les mthodes qui mnent la sagesse).
Dans les citations que nous avons vues, Gampopa donnait plusieurs mthodes sur lesquelles nous
pouvons nous appuyer pour arriver l'ouverture de l'esprit. Louverture de lesprit est appele la
sagesse, la vacuit. Les mthodes sont lexpression de la compassion, ainsi nous nous appuyons sur
quelque chose que nous pouvons faire, cest une aide. Cest comme les outils pour un menuisier. Il a
besoin des outils pour pouvoir faire son travail : ce sont les mthodes. Le savoir-faire qui sinstalle grce
l'utilisation des outils : c'est la sagesse du menuisier. La sagesse rsulte en grande partie du fait
davoir travaill les mthodes. Cest avec cela que nous gagnons notre exprience. Grce leur
compassion, les bouddhas nous ont donn des mthodes pour trouver le chemin dans cette dimension de
la conscience primordiale. Sans ces mthodes ce serait difficile d'y arriver.
Le feu de la sagesse
Les citations que nous allons voir maintenant sont lexpression des enseignements sur la sagesse. Ici,
laspect de sagesse va tre accentu :
Si, par la pratique du feu de la sagesse, le naturel, linn, apparat dans le courant de lesprit, ceci
seul suffit.
Le feu de la sagesse (toummo) brle toutes les motions, tous les concepts, toutes les fixations. Cest un
feu que nous avons en nous depuis toujours. Ce nest pas quelque chose qui vient de lextrieur ou qui
est produire ; cest la capacit qua cette dimension primordiale de brler tous les obstacles qui nous
empchent d'aller vers lveil. On embrase ce feu de sagesse grce la transmission reue. Au contact
avec le matre, le feu de sagesse devient de plus en plus brlant et les fixations ne peuvent plus rsister,
elles vont se fondre comme des glaons dans de leau chaude, dans du feu. Elles vont se fondre de la
mme faon que rien ne rsiste au feu. Le mot de toummo veut dire : la mre qui est courrouce. Cela
veut dire que cette dimension inne, la dimension primordiale dans laquelle nous sommes chez nous
depuis toujours est comme une mre qui veille sur nous et qui a tendance nous ramener vers lveil,
lveil que nous avons, pourrait-on dire, perdu. Le feu de sagesse dvore tout ce qui soppose cette
progression vers lveil. Il na pas de piti pour la saisie goste. Tout ce qui se manifeste d la saisie

goste, va tre dvor par le feu de la sagesse. Cest pour cela que la mre est appele courrouce. Elle
est courrouce pour notre propre bienfait. Elle ne se laissera pas faire par une fausse piti pour la saisie
goste ; non, cette piti elle ne la connat pas. Elle est comme un mdecin qui ne connat pas de piti
avec une tumeur ou avec une maladie quil peut enlever. Il va lenlever. L, il faut tre clair et couper
net et ne pas avoir de fausse piti, parce que, comme mdecin, nous savons quaprs cela va aller mieux.
Le feu de sagesse n'est pas un petit pole plac derrire nous et qui nous chauffe agrablement, qui est
toujours plaisant. Le feu de sagesse peut tre dplaisant aussi. Cela nous met en face de nous-mmes, de
nos dfauts, de nos saisies et cela nous pousse lcher. Quand nous lchons, tout va mieux. Si nous ne
lchons pas, nous nous brlons.
Refuge dans la nature des choses
Mditer lunique et pur naturel, sans interruption, correspond au refuge de la nature des choses,
lesprit dveil ultime, aux vux immaculs, la prservation des samayas depuis lorigine, la
compassion libre de rfrence. Toutes les qualits du chemin y sont contenues de manire suprme, et
pour cette raison, il suffit de pratiquer uniquement cela. Dans de telles instructions Gampopa a
accentu laspect de la sagesse.
Vous avez l un sommaire des diffrents termes utiliss dans la transmission du dharma, pour ce qui est
de la dimension ultime. Gampopa dit que, mditer le naturel qui est pur, c'est--dire sans voiles, sans
saisie dualiste, cela suffit en soi, il ny a pas chercher plus loin que cela. Quand nous sommes dans
ltat naturel, sans saisie, nous n'avons pas appliquer des mthodes parce que cette dimension elle-
mme est la source de toutes les qualits, la source de lamour et de la compassion, donc nous n'avons
pas besoin de chercher ailleurs.
Quand il dit que ceci cest le refuge ultime, il nous fait comprendre que le refuge relatif en les bouddhas,
le dharma, la sangha, nest pas encore le refuge ultime. Quand nous prenons refuge dans le Bouddha
extrieur, cest seulement parce que le Bouddha a ralis la nature de bouddha, cette dimension non
duelle ; cest cette dimension-l qui fait du Bouddha un refuge. Quand nous prenons refuge dans le
dharma, cest parce que cest lenseignement qui nous mne vers cette dimension non duelle, vers le
naturel. Et quand nous prenons refuge dans la sangha, c'est parce que ce sont les gens, les tres qui
peuvent nous aider pratiquer cette dimension naturelle. Donc, prendre refuge en les bouddhas, le
dharma, la sangha, cest prendre refuge dans la nature vritable de lesprit.
Quand il dit que cette mditation-l correspond lesprit dveil ultime, cest dire la mme chose : cest
la comprhension de la vacuit de toute chose, labsence du soi de la personne et du soi des
phnomnes ; la comprhension quil ny a rien saisir. Cest cela lesprit dveil ultime.
La puret originelle
Quand il dit que cette mditation de la nature de l'esprit, correspond aux vux immaculs, il nous
enseigne que tous les vux sont gards quand nous sommes dans cette dimension. Cette dimension ne
connat pas de saisie, de saisie goste, donc pas dactes qui vont en rsulter, qui endommagent des
vux. Dans cette dimension, tous les vux sont gards depuis lorigine. Cela veut dire aussi quil ne
faut pas avoir peur. Plus nous devenons naturels, plus nous nous ouvrons cette dimension qui anime
tous les tres, moins nous devons avoir peur de ne pas garder nos vux, parce que nous sommes alors
dans le naturel. Tant que nous ne sommes pas dedans, il vaut mieux regarder et tre conscients de nos
actes. La personne qui a envie dtre pure et qui a peur ne pas l'tre, peut dissoudre cette crainte si elle
ralise quelle n'a pas besoin de cette saisie sur un moi qui veut tre pur et qui a peur dendommager ses
vux.
A nimporte quel niveau des vux libration individuelle, bodhisattva, samaya , tous les vux sont
gards si nous sommes dans la dimension pure dorigine, la puret originelle. Cette dimension
correspond donc la prservation des samayas depuis lorigine. Cest la mme chose quavec les autres
vux. Tous les samayas, cela veut dire : la relation avec notre matre, la relation avec la pratique, la
relation avec le yidam, avec les frres et surs vadjra, toutes ces relations sont parfaitement pures quand
nous demeurons dans la dimension sans saisie.

Compassion sans rfrence
Ensuite, Gampopa dit que cette mditation-l correspond la compassion libre de rfrence. Vous savez
peut-tre quon parle de trois niveaux de compassion. Vous avez dj lu lenseignement de Gampopa et
de matres Kadampas sur les trois niveaux de compassion :
1. La compassion qui a tous les tres comme point de rfrence.
2. La compassion qui a la nature des choses comme rfrence : nous commenons raliser que la
vritable raison pour avoir de la compassion, cest le fait que les tres soient spars de la
comprhension de la nature de leur esprit. Et cest cela qui gnre la compassion en nous, dtre
spar de sa propre nature.
3. La compassion libre de rfrence, cest la compassion qui est libre de toute ide de moi et les
autres : ltat de mahamoudra. Il ny a plus quelquun qui a de la compassion pour une autre
personne. Cest une compassion qui ne tombe plus dans les fixations dualistes.
Nous voyons donc que toutes les qualits du chemin font partie de cette mditation de lultime, ce que
nous pouvons appeler le naturel. Avec de telles instructions, Gampopa coupe la fixation aux mthodes.
Il nous dit que les mthodes sont bien sr trs utiles, mais une fois arrivs au but, au bout du chemin, il
ne faut pas continuer porter les mthodes avec nous. Comme le Bouddha avait dit que, quand on a
travers une rivire on ne porte plus la barque sur son dos pour continuer de lautre ct, on laisse la
mthode derrire parce quon est arriv. Quand nous sommes dans le mahamoudra, nous laissons
derrire toute proccupation sur les mthodes ; nous allons utiliser les mthodes pour les tres, mais pas
pour amliorer encore cet tat.
Faisons une petite mditation pour poser notre esprit.
Questions - Rponses
Q : Lenseignant, lenseignement, celui qui reoit lenseignement, sont illusoires, mais est-ce que cette
illusion nest pas aussi la forme, c'est--dire relle dans un sens, comme le Bouddha la enseign : la
vacuit est la forme, la forme est la vacuit.
R : Oui, bien sr, ce que le Bouddha voulait dire avec cet enseignement que les choses sont semblables
un rve, cest que lorsque nous nous rveillons le matin ou aprs un rve, nous disons : Ce ntait
quun rve , de la mme faon, quand nous nous rveillons la nature des choses nous disons : Ce
ntait quune projection, une illusion. Ctait un rve. Le rve nest pas ni dans son essence, mais il
est peru comme une projection, cest--dire un vnement irrel.
Q : Est-ce que le Bouddha nest pas le refuge ultime ?
R : Quand on dit que le bouddha est le refuge final parmi les trois : bouddha, dharma, sangha, cest
parce que le dharma mne vers le bouddha et la sangha prend refuge dans le bouddha. Dharma et sangha
sont des refuges temporaires. Donc, cest le bouddha et lui seul qui reste comme refuge jusqu la fin.
Mais ce nest pas son corps prissable dans lequel on prend refuge. Quand on dit Bouddha , on se
rfre sa ralisation, son esprit. Cet esprit est dans ltat de mahamoudra, donc plus besoin de prendre
refuge, cest le refuge et cest pour cela qu'il est appel le refuge ultime.
Q : Cest une ralisation ?
R : Oui, cest une ralisation.
Q : Parler de la ralit comme un rve me parat un peu en contradiction avec la loi du karma parce
que, dun ct il faut prendre les situations comme un rve, avec plus de lgret, mais dun autre ct,
tous nos actes continuent avoir des consquences ?
R : Cest pour cela que toutes ces instructions sont donnes, pour montrer quil ny a pas de
contradictions. Cest lourd et lger la fois. Enseigner uniquement sur le karma ce serait trop lourd et
nenseigner que les paroles ultimes ce serait trop lger, cela va sembler trop facile. Et ce nest pas juste
dailleurs, parce quon ne peut pas y accder tout de suite. Donc, les deux vont ensemble. Du point de
vue ultime, tout est illusoire. Il faut simplement rester dans lultime, sans saisie. Mais comment y aller ?
La rponse, cest lenseignement sur le karma, se librer peu peu des saisies. On obtient ltat de non-
saisie, grce tout un travail de lcher-prise, de ne pas saisir. Tout ce travail-l se fait dans le relatif et le
fruit, cest contacter lultime.
Q : Chaque fois quon souvre vraiment, quon est dans la non-saisie, on est dans le refuge ?
R : Oui. Pas de doute avoir.
Q : Pourrais-tu donner des explications plus dtailles sur la deuxime forme de compassion ?
R : La deuxime forme de compassion est la compassion qui slve quand je commence comprendre
moi-mme que le problme qui est la racine de tous les autres problmes, est le fait de crer un
schisme entre sujet et objet. Cest le fait de ne pas tre dans cette dimension sans saisie, de ne pas tre
dans la nature des choses, de lesprit, qui cre toute la souffrance. Je commence le comprendre moi-
mme, je le comprends peut-tre dj, je regarde autour, et je vois : Ah, mais non, les tres nont pas
compris que la nature de lesprit est toujours l et quil faut juste lcher. A ce moment-l il y a une
compassion plus profonde qui sinstalle. Cest une compassion envers les tres, dans la conscience de
leur sparation de la nature des choses, de ce schisme quils continuent crer dans leur propre esprit :
moi et lautre, moi et mes penses, moi et mes motions, moi et c'est toujours, toujours pareil.
Quand on voit cela comme tant la vritable cause de toute souffrance, c'est ce quon appelle la
deuxime forme de compassion, la compassion qui se nourrit, pourrait-on dire, du fait davoir compris
la cause fondamentale de la souffrance des tres. Pour cela, il faut dj connatre aussi le ct non duel.
Cest ce moment-l que vont natre dans notre esprit les souhaits et laspiration daller la racine de la
souffrance pour aider tous les tres, denlever ce schisme de leur esprit afin quils ne crent plus cette
diffrenciation entre eux et les autres.
Q : Lorsque j'coute les enseignements, j'ai souvent l'impression de les connatre dj et d'avoir juste
les rcouter jusqu' ce que la vrit se manifeste en moi. Est-ce une attitude juste ou est-ce qu'il y a
autre chose faire ?
R : Je crois que nous connaissons tous cette exprience. Nous venons aux enseignements du dharma et
ce qui est enseign nous semble tout fait vident. Nous comprenons. Quelque chose en nous comprend
tout de suite, mme si les mots sont parfois un peu compliqus, le dharma ne semble pas vraiment
compliqu. Cela nous touche et rveille quelque chose en nous, comme une connaissance qui vient de se
rvler. Il ne faut pas chercher plus loin, il faut juste laisser la comprhension intrieure slever
naturellement.
Le dharma est une description de la ralit. Nous vivons tous dans cette mme ralit, nous la
connaissons quelque part. Quand le lama expose la vision de la ralit, il y a quelque chose en nous, une
dimension en nous, qui comprend tout de suite. Mais lintellect dit : Ah, mais ce nest pas possible !
Mais non, quest-ce quil raconte l ? Cest contradictoire ! Cela semblait tre correct, mais non, etc.
Cest lintellect qui pose des problmes. Si nous coutons avec le cur, les choses sont plus faciles.
Mais il faut pourtant bien expliquer et tudier les choses afin que lintellect aussi puisse suivre la voie !
(rires).
Cinquime Enseignement
Aujourd'hui aprs quatre jours d'enseignement , nous allons ramener dans le concret et appliquer tout
ce que nous avons compris sur la vue correcte, la vue du dharma, la vue du relatif et de l'absolu, de
l'ultime. Cette application se fait dans la pratique de tous les jours, dans la vie quotidienne et aussi dans
la mditation.
Les dix points sur lesquels il faut insister
On va utiliser le Prcieux Rosaire de Gampopa, chapitre VIII, qui relate les dix choses sur lesquelles
il faut insister, auxquelles il faut ddier toute notre nergie dans notre vie. Il faut le prendre comme un
enseignement condens de Gampopa sur ce qui est le plus important dans la pratique du dharma.

1er conseil : tude et rflexion du dharma
Les dbutants doivent mettre toute leur nergie dans l'coute des enseignements et la rflexion sur
leur sens.
Les dbutants doivent mettre laccent sur lcoute et la rflexion. Ce que nous sommes en train de faire.
Nous coutons. couter, cela veut dire tudier le dharma. Cest la rflexion qui doit nous amener une
bonne comprhension intellectuelle de ce que nous avons entendu, pour que nous puissions exprimer ce
que nous avons entendu grce notre propre tude et lchange avec les lamas. Nous pouvons ensuite
exprimer le sens de ce que nous avons entendu avec nos propres mots et nous ne nous trompons pas.
Cela est le signe que nous avons bien tudi. Notre tude, qui est la premire tape de notre chemin, doit
aller jusqu' ce que nous puissions rpondre aux questions. Si quelquun nous demande : Quest-ce
que le refuge ? Nous pouvons dire ce quest le refuge. Quest-ce que la bodhicitta ? Nous
connaissons les mots, les paroles et nous pouvons dire : La bodhicitta est dfinie comme ceci et pour
la pratiquer il faut faire cela . Il y a donc une comprhension intellectuelle juste.
Ltude ce que nous appelons lcoute dans le dharma , ce nest pas tre juste prsent dans la salle.
Cest lcoute qui, approfondie par notre propre tude, nous amne la capacit de pouvoir verbaliser
un petit peu le dharma, pas tout, mais un petit peu et ne plus nous tromper, avoir une certitude
intellectuelle. Quand je dis quil faut pouvoir rpondre des questions, cela ne veut pas dire que je fais
de vous des petits missaires du dharma, des missionnaires qui vont expliquer partout le dharma comme
des petits lamas. Ce nest pas du tout le sens. Lorsque nous pouvons rpondre aux questions d'une autre
personne, c'est le signe que nous pouvons rpondre nos propres questions, que nous avons bien
absorb le dharma, bien tudi, pour tre srs de ce qui est important dans la pratique et ne pas rester
dans le flou.
Il y a des gens qui ont dj beaucoup entendu le dharma, mais qui ne sont pas au point dans leur
comprhension intellectuelle et ne peuvent rpondre aux questions poses. Ils disent : Oh, non, non,
demandez au lama. Ils ont une incapacit donner une premire rponse, puis dire : Et pour en
savoir plus, il faut aller voir le lama. Chaque pratiquant devrait avoir la capacit de pouvoir expliquer
les bases du dharma et pourquoi il pratique le dharma. Si nous ne pouvons pas lexpliquer quelquun
dautre, est-ce que nous pouvons nous l'expliquer nous-mmes, est-ce que nous le savons nous-
mmes ? Je ne le crois pas. Si beaucoup de gens flottent dans leur pratique, cest cause dun manque
de comprhension solide des bases du dharma. Cette comprhension est trs importante dvelopper,
chacun selon ses propres capacits. Ce nest pas donn tout le monde de sexprimer verbalement, mais
lintrieur, doit stablir une clart et une certitude de ce que nous sommes en train de pratiquer.
Ltude et lcoute sont dj une pratique du dharma. Quand nous faisons ce travail-l, nous sommes un
pratiquant du dharma, mme si ce stade nous n'avons pas encore commenc avec la mditation.
Rflchir seulement sur le dharma, lire les livres du dharma, essayer de retenir quelques instructions
pour clarifier nos questions, cest dj la pratique, cest la premire pratique du dharma. Il ne faut pas
penser que les pratiquants du dharma sont seulement ceux qui mditent. Il y a trois pratiques dans le
dharma : tude, contemplation, mditation. Ce nest pas la troisime qui fait le pratiquant. Il ne serait
d'ailleurs pas trs utile de sasseoir sur le coussin sans savoir ce que nous y faisons.
La contemplation
Contempler veut dire : mettre ce que je viens dtudier en relation avec ma vie. La contemplation, cest
lapplication directe de cet enseignement gnral qui convient tout le monde, tous les tres. Dans la
contemplation, on se pose des questions telles que : Quest-ce que cela veut dire pour moi ? Comment
devrais-je changer ma vie, mon approche ? Comment devrais-je peut-tre changer ma vision des choses
si japplique cet enseignement gnral ma propre vie ? Ce transfert-l est faible aussi chez beaucoup
de pratiquants. La faiblesse est que parfois, certains pratiquants restent dans une croyance, ils croient le
dharma, parce que le Bouddha la expliqu comme cela, parce que cest dit dans le dharma. Ils rptent
des phrases des enseignements gnraux et pour eux cest cela le dharma. Mais ce nest pas du vcu,
cela ne vient pas du cur de lexprience. Appliquer le dharma sur soi-mme, cest cela la
contemplation qui mne des expriences concrtes de ce que veut dire : mditer limpermanence,

mditer sur la loi de causes effets et appliquer cette loi dans ma propre vie, mditer sur les dfauts du
samsara ; tout ceci devrait gnrer le renoncement.
Quand nous avons fait l'exprience dun dgot du samsara et que nous savons combien il est difficile
de lcher prise, nous pouvons dj parler dexprience. Tout ce travail-l, toute cette application du
dharma refuge, bodhicitta etc. est d la rflexion et peut tre accompli sans avoir encore vraiment
touch le coussin.
Mais, quest-ce que cela signifie pour moi quand le Bouddha ou Gampopa disent dabandonner toutes
les proccupations de cette vie ? Qu'est-ce que je pourrais abandonner dans ma vie ? Qu'est-ce qui est
superflu ? Qu'est-ce qui me pse et mempche de pratiquer le dharma ? Cest cela lapplication qui
s'appelle la contemplation. Quelquun qui ne fait pas cette contemplation, ne va pas voir sa vie se
transformer. Cette transformation, c'est--dire lexprience concrte de la mise en pratique du dharma,
ne se fait pas sans contemplation, sans application personnelle. De telles personnes vont quitter la
pratique du dharma aprs quelques annes, parce quelles ont reu lenseignement, elles sont peut-tre
mme devenues des croyants, mais la transformation ne se fait pas. Elles sont dues, parce qu'elles
attendaient un miracle, comme si, par la grce du Bouddha et de la transmission, la vie allait changer
toute seule. Mais non, le Bouddha a dit qu'il faut dabord ltude et ensuite la contemplation, cest--dire
lapplication personnelle et cest cela qui commence changer la vie.
Par une bonne coute, une bonne tude du dharma, la vision errone des choses va tre purifie. Avec la
vision correcte des choses, nous comprenons mieux et bien sr cela aura un effet sur notre vie. Puis,
quand nous appliquerons tout ce que nous venons de comprendre sur notre propre vie, la transformation
s'oprera. Et la troisime phase sera la mditation qui facilitera cette application personnelle.
2e conseil : Mditation
Quand on a dvelopp des expriences, il faut insister sur la pratique de la mditation.
L, Gampopa veut nous dire que lorsque des expriences du dharma s'lvent, c'est que la contemplation
commence porter ses fruits et que l nous sommes prts nous asseoir sur le coussin. Dans ce cas, il
donne plus dimportance la mditation, parce quelle va nous offrir la capacit de pouvoir transformer
davantage notre vie.
La mditation, cest laide essentielle pour lapplication concrte de tout ce que nous avons compris. La
comprhension est tablie, nous sommes motivs pour changer notre vie, pour la transformer, mais nous
voyons quil nous manque la vigilance. Nous sommes motivs pour garder limpermanence dans notre
esprit, la bodhicitta ou le refuge, mais nous voyons que nous n'avons pas la stabilit desprit ncessaire.
Quand la colre slve, nous oublions la bodhicitta et le refuge. Nous devons alors travailler les
qualits qui nous permettront dappliquer ce que nous avons compris et avons vu comme tant une
ncessit. Mais sans stabilit mentale, nous ne pourrons rien faire. Nous avons envie de dvelopper la
bodhicitta, nous en voyons la ncessit, mais sans vraiment nous appliquer la mditation de lamour et
de la compassion, nous n'y arriverons pas. Nous devons faire des exercices pour considrer tous les tres
comme tant notre mre, notre pre, dvelopper la gratitude etc. Nous devons passer par ces tapes.
Cette application sur le coussin, en utilisant les mthodes, cest cela la mditation.
Dvelopper la vision directe
Nous avons peut-tre donc pu dvelopper la vigilance, un esprit stable, la capacit de nous souvenir des
instructions en cas de besoin, mais nous allons nous rendre compte quil y a des moments o cela ne
tranche pas la confusion, la saisie. Se souvenir de la nature illusoire des phnomnes, se rappeler ce que
nous avons dj compris, que tout ce que nous percevons est la projection de notre esprit, que tout se
passe dans notre esprit, ne suffit pas pour trancher vritablement. Le moment o quelquun nous
critique, o nous voyons un objet de dsir, nous avons la capacit de nous souvenir que cest illusoire,
mais nous remarquons : Dis donc, a ne coule pas, jai encore le dsir, la colre. Pourquoi est-ce que
a ne marche pas ? Cest parce que le rappel de la nature illusoire des choses reste intellectuel, nous
n'avons pas dvelopp la capacit de regarder la racine mme de laversion ou de lattachement, de voir
la nature illusoire de celui qui sattache ou qui est en colre ou bien de lmotion elle-mme.

Dvelopper cette capacit de trancher, de voir en direct de quoi il sagit, cest lhaktong, cest la vision
pntrante ou intuitive qui fait que, lorsque nous sommes dans le quotidien, nous pouvons nous baser
sur une comprhension tablie dans la mditation. Elle va tre oprationnelle.
Une simple rcollection des instructions va aider, mais nous n'allons pas pouvoir trancher. Pour pouvoir
trancher dans le quotidien, il faut dj avoir tranch sur le coussin. Si sur le coussin une motion
slve, comme cest souvent le cas, cest la meilleure condition pour apprendre trancher. Nous ne
pouvons pas avoir une meilleure condition que celle-l, parce quil n'y a personne autour. Il ny a pas
une situation agaante qui nous empche de voir quil sagit dune projection. Cest une pure projection,
parce que nous sommes seuls, rien ne se passe, ce sont les penses qui viennent, qui sattachent
quelque chose; tout cela maintenant se manifeste seulement comme pense. Personne ne peut nous faire
croire quil y a vraiment une situation qui devrait stimuler le dsir, la colre, etc. Nous sommes sur le
coussin, tout seuls. Tout se manifeste uniquement dans lesprit et l, nous avons la possibilit de
regarder en direct. Ce regard direct, cest lhaktong, c'est regarder qui est en colre et de quoi cette colre
est faite, qui a le dsir et de quoi est fait ce dsir.
La diffrence entre calme mental et vision pntrante
Si nous n'arrivons pas le faire sur le coussin, comment arriverions-nous le faire dans le quotidien ?
Ce serait quand mme beaucoup demander et une grande bndiction si cela arrivait. Cela peut arriver,
ce nest pas exclu, mais cela arrive plus souvent si nous avons dj fait lexprience sur le coussin.
Parfois de petits miracles, comme pouvoir lcher une motion, sinstallent juste grce au fait que nous
avons pris refuge. De pouvoir se souvenir de la force du refuge, de se rappeler son lama ou une forme de
rappel au dharma, peut crer cette situation o nous pouvons lcher une motion dans le quotidien. Mais
cela ne veut pas dire que nous ayons eu un moment de lhaktong, cela ne veut pas dire que nous ayons vu
la non-dualit, labsence du je et la nature illusoire de lmotion. Cela veut juste dire que, grce au
fait que nous ayons pu diriger notre esprit sur le dharma, l'motion est devenue sans importance, nous
l'avons oublie, parce quau moment o nous avons pens au dharma, notre esprit tait dirig sur autre
chose. Ce nest pas la mme chose qu'avoir vu la nature de lmotion. Ce que nous avons vu seulement,
cest le moment o nous lchons lmotion et dirigeons notre esprit sur autre chose. L'motion alors na
plus de pouvoir, plus de puissance.
Dans le lhaktong, nous dirigeons notre esprit plus profondment dans lmotion elle-mme ou dans le
sujet, dans celui qui semble avoir une motion et nous voyons quil n'y avait trois fois rien. Cette vision
directe fait que lmotion na plus de prise, elle nexiste plus comme une chose. Il faut bien distinguer
les deux expriences sur la disparition soudaine de lmotion. L'une, cest grce au fait d'avoir dirig
son esprit sur autre chose et lautre, cest grce au fait d'avoir dirig son esprit au cur de la situation. Il
y a une grande diffrence entre ces deux pratiques.
Lorsque nous avons dvelopp la capacit de diriger notre esprit sur quelque chose de bnfique, nous
voyons que, mme si linstant prcdent lesprit tait avec quelque chose de nuisible, maintenant
l'motion na plus de puissance. Cest la capacit de shin de placer notre esprit l o nous le
souhaitons. Quelquun qui a une matrise complte de shin peut dcider de placer, de tenir son esprit,
sur la vertu. Il peut ainsi viter de tomber dans la non-vertu qui cre la souffrance. Mais la souffrance et
la non-vertu lui posent toujours un problme, parce que chaque fois que la non-vertu, le karma,
lmotion, se manifestent dans lesprit, il faut diriger son esprit ailleurs pour sortir de cette difficult.
Cela veut dire que lmotion est encore un peu troublante et cest encore quelque chose viter. Donc,
nous ne pouvons pas dire que shin est dj la libration. Nous ne sommes pas encore librs, nous
sommes pousss par lmotion diriger notre esprit ailleurs. Nous sommes encore sujets des
conditions, des conditionnements extrieurs.
Avec lhaktong, nous dveloppons la capacit de pouvoir rester avec ce qui se manifeste dans lesprit, ce
peut tre nimporte quoi (vertu, non-vertu), et regarder en direct la nature des choses. Cette capacit-l,
c'est la mditation de lhaktong. L, lmotion nest plus un problme. Nous avons la capacit de
travailler avec des motions trs varies et trs fortes et plus tard aussi avec de toutes petites motions.
Nous allons pouvoir regarder en direct et l nous sommes libres. Nous allons regarder en ntant plus
dans lillusion. Cest cela la libration, la vision directe, la comprhension directe que lmotion na pas

dessence, na pas de substance, na rien, na aucun pouvoir. Les motions sont sans pouvoir quand nous
pouvons voir leur essence : la vacuit de lmotion, la vacuit de celui qui exprimente lmotion.
Mahamoudra
Quand nous pratiquons lhaktong tout le temps, nous appliquons cette vision directe toute chose et nous
n'avons mme plus besoin de lappliquer consciemment, parce que lorsque les phnomnes slvent, la
ralisation de la nature illusoire co-mergente de ces phnomnes, slve en mme temps. Cela, cest la
pratique du mahamoudra. Il y a encore une illusion qui slve, mais la ralisation sinstalle juste aprs.
Il ny a plus de deuxime pense dualiste, car le deuxime instant est dj le lcher-prise et la ralisation
que cela aussi cest la nature de lessence, cest la vacuit. Puis, quand cette pratique est mene jusquau
bout, il ny a plus de confusion qui slve, parce que toute la confusion est purifie ; il ny a que la
conscience primordiale, la conscience de la vacuit de tous les phnomnes qui slve et cela cest la
bouddhit.
3e conseil : Stabilisation
Tant que ceci nest pas stable, il faut pratiquer avec dtermination, dans la solitude.
Cela veut dire : Tant que tu nas pas encore une stabilit qui mne une ralisation, alors, reste en
retraite. Cre les conditions favorables dans lesquelles tu peux tre sr de ne pas te tromper sur ce qui
est projection et ce qui vient de lextrieur. Travaille le regard direct sur les projections jusqu ce que
tu aies une ralisation. Aie de la compassion pour toi-mme afin de te crer les conditions ncessaires
pour pouvoir dvelopper les expriences stables qui mnent une ralisation. Alors, fais-toi cadeau des
retraites pour pouvoir progresser.
La retraite est une condition identique celle d'un laboratoire : nous crons une situation artificielle qui
limine des influences perturbatrices ; nous liminons ce qui est difficile matriser pour le moment et
nous crons une situation agrable ; les diffrents facteurs de la situation sont bien visibles, il ny a pas
trop dinfluences. Cest ce qui s'appelle une retraite.
Quand nous aurons matris la pratique en retraite, nous introduirons plus dinfluences, le
laboratoire souvrira dautres influences venant de lextrieur et nous dvelopperons sa matrise
avec les surprises que la vie nous amne, avec de plus en plus de surprises et de situations qui nous
paraissent premire vue, impossibles matriser. La matrise doit tre notre pratique ; la pratique de
lcher-prise va nous mener une matrise de la situation. Cest le lcher-prise qui gagne. Quand le
lcher-prise diminue dans les situations quotidiennes, nous devons faire davantage de retraites. Quand il
saccrot dans notre pratique quotidienne, cest bien de faire des retraites, mais il faut aussi continuer
avoir des contacts dans le quotidien.
4e conseil : Discipliner lesprit
Si la dispersion et l'agitation dominent en nous, il faut insister sur les moyens de discipliner l'esprit.
En retraite, quand nous mditons sur le coussin, des difficults apparaissent, bien sr. Si la dispersion et
lagitation dominent en nous, il faut insister sur les moyens qui disciplinent lesprit et diminuent son
agitation. Pour cela, il faut pratiquer shin, la bodhicitta, la dvotion, accumuler des mrites. Il faut
sappliquer aux mthodes et demander conseil un lama. Il est trs important de savoir quelle mthode
va convenir dans notre situation actuelle.
Toute la distraction, lagitation dans notre esprit, a comme racine ou source lattachement soi, la saisie
goste. Je tourne autour de moi. Parce que je tourne autour de moi, lesprit ne va jamais se poser, je suis
toujours inquiet parce que je veux et je ne veux pas. Il faut donc appliquer tout le dharma : renoncement,
compassion, dvotion, bodhicitta, refuge. Il faut crer un mrite et cest seulement cela qui va affaiblir
cette forte saisie qui est en moi et qui saisit toute chose. Ds quune pense apparat, je la saisis et a y
est je suis parti ! Cest cela lagitation. Cest parce que je mets tout en relation avec moi. Tout ce qui
apparat, cest : je veux, je ne veux pas. Je nai pas cette capacit de laisser les choses comme elles sont,
sans les mettre en relation avec un moi , un je imagin. La tendance se rfrer entirement un
point central le contrleur chef est tellement forte, qu'elle cre lagitation. Nous nous demandons

pourquoi. Cest idiot de faire comme cela, de tout mettre en relation avec soi-mme. Pourquoi ne pas
laisser les choses comme elles sont ? Pourquoi ne pas juste laisser les penses, les perceptions,
apparatre ? Pourquoi toujours tout compliquer ? Est-ce nous ne pourrions pas tre un petit peu plus
simples ?
Simplicit et sagesse
Un petit lcher-prise et notre vie serait tellement plus simple et plus agrable. Elle serait vraiment
agrable si nous ne mettions pas toujours tout en relation avec ce moi , ce je , imagin. Mme
quand nous coutons le dharma, nous commenons tout de suite brasser dans notre tte. Nous sommes
tellement fixs sur : Moi, moi, je veux comprendre. Le lama a parl de la contemplation : oui, je vais
le faire, je vais le faire . Et encore une fois nous perdons la tranquillit. Ce nest pas cela la
contemplation.
La contemplation, cest se poser la question : Quest-ce que je devrais faire pour mettre cet
enseignement en pratique ? Puis, nous nous posons, nous laissons venir la rponse. Ce nest pas que
lesprit cherche la rponse, il sinquite de ne pas lavoir. Ce nest pas de cette faon-l que nous aurons
les bonnes rponses, cest dans la dtente. Cest une petite pense que nous allons mettre en application.
Ce ne sont pas des milliers de penses qui font la contemplation, une contemplation forte, cest la
pense juste qui transforme notre vie et ce nest pas une multitude de penses. Cest dans la dtente que
la sagesse se dveloppe, ce nest pas en courant aprs les choses.
Le dharma, c'est cette capacit de pouvoir faire les choses de la manire la plus simple ; simple et sage.
Sagesse et simplicit, les deux sont insparables. Un esprit sage nest jamais compliqu. Un esprit sage
est simple, sinon ce nest pas la sagesse. O est la sagesse si lesprit est encore compliqu ? O est la
sagesse si la vie est encore complique ? Les deux ne vont pas ensemble. Complication, cela veut dire
que nous n'avons pas compris, que nous n'avons pas vu combien la vie est simple, combien les choses
sont simples.
La simplicit est un signe de la sagesse (si ce nest pas la simplicit dun imbcile). Il y a simplicit et
simplicit : la simplicit dun esprit clair et la simplicit dun esprit compltement voil. Cette
diffrence est facile voir. Ne posez pas la question : Comment voyons-nous la diffrence ? Il faut juste
regarder. La diffrence est simple : un mouton est trs simple, lui, mais lesprit nest pas trs clair ; le
matin, je suis peut-tre dans un tat trs simple, mais pas clair ! Nous voyons bien la diffrence. Quand
je suis juste sur le point de mendormir, je suis peut-tre dans un tat trs simple, mais pas trs sage, pas
trs lucide. Vous connaissez tous des moments de simplicit lucide. Nous nous asseyons par exemple
sous un arbre. Nous regardons, lesprit se dtend, lesprit souvre et nous comprenons. Nous
comprenons quil ny a mme pas rflchir sur le sens de la vie. Nous comprenons que le soleil se
couche tous les jours et se lve tous les jours et que nous n'avons pas besoin de rflchir l-dessus. Nous
comprenons peut-tre des choses plus profondes sur la loi de cause effet. Nous comprenons tout.
Les moments douverture desprit lucides sont les moments o soudainement, une petite pense du
dharma, une comprhension slvent dans notre esprit et l cest clair, lesprit sapaise. Ces penses-l,
qui sont sages, ont toujours comme effet dapaiser lesprit. Les penses qui agitent lesprit sont des
penses encore compliques, l nous ne sommes pas encore arrivs la solution. Mais quand la
comprhension slve, elle est toujours apaisante, nous n'avons jamais besoin de chercher plus loin.
5e conseil : claircir lesprit
Si la torpeur et l'opacit mentale dominent en nous, il faut insister sur les moyens d'claircir
l'esprit.
Cest une vidence. Il faut crer les conditions qui permettent notre esprit de retrouver sa lucidit. Et
ces moyens, vous les apprenez aussi avec le lama.
6e conseil : Absorption mditative
Tant que lesprit nest pas stable, il faut insister sur labsorption mditative.

Si mon esprit nest pas stable, c'est parce que jai encore beaucoup dattachement et d'aversion, mais je
suis dj capable de mditer. Je me mets dans la mditation, sur mon coussin et je dis : Je ne bouge
pas. Point . Le corps est comme une montagne. Quoi quil arrive, je ne vais pas bouger pendant cinq
minutes, dix minutes, quinze minutes. Pour dtendre mon esprit pendant cette mditation, je vais trouver
les moyens lintrieur, je ne vais pas chercher lextrieur. Malgr toute la tension qui se manifeste
encore dans lesprit, je trouve la dtente lintrieur. Un souci slve ? Par exemple, jai oubli de
tlphoner une personne et jai peur que cela me retombe dessus. Je ne vais pas bouger juste parce
quil y a la peur. Je ne regarde mme pas la pense, il faut juste faire, si je le peux, une longue
expiration et je lche la pense, juste cela. Je trouve les solutions lintrieur ; je ne me laisse pas
emporter par ce qui se manifeste ; pas besoin de bouger lextrieur, pas besoin de ragir lintrieur. Il
faut retrouver le lcher-prise : je peux vite penser au lama, je peux prendre refuge, utiliser le souffle et
beaucoup d'autres mthodes.
Tout se passe lintrieur, jusqu ce que lesprit soit capable de demeurer dans la simplicit. Lenvie
de penser se calme. Je n'ai pas besoin de penser tout le temps pour exister ; cest l o je trouve
labsorption mditative.
Le souhait, lenvie de penser, est lexpression de lidentification avec le penseur. Je m'identifie mes
penses : tant que je pense jexiste. J'ai envie de penser, parce que cela me donne des points de
rfrence.. Habituellement, quand une pense slve, je la suis et je cre une chane de penses et de
cette manire je suis enchan dans le samsara, je suis prisonnier de mes penses. Gagner sa libert veut
dire sortir de cette obsession de penser.
Un esprit libre, cest un super outil : on peut penser quand cest utile et on n'a pas besoin de penser
quand ce nest plus utile. Lesprit pense quand il y a un besoin et na pas besoin de crer des
mouvements inutiles. Cette envie de penser et cet attachement la pense, cest la racine du samsara. La
mditation dveloppe en nous le rflexe de pouvoir lcher cette compulsion. Le penseur compulsif
- vous connaissez la statue de Rodin (le penseur) -, on voit la souffrance du penseur compulsif. Quand
j'ai cette libert de penser et quand je ne m'occupe que de ce qui est ncessaire, l cest la simplicit qui
sinstalle, on appelle cela un esprit matris, un esprit bien utile.
Loutil peut tre utilis pour diffrentes choses : soit pratiquer le samadhi, soit rflchir, soit parler avec
des gens. Lesprit fait ce qui est ncessaire ce moment-l. Quand je veux parler avec quelquun, je suis
avec la personne, mon esprit nest pas ailleurs, nest pas distrait. Quand je veux tudier, je suis avec
ltude, lesprit reste avec ltude, il nest pas ailleurs. Quand je mdite, je mdite : jouvre lesprit, il
reste dans sa dimension naturelle, il ne va pas ailleurs.
Imaginez que vous entrez dans latelier dun menuisier et que ses outils : ciseaux, scie, rabot, etc., ne
sarrtent jamais de faire des choses, mme inutiles. Le chef nest pas l, tous les outils continuent. Mais
quest-ce que cest ce bazar-l ? Pourtant cest comme cela que nous vivons toute notre vie, nous ne la
matrisons pas du tout. Loutil de notre esprit pense, fait des calculs, rflchit sur le pass, sur le
prsent ; lactivit de lesprit nous chappe compltement car lesprit fait ce quil veut. La sagesse et la
bodhicitta ne rgnent pas ; le chef est impuissant.
Si nous souhaitons tre le chef de notre vie, la compassion pour les autres doit avoir les rnes en main.
Sinon lesprit schappe tout moment : il sendort quand nous voulons couter, il sagite quand nous
voulons mditer, il pense autre chose quand nous voulons parler, quand nous voulons tudier il
narrive pas oublier le film dhier Impossible. Cest comme latelier du menuisier o les outils font
leur propre danse eux et le chef ne peut plus rien faire.
Questions - Rponses
Q : Pourquoi faut-il commencer par la mditation de shin alors qu'elle semble tre plus difficile que
lhaktong ?
R : Comment veux-tu diriger ton esprit sur lmotion si tu nas pas de recul ?
Q (suite) : Mais comment est-ce que je peux prendre du recul si je ne sais pas comment regarder ?

R : Pour appliquer lhaktong, il faut avoir un recul suffisant afin de pouvoir regarder lesprit et ses
mouvements. Ce recul est ce qui est gnr par la pratique de shin. Mais on vous donne aussi toujours
tout de suite des instructions de lhaktong pour pouvoir regarder. Cependant, quand une colre slve,
nous n'arrivons mme pas faire trois respirations. Alors, comment regarder lmotion ? Pour pouvoir
regarder, il faut dj pouvoir lcher un petit peu afin que le regard sinstalle. Mais cest vrai, il y a des
gens qui prfrent avoir lenseignement sur lhaktong assez tt sur leur chemin, parce que cela va les
aider ; lhaktong va stabiliser shin qui stabilise lhaktong; les deux se stabilisent mutuellement. Shin,
cest la capacit de voir un mouvement desprit, une pense. Et cest seulement quand nous voyons la
pense que nous pouvons regarder dedans. Beaucoup de dbutants narrivent pas remarquer la pense,
ils voient juste les penses. Dans le lhaktong, il ne sagit pas de regarder dans tout un courant de
penses, il s'agit de regarder dans la pense prsente. Cette capacit est ncessaire pour appliquer le
lhaktong, il faut tre conscient de ce qui est l maintenant et non pas de ce qui tait l juste auparavant.
Cette capacit cest le shin. Cest pour cela qu'il faut dabord dvelopper cette vigilance de linstant
mme et ensuite appliquer la vision pntrante.
Q : Quand on dirige lesprit sur une motion, mais elle ne se dissout pas, est-ce la pratique de lhaktong
ou de shin ?
R : Cest du shin. Cest un esprit de shin qui regarde lmotion, qui a un peu de recul mais qui na pas
cette nergie tranchante de lhaktong.
Q : Je peux diriger lesprit ici ou l quand une motion apparat, mais parfois je joue avec
R : Cette capacit de pouvoir placer notre esprit o nous le voulons, c'est shin. Linstruction, cest de
toujours lcher la fascination avec tes penses. Ds que lattachement se manifeste, tu lches !
Dveloppe une capacit sre et claire de toujours pouvoir poser ton esprit sur la vertu. Maintenant, ce
qui est dvelopper, cest de toujours prfrer la vertu ; sans compromis.
Q : Est-ce que lon peut aussi regarder dans la peur de la mort, cette illusion qui se manifeste vis--vis
de la mort ?
R : Normalement, nous devrions aussi pouvoir regarder dedans. Pourtant, cela semble difficile parce que
cette peur de la mort, bien quelle soit aussi simplement une pense, est une pense fonde sur la
fixation de base, cette identification dexister et la crainte de ne pas exister. Quest-ce qui marrive aprs
la mort ? Cette pense-l est rsistante. Elle revient encore et encore et peut soulever des peurs fortes.
L, il faut vraiment du lhaktong pour pouvoir trancher cette motion.
Q : Demande d'un conseil sur la contemplation.
R : Nous manquons souvent de confiance pour pouvoir attendre la rponse dans la contemplation. Si la
rponse n'arrive pas tout de suite, nous commenons rflchir, nous impatienter. Mon conseil, c'est
de donner plus d'espace non conceptuel pour que la rponse se manifeste.
Sixime Enseignement
Comme toujours au dbut de lenseignement, dveloppons la motivation juste, cest--dire la motivation
de recevoir cet enseignement pour vraiment accomplir le bien de tous les tres. Si notre motivation reste
personnelle, trop individuelle, les enseignements du grand vhicule, du mahayana, ne vont pas tomber
sur un sol bien prpar. Les paroles du mahayana ne vont pas trouver le sol de motivation juste
permettant que les fruits de lenseignement un esprit vaste et ouvert qui inclut tous les tres puissent
se manifester.
Nous allons maintenant continuer l'tude du chapitre VIII du Prcieux Rosaire de Gampopa et voir la
suite de ces dix points trs prioritaires sur lesquels il faut insister.
Rcapitulation
Nous avons vu que ctait dabord ltude, lcoute profonde de lenseignement, qui permettait d'arriver
une comprhension juste qui tait ncessaire au dbut. Ensuite, il faut mettre cette comprhension en

application dans notre propre vie : cest la contemplation qui transforme notre vie. Et pour pouvoir
mener cette transformation avec succs, il nous faut des qualits qui soutiennent ce travail, les qualits
du calme mental et de la vision directe, qui doivent accompagner ce travail : les deux phases de shin et
lhaktong. Ces trois points sont identiques pour toutes les coles bouddhistes.
Gampopa disait ensuite, que si lesprit nest pas encore stable dans la pratique, il faut se donner les
moyens pour pouvoir accomplir sa pratique, cest--dire faire des retraites, pratiquer dans une situation
privilgie un peu comme un laboratoire se retirer des dfis qui sont encore trop grands pour nous.
Si dans la pratique de la mditation des dsquilibres se manifestent, comme lagitation, la somnolence,
lopacit desprit, ce moment-l, nous devons donner la priorit lapplication des mthodes
permettant dquilibrer lesprit, de le rafrachir quand il est sombre et de le calmer quand il est trop
agit. Et pendant tout le temps o notre esprit nest pas encore stable et o une ralisation vritable na
pas encore t stabilise, il faut donner priorit la mditation parce que cest elle qui est la plus
efficace pour qu'une ralisation se dveloppe dans notre esprit.
7e conseil : Persvrance dans la post-mditation
Stant livr labsorption mditative, il faut persvrer dans la phase de post-mditation.
Cest la capacit de continuer dans lactivit les expriences que nous avons faites dans la mditation.
Post-mditation veut dire : la pratique entre sessions, cest normalement tout le reste de la journe. Pour
un pratiquant en retraite de trois ans, cest le temps o il va aller dans le rfectoire rencontrer les autres,
cest le moment des changes. Cest l o les motions vont slever, stimules grce aux conditions
extrieures. Ce dfi-l est le bienvenu pour un pratiquant, parce que cest l quil va pouvoir tester ses
capacits garder lquilibre mditatif, dans une situation qui pose plus de problmes que de rester
simplement sur le coussin. Donc, quand nous rencontrons des situations dans la post-mditation, nous
testons notre pratique de la mditation, nous voyons si nous pouvons tenir debout face aux situations
difficiles.
Dans la post-mditation, la pratique nest pas diffrente de ce que nous faisons dans la mditation. Par
exemple, si notre pratique est une pratique de prise de refuge avec des prosternations, dans la post-
mditation bien sr nous n'allons pas faire des prosternations chaque fois qu'une situation slve
mais nous allons prendre refuge. Nous allons tout de suite connecter cette situation avec la prise de
refuge. Si notre pratique principale est la pratique de Tonglen, lchange avec lautre, le don de nous-
mmes, de notre bonheur et la prise en charge de la souffrance, elle sera notre rponse la situation
concrte. Si notre pratique est une pratique de gourou yoga, nous allons lier chaque situation qui se
manifeste avec la pense au lama et regarder la situation comme tant le lama lui-mme. Si notre
pratique est la mditation sur le souffle nous avons pos notre esprit sur le souffle et nous avons
calm, stabilis notre esprit ainsi , dans la post-mditation nous allons faire de mme : quand des
situations de dfi slvent, nous allons utiliser le souffle pour stabiliser notre esprit. Vous pouvez faire
cela avec toutes les pratiques, il faut juste savoir comment les appliquer dans le quotidien. Pour chaque
pratique, il y a une application dans le quotidien. Nous continuons ainsi tout le temps la mme pratique.
Trungpa Rinpotch disait : Dans la mditation, cest comme un grand spot, un phare qui claire la
nature des choses, cest une conscience trs forte et lumineuse. Mais quand nous allons dans
lactivit, nous avons rpondre aux gens, conduire des voitures, faire le mnage, faire notre travail,
etc., il y a beaucoup de situations qui vont tre importantes et qui demandent notre attention. Donc, la
pratique va plutt tre comme une torche qui nous accompagne dans tout ce que nous faisons et qui jette
une lumire sur les situations. Nous allons nous ddier notre activit, mais en noubliant jamais la
pratique qui accompagne tout et qui fait que nous avons un autre regard sur les situations ; nous
travaillons autrement que les gens ordinaires qui nont pas une pratique. Cela change notre perspective
des choses, notre faon de ragir.
Si dans la pratique sur le coussin nous avons mdit limpermanence, nous avons dvelopp un regard
sur le changement de toute chose, sur le fait que tout va et vient, quil ny a rien de stable, cette vision
doit nous accompagner aussi dans les situations que nous rencontrons. Cest une obligation, sinon il y
aura un schisme entre notre pratique formelle et notre vie quotidienne. Nous pratiquerons une chose

dans notre petite chambre de mditation et quand nous sortirons, nous entrerons dans un autre monde
qui semble ne rien avoir faire avec celui de notre mditation. Et avec le temps, nous n'allons plus voir
le lien. Il faut donc toujours appliquer dans la vie quotidienne tout ce que nous pratiquons sur le coussin,
afin que les deux deviennent une seule pratique. Dailleurs on dit : Le signe pour un pratiquant
accompli, cest quil ny a plus de diffrence entre mditation et post-mditation.
Au dbut, un pratiquant ressent de grandes diffrences entre sa pratique assise et son activit extrieure.
Cest comme deux mondes diffrents. Il vient juste de sortir dune petite retraite o il tait plein de
dvotion, un abandon sinstallait, un dgot du samsara, et au bout de quelques jours, quelques
semaines dehors, il dit : Mais jai tout perdu, mais quest-ce que cest ? Je narrive pas garder ce fil,
cette stabilit dans ma pratique ! Cest tout fait normal, il ne faut pas sinquiter. Cest le signe que
nous sommes encore dbutants.
Quand nous pouvons aller dans la mditation et sortir en activit, sans que cela pose des problmes, si
nous pouvons garder toujours la mme vision des choses, ne jamais manquer de dvotion, tre toujours
dans la prise de refuge, cest le signe que nous avons dj bien tabli la pratique, le dharma, dans notre
esprit. Mais mme quelquun qui a dj dvelopp une certaine stabilit ne doit pas se reposer sur ses
lauriers. Il faut faire attention, parce quaprs trois ou quatre mois, en gnral nous avons quand mme
perdu une bonne partie de notre motivation et la pratique devient un peu plus difficile. Cest ce
moment-l qu'il faut mettre une semaine de retraite, un stage du dharma, pour cultiver une motivation
plus profonde et pour re-contacter la pratique profonde.
Il y aurait beaucoup dire sur la post-mditation, mais chaque pratique que lon vous enseigne inclut
aussi des instructions sur la post-mditation. Dans la pratique que vous faites actuellement, demandez
votre lama des conseils pour la post-mditation et comment vous devez appliquer la pratique prsente
dans votre activit quotidienne. Si vous n'avez pas dj eu de rponse cette question, il faut la poser,
parce que pour chaque pratique il y a de tels conseils.
Quand, aprs des annes, nous sommes passs par plusieurs pratiques, nous avons fait lexprience de
pouvoir appliquer dj un bon nombre d'outils dans la post-mditation. Nous avons appris utiliser
limpermanence, le refuge, Dordj Sempa, etc., dans le quotidien. Quand nous passons une autre
pratique, n'oublions pas ce que nous venons dapprendre, gardons toujours les outils qui nous sont
donns pour tous les utiliser. Avec le temps, nous devenons donc un pratiquant qui connat beaucoup de
mthodes, beaucoup doutils pour dtendre et ouvrir son esprit dans les situations quotidiennes. Si nous
pratiquons le gourou yoga, nous n'allons pas oublier limpermanence, nous l'appliquerons quand nous en
aurons besoin. Quand nous passons Dordj Sempa, nous n'allons pas oublier la prise de refuge, etc. Ce
n'est pas parce que nous avons appris une autre pratique, que nous allons oublier et ne plus utiliser celles
que nous avons apprises auparavant.
Grce la multiplicit des mthodes qui sont notre disposition, avec le temps, nous ne serons plus
dmunis devant les situations. Nous saurons comment sortir dune impasse. Si l, maintenant, la
mditation sur limpermanence ne marche pas, alors mditons sur la bodhicitta. Si notre mditation sur
la bodhicitta nest pas encore assez forte, appelons SOS lama , etc. Chaque moyen utilis va nous
aider sortir un peu plus de nos difficults.
Quand nous voulons appliquer une mthode, il ne suffit pas de lavoir entendue, il faut lavoir pratique
profondment. Avoir entendu qu'il est possible de prendre refuge est une chose, mais lavoir utilis,
savoir comment sadresser au refuge et avoir le rflexe de le faire, est d une pratique continue. Cest
pour cette raison qu'il faut pratiquer pendant des mois et des annes une seule pratique, pour aller
vraiment en profondeur, pour quelle nous accompagne comme un outil bien matris. Cest de cette
faon quelle va produire son effet en cas de besoin. Si nous n'avons pas pratiqu une mthode, nous
pouvons parfois constater que cela marche quand mme, de juste sen souvenir cela aide, mais
normalement nous nallons pas savoir comment lappliquer, nous allons tre maladroits dans son
application et constater que cela ne marche pas vraiment, parce que nous ne sommes pas assez entrans.

8e conseil : Patience
Quand on rencontre de nombreuses circonstances dfavorables, il faut mettre laccent sur la pratique
de trois formes de patience.
Nous parlons ici de trois types de patience :
La premire forme de patience concerne les situations o les autres vont nuire nos propres intrts,
notre sant ou notre bien-tre. Il faut donc rester patient en face des situations adverses.
La deuxime forme de patience, cest lorsqu'une souffrance se manifeste en nous sans qu'une situation
extrieure suscite cette souffrance (maladie, souffrance motionnelle ou physique).
La troisime forme de patience concerne la poursuite de notre recherche dvelopper la certitude
concernant la nature des phnomnes, c'est--dire l'nergie mise dans la pratique pour dvelopper la
ralisation, la certitude concernant la nature de notre esprit. L aussi, il nous faut tre dot d'une grande
patience.
Qu'entendons-nous par patience ? Le sens de ce terme dans le dharma est un peu diffrent de celui que
nous comprenons en Occident. La patience, dans le dharma, est plus vaste. Pour nous, la patience est
presque comme un acte de volont de nous retenir quand nous avons envie de ragir. Nous sommes en
face dune situation difficile, nous avons envie de nous mettre en colre et de crier, dinterrompre ce qui
est dsagrable. Le fait de se retenir, cest ce quon appelle habituellement la patience. Cette forme de
patience aussi fait partie de la dfinition du dharma, mais la patience que nous avons cultiver, cest la
patience base sur la sagesse et la compassion.
La patience base sur la sagesse, cest celle qui sinstalle quand nous savons que les situations sont
impermanentes, que de toute faon elles vont changer et quil n'y a pas besoin de sinquiter pour cela.
La sagesse voit que les situations sont illusoires. La sagesse voit que lautre en face souffre mme plus
que nous, quil est prisonnier de ses motions.
La compassion, cest tre tellement intress par le bienfait des autres, que nous sommes contents quils
aient le petit avantage de nous doubler en voiture, quils puissent signer rapidement leur chque la
banque quand nous sommes dans la file d'attente ; nous nous rjouissons quils aient une belle voiture,
une belle femme, une belle maison et toutes ces belles choses. Nous ne sommes pas dans la jalousie,
nous ne sommes pas dans la rivalit ; alors la patience sinstalle grce cette compassion, cette
capacit que nous avons de dire : Daccord, tu as ce souhait, daccord, pas de problme, tu peux le
voir exauc, tu peux tre combl. Guendune Rinpotch disait : L o il y a la compassion, il y a la
patience ; l o il ny a pas la patience, il ny a pas la compassion. Limpatience et le manque de
compassion sont carrment identiques. Regardez dans les situations de la vie quotidienne si ce nest pas
vraiment le cas. Quand je suis impatient, ne me manque-t-il pas juste un peu de compassion ?
Normalement, cest cela. Il me manque peut-tre aussi la sagesse. Mais le manque de patience est
dabord l'expression dun manque de compassion. Si jai la compassion, je vais tre intress par le
bienfait dautrui ; je n'ai donc plus de raisons d'tre impatient. Limpatience slve cause de la
recherche dun bien personnel que je ne peux pas obtenir.
9e conseil : Dtachement
Quand lattachement et le dsir sont trs forts, il faut insister sur la pratique du dtachement de faon
radicale.
Gampopa revient au renoncement. Nous devons dtourner notre esprit de faon radicale (dcider sans
hsiter) de ce qui cre la souffrance de l'attachement. Rien nest plus important que de se dtourner des
attachements qui font souffrir tout le monde. La racine du samsara, cest lattachement, le dsir. Donc,
tant que nous n'avons pas encore la matrise, la ralisation en notre esprit, il ne faut pas jouer avec le
feu, il faut se dtourner avec une dcision claire et forte. Cest le conseil de tous les bouddhas.
Dtourner son esprit, c'est le tourner vers autre chose, ce qui ne signifie pas se dtourner de la vie, ne
plus avoir le got de vivre. Non. Se dtourner de la souffrance c'est se tourner vers ce qui cre le

bonheur et la libration ; c'est se dtourner des racines de la souffrance et se tourner vers les racines du
bonheur.
Le renoncement, ce n'est pas rester avec les mains vides, cest se tourner vers la plnitude dans la
pratique du dharma, la plnitude dun esprit ouvert. Il est trs important d'en comprendre le sens. Le
rejet du mot renoncement est tellement fort que je me demande parfois si nous ne sommes pas un
peu aveugles. Le renoncement, cest la plus belle chose du monde. Nous renonons ce qui cre la
souffrance, cest trs sage de faire cela, nous sommes stupides de ne pas le faire. Le renoncement, ce
nest pas une pratique svre et amre, cest une pratique de la joie. Le renoncement, cest finalement,
ne plus soccuper de ce qui fait souffrir tout le monde. Donc, le renoncement, cest la base de la pratique
de la joie. Nous ne pouvons pas tre dans la joie sans renoncement. Il faut renoncer ce qui cre la
souffrance.
Mais il faut bien faire la diffrence entre ce qu'est lattachement lui-mme et les choses qui stimulent
lattachement. Souvent, nous faisons un mlange avec une approche un peu chrtienne des martyrs
qui renoncent tout dans la vie et qui ne touchent plus rien. Sur notre chemin, nous ne renonons pas
ncessairement aux choses, mais nous renonons srement et ncessairement lattachement aux
choses.
Je vous donne un exemple : Jai fait loffrande du mandala et jai offert tous mes CD. Cela pourrait
crer un malentendu et je pourrais penser : Maintenant je ne peux plus couter mes CD, ils sont offerts
aux bouddhas, je ne peux plus couter la musique parce que jai offert la musique et en plus je nai pas
seulement offert la musique, jai offert la danse, jai offert ma copine, jai offert ma voiture, donc il ne
me reste plus rien. Je ne peux plus me rjouir de quoi que ce soi, parce que jai tout offert. Il s'agit
d'une mauvaise comprhension. Bien sr, je peux encore couter la musique aprs lavoir offerte aux
bouddhas. Ce que jai offert, cest mon attachement et cest aussi la joie. Aprs cette offrande, si
quelquun dautre a envie dcouter mes CD, pas de problme, pas dattachement. Si je suis dans une
situation o je ne peux pas couter la musique, je ne vais pas souffrir. Si je souffre du fait de ne pas
pouvoir couter la musique, alors je souffre de mon attachement. Mais si je tombe dans une situation o
je peux couter la musique, pas de problme, je peux lcouter en pleine joie.
Il faut regarder si le contact avec les choses cre plus dattachement et cest cet attachement-l que je
vais lcher. Peut-tre que dans un premier temps, il faut lcher un peu les choses, parce que je narrive
pas lcher lattachement tout en gardant les choses. Il faut tre sage. Parfois, pour pouvoir lcher, il
faut prendre un peu de recul, sortir des schmas, sortir dune activit habituelle, comme par exemple, ne
pas mettre systmatiquement sa chane en marche lorsqu'on rentre chez soi. Il nous faut donc peut-tre
vivre un peu la situation sans musique pour voir ce que nous ressentons, pour dcouvrir l'espace lorsque
nous ne vivons pas avec nos attachements. Cela ne veut pas dire que nous devrions rejeter la musique
pour toujours. Cette approche-l est une approche dadulte. Pour des enfants, il faut enlever les objets, il
faut leur dire plus de a , parce quils nont pas la capacit de faire la diffrence entre lobjet et
lattachement. Un adulte, lui, va travailler sur son attachement jusqu ce quil se soit libr des chanes
de lattachement qui le lient diffrents objets. Il faut continuer avec loffrande de dtachement, jusqu
ce que nous puissions rencontrer ces objets sans tomber dans lattachement. Il faut se librer des
chanes, pas des objets. Il ny a aucun objet qui peut gnrer un attachement en nous si nous ne sommes
pas intresss. Si nous sommes encore intresss par un bienfait personnel il y aura un attachement.
Cest ce niveau-l de notre motivation, de notre vision des choses, quil faut travailler. Les choses
nont aucun pouvoir sur nous.
10e conseil : Bodhicitta
Si l'amour et la compassion sont trs faibles, il faut insister sur lentranement lesprit dveil.
Ce conseil-l inclut tous les conseils, il n'est pas donn que pour lamour et la compassion. Si nous
dveloppons la bodhicitta dans toutes les situations, le renoncement va tre naturel, nous n'aurons plus
de problmes avec l'attachement, plus de problmes pour dvelopper ltude, la contemplation, la
mditation ; tout va se faire naturellement, parce que le seul obstacle qui nous spare de lveil, cest
lattachement, cest la saisie goste. Cultiver la bodhicitta, cest la rponse passe-partout qui est valable

pour chaque situation, qui est la clef universelle. Donc, dvelopper la bodhicitta, dvelopper lamour et
la compassion, accompagns par une sagesse qui se dirige vers lveil de tous les tres, il ny a pas de
conseils suprieurs ni plus profonds que celui-l. Si je garde un conseil pour ma pratique, je garde celui-
l, parce que tout est inclus, il faut juste comprendre ce quest la bodhicitta. La bodhicitta relative, cest
laspiration et lapplication de ce souhait de mener tous les tres lveil ; et la bodhicitta ultime, c'est la
comprhension de la nature vide, de la nature illusoire de moi-mme et de tous les phnomnes.
Ctaient les dix conseils sur ce quil faut pratiquer avec toute sa force.
Questions Rponses
Q : Pourrais-tu mexpliquer la troisime forme de patience ?
R : Jai t un peu bref l-dessus. La troisime forme de patience est celle qui nous fait continuer dans
nos efforts vers la certitude concernant la nature des phnomnes. Cest la patience des pratiquants qui
narrtent pas leur pratique quand ils sont arrivs dans un quilibre mditatif qui leur permet de
matriser toutes les situations sans tre trop bousculs. Cest la patience qui na plus de rfrence de
souffrance comme rfrence. Il ny a ni souffrance extrieure venant des autres, ni souffrance intrieure
venant de nous-mmes.
Cest la patience qui nous fait continuer pendant des annes, chaque jour, avec notre pratique, dans le
but de comprendre la nature des choses. Cest la patience qui nous fait poursuivre le but ultime de notre
pratique qui est daller jusqu lveil et ne pas nous contenter d'un bien-tre mental. On ne sarrte pas
la suite dune premire ralisation qui nest pas encore la ralisation dun bouddha. Cette patience fait
que nous n'arrtons jamais notre pratique. Avec cette patience-l nous allons un jour arriver lveil,
rien ne peut nous arrter, parce que nous sommes trs persvrants dans la pratique. Pendant notre
pratique, nous ne sommes plus dans la recherche des expriences, des vnements, de grands signes de
progrs ; nous faisons tout simplement la pratique, nous nous ouvrons encore et encore.
Les deux premires formes de la patience nous mnent hors de nos problmes, de nos difficults, dans
les tats de calme mental profond et la troisime forme nous mne au-del du calme mental dans les
ralisations et au-del des premire ralisations, vers lveil.
Q : Dans la premire forme de patience, faut-il tout accepter ?
R : Nous pouvons tomber dans un malentendu, une mauvaise comprhension de la premire forme de
patience en pensant quil faut tout accepter et o finalement nous ne changeons plus rien, nous
acceptons tout. Alors, cette nergie qui peut changer les choses, ne se manifeste plus. L, il est encore
une fois question de sagesse. Accepter une situation et laccepter profondment, cela veut dire ne plus
tre dans une raction motionnelle vis--vis de la situation. Quand nous sommes sortis de notre
raction motionnelle, cest l o nous sommes capables de changer peut-tre la situation, parce que si
nous sommes encore dans la colre, nous allons crer des rsistances chez les autres et cela va tre sans
fin. Nos efforts qui se dirigent vers un changement vont rencontrer beaucoup dobstacles.
La patience dont nous venons de parler ici est une patience motionnelle et non pas une acceptation
totale et pour toujours de la situation. Nous nacceptons pas une situation qui cre la souffrance, nous
faisons tout pour la changer, mais nous le faisons de manire patiente. Nous n'acceptons pas que les
tres tournent dans le samsara, nous faisons tout pour quils sortent du samsara. Nous ne sommes pas
patients avec le samsara dans le sens de : il faut toujours accepter le samsara. Nous ne l'acceptons pas,
mais nous savons que le samsara est comme il est. Avec sagesse, nous faisons ce que nous pouvons
pour, ici et l, en sortir quelques tres qui sont dj prts et qui peuvent utiliser nos conseils. Nous ne
critiquons pas le samsara pour le fait d'exister ; nous savons que cest comme cela que lesprit
fonctionne, que les choses fonctionnent.
Nous n'allons pas nous mettre en colre envers le samsara, parce que cette colre ne servirait strictement
rien. Mais cela ne veut pas dire que nous n'allons pas utiliser notre sagesse pour changer des situations
et pour amliorer les situations qui permettent donc aprs de se librer du samsara.
Pour pouvoir aider les tres sortir du samsara, il faut que nous-mmes soyons libres de ce schma
dattachement et daversion. Le samsara, cest ce schma-l : attachement - aversion. Si nous

fonctionnons nous-mmes dans ce mme schma, nous ne pouvons pas librer les tres du samsara.
Cette patience-l, cest la patience qui nous sort des tendances rgnant sur le samsara et parce que nous
en sommes sortis, nous ne faisons plus partie de ces schmas-l, nous pouvons montrer un autre chemin.
Cela est valable pour toutes les situations samsariques. Ne plus faire partie de la chane des causes et
effets dans une situation donne, avoir un regard extrieur, ne plus tre impliqus motionnellement,
cest ce moment-l que nous pouvons vraiment aider dans la situation.
Q : Quand je pratique le renoncement, pour ne pas me brler les mains, pour ne pas tre prisonnire de
la situation, je remarque que se dveloppe en moi aussi une aversion envers la souffrance, envers les
situations difficiles. Comment sortir de cette impasse ?
R : Accepter les situations, cela veut dire ne plus tre dans laversion. Quand nous regardons les
diffrents niveaux de ce dont nous parlons, nous ne pouvons pas accepter une situation qui cre plus de
souffrance. Il ne faut pas rester dedans, il faut essayer de sen sortir et d'en sortir les autres aussi. Cela
ne veut pas dire que la situation a un dfaut, mais cest moi-mme, avec mes ractions dattachement et
daversion, qui ne matrise pas la situation. Tant que je suis encore dans ces schmas ractionnels, il faut
que je prenne de la distance, il faut que lesprit se calme. Ceci cest la premire tape.
Dans une deuxime tape, plus tard, je vais dvelopper la sagesse qui me fait accepter toutes les
situations, parce que je peux maintenant voir la nature illusoire, semblable un rve, vide dessence et
cest ce moment-l que je peux accepter tout le samsara. Toutes les situations dans le samsara ne sont
que les manifestations de mon esprit ; que ces situations crent ou non la souffrance, cela dpend de
mon attachement et aversion. Pour pouvoir aider les tres, un bodhisattva doit ncessairement arriver
une comprhension des situations difficiles. Nous ne pouvons pas rejeter ces situations-l, sinon nous ne
pourrions pas les aider. Il faut arriver un niveau de comprhension suprieur o toutes les situations
deviennent praticables. La solution, c'est dabord le renoncement : nous crons un peu despace, nous
pratiquons, nous dveloppons la sagesse qui nous permet dentrer dans ces situations avec plus
douverture, plus de recul, avec la capacit de vraiment apporter une aide.
Q : Je veux, je ne veux pas Que ce soit pour un morceau de chocolat ou une relation sexuelle, il y a le
dsir puis le regret, la frustration et la souffrance. Comment grer une telle situation ?
R : Il manque la sagesse. Cest comme un chien qui a les dents qui saignent parce qu'il est tellement
attach son os qu'il ne veut pas lcher. Il ne remarque mme pas sa propre souffrance parce quil est
encore dans la poursuite dun bonheur semblable. Il faut savoir quel moment il vaut mieux lcher. Et
cest la sagesse qui nous le fait savoir. Plus la sagesse se dveloppe, plus nous le savons. Nous savons
quau premier instant de fermeture de lesprit, de tension ou dun attachement dans lesprit, il vaut
mieux que le je lche, parce que sinon nous n'irons pas vers lveil. Il faut que la perception de la
tension dans notre esprit devienne si subtile que nous n'ayons plus envie dentrer dans cette souffrance
et tension-l.
Quand nous ne remarquons pas encore la diffrence entre attachement et ouverture, nous nous trompons
encore. Ce quil faut lcher ce nest pas la relation sexuelle, cest notre attachement cela. Cest notre
dpendance en avoir qui cre la souffrance. Un problme se pose du fait que nous sommes dans le
dsir au lieu dtre dans lamour. Ce quil faut lcher, cest ce qui fait que nous ne pouvons pas
vraiment tre dans la joie, dans lamour, mais que nous tombons dans la souffrance. Cest la sagesse qui
va faire la diffrence. Il faut arriver dvelopper un vritable dgot pour lesprit ferm.
Pour faciliter les choses, le Bouddha a dit : Bon, a cest tellement difficile matriser, alors prenez un
peu de recul. Dans le vajrayana, il na pas enseign que la relation sexuelle elle-mme est un
problme, mais que cest le dsir qui est dedans. Pour des pratiquants qui ne savent pas encore lcher,
cest trs difficile pratiquer et l aussi revenez au dernier conseil : Pratique la bodhicitta. Dans
une relation avec un conjoint, pratique la bodhicitta chaque instant. La relation sexuelle ne fait pas
exception, pratique l aussi la bodhicitta, parce que cest seulement ainsi que les meilleures qualits
vont merger de la relation. Parce que tu te diriges toujours vers louverture, toujours vers ce qui est le
bien de tous, de celle avec qui tu es, de toi-mme, de tous ceux qui sont autour, privilgie toujours la
bodhicitta et tu trouveras toutes les rponses.

Septime Enseignement
Dabord, comme toujours, dveloppons la motivation de la bodhicitta pour que cet enseignement nous
permette de progresser vers lveil de tous les tres.
Gampopa tait le matre, le matre de rfrence pour la pratique du mahamoudra. Cest celui qui a
structur lenseignement du mahamoudra, qui la expos, qui a crit des livres sur ce sujet, qui a tabli
les fondements de lcole Kagyu, la vision et lapproche juste du mahamoudra, caractristique de la
transmission de Marpa et de Milarpa. Gampopa na rien chang ou ajout. Depuis ce temps-l, on
pratique dans la ligne Kagyu comme Gampopa l'a expliqu, il ny a pas eu de changements depuis, de
surprises ou de nouvelles dcouvertes. C'est grce ce grand rudit quil tait, quil a donc pu bien
expliquer, bien dfendre lapproche de Tilopa, Naropa, Marpa, etc., contre dautres approches qui lui
semblaient moins directes, moins efficaces. Cette approche de lcole Kagyu porte un nom : Le
mahamoudra de la dvotion .
Linsparabilit de la compassion, dvotion et mahamoudra
Ce mahamoudra de la dvotion dcrit le chemin par lequel il est possible de sapprocher de la nature de
lesprit. On peut y arriver aussi par une analyse qui examine bien le fonctionnement de lesprit et qui va
jusqu lpuisement de toute analyse intellectuelle. Mais pour pouvoir lcher dans louverture, il est
prfrable de sappuyer sur la dvotion et bien sr aussi sur la compassion. Dvotion, cela veut dire
pratiquer le gourou yoga et dvelopper la dvotion comme moyen d'ouvrir son esprit et cette qualit
n'est pas diffrente de la qualit de la compassion. Cette mme ouverture du cur qui se manifeste
envers le lama, se manifeste aussi envers les tres. Lorsqu'elle se manifeste envers le lama ou envers les
bouddhas, on lappelle dvotion. Lorsqu'elle se manifeste envers les tres, on lappelle compassion. Il
ny a pas vraiment de diffrence. On pourrait aussi appeler le mahamoudra de lcole Kagyu : le
mahamoudra de la compassion. Guendune Rinpotch disait toujours : La dvotion vers le haut et la
compassion vers le bas . Les tres qui sont l-haut sont les bouddhas et les tres qui sont soi-disant,
vers le bas, sont ceux qui nont pas encore reu lenseignement, qui sont encore plus troubls que nous-
mmes. Il faut donc aider ceux qui nont peut-tre mme pas encore pris naissance comme humains et
qui sont loin de pouvoir contacter le dharma.
Pour une autre raison, nous pouvons aussi parler du mahamoudra de la compassion, parce que la
dvotion envers le matre veut dire que nous nous dirigeons avec notre ouverture du cur vers un
tre qui est rempli de bodhicitta, qui est la personnification de la bodhicitta. Devenir comme le lama
cela veut dire devenir comme lui, rempli de compassion. Donc, la pratique de la dvotion est
essentiellement une pratique pour devenir compassionn. Vous voyez que les deux sont vraiment
proches, on pourrait mme dire identiques, avec une direction lgrement diffrente, mais avec un tat
douverture dans lequel nous ne pouvons plus distinguer la dvotion de la compassion, nous narrivons
plus faire la diffrence. Louverture du cur, le lcher-prise, labandon de soi-mme, la chaleur qui
sinstalle, sont les mmes qualits pour la dvotion et pour la compassion. Jen parle, parce que cest la
raison dtre du gourou yoga. Il faut bien comprendre qu'en pratiquant le gourou yoga, nous
dveloppons toujours la compassion et non pas seulement la dvotion. Nous dveloppons la capacit de
nous ouvrir et de nous fondre avec lesprit du matre. Ce pourrait tre juste cela.
Si nous avons une grande dvotion, nous naurons peut-tre pas besoin de recevoir beaucoup
dinstructions. Mais quand nous faisons cette visualisation : le lama se dissout en nous et nous restons
dans louverture, dj aprs quelques secondes notre esprit commence remuer, cogiter. Nous avons
besoin dinstructions pour savoir ce qu'il faut faire ce moment-l, parce qu'il faut aller plus loin. Ce
sont les instructions sur la mditation. Mais il ne faut jamais sparer les instructions sur la dvotion et la
compassion des instructions sur la mditation, ce serait une grave erreur. Nous ne pouvons pas faire ce
chemin-l en nutilisant que les instructions qui se rfrent seulement aux mcanismes de lesprit, sans
nous appuyer aussi sur la dvotion et la compassion. Sparer les deux : la bodhicitta et les instructions
sur le mahamoudra, voudrait dire que nous souhaitons jouer avec notre esprit, nous souhaitons
dvelopper un bien-tre mental, mais sans tre prts, sans vouloir nous ddier compltement, nous

abandonner compltement aux bouddhas, pour devenir comme eux et nous ddier compltement aux
tres. Sans cet abandon de nous-mmes, le mahamoudra ne va pas sinstaller dans notre esprit. Et si
vous gravez bien cela dans votre cur, dans votre esprit, en pratiquant, sur cette base-l, je peux vous
donner des instructions qui vont aller plus loin, mais il ne faut jamais sparer les deux : bodhicitta et
mahamoudra.
Jaimerais vous donner des instructions sur la pratique directe avec lesprit, qui sont les paroles mme
de Gampopa. Ce sont des instructions que quelques-uns parmi vous ont dj reues bien sr, mais qui
sont la clef pour toute pratique avec lesprit. On ne se lasse jamais dentendre ces enseignements et on
ne se lasse jamais de les pratiquer parce quils sont vraiment le cur, la clef qui mne lessentiel du
mahamoudra.
La mditation du calme mental
Ne rflchis pas sur le pass, nanticipe pas le futur, pose-toi directement dans la conscience
naturelle du prsent telle quelle est. Quand je dis : ne rflchis pas sur le pass, ceci signifie que nous
ne continuons pas intellectuellement la pense davant dans la suivante.
Quand nous entendons normalement ne rflchis pas sur le pass , nous pensons peut-tre quil sagit
du pass dhier ou davant-hier ou du mois prcdent ou lanne passe. Bien sr c'est vrai aussi, mais il
sagit de la dernire pense qui vient juste de se manifester dans lesprit ; cest dj cela le pass. Et de
ne pas saisir la pense qui vient juste d'apparatre, qui vient juste de disparatre, c'est la pratique de ne
pas saisir le pass. Le pass commence avec ce qui vient juste dtre. Cest dj pass, il ny en a plus.
Dans la mditation, ce qui tait encore le prsent, l tout de suite, est dj le pass linstant d'aprs. Ne
pas saisir linstant prcdent, cest lentre dans la pratique du mahamoudra. Mais ici lexplication se
situe au niveau de shin, cest ce qui va vous aider dvelopper le calme mental.
Quand je dis : Nanticipe pas le futur , cela signifie que nous nanticipons pas intellectuellement la
pense suivante.
Le futur, ce nest pas demain, aprs-demain, etc., ce ne sont pas uniquement nos projets, nos plans, nos
soucis pour le futur un peu lointain, mais cest cette envie davoir une autre pense. Maintenant que
cette pense est partie, je cherche, je veux tre distrait, je veux penser, avoir une autre pense. Cest cela
anticiper la pense, cest vouloir sidentifier avec encore un autre mouvement mental, aller vers la
distraction, aller vers la discursivit, vers un autre objet avec lequel nous pouvons jouer, cest cela
anticiper le futur, ne pas pouvoir rester simplement dtendu.
Quand je dis : Pose-toi, directement, dans la conscience naturelle du prsent , ceci signifie ne pas
conceptualiser le prsent quel quil soit.
Ne pas conceptualiser le prsent, c'est ne pas en faire un objet, ne pas crer une dualit encore plus forte
en faisant de notre exprience prsente un objet danalyse, mais rester dans une ouverture qui ne
conceptualise pas. Les choses slvent, mais nous n'avons pas besoin de coller des tiquettes. Faire des
remarques sur ce qui se passe est inutile dans la mditation, cest superflu, cest une complication qui
nous loigne de ce qui est, tout simplement. L, nous parlons de pouvoir rester dans une clart
accompagne par des concepts. Il y a des penses, des mouvements desprit et nous n'avons pas besoin
de formuler des phrases dans la tte, pas besoin de rattraper lexprience en formulant ce que nous
venons de vivre. Il faut juste laisser les choses dans cette ouverture, dans cette fracheur, sans rien
dcrire. La description, cest avant ; nous n'avons pas besoin de rapporter lobservateur ce qui vient de
se passer, il faut juste laisser les choses, sans commentaires.
Quand nous parlons dtre dans cette fracheur sans conceptualiser, nous parlons dtre dans
lexprience immdiate. Si une image se manifeste dans notre esprit, nous n'avons pas besoin de dire
ma mre , nous pouvons voir le visage de notre mre comme une pense sans dire ma mre ,
comme nous pouvons voir aussi une fleur sans avoir besoin de dire dans notre esprit fleur ou
tulipe ou avoir dautres tiquettes de plus en plus prcises. Les mots que nous collons sur notre
exprience sont inutiles, nous pouvons rester dans lexprience immdiate shin qui nest pas
obstrue, qui nest pas altre aprs lexprience, par des conceptualisations. Cest cela quon appelle la

fracheur, parce quil ny a plus ce voile des concepts qui se met sur lexprience. Nous restons dans ce
que nous appelons linstant. Nous allons regarder si cet instant existe, mais au niveau de la pratique de
shin, il existe bien sr. Au niveau de shin, nous avons limpression dtre dans un moment ternel. Il y
a cette instantanit, une fracheur, et nous oublions pass et futur. Nous sommes juste dans le vcu. La
vie est l, prsente, sans conceptualiser. Gampopa continue.
On dit : Quand lesprit nest pas altr, il est clair ; quand leau nest pas trouble, elle est limpide.
Nous retrouvons une exprience comme si nous tions de leau limpide, compltement claire. Cest de
cette fracheur-l dont je parlais. Quand nous ne troublons pas lesprit avec des concepts, des fixations,
des rflexions, cest l que leau devient limpide. Lesprit devient limpide, transparent, clair. Nous
retrouvons la fracheur naturelle de lesprit.
Mditons quelques instants dans cette dimension.
Normalement, nous pourrions juste rester dans cette dimension et lenseignement se ferait par cette
dimension elle-mme. Mais je ne suis pas sr que nous partagions vraiment le mme espace. Nous
sommes dans le mme espace extrieur, dans la mme salle, mais peut-tre lespace mental est parfois
un peu diffrent. Vous ntes pas srs. Vous exprimentez une ouverture desprit, mais est-ce que cest
cette ouverture desprit dont le lama parle, dont la transmission parle ? Il faut des mots pour vous
donner des clefs de comprhension qui vont vous permettre d'avoir la certitude, quand les expriences
sinstallent, de dire : Oui, il me semble que c'est bien ce dont le lama a parl . Cette certitude est l,
grce la transmission reue. Aprs, nous n'avons pas besoin de rpter encore et encore, nous pouvons
juste mditer et nous ouvrir davantage. Gampopa continue :
Aussi, posez-vous directement l, dans la dimension inaltre.
Le point important, cest inaltr : sans artificialit, ne rien manipuler. Le mahamoudra, cest la pratique
sans manipulation. tre un pratiquant du mahamoudra, cela veut dire arrter la manipulation.
Ainsi tabli, viendra une luminosit, une non-conceptualit, transparente et pleine, qui ne sera connue
que le temps dun claquement de doigts, puis le temps de traire une vache et ainsi de suite.
Cela veut dire qu'au dbut, quand j'arrte la manipulation, cette exprience ne dure peut-tre qu'un petit
instant. Mais avec le temps, la capacit de rester sans altrer notre esprit va saccrotre, nous allons
pouvoir rester dans cette dimension le temps quil faut pour traire une vache, c'est--dire : une minute,
deux minutes, cinq minutes, peut-tre plus longtemps. Cest notre capacit de dtendre les impulsions
qui veulent faire et prendre quelque chose, qui dtermine si nous pouvons rester l-dedans plus
longtemps. Quand Gampopa parlait du fait de pouvoir rester pendant des journes dans cet esprit libre
de manipulations, cette limpidit, il parlait de la capacit rester sans chercher autre chose, sans
conceptualiser sur lexprience prsente. Cela sapprend, ce nest pas quelque chose que nous obtenons
tout de suite, cest une capacit que nous devons dvelopper. Au dbut, nous sommes habitus
toujours faire quelque chose, toujours nous identifier, toujours crer des distractions. Cette capacit
de lcher prise, nous la contactons dabord pour un instant, aprs pour un autre et encore pour un autre.
Nous voyons la crispation qui se rinstalle et nous lchons. Cette capacit-l qu'il faut acqurir sappelle
la pratique de shin. Gampopa continue :
Mditez sans considrer la longueur de cette exprience comme une qualit, ni sa brivet comme un
dfaut.
Ce nest pas cette exprience-l qui va nous librer, ce nest pas une qualit. La clart qui sinstalle,
cest juste le signe que nous avons pu dtendre notre esprit, mais ce nest pas encore la ralisation. Saisir
un tat clair comme tant une qualit, va juste produire l'inverse : nous allons saisir cet tat, nous y
attacher et crer des voiles, une opacit mentale. La clart ne va pas pouvoir rester parce que nous la
saisissons. Il faut tre trs cool dans la mditation : Alors, distrait ? Daccord, distrait. Limpide ?
Daccord, limpide. Nous ne nous en occupons pas, nous ne manipulons pas ! Lesprit est en
mouvement, et bien nous le laissons tel qu'il est ! On est daccord ! On est aussi daccord sil veut tre
calme et limpide ; nous sommes toujours daccord ! Nous ne sommes pas concerns par ce qui se passe
dans lesprit et cest cette dtente-l que nous appelons la non-manipulation.

Puis, quelle que soit la pense qui vienne ensuite, dtendez-vous et posez-vous dessus.
Cette instruction nous montre ce qu'il faut faire quand des penses slvent. Il y a une pense ?
Daccord, je me dtends. Rien faire. La colre ! Ah ! Je me souviens : Quest-ce quil a dit ? Alors !
Rien faire. Vraiment rien faire, pas besoin de penser, pas besoin de faire ses excuses, pas besoin
den rajouter, pas besoin de prier le bouddha. Rien ! Pas besoin de remdes. Cest cette attitude-l qui va
faire que nous pourrons vraiment accueillir toutes les penses. Aucune pense ne va gner dans cet tat
desprit. Gampopa continue :
Il est dit : Si lon dtend lesprit qui est prisonnier de la tension mentale, il ny a aucun doute quant
sa libration.
Cest une citation venant de Saraha. Lesprit est prisonnier de notre business , de notre agitation,
cest ce que nous appelons la tension mentale : toujours faire quelque chose. Saraha, qui est au cur de
Gampopa, nous parle et dit : Dtends-toi. Naie aucun doute, tu vas te librer si tu te dtends. Lesprit
va retrouver sa libert si tu sors de cette activit incessante. Cette citation de Saraha est tellement
importante que Karmapa Wangchouk Dordj le IXe Karmapa la rpte quatre fois, des endroits
diffrents, dans ses instructions sur la pratique de shin. Cest la citation la plus utilise pour servir au
pratiquant. Je la rpte : Si on dtend lesprit qui est prisonnier de la tension mentale, il ny a aucun
doute quant sa libration. Alors, dtends-toi.
La mditation de la vision pntrante
Ainsi, par la dtente et lentranement, la luminosit dpourvue de concepts, va durer de plus en plus
longtemps. Viendra alors lexprience de se mouvoir compltement lintrieur de votre propre
essence. Cest ce qui est appel le samadhi de lcoulement du fleuve.
Il faut sentraner la dtente. Quand nous nous entranons, la luminosit pr-conceptuelle va sinstaller
dans notre esprit. Quand nous nous dtendons encore, la nature de lesprit va se manifester. Pour cela, il
faut dtendre lobservateur. Il faut vraiment pouvoir aller aussi loin, ne pas se dire seulement : rien
faire, mais aussi se dire : rien observer, rien contrler, rien remarquer. Nous n'avons mme pas
besoin de remarquer ce qui se passe dans cet esprit dtendu, cela nintresse personne et il ny a
personne qui mdite. Cest cet tat-l qui nous mne de la pratique de shin vers le mahamoudra.
Lesprit va bouger compltement lintrieur de sa propre essence. Il va se retrouver dans une ouverture
sans observateur, tout ce qui se manifeste va se manifester dans la dimension naturelle de lesprit. Et ce
mouvement naturel de lesprit, sans contrle, sans altration, s'appelle le samadhi de lcoulement du
fleuve. Cest comme un fleuve qui scoule tout naturellement, il ny a rien faire, rien grer. Quand
on parle de ce samadhi de lcoulement du fleuve, il ny a plus personne qui se mle de ce fleuve, qui
cre des obstructions, sinon on ne parlerait pas dun coulement naturel. Il y a un coulement pendant
un moment, puis une saisie qui fait obstruction, qui doit tre lche et aprs a coule, jusqu la
prochaine saisie. Mais le samadhi de lcoulement du fleuve, cest un coulement naturel o le contrle
est lch. Ce samadhi, il me semble bien, dcrit la transition entre shin et mahamoudra. Nous sommes
dans la pratique de shin et il y a encore un petit observateur, mais nous ne lui donnons pas
dimportance, nous ne le nourrissons pas, nous laissons les choses se faire naturellement. En pratiquant
ainsi, pendant des mois et des annes, lobservateur se fane, se dissout comme un arc-en-ciel, comme un
nuage dans le ciel et aprs quelque temps, nous remarquons quil a dj disparu. Nous ne l'avions pas
vu, parce quil ny a personne qui voit. Ce n'est qu'au bout d'un certain temps que nous remarquons qu'il
est parti. Lcoulement du fleuve est cette pratique naturelle qui va nous amener naturellement vers le
mahamoudra.
La pratique de lhaktong se positionne normalement entre shin et mahamoudra. Cest seulement quand
il y a des obstructions dans cet coulement du fleuve, cause dune saisie, que nous appliquons des
mthodes qui nous aident lcher, ce qui cre cette obstruction. Soit cest un attachement
lobservateur, soit lobserv. Nous regardons avec les mthodes de lhaktong pour pouvoir lcher, pour
dnouer la complication que nous venons de crer. Lhaktong, cest ce qui permet au fleuve de retrouver
son coulement naturel, son mouvement naturel. Ici lhaktong, cest juste la mthode et quand la
mthode a bien march, nous nous retrouvons dans le mahamoudra. Le moment du vritable lhaktong

est dj le mahamoudra, il ny a pas de diffrence. Quand nous voyons, nous voyons sans voir et cest
cela le mahamoudra.
Nous allons mditer un petit peu. Le temps de traire une vache ! Ce nest pas si long que cela !
La plupart d'entre vous, tes dans une fascination avec lesprit calme et vous tes au bord de commettre
lerreur de vouloir hypnotiser votre esprit. Laisser lesprit naturel ne veut pas dire shypnotiser dans un
tat de calme et de suspension dans lair. Ce nest pas cela la mditation. Naturel, cest naturel ! Cela
veut dire ne rien vouloir, ne rien envisager sur la faon dont la mditation devrait tre. Nous ne
pratiquons pas lauto-hypnose ! Nous ne pratiquons pas non plus lhypnose par le lama ! Tout cela, ce
sont des voies errones. Lesprit naturel est libre, sans espoir et sans crainte.
Questions - Rponses
Q : Pourquoi est-ce que je ne vois pas la saisie que pourrait faire la rverbration des bruits forts
l'intrieur, alors qu'avec les penses cette saisie est vidente ?
R : Pour le bruit cest aussi cela, cest un manque de lcher-prise, de transparence, de permabilit,
douverture desprit qui nous rend permables pour tout ce qui se manifeste, sans obstruction.
Q : Ds que je lche, je sens une trs grande fatigue, une lassitude mme vis--vis de la vie. Est-ce un
tat mental qu'il faut juste laisser passer ?
R : Oui, n'aie pas peur, continue pratiquer en tant assise, sans craindre la moindre chose ; cest juste
un tat de lassitude ou de fatigue qui se manifeste. Il faut peut-tre parfois mditer en sadossant contre
un mur, un support, et juste laisser venir, sans crainte.
Q : Comment amener cette qualit dans le quotidien ?
R : En faisant beaucoup de petites sessions de mditation, tout moment dans la journe. Il faut souvent
re-contacter cette exprience et elle va peu peu sinfiltrer dans le quotidien. Cela ne veut pas dire faire
une session formelle de pratique, cest juste informel, on se dtend sur sa chaise, dans son fauteuil, on
lche tout pour un moment, on ne fait plus rien et on reste dans cette ouverture et cette simplicit, aprs
on reprend son travail.
Q : Jai limpression de ne pas avoir mdit comme il faut. Il y avait un avion et beaucoup dautres
choses, mais je navais pas le sentiment dtre l, dans la mditation.
R : Mais tu tais l ?
- Jtais l.
R : Mais alors quest-ce que tu cherches ?
- La petite lumire, mais je ne lai pas trouve !
R :Pourtant elle tait dans lavion ! Cest cela ta lumire. La luminosit de ton esprit a peru un avion et
beaucoup dautres choses. Quest-ce que tu cherches encore ?
- La petite lumire !
R : Cest cette lumire qui parle, cette lumire qui sinquite, tout cela cest la luminosit de lesprit, pas
besoin de chercher ailleurs, elle est dj l !
Q : Est-ce que lcoulement du fleuve a quelque chose voir avec lcoulement de notre histoire ?
R : Oui, peut-tre. Au dbut, beaucoup de choses vont se passer dans l'esprit, il se produira comme une
dcharge karmique. Et si nous laissons couler, ce sera le dbut de l'coulement du fleuve. Ce ne sera pas
encore un samadhi, mais c'est ce mme lcher-prise qui produit ce phnomne. Le samadhi est une
mditation plus profonde que cela.
Huitime Enseignement

Il est plus facile de dvelopper la bodhicitta quand il pleut, nest-ce pas ! Il ny a pas autant de
distractions, autant de tentations ! Nous sommes bien contents dtre sous un toit, de pouvoir couter les
enseignements et mme de penser aux autres !
Hier, je vous ai parl de ne pas saisir la pense prcdente et la pense suivante et de ne pas faire du
prsent quelque chose dartificiel, mais de mditer dune manire dtendue. Cest le sommaire de ce que
je vous ai enseign avec les citations de Gampopa hier : ne pas saisir le pass, ne pas anticiper le futur,
mais demeurer de manire naturelle, dans le prsent. Aujourdhui, nous allons regarder ce que nous
faisons avec le prsent. Comment le grons-nous ? Et la question importante est : comment grer nos
penses ?
Rester prsent sans distinctions et jugements
Quand vous observez votre conscience, ne considrez pas comme une qualit lapparition du samadhi
de flicit de la stabilit paisible et ne voyez pas comme un dfaut son absence. Il sagit seulement de
poser la conscience dans la non-distraction.
Nous n'avons pas penser que la flicit, le bien-tre, qui apparat dans notre mditation est une qualit
et que son absence est un dfaut. Nous devons juste rester dune manire non distraite, l, prsents, avec
tout ce qui se manifeste. Peut-tre pensez-vous que cest juste une ruse pdagogique du lama de vous
dire : Bon, dtendez-vous, ce qui apparat na aucune importance. Effectivement, cela na aucune
importance, ce nest pas une ruse. La mditation nest pas meilleure si vous tes joyeux. Ce qui fait la
diffrence, c'est si vous tes distraits ou non. Si nous ne sommes pas prsents, la mditation nous
chappe, il ny a pas de mditation. Si nous sommes prsents, avec ce qui est, mme si cest dsagrable
et surtout si cest dsagrable, alors cest la mditation. tre prsents sans juger, sans nous enfuir, cest
cela la mditation. Si on regarde le latin, du mot tibtain mditer , peut-tre pourrait-on dire : cest
tre au milieu des choses, tre centr, tre l, tre prsent.
Quand vous ntes pas distraits, aucune conceptualisation napparat.
Comment cela se passe-t-il ? Non-distraction cela signifie, ne pas saisir. La non-distraction dans la
mditation, cest tre libre de saisie. Et quand il ny a pas de saisie sur une pense, il ny a pas de
conceptualisation, cela reste la pense primaire ; il ny a pas de deuxime pense, de troisime pense et
il ny aura pas de chanes de penses, donc pas de conceptualisation qui se dveloppe.
Regarder la pense
Lorsque ceci est tabli, observez comme la pense est dabord sans origine, ensuite sans localisation
et finalement sans cessation.
Je massois. Je viens de prendre refuge. Une pense slve. Ah ! Un petit souci, un petit problme se
manifeste dans mon esprit. Do est venue cette pense ? Cela, cest regarder lorigine. Est-ce que je
trouve un endroit do naissent les penses ? La pense elle-mme, o demeure-t-elle maintenant ? Et
comme elle nest plus l, o a-t-elle disparu ? Essayez de trouver les endroits dorigine, les endroits de
demeure, puis de stockage. Regardez si vous pouvez trouver quelque chose. Est-ce que la pense qui
vient juste d'apparatre se cache quelque part ? Regardez bien. Si vous regardez bien, vous retrouvez la
non-distraction. Ce regard est une faon de rtablir la non-distraction. Mme si nous ne trouvons pas de
rponse, nous retrouvons louverture non dfinissable, la spontanit, que nous ne pouvons pas saisir.
Il sagit dtre libre des extrmes de matrialit, dessence intrinsque et de saisie raliste.
Gampopa parle de lextrme de saisir une ralit imagine des penses ; elles sont libres de tout
extrme, comme existence et non-existence . Elles nont pas dessence, elles nont pas de nature
vritable. Il ny a rien quon puisse distiller des penses qui resterait pour toujours. Ceci est la mthode
de lhaktong qui utilise le regard direct pour dvelopper le calme mental, le regard pos sur la pense. La
mthode de lhaktong va faire que nous sortons de lintellectualisation, de la conceptualisation. Ainsi,
lesprit retrouve son ouverture. Maintenant, ayant rflchi sur cet enseignement, peut-tre pensons-nous
quil faut liminer les penses, que par ce regard direct il faut les faire disparatre. Ce serait aussi une
grande erreur dans la mditation. Le lhaktong nest pas l pour faire disparatre les penses. Lhaktong

permet de voir leur nature. Pour corriger ce malentendu, cette mauvaise comprhension, Gampopa
donne la citation suivante :
Les penses sont ncessaires
Vois la ncessit des penses, vois leur grande bienveillance, vois combien elles sont chres au cur,
vois combien leur absence est prjudiciable. De la sorte, toute manifestation devient signifiante, parce
quelle est ltat de nature. Sans penses, pas de dharmata. Ainsi, vois combien les penses sont
ncessaires, car sans elles, il ny a pas le dharmata.
Sans penses, pas dveil. Cest ce que Gampopa dit. Sans penses, il n'y a pas de possibilit de raliser
la nature des phnomnes. Les penses, ce sont les phnomnes. Comment pourrais-je raliser la nature
des phnomnes sil ny a pas de phnomnes, sil ny a pas de manifestations ? Les penses sont les
amies qui maident raliser lveil. Elles sont le lama qui se manifeste.
Prcdemment, parce que la nature des penses ntait pas connue, tu errais dans le samsara.
Maintenant que tu sais demeurer sans recherche sur toutes les penses qui sont produites, et quelles
sont clairement perues comme tant le dharmakaya, vois leur bienveillance, vois combien elles sont
chres ton cur, cette crispation sur tout ce qui apparat dans lesprit nest plus ncessaire. Nul
besoin de voir les penses comme un dfaut (ennemi) et de chercher les supprimer.
La crispation, qui est la source du samsara, est de regarder les penses comme des ennemies. Je regarde
mes propres motions comme ennemies et l je suis prisonnier de mes motions. Si je peux demeurer
sur les penses, cest--dire avec le regard sur leur nature illusoire, ce moment-l les penses se
manifestent comme une instruction sur la nature des choses. Nous n'avons plus besoin de chercher les
supprimer. Cette instruction-l est une instruction avance, une instruction de lhaktong. Ce nest pas
seulement une instruction de shin. Il faut que vous regardiez o vous tes dans la mditation. Si vous
tes dans la distraction, cest--dire dans une forte saisie sur les penses, l il faut pratiquer le lcher-
prise vis--vis des penses et ne pas vous dire : Ah oui, les penses sont mes amies, donc je pense
autant que je peux , parce que nous ne cultivons que de la distraction. Nous n'avons pas le regard sur
leur nature, le regard qui dcouvre quil ny a pas dorigine, pas de lieu de rsidence, pas de lieu de
cessation. Le moment o nous pouvons pratiquer les penses comme tant des amies, cest quand nous
sommes non distraits, cest l que les penses deviennent vraiment des amies. Des penses qui sont
combines avec notre saisie, auxquelles nous nous attachons, sont source de plus de souffrances.
vitez de confondre les diffrents niveaux dinstructions : Il faut dabord dvelopper la non-distraction
et dans la non-distraction, les penses ne sont pas un problme. Quand il y a la saisie, chaque pense qui
slve va nous distraire. Nous perdons la vision de la nature illusoire, nous sommes fixs sur la ralit
de la pense, sur son contenu. Cest le contenu de la pense qui nous intresse au lieu de sa nature et
cest pour cette raison que nous nous perdons dans le samsara. Nous nous faisons prendre par le contenu
de nos penses au lieu de regarder leur nature. Ds le moment o nous ne sommes plus fixs sur le
contenu, mais que nous regardons sa nature, cest l que nous devenons libres. Cest l o, plus il y a
des penses, plus leur nature illusoire devient vidente. Il faut bien faire cette distinction.
En sortant de lenseignement, vous ne devez pas abandonner votre pratique de shin pour l'changer
prmaturment pour une pratique de lhaktong qui nest peut-tre pas encore votre pratique. Pour
pouvoir appliquer le regard direct, cela demande un vritable entranement la pratique. Et vous allez
dcouvrir par vous-mme ce nest pas une dcouverte quil faut croire , que le moment o vous
regardez une pense, cette pense nest plus un problme. Vous l'avez peut-tre dj dcouvert. Il y a eu
des moments dans votre pratique o vous avez pu regarder et ce moment-l lmotion ntait plus un
problme. Cest de cela dont Gampopa parle : ne pas rester dans un shin agrable quand il y a un
travail suprieur faire qui est un travail de sagesse. Se librer, veut dire : ne pas rester dans un combat
avec la distraction qui cherche crer une flicit, si nous pouvons juste poser notre regard sur les
penses.

La nature des penses est la conscience primordiale
Une fois, Gampopa voyageait dans la province de Gampo, vers le Haut Dhagpo cest une rgion
voisine et l, aux disciples qui se rassemblaient autour de lui, il donnait cette instruction :
Grands mditants, gom tchen en tibtain, cest un terme pour les mditants qui sappliquent
vraiment la mditation, des yogis , vous souhaitez un tat sans penses, mais il nest pas possible de
les faire cesser. Cest de l que viennent toutes vos difficults, grands mditants. Et bien, de mme que
plus vous aurez de combustible et plus grand sera le feu, plus vous aurez de penses et plus saccrotra
la sagesse primordiale non duelle. Demeurez fermement dans la contemplation des cinq poisons et des
penses, tels quils sont, sans rien nier ni tablir, sans rien fabriquer. Ceci est la conscience
primordiale mme, lesprit de tous les bouddhas des trois temps. Lveil que nous narrivons pas
reconnatre, lesprit est cela et vraiment cela. Il nexiste aucun bouddha autre que cela mme.
Cest une citation cl trs connue dans la ligne Kagyu, cette instruction que les penses sont comme le
bois qui fait brler le feu de la sagesse. Cest linstruction cl pour le mahamoudra. Ds le dbut, mme
quand nous sommes tout au dbut de la pratique, nous ne tomberons pas dans la vue errone de regarder
les penses comme une erreur. Nous garderons la vision du mahamoudra que nous ne sommes peut-tre
pas encore capables dappliquer tout de suite, pour nous dire : Non, ce nest pas la pense qui est le
problme. La pense, cest lexpression de la nature de bouddha. Il ny a pas de bouddha sans penses.
Cest mon attachement, ma saisie, qui fait de la pense un problme. Je vais travailler sur cet
attachement. Il ny a pas derreur, pas de faute avec lmotion elle-mme. Cette attitude donc est trs
importante et cest pour cela quil faut recevoir lenseignement du mahamoudra pour pouvoir bien
pratiquer le shin, sinon des notions errones s'tablissent dans cette pratique. Notre shin est un shin
du mahamoudra dont le but n'est pas seulement de pacifier lesprit. Sinon, nous pourrions suivre des
matres qui enseignent la pacification de lesprit, mais qui nenseignent pas la sagesse et qui tombent
parfois dans lerreur de penser que lesprit sans penses sera plus pur que lesprit avec des penses ;
mais cest compltement erron.
Quest-ce qui est impur dans les penses ? Cest notre saisie qui les rend impures. Il est donc trs
important de comprendre cela ds le dbut tout le long du chemin. Il faut que nous soyons clairs sur ce
qui est le problme du samsara : la saisie, non pas la manifestation, les penses etc. Le but de notre
mditation, cest tre non distrait et non-distraction ne veut pas dire tre libre des penses. La non-
distraction veut dire : tre libre dune vue errone concernant les penses, libre de la croyance dans leur
ralit, libre dune saisie vis--vis de leur contenu, libre de cette lutte et de cet attachement.
Le mahamoudra-shin
Cette non-distraction va vous mener en direct vers le mahamoudra. L, nous ne pouvons pas faire la
diffrence entre une pratique de shin et mahamoudra, parce nous pratiquons le mme enseignement.
Cela dpend seulement de la faon dont nous arrivons dj appliquer cet enseignement, si nous
sommes encore dans ltat de shin ou dans le mahamoudra. Nous navons pas besoin de changer
lenseignement pour pouvoir aller plus loin. Quand notre regard nest pas encore pntrant, quand il a
juste la puissance de pacifier notre saisie, alors nous sommes dans la pratique du calme mental.
Quand notre regard a dvelopp une ouverture complte, quand il arrive voir vraiment la nature
illusoire des choses, alors nous sommes dans le lhaktong qui va devenir le mahamoudra avec toujours
plus de matrise. De cette manire, nous vitons davoir changer radicalement notre pratique en cours
de route et que les matres nous disent un jour : Maintenant, cest assez avec ta pratique de shin, il
faut que tu commences le mahamoudra. Il faut changer ta vision maintenant. Maintenant, les penses ne
sont plus tes ennemies, maintenant elles sont tes amies. Il ny aura pas un tel changement dans un
enseignement du mahamoudra si on a enseign la vision du mahamoudra ds le dbut. Seulement, les
mthodes utilises sont dabord les mthodes de shin, puis un peu plus de lhaktong et ensuite
seulement les mthodes de lhaktong avec un peu de shin, mais toujours avec la mme vision des
choses. L, il y aura un dveloppement naturel vers le mahamoudra qui ne rencontrera jamais de
vritables obstacles.

Manifestation et esprit sont une seule et mme chose. A part lesprit, il ny a pas de manifestation.
Puisque toute manifestation est la lumire de lesprit ou dharmata, au moment o se libre lesprit, les
liens de la ralit se dfont deux-mmes.
Manifestation, cela veut dire les phnomnes, les apparences. Les apparences et lesprit sont une seule
et mme chose. Les phnomnes sont la lumire de lesprit, cest la clart de lesprit, cest sa capacit
de produire des mouvements. Cest la dynamique de lesprit qui est appele apparence, ce qui produit
cette dynamique, cest cette lumire-l. Les apparences nous font comprendre, nous font voir que
lesprit est vivant, quil est dynamique, quil a une activit qui narrte jamais.
Le soleil et ses rayons
Lessence de la ralit et lessence des phnomnes sont identiques. Puisque la lumire de lesprit est
lessence des phnomnes, par la reconnaissance de la ralit de lesprit se dnouent des liens qui
retiennent la ralit.
Par exemple, ds que le soleil disparat, il est impossible que la lumire reste ; si le soleil svanouit, la
lumire svanouit avec lui. Cela est une certitude. De la mme faon, par la seule ralisation de
lessence de lesprit, vient la ralisation de lessence des phnomnes.
Pour un esprit pur la manifestation apparat automatiquement pure. De ce fait, si on laisse dans leur
tat naturel la manifestation et lesprit, alors la mditation sur lessence de lesprit est suffisante.
Quand nous connaissons le soleil, nous connaissons ses rayons de lumire. Quand il ny a plus de soleil,
il ny a plus de rayons de lumire. Cest une vidence. Quand il y a un esprit, il y a des rayons, cest--
dire les penses de lesprit. Elles sont aussi insparables que le soleil et ses rayons. Lesprit produira
toujours des apparences. Quand nous connaissons lesprit, nous connaissons les apparences ; quand
nous connaissons les apparences, nous connaissons lesprit. Les deux sont insparables.
C'est la mme chose pour locan et ses vagues. Les vagues et locan ont la mme nature deau. On
pourrait dire : Je ne veux pas les vagues, je ne veux pas les penses, je veux juste les profondeurs de
locan, les profondeurs de mon esprit calme. Mais quand je ralise quil ne sagit que de leau, pour
les vagues comme aussi pour les profondeurs, je nai plus besoin de rejeter les penses. Jai seulement
besoin de regarder leur nature. Quand je vois que la nature est la mme pour lesprit calme et pour
lesprit agit, l je contacte la puret de tous les tats desprit, cette dimension profonde qui est la nature
de toute chose.
Grer les motions
Quand jai une motion (colre, dsir), mon problme nest pas davoir cette motion, mais de croire
cette motion, de penser que le contenu de mon motion est important. Quand je suis en colre, je pense
ce que lautre a dit et ce que je vais lui rpondre, linjustice qui est dans cette situation, comment je
vais essayer darranger les choses, me dfendre, etc. Je suis prisonnier du contenu. Cest la mme chose
pour le dsir, je suis prisonnier de mes projections : Ah, jaimerais avoir, je serais tellement bien, mais
pourquoi est-ce que je ne peux pas avoir, etc., etc. Je suis prisonnier du contenu. Le mouvement
mental en lui-mme nest pas un vritable problme. Si je peux lcher le contenu, le mouvement peut
passer et manifester son impermanence. Quand je saisis le contenu, je nourris le mouvement, il ne peut
pas faire son cheminement, je le recre encore et encore. Et cest pareil pour tout ce qui se passe dans
lesprit. Un pratiquant regarde le processus lui-mme au lieu de regarder le contenu. Ce qui l'intresse,
c'est de savoir comment les choses se passent dans lesprit , au lieu de quest-ce qui se passe dans
lesprit ? Peu importe le contenu de ses penses. Mais comment se manifestent-elles et disparaissent-
elles ? Cest cela qui intresse le mditant au lieu de sintresser au contenu qui peut tre agrable ou
dsagrable en relation avec un je ou un moi .
Si je pratique de cette manire, je dveloppe la capacit de ne pas m'identifier avec le contenu de mes
penses. C'est seulement ce moment-l que j'ai la capacit de pouvoir dcider : Maintenant, je
moccupe du contenu ou maintenant je lche . Si le contenu me semble important, je vais travailler sur
ce qui tait la raison de ma colre ou de mon attachement, je vais travailler par exemple avec la situation
elle-mme. Mais quand je vois que ce nest plus utile de moccuper du contenu, que cela ne sert rien,

alors jai la capacit de me dtendre et de lcher dans le flot des choses ; je retrouve le flot naturel des
choses, ce qui me donne de lespace.
Quand je vous parle, l, maintenant, il faut bien que je sois avec le contenu de mes penses ; il faut que
je sois bien prsent, avec les mots que jutilise, que je continue tre prcis et quand vous me parlez, il
faut aussi que je sois en contact avec le contenu. Si je regarde juste en me disant : Oui, il y a des
penses qui se manifestent puis qui disparaissent , il ny aura pas denseignement. Quand je vous
coute, si je mdite sur le fait que le son et la vacuit ne font qu'un et quil ne faut donner aucune
importance au contenu des choses, je ne comprendrai mme pas votre question. Il est vident quil y a
des moments o il faut donner de limportance au contenu, mais il faut aussi pouvoir lcher une fois que
le travail est fait. Ensuite, il y a un point cl trs important : le fait dtre avec le contenu ne veut pas
dire de mettre ce contenu en relation avec un moi , un je . Il nest pas ncessaire que j'coute ce
que disent les autres en mettant toujours cela en relation avec le moi , le je , un centre imagin de
toute action et de tout change. Ce n'est pas utile. Je peux tre en contact avec le contenu et avec la
nature illusoire en mme temps. Et cest cela la solution, la sortie du samsara. Sinon, je dois alterner
entre lcher-prise et fixation. Dans lattention au dtail, au contenu, il est possible de lcher prise
compltement sur ce qu'est la confusion fondamentale, la croyance dans un moi , un je , qui existe
vritablement. Cest la rponse la question : Comment est-ce quun bouddha peut se manifester dans
ce monde sans tre lui-mme prisonnier de ce monde ? Comment est-ce quil peut entrer en contact avec
des gens, en les coutant bien, en leur expliquant des choses, sans tre lui-mme tromp par les
phnomnes ?
Questions - Rponses
Le Moi conventionnel
Q : Je ne comprends pas comment je peux tre attentif au contenu d'une critique ou d'une remarque
mon gard, sans le mettre en relation avec mon moi ?
R : La rponse est facile et difficile la fois. Elle est facile dans les mots et difficile dans lapplication.
Le fait que les autres sadressent un moi , quils me disent : toi , tu , cela ne veut pas dire que
jaurai besoin de retomber dans la confusion de penser quil y a vraiment un moi , un je , qui a fait
quelque chose. Ces agrgats, les cinq skandhas et les facteurs mentaux, ont produit des actes du corps,
parole et esprit auxquels dautres agglomrats de facteurs mentaux, skandhas, etc., ont ragi avec leurs
propres attachements et aversions ou comprhensions, louanges ou critiques, tous les mlanges du
samsara. Quand il y a le retour, quand le miroir dit : Tu es ceci, tu es cela , je n'ai pas besoin de
penser que jexiste vraiment juste parce que les autres utilisent le moi , le tu , le toi et le
vous , etc. Je dois juste me dire : Oui, dans ce comportement il y a peut-tre quelque chose
corriger ou qui a fait quon appelle cela le je .
Il faut comprendre que ce je , cest juste une faon de parler, de dire : jai faim , jai envie . Il
ny a pas de je qui a envie, qui a faim, cest une faon de parler. Il ne faut pas se tromper entre le
mot et la vrit. Le mot je nest pas le je . Le mot voiture nest pas la voiture. La voiture est
un assemblage de choses qui peut rouler. Et aujourdhui dans la voiture, il y a mme des ordinateurs qui
nous disent quelles routes, quelles rues il faut prendre. Un jour, nous pourrons nous mettre dans une
voiture et appuyer sur le bouton, nous serons amens lendroit souhait. Cela ne veut pas dire que la
voiture devient un tre qui existe vraiment, qui pense, qui rflchit, qui a un centre, cela restera un
assemblage de choses. Et avec un tre humain, ce nest pas si diffrent, cest plus dynamique, mais cela
reste un ensemble de facteurs qui se manifeste.
Si, comme premire raction (quand je suis critiqu par exemple), je peux avoir le rflexe de pratiquer
le mahamoudra et regarder : Alors, qui est-ce qui est critiqu ? , je retrouve louverture desprit. Et ce
n'est qu'aprs avoir cout et regard, que je peux me mettre au niveau relatif : Quels ont bien pu tre
les comportements de ces skandhas qui sont l'origine de telles ractions chez l'autre ? Qu'est-ce que
nous pouvons changer ? Quest-ce que je peux changer ? Ce je , ce moi , dont je suis encore une
fois conscient quil na pas de vritable existence ? Cest vraiment un travail subtil, mais cela fait
toute la diffrence. Nous n'avons plus dfendre notre je , notre moi , comme un chien avec son

os quil ne lche pas. Ce nest pas une histoire de peur dtre dtruit ou de peur de ntre plus aim, tout
cela est parti. Maintenant, il sagit seulement dtre plus habile, plus juste dans le monde, dans cette
manifestation relative.
tiqueter les penses
Q : N'est-il peut-tre pas prfrable de pouvoir dire : colre, dsir, il y a de la peur , au lieu de
dire jai peur, jai du dsir, jai envie, je suis en colre , dviter le mot je pour arriver un
regard plus neutre sur les choses ?
R : Bien sr, cest une possibilit qui est enseigne par des matres bouddhistes aussi. Cest une
mthode qui existe, mais une mthode qui a men des pratiquants des attitudes extrmes. Il y a eu des
pratiquants bouddhistes qui ont essay dviter le mot je , moi , qui ont tourn leur langage en
disant : Ces agrgats-l ont faim ; il semble que ces cinq skandhas ont besoin de se reposer ! Ils ont
essay dviter le mot je , ce qui cre une conscience que le je nexiste pas, mais ce nest pas
parce quils ont vit le mot je que la saisie goste a disparu. Parfois mme, leur esprit est devenu
tellement compliqu quon sest questionn sur le bienfait de cet exercice. Le Bouddha lui-mme parlait
avec les termes je et moi pour dire tout simplement : Je vais me rendre Rajagriha pour visiter
des gens. Tout simplement ! Il ne disait pas : Les cinq agrgats quon appelle le Bhagavan vont se
rendre Rajagriha, lendroit illusoire prs du Gange ! Parler comme cela, c'est avoir l'esprit vraiment
tordu ! Si nous poussons loin cette contemplation, nous devrions viter tous les mots. Ceci est un
temple, mais o est le temple ? Je ne le vois pas ! Il y a des ficelles, des molcules dair, des grains de
sable qui se sont mis ensemble pour faire un rocher, il y a toutes sortes de trucs, de tous petits lments
qui se sont mis ensemble. Quand je regarde les grains de sable, la ficelle qui a fait le tapis, etc., je trouve
encore que cela aussi est trompeur. Nous ne trouvons mme pas une ficelle, nous ne trouvons rien,
mme un atome nous n'arrivons pas le dcrire, cest un concept inadapt pour dcrire la ralit de ce
qui est. Toutes les paroles sont des concepts qui dcrivent quelque chose. Nous nous mettons daccord
pour appeler un tel phnomne avec une telle tiquette, mais ltiquette ne dcrit jamais la ralit, cest
juste une approximation pour pouvoir communiquer. Si nous essayions de toujours communiquer en
harmonie avec la ralit ultime, lama Tashi disait : Je crois quon arrterait de parler. Nous ne
pourrions plus communiquer. Donc, il est possible dutiliser cette mthode, surtout dans la mditation.
Mais au lieu de se dire : Daccord : colre, penses, dsir, attachement , il suffit juste de se dire :
saisie, saisie .
Le Bouddha avait enseign une mthode qui nous rapproche un peu plus de la comprhension de la
ralit. Il a enseign la possibilit dtiqueter ce qui apparat comme impermanent, en se disant :
impermanent, impermanent puis, quand nous avons vraiment dvelopp une forte comprhension
de limpermanence, du changement de toute chose, nous devons essayer une autre tiquette et nous
dire : souffrance, souffrance, souffrance , cest comme se dire : saisie, ou tension . Ensuite,
quand nous avons bien compris que souffrance veut dire saisie, nous passons la troisime tape en
nous disant : non-soi, pas de soi, pas de moi (anatta, anatman). Nous pouvons continuer regarder
tout ce qui se manifeste dans lesprit sous ces trois angles : impermanence, souffrance et non-soi. Et ceci
amne une comprhension.
Guendune Rinpotch nenseignait pas de cette manire-l, il ne voulait pas que nous tiquetions trop,
parce que sinon nous aurions t encore une fois dans lartificialit, nous aurions fait quelque chose,
cest comme si nous avions chass les phnomnes avec des tiquettes. Donc, subtilement nous aurions
cultiv peut-tre une aversion contre ce qui se manifeste dans lesprit. Guendune Rinpotch tait donc
trs prudent de ne pas nous enseigner des tiquettes. Il ne nous en avait donn que trois, ctaient :
nyingpo m, deun m et gueu m. Nyingpo m = sans essence, pas dessence, il ny a pas dessence
trouver dans les phnomnes ; deun m = insens, pas de sens, il ny pas de sens dans les choses ; gueu
m = inutile, sans utilit, mais aussi : rien faire, inutile de ragir, pas besoin de raction. Et avec ces
trois tiquettes, il nous a fait pratiquer. Personnellement, il ma donn plusieurs fois cet enseignement
dutiliser ces tiquettes, mais ctait pour me faire sortir de toute artificialit. Quand je dis nyingpo m,
lesprit souvre : Ah oui, il ny pas dessence, il ny a pas de solidit, il ny a pas de ralit dans les
choses. Quand je dis deun m, cela veut dire : le contenu nest pas important, il ny a pas de sens, ne

donne plus dimportance au contenu de ce qui se manifeste. Et gueu m, si jamais jai encore envie de
ragir, c'est inutile ; inutile de ragir, de toute faon cela se manifeste, cela disparat de lui-mme.
Neuvime Enseignement
Comment couter les enseignements
On dit que tous les enseignements du Bouddha (quatre-vingt-quatre mille) nont quune seule source et
cette source, cest cette dimension au-del de la dualit. Et tous ses enseignements trouvent leur sens
quand on comprend que leur intention est de nous amener dans cette ouverture, dans cette dimension o
il ny a plus de saisie goste.
Quand nous coutons les enseignements du Bouddha ou des matres veills de la ligne, il faut toujours
tre conscient que l'enseignement qui est donn, mme sil semble trs relatif, trs concret, sur le
comportement dans le quotidien par exemple, vise nous ouvrir, nous dtendre, pour que cette
dimension puisse sinstaller dans notre tre. Cet enseignement est donn pour crer la base qui permet
de pouvoir souvrir la non-dualit. Tous les enseignements du Bouddha sont donns pour enlever les
obstacles qui font que nous ne sommes pas dans la nature de lesprit, que nous ne sommes pas unis avec
ce quon appelle la nature de bouddha. Les enseignements visent enlever tous les obstacles qui crent
la sparation entre moi et ltat naturel.
Quand jentends un tel enseignement, je suis conscient que je ne suis pas seul avoir besoin de cet
enseignement, que je partage ces obstacles avec tous les tres dans le samsara et quil ny en a pas un
seul qui naura pas les mmes obstacles que moi. Nous navons pas besoin denseignements individuels,
faits sur mesure pourrait-on dire, parce que la saisie dualiste est identique pour tous les tres. Il y a des
diffrences quand cette saisie dualiste se manifeste plus visiblement. Mais sur le principe, sur ce qui fait
lobstacle, la sparation, la dualit, l il ny a pas de diffrences. Cest pour cela que ces enseignements
sur la nature des choses, sur la manire de dissoudre les obstacles, sont les mmes, je n'ai pas besoin de
chercher quelque chose qui me parle moi et pas dautres.
Dans cette conscience que tous les tres partagent les mmes obstacles, je fais le souhait dcouter cet
enseignement pour pouvoir aider tous les tres sen sortir. Cest cela la bodhicitta, c'est la conscience
que je ne suis pas diffrent des autres et si moi je veux trouver le bonheur, je le trouverai seulement si
les autres le trouvent aussi. Il ny a pas un vritable bonheur si les autres sont encore dans la souffrance.
Ce sera un bonheur ferm, protg, un bonheur o je ferme les yeux devant la souffrance des tres. Un
vritable bonheur ne peut sinstaller que lorsque tous les tres sont librs. Jusque-l, il y a bien sr une
libration personnelle, jexprimente le mahamoudra, je suis bien, mais il faut que je garde les yeux
ferms ! Si je les ouvre, je vois tous les tres qui sont encore dans lillusion, dans la confusion, dans la
souffrance. Et naturellement, je vais me dire : Ah, non, je ne me contente pas de rester dans mon
bonheur personnel, il faut que jaille vers le bonheur le plus grand possible pour tous les tres , avec ce
souhait que tout ce que j'apprends dans lenseignement, que tout ce que je peux enlever comme
obstacles sur mon chemin, sera un bienfait pour tous les tres. Ce souhait anime mon coute de
lenseignement et fait que ma joie, mon bonheur, peut souvrir tous les tres, qu'il ne reste pas un
bonheur personnel. Et ensuite, avec lengagement de tout faire pour que ce soit vraiment comme cela,
cest le vu de bodhisattva : tout faire pour que le bonheur, la joie soient partags par tous les tres.
Pour continuer avec lenseignement de Gampopa, je vais reprendre le texte que vous avez, la page 93.
(Nous avons dj regard son style d'enseignement, son enseignement, un peu la mthode et ensuite
lenseignement o il parlait de la sagesse).
Explication extensive de la contemplation
Comment contempler ?
Pour vous donner encore un sommaire de la contemplation, prenons la phrase de Gampopa : Par la
mditation sur la mort, dtourne lesprit de tous les aspects du samsara.

Je lis cette phrase, je me pose et je me demande : Mais comment a ? Pourquoi lesprit se dtourne-t-il
de cette vie quand je contemple la mort ? Ah oui, daccord, quand je rflchis sur la mort, les choses
prennent une autre priorit, il y a une autre faon de regarder la vie quand je suis conscient de la mort.
La mort, qu'est-ce que cela veut dire ? Pour Gampopa, pour moi ? Ah oui, cela ne veut pas dire : ce
nest pas seulement la mort, cest ce qui vient aprs. Cest la description de ce qui va me conditionner
au moment de la mort. Et je me dtends dans cette comprhension, je fais une pause, je ne rflchis
plus, je laisse se reposer cette comprhension, je laisse dcanter un peu les penses et je regarde encore
une fois. Mais pourquoi est-ce que lesprit doit se dtourner de cette vie ? Mais je veux vivre ! Je veux
tre en contact avec cette vie. Mais non, a ne va pas. Mais quest-ce que Gampopa veut dire ? Non, ce
nest pas cela quil voulait dire, il ne veut pas dire quil ne faut pas vivre, il veut dire quelque chose
dautre. Se dtourner de cette vie, cela veut peut-tre dire enlever la saisie de cette vie ou la
distraction. Je rflchis comme cela, je regarde ce que cela fait en moi et quand je trouve les bonnes
rponses, je vois en moi-mme qu'une dtente, une ouverture sinstallent et par la comprhension qui est
l, un dnouement se produit dans mon esprit. Je continue avec ce processus, jusqu tre compltement
laise avec cette phrase. Je la comprends, je vois ce que cela veut dire pour moi, dans ma vie et je
ressens quainsi ma vie va changer, ce que je devrais changer et ce que je vais changer. Je prends la
dcision de vraiment appliquer ma comprhension. Et l, jai amen la contemplation jusquau bout, elle
devient maintenant fructueuse pour ma propre vie.
Aprs cette contemplation, je reste dans louverture, je ne contemple plus, je ne pense plus rien, je
laisse la contemplation mamener vers la mditation. Il est inutile de continuer. Grce la
contemplation, je peux trouver la mditation et je reste dedans. Et jaimerais que vous fassiez ceci sur
toutes les phrases qui viennent aprs.
Prenons une autre citation : Mme quand tu ralises ton propre esprit comme Bouddha, nabandonne
jamais le matre vadjra. Cette contemplation va tre un peu difficile, car cette instruction est pour des
pratiquants raliss. Quand nous contemplons de tels passages, nous voyons que nous avons des limites
de comprhension et mme quand nous attendons, mme quand nous prions, cela ne souvre pas
compltement, nous n'arrivons pas une certitude de comprhension de ce passage-l. Il nous faut la
capacit de nous dtendre avec des questions non rsolues. Cette capacit de pouvoir laisser de ct des
questions prsentes est extrmement importante : Daccord, je nai pas de rponse , mais il faut
pouvoir se dtendre quand mme, en disant : Ce sera pour plus tard. Nous allons peut-tre demander
quelquun de nous expliquer ou nous attendrons le moment o, grce au dveloppement de notre
propre pratique, nous pourrons rsoudre cette question de lintrieur, nous allons recevoir les rponses
un jour. Nous recevons comme une bndiction le premier aperu de ce que cela pourrait tre comme
rponse, mais nous n'avons pas de certitude. Grce cette bndiction, il y a un petit quelque chose qui
sinstalle, une premire petite comprhension, nous restons avec cela et nous ne cherchons pas plus loin
pour le moment. Il faut tre sage, sinon nous allons nous heurter la tte contre le mur, nous allons
essayer de chercher des rponses, de pousser les rponses et nous n'allons pas pouvoir les avoir parce
que nous ne sommes pas encore mrs pour que cela vienne de lintrieur.
Il est intressant de rencontrer de telles instructions que nous ne pouvons pas comprendre tout de suite,
parce que ce serait une illusion de penser que nous comprenons dj tout lenseignement du Bouddha.
Or, beaucoup de ses enseignements nous chappent encore, parce que beaucoup de ses enseignements
sont sur la nature des choses et comme nous n'avons pas encore pu lcher dans la non-dualit, dans la
nature de lesprit, ces enseignements-l vont rester un peu difficiles comprendre, mme sils sont trs
simples, quand nous avons touch cette ralisation nous-mmes. Il faut donc avoir la patience et
travailler avec ce que nous comprenons dj et attendre le moment o ces aperus vont devenir plus
clairs jusqu ce quils deviennent une ralisation.
Au dbut de notre chemin, le lama nous pargne les enseignements trop compliqus et nous enseigne
normalement juste ce que nous pouvons comprendre, mais toujours aussi un peu plus pour nous montrer
quil y a aussi autre chose. On se dit en coutant : Ah, l il y a encore plus qui nous attend . Cest
aussi la tche du lama de ne pas nous laisser dans lignorance de penser : Jai dj tout compris, jai
tout reu . Il nous montre cette petite chose qui est un peu au-dessus de notre comprhension et cest
important pour ne pas rester sur une comprhension limite.
Le groupe des trois choses abandonner
Ces enseignements-l sont trs concrets et contiennent beaucoup de nourritures pour nous, pour notre
chemin. Gampopa les a chants spontanment. Dans son style denseignement, il utilisait souvent des
groupes de trois vers, faciles mmoriser, pour se servir de ses conseils sur son chemin. Nous verrons
donc ensemble un vers aprs lautre.
Abandonner les motions fortes
La haine forte envers les ennemis,
le fort attachement envers les amis,
la forte saisie sur les possessions,
les pratiquants doivent abandonner ces trois choses.
Pour qui veut pratiquer de manire authentique, il faut abandonner ces trois choses !
Qui garde ceci dans son cur, abandonnera les trois.
Il nest pas trs exigeant avec nous. Il dit : la haine forte envers les ennemis , il ne dit pas quil faut
abandonner laversion ce serait trop demander , mais il dit de ne pas se laisser emporter par la haine,
de couper court ce qui est le plus nuisible. C'est la mme chose pour lattachement, il ne dit pas
d'abandonner tout attachement, mais de couper court au dsir, lattachement fort, cest une possibilit.
L, nous pouvons vraiment pratiquer et nous pouvons pratiquer dans le renoncement. Mme chose pour
la forte saisie sur les possessions . Il ne dit pas de tout abandonner, mais d'abandonner dj la forte
saisie qui est sre de produire la souffrance en vous. Abandonner ces trois choses qui crent la guerre
entre les gens, abandonner ce qui est sr de crer un conflit, ce sont ses premiers enseignements. Qui
veut pratiquer de manire authentique, abandonne ces trois , cest sr, il ny a rien discuter, sinon
nous ne sommes pas des pratiquants du dharma. Donc l, cest la base, cest comme cela que nous
vitons les plus grands conflits. Aprs, cela devient plus subtil :
Abandonner lactivisme
Acheter au sud et vendre au nord,
faire de ses pieds des esclaves,
et perturber les fourmis dans les valles solitaires,
ces trois choses sont les huit dharmas mondains des pratiquants.
A la fin, il y a toujours ce refrain, quil a invent spontanment au premier vers et quil utilise chaque
fois pour terminer le vers.
Acheter au sud et vendre au nord , c'est comme venir en France et penser : Ah oui, je pourrais
acheter une grande quantit de vin franais et le ramener en Allemagne et comme cela je pourrais peut-
tre me payer mes vacances. Mais je tombe dans un esprit de commerant et je ne suis plus dtendu.
Je suis dans la recherche de mon propre profit, toujours l en train de rflchir pour savoir comment
tirer profit de la situation. Et ce nest pas le fait dapporter des produits dun endroit lautre qui est un
problme, cest cette attitude desprit de toujours vouloir profiter de la situation qui est la cause d'une
agitation mentale. Les trois choses dont Gampopa parle ici, ce sont les trois sources videntes de
lagitation mentale. Si nous voulons pratiquer le dharma, si nous voulons dvelopper la contemplation et
la mditation pour obtenir la libration, il faut sortir de ces attitudes desprit.
Faire de ses pieds des esclaves veut dire que les pieds doivent toujours accomplir des tches. Je
cours toujours, je cours, je cours, je ne marrte jamais, je suis continuellement en train de faire des
choses, je n'ai jamais le temps de masseoir, de pratiquer, dcouter les enseignements, de rflchir sur
ceux que jai dj reus, sans parler de la contemplation et de la mditation. tre toujours press, ne
jamais prendre le temps de se poser est un obstacle majeur dans la pratique du dharma.
Le troisime conseil est : ne pas perturber les fourmis dans les valles solitaires. Jarrive dans une
valle solitaire pour y faire une retraite, pour mditer. Je me pose, je regarde autour et je me dis : Mais
quelle belle vue, quel endroit magnifique ! Ah ! Cest l o je devrais construire une maison ! . Je

machte le terrain, je me construis une maison et au lieu de mditer, je suis en train de construire, de
courir et de perturber les pauvres fourmis qui nont dj jamais le temps de se reposer. En plus, jarrive
avec mon impatience, tout le monde est perturb, il ny a pas de paix. Cette courte vie, qui devrait
normalement servir se prparer la mort, bien pratiquer le dharma, est encore une fois gaspille pour
une activit extrieure. Les valles solitaires, nous voyons la paix et cette atmosphre qui est l, et moi
jarrive avec mon esprit mondain compltement imprgn par je veux, je veux avoir le bonheur, je
veux possder ces lieux-l. Et la valle solitaire ne reste plus une valle solitaire. Cela devient encore
un lieu dactivit mondaine.
Ne pas retomber dans les soucis mondains
De vieux moines qui deviennent sots et gagnent leur pain,
de vieux renonants qui commencent amasser,
et des vieux accomplis qui font des tudes,
ces trois choses sont honteuses pour des pratiquants.
Qui garde ceci dans son cur abandonnera les trois.
L, Gampopa sattaque ceux qui pensent tre dj des pratiquants du dharma. Vieux moines ,
vieux moine cela veut dire quelquun qui est donc moine depuis vingt ans, trente ans et qui prend got
la vie mondaine et renonce ses vux. Au lieu de continuer avec sa pratique du dharma, il commence
soccuper dune famille, travailler pour de largent et finalement se retrouve comme les autres. Il a
perdu la conscience du dharma, il a perdu sa pratique, il est retomb dans une vision ordinaire du
monde. Ce nest pas le fait de gagner son pain qui est critiqu, ce nest pas cela, cest le fait de faire
marche arrire. Alors que beaucoup de lacs souhaitent se librer de leurs nombreuses obligations pour
pouvoir se donner compltement ltude, la contemplation et la mditation, l il y a quelquun qui
avait dj ces prcieuses conditions, qui ne les valorise pas, qui les laisse schapper et qui retombe en
arrire. Ce nest pas une critique de la vie laque, cest plutt : Tu avais un joyau dans ta main et tu ne
las pas utilis, tu nas pas su apprcier ce que tu avais dj.
Le deuxime vers : les vieux renonants qui commencent amasser , concerne les yogis qui ont dj
appris vivre dans la montagne ou dans les forts avec peu de chose, se contenter de ce quils ont, une
libert desprit, ne pas avoir soccuper du futur, ne pas essayer de tout prvoir, de se crer une
scurit personnelle. Et maintenant, ils commencent se dire : Ah oui, ce serait utile davoir un petit
peu dargent la banque, une petite rserve ici et l, parce que je ne sais pas ce qui va marriver quand
je serai vieux. Je devrais vraiment men occuper. Et cette proccupation personnelle commence se
rinstaller. Quelquun qui avait dj dvelopp le contentement et la libert, retombe et suit les schmas
du samsara : proccupation personnelle. C'est retomber dans des tendances quon avait dj
abandonnes.
Le troisime vers concerne les vieux accomplis qui font des tudes. Il faut savoir que les vieux
accomplis, ici, ce sont des tob den, des siddhas, qui ont la ralisation du mahamoudra. Normalement, ils
devraient juste pratiquer dans louverture desprit, ils devraient pratiquer au-del des concepts, ne pas
donner dimportance aux concepts, mais pratiquer la certitude que les phnomnes sont illusoires, quil
ny a rien saisir, ni un moi, ni un autre et continuer dvelopper le mahamoudra. Cest cela la pratique
de tob den. Si un tel se dit : Mais non, ma comprhension du dharma est limite, je ne connais pas les
critures, je devrais tudier plus et aprs il reprend ltude en essayant de se crer des certitudes par
une approche intellectuelle. L, il fait fausse route. Il a dj trouv la libert au-del des concepts et il se
trompe en reprenant une pratique de dbutant, parce que ltude sert clarifier les doutes. Et refaire des
tudes, mettre lesprit dans les tudes quand on a dj ralis la nature ultime, cest retomber dans une
approche limite. Cest autre chose si ce tob den ressent le besoin denseigner les disciples dans des
domaines qui sont ncessaires mais quil na pas assez tudi. Dans ce cas, cest la bodhicitta qui motive
ltude. Ici, Gampopa parle dune inquitude personnelle qui fait que l'tude devient sa propre pratique
et cela est vraiment une attitude errone ; la pratique personnelle, cest pratiquer le mahamoudra et ce
nest pas faire des tudes.

Guendune Rinpotch est un exemple de quelquun qui avait accompli le mahamoudra et lui aussi
tudiait les textes avant de les enseigner une premire fois ou une deuxime fois, mais cela ne voulait
pas dire quil faisait des tudes pousses pour comprendre chaque mot. Quand dans son enseignement il
tombait sur des mots, il disait : Ah non, l je ne connais pas la dfinition philosophique ou, l jai
oubli. Il ne se prenait pas la tte avec ces quelques mots-l, mais il disait : Alors, un jour vous
pourrez demander quelquun qui sait mieux que moi et le sens ultime tait toujours clair sur ce que
cela voulait dire au niveau de la pratique du mahamoudra. Grce sa ralisation, il tait sr, il ne
tombait pas dans le pige de penser : Jai besoin de tout vrifier moi-mme, tout rtudier, passer mon
temps avec les concepts. Cest cela la diffrence quil faut bien comprendre. Donc, ces trois formes
dabandon dune pratique dj acquise font retomber en arrire, cest la honte pour un pratiquant.
Ne pas se vanter de sa pratique
Se vanter davoir fait de nombreuses tudes,
se vanter de sa mditation en retraite,
et se vanter des privations et difficults,
ces trois choses sont comme une tumeur de lestomac pour les pratiquants.
Est-ce quil y a vraiment besoin dune explication ? Une tumeur lestomac, cela fait trs mal et nous
ronge de lintrieur. Cest comme si nous avions lintrieur une maladie qui dtruit tout, ce qui fait que
nous n'allons pas pouvoir digrer, pas pouvoir vivre. Ces trois attitudes : lidentification avec sa
pratique, avec ses tudes, avec ses difficults quon a surmontes, cest lorgueil qui dtruit toutes les
autres qualits.
Faisons une petite mditation.
Des coupures comme celle-l, sont extrmement importantes. Si vous pouvez en faire quelques-unes
dans votre journe, ce sera trs bnfique aussi. Il suffit juste darrter de temps en temps, pour laisser
dcanter un peu les penses, tablir une prsence toute simple.
Ici, dans ce stage, nous ne sommes pas dans une cole. Ce nest pas linformation quil faut absorber,
cest plutt vivre une exprience ensemble qui nous transforme. Des comprhensions vont rester, des
expriences vont rester, mais ce qui est le plus important, cest d'observer comment notre vie va changer
aprs un tel stage, grce des petites phrases que nous avons prises et qui restent avec nous. Observer le
petit changement qui nous accompagne et qui cre la possibilit de pouvoir nous transformer davantage,
de pouvoir vivre plus intensment le dharma dans notre vie. Un stage, cest vivre une exprience, cest
vivre ensemble et nous n'avons pas besoin de passer par un curriculum, un cursus. Nous pouvons nous
arrter nimporte o. Quand nous en ressentons le besoin, nous nous arrtons et nous nous dtendons. Et
il faut abandonner cette ide de penser que plus loin, quelque chose de plus important encore que la
dtente nous attend. Il ny aura pas, plus loin, denseignements plus bnfiques que de se dtendre et
dtre dans le prsent. Les enseignements sont donns pour nous aider chaque jour retrouver le chemin
et pouvoir lcher et voir plus clair. Ce nest pas un apprentissage intellectuel.
Questions - Rponses
Q : Puis-je parler de ma pratique d'autres personnes ou vaut-il mieux ne pas en parler ?
R : Bien sr, il faut en parler au lama. En parler d'autres personnes pourrait tre peru comme se
vanter de sa pratique. Le chemin du juste milieu, c'est d'en parler dune manire humble et raliste et
non pas avec lintention dimpressionner lautre. Cest peut-tre bien den parler de temps en temps,
pour encourager lautre peut-tre pouvoir sy mettre aussi, parce que le dharma nest pas si difficile
que cela.
Q : Notre vie est fonde sur l'change, sur le commerce, comment faut-il comprendre ces enseignements
et les appliquer soi-mme ?

R : Il faut essayer de faire juste ce qui est ncessaire pour atteindre lveil et rduire son activit dans le
monde ce qui est indispensable pour pouvoir manger, vivre et pratiquer et ne pas en faire plus que
cela.
Q : Dans cette optique, est-ce quil ne faut pas inclure aussi ceux qui dpendent de nous ?
R : Bien sr. Si j'ai en enfant, je dois m'en occuper, je dois m'occuper de tous ceux qui dpendent de
moi. Mes responsabilits sont mes responsabilits, il n'est pas question de les abandonner. Ce qui est
important, cest de ne pas entrer dans cette spirale o nous voulons toujours amliorer la situation
(vouloir embellir sa maison, passer des vacances plus agrables, avoir toujours mieux dans le futur), car
cette spirale est sans fin. Il faut sortir de ce souhait de toujours vouloir amliorer les choses.
Q : Il me semble que le style de Gampopa est d'attaquer directement les rsistances du pratiquant l o
il ne peut pas lcher, plutt de les faire cder grce l'inspiration qu'il procure, ce qui fait que le
pratiquant se braque et rsiste encore plus. Quel est le pourquoi et le comment de cette mthode ?
R : Pour comprendre la mthode de Gampopa, il faut vraiment connatre son enseignement et tre dans
l'esprit de son enseignement. Il faut s'imaginer Gampopa entour de ses disciples. Quand l'un d'entre eux
posait une question, il se levait et commenait chanter. Son zen flottait dans le vent et dans son refrain
il attaquait les attachements de tous ceux qui taient prsents. Il jouait avec eux en leur disant : Alors,
vous voulez tre des pratiquants authentiques, cest vrai ? Ah ! Il faut lcher quelque chose tout de
mme ! Puis il enseignait directement sur ce quils ne voulaient pas lcher. Ah ! On rigole avec le
matre, mais on ne rigole pas devant le miroir qui est l ! Gampopa en parlait parce quil connaissait
ces penses lui-mme. Moi aussi je les connais, je suis all dans les valles, l sur le massif du Mont-
Dore il y a une petite ruine ! On pourrait en faire quelque chose ! Il y a une petite pense qui veut
quelque chose ; aprs on ne le fait pas. Toutes ces penses, ces ides, ces identifications, tous les
pratiquants les connaissent, il faut commencer par en rigoler parce que nous ne pouvons pas tre
parfaits. Si nous avons de lattachement dun ct, nous ne pouvons pas de lautre ct tre un
pratiquant authentique.
Et Gampopa nous prend par notre attachement : Ah ! Pratiquant authentique. Si tu as de lorgueil, tu
vas vouloir tre un pratiquant authentique, mais alors, il faut lcher quelque chose et si tu ne lches pas,
tu ne peux pas devenir un pratiquant authentique. Il prend l'orgueil dans les deux directions : soit nous
lchons tout et nous n'avons plus rien pour nous identifier, soit nous nous attachons et nous ne pouvons
pas tre un pratiquant authentique. C'est cela le jeu du matre. Il joue avec nous, il nous prend, il nous
amne dans sa vision des choses de manire lgre. Il faut shabituer ce que le matre ne nous pargne
pas de petites remarques, il pointe des choses qui sont videntes pour lui, mais pour nous, cest un
chemin incroyable, il est lent, il est sans fin. Je crois que pour la plupart dentre nous, il faut accepter
dtre ni lun ni lautre. Si nous n'arrivons pas lcher, nous ne pourrons pas tre un pratiquant
authentique, finalement nous nous retrouvons sans affirmation : je ne suis pas quelquun de bien, je
narrive pas pratiquer le dharma comme il faudrait. Et avec cette conscience, nous nous dtendons
vite, daccord ? Quel est le prochain tout petit pas que je pourrais prendre dans la bonne direction ? Et
cest ce petit pas qui fait la diffrence ; toujours prendre le prochain petit pas pour aller dans la bonne
direction. On ne va jamais pouvoir se dire : Je suis un pratiquant authentique.
Q : Jai vu dans les prires, les poudjas, des remerciements de personnes qui donnent de largent pour
des projets, par exemple comme ici, le temple, Croizet, le monastre, tout cela a t cr dans les
dernires annes. Comment cela peut-il se faire sans les sponsors ?
R : Cest la mme rponse quauparavant : ne faire que ce qui est ncessaire. Donc ici, pour btir un
monastre, une sangha, le temple de Gupel Ling, nous ne faisons que ce qui est ncessaire pour
pouvoir enseigner le dharma et le prserver pour les gnrations futures. Les donateurs sont des gens qui
sont encore dans une activit dans le monde et qui ont un petit quelque chose donner ou mme
beaucoup et qui eux-mmes ne peuvent pas pour l'instant abandonner leur activit, pour une raison ou
pour une autre. Mais quand le moment viendra o ils exprimeront le souhait et ressentiront le besoin de
se mettre sur le coussin et de ne plus gagner de largent, ce sera trs bien. Il ne faut pas empcher
quelqu'un de prendre du recul pour aller plus loin dans sa pratique du dharma. Nous ne craignons pas le

moment o tous les bienfaiteurs se mettront fond dans la pratique. Pas de problme, ce sera gnial !
Tant quils sont encore dans lactivit et peuvent donner parce que leur budget le permet, ils font la
pratique de soutenir ceux qui peuvent dj sinvestir dans un projet du dharma, dans un travail du
dharma. Cest leur contribution et cest comme cela que nous travaillons ensemble. Tout le monde
travaille ensemble et chacun fait ses pas.
Q : Je ne comprends pas comment quelquun peut retomber quand il est dj ralis ?
R : Gampopa lui-mme est tomb dans le pige alors qu'il revenait de chez Milarpa o il a pu traverser
six ou sept terres de bodhisattva en treize mois. En revenant chez les Kadampas, il tait tellement
entour par des gens qui faisaient des rcitations de prires, qui tudiaient tout le temps, (des gushs),
cet atmosphre que lui-mme a expriment pendant quelque temps, teinte par les voiles de lactivit
intellectuelle, quil sest remis pratiquer avec eux pour ne pas faire de diffrence, pour vraiment
sintgrer dans la sangha. Puis il a ralis que cela ne lui convenait plus et il a pris de la distance. Il a
dit : Non, ce nest plus ma pratique . Mais pendant un petit moment il est tomb dedans lui-mme,
alors qu' cette poque il devait tre sur le sixime ou le septime bhoumi. Donc, il parle par exprience.
Vous pouvez en tre srs, quand le lama vous enseigne, il parle normalement par exprience. Ce quil
vous conseille est normalement issu des erreurs quil a commises lui-mme sur le chemin. Donc l, il ne
faut jamais tomber dans cette erreur de penser : Il nous critique, il nous enfonce, il nous montre nos
dfauts, alors que lui, il est tout pur et tout authentique, tout cela il ne connat pas. Il parle parce quil
connat. Il nous montre parce quil connat les piges, il en a souffert. Il va essayer de nous transmettre
cette exprience vcue pour que nous nous rendions compte des piges viter le plus vite possible.
Peut-tre n'allons-nous pas pouvoir viter de tomber dedans, mais nous allons peut-tre nous en rendre
compte plus rapidement, grce ses enseignements.
Dixime Enseignement
Bodhicitta et lart de ne pas aggraver les situations
Dveloppons la bodhicitta pour recevoir cet enseignement. Cest seulement grce la bodhicitta que
nous sommes capables de recevoir les coups, le miroir de lenseignement. Si nous tions l pour notre
propre bienfait, peut-tre partirions-nous au lieu de rester. Bodhicitta, cest aussi le souhait de travailler
sur soi-mme pour ne plus tre un fardeau pour les autres. Et ensuite, quand nous aurons tout tent, nous
pourrons peut-tre aussi essayer de les aider et accomplir leur bienfait.
Il faut essayer de ne pas empirer les situations en ne rajoutant pas le poison de notre motion (ce qui est
trs facile faire d'ailleurs). Pouvoir nous retenir est dj norme et c'est la bodhicitta qui va nous aider
le faire lorsque nous ne sommes pas srs de l'exactitude de nos actes. Nous n'avons pas toujours
besoin de penser : Comment puis-je aider ? Si dj nous pouvions faire en sorte de ne pas envenimer
les situations, ce serait le dbut de la bodhicitta et c'est un norme travail. Si nous sommes capables de
rester dans une situation sans ragir, c'est--dire tre juste prsents, peut-tre lintrieur pratiquer avec
ce que nous entendons, lcher, fixer notre attention sur le souffle, tre juste cette prsence neutre dans
une situation, cela aide dj.
C'est cela le miroir de quelqu'un qui ne s'investit pas motionnellement dans une situation, qui n'a pas
besoin de faire quelque chose pour aider les autres, qui n'empire pas les situations, mais qui est juste
prsent. Rien que cela, cest dj d'un grand bienfait, cela montre aux autres qu'il n'est pas toujours
ncessaire de ragir avec attachement et aversion. Continuons avec lenseignement de Gampopa :
Dsir
La nourriture issue des actes nuisibles, telle que la chair frache,
les boissons intoxicantes pour ceux qui ont des vux,
et le corps sduisant des jeunes partenaires,
ces trois sont du poison mortel pour les pratiquants.

La nourriture issue des actes nuisibles, telle que la chair frache , cest la nourriture, dans un sens
large et dans un sens plus rduit. Plus rduit, c'est la viande issue de lacte de tuer, prendre la vie dun
autre tre pour notre propre bienfait. Dans le sens large du terme, cest tout ce qui nourrit ma saisie
goste ; tout ce qui est bas sur des actes nuisibles est du poison pour un pratiquant.
Il faut bien rflchir : si je mange de la viande, je suis aussi responsable de ceux qui tuent des animaux
pour moi. Et plus je consomme de la viande, plus dautres tuent pour moi. Consommer la viande de gros
animaux comme les bufs, fait qu'un seul tre est tu pour en nourrir plein d'autres, alors que
consommer la chair de petits animaux (crabes, crevettes, grenouilles, etc.) ne nourrit pas beaucoup.
Nous les mangeons simplement pour leur got. Cest donc vous de voir ce que vous devez faire. Mais
Gampopa est trs clair l-dessus, cest du poison pour notre pratique parce nous oublions la bodhicitta
pour notre propre estomac. Si vous pouvez en faire une pratique de bodhicitta, c'est trs bien. Si vous
avez une prire tellement forte que les tres peuvent tre contents et heureux davoir la connexion avec
vous grce au fait que vous mangez leur viande, c'est encore trs bien. Il me semble quil faut des
prires trs forte pour assurer ce lien bnfique.
Les boissons intoxicantes sont aussi comme du poison pour ceux qui ont des vux. Lesprit est
intoxiqu et voil cause de ces boissons ; la parole devient grossire ; les actes deviennent grossiers ;
nous n'avons plus la vigilance comme nous devrions lavoir et nous risquons d'endommager nos autres
vux et mme carrment les briser. Donc, c'est trs dangereux.
Et le corps sduisant de jeunes partenaires. Cest l o nous tombons dans le dsir et o nous
oublions la pratique. Nous pouvons le voir dans les centres du dharma, il y a des jeunes qui arrivent, qui
se mettent fond dans la pratique et un moment donn ils tombent amoureux. Grand attachement,
petite pratique ! La solution serait den faire vraiment une pratique de la relation en ne mettant pas le
corps au centre de la relation, mais la bodhicitta. Pratiquer lchange vraiment dans lamour et quand un
couple arrive pratiquer cela, nous le voyons progresser sur le chemin. L aussi nous avons de beaux
exemples dans le dharma, de gens qui ont pratiqu comme cela et qui ont pu dvelopper leur pratique
tout en tant ensemble, en couple.
Ces trois formes dattachement : dsir avec la viande, dsir avec lalcool et dsir au plaisir physique,
sont donc comme des poisons mortels.
Faire de la voyance et donner des conseils, sans voir quoi que ce soit,
gurir des femmes normales qui ont fait une fausse couche,
et soigner des malades sans en avoir la capacit,
ces trois choses envoient le gel sur les pratiquants.
Clairvoyance et escroquerie
Faire de la voyance et donner des conseils, sans voir quoi que ce soit , se rfre quelquun qui
prtend voir le pass, qui prtend avoir donc une clairvoyance ou qui a une toute petite clairvoyance et
qui en fait une grande clairvoyance. Il a un petit aperu de ce que cela pourrait tre et il en fait une
certitude. Cest trs courant chez les clairvoyants, parce que cest presque toujours lorgueil qui sajoute
ce quils voient ou pensent voir et ils donnent plus de conseils que ce quils voient vraiment. Et cela
envoie le gel sur les pratiquants, leur pratique ne peut plus progresser, elle est compltement gele.
Lorgueil empche tout dveloppement et ils vont eux-mmes se retrouver dans une spirale vers le bas.
Le fait davoir des clairvoyances nest pas du tout un atout pour le chemin spirituel. Il est mme
conseill de ne pas en parler autour de soi. Sil y a clairvoyance, il vaut mieux la cacher compltement,
parce que cest extrmement difficile de ne pas tomber dans lorgueil. Et si un jour nous sommes
encourags ou autoriss par un dtenteur de la ligne (et pas de nimporte quel lama) utiliser nos
capacits, ce moment-l nous recevons galement des conseils sur la faon de faire, dans quel contexte
et comment se protger contre lorgueil. Si quelquun a racont ses expriences clairvoyantes un
matre de la ligne qui dit : Oui, ce sont des expriences authentiques , ce nest pas comprendre

comme un encouragement utiliser ces capacits, pas du tout, cest juste un encouragement qui veut
dire : Non, tu nes pas fou, cest vrai, ce que tu exprimentes est authentique , mais cela ne signifie
pas qu'on a reu lencouragement pour les utiliser publiquement. Si nous avons reu l'affirmation :
Oui, cest correct, cest authentique, ce nest pas juste imaginatif , l'orgueil voudra tout de suite
utiliser ces capacits. Guendune Rinpotch nutilisait ses clairvoyances que trs rarement. Il en avait
pourtant beaucoup. Prenons-le comme un exemple.
De nos jours, de plus en plus de personnes ont des visions, entendent des voix, ont de petites
clairvoyances. Il faut vraiment s'en mfier, parce que ces voix qu'ils entendent sont presque toutes des
voix venant des tres qui sont dans le bardo. Tous les tres dans le bardo ont un corps de lumire. Il n'y
a rien de spcial recevoir des instructions dtres ayant un corps de lumire. Cela ne nous renseigne
pas sur leur ralisation. Ce sont juste des tres qui nont pas encore pris renaissance et qui samusent. Ils
se rjouissent de prendre contact avec le monde humain, de donner des conseils et bien sr, ils savent
donner des conseils pour quon les croie et ils se cachent derrire des conseils qui semblent tre utiles
mais qui ne mnent pas lveil. Ce sont des conseils purement samsariques, il ny a aucune vritable
sagesse. Au cours de ces dernires annes, dans tous les rcits de personnes ayant entendu des voix, il
ny avait aucune voix qui parlait de la bodhicitta ou qui parlait des dfauts de la personne. Cest bizarre,
non ? Et toutes ces voix semblaient venir d'tres sages. Pourquoi n'y a-t-il pas de voix de bodhicitta ?
Pourquoi n'y a-t-il pas de voix qui nous parlent de nos dfauts ? Pourquoi ces voyants nentendent-ils
pas des voix qui disent : Regarde-toi, regarde ton orgueil, regarde o tu en es ? Tu te plantes dans ta
pratique ! Pourquoi n'y a-t-il pas de telles voix ? Pourquoi n'en entendons-nous pas parler ? Parce que
ces voix ne sont pas des voix de sagesse. Ce sont des voix qui jouent avec lorgueil des soi-disant
voyants et ils sont gravement dans le pige. Il y a des tres qui ont la possibilit de se manifester comme
des bouddhas, qui vont se manifester sous la forme de Tchenrzi, de Mahakala, de n'importe qui. Parce
qu'ils peuvent lire dans notre esprit, ils pensent : Ah ! Une telle forme va impressionner cet tre-l. Je
vais me manifester sous cette forme-l pour quil me croie mieux , alors il sadresse nous comme
Tchenrzi. Mais regardons ce quil dit et comparons son enseignement avec ce que nous connaissons du
dharma. L, vous allez comprendre que ces voix ne disent pas la mme chose que les matres. Elles nous
guident sur des chemins errons. Si nous avons de ces visions, de ces aperus, comparons-les avec le
dharma solide et concret.
Si ces voix viennent vraiment de matres veills, elles sont en accord avec le dharma ; l elles peuvent
tre authentiques. Et si elles sont authentiques, il y aura en plus une bndiction et cette bndiction va
faire que notre esprit va souvrir, va comprendre le dharma, nos yeux de sagesse vont souvrir, nous
allons vouloir regarder dans les textes, couter les enseignements et comprendre le dharma de plus en
plus profondment. Cela veut dire aussi que nous devenons plus naturels, lesprit sapaise, les motions
deviennent vraiment source dune inspiration au lieu dtre un problme. Une vritable bndiction
sinstalle partout. Et l, oui, nous sommes sur le bon chemin. Il en rsulte que nous n'avons pas besoin
de parler de ces visions dautres personnes, de vrifier si elles sont authentiques ou pas et nous
continuons tout naturellement sur le chemin. La bodhicitta saccrot, l'coute saccrot, nous sommes
vraiment la disposition des autres, nous n'avons pas envie de devenir chef, nous avons envie de
devenir de plus en plus le serviteur des autres. Ce sont l des bons signes. C'est bon signe aussi de
pouvoir vivre avec ces visions, ces aperus, de manire dtendue et trs naturelle, comme avec des
rves, des penses. Ils viennent et passent, nous n'avons pas besoin de les saisir et quand le lama nous
dit : Oh non, a ce nest pas fiable , nous disons : Ah, tant mieux, comme cela je peux lcher
encore mieux. Et nous n'utilisons pas les clairvoyances comme tant la base dune identification
personnelle.
Questions - Rponses
Q : Dans mon pays, quand des personnes ont des visions ou entendent des voix, etc., elles prennent des
mdicaments ! Et toi tu en parlais comme si ctait quelque chose de compltement naturel. Ne faut-il
pas faire le tri entre ce que lesprit produit uniquement, et entendre des voix, peut-tre des tres qui ont
leur propre karma, qui existent au niveau relatif quand mme ?

R : Cest juste. Je nai pas parl de laspect psychotique et schizophrnique que sont la plupart de ces
manifestations. Ici je n'ai mme pas en parler, parce que ce n'est pas le sujet. Je voulais parler des
quelques personnes qui entendent des voix et qui ne sont pas classifier psychotiques ou
schizophrniques. Mais il y en a trs peu dj et ensuite il faut vraiment que ces personnes regardent
elles aussi si elles sont encore normales dans leur tte ou pas. Si elles sont trs dtendues, sans tensions,
sans identifications, pas de problmes ! Le fait de pouvoir lcher ces voix et ces visions est le signe
mme qu'elles sont bien dans leur tte. Moi je nentends pas des voix comme cela ! (rires). Donc la
rponse sera : ceux qui ne sont pas dtendus dans leur esprit d'aller consulter un mdecin et ceux qui
sont bien dtendus dans leur esprit avec ces voix, ces visions qui sinstallent sans poser de
problmes doivent apprendre deux choses : 1) Voir que tout ce qui se passe dans lesprit nest quune
manifestation de lesprit et 2) Que ces tres illusoires avec lesquels ils peuvent avoir un contact, ne sont
trs probablement que des tres dans le bardo et pas des tres veills, ils ne sont donc pas une base
pour pouvoir donner des conseils aux autres.
Q : Il y a des gens qui mont justement parl de cela. Est-ce que ces tres qui sont dans le bardo
peuvent avoir quand mme dvelopp la bodhicitta, mme sils ne sont pas raliss. Est-ce quils
peuvent venir, vraiment mus par un sentiment positif ?
R : La bodhicitta, cest plutt rare trouver chez les tres dans le bardo, mais parfois lamour et la
compassion. Mais quand nous recevons des conseils venant de tels tres motivs par la compassion, ces
conseils ne vont pas tre plus justes et plus veills que les conseils venant des tres compassionns sur
la terre et il faut les prendre avec le mme recul que les conseils venant de nos proches.
Il est possible que des tres purs communiquent avec des humains, mais cest seulement parce que cette
possibilit existe et aprs, tous ceux qui ont un contact quelconque, prtendent avoir un contact aussi pur
que cela. Cest cela le danger. Les portes sont pleinement ouvertes pour des messages tellement errons
provenant dtres confus : un peu de compassion mlange avec un peu dorgueil mlang avec un peu
dattachement, avec la joie de pouvoir manipuler les humains. Il faut tre vraiment trs prudent et
vrifier les messages avec le dharma que tu as appris, que ce ne soit jamais contraire au dharma. Il faut
regarder comme si tu regardais les conseils dun tre humain. Pourquoi est-ce que les conseils des tres
non humains sont pris comme tant plus importants que les conseils des tres humains ? Il ny a pas de
raison. Il faut tablir la mme vigilance pour tous les conseils venant de nimporte o. Ce n'est pas parce
que lon nous dit qu'ils viennent dune autre sphre, qu'ils sont plus justes. Il ne s'agit pas de nier le fait
que mme des dieux appels des anges peuvent communiquer avec nous, il y a plein dtres qui peuvent
communiquer avec nous sils le souhaitent, mais cela narrive que trs rarement ! Parce que cela se
produit de temps en temps, nous pensons que cela nous arrive nous et aprs nous nous trompons. Ces
tromperies sont bien dcrites par les matres tibtains, ainsi que la capacit des tres se manifester sous
nimporte quelle forme quils prtendent tre des tres veills ; les jeux qu'ils jouent sur les hommes,
tout cela nest pas un problme nouveau.
Je nai pas parl des dieux qui peuvent prendre contact avec nous, qui vivent dans une dimension plus
pure que la dimension humaine, mais ils ne sont pas du tout librs, pas du tout veills.
Il nous est difficile de faire la diffrence entre un enseignement pur dans le monde, mais dualiste, et un
enseignement compltement pur venant de la non-dualit. Dans le dharma, on respecte seulement les
enseignements venant de la dimension de lveil, de la non-dualit. Les enseignements venant dune
sphre divine nont aucune importance pour un pratiquant du dharma.
Possession et les tres invisibles
La phrase suivante a trait la gurison : Gurir des femmes normales qui ont fait une fausse couche.
Au Tibet, les femmes qui faisaient des fausses couches taient censes tre possdes par les dmons. Il
y avait des gens qui gagnaient leur vie en chassant de tels dmons qui dj nexistaient pas , parce
que les fausses couches cest tout fait normal. Les femmes ntaient ni possdes, ni malades, il fallait
juste attendre un peu. Ou bien il pouvait y avoir une anomalie de la matrice, quelque chose qui faisait
que cette femme ne pouvait pas recevoir, donc donner naissance un bb. Mais il ny avait pas lieu de
chasser les dmons. Les matres veills comme Gampopa voyaient bien que tout cela tait juste des

prtextes pour recevoir des donations, c'taient de faux gurisseurs. Cest quelque chose que lon voit
chez les gurisseurs. Ils disent par exemple : Tu as trois tres sur toi, il faut vraiment que je les
enlve , puis ils font une pratique et ils les enlvent. Et aprs, bien sr, la personne se sent mieux, parce
le diagnostic tait grave et que maintenant elle est gurie, mais cest la mme personne qui a fait les
deux. Le gurisseur a profit de son propre diagnostic et personne ne peut le vrifier. Mais vrai dire,
nous navons pas seulement trois tres avec nous, nous en avons parfois des centaines. Dire : trois, cinq,
sept, cest parce qu un moment donn nous en voyons trois, mais il y en a cinquante que nous ne
voyons pas. Une autre fois, sept seront visibles, etc.
Quelquun qui dveloppe la bodhicitta, attire les tres et cest bien quils soient avec nous, parce quils
peuvent profiter de notre pratique. Alors, ne soyez pas effrays davoir des tres avec vous, ce serait
vraiment une ide compltement errone. Soyez contents et librez-les par vos prires, par votre
pratique de la bodhicitta. Dautres viendront encore. Donc, ne faites pas cette erreur de croire dans
lexistence vritable dun problme quand quelquun vous dit : Vous avez des tres autour de vous.
Tout cela, cest juste pour faire vivre les gurisseurs. Parfois nous entendons : Cet tre pse sur toi.
Cest un crancier karmique qui vient dune vie antrieure, qui sattache toi et veut te faire du mal.
Alors l, nous avons une bonne explication pour notre misre. Si nous souffrons de dpression, nous
pouvons rejeter la responsabilit de notre souffrance sur une autre personne et mme sur un tre
invisible. Ce sont tous des cranciers karmiques dailleurs qui sont autour de nous, non ? Et nous
sommes l pour les nourrir. Cest trs bien quils nous bouffent, oui, trs bien ! Ne les chassons pas,
ouvrons-leur notre cur et nourrissons-les vraiment par nos prires, pratiquons OM MANI PEME HOUNG et
tous ces tres seront combls. Il n'est pas ncessaire daller chez des clairvoyants, des gurisseurs pour
faire chasser ces tres ou faire des exorcismes ou utiliser dautres trucs ; pas besoin ! Ce sont pour la
plupart des approches errones. Cest vrai quil y a des tres autour de nous et cest vrai quils
snervent quand ils voient notre comportement hypocrite et que nous ne respectons pas vraiment nos
vux. Mais cela ne veut pas dire que nous sommes possds. Nous avons pris le vu de bodhisattva et
nous ne le vivons pas. Cest grave et cela les nerve, cest vrai. Donc, il faut tre conscient que nous
avons pris l'engagement de nous occuper des tres et si nous ne le faisons pas, nous les trompons et cela
les nerve. Mais la solution nest pas de les chasser, mais de dire : Daccord, je prends conscience,
pardon, pardon davoir agi comme cela par le pass, je vais essayer de faire mieux, je vais vraiment
pratiquer pour vous aussi, je vais pratiquer honntement et non pas faire semblant. Et l, pour la
majorit des tres, il n'y a vraiment plus de problmes. Quand nous pratiquons authentiquement, nous
n'avons pas besoin davoir peur de ces tres. Cest quand nous ne pratiquons pas honntement que cela
pose un problme, cest l que des difficults surgiront.
Guendune Rinpotch, nous parlait de cela rarement, mais parfois il disait : Autour des centres de
retraite, il y a une multitude dtres qui viennent, qui restent le temps de se nourrir, le temps de pouvoir
lcher, douvrir leur esprit et de pouvoir continuer leur chemin. Ces tres ne sont pas toujours les
mmes, ils changent. Ils changent en fonction de leurs besoins. Ils viennent de temps en temps et ils
partent aprs. Mais il y en a beaucoup. Les lieux de pratique sont des lieux o il y a un trs grand
nombre dtres, une multitude dtres. Comme ici, je ne les vois pas, mais je suis sr quil y a plus
dtres invisibles qui nous coutent que d'tres humains. Chaque fois que nous commenons un
enseignement, nous les invitons mentalement et disons : Oui, lenseignement est aussi donn pour
vous. Grce cet esprit-l, les endroits du dharma sont des endroits protgs o tous les tres sont
accueillis. Cest pour cela aussi qu'il faut viter de fumer sur le lieu, de faire des activits qui nuisent
aux tres invisibles. Prenons conscience quil y a des tres qui vivent partout, par exemple : quand nous
rparons une maison, quand nous fermons une porte, etc., soyons conscients quil y a des tres qui
logent mme dans les interstices des murs, dans les portes, donc fermons-les doucement. Guendune
Rinpotch nous donnait le conseil d'tre conscients de la prsence des tres invisibles avant chaque
action qui influence lenvironnement. Tout cela pour dmystifier un peu parce qu'il y a vraiment
beaucoup de gens qui contactent des gurisseurs, des voyants, etc.
Soigner sans comptence
Et soigner les malades sans en avoir la capacit. Bon, hier ctaient les architectes qui ont pris un
coup, aujourdhui ce sont les mdecins ! (rires). Ici, soigner, veut dire : soccuper des malades, dans tous
les sens du terme : infirmiers, personnes la maison, gurisseurs, mdecins, etc. Prtendre avoir des
comptences est grave quand il sagit de s'occuper d'un malade. Si je moccupe dun malade sans en
avoir les comptences, je vais prolonger sa souffrance et faire que le contact avec des gens qui sy
connaissent vraiment se fasse plus tard ou jamais. Je suis alors responsable de plus de souffrances. Cest
assez courant. Parce qu'ils sont mdecins, certains vont traiter des maladies pour lesquelles ils nont pas
vraiment les comptences, mais au lieu dadmettre leur incomptence, ils soignent, ils prtendent
soigner. C'est la mme chose avec les naturopathes. Ils soignent parce quils nont pas le courage
dadmettre leur incomptence et de conseiller au patient d'aller consulter un mdecin, comme sils
avaient peur de perdre le client. Ils soignent et ils prolongent la souffrance. Cest pareil dans les
familles, on dit : Je moccupe de toi, aie confiance en moi, je taime, cest lamour qui va te gurir ! ,
et avec ce raisonnement ne pas consulter un mdecin, ne pas envoyer la personne lhpital, cest
prolonger la souffrance. Ce sont des attitudes fausses, errones. Tout cela met le gel sur notre pratique
de bodhicitta. Je suis motiv par mon propre intrt, je prtends soigner, mais ce nest pas la bodhicitta
qui rgne. Quand la bodhicitta est vraiment prsente, je mets mes comptences au service du malade
tout en reconnaissant mes limites, j'utilise toutes mes capacits pour chercher et trouver des pistes et des
solutions qui lui seront vraiment utiles, sans regarder mon intrt personnel. Cest cela la bodhicitta.
C'est la fin de cet enseignement sur les groupes des trois choses abandonner, les diffrentes attitudes
qui vont nuire la pratique. Et maintenant nous allons mditer un peu.
Il m'a t demand si aprs ce stage il fallait continuer la pratique du gourou yoga. Il n'y a aucune
obligation cela. Ce stage est juste un cadeau qui vous est offert. Vous avez cout la transmission
reue au dbut du stage et vous lavez pratique pendant ce stage et cela suffit en soi. Mais je suis sr
qu'une inspiration restera pour beaucoup dentre vous et qu'un jour vous allez prendre la pratique, la
faire et lutiliser pour vous, pour dvelopper une mditation plus profonde. Cela peut attendre. Il ny a
pas lobligation de faire une poudja par mois ou une poudja par an. Mais vous pouvez le faire. Je vous
encourage juste garder le fil avec Gampopa et continuer dans cette bndiction, parce quil ny a pas
de diffrence entre un gourou yoga des prliminaires, de Milarpa, de Karma Pakshi, de Mikyeu Dordj.
Ce sont juste des prires un peu diffrentes. Le got de la pratique change dune pratique lautre, mais
quel que soit le gourou yoga que vous pratiquiez, vous tes lis avec toute la ligne, ce nest pas
important de prendre celui-l plus quun autre. Donc, vous pouvez juste suivre les instructions de votre
lama, vous navez aucune responsabilit de plus aprs ce stage.
Onzime Enseignement
Importance de la ligne de transmission
Le fait que nous puissions mditer et pratiquer le dharma aujourdhui dpend largement de lexistence
dune ligne. Sans ligne, sans transmission, il ny a pas de pratique du dharma. Que nous soyons ici
aujourdhui et recevions la transmission du dharma, c'est grce des milliers et des millions de
pratiquants du dharma qui se sont investis dans sa prservation et dans la prservation de la ligne. Cest
seulement grce leur nergie, quils ont reu chaque gnration, autant que possible la totalit de
lenseignement, quils l'ont ralise et quils se sont occups de leur propre initiative, de donner cette
transmission leurs disciples, qui sont leur tour devenus des matres qui ont donn leurs disciples.
Tout cela fait quil est possible de pratiquer le dharma aujourdhui.
En entrant dans la salle, quelqu'un m'a demand de parler un peu de Khentchen Rinpotch que nous
allons rencontrer demain, parce quil semble que beaucoup dentre vous ne le connaissent pas ou peu, et
d'expliquer le sens de la crmonie qui aura lieu. Cette crmonie est trs en rapport avec ce phnomne
de transmission.
Dans le pass, le garant de la ligne Kagyu tait la transmission qui se passait dans ce quon appelle le
Rosaire dOr, le Rosaire des matres Kagyu, qui ont eux-mmes toujours dcid qui serait leur disciple
principal et qui, ensuite, donnerait lenseignement dautres dtenteurs de la ligne, en assurant
notamment la transmission entre les Karmapas et les Shamarpas, avec dautres matres qui intervenaient
certains moments pour assurer la ligne. Cest grce cela que cette transmission est complte. Les

Karmapas doivent recevoir la transmission la plus pure et la plus complte possible. Il y a une personne
et quelques autres autour qui sont les dtenteurs de la transmission complte, dans sa profondeur et aussi
dans son tendue. Il faut matriser les deux, pas seulement une partie de lenseignement dans sa
profondeur, mais tout. Dj, donner une telle transmission et ensuite pouvoir la pratiquer, la matriser,
est trs difficile accomplir. Heureusement que ces tulkous nont pas de difficults avec la pratique.
Karmapa ralise tout trs vite, trs rapidement, parce qu'il connat dj lenseignement. Cet
enseignement, il la dj reu dans de nombreuses vies antrieures. Le dtenteur actuel de la ligne, le
Shamarpa, veille sur la bonne transmission de tout ce qui est la ligne Kagyu et chaque tape, il choisit
les matres les plus aptes pouvoir donner un aspect de cette transmission. Actuellement, pour la
transmission de la pratique de Dordj Pamo et des Six Yogas, il a choisi Khentchen Rinpotch. Ce sont
les mmes pratiques que Gampopa a reues de Milarpa. Ce que nous avons vu hier, dans la biographie
o il tait question de la transmission de Pamo et ensuite la transmission des Six Yogas, ctait la
transmission cl que Milarpa a donne lui-mme Gampopa. Cest cette transmission-l que le
Karmapa a reue ces trois derniers mois.
Khentchen Rinpotch
Nous ne connaissions pas Khentchen Rinpotch avant sa venue, nous n'avions mme pas entendu
prononc son nom. Il n'y avait que les pratiquants vivant au Npal, les matres npalais et sikkimais, qui
le connaissaient. Cest un pratiquant qui vivait de manire retire, hors de Katmandou et sa tche
principale tait de soccuper de Gyatrul Rinpotch. Maintenant, je vais vous raconter do il vient et
pourquoi il est ici.
Khentchen Rinpotch est originaire de la province du Kham, trois jours de cheval de chez Guendune
Rinpotch, dans le district de Nang-tchen, dans la rgion du Kham, lest du Tibet, vers la Chine.
Khentchen Rinpotch et Guendune Rinpotch ne se sont pas connus lorsqu'ils vivaient au Tibet, parce
qu'ils avaient une diffrence dge Khentchen Rinpotch tait plus jeune , mais aussi parce que
Khentchen Rinpotch tait droupeun des centres de retraites et ne voyageait pas. Il a dabord effectu
une retraite de trois ans durant laquelle il est entr dans des mditations trs profondes. Il na pas vu la
ncessit de sortir la fin de sa premire retraite, il est rest en retraite. Puis il a enchan sur une
seconde retraite avec le groupe suivant. Entre temps, le droupeun de sa premire retraite lui avait donn
toute la transmission, puis s'tait mis lui-mme en retraite en disant : Je vais pratiquer comme les
grands siddhas du pass : Tilopa, Naropa, etc., je vais faire une retraite de douze ans. A la fin de ses
douze ans, comme il n'tait pas sorti de sa retraite, ses disciples ont ouvert la grotte et ont constat qu'il
tait parti en parinirvna, il avait compltement accompli sa pratique. Le droupeun de sa deuxime
retraite tait aussi un vieux matre qui a ensuite confi Khentchen Rinpotch la tche de droupeun
pour la suite des retraites. Le Khentchen tait encore trs jeune puisqu'il avait commenc sa premire
retraite 19 ou 20 ans. Il navait que 26 ans lorsqu'il a t nomm droupeun. Il a donc entam la
troisime retraite. Ctait en 1958. Les Chinois sont arrivs peu aprs et il na fait quun an et demi de
cette retraite. Ensuite, la situation est devenue insoutenable. Karmapa et le Dala-lama avaient dj
quitt le Tibet un an auparavant, quand il a dcid aussi de senfuir vers lInde. Il a russi traverser la
frontire et s'est rendu Rumtek.
A lpoque, son titre ntait pas Khentchen Rinpotch. On lappelait tout simplement droupeun Trinl
Peldjor ou plus tard droupeun Rinpotch. Cest seulement maintenant quon lappelle Khentchen qui
est la contraction de khenpo tchenpo : le grand rudit , ce qui ne veut pas dire quil a fait les tudes
dun khenpo, mais il a t nomm rcemment par Shamar Rinpotch pour tre labb an de notre
ligne monastique.
A Rumtek, il est envoy en mission au Bhoutan par Karmapa, environ un an aprs son arrive ;
Karmapa lui dit : Occupe-toi de ce nouveau monastre au Bhoutan (qui avait t construit par la mre
de la reine du Bhoutan et offert Karmapa), pour que tout s'y droule bien. Cest dans ce monastre
o, environ dix ans aprs, Guendune Rinpotch tait envoy pour continuer cette mme tche. Et
comme cela fonctionnait dj bien, Guendune Rinpotch a trouv quelquun d'autre pour faire les
poudjas et il a donc pu se mettre en retraite juste ct du monastre, dans une cellule, sponsoris aussi
par la mre de la reine. Ils se sont connus Rumtek lorsque Guendune Rinpotch revenait du Bhoutan et

pendant les mois qui ont prcd son dpart pour la France en 1975. Pendant ces mois-l, ils ont pu
parler et changer leurs expriences.
Gyatrul Rinpotch
Le sjour au Bhoutan de Khentchen Rinpotch n'a dur peut-tre que quelques annes, parce qu'une
autre mission l'attendait. Gyatrul Rinpotch (mort au Tibet sous le rgime chinois) s'tait remanifest
auprs d'un couple sikkimais ou peut-tre npalais qui venait prendre les bndictions de Karmapa avec
l'enfant dans les bras, sans entourage ni cortge. Ils passaient inaperus dans la foule, mais Karmapa
leur dit : Attendez, venez me voir aprs la crmonie. Puis il sest tourn vers son assistant et lui a
dit : Cest le tulkou de Gyatrul Rinpotch. Les parents revinrent donc et furent d'accord pour confier
l'enfant, qui n'avait que 4 ou 5 ans, au monastre et de sinstaller eux-mmes prs du monastre pour
tre proximit et pour que lenfant ne soit pas trop seul. Les parents n'ayant pas pu rester longtemps
Rumtek, un serviteur de Karmapa fut charg de s'occuper de ce petit garon. Mais un jour, Kalou
Rinpotch et dautres rinpotchs ans faisaient des circumambulations dans la cour du monastre de
Rumtek en se parlant et quand ils levrent les yeux, ils virent un petit enfant qui se penchait hors de la
fentre du deuxime tage et risquait de tomber. Kalou Rinpotch dit : Mais qui est-ce ? Ah oui, cest
Gyatrul tulkou. Mais qui est-ce qui s'en occupe ? O est le serviteur ? Ils sont vite monts, ont essay
douvrir la porte, mais la porte tait ferme clef. Une fois la clef trouve, ils ont pu ouvrir la porte, ont
pris lenfant et sont alls trouver le XVIe Karmapa pour lui demander s'il ne pourrait pas trouver
quelquun qui soccupe vraiment de ce petit garon. Mais Rumtek, Gyatrul Rinpotch n'avait pas
d'entourage propre de son monastre, parce que ses occupants ne s'taient pas chapps du Tibet sur les
conseils de leurs matres pendant qu'il en tait encore temps. Ils sont tous rests prisonniers des Chinois.
Kalou Rinpotch et dautres ont propos que le XVIe Karmapa appelle Khentchen Rinpotch du
Bhoutan pour soccuper vraiment bien de ce jeune tulkou. Ce qui a t fait.
Karmapa lui a dabord envoy juste un petit message et Khentchen Rinpotch a rpondu : Non, non, je
ne peux pas, je suis trop vieux, je ne connais pas les enfants, je ne suis pas capable de faire cela. Et
aprs Karmapa a d lui envoyer une lettre crite et l il na pas eu le choix et il a assum la tche.
Khentchen Rinpotch a accept de soccuper de Gyatrul Rinpotch, qui est devenu comme son fils. Il
tait avec lui quand il mangeait, il tait l pour le coucher, il lui montrait comment crire, lire, il lui a
transmis tout son savoir pendant des annes et jusqu aujourdhui. Gyatrul Rinpotch a trente-cinq ans
et pendant trente ans, Khentchen Rinpotch n'a fait que s'occuper de ce tulkou, c'tait sa principale
tche. Puis, quand la situation Rumtek est devenue plus difficile, ils se sont installs au Npal, une
demi-heure de jeep de Katmandou, dans un tout petit monastre d'une douzaine de personnes, o ils ont
men une vie de pratique et dtude. Quand le moment est arriv o notre jeune Karmapa devait
recevoir des enseignements, le choix est tomb sur Khentchen Rinpotch, parce quil a un lien
compltement pur avec le XVIe Karmapa et avec Shamar Rinpotch. Il tait droupeun, il connaissait
parfaitement les enseignements, il les a accomplis lui-mme. Cest pour cette raison quil est devenu le
droupeun du Karmapa et bien sr, cette occasion, avec laccord de Shamarpa, il a demand son fils
spirituel, Gyatrul Rinpotch, de venir participer cette retraite. Entre Gyatrul Rinpotch et Khentchen
Rinpotch, il y a une relation spciale : Khentchen Rinpotch est le matre et Gyatrul Rinpotch est le
disciple, mais le matre est en vnration pour son disciple, qui est un trs haut tulkou de la ligne.
Khentchen Rinpotch se voit comme le serviteur de son fils spirituel Gyatrul Rinpotch et cest trs
beau voir. Et du ct de Gyatrul Rinpotch et de Karmapa, il y a une trs forte vnration pour ce
matre qui est tellement humble et qui manifeste de telles qualits.
Les termes cls de la transmission du mahamoudra

Maintenant nous allons regarder un enseignement sur la mditation venant de Gampopa. Les citations
viennent de Locan du sens ultime du IXe Karmapa. Cest lui qui cite Gampopa sur la vue du
mahamoudra. Ce sont ces citations qui nous expliquent les termes cls de la transmission du
mahamoudra.

La vue
Lesprit clair, sans saisie, comme le ciel, qui ne tombe pas dans une partialit, cest a la vue.
Lesprit clair, c'est lesprit libre de voiles, qui est comme le ciel dgag, sans nuages, lesprit qui est
comme lespace et qui ne tombe pas dans une partialit, moi et lautre, agrable et dsagrable, je veux,
je ne veux pas. La non-partialit, cest aussi ne pas regarder seulement la ralit relative ou la ralit
ultime, mais rester sans fixation dans lunion du relatif et de lultime. Cet esprit-l, cest la vue du
mahamoudra sans partialit. Cette non-partialit veut dire aussi que nous ne prenons pas une position, il
ny a pas un point de vue de quelquun, philosophique ou autre, qui est dfendre, il ny a personne qui
sidentifie avec une vue, cest la vue au-del des concepts, au-del de tout point de rfrence. La vue du
mahamoudra ne peut pas tre saisie. Il faut viter de crer des points de rfrence pour sa pratique et
pour son identification, cest ce qui s'appelle entrer dans la vue de mahamoudra, au-del de tout concept.
La mditation
Lesprit naturellement conscient et naturellement lumineux, comme un miroir, clair, libre
dobscurcissement, cest la mditation.
Mditation, cest tre cet esprit-l, juste laisser lesprit comme il est, naturellement, le laisser dans son
tat naturel, sans effort. Il est naturellement lumineux, comme un miroir qui reflte toute chose, sans
saisir aucune chose. Un miroir peut reflter toute une foule de gens, pas seulement une centaine, mais
des milliers, des centaines de milliers ; le miroir na jamais de limite, il peut tout reflter. Toutes les
manifestations du monde phnomnal se refltent dans le miroir. Et les phnomnes peuvent changer
nimporte quelle vitesse, il ny a pas dobstruction. Le miroir est un exemple pour lesprit qui ne connat
pas dobstruction pour les manifestations. Peu importe leur nombre, la vitesse de leur changement,
lesprit sans saisie, cest juste le reflet clair de tout ce qui est. Laisser ce miroir tre comme il est, sans
penser davoir le crer, le polir, lamliorer, cest cela la mditation du mahamoudra, rester dans ltat
naturel.
L'action
Lesprit non altr, dtendu comme un petit enfant, sans viter ou produire quelque chose, cest
laction.
La mditation cest rester naturel. Maintenant, laction, cest--dire la post-mditation, c'est de rester
non artificiel, lesprit non altr, dtendu comme un petit enfant, c'est avoir la mme attitude que pour la
mditation. Seulement maintenant, cela se manifeste dans linteraction concrte. L, nous sommes
comme un petit enfant, qui na pas de prjugs, qui entre dans une situation les yeux grands ouverts,
sans prjugs ; un enfant idal, qui na pas de peurs, qui est juste dtendu, qui rencontre pour la
premire fois les situations. Cest comme si lesprit ntait pas alourdi par des soucis, alourdi par une
forte saisie sur soi-mme, il ny a pas de saisie, juste une dcouverte de la situation, le cur ouvert,
lesprit ouvert. tre l sans viter quelque chose ou produire autre chose, c'est--dire sans intention de
vouloir manipuler la situation, cest cela la conduite ou laction du mahamoudra.
Dautres termes clefs
Si lon regarde son propre esprit, cest la vue.
La vue, cest regarder son propre esprit, cela veut dire que lesprit est lui-mme la source de toute
ralisation et que lveil ne peut pas venir dailleurs. Cette comprhension que je ne cherche pas autre
chose que lesprit naturel, cest la vue. Et sur cette vue est base la mditation, sur une vue juste qui va
donc permettre d'viter de tomber dans les extrmes dune pratique artificielle. Une pratique naturelle va
crer la ralisation.
Lorsque lon ralise tous les phnomnes comme tant lesprit, cest la ralisation.
Nous voyons bien que la ralisation et la vue ne sont pas diffrentes, cest seulement que la vue est la
base de notre pratique. Et grce cette pratique juste, nous ralisons la vue de tous les bouddhas, nous
ralisons que lesprit et les phnomnes ne sont pas diffrents, que tous les phnomnes ont la mme
nature que lesprit.
Lorsque lon y devient accoutum, cest la mditation.
Cela veut dire que, nous accoutumer cette ralisation, cette comprhension profonde, non
conceptuelle, cest cela la mditation du mahamoudra. Donc, la mditation est base sur une ralisation,
sur une comprhension venant de lintrieur, au-del des concepts. Rester et approfondir cette certitude
de la vue, cest cela la mditation. Alors, lorsque nous devenons accoutums cette nature de lesprit,
nous dveloppons cette certitude, cest cela la mditation. Lorsque nous exprimentons lessence, la
nature de lesprit, cest ce que nous appelons lexprience. Lexprience du mahamoudra nest pas une
exprience dualiste, mais lexprience de louverture desprit totale et lorsque cette exprience continue
dans notre quotidien, cest laction. Laction, la conduite du mahamoudra cest seulement la prsence
continuelle de cet tat compltement naturel. Nous n'avons pas besoin de faire autre chose que ce que
nous faisons dans la mditation, seulement rester le plus naturel possible dans lactivit, toujours essayer
de trouver dans lactivit la mme ouverture que dans la pratique assise.
Lorsque lessence devient rellement manifeste, cest le fruit. Le montrer aux autres, cest lactivit
veille.
Le fruit, cest la bouddhit et cest ce moment-l que le dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya
deviennent vraiment manifestes, cest ce quon appelle le fruit. Montrer ce fruit, manifester ce fruit pour
le bien des tres, cest ce qu'on appelle lactivit veille. L aussi, il ny a pas quelque chose faire
dans lactivit veille, cest juste tre ce que nous sommes, un bouddha, et le reste se fait
spontanment. Cest vivre dans lachvement complet du fruit.
Ce que nous venons dentendre, cest un sommaire des termes cls du mahamoudra. Ctait
lexplication de Gampopa, toujours dans une seule phrase, de ce qu'est : la vue, la ralisation, la
mditation, lexprience, laction, le fruit et lactivit veille. Et maintenant, il fait un sommaire, il dit :
Le processus de la mditation
En sappuyant sur la vue, la ralisation slve.
Cest pour cette raison-l que Guendune Rinpotch nous a dit quil fallait beaucoup enseigner et
beaucoup entendre les enseignements avant la pratique de shin, lhaktong, mahamoudra. Cela ne suffit
pas de se mettre seulement en mditation sans avoir tabli une vue juste de ce qu'est la pratique. Il
ntait donc pas trs favorable au fait de juste mditer, comme faire des sesshins de pratique o l'on
mdite. On mdite en ayant reu trs peu dexplications sur la pratique. Il est favorable la mditation
silencieuse et prolonge, quand nous avons tabli une comprhension juste, parce que la ralisation
sappuie sur la vue.
En sappuyant sur la mditation, les expriences apparaissent.
Gampopa parle des expriences mditatives de la clart, flicit et non-conceptualit, qui mnent la
vision directe de la nature de lesprit. En sappuyant sur une mditation qui elle-mme sappuie sur la
vue, bien sr, les expriences de louverture desprit vont slever.
De ce rsultat apparat naturellement lactivit au service des autres.
Lactivit au service des autres sappuie sur le rsultat, le fruit, qui est la ralisation de la nature de
lesprit. Elle ne sappuie pas sur la volont, ce nest pas cause dune intention de vouloir servir que
lactivit veille se manifestera. Elle est le rsultat naturel dune complte ralisation.
Nous sommes dans une phase de transition ici, en Occident. Vous voyez des lamas jeunes et
inexpriments devant vous. Cest parce que nous faisons un compromis, nous enseignons avant davoir
atteint de hautes ralisations, parce quil y a un besoin denseigner. Si nous tions encore au Tibet, des
pratiquants comme nous mditeraient dans des grottes, dans des monastres et nous dvelopperions
davantage notre pratique ce que nous faisons aussi maintenant , mais enseigner est une ncessit,
mme si nous ne sommes pas compltement raliss. Cest un compromis et il faut le comprendre
comme tel. Il ne faut pas penser que toute personne qui a fait une ou deux retraites devrait enseigner. Ce
nest pas du tout le cas et plus le dharma va tre tabli en Occident, moins vite nous irons enseigner,
parce quil y aura peut-tre assez denseignants pour soccuper de ce qui est ncessaire.

Quand Gampopa a demand Milarpa : Quand est-ce que je pourrai moccuper des tres et de la
sangha ? , Milarpa lui a rpondu : Quand tu auras une stabilit complte de ta ralisation une
description qui ressemblait celle du huitime bhoumi. Il avait dit peu prs ceci : Quand tu nauras
plus le moindre doute concernant les phnomnes et lesprit, quand tu nauras plus defforts faire dans
la mditation et la non-mditation, quand les deux seront devenus pareils. Cela voulait dire : partir
du huitime bhoumi et pas avant. Donc vous voyez, toute autre chose est un compromis.
Gampopa lui-mme a propos un compromis en quelque sorte, en crivant quau moins quelquun qui
enseigne le dharma devrait avoir la ralisation de la nature de lesprit. Cest cela la base pour
comprendre le dharma, sinon, si nous ne comprenons pas la nature de lesprit, nous ne comprenons pas
la source de tous les enseignements et nos enseignements vont tre approximatifs. Nous allons rpter
les mots, esprons-le avec une bonne comprhension intellectuelle, mais nous n'en connatrons pas le
sens vritable. Donc, jusqu' ce que la certitude souvre dans notre esprit, il faut tre trs prudent, ne pas
trop enseigner et surtout ne pas enseigner des sujets subtils pour ne pas commettre d'erreurs. Sinon,
notre enseignement sera bas sur notre exprience encore dualiste, avec une comprhension trs limite
du dharma et nous allons faire des erreurs dans cet enseignement. Il faut donc tre prudent. Pour viter
de faire des erreurs, il faut avoir une trs bonne tude. Quand nous avons trs bien tudi le dharma,
nous pouvons viter de crer des voiles dus nos paroles, chez les autres. Au moins les paroles vont tre
justes, bases sur une bonne tude de lenseignement du Bouddha. Si nous utilisons des paroles qui
viennent comme cela lesprit, sans cette ralisation, nous allons nous tromper.
Ctait donc un petit sommaire des termes cls du mahamoudra. Maintenant, pour votre pratique, il sera
important daller plus loin dans la comprhension des bases du mahamoudra, des enseignements sur
shin, lhaktong, mahamoudra pour bien comprendre comment cette vue ultime qui est la faon dont un
bouddha regarde la mditation et la pratique sapplique concrtement dans ma pratique, sur mon
coussin la maison. Pour pouvoir faire ce transfert, nous avons besoin de comprendre lenseignement et
d'avoir un lien avec un lama qui nous guide dans la pratique, qui peut nous dire : Pour toi maintenant,
cest comme cela quil faut pratiquer. Cest votre travail de crer ce contact avec des lamas et drouplas
qui peuvent vous guider et dvelopper une certitude concernant votre propre pratique.
Questions - Rponses
Q : (inaudible).
R : Si je ne connais mme pas ma propre ralisation, comment connatrai-je celle de lautre ? (rires). Ce
serait trop beau si tout le monde, en sortant de retraite, tait sur le premier bhoumi.
Q : (inaudible).
R : L, il faut prendre une question aprs lautre, prendre le temps de mditer chaque question et voir
peut-tre aussi que certaines ne sont peut-tre pas trs utiles et que dautres sont utiles. Mais il faut
prendre du temps pour pouvoir rpondre par exprience et il faut se donner le temps. Il ne faut pas
penser quil y a une rponse rapide, parce quil sagit de comprendre comment le relatif et lultime
jouent ensemble, toujours, tout le temps : lunion du relatif avec lultime. Cest un paradoxe au dbut
qui semble impossible comprendre. Il faut vraiment beaucoup de pratiques pour arriver la certitude
que le relatif cest comme cela. Les choses sont concrtes et bien sr les choses naissent et disparaissent
et de plus, il ny a rien qui ne soit jamais n, rien qui n'ait jamais disparu. Voir que des constats
contraires peuvent tre rels, au mme moment cest vraiment beaucoup de temps passer en
mditation pour que ces questions s'claircissent.
Si ces questions taient aussi faciles rsoudre pour que nous puissions les clarifier avec les mots, les
bouddhas l'auraient dj fait. Ils ont essay ; ils essaient toujours, par exemple, dans les explications sur
le mahamoudra. Mais comme avec toute explication sur le mahamoudra : nous entendons, nous sommes
inspirs, nous sommes fascins, mais nous ne comprenons pas vraiment si notre esprit ne sest pas
vritablement ouvert cette dimension. Nous nous cognons encore la tte contre les murs et nous nous
demandons : Mais quest ce que cest cette vrit ultime ? Moi je ne connais que la vrit relative et
nous n'arrivons pas mettre les deux ensemble. Lorsque nous entendons lenseignement du
mahamoudra, nous avons le sentiment de toujours rester un peu devant la porte ; et mme si nous

essayons d'y entrer, avec notre esprit intellectuel, nous n'y arrivons pas compltement et cest un peu
frustrant ; mais cest aussi une stimulation pour vraiment continuer avec la voie, sinon, si ctait aussi
facile, nous serions dj veills.
Q : Comment savoir si je suis naturel dans ma pratique ou si je me complais dans mes tendances
habituelles ?
R : C'est une question extrmement importante, aussi demain, j'envisage de la prendre comme
enseignement parce qu'elle touche un point cl, celui de savoir comment continuer maintenant dans ma
pratique et quels sont les signes qui me permettent de vrifier si je suis sur la voie juste.
Q : Suis-je authentique ou pas dans ma pratique ? Mon esprit se rtrcit quand il ressent qu'un
pratiquant doit suivre des rgles comme celles enseignes par Gampopa.
R : Quand nous percevons les enseignements comme si ctaient des rgles nonces par Gampopa,
nous nous trompons dj. Gampopa dcrit juste une ralit. Un pratiquant est authentique quand il est
dtendu, ouvert. Ce nest pas une rgle ( tu devrais tre comme a ) pour sadapter un systme
dogmatique qui est appel le dharma. Si nous tombons dans ce pige-l, nous allons toujours avoir un
esprit crisp et essayer de suivre quelque chose venant de lextrieur. Mais lenseignement, cest juste
une description. Regarde, cest ce quon appelle la libration, ce quon appelle authentique, nous
t'invitons, tu peux toi aussi exprimenter cela ta vitesse, ton rythme. Tu peux tapprocher de cette
ouverture, la ressentir plutt comme une invitation, cela dtend notre esprit et nous devons pouvoir
pratiquer sans y mettre plus de saisie et de rigidit.
Douzime Enseignement
Nous arrivons la fin de ce stage. La question se pose maintenant de savoir comment intgrer ce que
nous avons appris et dvelopp pendant ce stage, dans notre quotidien, dans notre famille, dans notre
travail, comment continuer la pratique aprs le stage.
Hier, la question pose tait : Comment est-ce que je peux savoir si ma pratique devient plus naturelle,
et authentique ou si je ne me trompe pas sur ce que je pense tre naturel, alors que peut-tre je tourne
encore en rond avec mes tendances habituelles ?
Comment intgrer aprs ce stage, les enseignements que nous avons reus sur la mditation, sur le
lhaktong, sur le mahamoudra, sur les penses fondamentales, sur le gourou yoga, etc., dans le
quotidien ? Dj, il faut tre raliste et ne pas sefforcer une pratique formelle qui soit trop lourde pour
vous. Il faut vous dcider garder une pratique minimum en fonction du temps dont vous disposez,
mais faisable : si cest un quart dheure par jour, cest bien ; si cest une heure par jour, cest trs bien ;
si cest deux fois par jour, le matin et le soir, trs bien. Ce nest pas la dure de la pratique qui dit si
nous sommes des bons pratiquants, mais le fait dtre vraiment en relation avec ses capacits et ses
possibilits. Il ne faut pas non plus que notre pratique soit trop exigeante pour ceux qui sont autour de
nous, (enfants, mari, femme) et qu'ils en souffrent. Il faut vraiment veiller ce que notre pratique
sintgre bien avec nos proches. Nous devons nous limiter un minimum facile faire et quand nous
avons lnergie, nous en faisons un peu plus. Cest la rgularit de la pratique qui prime et pas le fait
den faire beaucoup un jour et rien lautre. Il vaut mieux en faire peu mais tous les jours.
Si jamais je remarque quil y a des tensions, que mon conjoint narrive pas comprendre pourquoi
aujourdhui encore je pratique, alors je ferme le texte et je passe du temps avec lui ou avec elle et je me
dis que maintenant cest le temps pour tre dans la bodhicitta active. Je me ddie donc mes proches
qui, autrement, ne comprendront pas ce qui se passe et vont tre en colre envers ma pratique. Il faut
surtout viter de crer une situation o les autres se mettent en colre envers le dharma. Cela ne servira
personne et ne crera que des conflits.
Dans la pratique elle-mme, il faut tre aussi naturel que possible. La discipline consiste crer le cadre,
se dire : Bon, daccord, je me lve une demi-heure plus tt et cette demi-heure est ddie la
pratique. C'est une discipline de ne plus retourner au lit, mais de se dire : Je suis dj prsent,

rveill, je sors et je commence la pratique , cest cela la discipline. Dans la pratique elle-mme, il
nest plus ncessaire de manifester cette discipline un peu force, un peu rigoureuse. Le plus important,
cest de sabandonner au flot de la bndiction de la pratique, de juste se laisser porter, tre assez
flexible et garder lesprit ouvert. Ce nest pas grave sil y a des petits moments de somnolence, sil y a
de lagitation, Il faut rester dtendu avec ce qui se manifeste, toujours ramener lesprit dans la pratique,
ne pas se critiquer. La discipline, cela ne veut pas dire tre coll au texte : Ah, je nai pas encore fait
mes prires, mais cest dj l'heure, etc. , mais tre dtendu et se dire : Jai pass une demi-heure sur
mon coussin, daccord, cest le moment dy aller maintenant, je termine et je vais faire mon travail. La
discipline entre sessions, cest de pouvoir commencer la prochaine session et de couper avec toutes les
distractions ; et quand nous arrivons dans la pratique, la discipline c'est dtre aussi naturel que possible.
Prenons lexemple de la pratique du gourou yoga de Gampopa. Ce qui est important, cest de garder les
trois phases : le refuge avec la bodhicitta, la pratique principale et la ddicace. Sil arrive que nous
ayons fait les prires dintroduction, la prire sept branches, la phase de mditation et que nous
n'ayons plus le temps de faire des accumulations de prires aprs, nous les lisons seulement une fois,
nous faisons la ddicace et cest termin. Et si mme cela nest pas possible, nous pouvons sauter de la
phase de mditation directement la dissolution et la ddicace. Il faut juste veiller ce quil y ait le
cadre : 1) Lintroduction : le refuge, la bodhicitta ; 2) La phase principale de la pratique et 3) La
ddicace. De cette manire, votre pratique est complte. Ce qui est le plus important, c'est davoir tous
les jours une pratique complte dans ce sens-l.
Quels sont les signes et les bienfaits d'une pratique authentique et naturelle ?
La joie
Avec l'exprience, je constate que ma pratique devient plus dtendue, la joie se manifeste de plus en
plus, jai envie de pratiquer. Je vois que le dharma est un cadeau, je vois que la pratique mapporte un
bienfait au-del de la session formelle parce que, mme dans le quotidien, jarrive tre un peu plus
dtendu.
Prenons la situation o je suis dans la pratique formelle et quelquun entre dans ma chambre : un enfant
ou mon conjoint. Je peux voir, par ma raction immdiate, comment je suis dans la mditation. Si je suis
choqu ou agac, j'ai sursaut, jtais trop tendu dans ma pratique. Le fait que quelquun dautre ouvre
la porte, me bouscule, me fait un petit choc, cest le signe que jtais tendu dans ma pratique. Une autre
raction de tension, cest dtre agac, dtre en colre, davoir de laversion envers la situation qui se
manifeste. Dun autre ct, si je suis dtendu et vraiment dans la bodhicitta, la personne qui entre va tre
accueillie de manire ouverte, je vais me tourner vers elle et dire : Quest-ce quil y a, quest-ce que tu
souhaites ? , cela ne drange pas vraiment. Il suffit juste de poser une petite question, la personne sort,
la situation est termine et je continue. Donc, la pratique nest pas spare de la vie quotidienne et
comme cela tout le monde autour va se sentir l'aise avec ce pratiquant, parce que lui est dtendu et
cette dtente irradie vers lextrieur.
Il faut savoir qu'au dbut, les choses ne sont pas aussi faciles et dtendues. La pratique formelle va
l'encontre de nos tendances habituelles. Au dbut, cela nous est difficile de ne rien faire, seulement
pendant cinq minutes, alors que dans la pratique formelle c'est exactement ce que nous faisons : nous
nous asseyons et nous ne nous proccupons pas d'autre chose. Au dbut, nous ne sommes pas trs
dtendus, nous avons du mal tenir sur le coussin. Mais la tendance se renverse peu peu, une dtente
commence sinstaller et nous allons voir que les phases de mditation vont tre le moment le plus
dtendu de la journe, en comparaison avec notre activit. L, nous voyons que nous avons dj fait un
chemin, nous avons dj appris la dtente qui nous permet maintenant de pouvoir lcher davantage dans
la pratique formelle et qui nous encourage pour le quotidien. Dans le quotidien, nous nous souvenons de
la pratique et nous allons pouvoir lcher dans les situations o nous n'aurions pas pu lcher auparavant ;
cette capacit sinstalle peu peu.
La compassion
Un autre signe pour une pratique authentique, c'est d'prouver plus de compassion. Grce la dtente,
une ouverture sinstalle envers les autres, nous devenons plus compatissants, parce que plus dtendus.

Dans la dtente, nous disons dun problme : Ah oui, daccord, ce nest pas si grave. Et nous-mmes
voyons que, grce la pratique, nous avons les mmes dfauts, nous pouvons pardonner dautres plus
facilement. Cet esprit qui se fait toujours du souci, qui se met facilement en colre, commence
sapaiser. Donc, lapaisement des motions est peut-tre le signe cl pour une dtente qui sinstalle. Cela
ne veut pas dire que lmotion soit moins forte quand elle slve, elle est peut-tre mme plus forte
quavant, mais elle passe plus vite. Cela veut dire que notre capacit lcher augmente. Nous sommes
capables de lcher lmotion, dj au bout de quelques heures ou peut-tre mme de quelques minutes,
chose qui ntait pas possible auparavant. Nous pouvons voir que lobjet qui a suscit notre motion
nest pas si important que cela. Nous ne donnons pas autant dimportance nos propres ractions et
nous nous tournons vers quelque chose dautre, plus bnfique.
La dvotion
Aprs, bien sr, il y a aussi le signe que la dvotion saccrot. Nous constatons que la pratique est un
bienfait pour notre sant intrieure, mme pour notre sant physique, pour nos relations et nous disons :
Mais, quelle merveille davoir trouv un tel enseignement o le lcher-prise, la dtente, sont au centre
de la pratique ! Nous remercions les lamas, le Bouddha, pour avoir trouv ce chemin qui est tellement
bnfique. Nous voyons maintenant, grce cette pratique continue, qui devient de plus en plus
authentique, que le chemin est trs simple. Il sagit juste de ne pas sidentifier avec ce qui slve dans
lesprit. Cest trs simple, finalement ! Et la simplicit est le fruit dune pratique de dtente, cest le fruit
de tout ce que nous avons pratiqu auparavant. Au dbut, quand notre esprit est trs tendu et trs
complexe, nous sommes mme agacs quand le lama parle de la simplicit, parce que nous disons :
Mais, il se moque de nous, la vie est quand mme complique. Il ne connat plus la vie lui ! Nous
parlons ainsi pour nous justifier dans nos complications. Mais quand nous pratiquons vraiment, nous
voyons que toutes les situations sont faciles si nous arrivons nous dtendre, ouvrir lesprit et mettre
la bodhicitta au cur.
La sagesse
Bien sr, il y a aussi la sagesse qui se manifeste grce la dtente, grce cette pratique naturelle. Ce
nest pas ici la sagesse issue dune rflexion intellectuelle profonde, mais la sagesse spontane, intuitive,
qui se manifeste grce cette ouverture desprit. Nous comprenons les choses, nous commenons
comprendre de lintrieur comment le samsara fonctionne, comment nos motions fonctionnent, les
causes et effets de nos actes, leurs rsultats ; nous commenons voir que cest toujours la saisie qui
cre la souffrance. Nous commenons aussi voir que cest toujours le lcher-prise, labandon de cette
identification, qui est la solution. Nous commenons comprendre de lintrieur, le chemin vers la
libration. Et bien sr, grce cette ouverture desprit, sinstallera aussi un jour, la ralisation dans notre
esprit. Ce sont quelques signes et bienfaits dune pratique authentique et naturelle.
Les vux du bodhisattva
Q : Que sont les vux de bodhisattva ? Comment se prpare-t-on les recevoir ? Karmapa va les
donner Dhagpo. Est-ce que je peux les prendre et sous quelles conditions ?
R : Dj, il faut comprendre que Karmapa nous donne ces vux comme un encouragement devenir
des bodhisattvas et nous pouvons les prendre simplement ce niveau dencouragement. Nous pouvons
les prendre aussi au niveau dun engagement formel : A partir de maintenant, je vais me ddier
entirement la pratique du bodhisattva. Nous pouvons aussi les prendre dans le sens le plus vaste et
nous dire : Je vais devenir comme lui, un bodhisattva qui revient encore et encore, sans cesse, pour
aider les tres. Et dans le sens le plus vaste du terme, nous nous disons : Je vais devenir un bouddha,
je vais raliser lveil ultime pour mener tous les tres cet veil ultime.
Pour cette prise de vux de bodhisattva, il y a deux traditions :
La premire tradition dit quil faut dabord prendre les vux dun pratiquant lac, c'est--dire sengager
au moins ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir et ne pas avoir une conduite sexuelle impropre.
Normalement, le cinquime vu des intoxicants nest pas absolument ncessaire, il aide les quatre
autres. Mais ces quatre vux sont dits tre la base des vux de bodhisattva. Dans cette tradition-l, nous

disons : dabord ces quatre vux et seulement aprs je prends les vux de bodhisattva, parce quil faut
dabord abandonner l'ide de nuire aux autres avant de pouvoir prendre lengagement dagir pour le
bienfait des autres.
La deuxime tradition est de prendre les vux de bodhisattva en se disant : Maintenant, je vais faire le
plus de bien possible aux tres jusqu lobtention de lveil complet de tous les tres et y inclure
lattitude de ne plus leur nuire. Mme si je ne prends pas formellement les vux de base, du fait que la
bodhicitta sinstalle dans mon cur, je ne vais plus accomplir dactes nuisibles. Ces actes vont se
dissiper, se dissoudre dans mon courant dtre, ils ne vont plus apparatre trs souvent, de moins en
moins souvent, jusqu ce que je puisse un jour prendre le vu de ne plus jamais les commettre.
Trs souvent, les grands matres qui facilitent la prise des vux de bodhisattva, donnent les vux de
cette deuxime manire, en disant que nous pouvons prendre les vux de fidle lac aprs. Mais je ne
sais pas comment Karmapa va faire cette fois-ci. Peut-tre va-t-il nous encourager prendre dabord les
vux lacs et ensuite les vux de bodhisattva ? Nous le dcouvrirons sur place. Il faut juste que vous
sachiez quil y a ces deux approches diffrentes qui sont toutes les deux valides, qu'elles ne sont pas une
invention de nos jours, mais qu'elles existent depuis des sicles et dj au temps de Gampopa. Lui,
prfrait donner dabord les vux lacs, mais il y avait dj une discussion son poque qu'il reprend
dans le Prcieux Ornement de la libration en expliquant pourquoi il prfre donner les vux de
fidle lac avant de donner les vux de bodhisattva.
Conclusion et remerciements
Au nom de tous les enseignants de ce stage, je vous remercie profondment davoir cout et pratiqu
pendant ces quelques jours ensemble. Je remercie aussi toutes les personnes qui ont prpar le stage
pour qu'il se droule Croizet. Personnellement, je me suis senti compltement laise parce qu'il y
avait une atmosphre remplie de joie tout en ayant une profondeur. Merci pour la joie du petit djeuner
grce toutes celles et ceux qui l'ont prpar. Je remercie tout le monde profondment.
Mes remerciements vont encore plus loin que cela. Le fait que ce stage soit une inspiration pour moi et
tous les lamas, cest grce Guendune Rinpotch, Karmapa, aux bouddhas de la ligne. Cest grce
eux que ce cadeau est possible aujourdhui.
Je cherche des solutions pour savoir comment communiquer ce trsor des enseignements de la ligne
avec vous. Cest pour cela que jai dcid de faire des stages dune plus longue dure, une combinaison
de la pratique et de lenseignement. On partage des moments de mditation et il faut faire preuve de
persvrance et de patience. Le trsor est tellement vaste, que si nous ne prenons pas le temps, nous ne
pouvons pas lassimiler. Et les stages seront peut-tre encore plus longs lavenir (on a demand de
faire un mois de stage) pour approfondir le Prcieux Ornement de la libration et le Prcieux
Rosaire de Gampopa.
Merci tous. Je fais le souhait que la pratique se dveloppe bien pour tout le monde. Merci.
Je remercie la sangha. Nous tions une douzaine denseignants travailler ensemble sans quil y ait la
moindre jalousie et nous souhaitons tous continuer cette exprience.
FIN

Lama Lhundroup
Deuxime Stage

Table des Matires
PREMIER ENSEIGNEMENT.............................................................................................................................. 3
RAPPEL DU SENS DES TROIS PRIRES.............................................................................................................................3
Les quatre dharmas de Gampopa................................................................................................................... 4
LES QUATRE DHARMAS SONT :.................................................................................................................................... 4
EXPLICATION DES QUATRE DHARMAS............................................................................................................................5
PREMIER DHARMA..................................................................................................................................................... 5
Rflexion sur limpermanence et sur les conditions souhaitables pour notre pratique................................................. 5
DEUXIME ENSEIGNEMENT........................................................................................................................... 8
Rflexion sur la mort..................................................................................................................................................... 8
Rflexion sur le karma...................................................................................................................................................9
Questions - Rponses.................................................................................................................................................. 12
TROISIME ENSEIGNEMENT........................................................................................................................ 14
PREMIER DHARMA................................................................................................................................................... 14
R : La rponse est oui. Il y a dans ce monde, deux faons denseigner la mditation. Lune qui vise au calme mental
et lautre qui vise la sagesse. Au temps du Bouddha, les meilleurs matres existant en Inde ne connaissaient que
lapproche du calme mental. A lpoque, ils ne savaient pas comment mditer pour aller au-del dans la sagesse
ultime, la non-dualit. Le Bouddha a trouv ce chemin et depuis il existe quelques matres qui enseignent cette
approche visant dvelopper la sagesse, et ce sont l les caractristiques par excellence du chemin bouddhiste de la
mditation. Nous, nous enseignons toujours la mditation du calme mental comme une base, pour pouvoir
dvelopper la sagesse. Nous faisons en sorte que les disciples ne restent pas dans une stagnation, mais quils
stimulent toujours leur esprit avec des petites questions soulevant un regard intelligent sur ce qui se passe dans la
mditation, afin den apprendre davantage sur la nature de lesprit, de comprendre comment fonctionne lesprit, qui
est moi, qui est lautre, le sujet et lobjet. Nous perturbons lesprit avec les questions de lhakthong, les questions de
vipassana, le regard intelligent. Il faut donc connatre ces deux moyens de pratiquer pour en faire la diffrence. Le
rsultat nest pas le mme. Le rsultat du chemin dans le calme mental mne dans le royaume des dieux et le che
min de la mditation de sagesse mne la libration. Il faut connatre les diffrences, puis choisir......................... 18
Rflexion sur les dfauts du samsara...........................................................................................................................18
QUATRIME ENSEIGNEMENT...................................................................................................................... 19
DEUXIME DHARMA................................................................................................................................................ 20
TROISIME DHARMA................................................................................................................................................ 22
Questions - Rponses :................................................................................................................................................ 24
CINQUIME ENSEIGNEMENT....................................................................................................................... 25
QUATRIME DHARMA...............................................................................................................................................25
Mots cls pour les quatre dharmas.............................................................................................................................. 26
SIXIME ENSEIGNEMENT..............................................................................................................................30
Un chant vadjra de Gampopa : La rponse Zangri Rpa..........................................................................30
SEPTIME ENSEIGNEMENT...........................................................................................................................35
HUITIME ENSEIGNEMENT : APPRENDRE LA CONTEMPLATION...................................................40

QUELQUES POINTS CLS DE LENSEIGNEMENT
DE GAMPOPA......................................................................................................................................................... 40
NEUVIME ENSEIGNEMENT......................................................................................................................... 45
DIXIME ENSEIGNEMENT : APPROFONDIR LA CONTEMPLATION PAR LA MDITATION..... 49

CONTEMPLATION DE LA QUESTION DE PAMO DROUPA...................................................................................................50
2
LES DERNIERS ENSEIGNEMENTS DE GAMPOPA
(CHAP. 31 P. 5)...................................................................................................................................................52
ONZIME ENSEIGNEMENT (REPRISE ET SUITE DU TESTAMENT SPIRITUEL DE GAMPOPA)
.................................................................................................................................................................................53
DOUZIME ENSEIGNEMENT......................................................................................................................... 57
TREIZIME ENSEIGNEMENT........................................................................................................................ 61
CONCLUSION ET REMERCIEMENTS.............................................................................................................................. 61
DDICACE..............................................................................................................................................................64
Ddicace relative......................................................................................................................................................... 64
Ddicace ultime........................................................................................................................................................... 64
Premier enseignement
Rappel du sens des trois prires
Nous venons de rciter ensemble les trois prires qui rsument l'essentiel de l'enseignement du
Bouddha ainsi que l'essentiel de l'enseignement de ce stage.
La premire prire (Pelden tsa-oue lama rinpotch) sadresse tous les lamas de la ligne,
parce que grce lengagement quils ont pris de suivre le chemin du dharma et de le transmettre
leurs disciples, la situation prsente est possible. Cest grce eux que le dharma existe encore
aujourd'hui.
La deuxime prire (Sangy tcheu tang), c'est la prise de refuge : nous nous adressons aux
Bouddha, Dharma, Sangha, comme sources d'inspiration sur notre chemin, mais aussi pour tre guids
jusqu' la bouddhit. Ensuite, avec la prise des voeux de bodhisattva, nous nous engageons raliser
vraiment la bouddhit, l'veil, pour le bien de tous les tres et uvrer pour le bien des tres jusqu'
ce que le dernier soit libr.
Avec la troisime prire : Les Quatre penses Illimites (Semtchen tamtch doua tang),
nous avons mis les souhaits que tous les tres puissent obtenir le bonheur, tre libres de la souffrance,
partager la joie ultime et rester dans l'quanimit libre de tout prjug.
Nous commenons chaque enseignement avec ces trois prires parce que tout lenseignement du
Bouddha y est contenu et qu'elles nous rappellent pourquoi nous sommes ici aujourd'hui.
Le stage aura t bnfique si, aprs lui, nous avons progress quelque peu dans ces qualits,
dans les points qui sont noncs par ces prires-l. Si nous avons pu dvelopper un peu plus de
dvotion, de confiance, une prise de refuge plus profonde, une bodhicitta plus sincre, la compassion,
l'amour, la joie, l'quanimit, un peu plus profondment qu'avant le stage, alors nous serons trs
contents d'avoir fait ces quelques pas, d'avoir effectu cette retraite.
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Les quatre dharmas de Gampopa
Pour commencer cette retraite ou ces vacances cela dpend de la faon dont vous envisagez le
stage j'aimerais faire avec vous un tour des quatre tapes cls de ce chemin, dcrites comme les
quatre dharmas de Gampopa. Ce sont quatre enseignements, quatre phrases cls, que Gampopa a
utiliss pour dcrire le chemin. Dans l'uvre complte de Gampopa, se trouve une petite page expli
cative crite par lui-mme. Nous allons la prendre comme base de comprhension afin dtudier ces
quatre dharmas trs connus et rcits dans la poudja de Milarpa par exemple et dans dautres prati
ques. Ces enseignements sont souvent donns, mais jusqu' maintenant la traduction de ce petit texte
crit par Gampopa n'existait pas dans les langues occidentales. Lama Tendzin a rcrit le tibtain sur
ordinateur, cest donc grce lui que jai pu le traduire en allemand et en franais.
Le texte commence avec ce titre : Un rsum utile des quatre dharmas . Les quatre dharmas,
tcheu chi en tibtain, peut tre traduit par : quatre enseignements ou quatre points cls et quand
Gampopa parle dun rsum , cela veut dire que c'est vraiment trs bref. C'est une explication
extrmement condense : lek-so en tibtain, qui signifie : qui est bien , qui est utile , quil est
bien d'avoir . Gampopa a d crire ce texte lui-mme, rapidement, la manire dun matre veill
qui, un crayon en main, sexprime naturellement, de manire parfaite sur le papier, sans quil soit
ncessaire dy revenir. Nous savons que Gampopa la crit lui-mme, parce que le texte se trouve dans
une petite collection rassemblant des textes dont il est lauteur.
Gampopa commence avec NAMO GURU en sanscrit, ce qui veut dire Hommage au Matre . Il se
rfre Milarpa et ses matres Kadampa comme Nyougroumpa, Tchagriva, d'autres et bien sr
aussi aux matres de ses matres : Marpa, Naropa, Tilopa, toute la ligne, galement Atisha et toute la
ligne des Kadampa.
Les quatre dharmas sont :

Il est dit qu'il est ncessaire que le dharma devienne le dharma, que le dharma suive le
chemin, que le chemin dissipe la confusion et que la confusion s'lve comme sagesse.
Il semble (mais cest une interprtation personnelle) que ces quatre points cls, ces quatre
dharmas naient pas t crs, formuls, par Gampopa mais quil les ait trouvs comme phrases cls
dans les enseignements quil a reus et quil les ait seulement regroups ainsi comme Les quatre
dharmas . Cest sans doute pour cela quil termine sa petite phrase en tibtain avec soung : il est
dit , on dit que . Par cette expression, il cite une source que nous ne connaissons pas pour le
moment. Cependant, cest grce lui que ces quatre phrases sont devenues aussi clbres. Il a crit ce
petit texte dexplications et a d lenseigner ses disciples.
Premier dharma : Il est dit quil est ncessaire que le dharma devienne le dharma.
Ncessaire , cela veut dire : obligatoire, invitable. Pour arriver la bouddhit, il faut passer
par ces quatre tapes, il ne peut en tre autrement. Il est ncessaire que le dharma devienne le
dharma . Ceux qui connaissent les quatre dharmas de Gampopa rcitent habituellement, lo tcheu sou
dro-oua et non tcheu tcheu sou dro-oua. Cela veut dire : que lesprit suive (ou devienne) le
chemin . Normalement, le premier mot tcheu dharma , est remplac par le mot esprit ou
intellect , comprhension , mais il semble que ce petit changement a t opr afin de rendre la
phrase plus comprhensible pour les pratiquants. Il ne semble pas que ce soit la phrase originale utili
se par Gampopa. Il utilise ici deux fois le mot dharma : que le dharma devienne le dharma (ou :
suive le dharma) . Dharma , mot sanscrit que les Indiens utilisaient dans le pass et utilisent en
core aujourdhui, veut dire : mon dharma, ma pratique, le sens de ma vie, ce que je fais dans la vie.
Cest une signification que lon trouve parmi dautres. Gampopa voulait alors dire que le dharma ,
cest--dire : ce que je fais comme pratique dans ma vie, devienne le dharma authentique, le dharma
qui est vraiment le dharma. Que mon dharma, mon petit dharma moi devienne vritablement le
grand dharma qui mne la libration.
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Deuxime dharma : Que le dharma suive le chemin.
Nous pouvons nous dire : Le dharma suit toujours le chemin, le dharma cest le chemin. Ici,
il sagit toujours de la premire connotation du dharma : que ma pratique, mon dharma, ma faon
dappliquer le dharma dans ma vie, suive le chemin, le chemin indiqu par les matres.
Troisime dharma : Que le chemin dissipe la confusion.

On parle du chemin que nous allons parcourir, le chemin de notre pratique formelle durant les
sessions et de la pratique informelle dans la vie quotidienne. Que ce chemin dans sa totalit, qui dure
vingt-quatre heures sur vingt-quatre, dissipe la confusion qui est la saisie du moi, une fixation,
lidentification avec un je, un moi.
Quatrime dharma : Que la confusion slve comme sagesse.

Comment la confusion peut-elle slever comme sagesse ? Cela semble tre une contradiction
en soi. Mais cela veut dire que notre comprhension est devenue tellement profonde que nous pouvons
voir la nature de la confusion, et quelle slve naturellement comme sagesse, sans quil y ait quelque
chose faire. Sagesse veut dire non-dualit. La bouddhit, cest quand il ny a plus de confusion
parce que tout est la sagesse transcendante, la conscience primordiale. Cest ce que sagesse veut
dire ici (ysh en tibtain). Vous pouvez peut-tre aussi noter que : la confusion slve comme
conscience primordiale .
En allemand et en anglais, je commence utiliser un terme qui vient de lama Henrik ( Ddreul
Ling Marfond), qui nemploie plus lexpression conscience primordiale mais timeless
consciousness en anglais. Timeless, signifie : au-del de tout temps , au-del du temps . Cest
le sens du mot primordial . Il ne faut pas comprendre primordial comme un terme donnant
lide de quelque chose qui existe depuis toujours, parce que le tibtain yn shpa, (qui veut dire
ysh), a pour dfinition au-del du temps . On peut donc continuer utiliser primordial , mais
dans le sens de au-del du temps et non dans le sens de quelque chose qui existe vraiment et qui est
ternel. Ce terme prte confusion. Je ne sais pas si nous allons changer cette traduction en franais,
mais jai commenc le faire en allemand et en anglais. Khenpo Tcheudrak nous la demand il y a
deux, trois ans, nous allons donc le faire.
Explication des quatre dharmas

Premier dharma
Rflexion sur limpermanence et sur les conditions souhaitables pour notre pratique
Maintenant, coutons les explications de Gampopa sur le premier dharma. Il dit : Pour que le
dharma devienne le dharma, nous devons contempler maintes fois limpermanence du monde ext
rieur et des tres, afin de laisser derrire nous tous nos liens aux choses matrielles, biens et
relations. Par la suite, nous devons nous rendre dans un lieu retir, quel quil soit.
Cest assez puissant. Il ne nous pargne pas, il va tout de suite au centre de lenseignement du
Bouddha : limpermanence. Tout commence par l. Vous souvenez-vous du dernier stage dans lequel
nous avons parl de limpermanence ? Tout lenseignement du Bouddha est bas l-dessus. Parce que
limpermanence ne nous enseigne pas seulement quil faut nous dtacher ; elle nous enseigne surtout
ne plus donner dimportance aux choses afin de ne plus sy attacher ou crer une aversion. Elle nous
enseigne carrment la vacuit. Le point cl ici, cest : contempler limpermanence pour pouvoir avoir
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vraiment envie de sortir du samsara ; sinon nous naurons pas la motivation pour traverser tous les
obstacles, pour pratiquer et faire face nous-mmes.
Gampopa parle de mditer, de contempler limpermanence maintes fois, cest--dire trs
souvent. Je dirai que ce nest jamais assez. Il ne faut pas le faire seulement une fois par jour, mais tout
au long de la journe. Alors limpermanence va commencer dvelopper sa force de lama.
Limpermanence, cest notre lama. Elle nous enseigne, il faut regarder, avoir les yeux ouverts sur elle,
ne pas fermer les yeux sur ce que nous voyons. Nous voyons que tout change autour de nous, que nous
aussi nous changeons, quil y a des gens qui meurent trs tt ou plus tard, que la mort sapproche pour
tout le monde, nous ne savons pas quand, etc. Tout cela, limpermanence nous lenseigne. Et elle nous
enseigne peut-tre aussi, si nous regardons bien, ce qui est au-del de limpermanence. Il faut bien
regarder, il faut vraiment avoir cette conscience pour pouvoir en tirer les leons qui sont ncessaires.
Quand nous contemplons limpermanence, nous voyons que tous les objets et tous les tres auxquels
nous tenons tellement, auxquels nous sommes tellement attachs, ne vont pas rester avec nous, ils vont
changer. Mme la meilleure des relations va changer, va se terminer. Ceci va nous gurir de notre soif,
de notre faim pour les joies du samsara. Ce sont des joies, certes, mais elles sont impermanentes. Et
comment une chose impermanente pourrait-elle tre la source dune joie qui dure, qui nous accompa
gne, qui soit vraiment au-del du changement ? Cela ne peut pas tre le cas. Cette contemplation-l est
donc ncessaire pour abandonner ce que le Bouddha appelait la soif. La soif, cest ce qui nous
ramne toujours vouloir rester dans le samsara, dans la saisie et qui cre finalement la souffrance.
Sans la conscience de limpermanence nous nallons jamais abandonner cette souffrance.
Mais laisser derrire nous tous liens aux choses matrielles, biens et relations ne veut pas
dire, devenir irresponsable ni se couper de lamour que nous portons nos proches. Cela veut dire :
couper la saisie, lattachement. Cest trs difficile pour quelquun qui vient pour la premire fois
couter les enseignements, de comprendre la diffrence qui existe entre attachement et amour. Cette
diffrence ne veut pas rentrer dans la tte parce que ces deux mots semblent tre identiques. Quand
nous disons quelquun : Je suis vraiment attach toi , nous pensons que cest un compliment,
une expression damour, mais il ny a pas pire que cela ! Parce quil y a lattachement, il y aura la
souffrance. Lamour cest diffrent. Amour, cela veut dire : je taime pour ce que tu es et tu es libre, je
te soutiens dans ce que tu es, dans ce que tu veux faire. Il ny aura pas de souffrance, parce que
lamour est cet tat douverture de lesprit. L o il ny a quamour il ny a pas de souffrance, mais
cest un tat idal que nous ne connaissons pas. Il y a toujours plus ou moins damour avec plus ou
moins dattachement. Notre pratique du dharma doit nous amener rduire lattachement pour quil y
ait plus damour. Dailleurs, en rduisant lattachement nous navons pas crer lamour, il se
manifestera tout seul parce que cest lattachement qui empche lamour de se manifester. Il ny a rien
faire pour crer plus damour, il faut simplement rduire lattachement. Nous pouvons encourager
lamour se manifester, cependant il est dj en nous.
Gampopa reste gal lui-mme. Il a pass pratiquement toute sa vie en retraite. Mme quand il
enseignait, il vivait dans une grotte au-dessus du monastre avec ses disciples tout autour. Entre les
sessions il les recevait et leur donnait lenseignement. On dit quil y avait plusieurs centaines de
grottes alentour, en contrebas se trouvait le monastre avec plusieurs milliers de moines qui prati
quaient. Mme au temps de son activit la plus vaste, Gampopa est toujours rest en retraite. Aussi,
quand il dit que Par la suite, on doit se rendre dans un lieu retir quel quil soit , il parle de son
exprience de vie. Pour aller vraiment loin dans la pratique, nous devons nous donner les moyens de
pratiquer profondment. Ce nest pas possible pour ceux qui ont une famille, mais de temps en temps
nous pouvons aller en retraite, nous pouvons faire de brves retraites ou nous pouvons nous dire :
Les enfants sont lcole, je fais ma retraite dune heure ; jai une heure pour tre dans un lieu retir.
Cest chez moi, la maison, et il ny a personne autour . Et nous pratiquons comme cela. Nous nous
appliquons une pratique pour laquelle nous avons assez de temps pour pouvoir nous concentrer.
Gampopa a pass semble-t-il, peu prs seize ans en retraite aprs avoir quitt Milarpa. Il enseignait
donc ses disciples entre les sessions. Cest seulement au bout de ces seize ans que sa trs vaste
activit a commenc.
Faisons une pause mditative pour contempler nos possibilits pratiquer dans un lieu retir.
Quand avons-nous dans notre vie les moyens de trouver des moments privilgis pour la pratique ?
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Mditation
Imaginons que nous allions en retraite. Quand nous y arrivons, Gampopa dit : Puis, nous
pensons que nous ne devrions pas tre accompagns par une personne qui ne pratique pas le dharma.
Si par la suite nous ne dveloppons pas lesprit du non-faire, notre pratique du dharma ne deviendra
jamais le dharma.
Ce nest pas pour exclure nos proches qui partagent notre vie mais ils ne pratiquent peut-tre
pas le dharma. Lorsque je vais quelque part pour pratiquer, jy vais pour cela ; je me joins dautres
pratiquants ou bien je reste seul. En effet, ce nest pas la peine dalourdir un moment de retraite, par
les tensions qui peuvent se crer entre des personnes nallant pas dans la mme direction. L, il est
mieux de dire lautre : Jaccepte ta faon de faire, pars en vacances ou fais ce que tu souhaites, moi
je vais faire une petite retraite. Aprs, nous nous retrouverons et nous continuerons ensemble . Il faut
tre clair. Si nous voulons nous mettre en retraite et si nous sommes avec quelquun qui veut regarder
la tlvision tout le temps, cela ne va pas bien marcher ! Cest ce que Gampopa voulait dire.
Un esprit mondain ne va pas aller en retraite. Aller en retraite, ce nest pas attirant pour
quelquun qui veut rester dans le samsara. Et mme si cette personne se met en retraite,.ce sera peut-
tre pour dormir ou pour ne rien faire, mais ce ne sera pas pour pratiquer et regarder dans ce miroir qui
nous montre tous nos dfauts. Pourtant cela ne suffit pas non plus dy aller seul ou avec dautres
pratiquants du dharma, si nous ne dveloppons pas lesprit du non-faire. Cela ne servira rien. Le
non-faire, cest sortir de toutes les proccupations et de la volont, mais cest aussi abandonner
lambition spirituelle de vouloir atteindre un but qui est de toujours faire, de toujours soccuper : lire
des textes, faire la pratique, rciter, faire encore des tude, etc. Nous pensons que nous sommes dans le
dharma, mais nous sommes toujours dans lactivit, nous ne nous abandonnons pas, et quand cela
nous arrive, notre esprit est toujours agit. En retraite, il (lesprit) est toujours en train de faire, au
lieu de souvrir et laisser venir la pratique.
En plus de ce que je viens de dcrire, il ne faut pas penser non plus crire des cartes postales
depuis notre retraite nos vingt amis, puis se dire : Ah, cest le moment de cirer mes chaussures, de
coudre les boutons qui manquent, de tenir mon journal, de moccuper de toutes ces petites choses,
etc. a na rien voir avec une retraite car cause de cela, nous nallons pas pouvoir toucher
lessentiel. Lesprit du non-faire, lesprit qui est libre de volont personnelle et qui se dirige vers
lessentiel, cest cela le point cl pour que notre dharma, cest--dire notre vie, devienne vraiment une
vie du dharma.
Dans le texte de Tchenrzi, quand on dcrit le monde des humains, cest cet esprit affair appel
pauvret et proccupation en tibtain, qui le caractrise vritablement. Ce sont les
caractristiques de notre souffrance : ne jamais tre content, toujours avoir quelque chose faire,
toujours vouloir embellir la maison, le jardin, soccuper des choses impermanentes qui sont dj suffi
samment belles. Nous voulons toujours en faire plus et cest vraiment un obstacle pour la pratique du
dharma. Le dharma ne va pas vraiment pouvoir entrer dans notre esprit sil ny a pas cet abandon,
parce que cela signifie que nos priorits nont pas chang. Pour que le dharma devienne le dharma,
pour que notre esprit se tourne vers le dharma, il faut que nos priorits changent. Nous le voyons par
rapport ce point-l : quand nous nous occupons de prfrence des choses mondaines, notre vie nest
pas encore devenue une vie du dharma. La diffrence, ce nest pas ncessairement dabandonner toute
chose et de devenir moine par exemple. Ce nest pas de cela dont nous parlons. Nous avons des
responsabilits et un pratiquant qui a chang de priorits, va respecter ces priorits tout en continuant
avec ses responsabilits. Il va dire : Je moccupe de ma famille, mais je le fais pour que ce soit une
pratique qui mne lveil, qui soit utile tous les autres . Sil construit une maison, ce sera une
maison du dharma, qui servira la pratique. Sil a un peu de temps, il va utiliser ce temps pour
mditer. Sil na pas de temps, il va toujours au moins garder prsente la notion de bodhichitta.
Faisons une petite mditation pour regarder si le dharma est dj devenu le dharma.
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Deuxime enseignement
Je vous relis le texte que nous avons vu hier : Un rsum utile des quatre dharmas.
NAMO GURU.
Il est dit quil est ncessaire que le dharma devienne le dharma, que le dharma suive le chemin,
que le chemin dissipe la confusion et que la confusion slve comme la conscience non temporelle.
Pour que le dharma devienne le dharma, nous devons contempler maintes fois limpermanence
du monde extrieur et des tres, afin de laisser derrire nous tous nos liens aux choses matrielles,
biens et relations. Par la suite, nous devons nous rendre dans un lieu retir quel quil soit.
Ceci, en nous rappelant que nous ne devrions pas tre accompagns par une personne qui ne
pratique pas le dharma. Si par la suite nous ne dveloppons pas lesprit du non-faire, notre pratique
du dharma ne deviendra jamais le dharma.
Dans le texte dhier nous avons vu que le point cl tait la rflexion sur limpermanence. Cette
rflexion nous incite changer nos priorits et dsirer vraiment sortir du samsara. Ceci nous conduit
ensuite au souhait de vouloir pratiquer intensivement. Pour cela, il ne faut pas se laisser distraire par
des personnes nallant pas dans cette mme direction. Puis, en retraite, nous devons travailler sur notre
propre tendance qui est dtre toujours proccup et vouloir faire beaucoup de choses, cest-dire tout
autre chose que sabandonner.
Rflexion sur la mort

Ensuite Gampopa continue : Pour nous librer de loccupation (plus exactement de la pr
occupation), pensons la complte incertitude du moment de la mort. Nous navons aucun contrle
sur la mort : elle peut arriver dans un an ou bien mme le mois prochain cela ne dpend pas de
nous.
Pour se librer de cet esprit agit et toujours proccup, Gampopa revient sur la contemplation
de limpermanence en nous focalisant sur la mort, limminence de la mort. Cest un point que nous
avons entendu maintes fois, mais qui na pas encore fait son chemin en nous. Encore et encore nous
sommes surpris quand un cancer nous touche ou touche un de nos proches. Ce cancer est peut-tre
dj assez avanc. Nous sommes surpris dentendre quune personne ne se rveille plus le
matin. Rcemment, nous avons eu le dcs dune amie de 52 ans. Elle tait en pleine forme le soir et le
matin elle tait morte.
Ceci nous surprend toujours car nous ne pensons pas que cela puisse nous arriver. Mme quand
je vous en parle maintenant, vous ntes pas convaincus quil soit possible que nous ne nous revoyions
plus ce soir, pourtant cela peut arriver, nous ne le savons pas. Cest seulement en vivant avec cette
possibilit que vont vraiment se clarifier les priorits. Alors nous prendrons conscience que, mme
20 ans, nous navons aucun contrle sur le temps que nous allons vivre. Les accidents extrieurs,
comme un accident de voiture, cela arrive trs vite ; un accident intrieur, comme un accident
vasculaire, peut arriver trs vite aussi. Nous pensons toujours que nous allons faire partie de ce groupe
qui, statistiquement, va vivre jusqu 75 ou 80 ans. Mais il y a aussi ceux qui meurent avant. Nous ne
voulons pas faire partie de ceux l ; nous pensons que puisque nous pratiquons dj le dharma, cela ne
va pas nous atteindre. Et si les risques de mort nous frappent dj le diagnostic dun cancer par
exemple , nous sommes conscients que la mort est possible tant que le cancer nest pas encore soi
gn. Mais ds que nous avons eu lopration et le traitement chimiothrapique par exemple et que les
mdecins disent : Oui cela a bien march , nous oublions ! Puis, si trois ou quatre ans aprs, nous
dcouvrons des mtastases, une rcidive, nous sommes trs tonns. Cet tonnement est d notre
voile dignorance : nous ne voulons pas savoir. Nous avions pris conscience du danger, puis avec
beaucoup de chance, nous avons vit de justesse laccident grave et ce moment-l nous nous
sommes dit : L, jaurais pu mourir . Seulement, les jours suivants nous avons dj oubli, et cest
ainsi que nous vivons, comme si nous pouvions atteindre un ge avanc.
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Si nous pouvons vritablement mettre la contemplation de limpermanence dans notre cur, le
chemin sacclrera car nous clarifierons nos priorits et allgerons notre vie en abandonnant tout ce
qui nest pas ncessaire, prioritaire, face la mort. Cest ainsi que nous vivrons un jour, pleinement
conscients de la mort. Au dbut, nous allons vivre deux ou trois jours dans cette conscience et ces trois
jours seront diffrents de tous ceux que nous avons vcus auparavant. Ainsi, en continuant cette
contemplation, nous changerons en peu de temps. Cest seulement avec ce genre de contemplation
qualler en retraite prend tout son sens. Nous pouvons aller en retraite pour contempler
limpermanence et la mort si nous navons pas encore compris cela, mais cest lorsque cette
contemplation prend racine que la pratique dveloppe toute sa force.
Rflexion sur le karma

Regardons le prochain paragraphe : Quand nous mourrons, la sagesse auto-connaissante sera
accompagne par le karma des actions bnfiques et nuisibles. Concernant ceci, il sera impossible de
rencontrer un karma que nous nayons pas cr nous-mmes ou que des actions restent sans
consquences.
Quand nous mourons, ce nest pas le moi qui continue, ce nest pas ce corps, bien videmment.
Nos facults sensorielles ne nous accompagnent pas dune manire extrieure. Ce qui va nous
accompagner, cest juste la capacit qua lesprit de percevoir. Dans la mort, nous perdons aussi
beaucoup de connaissances acquises dans cette vie : les connaissances intellectuelles. Ce qui nous
accompagne, cest la capacit dapprendre des choses, ainsi que les traces motionnelles cres par
nos actes motionnels ; non pas les motions elles-mmes, mais les traces quelles ont laisses. Ce ne
sont pas les actes qui nous accompagnent, mais ce sont les traces quils ont laisses. Et ces traces sont
comme une mmoire comprime. Je suis dsol dutiliser encore une fois lexemple dun ordinateur,
mais ces traces sont vraiment comme des fichiers extrmement comprims dans notre alaya, dans
notre conscience profonde, dote dun ct dualiste et dun ct non dualiste.
Dans cette conscience, il y a les traces qui, dans le bardo et dans les vies futures, peuvent tre
actives et vont sactiver delles-mmes lorsque les conditions karmiques rencontreront les situations
idales pour un certain groupe dentre elles. Quand ces traces reviennent la surface, cest comme un
fichier comprim qui souvre, permettant ces informations de redevenir accessibles. Mais pour
lesprit ordinaire, l aussi, il y a une grande perte, car seul le contenu essentiel va redevenir
accessible ; cest celui qui nous dominera en quelque sorte parmi les tendances motionnelles qui se
redploieront. Par exemple, dans la vie future nous aurons oubli qui taient nos parents de cette vie,
nous aurons perdu cette information importante. Nous irons lcole car nous aurons tout
rapprendre. Mais ceux qui ont beaucoup appris dans les vies antrieures auront plus de facilits pour
apprendre dans leur nouvelle vie ; ceux qui ont t trs gnreux, auront une tendance naturelle
pratiquer la gnrosit, etc. Il restera en nous de telles traces. Ceci nest pas un phnomne personnel,
il ny a pas un centre dtre qui est lme, le moi, le je, qui est le propritaire de toutes ces traces.
Cest la sagesse auto-connaissante, cest la conscience non temporelle auto-connaissante de lesprit,
qui elle, a la capacit de connatre, qui a toutes les qualits de la nature de bouddha. Mais cette
conscience de bouddha est accompagne par des voiles, elle demeure toujours pure, mais elle est
voile. Ce sont les traces, le karma, qui ont voil cette conscience non temporelle et feront quune fois
de plus, dans la prochaine vie, nous saisirons lide dun moi, dun je.
Quand nous passons dune vie lautre ce nest donc pas une me qui est propritaire de toutes
ces traces. Ces traces sont des forces, des forces entre causes et effets, qui se regroupent autour de la
saisie goste. Tant que la saisie goste subsiste, ces forces seront oprationnelles, actives. Quand
nous passons dune vie lautre, nous laissons donc derrire nous les six aspects de lesprit sensoriel :
les cinq sens et le sens mental. Seul lesprit fondamental continue. Cest ce quon appelle la
conscience de stockage, lalaya, la conscience de base. Mais les traces de notre vie prsente ne
constituent quune infime partie de toutes celles qui ont dj t cres, cest--dire dans des vies
antrieures. Toutes ces traces, aprs la mort, sont de valeur gale et leur mlange, qui conditionnera
notre prochaine vie, dpendra de certaines conditions qui domineront dans cette existence. Seules les
traces convenant cette existence pourront se manifester.
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Le reste, encore une fois, passera inaperu. Il est galement non perceptible pour celui qui
regarde, on peut simaginer : Je te connais dans cette vie-l et si javais des yeux pour te voir dans la
vie prochaine, je ne te reconnatrais mme pas, parce que le mlange a beaucoup chang . Une
personne avec de lhumour, drle, etc., peut devenir quelquun de triste, srieux, ou mchant. Le
mlange peut tre diffrent, cela dpend beaucoup des actes que nous avons accomplis. Mais il peut y
avoir une continuit, si dune vie lautre il y a eu une continuit dans laction. A ce moment-l, il
peut y avoir une continuit aussi dans le dveloppement de la personnalit. Cependant, si quelquun
qui a fait beaucoup de bien dans ses vies antrieures fait beaucoup de btises dans cette vie-l, cela
gnrera dautres traces et le mlange qui en sortira sera diffrent.
Ce qui est trs intressant ici dans le texte de Gampopa, cest quil dit que la sagesse auto-
connaissante, la conscience non temporelle auto-connaissante est accompagne par le karma des ac
tions bnfiques et nuisibles. Habituellement, dans les textes, nous trouvons des formulations comme
Je vais tre accompagn par mon karma . Ces formulations simplistes ne sont pas entirement
correctes. Comme Gampopa lexplique, il ny a pas de je, il ny a pas de moi qui va renatre, cela
nexiste pas. Cest ce mme esprit auto-connaissant que nous navons pas pu raliser dans cette vie,
qui continue. Il est encore voil par les motions et change dune vie lautre, dinstant en instant.
Cest seulement quand le karma ne voile plus cet esprit auto-connaissant que la bouddhit peut se
manifester. Tous les karmas empchent la pleine manifestation de notre nature de bouddha. Donc ici,
Gampopa montre sans insister la diffrence qui existe entre un bouddha et un tre ordinaire. Ce qui
est aussi le point de dpart pour une pratique spirituelle.
Il faut avoir compris que, depuis toujours, cette conscience auto-connaissante, non temporelle,
nature de bouddha, est notre hritage : elle possde toutes les qualits de la bouddhit mais elle est
accompagne par des voiles karmiques. Il faut comprendre que les rsultats des actes oprent
seulement au niveau relatif, car tant quil y a encore lide dun je, dun moi investi dune saisie,
dune croyance, ces voiles-l sont actifs. Au moment mme o il ny a plus de saisie, les voiles sont
inactifs, ils ne peuvent pas atteindre cet esprit auto-connaissant. Mais ds quil y a la saisie, les voiles
se remanifestent. Cest quelque chose que nous dcouvrons dans la mditation. Le Bouddha a
dcouvert que, lorsquil ny a plus de saisie sur un moi, un je existant, nous sommes hors de la loi
de causes effets, nous sommes hors du karma. Du fait que cet esprit ouvert retombe dans la saisie
dun moi, dun je nous avons besoin de poursuivre un chemin pour purifier ces tendances. Et quand
ce chemin de purification est poursuivi jusquau bout, cela sappelle la bouddhit.
Quand nous sommes dans louverture desprit, de cet esprit qui est le mme pour nous tous, cet
tat mental nest pas inerte, nest pas mort, mais est trs dynamique ; il se passe toujours quelque
chose dans lesprit : la manifestation des penses. Et ces penses, manifestations, mouvements,
slvent et passent, changent, cest une activit spontane. L, deux possibilits se prsentent tou
jours : soit nous pouvons rester dans le flot dynamique sans postuler sur un moi sujet, et lautre
objet, (cest--dire sans faire la diffrence entre la conscience qui peroit ces manifestations et les
manifestations elles-mmes) ; soit nous pouvons dire : Oui, moi jexiste, lautre existe , et nous
crons ce schisme. Et tant que nous continuons recrer toujours : moi qui aperois, et ce qui est
aperu, nous retombons dans la dualit et cest ce niveau-l que tous les voiles rapparaissent. Quand
nous avons purifi la tendance saisir sujet et objet, lesprit reste de plus en plus naturellement dans
louverture. Il nest plus ncessaire de dfinir un sujet et un autre, de fonctionner de cette faon.
Lorsque les matres expliquent cette erreur fondamentale (de la saisie gocentrique), ils
prennent souvent lexemple de locan et de ses vagues. Cest trs facile : il y a locan avec sa pro
fondeur et au-dessus les vagues qui bougent. Nous pourrions avoir lide que les vagues sont autre
chose que les profondeurs de locan. Nous pourrions aussi dire que les rayons du soleil sont quelque
chose de diffrent du soleil. Mais les vagues et locan ont la mme nature deau, le soleil et les rayons
ont la mme nature de lumire. Donc nous avons le choix : nous pouvons diffrencier, mais nous
pouvons aussi ne pas donner dimportance cette petite diffrence qui est finalement minime : il y a
leau mouvante et leau immobile. Le plus important, cest que ce soit de leau. Cest pareil pour le
soleil : nous navons pas de soleil sans rayons et nous pouvons parler dun rayon sans soleil. Un
bouddha, cest quelquun qui est conscient des deux niveaux de la ralit la fois : il a la capacit de
voir la manifestation, de voir la nature diffrencie de chaque mouvement, il est conscient de chaque
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vague, mais il ne tombe jamais dans lerreur de penser que la vague est diffrente de locan. Il voit
les mouvements de lesprit sans jamais penser que lobservateur nest autre chose que la pense
observe. De ce fait, il na pas besoin dinstaller un observateur spar de ce qui est observ. Sil y a
une pense qui slve dans lobservateur, cest juste une pense, ce nest pas un moi, un moi qui
est dfendre, qui est nourrir.
Gampopa dit : Dans les vies futures, il sera impossible de rencontrer un karma que nous
navons pas cr nous-mmes .
Encore une fois, cest une faon de parler au niveau relatif des caractristiques de notre mlange
karmique, de notre make up karmique. Ce make up karmique va faire en sorte que les forces cres par
une personne vont rester groupes autour de ce mlange, de cet aimant de la saisie goste, ayant ses
caractristiques et ressemblant un peu (ou beaucoup dailleurs) celui qui a cr les actes. Il semble
quil y ait comme des rseaux de forces interdpendantes qui font que le karma dun acte cr dans le
champ de la saisie goste, caractristique de notre tre et pas dun autre va rester li avec les
forces cres par ce champ, par cette caractristique personnelle et que cela ne puisse pas tre transfr
une autre personne, celle-ci nayant pas les mmes caractristiques, les mmes traces.
Donc, nous allons exprimenter nos propres actes et non ceux des autres. Pour lexpliquer,
reprenons lexemple des fichiers comprims. Il y en a qui ne peuvent tre ouverts que par un mot de
passe. Ce mot de passe provient des caractristiques de la personne qui veut ouvrir ses mmoires.
Ainsi, de la mme manire, puisque les caractristiques doivent correspondre la personne qui a agi
dans les vies prcdentes, cest seulement dans ces champs-l que ces forces vont tre ractives.
Une personne ne va pas pouvoir rencontrer les actes accomplis par ses enfants, par exemple, car
il y a une diffrence entre leurs courants dtre, le mot de passe nest pas pareil. Les actes de nos
enfants donc ne creront pas notre propre bienfait ou souffrance. Le karma est trs spcifique et cest
impossible que nous ressentions les consquences karmiques de quelquun dautre, mme entre frres
et surs, jumeaux ou jumelles.
Il semble que la spcificit de ce champ, attirant et manifestant les rtributions karmiques, ait
donn naissance toutes ces croyances en lexistence dune me, dun je, dun moi. Pour lhomme
normal, ordinaire, il est difficile de simaginer une si grande spcificit sans quil y ait un moi, un
je, au centre, qui serait un genre de propritaire permanent de ses actes.
Soyons conscients de la spcificit, sans tomber dans lerreur de penser quau centre de tout
cela il y a un je, un moi. Essayez de trouver ce je, ce moi, vous ny arriverez pas. Ds que vous
regardez lobservateur ce qui semble tre lobservateur vous tombez dans la nature de lesprit. Ds
que vous regardez ce qui se manifeste dans lesprit, vous retombez encore une fois dans la nature de
lesprit. Voil pourquoi, ce moi, ce je, en tant que quelque chose de dfinissable, nexiste pas ; cela
existe au niveau des concepts, au niveau dune exprience personnelle assez spcifique, mais rien au-
del de cela. Il ne faut donc pas postuler plus que ce que notre exprience nous permet de vrifier ; il
ne faut pas aller plus loin dans nos concepts sur ce qui est, que ce que nous pouvons vrifier avec la
mditation. La mditation montre seulement quil y a une spcificit dexpriences, mais non un
moi, un je qui gnre, qui supervise tout cela ou qui est propritaire de cette exprience. Il est
important de bien comprendre cela.
Dans la mditation, nous pouvons voir que la susceptibilit provoque par certains effets
karmiques change avec le temps. Quand nous travaillons sur nos propres tendances, nous pouvons voir
que certaines penses qui auraient soulev de grandes vagues motionnelles dans notre esprit il y a
encore dix ans, nont plus cet effet. Elles apparaissent encore comme une pense, mais il ny a plus de
ractions, nous ne ragissons plus ce niveau-l. Nous ne sommes plus susceptibles mme lorsquune
trs grande vague arrive. Ceci fait partie de la comprhension du karma. Un bouddha est quelquun de
non susceptible parce quil ne ragit pas motionnellement ce qui se manifeste dans son esprit. Cest
parce quil ne ragissait plus dans un sens motionnel, que les tendances karmiques du Bouddha se
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sont purifies de plus en plus vite, jusqu lpuisement du karma, jusqu la non-exprience du
karma. Cest ainsi quil est devenu un bouddha.
Ce qui nous reste comme traces karmiques se manifestera quand les conditions seront prsentes,
mais quelquun sur le chemin de la bouddhit ne ragit plus motionnellement la plupart des
situations qui se prsentent. Du fait quil nest plus donn dimportance aux manifestations, aux
motions, elles se purifient et ltat positif de lesprit continue, se rpand partout. Lamour, la
compassion, la conscience et la non-dualit, purifient tout ce qui se manifeste. Finalement, un bouddha
cest quelquun qui, sil avait encore un karma personnel, ne subirait plus les effets de ce karma. Donc,
des deux cts nous pouvons dire : un bouddha a dj purifi son karma personnel, il a purifi toutes
ses tendances, mais si toutefois il restait encore quelques traces, du fait quil ne tombe jamais dans
lillusion du moi, du je, elles nauraient aucun effet sur son esprit.
Nous pouvons donc dire que nous vivons avec les mots de passe de nos vies antrieures et
chaque fois quune information karmique se manifeste dans notre esprit, qui convient un mot de
passe de chez nous, nous ragissons motionnellement, nous tombons en plein dedans, nous
saisissons. Un bouddha est quelquun qui a puis tous ses mots de passe, qui les a annuls, effacs et
donc qui ne ragit plus. Un bouddha ne sidentifie plus avec telle vie, telle tendance, telle motion,
telle situation, il est donc libre du karma.
La dernire phrase de Gampopa dit quil est impossible que les actions que nous avons
accomplies nous-mmes restent sans consquences. Cela signifie que, si nous avons cr un acte avec
une identification, il est certain qu cause de cette identification, quand les rsultats de cet acte vont
se manifester dans notre esprit, il y aura un effet. A ce moment-l il faudra travailler sur
lidentification qui reste. Ds que nous lchons cette identification, nous purifions notre karma. Si
nous ragissons et en ajoutons encore, lidentification et le karma deviennent plus lourds, plus grands,
plus graves. Cest le choix du pratiquant. Quand nous nous asseyons pour mditer et quun souvenir,
une pense, une colre par exemple slvent, il y a identification. Or, nous savons que si nous
lchons, une petite purification seffectue ; si nous nous nervons et si nous en rajoutons, le mot de
passe se grave de plus en plus.
Questions - Rponses
Q : Dun ct le moi nexiste pas et dun autre ct il existe un sujet auquel les consquences
du karma vont tre rtribues. Alors, si jai bien compris, ce sujet nexiste que sil se saisit lui-mme.
Est-ce exact ?
R : Non, cest faux. A aucun moment je nai parl dun sujet qui existe. Jai parl dune sp
cificit de causes et effets et dun champ karmique cr par les tendances didentification.
Suite de la question : Il y a un autre point avec lequel jai des difficults de comprhension :
cest lorsquon dit que lon va faire linvestigation dans la mditation de ce quest le moi et quon ne
le trouve pas. Sur la base de cette constatation, on dit donc : le moi nexiste pas. Mais si je vous dis :
lama Lhundroup, avec votre main gauche attrapez votre main gauche, vous ny arriverez pas. Mais
cela ne prouve pas que votre main gauche nexiste pas.
R : Je dirai que ce nest pas dans le mme ordre de logique. Concernant la premire question, il
est, en effet, trs difficile de comprendre quil y ait une spcificit sans formuler un je, un moi.
Mais cela ne veut pas dire quil soit ncessaire un seul instant de formuler un sujet existant. Ensuite, si
lobservateur se regarde lui-mme, il peut y avoir deux possibilits : que cest impossible, ou que cest
possible. Pourquoi lobservateur ne pourrait-il pas se regarder lui-mme, sil existait ? Cela pourrait
tre une possibilit. Puis, quand ton esprit cherche se regarder, plus tu cherches, plus tu vas tre dans
lide : oui je cherche vraiment, je fais vraiment des efforts. Cest le fait de chercher qui va renforcer
la pense dune vritable existence dun moi. Cest seulement au moment o la recherche devient
une recherche dtendue, mais trs pointue, dans la prsence de lesprit, que tu ralises que ce ne sont
que des penses qui slvent, des mouvements, un mouvement desprit qui prtend en chasser un
autre. Et cest vrai, cela prend beaucoup de temps et ncessite beaucoup de dtente aussi, de lcher-
prise, dabandon. Ce quon appelle le je dans le dharma, cest le moi conventionnel.
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Le Bouddha aussi parlait du moi, du je. Ce moi conventionnel, il nest pas ncessaire de
leffacer. Tu peux parler de moi, de je, de toi, cela ne gne pas du tout si tu ne tombes pas dans
lillusion que cest une ralit ultime.
Q : Concernant le terme rang rik en tibtain : auto-connaissant ou conscient de soi-mme, est-ce
que de soi-mme cela veut dire quil y a un moi, un je qui est connaissant ?
R : Bien sr que non. L, le soi-mme , veut dire spontanment connaissant.
Q : Puisque les karmas sont si spcifiques quils nous sparent fortement de lautre, comment
peut-on avoir une vritable perception de ce que lautre ressent, comment peut-on comprendre lautre
personne ?
R : Si la saisie goste est trs forte, cela veut dire que de trs nombreuses interprtations
karmiques se font ce moment-l et de ce fait, nous sommes spars de lautre personne. Une
personne compltement immerge dans son monde karmique personnel, ayant donc des voiles pais de
saisies gostes, a normment de difficults ressentir lautre. On pourrait dire quelle vit dans un
monde isol. Mais quand, par amour et compassion, par ouverture desprit, les voiles saffinent un
peu, elle peut souvrir aux autres, commencer mieux les ressentir. Ceci est possible parce que la
nature de lesprit est la mme pour nous tous. Nous partageons le mme esprit, nous navons pas une
nature desprit diffrente. Donc, si les voiles sont purifis, nous pouvons aller jusqu la
comprhension complte de lautre grce au fait que nous partageons le mme esprit. Mais tant que les
voiles sont trs pais, il est extrmement difficile de comprendre lautre ; souvent mme cause de
notre interprtation personnelle, nous allons comprendre le contraire de ce que lautre veut dire, de ce
quil vit et nous sommes alors vraiment dans un monde spar.
Q : Quelle est la diffrence entre la purification et le refoulement des motions ? Parce que, du
fait que nous voulons tre un bon pratiquant, nous refoulons nos motions ngatives et nous nen
sommes mme pas conscients.
R : cause des motions refoules, les voiles sont les plus forts. Ce sont ces voiles-l qui nous
dominent, sans que nous nous en apercevions. Il est donc absolument ncessaire de ne pas refouler,
mais de donner de lespace dans la mditation pour que les motions refoules puissent se manifester
pour tre lches, tre reconnues sans jugement. Le jugement fait que nous avons tendance refouler
encore une fois ces motions.
Q : Pourquoi le fait de briser ses vux, peut avoir des consquences sur le lama, alors que ce
nest pas lui qui a accompli lacte ngatif ?
R : La rponse nest pas facile. Cela pourrait tre d au fait que deux personnes sont concernes
par la prise de vux : celui qui pratique le rituel et celui qui demande le vu. Il sagit dun acte
commun avec un engagement des deux cts : le lama sengage aider la personne et la personne
sengage garder ses vux, maintenant ainsi que dans le futur. Le lien tabli fait quil y a une relation
dinterdpendance entre les deux. Les actes de lun influencent lautre, parce quils sont lis, peut-tre
un peu comme par un mot de passe commun.
Suite de la question : Mais de grands lamas comme le Karmapa, qui restent dans la nondualit,
ne devraient pas tre affects par les consquences de la rupture des vux, puisquils nont pas de
saisie goste.
R : Cest vrai, il semble que les grands matres peuvent prendre beaucoup plus de risques en
donnant des vux un trs grand nombre de personnes et il semble quils sont moins affects par les
effets de la rupture des vux que des lamas ordinaires comme nous, qui donnons aussi des vux.
Pourtant, il faut savoir que dans le pass, il y a eu des Karmapas et des Shamarpas, etc. qui ont eu des
vies courtes cause des problmes de samaya. Je vais rflchir encore plus profondment cette
question.
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Troisime enseignement
Premier dharma
Hier, en vous parlant du karma, je vous ai expliqu longuement la manire dont la conscience
non temporelle est accompagne par le karma et comment on peut comprendre ce processus. Mais je
ne vous ai pas encore parl du point cl de ce premier dharma de Gampopa (comment tourner notre
esprit vers le dharma pour que notre pratique devienne vraiment une pratique du dharma), qui est de
veiller ses actes. Tout dabord il ne faut plus accomplir dactes nuisibles, puis accomplir des actes
bnfiques. Ceci est le point cl permettant de matriser sa vie. Quand nous matrisons nos actes, nous
matrisons notre destin. Si nous ne matrisons pas nos actes, nous ne pouvons pas matriser notre
destin. Les consquences de nos actes dterminent les situations que nous allons rencontrer. Si
maintenant nous ne faisons pas attention nos actes, ne nous tonnons pas si le retour nest pas
comme nous le souhaiterions. Si nous dsirons vivre le bonheur, la joie, il faut poser des actes cause
du bonheur, cause de la joie. Ce sont des actes effectus avec peu de saisie goste, dirigs vers les
autres, des actes qui crent le bonheur et la joie pour tout le monde.
Ces actes, en plus de leur effet immdiat, vont avoir un effet long terme qui sera de mme
nature. Si nous plantons une petite graine de pommier, nous obtiendrons des pommes et non des
pches. Cest la mme chose avec les graines des actes que nous semons. Ce que nous rcolterons sera
le rsultat du contenu et de la motivation de nos actes. Il nous faut donc matriser les actes sur trois
niveaux : corps, parole, esprit. Nous devons veiller sur nos actes physiques : notre comportement, nos
mouvements, nos gestes ; mais aussi sur notre langage : notre manire de nous adresser aux autres, de
communiquer ; et sur nos penses. Lorsque ces trois niveaux de notre expression sont orients
positivement, au bout dun certain temps, les effets bnfiques vont se manifester, tels que le bonheur,
la joie et ainsi la vie deviendra plus facile. Vous pouvez dj le vrifier dans votre vie, lobserver, le
remarquer. Il ne faut pas confondre ce que nous vivons actuellement, qui est leffet du pass sur lequel
nous ne pouvons plus intervenir nous sommes un peu victimes actuellement de ce que nous
avons fait dans le pass et les effets des actes bnfiques que nous allons poser maintenant, qui ne
seront pas toujours palpables et ressentis immdiatement. Il va falloir un peu de temps et en accomplir
de plus en plus. Leffet se ressent quand nous avons pratiqu pendant des annes dans cette direction :
nous voyons bien que lesprit a chang, que les situations qui se manifestent changent, que cest tout
un karma qui change.
Le point cl est daccomplir des actes bnfiques, si nous voulons nous diriger vers une vie
future, aprs la mort, qui nous permettra de pratiquer le dharma et daider les autres. Il faut nous en
donner les moyens maintenant. Il faut dvelopper cette matrise de nos actes maintenant pour tre srs
que les consquences seront bnfiques dans le futur. Si, grce aux actes bnfiques que nous
accomplissons actuellement, nous russissons matriser notre esprit aprs la mort, de manire tre
srs de le garder dans un tat douverture, avec une intention bnfique tourne vers les autres, et le
dharma, nous pouvons tre certains de retrouver de bonnes conditions pour pouvoir pratiquer. Avec un
tel esprit bnfique, des karmas de vies antrieures peut-tre trs lourds, qui empcheraient une
renaissance dans une situation favorable la pratique du dharma, ne se manifesteront plus. Nous
aurons des difficults dans cette existence-l, mais nous renatrons quand mme dans un lieu o nous
rencontrerons le dharma. Si dans le bardo, notre tat desprit reste positif et li avec le dharma, cela
empchera quun karma lourd se manifeste et soit la cause dune renaissance infrieure ou vraiment
difficile.
Quand je dis dharma , ce nest pas ncessairement lenseignement bouddhiste.
Lenseignement bouddhiste existe pour une certaine dure. Cela fait maintenant deux mille cinq cents
ans et cela va continuer peut-tre encore quelques sicles, qui sait ? Mais un esprit dharmique est un
esprit tourn vers lamour, la compassion et la sagesse. Cest de cela dont je parle quand jutilise le
mot dharma . Un esprit tourn vers le dharma va trouver des situations pour cultiver lamour et la
sagesse.
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Dans le paragraphe suivant Gampopa dit : Si le karma des actions ngatives conduit une
renaissance dans les trois royaumes infrieurs, alors quelle souffrance nallons-nous pas ren
contrer !
Des trois royaumes infrieurs, nous ne connaissons que celui des animaux. Nous pouvons
tmoigner un peu, de lextrieur, du monde animal. Mais le monde des esprits et le monde des tres
qui vivent dans les royaumes quon appelle les enfers, sont hors de notre perception directe. Pour nous
approcher dune premire comprhension de ce que cela pourrait tre, essayons de nous souvenir de
ltat le plus infernal, le plus terrifiant, que nous ayons pu vivre dans notre propre vie : un moment de
paranoa et de trs forte agression, jusquau point de vouloir abattre quelquun Peut-tre avons-nous
vu quelquun dans la folie, dans une confusion norme et avons-nous t tmoin de cette souffrance
qui na probablement dur quun laps de temps assez bref. Puis imaginons-nous quun tel tat desprit
se manifeste dans le bardo, aprs la mort, l o il est trs difficile davoir le contrle sur son propre
esprit. Imaginons que cet esprit plein de paranoa et dagressivit projette son propre monde dans
lequel ses tendances exercent leur suprmatie, dominent lexprience compltement, cela peut aller
jusquau point de crer un cercle vicieux duquel on ne peut presque plus sortir. Plus on a peur, plus on
est dans laversion et dans la haine, et plus on est dans la haine, plus on a peur. Cest un cercle sans
fin. Les souffrances sont incroyables et nous ne savons plus comment en sortir parce que nous sommes
compltement pris par la chane des causes effets. Cest comme cela que nous pouvons nous
imaginer un peu la force de la souffrance dans ces royaumes ; cest comme si nous vivions dans un
cauchemar tout au long dune vie. Vous savez bien que les cauchemars, la nuit, ne durent que quelques
secondes, peut-tre une minute. Nous les vivons comme si ctait une ternit. Cest ce que lon veut
dire quand on parle des enfers. Le sentiment de souffrance est tellement puissant que lintensit
dpasse la comparaison avec dautres expriences humaines que nous appelons habituellement des
expriences normales.
Nous pouvons donc concevoir les enfers comme cela : en choisissant une exprience de cette
vie et en imaginant que cette exprience se manifeste comme un cauchemar qui commence
sinstaller au moment du bardo. La diffrence avec notre vie actuelle cest que, dans le bardo, il ny a
pas de pauses, il ny a pas dinterruptions. Dans le monde humain nous avons des petits moments de
rpit : nous pouvons nous vanouir, ou mme ceux qui nous torturent ont besoin de dormir, daller
manger et ne peuvent pas nous torturer tout le temps. Mme dans la pire des guerres, il y a toujours un
moment de calme aprs les bombardements. Mais dans le cauchemar de nos enfers projets dans
lesprit, personne ne peut svanouir, personne na besoin de prendre de repos pour nous torturer. Nos
projections continuent nous tourmenter sans cesse. Aussi, si vous avez dj eu des contacts avec des
gens qui sont dans un tel cauchemar, par exemple dans une psychose, un tat psychiatrique difficile,
vous avez pu remarquer que leur cauchemar a tendance tre sans rpit, sans interruption. Mais ce
quon appelle les enfers, cest encore plus grave. Ce sont des projections, mais ces projections sont
vcues de manire aussi relle que les cauchemars la nuit quand on se rveille compltement en sueur.
Nous les vivons dune manire compltement relle, comme nous vivons le rve de maintenant, parce
que nous pensons aussi quil est trs rel. Cest pour cela quil est dit, dans des textes parlant dune
manire un peu simplifie, que les enfers existent parce quils existent de la mme faon que notre
cauchemar de la nuit et notre rve de maintenant. Cela ne signifie pas quils existent vritablement,
pas plus que notre vie actuelle nexiste rellement. Mais ils existent aussi rellement que notre vie
prsente existe aussi, au mme niveau que celui de quelquun qui saisit un je, un moi. A ce stade, le
cauchemar est compltement rel et les royaumes des enfers et des esprits avides sont aussi rels que
cela. Au moment o nous remarquons que cest un rve, le rve est termin, idem pour les enfers ; au
moment o il y a une seule pense de sagesse qui dit : Ce ne sont que des projections ! , cest
termin ; au moment o nous avons une pense compassionne envers les tres, lenfer et ses
projections sont termins. Le cercle est bris, cela ne peut plus continuer. Cest comme le cauchemar
la nuit, ds que nous avons une pense bnfique ou une pense de sagesse, cela sarrte. Il en va de
mme pour les projections quon appelle les enfers.
Q : Est-ce que lamour et la compassion sont bien une protection ?
R : Cest correct, lamour, la compassion et la sagesse sont la protection contre la chute dans ce
cercle vicieux dagression, de paranoa, bas sur la saisie goste. Tout ce qui est un remde la saisie
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goste va tre un remde ce genre dexistence, une vie de projections quasi automatiques qui nous
font tourner en rond.
Aprs cette petite explication sur ce quon appelle les royaumes infrieurs, nous allons regarder
ce qui se passe dans les royaumes dits suprieurs, dans le sens o, dans ces royaumes, il y a moins de
souffrance.
Gampopa crit : Dans le meilleur des cas, nous renaissons parmi les dieux et les hommes.
Le meilleur des cas , cela veut dire que nous sommes vraiment fortuns. Si nous avons pos
beaucoup dactes bnfiques, avec peu de saisie goste, nous pouvons alors renatre parmi les
humains ou les dieux. Le processus qui mne une soi-disant renaissance chez les dieux est identique
celui des enfers dont nous venons de parler. Dans le bardo se manifestent des tendances, cause des
actes que nous avons poss auparavant, empreintes dune forte stabilisation de lesprit. Nous entrons
dans un tat de shin, de calme mental. Et cet tat de calme sapprofondit encore et mne une chane
de causes effets qui va aussi fonctionner comme le cercle vicieux que nous avons vu auparavant,
mais l cest un cercle de dieux qui sinstalle. Plus cest agrable, plus nous nous dtendons et plus
nous nous dtendons, plus cest agrable. Nous allons maintenir cet tat, nous allons fonctionner l-
dedans et si un karma dsagrable se manifeste, nous ne ragissons pas avec une forte saisie, nous
nous dtendons davantage. Cest comme cela que commence une existence en tant que dieu. A cause
de notre entranement pass, nous pouvons fonctionner trs longtemps ainsi. Nous faisons aussi
lexprience que le temps est vaste (on en perd la notion), comme vous pouvez parfois lavoir ressenti
dans votre mditation : un moment de vrai calme mental, peut paratre trs long. Et ceci est
comparable lexprience de ces esprits plongs dans les tats suprieurs des dieux, qui est aussi
dcrite comme tant trs longue. Et ce sont des mondes de projections. Mais dans ces projections il y a
aussi un puisement du karma, un puisement de ces effets karmiques produisant la capacit de rester
dans le calme, comme vous le ressentez aussi dans la mditation : si vous tes bien entrans vous
pouvez rester calmes pendant une heure. Mais rester calme une heure de plus, cela devient plus
difficile, parce que le corps commence tre douloureux et lesprit sagite! Or, eux nont pas de corps,
mais des impressions karmiques vont se rveiller et un jour ce samadhi-l sera aussi termin. Ceci est
dcrit comme la vieillesse des dieux, mais il ny a pas vraiment de vieillesse, ce sont seulement des
signes prcurseurs de leur fin de vie qui sinstallent. Pareil dans la mditation, quand nous ressentons
quune certaine forme dagitation sinstalle. A ce point nous pouvons faire tout ce que nous voulons, la
mditation est termine, on se dit : Je ne peux plus me rattraper, je me suis dj rattrap(e) quatre ou
cinq fois, mais l maintenant, cest bon, jaccepte . Chez les dieux, cest la mme chose : un
moment donn, il est impossible de persister plus longtemps, cest puis, ce karma est termin, on
rechute et on se rveille, pris par des penses beaucoup plus grossires que celles que nous avions eues
auparavant dans ltat de samadhi. Cest la chute.
Comme nous tions dans des samadhi, dans des tats de mditation profonde presque sans
concepts ou mme sans concepts, le contraste avec ce qui sinstalle ensuite est norme. Imaginons une
mre plonge dans un samadhi profond et qui est rveille par toute une agitation autour delle : les
enfants entrent dans la chambre, ils ont jou dehors et sont couverts de boue, ils se disputent, il faut
tre avec eux ; et cest compltement diffrent. Ici, cest le contraste que je veux vous montrer. Aprs
une telle absorption, le contraste ne peut tre que dsagrable et cest cela quon appelle la chute des
royaumes divins.
Les dieux ayant demeur trs longtemps dans ces samadhi, ont puis leurs stocks de graines
karmiques positives, sans en produire de nouvelles. Et dans ce qui reste, ce qui va mrir ensuite est
plus grossier, beaucoup plus motionnel, cest ce qui contribue la chute. Cest pour cela que nous
pouvons lire dans les textes que, normalement les dieux chutent dans les enfers et ne chutent pas dans
les royaumes humains. Parce quils ont puis tout ce karma positif, ils chutent carrment dans une
souffrance totale. Et que ce soit vrai ou pas, cela na pas tant dimportance, nous pouvons le
comprendre quand nous comprenons le contraste : une mre qui se rveille comme je vous lai dcrit,
cause dune situation environnante trs prenante, va vivre cette situation comme un enfer et se dire :
16
Pourquoi est-ce quon ne me laisse pas tranquille ? Jtais dans un tel tat de paix ! Mme une
situation, qui pour dautres nest pas un enfer, va tre vcue dans ce cas comme un enfer. Donc, peu
importe si cest vraiment un enfer ou pas, cest vcu comme un enfer et cest cela qui est important,
cest ce que le texte veut dcrire. Il y a un vcu dexprience denfer qui suit lexprience de bien-tre.
Sil ny avait pas cet norme attachement ltat de calme mental, la perturbation ne serait pas
ressentie comme un enfer. Elle est ressentie comme un enfer seulement parce quil y a un fort
attachement avoir un esprit calme, compltement pos, sans concepts, avec une aversion contre les
concepts, les bruits, les perturbations, les actions, etc. Si nous ne tombons pas dans lattachement dun
ct, nous ne tomberons pas non plus dans laversion infernale de lautre ct. Cest pour cela que le
Bouddha a bien dit que ces tats divins ne sont pas la libration, parce quil y a toujours cet
attachement vouloir faire continuer cette exprience. Un esprit ouvert ne cherche pas prolonger un
tat de bonheur, il souvre tout ce qui se manifeste, sans jugement.
Q : Est-ce quon se retrouve dans le royaume des dieux parce quil y a encore une identification
due lignorance ?
R : Cest bien cela. Les dieux sont dans une identification et dans la croyance un je. Mais il
ne faut pas penser que leur identification soit la mme que la ntre. Ils ne sidentifient plus tellement
un corps. Dans le royaume du dsir il y a encore un corps de lumire, mais quand on passe dans le
royaume de la forme et de la non-forme, les identifications sont beaucoup plus vastes. Par exemple,
cest lidentification lespace : lespace et moi sommes un seul ; ou, mon esprit est comme
lunivers , lunivers et moi sommes un seul ; ou, je suis lesprit au-del de tout attachement ,
au-del des perceptions et non-perceptions. Ce ne sont mme pas des concepts, des mots, des paroles
concrtes qui apparaissent ce moment-l, cest plutt un sentiment dextension incluant tous les
phnomnes, qui est ressenti comme le sentiment dunion avec tout ce qui est. Seulement, cest trs
trompeur, cest cela lidentification des dieux. Et cette identification est aussi dure et stable quelle est
vaste. Elle est trs difficile casser et lcher, parce que l on ne sait plus quoi lcher. On est dans
une ouverture et on pense tre dans louverture ultime car il ny a pas de concepts qui se manifestent,
quon puisse regarder. Il ny a mme pas le concept de moi qui se manifeste comme une parole
intrieure, donc on ne peut mme pas examiner ce moi semblable ; il faut aller dans un tat mental
beaucoup plus dynamique pour pouvoir percer lillusion.
Q : Est-ce quen Dwatchen on ne risque pas de tomber dans les mmes samadhi et illusions ?
R : Non. Heureusement pas. Dwatchen, est un royaume o rgne la sagesse. Ce royaume est
aussi une projection, bien sr, mais la projection dynamique dun bouddha qui nous inclut dans sa
propre projection. Il ne nous laisse pas tranquilles. Il nous encourage tout le temps nous ouvrir au
flot de l'esprit, la dynamique de notre propre esprit, tre sans fixations dans ce flot, dans cette
dynamique, devenir fluides au lieu de rigides. On retrouve cela dans les symboles dcrivant
Dwatchen, par exemple on parle beaucoup de ruisseaux, de rivires qui coulent. Quand on parle de
ponts, dtangs, de lacs, en Dwatchen, cest toujours en mouvement, il ny a pas de stagnation, il y a
toujours du vent, des vents apportant des fleurs, des fleurs qui tombent, il y a des sons toujours
audibles, une dynamique toujours prsente et qui est le miroir de lactivit de lesprit. Toute la
description de Dwatchen est un miroir pour notre propre esprit.
Q : Quest-ce quon est en train de vendre ici ? Est-ce que cet enseignement moraliste veut me
faire agir pour le bien des autres ? Est-ce que je suis tombe l-dedans ? Il y a toute une mprise qui
sinstalle dans mon esprit. Que faire de cela ?
R : Cest soi-mme de vrifier. Il sagit dun enseignement sur les relations de causes effets
des actes. Nous pouvons bien vrifier par nous-mmes le retour pour les autres et pour soi, des actes
que nous posons avec un cur ouvert ou au contraire, que nous accomplissons avec beaucoup
dgocentrisme, dgosme. Nous pouvons vrifier cela nous-mmes, sans avoir besoin dacheter le
produit !
Q : Est-ce quil y a vraiment deux formes de mditation qui sont enseignes : le calme mental
o on va se planter, cest une voie sans issue, et la mditation dynamique, comme cela vient dtre
expliqu pour Dwatchen ?
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R : La rponse est oui. Il y a dans ce monde, deux faons denseigner la mditation.
Lune qui vise au calme mental et lautre qui vise la sagesse. Au temps du Bouddha, les
meilleurs matres existant en Inde ne connaissaient que lapproche du calme mental. A lpoque,
ils ne savaient pas comment mditer pour aller au-del dans la sagesse ultime, la non-dualit. Le
Bouddha a trouv ce chemin et depuis il existe quelques matres qui enseignent cette approche
visant dvelopper la sagesse, et ce sont l les caractristiques par excellence du chemin
bouddhiste de la mditation. Nous, nous enseignons toujours la mditation du calme mental
comme une base, pour pouvoir dvelopper la sagesse. Nous faisons en sorte que les disciples ne
restent pas dans une stagnation, mais quils stimulent toujours leur esprit avec des petites
questions soulevant un regard intelligent sur ce qui se passe dans la mditation, afin den
apprendre davantage sur la nature de lesprit, de comprendre comment fonctionne lesprit, qui
est moi, qui est lautre, le sujet et lobjet. Nous perturbons lesprit avec les questions de
lhakthong, les questions de vipassana, le regard intelligent. Il faut donc connatre ces deux
moyens de pratiquer pour en faire la diffrence. Le rsultat nest pas le mme. Le rsultat du
chemin dans le calme mental mne dans le royaume des dieux et le chemin de la mditation de
sagesse mne la libration. Il faut connatre les diffrences, puis choisir.
Rflexion sur les dfauts du samsara

Gampopa crit : Mme si nous renaissons parmi les dieux et les hommes, mme l nous
rencontrerons les souffrances de la naissance, de la vieillesse et de la mort. Nous rechercherons ce
que nous navons pas et nous protgerons ce qui nous appartient. Nous rencontrerons des ennemis en
colre et nous serons spars de ceux que nous aimons.
Gampopa veut nous montrer que le vritable bonheur ne se trouve dans aucun des six royaumes,
quels quils soient. Mme si nous renaissons comme le plus riche des tres humains, ce ne sera pas
uniquement du bonheur, nous connatrons la souffrance de la naissance, de la vieillesse, de la maladie
et de la mort. Nous rencontrerons des gens qui nous aiment et que nous allons perdre, dautres qui ne
nous aiment pas et qui nous causeront beaucoup de problmes. Cela fait partie de lexprience de la
vie. Mme les dieux connaissent la fin de leur mditation et la chute, ils connaissent la dualit et la
souffrance qui en rsulte. Il faut que nous en soyons vraiment conscients.
Cest seulement par la contemplation sur les trois types de souffrance que nous allons vraiment
faire le point sur cet enseignement-l. La premire forme de souffrance, tout le monde la connat :
cest la souffrance de la souffrance, qui est dsagrable, ce sont les sensations physiques de douleurs et
les sensations mentales de mal tre. Personne ne veut avoir de telles expriences. Nous avons envie de
les laisser derrire nous pour exprimenter des situations de bonheur. Et dans ces situations de
bonheur, nous pouvons voir trois lments qui font que nous exprimentons quand mme de la
souffrance. Du fait que cette exprience change, nous avons peur de la fin de cette exprience. Nous
aimerions que cela dure et se rpte. Nous avons le souhait de recrer cette mme situation qui est dj
une tension au niveau de lesprit et la peur quelle sarrte trop rapidement. De plus, nous ne sommes
pas capables de nous dtendre compltement dans lexprience, nous avons comme une incapacit
tre vraiment dans le prsent et nous rjouir pleinement. Une tension subsiste et cette tension est le
miroir de la troisime forme de souffrance appele la souffrance de tout ce qui est conditionn : cest
la souffrance de la dualit, dtre dans la dualit. Tant que nous sommes encore dans une perception
sujet-objet, nous sommes dans la tension, cest ce qui empche la dtente complte. Il y a ce petit
observateur. Alors quon est devant le plus beau coucher de soleil, on vient juste de nager, on est avec
sa copine ou son copain, tout va bien, on est bien dtendu et on regarde ; il y a toujours cet
observateur qui dit : Quest-ce que tu veux faire maintenant ? Es-tu bien dtendu ? Comment
pourrait-on rendre cette situation encore plus agrable ? Cest bte, mais cest tout le temps l si
nous narrivons pas nous dtendre compltement. Et cest cela la souffrance de tout tat conditionn,
elle sarrte seulement au moment o nous lchons lobservateur. Cest alors la fin de cette troisime
forme de souffrance. Tant que nous ne lchons pas, tant que nous ne nous oublions pas dans
lexprience, nous naurons pas une exprience libre de souffrance. Tant que nous ne sommes pas
dans le mahamoudra, dans ltat naturel, nous ne sommes pas dans la non-souffrance.
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Quatrime enseignement
Nous allons relire le texte de Gampopa jusqu lendroit o nous en sommes rests dans les
explications. Ce sera un rsum de tout ce qui a dj t dit.
NAMO GURU.
Il est dit quil est ncessaire que le dharma devienne le dharma, que le dharma suive le chemin,
que le chemin dissipe la confusion et que la confusion slve comme conscience non temporelle.
Pour que le dharma devienne le dharma, nous devons contempler maintes fois limpermanence
du monde extrieur et des tres, afin de laisser derrire nous tous nos liens aux choses matrielles,
biens et relations. Par la suite, nous devons nous rendre dans un lieu retir quel quil soit.
Ceci en nous rappelant quil ne faut pas tre accompagn par une personne ne pratiquant pas
le dharma. Si, par la suite, nous ne dveloppons pas lesprit du non-faire, notre pratique du dharma
ne deviendra jamais le dharma.
Pour nous librer de la proccupation, pensons la complte incertitude du moment de la
mort. Nous navons aucun contrle sur la mort : elle peut arriver dans un an ou bien mme le mois
prochain cela ne dpend pas de nous.
Quand nous mourrons, la conscience non temporelle, auto-connaissante sera accompagne par
le karma des actions bnfiques et nuisibles. Concernant ceci, il sera impossible de rencontrer un
karma que nous navons pas cr nous-mmes ou que les actes restent sans consquences.
Si le karma des actions ngatives conduit une renaissance dans les trois royaumes infrieurs,
alors quelle souffrance nallons-nous pas rencontrer ! Dans le meilleur des cas, nous renaissons
parmi les dieux et les hommes.
Mais mme l, nous rencontrerons les souffrances de la naissance, de la vieillesse et de la mort.
Nous rechercherons ce que nous navons pas et nous protgerons ce que nous avons. Nous ren
contrerons des ennemis en colre et nous serons spars de ceux que nous aimons.
Les dieux rencontrent aussi la souffrance de la mort et de la transition lors de la dchance
extrme vers les seize royaumes infernaux comme la Souffrance Indescriptible etc.
Hier, nous navons pas lu ce dernier paragraphe, mais vous en avez quand mme reu les ex
plications, ce qui est crit devient maintenant une vidence. Je vous prcise simplement que lenfer
appel la Souffrance Indescriptible , se dit Avichi en sanscrit. Celui-ci est le pire des enfers. Il y
en a dix-huit autres : les chauds, les froids, etc. Nous avons galement vu hier pourquoi les dieux
chutent aussi bas, ainsi que la logique qui est derrire. Nous avons vu quils ont puis leur karma
positif jusqu la dernire goutte, que chaque changement vers un tat infrieur est vcu comme une
chute dans un enfer et cest insupportable.
Continuons avec Gampopa : Rflchis : quels que soient les six royaumes o nous prendrons
naissance nous rencontrerons uniquement de la souffrance. Tant que nous ne sommes pas ports par
un trs profond renoncement, notre dharma nest pas du dharma.
Etes-vous convaincus que dans les six royaumes nous ne rencontrerons que de la souffrance ?
L, maintenant, sommes-nous dans la souffrance ou pas ?
Quelquun vient de dire : On ne sen rend pas vraiment compte . En effet, nous sommes dans
un bonheur relatif caractris par une souffrance qui laccompagne : une dualit, une tension. Si on
parle de la souffrance, cest parce quil reste toujours une petite inquitude. Cette constatation ne nie
pas les expriences de joie et de bonheur. Quand on demande aux gens sils vont bien, dhabitude ils
rpondent : Oui, je vais bien , parce quil vont mieux que dans la situation o ils allaient mal ; ils
avaient un problme et la diffrence fait quils se sentent mieux maintenant et disent : En ce
moment, cest quand mme du bien-tre .
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Le Bouddha ntait pas quelquun de dprim avec un message pessimiste transmettre. Ce
ntait pas une personne voulant que lon ne puisse plus se rjouir de la vie. Il voulait simplement nous
dire de rester sobre, mme dans notre bien-tre, parce que ce nest pas encore le bien-tre ultime, la
vritable joie : parce quil y a lattachement, la souffrance est programme.
Si nous ne sommes pas dcids sortir de ce cycle de renaissances dans les six mondes de
souffrance, notre dharma nest pas du dharma. Avons-nous avons dj suivi cette premire tape ? Est-
ce que notre pratique se base sur cette comprhension ? Si on nous fait la promesse de pouvoir vivre
dans le royaume des dieux, est-ce que nous y irons ?
Non ? Mais cest beaucoup mieux quici ! Quelquun a dit : On va voir ! Oui. Il faut
regarder ! Quelquun dautre ajoute : Il faut savoir comment cest la chute ! Nous ne
connaissons ni la libration, ni le royaume des dieux. Que pouvons-nous faire alors ? Avoir la foi, la
confiance en ce que je viens de vous dire ? Ce serait peut-tre une bonne solution. Pratiquer,
sentraner, essayer peut-tre de voir si nous ne pouvons pas dvelopper un aperu, une certaine saveur
de cette exprience, tout en restant dans cette vie ?
La solution (la mienne) serait de dire : Bon, jai bien compris que toute saisie mne la
souffrance, jai bien compris cela, aussi cest ce que je vais prendre comme guide. Donc, si dans un
tat desprit je remarque encore une petite saisie, ce nest pas la libration et je ne vais pas aller dans
cette direction-l, encourager de tels tats. Il faut toujours aller vers moins de saisie, de dsir,
dattachement et daversion.
Avec cette ligne de rfrence pour notre pratique, nous allons savoir faire la diffrence entre les
divers tats : nous regarderons sil y a plus ou moins de tensions, sil y a encore des saisies, si la saisie
dualiste est encore l et tant quelle sera l nous chercherons plus loin. Cela va nous protger de
lattachement aux tats pleins de joie, pleins de bonheur, mais encore dualistes. Il faut dire que
renoncer aux six royaumes, cest facile pour ce qui est des trois royaumes infrieurs ; mais renoncer au
royaume des dieux, ce nest pas facile du tout, parce que ds que nous allons ressentir un peu de
flicit dans la mditation, nous aurons envie de rester dedans. Cest cela le royaume des dieux, l
rside la sduction. Il faut que la sagesse soit plus forte que notre attachement la joie qui se
manifeste dans la mditation. Cest chacun de regarder et de travailler cette dimension-l.
Deuxime dharma
Le dharma suit le chemin au moyen de lamour et de la compassion : lattitude desprit o les
autres sont plus importants que nous-mmes lesprit dveil relatif.
Cela semble facile. Pour que le dharma suive le chemin, il faut alors pratiquer lamour et la
compassion o les autres sont plus importants que nous-mmes. Mais sommes-nous capables de cder
une autre personne un avantage que nous souhaitons pour nous-mmes ? Et pas seulement une
autre, mais deux, trois, une multitude dautres personnes, dautres tres. Allons-nous leur
accorder un avantage que nous attendons peut-tre dj depuis longtemps ? Et en plus, allons-nous le
faire dans la joie ? Sans le regretter ?
Rflexion : Si on est conscient, si on est dans lquanimit et dans la joie, on ne va pas chercher
un avantage personnel.
R : Est-ce que tu es capable de le pratiquer ?
Suite de la rflexion : Non, mais ceci cest lenseignement.
Jaimerais vraiment que pendant ce stage vous navaliez pas lenseignement tel quel, mais que
vous dveloppiez une rflexion profonde sur le dharma qui nous met en contact avec nous-mmes et
nos limites. Cest seulement comme cela que nous pourrons transformer notre vie et non en apprenant
des phrases du dharma ou une maxime sortir quand les autres font des btises l, ce nest pas du
dharma. Le dharma cest voir quel niveau notre comprhension intellectuelle est en complte
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contradiction avec ce que nous faisons : nous avons compris une chose et nous en faisons une autre.
Cest ce niveau que la pratique doit se faire.
Si la comprhension devient une vritable sagesse, elle nous transforme. Une comprhension
qui reste intellectuelle na pas cette force qui transforme notre vie : nous pouvons en discuter, mais ce
nest pas pour autant que nous ragirons comme un pratiquant du dharma si quelquun nous engueule
le lendemain. Cest ce quil faut voir.
Nous nallons pas vivre dans lillusion davoir pris ltape du premier dharma de Gampopa, car
il y a des moments o nous sommes trs tents par une joie transitoire, impermanente, parce que cela
nous fait plaisir ! Ne croyez pas que je vous demande de dire : Oui, je vous crois ! Je vous suis !
Ce nest pas du tout cela. Il faut tre conscient que mme cette premire tape, du fait quelle est si
profonde et si entire, nous ne devons pas prtendre lavoir dj franchie ; par moments, oui, et
dautres moments, non, du moins pas encore.
A chaque instant de notre pratique il faut appliquer ces quatre dharmas de Gampopa. Ce nest
pas quelque chose que nous faisons une fois pour toutes. Lorsque nous avons un attachement, nous
devons pratiquer le premier dharma. Quand nous sommes sortis de lattachement, nous pouvons
appliquer le deuxime dharma : la contemplation sur lamour et la compassion. Et nous devons re
commencer chaque fois que nous ny arrivons pas. Il faut voir pourquoi la petite chose que nous dsi
rons tellement, nous semble si attirante. Quest-ce qui, en nous, nous fait croire en lexistence vritable
de ce petit bonheur temporaire ? Nous retravaillons en permanence le karma, nous regardons les
dfauts du samsara, nous prenons refuge et nous dveloppons la bodhicitta. Et cela, chaque fois quun
attachement slve dans lesprit.
Imaginons que notre renoncement soit aussi total que celui crit dans le premier dharma de
Gampopa, alors cest vrai, la base pour un vritable amour et compassion est alors prsente. Mais ce
nest pas assez davoir un amour et une compassion relatifs vis--vis des tres, un autre lment est
ncessaire : il faut que nous comprenions que tous les phnomnes intrieurs et extrieurs, cest--
dire que toutes les apparences, dans leur interdpendance, ressemblent un rve, une illusion ;
alors le dharma suit le chemin. Cest cela la bodhicitta ultime. Il faut les deux : amour et sagesse.
Quand nous aimons, pour que cela devienne de lamour vritable, il ne faut pas que celui qui aime soit
dans la saisie goste et pense : Moi, je taime , mais il faut quil soit lui, que nous soyons nous-
mmes, dans cette ouverture totale de lamour o il ny a personne qui aime ; il faut que nous soyons
conscients de labsence de lexistence de nous-mmes. Il faut aussi que nous soyons conscients que
lautre que nous aimons, nexiste pas non plus comme une personne fixe, une identit ; qu travers
cette personne nous pouvons aimer tous les tres et que tous ces tres nont pas de vritable existence.
Cest l o lesprit souvre vraiment.
Il y a donc trois tapes : Premire tape : voir labsence du moi ; Deuxime tape : voir
labsence de lautre et que le fait de pouvoir saimer entre deux personnes soit juste une possibilit
pour souvrir tous les tres ; Troisime tape : voir que tous ces tres nont pas de vritable
existence.
Faisons une petite mditation.
Gampopa est trs bref sur le deuxime dharma, parce que si le premier dharma est bien intgr,
le reste va suivre automatiquement. Quelquun qui renonce vritablement au samsara, il est sur le
chemin. Le chemin est l, il va se faire tout naturellement. Lenseignement sur la bodhicitta est vaste.
Cependant, si nous pratiquons : amour, compassion et sagesse, tout est inclus. Lamour et la sagesse
suffisent pour dcrire le chemin. Le renoncement, cest abandonner son propre bienfait, alors lamour
est dj l. Parce que lamour et la compassion sont l, la sagesse va se dvelopper aussi. Quand il y a
un amour et une compassion vritables, nous cherchons par tous les moyens de notre tre comment
pouvoir tre utiles lautre, et ce sont ces recherches motives par lamour et la compassion qui
gnrent toute la comprhension. Tout vient de l. Cest pour cela que nous allons mditer, assister
lenseignement, couter les autres. Nous allons nous rjouir dentendre leurs expriences, nous allons
en apprendre le maximum, parce que nous sommes motivs pour vraiment aider les autres. La sagesse
va donc se dvelopper. La mditation sera facile, parce que nous ne mditons pas pour nous-mmes.
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Toutes les expriences vont se manifester delles-mmes, toutes les comprhensions vont slever,
nous serons contents de rencontrer des matres qui peuvent nous montrer le chemin. Labandon au
matre deviendra ais, la dvotion sinstallera naturellement, parce que nous ne cherchons quune
seule chose : tre utiles aux tres. Cest cela lamour et la compassion. Gampopa na pas besoin de
sattarder longuement l-dessus, cest la base qui est le plus important.
Pendant le dernier stage, je vous avais dj parl du renoncement comme synonyme de la joie.
Renoncement et joie sont identiques. Le renoncement na rien de lourd, ce nest pas un fardeau, ce
nest pas une tche difficile accomplir, ce nest pas lattribut dun martyr, de quelquun quon devrait
prendre en piti pour son renoncement. Le renoncement, cest le fait davoir lch ce qui nous empri
sonne, davoir coup les chanes. Nous sommes libres et dans cette joie nous rencontrons des dimen
sions de lgret que nous navons jamais connues auparavant. Renoncement et joie vont ensemble.
L o il ny a pas de renoncement, il y a saisie, et l o il y a saisie, il ny a pas de joie. Donc, il faut
vraiment comprendre cela profondment. Il faut compltement changer notre ide de ce quest le re
noncement, parce que ce qui est imprgn dans notre esprit en raison de notre culture est complte
ment erron. Cependant, les vritables renonants, dans la tradition chrtienne, connaissent la joie,
connaissent cette mme exprience de renoncement. Ce nest pas une joie qui doit ncessairement se
remarquer sur le visage par un sourire. Cela peut tre une joie intrieure trs paisible qui na pas
besoin de safficher, dtre manifeste, dtre trs visible lextrieur. Cest un tat libre de soucis.
Q : Dans la joie, y a-t-il encore un centre, un je qui ressent la joie ?
R : Il y a une joie o lon na plus ce centre et cest exactement de celle-l dont parle le
Bouddha. Il parle de cette joie o plus personne ne dit : Je suis dans la joie, je ressens la joie . Cest
une joie au-del de toute identification. Cest cela la joie suprme. Dans les autres formes de joie, il y
a toujours quelquun qui remarque un tat de lgret. Dans la joie suprme, mme cela disparat.
Troisime dharma
Si nous comprenons cela, le chemin dissipe la confusion.
Si nous comprenons cela , cest--dire si nous comprenons ce que sont lamour, la
compassion et la sagesse, si nous commenons les ressentir vraiment et raliser ce que cela signifie
si nous comprenons ce que signifie la bodhicitta ultime, labsence dun moi, dun je dont la
personne est un phnomne, alors le chemin dissipe la confusion . Le chemin dissipe la confusion
de base, lignorance de base, qui est la saisie dun moi existant.
La confusion, cest prendre comme existant ce qui ne lest pas et prendre comme non existant ce
qui lest. Ce sont deux erreurs fondamentales : prendre un je comme existant et penser quau niveau
relatif, la relation entre causes et effets nexiste pas, par exemple. Quand on parle de confusion, cest
la confusion entre les deux niveaux de ralit : relative et ultime. Au niveau relatif, cest de ne pas
croire que le chemin existe pour se librer de la souffrance et nier lexistence dune relation entre un
acte que jaccomplis aujourdhui et les rsultats de cet acte plus tard. Cette relation de causes effets
et le chemin qui libre, existent au niveau relatif. Au niveau ultime, rien na de vritable existence.
Mais dire : Du fait que rien na de vritable existence, au niveau relatif je nai pas besoin de faire
attention mes actes , cest nier une ralit, et cest cela la confusion.
Maintenant, nous arrivons au passage de ce petit texte de Gampopa, o il prend tous les l
ments que nous avons vus dans le premier dharma pour expliquer le troisime dharma :
Contempler dabord limpermanence, dissipe la confusion de lattachement cette vie.
Il dfinit la confusion de diffrentes manires. La premire confusion, cest dtre attach
cette vie. Cest croire que cette vie est unique, quelle va tre la source de toutes nos joies et lui
donner une importance quelle na pas. Voil pourquoi, contempler limpermanence et la mort va nous
montrer que ce nest pas du tout le cas. Cela cre une sagesse, une comprhension qui dissipe une
confusion importante, ce qui nous permet de couper avec lattachement cette vie.
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Contempler les consquences des actes, dissipe la confusion des vues nuisibles.
Des vues nuisibles sont des vues qui mnent des actes nuisibles. Contempler les
consquences des actes , cest contempler les fruits dun acte accompli avec un attachement, une
saisie, la motivation de nuire dautres et voir que les rsultats sont la souffrance pour les autres et
pour nous. Ceci dissipe lignorance, la confusion de croire que les actes nauront pas de consquences,
quils nengendreront pas de souffrance. Grce une sagesse, une comprhension installe en
relation avec la loi du karma, une forme de confusion a disparu, est purifie. Le rsultat sera de ne plus
reprendre naissance dans les royaumes infrieurs. Ne plus accomplir dactes nuisibles, veut dire ne
plus accumuler les causes pour une renaissance dans les royaumes infrieurs. Mais nous allons peut-
tre encore accumuler des actes positifs, bnfiques, qui peuvent mener une renaissance dans le
samsara des trois tages suprieurs. Cest pour cela quil dit :
Contempler les inconvnients du samsara dissipe la confusion de lattachement au cycle de
lexistence.
Cest la rponse ce que nous devons faire maintenant pour contrer notre attachement aux trois
royaumes suprieurs. Dans la contemplation nous ralisons que, tant que nous sommes dans le
samsara mme aux trois tages suprieurs nous sommes encore dans lillusion qui fait que nous
nous attachons des joies, des plaisirs impermanents, temporaires. Nous avons un esprit troit, tendu,
dualiste et lorsque nous allons voir que tout cela cest encore la souffrance, nous allons abandonner
notre fascination pour les cts agrables du samsara. Lautre contemplation sur les causes et effets
nous a fait lcher la fascination pour les actes dsagrables, nuisibles. Cette contemplation-l nous fait
lcher lautre ct, celui de vouloir se crer un petit plaisir ou un plaisir le plus grand possible, mais
dans le samsara. La confusion qui est tranche par la rflexion sur le karma, est celle de croire que les
actes nuisibles nous donnent de la joie, du bonheur. En effet, lorsque nous accomplissons des actes
nuisibles, nous croyons que cela va nous procurer un avantage, une joie, un bonheur en quelque sorte.
En contemplant les rsultats de ces actes, nous nous rendons compte que seule la souffrance en rsulte.
Maintenant nous allons faire la mme chose avec les actes agrables, qui ne sont pas ddis lveil et
nous dire que cela prolonge notre sjour dans le monde dualiste.
La prochaine tape est de : Contempler lamour et la compassion, ce qui va dissiper la
confusion des vhicules infrieurs.
tre vraiment motiv par lamour et la compassion, veut dire que nous nallons pas vouloir nous
librer du samsara, juste pour nous-mmes. Nous renonons la libration personnelle grce lamour
et la compassion. Parce que nous avons un cur ouvert nous dveloppons un cur ouvert pour
tous les tres nous ne supportons plus lide dtre librs nous-mmes et pas les autres. Nous allons
alors nous consacrer uvrer pour les autres. Ainsi nous quittons le vhicule infrieur de la libration
individuelle et nous montons dans le grand vhicule, le vhicule suprieur, pour librer tous les tres.
Gampopa utilise donc le deuxime dharma : lamour et la compassion, pour expliquer le troisime
dharma, et voir que ces lments-l amnent encore une sagesse qui dissipe chaque fois une
confusion : la confusion de croire que nous pouvons trouver un bonheur tout seuls. Vous avez
remarqu, peut-tre dans votre famille, que vous pouvez tre heureux en mditant dans votre petite
chambre, mais si une autre personne dans la maison nest pas contente, ce nest pas le vritable
bonheur, il faut aller la voir et sen occuper. Ce nest que lorsque tout le monde va bien quun bonheur
plus profond peut sinstaller. Ceci, cest la description pour le grand vhicule. Pouvoir croire que lon
peut tre vraiment dans le bonheur alors que les autres sont encore dans la souffrance, est une illusion
de bonheur. Cest un bonheur dpendant, parce que lon pose encore des limites. Cest donc un esprit
limit. Si nous avons conscience de la souffrance des autres, nous devons faire quelque chose, nous ne
pouvons pas rester indiffrents.
Tout contempler comme une illusion et un rve, pratiquer alors la sagesse, la bodhicitta
ultime, dissipe lattachement une ralit apparente.
La sagesse gnre par ce regard sur la nature des choses, le lhakthong (le regard, la vision
pntrante), dissipe la confusion de croire que le moi et les autres existent vritablement. Encore une
confusion qui part, une grande montagne de confusion. Cest ce qui va installer en nous un tat libre
de confusion. Nous sommes alors dans la vritable ralisation de la nature desprit dun bodhisattva.
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Ainsi, de cette manire, nous avons tranch ce qui est la racine de la dualit, cette confusion profonde
qui nous enchane dans la saisie. Finalement, pour que le chemin dissipe la confusion, nous devons
pratiquer encore et encore les enseignements du premier dharma et du deuxime dharma. Nous devons
repasser les mmes penses, les mmes contemplations, dvelopper toujours les mmes attitudes ; le
chemin se fait de cette manire. Nous avons simplement besoin de voir que nous restons sur le chemin
cest le premier dharma et quen tant sur le chemin, nous dveloppons amour, compassion et
sagesse cest le deuxime dharma. La purification des voiles se fera grce cela, il est inutile de
faire autre chose. A ce moment-l, il ny a pas de nouvelles pratiques qui entrent en jeu.
Ainsi, en sentranant progressivement depuis les pratiques initiales jusquaux plus avances,
il est dit que la confusion est dissipe.
Ceci tait le troisime dharma de Gampopa.
Questions - Rponses :
Q : Est-ce une erreur de lire les enseignements du vhicule infrieur et ne pourrait-on pas
considrer ces enseignements comme tant identiques aux enseignements du mahayana, du vhicule
suprieur ?
R : Non, ce nest pas une erreur de lire les enseignements du vhicule infrieur, il faut sim
plement tre conscient des limitations de cet enseignement. Il y a des parties de cet enseignement que
je ne vous conseillerai pas, par exemple certains enseignements de lAbhidharma du vhicule
infrieur, si vous navez pas en mme temps un enseignement sur lapproche suprieure ou plus vaste,
sinon stablira en vous la croyance de saisir les skandha, le temps, les atomes, les dernires petites
particules, comme tant vritablement existants.
Les enseignements du petit vhicule sur le renoncement peuvent aussi gnrer une approche un
peu troite, un peu limite au monde de la manifestation. Vous y trouverez des enseignements o les
motions et les expriences sensorielles sont appeles mara : dmons qui nous font dvier de notre
chemin vers lveil. Il faut viter alors les sensations agrables, il faut viter les motions, il faut les
abattre. Cest une autre approche qui est bien pour certaines personnes, mais qui est limite et qui doit
souvrir davantage si nous voulons aider les autres puisque nous rencontrerons toujours des problmes
et des motions. Nous devons tre dans le monde, nous ne pouvons pas fuir le monde, ce ne serait pas
une solution. Cest pour cela que lapproche du mahayana aux motions, aux expriences sensorielles,
aux plaisirs des sens, est diffrente. Oui, cest une sduction, cest le mara. Mais ce nest pas la chose
elle-mme qui est dangereuse, cest notre attitude envers les vnements, envers les motions, envers
les objets sensoriels qui fait toute la diffrence. Il faut donc comprendre que les enseignements du
Bouddha sont donns progressivement. Les enseignements qui aujourdhui appartiennent au
Thravada, sont une premire approche, ensuite il y a une deuxime et mme une troisime approche,
chaque fois un peu plus subtile et plus vaste en mme temps. Donc, une telle lecture se fera
normalement guide par un lama qui peut nous clairer sur une comprhension englobant tous les
diffrents niveaux.
En ce qui concerne la deuxime partie de la question, jy ai dj rpondu : les enseignements ne
sont pas les mmes, mais la motivation est identique. La motivation est daider les tres ; et quand
nous parlons une personne qui na pas la capacit de comprendre lapproche vaste, il faut utiliser
lapproche plus limite, parce cette approche aura dj leffet de sortir la personne du samsara. Cest
cela le plus important. Tous ces enseignements sont issus de la comprhension de la nature ultime des
choses dont la source et la motivation de lenseignant sont les mmes, mais comme le public en face
tait diffrent, lenseignement tait diffrent.
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Cinquime enseignement
Avant dexpliquer le quatrime dharma de Gampopa, remmorons-nous le sens des trois

premiers avec leurs mots cls.
Le premier dharma, la premire tape est que le dharma, cest--dire notre pratique, devienne
le dharma. Pour cela, le mot cl est : renoncement. Renoncer, se dtacher de tout ce qui est samsara, de
tout ce qui est intrt personnel.
Le deuxime dharma, la deuxime tape sur le chemin est que le dharma suive vraiment le
chemin, afin que notre pratique suive vraiment le chemin authentique parcouru par tous les bouddhas
pour aller lveil, le mot cl est : la bodhicitta, relative et ultime.
Le troisime dharma, la troisime tape, cest tout simplement persister dans cette dmarche et
appliquer encore et encore les quatre penses fondamentales, puis lamour, la compassion et la
rflexion sur la nature vritable des choses. On sapplique encore et encore contempler ces sept
points : 1) la prcieuse existence humaine, 2) limpermanence, 3) la loi de causes effets, 4) les
dfauts du samsara (la caractristique du samsara tant la souffrance), 5) lamour, 6) la compassion,
7) la sagesse. Ces sept points-l rsument toute la voie et en sy appliquant encore et encore, on va
faire que le chemin dissipe la confusion parce que chaque lment produit une certaine forme de
comprhension, de sagesse, qui elle, dissipe la confusion. L o il y avait une incertitude, un doute, un
manque de connaissance, une ignorance, une mprise vont sinstaller la sagesse, un savoir, une
profondeur. Le mot cl est donc : persvrance.
Quatrime dharma
Dans son quatrime dharma, Gampopa crit : Puis, la confusion slve comme conscience
non temporelle. Ceci signifie que par la force de mditer tous les phnomnes comme ultimement li
bres de naissance et de cessation, tout ce qui apparat, toute pense, est tranch dans sa propre
nature cest ce que lon appelle la confusion qui slve comme sagesse.
Ceci est juste la prolongation de ce que nous venons dj de pratiquer. Quand le moment de
cette quatrime tape sera venu, que cela slvera dans notre esprit, ce sera un peu hors de notre vo
lont, de notre contrle, parce que cest un processus spontan. Au niveau du troisime dharma de
Gampopa, il y a encore quelquun qui pratique, qui remarque que la confusion slve et qui applique
la mthode, qui se souvient de la nature illusoire des choses et qui applique cette conscience ce qui
slve. Il y a quelquun qui se dit : Ah, tiens ! Je ne suis pas conscient de limpermanence, je dois
mditer sur limpermanence ou Oh ! Regarde, ton cur est ferm, il faut que tu mdites plus sur
lamour et la compassion . Cest donc le pratiquant qui aide le processus pour que la nature de
bouddha puisse se manifester, il y a encore quelque chose faire.
Au niveau du quatrime dharma, par le fait dtre immerg, dtre imprgn par la pratique, la
nature de bouddha slve spontanment, sans que quelquun ait encore quelque chose faire. Au
dbut de cette tape, une pense dualiste, une petite confusion slve encore, suivie par un instant de
reconnaissance de la nature profonde de cette confusion qui est alors corrige et on retrouve la
conscience non temporelle. Puis la fin de cette tape, il ny a mme plus un deuxime moment : la
confusion ou ce qui pourrait tre une perception dualiste, slve avec la comprhension de sa nature
profonde, de sa nature illusoire, le non-soi du moi et des phnomnes.
Pour un bouddha, la confusion ne slve mme plus. On ne peut mme plus parler dune
comergence dignorance et de sagesse, parce que les tendances se mprendre sur la nature des
phnomnes comme tant spare de celui qui peroit, cette confusion est compltement purifie. Ceci
est la fin de la quatrime tape, la bouddhit.
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On pourrait dire que les quatre tapes du chemin dcrivent un rapprochement progressif dans le
temps : la pratique sapproche de plus en plus de linstant o slve la confusion. Au dbut du
chemin, quand la confusion se manifeste, elle commence dployer toute forme dautres confusions et
produit toute une montagne de confusions et de mprises, de malentendus de ce quest la vrit et cest
seulement beaucoup plus tard que nous nous disons : Oh non ! Regarde et dtends-toi ! Beaucoup
de temps est pass avant que nous commencions dissiper peu peu la confusion qui sest dj
largement installe dans lesprit.
Grce la pratique du chemin, ces rappels de la nature vritable des choses et des remdes
palliant des tats motionnels, vont se faire de plus en plus vite, jusqu ce que nous puissions dire que
linstant o la confusion apparat, est suivi immdiatement par linstant du rappel, et cela se fait
presque automatiquement.
Ensuite on peut parler dune quasi-simultanit, la comergence de ma-rigpa et rigpa :
lignorance et le savoir, puis ltat de bouddha o seule reste la perception pure, directe, de la nature
des choses. La confusion ne slve plus.
Au dbut, le chemin est assez difficile, parce quil faut sentraner et cela nous demande
beaucoup defforts. Mais avec le temps, le chemin devient de plus en plus ais dans le sens o les bak-
tchak, les tendances habituelles samsariques, rgressent et des tendances du dharma vont sinstaller et
vont nous aider. Nous aurons une tendance habituelle voir les choses la manire du dharma, nous
dtendre au lieu de nous tendre, etc. Il y a comme un automatisme qui sinstalle et qui va nous aider.
Mais pour y arriver, au dbut il faut contrecarrer tous les automatismes du samsara, il faut vraiment
changer de direction. Gendune Rinpoch disait : On est comme sur des rails. Et changer de direction
quand on est sur des rails est extrmement difficile. Il faut dabord sarrter et ensuite faire marche
arrire ; il est trs difficile de sortir des rails. Cest toute cette pratique-l, du dbutant, qui est
extrmement difficile.
Nous allons faire une petite mditation. Regardez si vous avez maintenant une comprhension
claire des quatre dharmas de Gampopa. Regardez dj si vous pouvez numrer les quatre dharmas
(sans consulter la feuille), sinon relisez le premier paragraphe. Aprs ces quelques jours
denseignement, il faut pouvoir se rappeler ce que sont les quatre dharmas. Il faut vraiment imprimer
dans nos mmoires lessentiel, les mots cls de lenseignement. Alors, quels sont les mots cls : pour
le premier dharma, pour le deuxime, pour le troisime et pour le quatrime ? Je ne vous ai pas donn
le quatrime, mais vous allez peut-tre les trouver vous-mmes.
Mditation Contemplation
Quand Guendune Rinpoch nous bnissait, il utilisait chaque fois trois prires. La premire
tait : Ky-oua kun-tou yang-dak lama tang : Toujours tre uni avec le lama dans toutes ses
existences. La deuxime tait : Les quatre dharmas de Gampopa , et la troisime tait : Djang-
tchoup sem-ni rinpotch : Que la bodhicitta se rvle l o elle ne sest pas encore tablie, etc.
Ctait donc avec ces trois prires que Guendune Rinpoch bnissait chacun de nous. Les quatre
dharmas de Gampopa, pour lui, ctait vraiment tellement central, quen les disant il bnissait avec
cette prire. Et jai entendu Khenpo Tcheudrak rciter aussi les quatre dharmas de Gampopa en se
prosternant devant lautel. Lui aussi utilise chaque fois cette prire.
Mots cls pour les quatre dharmas
Quels sont alors les mots cls pour les quatre dharmas ?
Pour le premier dharma, cest le mot : renoncement.
Pour le deuxime dharma, cest : bodhichitta.
Quel est le mot cl pour le troisime dharma ? Propositions : sagesse , couper la saisie
dualiste , le chemin amne dissiper la confusion . Quelquun propose : persvrance ,
dvotion , mais on na mme pas parl de dvotion ! Cest bien la persvrance. Cest lapplication
continue. Cest cela le mot cl : application continue ou persvrance. Ce qui est gnial avec ce
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troisime dharma, cest quaucun lment nouveau nentre en jeu, cest lapplication continue de ce
que nous avons vu auparavant.
Je prends vos suggestions pour le quatrime dharma. Propositions : la sagesse , la nature
des phnomnes et du soi . Mais, quest-ce quon doit faire l ? Contemplation - Mditation -
Sagesse . Pratiquer spontanment Oui, cest bien cela, cest la pratique spontane. Le mot cl
cest : spontan. Et bien sr, la pratique spontane est une pratique qui dveloppe davantage la
comprhension de la nature des phnomnes et du soi, la sagesse, etc. Mais ce niveau-l, il ny a plus
de contemplation, cest termin. La contemplation est un processus beaucoup trop lent. Ici, cest
rapide, cest instantan donc spontan.
Rponse un intervenant : Oui, contemplation-mditation, cest le troisime dharma ; mais de
quelquun qui est dj bien avanc sur le chemin.
Intervention de lama Tashi : Pour ce qui est de la contemplation comme nous lentendons, cest
plutt le premier point, et le troisime point cest plutt dren-pa, se rappeler ce quon a dj compris,
ralis.
Lama Lhundroup : On sentrane la contemplation au premier dharma de Gampopa. On
lapplique plus profondment au deuxime. Et le troisime, cest dj quelquun qui a juste besoin de
ce rappel, cest la pratique entre le premier et le septime bhoumi. Ce sont donc des pratiquants bien
avancs sur le chemin, qui ont dj dvelopp une certitude de la nature de lesprit. Puis, le quatrime
dharma, cest du huitime au dixime bhoumi, jusqu la bouddhit.
Q : Mais le renoncement, cest difficile.
R : Pourquoi dis-tu Mais ? Le renoncement difficile au dbut, est plus facile au milieu, et
devient spontan la fin.
Mditation
Lego et le dveloppement dune personnalit saine.
Jaimerais voir avec vous une question qui a t voque dans un atelier. Je vais la formuler
compltement :
Ny a-t-il pas une contradiction entre le fait que normalement on devrait dabord saccepter dj
soi-mme compltement et dvelopper un je, un ego stable, pour pouvoir ensuite lcher et peut-tre
dmanteler, dstabiliser cette saisie goste pour se dfaire de cet ego ? Ny a-t-il peut-tre pas une
contradiction entre lapproche ncessaire pour dvelopper une personnalit saine et lapproche du
dharma qui nous sort de toute saisie goste ?
Cette question, on lentend trs souvent, et mme avec un ton, un air de dire que cest une
vidence : Mais cest vident, dabord il faut construire lego pour pouvoir labandonner , comme
si ctait certain. Je suis tonn, parce que cela montre quil y a un gros malentendu sur le dharma.
Cest donc pour cela que je vais en parler.
Je vous demande de rflchir : Est-ce quon est mentalement en bonne sant, psychiquement
sain, si on a un ego fort ?
Le point essentiel est exactement l. Parlons du dveloppement dun enfant, par exemple. Un
enfant doit apprendre trouver son chemin dans ce monde, sorienter, affirmer : moi, cest
moi ; vous, vous ntes pas moi ; ma mre, cest une autre personne que moi ; je trouve
mon chemin ; japprends des choses , et nous pensons que tout ce processus-l, cest la
construction dun ego. Et l, le dharma dit : Non ! Ce que vous appelez la construction dun ego,
cest juste le renforcement des facteurs mentaux ncessaires : la discrimination, la vigilance, la
mmoire, lattention, la capacit de clarifier des doutes, lamour, la compassion, la gnrosit, la
patience, etc. Si tous ces facteurs-l sont dvelopps, lenfant va bien voluer. Si vous appelez ces
facteurs-l un ego, daccord. Mais ce nest pas cela quon appelle un je, dans le dharma, dans le sens
dune saisie goste.
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La saisie goste dans le dharma, cest penser qu lintrieur de tout ce processus-l, il existe
vritablement une entit relle. Et plus nous le pensons, plus nous aurons des motions, plus nous
aurons de la saisie et de laversion, attachement-aversion ; ce qui est fortement dstabilisant pour
lenfant comme pour ladolescent et ladulte. Un enfant qui saisit un je, un moi, trs fortement, va
rencontrer beaucoup de difficults. Ce qui manque cet enfant, ce nest pas un ego fort, mais un
lcher-prise sur ce malentendu, sur cette confusion, lintrieur de lui-mme. Et si la confiance, cette
confiance en soi-mme dont on parle, est base sur une illusion, elle est toujours un danger. Si la
confiance de lenfant, comme de ladolescent et de ladulte plus tard, est base sur la capacit de
pouvoir comprendre des choses, pouvoir faire des choses, pouvoir apprendre, pouvoir souvrir une
relation, on appelle cela avoir bien dvelopp les facteurs mentaux ncessaires pour un individu sain.
Ce nest pas un ego, ce nest pas lillusion dun je qui gre tout cela.
Pour stabiliser une personne, un tre humain, ds le dbut et jusqu la fin de la voie, il faut
dvelopper les mmes facteurs mentaux que ceux dcrits par le Bouddha : les six paramitas et les
facteurs mentaux dits omniprsents et bnfiques parmi les cinquante et un facteurs mentaux nomms
dans lAbhidharma. Je viens den numrer quelques-uns. Si nous faisons ce travail avec lenfant et si
lenfant arrive le faire, il y aura moins dillusions sur le moi, le je. Lenfant pourra commencer
fonctionner avec un moi conventionnel. Les parents, les professeurs autour qui pratiquent le dharma
vont essayer de ne pas renforcer la saisie sur un moi vritablement existant. Lenfant va pouvoir
fonctionner avec un moi conventionnel et dire : Jai faim , Jai besoin de dormir , Je ne veux
pas , Je veux . Mais il nentendra pas de la part de ses parents et professeurs des affirmations
errones du genre : Toi, tu es comme cela, et tu le seras pour toujours, etc. ! L, cest le
renforcement dune entit qui se cristallise comme tant vraiment l.
Maintenant, regardons quelquun qui, lge adulte, est dans une forte saisie motionnelle, par
exemple quelquun qui dprime beaucoup. On dit souvent que les gens qui sont dans des dpressions
prolonges nont pas un ego assez fort, une acceptation de soi-mme assez forte, quils ont un manque
de confiance ; ou pour dautres, que leur manque de confiance se manifeste par des formes de
nvroses, etc. On leur prescrit de dvelopper un ego plus fort, une affirmation de soi-mme. Du point
de vue du dharma, cest mal dit. On devrait leur conseiller de dvelopper les facteurs mentaux qui
permettent de mieux grer leur vie : dvelopper plus de vigilance, dvelopper un peu plus douverture
du cur, un peu plus de compassion, un peu plus de patience, ne pas se croire si important parce que
la source de la dpression cest lorgueil. La dpression est ltat par excellence o lon tourne
constamment autour de soi-mme ; il ny a que moi qui est important dans le monde dpressif. Pour en
sortir, il ne faut certainement pas encourager plus de saisie goste.
Je propose donc qu'on parle d'une personnalit saine qui est encourager, la personnalit la
plus saine tant celle dun bouddha, celle dun tre compltement veill. Il nexiste pas dimage de
personnalit plus stable que celle du Bouddha, car cest parce quil na plus de saisies quil est stable !
Si je saisis ce bton et que quelquun dautre veut le prendre, parce que je le saisis lautre va me
dstabiliser. Si je saisis un moi et que lautre attaque ce moi, du fait que je le saisis, je vais ragir ;
je ne peux pas tre stable, je suis oblig de ragir parce que je souffre. Quand quelquun veut ce bton,
si je ne le saisis pas mais il le prend ! il ny a pas de dstabilisation. Vous voyez ce quest stable et
non stable, la non saisie et la saisie. Donc, si nous souhaitons que quelquun dveloppe une
personnalit stable, faisons en sorte que ces facteurs mentaux se dveloppent en lui ou en elle, quil y
ait moins de saisie goste et moins dorgueil, moins de facteurs qui crent des perturbations.
Faisons une pause mditative
Si nous comprenons bien ce quest le dharma, le dharma va stabiliser la personne ds le dbut et

jusqu la fin. Le dharma ne sert jamais dstabiliser quelquun, le croire est une erreur complte. Ce
pendant, une personne qui fonctionne sur la base dune grande confusion, va mal interprter le
dharma, va mal digrer lenseignement, va ragir par exemple avec des sentiments de culpabilit
lorsquon enseigne le karma, va ragir avec de la peur lorsquon enseigne certains risques du chemin,
etc. Il y aura une mauvaise interprtation.
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Il y a aussi lorgueil qui saisit, qui veut tre comme cela, qui se projette, qui sidentifie ; et il y a
un risque. Le dharma est trs clair et sr et normalement il nous stabilise, mais sil est aval, pourrait-
on dire, avec un esprit rempli de saisies, il y aura un travail faire. Et peut-tre quavant de trop
couter le dharma et de trop pratiquer, il faut dabord effectuer un travail de base et de prparation
pour pouvoir bien assimiler le dharma. Pour cela il faut un contact direct avec des personnes dj plus
stables qui nous guident. Elles peuvent tre des thrapeutes, mais aussi des lamas, tout dpend o le
problme se situe.
Q : Je nai pas du tout de problmes pour suivre les explications, je suis tout fait daccord,
mais que fait-on avec cette ombre qui est en nous ? On nous parle de cette ombre qui voque les cts
refouls de notre personnalit. Si je naccentue que les facteurs bnfiques, comment le chemin va-t-il
pouvoir se faire si je ne regarde pas cette ombre ?
R : L aussi il y a un grand malentendu du fait que les facteurs bnfiques ne sont pas du tout
des facteurs permettant de se construire un monde idal. Ce sont des facteurs qui nous permettent de
voir la ralit des choses. Quand on parle de la capacit de lattention, combine avec la capacit de
prajna (sagesse), cest la capacit de cerner les choses exactement comme elles sont. Tout ombre en
nous est le produit dun refoulement. Nous avons refoul des motions cause dune peur, cause des
sentiments de culpabilit, etc. Cest lignorance qui refoule, qui ne veut pas voir, cest le souhait dtre
aveugle, de ne pas voir, de ne pas tre conscient de quelque chose. Du fait de mditer, de sasseoir, de
faire face, dcouter les enseignements, nous commenons voir et nous commenons ne plus
refouler, regarder clairement. Prajna, cest la capacit, la sagesse de savoir que faire maintenant,
comment dissoudre lombre, ne pas la refouler. Prajna cest la capacit de la voir, laccepter, et la
laisser retomber sans lui donner plus dimportance, sans lencourager se manifester davantage, mais
sans la refouler non plus. Tout le dharma cest le processus de travailler nos ombres. Quand on parle
de karma ngatif, personne ne veut le voir, personne ne veut voir ses voiles karmiques. Et la pratique
fait que nous commenons voir nos voiles, nous avons alors des moyens pour travailler dessus.
Ce quon appelle les facteurs bnfiques, sont vraiment des facteurs bnfiques dans le sens le
plus profond ; ce ne sont pas des artifices pour se construire un monde part, ce nest pas un soutien
pour les tendances habituelles, pour chapper la ralit. Ces facteurs sont bnfiques parce quils
nous aident tre pleinement en contact avec tout ce qui est, voir comment le monde fonctionne et
comment notre propre esprit fonctionne. Donc, bnfique veut dire pleinement bnfique et non
partiellement bnfique. Les facteurs mentaux ne sont pas bnfiques pour lego, pour la saisie
goste. Les facteurs mentaux tendent vers la destruction de la saisie goste, donc ils sont finalement
trs stabilisateurs car cest la saisie goste qui nous dstabilise.
Nous ressentons des moments de panique quand nous entendons que le dharma dtruit la saisie
goste. Mais cest moi a ! Alors le dharma me dtruit ! Cest ce que lon entend. Mais non, le
dharma nous rend de plus en plus aptes la vie, parce quil nous ouvre au flot des vnements, il nous
rend fluide. La stabilit ne se trouve pas dans la fixation, mais dans la fluidit. Quand nous saisissons
quelque chose dimpermanent ou carrment une illusion, cest la cause dchecs. Nous ne pouvons pas
nous penser stables quand nous saisissons quelque chose dimpermanent ou quelque chose qui nexiste
pas carrment. Le dharma enlve cette fausse notion de stabilit, ces fixations, qui donnent lieu
beaucoup de souffrances.
Lapproche du dharma est une approche de compassion du dbut jusqu la fin, ce nest pas
lattaque dun ego sur un autre ego. Il ne faut pas avoir peur. Nous navons donc pas besoin de dire
une personne : pratiquer le dharma, cest trop tt pour toi . Cela nexiste pas. Il faut juste trouver
les moyens justes pour aider cette personne bien comprendre le prochain pas, le pas qui va la mener
vers plus de stabilisation. Ce nest jamais trop tt et il ny a jamais de situation o lon ne peut pas
pratiquer le dharma. Mme dans la psychose, mme dans la plus grande dpression, on peut toujours
pratiquer le dharma, il faut savoir seulement quel est le prochain pas prendre et savoir viter des
pratiques qui ne sont pas adapts la situation.
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Sixime enseignement
Un chant vadjra de Gampopa : La rponse Zangri Rpa
Ces derniers jours, nous avons tudi les quatre dharmas de Gampopa et ctait bien. Mais pour
tout absorber, jai pens que ctait un dfi notre digestion spirituelle. Alors, jai pris un ensei
gnement un peu plus vari. II sagit de la rponse spontane de Gampopa Zangri Rpa qui veut faire
un voyage.
Zangri Rpa est donc un yogi qui, aprs avoir longuement mdit dans les grottes, veut
maintenant partir un peu la dcouverte du monde. Et la rponse que Gampopa lui donne devrait sti
muler le renoncement et une meilleure comprhension chez le pratiquant.
Un jour Zangri Rpa demanda au matre la permission deffectuer un voyage. Pour rponse
celui-ci lui chanta : (il faut simaginer qu ce moment-l, Gampopa se lve, chante, et accompagne
son chant avec des gestes, tout en se moquant un peu !)
Le cycle des existences qui nest pas encore vid,
La proccupation sans fin
Et le bavardage inpuisable,
Ces trois choses ne vont pas avec le dharma.
Mme moi je les ai abandonnes
Et ce serait bien si toi aussi tu leur tournais le dos.
Ce sont quelques phrases cls. Dans dautres mots Gampopa dit Tu veux voyager, mais tu
nas pas assez rflchi sur le cycle des existences, le samsara, qui nest pas encore vid . Ce qui veut
dire : Tu penses te distraire avec un petit voyage, alors que tu nes pas encore libr toi-mme et que
tant dtres sont encore librer Rflchis bien ! Au cours dun voyage, il ny a pas beaucoup de
temps pour pratiquer parce quon est toujours proccup par le voyage lui-mme et on bavarde sans
fin ! On parle, on voit des choses, on change. On est dans la distraction. Quand Gampopa exprime :
Ces trois choses ne vont pas avec le dharma , cest bien clair. Mais en mme temps il dit :
Regarde, mme moi je les ai abandonnes. Mme moi, un tre qui connat les mmes dsirs que toi,
maintenant je ne voyage plus. Pourquoi ne ferais-tu pas pareil ? Au cours de cet change, Gampopa
ne veut pas dire : Regardez, moi je suis parfait , il veut dire : Mme moi jai d travailler ces
points-l, mais quand mme maintenant jai compris, et donc, fais comme moi.
Ensuite il continue et saisit cette opportunit pour enseigner un peu plus le dharma. Ce nest pas
toujours en lien direct avec le voyage :
Des ermitages en possession des matres des lieux,
Les bienfaiteurs qui ont besoin de flatterie et
Faire des accumulations en esprant des remerciements,
Un yogi voyageant au Tibet cherchait des endroits pour dormir. La plupart du temps, il
sagissait dermitages dans lesquels il demandait asile : soit des ermitages abandonns par les humains
mais habits par des tres invisibles appels les matres des lieux , soit des ermitages dirigs par des
gens qui sy taient installs et imposaient leur propre faon de faire. Dans tous les cas, le yogi
arrivant ntait pas libre. Il tait soumis linfluence des tres humains ou invisibles. Alors, la pratique
ne pouvait pas se dvelopper comme dans un lieu o il se serait install depuis longtemps, un lieu
purifi, clair, lui appartenant personnellement, o il naurait pas besoin de faire ce que dautres
voudraient lui imposer.
Ces ermitages ne proposaient donc pas les conditions idales pour la pratique. De plus, de quoi
un yogi allait-il vivre sur le chemin ? De petits rituels faits pour les personnes rencontres : Ce serait
bien que vous veniez, jai un malade la maison, ne pourriez-vous pas faire une pratique de Sangy
Menla, le Bouddha de Mdecine, pour lui ? , ou : Ne pourriez-vous pas rciter quelques mantras
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pour ma tante qui vient de dcder ? , etc. Le yogi, acceptant alors de faire une pratique, recevait en
retour un petit don et de la nourriture. Cest de cette faon quil finanait son voyage. Mais ce ntait
pas non plus une pratique idale ; comme il arrivait sans prvenir, il ne pouvait pas vraiment enseigner
le dharma aux gens, parce quil dpendait de leur gnrosit et de ce quil allait recevoir pour pouvoir
manger et continuer le voyage. Sil voyait des tendances gocentriques chez eux, des tendances allant
lencontre dune pratique authentique, il nallait pas vraiment pouvoir le leur dire, aussi il allait dans
leur sens, bavardait avec eux, entrait dans leur jeu. Il nallait pas les confronter leurs dfauts, ne leur
montrait pas les points regarder et il entrait donc souvent dans le jeu de la flatterie. Pour recevoir des
dons, il tait tent de les louer ou au tout au moins de les laisser tranquilles dans leurs tendances
habituelles. Et ceci, du point de vue du yogi, cest aussi une flatterie. Cest comme sil disait : Tout
va bien, il ny a rien changer, cest super . Comme cela tout le monde tait content et il recevait
beaucoup de dons. Ces combines, entre un bienfaiteur qui a besoin de flatteries, qui ne tolre pas de
critiques, de retour, de miroir montrant les faiblesses, et un pratiquant qui dpend des offrandes quil
reoit, sont vraiment nfastes pour la pratique.
Faire des accumulations en esprant des remerciements , cest faire des offrandes, des
prires, des mantras, en esprant avoir de la nourriture, des remerciements et des cadeaux. Tout espoir
de bienfait personnel diminue laccumulation de mrite. Le mrite nest pas zro, mais plus les
attentes sont grandes, moins il y a daccumulations vritables. Cela devient donc une pratique peu utile
du point de vue du chemin vers lveil. Voil pourquoi Gampopa dit : Ces trois choses ne vont pas
avec le dharma .
Gampopa lui-mme, aprs tre revenu de chez Milarpa, a mdit dans diffrents endroits, mais
na pas voyag. Il sest juste dplac pour sinstaller ensuite quelque part. Il y restait trois, six ou sept
ans, avant de changer une nouvelle fois. Il a donc mdit comme cela dans trois ou quatre endroits.
Mais vingt ans plus tard, ctait devenu pour lui une faon denseigner. Il voyageait avec ses disciples,
allant dun endroit lautre parce quil y avait t invit pour enseigner. L, il pouvait donner le
dharma librement. Ses disciples taient de bons rceptacles pour recevoir lenseignement. Donc,
quand on voyage, quand on veut partir un peu dans le monde, il faut bien rflchir ce que lon va
faire de son temps.
Ces derniers jours, jai moi-mme beaucoup apprci les petites pauses pendant lenseignement,
aussi je vous propose de faire de mme aujourdhui.
Pause mditative
Ensuite, Gampopa continue, dans un sens plus large. Il chante :

Des matres sans qualits,
Des disciples sans dvotion
Et des compagnons de pratique qui rlent et se disputent,
Mme moi je les ai abandonnes et
Ce serait bien si toi aussi tu leur tournais le dos.
Des matres sans qualits , ce pourrait tre le point de dpart pour un long enseignement sur
les matres sans qualits ou bien sr avec qualits. Quest-ce quun matre sans qualits ? Cest
quelquun qui ne pratique pas ce quil enseigne. Cest le premier critre. Si tels matres, hommes ou
femmes, enseignent les mots et les paroles du dharma pour impressionner les gens, sans suivre leurs
propres enseignements dans leur vie prive, alors ces enseignements seront creux, mme si ces matres
paraissent bons et inspirants On peut douter que ces matres parlent par exprience. Cest pour cette
raison-l que Gendune Rinpoch nous a toujours dit : Enseignez par exprience. Enseignez ce que
vous avez expriment, ressenti et prouv vous-mmes, si vous tes clairs et srs du contenu . Et
pour le reste, il faut dire : Ceci est lenseignement que jai reu. Je vous le donne, mais je nai pas
encore une certitude l-dessus . Il faut viter le pige de donner des enseignements creux. On peut
citer le Bouddha, on peut citer les matres, cest dailleurs trs bien, mais il ne faut pas prtendre tre
dj ralis si on ne lest pas.
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La qualit principale dun matre, cest davoir la bodhichitta, davoir un esprit imprgn
damour et de compassion en premier lieu et davoir cette aspiration forte vouloir librer tous les
tres de la souffrance. Mais il doit aussi avoir dvelopp la sagesse, une certaine ralisation du
dharma. Les deux doivent aller de pair. Quand un matre, homme ou femme, a de vritables qualits,
ce moment-l la bodhichitta est vraiment prsente. Et mme sil na pas une ralisation complte, il
donnera quand mme un enseignement authentique parce que la motivation sera juste, quelle partira
dun lan du cur tourn vers lautre et non dune saisie, dune motivation goste. Par cette
motivation, lenseignement sera authentique. Grce la pratique de lenseignant, grce ses tudes et
sa motivation juste, lenseignement va se dvelopper de manire juste, de manire authentique. Et
parmi tous les enseignements possibles, sera enseign ce qui est vraiment utile pour ceux qui coutent,
parce que lamour et la compassion motivent lenseignant et non le souhait de vouloir tre quelquun
de grand ou de spcial. Le matre aura une attitude humble.
Des disciples sans dvotion . Sans dvotion, cela veut dire sans cette ouverture pour se
laisser guider par le dharma et par le matre. Cela signifie aussi quil y a trop dorgueil : Je sais dj.
Je nai pas besoin dtre guid . Il ny a pas assez de compassion non plus. Quand la dvotion
manque, la compassion manque en mme temps, les deux vont ensemble. Si nous avons vraiment de la
compassion pour les tres, nous verrons la ncessit de nous laisser guider par les matres pour tre
trs rapidement capables daider les autres. Une vritable compassion nous montre la grandeur des
matres et le besoin dtre guid.
Quand il ny a pas vraiment la compassion, il ny a pas non plus la dvotion, parce que nous ne
voyons pas le but pour lequel nous allons nous laisser guider. Il y aura peut-tre le dsir, ladoration
pour le matre, mais ce nest pas la dvotion. Nous vnrons le matre et nous appelons cela de la
dvotion, mais le matre est l seulement pour aider les tres. Si nous ne comprenons pas ce point-l,
nous nous trompons compltement dans la relation avec un lama. Nous le vnrons, mais lui nest pas
l pour tre vnr, ce nest pas sa fonction. Il est l pour nous montrer comment tre plus utiles aux
tres.
Cest la compassion qui motive le matre. Il faut donc partager cette compassion pour pouvoir
entrer dans lesprit du matre. Et quand nous ralisons que toute sa vie est vraiment ddie servir les
autres, ce moment-l, la vritable dvotion sinstalle en nous, parce que cela nous motive, nous
inspire, nous ouvre. Nous voulons vraiment devenir comme lui, avec cette mme motivation-l, dans
cette ouverture desprit. Donc, lorsque nous voyons la compassion dans le lama, lorsque nous
ressentons que le lama se donne compltement aux tres avec compassion, nous sommes inspirs.
Alors la vritable dvotion sinstalle en nous et le matre peut nous montrer le chemin.
Ce nest pas motionnel, nous navons pas besoin de mettre ce lama sur de grands trnes, de le
vnrer Cest une relation entre deux adultes : un qui veut apprendre comment servir les tres et un
autre qui sait un peu mieux comment faire et qui peut nous le montrer. Cest une relation
dapprentissage deux, dans le mme tat desprit et avec les mmes motivations. Les autres aspects
de la dvotion que sont le respect, la vnration, etc., peuvent y tre, mais doivent tre bass sur la
compassion. Si ce nest pas le cas, ces qualits ressemblant de la vnration, du respect, peuvent
carrment devenir des obstacles. Elles peuvent nous faire entrer dans une relation motionnelle,
personnelle, et goste avec le lama et devenir un obstacle sur le chemin. Cela peut faire que les
pratiquants se bloquent dans une relation trs dualiste avec le lama ; ils ne sont pas rceptifs pour la
bodhicitta que le lama veut nous montrer et quil aimerait encourager dans notre esprit. Dans la
mesure o les deux souvrent tous les tres, cette relation devient trs fructueuse parce quil ny a
pas de saisie mutuelle ; nous ne nous identifions pas comme tant moi, ton disciple , et moi, ton
lama et nous, nous allons toujours ensemble . A ce moment-l, ce serait une relation samsarique
qui se crerait, relation trs limite et qui ne va pas vraiment mener la libration.
Quand la situation souvre, nous nous disons : Super, nous nous sommes rencontrs, alors que
faisons-nous pour les tres ? Chaque fois quil y a cette ouverture, llan venant du disciple est dirig
par le lama vers tous les tres. Et le lama, dans la relation avec le disciple, voit seulement sa
responsabilit pour rendre le disciple utile tous et non pas pour lui-mme.
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Le lama na pas besoin de quelquun qui lui sert le th, qui lui lave le linge, etc ! Non. Cest
vraiment ouvrir le disciple pour quil devienne un tre disponible pour tous. La relation devient
ouverte parce que la motivation est dapprendre tout ce qui pourrait tre utile pour les autres. On peut
vivre une multitude de situations, dautres peuvent entrer dans le jeu, cest toujours ouvert. Il ny a
jamais une situation crant de la jalousie parce que les autres sont naturellement inclus. Mme quand
lama et disciple sont ensemble, les autres sont toujours prsents, parce que la bodhichitta anime la
relation. Et quand dautres entrent dans cette situation ils se sentent tout de suite accueillis. Il ny a
donc pas de relations qui crent de la jalousie chez les autres, cest ouvert. De cette manire, on vite
les phnomnes de groupies, de souhaits dun lama qui prend un petit groupe autour de lui alors que
dautres se sentent exclus. Cest la bodhicitta qui permet dviter cette situation.
De cette manire, nous vitons aussi que les compagnons de pratique rlent et se disputent .
Pourquoi rlent-ils ? Parce quils sont motivs par la saisie goste, parce que leur orgueil ne trouve
pas la rcompense recherche, parce quils ne sont pas contents ; pas contents, parce que Moi, je nai
pas ce que je veux . De la jalousie sinstalle entre les compagnons de pratique : lun veut faire plus,
lautre veut avoir la mme place, etc. Il y a des luttes de pouvoir, des luttes de proximit : Je veux
tre ami avec toi, mais tu es trop ami avec lautre , etc. Nous nous disputons pour rien. Nous nous
disputons seulement parce que nous navons pas la bodhichitta au cur. Si nous avions la bodhichitta
au cur, nous pourrions discuter, mais ne pas nous disputer. Nous regarderions si nous pouvons
trouver des solutions et si nous ne les trouvons pas, alors il est inutile de se disputer parce que cela ne
servira pas grand chose. Toutes ces disputes, ces conflits, ont toujours lieu parce quil y a des petits
ego qui ne sont pas contents, qui ont des dsirs, des aversions. Et ces dsirs-aversions sont finalement :
orgueil-jalousie, jalousie-orgueil, jalousie-orgueil, orgueil-jalousie, partout.
Toutes les difficults dans la sangha sont dues la jalousie et lorgueil. Cest toujours comme
cela : Je veux tre important, aussi important que lautre ou Je ne veux pas quon me drange,
parce que je sais dj tout . Toutes les diffrentes facettes de ce jeu de pouvoir, de ce jeu dindividus
qui ne veulent pas tre seuls, qui veulent tre aims par les autres, qui ne se sentent pas aims (surtout
cela), cest finalement de la jalousie et de lorgueil. Si nous restons ce niveau-l, si nous ne trouvons
pas lautre niveau, ce jeu ne sarrtera jamais. La direction prendre pour en sortir, cest la
bodhichitta. Si tout le monde se dirige vers la bodhichitta, cest--dire vers lveil de tous les tres, par
cette attitude nous pourrons en sortir. Cest l o les petits tiraillements deviennent juste les
manifestations de notre karma, le miroir de notre esprit, nous ne leur donnons pas une grande impor
tance. Ce qui est important cest de toujours trouver les meilleures solutions pour pouvoir travailler
ensemble, dans lintrt de tous. Ainsi les choses deviennent faciles. Le petit ego qui coince, l, cest
juste la situation dont nous devons nous sortir, cest la base de notre motivation. Plus il y aura des
tiraillements plus nous serons motivs pour nous diriger vers la bodhichitta. Cela servira au renforce
ment de la motivation juste.
Une petite pause mditative.
Regardons comment Gampopa continue son chant.

Le pays natal, cette prison dmoniaque,
Des possessions gagnes au prix de nombreuses souffrances
Et lhypocrisie qui ne donne pas de joie,
Le pays natal , cest l que nous avons tous nos repres : nous connaissons bien un tel, une
telle, notre tante, notre oncle, nos parents, nos amis. Nous sommes dans un rseau, un systme qui
fonctionne bien mais dans lequel nous sommes figs dans un rle. Nous sommes pris par les pro
jections des autres et nous devons toujours combler leurs dsirs. Nous sommes pris par les souhaits de
nos parents de devenir un tel, une telle, dtre comme ceci, comme cela et nous ne sommes pas libres.
Cest dans ce pays natal auquel nous tenons tellement, que nous sommes bien souvent les moins
libres. Il y a cependant des exceptions. Mais la plupart du temps, nous sommes tellement pris par les
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habitudes, les tendances, les coutumes de notre famille, de notre religion, de notre pays, de nos amis,
etc., que nous ne pouvons pas vraiment changer.
Il y a beaucoup de forces qui nous ramnent toujours, qui souhaitent que nous restions la
personne que les autres ont bien connue auparavant : Mais, tu es toujours sorti(e) au cin, pourquoi
ne viens-tu plus ? Quest-ce que tu fais le soir ? Tchenrzi ? Cest quoi a ? Mais tu nes plus avec tes
amis ? Cest grave ! Tu ne veux plus boire un petit coup ? Mais quest-ce qui se passe chez toi ? Allez,
viens, viens boire un petit coup, on va faire la fte ! Cest ce quexprime cette petite phrase.
Donc on parle plutt dune poque, dune situation o les relations familiales taient bien plus
troites quaujourdhui. On parle dune situation au Tibet o la famille, le clan, dominait tout.
Lindividu tait fig lintrieur, comme il y a quelques sicles ici, quand on tait dans une famille, on
y tait compltement dedans ! Les membres de la famille dcidaient pratiquement tout pour lautre. On
navait aucune libert. Cela a bien chang aujourdhui et cest un avantage pour la pratique du dharma
parce quil y a plus despace. Cependant, les mmes schmas continuent. Si nous le pouvions, nous
voudrions bien influencer lautre pour quil reste comme nous le connaissons ou quil devienne
comme nous le souhaitons.
Dune manire gnrale, ce nest pas la famille qui nous encourage faire de grands pas dans le
dharma et lcher nos tendances et nos schmas, car cest souvent elle qui naime pas que nous
changions. Et surtout pas que nous changions dans le but de dvelopper des priorits diffrentes de
celles de nos conjoints, de nos parents et de nos enfants. Parce que le dharma nous conduit changer
de priorits, il est considr par les autres comme trs dangereux. On ne peut plus contrler une
personne qui change de priorits, elle chappe la possibilit dtre manipule parce quelle ne
fonctionne plus de la mme faon. Elle ne va plus donner autant dimportance aux ftes de famille,
aux anniversaires, Nol, Pques, etc. ; lappt du gain et faire carrire lintresseront moins. Toutes
ces priorits, qui sont normalement celles autour desquelles fonctionne la famille, ne seront plus aussi
importantes. Cest comme si ce contrat silencieux, tabli dans la famille, ntait plus respect : Fais
ce quon te dit, ne cre pas de perturbations et respecte les mmes priorits qui ont t respectes chez
nous depuis toujours .
Depuis toujours, cela veut dire depuis que les parents existent. Celui qui sloigne de ces
priorits et en dveloppe dautres, cre des tensions dans la famille, jusqu provoquer des disputes
fortes. Des clashs se produisent cause dun changement de priorits. Le dharma est l pour que nous
changions de priorits et que nous ne donnions plus dimportance cette vie-l et ses petits bonheurs,
mais que nous nous prparions pour la mort et pour ce qui est aprs. Du point de vue du dharma, la
mort (si notre esprit y est bien prpar) est beaucoup plus importante quavoir vcu une vie aise
lissue de laquelle nous mourrons avec de nombreux attachements, des chagrins, des regrets, etc. Cela
nous met en contradiction avec la famille, avec le pays natal, notre environnement naturel.
Ce pays natal est dcrit comme une prison dmoniaque . Les dmons (du en tibtain, mara
en sanscrit), sont des forces qui obstruent lveil, qui font barrage au dveloppement de la pratique.
Donc, tout ce qui soppose lveil (les mara) est extrmement actif dans notre pays (ou rgion) natal.
Il faut en tre conscient. Bien sr, on parle dune situation o ces obstacles taient typiquement
prsents, il y a un sicle ou deux. Aujourdhui, surtout si vos conjoints pratiquent aussi le dharma ou si
la famille est trs ouverte, cela peut tre diffrent, voire tre le contraire, nous pouvons mme tre
encourags changer. Mais ici, on parle de la situation typique et dans celle-ci, on doit gagner des
possessions, etc.
Des possessions gagnes au prix de nombreuses souffrances et lhypocrisie qui ne donne pas
de joie . Nous faisons tout pour acheter encore une maison, une voiture, pour accrotre le patrimoine,
avoir des comptes en banque bien remplis ou des crdits bien sages qui font que nous ne payons ja
mais dimpts ! Nous faisons tout pour gagner, gagner, gagner et devenir plus riches. videmment, il y
a ceux qui ny arrivent pas, mais tous essaient quand mme. Le prix payer pour ces possessions, pour
ces richesses, est davoir beaucoup de soucis. Ce sont des heures et des heures, des jours et des jours,
des mois et des mois passs dans la recherche de biens, vouloir gagner plus, faire du profit. Du
point de vue du dharma, cest du temps perdu parce que cest du temps investi dans la saisie goste, il
ny a pas la motivation de la bodhicitta l-dedans. Cette attitude-l (passer tout son temps la recher
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che du profit), va donc lencontre de la pratique du dharma parce quelle augmente la saisie goste,
les identifications. De plus, il faut tre hypocrite pour y arriver ; il faut toujours prtendre tre gentil,
intress par le bienfait des autres, tout faire pour notre famille et notre pays, etc., mais finalement
nous ne sommes motivs que par notre propre bienfait. Cela est hypocrite.
Lhypocrisie se rencontre aussi dans la pratique du dharma : nous pouvons prtendre tre un
pratiquant du dharma et tre encore motivs par notre bienfait personnel. Cela aussi cest de
lhypocrisie. En effet, cette hypocrisie se manifeste souvent au travers dune attitude qui essaie de
vendre nos dfauts comme des qualits. Nous disons carrment nos enfants : coute mon fils, il
faut faire comme cela. Moi je te donne lhritage, tu auras un bon hritage, mais tu dois tout faire pour
lagrandir ! Tu feras comme moi, il faut tre un homme fort dans la vie, il faut avoir du succs ! Et
nous commenons lui vendre nos ambitions, notre orgueil, nos peurs, les peurs de ne pas possder
assez de biens. Nous commenons vendre cela comme des qualits, mais finalement cest juste notre
incapacit nous satisfaire de ce que nous avons. Nous commenons vendre cette incapacit, nos
dfauts moraux et thiques nos enfants et tout notre entourage. Et ds que nous entrons dans le
dharma, si nous persistons dans ce mme genre dattitudes, cest--dire vendre le dharma comme de
la compassion, des actes bnfiques pour les autres, cela aussi cest de lhypocrisie.
Donc, ces trois choses ne vont pas avec le dharma . Il faut quitter la recherche de plaire ses
proches. Nous nous occuperons bien de nos responsabilits en tout amour, mais ce nest pas pour
plaire aux autres. Nous nallons pas fonctionner dans les mmes schmas queux, nous allons quitter la
recherche des possessions parce que cela bouffe notre temps et augmente la saisie goste ; nous
allons tout faire pour ne pas tre hypocrite, pour parler vrai, pour parler de nos peurs et de notre
orgueil au lieu de les vendre comme des qualits.
Si nous faisons ces trois-l :
sortir de nos obligations envers la famille tout en respectant nos responsabilits,
sortir de cet esprit profiteur,
sortir de cette hypocrisie qui ne donne de la joie personne, qui ne nous rjouit pas et ne
rjouit pas les autres parce quelle est creuse,
ce moment-l nous aurons dj fait un grand voyage. Si nous pouvons sortir de ces trois-l, nous
aurons fait un grand pas dans le dharma, parce que nous nous crerons une situation dauthenticit
dans laquelle nous dvelopperons le contentement. Nous serons libres pour la pratique.
Septime enseignement
Il nous reste examiner les derniers vers qui vont conclure ce chant et les quelques conseils
supplmentaires destins Zangri Rpa (aprs ceux-ci, Zangri Rpa ne devrait plus partir en voyage !)
Soupirer aprs des conjoints qui narriveront jamais,
Donner son cur aux enfants qui deviennent des ennemis
Et vagabonder sans but jusquau bout du monde,
Soupirer aprs des conjoints qui narriveront jamais . Bien sr, des conjoints arrivent et nous
faisons beaucoup de souhaits pour en trouver. Aussi, nous les trouvons. Seulement, nous nous
imaginons quavec larrive de notre conjoint, tout va changer en mieux. Pourtant, cela ne se passera
jamais ainsi parce que notre karma na pas chang du fait que nous avons rencontr un partenaire. Si
nous ntions pas heureux auparavant, trouver un conjoint nous rendra heureux quelque temps, mais le
karma toujours prsent causera des difficults. Mme avec le meilleur des conjoints il y aura encore
des problmes du fait que nous projetons nos propres motions lextrieur. Donc, nous ne pouvons
mme pas voir qui est en face. Nous sommes dans ce jeu de notre propre vision karmique. Voil
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pourquoi Gampopa parle de manire condense et dit : Ces conjoints (idals) que tu dsires
tellement narriveront jamais . Il faut comprendre cette petite phrase dans le sens : Ton rve ne sera
jamais combl . Zangri Rpa tait probablement un homme lac, qui navait pas pris les vux de
chastet et peut-tre souhaitait-il faire un petit voyage pour trouver une compagne. Ceci nous ne le
savons pas, mais il pourrait bien en tre ainsi.
Imaginons que nous trouvions un conjoint qui soit un bouddha ou une femme bouddha. Mme
avec ce conjoint-l, qui est au-del de toute saisie dualiste, la vie pourrait tre lenfer pour nous, parce
que nos projections vont continuer comme auparavant : le dsir, lattachement ou laversion seront trs
forts, nous aurons le sentiment de ne pas nous sentir compris ou entendus, lautre naura pas assez de
temps nous consacrer Tout cela continue. Seulement, ct dun tre veill qui ne va pas ajouter
de lhuile sur le feu, le feu de notre karma va continuer brler et nous aurons une pratique faire.
Nous avons entendu des femmes qui vivaient avec des grands matres et ce nest pas toujours facile
pour elles. Le miroir de la prsence veille est l, tellement clair que nous ne pouvons pas nous
cacher, ds quil y a un petit attachement, nous sommes renvoys nous-mmes. Cela ne doit pas tre
facile dtre la femme ou lhomme dun tre veill. Donc, arrtons ce rve de penser trouver le
conjoint idal qui nous rendra heureux.
Nous sommes encore dans lillusion en pensant trouver le bonheur lextrieur, en pensant que
le monde pourrait nous rendre heureux ; cest lillusion de base de tout samsara. Tant que je cherche le
bonheur lextrieur et non pas dans mon propre esprit, je suis un tre qui na rien compris de la ma
nire dont fonctionne le samsara. Ce souhait de trouver le bonheur lextrieur est un rve qui ne va
jamais saccomplir ou sexaucer, car la seule possibilit pour trouver le bonheur lextrieur, cest que
nous layons dj lintrieur ! Nous avons dabord besoin de faire ce travail sur nous-mmes, sur nos
tendances, de dvelopper un lcher-prise profond, une dtente, une ouverture du cur, de lamour et
de la compassion et ensuite nous verrons qu lextrieur, les gens deviennent de plus en plus faciles.
Nous nous disons : Mais quest-ce quils changent ! Par la suite, nous nous rendons compte que
cest notre propre changement qui est reflt lextrieur. Nous commenons voir les qualits des
autres au lieu de nous fixer sur leurs dfauts, leurs manquements ou leurs faiblesses. Et parce que nous
avons une vision positive des autres, ils nous renvoient aussi beaucoup de positivit et cela devient
beaucoup plus facile de vivre avec les gens, mme ceux avec lesquels nous avons eu des problmes
auparavant.
Q : Comment simaginer cette situation, quand quelquun est un miroir parfait pour nous ? (Je
souhaite encore rencontrer un bouddha comme conjoint !) Quest-ce qui est tellement dangereux dans
cette relation ?
R : Nous avons videmment beaucoup appris de Guendune Rinpoch. Quand nous entrions dans
sa chambre, nous tions remplis de dvotion, nous voulions montrer notre dvotion, nous nous
prosternions. Puis nous regardions et nous constations : Encore une fois je suis artificiel . Parfois,
il faisait juste un petit geste et il nous imitait un instant ; ou bien nous arrivions avec nos grands pro
blmes, une grande question et ctait lourd ! Il nous regardait et disait : Mais, o est le problme ?
Et l, ctait naturel pour lui il ne faisait rien, mais il ne comprenait pas pourquoi nous dvelop
pions une telle saisie. Cest cela le miroir constamment prsent. Nous pouvons bien souhaiter tre dans
la prsence continuelle dun tel miroir, mais cela veut dire que nous aurons chaud et froid, froid et
chaud, que nous devrons lcher constamment. Cest comme lorsque nous nous rapprochons dun feu,
dune source de chaleur : il faut savoir combien de degrs nous pouvons supporter. Au dbut, aprs
une demi-heure passe avec Guendune Rinpoch en change direct, nous avions bien envie de prendre
un peu de recul et (longue expiration) de pouvoir respirer calmement avant que la prochaine situation
se reproduise. Puis, avec le temps, nous pouvions bien sr rester prs de lui, parce que lartificialit
tait partie et que nous nous sentions laise, cependant certains moments ntaient pas confortables.
Q : (inaudible). Il est connu que les cuisiniers des grands matres avancent vraiment trs vite. Si
notre souhait tait dirig vers lveil.
R : Cest exact. Si nous acceptons lautre comme tant vraiment un matre veill, nos
aspirations iront dans la direction de lveil. Cest dj une bonne base pour cette relation. Si en plus
nous acceptons, pour tout ce qui se manifeste, de ne jamais blmer lautre, de ne jamais chercher la
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faute de lautre, mais de toujours regarder en nous, de toujours voir de notre ct, notre saisie, cest
trs bien. Troisimement : parmi les cuisiniers des tres veills, peu ont atteint lveil, il y en a
quelques-uns ! Quatrimement : tre cuisinier, ce nest pas la mme chose qutre le conjoint ! Donc,
il faut bien savoir quelle proximit on prend le feu !
Nous allons contempler la question suivante : Regarder, voir le partenaire, le conjoint, comme
un bouddha, quest-ce que cela va changer dans notre relation ?
Mditation
Alors, quest-ce que cela change ? Est-ce que cest faisable ?

(Participant) : Je suis rest sur cette contemplation : si mon partenaire tait un vritable
bouddha, alors ce ne serait pas une relation conjugale habituelle, parce que ce bouddha serait
constamment dans son activit pour le bien des autres et naurait pas cette vision de se concentrer sur
une personne, unique, spciale, dans la vie. Et bien sr, ce serait aussi tout un encouragement
pratiquer constamment. Il ne faut pas rester dans lide quil sagirait dune relation habituelle.
Ma proposition ntait peut-tre pas trs claire. Il fallait imaginer que notre conjoint de
maintenant est un bouddha. Cela veut dire le regarder comme Tchenrzi par exemple, toujours penser
sa nature profonde comme tant plus importante que tout le reste et regarder ce que cela pourrait
changer.
(Participant) : Ce qui mest venu, cest juste une pense : servir, servir le matre, servir lautre
par une forme dcoute, douverture. Effectivement, mme si le partenaire nest pas encore un
bouddha, quand il y a un problme, voir le ct par lequel il est le lama miroir pour nos projections
et ce nest pas facile.
Tu as touch deux points trs importants : 1) Avoir lattitude de rendre service, de servir lautre,
dtre disponible pour lautre et de travailler avec tout ce qui slve comme tant son propre travail et
non pas avoir une attitude o lon considrerait que lautre devrait changer. L, le miroir commence
devenir plus clair aussi. 2) Regarder les qualits chez lautre et les problmes chez soi, sans penser que
quelque chose doit changer dans la relation.
(Participant) : Cela voudrait dire quil faut voir aussi en mme temps le bouddha en soi-mme.
On ne peut pas seulement regarder le bouddha dans lautre, il faut aussi pratiquer Tchenrzi par
exemple en soi-mme, sinon cette relation deviendrait impraticable.
(Participante) : Quand jai contempl cette vision de regarder lautre comme un bouddha, jai
touch une grande ouverture. Je me sentais trs ouverte, cela donnait une toute autre dimension la
relation et jai aussi touch une bienveillance qui sest leve en moi grce cette vision.
Nous allons arrter l. Ce sont juste quelques indications, mais ce serait trs utile dessayer dans
cette direction.
Gampopa continue son chant et ce nest pas non plus un sujet facile : Donner son cur aux
enfants qui deviennent des ennemis . Il est assez raliste. Il ne rve pas. On dit : Oh, mon petit
bb, mon chri ! Et ce petit bb, dix-huit ans plus tard, comment parle-t-il de sa mre ? Comment
parle-t-il de son pre ? Quelles sont nos propres projections sur nos parents ? Comment taient-ils
peut-tre lge de seize ou vingt ans ? Quavons-nous pens de nos parents ? Trs souvent, les
enfants dont les parents se sont occups pendant longtemps, se retournent contre leurs parents. Il y a
beaucoup de cassures dans les familles.
Il arrive souvent aussi que ce ne soit pas seulement les parents qui figent les enfants dans un
rle, mais que les enfants projettent un rle sur les parents et ne veulent pas quils changent. L aussi il
y un empchement la pratique du dharma. Souvent, les enfants ne veulent pas que les parents
pratiquent le dharma. Ils sont devenus des ennemis au niveau motionnel et ennemis au niveau du
dharma (ennemis de la pratique). Il est possible que cet tre cher, notre propre enfant, se transforme en
toute autre chose. Donc, Gampopa veut nous dire : ne sois pas naf ; ne cherche pas fonder une
famille avec des enfants, en toute navet. Sois conscient que la manire dont ton enfant va se
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dvelopper ne dpend pas seulement de ton amour. Cela dpend de ses tendances karmiques, de son
karma ; tu nas pas toutes les possibilits de faire de ton enfant ce que tu veux, cest un tre
indpendant, avec son propre karma. Ne surestime pas linfluence que tu pourrais avoir sur lui. Donc,
respecter que les enfants aient leur propre karma et que lon ne puisse pas les modeler comme de la
terre pour en faire un modle de notre idal, est la base dune relation saine avec les enfants.
Quand les enfants et les parents ont un karma proche, cest--dire semblable, la relation pourra
continuer longtemps assez harmonieusement. Mais si lenfant et les parents ont des karmas trs
disparates, trs diffrents, l les tensions sont programmes, parce que la comprhension sera trs
difficile entre eux. Il faut bien prendre cela en compte quand on a le souhait de mettre des enfants au
monde, parce que ce nest pas toujours vident, mme pendant les premires annes.
Au cours des premires annes, certains parents rencontrent dj beaucoup de difficults avec
des enfants un peu spciaux, qui ont un karma particulier. Ils ont beaucoup de travail de lcher-prise
faire, ils doivent se motiver pour tre l encore et encore, avec cet enfant qui est compltement
diffrent deux, quils ne comprennent mme pas. Jai entendu des mres me dire : Je ne comprends
pas mon enfant, il est tellement diffrent de la faon dont moi je fonctionne. Il faut donc prendre tout
cela en compte. Avec le dveloppement, avec lge, bien sr la diffrence peut devenir encore plus
grande.
On constate aujourdhui que la plus grande difficult survient souvent la fin de vie des parents.
Quand ils deviennent gs, les parents ont normalement besoin du soutien de leurs enfants et l,
soccuper deux, nintresse plus les enfants. Au niveau motionnel, ils ne sont plus disponibles, ils
nont pas lattitude de vouloir rendre par gratitude ce quils ont reu de leurs parents. Les parents
disent : Jai limpression que je suis juste l comme une bourse pour mes enfants, ils ne sintressent
qu mon argent, qu lhritage, mais ils ne sintressent pas moi. Cest trs courant et ctait dj
le cas au Tibet, au XIIIe sicle, dans une toute autre culture. On peut donc en parler comme dun
phnomne assez courant dans le monde.
Afin de sortir ses disciples de ce rve, de cette navet sur ce que pourrait tre une relation entre
parents et enfants, Gampopa leur parle ainsi : Oui, avoir des enfants, trs bien, mais pas de manire
nave. Ce sera une pratique, ce sera un don de nous-mmes : nous recevons un tre dans ce monde et
nous ne savons pas quel cadeau nous recevons. Nous allons dballer ce cadeau au fil des ans et nous
ferons avec ! Donc, il leur enlve cette navet de croire que cest, par exemple, comme les deux
heures que lon passe jouer avec ses neveux et nices. Quand nous jouons avec les enfants, il y a des
moments douverture, mais ce nest pas cela la relation entre parents et enfants ; par moments peut-
tre, mais dautres moments, non. Et donc, si jamais Zangri Rpa, avait envie de fonder une famille,
il serait averti de quelques difficults.
Q : Que veut dire : recevoir un enfant en cadeau ?
R : Recevoir ce cadeau, cest juste une faon de parler.
Q : Jai entendu dire que les enfants choisissent leurs parents. Quest-ce que cela veut dire ?
Quest-ce qui est vrai ?
R : Je crois que les deux faons de parler sont un peu symboliques et un peu errones. Les
enfants ne choisissent pas vraiment leurs parents. Ce sont des tres, dans le bardo, agits par ce qui sy
passe et qui cherchent un ancrage, une boue de sauvetage. Cest la premire boue de sauvetage ap
paraissant dans leur vision quils saisissent, bien sr en correspondance avec leur propre karma. Ils ne
voient pas les autres boues de sauvetage, ils voient juste celles qui correspondent leur karma. Mais
ils nont pas le temps de vrifier si ce sont de bons parents, den regarder dautres, si dautres leur
plaisent mieux, pas du tout. Cest comme si nous, nous entrions dans une salle en ayant un grand
problme, que nous ayons t pourchasss, poursuivis par ce grand problme, ce grand trouble, et que
nous soyons motionnellement dans tous nos tats. Nous entrons donc dans cette salle, et notre regard
tombe sur une personne. En la voyant nous prouvons le sentiment : Ah ! Je vais pouvoir parler, je
vais pouvoir maccrocher. Nous navons pas bien regard les autres, nous nous faisons juste cette
rflexion : Daccord, cest par l que je vais aller. Et ce moment-l, nous nous sentons sauvs,
mais nous ne connaissons pas encore la personne, nous navons pas tout vrifi . Donc, mme sil
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y a un choix, ce nest pas vraiment choisir. Il ny a pas non plus de cadeau. Cest juste une faon de
parler, parce que cest bnfique de regarder lenfant comme un cadeau, mais personne ne nous fait un
cadeau et normalement nous navons pas demand ce cadeau. Cest juste une faon de voir cela avec
un esprit plus ouvert. Mais il est aussi erron de parler de cadeau que de croire que lon choisit ses
parents.
Mditons un peu.
La troisime phrase cest : Vagabonder sans but jusquau bout du monde, cela non plus ne va
pas avec le dharma. Vagabonder, cest se promener sans but, dune ville lautre, dune rgion
lautre, suivre les inclinations, les impulsions du moment, accepter les invitations qui se prsentent sur
le chemin. Pour un pratiquant ce nest pas une grande aide. Nous pouvons considrer cette situation
pendant quelque temps comme un miroir de notre karma un peu diversifi, mais finalement nous
chappons toujours lopportunit de nous regarder vraiment en face.
Au dbut, quand nous arrivons quelque part, nous navons pas encore cr de relations de
causes effets avec les gens. Gnralement, tout le monde essaie dtre gentil et avant que cela ne
devienne trop difficile, nous continuons notre voyage. Comme cela nous pouvons flotter sur un nuage,
dans une vie semble-t-il assez agrable, avec des contacts trs intressants. Cependant, ces contacts ne
demeureront pas aussi intressants et agrables si nous restons au mme endroit tout le temps. Quand
nous restons au mme endroit longtemps, nous avons le retour de nos actes, de nos paroles. Et l, la
pratique commence devenir intressante, parce quil va y avoir des malentendus, des jalousies, des
problmes avec le pouvoir, etc. Il faut assumer le retour de ses actes. Voil pourquoi, afin de
dvelopper et approfondir sa pratique, il est conseill de sinstaller durablement dans un seul endroit et
de ne pas bouger, ne pas chercher viter le retour de ses actes.
Nous pourrions penser qutre un yogi qui se promne dans le monde de cette manire, sans
saisie, cest cela la pratique ultime. Ce pourrait tre la pratique ultime, mais ce nest pas la pratique au
dbut et au milieu du chemin ; cela pourrait tre la pratique la fin du chemin. Si, plongs dans
lillusion dtre sans saisie, sans attachement (tout en profitant des autres), nous nous promenons sans
jamais prendre de responsabilits, sans jamais vraiment vivre le retour long terme de nos actes, nous
pouvons rapidement tomber dans lillusion dtre un grand yogi de mahamoudra. Car en effet, nous
fuyons nos propres difficults et navons pas dvelopp la capacit de faire face nous-mmes.
Gampopa dit : sans but . Il ne faut pas oublier ces deux mots, parce que nous pouvons faire
des voyages, nous pouvons aller quelque part ; ce nest pas le fait de se dplacer qui est en cause, mais
il faut avoir un but assez important et qui ait du sens. Nous pouvons, par exemple, nous rendre quelque
part pour rencontrer un matre et rester avec ce matre ou faire un plerinage un moment donn dans
notre vie. Mais ne faire que cela serait une erreur. Se promener ainsi sans but, est juste le reflet dune
vie sans but. Il vaut mieux rester sur place et se donner un but dans la pratique, dans le dharma, dans la
vie, et travailler jusqu latteindre.
Pour un pratiquant, rester dans un endroit, ce nest pas ncessairement vivre dans un hameau,
dans un village ou une ville, en relation avec les autres ; cela pourrait bien tre aussi sasseoir sur son
coussin, pratiquer et avoir quelques relations avec les pratiquants des environs. Cela suffit en soi, cest
une situation stable. Et parce que cest une situation stable, le miroir va tre assez clair. Nous
retournons encore et encore sur le mme coussin, au mme endroit, nous pouvons voir la diffrence de
notre propre tat desprit en comparaison avec la session prcdente, le jour prcdent, lanne
dernire. Le miroir devient trs, trs clair. Cest cela lide dune pratique stable, parce quil ny a pas
une dispersion, une distraction de lesprit cause par un environnement trop changeant. Quand
lenvironnement change beaucoup, nous ne percevons pas assez clairement les changements de lesprit
parce que nous pensons que lesprit a chang cause de lenvironnement. Nous ne voyons pas que
lesprit change aussi de lui-mme cause de son propre karma.
Dans la pratique du zen par exemple, il existe une cole o lon sassoit devant un mur blanc sur
un zafou noir. Rien nest plus ennuyeux. On est devant rien, on ne peut se fixer sur rien, il ny a rien
qui change. Et l nous dcouvrons que lesprit produit nanmoins continuellement des expriences,
chaque session. Il ny a pas une seule session qui soit identique lautre. Nous voyons bien le cirque
39
de notre esprit et de nos tendances karmiques produisant le film daujourdhui, de cette session-l. Et
nous ne pouvons pas projeter la responsabilit sur lenvironnement qui aurait chang, sur des gens qui
auraient chang. Nous sommes sur notre zafou, devant le mur, toujours le mme. Ce changement se
produit videmment dans notre esprit. Maintenant, nous navons pas vraiment besoin dun mur blanc
pour faire cette exprience. Il suffit de nous asseoir toujours au mme endroit. Mme chez les
Tibtains qui ont un superbe autel avec beaucoup de figurines, de thangka, des offrandes, etc., cest
jour aprs jour le mme dcor, ce nest pas trs intressant ! Au bout de quelques jours nous ne le
regardons plus. Finalement, que nous soyons devant un mur blanc ou devant un autel, ne change pas
grand chose. Mais quand nous avons besoin dinspiration pour retrouver le fil, nous regardons peut-
tre une photo, une thangka, nous voyons peut-tre une offrande qui nous rappelle le sens de notre
pratique. Cest pour cela que nous sommes assis devant un autel et non devant un mur blanc : il y a
une aide. Mais rien ne change lextrieur, que ce soit un autel ou un mur blanc. Cest donc
lavantage de ne pas vagabonder dans le monde, de rester au mme endroit et de cette manire bien
pouvoir regarder nos propres tendances.
Q : Rester dans un mme village, avoir des contacts avec des gens qui sont dans ce village et
voir nos tendances avec les jalousies, les motions, cela peut-il rsoudre ce qui est pass ou est-ce
quil faut retourner dans des villages o lon a vcu, dans les endroits o lon est pass?
R : Si tu restes au mme endroit tout va se manifester, il ny a pas besoin de retourner en
arrire, tout va se manifester de nouveau avec les gens qui sont l maintenant. Les mmes tendances se
manifesteront, tout va revenir.
Mditation
Ceci termine le chant vadjra de Gampopa situ la fin du trentime chapitre de sa biographie.
Dans ce chapitre on voit plusieurs enseignements de diffrents niveaux, diffrents styles. Lauteur
Katcheu Wangpo probablement le IIe Shamarpa , conclut le chapitre en disant :
Cest ainsi que Gampopa donnait de nombreuses instructions gnrales et spcifiques en
proses et en vers. Il tournait la roue du dharma en dinnombrables manires, toujours en accord avec
les capacits et inclinations des disciples.
Huitime enseignement : Apprendre la contemplation
Quelques points cls de lenseignement

de Gampopa
Aujourdhui, nous allons procder diffremment par rapport aux jours prcdents. Nous allons
mditer et contempler ensemble des phrases cls de Gampopa. (Citations du chapitre 30).
Regardons tout dabord la premire phrase : Par la mditation sur la mort, dtourne lesprit
de cette vie.
Vous connaissez dj bien cet enseignement. Par un processus intellectuel de rflexion, on
laisse revenir la comprhension dj tablie et on contemple son application sur soi-mme. Quand on
en ressent la signification pour soi-mme aujourdhui, alors on lche lintellect, on lche les penses,
on se laisse glisser dans la mditation. On reste dans la comprhension calme de ce que cette phrase
veut dire.
Nous procderons de cette manire-l pour toute une succession de phrases qui sont les
sommaires des quatre dharmas de Gampopa que nous venons de voir. Ensuite, nous nous attellerons
des phrases que vous ne connaissez pas encore. L, nous verrons comment faire ce mme travail avec
40
un nouvel enseignement, comment dcouvrir le sens pour soi-mme et donc ainsi faire un processus
actif, cratif, sans avoir autant besoin dun lama pour toujours tout nous expliquer.
Chaque fois je lis la phrase, puis je sonne le gong. Nous rflchissons dessus, nous contemplons
lapplication sur nous-mmes, sur cette vie mme et nous nous dtendons dans la mditation.
Par la mditation sur la mort, dtourne lesprit de cette vie.
Mditation
Par la mditation sur limpermanence, dtourne lesprit de tous les aspects du samsara.
Mditation
Par la mditation sur les dfauts du samsara et des liens de causes effets karmiques, d
tourne lesprit de tous les dfauts. Vous ne connaissez peut-tre pas le sens du mot dfauts ici :
ce sont les tendances gostes, les tendances motionnelles.
Mditation
Par la mditation sur lesprit dveil, lamour et la compassion, dtourne lesprit de

laspiration vers une paix et un bien-tre personnel. Bien-tre personnel , cela veut aussi dire :
nirvana personnel.
Mditation
Par la mditation sur la vacuit de tous les phnomnes, dtourne lesprit de la fixation sur
une ralit imagine et sur des caractristiques. Les caractristiques , cest le ct superficiel
des choses, leurs caractristiques extrieures sur lesquelles on peut se fixer comme tant relles.
Mditation
Ctait donc un sommaire de ce que nous avons vu sur les quatre dharmas de Gampopa, les
premiers jours. Est-ce que votre comprhension intellectuelle a pu suivre ? Est-ce que vous avez eu un
souvenir de ce qui a t expliqu ?
Question : Par : Dtourne lesprit quest-ce que Gampopa a voulu dire ?
Cest la question se poser quand nous ne comprenons pas. Il faut se demander : Pourquoi
parle-t-il comme cela ? Qua voulu dire Gampopa cet endroit-l avec lo dog gueu ? Chaque
phrase se termine en tibtain avec lo dog gueu : il est ncessaire de dtourner son
esprit. Dtourner signifie : tourner dans une autre direction. Que veut-il dire exactement ?
Si nous sommes coincs, que pouvons-nous faire dans la mditation, dans la contemplation ?
Que pouvons-nous faire pour ouvrir la porte de la comprhension ? Se dtendre ? Prier le lama ?
Personnellement, ce que je fais, ce qui marche trs bien, cest de prier lauteur mme de cette phrase :
Gampopa, quest-ce que tu veux dire avec cela ? Pourquoi le dis-tu de cette manire ? Aprs cette
prire, la deuxime attitude est de se dtendre et lcher prise. Nous pouvons aussi attendre quune
rponse arrive, mais peut-tre ne viendra-t-elle pas tout de suite, peut-tre viendra-t-elle le lendemain
matin ou plus tard. Il faut dabord adresser la prire qui stimule notre sagesse, notre lien avec la ligne
pour trouver ensuite la rponse.
Nous allons contempler tous ensemble la question : Pourquoi Gampopa nous dit-il de
dtourner lesprit ?
Mditation
Alors que pensez-vous maintenant ? Est-ce que quelque chose sest lev ?
41
Rflexion : Ce qui sest lev, cest limpression que ctait un langage, une parole de com
passion par laquelle Gampopa aimerait nous toucher.
Quand nous dchiffrons une telle phrase dans notre pratique, nous examinons chaque mot. Ici le
mot esprit pourrait poser des problmes. Parce que l, on ne parle pas de cet esprit qui ne peut pas
tre dfini, qui est au-del des descriptions. On parle dune attitude desprit. Dtourner lesprit
veut dire : donner une nouvelle direction lattitude de notre esprit . Ainsi, grce un processus de
rflexion, cette partie de la phrase est devenue claire. Cest la manire de procder ds que nous
tombons sur une phrase qui nous intresse dans le dharma : nous prenons chaque mot et mchons la
phrase jusqu ce quelle rende tout son jus ; alors cela devient clair et nous commenons sentir
le got de ce que Gampopa voulait exprimer. Si nous nen sommes pas compltement srs, sil reste
encore un doute, nous pouvons continuer la mditation-contemplation, mais il nous faudra peut-tre
aussi vrifier avec le lama si notre comprhension est juste. Nous avons dj fait le travail, mais ce
travail permet que le dharma trouve son chemin lintrieur, quil ne reste pas lextrieur sur le
papier et quune comprhension slve.
Mditation
Est-ce que votre comprhension intellectuelle, la comprhension que nous avons dveloppe les
jours prcdents, vous a servis pendant cette contemplation ?
Quelques rponses :
R : Le temps pour rentrer vraiment dedans tait beaucoup trop court.
R : Grce au fait que dans les pudja, surtout le matin, nous faisons ces mmes
contemplations pendant quelques minutes, nous nous habituons et nous trouvons plus
rapidement lentre dans la pense.
Dailleurs, je vous conseille de garder ces phrases-l, de les recopier et de les mettre dans votre
texte de pratique, parce que de cette faon vous pouvez, en commenant la pudja de Gampopa,
mditer les points cls avec ses propres paroles.
Katcheu Wangpo dit : Dans les enseignements tels que ceux-ci, Gampopa a rassembl les
points cls de la pratique qui unissent la mthode et la sagesse pour les pratiquants ordinaires. Par
mthode, il faut toujours comprendre la compassion, les mthodes pour aider les tres.
Maintenant nous allons essayer un processus de rflexion, contemplation et mditation, avec des
phrases plus difficiles dont Katcheu Wangpo dit : Dans les enseignements tels que ceux-ci, il
enseignait lunion de la mthode et de la sagesse pour les pratiquants extraordinaires.
Q : Que veut dire extraordinaires ?
R : Il utilise cet adjectif parce que ces conseils sont donns pour des tres qui ont dj ralis la
nature de lesprit, ce qui les rend un peu extraordinaires. Ils ne sont plus ordinaires. Si nous regardons,
nous verrons que ce nest pas si vident de se mettre dans cet tat desprit, parce que cela veut dire que
nous aurons la capacit davoir un aperu de ce que cela pourrait tre davoir un esprit dj libr.
Ordinaire dsigne ceux qui ont encore besoin de se sauver eux-mmes du samsara
et extraordinaire , ceux qui se sont dj sauvs eux-mmes et qui peuvent vritablement aider les
autres. Ordinaire , veut aussi souvent dire dans les textes : le vhicule infrieur, dans le sens de la
libration personnelle ; et extraordinaire : les bodhisattvas, ceux qui ont la bodhichitta. Mais on
devient un vritable bodhisattva partir du moment o lon est libre dj soi-mme du cycle des
renaissances. Il ne faut pas maintenant entrer dans un jeu dune projection communiste : Mais
quest-ce quils font ? Ils parlent de deux classes dtres, etc. Cest simplement pour toucher notre
orgueil. Personne ne veut tre ordinaire et nous nous retrouvons chaque fois dans la catgorie ordinaire
et chaque fois notre orgueil prend une petite claque.
Alors, nous allons nous jeter leau, nous allons plonger et regarder ce que sera notre
comprhension spontane de la phrase suivante. Noubliez pas : peut-tre quavec une petite prire
Gampopa, la comprhension pourrait devenir plus facile !
42
Mme quand tu ralises ton propre esprit comme Bouddha, nabandonne jamais le lama
matre vadjra.
Mditation
Il y aura toujours parmi nous quelques personnes pour lesquelles le temps ne sera pas assez long
et dautres qui seront soulages par le son du gong, parce que leur esprit commence dj vagabonder.
Il faut faire un compromis. Si une comprhension assez spontane, assez rapide slve, il faut aller
plus profondment dedans. Nous devons mditer la phrase encore et encore, et cela prend du temps.
Mais je suis presque sr que dans cette salle il y a une comprhension de cette phrase. Donc, dites-moi
ce que vous avez pu comprendre ? Qui veut commencer ?
Ne pas abandonner le lama, cest un engagement envers tous les tres, nest-ce pas ?
Oui, cest comme si le matre vadjra tait le garant de cet engagement envers tous les tres.
Je me souviens de cette instruction que Milarpa a rpte Gampopa lors dun rve :
Nabandonne jamais le matre vadjra, mme si tu es dj trs loin sur le chemin, trs
avanc , et je retrouve ce mme enseignement ici.
Pourquoi Milarpa a-t-il tellement insist sur le fait que Gampopa inscrive cet enseignement
dans son cur ?
Mme quand on est aussi ralis que cela, il y a toujours le risque de dvelopper de
lorgueil.
Dautres remarques ?
A partir du moment o lon ralise la nature de lesprit, le lama intrieur se manifeste
pleinement, aussi, lon aura tendance se comparer avec le matre vadjra. Par orgueil, on
peut se croire au mme niveau que le matre vadjra et quand on fait cela on se cre des
obstacles parce quon oublie le lama.
Tout ce qui a t dit est correct, il ny a rien commenter. Nous allons contempler encore une
fois avec cette comprhension. Nous allons nous nourrir de ce qui a t dit pour comprendre encore
mieux la phrase :
Mme quand tu ralises ton propre esprit comme Bouddha, nabandonne jamais le lama
matre vadjra.
Mditation
Maintenant, nous allons regarder notre prochain koan . Un koan, dans le zen, est une phrase
ou question dite par un matre veill. Ce matre nous la donne contempler, mditer, jusqu ce
quune comprhension slve. Nous pourrions dire que toutes les phrases du dharma que nous ne
comprenons pas tout de suite sont comme des koan, il faut pratiquer avec. Il faut bien les mcher
jusqu ce quelles donnent leur jus. Cest ce que nous allons faire avec la prochaine phrase.
Dans le zen il y a un koan, qui est : Si tu rencontres le Bouddha, tue-le . Cela
mempche de comprendre ce que le lama, finalement, peut tre pour moi. Je ne
comprends pas bien.
Mdite alors l-dessus. Tu as une question, tu la contemples. Tu as deux instructions qui
semblent tre paradoxales ou contradictoires. Pose-toi avec ces deux instructions jusqu ce que tu
arrives une comprhension. Aujourdhui je ne vais pas donner la rponse, parce que nous sommes en
train dapprendre comment grer nous-mmes les points difficiles dans lenseignement. Tu as bien
raison, ce que dit le koan dune part et Gampopa dautre part, semble contradictoire. Tu verras par ta
contemplation, que les deux vont trs bien ensemble, mais je ne vais pas les expliquer. Cest toi de
mditer l-dessus jusqu ce que tu comprennes. Je donnerai peut-tre la solution un autre jour.
43
Continuons notre exercice de contemplation avec la prochaine phrase : Mme quand tu
ralises les apparences comme ton propre esprit, narrte jamais daccumuler les racines de vertu
conditionne.
Mditation
Quest-ce que cela veut dire ?

Pour moi, cest dpasser la sparation entre les deux bodhicitta (qui sont de prcieux
outils pour arriver la bouddhit). Le fait de mditer uniquement sur la sagesse
lorsquon nest pas encore un bouddha, cest comme si on prenait un risque, celui dtre
coup de la manifestation. Donc, continuer de regarder la souffrance du samsara et
accumuler des racines de vertu conditionne, cest rester en contact avec lengagement
du bodhisattva. Les deux types de vertu (ultime et relative) tant non spars.
Je suis tombe sur cette phrase : les racines de vertu conditionne . Au dbut je ne
comprenais pas, puis je me suis dit : on commence par cela, on accumule de la vertu
conditionne et aprs, peut-tre souvre une dimension illimite. Il y avait donc
lintuition que, du fait de rencontrer cette dimension illimite, peut-tre notre attitude
vis--vis de laccumulation conditionne, limite, pourrait changer et quil y avait
quelque chose regarder l-dedans.
La vertu conditionne ma beaucoup inspire. Il y a quelque chose l-dedans qui est
communicatif, qui est touchable et qui nous permet de faire des expriences. Et lautre
niveau, la bodhichitta ultime, nest pas si facile communiquer et toucher. Cela ma
touche au niveau dune compassion concrte. Je me souvenais dune petite situation un
soir o Guendune Rinpoch vidait les bols, jetait leau dehors, comme ctait beau, jai
expriment quelque chose comme une joie. Ctait pour moi une communication, une
possibilit de faire une exprience avec un matre.
Je vois le danger dabandonner le relatif et aussi la dualit importante que je faisais entre
le relatif et lultime.
Dautres comprhensions ?
Je me souviens dun enseignement, sur les prires de souhaits, o il est dit que mme les
bouddhas continuaient faire des offrandes, des accumulations extraordinaires pour le
bien de tous les tres. Donc cela continue, mme aprs avoir ralis la nature de lesprit,
il ny a pas labandon dune accumulation vaste pour le bien de tous.
Jai dcouvert que du fait que le bodhisattva sur son chemin, cest--dire sur le plan
relatif, accomplit beaucoup dactes relatifs en relation avec les tres, il cre des liens, des
contacts qui lui permettront le jour o il atteindra la bouddhit, de pouvoir uvrer pour
ces tres et les stimuler pour dvelopper la compassion et la sagesse.
Ces conseils-l, qui sont normalement destins des pratiquants avancs, il faut les donner
assez tt, parce que dj, tout au dbut de notre chemin, quand nous ne sommes pas des pratiquants
raliss, nous commenons crer des petites ides errones dans notre esprit, par exemple privilgier
lultime par rapport au relatif et dire : Oui, je dois suivre le lama et le matre tant que je nai pas
ralis mon esprit, mais quand je laurai ralis, l je serai libre. Ces penses sont dj l
aujourdhui. Voil pourquoi ds maintenant, il faut donner ces instructions sur lunion de la mthode
et de la sagesse, de la compassion et de la sagesse. Il faut donner les instructions pour les pratiquants
avancs ds maintenant, afin dunifier notre esprit et pour que plus tard sur notre chemin, nous
nayons pas de grandes erreurs corriger. Il y aura seulement corriger ces tendances qui se
manifestent actuellement et nous y arriverons assez rapidement, parce que lenseignement aura t
donn assez tt.
Encore une petite remarque pour quil ny ait pas de malentendus : ces enseignements sont
donns par Gampopa des pratiquants qui ont ralis la nature de lesprit, mais qui ont encore un long
44
chemin faire jusqu la bouddhit. Ils ne sont pas pour les bouddhas. Eux, ont corrig toutes ces
erreurs, cest pour cela quils sont des bouddhas.
Neuvime enseignement
Jaimerais commencer aujourdhui par une petite contemplation-mditation avec vous o

chacun rflchira sur la motivation qui la amen ici. Pourquoi suis-je ici et pourquoi est-ce que je
souhaite recevoir ces enseignements ? Utilisons ce moment-l pour dvelopper la motivation la plus
profonde, la plus juste pour cet enseignement, qui sera peut-tre une motivation de bodhichitta.
Mditation
tes vous prts continuer le travail que nous avons commenc hier ? Cest du travail pour
vous ! Ce nest plus le lama qui donne tout alors que, nous absorbons tout simplement la nourriture.
Maintenant nous apprenons prparer la nourriture nous-mmes.
Jai souvent limpression quil y a une attitude de consommateur dans le public qui vient aux
enseignements et mme un manque dapprciation pour lenseignement. Ou pire : on vit ct dun
centre et on ne vient mme pas. On y va seulement quand on a envie de passer un petit moment
sympathique. Mais on na pas vraiment cette soif pour les enseignements, cette soif base sur la
comprhension de la vritable ncessit de recevoir ces enseignements pour sortir du samsara. On agit
comme si on avait du temps devant soi. Les mois, les annes passent et on est encore dans cette
attitude de consommateur : quand jai envie, jallume la tlvision ; quand je nai pas envie, jteins et
idem pour les enseignements. Par cette attitude, il ny a pas de vritable engagement vraiment
vouloir tout comprendre, aller jusquau bout du chemin et se sortir de ses difficults. Il y a toujours
cette illusion quon a encore du temps : Si je ny vais pas ce dimanche-l, je vais y aller la semaine
prochaine ou plus tard, de toute faon les enseignements se rptent toujours . Mais cela ne se rpte
jamais ! Cest toujours un autre enseignement, mme si cest le mme thme. Ceci est une attitude
vraiment paresseuse qui est un grand obstacle pour le chemin. De cette faon, on peut vivre prs du
dharma et ne pas faire son chemin. Si lon vient avec cette attitude lenseignement, il ne va pas
vraiment faire son chemin lintrieur parce que la motivation nest pas juste, on na pas vraiment
soif. On prend, on consomme comme on consomme un film la tlvision.
Dans cette attitude, il y a aussi un manque de gnrosit : on donne souvent moins pour venir
lenseignement que ce quon paierait pour aller au cinma ou au restaurant avec des amis. Ceci montre
dj que quelque chose nest pas correct dans lattitude et cest pour cela que jaimerais vous stimuler
vers un travail plus actif dans le dharma.
Si vous tes face lenseignement et que vous ne comprenez pas ou que vous nen comprenez
que la moiti, cest parce que vous navez pas pratiqu, vous navez pas assez tudi, rflchi, pas
assez contempl, pas assez mdit. Il y a des manques. Quand on vient aux enseignements cest
souvent par fascination. On aime bien lenseignant, sa faon denseigner le dharma nous fascine, puis
quand on sort et que quelquun dautre nous demande : Quest-ce quil a enseign ? De quoi a-
t-il parl ? , on nest pas capable de dire, mme brivement, quelque chose de cohrent sur ce qui a
t enseign. On ntait pas vraiment l, on na pas vraiment pris lenseignement dans son cur. On
tait l, en admiration devant le lama ou peut-tre mme pire en se disant simplement : Oui, ctait
assez intressant et ctait mieux que rester la maison regarder la tlvision . Et aprs on sort, on
revoit ses copains et la vie ne change pas. Cela ne changera quavec un travail personnel, une
application personnelle de lenseignement.
Nous allons encore une fois contempler la phrase : Mme quand tu ralises ton propre esprit
comme Bouddha, nabandonne jamais le lama matre vadjra. Quest-ce qui, en moi, ferait que je
pourrais peut-tre abandonner le lama ? Que veut dire abandonner le lama ? Cest notre tche de
trouver la cl pour cette comprhension. Quelles tendances en moi puis-je voir pour quil soit
ncessaire de me donner un tel enseignement ?
45
Mditation
Cette phrase pourrait signifier beaucoup de choses. Pour moi, cela voudrait dire entre autres, de
continuer appliquer les conseils, les enseignements donns par mon lama, tout au long de ma vie,
mme sil nest plus l ; de toujours me rappeler chaque mot quil a prononc et voir ce que cela veut
dire maintenant, dans ma situation. Mme si beaucoup de gens font notre loge, sont convaincus que
nous sommes super et si nous aussi nous sommes convaincus que nous avons bien compris, que
nous sommes super il faut garder le matre vadjra au cur, sendormir avec, se rveiller avec et dans
tous nos actes tre en accord avec les indications que nous avons reues de notre lama. Cest grce
une telle attitude, quune ligne de transmission peut fonctionner, parce que le lama qui donne ses
conseils un disciple qui les garde vraiment dans le cur, peut tre sr que ce disciple va continuer de
la bonne faon, va transmettre correctement les enseignements ses propres disciples. Et ensuite,
aprs avoir vraiment suivi toute sa vie les instructions de son lama, on donne aussi les instructions
suivre pour toujours, ses propres disciples. De cette manire, lauthenticit est prserve dans la
ligne. Chacun abandonne la saisie de vouloir agir comme il le veut, comme il le souhaite, mais agit
comme le matre veill, comme le matre authentique a conseill de le faire. L, on est sr de rester
sur le bon chemin.
Pour garantir lavenir de la ligne, Gampopa a dit ces phrases et a souhait que ses disciples les
inscrivent dans leur cur et les gardent en eux pour toujours. Et ses disciples ont crit ces phrases pour
que ces conseils se transmettent aussi dans le futur, dautres disciples. Donc nous, quand nous les
lisons, nous les prenons comme si ctait notre propre lama qui nous les aurait dites. Nous les
comparons bien sr avec ce que nous avons reu directement. Ces instructions-l sont devenues des
instructions cls de la ligne Kagyu, elles garantissent quil ny aura pas derreurs, pas de dviations.
De telles instructions crites, nous nen navons pas des milliers, l cest un choix des instructions les
plus importantes.
Mditons la prochaine phrase, encore une fois : Mme quand tu ralises les apparences
comme ton propre esprit, narrte jamais daccumuler les racines de vertu conditionne. Quest-ce
qui pourrait faire que jabandonne laccumulation dactes bnfiques ? Quest-ce qui pourrait faire que
je rduise mon activit bnfique ? Pourquoi ce conseil est-il ncessaire ?
Mditation
Je crois que le problme ne se posera pas seulement quand nous aurons ralis les apparences
comme notre propre esprit. Je crois que nous connaissons bien cette attitude de sous-estimer les actes
conditionns. Nous sommes dj dedans. Nous navons pas besoin dattendre davoir ralis la nature
de lesprit pour tomber dans la paresse. Si nous sommes honntes avec nous-mmes, il y a beaucoup
dinstants dans une journe o nous prfrons rester tranquilles au lieu de faire un petit quelque chose
pour les autres ou de pratiquer formellement. Nous prfrons nous distraire plutt que de faire ce qui
est bnfique. Si nous regardons bien, hier il y a eu de nombreux instants o nous avons prfr notre
propre bien-tre laccumulation dactes de pratique en aidant les autres ; et dautres moments nous
nous sommes motivs et nous avons vraiment appliqu le dharma. Mais notre attachement au confort
est encore trs fort. Notre petit confort ! Cette attitude-l ne va pas nous mener lveil. Ici,
linstruction de Gampopa est donne pour des mditants trs motivs pour se donner aux autres et
grce cette accumulation de mrites, ils ont pu voir la nature de lesprit. De ce fait, ils pourraient
peut-tre relcher leurs efforts daccumulation conditionne dans le monde relatif, parce quils ont
touch lultime ; ils pourraient peut-tre se dire : Maintenant je veux rester dans lultime, je vais
prfrer cela et le reste nest plus important. Comme ces instructions sont donnes pour des tres
dj loin dans leur accumulation de mrites, ce conseil est dautant plus ncessaire pour nous.
Q : Pour tre utile aux autres, est-ce que jattends que les situations se prsentent moi ou est-ce
que je dois aller les chercher ?
R : Nous nallons pas chercher des situations, nous allons rester ouverts ce qui se prsente et
ds quune situation se termine et que nous navons plus rien dautre faire, nous reprenons notre
mala et nous continuons OM MANI PADME HOUNG, toute la journe (ou un autre mantra) ou bien nous
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mditons, nous lisons un peu du dharma, nous nous occupons de notre autel, etc., mais nous conti
nuons les actions bnfiques, toute la journe. Et aprs, si nous remarquons que nous avons tendance
tre trop en recul et que peu de situations pour lesquelles nous pourrions tre utiles viennent vers nous,
nous pouvons nous avancer un petit peu, aller au centre des choses et l nous sommes srs que les
situations vont se prsenter.
Regardons la prochaine phrase : Mme quand tu nas plus peur des enfers, retiens-toi de
commettre des actes nuisibles. Nous allons contempler cette phrase. Posez-vous des questions telles
que : Est-ce que jai peur des enfers ? Pourquoi avoir peur ? Est-ce que cest quelque chose de
souhaitable ici, dans cette phrase ? Quand naurons-nous plus peur des enfers et pourquoi pourrions-
nous tre motivs pour commettre des actes nuisibles, sous quel angle ? Quest-ce qui pourrait nous
faire commettre de tels actes ?
Mditation
Quelle est votre comprhension ?

Il me semble que les tres qui ont dj vu la nature des phnomnes, peuvent penser
quils nont plus besoin de faire attention au karma. Ils se trompent dans le sens o si
lon fait du mal quelquun, la personne souffre et il y a un karma pour eux aussi, car
seulement quand ils sont dans labsolu ils sont au-del du karma.
Si je ne fais pas attention aux petits actes qui sont nuisibles, qui vont faire du mal, il y a
un grand risque que je commette aussi des actes plus graves, plus nuisibles encore, qui
auront bien sr leurs effets karmiques, mme si jai dj eu des ralisations comme
celles dcrites.
Si jai peur des enfers, cest parce que jai peur de la souffrance.
Il me semble que vous tes plusieurs avoir touch le point essentiel : mme si je nai plus peur
pour moi-mme, par compassion et sagesse, je devrai viter les actes nuisibles, parce quil en rsulte
toujours de la souffrance pour dautres et mme peut-tre pour moi, mme si je ne donne pas
dimportance la situation que je dois exprimenter. Par compassion et sagesse, il est toujours mieux
dviter de tels actes. Aussi faut-il se rappeler lexemple quon donne aux autres : si quelquun, avanc
sur le chemin, commet des actes nuisibles et en donne lexemple dautres, leur responsabilit (cest
un aspect de la compassion) doit tre de sabstenir compltement de commettre le mme acte.
Mme si on peut discuter pour dterminer si un acte est vraiment nuisible ou pas, il faut
sabstenir tant que les autres le peroivent comme tant nuisible, ou sen abstenir si on na pas
vraiment de raisons de le commettre. Regardons la phrase suivante qui prend les choses sous un autre
angle :
Mme quand la bouddhit nest plus un espoir pour toi, ne dnigre jamais un dharma quel
quil soit. Quest-ce que cela veut dire ? Cest un bon koan. Alors, posez-vous la question : Quand,
la bouddhit nest-elle plus un espoir ? Pourquoi pourrait-on peut-tre dnigrer un dharma ?
Mditation
Vos rflexions ?
Dj, de quel dharma sagit-il ? Je pensais que ctait probablement le dharma
bouddhiste. De dnigrer un tel dharma, cest peut-tre une situation o on a touch
quelque chose de trs profond, de trs vaste dans sa pratique. Et parmi tous les ensei
gnements qui existent, pour diffrents types de pratiquants, on pourrait penser : Bon un
tel enseignement, un tel dharma est un peu trop limit, un peu trop troit , et parler mal
de cette forme denseignement. De plus, on pourrait peut-tre parler mal dun enseigne
ment autre que le bouddha-dharma, par exemple, de lapproche chrtienne o il est sou
vent dit que cest encore une approche qui reste dans la dualit.
47
Quand la bouddhit nest plus un espoir . Pourquoi rflchir l-dessus puisque pour
moi ce nest pas encore le cas ? Cela semble un peu philosophique. Mais si je prends la
deuxime partie de la phrase : Oui, je suis encore en train de commettre des actes
nuisibles, et je suis encore en train de dnigrer le dharma, des aspects du dharma . L,
la rflexion devient plus fructueuse.
Quand je viens un stage du dharma, jai le sentiment que par moments je comprends
tout et qu dautres moments je me sens trs loin de ces matres trs avancs sur le
chemin qui donnent ces enseignements-l. Cest la mme chose avec la pratique : parfois
je me sens trs motiv, parfois jai du mal masseoir, mais je le fais quand mme. Et
cette rflexion sur lespoir a gnr en moi une prise de conscience.
La bouddhit nest plus un espoir et les enfers ne sont plus une crainte pour ceux qui ont ra
lis que les enfers, comme lveil, sont illusoires, quil ny a pas dexistence vritable de lun ou de
lautre. Quand on la ralis, mais que des voiles se mlent encore cette ralisation, on na pas de vue
vraiment panoramique. Il reste une identification avec la ralisation qui fait quon tombe dans un
extrme : on va privilgier un aspect du dharma dautres aspects du dharma. Gampopa a donn ces
enseignements pour viter que des extrmes sinstallent dans la pratique.
Certains grands matres ont prfr, par exemple, parler plus de lultime que du relatif. Et pour
les disciples, lapproche nest plus une approche vraiment globale, mais une approche qui penche un
peu sur un ct. Gampopa enseigne cela pour viter que notre approche soit mal quilibre et pour
enlever aussi les derniers voiles de ceux qui, ntant pas encore compltement veills, mais ayant une
ralisation, pourraient prfrer lun ou lautre. Il y a des matres qui ont une forte tendance vers
lapproche ultime. Mais il manque lenseignement sur le relatif. Du fait queux voient la nature non
diffrencie entre actes nuisibles et actes bnfiques, ils nattachent pas une grande importance
enseigner labstention des actes nuisibles. Ceci peut avoir pour consquences que les disciples
commencent boire, fumer, avoir des relations sexuelles incorrectes, faire beaucoup de btises
dans leur vie entranant de nombreux problmes et beaucoup de souffrances. Lenseignement ultime
reste valide, cest un enseignement correct, mais les disciples ne sont pas au mme niveau que le
matre. Voil pourquoi il faut garder et dvelopper cette compassion afin de donner un enseignement
convenant tous les disciples. Bien sr, il y a toujours eu de grands matres Zen, de grands matres
Dzogchen ainsi que du Mahamoudra, qui ont rquilibr lenseignement, qui ont beaucoup enseign
sur le relatif et ont rintgr le Dzogchen et le Zen dans lenvironnement dun enseignement sur le
relatif. Vous navez qu regarder les enseignements de Patrul Rinpotch : cest un matre Dzogchen
compltement conscient quil faut avoir une approche graduelle, progressive, en commenant avec les
bases qui tablissent une bonne thique, une bonne comprhension, pour pouvoir ensuite pratiquer
lultime.
Mme quand de nombreux signes de la mditation profonde se manifestent, ne deviens pas
orgueilleux.
Mditation
Mme si tu ralises samsara et nirvana comme tant non duels, continue de pratiquer en so
litude.
Mditation
Quand nous ralisons que le samsara nest pas vraiment un problme parce que sa nature est la
mme que celle du nirvana, mais que cette ralisation nest pas encore complte, nous pouvons
toujours nous perdre dans le samsara. Nous voyons que la dualit nest pas vraiment un problme
quand nous voyons sa nature de vacuit. Mais lavoir vue une fois, deux fois, dix fois, une centaine de
fois, ne veut pas dire que nous ne pourrions pas encore une nouvelle fois nous perdre dans la dualit.
Cest le risque pour les pratiquants qui lont vue, qui lont comprise, qui pensent que maintenant cest
sans danger pour eux. Ceci est d au fait de ne pas appliquer sa ralisation. Si nous nappliquons pas
notre ralisation sur lorgueil et sur les autres motions qui se manifestent, nous allons encore une fois
nous mler des situations samsariques.
48
Q : Je comprends bien que dans une situation o je nai quune comprhension intellectuelle, je
commette quand mme des actes errons. Mais aprs avoir eu une vritable exprience et ralisation,
une comprhension juste des choses, pourquoi est-ce que je ferais encore des btises ?
R : Pour celui qui a fait une vritable exprience authentique de la nature de lesprit, une ra
lisation, ce nest pas la ralisation qui est en cause, cest lintellectualisation qui commence aprs. On
rcupre lexprience, on rflchit dessus, on arrive des conclusions et ces conclusions mnent par
fois lerreur. On na pas encore la stabilit dans la ralisation, cest cela qui provoque lerreur.
Mme quand tu ralises la non-diffrenciation de toi et des autres, ne laisse jamais
sinterrompre la grande compassion tourne vers autrui.
Nous allons mditer l-dessus. Cest encore une phrase difficile. Il faut regarder, rflchir et tout
ce que vous comprenez intellectuellement va permettre dviter des obstacles. Dj maintenant cela va
nous sortir des obstacles, ce nest pas pour plus tard. Mme si la situation est la mme que pour des
pratiquants avancs, nous sommes dj dedans.
Mditation
On dit toujours dans le lodjong : donne tout aux autres, ta force, ton bonheur, ta joie. Comme si
les autres taient plus importants que moi. Cest un enseignement relatif, les autres ne sont pas plus
importants que moi. Personne nest important. Les autres sont aussi illusoires que moi-mme. Quand
on ralise que nous sommes tous pareils dans la nature desprit, on ralise la non-diffrenciation de
soi-mme et des autres. Ceci veut dire quon ne croit plus lexistence de soi-mme ni des autres.
Mais les autres ne lont pas compris ! Eux sont encore dans la souffrance, dans la saisie et moi je suis
peut-tre simplement dans une comprhension intellectuelle. Il vaut mieux continuer avec la
compassion illimite, qui est dite grande, parce quelle inclut tous les tres, moi-mme inclus, comme
un parmi des billions dtres. Mais je suis aussi important ou aussi peu important que les autres. Et
cest cette ouverture du cur qui va faire que ma ralisation de la non-diffrenciation de tous les tres
dans la nature de lesprit va encore sapprofondir et que je vais vraiment pouvoir tre utile aux autres.
Dans les enseignements tels que ceux-ci, Gampopa enseignait lunion de la mthode et de la
sagesse compassion et sagesse, ralit relative et ralit ultime pour les pratiquants extraordi
naires. Pendant tous ces enseignements, il ne faisait aucune diffrence entre les moines et les lacs, les
hommes et les femmes, les vieux et les jeunes, les rudits et les ignares. Il donnait chacun de ses
disciples les instructions parfaitement adaptes, car il connaissait clairement la nature de chaque
personne, son aspiration spcifique, son karma, ses qualifications et son volution spirituelle.
Cest comme cela que nous avons connu Guendune Rinpoch aussi. Chaque mot dans ce pa
ragraphe est une description sur la faon dont il a enseign et dont Karmapa et Shamar Rinpoch
enseignent, cest ainsi quil faut faire.
Dixime enseignement : Approfondir la contemplation par la mditation
Au dbut du stage nous avons cout et tudi le dharma et nous avons rflchi. Au milieu du
stage, nous avons commenc contempler, rflchir plus profondment et appliquer le dharma sur
nous-mmes. Ces deux derniers jours, nous avons fait un apprentissage de la contemplation qui sest
poursuivi spontanment dans les ateliers. Et maintenant, nous allons faire la transition, pour quil y ait
plus de mditation dans les derniers jours de stage. Aujourdhui, nous commencerons par une
contemplation de la question de Pamo Droupa.
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Contemplation de la question de Pamo Droupa
Pamo Droupa, le grand matre dont les principaux disciples ont fond les huit lignes Kagyu
- dites petites demande : Quand le moment duvrer pour le bien des autres est-il venu ?
Gampopa avait galement pos cette question Milarpa. Quand sera-t-il le moment duvrer pour le
bien des autres ? Chacun va lire le texte tranquillement afin de sen imprgner. Regardez si vous
comprenez peu prs ce qui y est dit.
(Insrer le texte.)
Mditation
Quand nous avons lu le texte, nous le posons devant nous, nous levons les yeux et nous restons
avec la comprhension, avec les questions prsentes, nous ne faisons plus rien, nous demeurons juste
dans un tat de dtente. Puis, aprs ce moment de dtente, nous regardons nouveau, nous lisons une
deuxime fois, tranquillement, et nous remarquons l o il y a une petite hsitation sur le sens. Ensuite
nous regardons bien la phrase que nous ne comprenons pas vraiment. Nous nous imprgnons de la
question que nous voulons rsoudre. Puis nous levons les yeux et nous restons encore une fois dans
une mditation, dans une contemplation naturelle, sans vraiment nous poser la question. Cette question
travaille en nous sans que nous la posions vritablement.
Mditation
Aprs un moment de mditation, de contemplation, mme si nous navons pas eu

dclaircissement sur la phrase que nous venons juste de lire, nous continuons le texte. Nous regardons
une deuxime, une troisime fois ; nous pouvons prendre refuge intrieurement et prier Gampopa,
lauteur de cette phrase, pour lui demander quil y ait une bndiction, une ouverture, que nous
puissions nous connecter avec la sagesse qui est derrire ses mots. Nous faisons cette prire, nous
regardons encore une fois, et nous posons notre esprit.
Mditation
Le plus grand problme pour comprendre, cest le fait de vouloir comprendre : cest notre
volont qui veut absolument, maintenant comprendre et cela empche une vritable contemplation.
Une vritable contemplation se fait dans la patience, dans lacceptation de ses limites et dans la
confiance que tout est dj l. Sil y a quelques mots que je ne connais pas ou un savoir qui me man
que, je peux demander le sens de ces quelques mots, je peux essayer de trouver des explications dans
les livres du dharma, mais je me dtends dans cette non-comprhension et je suis lucide sur ce que je
ne comprends pas. Ce qui pntre dj, cest un aperu du sens de ce paragraphe et cet aperu est por
teur dune bndiction. Je mdite dans cette bndiction qui sinstalle dans lesprit. Je reste l-dedans.
Et plus je reste l-dedans, plus une comprhension slve, jen oublie mme la question. Et la com
prhension peut slever encore demain matin ou plus tard. Le travail se fait en moi sans que je men
aperoive et les rponses vont se manifester. Je naurai pas attendre trs longtemps. Il suffit davoir
quelques connaissances et le reste peut se faire grce mon ouverture. Je peux savoir quel moment
jarrive une vritable comprhension grce mon propre esprit, parce quun lcher-prise et une ou
verture sinstallent et cela signifie que jai vraiment touch le dharma. Le dharma a vraiment trouv sa
place dans mon esprit et je reste dtendu dans cette petite reconnaissance du moment. Et mme si je
me dis : Cela ne vaut pas la peine de rflchir l-dessus et que ce soit cela ma comprhension, je
lche. Cest bien, cest authentique.
Mditation
Nous sommes passs par la lecture et la contemplation et nous nous sommes laisss porter par la
mditation non conceptuelle. Maintenant, revenons la lecture, mais cette fois-ci avec un crayon afin
de souligner les mots pour lesquels nous aimerions avoir plus dinformations, peut-tre mme un
change avec un lama qui peut nous aider trouver lexplication de ce mot dans un livre du dharma.
50
Donc, nous soulignons seulement ce que nous ne comprenons pas ou ce que nous aimerions compren
dre davantage.
Mditation
Maintenant je regarde les mots que jai souligns. Il y en a quelques-uns que je pourrai peut-tre
trouver dans des glossaires ou dans des livres du dharma, peut-tre mme dans un dictionnaire,
certains sont expliqus quelque part dans le texte, dautres pour lesquels je devrai demander
quelquun. Il y aura mme des passages o il me sera difficile de trouver quelquun qui pourra me
rpondre. Donc, je connais le travail faire. Je vais moccuper de clarifier les points intressants et
seulement ceux qui mintressent.
Quand un lama enseigne, il connat exactement ce processus que nous venons dexcuter
ensemble. Il rflchit, contemple et mdite le texte, simultanment en enseignant. Il est en relation
avec cette dimension de bndiction, de sagesse, qui inspire ses explications. Il na pas de difficults
deviner les mots que vous avez souligns ; il va les expliquer les uns aprs les autres et clarifier tous
les points. Vous sortez de la salle, remplis, combls, tout est clair, tout va bien. Mais vous oubliez
95 % de ce qui a t dit et vous navez pas appris faire le travail par vous-mmes. Cest pour cela
quaujourdhui, il ny aura pas de rponses !
Mditation
Guendune Rinpoch disait toujours : Je nai pas beaucoup lu, je nai lu que quelques textes,
juste lessentiel pour ma pratique, je ne suis pas un rudit. Mais il a lu tous ses textes de cette
manire-l peut-tre sans crayon la main il les a profondment contempls et il sest reli la
dimension de sagesse pour avoir les rponses. Il a bien regard dans les textes pour trouver les
dfinitions justes des mots et des paroles et quand nous lcoutions, chaque mot tait parfait, chaque
parole tait sa place, il ny avait pas derreurs. Et pourtant ce ntait pas un rudit. Il avait juste pris
ses textes, de bons textes, les mmes que nous tudions. A notre tour, nous les avons lus, contempls
et mdits.
Aujourdhui, nous avons peut-tre eu un got de ce quest une mditation intelligente, une
mditation o les capacits de notre esprit comprendre les choses ne sont pas mises de ct. Nous
ntions pas tout le temps dans la contemplation ou en train de remuer des questions. Par moments
elles partaient, nous tions loin des questions, mais lesprit tait vif, prsent, il y avait une ouverture.
La mditation bouddhiste cest cela, cest cet esprit ouvert la comprhension, qui nest pas dans la
recherche, qui est dtendu mais compltement clair. Il faut amener lintellect sur le chemin. On se
pose des questions, on se dtend avec et on souvre cette dimension plus profonde pour comprendre.
Cest une capacit de lesprit lui-mme de navoir pas besoin de se rfrer quelque chose pour
comprendre.
Rester dans cette dimension ouverte de conscience, auto-connaissante cest ce quon appelle
lhakthong (tib.), vipasyana (sct) : mditation de la vision directe ou pntrante. Cest cette ouverture et
clart, libre de somnolence. Maintenant vous tes un peu puiss par lexercice. On ne peut pas aller
linfini avec ce type de mditation. La fracheur sinstalle pour une demi-heure, peut-tre trois-quarts
dheure, mais aprs on a besoin de ne plus rien faire. Alors ne faites plus rien. L maintenant, ne faites
plus rien, soyez dtendus, nessayez pas de mditer surtout pas ! Il ne faut pas mditer ! Laissez
lesprit naturel ! Vous ntes pas l pour mditer ! Vous tes l pour laisser lesprit naturel. Regardez
si, mme avec le gong, vous arrivez ne pas mditer !
- Gong -
Quelques instants aprs
Non, je vous ai dit de ne pas mditer !
- Gong -
Quelques instants aprs
51
Si je vous laisse trop longtemps dans cette situation, vous allez recommencer mditer. Vous
voyez, vous avez ressenti que la fracheur revenait tout de suite, parce que vous vous tes donn la
permission de ne pas mditer. Ensuite, cest comme une chape qui se pose encore une fois. Elle est
plus lgre quavant, mais quand mme ! Il faut rester dans cette ouverture, trs dtendus. Vous avez
constat : un moment de lcher-prise et la fracheur revient. On en oublie mme la chaleur dans ce
moment de fracheur !
Bougez votre tte si vous tes un peu raides au niveau de la nuque. Il faut lcher. Vous pouvez
faire de tout petits mouvements de tte, personne ne sen apercevra ; juste des petits mouvements de
lcher-prise.
Les derniers enseignements de Gampopa

(chap. 31 p. 5)
Lorsque Gampopa sjournait Byakog, il dit : Je ne vais plus rester longtemps dans ce
monde. Ceux qui souhaitent recevoir plus de dharma ou clarifier des questions, devraient venir
rapidement et les demander. Mais ceux qui sont intresss par la pratique nauront pas besoin de
beaucoup de mots. Gardez dans votre esprit tout simplement les instructions cls suivantes :
Personnification des bouddhas des trois temps, avec les rayons de lumire de la compassion,
vous pntrez les dix directions (cest--dire tout lunivers) et dissipez lobscurit de mon cur. (De
mon esprit. Il sadresse son lama qui est la personnification des bouddhas). Devant les lamas des
trois temps, je me prosterne. (Devant toute la ligne).
Quelle merveille ! Si tu souhaites prserver la conscience non temporelle auto-connaissante,
laisse ta conscience dtendue comme du coton.
Le coton, non encore trait, travaill, mais seulement lav, est vraiment doux ; il peut tre
comprim, dtendu, on peut tout faire avec. Cest une image illustrant la flexibilit de notre esprit.
Abandonne toute fabrication, ne fixe pas ton esprit.
Mditation
Q : Quand, un karma est-il compltement purifi ?

R : Derrire cette question il y en a une autre: Comment se purifie un karma ? Il faut savoir quil
y a le karma dune situation (par exemple une motion qui slve) et la tendance karmique. Il y a par
exemple, un moment de colre, un moment daversion qui slve et la tendance karmique ragir
avec la colre quand un tel stimulus se prsente. Donc, il faut faire la diffrence entre le karma et les
tendances karmiques.
Quand une motion de colre se manifeste, on remarque : Colre et on se dit : Mais lche,
dtends-toi ! et on laisse retomber la colre, on ne lui attribue pas dimportance et cest termin. Ce
karma-l est purifi. Si lmotion se manifeste et quon se fait tout un cinma dans lesprit : Oui, jai
raison et lautre a tort, il me fait toujours a, etc. l on ajoute du karma, on cre du nouveau karma.
Mais si on lche avant de passer lacte, la parole, ce quon vient juste de crer est galement purifi
ou, si le lcher-prise est profond, on peut mme tout purifier. Mais si on ne lche pas prise on ajoute
du karma, et on renforce la tendance karmique existante de toujours ragir comme cela. Si jai ragi
avec les mmes tendances, je renforce la tendance karmique. Pour purifier la tendance ragir (par
exemple lorsquon a une attitude de dfense et de colre envers une critique, cause de ce que nous
avons fait ou des manquements de notre part), il nous faut purifier lorgueil et la peur qui vont avec, la
tendance donner autant dimportance ces critiques, le malentendu de ne pas voir que lautre
personne veut notre bien, etc. Il faut purifier tout un ensemble dmotions pour quune telle tendance
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soit purifie. Et pour cela il faut tre confront des milliers de situations, grce auxquelles nous
trouverons des occasions de purification.
Quand un karma est compltement purifi, a signifie quil ny a plus de traces dans lesprit. On
peut avoir une monte motionnelle dans la mditation, on lche et aprs il ny a plus rien, cest fini.
Pour quune tendance karmique soit purifie, la mme chose sapplique : mme quand il y a des
stimuli trs forts qui provoquent normalement cette raction, on voit que plus rien ne provoque de
ractions. L, la tendance karmique est purifie. Un bouddha, est quelquun qui a purifi toutes les
tendances habituelles.
Q : Les douleurs du corps qui apparaissent dans la posture, sont-elles aussi du karma ?
R : Quand on est dtendu dans sa posture, quand on ne la force pas (cest la base) et que des
sensations apparaissent dans le corps, cest du karma. Si on ne ragit pas, ces douleurs vont passer et
ce moment-l ce karma est purifi. Mais cest seulement lorsquon ne force pas son corps.
Onzime enseignement (reprise et suite du testament spirituel de Gampopa)
Personnification des bouddhas des trois temps,

avec des rayons de lumire de la compassion,
vous pntrez les dix directions
et dissipez lobscurit de mon cur.
Devant les lamas des trois temps, je me prosterne.
Mditation
Mditation
Ne contrle pas la conscience, laisse-la libre et regarde.

Que regarde-t-on ? Les penses qui apparaissent et les penses qui disparaissent. On regarde le
va-et-vient des penses, sans sy attacher, sans en faire quelque chose, sans commentaires. On peut
aussi regarder les trous, les espaces entre les penses. Il y a comme des petits moments de rien, on na
pas besoin de toujours penser.
Mditation
En regardant, ne fixez pas lesprit, laissez lesprit naturel, personne ne regarde. Ce nest pas un
regard par la volont.
Mditation
Il ny a rien lcher, a lche tout seul. Les penses sen vont delles-mmes. On na pas besoin
de les lcher, ni de les saisir non plus. Quand on ne les saisit pas, on na pas besoin de les lcher. On
reste comme cela, on na pas besoin de mditer.
Mditation
Quand apparaissent la torpeur ou lagitation, regarde directement en elles.

Quest-ce que cela veut dire ?
53
Rflexion : On peut regarder dans cet tat desprit, dans cet tat mental.
Que dcouvre-t-on quand on le regarde ?
Mditation
Quest-ce quon trouve ?

Rponses :
Pour moi, lagitation est une tendance ne pas vouloir regarder, mme sil y a beaucoup
de choses qui se manifestent ; cest fuir la multitude de choses qui se manifestent. Et la
torpeur, cest la tendance ne pas vouloir regarder, mme sil y a peu de choses qui se
manifestent.
La torpeur, pour moi, cest souvent la rsistance un effort.
La torpeur, pour moi, cest plutt une fuite, le je qui ne veut pas pratiquer, qui veut
lcher au lieu de faire des efforts.
Quand je suis dans la torpeur, jai peur de perdre du temps, de gaspiller mon temps et
cest difficile accepter. Mais quand je regarde, je trouve un trsor. Cest nouveau, cest
une dcouverte de trouver ce trsor et de pouvoir peut-tre accepter cette torpeur.
Quand je suis agite, jai limpression que cest une peur qui veut viter de regarder et
peut-tre de trouver quil ny a rien trouver. Je prtends ne pas avoir le temps, tre
presse, avoir des choses faire, mais je crois que cest plutt cette fuite, cette peur, de
ne pas vouloir regarder, faire face.
Mditation
vite immdiatement tous les actes qui voilent lesprit.

Quels sont les actes qui voilent lesprit, qui nuisent lesprit ?
Mditation
Rponses :
Tout ce qui est en rapport avec la saisie, lattachement, va nuire lesprit, le voiler.
Quand je fais quelque chose qui me rend mcontent, insatisfait.
Intoxicants et excs.
Contrle, et souhaiter trs fort quelque chose.
Ce sont tous les actes qui ne sont pas motivs par lesprit dveil.
Massez-vous tout le visage, nergiquement !
Mditation
Quand lattachement apparat, reconnais la tentation.

Je cherche un autre mot pour attachement . En tibtain, cest chen-deu. Cest une saisie ayant
un lment de fascination, un lment de soif, penser je ne peux pas faire sans cette chose .
Languir, oui, voil. Je crois que cest a. Et en plus cest la mme racine que le mot en allemand. Le
nom cest langueur . Cela vous a-t-il rveills un petit peu ? Vous voyez, quand on fait travailler
lintellect, tout de suite la clart revient. Mditons et utilisons la fracheur pour rester encore une fois,
dtendus dans louverture desprit.
Mditation
54
Quand la langueur apparat, reconnais la tentation. Il sagit aussi surtout de la langueur de
vouloir penser, davoir une fascination, un souhait fort pour la prochaine pense, qui invite la
prochaine pense, la prochaine distraction. Reconnais la tentation.
Mditation
Il sagit de laisser limpermanence se manifester sur la pense prsente. Si on ne fait rien avec
cette pense on ne la chasse pas, on ne la lche pas elle ne dure pas plus dun instant. Simplement,
une pense se manifeste et elle est impermanente ! Cela veut dire quelle nest plus l linstant daprs.
La nature de toutes les penses est ainsi, les penses ne se manifestent que pendant un instant. Si on
permet limpermanence de faire son travail, il ny a pas de problme avec les penses. Chaque
pense disparat aussi rapidement quelle est apparue. Il ny a rien faire pour cela. Cette instruction-
l signifie : ne pas inviter la prochaine pense cause dun manque, parce que ne plus penser cre un
espace, une ouverture quil mest difficile de supporter. Je me sens tellement plus laise, tellement
mieux dans ma peau quand je pense, que lorsque je ne pense pas. Cest cet tat desprit qui invite la
prochaine pense et qui va certainement faire aussi que cette pense ne va pas disparatre
instantanment, mais que je vais en faire une petite chane, me distraire avec. Quand on est dans la
dtente, dans le lcher prise, si lon ne donne pas dimportance ce qui slve, lesprit ne sera pas
sans penses (cela arrive mais cest rare, et ce nest pas souhaiter de toute faon), mais cest comme
sil tait sans penses, parce que les penses qui slvent nont aucune importance, on ne soccupe
pas delles. Il ny a donc pas deffets karmiques ; lesprit est stable, mme avec ces instants de
manifestations karmiques de quelques penses.
Lidentification avec la pense est aussi forte en Orient quici. En Occident, lidentification est
base sur cette assertion Je pense, donc je suis . Mais il ny a pas de diffrence fondamentale entre
les Occidentaux et les Orientaux, la saisie est la mme.
Q : Pourquoi ne peut-on pas se rjouir de la stabilit de ses penses ? Est-ce par peur ?
R : Oui, parce que nous ne sommes pas habitus cet tat, mais plus tard nous nous rgalons
beaucoup plus de la stabilit de lesprit que de lagitation et de la distraction. Car quand nous
connaissons le got dun esprit stable, lesprit agit nest plus une tentation.
Q : Comment puis-je faire la diffrence entre : avoir un moment sans penses, refouler mes
penses ou navoir aucune pense qui se manifeste ?
R : Une pense slve qui dit : Il ny a pas de penses, et pourquoi, et comment ? , cette
pense-l, accueillie dans louverture, dans la dtente, retombe aussi vite. A ce moment l, je sais que
je ne suis pas dans laversion envers les penses.
Q : Pourquoi fait-on la diffrence entre niveau relatif et niveau absolu ? Pourquoi distingue-t-on
la bodhichitta relative de la bodhichitta ultime ? Est-ce que ce nest pas lenseignement qui cre la
confusion ? Parce quils ne font quun aprs tout !
R : Une question : Est-ce que vous connaissez lesprit ultime ? La bodhichitta ultime ? Si
vous tes honntes, vous avouerez ne pas les connatre. Voil pourquoi on en parle, on dit : Il y a
encore autre chose . Ce nest pas seulement lamour, la compassion (bodhichitta relative) que lon
ressent maintenant, ce nest pas a la fin de la voie. Il y a encore autre chose, une dimension libre de
fixation, de saisie dualiste. On parle donc de quelque chose dautre qui nest pas lexprience
habituelle.
Et quand on a une comprhension de lautre, il faut quand mme montrer que ce nest pas
lautre en tant spar, mais juste la nature plus profonde de ce qui est dj ; donc, lunion des deux (la
bodhichitta relative et ultime). Vous voyez, cest naturel. On doit enseigner comme cela, il ny a pas
dautres choix. Si je vous disais maintenant : Vous tes des bouddhas, tout va bien, il ny a rien
faire, il ny a rien atteindre, votre tat de confusion, cest le Bouddha . Alors, au revoir ! Cest fini !
Plus de commentaires et bonne chance !
Jai limpression que la question a t pose par une personne qui ne veut pas bouger, qui ne
veut pas prendre un chemin. Cette question se pose parce quon ressent lenseignement comme tant
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drangeant et on dit : Pourquoi lenseignement me drange-t-il ? Est-ce quil ne peut pas tre donn
de meilleure manire ?
Q : A quel niveau se situent les penses ? Au niveau absolu ou relatif ?
R : Quand on est dans la confusion, les penses font partie du niveau relatif et quand on est dans
la ralisation elles sont ultimes ; elles montrent leur niveau ultime. Toutes ces questions tournent
autour de : Si la forme est la vacuit et la vacuit la forme , alors : Si la forme existe, les penses
existent aussi. Et pour les bouddhas, quen est-il de leurs penses ? Trs souvent, on sarrte cette
pense : La forme est la vacuit, la vacuit est la forme , mais lenseignement ne sarrte pas l :
Le son est la vacuit et la vacuit est le son , Le got est la vacuit et la vacuit est le got ,
Lodeur est la vacuit et la vacuit est lodeur . Et ainsi de suite pour les cinq sens. Puis, il y a les
cinq skandha, encore une fois : la forme, la perception, la sensation, les facteurs mentaux et la
conscience, sont la vacuit et la vacuit est tout cela. Parce quon cite toujours la phrase du dbut de
cette partie de la Prajnaparamita, pour beaucoup de gens cela sarrte l.
Tout ce qui se manifeste, tout ce qui existe est lunion de la vacuit et de la manifestation. Les
deux ne sont pas spars. Il est trs important de le prendre dans ce contexte large. Ce que lon pense
exister, nexiste pas vraiment. Mais dire : Cela nexiste pas vraiment , ne nie pas le fait que cela
existe en quelque sorte : on peut ressentir, on peut voir, on peut couter, etc. Ne pas vraiment exister,
ne veut pas dire ne pas exister du tout. Il faut bien faire la diffrence. Il y a une existence relative qui
nest pas une existence absolue. Les bouddhas ont des penses sans croire que ce sont des penses
vraiment existantes. Pour eux, les penses ne sont pas un problme.
Ce jeu du lama nous agace : relatif absolu, absolu relatif. Cest vraiment trop ! On aimerait
se positionner. Les choses existent-elles ou nexistent-elles pas ? Cest lun ou lautre ; ce ne sont pas
les deux. Non, ce ne sont pas les deux. Ce nest pas non plus ni lun ni lautre ! Il faut vivre avec le
paradoxe. Hlas, cest cela : vivre avec le paradoxe en acceptant les choses comme elles sont. Cest
cela qui coupe la racine de la saisie goste. On ne peut pas faire autrement. Si on se positionne
quelque part, la saisie goste senracine encore une fois. Avec un paradoxe, on trouve la paix:
accepter les choses comme elles sont. Lesprit ne cherche plus se positionner. Quand on est dans
cette ouverture tout devient vraiment vident, il ne peut pas en tre autrement, les choses ne peuvent
pas tre exprimes diffremment.
Si une pense avait une ralit vritable, est-ce que la prochaine pense pourrait se manifester ?
Peut-tre ! On pourrait peut-tre la pousser ct et faire la place pour une autre pense. Aprs, cest
juste une question de stockage ! Combien de penses peut-on stocker dans un esprit ? Est-ce que
lunivers est rempli de penses stockes ?
Il y a des gens qui perdent la mmoire rcente et qui ont la mmoire ancienne. Est-ce que cest
un problme de leur esprit ?
Le problme que tu te cres cest une identit entre cerveau et esprit. Le cerveau, cest une
machine en quelque sorte, dans le sens o il y a des limites, on peut dtruire quelque chose, mais
lesprit lui, est indestructible. Il y a laprs-mort et lavant-mort. On veut nous faire croire que le
cerveau est tout. Mais le cerveau cest seulement un outil de lesprit jusqu la mort. Et cet outil sert
toute la vie, il suse et se rgnre aussi. Il faut mener une rflexion l-dessus.
Il y a un enseignement trs dtaill dans les textes bouddhistes, sur linsparabilit du corps et
de lesprit pendant la vie et sur la dimension ultime de lesprit, qui na rien voir avec ce corps, qui
est compltement indpendant. Cest seulement pendant la vie mme, que cet aspect relatif de lesprit
est compltement li avec le corps et donc avec le cerveau.
56
Douzime enseignement
Pour commencer, mditons un petit peu sur notre motivation. Dveloppons la motivation
profonde de recevoir cet enseignement pour le bien de tous les tres.
Mditation
Personnification des bouddhas des trois temps,

avec les rayons de lumire de la compassion, vous pntrez les dix directions
et dissipez lobscurit de mon cur,
Devant les lamas des trois temps, je me prosterne.
Ne contrle pas la conscience, laisse-la libre et regarde.
Quand apparaissent la torpeur ou lagitation, regarde directement en elles.
vite immdiatement tous les actes qui voilent lesprit.
Quand lattachement fascin apparat, reconnais la tentation.
Cet esprit laiss sans artifice est Bouddha.
Mditation
Cet esprit laiss sans artifice est Bouddha. Vous avez peut-tre remarqu que jai chang la
traduction. Elle tait : Cet esprit non artificiel est Bouddha. Mais en tibtain, cela se dit : ma tcheu
chak-pe sm di et signifie : lesprit qui est pos, ou qui est laiss de manire non artificielle. Chak-pa,
cest ce mouvement-l : on prend une chose et on la pose, on ne la tient plus, on la repose. On pourrait
aussi traduire : Cet esprit laiss non artificiel est Bouddha si cela convient en franais, cest peut-
tre mme mieux. Lesprit est non artificiel, est sans artifice dans son tat naturel. Il ny a pas de
volont, il ny a pas de fabrication. Tcheu-pa en tibtain, cest toute forme de fabrication, de cration
de quelque chose, de vouloir et de faire, comme btir quelque chose. Donc on na rien crer, rien
fabriquer.
Un esprit artificiel nest pas lattitude mentale des victorieux. Lesprit dun victorieux cest
lesprit des bouddhas, ceux qui sont victorieux sur toute confusion. Lesprit dun bouddha est sans
confusion. Il est libre de toute volont, de tout je veux, je ne veux pas.
Reste jour et nuit dtendu dans tous les mouvements (dans toute activit). Dtendu , cela
veut dire relch, sans artifice, dans tout ce que je fais : quand je marche, quand je massois, quand je
parle, peu importe les situations, je reste sans artifice. Mditons maintenant avec la pense : Quest-ce
que je devrais changer dans ma vie si je mettais cette instruction en application ? Comment je me
promne, je massois, je bouge, je parle etc. ? Est-ce que je ne pourrais pas dj me dtendre un peu
plus dans tout ce que je fais ?
Mditation
Je peux essayer dj de respirer de manire dtendue toute la journe. Si je suis un peu attentif
ma respiration, je verrai tout de suite quel moment je commence entrer dans lartifice, je serai tout
de suite conscient quil y a quelque chose qui se crispe. Et si ce moment-l je peux me dtendre et
respirer calmement, tout le reste va suivre. Nous avons, lintrieur de nous-mmes, une mthode trs
subtile pour connatre notre tension, ltat de notre esprit : il faut simplement regarder la respiration.
Parfois elle sacclre. Pourquoi sacclre-t-elle ? Tiens, encore une tension dans lesprit.
Pourquoi est-ce que je ne me sens plus connect avec la respiration ? Ah, tiens, je suis tendu au
niveau de lesprit . Donc, retrouver son souffle, cest retrouver la dtente. Il ne faut pas essayer de le
ralentir ou de le faire pntrer partout. Il faut laisser la respiration telle quelle, mais rester en contact
avec celle-ci. Ce contact, cette conscience qui stablit, nous permettra de retrouver la dtente.
57
Mditation
Reste jour et nuit dtendu dans tous les mouvements.

Lesprit laiss ainsi
clair et sans saisie comme le ciel
est la vue qui ne tombe pas dans les prfrences
et lintrpidit apparat delle-mme.
Ce passage-l se prte la contemplation. Essayez de sentir ce que cela veut dire.
Mditation
Lesprit laiss ainsi , cest--dire sans artifice, naturel, dtendu. Cet esprit est clair , veut
dire pleinement conscient, lucide, tous les mouvements mentaux sont perus sans la moindre
obscurit. Cet esprit non artificiel est sans saisie, comme le ciel, le ciel bleu, ouvert. Le ciel ne saisit
pas les mouvements, les nuages peuvent passer travers le ciel et cela ne fait rien au ciel. Le ciel, cest
une mtaphore pour espace. Lespace ne saisit pas les phnomnes. Cet espace ouvert, clairement
conscient, cest la vue de mahamoudra. Cest cela quon appelle lesprit naturel. La vue sur lesprit
cest cela : lesprit est naturel, dtendu, clair, sans saisie. Cest lesprit qui est depuis toujours en nous,
notre hritage naturel. Cet esprit nest pas fabriqu.
La vue, cest la base pour notre pratique. Nous commenons avec la vue que lesprit lui-mme,
si nous ne laltrons pas, est lesprit du Bouddha, est lesprit veill. Cest le point de dpart. Il faut
dabord tablir la vue dans notre esprit pour ensuite pouvoir mditer correctement. Donc la vue, cest
comprendre que notre esprit est comme le ciel, cest limage la plus proche que nous puissions donner
comme mtaphore pour notre esprit. Lespace le ciel ne tombe pas dans des prfrences : je veux,
je ne veux pas. Il ny a pas dattachement et daversion dans lesprit laiss naturel.
Si lesprit est comme lespace, sans saisie et sans attachement, il impossible quune peur slve
dans cet esprit. La peur slve seulement dans un esprit qui saisit. Sil ny a pas de saisie, alors
lintrpidit slve. Cest ltat sans peur qui va naturellement tre prsent. Un esprit libre de saisie,
ne connat pas la peur. Il faut saisir pour avoir peur. Nous entendons lenseignement sur lintrpidit
naturelle de lesprit ouvert, cet esprit qui est comme lespace, mais nous savons bien que nous
ressentons quand mme la peur. Pourtant cest une vidence que la peur slve seulement quand il y a
la saisie et que lesprit sans saisie est sans peur. Nous avons tabli la vue. Et maintenant, puisque nous
avons encore de la peur, nous allons nous donner les moyens de sortir de cette peur, de trouver cet
esprit sans saisie. Ce sera la prochaine tape : la mditation, (le prochain paragraphe). Mais avant dy
aller, mditons dans la comprhension de ces quelques vers que nous avons dj contempls.
Mditation
Pure et immacule comme un bol de cristal,

claire et sans saisie, cest la mditation
apparaissant delle-mme, sans interruption.
Mditation
Un bol de cristal , cest une image souvent utilise pour illustrer la nature de lesprit. Du fait
de voir la transparence, il y a une clart, pourtant il ny a rien, on peut voir au travers. De plus, un bol
de cristal peut avoir une multitude de reflets, de couleurs diffrentes ; ce sont les reflets des lumires
rflchies lintrieur du cristal. Les couleurs diffrentes sont limage de toute cette manifestation
multiple apparaissant dans notre esprit, de tous ces phnomnes et de toutes ces penses sy
manifestant. Vous voyez que les mots pour dcrire la mditation sont presque les mmes que pour la
vue : claire et sans saisie , comme pour la description du ciel. On reste clair, cest--dire complte
ment conscient, et sans saisie. Si les deux se joignent : la prsence et la non-saisie, ce moment-l on
est dans la mditation. Et cette mditation-l apparat delle-mme. Ce nest pas une mditation cre
par leffort : cest laboutissement dune pratique qui sest faite avec effort, pendant le temps nces
58
saire pour sortir de ses tendances. Mais il faut savoir que le but nest pas de rester dans leffort. Le but
est darriver au non-effort, grce leffort. Il faut se diriger vers une dtente de plus en plus grande et
vers de plus en plus de clart. Donc, nos efforts vont tendre vers davantage de prsence et de non
saisie. Ce nest pas vident au dbut. Pour cela il faut faire des efforts. Mais on ne va pas sefforcer
tout le temps parce que la prsence lucide va devenir naturelle.
Habituellement, nous sommes tendus, trs actifs et sans cesse plongs dans les proccupations.
Ce sont les schmas, les tendances qui nous emprisonnent. Leffort qui est fournir par chacun de
nous cest de couper avec ces tendances pour pouvoir arriver sur notre coussin. Quand nous sommes
arrivs sur le coussin, nous continuons leffort, cest--dire nous allons surveiller la rapparition des
tendances qui crispent notre esprit et appliquer les mthodes qui vont nous permettre de le dtendre et
de louvrir. Et ds quun moment de dtente et douverture sinstalle, nous nous dtendons davantage
dedans. Nous allons vers le non-effort. Ainsi, nous nous habituerons au non-effort, ltat naturel.
Nous nous habituerons aussi voir et connatre la diffrence entre lesprit naturel et lesprit voil.
Cet esprit voil est notre tat naturel actuel, ce nest pas ltat naturel dont parlent les bouddhas.
Ltat naturel que nous pensons avoir, cest lobscurit, la tension, cest la dtente que nous ressentons
lorsque nous sommes sur le point de nous endormir. Il manque donc cet lment de clart, de
prsence. Lesprit naturel de Bouddha, est un esprit vaste comme lespace, comme le ciel et sans
centre. Cet esprit-l ne tombe pas dans des fixations, na pas besoin dtablir un centre, un je. Et
cest cela qui le rend parfaitement dtendu.
Quand la mditation est naturelle, elle apparat sans interruption. Il ny a rien qui empche la
mditation de durer, dans le sens o elle se manifeste dun instant lautre, naturellement, parce que
cest la nature de lesprit. Elle nest pas cre et tant quil ny a pas dobstacles, de saisies qui inter
rompent cette manifestation naturelle de la mditation, elle ne cessera jamais. Si cet tat desprit d
pendait dune fabrication, du fait de faire les choses, de crer la mditation, alors cette mditation
pourrait tre interrompue, parce que nous nous fatiguerions toujours la crer. Il serait donc alors
possible que la fabrication soit dtruite. Mais tant donn que cet tat desprit naturel nest pas une
fabrication, cela peut durer toujours.
Mditation
Non artificielle et dtendue comme un petit enfant,

libre dattachement, est la conduite
qui apparat delle-mme, libre dentraves ou de productions.
Mditation
Il semble que vous fatiguez un peu ! Donc, bougez un peu, massez votre visage !
La conduite est libre . La conduite, cest comme un enfant . On joue avec les situations,
sans soucis et pleins de confiance. Ici on parle dun enfant plein de confiance, qui nhsite pas et qui
est sans saisie goste : un enfant de rve ! Les bouddhas sont des enfants de rve. (Si cest joli, il faut
le noter ! Rires). Il ny a rien perdre. On perd tout quand on retombe dans la saisie, quand on perd cet
tat denfant o on ne peut plus rire de soi-mme. Si on perd ltat desprit dun enfant dans le
meilleur sens du terme tout devient lourd, on narrive plus jouer avec les situations. Le dharma
devient une tche lourde, extrmement lourde, un fardeau impossible ! (Lama Tashi verse boire
lama Lhundroup qui dit : Oui, il maide toujours ne pas perdre lesprit denfant ! Rires). La vue
est lgre, la mditation est lgre et la conduite est lgre. Ce qui est dur, cest le samsara !
La conduite du mahamoudra est libre dentraves ou de productions . a coule, cest le fleuve,
cest la fluidit, cest la conduite qui danse avec les situations, qui change, qui nest pas rigide, qui
sadapte. Mais cette fluidit, ce fleuve, a une direction. Ce nest pas nimporte quelle danse, cest la
danse qui mne lveil. On danse avec les situations, on danse autour des tres, et, sans quils sen
aperoivent, on les amne lveil. Cest la danse. Et cest vrai quil y a aussi une sduction dans cette
danse, on est sduit par la libert, on est sduit par cet tat simple, la simplicit de cet esprit denfant.
On se rjouit et elle sapproche, la libert. On se rjouit encore plus et elle se manifeste encore plus.
59
La danse nous laisse libre, on peut faire deux pas en arrire, on va faire trois pas en avant. Cest la
danse. Le yogi la conduite de mahamoudra sait bien danser cette danse, le yogi sait bien danser cette
danse, elle donne de lespace ceux en qui elle se manifeste. On peut dire que cette danse-l nous
amne quelque part, mais elle ne nous amne pas ailleurs, elle nous amne vers nous-mmes, vers la
dcouverte de ce qui est l depuis toujours : cette lgret, cette ouverture. Cest donc une danse qui a
une direction, mais une direction vers une dcouverte. Quel est le sens de ce jeu ?
Mditation
Le nectar de la simultanit de la cause et du fruit,

libre despoir et de crainte est le fruit
qui apparat de lui-mme spontanment.
Le nectar , cest la grande joie, la grande flicit, lexprience dun bouddha. Il ny a per
sonne qui se rjouit, qui est dans la joie.
La simultanit de la cause et du fruit : la cause ici cest la nature de bouddha, elle-mme
cause de lveil. Le fruit, cest la bouddhit. Les deux sont simultans dans la ralisation quil ny a
jamais eu de chemin faire. Raliser la simultanit de la cause et du fruit, du rsultat, cest raliser
que la cause, la nature de bouddha, qui nous permet datteindre lveil, et lobtention de cet veil, la
bouddhit, sont prsents simultanment : lorsquon est dans la cause, on est dans le fruit. Les deux
sont simultans. Le chemin entre les deux est un chemin illusoire ; il sert seulement enlever les
voiles nous empchant de toucher la cause qui est le fruit. Cest le rsultat dun travail qui nous
ramne au point de dpart.
Le point de dpart, cest le fait que chacun a un esprit. Grce cet esprit nous pouvons nous
veiller. Le fait que cet veil se manifeste sans tre produit par quoi que ce soit, nous montre quil est
en nous depuis toujours. De cette manire, on parle de la nature de bouddha comme potentiel. Cest le
potentiel qui produira ou deviendra le fruit. Quand nous sommes dans le fruit, dans la bouddhit, le
potentiel est pleinement manifeste. Un potentiel qui tait cach, voil, est maintenant manifeste,
visible, nest plus voil. Et ce fruit est libre despoir et de crainte , nous sommes sortis de lespoir et
de la crainte qui sont les moteurs du samsara. Il ny a rien atteindre, rien perdre. Comme la
conduite qui est libre despoir et de crainte, comme la mditation qui est libre despoir et de crainte, et
la vue qui est libre despoir et de crainte, la description du fruit nest pas essentiellement diffrente de
la description de la vue, de la mditation et de la conduite.
Ainsi notre esprit est vraiment Bouddha.
O que tu cherches, lextrieur, dans les dix directions et les trois temps,
le Bouddha tu ne vas pas le trouver.
Alors matrise la vue de ton propre esprit !
Mditation
Nous avons tendance chercher le Bouddha lextrieur. Nous avons tendance le chercher
dans le lama, dans nos proches, dans la mditation, dans le plaisir, dans la souffrance, mais cest tou
jours chercher. Il faut arrter de chercher le Bouddha. Le Bouddha est l, maintenant il faut le trouver,
ne plus le chercher.
60
Treizime enseignement
Conclusion et remerciements
Ces deux semaines ont t trs riches en expriences. Pour conclure ce stage, je vous propose
une mditation dans laquelle nous allons passer en revue les diffrents moments que nous avons vcus
pendant ces douze derniers jours. Nous allons regarder, en nous souvenant du dbut jusqu la fin,
quelle comprhension, quelle inspiration nous avons reues et ce qui va peut-tre nous accompagner
maintenant, en rentrant chez nous, dans notre famille, dans notre situation de travail ou dans la
poursuite de notre pratique quotidienne. Nous dvelopperons de la reconnaissance, de la gratitude pour
ce que nous avons partag pendant ces journes : la vie en groupe, les changes, les partages entre
pratiquants. Cest donc une mditation o nous regarderons les comprhensions qui se sont installes,
peut-tre les prises de conscience, le dveloppement de la gratitude.
Mditation
Pour moi, chaque stage est une surprise. Et cest vraiment incroyable de voir comment les
choses se font, comment les conditions se mettent en place pour que de tels partages puissent avoir
lieu. Quand jai prpar le stage, quand jai traduit les textes, jai souvent eu les larmes aux yeux, pour
la transmission elle-mme, pour ce que Gampopa a donn, pour cette bndiction du Bouddha qui
transpire dans les enseignements de Gampopa ; ces enseignements sont imprgns de la bndiction
du Bouddha et cela ma touch profondment. Je dis merci pour cette inspiration qui est l tout au
dbut, ensuite dautres se sont joints dans cette inspiration pour crer une situation o tout cela peut
tre partag.
Ce que je souhaiterais faire maintenant avec vous, cest avoir encore une autre forme de partage.
Jai parl pendant douze jours et jaimerais que ce soit vous qui parliez maintenant ; ceux qui le
dsirent peuvent dire une phrase sur une comprhension qui sest installe, une difficult rencontre,
exprimer une gratitude, quelque chose quil vous tient cur de partager avec tout le monde, avec
lespace. Nous autres nous allons couter, nous allons nous ouvrir ce qui est dit. Nous marquerons un
petit moment de silence puis une autre personne prendra la parole.
Ce nest pas facile de parler devant tout le monde, mais je crois quil y a une telle confiance
maintenant dans le groupe, que cela ne risque rien. Nhsitez pas dire simplement un petit mot, cest
un cadeau que vous faites aux autres.
Alors que jhabite ct, parce que je ne savais plus o tait le chemin, jtais
lextrieur. Heureusement, jai rencontr sur ma route lama Lhundroup qui ma dit Tu
es assoiffe, et le ruisseau est juste ct, alors, viens boire au ruisseau . Je suis venue
boire au ruisseau et je suis trs, trs heureuse dtre venue ici cette semaine. Merci
lama Lhundroup, aux drouplas, merci toutes les personnes qui ont organis, ce stage. Il
a t trs riche cet enseignement. Je me suis dit quon est programm, conditionn et si
on enlve les programmations, les conditionnements, cela doit tre plus clair. Et le ciel,
lesprit qui est comme le ciel cela ma beaucoup aide ; le ciel qui ne retient rien, qui est
l.
Pause
Je peux transformer la mfiance en confiance, cest trs beau.
Pause
Je suis un peu mue. Ce que je voudrais dire cest que jai ressenti vraiment trs fort la
prciosit de cet enseignement, pour moi cest vraiment un cadeau et je souhaite pouvoir
continuer assez rgulirement le mettre en pratique Ce qui ma touch aussi cest la
simplicit, cette authenticit.
Pause
61
Merci lama Lhundroup, aux lamas et drouplas. Pour la premire fois pendant ce stage,
jai ressenti quelque chose dimmense.
Pause
Je remercie les lamas et drouplas pour la profonde bndiction que jai pu ressentir ici
ces jours-l.
Pause
La joie qui mhabite ici, je voudrais pouvoir la conserver dans toutes les situations de la
vie et je souhaite cela tous.
Pause
Jai expriment une grande multiplicit pendant tous ces jours et jai aussi ressenti que
tous les textes avaient t prpars dune manire vraiment excellente et quand jai
tudi et pos des questions aux lamas et drouplas ils ont eu les rponses. Aussi javais
du mal comprendre, ce quest la compassion, jai pos cette question lama
Lhundroup et je pense maintenant avoir compris. Merci beaucoup tous les lamas et
drouplas, qui ont toujours trs bien rpondu toutes mes questions et jespre pouvoir
intgrer au quotidien toutes les rponses.
Pause
Je remercie pour la richesse et la simplicit.
Pause
Je comprends maintenant la phrase qui dit : Il est si rare pour un tre humain de
rencontrer un vrai matre qui nous transmette le dharma . Je compare cela la vison
quil est aussi rare de pouvoir voir une toile en plein jour. Jexprime ma gratitude
envers les lamas et drouplas.
Pause
Je suis pleine de gratitude pour avoir rencontr ici un chemin que je peux prendre et pour
me sentir bien guide, en confiance. Et aussi je sors de ce stage avec une grande force,
une force de faire face aux choses qui mont sembl trs difficiles et qui me faisaient
peur avant. Merci.
Pause
Nous navons pas particip ce stage comme nous laurions voulu. Quand nous tions
lhpital avec des gens, on vous a amens avec nous et jai beaucoup parl lama
Lhundroup. Je voulais vous remercier et dire que a ne se passe pas toujours comme on
le veut. Et je nai pas dout que la sangha est toujours dans mon cur, les lamas sont
toujours en nous, le Bouddha aussi et l je nai pas dout. Jai emmen tout le monde
avec moi et je voulais remercier pour a.
Pause
Je tiens remercier la sangha et aussi leurs enseignements qui nous ont nourris vraiment
et en mme temps il y a un autre aspect qui est trs important, cest quil ny a pas
denseignements sil ny a pas de souhaits pour recevoir ces enseignements. Alors,
jaimerais vraiment remercier tout le monde et toutes les personnes qui on vraiment ex
prim le souhait de recevoir les enseignements. Voil. Toute ma gratitude.
Pause
Je voudrais remercier tous les lamas et les drouplas davoir rendu le lama plus proche.
Pause
62
Je suis pleine de gratitude pour ce lieu qui est en train de se dvelopper, ce lieu o on
peut couter, rflchir sur les enseignements et mditer et aussi mditer dehors. Jai reu
juste les enseignements dont javais besoin et je suis pleine de gratitude pour ce lieu
prvu aussi pour les enfants et toutes les rencontres.
Pause
Lama Lhundroup, au dbut, tu as dit quon allait passer douze jours ensemble, jai eu
limpression davoir pass deux, trois jours seulement. Je remercie vos enseignements
tous et la prsence de cette sangha. Merci.
Pause
Au dbut du stage, jai dcid de ne pas y participer pour avoir du temps pour les
enfants, alors jai observ le stage plutt de lextrieur et je veux exprimer mon tonne
ment, ma surprise de voir quel point un stage a un effet vers lextrieur. Je veux
exprimer tous mes remerciements tout le monde.
Pause
Ce stage a t pour moi une grande inspiration pour ma pratique et aussi, ctait trs ins
pirant de voir quel point on peut tre cratif avec les poudjas, faire les diffrentes
parties et faire des pauses. Le stage tait trs enrichissant. Alors merci. Mais je voudrais
aussi exprimer mon remerciement par rapport larbre. Je voudrais remercier larbre
sous lequel jai trouv une place pour faire ma pratique. Parce que je voulais dabord la
faire au petit temple, mais il y avait un groupe, je voulais aller ailleurs mais il y avait un
autre groupe et la fin jai trouv cet arbre o jai pu faire ma pratique et aussi dormir.
Merci lama pour ces enseignements.
Pause
Un soir pendant le stage, je me suis promene sur la colline des environs et jai t
merveille par la beaut du ciel, des nuages. Puis un moment donn, il sest mis
pleuvoir. Ctait une belle pluie, puis jai vu apparatre le ciel, trs intense, mais jai
continu mon chemin et puis jai vu tout coup un arc-en-ciel et les collines qui taient
derrire, puis je me suis dit : tiens, il monte bien Croizet cet arc-en-ciel, il reste
toujours au mme endroit. Il me semble avoir trouv en lama Lhundroup une vraie
maman.
Pause
Mes remerciements Gampopa, Karmapa et lama Guendune. Jai pu exprimenter et
ressentir que les enseignements de Gampopa viennent vraiment du bouddha
Shakyamouni.
Pause
Je remercie du fond du cur Gampopa pour avoir ouvert un peu plus mon cur travers
les paroles de lama Lhundroup. Jai toujours eu limpression que Gampopa tait prsent.
Je remercie aussi lamas et drouplas pour leur grande disponibilit. Et je remercie aussi
tous ceux qui ont prpar ce stage.
Pause
Pour moi, cest toujours une joie, une surprise dans lchange avec les autres, de voir ce
qui peut slever, dans labandon de soi-mme et jai une profonde gratitude envers les
Trois Joyaux, envers les autres, et grce aux autres, jai pu voir quil y a un vritable
change et que des expriences peuvent slever aussi ce niveau-l. A vous tous et tous
ceux que jai russi rencontrer, merci.
63
Ddicace
Maintenant nous avons pu partager un petit peu ce que nous avons vcu dans ce stage. Nous
passons maintenant la ddicace.
Ddicace relative
A la fin dun stage, dune retraite ou de toute pratique, il est important de faire une ddicace
profonde. Et pour que la ddicace soit vraiment profonde, il faut tout dabord se souvenir de tous les
tres, en visualisant avec notre regard intrieur les diffrents royaumes dexistence ; il faut se souvenir
de la souffrance des tres dans chaque royaume, dans chaque tat dexistence et voir que la plupart
nont pas accs au dharma. Il faut se rappeler ce moment de gratitude et dire : Que tout ce que je
viens dcouter, dentendre, partager, soit disponible pour ceux qui nont pas pu venir .
Quand on fait une ddicace, on ne la fait pas seulement pour soi-mme. Maintenant on va faire
la ddicace pour tous les autres dans la salle en mme temps ; on ne fait pas une ddicace personnelle,
on inclut tout le bien qui a t produit pendant ce stage, dans la pratique. Puis, on va tendre encore
davantage la conscience pour inclure tout le bien, tous les actes bnfiques qui ont dj t produits
dans ce monde, dans tous les mondes, dans tous les univers, par tous ceux qui ont pratiqu le dharma.
Donc, on inclut tous les tres du pass qui ont pratiqu le dharma et en plus, tous les actes bnfiques
qui ont dj t accomplis par ceux qui nont pas spcifiquement pratiqu le dharma. Tout ce qui est
bnfique dans lunivers est ddi lveil de tous les tres. Mais on ne sarrte pas l non plus. On
ddie tout ce qui est accompli maintenant et tout ce qui sera bnfique dans le futur. On imagine
prendre tout cela dans son cur, tout le bien qui sera encore accompli par tous les tres dans le futur.
Ceci aussi est ddi la libration et lveil de tous les tres qui ont vraiment besoin daide. On fait
des souhaits trs puissants pour que chaque tre puisse rencontrer le dharma et se librer grce la
force du bien.
Quand nous sommes profondment convaincus et que le souhait devient un souhait puissant qui
inclut toute notre capacit faire que chaque tre humain soit libr et ralis dans lamour et la
sagesse que chaque animal soit libr dans lamour et la sagesse que chaque esprit avide soit libr
dans lamour et la sagesse que chaque tre dans les enfers soit libr dans lamour et la sagesse, et
que les demi-dieux et dieux soient librs compltement dans lamour et la sagesse. Quand ces
souhaits commencent inclure tous les tres, sans aucune exception, notre ddicace devient complte,
elle devient universelle. Que tous les tres ralisent lveil, leur propre nature, ce qui est dj leur
hritage depuis toujours et pourtant quils ne connaissent pas.
Ddicace ultime
Ensuite on se dtend, il ny a plus rien faire. On a dvelopp la force de laspiration totale
pour librer tous les tres, aprs on lche, on reste dans ltat douverture tout naturel et on scelle de
cette manire la ddicace relative par une ddicace ultime. On se dit lintrieur : Comme tous les
bouddhas et bodhisattvas ont fait leur ddicace en demeurant ensuite dans la nature ultime des choses,
quil en soit ainsi . Quand on a exprim cette dernire pense, quil en soit ainsi , on ne se fait plus
de souci. On reste dans ce qui se manifeste ce moment-l.
FIN

64
Lama Lhundroup
Troisime Stage
Instructions venant de Gampopa sur la mditation et la pratique en gnral 1

TABLE DES MATIRES
Premier enseignement............................................................................................................................................. 3
Droulement du stage........................................................................................................................................3
Introduction....................................................................................................................................................... 4
Bases de la pratique du dharma.........................................................................................................................4
Deuxime enseignement.......................................................................................................................................... 7
Introduction la pratique des six paramitas......................................................................................................7
Gampopa sur : La stabilit mditative.............................................................................................................10
Troisime enseignement........................................................................................................................................ 12
Quatrime enseignement....................................................................................................................................... 19
Les antidotes appliquer aux motions
et leur processus de transformation.................................................................................................................19
Cinquime enseignement.......................................................................................................................................24
Les douze liens interdpendants......................................................................................................................24
Sixime enseignement............................................................................................................................................30
Septime enseignement..........................................................................................................................................34
Les cinq caractristiques de cette interdpendance.....................................................................................35
Caractristiques communes lorigine interdpendante et au dharma....................................................... 36
Questions Rponses..................................................................................................................................37
Comment couper la chane des douze liens interdpendants ?................................................................... 37
Les douze liens dorigine interdpendante et les Quatre Nobles Vrits....................................................39
Huitime enseignement......................................................................................................................................... 40
Neuvime enseignement........................................................................................................................................ 46
La Vie de Saraha......................................................................................................................................... 46
Dixime enseignement........................................................................................................................................... 50
Lorgueil, la jalousie et leurs antidotes....................................................................................................... 50
Les diffrentes formes de stabilit mditative.............................................................................................53
Douzime enseignement........................................................................................................................................ 56
Les trois formes de stabilit mditative.......................................................................................................56
Le calme mental et la vision profonde........................................................................................................ 57
Comment dvelopper et purifier la stabilit mditative ?........................................................................... 59
Treizime enseignement........................................................................................................................................ 62
Chant de Gampopa : Le yoga de la joie. ............................................................................................... 62
Conclusion...................................................................................................................................................65
Mditation de ddicace................................................................................................................................66

Bonjour tous.
Je suis trs content que vous soyez venus. Je revois beaucoup de visages connus. Nous allons
donc pouvoir continuer le travail commenc lors les stages prcdents.
Si vous vous en souvenez, dans le stage de lanne dernire nous avions mis laccent sur les
trois tapes de toute pratique du dharma : premire tape : lcoute et ltude ; deuxime tape : la
contemplation et troisime tape : la mditation. Le stage se droulait peu prs comme ceci : le pre
mier jour tait consacr lcoute, ensuite nous prenions du temps pour la contemplation avec plus de
discussion, puis nous enchanions sur davantage de mditation. Dans ce stage, nous allons mditer
encore plus, mais nous allons aussi rflchir et contempler.
Pour bien commencer, et avant dentrer dans le texte, nous allons faire une petite mditation,
toute simple. Mais il vaut mieux tout dabord, reprendre son souffle, bien toucher le sol, sinstaller et
peut-tre rflchir un peu sur ce qui motive profondment notre prsence : Quels sont nos sou
haits ? Pourquoi avons-nous lintention de participer ce stage ? Quest-ce qui nous a conduits
ici ? Quelle est la vision de ce que nous voulons accomplir ? Comment ce stage devrait nous
aider dans notre pratique ? En commenant par une mditation, lide est de pouvoir rester en
contact avec notre motivation profonde pendant lenseignement et pendant le stage. Ainsi, nous aurons
plus de chance de pouvoir progresser dans la direction envisage, comme nous le ressentons dans le
cur. Si nous sommes en contact avec ce souhait, cela se fera assez facilement. Mditer pendant quel
ques minutes, ce nest pas trs difficile en soi. Je ne vais donc pas vous donner dexplications mainte
nant. Posez-vous confortablement sur votre coussin ou sur votre chaise, le dos bien droit, bien dans
laxe et nessayez pas trop de mditer, vitez de vouloir crer un tat desprit spcial.
Mditation
Droulement du stage
Comme toujours au dbut dun stage, il faut dire quelques mots sur son droulement. Ceux qui
se sont dj inscrits ont reu une feuille avec les horaires et le contenu du stage. Vous remarquerez que
lama Ysh viendra donner linitiation de Gampopa le vendredi 6 aot, juste avant la fin du stage (au
lieu du samedi, jour de pleine lune, comme vous en aviez peut-tre eu connaissance). Ceux de
lextrieur qui souhaitent se joindre nous pour recevoir cette initiation, sont les bienvenus. Ceux qui
nont pas encore reu cette initiation peuvent venir juste pour cela.
Comme dhabitude, le stage peut tre vcu de diffrentes manires : soit comme une retraite,
soit comme des vacances. Cest chacun de choisir lutilisation de ses journes. Ceux qui ont beau
coup travaill et ont besoin de se reposer, vont peut-tre venir lenseignement le matin, participer ou
non aux ateliers de laprs-midi et profiter de leur temps libre pour se dtendre, aller se baigner
Dautres peuvent dcider de faire des journes compltes de pratique, de contemplation et de mdita
tion, cest--dire de 7 h 21 h ou 21 h 30 environ. Pour faciliter cette situation, je suggre dutiliser les
deux temples comme lieux de silence pour ceux qui veulent mditer, pratiquer intensment ou se repo
ser : dans la grange ici, appele le grand temple et dans le petit temple qui est lancien grenier. Autour,
dehors, dans le rfectoire, etc., les autres peuvent jouer parler ou faire ce quils veulent.
Pour le bon fonctionnement des ateliers de laprs-midi, vous devez former des groupes. Pour
cela, il est indispensable de vous inscrire sur les feuilles mises votre disposition aprs
lenseignement. Il y aura un ou deux lamas/drouplas par groupe. Pour pouvoir travailler dans un
groupe stable, discuter et partager, vous devez vous engager venir trois aprs-midi conscutifs. Puis
vous pourrez changer de groupe pour les trois aprs-midi suivants. Il y aura trois fois trois groupes en
tout, entrecoups par un aprs-midi libre.
Par rapport lanne dernire, la dure des ateliers a t augmente pour nous permettre de
mditer un peu plus et davancer avec la mditation. Elle sera de 2 h 30 au lieu de 2 h. Ce ne seront
donc pas seulement des groupes de discussion, mais aussi de mditation et de contemplation. Tous les
lamas et drouplas ont partag le souhait que pendant ces stages vous puissiez clarifier vos questions

sur la mditation et que vous puissiez avancer avec votre comprhension sur ce quest la mditation et
comment mditer. Nous allons donc donner une grande priorit cela pendant ces deux semaines.
Vous pouvez noter vos questions sur la mditation et les poser dans les petits groupes. Mais il y aura
aussi la possibilit de les poser dans le grand groupe un moment donn. Dans les ateliers de laprs-
midi, nous parlerons des quatre premires paramitas : la gnrosit, la discipline, la patience et la per
svrance enthousiaste. Ce seront les thmes pour nos neuf ou dix jours de rencontre. Dans
lenseignement du matin, je parlerai de la cinquime paramita : la mditation ou stabilit mditative.
Dans le prochain stage, nous aborderons davantage la paramita de la sagesse et de tous les chemins,
des diffrentes tapes du chemin, jusqu la bouddhit et lactivit veille. A la fin de ces trois sta
ges, nous aurons tudi tous les chapitres du Dhagpo Targyen cest--dire du Prcieux Ornement
de la Libration . Ainsi, vous aurez une ide de ce que Gampopa a enseign.
Introduction
Comme toujours, jajoute des parties denseignement venant dautres textes, comme celui que
vous avez devant vous, intitul Citations pour le troisime stage . Pour commencer, jai souhait
vous donner une introduction un peu gnrale, mais encore une fois avec un texte que vous ne devez
sans doute pas connatre, parce que je viens de le traduire du tibtain. Il se peut que certains passages
se retrouvent dans les biographies dj publies. Mais du fait que cest traduit directement du tibtain,
jai laiss le tibtain. Vous lavez donc en trois langues.
Si vous tes prts, je commence avec ce texte qui est extrait du XXVIe chapitre de la biographie
de Gampopa. Il est dj un bodhisattva hautement ralis. Ce nest pas dit dans les textes, mais il doit
tre entre le huitime et le dixime bhoumi. Vous pouvez imaginer que cette ralisation est la mme
que celle de Guendune Rinpoch.
Un tre non humain, appel Tobloung, prit une forme visible pour visiter Gampopa. Il prit
soin de ne pas amener tout son entourage et se manifesta accompagn seulement de quelques-uns
dentre eux. Gampopa leur demanda : Quelles instructions du dharma souhaitez-vous ? Tout
ce que vous pouvez nous accorder rpondirent-ils. Il leur donna alors les explications suivantes :
Ici, il sagit dun tre qui fait partie du monde des spectres, des tres invisibles. Parmi ces types
dtres, il y en a de trs puissants qui ont la capacit de changer de forme, de se manifester volontai
rement sous une forme humaine. Il sagit dun tel tre, assez puissant dans le royaume des esprits mais
invisible nos yeux ordinaires. Quand on lit : Il prit soin de ne pas amener tout son
entourage , il faut comprendre que ces tres sont comme des rois parmi les spectres et quils ont
des centaines de milliers dtres pour entourage. Il a donc fait attention de se manifester seulement
avec une dizaine ou une vingtaine de ses proches. Gampopa leur rpond alors comme des dbutants.
Il sadresse eux comme des tres nayant pas une existence humaine fortune ; il leur est donc
assez difficile de pratiquer. Cependant, il voit leur foi. Il va leur donner lenseignement correspondant
leurs capacits et leur foi. Nous pourrions donc considrer que ces instructions sont donnes aussi
pour nous, parce que nous sommes des dbutants avec un peu de foi.
Bases de la pratique du dharma
Gampopa dit : Il est certain que nous ne vivrons pas longtemps, nous allons mourir ; pour
cette raison nous devons raliser la libration le plus vite possible. Aussi certainement que le soleil se
couche le soir, nous partirons dans lau-del cause de limpermanence. Alors, abandonnez
lindiffrence paresseuse et fournissez des efforts aussi intenses quun feu flamboyant. Pratiquez
continuellement avec la certitude que les affaires de cette vie ne mritent aucune attention.
Premire instruction : limpermanence et la mort qui peut frapper nimporte quel moment.
Cette instruction est donne dans tous les enseignements du dharma. Il faut donc commencer par l. Et
cest bien aussi de commencer le stage avec cette instruction. Nous allons la contempler maintenant.
Pour cela, comme dans le stage prcdent, nous allons prendre la feuille devant nous, relire la phrase
et la contempler en silence : Quest-ce quelle signifie pour moi, maintenant, aujourdhui ?
Quest-ce que je ferai aujourdhui de cet enseignement ? Vous pouvez noter sur une feuille toutes
les questions qui vous viennent lesprit, puis vous attendrez la possibilit de les poser.

Maintenant, dveloppons ce feu durgence de la pratique, pour nous dire : Cest vrai, cela ne
peut pas attendre demain, cest aujourdhui que je dois pratiquer. Aujourdhui, pas demain !
Quest-ce que je vais donc faire de ma journe, aujourdhui ? Nous allons donc prendre quelques
minutes pour que chacun puisse mener bien sa rflexion.
Mditation
Le matin, si nous devenons conscients de limpermanence, nous pouvons prendre cette dci
sion : Aujourdhui, je vais donc offrir ma journe entire au dharma. Cela ne veut pas dire que je
dois faire des activits diffrentes de celles que je fais habituellement, mais je vais essayer de trans
former chaque activit en une pratique du dharma. Puisque aujourdhui jai la grande opportunit de
participer un stage, ce serait bien de dcider que tout ce que je fais est une pratique du dharma. Ce
pendant, des questions vont se poser, telles que : Mais quest-ce que je fais pendant la pause ?
Est-ce que je peux encore rire ou faire des blagues ou Est-ce que je vais tre srieux et ne parler
que du dharma ? Comment est-ce que je fais pour manger avec lesprit du dharma ? Est-ce que
je peux manger une tartine comme je la mangeais auparavant ? Quest-ce que je dois changer ?
Toutes ces questions vont se poser. Je vais chercher et je vais trouver des rponses. Je vais me
demander : Est-ce que je vais devenir artificiel, un peu bizarre, si tout ce que je fais devient une
pratique du dharma ? ou peut-tre Est-ce que je pourrais faire cela de manire assez naturelle ?
Une recherche est donc lance grce cette dcision forte et profonde de tout utiliser pour le dharma.
Pendant ces douze jours, nous allons essayer dtre dans le dharma du matin jusquau soir et mme la
nuit ! La nuit, cest difficile, nous commencerons avec le jour ! Il nest pas ncessaire que cela
devienne difficile, nous pouvons nous soutenir. Et surtout, quand nous sommes dans la joie. Laissons
les soucis de ct. Si nous offrons cette joie aux autres, nous sommes dans le dharma.
Un autre conseil : si nous ne sommes pas certains de ce que nous voulons faire, si nous ne sa
vons pas quelle action entreprendre maintenant, au lieu dagir impulsivement, il faut tout simplement
sasseoir ; sasseoir, rester tranquille, ne rien faire pour linstant et attendre que la certitude sinstalle :
Oui, cest la meilleure chose faire maintenant. Ce sont donc dj deux petites rflexions guides :
si cest la joie qui habite notre esprit, pas de problme ; si je ne sais pas quoi faire, je massois et je
laisse venir la certitude en ce qui concerne mon prochain mouvement.
Regardons ce que Gampopa dit dans son deuxime enseignement : Si vous pratiquez, un jour
se manifesteront les expriences et ralisations au-del de lintellect. Les causes donnent des fruits,
cela est certain. Alors, ne sous-estimez pas les consquences des actes ! Appliquez avec toute votre
nergie le remde qui est dtre conscient des souffrances des mondes infrieurs.
Gampopa encourage donc ses disciples et les matres veills nous encouragent : Si vous pra
tiquez, vous pouvez tre srs quun jour se manifesteront les expriences et ralisations au-del de
lintellect . Cela veut dire : au-del de ce que nous pouvons saisir avec notre intellect, au-del des
mots, au-del des paroles. Cest quelque chose qui sinstallera dans notre tre, nous naurons mme
pas besoin de lexprimer, ce sera une certitude venant de lintrieur, au-del des mots. Pour arriver
cette ralisation, il faut faire attention nos actes, aux consquences de nos actes. Gampopa fait le lien
entre le fruit ultime et la manire dy parvenir. Il faut respecter la chane de causes effets. Alors
faites attention. Si vous vous fixez ce but, votre pratique sera de faire attention vos actes. La chane
de causes effets peut tre utilise pour arriver la ralisation. Cest ce qui rend un pratiquant habile.
Quelquun qui est devenu sage, cest quelquun qui connat la relation de causes effets et qui sait
choisir les actes qui vont vraiment amener au fruit dsir.
Ensuite, cet enseignement est immdiatement reli la contemplation des souffrances dans les
royaumes de grande souffrance, appels royaumes infrieurs, qui sont la consquence dactes
innapropris, on pourrait dire inintelligents, qui mnent cette souffrance. Nous allons donc viter les
actes qui engendrent la souffrance. Et pour nous y encourager, nous allons contempler la souffrance
qui rsulte de nos actions motives par exemple par la mchancet, lavarice, la possession, le dsir
trs fort de vouloir possder lautre, etc. Vous trouverez vous-mmes des exemples. Si nous
contemplons ce qui se passe dans notre esprit, ce que cela cre dans notre environnement, ce que le
retour de tels actes va produire, nous nagirons pas ainsi. Nous agirons de manire crer de la joie,
du bonheur, une ouverture desprit, de la dtente, de la compassion, de lamour, etc. Nous utiliserons

toute notre journe pour accomplir ces actes, des actes qui mnent vers une plus grande ouverture
desprit, vers lquanimit, la dtente profonde, louverture, la joie partage par tous. De cette
manire, nous allons dans la bonne direction. Finalement, la mditation sapprofondira et les
expriences et ralisations sinstalleront. Contemplons un peu ce paragraphe et appliquons-le nous-
mmes, aujourdhui, ici mme. Contemplons cette question : Aujourdhui, quels sont les actes que
jaimerais viter et quels sont les actes que jaimerais accomplir ?
Mditation
Ce sont des questions se poser chaque jour. Il ne faut jamais oublier, mme une seule fois, de
commencer sa journe avec ces questions. Par exemple aujourdhui, tant donn que cest le dbut du
stage, il va certainement y avoir beaucoup de questions et de points rgler. Alors je me suis dit :
Aujourdhui, je vais essayer davoir de la patience . Cest toujours bien de travailler sa patience.
Cest un point faible, il vaut donc mieux faire attention. Aussi, nous pouvons nous donner une petite
impulsion pour la journe en nous disant : Oui, l jai un point faible, je me connais, je suis assez
facilement irritable ou : Je manque douverture, je reste toujours centr sur moi. Aujourdhui je
vais faire un effort pour mouvrir aux autres, parler quelquun. Dans cette journe, je vais faire
leffort de parler au moins trois personnes. Nous nous donnons ainsi une petite impulsion qui tra
vaille nos points faibles. Chacun se dtend. Il y a aussi ceux qui parlent trop et qui se disent :
Aujourdhui, je vais couter les autres, je vais simplement tre l et je vais poser des questions au
lieu de parler de moi-mme. Les bonnes questions sont donc de se demander quels actes jaimerais
viter et quels actes je voudrais poser, accomplir. Ce nest pas toujours : Oui, aujourdhui je ne vais
pas tuer, je ne vais pas voler, je ne vais pas mentir Bien sr, cest la base. Si je ne suis pas encore
clair l-dessus, je dois tablir la base, je ne dois certainement pas faire ces actes-l qui crent une
grande souffrance. Mais en tant que pratiquant, je travaillerai une grande partie de ma journe sur des
points un peu plus subtils. Gampopa parle de cela quand il dit : Faites attention aux consquences
des actes. Quand il y a des grands groupes comme ici, les actes nuisibles commis par la parole sont
trs courants. Nous parlons de personnes qui ne sont pas prsentes et nous ne tenons pas toujours des
propos aimables leur gard. Et l, nous crons, nous faisons dj circuler un peu de poison entre les
pratiquants. Donc, faites trs attention. Cest dj une bonne rgle de ne pas parler des personnes qui
sont absentes. Si nous en parlons, il faut en parler avec bienveillance, avec le souhait damliorer la
situation au lieu de laggraver. Lattitude observer dans notre esprit, cest de vrifier si nous nous
sentons lgrement suprieurs la personne dont nous parlons : Lautre nest pas aussi habile, nest
pas aussi fiable, nest pas aussi juste dans ses paroles que je pense quil devrait ltre. Si nous avons
ce sentiment de lgre supriorit quand nous parlons de quelquun dautre, regardons lintrieur.
Cest ce moment-l quil faut arrter et ne plus dire un mot, quil faut se calmer, parler dautre chose
et parler avec beaucoup plus dhumilit. Cest lorgueil qui nous fait parler mal des autres et souvent
dune manire trs subtile. Cest ce que Gampopa veut dire dans la phrase : Faites attention aux
consquences des actes. Nous pouvons dchirer la sangha si nous continuons faire circuler des
petits poisons. Nous pouvons construire une sangha si nous parlons de manire bienveillante des au
tres. Parler des qualits des autres, cest cela qui construit une sangha. De cette manire, si nous fai
sons attention nos actes, nos paroles et nos penses, il est certain que les expriences de mdita
tion et les ralisations sinstalleront. Si nous ne le faisons pas, nous nous crerons nous-mmes des
obstacles, nous introduirons de la ngativit dans notre esprit et nous serons les premiers en souffrir.
Notre esprit ne pourra pas se dtendre parce quil sera dans une forte dualit, il sera dans la critique,
dans le regard sur les autres, dans le sentiment de : Moi, je sais et ce nest pas ainsi que les exp
riences de mditation et la ralisation pourront sinstaller.
Les actes que nous effectuons quotidiennement peuvent donc nous aider affaiblir ou renfor
cer notre saisie goste. Quand les actes affaiblissent la saisie goste, la mditation le matin, midi
et le soir devient galement plus facile, parce que nous sommes dans un courant de penses dans
lequel il nest pas ncessaire de nous considrer comme tellement importants. La mditation est facile,
lexprience peut slever parce quune ouverture sinstalle. Si toute la journe nous sommes dans une
forte saisie : moi et lautre, comme je viens de le dcrire, cette saisie-l ne va pas disparatre par la
simple volont au moment o nous nous asseyons pour mditer. Elle va rester en nous. Nous allons

mditer avec un fort sentiment de moi, de je et cest exactement cela qui fait obstacle aux exprien
ces. Les actes mritoires sont des actes qui affaiblissent la saisie goste. Ce sont des actes vertueux.
Le prochain paragraphe se poursuit dans cette mme ligne de penses : Vouloir nous librer
pour nous-mmes, correspond au vhicule infrieur. Aussi devons-nous nous entraner continuelle
ment lamour et la compassion, en nous souvenant de la bont de nos mres passes. Entranez-
vous sans cesse lesprit dveil : le souhait de librer tous les tres. Si vous y tes bien entrans,
vous ne penserez plus vous seuls et vous agirez spontanment pour le bienfait des autres ; le courant
de ltre est profondment purifi et les deux voiles se dissipent deux-mmes.
Ces mots nous mnent encore plus loin. L, on parle de lesprit dveil. Cest trs simple. Si
nous voulons savoir quels actes nous devons accomplir : nous devons accomplir des actes motivs par
le bienfait des autres, des actes utiles aux autres. Quel est le message qui me touche aujourdhui ?
Quels sont les mots, quelles sont les phrases qui me touchent, l ? Quest-ce que je veux appli
quer dans ma vie aujourdhui ?
Mditation
Nous ne pouvons pas dissocier lactivit de la mditation. Dans ce que nous venons de lire, le
paragraphe se termine par la phrase : le courant de ltre est profondment purifi et les deux
voiles se dissipent deux-mmes. Il sagit du voile motionnel et du voile qui obscurcit la sagesse.
Lorsque ces deux voiles se sont dissips, nous devenons un bouddha. Ils se dissipent dj au fur et
mesure de la pratique. Le voile motionnel est dj largement purifi quand nous arrivons sur la pre
mire terre des bodhisattvas. Sur les dix terres de bodhisattvas, cest surtout le voile qui obscurcit la
sagesse, le regard direct de tout ce qui est, qui est purifi. Et ceci grce la bodhicitta relative mise en
action dans le quotidien. Il y a deux bodhicittas : la bodhicitta relative et la bodhicitta ultime. Laspect
dveil relatif, cest lamour et la compassion, cest le souhait de toujours tout mettre en uvre pour
que tous les tres sveillent. Quand ce souhait motive notre esprit, les motions sont dj annihiles.
La bodhicitta, cest notre arme ! Cest larme la plus puissante au monde pour vaincre les motions.
Quelle est larme du guerrier bodhisattva ? Cest la bodhicitta, cest lamour, la compassion et la sa
gesse. Nous parlerons de la sagesse, lanne prochaine. Ici, larme, cest lamour et la compassion. Le
dsir ne rsiste pas lamour et la compassion ; la haine ne rsiste pas lamour et la compassion ;
la jalousie ne rsiste pas lamour et la compassion ; lorgueil ne rsiste pas lamour et la com
passion ; et finalement la saisie goste, qui est le cur de lignorance, ne rsistera pas non plus
lamour et la compassion, parce que la saisie goste saffaiblit encore et encore chaque moment
damour et de compassion.
Regardons le dernier paragraphe. Nous sommes amens encore plus loin : Tous les phnom
nes sont comme un rve, comme une illusion ou un reflet. La force rayonnante de cette comprhension
va subjuguer le dsir et lattachement cette vie. Si nous pratiquons de cette manire, notre attitude
desprit se transformera profondment. Les gens confus qui ninversent pas leur attitude desprit ne
vont pas obtenir la libration cause de leur obscurcissement motionnel vident. Ainsi parla-
t-il.
Ici, il sagit de la bodhicitta ultime, cest la sagesse qui connat la nature illusoire des phnom
nes. Cette comprhension-l va dissiper les derniers attachements qui nous restent. Au terme de notre
enseignement de ce matin, mditons ce dernier paragraphe avec laspiration de bien intgrer ce mes
sage.
Mditation
Introduction la pratique des six paramitas

Les annes prcdentes, dans les petits groupes, nous avons vu tout le dbut du Prcieux
Ornement de la Libration de Gampopa. La nature de bouddha nous a t explique ; nous avons
reu lenseignement sur ce que reprsente lami spirituel qui lui, nous enseigne limpermanence, le
karma, les dfauts du samsara, la faon de dvelopper la prise de refuge, lamour et la compassion ;

puis nous en sommes arrivs lexplication sur lesprit dveil. Nous avons donc vu chaque chapitre
en dtail et avec un rsum du sujet en question ; ainsi, de cette manire, nous avons tabli une
progression. Dans ce stage, nous allons parler des paramitas, des vertus transcendantes qui conduisent
lveil. Il faut comprendre ces paramitas comme tant lexpression mme de la bodhicitta en applica
tion. Quand on se pose la question : Que dois-je pratiquer ? ou Que dois-je faire si je veux vrai
ment mettre lamour et la compassion en action ? La rponse est : pratiquer les six paramitas.
A partir daujourdhui, dans les ateliers, nous allons tudier : la gnrosit, la discipline, la pa
tience, la persvrance enthousiaste, la stabilit mditative et dans le stage de lanne prochaine, nous
tudierons la sagesse. Ce sont les six paramitas. Ce qui est trs important, ce dont nous devons tre
conscients, cest que ces six paramitas sont lexpression de la compassion veille. Elles ont une
source, une racine commune qui est la compassion et lamour. Amour et compassion vont ensemble. Il
y a une seule racine et cette racine donne naissance aux six paramitas. Cest pour cette raison que
lamour et la compassion ne figurent pas comme des paramitas part, parce quils en sont la source, la
racine. On pourrait dire que ce sont ces deux qualits qui animent les paramitas. Elles sont comme
lexpression concrte de cette qualit de cur.
Prenons lexemple de la gnrosit. Il ny a pas de gnrosit sans ce mouvement du cur qui
nous pousse vouloir donner quelque chose quelquun qui est dans le besoin ; cest lexpression de
lamour et de la compassion.
Cest la mme chose pour la discipline : si nous nous abstenons daccomplir des actes nuisibles,
cest par compassion, parce que nous ne voulons pas crer de la souffrance. Lautre aspect de la disci
pline est daccomplir des actes positifs grce lamour que nous portons tous les tres : nous vou
lons leur tre utiles, les aider avec tous les moyens dont nous disposons.
Examinons la patience. Sil y a la compassion, est-ce que nous avons encore besoin de parler de
la patience ? En effet, quand il y a la compassion, la patience est l, naturellement. La compassion
comprend et lamour souhaite que lautre ait tout ce quil dsire. Il ny a pas de lutte. Dans lamour et
la compassion, il ny a pas de lutte entre moi qui veux tre le premier et lautre. Il ny a pas cette ten
sion. Du fait que nous comprenons lautre, que nous comprenons ses motions, par la compassion
nous voyons quil en est victime. Puisque nous voyons cela grce la compassion, nous ne nous ner
vons pas ; la patience est l, tout naturellement.
Il en va de mme avec la persvrance enthousiaste. De quoi nat-elle ? La joie daccomplir le
bien, nat de la compassion et de lamour. La joie propre lamour et la compassion, cest de pou
voir accomplir des actes du dharma pour le bien de tous. Cest lamour et la compassion qui nous don
nent ce courage de surmonter les obstacles, obstacles qui vont certainement apparatre dans
laccomplissement du bien. Cest parce que nous ne sommes pas motivs par nous-mmes. Si nous
sommes motivs par un bienfait personnel, nous nous dirons : Je lche, cela me devient trop diffi
cile ; je perds tout mon temps ; cela me prend toute mon nergie ; je vais marrter l. Il ny a donc
plus de persvrance. Mais si nous sommes motivs par lveil de tous les tres, cela nous donne le
courage de persvrer dans tout ce que nous avons faire pour que ce grand but se ralise.
Cest pareil pour la mditation. Quand nous voulons mditer, do viennent tous les obstacles ?
Ils viennent de la saisie goste, du fait dtre trs proccup par soi-mme. Quand nous avons lesprit
tourn vers les autres, par amour et compassion, la stabilit mentale sinstalle sans problme. Si nous
sommes agits dans la mditation, cest parce quil nous manque la bodhicitta, il nous manque la com
passion et lamour. Puisque nous sommes proccups par nous-mmes, par ce que nous venons juste
de vivre, par ce que nous allons vivre dans le futur et par ce que nous sommes maintenant : pass,
prsent et futur nous inquitent pour nous-mmes, nous ne sommes pas inquiets pour les autres. Un
bodhisattva nest pas inquiet pour les autres parce quil a la bodhicitta. Linquitude pour les autres est
encore lexpression de la saisie goste. Quand nous sommes vraiment dans lamour et la compassion,
un abandon de soi-mme sinstalle et la stabilit mditative est trs facile. Prenons lexemple dun
parent qui a lesprit agit parce qu une heure avance de la nuit son fils ou sa fille nest pas encore
rentr(e). Il sinquite pour lautre. Dans cette situation, linquitude qui sinstalle comme une agita
tion de lesprit, vient du fait que moi, je ne peux rien faire pour viter du mal, un danger pour lautre.
Nous tournons finalement autour de nous-mmes. Nous sommes inquiets pour notre enfant, mais ce

qui agite notre esprit, cest le fait de ne pouvoir rien faire. Cest moi qui pense : Quest-ce qui va
arriver ? Je tourne encore une fois autour de moi. Grce la bodhicitta, nous regarderons sil y a
quelque chose faire. Nous le ferons sil y a une possibilit et ensuite nous lcherons la saisie, parce
tout a t fait. La saisie retombe et nous pourrons retrouver le calme. Un parent capable de cela, pour
rait tre dans le calme en mditant, en faisant des prires, en restant l, dans la patience, dans un esprit
non agit. Lagitation, encore une fois, vient dune identification.
Cest la mme chose pour la sagesse. Si nous regardons pour la sagesse, cest--dire savoir
comment atteindre lveil, nous allons voir que celle-ci sinstalle grce la compassion et lamour.
Cest la force du souhait de vouloir librer tous les tres qui cherche et trouve les moyens de son but.
Ce qui fait natre la comprhension du chemin vers lveil, cest la force de notre motivation profonde
dtre utile tous les tres. Auparavant, posons-nous quelques questions : 1) Comment puis-je ne
plus tre un poids, un fardeau, pour les tres ? Pour ce faire, nous allons dvelopper toute la sagesse
afin damliorer notre propre tat desprit. 2) Comment puis-je tre utile pour les tres ? Nous
allons ensuite dvelopper la sagesse, la comprhension, afin de devenir un serviteur des tres. La
sagesse ultime la non-dualit, le mahamoudra sinstalle elle aussi, grce lamour et la
compassion. Elle sinstalle, parce que chaque acte de non-saisie, chaque acte motiv par lamour et la
compassion va affaiblir notre saisie goste. Nous allons faire une multitude dactes au service des
autres et ds que nous nous assirons, nous nous trouverons dans ce mme tat desprit, insouciants de
notre propre bien-tre. Et l, la non-dualit sinstallera naturellement.
Pour ce petit voyage travers les six paramitas que je viens de vous faire faire, je me suis bas
sur une citation du Bouddha Sakyamouni que vous connaissez, parce que je la donne souvent dans les
stages. Le Bouddha Sakyamouni demandait : Si javais une seule qualit dans la paume de ma main
et que cette qualit soit la source de toutes les qualits veilles, de quelle qualit sagirait-il ? De
la compassion . Cest une citation essentielle quil ne faut jamais oublier. On en trouve beaucoup
dautres, dont une dans la prire du mahamoudra du IIIe Karmapa : Quand la force de lamour est
complte, quand elle remplit compltement notre esprit, la sagesse primordiale, la sagesse non tempo
relle souvre notre esprit, notre courant dtre. Si nous connaissons ces citations et si nous leurs
faisons confiance, nous connaissons le chemin. Il est trs difficile de dvelopper cette sagesse ultime
directement, quand nous nous asseyons. Nous voulons bien, mais nous ne pouvons pas ! Lamour et la
compassion sont le chemin. L, nous pouvons faire des efforts, cest plus facile, parce que nous
pouvons corriger notre esprit. Quand nous voyons quil y a beaucoup de saisies, nous pouvons nous
dtendre ; nous pouvons faire des pratiques ; nous pouvons faire des mantras ; nous pouvons faire
tonglen ; nous pouvons faire des contemplations ; nous pouvons faire tout ce qui va nous aider aller
dans cette direction, nous permettre de dvelopper moins de saisie, plus douverture. Et finalement
nous arriverons toucher cette dimension ultime, qui est la sagesse, la prajnaparamita.
Les nombreuses mthodes capables de faire tomber ce mur qui nous empche de voir la ralit
sont toutes bases sur lamour et la compassion. Quelquun sappliquant au travail avec lintellect dans
le but de dvelopper la sagesse, nira pas trs loin, car il faut aussi travailler avec le cur. Lintellect,
cest un ct : bien sr, il faut dvelopper les concepts, il faut trancher tous les concepts errons pour
que nos concepts, notre faon de voir la ralit nempchent pas la vision de la nature ultime ; mais il
faut avoir le deuxime ct, cest--dire lamour et la compassion. Il faut travailler fortement lamour
et la compassion. Il ne faut pas ngliger lintellect qui doit, lui aussi, faire son chemin. Il faut travailler
les concepts qui sont comme des voiles, comme des rideaux nous empchant de voir la ralit. Ce sera
trs facile si nous avons la force de lamour et de la compassion.
Ctait une introduction la pratique des six paramitas.
Dans ce sminaire, je me suis fix la tche de travailler un peu plus le ct conceptuel. Pendant
quelques jours, nous allons nous attaquer aux voiles intellectuels qui empchent de voir la ralit.
Cest ce que Gampopa dit quand il explique comment dvelopper la stabilit mditative. Et dans la
pratique elle-mme, dans nos rencontres, dans les ateliers de laprs-midi, nous dvelopperons plutt
la compassion et lamour.
Dans notre ligne Kagyu, si nous comparons la place de la pratique assise le dveloppement
de lamour et de la compassionavec ltude qui dveloppe la comprhension intellectuelle, nous

constaterons que nous donnons une grande prfrence la dvotion et la compassion. Par exemple,
nous disons que nous consacrons dix heures de travail pour la mditation, pour la pratique, et deux
heures pour les tudes. Chez les Gulougpa par exemple, ce sera plutt linverse : deux heures de pra
tique et dix heures dtudes. Il y a des approches diffrentes. Lapproche de notre ligne est
essentiellement base sur la dvotion et sur la compassion. Cest la racine. Chez les Gulougpa, pour
ceux qui veulent aller plus loin, il y a normment dtudes.
Nous allons faire une petite mditation avant de commencer avec le texte. Lexercice est trs
simple. Installez-vous en mditation et regardez les penses. Quand une pense slve, regardez par
quoi elle est motive. Est-ce quelle est motive par la saisie goste ou par la bodhicitta ? Juste cela.
Si nous procdons de cette manire, bien sr, nous verrons des diffrences. Nous verrons bien que les
penses se manifestent diffremment : il y aura les penses de la bodhicitta et les penses de la saisie
goste.
Mditation
Cest bizarre, nest-ce pas ? Quand nous regardons avec cette question, tout dun coup il ny a
plus de penses ! Cest parce que dj notre attitude tend ne plus vouloir suivre les penses gostes.
Et de ce fait, il ne sen lve mme pas ou alors ce sont de petites perceptions bien sr, concernant les
enfants, ou autre. Il ny a pas grand-chose qui slve quand nous sommes dans cet tat desprit ; nous
ne sommes pas disposs nous coller sur ces penses gluantes de la saisie goste. a slve comme
cela. Si nous mditons plus longtemps, bien sr cela ne va pas rester ainsi et l, a devient intressant.
Gampopa sur : La stabilit mditative
Je vous lis le texte. Cest un rsum de ce que Gampopa dit propos de la stabilit mditative,
dans le Dhagpo Targyen , le Prcieux Ornement de la Libration : Quelquun sans stabilit
mditative succombera la distraction, et lobscurcissement motionnel fermera ses crocs sur son
esprit. La clairvoyance ne natra pas et sans clairvoyance, on ne peut pas accomplir le bien des tres.
Sans stabilit mditative, la sagesse ne surgit pas davantage et, dfaut de sagesse, lEveil est impos
sible.
Bien sr, si nous ntablissons pas de stabilit mditative, nous serons pris par la distraction et
lobscurcissement. Il y aura soit lagitation, soit la somnolence, ainsi que lobscurcissement d des
motions comme lignorance et la torpeur. Quand nous navons pas de stabilit mditative, nous som
mes entre les crocs des motions, parce que lesprit est emport par les motions. Nous sommes pri
sonniers de nos motions.
Que signifie : Avoir un esprit stable ? Un esprit stable nest pas un esprit qui rsiste, mais un
esprit qui se dtend. Quand nous navons pas la capacit de nous dtendre, nous navons pas un esprit
stable : nous avons lesprit tendu, un esprit qui tend vers lagitation et qui va percevoir les phnomnes
comme une chose contre laquelle il faut lutter. Le synonyme de la stabilit mditative est la dtente
profonde. Cest un esprit flexible, qui ne rsiste pas, mais qui sait comment lcher, comment se rendre
transparent, sans colle, sans rsistance. Quand je rsiste, on peut me faire bouger ; quand je ne rsiste
pas, il ny a rien ; ce moment-l, je suis comme un nuage et tout peut me traverser ; ces nuages ne
rsistent rien. La vritable stabilit mentale, cest la dtente, la flexibilit, le lcher-prise.
La premire chose bien comprendre, cest que dans toute distraction il y a la rsistance, la
lutte, la colle de lattachement. La distraction cest lattachement et laversion. Ce sont ces deux
facteurs qui sont la base de la distraction. Ce qui cre lagitation mentale, cest la saisie de ce que
nous voulons et de ce que nous ne voulons pas. Quand on parle de clairvoyance, cest la capacit
connatre les penses des autres, de pouvoir voir ce que nous ne voyons pas avec les yeux, de pouvoir
entendre ce que nous nentendons pas avec les oreilles. Ces clairvoyances-l sinstallent avec la
mditation trs profonde, les dhyana, les absorptions mditatives de troisime niveau de la pratique de
shamata, de shin. Il est difficile daider les autres si nous navons pas ces clairvoyances et cette
capacit de sentir ce qui se passe dans lesprit des autres. Cest un peu difficile, parce qu ce moment-
l nous devons nous baser sur ce que les autres peuvent communiquer consciemment. Nous pouvons
travailler avec cela, nous pouvons aider, mais ce sera encore plus facile si nous avons une

connaissance directe de leur esprit. De plus, sans stabilit mditative il ny a pas de sagesse. La
sagesse dont nous parlons ici, cest la sagesse de connatre lesprit, de comprendre le fonctionnement
de lesprit. Comment pouvons-nous comprendre lesprit si nous navons pas suffisamment de stabilit
pour pouvoir le regarder ? Si nous sommes toujours dans les penses, si nous sommes toujours agits,
nous ne pourrons pas connatre notre esprit. Pour cela, il faut une certaine dtente, il faut une certaine
prsence nous permettant de regarder lenchanement des penses avec un peu de recul ; cest le
minimum. Voil pourquoi on dit quil est trs important de dvelopper la stabilit mentale, la
mditation, afin de dvelopper la sagesse, la comprhension. La mditation sert un but : la sagesse. La
mditation nest pas un but en soi ; on ne mdite pas pour la mditation ; on mdite pour la sagesse ;
on mdite pour que lesprit souvre et ensuite on va dans laction, on applique cela dans laction
directe avec tous les tres.
Mditons. Regardons le processus mental.
A linverse, la stabilit mditative dissipe lattachement aux choses infrieures, suscite la
clairvoyance et permet au courant mental daccder un grand nombre dtats dabsorption diff
rents.
Les choses infrieures , ce sont les choses qui ne mnent pas lveil. Quand on parle du
grand nombre dtats dabsorption diffrents , il sagit toujours de la mme mditation, mais avec
diffrentes couleurs ou diffrentes facettes. Parfois, ce sera une comprhension qui portera sur les
Quatre Nobles Vrits ; dautres moments, les comprhensions porteront sur dautres aspects du
dharma qui se manifestent ; il y a des moments o nous serons absorbs dans les Quatre Qualits Illi
mites. En ce qui concerne le dharma, il y a des absorptions diffrentes : certaines facettes sont plus
prsentes dans une mditation que dans une autre. Cela peut aller jusqu pouvoir contacter les Terres
pures des bouddhas, pouvoir tre absorb dans des tats o lon entend les bouddhas enseigner ail
leurs.
La stabilit mditative engendre la sagesse, laquelle vainc tout lobscurcissement motionnel.
On voit le rel dans son authenticit, la compassion pour tous les tres slve et on a la capacit de
conduire lEveil tous les tres secourir.
On voit le rel dans son authenticit est un synonyme pour la nature de lesprit. On voit la
nature des phnomnes : on voit la nature de lesprit. La compassion slve pour les tres parce qu
ce moment-l, nous comprenons de quoi ils souffrent. Nous comprenons vraiment la diffrence qui
existe entre ltat libre de saisie et ltat emprisonn dans la saisie goste ; cest ce moment-l que la
compassion profonde slve. Auparavant, nous ne connaissions pas cette diffrence, mais maintenant,
parce que nous la ressentons trs fortement, nous comprenons ce que signifie : mener tous les tres la
libration.
Lessence de la stabilit mditative, cest le calme mental (shamatha) dont la nature est dtre
focalise intrieurement sur le bien, sans distraction.
dtre focalis intrieurement sur le bien : le bien (gu oua en tib.) est ce qui est bnfi
que et qui mne lveil. Nous sommes absorbs dans ce qui mne lveil. La stabilit mditative
nest pas un tat neutre, cest une stabilit mditative absorbe dans une qualit vertueuse. Par
exemple, si vous pratiquez Tchenrzi et si vous tes vraiment avec le mantra OM MANI PM HOUNG
jusqu ne plus ressentir les choses ordinaires, vous tes absorbs dans le bien. Mme en tant dans
lactivit de la rcitation, vous tes compltement dedans, vous tes absorbs dans le bien. Si vous tes
absorbs dans la mditation de tonglen lchange avec autrui , bien sr une activit mentale sest
cre, mais vous tes absorbs dans ce qui mne lveil. Il faut bien comprendre quil ne sagit pas
dune absorption o lon se trouve dans un tat sans penses. On est absorb. Ltat sans penses peut
tre bien aussi, cest bien de le connatre pour aller vers lveil, mais ce nest pas la seule dfinition
pour la stabilit mditative. Labsorption mentale, cest avoir son esprit compltement uni avec la
pratique ; cela peut tre une visualisation, une prire, un mantra ou le calme tout simple. Cest un tat
qui va produire du mrite, ce nest pas un tat neutre, cest un tat actif qui affaiblit notre saisie et nous
mne lveil. tre focalis , signifie donc sans distraction, sans quil y ait autre chose qui agite
notre esprit ; cest tre compltement dans la pratique destine purifier nos voiles.

On atteint une telle stabilit mditative en saffranchissant de son contraire, la distraction.
Il faut donc commencer renoncer la distraction.
Pour cela, il faut la solitude, cest--dire isoler son corps des activits distrayantes et isoler
son esprit des penses vagabondes.
Ce sera expliqu plus loin. La solitude, cest--dire lisolement de son corps et de son esprit,
peut tre de faire une retraite quelque part dans la montagne, loin du monde. Mais nous pouvons aussi
la trouver dans notre propre chambre, mme au milieu des gens. Cela dpend de notre capacit ne
pas entrer dans la proccupation. Isoler le corps, signifie ne plus tre actif avec tout ce qui nest pas la
pratique du dharma ; donc physiquement, rester stable, rester sur le coussin et sinstaller l, sans r
pondre au tlphone, sans manger, sans se proccuper dautre chose. Nous sommes l uniquement
pour la pratique. Voil ce que veut dire isoler le corps . tant donn que cest trs difficile pour
nous, nous allons souvent trs loin pour trouver un endroit isol, sans tentations. Cest bien de le faire,
mais il faut savoir que plus notre esprit deviendra stable, moins nous aurons besoin de nous loigner
autant ; nous pouvons nous isoler dans notre chambre. Isoler notre esprit des penses vagabondes
est plus difficile. Les penses vagabondes (cest une bonne traduction !), ce sont les penses qui se
promnent partout, qui font ce quelles veulent. Nous voyageons mentalement avec nos penses et le
seul endroit o nous ne sommes pas, cest ici. Nous sommes partout, mais jamais prsents. Cest cela,
la pense vagabonde.
La caractristique de la proccupation distrayante, cest la proccupation avec nos enfants,
notre conjoint, notre entourage, nos biens, etc., tout ce qui disperse notre esprit.
Ce sont nos identifications. Nous sommes distraits par ce qui cre un attachement, une fascina
tion, une identification dans notre esprit. Nous sommes en quelque sorte identifis avec mes enfants,
mon conjoint, mon entourage, mes biens . Cest comme si cela devenait une partie de nous-mmes et
lesprit va continuellement dans la direction de nos propres identifications. Cest ce qui est dit dans le
paragraphe suivant.
La cause de la proccupation distrayante et en mme temps lobstacle qui nous empche dy
renoncer, cest lattachement, que ce soit des tres - nos enfants, notre conjoint, nos employs,
etc. -, aux aliments, aux richesses et autres biens matriels ou encore, aux louanges et autres signes
de renomme. En raison de ces attachements nous ne renonons pas ce qui nous distrait.
Ce sont toutes nos identifications. De plus, il faut peut-tre ajouter lidentification avec le corps,
avec notre bien-tre physique, parce quil y a aussi la distraction base sur la pense de : Mes petites
maladies , Mes grandes maladies , Ce que je dois viter pour ne pas tomber malade, etc.
Lidentification au corps est galement une source de distraction.
Nous allons mditer l-dessus.
Demeurons un petit moment dans la bodhicitta avec le souhait recevoir ces enseignements pour
le bien de tous, en pratiquant tonglen cest--dire en prenant toute la souffrance, tous les problmes
des tres et en leur donnant notre amour et notre compassion pour quils soient soulags.
Mditation
La mditation, cest rester focalis sur le bien, sur ce qui est bnfique. Cest donc demeurer
dans la bodhicitta, dans lesprit dveil, dans cet amour et cette compassion lis la sagesse. tre fo
calis, signifie que nous nous dfaisons de la distraction, des proccupations mentales lies toutes
nos identifications. Donc, pour commencer mditer, il faut aussi poser le regard sur ce qui nous pr
occupe actuellement : Comment puis-je lcher ce qui me proccupe, l, tout de suite ? Pour pou
voir lcher, nous devons parfois accorder un peu dattention nos soucis de linstant prsent, nous ne
pouvons pas les repousser par la simple volont. Nous pouvons mettre ct de nous une feuille de
papier sur laquelle nous noterons tout ce dont nous devons nous occuper aprs la session de mdita
tion. Nous pouvons dire galement : Oui, bien sr, je dois moccuper de tout cela, mais cela peut
attendre un moment. Jai un petit moment de vacances pour cet esprit toujours proccup par autre

chose et pendant un quart dheure, une heure, je fais une parenthse. Ensuite je reprends mes
responsabilits. L, nous aurons fait une parenthse pour cultiver autre chose.
Pour pouvoir effectuer ce travail de dveloppement des qualits intrieures, il faut se donner le
cadre qui convient. Si nous ne le crons pas, nous ny arriverons jamais, parce que le tlphone va
sonner, notre famille ne va pas respecter notre mditation. Toutes sortes de choses vont devenir des
obstacles. Il faut signaler notre dmarche lextrieur en disant : Maintenant je me retire et cest un
moment personnel. On ne peut me dranger que si cest urgent. Quand nous mditons avec les en
fants autour, il ne faut pas entrer en communication avec eux. Ils peuvent tre l, nous les surveillons
dun il, mais nous ne sommes pas dans la communication avec eux. Il faut prvenir notre entourage,
il faut tre trs clair. Pendant le temps de mditation, il vaut mieux dbrancher le tlphone ou ne pas
lentendre, pour ne pas avoir limpulsion dy rpondre. Il faut crer le cadre pour la mditation. La
rgle - comme pour une retraite , cest le cadre. Puis, il faut tablir un rythme et se dire : A ce
moment-l, cette heure-l de la journe, je mdite et il en sera toujours ainsi . Ensuite, cest le cadre
qui nous porte. Et dans le cadre, nous pouvons lcher nos proccupations. Le rythme commence
travailler en notre faveur. Si chaque jour nous essayons de crer ce cadre un moment diffrent, dans
un lieu diffrent, il nous sera beaucoup plus difficile de mditer car personne ne saura que nous
sommes en train de mditer. Ainsi, nous pourrons tre drangs de faon impromptue, tout moment.
Nous ne serons pas protgs par le respect des autres non plus. Il est donc prfrable davoir un
endroit et un moment fixes pour la mditation.
Tout ceci semble un peu artificiel pour celui qui ne connat pas cette ncessit. Mais il en serait
de mme pour nimporte quelle autre activit exigeant beaucoup dattention, comme crire un livre ou
faire de la peinture : nous nous donnerions un cadre dans lequel nous ne serions pas distraits. Nous ne
pouvons pas crire un livre ou un article si, tout moment, quelquun entre dans la pice. Il est tout
fait normal que nous nous donnions le cadre ncessaire pour un travail qui demande toute notre
concentration. Il en va de mme pour la mditation. La mditation et la pratique spirituelle sont ce
quil y a de plus important dans notre vie et qui demandent tout notre tre, toute notre prsence. Cest
pour cela que nous devons vraiment nous donner le cadre qui convient vritablement limportance de
la tche que nous allons entreprendre. Il faut tre bien clair. Nous essayons souvent de nous crer de
bonnes conditions de travail et si nous ne les avons pas, nous en souffrons. Ceci nous fait seulement
tourner dans le samsara, mais ne nous en fait pas sortir, car nous gagnons notre vie simplement pour
nous maintenir en vie. Cest ncessaire, mais ce nest pas cela qui va nous sortir de ce cycle de la
souffrance. Par contre, la pratique spirituelle a le potentiel de nous en sortir. Elle est donc beaucoup
plus importante que le travail normal et nous devons donner la priorit ce travail spirituel. Cest ce
que Gampopa voulait nous communiquer dans les diffrents passages que nous avons lus hier.
Gampopa continue avec Les dfauts gnraux de la proccupation distrayante. Les activits
distrayantes, Maitreya, prsentent vingt dfauts : elles nous empchent de contrler notre corps,
notre parole et notre esprit ; notre obscurcissement motionnel est fort ; les propos mondains nous
influencent ; nous prtons le flanc aux forces ngatives, nous devenons ngligents et ne pouvons at
teindre ni le calme mental ni la vision profonde [].
Nous pourrions discuter des dsavantages de la proccupation distrayante. Vous avez remarqu
que nous pouvions tre trs facilement pris par une motion qui slve quand lesprit est agit par une
irritation, quand nous sommes un peu surmens, un peu tendus, quand nous navons pas la dtente
intrieure. L, je ne parle mme pas de la difficult de voir la nature illusoire de ce qui se passe. Nous
ne sommes pas du tout capables de voir la nature illusoire des situations, de nos projections. Nous ne
sommes pas conscients du fait quune fois de plus nous saisissons ce que lautre dit, ce que nous
pensons. Nous ne sommes pas dans la dtente. Pour cela, il donc est important de crer des moments
dans la journe et dans lanne o nous coupons avec les proccupations habituelles pour pouvoir
entrer dans un travail plus profond qui aura ensuite de linfluence sur notre vie quotidienne.
Il faut savoir quau temps du Bouddha Sakyamouni, les mditations sur les paramitas ntaient
mme pas enseignes aux lacs ou alors trs rarement. On pensait que les pratiquants lacs, avec toutes
leurs proccupations, souffriraient du fait davoir reu un tel enseignement et quil leur serait difficile
de le mettre en application. Bien sr, ils auraient t inspirs par lenseignement, mais le fait de ne pas

pouvoir vraiment se mettre mditer plus profondment cause du poids de leurs responsabilits au
rait cr tout un dchirement, une tension, une frustration dans leur esprit. Trs vite les choses ont
chang. Dj au temps du Bouddha, quelques lacs taient tout fait capables de mditer profond
ment et pouvaient se crer le cadre pour le faire. Puis, au cours des sicles suivants, surtout avec
larrive du Mahayana, le grand Vhicule se rpandit davantage et tous les pratiquants lacs eux aussi,
commencrent pratiquer la mditation et dvelopper la sagesse. En principe, cette poque, ces
deux paramitas (mditation et sagesse) ntaient pas enseignes aux pratiquants lacs, mais seulement
aux moines parce quils avaient le temps et quils avaient cr le cadre pour pouvoir pratiquer intensi
vement. Aujourdhui, les choses sont un peu plus faciles. Si nous le voulions, nous pourrions travailler
moins ; nous pourrions nous crer un espace appropri plus facilement quil y a encore un sicle ou
deux, si nous ntions pas pris par le rouleau du hamster ! Nous sommes pris par la tendance
toujours faire quelque chose. Mme quand nous avons accompli ce qui est ncessaire pour gagner
notre vie, nous continuons embellir notre maison, faire le jardin, inviter des amis, aller au
cinma, regarder la tlvision. Nous remplissons compltement les heures qui nous restent avec
dautres activits, alors que nous pourrions vritablement faire la diffrence, prendre le temps de
pratiquer. Auparavant, nous ne bnficiions pas de deux, voire quatre ou six semaines de vacances par
an. Cest nouveau et grce ce temps libre, nous avons la possibilit de participer un tel stage, de
faire de petites retraites etc. Notre situation est trs prcieuse. Si nous voulons utiliser cette vie pour
dvelopper la sagesse, il faut nous en donner les moyens et trouver lespace qui nous permette
dapprofondir notre mditation. Il faut donc nous mettre dans une situation de retraite, mme si ce
nest que pour une heure, par exemple dans notre chambre ou si cest pour une semaine, pendant les
vacances. Il faut faire des petites coupures avec la proccupation habituelle.
Gampopa dit : Le dfaut particulier, cest notre attachement aux tres qui nous empche
datteindre lEveil. Renonons donc nous attacher aux autres.
Il y a deux grands attachements : lattachement aux choses et lattachement aux tres. Nous
connaissons les deux. Lattachement aux choses est assez facile lcher. Nous pouvons nous dire :
Daccord, je ne vais plus embellir ma maison, je ne vais plus installer de nouveaux logiciels sur mon
ordinateur, je ne vais pas essayer damliorer mon systme informatique ou ma chane de tlvision,
jai tout ce quil me faut, je marrte l. Mais en ce qui concerne les enfants, les conjoints, les pa
rents, les oncles, les tantes, les amis, cest plus difficile. Cest souvent l que notre vie de pratiquant
change, parce que tout dun coup nous allons changer de priorits et dire : Je prfre mditer le soir
plutt que sortir pour aller au cinma ou voir des amis. Cest un choix difficile faire, mais nces
saire. Ce nest pas contre les amis, mais cest pour pouvoir mieux les aider dans le futur, pour pouvoir
donner quelque chose en retour pour tout lamour que nous avons reu. Cependant, il faut dabord
faire ce travail sur soi-mme, ralentir son rythme de vie ; il faut sortir de cet engrenage des obligations
sociales, il faut sen retirer un peu pour faire ce travail de prire, de mditation et de lecture. Et cest l
que rside le plus grand obstacle. Nous sommes tellement attachs aux autres, que chaque fois que
nous sommes avec les autres, cest une confirmation de : Moi, je suis bien, on maime, je suis l,
jexiste. Cette confirmation passe par le contact avec les autres. Quand je suis seul dans ma chambre,
je suis peut-tre triste, je mennuie, le contact avec les autres me manque, je veux faire autre chose.
Tout autre chose peut se manifester. Nous sommes devant un miroir un peu effrayant ; pourtant, nous
devons nous mettre devant ce miroir pour tre capables daller plus loin, plus en profondeur. Aller
regarder dans ce miroir, avec notre tristesse, notre ennui, etc., est plutt assez dsagrable et de plus
les autres nous disent : Mais que fais-tu fais l ? Pourquoi fais-tu tout cela ? Tu te coupes de
nous, tu deviens bizarre. Quest-ce que tu es en train de faire ? A quoi cela sert-il ? On na
jamais entendu dire que cela serve quelque chose. Les gens qui prient, de toute faon ce sont les
gens qui ont des problmes. Nous entendons beaucoup de rflexions de ce genre et en mme temps
nous savons quelque part que : Je devrais faire ce travail, sinon je ne pourrai pas dvelopper une
autonomie intrieure, je serai toujours dpendant du retour des autres. Pour pouvoir arriver lveil,
il faut dvelopper cette autonomie. La proccupation rechercher des situations pour pouvoir sisoler
a pour but de dvelopper une autonomie. Un bouddha est quelquun de totalement autonome. Il vit
compltement dans lamour et la compassion, sans dpendre des autres. Il est compltement prsent,
mais il a trouv le joyau qui exauce tous les souhaits dans son propre esprit. Il na pas besoin des
autres pour affirmer son existence. Pour nous, le travail sur le coussin consiste dvelopper

lautonomie motionnelle. Pendant le temps o nous sommes seuls, nous devons faire avec ce qui est.
Et l, peu peu, nous dveloppons cette autonomie, cette indpendance. Un bouddha ne dpend pas du
retour des autres, il est libre. Il peut donc leur dire ce quil convient. Il nattend pas de gratitude,
damour, damiti en retour. Il peut simplement tre utile et cest gratuit. Nous navons pas besoin de
lui rendre quelque chose. Cest trs important. Et nous allons dans cette direction. Nous sommes sur le
coussin, nous ne nous coupons pas des autres, nous sommes vraiment avec le cur ouvert sur le
coussin, mais nous sommes seuls et cest cette solitude-l qui nous effraie. Cest exactement ce que
Gampopa dit : il faut rechercher la solitude. Si vous voulez faire un progrs, ne vous cachez plus dans
les relations avec les autres. Faites face vous-mmes et pour cela il faut tre seul. Seul, cela veut dire
fermer la porte de sa chambre. Parfois nous sommes seuls en plein milieu des gens. L aussi, il ne
faudra plus chercher crer des contacts, mais il faut vraiment accepter dtre seuls.
Gampopa dit : La caractristique premire de la solitude est labsence dactivits distrayan
tes. La cause de la solitude est le fait de rester seul dans un lieu retir.
Quand on fuit les activits distrayantes et demeure dans un endroit solitaire pour lveil et le
bien des tres, les maintes qualits de la solitude se manifestent : cest ainsi que lon rend le meilleur
des hommages aux bouddhas, lesprit se dtache du samsara, on se libre des huit proccupations
mondaines, on empche lobscurcissement motionnel de se dvelopper et labsorption mditative nat
dans le courant mental.
Regardez bien la phrase qui se trouve au dbut du paragraphe : On demeure dans un endroit
solitaire pour le bien et pour lveil des tres . Nous ne sommes pas l pour nous plaire nous-m
mes, nous ne sommes pas l pour fuir les tres, nous sommes l pour eux. Cest quelque chose quil
faut vraiment travailler et dvelopper. Parfois, nous aurions bien tendance nous retirer parce que
nous en avons marre des autres, nous ne voulons plus les voir, nous serions beaucoup plus contents
tout seuls ! Mais ds que nous avons besoin deux, nous allons les retrouver. Ce nest pas la bonne
attitude pour faire des retraites. Nous nallons pas en retraite, nous nallons pas dans la solitude, parce
que nous fuyons les autres cause de la colre, de la jalousie, etc. Nous allons en retraite parce ce que
nous savons que pour pouvoir aider, nous avons besoin deffectuer un travail trs profond sur nous et
nous devons nous retirer temporairement. Ce nest pas parce que nous naimons pas les autres que
nous nous retirons, cest parce que nous les aimons. Cest vraiment une autre motivation. Souvent, les
gens se croient prts faire des retraites parce que les retraites sont pour eux une faon de fuir les au
tres par colre, de fuir les autres mondes. A ce moment-l, la retraite ne peut pas porter de fruits, parce
que la motivation est goste.
Je suis bien conscient du fait que beaucoup dentre vous sont trs fatigus cause de leur travail
et de leurs responsabilits. Aussi, il est normal et mme conseill de se reposer les premiers jours
dune retraite. Ensuite, on peut commencer la vritable retraite pendant laquelle il ne sagira plus de se
faire de cadeaux. Le travail que lon fait au dbut dune retraite est habituellement dsagrable. Tout
dabord, nous planons un peu sur les petites joies de la mditation. Puis, quand nous commenons
toucher les points de la solitude, de lennui, de lesprit qui vagabonde partout, du manque de contrle
et de tous les doutes qui slvent, le travail faire est celui de commencer matriser son esprit.
Ainsi, nous pourrons aller plus loin pour devenir finalement capables de partager avec dautres notre
exprience sur la faon de matriser notre esprit. Si nous navons pas fait ce travail nous-mmes, nous
ne pourrons pas loffrir aux autres.
La solitude a pour fonction principale de favoriser lmergence de labsorption mditative.
Lorsque corps et esprit sont tous les deux dans la solitude, il ny a plus de distraction. Quand il ny a
plus de distraction, on entre dans la stabilit mditative. Ensuite, nous allons travailler lentranement
de lesprit , qui mne la sagesse.
Le corps dans la solitude. Comment faire quand nous sommes entours par quatre-vingts
personnes ? Cest trs simple : nous sommes prsents et nous ne bougeons pas. Nous sommes seuls,
tout en tant entours par les autres, mais le cur est ouvert. Guendune Rinpoch appelait cela :
Mditer, stable comme une montagne , on ne bouge pas.
La parole dans la solitude. Cest comme une flte pose sur la table, sans tre utilise. Donc,
nous ne parlons pas. Cest la solitude de la parole, lisolement de la parole.

Ensuite, lesprit. Pour que notre esprit ne soit pas distrait, il existe des mthodes. La m
thode suprme est : Dsintresse-toi de la pense qui surgit. Toutes les penses qui surgissent main
tenant nont pas dimportance. Cest la mthode suprme. Nous allons lessayer.
Regardez, si pendant cinq minutes vous tes capables de faire une parenthse, de ne pas donner
dimportance une seule pense. Si vous ne donnez pas dimportance, cela veut dire quil ny a pas de
chanes de penses. Il y aura des penses, mais pas de chanes de penses.
Maintenant, nous allons mditer ensemble.
Mditation
La mditation na pas pour but de rester inerte, sans concepts. Celle que nous venons de faire
cre un peu de recul, ce qui nous permet de ne pas nous identifier avec ce qui apparat. Il reste ensuite
tout un travail effectuer. Avec lesprit un peu plus calme, nous nous dirigeons vers une investigation,
une observation de ce qui se passe dans notre esprit, car tt ou tard, bien sr, des motions vont se
manifester. Tt ou tard, nous serons pris par des chanes de penses. Mais nous saurons comment nous
dtendre, comment nous dsidentifier avec ce qui se passe. Nous saurons regarder de quelle faon
nous pourrions peut-tre dvelopper un peu plus de matrise de lesprit. Pour le dbutant, il est possi
ble ce moment-l, dappliquer les antidotes aux diffrentes motions. Appliquer un antidote, cela
signifie couper court une motion. Ce nest pas encore raliser sa nature profonde, mais cest le pre
mier pas. Si nous narrivons pas dire stop , nous ne pourrons pas raliser non plus la nature es
sentielle de lmotion. Pour matriser dabord notre vie, il nous faut arriver arrter le processus mo
tionnel qui mne vers plus de souffrance. La fonction des antidotes, cest de nous sortir tout de suite
du cercle vicieux qui mne vers plus dagitation, plus de souffrance, pour soi et pour les autres.
Il faut dvelopper ce quon appelle une matrise de lesprit. Matriser lesprit, cest dabord sa
voir sarrter quand une colre monte : Je suis en colre, je ne veux pas crer plus de mal, comment
marrter ? Que dois-je faire ? Je suis dans le dsir, je suis en train de dformer la personne que
jaime en objet de mon dsir ou bien, je suis dpendant de mon attachement. Comment arrter le pro
cessus qui cre encore plus de souffrance pour moi et pour les autres, cause de mon dsir ?
Comment faire pour arrter la jalousie ? Comment faire pour arrter lorgueil ? Pour cela, il
faut savoir dabord appliquer un remde faisant barrage au processus habituel pour que lesprit prenne
une autre direction, une direction bnfique, au lieu de senfoncer dans le cercle habituel.

Regardons la liste que Gampopa nous donne dans : Lentranement la stabilit mditative.
Voyons quelle est en nous lmotion qui domine et considrons son antidote.
Lantidote du dsir est la mditation sur limmonde ;
Lantidote de la haine est la mditation sur lamour ;
Lantidote de lignorance est la mditation sur linterdpendance ;
Pour la jalousie, cest la mditation sur lgalit des autres et de soi-mme ;
Pour lorgueil, cest la mditation sur lchange de soi-mme et dautrui ;
Au cas o toutes les motions auraient la mme force ou si nous avons trop de penses, nous
mditons sur le souffle.
Regardons dabord quelle motion domine dans notre esprit (ceci peut tre compris de diff
rentes faons) : soit cest lmotion la plus importante qui se manifeste maintenant, soit cest
lmotion qui domine habituellement en nous. Si une motion se manifeste maintenant, cest sur celle-
ci que nous allons travailler. Nous ne ferons pas un travail sur la colre, si en ce moment nous sommes
dans le dsir. Nous prenons donc lmotion qui se prsente. Mais souvent, quand nous nous asseyons,
il est vrai que nous navons pas une motion particulire, nous ne sommes pas pris par une trs forte
motion. Comme nous avons un peu despace, nous en profitons pour cultiver le travail sur lantidote
dont nous aurons besoin trs prochainement, parce que nous nous connaissons. Je sais que : Je
mnerve vite, il faut donc que je travaille lantidote de la colre, il faut que je me prpare. Si je ne
connais pas bien mon remde, je ne vais pas pouvoir lappliquer lorsque jen aurai besoin. Nous
nous entranons donc entre temps pouvoir appliquer lantidote quand cela sera ncessaire. En ce qui
concerne notre travail ici, nous allons tout simplement suivre lordre propos et commencer avec le
dsir.
Or donc, si cest le dsir qui domine, voici comment on mdite sur limmonde. Pensons
dabord que notre corps est compos de trente-six substances malpropres : la chair, le sang, la peau,
les os, la moelle, la lymphe, la bile, le flegme, les mucosits, la salive, les excrments, etc.
De nos jours, les lamas vitent de proposer cette mditation. Mais je vous assure quelle est plus
efficace que ce que vous connaissez par ailleurs. Elle parat bizarre, parce que nous sommes dans un
culte du corps. Nous disons : Il faut aimer son corps , Il faut saimer soi-mme , Il faut appr
cier lautre et laimer mme sil a des dfauts , Nous devons nous accepter avec tout ce que nous
sommes . Tout ceci est bien, mais la mditation ne se situe pas ce niveau-l, parce quil sagit dun
attachement. Nous sommes dans le dsir. Et dans le dsir, nous avons des lunettes spciales qui pen
sent que Moi, je veux tre attirant, je suis attirant et je suis attir par lautre en face, qui semble atti
rant aussi. Et cest ce que nous voulons. Mais notre dcision personnelle doit tre de nous dire :
Non, l je fais fausse route. Je dois couper avec ce sentiment-l. Il y a beaucoup de faons de cou
per. Nous pourrions aussi dvelopper une autre forme de sagesse qui pourrait couper le dsir. Mais une
faon trs rapide de couper avec le dsir, cest de simaginer de quoi nous parlons quand nous avons
une attirance physique : nous sommes attirs par la chair, los, la lymphe, les excrments ! Une autre
instruction dit que, si vous tes attirs par exemple par une personne qui est dj marie, si vous ne
voulez vraiment pas entrer dans ce jeu, si vous voulez couper avec le dsir qui se manifeste, regardez
un millimtre sous la peau. Est-ce que vous tes encore attirs par ce que vous voyez ? (Nous parlons
de lattirance physique). Cest trs fort. Et l, le Bouddha ramne tout un niveau trs simple. Nous
faisons tout un cinma autour de ce sac de peau rempli de trente-cinq lments (la peau tant le trente-
sixime) pas trs attirants pas trs attirants du tout ! Bien sr, nous pouvons enseigner beaucoup
dautres faons de couper le dsir, mais entranez-vous au moins celle-l, cest la base. Vous pourrez
trancher trs rapidement le dsir si vous lappliquez en tant dtermins utiliser ce remde. Tout
dpend de votre conviction. Si vous ntes pas convaincus de vouloir appliquer ce remde, cela ne
marchera pas. Mais si vous tes en face dun homme ou dune femme qui vous attire alors que ce nest
pas le moment, que vous ne voulez pas entrer dans ce jeu, il est alors trs facile de faire cette mdita
tion. Elle est trs, trs simple, elle coupe tout de suite lapptit !
Bien sr, dans le dharma il y a dautres instructions o lon dit de regarder chaque personne que
nous rencontrons comme une dakini, comme un daka, comme un bouddha parfait avec tous les orne
ments et attributs. Cest une autre faon de travailler qui demande encore plus de comprhension,

parce quil ne sagit pas dembellir la personne qui est en face, il sagit den voir les qualits profon
des. Cela coupe le dsir si nous ne manipulons pas ce remde. Le remde dont je vous parle est plus
sr quand il sagit de couper un moment ou dans une situation o jai juste encore cinq minutes,
quinze minutes tenir et aprs cest bon. Jai juste couper le dsir qui se manifeste ce moment-l
(souffle) pour me calmer, pour ne pas faire fausse route, ensuite je peux lcher ce remde, il a fait son
effet et je poursuis, dtendu (e), la relation avec cette personne.
Une autre mditation trs courante aussi dans le bouddhisme, cest dimaginer que la personne
qui nous attire, vieillit. Prenons lexemple des personnes (souvent des hommes) qui sont attires par
des partenaires beaucoup plus jeunes quelles. Si elles imaginent lautre 10 ans, 20 ans, 30 ans, 40 ans,
50 ans plus tard. laimeront-elles encore ? Quest-ce qui se passe ? L, lattirance physique en prend
un coup ! Cela remet les choses en ordre. Nous pouvons faire de mme avec nous-mmes. Cest bien
de nous imaginer vieillir : 10 ans, 20 ans, 30 ans, 40 ans, 50 ans plus tard. Cest bien de nous en rendre
compte et de lcher cette fixation sur la jeunesse et la beaut extrieure. Nous devons couper cette
fixation sur la beaut extrieure.
Le dharma, cest regarder ce qui est. Ces mditations-l sont faites pour que nous regardions ce
que nous nous refusons regarder habituellement, pour quilibrer un peu notre vision, notre attache
ment. Par exemple, on va se marier. (On se marie jeune gnralement.) Est-ce quon va se marier avec
la jeunesse de lautre ? Cela ne va pas fonctionner, parce que 10 ans, 20 ans plus tard, cette personne
ne sera plus la mme. Est-ce que je veux me marier avec elle parce que je laime, parce que je la sou
tiens et la soutiendrai mme quand elle vieillira ? Est-ce quune relation va se tisser au fil des annes
dans laquelle les partenaires vont saccompagner dans ce processus de vieillissement et sentraider ?
Voil la question ! La mditation que nous venons de dcrire a pour objectif de nous rendre plus sobre,
de nous sortir de cette fascination, de cet aveuglement qui accompagne le dsir. Le dsir est toujours
accompagn dun aveuglement et ces mditations-l coupent cet aveuglement la racine. La caract
ristique commune toutes les mditations bouddhistes, cest douvrir le regard sur des dimensions que
nous navons pas encore vues et grce cela, davoir une vision plus quilibre. Ces mditations nous
donnent un remde immdiat pour que quelque chose change tout de suite dans notre esprit. Ensuite, il
y a des mditations qui changent le regard long terme. Ce nest pas la mditation sur limmonde qui
va changer le regard long terme, mais elle est trs efficace pour produire un rsultat instantanment.
Par exemple, je suis devant la vitrine dune bijouterie et certains bijoux mattirent beaucoup. Si ce
moment-l, je contemple limpermanence et me demande quoi vont servir ces bijoux si je meurs
(souffle), cela peut me dtacher un petit instant et crer lespace pour pouvoir faire les cinq pas qui
vont mloigner de la vitrine ! Quand on parle dun antidote, il sagit de quelque chose qui va tre
efficace pour nous donner lespace de faire les cinq prochains pas. Avec cette mditation sur
limpermanence, nous allons pouvoir rsoudre long terme le problme avec les bijoux. Pour tre
justes, beaucoup dantidotes doivent tre complts par dautres mditations, parce que la vision du
corps qui est un sac de trente-six lments impurs , nest pas non plus la vision la plus exacte que
nous pouvons avoir du corps. Il y a galement lenseignement sur le prcieux corps humain, support
de lveil. Il faut voir tout cela dans son ensemble et faire galement le bon choix de lantidote. En
effet, quand je suis dans le dsir envers une personne qui peut ventuellement se trouver cot de moi,
si je mdite sur le prcieux corps humain, cet antidote-l ne fonctionnera pas.
Du point de vue ultime, aucun lment nest impur. Le sang, les excrments ne sont pas im
purs, ils sont aussi bons que du sucre, des gteaux, des fleurs. Il ny a pas de diffrence, car ils ont tous
la mme nature. Cest simplement du point de vue de nos aversions et attachements habituels que lon
parle ainsi. Le Bouddha en tait bien conscient. Il utilise laversion habituelle des humains vis--vis de
choses telles que les substances de notre corps, comme antidote contre leurs propres dsirs. Parce
quils ont le dsir, ils ont aussi laversion. Pour une personne qui nest plus dans le dsir, la mditation
sur les trente-six lments du corps ne va pas marcher parce quelle nest pas non plus dans laversion.
Vous voyez, cest parce nous sommes dans lattachement que nous devons rflchir sur son contraire.

Les antidotes appliquer aux motions

et leur processus de transformation
Pour commencer, faisons une petite mditation pour ressentir notre corps, prendre contact avec
la motivation de bodhicitta animant notre prsence ici, qui est le souhait profond de recevoir ces en
seignements pour le bien de tous. Nous allons rester silencieux quelques minutes.
Mditation
Regardons les antidotes appliquer aux cinq motions principales qui nous empchent de gar
der un esprit ouvert. Jaimerais revenir sur ce concept, sur ce quest un antidote. Lantidote est la pre
mire mthode pour travailler une motion. Il existe environ cinq mthodes diffrentes. Aprs avoir
matris lantidote, nous pourrons passer un processus de transformation de lmotion et accomplir
un travail de reconnaissance de la nature mme de lmotion. Puis, nous pourrons mme garder
lmotion trs prsente dans lesprit pour mieux nous connecter avec son essence. Cest tout un travail
progressif qui doit avoir lieu avec chaque motion. Nous avons dj effectu deux stages ce sujet.
Ici, Gampopa commence par ce dont nous avons besoin au dbut, pour matriser notre esprit pour nous
permettre daller plus loin et surtout de ne pas accumuler de karma ngatif. Le premier but des anti
dotes est dviter laccumulation dactes nuisibles entranant la souffrance.
Quand on parle de transformer une motion (lexpression nest peut-tre pas trs juste), il sagit,
ce deuxime niveau, dintgrer lmotion dans une vision plus vaste. Elle perd donc de limportance
et lidentification diminue grce cette vision plus panoramique. Mais pour commencer, il faut tou
jours en premier lieu, matriser les antidotes. Appliquer un antidote ne signifie pas refouler lmotion.
La diffrence est grande entre le refoulement et lantidote. Celui qui applique un antidote, reconnat
lmotion, laccepte pour ce quelle est, accepte sa prsence et dcide consciemment de diriger son
esprit vers quelque chose de plus bnfique. Repousser lmotion par un automatisme inconscient va
faire que nous ne serons mme pas conscients de cette motion. Ici, nous sommes compltement cons
cients et choisissons dlibrment de ne pas lui donner dimportance. Nous ne disons pas que cest
ngatif, que cest quelque chose quil ne faut pas avoir, nous disons tout simplement : Ce nest pas la
direction que je veux prendre, car lexpression de cette motion ne sert qu produire de la souffrance.
Je veux donc arrter avec ce processus et je me dirige vers quelque chose de bnfique. Lide dun
antidote, cest tout simplement : Je suis conscient de lmotion et je me dirige vers tout ce qui est
bnfique. Du fait quune motion na pas dexistence vritable, nous pouvons tout instant diriger
notre esprit vers autre chose. Nous sommes dans le dsir et nous nous disons : Daccord, il y a du
dsir, mais regardons ce qui se passe avec mon dsir si je dirige mon esprit vers la pense sur
limpermanence. Et sans refouler lmotion, par le simple fait de diriger notre esprit vers la contem
plation de limpermanence, le dsir retombe, disparat ou au moins diminue. Cela dpend de la force
de notre contemplation et de la force de lmotion, de la saisie qui est derrire. Mais ds que nous
dirigeons notre esprit sur autre chose, lobjet qui tait prsent auparavant dans notre esprit doit tre
lch. Du fait que nous nous occupons de limpermanence, il est clair que nous ne pouvons pas nous
occuper du dsir en mme temps. De plus, le contenu de la contemplation sur limpermanence va tre
un remde au moteur du dsir. Le moteur du dsir, cest croire que lobjet de notre dsir va nous ap
porter un plaisir durable. Mme si nous sommes conscients que, de toute faon, il ne sagit que dun
plaisir temporaire, il y a simultanment comme une ignorance qui est prsente, qui mconnat
limpermanence de ces moments de plaisir. Par le fait de diriger notre esprit sur limpermanence, nous
devenons trs prsents : Oui, cest vrai, je chasse quelque chose qui, de toute faon, ne va donner
que de trs courts moments de plaisir. Ensuite, nous pouvons, bien sr, continuer avec dautres
contemplations. Par exemple, une contemplation approprie la relation de couple, cest bien sr de
contempler dabord limpermanence, mais de dire aussi : Si je me tourne vers mon conjoint, rempli
de dsir, quest-ce que je lui offre ? Je lui offre mon dsir, finalement. Je lui offre mon attitude posses
sive. Et si je contemple ce quest vritablement lamour, je vais dire : Non, ce nest pas cela que je
veux lui offrir. Jaimerais offrir mon conjoint mon amour, mon soutien, mais aussi une libert
dexpression et non pas ce mouvement-l o lautre doit faire tout simplement ce que je veux.

Jaimerais cultiver un change plutt quune possessivit. Donc, une contemplation trs bnfique
sur lamour, par exemple, va nous aider remdier au dsir et faire que nous adoptions une autre atti
tude dans cette relation de couple.
Vous voyez donc que chaque antidote (nous verrons dautres exemples) travaille sur une cer
taine forme dignorance ou de suppositions que nous faisons dans notre esprit quand nous sommes
dans lmotion. Lide qui est derrire lmotion du dsir, cest : Je vais tre heureux en poursuivant
mon dsir. Les remdes nous montrent cette vidence : Oui, daccord, tu peux peut-tre tre heu
reux pendant quelque temps, mais cela ne va pas durer. De plus, se procurer un objet de dsir pour
quelques instants, est dune importance drisoire vis--vis de la mort. Prpare-toi plutt ce qui est
essentiel face la mort. De la mme manire, chaque remde porte un lment de sagesse, dve
loppe une part de sagesse qui affaiblit la racine de lmotion. Nous contemplons une notion qui nous
rend plus sage vis--vis de lmotion. Nous nous ouvrons une autre dimension, celle de voir ce qui
est important dans la vie et de percevoir les dfauts de lmotion. Si toutefois nous poursuivons cette
motion, nous devons aussi pouvoir regarder et contempler les consquences de cette poursuite. Cela
aussi nous rend plus modestes. Finalement, avec le dharma nous sommes dans un processus de dsin
toxication.
Nous allons continuer maintenant avec une deuxime contemplation sur limpermanence.
Dans son texte, Gampopa dit : Rendons-nous dans un lieu o lon dpose les cadavres. Il y en
a qui sont morts depuis un jour seulement, dautres depuis deux jours, dautres encore depuis trois,
cinq jours ou plus. Certains sont entirement putrfis, dautres sont tout bouffis, certains sont noirs
et dautres grouillent de vers. Ce que nous voyons l, appliquons-le notre propre corps en nous
disant que, par nature, il ne diffre en rien de ces cadavres. Parmi les corps abandonns, on en voit
ltat de squelettes pourvus de quelques lambeaux de chair, dautres o il ne reste que des entrelacs
de tendons. Certains sont en morceaux parpills. Dautres, morts depuis des annes, ont pris le teint
vert des pigeons ou la couleur blanche des conques. A ce spectacle, faisons-nous les mmes rflexions
comme auparavant : Mon propre corps est de la mme consistance et va subir le mme processus. Il
ne diffre en rien de ces cadavres.
Cela semble tre une contemplation toute simple qui nous met en contact avec la ralit de notre
vie qui est notre mort. Nous sommes vivants, le corps sest form avec des lments qui sont apparus
simultanment et il va se dcomposer. Dailleurs, la dcomposition est dj en route. La vieillesse a
commenc son uvre et ne va pas sarrter. Malheureusement, les tres humains ont tendance ou
blier leur impermanence. Ils ont tellement tendance sidentifier avec leur corps, que la pense que ce
corps-l va tomber et revenir la terre, est insupportable. Cest parce que nous refoulons ce processus
tout fait naturel que le Bouddha a vu la ncessit den parler et de nous le montrer du doigt en di
sant : Regardez bien la nature non permanente de ce corps, ce corps-l nchappera jamais ce que
vous constatez autour de vous. Aujourdhui, nous navons plus la possibilit daller sur des char
niers, mais nous pouvons nous rendre auprs des malades, nous pouvons peut-tre nous trouver ct
de quelquun qui vient de dcder et ce moment-l nous pouvons faire cette contemplation. En ce qui
me concerne, jai t bni par mes tudes de mdecine, parce que jai pass un semestre avec un
cadavre en le dissquant Dans une telle situation, on peut vraiment faire cette contemplation sur son
propre corps comme tant de la mme nature que le cadavre qui est en face.
Aujourdhui, cette contemplation prend encore plus dimportance que dans les annes ou les
sicles prcdents, parce que nous sommes dans une socit, dans une culture, qui loignent tout ce
qui est maladie grave et mort de notre perception directe. Aprs lenseignement, je vous invite donc
venir faire cette contemplation. Je vous guiderai et nous lappliquerons. Je vous demande vraiment de
la faire aussi la maison jusqu ce que vous ressentiez lintgration complte de cette pense. Nous
avons vraiment besoin de ces contemplations afin de lcher nos identifications normes avec notre
apparence, avec notre existence physique. La peur qui sinstalle quand nous faisons ces contempla
tions-l montre deux choses : 1) Combien nous sommes identifis notre corps ; 2) Que nous navons
pas encore dvelopp la certitude que lesprit ne peut pas mourir. Nous pensons que moi, cest le corps
avec lesprit et quand a meurt, quand a change, quand a vieillit, que cest moi qui vieillis et que
cest moi qui meurs. Comme nous ne sommes pas srs de ce qui va arriver par la suite, une grande

peur sinstalle. Il y a tout un travail faire pour comprendre que cest tout simplement cette enveloppe
physique qui vieillit ; cest normal, nous navons mme pas besoin de le cacher, cela arrivera tout le
monde. Ce nest pas lesprit qui vieillit. Lesprit est comme il est, mais il ne mourra pas. Je vous le
dis ! Cependant, il faut que vous le dcouvriez par vous-mmes. Par la mditation, nous pouvons ac
qurir cette certitude.
Il ny a aucune raison de cacher le processus de vieillissement. Cest un processus tout fait
naturel et la personne qui accepte bien le vieillissement est belle en quelque sorte, du fait de son ac
ceptation. Elle est bien dans sa peau qui vieillit. Quand nous ne voulons pas parler de la vieillesse et de
la mort, cest pour protger lego, la saisie goste des autres. Nous parlons de la troisime gnration,
etc., pour ne pas dire les vieux. Pourquoi ne pas le dire ? Ils sont vieux ! Oui, les vieux, sont vieux !
Le troisime ge, oui, et pourquoi pas un quatrime, un cinquime ? Cest grave ! Ceci, juste pour
ne jamais admettre que cest la fin de la vie. Nous essayons dviter une douleur qui viendra de toute
faon. La vieillesse va sintroduire dans notre vie : par la maladie, par le simple fait de se regarder
dans le miroir, par le fait que dautres nous rejettent, etc. Cela viendra, nous ne pouvons pas lviter. Il
vaut mieux que nous lacceptions dj maintenant. Nous tous, nous sommes des vieux, des vieilles,
nest-ce pas ? Dj aujourdhui ! Il faut accepter ce constat tout de suite. Moi aussi jai des cernes, les
cheveux sont dj gris ! Cest ainsi ! Le dharma cest cela, cest entrer tout simplement en contact
avec ce qui est.
Si la haine est lmotion dominante, nous pouvons y remdier en mditant sur lamour. Il
sagira ici de lamour qui prend pour rfrence les tres. (Parmi les trois formes damour, la premire
prend les tres comme rfrence). Pensons dabord aider et rendre heureux les tres qui nous sont
chers, jusqu ce quun sentiment damour nous gagne. Faisons de mme avec ceux qui nous sont un
peu moins familiers, puis avec nos proches en gnral, ensuite avec les voisins, puis avec les habitants
de notre ville et enfin avec tous les tres.
Ici, Gampopa donne un remde, un antidote plus subtil. Le niveau est diffrent de celui propos
comme antidote pour le dsir, parce quil donne les antidotes de la colre dans le chapitre sur la pa
tience. Vous verrez les contemplations donnes comme antidotes de la colre quand vous travaillerez
la patience, dans les ateliers de laprs-midi. Ici, Gampopa parle donc un peu plus profondment.
Javais propos de prendre lamour comme antidote du dsir, de la mme faon ici on peut prendre
lamour et la compassion comme antidote de la haine ; les deux sont toujours les mmes. Dans
dautres textes, il est dit que la compassion est lantidote de la colre et lamour lantidote du dsir.
Mais quelle est la diffrence entre amour et compassion ? Si on considre le dharma : lamour veut le
bien, le bonheur de lautre et le soutien dans le bonheur et la compassion veut enlever la souffrance,
enlever tous les problmes de lautre. Cest lexpression de la mme nergie, celle du cur. Elle a
deux facettes : dune part la compassion qui se dirige vers le problme pour aider lautre et dautre part
lamour qui se dirige vers les qualits de lautre pour les encourager. Cest cette mme nergie de
cur qui a deux cts : le ct compassion aide dans les difficults et le ct amour encourage les
qualits.
La mditation que nous faisons ici, est une contemplation sur lamour en commenant par nos
proches. Nous prenons les personnes qui nous sont les plus chres dans notre vie. Prenons la personne
qui, dans notre cur, stimule lamour le plus fort. Ensuite, par un processus de mditation qui est
abrg dans le texte , nous contemplons que la deuxime personne que nous allons prendre comme
point de rfrence, nous a fait un grand bien dans le pass. Dans une vie antrieure, elle a aussi t
notre conjoint, notre fille, notre fils, notre mre, notre grand-mre, notre pre, notre grand-pre. Nous
contemplons les liens bnfiques que nous avons dj eus avec elle et nous gnrons la mme force
damour pour elle. Puis nous faisons la mme chose avec une troisime personne et une quatrime.
Nous incluons dj toute notre famille. Il ne sagit pas davoir un petit amour pour tous. Il sagit de
faire un travail lintrieur, de gnrer la mme force, la force maximale de notre amour pour un tre
aprs lautre, jusqu pouvoir inclure nos voisins (dj nos voisins ce nest pas toujours facile !), nos
collgues de travail, les gens que nous ne connaissons mme pas qui habitent dans notre ville, les gens
de notre pays, dautres pays, des pays avec lesquels nous avons des problmes, tous les tres sur le
globe. Nous incluons les animaux, nous commenons inclure tous les tres. L, nous parlons de fa
on trs simplifie dune pratique qui, dans notre vie personnelle, va stendre sur toute notre exis

tence. Si dans cette vie nous arrivons faire ce travail, dvelopper un amour avec autant de force
pour tous les tres que celui que nous avons pour ltre le plus cher, cest gnial. Cest le but et plus
nous pouvons le faire, moins la colre et la haine se dvelopperont, cest une vidence. Cest le re
mde par excellence contre la haine, contre la colre. Nous avons des difficults nous permettre
daimer des gens que nous ne connaissons mme pas. Nous avons du mal donner le mme amour
- que nous donnons habituellement seulement notre conjoint ou nos enfants -, dautres tres,
mme sils nous sont proches. Regardons maintenant si tout ce travail de rflexion sur les vies ant
rieures, sur tout ce qui nous lie aux autres et sur ces diffrences artificielles que nous faisons entre
ma famille et la famille de lautre , ma famille me concerne, la famille de lautre ne me concerne
pas , nest pas une contemplation finalement trs artificielle. Quand cest lenfant du voisin qui
tombe malade, pourquoi est-ce que je ne me sens pas autant concern que si cest mon enfant qui
tombe malade ? Bien sr, nous avons des responsabilits partages ; nous ne sommes pas autant res
ponsables ; dautres personnes aussi sont responsables. Mais il ny a pas de diffrence entre la maladie
de lenfant de mon voisin et la maladie de mon propre enfant. Quand cest la mre de mon voisin qui
est malade et qui vieillit, ce pourrait tre ma propre mre. O est la vritable diffrence ? Pourquoi
disons-nous : moi, mes enfants, mes parents, mes amis ? Pourquoi ne nous occupons-nous pas des
amis des autres ? Ce serait bien aussi. Do vient cette diffrence artificielle ? Toute la contemplation
que nous faisons pendant des annes de pratique sert diminuer cette diffrence artificielle, afin que
vos parents deviennent aussi importants que mes parents, que vos enfants deviennent aussi importants
que mes enfants. Cest le travail du cur et l il y a des barrires enlever. Les raisons de ces limites
trouvent leurs causes surtout dans lexprience de cette vie : nous avons partag une intimit avec
notre propre famille que nous navons pas partage avec les autres. Voil pourquoi la contemplation
sur les vies antrieures, au cours desquelles nous avons partag cette intimit avec dautres qui nous
sont trangers aujourdhui, est trs importante. Cest le point cl et nous dirons : Oui, je ne men
souviens plus, cest vrai ! Si je le pouvais, je me souviendrais que jai ce mme lien avec tous les tres.
Jai vcu tant de fois que je suis aussi proche de toi que de ma mre, que je suis aussi proche de toi que
de mon conjoint. Cela nous aide ne plus limiter notre nergie du cur uniquement aux proches.
Nous allons pouvoir ouvrir cette nergie du cur aux autres. Alors bien sr, une bienveillance
sinstallera entre nous tous, parce que notre bienveillance naura plus de limites.
Maintenant, vous avez certainement des objections ce sujet. Jen connais quelques-unes !
Premire objection : Est-ce que cela va diminuer lamour que jai pour mes proches ? Il faut
essayer. Regardez bien. Si vous entrez dans la maison de personnes qui ont vraiment le cur ouvert,
qui saiment, cet amour rayonne sur tous ceux qui entrent dans leur maison. Et du fait quils saiment
autant et partagent leur amour, leur amour grandit encore. Normalement, cest ainsi que cela se passe.
Le potentiel de lamour nest pas limit comme un gteau. Ce nest pas parce que nous en donnons
une partie dautres quil y en a moins pour ceux qui restent la maison. Plus nous vivons lamour,
plus il est fort. Essayez vous-mmes. Plus nous vivons dans lamour, plus il grandit ! Il y en a toujours
plus. Finalement, cest un gteau sans limites. Je dirai carrment le contraire de cet argument : si nous
limitons lamour nos proches, lamour ne peut pas grandir. En posant des limites notre amour, nous
limitons lamour et le potentiel qui est en nous. Il y a mme un risque : lamour peut stouffer quand
nous posons des limites, comme par exemple vouloir rserver son amour pour une personne ou pour
ses proches et ne pas en donner aux voisins, aux collgues, etc. Au bout de quelques annes, dune
dizaine dannes, nous avons moins damour que ce que nous aurions souhait. A mes yeux, lamour
ne peut pas tre fix. Quand nous essayons de fixer lamour sur quelques personnes ou sur une per
sonne, cela va lencontre de la nature inhrente de lamour. Sa qualit de base est une qualit qui se
partage et qui a tendance rayonner comme un soleil. Nous pouvons faire lexprience nous-mmes :
quand nous fixons lamour, au lieu de montrer toutes ses qualits, il peut tomber dans une possessivit.
Tout dun coup la peur sinstalle, la jalousie survient et ce nest plus lamour qui ouvre, mais cest
lamour qui veut garder un territoire. Ce nest plus lamour. Tout ce que je dis sur lamour sapplique
aussi la compassion. Nous navons pas besoin de faire de diffrences. Si nous aidons ceux qui nous
sont proches, nous devons aussi aider ceux qui sont plus loigns. Si nous limitons la compassion
ceux qui nous sont chers, nous touffons aussi la compassion. Il faut le faire pour un nombre dtres
toujours plus important, pour tous ceux que nous rencontrons.

Deuxime objection : Il y a quand mme une relation privilgie dans lamour. Par exemple,
avec mon conjoint, avec ma conjointe, jai une relation dintimit physique que je ne peux pas partager
avec dautres. Cest impossible. O allons-nous si nous faisons la mme chose avec tout le
monde ? Ne confondez pas les expressions de lamour avec lamour. Il y a certaines expressions de
lamour qui ne sont pas du tout adquates quand il sagit de personnes que nous ne connaissons pas.
Ce nest pas juste que toutes nos relations soient identiques. Chaque relation damour est une autre
relation, elle est individuelle ; elle sadapte aux besoins de la situation. Ceci est trs important com
prendre. Lnergie du cur est la mme, mais lexpression sera fonction de ce qui se trouve en face et
des besoins de la situation. Il faut bien faire la diffrence entre louverture, la chaleur du cur et ce qui
reprsente son expression.
Nous allons mditer un petit moment. Nous ferons une contemplation plus extensive dans la
deuxime session du matin. Maintenant, je vous laisse simplement demeurer dans ce que nous avons
entendu. Vous pouvez choisir de rester avec cette chaleur dans le cur et loffrir aux autres, loffrir
lunivers, loffrir une personne peut-tre avec laquelle vous avez des problmes, une personne qui
vous vient spontanment lesprit.
Mditation
Lama Lhundroup : Est-ce que vous avez des questions ?
Question : Si je dveloppe lamour, jai peur de perdre mon ego et je me rends compte que je
tiens beaucoup mon ego. Qu faire par rapport cette peur ?
L. L. : Tu vas le perdre ! (Rires). Et cest pour cela quon donne lenseignement sur lamour.
Q : Il y a quand mme la peur !
L. L. : Oui, que faire ? (Rires). Est-ce que quelquun a une meilleure rponse ?
Question : Pour vivre cet amour, ne faut-il pas galement une multitude dchanges, de
conversations ? Ne faut-il pas pouvoir communiquer les uns avec les autres pour se comprendre, pour
liminer les malentendus et est-ce que ce serait une limite ce que pourrait tre lamour ?
Lama Lhundroup : Je dirai que la qualit de base de cette ouverture du cur, de cette chaleur,
na pas de limites du fait que nous devons, dans lapplication, crer rellement des situations de forte
et vritable communication. Cette qualit est l pour tous et elle va trouver les moyens de comprendre
lautre et de se faire comprendre soi-mme. Cest lapplication, cest dj le deuxime pas. La base,
cest louverture du cur dj prsente. Ce qui motive souvent tous nos efforts de communication,
cest la mfiance, la peur. Nous avons besoin de beaucoup communiquer pour nous assurer que lautre
est digne de notre amour, quil se dirige vraiment dans la mme direction que nous. A ce niveau,
lchange avec lautre part de nous, dune peur o moi jai peur de donner mon amour quelquun
qui peut-tre nen sera pas digne. Par contre, dans le dharma, cette nergie, cet lan damour est la
base de la communication. De plus, il est accompagn par une sagesse. Lamour dont je parle nest pas
aveugle. Cest un amour qui sait, bien sr, que ceux que nous aimons ont des voiles motionnels et
quils peuvent tre eux-mmes pleinement dans lignorance et dans lagressivit. Ce nest pas pour
cela que nous enlevons ce soutien du cur, mais nous nallons pas nous laisser prendre par les troubles
qui sont la surface. Cest toujours la base damour qui reste, cest sur cela que nous communiquons
et cest l-dessus aussi que nous allons essayer daider. Nous ne nous laissons pas tromper par
lapparence extrieure qui peut tre dsagrable, elle ne ferme pas cette nergie du cur. Cest l que
rside une diffrence entre samsara et nirvana, entre le monde habituel et une vritable pratique du
dharma.
Question : Je pense quune partie de cette peur que nous prouvons quand nous nous ouvrons
cette ide dun amour plus important, cest de faire face nous-mmes, de voir que cet amour nest
pas si grand que nous le pensons et de reconnatre nos limites.
L. L. : Pour continuer avec sa rponse : Qui est-ce qui aime ? Il ny a pas de moi quand on
aime.
Q : Cest aimer lautre pour lautre. Il ny a pas de je.

L. L. : a aime ! Il ny a pas de je dans lamour et cest pour cela que lamour est un remde,
parce que par sa nature, il enlve la saiie goste, il affaiblit le moi. Il faut donc avancer dans notre
pratique et passer dun amour dualiste vers un amour qui aime, tout simplement. Aimer, point. Je
taime, cest encore lamour dualiste. Bien sr, cest trs important, cest trs beau, cest trs
bnfique, mais cest seulement le premier pas.
Les douze liens interdpendants

Comme chaque fois, dveloppons la motivation de recevoir cet enseignement pour atteindre
lveil et pour pouvoir mieux aider les autres. Nous allons continuer avec les instructions de Gampopa
sur la mditation, contenues dans Le prcieux Ornement de la Libration , livre dans lequel il a
condens tout lenseignement du Bouddha. Cest une uvre exceptionnelle qui nous offre, inclus dans
un seul ouvrage, le nectar, le meilleur de tout ce dont nous avons besoin pour notre pratique.
En ce qui concerne lignorance, troisime poison motionnel, Gampopa dit : Si cest
lignorance qui domine en nous, mditons sur la production interdpendante. On lit dans le Soutra
des pousses de riz : Moines, qui connat cette pousse de riz connat la production interdpendante ;
qui connat la production interdpendante connat le Dharma ; qui connat le Dharma, connat le
Bouddha , la bouddhit.
En disant ceci, passant prs dun champ de riz, le Bouddha montre tout simplement un plant et
dit : Qui comprend cette plante de riz comprendra le Dharma ; qui comprend le Dharma compren
dra la bouddhit. Et bien sr, les disciples lui demandent : Mais quest-ce que cela veut dire ? Il
donne alors lexplication, devenue le centre mme de son enseignement, sur ce que lon nomme la
production interdpendante .
Dans les douze liens de cette chane des facteurs interdpendants, on trouve tout lenseignement
du Bouddha, tout le dharma, regroup en une suite de causes effets, qui explique le samsara et qui
explique aussi la libration. Cet enseignement nest pas donn trs souvent, parce quil y a douze fac
teurs comprendre et que cela semble difficile. Habituellement, on se limite lexplication de deux ou
trois lments. Mais douze, cest beaucoup ! Cependant, quand on prend le temps de rflchir sur cha
que facteur, cela devient trs simple, mais il faut avoir de bonnes bases du dharma pour les compren
dre. Dans ce stage, nous allons essayer dtablir ces bases. Nous allons donner ces douze facteurs
limportance quil leur revient, parce quils lient tout lenseignement du Bouddha comme un fil rouge,
qui est le fil conducteur. Nous comprendrons ainsi comment tout lenseignement du Bouddha est
connect par la simple observation de la ralit.
On note deux faons diffrentes de prsenter ce sujet. Dans le Canon pli, le Bouddha
Sakyamuni explique tout ceci plusieurs reprises et dans le Canon sanskrit, cest Maitreya qui, la
demande du Bouddha, explique tout cela. Puis Maitreya va trouver le Bouddha, qui est en samadhi. Le
Bouddha bnit alors le discours de Maitreya. Les mots (des deux Canons) sont presque identiques. Je
vais lire maintenant le rsum de ce que le Bouddha a expliqu.

1. Au commencement apparat ce que lon nomme lignorance qui obscurcit ce qui est
connatre (la ralit) .
2. Cette ignorance mne la formation dactes pollus (motivs par la saisie dualiste), positifs,
ngatifs (ou immuables), que lon appelle formations karmiques dcoulant de lignorance .
3. Lesprit contamin par les germes de ces actes est appel conscience dcoulant des formations
karmiques .
4. Sous limpulsion des forces karmiques, lesprit se mprend. Il pntre dans une matrice et passe
par toutes les phases de lembryon et du ftus ; cest ce quon appelle le nom et la forme d
coulant de la conscience .
5. Avec le dveloppement progressif des nom et forme, la vue, lodorat et les autres facults senso
rielles (incluant la facult mentale) se forment au complet : ce sont les six facults sensorielles
dcoulant du nom et de la forme .
6. De la runion des trois aspects les facults sensorielles (par exemple lorgane visuel) avec
leurs objets et la conscience rsulte une exprience. Cest ce quon appelle le contact
dcoulant des six facults sensorielles .
7. En fonction de ce contact, on prouve des sensations plaisantes, dplaisantes ou neutres,
appeles sensations dcoulant du contact .
8. Le fait daimer une sensation, de la dsirer, de la vouloir ardemment, porte le nom de soif
(dsir) dcoulant de la sensation .
9. Ne pas lcher ce dsir, mais souhaiter ne jamais en tre spar et avoir la volont de le retrouver,
cest la saisie dcoulant de la soif .
10. Cette volont de saisir mne des actes par le corps, la parole et lesprit, qui engendrent le deve
nir, ce quon appelle le devenir dcoulant de la saisie , cest--dire la force qui propulse dans
la prochaine existence.
11. Les actes gnrent une nouvelle formation des cinq agrgats que lon appelle naissance dcou
lant du devenir .
12. Le dveloppement et mrissement des agrgats aprs la naissance, cest le vieillissement et leur
destruction, la mort ce quon appelle vieillesse et mort dcoulant de la naissance .
Puis, il faut continuer le cercle en nous disant : aprs la mort, la conscience tombe encore une
fois dans lignorance et nous recommenons au point 1. Tout senchane de cette manire. Bien sr, il
y a de nombreuses explications donner et cela doit sembler trs obscur ceux pour qui
lenseignement est nouveau. Certaines phrases peuvent tre difficiles comprendre. Donc prenons le
temps de les expliquer.
Ce sont des liens de causes effets. Il faut savoir que sans lignorance, il ne peut pas y avoir de
formations karmiques. Elles dpendent directement de lignorance. Puis, sans formations karmiques, il
ne peut pas y avoir de conscience dualiste, etc. Lun est la condition sans laquelle lautre ne peut pas
apparatre. Cest ainsi quil faut le comprendre. Nous allons regarder, analyser, voir aussi dans notre
propre esprit si cest vrai, si nous pouvons le certifier, si nous pouvons laffirmer. Cest ce quon ap
pelle la production interdpendante en fonction des causes. Il existe une autre forme dexplication en
fonction des conditions supplmentaires, mais ici on parle des causes. Si une cause manque, le pro
chain lment, le prochain facteur, ne verra pas le jour.
Alors, regardons peu peu les diffrents aspects, en commenant par lignorance (point 1).
Lignorance, en tibtain, cest ma rigpa (ma, cest la ngation, ce qui nest pas ; rigpa cest la cons
cience, cest la connaissance profonde de la nature des choses). Donc, quand on parle de lignorance, il

ne sagit pas dun simple manque de connaissances intellectuelles, mais dune mprise de la ralit.
Cest une perception de la ralit qui nest pas claire, qui est fausse, qui est voile par des suppositions
qui se mlent la vision directe et lempchent dmerger. Donc, lignorance : ma rigpa, cest, pour
rait-on dire, un manque de conscience claire. Le traduire ainsi serait encore plus prcis. Ce nest pas
une inconscience, parce que linconscience est une absence totale de conscience. Or, dans ce manque
de conscience, il y a une conscience, mais elle nest pas totale, elle est partielle, elle exclut certains
aspects de la ralit quelle ne peroit pas. Ceci est donc la description de ltat fondamental dun tre
dans la dualit. Ltre qui est dans lignorance croit par exemple quil existe : Je suis , Moi . Il
pense tre spar de lautre, de ce qui se passe lextrieur et de ce qui se passe aussi dans son propre
esprit : Moi et mes penses , Moi et mes motions . Il y a une sparation artificielle base sur la
supposition dtre existant comme un moi. Et il opre avec cette supposition fondamentale quon ap
pelle ignorance. Pourtant, il na jamais vrifi si le moi existait vritablement. Il se base l-dessus et
cela agit comme un filtre. Il peroit tout ce qui se passe par le filtre de cette supposition qui, elle-
mme, nest jamais mise en cause et qui se transmet mme dune gnration lautre. Les matres
veills nous disent : cette supposition dun moi, dun je, est trompeuse. Cette sparation entre moi
et lautre nexiste pas fondamentalement. Ceux qui y croient sont dans lerreur. Elle est la source de
toute la souffrance (comme nous le verrons dans la suite des explications) et sappelle lignorance
fondamentale. Ce nest pas lignorance de ne pas connatre un enseignement, cest lignorance
fondamentale qui est le fondement de tout ce qui va suivre. Cest la base de la faon dont nous entrons
en contact avec la vie. Lenseignement qui va suivre expliquera comment cette ignorance engendre
tout et nous montrera ce que nous pouvons faire pour sortir de ce cycle. Nous dcrirons dabord le
cycle de notre emprisonnement, puis nous verrons les diffrents points o nous pouvons couper la
chane et faire quelque chose pour en sortir. Ce sera le deuxime cycle dexplications.
Cet enseignement est motiv par la compassion du Bouddha base sur sa sagesse, sa vision de la
nature des choses. Il ne veut pas nous rendre plus triste. Il veut nous rendre plus lucide sur ce qui se
passe et nous donner les moyens, trs consciemment, de travailler sur ce qui va produire la libert. Si
nous ne connaissons pas nos chanes, nous ne saurons pas par o les attaquer pour les briser, pour nous
dgager de lemprisonnement. Pendant lenseignement des prochains jours, je reviendrai encore et
encore sur ces points-l. Je souhaite que vous appreniez par cur les douze chanes dans lordre,
- douze mots, nest-ce pas ? Cest possible ! - pour que vous puissiez ensuite vous-mmes mener votre
investigation dans la pratique, pour que vous possdiez vraiment un outil qui va lier tout
lenseignement du dharma en un seul. Apprenez donc les douze liens par cur, dici la fin du stage.
Ce nest pas si difficile que cela !
Maintenant, sur la base de cette ignorance fondamentale, je vais accomplir des actes (point 2).
Je suis dans cette supposition de moi et lautre (sujet-objet) et avec corps, parole et esprit, je vais pro
duire des actes physiques, verbaux et mentaux (ce sont les penses, cest--dire ce que je gnre dans
mon esprit). Tous ces actes-l peuvent tre positifs, ngatifs ou neutres. (Immuables nest pas une
bonne traduction, je dois la changer ; immuables veut dire : avec rsultat fixe. Ce sont les absorp
tions mditatives qui mnent toujours une renaissance dans le royaume de la forme et du sans forme.
On les appelle les actes avec un rsultat fixe, parce quil ne peut pas y avoir un autre rsultat). On
parle donc de la nature extrieure de ces actes qui seront bnfiques, nuisibles ou neutres. Ils sont tous
bass sur la dualit et cela va crer des tendances dans mon esprit, approfondir, renforcer mes tendan
ces karmiques voir les choses de manire dualiste. Formations , cela veut dire ici que je cre ma
vie. Comment est-ce que je cre ma vie ? Par les actes du corps, de la parole et de lesprit. Je forme
quelque chose, je donne naissance quelque chose. Et je donne naissance quoi ? Aux rsultats de
mes actes. Je forme ma vie par ce que je pense, dis et fais. Ce sont les trois manires de prendre le
contrle de sa vie. Et surtout, chaque fois que jagis avec cette supposition : Moi jexiste en tant
spar de lautre , je renforce la croyance en cette supposition que je nai pas examine.
Des actes dcoule la conscience (point 3) : namsh en tibtain, qui sous-entend conscience dua
liste. Elle est le rsultat de tout ce processus de penser, parler, agir, bas sur lignorance fondamen
tale. Nous y sommes tous dedans. Le namsh, cest notre conscience actuelle, cest : Je parle ,
Vous mcoutez . Nous sommes srs que cest lautre qui parle, qui coute et que nous navons pas
le mme esprit. Cette ide-l, ce quon appelle namsh, cest une conscience trs perspicace, tout fait

capable de diffrencier les choses, mais cette conscience se perd dans la diffrenciation. Il y a comme
un aspect de la capacit mentale qui domine trop. Nous diffrencions. Nous diffrencions tout le
temps moi et lautre, ce qui est bon, ce qui ne lest pas, ce qui me convient, ce qui ne me convient pas.
Nous sommes toujours dans la diffrenciation au lieu dtre dans la synthse, dans le regard de ce qui
est en commun, sans sparation. Nous nous trompons, il nous manque un lment. Faire des diffren
ciations est ncessaire pour vivre, mais si ces diffrenciations sont bases sur la supposition que
jexiste en tant spar des autres, elles sont errones. Il faut dvelopper un autre aspect nous allons
en parler beaucoup plus longuement , celui de connatre la dimension de base de notre esprit. Dans
cette dimension, nous ne sommes pas spars, il y a une ouverture sans centre, sans un moi au centre
de lespace. Il y a juste lespace. Ceci est dcouvrir dans la mditation. Quand le Bouddha la dcou
vert dans la mditation, il nen a plus parl. Puis il a vu que cette dimension-l tait la sortie de la
souffrance. En effet, quand on sait se dtendre dans cette dimension de la non-dualit, on est sorti de la
souffrance. Si le Bouddha a parl de lignorance, cest parce quil avait dcouvert ce quest la cons
cience intemporelle, la nature de bouddha, la nature non duelle ; sinon, il naurait eu aucun intrt le
faire. Tout lenseignement du Bouddha nat de la dcouverte de cet tat compltement ouvert, sans la
moindre trace de souffrance.
A partir de cette conscience convaincue dexister sparment de tout ce qui est autour, apparat
le souhait de sincarner, de prendre forme (point 4), la conscience dualiste mne des identifications?
Cette identification est appele ici nom et forme . La conscience sidentifie aux diffrentes
expriences mentales ; on sidentifie la forme, cest--dire notre corps dtre humain ou un autre
type de corps tel quon peut le trouver dans dautres sortes dexistences. Cette identification est la
consquence logique davoir dvelopp une conscience dualiste. On va sidentifier ce quon appelle
les cinq skandhas, cest--dire aux nom et forme. La forme est le premier skandha. Cela veut dire :
on va sidentifier un corps, un aspect extrieur de lexistence, comme actuellement, je midentifie
mon corps. Le nom dsigne tout ce qui est mental : les quatre groupes de lactivit mentale qui
offrent la possibilit de sidentifier ses sensations, ses perceptions, ses formations mentales et la
conscience. Ce sont quatre aspects de notre identification avec ce qui se passe dans lesprit.
Lentre de la conscience dans ce corps actuel, cest lentre de la conscience dualiste dans une
identification solide. Lidentification prsente sexprime travers ce corps et cet esprit. Nous allons
maintenant regarder ce lien, pour comprendre ce qui se passe ce moment-l.
Dans notre organisme physio-psychique (nom et forme), nous ressentons des sensations, mais
pour pouvoir les ressentir, il faut dabord que les six facults sensorielles se forment (point 5). Le
contact avec lautre, moi et lautre, fait natre les capacits de perception. Par exemple, lil et la ca
pacit de voir les objets visuels sont ce quon appelle une facult sensorielle. Il y en a six, ce sont les
cinq sens : la vue, lodorat, le got, loue et le toucher (tout ce qui est senti avec le corps lui-mme : la
temprature, la friction, le toucher, toutes les perceptions statiques, etc., sont appels le cinquime sens
physique) et la facult sensorielle mentale qui permet de percevoir des penses, de se rendre compte
quil y a une pense, une perception, quelque chose qui se manifeste dans lesprit. Ces six facults sont
donc ncessairement prsentes quand une conscience dualiste prend un corps avec un esprit.
Ces six facults sensorielles dont nous sommes pourvus vont entrer en contact (point 6) avec les
objets des diffrents champs de perception. Pour expliquer le contact, prenons un exemple. Je me r
veille le matin. Avant de me rveiller, la conscience visuelle nest pas oprationnelle, elle nest pas
dclenche, elle nest pas en alerte. Quand cette conscience visuelle, avec un il qui fonctionne, est
prsente, nous pouvons percevoir, nous allons percevoir des objets visuels. Lunion de ces trois, pro
duit ce quon appelle le contact. Le contact, cest tout simplement lapparition de lobjet dans la cons
cience.
Ce quon appelle la sensation (tape 7), cest la capacit de connatre lobjet, de le ressentir.
Cest ltape suivante. Il faut dabord le contact. Sil ny a pas de contact, il ne peut pas y avoir de
sensations. Sil ny a pas de facults sensorielles, il ne peut pas y avoir le contact. Par exemple,
quelquun qui est plong dans un samadhi profond, avec toutes ses facults intactes, naura pas les
consciences sensorielles oprationnelles. Il aura retir sa conscience des facults sensorielles, donc il
ne va ni voir, ni couter. On peut mme le toucher, il ne ressentira rien, parce quen samadhi vraiment

profond lesprit est retir des facults sensorielles. Cest pour cela que la conscience doit tre active
pour avoir un contact.
Question : Dans ce que tu viens dexpliquer par rapport au samadhi, est-ce que lon peut dire
que tout ce qui est de la forme, nest plus l ?
Lama Lhundroup : Dans ces samadhi l, les perceptions, les cinq perceptions physiques par
exemple, sont hors circuit. Cest une exprience. Du fait quil existe des tats mentaux o il ny a pas
de contact parce que les facults sensorielles ne sont pas actives, le bouddha a d inclure le contact,
sinon il aurait pu passer des facults sensorielles directement la sensation. Il a expliqu cette tape
intermdiaire pour tre vraiment prcis et pour pouvoir dcrire les diffrents facteurs ncessaires, tout
en respectant les exceptions rares. Cest la mme chose pour les maladies o le cerveau est atteint. On
peut avoir un certain aspect de la perception sensorielle qui ne fonctionne pas et l il ny a plus de
contact, il ny a plus de sensation, etc. Pour cette zone-l, il ny aura pas la chane de causes effets
dcoulant du contact.
Q : Dans ce samadhi, est-ce quil sagit juste des sensations ou est-ce que la capacit de perce
voir : vision, son, est aussi coupe ?
L. L. : Cest compltement coup. Il ny a pas de sensations, il ny a pas de perceptions. Cest
coup, il ny a rien. Pour quelquun qui est dans cette absorption, cest comme si le visuel, les odeurs,
etc., nexistaient pas.
Ne me posez pas trop de questions sur des points qui ne sont pas importants. Vous ne connais
sez pas ce samadhi, il nest donc pas ncessaire den parler longuement. Ctait juste une petite pa
renthse. Nous allons parler des choses qui nous concernent et nous, nous sommes dans le contact.
Ds que nous voyons quelque chose, que se produit-il ? Il y a une sensation. La sensation est plaisante,
dplaisante ou neutre. Ds que nous nous mettons penser, soit cest agrable, dsagrable ou neutre.
La diffrenciation a lieu immdiatement. Cest ce que le Bouddha voulait dcrire : une diffrenciation
sopre automatiquement ds que nous avons une sensation, mme si la diffrenciation dit : pas
important, neutre. Il se produit un petit check-up, une petite vrification pour savoir si ce que je vois,
ressens, gote, etc., est un danger pour moi, si cest intressant pour moi ou si cela ne me concerne
pas. Cette vrification est automatique ds quune sensation apparat dans une conscience dualiste.
Nous nen sommes pas conscients, mais elle sopre chaque instant. Nous mditerons l-dessus,
nous mditerons chacune de ces tapes. Nous prendrons vraiment le temps.
Dcoulant de la sensation, il y a ce quon appelle la soif, le dsir (tape 8). Dsir, ici, inclut atta
chement et aversion. Laversion contre quelque chose de dsagrable est aussi un dsir dans le sens o
lon ne veut pas avoir cette sensation. Pour simplifier, le Bouddha parle des objets du dsir, mais il
faut comprendre que les mmes mcanismes soprent pour laversion. Afin de lexpliquer, on prend
lattachement, mais laversion fonctionne de la mme manire. Donc, un souhait nat, le souhait de
vouloir ressentir davantage une sensation qui slve dans notre esprit : une sensation agrable sur la
peau, une odeur agrable, une pense agrable, cela peut tre nimporte quoi dans les six champs sen
soriels. Nous nous y attachons. Nous lui donnons de limportance et en rflchissant sur ce qui a attir
notre intrt cest--dire la soif , nous dveloppons ce quon appelle une saisie dcoulant de la soif
(tape 9).
Quand nous donnons de limportance quelque chose dagrable, automatiquement une saisie
se produit. Cest trs rapide. Si quelque chose est jug intressant, je veux le saisir, je veux lavoir
pour moi. Cest cela la chane de causes effets. Je saisis lobjet et jessaie de le garder pour moi sil
sagit dune sensation agrable ou je saisis lobjet en voulant le repousser. Dans les deux cas je lui
donne une grande importance. Ici, saisie veut dire : donner une grande importance avec le souhait
den faire quelque chose pour moi ou me protger contre ce que je ne veux pas. cause de cette sai
sie, jaccomplis des actes. Encore une fois, cest un peu comme au point 2 (je vous ai fait un schma).
Nous verrons comment diffrents facteurs parlent un peu de la mme chose, mais des niveaux diff
rents. L, nous sommes dj incarns, nous sommes dans une existence humaine et cause de notre
saisie, nous allons accomplir des actes : nous saisissons une odeur et allons essayer de chercher do
elle vient pour nous procurer cette super odeur. Nous avons une pense plaisante, nous allons saisir et
crer les actes mentaux en dveloppant cette pense. Nous avons un contact plaisant visuel ou physi

que, nous allons chercher reproduire cette sensation agrable. De cette manire, tous les actes de
notre existence dcoulent de la saisie des sensations agrables ou dsagrables, cela sappelle : crer
les forces du devenir (point 10).
Le devenir, cest vouloir exister, saffirmer dans une existence dualiste. Nous crons les forces
par nos actes qui affirment notre existence. Chaque fois que nous entrons en contact avec un objet, la
dualit est affirme, base sur toute la chane que nous avons vue. Puis bien sr, lexistence humaine
va arriver son terme, va se terminer et la force des actes accumuls dans cette vie ayant cr les m
mes tendances karmiques (les formations karmiques), cette force, dote du puissant souhait dexister
ds que lesprit a lch ce corps (ds que corps et esprit se sont spars), va encore une fois amener la
conscience essayer de prendre naissance, se donner un nouveau support didentification. Cest ce
qu'on appelle naissance (point 11).
Je vous expliquerai ceci demain ou aprs-demain, mais tout cela sopre chaque instant : ds
que je maffirme, je nais. Et le fait de saffirmer aprs la mort, daffirmer encore une fois Je suis ,
nous fait reprendre naissance. Seul celui qui ne saffirme plus ne prendra pas naissance. Mais celui qui
saffirme Je suis , Je veux tre , avec toute la force des actes quil a accomplis dans le pass,
sera entran par ces forces karmiques reprendre naissance encore une fois. Quand nous naissons,
cest--dire quand nous prenons un corps humain, ce corps est nouveau, frais, cest le corps dun bb.
Mais bien sr, de par cette naissance, les agrgats vont changer, vont mrir, finir par vieillir et il y aura
la vieillesse et la mort (point 12).
Ds quil y a naissance, la mort est programme ainsi que le processus entre les deux quon ap
pelle la vieillesse. La vieillesse commence avec la naissance du bb. Ce nest pas la vieillesse de
lge avanc. La vieillesse, dans le dharma, cest le vieillissement des agrgats qui commence tout de
suite aprs la naissance de quelque chose, avec tout ce que cela entrane. On parle ici de naissance,
vieillesse et mort, mais il est dit (page 32) : En raison de lignorance qui accompagne la naissance et
la mort, la mort suscite une grande souffrance mentale accompagne dun profond attachement. Cest
la dtresse. Lexpression verbale de cette dtresse est appele lamentation. Lexprience dsagrable
associe aux cinq processus de conscience est la souffrance (physique). La souffrance mentale lie aux
productions mentales est lesprit malheureux. Toutes les autres motions qui sy rattachent sont appe
les perturbations . Ds quil y a un attachement, une identification, il y a une dtresse en rapport
avec limpermanence. Nous ne pouvons pas prolonger lexprience agrable, parce que le changement
sinstalle et de ce fait sinstallent toutes les diffrentes formes de dtresse, de lamentation, tous les
diffrents inconvnients physiques : la maladie qui est la souffrance physique, la faim, la soif, etc., et
comme notre esprit nest pas dtendu, nous ressentons toutes les diffrentes souffrances mentales.
Je viens de faire le tour de ces douze liens interdpendants dans un seul enseignement, sans
vous donner un moment de rpit. Mais il fallait passer une fois par la chane entire. Au cours des
jours suivants, je clarifierai vos interrogations ce sujet. Vous pouvez poser encore quelques ques
tions.
Question : Peut-on grouper les diffrents facteurs ?
Lama Lhundroup : Tu as raison. Cest exactement le contenu de lenseignement de demain. On
peut grouper les diffrents facteurs. Il y a des facteurs qui sont plutt des causes principales et
dautres facteurs plutt consquences. Nous verrons ceci. On peut aussi regrouper les liens qui
appartiennent soit trois vies diffrentes, soit deux vies, soit une seule vie. Nous regarderons les
diffrentes possibilits dutiliser cette explication des douze liens interdpendants pour comprendre
notre existence. Ces douze liens sont tellement bien prsents que nous pourrons vraiment comprendre
instantanment toute notre vie. Nous pourrons comprendre galement la chane de causes effets
partant de la vie dernire jusqu la vie prsente et le bardo futur avec la vie future. Tout cela peut se
comprendre avec cet enseignement.
Question : Une personne qui ne tombe pas dans la saisie goste, qui nest pas dans la dualit, a
des sensations, mais le rsultat est diffrent.
Lama Lhundroup : Cest tout fait vrai. Ce sera lenseignement sur les moyens de couper la
chane. Un des points essentiels pour pouvoir vraiment couper la chane, cest de regarder comment

nous grons les expriences, les sensations. Cest l o nous avons la possibilit de ne plus ragir aussi
automatiquement et de nous dsidentifier. Cest un des points, car il y en a dautres. Nous allons
arrter l pour aujourdhui, sinon vous aurez encore des centaines de questions, jen suis sr !
Sixime enseignement
Vous avez devant vous une feuille sur laquelle vous trouvez les douze liens dorigine interd
pendante. Nous allons utiliser le texte de Gampopa pour mieux comprendre ces douze facteurs.
Gampopa crit (page 32) : Ces douze lments peuvent tre rpartis en trois groupes. Premier
groupe : Lignorance, la soif et la saisie relvent du domaine de lobscurcissement motionnel.
Le premier facteur est lignorance, cest le manque de conscience de ce qui est. Il sagit dune
motion, parce que lignorance cre un obscurcissement de lesprit. Ce que lon nomme nyeun mong
en tibtain et klesha en sanskrit, na pas tout fait le sens du mot motion tel que nous le compre
nons. Nous considrons par exemple la joie comme une motion. Or, dans le dharma, ce que lon ap
pelle motion, cest quelque chose qui est nyeun : qui rend fou, qui perturbe et qui est mong : qui
voile, qui obscurcit, qui rend aveugle. Donc, on peut dire quune motion cest ce qui agite et rend
aveugle : nyeun mong. La bonne traduction est donc : obscurcissement motionnel. Dans le mot mo
tion, il y a lide de quelque chose qui bouge, qui agite. Ce sens se trouve dj dans la racine latine du
mot. Lignorance nous aveugle. De lignorance rsultent non seulement la torpeur et la stupeur, mais
aussi toute une agitation parce que nous ne savons pas, nous ne sommes pas srs de ce quest la r
alit. Or, la dtente ne peut se manifester que lorsque nous connaissons les choses. En sanskrit cela
sappelle klesha et signifie : ce qui nous lie au samsara. Lignorance est donc le facteur motionnel li
au fait de ne pas vouloir savoir ou dtre agit parce que nous ne savons pas. Les actes sont la cons
quence de ce facteur de base. Ils ne sont pas une motion en eux-mmes. La conscience qui se forme
cause de cela nest pas non plus une motion. Cest le rsultat de ce qui tait la base, cest--dire le
fait de sidentifier. Cest toujours cette mme ignorance qui fait que nous nous identifions un corps
et un esprit et qui sappelle nom et forme. Les sources sensorielles, ne sont que des bases neutres
utilises par lesprit ici par lignorance , mais ne sont pas des motions en elles-mmes. Le contact
non plus. Le contact, cest tout simplement le fait que trois facteurs entrent en contact, se joignent. La
sensation est le rsultat naturel de ce contact. Par contre, sont des motions : le dsir ou soif qui se
manifeste cause de sensations agrables ou dsagrables et la saisie qui est un dsir encore plus fort
parce que cest le souhait de vouloir vraiment sapproprier cet objet de plaisir. Cest lattachement qui
est lmotion ici. Nous pouvons lappeler : dsir, soif, saisie, cest lmotion de lattachement qui se
manifeste et bien sr aussi de laversion comme nous lavons vu hier. A cause de la saisie, nous avons
galement la possibilit de nous attacher quelque chose que nous ne voulons pas : nous saisissons
avec aversion. La saisie reprsente les deux : attachement et aversion. Ensuite, quand nous sommes
dans la saisie, nous accomplissons de nouveau des actes qui sont lexpression de souhaits de
laffirmation de soi, ce qui nous amne au facteur 10 : le devenir. Le devenir, cest la volont
dexister, ce sont les forces qui mnent lexistence. Ce nest pas lmotion en soi, mais le rsultat
dune motion. Il en va de mme pour la naissance, le vieillissement et la mort, ce ne sont que des
facteurs qui en rsultent. Si nous regardons donc quelles sont vritablement les motions dans ce pro
cessus des douze facteurs, nous nen trouvons que trois : lignorance, le dsir et la saisie.

Gampopa continue avec le deuxime groupe. Il dit : Les formations karmiques et le devenir
relvent du domaine du karma.
Karma signifie : les actes qui crent des forces. Ces forces sont aussi lexpression de ltat
motionnel cr par des penses, des paroles et des actes physiques. Les formations karmiques sont
directement lies lignorance. Elles constituent le deuxime facteur. Cest lensemble des forces
karmiques que nous avons dveloppes et accumules qui va crer la force qui nous entranera dans
notre prochaine existence. Parfois, on parle du processus lui-mme qui, cause de lignorance, amne
la saisie dun moi. cause de cette saisie, les penses dans notre esprit sexpriment par la parole et le
corps au travers dactes, comme tant laffirmation du moi, ce qui conduit une conscience imprgne
de saisie dualiste. Jai mis karma, actions, juste avant le facteur 10, avec une flche entre
formations karmiques et actions, parce quil sagit de la mme chose. Cela peut tre un seul acte,
une tendance karmique. Par contre, le devenir parle de lensemble de nos tendances. Donc, la
diffrence qui existe entre les facteurs 2 (les formations karmiques) et 10 (le devenir), cest tout
simplement que dans le facteur 2, les actes sont directement lis lignorance et dans le facteur 10, les
actions sont lies lignorance, au dsir, la saisie, ainsi qu lensemble des diffrentes motions qui
peuvent gnrer des actes. Mais la base de ces actes il y a toujours lignorance. Cest par ces deux
facteurs que nous formons notre existence et que nous influenons ce qui se passe dans notre vie par
nos penses, paroles et actions. Tout est bas sur les motions. Donc, le facteur 1 : lignorance, est la
base des formations karmiques. Les facteurs 8 et 9 : dsir, attachement et aversion sont la base de
lensemble des actes. Il existe juste une petite diffrence de nuance entre les facteurs 2 et 10.
Concernant le troisime groupe, Gampopa dit : Et les sept autres, partir de la conscience,
sont du domaine de la souffrance.
Cest Gampopa qui crit ceci. Cependant, il ne change pas un seul mot de lenseignement du
Bouddha. Il ninvente rien ; il rpte les mmes mots que le Bouddha a prononcs dans le soutra. Il
abrge simplement ce soutra qui lui, est plus extensif. Souffrance ici, signifie que ds quil y a cons
cience, la souffrance est prsente. Du point de vue dun tre veill, vivre avec le namsh (la cons
cience dualiste), cest dj une souffrance parce que cette conscience est limite. Elle est limite du
fait quelle nest pas compltement ouverte, quelle est dans la dualit. Il y a toujours une petite ten
sion dans lesprit qui maintient la dualit et du point de vue dun bouddha, cest dj la souffrance. De
sidentifier avec nom-et-forme, cest la souffrance, cest un esprit limit. cause de cette identifica
tion, nous dveloppons de lattachement et de laversion. Nous devons dfendre ce corps et cet esprit
avec lequel nous nous identifions et de ce fait, nous sommes toujours dans ce petit esprit : moi spar
des autres. Sidentifier avec les sources sensorielles et se limiter moi avec mon corps en se disant :
Jai juste les yeux pour regarder, je ne peux pas voir au-del de mes yeux, je peux juste entendre ce
qui touche mes oreilles, je ne peux pas entendre ce qui se passe ailleurs, etc. , du point de vue dun
bouddha qui a des capacits beaucoup plus vastes de perceptions ce sont des limitations. Et dans
ces limitations, la souffrance est prsente. Il en va de mme pour le contact et la sensation : du fait que
ce contact et ces sensations se font dans un esprit qui se rfre totalement un moi, cest trs limit et
cause de souffrance. Et bien entendu, naissance, vieillissement et mort sont galement souffrance. Ces
facteurs dcrivent notre vie, sous-entendu avec toutes les difficults telles que : prendre naissance, tre
un enfant, dpendre des autres, avoir froid, avoir chaud, avoir des problmes de digestion, avoir
toujours protger ce corps, tomber malade et pour finir affronter les souffrances de la mort.
Le Bouddha sait bien que dans la vie humaine il ny a pas que la souffrance vidente, dsagra
ble, mais quil y a aussi beaucoup de sensations agrables. Il ne nie pas que la vie puisse tre agrable.
Cependant, ces sensations agrables sont perues avec une conscience dualiste, limite et cest cette
limitation-l quil appelle la souffrance. Cette limitation de la conscience (facteur 1) est lignorance.
Vous voyez, jai trac un petit trait interrompu entre 9 et 1, entre saisie et ignorance, parce que la sai
sie et tout ce qui va avec, alimente continuellement notre ignorance. Donc, les facteurs 1 9 se jouent
constamment. Ce cercle se produit pendant cette vie et je ne parle mme pas de prendre une autre
existence. Par la saisie, qui est un attachement trs fort n de la dualit, nous renforons continuelle
ment la saisie dualiste. Cest pour cette raison quil y a ces petits tirets entre les deux. Cest comme si
les motions nourrissaient constamment notre mprise du dpart : lide dexister comme un moi. Plus

jai dmotions, plus je suis convaincu dexister. Cest ce que veut dire ce petit tiret dont le cercle
tourne sans cesse.
Gampopa donne un exemple : On peut comparer lignorance un semeur, le karma un
champ, la conscience une graine, la soif lhumidit, les nom et forme aux pousses et le reste aux
branches, aux feuilles, et ainsi de suite.
Je vous donne ceci dans une phrase qui sera un peu plus simple comprendre : La conscience
est comme une graine seme et continuellement fertilise par lignorance, dans le champ du karma.
tant humidifie par la saisie, elle (la conscience) produit les germes de nom-et-forme avec ses
branches et feuilles, dans tous les lieux de naissance du devenir. Cet exemple-l est le condens des
douze liens. La conscience (facteur 3) est lquivalent dune graine que lon sme pour obtenir une
plante. La conscience, cest ce qui sunit lovule et au sperme au moment de la conception.
Cependant, la matire seule ne va pas produire un tre. Il faut aussi la vitalit, la sensitivit (facteur 5).
Cet lment, qui est donc plein de potentiel et de vitalit, cest la conscience plante ou seme par
lignorance.
Quest-ce qui nous fait souhaiter prendre une existence ? Cest lignorance, lide dun moi qui
sidentifie, qui veut tre, qui veut exister. Cest le facteur 1 qui sme la graine de la conscience dans le
terrain, dans le champ du karma. Une graine, pour pousser, dpend de la terre et la terre aura une
grande influence sur la graine, sur ses facults pousser et dvelopper ses qualits, tre robuste,
etc. Ce sont les formations karmiques (facteur 2).
Les tendances que nous avons dveloppes seront le champ dans lequel la conscience va
grandir. Elle sera influence par les formations karmiques que nous avons dj dveloppes. Pour
quune graine germe bien, il lui faut de la pluie, de lhumidit. Il faut arroser la plante. Quest-ce qui
arrose donc cette conscience dualiste (facteur 3) qui vient de prendre naissance dans le champ fertile
du karma ? Cest la saisie. La saisie alimente la conscience dualiste et la rend forte. Plus la saisie est
importante, plus cest bnfique pour la plante avec des limites bien sr. Cest la saisie qui arrose, qui
humidifie la petite graine pour quelle pousse et devienne ensuite la plante. Comme ces facteurs
travaillent ensemble, ils produisent le germe de ce quon appelle nom-et-forme, cest--dire le corps
avec son esprit (facteur 4).
Lembryon se dveloppe, nous prenons naissance et nous nous identifions bien sr. Dj, dans
la matrice, le bb sidentifie avec son corps et son esprit au travers de ses sensations. Cette
identification-l avec les cinq skandhas sappelle les pousses de nom-et-forme. Et bien sr, de l
rsulte une plante. Tout comme chaque plante se diffrencie dune autre par ses branches et ses
feuilles, nous ne sommes pas tous identiques et nous parlons de nos caractristiques individuelles
comme tant nos feuilles et nos branches (facteurs 5, 6 et 7).
Ce processus saccomplit dans tous les lieux de naissance. L, nous avons le dixime facteur,
celui du devenir dans lequel les forces du devenir sont actives. Cest un autre mot pour samsara. Cela
fonctionne ainsi dans tous les lieux de naissance, dans ce quon appelle le devenir, lexistence : sipa en
tibtain, le samsara. Avec cet exemple dune plante qui pousse, vous pouvez regarder les douze
facteurs sous un autre angle. Et cest cela que le Bouddha voulait dire : si vous comprenez la plante, la
pousse de riz, vous allez comprendre le dharma, vous allez comprendre comment cela fonctionne.
Quand on parle de la saisie, il faut savoir que ce sont les facteurs 8 et 9 ensemble. On les met
ensemble, on ne les diffrencie plus. Et quand on parle des branches et des feuilles, on parle des
facteurs 5, 6 et 7 : les sources sensorielles, le contact et la sensation, qui ne font quun. Les branches et
les feuilles sont les moyens pour la plante dentrer en contact avec lenvironnement. Cest pour cela
que les sources sensorielles (contact et sensation) sont symboliquement dites tre comme les branches
et les feuilles.
Question : Est-ce que cette chane des douze liens dorigine interdpendante sapplique aux
tres qui prennent naissance dans le royaume des dieux
Lama Lhundroup : Cette chane de causes effets quon appelle les douze liens dorigine
interdpendante, sapplique ici la naissance humaine. Sil sagit dune naissance parmi les dieux sans
forme, sans corps, alors nom-et-forme est simplement nom, il y a juste lesprit et les sensations, les

sources sensorielles ne sont que mentales, donc il ny a pas de sensations physiques. Cest la seule
diffrence, sinon tout le reste est identique.
Question : Jai une question autour de la prservation de cette vie : imaginons quune voiture
sapproche de nous et nous crase si nous ne sautons pas. De quoi sagit-il quand nous avons ces sen
sations visuelles et auditives dune voiture qui sapproche ? O se trouve le facteur de
lenchanement ?
Lama Lhundroup : Normalement il y a dabord les sensations, puis les sensations se rfrent
des expriences du pass : nous comparons avec des situations dj vcues, nous savons que cela sera
dangereux pour cet organisme-l de rester cet endroit et nous sautons. Un tre ordinaire va sauter,
motiv par la peur et il y aura un retour la conscience dualiste : Moi je suis en danger . Un tre
veill peut aussi sauter, mais ne sera pas motiv par la peur. Il ny aura pas ce retour un esprit
dualiste. Il pensera juste : Il est ncessaire de prserver ce corps , il va se mettre aussi sur le ct ou
faire autre chose qui empchera de perdre cet organisme. Ceci est valable pour toutes les situations o
lon doit prserver la vie. On peut la prserver avec une pense dualiste ou sans pense dualiste. Cela
ne veut pas dire quun bouddha arrte de manger, de boire et de se faire soigner. Un bouddha se
maintient en vie tant que cest encore ncessaire, sans penser : Je dois rester en vie , mais sans avoir
peur de ne pas rester en vie. Si cest maintenant le moment de mourir, il meurt, tout simplement. La
preuve, quand le Bouddha a vu que ctait le moment pour lui de mourir, il sest mis en samadhi, sans
la moindre peur et angoisse, a donn une dernire fois refuge quelquun qui passait, sest allong, a
dit au revoir ses disciples, puis il a dit Je pars maintenant et sans plus attendre, est entr dans le
samadhi profond, il a travers les quatre absorptions dans lordre habituel puis dans lordre inverse et
il est parti dans le parinirvna, sans la moindre saisie, attachement ou aversion. La peur est une
expression immdiate de lignorance. Cest la consquence de lignorance.
Question : Si on a le prcieux corps humain, par rapport aux dieux, on a la forme et la sensation
mentale. Sur le chemin spirituel, quel est lavantage davoir en plus ce corps, ces sensations ?
Lama Lhundroup : Lavantage, cest une certaine stabilit. Du fait dtre li un corps, notre
esprit ne peut pas vagabonder aussi facilement. Nous nous rveillons toujours dans le mme corps,
nous sommes donc plus stables. Mais du fait que nous souffrons plus cause de notre identification
ce corps, cela nous motive pour appliquer le dharma. Voil lavantage ! Les dieux dans le monde du
sans forme nont pas de sensations dsagrables puisquils nont pas de corps. Leur identification ne
semble pas leur occasionner quelque chose de dsagrable. Ils ne sont donc ne sont pas motivs pour
changer quelque chose dans leur identification.
Question : On vient de parler des royaumes suprieurs. Est-ce que dans les royaumes infrieurs
il y a une forme, un corps ? Quest-ce qui se passe avec lidentification ?
Lama Lhundroup : La situation pour les animaux est claire : ils ont un corps et donc ils
sidentifient avec toutes les souffrances qui en rsultent. Les esprits avides, les spectres et les esprits
du monde des enfers, nont pas de corps physique, de corps matriel. Ils ont un corps de lumire, un
corps de projections qui est immatriel. Malheureusement, ils sont tellement identifis ce corps
immatriel, quils en souffrent autant et mme plus que nous qui avons un corps de chair. Leur marge
de dsidentification est encore plus petite que la ntre. Donc, mme en ayant seulement un corps de
projections de lumire ils souffrent davantage, car on peut galement sattacher un corps de
lumire. Les dieux dans le royaume du dsir, ne sont pas trs conscients de leur attachement-
identification leur corps de lumire. Quand ils arrivent la fin de leur vie et que les signes de la fin
de vie se manifestent mauvaises odeurs provenant de leur corps, etc. cela leur cre un immense
dsespoir. A ce moment-l, toute la souffrance de lattachement un corps se manifeste. Auparavant,
ils nen taient pas conscients. Mais il est alors un peu tard pour pratiquer le dharma. Cest la fin de
leur vie.

Question : De quoi parle-t-on quand on parle de lorigine interdpendante des phnomnes
extrieurs ?
Lama Lhundroup : Les termes du dharma sont : quand on parle des tres, cest lorigine
interdpendante intrieure ou interne et quand on parle des phnomnes matriels et de leur origine
interdpendante, on parle de lorigine extrieure. On fait cette diffrenciation parce que pour tout ce
qui concerne le monde extrieur, il y a aussi des chanes de causes effets. Mais dans ce cas, on ne
parle pas des mmes douze liens interdpendants, parce quil ny a pas de conscience, il ny a pas
desprit. On parle des six lments : terre, eau, feu, vent, espace et temps, qui travaillent ensemble
pour crer les diffrentes combinaisons des lments extrieurs.
Question : Est-ce quon doit simaginer les phnomnes extrieurs et la conscience comme tant
spars, comme tant deux choses diffrentes ?
Lama Lhundroup : La question est assez profonde. Toutes ces explications-l sont donnes au
niveau relatif, pour ceux qui sont dans la saisie. Sil ny a pas de saisie, il ny a pas de diffrence entre
lesprit et les phnomnes extrieurs. Tout est lexpression de lesprit, du dharmakaya. Cest la mme
chose pour la chane des douze liens : chaque facteur dans cette chane est lexpression du
dharmakaya. Pour un tre qui a ralis que la pense dualiste a la mme nature que celle de lesprit lui-
mme, il ny a plus de problme avec la pense dualiste. Il en va de mme avec lmotion, la
sensation, la conscience, tout est ralis comme tant lexpression de la nature de lesprit. Ici on ne
parle plus de douze chanes, douze liens dorigine interdpendante, on parle de lveil. Cest lveil,
parce quil ny a plus dignorance, il ny a plus cette saisie, il ny a plus de mprise, ce qui change
tout. Sil ny a plus lignorance, lide dun moi, le manque de conscience, il ny a plus les formations
karmiques et il ny a plus dactes dualistes. Sil ny a plus dactes dualistes, il ny a plus de conscience
dualiste. Sil ny a plus de conscience dualiste, il ny a plus de nom-et-forme, plus didentification
avec le corps et lesprit. Sil ny a plus cette identification-l, il ny a plus didentification avec les
sources sensorielles, etc, etc., lun aprs lautre sarrtant, du fait que lignorance nest plus prsente.
Question : En quoi la cessation de la volont du devenir va permettre de mettre un terme
lignorance et darriver une activit veille ?
Lama Lhundroup : Le facteur 10 : le devenir, ne peut cesser que lorsque lignorance cesse. Le
facteur 10 est automatique. Il exprime cette ide : du fait que jai agi des milliers et des millions de
fois avec la saisie dualiste, je suis oblig de prendre naissance. Pour quil ny ait plus cette obligation,
il faut que quelque chose de radical sopre. Une ralisation doit couper avec cette identification pour
nous amener au-del de ces facteurs karmiques qui nous obligent reprendre naissance si nous
sommes dans la saisie. Pour quil ny ait pas de devenir, il faut donc que la sagesse ultime sinstalle.
Voil pour aujourdhui. Nous navons pas encore termin, nous continuerons regarder tout
ceci demain. Avez-vous dj commenc apprendre les facteurs par cur ?
Demain, je vais vous montrer les diffrents enseignements bouddhistes qui entrent en jeu pour
chacun de ces facteurs. Comme je vous lai dit hier, ces douze chanes sont connectes comme par un
fil, avec une grande partie de lenseignement du Bouddha. Et bien sr, partir de demain, nous allons
voir comment couper la chane. Cest ce qui nous intresse, nest-ce pas ?
Continuons avec lenseignement de Gampopa sur les douze liens dorigine interdpendante.
Leur comprhension va nous aider diminuer notre ignorance. Nous sommes la page 32. Gampopa
crit : Sans la prsence de lignorance, les formations karmiques ne se manifestent pas (etc.) et ainsi
sans la naissance, il ny a ni vieillesse ni mort. Par contre, ds quil y a ignorance, les formations
karmiques se produisent (etc.) et ds quil y a la naissance, se manifestent la vieillesse et la mort.
Mais lignorance ne pense pas : Je vais crer les formations karmiques et les formations karmi
ques leur tour, ne disent pas : Nous avons t cres par lignorance et ainsi de suite. Pas plus
que la naissance ne pense : Je vais crer la vieillesse et la mort , ni la vieillesse et la mort ne se
disent : La naissance nous a crs. En fait, ds que lignorance est prsente, les formations karmi

ques se manifestent et ainsi de suite. De mme, ds quil y a naissance, la vieillesse et la mort se pro
duisent. Le processus intrieur de la production interdpendante est donc peru comme un enchane
ment de causes.
Ce que Gampopa exprime, ce que le Bouddha veut dire avec ce paragraphe, cest quil ny a pas
un moi dans cette formation des diffrents liens. Il ny a pas un facteur qui dise : Je vais crer les
autres. Il ny a pas un lment, par exemple un nom-et-forme si on considre les cinq skandhas
qui se dise : Moi, jai t cr par ceci et je vais crer maintenant les bases sensorielles . Le point
important de cette chane, cest que cela se perptue automatiquement. Il ny a pas de crateur dans
cette chane. Il ny a pas quelquun qui pense, qui rflchit, qui veut faire les choses dune certaine
faon. Cest le contraire du concept dun dieu crateur. Avec ces douze liens, le Bouddha montre que
cela tourne spontanment.
Il y a quatre faons de percevoir lorigine des choses ou de ltre humain. On peut dire : cette
existence se manifeste delle-mme ou bien, elle se manifeste par lintervention de quelque chose
dautre, tel un crateur ou par les deux ensemble. On peut dire galement que cette existence humaine
na pas de causes du tout. Ce sont quatre possibilits pour envisager les choses. Un crateur aura une
cause indpendante, un lment qui ne fera pas partie de la chane elle-mme. Avec ces douze liens, le
Bouddha montre que les phnomnes nont pas une origine propre. En effet, cest le facteur prcdent
qui va donner naissance au facteur suivant. Le Bouddha explique que cest comme une balance qui
change de cot. Vous imaginez une balance qui penche comme ceci : la disparition du prcdent
donne lapparition du suivant. Cest comme avec une graine, un germe. La disparition graduelle de la
graine va donner le germe, la disparition graduelle du germe va donner la plante. La plante nest pas
identique au germe mais elle nest pas non plus compltement diffrente. Il y a une continuit de
causes effets. Ici, cest lide de cette chane des douze liens interdpendants. Lun commence
disparatre quand lautre apparat. Il y a une continuit de causes effets, mais il ny en a pas un qui
pense : Je dois faire ceci pour que lautre apparaisse. Il ny a pas de volont dans ce processus.
Les cinq caractristiques de cette interdpendance
1. Les phnomnes ne sont pas permanents. Rien nest ternel. Une chose cesse quand lautre
apparat. Cest le cycle continuel : pour quune plante apparaisse la graine doit cder la
place au germe etc. Cest une description de la vie. La vie nest pas statique, elle sinscrit
dans un processus de changements continuel.
2. Les phnomnes ne sont pas interrompus. Il ny a pas de discontinuit entre les phnom
nes. Cest lide de la balance : quand un phnomne apparat, lautre cesse dexister. Il y a
continuit, il ny a pas dinterruption. Ce nest pas : le germe est l et disparat avant que la
plante arrive. Cest un processus qui a lieu simultanment : avec la disparition du prcdent,
le suivant apparat. Cest la caractristique non interrompue.
3. Le lien prcdent nest pas transform dans le lien suivant. Ils ne sont pas identiques dans
leur identit et dans leur fonction. Il y a une permutation, autre chose apparat qui nest pas
identique ce qui existait prcdemment et donc la fonction nest pas identique non plus.
Ceci veut dire quil ny a pas une identit qui se promne dans les douze liens et qui change
tout simplement dapparence. Quelque chose de compltement nouveau apparat, mais cest
la consquence de ce qui existait auparavant. Il ny a pas un moi par exemple qui se pro
mne l et qui change tout simplement dapparence.
4. Une petite cause peut produire un grand effet. Par exemple, une toute petite graine peut
donner naissance un grand arbre.
5. Causes et effets ont quelque chose en commun : une continuit ou une base. Ils sont donc
similaires. Une graine dorge va donner un plant dorge et pas un autre plant. Graine et plant
ont quelque chose en commun.
Ces cinq caractristiques rpondent donc nos questions. Nous pensons un moi, un je,
parce quil y a une continuit, parce que quelque chose, depuis notre naissance jusqu aujourdhui, a
continu. Il y a une chane de causes effets. Nous disons : Oui, il y a un lien entre cet tre dhier et

celui daujourdhui . Il y a un changement progressif et nous pensons que parce quil y a ce lien, il
doit y avoir une identit qui se promne. Cest comme avec un fleuve. Du fait que leau coule toujours
dans un fleuve, nous disons : Ceci cest le Rhin , Ceci cest le Rhne etc. Nous appelons ce
fleuve avec un nom et nous pensons que cest toujours le mme fleuve. En vrit, aucun moment ce
nest le mme fleuve, mais il y a une continuit. Entre causes et effets, entre les diffrents instants de
lexistence de ce phnomne, il y a une continuit et cette continuit nous donne limpression davoir
une identit. Nous pouvons dire jour aprs jour : Oui, cet tre daujourdhui a beaucoup de similitu
des avec ltre dhier, cest la mme personne et de cette faon, nous pouvons retracer cette chane
des jours jusqu notre enfance. Il y a une telle similarit dun jour lautre, que nous avons
limpression davoir une identit et que nous nous identifions encore aujourdhui avec le bb que
nous tions. Mais dans ce processus, le changement est tel que le bb a trs peu de ressemblance avec
ltre que nous sommes aujourdhui. Et si nous continuons ainsi, quand nous mourrons, la chane de
causes effets se poursuivra aprs cette vie. Nous allons laisser ce corps et une autre existence va se
former. Et l nous pourrions dire : Cest moi qui prends naissance dans une autre vie . Mais ce nest
pas cela du tout. Cest juste cette chane de causes effets, un courant dtre propuls dans une autre
vie. Ce nest pas un moi qui renat. La similitude est le moi, il y a encore une ressemblance avec ce
quil tait auparavant. La diffrence est pourtant plus grande entre ce que je suis aujourdhui et le bb
que jtais, parce tout un mlange de karma sest effectu. Avec cet enseignement, le Bouddha voulait
couper lide dun moi, dun je qui survit dune existence lautre. Ce sont des facteurs non
personnels, impersonnels, qui produisent cette chane. Nous verrons un peu plus tard comment les
douze liens se rpartissent sur les diffrentes vies, parce que cest aussi lexplication du cycle des re
naissances. Maintenant, je vous donne davantage de caractristiques sur ce quon appelle interdpen
dance. Souvenez-vous, dans le soutra le Bouddha disait : Qui comprend cette plante de riz com
prend lorigine interdpendante. Qui comprend lorigine interdpendante comprend le dharma. Qui
comprend le dharma, comprend le Bouddha ou la bouddhit.
Caractristiques communes lorigine interdpendante et au dharma
Cette interdpendance reste toujours la mme. Le dharma aussi (lenseignement des bouddhas et
la ralit quil dcrit) reste toujours le mme. Le sens de ce qui se produit ne change pas ; cette
chane, elle, ne change pas. Lenseignement du dharma ne change pas non plus. Derrire tout ce
cycle, il ny a pas une force vitale, une force animatrice. De mme pour le dharma, il ny a rien
derrire la ralit qui puisse lanimer. Ce cycle nest pas soutenu par une force vitale, il nest donc
pas anim. Ou bien, il est libre dune force vitale mais nest pas non plus soutenu, parce que cela
fonctionne tout seul. Quand on regarde ce cycle avec lil du Bouddha, cest la tellit ou lainsit
libre de concepts. Tellit ou ainsit, signifie aussi vacuit. Il ny a pas de moi, il ny a pas de
je, cest ainsi et cest comme cela. Il ny a pas chercher plus loin.
Cette interdpendance, tout comme le dharma, est libre de confusion. Il ny a pas derreurs de
dans.
Cette interdpendance nest pas cre, le dharma non plus. Le dharma nest pas cr par
quelquun.
Cette interdpendance nest pas apparue. Elle existe depuis toujours. Elle est sans dbut et sans
fin.
Cette interdpendance nest pas compose. Elle ne dpend pas dlments assembler et ne peut
tre dfaite un moment donn. Le dharma nest pas compos. Cest juste une description de la
ralit comme elle est (pas compos, pourrait se dire aussi : pas fabriqu).
Cette interdpendance est inobstrue. Rien ne peut lempcher de fonctionner. Elle ne peut pas
tre saisie, parce que sa vritable nature est au-del de la saisie intellectuelle : cest la vacuit,
cest labsence dun moi, cest labsence de quelque chose qui serait ternel.
Quand on ralise linterdpendance, on trouve la paix. De mme avec le dharma, quand on r
alise le dharma, on trouve la paix. De la mme faon, quand on ralise linterdpendance, on
trouve lintrpidit.

Ce processus de lorigine interdpendante ne peut pas tre influenc, il ne peut pas tre altr, il
est inpuisable, il na pas besoin dtre arrt, il est au-del. Cest un point important, parce que peut-
tre vous pouvez penser quil va falloir larrter pour se sortir du samsara. Il faut juste le raliser, le
comprendre. Il faut pntrer ce processus comme tant ce quil est.
Questions Rponses
Question : Interrogation portant sur une contradiction : il y a ces liens, ces concepts trs clairs
qui forment une chane de douze et en mme temps on dit que cest au-del des concepts, que cela ne
peut pas tre saisi par les concepts.
Lama Lhundroup : La raison de ceci, cest que la vritable comprhension de cette chane
souvre seulement quand on a une comprhension de la vacuit. Le Bouddha lui-mme a dcouvert
cette chane de causes effets quand il tait au dixime bhoumi, juste avant dentrer dans le samadhi
vadjra o il est devenu un parfait Bouddha. L, tous les lments taient runis pour quil puisse
comprendre comment un esprit, une conscience peut prendre forme, en quoi la forme nest pas
personnelle bien quil y ait une identification menant des actes et comment ces actes, vides eux-
mmes par nature, produisent tout de mme des effets. Toute cette comprhension, avec les diffrents
niveaux de la ralit, nest possible que lorsquon a compris la vacuit.
Question : Comment une petite cause peut-elle avoir un grand effet ? Daccord une petite graine
peut tre la cause pour un grand arbre, mais pour cela il faut de la place et bien dautres choses.
Lama Lhundroup : Cest ce quon appelle les conditions : lhumidit, la place, le soleil, etc.
Mais il faut comprendre aussi quune grande cause peut avoir un petit effet, comme une petite cause
peut avoir un grand effet. Il y a donc dans tout cela un aspect dynamique, une volution : petite cause
et petit effet, etc. Ce quon appelle petit ici, cest cette toute petite erreur qui nat quand nous
pensons quil y a un moi l o il ny en a pas. Et cette petite erreur est la cause dincommensurables
souffrances pour cette conscience pendant des milliers de vies. Nous crons donc toute une montagne
de souffrances cause dune petite erreur qui fait que nous ne reconnaissons pas quil ny a pas de
moi. Parler dun moi nest quune convention, car en vrit le moi nexiste pas.
Q : Quelle est la cause principale dun vnement, par exemple quand il y a une avalanche ou
quand une tincelle met le feu ? Quelle en est donc la cause principale, parce que beaucoup de causes
jouent l-dedans ?
L.L. : Dans le monde, pour quil y ait une feuille de papier il faut runir les conditions et les
causes ncessaires, mais en ce qui concerne cette chane dinterdpendance, ces douze liens, les causes
principales sont : 1) lignorance, 2) les formations karmiques, 3) la conscience dualiste, 8) le dsir et
9) la saisie. L, vous trouvez aussi ce que le Bouddha a voulu dire dans ses enseignements quand il
parle de la vrit des causes de la souffrance.
Comment couper la chane des douze liens interdpendants ?
Maintenant nous allons voir pourquoi nous comprenons le dharma quand nous comprenons les
douze liens interdpendants et comment nous pouvons couper la chane.
Le premier lien, cest lignorance. Elle est trs difficile attaquer directement parce quil sagit
de la mprise fondamentale, dune supposition, dun concept difficile lcher. Cest comme le cur
de notre identification. Pour affaiblir cette ignorance, les matres donnent des instructions sur ce que
sont rigpa : la conscience claire et ma rigpa : la conscience voile ou partielle. Ils nous expliquent la
nature de Bouddha, ils nous parlent de lesprit non duel et ils nous encouragent la mditation de
mahamoudra. La mditation de mahamoudra dissout lignorance. Si nous pouvons mditer le vritable
mahamoudra, nous coupons lignorance la racine. Pour y arriver, on enseigne la pratique de
lhaktong. Ce sont des techniques utilisant des questions dans la mditation profonde, qui visent dis
soudre la dualit sujet-objet. Au moment o la pratique de lhaktong mne une vritable ralisation, la
sagesse ultime souvre, la prajnaparamita se manifeste. Tous les enseignements sur la prajnaparamita
(la paramita de la sagesse) sont des remdes contre lignorance. Dans la pratique des Six yogas, ce
sont surtout la pratique de la claire lumire et celle de toumo qui annihilent lignorance, coupent sa
racine. Tout ce que nous pouvons faire pour le moment, cest parler de cette non-dualit, donner les

instructions du mahamoudra. Cette ignorance saffaiblira petit petit par votre pratique au cours des
prochaines annes. Pour que le travail soit plus facile, nous allons dabord nous intresser dautres
liens de la chane.
De lignorance fondamentale dcoulent les formations karmiques. L, il ny a rien faire. Nous
ne pouvons pas couper la chane car cause de lignorance, les voiles vont se manifester ainsi que les
consquences des actes. Pour nous expliquer le processus de ce qui se passe ce moment-l, on nous
donne les instructions sur le karma et sur les deux, trois ou quatre voiles (le voile motionnel, le voile
qui obscurcit la sagesse, le voile des tendances habituelles, le voile karmique), ainsi que les diffrentes
pratiques qui permettent de purifier ces voiles. On nous explique aussi les diffrents tats motionnels
qui se manifestent cause de lignorance. De lignorance et des formations karmiques qui en rsultent,
natra une conscience dualiste. L, nous ne nous ne pouvons rien faire pour linstant. Pour nous expli
quer le processus et dcouvrir ce dont il sagit ( propos de cette conscience), on nous donne les ensei
gnements sur namsh : la conscience dualiste et ysh : la conscience non temporelle. On nous expli
que aussi pourquoi la conscience, dans ltat intermdiaire (bardo), sera attire et reprendra ou non une
forme, une autre naissance. Dans le bardo, la conscience propulse par le karma sera attire vers une
certaine existence. Ce nest pas vritablement un choix, cest un choix oblig. Nous choisissons par
exemple de renatre comme humain, mais ce nest pas vraiment un choix conscient. Nous aurons donc
un organisme humain, nom-et-forme, constitu des cinq skandhas. Lexplication sur les cinq
skandhas est donne en mme temps que celle de ce processus didentification. Nous nous identifions
avec le corps, les sensations, les perceptions, les diffrentes formations mentales et la conscience elle-
mme. Ce sont les cinq skandhas. Automatiquement, nous avons les sources sensorielles qui produi
sent le contact avec les sensations. Ceci est le rsultat automatique davoir pris naissance. Pour dcrire
ce fonctionnement, on nous explique, du point de vue du dharma, la thorie de la perception et com
ment lesprit fonctionne diffrents niveaux : lesprit reli aux sources sensorielles, lesprit qui gre
ensuite les diffrentes sensations etc., et le dveloppement des motions bas sur les sensations.
Quand nous arrivons ces facteurs, aux lien 7, 8 et 9, nous pouvons vraiment faire quelque
chose, nous pouvons vraiment travailler. Comment grer les sensations si nous nous laissons prendre
par le dsir ou par la saisie ? Il y a une progression dans la pratique. Le plus vident, cest de travailler
avec la saisie. Le travail avec le dsir et la soif est dj plus subtil. Encore plus subtil est le travail
indirect concernant le jugement dune sensation considre comme tant agrable, dsagrable ou
neutre. La pratique qui nous est explique ici consiste ne pas nous identifier. Lidentification qui est
le fondement pour prendre nom-et-forme, la base des cinq skandhas, sexprime chaque fois quil y
a une sensation. Quand cette identification rapparat, nous pouvons nous dtendre, nous pouvons
nous dsidentifier et ne pas laisser senchaner un processus dagitation mentale avec les motions et
les actes qui crent du karma, etc. Lide est de couper la chane entre 9e 10, entre saisie et devenir. La
premire chose sera daller vers un devenir bnfique. Lide est de crer des forces karmiques qui
vont permettre de continuer pratiquer le dharma. En continuant pratiquer le dharma, nous allons
affaiblir les forces didentification encore et encore jusqu ce que nous ne soyons plus obligs de
reprendre naissance. Les forces du devenir ne vont plus tre oprationnelles. Je vous donne un exem
ple : il fait chaud. Pour la plupart dentre nous, la chaleur est une sensation physique ressentie par le
corps. Cest une sensation physique, nous sommes donc au niveau 7, au septime lien. Maintenant,
ce niveau-l, nous prouvons cette sensation comme tant agrable, dsagrable ou neutre. Certaines
personnes la trouvent agrable, dautres la trouvent dj fortement dsagrable et dautres encore ne
lui donnent pas beaucoup dimportance. Vous voyez, lesprit travaille dj avec ce quil ressent. Il ne
ressent pas la sensation physique de chaleur telle quelle est. Tout de suite il juge : agrable, dsagra
ble ou pas trs important pour le moment. Si nous pouvons nous dtendre ce niveau-l, accepter la
chaleur comme elle est, il ny aura ni dsir ni aversion, il ny aura pas de saisie pour ou contre la cha
leur. Une mthode nous est donne au niveau 7 (les sensations). Il faut changer notre faon de regarder
la vie. Au lieu de dire : Jai chaud , il suffit de dire : Il fait chaud . Bien sr, changer les mots ne
va pas changer grand-chose, mais les mots expriment dj bien cette identification avec la sensation.
Si nous pouvons dtendre lidentification, la raction qui en rsultera sera diffrente. Pour pouvoir
travailler ce niveau-l il faut avoir lesprit extrmement rapide et tre trs prsent. Il faut avoir un
shin profond. Au moment o un son slve, avant de le juger agrable, dsagrable, nous devons
dtendre lidentification, laisser lesprit se dtendre dans le non-jugement. Sinon, nous sommes au

point 8, dj dans la soif, cest--dire dans lattachement et laversion. En ce qui concerne la chaleur,
par exemple, nous sommes dans lespoir que cela se termine ou dans la crainte que cela saggrave. La
petite sensation a dj donn lieu une chane de penses, un petit ballon despoir et de crainte.
Au niveau 9 (la saisie), la pense est : Je dois faire quelque chose. Je ne peux pas laisser les
choses comme elles sont, il faut que je ragisse. Ce sont par exemple, les motions de la colre ou du
dsir : Je veux , Je ne veux pas . La volont sinstalle. Pour calmer et dtendre notre esprit, les
enseignements donns cette tape-l sont les instructions sur la mditation, sur les antidotes aux
motions, sur lamour, sur la compassion, sur la pratique des paramitas. Nous allons contempler avec
quanimit et essayer dquilibrer notre raction aux diffrentes sensations. Plus la mditation devient
profonde, plus elle nous permet de remonter lorigine de ce processus didentification. Quand nous
sommes dans lmotion, nous sommes dans la saisie, cest le niveau 9 et nous voulons agir. Ici, nous
ne pourrons pas couper la chane, mais nous allons changer lorientation de nos actes en agissant de
manire bnfique grce des contemplations, aux vux sur la discipline, aux vux de bodhisattvas
qui nous dirigent vers des actes positifs. Et les mditations, les contemplations utilises dans ce cadre,
vont attnuer notre tat motionnel.
Au niveau des Six yogas de Naropa, concernant la pratique entre le quatrime et le neuvime
lien, cest surtout la pratique du corps illusoire et de toumo, accompagne la nuit par le yoga du rve,
qui diminuent fortement la saisie de ce qui apparat dans notre esprit. Pour le dire avec dautres mots :
quand nous pratiquons Tchenrzi, nous pratiquons aussi le corps illusoire, nous nous visualisons
comme tant Tchenrzi et toutes les sensations, tout ce qui apparat dans lesprit, nest pas vu comme
mes sensations , mes penses , ce qui marrive moi , mais comme ce qui se manifeste dans
lesprit de Tchenrzi. Ce qui donne une toute autre faon de voir les choses, car les actes qui sen sui
vront seront diffrents. Vous voyez, les pratiques du vajrayana travaillent toutes avec les sensations, la
soif, la saisie, afin de changer compltement notre faon de ragir. Les actes accumuls pendant toute
une vie crent les forces du devenir, le dixime lien. Ce sont ces forces qui nous amneront dans une
existence o nous pourrons continuer pratiquer le dharma ou bien qui pourront nous faire chuter dans
des souffrances incroyables. Encore une fois, toutes les explications sur le karma, la renaissance, les
six royaumes, sont donnes pour nous faire comprendre ce lien. Mais il y a aussi lenseignement sur
les royaumes purs. Il est possible de crer des forces, grce aux habitudes prises dans cette vie (par
exemple en nous visualisant comme Tchenrzi, en appelant Amitabha, en cultivant la confiance, en
prenant refuge) qui, dans le bardo, nous propulseront dans un royaume pur o nous prendrons nais
sance. Mais nous ne renatrons pas de la mme faon que dans les royaumes du samsara. Donc l,
nous recevons aussi les instructions sur le powa (le transfert de la conscience), sur la manire
dutiliser le bardo comme une pratique du dharma pour couper ce moment-l la chane de ce cycle
dexistences dans le samsara. Nous nous prparons maintenant, pour pouvoir le faire ensuite et pour
viter de nous faire happer par les forces du devenir qui nous propulsent dans des lieux de souffrance.
Si nous nappliquons pas le dharma ce moment-l, nous serons obligs de reprendre naissance. Nos
corps et esprit seront lis comme tant les cinq skandhas, etc. et nous passerons ensuite par la vieil
lesse et la mort.
Pour ces liens 11 et 12, on nous donne toute la description des souffrances dans le samsara, on
nous explique le processus de la conception, de la naissance, du dveloppement embryonnaire. Et bien
sr, on nous explique aussi limpermanence et le processus de la mort.
Vous voyez, tout le dharma est contenu dans ces douze liens. Si nous comprenons les douze
liens, nous comprenons tout le dharma ; tout est l et cest ce qui nous est montr. Cest comme un fil
conducteur liant tous les enseignements du dharma. La plupart des instructions que vous recevez,
correspondent aux facteurs 8, 9 et 10, car cest ce niveau-l quhabituellement le pratiquant peut
couper le plus facilement.
Les douze liens dorigine interdpendante et les Quatre Nobles Vrits
Quand on regarde les douze liens du point de vue des Quatre Nobles Vrits, la premire Noble
Vrit : la vrit de la souffrance correspond aux liens 4, 5, 6 et 7, ainsi quaux trois derniers : 10, 11
et 12. La deuxime Noble Vrit : la vrit des causes de la souffrance correspond aux quatre ou cinq
liens que nous avons dj nomms, cest--dire les trois premiers : lignorance, les formations karmi

ques et la conscience, ainsi que le dsir et la saisie. Quand on regarde la troisime Noble Vrit qui est
la vrit de la cessation (la fin) de la souffrance, on refait la lecture de ces douze liens dans lordre
inverse : sil ny a plus lignorance, il ny a plus de formations karmiques, sil ny a plus de formations
karmiques, etc. Cest la cessation dun facteur aprs lautre, principalement la cessation des sept bases
de la souffrance. Quand il ny a plus de conscience duelle, il ny a plus de nom-et-forme, il ny a
plus de bases sensorielles, il ny a plus de sensations et bien sr il ny a plus de naissance, de vieillesse
et de mort. La quatrime Noble Vrit : la vrit du chemin qui mne la libration, cest cette lecture
inverse : quand il ny a plus lignorance, il ny a plus les formations karmiques. Nous venons de voir
lexplication des facteurs qui nous permettent de couper la chane. Les diffrentes pratiques qui per
mettent de couper cette chane diffrents endroits ou qui permettent de la comprendre sont la Noble
Vrit du chemin. Voil, nous terminerons la session ici et aprs la pause nous mditerons ensemble.
Question : Y a-t-il aussi des instructions sur la manire de faire toute cette chane dans lordre
inverse, sur la faon de dissoudre la saisie, aprs cela dissoudre le dsir, etc., jusqu ce que
lignorance se dissolve ?
Lama Lhundroup : Lordre inverse, llment cl pour quil y ait une inversion de toute cette
chane, cest la ralisation de la vacuit. Cest cette ralisation-l qui fera qu nimporte quel moment
tu ne prendras plus naissance, il ny aura plus de forces du devenir. Comme la sagesse ultime est l,
tout se renverse, tout le cycle sarrte.
Huitime enseignement
Continuons avec les douze liens et regardons dans le texte de Gampopa ce petit paragraphe que
jai dj mentionn, mais que nous navons pas encore lu. Gampopa crit : Mais la production inter
dpendante est galement lie un certain nombre de facteurs, du fait que le corps est compos de six
lments : la terre, leau, le feu, lair, lespace et la conscience. Sans ces facteurs, le corps ne peut
pas natre. En revanche, lorsque les six lments intrieurs se trouvent runis au complet, le corps
vient lexistence.
Cela veut dire que cette chane des douze liens dpend aussi dautres lments qui ne sont pas
numrs dans les douze facteurs ; mais lorsquils sont prsents, rien ne peut empcher la naissance,
par exemple dun tre humain.
Dans le paragraphe suivant, Gampopa dit : On pourra se demander sur combien de vies se d
roule le processus complet de ces douze liens interdpendants. Le sublime Soutra des dix terres r
pond : Ce quon appelle les formations karmiques dcoulant de lignorance vient de la vie prc
dente ; ce qui va de la conscience la sensation a lieu dans la vie prsente ; les autres lments, de
puis la soif jusquau devenir, sont lis la vie suivante. Et le cycle recommence.
Nous allons reprendre notre feuille avec les schmas des douze liens et expliquer pourquoi ce
cycle contient trois vies.
En ce qui concerne la vie prcdente, lignorance de base, lignorance fondamentale et les for
mations karmiques, se rfrent ce qui tait avant notre vie prsente.
Pour la vie prsente, la conscience dualiste ctait la conscience dans le bardo, ltat interm
diaire. Cette conscience a cherch reprendre naissance, a cherch un corps, puis a trouv un corps
qui sappelle nom-et-forme, avec un cerveau. Lesprit, intimement li au cerveau, a dvelopp les
sources sensorielles et le contact. Le contact a men la sensation. Tout cela, cest notre vie actuelle.
Pour la vie suivante, le texte dit que dsir et saisie sont dj lis la vie prochaine. Lis, ne
veut pas dire quils appartiennent la vie prochaine, cela signifie que dans cette vie nous crons les
forces du devenir. Le karma qui constituera la force menant la prochaine existence est toujours cr
par les actes accomplis avec saisie. Le devenir, cest la somme des forces karmiques qui, encore une
fois, sont effectives au moment o nous entrons dans le bardo. Et dans le bardo, ces forces-l vont
nous mener une future naissance. La vie future commence donc la fin du devenir et au dbut de la
naissance, avec la conception et la gestation ; ensuite il y a le vieillissement et la mort. Cest dj la

vie future. Avec cette explication-l, nous avons donc trois vies couvertes par ce cycle. La faon de
dcrire la vie prcdente et la vie future est un peu diffrente afin de montrer les diffrents aspects de
ces douze liens. Il faut savoir que lorsquon parle des forces du devenir, cest la mme chose que
lorsquon parle de la conscience dualiste, parce que le namsh : la conscience dualiste, contient dans
ce qui est appel lalaya, toutes les formations, comme toutes les impulsions karmiques, qui reprsen
tent des traces dans cette conscience dualiste. Les forces du devenir sont donc dans la conscience
mme.
Sur la feuille, jai ajout une double flche entre formations karmiques et actions. Cela veut dire
quil y a une analogie entre ce quon appelle les formations karmiques de la vie prcdente et toutes
les actions qui mnent aux forces du devenir. On peut dire aussi que la dernire sensation de cette vie-
l sera la mort (facteur 7). Et ce qui apparat tout de suite aprs (facteur 8), ds que nous reprenons
conscience, cest le dsir et ensuite la saisie de vouloir exister. De cette manire, on peut aussi dire que
dsir et saisie font dj partie de ce qui vient aprs, aprs la mort, aprs cette vie. En ce qui concerne le
dernier moment de cette vie, il en sera ainsi.
Nous pouvons faire aussi des petits cercles. Regardez : devenir, naissance, vieillissement et
mort, constituent un cycle complet. Chaque fois que nous mourons, les forces du devenir que nous
avons cres durant notre vie rapparaissent et nous renaissons. Vieillissement et mort, devenir cest
un cercle qui en soi, dcrit dj le samsara. Bien sr, le vieillissement et la mort finissent toujours dans
lignorance. Cest le moment o nous perdons conscience dans la mort. Nous voil donc au point de
dpart : lignorance est le point de dpart pour la prochaine vie. Quand on parle de naissance, cest
identique nom-et-forme. Chaque fois que nous prenons naissance, les skandhas se runissent. L
aussi, vous voyez, cela revient au mme. La description est faite dune autre manire pour vous donner
une explication plus complte.
Maintenant, pour faire un peu plus de stretching avec votre esprit, je vous donne encore
dautres faons dexpliquer ces douze liens. On peut les expliquer comme stalant sur deux vies seu
lement. On peut dire, par exemple, que tout ce qui se passe dans notre vie actuelle, cest le cycle 1 9 :
nous sommes toujours dans lignorance, nous crons les formations karmiques, nous renforons la
conscience dualiste, nous nous identifions encore plus avec les skandhas, avec les sources sensorielles,
nous crons des contacts qui gnrent des saisies et chaque fois que nous entrons dans la saisie, nous
renforons lignorance. Nous tournons donc tout le temps en rond entre 1 et 9. Et la fin de cette vie,
ce mme cycle continue tout simplement avec lignorance pendant la mort. Les forces du devenir,
identiques aux liens 2 et 3, se manifestent et nous prenons une autre naissance. Le cycle 1 9 conti
nue.
Il y a aussi une faon dexpliquer ce cycle en deux vies : les facteurs 1 et 2 sont la vie passe et
tout le reste cest la vie prsente. Cela voudrait dire que cette vie commence avec la conscience dua
liste qui mne la saisie et que dans cette vie mme, la saisie cre les forces du devenir. Nous nous
affirmons continuellement par notre naissance et nous exprimentons sans arrt le vieillissement et la
mort, ce qui renforce la conscience dualiste ou lignorance. Nous ne pouvons pas entrer o nous le
voulons dans la chane prcdente.
Maintenant, il y a une faon de dcrire tout cela comme tant le bardo et la vie humaine. L, on
dit que les facteurs 1 9 se passent dans le bardo et que le devenir cest le lien qui joint le bardo avec
la vie humaine prsente (facteurs 11 et 12). Cette explication-l sert tout simplement pour dire que les
mmes identifications de cette vie sont oprationnelles dans ltat intermdiaire, entre deux vies. La
petite exception, le petit changement, cest que dans ltat intermdiaire, il ny a pas de formes solides,
il ny a pas un corps solide. A part ceci, lidentification avec les quatre skandhas, le contact, les sensa
tions, les ractions, etc., continuent bien sr galement dans le bardo.
On peut aussi expliquer ces douze liens comme appartenant une seule vie. Tout se passe dans
cette vie mme. La vie commence avec lignorance et se termine avec la mort qui senchane sur
lignorance de la prochaine vie. Ensuite, on peut dire que cette chane-l sopre chaque instant, avec
chaque action. Si on veut lexpliquer de cette faon, il faut quand mme tirer un peu plus son esprit
pour pouvoir comprendre. Je vous donne une explication en utilisant nimporte quel acte. Il y a un
soutra dans lequel les commentaires donnent comme exemple lacte de tuer. Nous pouvons faire la

mme chose. Voici donc une liste, que vous ne trouverez pas ailleurs, pour expliquer chaque acte de la
chane :
Lignorance est le manque de comprhension qui prcde lacte ou qui accompagne lacte.
Les formations karmiques sont lacte lui-mme, bas sur une intention. Karmique, signifie quil y
a lintention daccomplir cet acte.
La conscience est lintuition du moment prsent, le fait de percevoir ce qui se passe au moment
prsent.
Les nom-et-forme sont lidentification prsente ce moment-l.
Les sources sensorielles sont les champs sensoriels activs ce moment-l.
Le contact est laccomplissement de lacte. Par exemple, lacte de tuer est le moment o le cou
teau tranche, o le marteau frappe. Cest cela le contact.
La sensation est le sentiment de plaisir, de souffrance ou un sentiment neutre au moment o nous
accomplissons cet acte.
Le dsir est notre engagement enthousiaste dans cet acte, le dsir ardent de vouloir le faire.
La saisie, cest tenir vraiment nos actes comme nous lavions prvu. Donc, nous ne lchons pas
cet acte, nous le menons jusquau bout en poursuivant lintention du dbut.
Par ceci, nous crons les forces du devenir, cest--dire que nous affirmons notre existence. Cela
peut tre lexistence prsente et lexistence future. Cest comme une soif pour une existence future
aussi. Existence future ici, cest la prochaine situation, linstant suivant.
Quand on parle de naissance, cest la naissance de la prochaine situation ou dune situation identi
que celle dont on parle. On peut positionner la naissance comme tant la naissance de lacte dont
il est question ou bien comme tant dj ce qui va produire le prochain instant avec laction sui
vante. Les deux possibilits existent.
Vieillissement et mort, cela peut se rfrer au changement qui opre dans cette situation et la si
tuation future. Encore une fois, nous avons le choix. Le changement, cest la cessation de linstant
mme.
Lespace dun acte, ici, peut reprsenter plusieurs instants. Et le changement qui se produit pen
dant ces instants-l s'appelle la vieillesse. La fin de cet acte (lorsque la situation se termine), sa cessa
tion, sappelle la mort. La mort mne la prochaine situation. Ceci est une explication assez complte
de la chane de causes effets pour un seul acte, avec ses douze liens. Vous voyez que cest tout fait
applicable. A nous de dvelopper cette conscience. Cette explication montre bien qu chaque instant
nous avons la possibilit de couper la chane, chaque instant nous pouvons sortir du dsir, de la sai
sie, nous pouvons avoir un regard sur lignorance fondamentale, nous pouvons changer les actes que
nous sommes en train daccomplir.
Maintenant, nous pouvons tout simplifier. Nous pouvons dire que ces douze liens sont contenus
en trois. Nous pouvons dire que les motions mnent au karma, que le karma mne la souffrance et
que la souffrance mne aux motions. motions, karma, souffrance.
motions : ce sont les liens 1, 8 et 9.
Karma : ce sont les liens 2 et 10.
Tout le reste est appel les bases de la souffrance.
Ceci vous donne une introduction assez complte sur les douze liens. Quel est le problme avec
ces douze liens ? Pourquoi sen occupe-t-on ?
Question : Si dans le bardo, nous avons les quatre skandhas, sans le corps, sans la forme, etc.,
mais alors, que pouvons-nous prouver avec les sens si nous navons pas doreilles, pas de nez, etc ?

Lama Lhundroup : Cest une question typique qui est lexpression de notre ide limite de
lesprit et de notre existence. Nous pensons que nous voyons les choses parce que nous avons des
yeux, mais la capacit de voir ne dpend pas des yeux. La capacit de voir se cre partir des yeux
cause de notre limitation norme dans cette vie. Les aveugles deviennent voyants dans le bardo.
Toutes les facults sensorielles sont prsentes dans le bardo, sans quil soit ncessaire davoir une base
physique. Cela renverse compltement notre faon de voir les choses.
Petite remarque de Lama Tashi : Prenez lexemple du rve. Dans un rve nous pouvons bien
sentir, voir, entendre des choses qui ne se droulent pas dans la pice o nous dormons.
Question : La question se rfre lexplication o ces douze liens dorigine interdpendante
concernent un seul moment et o les facteurs 6, 7, 8 et 9, ont lieu dans un seul instant.
Lama Lhundroup : Tu as bien compris.
Q : La question pose hier tait : Est-ce quun bouddha est soumis ces douze liens ?
L.L. : Regardons ce qui se passe pour le Bouddha. Lignorance ? Non. Les formations
karmiques ? Quand le Bouddha agit, que fait-il ? Que produit-il ? Cela sappelle lactivit veille,
parce quelle est sans ignorance, sans identification. Il a une activit, il cre des causes et effets, mais
sans quil y ait un centre didentification.
Q : Mais y a-t-il un karma de ses vies antrieures qui ressort encore dans sa vie actuelle ?
L.L. : Cette discussion a bien occup les rudits pendant des sicles, mais ils ont vite dcid
quun bouddha navait que sept karmas vivre : une maladie, sa mort, avoir un ennemi (comme
Devadatta) Ils ont numr une liste de karmas o cela ne semblait pas tre une activit veille,
mais plutt quelque chose que le Bouddha avait encore vivre. Dautres disent : Non, tout cela nest
pas du karma, tout cela est pour le bien des tres et on ne peut plus parler du karma. Donc l, on
entre dans une discussion un peu thorique.
Est-ce quun bouddha exprimente du contact ? Est-ce quil a des sensations ? Mais sil est dans
la vacuit, o sont les sensations ?
Participant : Il se passe quand mme quelque chose !
Participant : Quand un bouddha prend une tasse, il a une sensation mais il na pas de saisie, pas
dattachement.
Question : Est-ce que condition veut automatiquement dire karma ou est-ce que karma cest
juste une manire de percevoir ?
Lama Lhundroup : Il faut bien comprendre ce que veut dire karma. Vous ntes pas vraiment
srs. Quand on est dans la vacuit, dans le dharmakaya, est-ce que lon peroit quelque chose ou non ?
Propositions diverses : (inaudibles).
L. L. : Il y a quelquun qui sapproche de la bonne rponse.
Question : Est-ce que cela passe par la nature des sentiments ?
Lama Lhundroup : Oui, voil, est-ce quun bouddha a des sentiments ? Quelle est la nature des
sentiments ? L aussi, les rudits ont des discussions, mais les matres veills sont srs ! Parmi les
rudits, quelques-uns disaient : Un bouddha, du fait de toujours rester dans le dharmakaya, nentre
pas en contact avec la ralit impure des choses mondaines. Ensuite, il y avait ceux qui disaient : Il
entre bien sr en contact avec la ralit relative, sinon comment pourrait-il aider les tres sil ne le
faisait pas ? Et Gampopa cite son matre Milarpa sur cette question. Milarpa disait : Bien sr, le
Bouddha ressent tout ce que les tres ressentent, mais sans jamais quitter le dharmakaya , cela veut
dire sans jamais tomber dans une seule identification. Donc, mme sil restait encore du karma
prouver, du fait quil ny a pas de centre didentification, il ne vit pas du karma. On pourrait dire :
Un bouddha partage avec nous le karma dtre humain, mais dans son esprit cela ne bouge pas, il
nest pas drang par ce qui se passe dans ces conditionnements.

Alors, je vous repose ma question : Quel est le problme dcrit par ces douze liens ? Pourquoi
sen occupe-t-on ?
Participant : Parce quon tourne en rond.
Lama Lhundroup : Tourner en rond, cela pourrait tre bien amusant !
Participant : Parce quil y a la souffrance.
Lama Lhundroup : Tout cet enseignement est donn parce quil y a la souffrance. Et ces douze
liens expliquent comment la souffrance est gnre et comment elle peut tre arrte.
Question : Comment peut-on arriver au dharma sans une ouverture desprit ? Je ne vois pas
autre chose que les souhaits. On est dans lignorance, on se rincarne avec cette ignorance, on ne sait
pas que cela vient dun pass et va crer un devenir. On est pris par nos motions, nos dsirs. Il ny a
pas despace. Je voulais pratiquer, agir pour les autres, cela nest pas possible puisquil y a ma
souffrance. Je voulais savoir o est-ce que cela peut intervenir ? Est-ce quune ouverture est possible ?
Lama Lhundroup : Il est ncessaire quon touche encore ce point aujourdhui. Ceux qui sont
compltement pris par ce cycle ternel on pourrait dire sans fin nont aucune de chance de sen
sortir. Les moteurs de cette chane sont extrmement forts. On parle de lignorance, des tendances
karmiques et de cette conscience dualiste comme moteurs. Ce sont les moteurs qui, avec la saisie, se
renforcent tout le temps. Donc, nous avons peu despace. Maintenant, le dharma est enseign par ceux
qui ont dcouvert la libert pour nous montrer o nous avons un peu despace que nous pourrions
utiliser. Restons avec cette question centrale. O est cet espace ? A quel endroit pouvons-nous rompre
cette chane ? Avec tout ce que vous avez entendu, avec tout lenseignement du dharma sur ces douze
liens et aprs avoir vu chaque lien en correspondance avec les enseignements du dharma, il y a bien
sr quelque chose faire ou comprendre. Mais vous-mmes, personnellement, aujourdhui, o
pouvez-vous affaiblir la chane ?
Rponses diverses des participants : Au niveau de la sensation..., de laction..., de
lignorance..., de lidentification..., les quatre points pour lesquels lama Lhundroup a donn diffrentes
pratiques avec lesquelles on peut attaquer la chane, cest--dire : les facteurs 1, 9, 8, 7.
L. L. : Tout fait. Ce sont les points les plus aiss pour crer de lespace. Le reste est plus diffi
cile. Hier nous avons fait trois exercices qui ont cr un petit espace. Premier exercice : nous ne bou
gions plus, nous ne ragissions plus aux sensations physiques. Deuxime exercice : nous comptions le
souffle pour ne pas ragir autant la production de penses. Et troisime exercice : nous suivions le
souffle en continu avec plus ou moins de succs, pour ne pas laisser apparatre dautres penses. Ce
sont trois mthodes de shin, pour calmer lesprit. Les mthodes de shin ont toutes en commun la
possibilit de crer un espace, de calmer le jeu. Je peux ensuite dcider de laction entreprendre.
Quel karma vais-je me crer ? Je sors du mcanisme automatique des ractions (longue expiration), je
me calme, jobserve, jai le temps de rflchir, de prendre refuge, etc., et je me donne une direction.
Shin cest cela. Premire rgle de shin : ne pas ragir. Ne pas ragir veut dire ne pas suivre les pen
ses, ne pas suivre les impulsions et faire ceci ou cela automatiquement. Puis, il y a toutes les mtho
des de contemplation qui nourrissent la comprhension. Nous pouvons contempler limpermanence,
nous pouvons contempler le karma, nous pouvons contempler les dfauts du samsara, nous pouvons
contempler les qualits de la libration, du refuge et la bodhicitta. Nous pouvons contempler lamour
et la compassion, nous pouvons contempler les douze liens. Il y a de trs nombreuses contemplations
possibles et nous pouvons mme nous contempler nous-mmes comme tant le yidam, comme
Tchenrzi par exemple (cest dabord une contemplation). Nous contemplons un autre aspect de la
vrit pour ouvrir les yeux et avoir ensuite plus de force pour couper la chane. Ceci est ltape inter
mdiaire et pour pouvoir bien contempler, il nous faut dj un certain shin, un certain calme mental.
Quand la contemplation sapprofondit, se prcise, elle devient lhaktong. Les mthodes de lhaktong
consistent poser des questions trs prcises, afin dessayer de pntrer une comprhension directe de
ce qui est. Par exemple, la contemplation sur limpermanence, nous amne regarder la dure de vie
de chaque phnomne apparaissant dans notre esprit. Nous nous apercevons alors que les penses, que
tout ce qui apparat, est extrmement fluctuant. Ceci nous conduit une comprhension de ce flot
dvnements dans lesprit et de la nature illusoire de tout ce qui apparat. La contemplation sur

limpermanence commence gnrer une comprhension profonde qui mne dans la direction de
lhaktong. Finalement, nous nous demandons : Mais o est la pense ? Nous regardons plus prci
sment son impermanence en disant : Mais o est-elle ? Et nous regardons la pense mais ne la
trouvons pas. Ceci est un regard de lhaktong. Vous voyez, il y a une progression dans le travail avec la
pense, nous commenons par shin, par les contemplations, et nous arrivons finalement aux mthodes
de lhaktong. O est le penseur ? O est-il celui qui pense ? O est le moi ? O est le sujet ? O est
lobjet ? Ce sont les questions de lhaktong, de vipassana. Ces questions visent trancher lignorance
de base, cerner la vrit de ce qui est. Donc, nous nous occupons directement de la dualit : o est le
sujet, o est lobjet ? Quelle est la nature du sujet, quelle est la nature de lobjet ? Lobjet, cest la
pense, cest lexprience, cest lautre.
Question : Avec lhaktong, en regardant : qui pense ?, est-ce quon sattaque au point 3, la
conscience dualiste ?
Lama Lhundroup : Seulement, le point 3 est formul ici comme tant la base qui a servi
prendre naissance dans cette vie. Nous ne pouvons pas tout de suite changer entirement cette base-l,
cette conscience de namsh base pour cette existence , mais nous pouvons produire des moments
o nous ne sommes pas dans lignorance. Et ce moment-l, le namsh devient ysh pour un
instant.
Question : Question pour clarifier la diffrence qui existe entre la mditation de Tchenrzi et
lhaktong.
Lama Lhundroup : Oui, la pratique de Tchenrzi, comme toute pratique de yidam est une faon
de vivre. Nous entrons dans une autre manire de vivre, qui est lexpression dune vision veille de la
vie. Et l, nous trouvons les lments de shin-lhaktong-mahamoudra, shamata-vipassana-
mahamoudra. Nous les trouvons, ils sont encourags et se dveloppent, mais dune manire plus
globale que de simples moments de mditation, de calme. Les moments de questions de lhaktong
prennent un peu plus tout notre tre. Cest pour cela que nous nous sentons souvent plus laise quand
nous faisons ces pratiques-l, parce quil y a lamour, la compassion, la dvotion, la vision pure.
Beaucoup dlments entrent en jeu dans la pratique de Tchenrzi et nous aident dvelopper
lhaktong, la vision pntrante. Formellement, dans la pratique de Tchenrzi, visualiser clairement la
divinit et rciter le mantra en pleine conscience, cest shin. Cela coupe le flot des penses. Nous
sommes tellement dans la visualisation et dans la rcitation, que cela procure le mme effet que
pratiquer sur le souffle ou sur un autre support de mditation. Avec la pratique de Tchenrzi, nous
pouvons donc crer cet espace, interrompre le processus mental des chanes de penses. Cest le calme
mental. Ensuite, la transparence de la visualisation, ltendue de la conscience, la question : Qui
suis-je ? Est-ce que je suis Tchenrzi ou est-ce que je suis un tre ordinaire ? , Qui est plus
vrai ? Moi ou Tchenrzi ? Toutes ces questions-l et les comprhensions qui en rsultent, cest
lhaktong. Lhaktong est en relation avec la transparence et avec la non-substantialit de la visualisation
et aussi avec le son du mantra, la vacuit du mantra, la vacuit du son. Ce sont des lments qui
gnrent, avec le temps, une comprhension de la nature profonde des choses. La diffrence avec les
techniques habituelles de shamata-vipassana, cest quavec la pratique du yidam, tout cela se fait
automatiquement. Nous ne nous posons pas beaucoup de questions, les questions se posent delles-
mmes parce que nous avons du mal faire la pratique. Nous avons du mal entrer dans la vision pure
du yidam et cette friction entre ma vision ordinaire, mondaine et la vision de la pratique, fait surgir
automatiquement toutes les questions. Alors sopre tout le processus intressant du dveloppement
dune plus grande comprhension, dune ouverture plus importante et dencore plus de dvotion. Les
rponses elles aussi se manifestent cause de cette tension entre les deux.
Dans la session suivante, je vous invite exprimenter dautres mthodes de mditation. Je vais
vous montrer quelques exemples de mthodes utilisant plus despace. Je vous invite galement parti
ciper un peu plus aux ateliers de laprs-midi, parce quil semble que vous soyez un peu fatigus. Il
fait trs chaud, cest vrai. Cependant, les ateliers sont une excellente occasion pour pouvoir changer
avec des enseignants vraiment trs comptents, bien prpars pour rpondre aux questions telles que :
Comment appliquer le dharma dans le quotidien, en pratiquant les paramitas ? En effet, il semble
que la participation dans les ateliers de laprs-midi soit un peu moins importante. Ce nest pas grave

en soi, parce que chacun a certainement de bonnes raisons pour ne pas venir, mais peut-tre sous-
estimez-vous la valeur de ce qui est offert. Si vous avez un peu dnergie pour les trois derniers jours,
allez-y ! Je vois les choses de cette manire : je ne peux pas vous enseigner la cinquime paramita : la
mditation, le matin, si vous navez pas reu la formation sur les autres paramitas que vous pourrez
intgrer grce aux ateliers de laprs-midi. Pour une formation complte dans le dharma, il faut que
chacun de vous ait la formation sur toutes les paramitas. couter lama Lhundroup le matin nest pas
suffisant. Je dirai mme que les aprs-midi sont plus importants que le matin, parce que cest la base.
Nous nous sommes partag le travail. Et seulement ceux qui participent lensemble de ce qui est
offert, peuvent dire quils ont vraiment reu la transmission ou lexplication complte sur les para
mitas. Beaucoup de personnes disent : Je veux mditer, enseignez-moi la mditation. Et quand on
leur dit : Mais dveloppez dabord la patience, ou dveloppez la discipline, etc. , ils refusent, ils
veulent la mditation et la sagesse, bien sr ! Ils veulent brler les tapes et ne sont pas capables de
dvelopper la mditation. Si vous navez pas la gnrosit, la discipline, la patience et la persvrance,
vous ne serez jamais capables de mditer. Pensez-vous que vous allez trouver la libration si vous
narrivez mme pas rester sans bouger pendant un quart dheure, une demi-heure ? Jai limpression,
quand je vous enseigne ces pratiques, comme : ne pas bouger, suivre la respiration, etc., que vous tes
compltement dans la pense que ce sont vraiment des prliminaires. Vous avez vite fait de faire autre
chose et vous ne vous occupez pas de les appliquer vraiment jour aprs jour. La mditation doit se
faire chaque jour la maison. Cest de cette manire que vous tablirez vraiment les bases saines et
stables. Un pratiquant qui peut dire : Quand je suis en colre, jai juste retrouver mon coussin, je
massois et aprs je peux couper la chane , est un pratiquant qui sait, qui a une base saine pour sa
pratique. Les rsultats, les fruits de la pratique viennent dun entranement rgulier, comme de toute
chose. Si vous voulez devenir un bon joueur de tennis, il faut jouer rgulirement !
Neuvime enseignement
La Vie de Saraha
Hier, nous avons termin lexplication sur les douze liens interdpendants. Nous continuerons
avec les antidotes concernant la jalousie et lorgueil, mais auparavant je vais vous faire un petit ca
deau. Lanne dernire vous avez mis le souhait de mieux connatre Saraha. Un retraitant ma donc
aid effectuer des recherches et nous avons trouv la biographie de Saraha dans un commentaire
tibtain ainsi que dans des sources anglaises. Nous avons traduit certains passages qui expliquent sa
vie. Pour que vous puissiez peut-tre un peu mieux vous connecter la visualisation de Saraha dans le
cur de Gampopa pendant la pratique, je vais vous expliquer sa vie et pourquoi il est devenu une rf
rence pour la pratique du mahamoudra.
La source la plus crdible sur la vie de Saraha semble tre le commentaire de Karma Trinl,
matre accompli et rudit de la ligne Kagyu, qui tait aussi enseignant et un des matres de Karmapa.
Son commentaire sappelle Le miroir qui montre clairement la libration complte de lesprit .
Lorsquil se prosterne aux pieds de Saraha et prend refuge en lui , il lappelle La grande joie
rayonnante qui manifeste toutes les qualits de la vacuit . Elle est donc le symbole mme de la vrit
naturelle, de la ralit naturelle ; le mot naturelle est important ici. Rester naturel , nyoug-ma en
tibtain, est un mot central dans lenseignement de Saraha. Saraha tait devenu de son vivant le
symbole dun tre compltement naturel. Nous avons appris les jours prcdents, qutre naturel est
lantidote pour toutes les tensions dues la soif et la saisie, pour tout ce que cre notre esprit. tre
compltement naturel, cest tre compltement dtendu et cest laccs au mahamoudra.
Karma Trinl loue les corps, parole et esprit de Saraha comme sil tait le vritable Bouddha.
Dans ses louanges, il ne fait aucune diffrence entre le Bouddha Shakyamouni et Saraha. Il termine en
disant : Moi-mme, avec mon corps, ma parole et mon esprit, que je laisse souvrir dans ltat com
pltement naturel, je mincline devant le Kaya du Bouddha, le Corps du Bouddha, le Tout Puissant,
qui est si profond et vaste. Il dit : Avec la flche de la conscience de la non-dualit, tu as perc le
cur des concepts qui sattachent au sujet et objet dans la saisie dualiste et tu libres lespace de la
non-diffrenciation du samsara et du nirvana. Il parle de lgalit du samsara et du nirvana. Ceci est

la ralisation ultime o toutes les souffrances, les penses, les expriences du samsara, sont ralises
comme ayant la mme nature que la ralisation du dharmakaya. Le dharmakaya est lessence mme de
tout ce qui nous fait souffrir dans le samsara. Il dit quil sincline devant Saraha, le grand archer qui,
avant mme le Bouddha, avait dj compris la tellit. Mais, par amour pour les tres, ces matres
raliss rapparaissent en ce monde et manifestent une danse illusoire pour le bien de tous. Cest une
allusion au fait que Saraha est lmanation dune srie de manifestations pour le bien des tres, de
bodhisattvas ayant dj ralis la nature de lesprit dans des existences prcdentes. Ce ntait donc
pas la premire vie au cours de laquelle il a eu cette ralisation.
Il dit : Saraha, tu es renomm comme tant le Karmapa. En effet, le Ier Karmapa, Tusoum
Khyenpa, sest souvenu avoir t Saraha dans une vie antrieure. Le XVIe Karmapa lui-mme (dcd
en 1981), sest souvenu plusieurs reprises avoir t Saraha dans une vie antrieure. Il y a donc un
lien direct. Cest Karma Pakshi, le IIe Karmapa, qui a constat que Tusoum Khyenpa tait la conti
nuation de lactivit de Saraha. Karma Trinl, dans son commentaire, appelle Saraha le vnrable
dtenteur de la Coiffe noire. Parfois, on peut voir Saraha sur des thangkas reprsent avec la Coiffe
noire au-dessus de lui, ce qui montre le lien qui existe entre Saraha et Karmapa. Maintenant, nous
comprenons mieux pourquoi Saraha est dans le cur de Gampopa, parce que Tusoum Khyenpa
(Ier Karmapa) tait un des quatre disciples de cur les plus proches de Gampopa.
Il y a une autre raison : au cur dun matre veill, il y a toujours la bodhicitta. Le symbole de
la bodhicitta dans notre univers tantrique, cest Tchenrzi entre autres bien sr et selon
lexplication de Karma Pakshi (IIe Karmapa), le Bouddha Tchenrzi smane toujours pour accomplir
le bienfait des tres et lmanation de son Esprit veill, cest Saraha. Lmanation du Corps veill de
Tchenrzi, cest Gourou Rinpotch (Padmasambhava). Lmanation de la Parole de Tchenrzi, dans
cette description du IIe Karmapa, cest Padampa Sangy, le matre de Matchig Labdreun, fondateur de
la ligne de Tcheu. Donc, Saraha prend place dans le cur de Gampopa comme tant lesprit veill.
Cest lesprit veill qui se manifeste pour le bien des tres sous une forme un peu diffrente de
laspect extrieur de Gampopa. Lun, Gampopa, est un moine vtu des trois habits monastiques et dans
son cur, Saraha est un yogi avec les vtements yogiques.
Saraha vcut au Ier ou IIe sicle de notre re et fut le matre de Nagarjuna. A cette poque
Saraha, qui tait labb de luniversit de Nalanda, confra les vux de moine Nagarjuna et lui
donna la formation de base de toute la philosophie bouddhiste. Lenseignement sur le mahamoudra
pour les pratiquants tantriques est bas sur la philosophie du madhyamika, une lapproche qui vise
dissoudre les ides fixes sur la ralit en utilisant lintellect.
Le madhyamika a t fond et expos par Nagarjuna, disciple de Saraha. Cest comme si les
deux avaient travaill ensemble : lun par le chemin de la dvotion, lapproche directe du mahamoudra
et lautre, en utilisant tout ce que lintellect peut offrir pour dtruire la forteresse de la saisie goste.
Tout ceci se passe donc aux Ier et IIe sicles de notre re. Jusqu cette poque, les pratiques du tantra
taient totalement secrtes. Dautres pratiquants du dharma ignoraient leur existence puisquelles
taient compltement caches. Saraha est donc le premier manifester le fruit de cette pratique
ouvertement, ainsi que la pratique elle-mme. On trouve une citation de Gueutsangpa, un autre grand
matre de la ligne Kagyu, qui dit que Saraha tait le premier montrer la cloche et le vadjra
publiquement.
Saraha est n au sud de lInde dans une famille de brahmanes. Son pre sappelait Pakpa Puntso
Tsokpa et sa mre Padma Puntso Tsokpa. Il tait le plus jeune des cinq fils et tous excellaient dans
ltude des Vdas de la tradition hindouiste. Il reut le nom de Rahulabadra et parmi les cinq fils, il
tait le seul avoir lintention affiche de devenir moine. A cette poque, le roi Mahapala qui rgnait
sur le pays, considrait ces garons comme des personnes trs vnrables et tenait ces cinq rudits en
grande estime. Pendant le rgne de Mahapala, vivait un grand bodhisattva bouddhiste du nom de
Ratnamati qui se manifestait comme tant lmanation de Hayagriva. Ratnamati - Lodreu Rinchen en
tibtain - est cit au dbut de la prire la ligne dans les pratiques prliminaires. Il sagit donc du
matre de Saraha, un bodhisattva sur le dixime bhoumi. Voyant que le jeune rudit Rahulabadra
pouvait trs bien servir les tres en pratiquant le dharma, Lodreu Rinchen se transforma en cinq
dakinis. Quatre de ces dakinis prirent la forme de filles de brahmanes et la cinquime, celle dune

femme fabriquant des flches. Quand les cinq fils se promenaient dans le parc, les quatre frres ans
taient attirs par les quatre dakinis brahmines. Celles-ci leur demandaient do ils venaient, o ils
allaient, de quelle caste ils taient issus etc. En rponse, les fils rcitaient les vdas par cur et les
filles taient ravies. Un lien spirituel stablissait et les dakinis rpondaient, elles aussi, par les rcita
tions des vdas. Les quatre frres ans taient tellement enchants par ces rencontres, quils demand
rent aux quatre dakinis de devenir leurs conjointes. Le frre cadet, quant lui, ntait pas intress. Il
voulait devenir moine. Aussi demanda-t-il au roi la permission de devenir moine bouddhiste. Il reut
cette permission et fut donc ordonn par le moine qui sappelait Mahayana Schririkiati. Il tudia beau
coup et devint un rudit trs clbre sous le nom du brahmane Rahula. Durant cette priode, il devint
le matre de Nagarjuna ainsi que dautres pratiquants qui seront leur tour de trs importants
dtenteurs de la doctrine du dharma, des enseignants trs renomms.
Un jour, alors que le brahmane Rahula et les moines se promenaient dans le parc, les quatre
dakinis (qui taient avec ses frres) sapprochrent de lui et lui demandrent de bien vouloir accepter
de la bire. Il protesta et ne voulut pas accepter. Mais elles taient tellement habiles quelles le
convainquirent de la non-dangerosit des substances etc., en lui parlant de la vacuit des choses.
Aussi, il accepta de boire les quatre bols qui lui taient offerts et les vida dun coup. Il passa alors par
les quatre voies, les quatre tapes de la joie. Son esprit, grce ce plaisir intense, souvrit complte
ment et il eut la vision du bodhisattva Soukanata. Dans cette vision, le bodhisattva lui dit : Dans
cette ville habite une femme qui fabrique des flches faites de quatre parties. Il faut que tu lui rendes
visite parce que les tres tireront un trs grand bienfait de cette rencontre. La vision disparut ce
moment-l et Saraha resta dans ltat dunion de la conscience primordiale et de la conscience relative.
En remarquant cet tat de grande bndiction, cette ralisation instantane manifeste en lui, il pensa
quil fallait suivre linstruction reue dans sa vision. Il se rendit donc sur le march pour finalement
trouver la femme qui lui avait t dcrite. Il trouva une jeune femme compltement concentre, fabri
quant une flche aprs lautre, sans regarder ni vers la gauche, ni vers la droite. Elle tait complte
ment unie son travail. Il fut tonn de cette concentration et sintressa ce quelle faisait.
Elle tenait un bambou qui avait trois nuds et le rendait compltement rectiligne. Elle le coupait
en bas et en haut, la pointe. Derrire, elle pratiquait quatre incisions et mettait en haut une pointe de
flche dure. Elle liait cette pointe de flche avec un ligament, un tendon dorigine animale, pour
quelle tienne vraiment bien. Derrire, elle insrait quatre plumes pour que la flche garde bien la tra
jectoire. Puis elle prenait cette flche et en fermant un il et en regardant avec lautre, elle la pointait
pour voir si elle tait bien faite. Elle se mettait en posture du tireur larc, positionnait la flche et
regardait si elle visait bien la cible.
A ce moment-l, Rahulabadra sapprocha delle et lui demanda : Jeune femme, vous tes bien
une professionnelle de la fabrication des flches ? Et elle lui rpondit : Jeune fils de bonne famille,
le sens des enseignements du Bouddha nest pas connu par des mots, il est connu simplement par des
symboles et des mthodes. Le sens ne peut pas tre ralis par des paroles et par la lecture. A ce
moment mme, apparut dans lesprit de Saraha une comprhension de la signification de la flche
quelle tenait dans sa main. Cest elle qui lui expliqua et lui confirma ce quil voyait. Elle dit :
Le bambou lui-mme, qui est laiss naturel, est le symbole du non cr, de ce qui nest pas fa
briqu, de ltat non fabriqu.
Les trois nuds dans le bambou sont le symbole de lintention de laisser se manifester les trois
kayas : dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya.
Rendre le bambou rectiligne est le symbole de la droiture du chemin qui mne directement au
but.
Couper le bambou la base est le symbole de trancher le samsara la racine.
Couper la pointe du bambou est le symbole de couper la croyance dans un moi, de couper la
croyance gocentrique.
Couper le bambou la base en quatre parties est le symbole de la ncessit dtre rempli par
quatre aspects. Les quatre aspects sont : avoir une intention, tre sans intention, le non n et au-del de
lintellect. Dabord, il faut avoir lintention de raliser la bouddhit. Puis en pratiquant, il faut aban

donner toute intention de vouloir fabriquer quoi que ce soit. Le non n est ltat desprit compltement
naturel, non fabriqu. Au-del de lintellect est la description de la ralisation au-del du chemin qui
nest pas parcouru par les paroles intellectuelles, mais qui touche la dimension au-del de lintellect.
Insrer la pointe de la flche, cest insrer la sagesse comme guide central de la pratique.
Bien lier la pointe de la flche avec un ligament, avec des tendons, est le symbole de la nces
sit de lier lultime avec le relatif par lunion des opposs.
La pointe coupe en deux est le signe des mthodes habiles et de la sagesse.
Insrer les quatre plumes au bout de la flche est le signe de la vue, la mditation, la conduite et
le fruit : les quatre aspects centraux de la pratique de mahamoudra. Vue, mditation, conduite et fruit
peut aussi tre traduit par : action et fruit.
Ouvrir un il et fermer lautre veut dire : fermer lil de la conscience relative, le namsh, la
conscience dualiste et ouvrir lil de la conscience intemporelle : ysh. Cest ouvrir ysh et fermer
namsh.
La posture pour viser une cible montre la ncessit denvoyer la flche de la non-dualit au
cur de la saisie dualiste.
Ainsi, grce la vision quil avait eue auparavant, Saraha et la dakini se rencontrrent. Saraha
comprit tout de suite tout ce que cela reprsentait. Les instructions du mahamoudra quil reut aux
travers de ces symboles taient linitiation (reue ce moment-l). La flche et les arcs symboliques
furent utiliss pour linitier au mahamoudra. Il reut donc compltement cette initiation. Et partir de
ce moment-l, grce la comprhension juste qui sest leve dans son esprit, il ne fut plus appel
Rahula (Rahulabadra), mais Saraha. Sara veut dire flche et ha vient de hahata dans le langage
du sud de lInde, qui veut dire avoir envoy, avoir tir, celui qui a tir la flche. De sa ralisation,
il dit la femme : Tu nes pas une professionnelle des flches, tu es une professionnelle des symbo
les de linitiation. (En tibtain cela fait un bon jeu de mots parce quune dakenma est une femme
trs habile fabriquer des da, des flches. Il y a une autre dakenma, o da veut dire symbole. On
joue donc avec le mot flche et symbole. Ils se prononcent de la mme faon mais scrivent diff
remment). Ils partirent donc ensemble et la vie de Saraha changea compltement. Accompagn par sa
consur, il se mit pratiquer le tantra sur les charniers. Il commena faire des festins doffrandes en
acceptant de lalcool, de la viande et chanter des chants vadjra spontans et devint un clbre yogi
des charniers. Il disait : Jusqu prsent jtais un brahmane (un brahmane a une pratique pure), mais
partir daujourdhui je suis un brahmane compltement pur (un moine compltement pur).
Les habitants de la rgion saffolaient de voir que le grand rudit Rahulabadra avait un com
portement qui allait lencontre de toutes les rgles de la vie brahmane. Ils disaient : Ce brahmane
Rahula nest pas capable de maintenir une vie de moine, dascte et de renoncement. Sa conduite a
compltement dgnr, il est parti avec une femme de caste infrieure et adopte une conduite inf
rieure. Il court comme un chien dans toutes les directions et boit de lalcool . Ils rapportrent tout cela
au roi Mahapala qui commena se faire du souci. Le roi Mahapala demanda aux quatre fils brahma
nes de se rendre auprs de leur frre et de lui demander, en son nom, quil revienne la vie prcdente
et quil abandonne sa conduite actuelle. Ce qui se passa entre les quatre fils accompagns par une
foule de gens venus avec eux faire cette requte, et le cinquime frre, se trouve dans Les histoires
des quatre-vingt-quatre mahasiddhas . Saraha y est accus de boire de lalcool et cest ce quil y a de
pire pour un brahmane. Mais Saraha rpond : Non, je ne bois pas dalcool. Amenez tout le monde
ici, je vais faire le serment que je nai jamais bu dalcool. Ils demandrent aux gens de venir et
quand ils furent tous rassembls, Saraha dit : Si jai bu de lalcool, que ma main soit brle et si je
nen ai pas bu, quelle ne soit pas brle et il mit sa main dans de lhuile bouillante. Lorsquil sortit
sa main, elle tait compltement intacte, sans aucune trace de brlure. Le roi dit : Mais alors, il ne
boit pas dalcool, o est le problme ? Les autres rpondirent : Mais si, il boit de lalcool !
Saraha dit alors : Si vous ntes pas convaincus, je vais de nouveau prter serment : Si jai bu de
lalcool, que le cuivre fondu que je vais boire me brle de lintrieur. Si je nai pas bu, que cela ne me
brle pas ! Et le roi dit aux autres : Vous voyez, il ne boit pas ! Les gens : Mais si, il boit, nous
lavons vu frquemment. Il boit ! Il ment ! Alors Saraha proposa : Nous allons donc faire autre

chose. Amenez-moi un brahmane pur et nous irons sur leau. Celui qui na pas bu pourra marcher
dessus et celui qui a bu sy enfoncera. Bien sr, Saraha marcha sur leau et lautre coula ! Daccord
- fit le peuple -, il ne boit pas ! Mais comment fait-il ? Nous voulons un quatrime test. Ils dirent :
Celui qui sera le plus lourd ne boit pas . Ils prirent une balance. Dun ct ils mirent des poids en
mtal quivalent au poids de trois hommes et placrent Saraha sur lautre ct de la balance. Si Saraha
marchait sur leau, cest quil tait trop lger ! Voil pourquoi ils demandrent linverse. Bien sr,
Saraha pesa plus que les poids placs de lautre ct. Mme lorsque les poids pesaient autant que six
hommes, Saraha pesait encore plus lourd ! Le roi dit alors : Si quelquun a de tels pouvoirs, quil
boive autant quil veut !
A partir de ce jour-l le roi et le peuple du pays entier firent la requte Saraha de leur donner
des instructions. Alors Saraha chanta au peuple le fameux Doha en cent soixante vers . Puis la reine
vint requrir des instructions personnelles. Il lui chanta le Doha en quatre-vingts vers . Ensuite le
roi se manifesta encore une fois pour demander des instructions et Sahara lui chanta le Doha en qua
rante vers . Ces trois Doha : au peuple, la reine et au roi, sont devenus clbres et sont connus sous
le nom de La trilogie des Doha de Saraha . Ils sont la base des explications du mahamoudra. Saraha
chanta de nombreux chants et son activit dura trs longtemps. On estime quil vcut deux ou trois
sicles et eut beaucoup de disciples. Il participa largement rpandre la pratique du mahamoudra et du
tantra, en Inde. Le roi, sa reine et lentourage du palais royal, dvelopprent tous de profondes ralisa
tions. Et on dit de ce pays du sud de lInde, nomm Shri Parvati, le pays de Vidarba, quil fut vid du
samsara, ce qui veut dire quaucune personne de ce pays ne retomba dans le cycle dexistences des
souffrances lies au samsara.
Voil en bref la vie de Saraha. Pour le moment nous nen savons pas plus. Nous savons quil
tait le premier dtenteur humain du tantra de Chakrasamvara, de Khorlo Demtchog. Ce tantra est
parmi les plus importants de la ligne Kagyu. Il est galement le matre central dans la transmission du
tantra de Gouya Samadja. Il a galement crit ou nonc plusieurs commentaires sur le mahamoudra.
Cest lui qui a mis la pratique compltement naturelle au centre de lenseignement. Il a donn
des exemples : Pratiquer comme du coton car le coton qui nest pas encore trait est compltement
flexible ; ou Pratiquer comme un arc qui nest ni trop tendu ni trop dtendu Tous ces exemples
illustrent ce quest la pratique dtendue. Il donnait des exemples encore plus forts, comme :
Pratiquer comme le cadavre dun chien car le cadavre dun chien ne sintresse plus rien. Il nous
demande de ne plus nous intresser nos productions mentales, et dtre compltement dtendu vis--
vis de nos propres productions mentales.
Cet humour qui entre dans lenseignement sur la mditation est ce qui caractrise grandement
lapproche tantrique. Nous pouvons tout utiliser, mais il faut tre vigilant, il faut tre vraiment au point
avec sa pratique, ne pas se laisser prendre. Lorsque Saraha a rencontr la femme sur le march, ce fut
un moment initiatique, cest ce qui est reproduit dans les initiations que nous recevons pour toutes les
pratiques du tantrayana. Le chemin tantrique utilise les mditations sur les divinits, le mantra. Lors
dune initiation, nous nous lions avec ce qui est derrire lapparence. Lapparence, un symbole, ouvre
notre esprit et nous montre quelque chose. Une comprhension intuitive de sa signification, de ce qui
est derrire ce symbole, apparat alors dans lesprit. Notre capacit comprendre ces symboles est
limite. Nous avons peu dvelopp cette facult. et la tche des matres est de nous les faire compren
dre peu peu, de nous amener graduellement une comprhension intuitive de ce quest la ralit
ultime.
Dixime enseignement
Lorgueil, la jalousie et leurs antidotes

Dveloppons encore une fois la motivation pour appliquer vraiment les enseignements du
dharma notre vie de faon tre un fardeau moins lourd pour les autres, pour ne pas leur nuire et
pour pouvoir les aider par la suite. Nous passons la majeure partie de notre vie en croyant tre un ca
deau pour les autres. Ce nest peut-tre pas le cas de tout le monde, mais cest vrai pour beaucoup de

gens. Nous pensons quil est formidable de pouvoir vivre avec nous, dtre nos amis, mais souvent
nous nous trompons. Nous sommes plutt un fardeau, nous sommes plutt difficiles vivre, difficiles
supporter, surtout pour ceux qui passent tout leur temps avec nous. Les motions en sont la raison,
sans oublier celles dont nous allons parler aujourdhui : la jalousie et lorgueil. Il y a aussi une mino
rit persistante de personnes qui se considrent comme un rel fardeau pour les autres. Elles pensent
quil est vraiment difficile de vivre avec elles et que, de toute faon, elles ne pourront jamais avoir
damis, parce que personne ne les aimera jamais. Cest aussi la jalousie et lorgueil.
Lorgueil, cest de penser : Moi, je suis vraiment srieux. Toutes nos penses ne tournent
quautour de nous et nous ne pensons pas vritablement aux autres. La jalousie, cest de se comparer
aux autres. Nous nous comparons toujours aux autres et le poison de la jalousie, cest exactement cela.
Pour la jalousie et lorgueil, nous pouvons utiliser encore une fois lexemple de la balance. Lorsque le
plateau salourdit du cot de lorgueil, celui de la jalousie sallge et nous la ressentons trs peu. A
linverse, quand cest le plateau de la jalousie qui devient plus lourd, nous ne pensons pas tre or
gueilleux. Mais il faut juste quun orgueilleux rencontre dans sa vie des situations qui le rabaissent,
pour quil devienne jaloux. Il suffit quun jaloux trouve des situations dans la vie o il sera le premier,
pour quil devienne orgueilleux. Quand nous sommes en haut, nous faisons tout pour y rester.
Lorgueil fait que nous essayons de crer de lespace vers le bas et donc, nous essayons de nous
maintenir en haut. Mme si nous nous sentons seuls l-haut, nous sommes mieux quen bas. Quand
nous sommes en bas, nous faisons tout pour grimper et pour tirer les autres vers le bas : monter soi-
mme et tirer les autres vers le bas pour ensuite pouvoir tre en haut. Donc, en ce qui concerne la ja
lousie et lorgueil, les remdes, les antidotes, ne sont pas tellement diffrents. Nous pouvons les appli
quer pour les deux poisons la fois.
Lisons le texte de Gampopa : Si cest la jalousie (ou lenvie, lambition, la rivalit) qui do
mine, titre dantidote mditons sur lgalit de soi-mme et dautrui : les autres dsirent le bonheur
autant que nous et, comme nous, ils ne veulent pas souffrir. Ayons donc pour eux le mme amour que
pour nous-mmes.
Ici, le point central cest dliminer le souhait de vouloir tre diffrents et la pense que nous
sommes vraiment diffrents des autres. Nous sommes convaincus de trouver le bonheur en tant diff
rents des autres : Je veux tre mieux ou je veux tre pire. Quand nous sommes dans la dpression,
nous pensons tre vraiment diffrents des autres : Les autres trouvent le bonheur, moi je ne le trouve
pas. Nous sommes jaloux de ceux qui semblent tre plus heureux ce moment-l. Ce qui va vrai
ment aider dans ces situations et pour toujours, cest de penser que les tres sont gaux dans leur sou
hait de vouloir tre heureux et dans leur difficult ltre. Nous pouvons faire cette mditation sans
que la jalousie domine notre esprit.
Quand nous ressentons lgalit ou la similarit entre les tres, nous avons l une trs bonne
base pour nous rjouir. Quand nous ressentons que lautre cherche autant le bonheur que nous, nous
pouvons nous rjouir du petit bonheur quil trouve dans sa vie. Car mme une petite joie trs tempo
raire prodiguera un petit soulagement, donnera de lair frais. Alors, nous nous rjouissons avec lautre,
parce que nous ressentons cette galit dans notre motivation de base. Quand nous contemplons
lgalit des tres, lorsquune autre personne souffre, nous savons que pour elle, vivre la souffrance est
aussi difficile que pour nous parce quelle cherche, comme nous-mmes, le bonheur et essaie d'viter
la souffrance. Nous allons naturellement avoir plus de compassion.
Quelquun dorgueilleux se croit spcial, il pense avoir des qualits suprieures aux autres et de
ce fait dveloppe de lorgueil. Il sidentifie beaucoup avec ce quil pense avoir comme qualits spci
fiques. Son bonheur relatif est bas sur cette diffrence, sur cette distance artificielle quil cre avec les
autres et ne peut pas admettre dtre sur le mme plan dgalit que les autres. Cest trs difficile pour
lui. Il souffre davoir les mmes problmes que les autres. Il souffre davoir des difficults et il veut
les cacher. Il veut cacher en lui-mme ses moments de tristesse, de doute et veut prouver quil est
toujours au-dessus des autres. Finalement, il termine dans une tour divoire cre par son orgueil,
devient trs seul et souffre de cette solitude. Quand il commence accepter lgalit, cest--dire
dtre de la mme nature, davoir la mme aspiration, le mme potentiel que les autres, il peut se l
cher un petit peu, sortir, descendre de sa tour divoire. Il na plus besoin de se dfendre autant par peur

dtre gal aux autres. Il accepte plutt de se mettre au mme niveau ou bien il trouve que se mettre au
mme niveau que les autres est la source dune vie beaucoup plus facile, beaucoup moins tendue que
vivre comme un orgueilleux qui a toujours tout dfendre.
Le remde pour liminer la jalousie, cest mditer le souhait partag par tous les tres de vouloir
tre heureux. Cest se rjouir des petites joies que chacun reoit comme un bonheur dans sa vie. Le
remde pour radiquer lorgueil, cest contempler lgalit, se dire intrieurement : Je suis aussi
stupide que les autres, sinon pourquoi est-ce que je ne suis pas encore veill ? Pourquoi est-ce que je
tourne encore dans le samsara ? Il se trouve que jai tellement de choses en commun avec les autres
que les conditions en cette vie ressemblent celles de tous les tres dans le samsara. Pourquoi est-ce
que je nai pas rencontr le Bouddha ? Pourquoi est-ce que je nai pas eu le mrite de mveiller aupa
ravant ? Pourquoi est-ce si difficile pour moi de comprendre les enseignements ? Pourquoi nai-je pas
de ralisations et dexpriences faciles ? Pourquoi y a-t-il toujours des motions dans mon esprit ?
En nous posant toutes ces questions, nous voyons que nous ne sommes pas diffrents des autres.
Comme Guendune Rinpotch le disait en quelques mots : Cest la contemplation de notre stupidit
identique celle des autres. Nous avons un manque de mrite, etc. Il faut galiser notre orgueil.
Lorgueilleux comme le jaloux souffrent de se croire trop importants. Ils souffrent du fait de tourner
autour deux-mmes. Ds quils souvrent aux autres, leur vie devient plus facile.
Regardons ce que Gampopa dit sur lorgueil : Si cest lorgueil (se donner de limportance)
qui est prpondrant, titre de remde, on mditera sur lchange de soi-mme et dautrui. Des tres
purils ne chrissent queux-mmes et ne soccupent que de leurs propres intrts, ce qui les mne
souffrir dans le samsara. Les bouddhas, qui chrissent les autres tres et nagissent que pour leur
bien, ont atteint lEveil parfait. Reconnaissons donc que se chrir soi-mme est un dfaut et rejetons
lattachement nous-mmes. Sachons que chrir les autres est une vertu et considrons les autres
comme nous-mmes.
Dans ce paragraphe, est-ce que cela change beaucoup si vous mettez orgueil la place de ja
lousie ? Lchange de soi-mme avec autrui sera le remde pour la jalousie et lorgueil. Soccuper
vraiment du bien des autres rduira la saisie goste, le sentiment de se croire si important. Dans la
jalousie comme dans lorgueil, on se sent important, tout tourne autour de soi. Pour lorgueil, cela ne
se remarque pas tout de suite. Mais ds que vous critiquez quelquun dorgueilleux, vous constatez
quil lui est trs difficile daccepter les critiques et l vous voyez quil est uniquement concern par
lui-mme. Est-ce que nous avons du mal tre critiqu ? Est-ce quil est difficile pour nous de voir
dautres personnes jouir dun bonheur que nous navons pas ? Ce sont des questions trs simples qui
nous permettent didentifier rapidement lmotion prsente en nous. Donc ici, comme remde univer
sel, nous pouvons pratiquer tonglen, lchange avec autrui, en utilisant le souffle. Nous pouvons m
diter jusqu ressentir vraiment la souffrance de lautre. Nous pouvons offrir du bonheur et continuer
jusqu ce quil y ait un change complet, quil ny ait plus de diffrence entre nous et lautre. Nous
pouvons trouver notre bonheur dans le bonheur des autres. Si nous acceptons davoir des dsagr
ments, si nous contemplons la joie et le bonheur des autres en nous rjouissant vraiment, ce moment-
l la joie des autres commence devenir notre propre joie. Maintenant, ce nest pas le moment de vous
donner des instructions sur tonglen, sur la pratique de lchange avec autrui. Mais si vous navez pas
encore reu cette transmission et si cette pratique ne fait pas encore partie de votre pratique quoti
dienne, faites vraiment tout pour recevoir ces instructions. Cest extrmement important. Dvelopper
toujours la pense de se diriger vers le bien de tous en se posant cette question : Quest-ce qui pour
rait tre utile pour tous dans la situation ? devrait faire partie de notre vie de pratiquant. Loutil qui
va permettre de la dvelopper en nous, cest la pratique de tonglen. Je vous donne un exemple. Nous
sommes adultes pour la plupart et quand nous voyons des enfants jouer et avoir de la joie, nous nous
rjouissons. Habituellement, cest une raction assez spontane. Pourquoi est-ce quil est si facile de
nous rjouir quand les enfants jouent et sont contents ? Cest parce quils sont assez diffrents de nous
et cela nous permet de nous rjouir. Si des adultes jouent et sont heureux, nous ne sommes pas tout de
suite contents, parce que du fait quils sont comme nous, nous nous comparons eux et l nous avons
du mal nous rjouir de la mme faon que nous le ferions pour des enfants. Regardez, plus les tres
sont semblables, proches, un peu de la mme catgorie que nous-mmes, plus nous avons des diffi
cults vraiment nous rjouir de leur bonheur et de leurs joies. Aussi, dveloppez pour tous ceux qui

vous entourent le sentiment de joie que vous avez spontanment par exemple pour les jeunes. Ds que
nous voyons dautres personnes jouir dun bonheur que nous souhaitons pour nous-mmes, cela de
vient difficile. Et cest sur cela que nous devons nous entraner lavance sur le coussin. Nous devons
nous imaginer maintes fois, encore et encore, offrir aux autres exactement ce quils souhaitent et ce
que nous souhaitons aussi pour nous-mmes.
Si nos motions sont toutes de forces gales ou si nous avons surtout beaucoup de penses,
exerons-nous mditer sur le souffle. Pour cela, il y a six approches : compter, suivre le souffle, etc.
La mditation sur le souffle est bonne pour toutes les motions, parce quelle calme le jeu motionnel,
le cirque qui se manifeste dans notre esprit ds que nous avons une motion. Il y a de nombreux rem
des, de nombreuses mditations qui conviennent toutes les motions. Mais tonglen est bon pour tout,
ce nest pas seulement un remde pour la jalousie et lorgueil. Cest par exemple lapplication de la
mditation sur la bodhicitta, car mditer la bodhicitta est un remde pour toutes les motions. Mditer
le gourou yoga, rciter OM MANI PM HOUNG, sont aussi des remdes qui sappliquent vraiment tous
les tats motionnels. Nous avons pratiqu, compt le souffle, nous lavons suivi dun esprit trs
attentif, maintenant cest vous de continuer appliquer ces mthodes. Ne sautez pas dune mthode
lautre, mais restez un an ou plus longtemps avec une seule mthode ou un choix de mthodes, tou
jours les mmes, pendant une priode dtermine. Demandez au lama de bien choisir une mthode
avec vous et de cette faon vous narrterez pas de la pratiquer avant den avoir vraiment reu le fruit.
Lorsque vous trouvez quune mthode est bonne et utile, cest bien de lutiliser toute la vie. Je suis
moi-mme un fervent de la mditation sur le souffle. Jaime beaucoup faire cela moi-mme, mais cest
grce un entranement qui ne ma pas t facile au dbut. Ce sont mes enseignants qui mont pouss
continuer, faire et refaire inlassablement la mditation sur le souffle ; voil pourquoi aujourdhui
cette mditation est toujours prsente. Ds que je nai rien dautre faire, elle est prsente, elle
maccompagne dans les difficults. Quand jtais malade, mon esprit ntait pas suffisamment clair
pour faire toutes sortes de choses, mais je pouvais toujours rester avec le souffle. Et cela calme, d
tend, ouvre lesprit, cela fait une mditation naturelle sur limpermanence, galise, soigne ltre.
Pour Guendune Rinpoch, les deux objets de mditation les plus importants taient la mdita
tion sur le souffle et la mditation sur le Bouddha en face de soi. Parmi tous les objets de la mdita
tion, ce sont ces deux quil nous a le plus conseills. Vous faites automatiquement cette deuxime
mditation quand vous pratiquez Tchenrzi ou une autre forme de gourou yoga ou yidam. Lavantage
de mditer sur le souffle, cest de pouvoir nous y accrocher lorsquune motion surgit et que nous
avons besoin de nous calmer, parce que la respiration devient assez forte, assez prsente. Il est parfois
difficile de visualiser un bouddha ce moment-l. Pour certains, cest dailleurs beaucoup plus diffi
cile de visualiser que de mditer sur le souffle. Par contre, aprs la mort, plus de souffle, plus de sujet,
plus dobjets de mditation ; ce moment-l, visualiser un bouddha est plus facile. Alors, il faut faire
les deux.
Les diffrentes formes de stabilit mditative
La vritable stabilit mditative a trois aspects : la stabilit mditative qui procure un bien-
tre dans cette vie, la stabilit mditative qui engendre les qualits et la stabilit mditative qui ralise
le bien dautrui. Par la premire, notre courant mental devient un rceptacle appropri. La deuxime
nous permet dacqurir les qualits des bouddhas, une fois que notre esprit est devenu un rceptacle
appropri. Par la troisime, le bien dautrui est ralis.
Ce serait bien pour nous de comprendre un peu ces trois diffrentes formes de stabilit mdita
tive afin de voir ce qui est dvelopper.
Commenons par la premire : celle qui procure un bien-tre dans cette vie et qui fait de
notre courant mental un rceptacle appropri . Pour donner la dfinition de cette forme dabsorption
mditative, Gampopa laisse parler le texte Terres des bodhisattvas dans lequel on lit : La
stabilit mditative des bodhisattvas est exempte de toute conceptualisation. Alors, bien entendu, ce
quon appelle samten paramita, la paramita de labsorption ou stabilit mditative, commence quand
nous sommes sans conceptualisation. Tant que nous navons pas touch cet tat de non-
conceptualisation, parler de notre mditation profonde nest donc pas juste. Pour pouvoir parler

dune stabilit mditative, il faut au moins accder un tat dans lequel les chanes de penses ne se
produisent plus, mme sil y a des penses qui slvent.
Et cette stabilit mditative procure la parfaite matrise du corps et de lesprit. Elle est tota
lement, suprmement paisible, exempte de prtention. Elle est sans attachement aux saveurs de la
mditation et libre de toutes les caractristiques. Sachez quil sagit l de (ce quon appelle) se sentir
bien dans cette vie.
Les traductions franaise et allemande sont un peu diffrentes, mais vous allez voir que
lexplication que donne ensuite Gampopa de la dfinition de chaque mot, est la mme.
Exempte de toute conceptualisation, cest demeurer concentr, sans distraction, libre des
leurres conceptuels de ltre, du non-tre, etc. Cest profond parce que, si dans la mditation appa
rat la pense : a, cest la mditation , nous ne sommes plus dans la mditation. Ou quand il y a un
jugement, ce nest pas la mditation. Cest encore une conceptualisation qui gche la vue directe de ce
qui est. Dans la mditation, on ne donne aucune importance aux penses qui slvent.
La prochaine phrase : Que cette mditation procure la parfaite matrise du corps et de
lesprit signifie que tout tat ngatif du corps et de lesprit est surmont. En ce qui concerne le
corps, cela veut dire que si vous entrez dans la mditation profonde de shin, toutes les nergies sub
tiles du corps ainsi que les maladies prsentes seront quilibres. Une gurison naturelle du corps phy
sique se produira et elle se produit. Les bienfaits de la mditation sont vraiment trs profonds pour le
corps. La digestion squilibre, la respiration, la peau, tout squilibre grce aux qualits de
labsorption mditative. Nous pouvons passer par des priodes difficiles avant quune purification se
produise pour arriver un meilleur quilibre. Nous pouvons avoir des douleurs fortes mais quand nous
arrivons nous dtendre pour trouver une mditation profonde, les douleurs disparaissent, pendant
cette priode-l. Au niveau de lesprit, toutes les motions sont apaises. Dans lactivit mditative, il
ny a pas de jalousie, de colre, dorgueil, de dsir, seule lignorance est toujours prsente.
Quand le texte dit : Totalement, suprmement paisible signifie que laccs cet tat est
spontan. Il ny a pas de lutte, il ny a pas deffort spcial faire. La dtente et louverture ouvrent
les portes de cette mditation.
Exempte de prtention signifie tre libre dun obscurcissement motionnel de la vue. Cest
ne pas se camper dans la vision que moi jexiste ou moi je nexiste pas . Cet enttement dans la
vision des choses va lencontre de la mditation. La mditation doit tre accompagne et elle est
naturellement accompagne par un esprit plus fluide.
Quand on lit Sans attachement aux saveurs de la mditation signifie tre sans obscurcisse
ment motionnel li au devenir. Les saveurs de la mditation, ce sont les joies de cette absorption
mditative. Ici cest une paramita : samten. La mditation doit tre libre de cet attachement, sinon il
produira une renaissance dans les mondes divins. L, on parle de samten, on parle des dhyana, des
absorptions profondes, cest ce quon appelle la vritable stabilit mditative.
Libre de caractristiques signifie que lon ne jouit pas des formes et autres objets de per
ception. Donc, on parle ici de labsence de perceptions sensorielles. A ce stade, on nest plus proc
cup du tout, lesprit est comme absorb lintrieur, on nest plus li au toucher, au visuel, etc.
Trs peu de gens accdent ces dhyana, ces samten, parce quil leur manque du mrite, il leur
manque la dtente. Il leur manque parfois les conditions pour pouvoir les dvelopper mais heureuse
ment, elles ne sont pas absolument ncessaires pour pouvoir raliser le mahamoudra. Dans lesprit de
quelquun qui est bien guid par son lama, les dhyana ne sont pas un pige, ils sont un atout parce que
cela va lui permettre de mieux pouvoir aider les tres. Les dhyana expriments par quelquun qui na
pas confiance dans lenseignement de la non-dualit seront un pige, parce quil sy installera dedans
et souhaitera y rester.
Le texte dit alors : Comment accde-t-on toutes ces qualits ? Par lexercice de ce quon
appelle les quatre tapes de la stabilit mditative. La premire saccompagne de rflexion et
danalyse, la deuxime de joie, la troisime de bonheur et la quatrime dquanimit. Cest la des
cription trs abrge des quatre dhyana.

La premire tape commence par un constat : Oui, cest cela la vritable mditation . Et cette
pense se fane. Dans le vritable premier dhyana il ny a plus cette rflexion et cette analyse de ltape
mditative.
Le deuxime dhyana est encore accompagn par un bien-tre physique qui nest pas exactement
li aux sens extrieurs en contact avec lenvironnement, mais un extrme bien-tre est ressenti
lintrieur. Une flicit physique domine dans ce deuxime dhyana.
Le troisime dhyana est seulement caractris par un bien-tre mental. Le corps na plus aucune
importance dans cette absorption.
Et le quatrime dhyana est au-del du bien-tre physique et mental. Cest pour cela quon
lappelle lquanimit.
Cultiver ces dhyana, cela sappelle donc la stabilit mditative qui procure un bien-tre dans
cette vie. Cest donc tout de suite ressenti par le pratiquant lui-mme. Quand je vous parle de cela,
vous pouvez constater que vous commencez dcrocher de lenseignement, parce que cest un peu
hors de ce qui vous est possible dans cette vie. Cest exactement la raison pour laquelle autrefois, les
dhyana paramita et la sagesse ntaient pas enseigns aux lacs ; pour pouvoir cultiver ces absorptions,
il faut vraiment faire des retraites prolonges. Cependant, il faut savoir que cela existe. Cest une des
cription de ce quest la vritable exprience des pratiquants.
Nous allons nous arrter l avec ces explications. Maintenant vous pouvez poser vos questions.
Question : Par rapport labsorption mditative, il mest venu une question sur lattention. Au
fur et mesure que jentendais les explications, il me semblait que ctait lattention qui restait. On
nest pas attentif aux objets de perceptions, aux saveurs etc. On se retire des sens, mais il reste
lattention. Est-ce erron ?
Lama Lhundroup : Tu cherches un mot dans le texte, mais quand Gampopa dit : On est
concentr, on est focalis sur le bien , cest exactement cela. Mais ce que nous comprenons par
attention est un mot beaucoup trop petit. Lattention ne convient plus aux vritables absorptions,
parce que l, ltat desprit est vaste et des mots comme attention suggrent une fixation sur un objet,
ce qui convient tout simplement au dbut de la mditation. Lattention est une qualit dvelopper,
mais aprs elle doit se substituer ce quon appelle vigilance et cette vigilance doit cder le pas ce
que jappellerai la prsence simple qui na plus de but, de centre, de focus.
Q : Est-ce la mme chose ? Est-ce lobjet qui change ?
L.L. : Non, il ny a pas dobjet qui change, parce quil ny a plus dobjet.
Q : Mais est-ce une nergie qui sapplique et qui disparat ?
L.L. : Oublie lnergie, cest la prsence simple.
Question : Cest une question sur les douze liens. Sil y a un contact, puis les sensations, etc. Il y
a quelque chose de plus, normalement sil y a contact, il y a des mots qui viennent, mme si on nen a
pas conscience. Par exemple, si on entend des oiseaux, on pense immdiatement oiseaux. O se
trouve cette conceptualisation dans cette chane des liens ? Parce que dans la mditation, il est bien
possible de percevoir quelque chose sans navoir aucun mot, aucune conceptualisation.
Lama Lhundroup : Cela se trouve dans la saisie. Dj, aprs le contact il y a la soif, le dsir et
ensuite la saisie. La conceptualisation, cest dj la saisie de lexprience. Le processus non
conceptuel avant de remarquer quil y a quelque chose, cest le contact. Il y a tout de suite un
sentiment dagrable/dsarable et cest ensuite que lidentification de lobjet avec le processus
intellectuel a lieu et ceci, cest dj la saisie. Cest pour cela que travailler le lcher-prise est tellement
difficile au tout dbut, dabord au niveau de la sensation, parce que cest extrmement rapide. Nous
sommes dans la saisie aussi rapidement quun claquement de doigts. Pour quil soit possible de donner
un nom une sensation, nous accomplissons auparavant une tape qui est la comparaison avec
dautres noms et expriences possibles. Donc l, mme avant de pouvoir dire oiseau, nous avons dj
fait la diffrence entre ce son et dautres sons entendus dans notre vie et nous cherchons la catgorie
adquate. Cest un processus extrmement rapide pour les expriences sensorielles habituelles. Cest

quand nous ne trouvons pas la catgorie, que nous remarquons cette manire de fonctionner. Quand
nous trouvons tout de suite, nous ne le remarquons mme pas. Donc tout cela, cest dj la saisie.
Nous saisissons la sensation, la perception, nous voulons en savoir plus et pour en savoir plus, nous la
retenons, nous la tournons, nous la comparons et nous trouvons le nom, le mot qui convient.
Question : Quand il y a plus de dtente pendant la mditation, la saisie diminue galement.
Donc nous entendons un oiseau, mais nous ne dirons plus oiseau. Peut-tre allons-nous dire chant,
cest encore un mot, mais il y a peut-tre un peu moins de saisie.
Lama Lhundroup : Oui, travers la mditation, par la mditation, il y a de plus en plus de
dtente dans lesprit, il y a donc de moins en moins de saisie.
Question : Quand nous rencontrons une situation motionnelle, est-ce quil est prfrable de ne
rien dire, de ne rien faire tant que nous ne sommes pas certains davoir travers lmotion ?
Lama Lhundroup : dvelopper la capacit de ne rien dire, de ne rien faire, avoir ce choix, serait
dj bien. Ensuite, cest la sagesse qui dcide si oui ou non cest le bon choix. Cest une capacit quil
faut dvelopper et utiliser au maximum. Seulement parfois, ne pas ragir du tout nerve lautre encore
plus. Dans ce cas, il faut peut-tre ragir un peu. Sinon, cest trs bien dviter des motions
ractionnelles et sortir du jeu pour ensuite poser un acte plus rflchi.
Q : Mais il y a dj une raction ds quune motion slve.
L.L. : Mais elle est encore dedans, en plein milieu, elle peut devenir encore beaucoup plus
grave. Cest un peu comme un jeu de ping-pong. Dans cette situation il y a action-raction, raction-
raction, nous ragissons, lautre ragit et donc la tension monte. Ce qui aide, cest si lun des deux
russit sortir de lmotion et poser un acte motiv par lamour et fond sur la sagesse.
Question : Avec les enfants aussi, quand ils se disputent, un certain moment, il faut savoir dire
stop.
Lama Lhundroup : Oui, un certain moment. Nous ne les arrtons pas tout de suite. Nous
narrtons pas lexpression de leurs motions, mais cela ne sert rien quils se disputent, cest clair.
Question : Si jai bien compris, on peut raliser le mahamoudra, sans passer par samten ?
Lama Lhundroup : ui, tu as bien compris. Les samten, cest ce quon appelle le troisime niveau
de shin. Cest l o lesprit devient calme comme un ocan, sans penses. On peut raliser le
mahamoudra mme sans avoir atteint ce degr de stabilit. Nous avons besoin dune stabilit
mditative assez importante pour pouvoir raliser le mahamoudra. Mais cette stabilit ne ncessite pas
que toutes les penses se calment. Il peut y avoir quelques penses, nous les regardons et nous
regardons leur nature. Un petit peu de mouvement, mais assez calme, est possible.
Q : Peut-on raliser les quatre kayas ?
L.L. : Oui, compltement. Mais on ralise les quatre kayas la fin du chemin quand on devient
bouddha. Et l on na plus de mal entrer dans le samten ! Maintenant, on parle du commencement,
comment trouver lentre dans la nature de lesprit. Aprs, bien sr lesprit se stabilise, puis toutes les
portes de la mditation souvrent.
Les trois formes de stabilit mditative

Aujourdhui, nous allons reprendre le fil des enseignements sur la paramita de la mditation, la
stabilit mditative. Il existe trois formes de stabilit mditative ou absorption mditative et nous
avons dj parl de la premire : La stabilit mditative qui procure un bien-tre dans cette vie.
Nous avons galement constat que cette forme de stabilit mditative nest pas facile dvelopper
parce que Gampopa - comme tous les matres - parle dabsorptions mditatives assez profondes.
Nanmoins, il y a une possibilit dy accder et le chemin pour y arriver est dcrit entre autres par le
IXe Karmapa dans lOcan du sens ultime . Dans notre ligne, nous utilisons ce livre pour intro

duire les disciples la mditation. Il traite du chemin progressif parcourir pour pacifier son esprit.
Dabord, nous constatons une multitude de penses et nous sommes comme devant une cascade mais
nous arrivons garder un peu de recul. Puis, cela se calme un peu et cest comme un fleuve de penses
un peu moins tumultueux qui sinstalle. Cette pacification continue ralentir les mouvements de
lesprit et finalement, ce soi-disant fleuve, mne dans locan de labsorption mditative. Cest cet
ocan-l que lon nomme Prajnaparamita, samten, dhyana, absorption mditative. Tout le chemin qui
prcde pour y arriver est bien dcrit et cest ce que nous faisons habituellement sur notre coussin
quand nous pratiquons la mditation. Quand nous continuons dans cette absorption profonde, sembla
ble un ocan compltement plat, sans vagues, stable, de nombreuses qualits apparaissent. Cela
sappelle la stabilit mditative qui engendre des qualits . Cest la deuxime forme de stabilit
mditative.
Gampopa crit : Elle est double : extraordinaire et commune. La stabilit mditative extraor
dinaire comprend les absorptions multiples, inconcevables, infinies, qui se trouvent incluses dans les
dix forces des bodhisattvas. Les auditeurs et les bouddhas-par-soi, ignorant jusqu leurs noms, ne
peuvent plus forte raison sy tablir.
Quand on dit extraordinaire, cela signifie que cette forme de stabilit mditative appartient aux
enseignements du mahayana (le grand vhicule) ; cest aussi parce quun amour et une compassion
inconcevables accompagnent la mditation. Ordinaire, commun, cela veut dire du petit vhicule, qui
est commun tous les enseignements bouddhistes. Cette stabilit dite extraordinaire se rfre aux ab
sorptions qui mnent aux dix forces de bodhisattvas, partir du huitime bhoumi. Cest celle de prati
quants extrmement avancs, cest--dire des grands matres.
La stabilit mditative commune comprend les (huit) affranchissements parfaits, les (huit)
victoires sur les perceptions, les (dix) perceptions de lpuisement, les (quatre) connaissances justes
et spcifiques ainsi que dautres facults que lon retrouve chez les auditeurs et les bouddhas-par-soi,
mais qui sont en ralit diffrentes de celles-ci et nont de commun avec elles que les noms.
Ces absorptions sont donc appeles communes parce quelles existent dans les diffrents vhi
cules de la pratique bouddhiste. Les shrvakas, les pratykabouddhas et les bodhisattvas, exprimen
tent de telles mditations sur leur chemin entre le premier et le septime bhoumi. Mais du fait que
laspiration du bodhisattva est tourne vers un investissement total pour le bien des tres, accompa
gne du souhait profond de revenir dans le cycle des existences pour aider les autres, il mditera ces
absorptions diffremment de celui qui vit ces mmes absorptions avec la motivation de se librer le
plus vite possible du cycle des existences. Nous ne dtaillerons pas les diffrentes qualits exposes ici
parce que nous pourrions dire que cela ne nous concerne pas. Nous avons besoin de calmer notre esprit
pour prendre dj un peu de recul sur la cascade de nos penses habituelles et calmer ce fleuve pour
voir les penses individuelles. Nous ne sommes absolument pas dans labsorption mditative profonde
par laquelle nous dvelopperions ces qualits-l.
La troisime forme de stabilit mditative sappelle La stabilit mditative qui ralise le bien
dautrui . Gampopa dit : Quelle que soit la stabilit mditative que lon pratique (cest--dire que le
bodhisattva pratique), on met un nombre incalculable de formes corporelles qui accomplissent onze
actes, dont le premier consiste devenir le compagnon des tres qui en ont besoin, etc.
Nous sommes loin de pouvoir crer des manations pour le bien des tres. Ce que nous pouvons
faire, cest maner nos penses et donner de notre temps, de notre nergie (nous en avons dj parl
avec les onze actes vus dans la discipline) pour aider les autres accomplir des actes bnfiques. Nous
pouvons nous occuper de ceux qui sont en difficult, venir en aide avec le dharma ds que quelquun a
besoin dinstructions etc. Nous pouvons faire tout cela avec un seul corps. Cependant, pour y arriver,
nous avons besoin dune grande stabilit mentale. Plus notre stabilit mditative est grande, moins
nous serons perturbs en accomplissant ces actes.
Le calme mental et la vision profonde
Puis Gampopa nous parle du calme mental et de la vision profonde : samatha et vipassana.
Comment dfinit-on ces deux termes bien connus : calme mental et vision profonde ? Le calme

mental (samatha), cest lesprit pos sur lui-mme grce une absorption vritable. Gardons cette
dfinition dans lesprit. Lesprit repose en lui-mme, dtendu et non distrait. Cest samatha.
La vision profonde (vipassana) qui vient ensuite, cest le discernement parfait de la nature
des choses qui permet de connatre ce quil convient de faire et de ne pas faire. Cest assez
intressant comme dfinition. Donc, bien sr, le discernement parfait de la nature des choses, cest la
nature de lesprit. Le vritable vipassana, cest voir la nature de lesprit. Ce nest pas le
questionnement ou le regard pos sur le sujet et lobjet, tout ceci est encore la pratique de shin, de
samatha. Nous utilisons le calme mental pour diriger notre esprit vers une question, un aspect de la
pratique que nous voulons approfondir. Le moment de vipassana, cest seulement quand la
comprhension slve delle-mme. Dans ce cas, la connaissance de ce quil convient de faire et de
ne pas faire est plus profonde que dhabitude. Il ne sagit pas seulement de comprendre le karma et de
savoir quels sont les actes viter et ceux cultiver, tout en restant dans un ocan trs relatif et
dualiste de la ralit. Ici, du fait que nous avons ralis la nature de lesprit, nous savons maintenant ce
quil convient de faire pour y accder et ce quil vaut mieux viter pour ne pas crer dobstacles. Donc
l, nous sommes compltement certains et convaincus que la dtente (par exemple) et tout ce qui cre
louverture desprit, va mener la ralisation. Nous savons que cest ce quil faut faire et pratiquer,
nous navons aucun doute. Par contre, nous devons viter toutes les tensions et ne pas entrer dans des
actes, des faons de penser qui renforcent nos crispations. Les jugements, les doutes, ne conviennent
pas la ralisation. Dans le vipassana, dans la vision profonde, on parle de ce discernement. Cest une
vision de ce qui est juste et de ce qui va vraiment mener, nous-mmes et les autres, la libration. Au
dbut, nous avons foi dans la dtente, nous avons entendu beaucoup denseignements l-dessus et nous
nous sommes dit : Oui, je crois que cest dans cette direction-l quil faut aller. Je pense que cest la
bonne direction. Jai confiance Mais quand il sagit de surmonter un obstacle dans notre vie et une
difficult dans notre pratique, nous ragissons encore spontanment avec : Je vais faire , Je veux
faire , Je dois faire quelque chose . La raction nest pas encore puise. Quand nous avons la
ralisation, quand nous avons vu la nature de lesprit, nous sommes certains que cela ne peut jamais se
produire par leffort. Alors, cette raction spontane du faire, de leffort, va spuiser trs
rapidement, parce que nous avons vu. Ce nest plus la foi, cest la certitude. Cest seulement avec le
lcher-prise, louverture, que les obstacles dans la pratique seront surmonts.
Le calme mental, cest la stabilit mditative elle-mme et la vision profonde est laspect de la
sagesse. Cela veut dire que ce quon appelle lhaktong, vipassana, cest dj la Prajnaparamita. De
nos jours, de nombreuses formes de mditation se rpandent et sappellent vipassana. Dans le
Theravada, beaucoup dcoles ont pris cela comme nom de leur pratique, cela la veut dire quils
pratiquent la stabilit mentale, mditative, qui mne vipassana. Il y a l une petite confusion. Dans le
Theravada, le vritable vipassana cest aussi le moment o lon voit. Tout ce que nous pratiquons en
amont, ce sont juste les mthodes pour y arriver. La mme confusion se rpand quand nous disons :
Je pratique lhaktong . Nous ne pouvons pas pratiquer lhaktong et surtout pas le je. Lhaktong cest
dj le mahamoudra, cest dj la prajnaparamita. Nous pouvons pratiquer un shin intelligent qui
ouvre de temps en temps lesprit pour des moments de lhaktong. Mais dire que lon pratique lhaktong
nest pas vraiment juste. Quand nous pratiquons, cest toujours samatha, shin. Toujours, parce que
nous pratiquons. Et le fait dtre dans le sentiment de pratiquer, cest quil y a bien un moi, quelquun
qui veut pratiquer. Cela prouve que nous sommes dans la dualit et cette pratique sappelle samatha ou
shin en tibtain. De la mme manire, nous ne pouvons pas pratiquer le mahamoudra. Nous pouvons
pratiquer les instructions de lcole ou lensemble des mditations de la transmission du mahamoudra,
mais le mahamoudra se pratique tout seul. Ce sont les moments o nous sommes au-del de la
pratique, au-del de leffort, dans la non-action. Quelquun qui a dj eu des expriences de
mahamoudra, de non-dualit, peut dire : Je pratique le mahamoudra quand les moments de
confusion et de dualit se manifestent nouveau dans son esprit. Il se rappellera la dimension quil a
dj touche, qui sest dj ouverte son esprit. Ce moment de rappel, de souvenir, se nomme le
rappel de mahamoudra. Ensuite, si un vritable lcher-prise se reproduit, cest de nouveau le
mahamoudra. Mais pour tous ceux qui nont pas encore eu une vritable ouverture desprit, on ne peut
pas parler dune pratique de mahamoudra, parce que mme ce rappel ne fonctionne pas. Ils utilisent
seulement les enseignements sur la dtente, sur louverture, pour dtendre leur esprit. Parfois, les gens
et certains dentre vous me demandent : Lama Lhundroup, quand est-ce que tu nous enseignes le

mahamoudra ? Je voudrais le pratiquer. Et je rponds : Mais, je vous enseigne le mahamoudra
depuis toujours , parce que quand on enseigne le shin, on enseigne le mahamoudra-shin. Dans la
tradition Kagyu, notamment dans la tradition de Guendune Rinpoch, la faon denseigner la pratique
du calme mental est en accord complet avec le mahamoudra. On lenseigne de manire crer le
moins possible dobstacles pour que la nature des choses se manifeste. Il ny a pas grand-chose en
seigner dans le mahamoudra. Lenseignement cl, cest notre esprit fondamental, sa nature, cest
lesprit de tous les bouddhas. Le chemin, cest de ne pas crer de perturbations artificielles qui voilent
cette nature profonde. Le chemin de la pratique du mahamoudra cest de rester naturel, de manire non
artificielle, sans volont et laisser se manifester ce qui est, dabandonner le moi dans la mditation, de
laisser la mditation se faire delle-mme, de laisser lesprit se reconnatre de lui-mme car, par sa
propre nature il reconnat sa nature. Dans lactivit, nous faisons la mme chose. Nous laissons cet
esprit, naturel, compltement ouvert, sans saisie, sexprimer spontanment pour le bien de tous. Ceci
cest laction du mahamoudra. Le fruit, cest lorsque la nature de bouddha se manifeste pleinement,
cest la bouddhit, lveil parfait, ltat sans voiles. Le fruit, cest tre ce que nous sommes depuis
toujours. Nous navons jamais t spars de notre nature de bouddha, elle est l depuis toujours, il
faut juste maintenant cesser dempcher sa pleine manifestation.
Les tapes de la pratique de samatha sont les tapes progressives qui nous aident abandonner
les perturbations, lartificialit et devenir de plus en plus naturels. Cela sapprend essentiellement sur
le coussin. La majeure partie de cette pratique se fait dans un endroit o nous sommes assis, stables,
sans avoir autre chose faire. La ralisation se produit normalement dans la mditation. Le moment o
lesprit devient compltement ouvert grce sa stabilit sappelle le moment de la mditation ; cest l
que, pour la premire fois, se produit la vision directe de la nature des choses. Dans de rares situations,
exceptionnellement, une ralisation peut se produire quand on est dans lactivit. A ce moment-l, tout
dun coup, dans lactivit mme, sinstalle un moment de mditation accompagn par cette totale ou
verture de lesprit. Mais celui qui naura pas prpar son esprit par la mditation assise, ne saura ja
mais comment recontacter cette ouverture ; il ne connatra pas le chemin. Ce sera une surprise, puis
cette ouverture lui chappera et il ne saura pas comment faire pour la retrouver. Celui qui sest en
tran dans les diffrentes phases de la mditation de shin (samatha) et qui a pratiqu les paramitas en
commenant par la gnrosit, la discipline, la patience, la persvrance, celui-l aura bien prpar le
terrain. Et si dans ce terrain-l se manifeste un moment douverture complte, il aura beaucoup plus de
facilit recrer un environnement vraiment favorable dans lequel cette ouverture pourra se remani
fester.
Comment dvelopper et purifier la stabilit mditative ?
Si vous regardez en bas de la page 34, il y a encore quelques phrases dont le thme est :
Comment dvelopper la stabilit mditative et comment la purifier ? Cest identique ce que nous
avons dj vu pour les autres paramitas. Lessentiel est de ne pas sidentifier avec la pratique, de faire
une ddicace constante, cest--dire une dsidentification constante de la pratique. Personne ne prati
que la mditation. tre conscient quil ny a pas un moi qui fait ceci pour un autre qui est spar de
moi, cest vraiment stabiliser la pratique de la mditation. Quand cest encore moi qui pratique la m
ditation, ma pratique nest pas trs stable, elle nest pas pure non plus, parce quelle est pleine de sai
sies. tre bien entran la prsence stable cest peut-tre un des meilleurs termes pour traduire la
mditation , tre prsent de manire stable et simple, cest cela la mditation. Quelquun qui
sentrane la non-distraction aura une grande stabilit motionnelle. Son amour et sa compassion
seront stables, il ne se laissera pas influencer par les diffrentes penses motionnelles qui pourraient
slever dans lesprit. Les moments douverture desprit vont devenir de plus en plus frquents. Il ny
aura plus cette oscillation avec des hauts et des bas dans la vie et dans ltat desprit. Une ouverture
commencera vraiment se manifester jour aprs jour ainsi quune trs grande stabilit, ce qui nous
permettra dtre actifs pour les autres de manire trs sre, trs responsable aussi. Ce ne sera pas, un
jour le grand lan puis le jour suivant la grande dprime. La cl pour cette stabilit, cest la pratique
quotidienne. Cest elle qui fait toute la diffrence.
Est-ce que vous avez des questions ?

Question : Une question par rapport aux pratykabouddhas, ceux qui se ralisent par eux-
mmes. Sils ne prennent plus renaissance, comment peut-on comprendre leur veil ?
Lama Lhundroup : Les pratykabouddhas se manifestent des priodes o lenseignement des
bouddhas nest pas prsent de manire tangible, mais ils ont reu lenseignement sur le dharma dans
leurs vies prcdentes. Donc, quand ils prennent naissance dans un corps humain, grce leur grande
sagesse et leur grand entranement des vies antrieures, ils sont capables de conduire deux-mmes la
rflexion sur les douze liens interdpendants. Ils arrivent une comprhension complte de ces douze
liens, mais il leur manque le karma, le mrite, pour aller vraiment vers une activit de bodhisattva,
pour commencer enseigner aux autres. Cest ce qui fait la diffrence. Et cest vrai, aprs leur
nirvana, leur veil complet et ensuite le parinirvna qui est la mort, au moment o ils passent au-del
de cette existence humaine, ils ne reprennent pas naissance, ils vont juste se dissoudre dans louverture
de lesprit, la nature de bouddha. Quand je dis ils souvrent compltement dans la nature de
bouddha , cela signifie que leur esprit devient un avec lesprit du Bouddha. Cependant, daprs les
soutras du mahayana, daprs les enseignements du Bouddha, il reste une trace didentification avec ce
quon appelle un corps de samadhi. Il y a un petit quelque chose qui demeure. Cest la tche des
bouddhas compltement veills dentrer en contact avec ces pratykabouddhas, de les encourager
faire le dernier pas qui est louverture complte envers tous les phnomnes, y compris les besoins des
tres. Il y a donc, semble-t-il, encore tout un travail faire mais qui sera trs facile. Aujourdhui, il ny
a plus de pratykabouddhas sur terre. On en parle, car il faut savoir que cela existe, mais ce nest pas
une voie qui se pratique notre poque.
Un jour que le Bouddha se promenait avec ses disciples sur les rives dun fleuve, il vit un feu,
l, tout seul sur la plage. Les disciples lui demandrent : Que signifie ce feu qui brle sans bois ?
Le Bouddha rpondit : Cest un pratykabouddha absorb dans le samadhi du feu, la matrise com
plte de llment feu. Nous avons galement vu cela avec Gampopa qui avait manifest ce feu dans
sa chambre. Ce pratykabouddha ntait donc pas conscient que le Bouddha tait venu sur terre pour
enseigner le dharma. Il tait dans sa pratique, compltement absorb, matrisant un lment aprs
lautre.
Question : Avec lhaktong, le mahamoudra, quand il y a des tensions, si lon veut garder la paix
de lesprit, seffacer, cest lche, cest un comportement laxiste, voire goste, pour garder sa paix de
lesprit.
Lama Lhundroup : Je crois que tu confonds diffrents niveaux de lenseignement dans ta
question. Quand on parle de prserver la paix personnelle, il ne sagit pas dun pratiquant du
mahamoudra. Il sagit dun pratiquant qui a peur dtre submerg par les diffrentes agitations du
monde et qui sattache au fait davoir sa tranquillit. En gnral, cest le signe de quelquun qui
commence pratiquer le shin, qui prend got la tranquillit et qui veut ensuite viter dtre perturb
par les autres. Cela na rien voir avec la pratique du mahamoudra. On ne peut mme pas dire que
cest toujours un dfaut de procder de cette manire, parce cest comme protger une petite plante. Si
on la laisse tre crase par les diffrentes conditions adverses, elle ne poussera jamais. Au dbut, la
stabilit mentale est trs instable, elle nest pas trs solide, elle est comme une toute petite plante quil
faut protger. Il faut crer des moments privilgis o lon cultive cette plante et o lon carte les
difficults. Quand on devient plus stable dans la pratique de samatha, ce moment-l on peut prendre
plus de risques, on peut se confronter de plus en plus aux situations sans que cette stabilit soit en
danger. Aprs, elle peut mme se nourrir du contact avec les dfis de la vie, parce que lon est devenu
capable dutiliser ces dfis, pour dvelopper davantage la stabilit mentale. A chaque fois, on
dveloppe plus damour, plus douverture, plus de compassion, plus de patience, on devient trs
stable. Quand on est dans la stabilit mentale du mahamoudra, l on peut prendre de grands risques.
Au dbut, il faut encore prserver des moments de mditation, mais dans laction, il ny a plus de
saisie, il ny a plus de moi. Quand on parle de laction du mahamoudra, on parle dune personne qui
nest plus identifie, qui a la ralisation de lesprit et qui, normalement, na plus de paix personnelle
prserver. Seulement, le pratiquant du mahamoudra peut connatre lui aussi de longs moments dans sa
pratique o il sidentifie de nouveau, o il ressaisit une identification personnelle et ce moment-l, il
aura peut-tre tendance tre moins actif pour les autres. Mais quand il est dans la vritable activit
dun yogi du mahamoudra, cette activit est sans limites, sans besoin de protections, sans but

personnel. Cest seulement la non-saisie qui motive cette activit et la non-saisie est automatiquement
lie lamour et la compassion qui sont prsents ds quil ny a plus de saisie goste. Hier, pendant
la mditation, je vous ai parl douvrir sa maison tous les tres, simplement comme une mtaphore
pour parler de la bodhicitta. Dans le samsara, lesprit des tres est comme une maison compltement
ouverte tous les vents dans toutes les directions et cest la perturbation complte. Je ne parlais donc
pas de cette maison-l. Si nous comparons lesprit dun tre dans le samsara une maison, cest une
maison o il manque les fentres et les portes et dans laquelle cet tre est compltement emport par
toutes les influences adverses quil va rencontrer. La stabilit mditative sert tablir un
enracinement, pourrait-on dire, une stabilit qui permette de ne pas tre emport par tout ce que nous
rencontrons dans les penses, dans lesprit, par toutes les motions qui jaillissent de lintrieur et
toutes les difficults que nous rencontrons lextrieur. Maintenant, il y a une faon samsarique de
crer la stabilit. Nous pourrions essayer de mettre des portes et des fentres dans cette maison et de
bien la fermer hermtiquement pour avoir la tranquillit lintrieur. Cest un peu ce que nous tentons
de faire par les efforts de la concentration. Nous nous concentrons, nous nous focalisons sur la
mditation, nous disons des mantras pour tre protgs contre les influences venant de lextrieur,
nous faisons retomber chaque pense qui slve de notre propre esprit avec le mantra, avec la
concentration. Nous sommes dans une tension avec ce qui se manifeste. Mais si nous sommes bien
habiles dans cette lutte, nous pouvons crer une certaine stabilit, un espace de tranquillit. Tout ceci,
ce sont des formes de concentration volontaire. La pratique qui mne la libration est base sur
lanalyse de ce qui perturbe vraiment lesprit. Quand le vent motionnel se lve, quest-ce qui perturbe
lesprit ? Cest le fait de saisir les penses, de leur donner une existence. Quand une pense de colre
slve, nous disons : Oui, cest vrai, jai raison, cela ne devrait pas tre ainsi . Et voil, nous
saisissons la pense et tout un enchanement se produit. Le vent ne peut nous emporter que lorsque
nous lui offrons une rsistance (aversion) ou bien si nous le saisissons, si nous voulons (attachement).
Donc, ce sont lattachement et laversion qui crent la possibilit que les vents venant des quatre
directions de nos motions puissent nous emporter. Et la vritable mditation, cest la non-saisie, cest
ne plus saisir ce qui se manifeste.
La pratique du mahamoudra, cest la pratique de la non-saisie. Cest cela louverture. Nous de
venons comme lespace qui nest pas touch par le vent ; le vent peut se balader dans lespace,
lespace lui-mme ne ragit pas, il ny a pas de saisie.
La pratique de bodhicitta est base sur ce contact avec lespace, avec la dimension ultime de
notre esprit. Elle se manifeste dans le concret comme une maison ouverte dans laquelle nous navons
plus peur des autres. Nous ne sommes plus bousculs par les motions, par les contacts, nous restons
dans lesprit ouvert, qui ne saisit pas. Nous pouvons nous permettre davoir les portes et les fentres
ouvertes pour que les tres cest--dire les situations difficiles puissent se manifester et nous res
tons imperturbables, toujours dans la non-saisie cest--dire toujours dans lamour.
Maintenant, comme avec la respiration, je vous conseille dalterner entre les moments protgs,
pendant lesquels vous cultivez la plante de la stabilit mditative, qui sont comme linspiration et les
moments dactivit pour toutes vos responsabilits quotidiennes, qui sont comme lexpiration. Vous
allez vers lextrieur mais vous vous recueillez une deux fois par jour sur le coussin afin de dvelop
per les qualits ncessaires qui vous aideront dans lactivit. Mme quand nous sommes sur le coussin,
dans notre cur, les fentres et les portes de la maison restent ouvertes. Nous sommes sur le coussin
avec les tres, nous nous protgeons extrieurement pour faire le travail intrieur, mais le travail int
rieur consiste s'ouvrir.
Vous pouvez constater que pour les tres qui ne connaissent pas un moment de recueillement ou
de retraite et qui sont toute la journe dans lactivit, leur seul repos cest le sommeil de la nuit. Ils ne
connaissent pas ces prcieux moments de pleine conscience o ils peuvent regarder ce quils font et
toucher des qualits plus profondes. Ils sont plongs dans une activit sans relche, dans les obliga
tions de la profession, de la famille, de la socit, etc. Ils sont toujours dans le contact et quand ils sont
puiss, ils tombent dans le lit et le lendemain cela recommence. Avec le dharma, nous essayons de
crer chaque jour des moments de qualit o nous pouvons nous adonner la rflexion, ltude, la
contemplation et la mditation. Cela nous offre une source supplmentaire de comprhension,
douverture et aussi de bien-tre qui nest pas du sommeil. Dans le sommeil, nous ne pouvons pas

rflchir, contempler et mditer. Il nous faut des moments dans la journe o nous avons lesprit clair,
les meilleurs moments si nous le pouvons. Il faut nous accorder du temps pour regarder tout ce que
nous faisons, nous dtendre et nous ressourcer. Cest de cela dont nous parlons quand nous disons
quil faut faire la pratique formelle chaque jour. Pratiquer quotidiennement, cest se donner cette
source, soffrir un accs la source qui est dj en nous. Notre existence humaine est dite tre une
existence privilgie. Alors, utilisons ce privilge. Le privilge de notre existence, cest avoir des loi
sirs, des moments de rpit, des moments o nous pouvons faire les trois pratiques du dharma : r
flexion, contemplation et mditation. A quoi cela sert-il dtre n humain si nous nutilisons pas notre
privilge ? Il faut lutiliser pour sveiller, pour retrouver la libration.
Chant de Gampopa : Le yoga de la joie.

Nous voici arrivs la fin du stage et jaimerais le terminer avec un chant de Gampopa datant
de la fin de sa vie qui sintitule Le Yoga de la Joie .Vous le trouverez sur les feuilles qui vous ont
t remises (pages 3 et 4). Cest une grande joie pour moi davoir vcu ce stage avec vous et pour ce
dernier jour, comme expression de cette joie, le chant de Gampopa trouve bien sa place :
Celui qui a entendu le nom dun saint lama,
doit laisser derrire lui toute proccupation pour cette vie
et galement rejeter au loin les huit proccupations mondaines.
Celui qui a entendu le nom dun saint lama est celui qui a fait la connaissance dun matre,
vritable exemple suivre et qui est touch par son enseignement. Quand nous sommes en contact
avec un exemple de libration et que nous voyons que la libration est possible, nous accomplissons
tous les efforts ncessaires pour aller dans cette direction.
Dans un premier temps, notre vie prend une autre dimension et nous devons prendre soin de
cette vie. Laisser toute proccupation pour cette vie ne veut pas dire abandonner nos responsabili
ts, notre travail, nos enfants, etc. Il nous faut les assumer jusquau bout. Cependant, nos responsabi
lits, nos joies et nos soucis ne sont pas les choses les plus importantes, car nous savons que cette vie
sert atteindre la libration et cest cela qui change. Cest notre vision des choses qui change. Ainsi,
nous allons laisser les proccupations derrire nous parce que les proccupations invitables ne sont
plus notre souci principal. Le souci principal est de se librer. Si dans notre vie nous avons vraiment
assum tous nos devoirs, fait face toutes nos responsabilits vis--vis de nos parents, de nos enfants
etc. et si nous sommes libres, ce moment-l nous pouvons dcider daller encore plus loin dans le
dharma. Nous pourrons consacrer encore plus de temps au dharma. Mais parfois, lorsque nous allons
dans la vie active pour reprendre nos responsabilits quotidiennes, nous pouvons penser que nous ne
serons pas capables de ne nous consacrer qu la pratique. Et cest l o nous nous trompons. Car le
fait de nous investir encore dans la vie professionnelle, dans la famille, constitue une vritable base
dapprentissage. Nous utiliserons toutes ces situations pour le dharma, pour dvelopper plus de
vigilance, plus douverture, damour, de compassion, de comprhension. De cette manire, mme sil
nest pas question dabandonner nos activits maintenant (nous ne sommes pas encore prts), nous
transformerons les situations en une pratique du dharma. Et quand nous les aurons transformes, nous
pourrons nous poser la question suivante : Maintenant, quel prochain pas dois-je faire pour avancer
encore plus dans le dharma ?
Gampopa parle dans son chant de rejeter les huit proccupations mondaines . Cela rejoint
lide de laisser derrire nous la proccupation pour cette vie. Nous ne devons pas avoir comme
motivation dobtenir un profit personnel, de chercher une renomme, des louanges ou de vouloir viter
les critiques, la perte, le blme. Ces motivations font partie des proccupations mondaines. On les
appelle les huit dharmas ou les huit proccupations mondaines . Si nous destinons notre vie la
libration vritable de la saisie goste, vouloir avoir lavantage pour soi et laisser les dsavantages
aux autres est une attitude que nous devons profondment changer. Nous ne pouvons pas la garder si
nous voulons nous librer de la saisie goste.

Gampopa continue :
La joie du yoga libre de toute saisie
cest la joie au-del de lintellect, libre de vues limitantes.
Cette vue libre, au-del de lintellect, sinstalle en nous quand nous ne sommes plus dans la
conscience dualiste postulant lexistence dun moi et dun autre. Et de l se manifeste la joie de
cette pratique du dharma quon appelle le yoga libre de toute saisie . La joie de pratiquer le dharma,
cest la joie de pratiquer la non-saisie. Et saisir veut plus profondment dire saisir un moi et saisir un
autre : sujet/objet, cest toujours la dualit. Quand nous passons au-del de cette dualit, la joie dtre
libre des saisies se manifeste. Et nous sommes aussi libres des vues limitantes . Les vues limitantes
sont toutes les affirmations telles que : exister , ne pas exister , jexiste , lautre existe ou
rien nexiste (la vue nihiliste). Dire rien na de sens est aussi une affirmation et toutes les af
firmations de ce genre bloquent lesprit dans une certaine faon de voir la ralit. Notre vision est li
mite. Nous ne voyons pas que si nous existons au niveau relatif nous ne pouvons pas parler
dexistence au niveau ultime, nous ne pouvons pas non plus parler de non-existence. Ce que nous
voyons comme existant dans le relatif, nous ne le trouvons plus quand nous regardons avec lil
mental (en cherchant le moi, le je par exemple). Il est bien clair que cest moi qui vous parle, mais
quand je regarde dans mon esprit, je ne trouve pas ce je, je ne trouve pas le moi. Lorsque nous res
tons ouverts, nous ne crons pas de fixations avec ces paradoxes-l. Nous arrivons vivre avec ces
paradoxes trs librateurs. Aucune position nest dfinitivement solide et vraie. La position adopter
est celle qui nous libre de la saisie de vouloir affirmer, de vouloir nous affirmer. Ainsi nous gagnons
en fluidit, nous retrouvons le flot dune existence simple o nous ne fixons pas les choses. La joie du
pratiquant est de ne pas sidentifier. Ds que nous nous identifions il y a une crispation. tre au-del
des fixations cest la non-identification. Ici, Gampopa nous chante la joie de la non-identification.
Il continue son chant :
Simplement ne pas se laisser tromper par le dmon de la non-vigilance,
cest la joie du non-attachement de la mditation, de la joie-vacuit.
La joie du non-attachement cest chen-m d en tibtain, la joie de ne pas souhaiter quelque
chose, de ne pas vouloir, dtre libre de vouloir autre chose que ce qui est maintenant. Cest simple
ment tre vigilant, tre prsent. Nous avons pratiqu ces derniers jours la prsence simple. La prsence
est ce que Gampopa appelle ici la vigilance. La prsence, cest donc ne pas perdre sa vigilance, ne pas
se laisser prendre par une absence de lesprit quand nous partons sur des chanes de penses. La vigi
lance cest tre toujours prsent avec ce qui est. Cest la prsence dans linstant. Et simple cest tre
sans souhaits, tre simplement l, sans souhaiter autre chose, sans vouloir autre chose. Grce cela, se
manifeste la vritable mditation qui fait natre la joie de la prsence simple, de la vigilance, accompa
gne dun tat sans saisie, sans volont. Quand nous sommes dans cette mditation profonde, du fait
quil ny a pas de saisie, la joie de la non-saisie se manifeste naturellement.
Simplement se perdre compltement dans la non-conceptualit,
cest la joie sans fondement de la conduite spontane.
La joie sans fondement , la joie dont on parle dans le dharma, na pas de raison, na pas de
fondement. Elle nest pas fonde sur des circonstances, sur des conditions. Cest merveilleux que
lesprit ait dj cette joie en lui, nous navons rien faire. Il ny a mme pas de raison pour que lesprit
trouve la joie, il est tout simplement dans la joie quand nous ne saisissons plus. Quand Gampopa parle
de la conduite spontane , il parle de lactivit veille. Il parle dun tre en contact avec toutes les
situations, agissant spontanment sans saisie, pour le bien des autres. Parce quil na pas de saisie per
sonnelle, pas dattente personnelle, tout ce quil va faire sera naturellement en accord avec les besoins
de la situation. Quand Gampopa parle de simplement se perdre dans la non-conceptualit , il parle
dun yogi qui se perd compltement dans la non-saisie, cest--dire qui soublie dans la non-concep
tualit. Il permet son esprit de ne pas concevoir un moi et des autres, de ne pas concevoir des
choses comme tant bonnes ou mauvaises, il faut ceci, il faut cela . Il est dans la prsence sponta
ne sans conceptualiser ce qui se passe. Il na pas besoin de se rfrer dautres formes de contrle,
un contrle qui lui dit : Est-ce que a va encore bien ? , Est-ce que cest juste ? Toutes ces for
mes de contrle (se rfrer autre chose pour juger encore la situation), ne sont plus ncessaires pour

un yogi qui est sans saisie. Il na pas besoin de contrler quoi que ce soit parce quil na pas de saisie
goste. Il peut se donner compltement aux autres. Le contrle est ncessaire tant que nous sommes
dans la saisie. Il faut se taper sur les doigts quand nous sommes en train dagir de manire motion
nelle. Nous devons tre vigilants pour ne pas crer de souffrance. Mais si nous sommes dans un tat
non voil, nous navons pas besoin de contrle.
Simplement ne pas tomber dans lextrme de la saisie dualiste,
cest la joie du fruit, la claire lumire.
On a dj expliqu ce que veut dire ne pas tomber dans lextrme de la saisie dualiste . La
claire lumire est un tat dabsorption mditative ou douverture desprit complte que le yogi exp
rimente quand il ny a rien faire, quand il laisse tout simplement lesprit reposer en lui-mme. Cet
tat douverture le dharmakaya , sappelle galement la claire lumire. Cest un tat qui est souvent
en relation avec le yoga du sommeil profond de la nuit o le yogi entre dans la claire lumire et y de
meure pendant toute la phase du repos. Mais la claire lumire ne sarrte pas en se rveillant, elle
continue et cest louverture totale, la dimension non duelle qui accompagne toutes les activits quoti
diennes dun tre compltement veill.
Simplement demeurer compltement dans laspiration pour des temps futurs,
cest la joie de la nature des choses au-del des extrmes de lintellect.
Laspiration pour des temps futurs nous conduit tout de suite penser : Mais sil est dans
laspiration pour des temps futurs, il nest donc pas prsent ? Quest-ce que cela veut dire ? Ici, on
parle dun tre veill qui, comme Gampopa, a fait de nombreux souhaits tout au long de sa vie pour
le bien des tres des temps futurs. Il a fait des souhaits pour que lactivit du Bouddha se manifeste
continuellement pour aider ceux qui en ont besoin. Demeurer ainsi, cest demeurer dans lactivit
veille qui est le souhait de vouloir tre prsent pour venir en aide tous les tres qui sont encore
secourir. Cest dans ce sens quil faut le comprendre. Ce nest pas un esprit distrait qui se dirige vers
un futur en vitant le prsent. Pouvoir demeurer compltement dans ces souhaits spontans pour le
bien de tous les tres, cest la grande joie, cest une joie qui est lexpression mme de la nature des
choses. Cest pour cela quon parle aussi de la joie de la nature des choses au-del de lintellect. Ce
nest pas le moi, ce nest pas lintellect qui formule ces souhaits. Cest lesprit ouvert qui, de lui-
mme, sans chercher de mots, sans chercher de formules, est dans cette ouverture qui bnit, pourrait-
on dire, tout lavenir, toutes les situations venir. Tout ce qui va se manifester est dj pr-bni par
cet esprit qui peut voir le pass, le prsent, le futur. Cest comme si le Bouddha, dans son esprit illi
mit, ouvrait son cur. Et avec cet lan du cur, son amour et sa compassion, cest comme sil pn
trait dj toutes les situations prsentes et celles qui se manifesteront dans le futur. Son lan de cur
les bnit dj pour que puissent se manifester les meilleures conditions possibles pour les tres. Vous
voyez, tre dans la nature des choses, cest cet tat desprit qui est lamour complet pour tous les tres
et pour tous les temps venir. Cest pourquoi il est dit dans les enseignements que toutes les situations
bnfiques se manifestant dans ce monde sont lexpression des souhaits du Bouddha. Vous avez peut-
tre dj entendu cette phrase dans les enseignements sur les meunlam, les prires de souhaits. Par
exemple, la situation que nous vivons maintenant est lexpression des souhaits des bouddhas. Il est dit
que le fait de trouver suffisamment de nourriture, de vtements, etc., est le fruit des souhaits des
bouddhas. Il faut le comprendre de cette manire, parce quavec leur ouverture du cur ils ont dj
pntr toutes les situations qui se manifesteront. Ils font donc des souhaits par avance pour que les
enseignants du dharma rencontrent toujours des disciples vraiment motivs et pour que leurs ren
contres servent mener des tres vers la libration, hors de la saisie dualiste. Toutes les conditions
ncessaires pour que cela soit possible (le fait davoir besoin de nourriture, de vtements, de lieux de
rencontre, etc.) sont dj prmdites par les bouddhas.
Cest la joie libre de nommer cest ou ce nest pas.
On la dj vu, cest la joie libre du besoin daffirmer les choses comme : cest bon , cest
mauvais , a doit tre comme ceci , a ne doit pas tre comme cela , je veux , je ne veux
pas . On peut se dtacher des choses mais il y a toujours ce paradoxe : oui, cest comme cela ,
mais aussi ce nest pas comme cela , oui, cela existe , mais aussi cela nexiste pas . On peut

voir que les diffrents niveaux de la ralit sinterpntrent toujours, quil nest pas besoin daffirmer,
de fixer les choses.
Cest la joie au-del des extrmes dexistence et de non-existence.
Cest la mme chose que ce que jai dj expliqu.
Cest la joie qui apparat de lintrieur, quelle grande merveille !
Ainsi chanta-t-il.
Par ce chant, Gampopa a offert un cadeau de joie ses disciples. Il a offert la joie dun grand
matre compltement ralis, compltement veill, libre de toute trace de saisie.
Conclusion
Pendant ce stage jai appuy sur diffrents points et dit des mots qui ont touch des endroits
sensibles dans votre esprit. Jai parl des faiblesses, des manquements, des saisies, de labsence de
mise en pratique de diffrents lments du dharma. Je vous demande de mexcuser si toutefois ctait
trop fort, plus fort que ncessaire. Maintenant, jaimerais que vous partiez avec la joie davoir ren
contr le dharma et que vous pratiquiez dans la joie du dharma en restant toujours relis avec la joie et
non avec des sentiments de culpabilit. Nous commettons tous des erreurs, tout le temps. Moi aussi,
jai fait des erreurs. Donc partez avec la joie de pouvoir voir les erreurs. Comme nous avons le
dharma, nous savons ce quil faut faire pour avancer et ceci cest la joie davoir trouv le lama. Ne
partez surtout pas avec des jugements sur vous-mmes, mais partez avec le courage ncessaire pour
vraiment pratiquer le dharma. Appliquez-le chez vous sans vous faire de souci. Ceux qui ont trouv le
dharma et qui ont la confiance nont pas de souci se faire, cela va toujours samliorer. Il faut juste
continuer dans la confiance et garder toujours le refuge dans le cur. Mme si vous travaillez quinze,
seize heures par jour en nayant que le sommeil pour vous reposer avant de recommencer une nouvelle
journe, mme si vous navez aucun moment de pratique formelle dans la journe, mais si vous gardez
confiance dans le dharma et si vous faites le souhait que toute votre activit serve au bien des tres,
vous navez aucun souci vous faire.
Merci vous tous. Jespre que nous continuerons. Nous allons encore faire la poudja, cest le
point final, mais ds prsent je vous adresse mes remerciements. Il ny a pas de plus grande joie que
de pouvoir enseigner le dharma, mais pour cela, il faut bien des gens qui coutent ! (Rires). Je vous
remercie de votre coute avec un cur ouvert. Merci galement tous les lamas et drouplas qui ont
aid (nous tions quatorze participer ce stage) et se sont occups de vous sans la moindre tension,
sans la moindre difficult, ctait formidable.
Est-ce quun des lamas ou drouplas veut dire quelques mots ?
Droupla Kerstin : Bien quelles ne soient pas prsentes, je tiens remercier les personnes qui
ont gard spontanment les enfants et fait un travail remarquable. Les enfants ont t bien occups et
grce elles, tout sest bien pass pour vous.
Lama Tashi : Cest toujours difficile de prendre la parole aprs lama Lhundroup parce quil a
dj tout dit ! Je me joins lui et ajoute que, moi aussi, jai prouv une grande joie dtre avec vous
dans les ateliers, davoir eu du temps pour partager, donc pour approfondir la comprhension de
lamour et la compassion et pouvoir vraiment rentrer dans lesprit des paramitas. Pour moi ctait trs
riche, je me sens encore plus laise dans cette pratique et espre que nous allons pouvoir continuer
comme cela et progresser ensemble sur le chemin. Je veux encore ajouter que lama Lhundroup, qui est
tellement parfait, parle en mme temps avec le cur Il ny a rien de plus dire aprs lui !
Droupla Karine : Un grand merci lquipe de Croizet. Cest merveilleux, vous amliorez cet
endroit danne en anne. On se sent de plus en plus laise et cela contribue beaucoup une lgret
et la bonne ambiance du stage. Vous donnez toute votre nergie et dune manire quasiment invisi
ble. Encore merci.

Mditation de ddicace
Maintenant, faisons la mditation de ddicace. Ce sera une mditation guide pour offrir vrai
ment tout ce quil y a offrir aux autres.
Pour faire une ddicace complte, souvenons-nous pendant quelques instants de tout ce que
nous avons vcu durant ces treize jours. Rappelons-nous tout ce que nous avons vcu de bnfique,
mais aussi les moments douloureux, pas faciles, qui ont servi mieux voir ce qui est, ce que nous
sommes.
largissons notre conscience pour inclure tous les autres participants du stage. Prenons cons
cience des moments bnfiques vcus pendant ce stage et de la pratique effectue ensemble. Puis,
prenons conscience de tous ceux qui taient ici, sur place, pendant ces deux semaines : les enseignants,
les enfants, les participants, tous ceux qui ont aid et contribu dune manire ou dune autre
lorganisation de ce stage et pensons toute lnergie quils ont dpense pour que ce sminaire se
droule si bien.
Ensuite, prenons conscience de tout ce qui tait ncessaire pour quune telle transmission du
dharma ait pu avoir lieu et commenons par loffrir tous les tres. Prenons conscience quune telle
rencontre, non seulement dpend de la vie et de lenseignement de Gampopa, mais aussi de tous les
matres qui se sont succd depuis, pour que sa transmission continue pendant huit, neuf sicles
jusqu nous. Remercions tous ceux qui y ont contribu et ddions leur total engagement, au bien des
tres.
Prenons conscience que Gampopa ntait pas un matre isol, apparu spontanment, mais quil
tait issu dune ligne de transmission que nous pouvons remonter jusquau Bouddha Shakyamouni.
Remercions tous les matres, tous ces matres veills ainsi que le Bouddha Shakyamouni et en nous
imaginant leurs mrites, toute leurs forces bnfiques, nous les ddions au bien de tous les tres.
Pensons tous les enseignements du dharma dispenss dans des poques lointaines, avant
mme que Bouddha Shakyamouni napparaisse et offrons cette nergie bnfique, ddions-la lveil
de tous les tres. Pensons tous les enseignements et toutes les pratiques du dharma qui ont eu lieu
simultanment pendant lre de lenseignement du Bouddha Shakyamouni, ici mme, sur cette terre.
Pensons toutes les diffrentes lignes de transmission, toutes les diffrentes formes de pratique qui
ont exist dans dautres univers o dautres bouddhas ont enseign simultanment. Offrons tout ce
mrite, toute cette force positive et ddions-les lveil de tous les tres.
Puis imaginons tout le bien et toute la vertu qui apparatront encore grce aux enseignements et
la pratique du dharma dans le futur, grce tous les disciples de tous les univers qui pratiqueront
encore pour la libration et atteindront lveil. Ddions toutes leurs vertus au bien de tous les tres.
De cette manire, nous ddions tout le mrite cest--dire toute la force qui mne la libra
tion et lveil , du pass, du prsent et du futur, pour le bien de tous les tres. Mais nous ne nous
arrtons pas l, nous ne ddions pas seulement la force du mrite de ce que lon nomme la pratique du
dharma. Nous ddions galement tout ce qui est bnfique pour les tres, le moindre acte de gnrosit
qui a pu tre accompli dans le pass, le prsent ou qui sera accompli dans le futur. Nous ddions le
moindre acte damour et de compassion et offrons tout ceci pour lveil de tous les tres. Ainsi, nous
crons un lien avec les actes accomplis sans la conscience de lveil et nous les ddions pour lveil
insurpassable de tous les tres, sans limites.
Pour tre plus clair, jimagine offrir tout ce bien, toute cette force bnfique, ma mre, mon
pre, mes parents, mes grands-parents, mes arrire-grands-parents, mes enfants, mes petits-
enfants, mes frres, mes surs, mes proches Joffre cette force tous ceux que je connais et tous
ceux que je ne connais pas. Pour tre plus prcis, joffre la somme des mrites, je les ddie lveil
insurpassable de tous les tres humains qui se manifestent maintenant et se manifesteront encore.
Joffre ces mrites tous les animaux, tous les esprits avides et tous les tres des enfers. Joffre ces
mrites aux demi-dieux, aux dieux, aux tres non visibles, tous les tres de ces univers sans excep
tion.

En faisant ces souhaits jimagine que, grce la force du mrite ddi, tous les tres trouvent les
conditions favorables pour la pratique du dharma, pour couter, contempler et mditer le dharma ; que
grce leur pratique ils sveillent. Je les visualise tous comme tant devenus de parfaits bouddhas.
Je visualise et imagine que les six royaumes sont vids, que tous les tres sont devenus des
bouddhas comme Tchenrzi, Tara, Manjoushri, comme les bouddhas dont je nai jamais entendu le
nom et qui sont le miroir du potentiel de notre esprit, de notre nature de bouddha. Jimagine que tous
les tres ont pleinement ralis leur potentiel.
De cette ddicace complte, en visualisant son fruit, je demeure maintenant sans concepts, ap
pliquant le sceau de la non-identification.
QUE TOUS LES TRES SOIENT HEUREUX ET COMPLTEMENT VEILLS.
FIN

Cette anne encore, le Noble Djetsun Gampopa par lintermdiaire des lamas et drouplas
animant le stage, nous a enseign le prcieux Dharma et en particulier les cinq premires
Paramitas, qualits dvelopper sur le chemin de lveil.
Le planning du sminaire tait conforme celui des annes prcdentes : Mditation matinale
du Guru Yoga de Gampopa ( 7h) guide par lama Tashi, lama Lhundroup et autres lamas et
drouplas. Chaque matin un chur de pratiquants motivs entonnait les chants en lhonneur du
Djetsun, de quoi veiller les esprits les plus endormis !
Ensuite, aprs le ptit dj , enseignement sur la vie et les conseils prodigus lpoque par
le Matre Dhagpo Lardj. Lama Lhundroup a utilis des citations tires de la biographie de
Gampopa en lesquelles nous avons puis les bases de la pratique du Dharma (mditation sur
limpermanence, la mort, les causes et leurs effets, lesprit dveil relatif et ultime). Puis nous
avons contempl ce quest la conscience ordinaire. Le lama nous a expliqu ensuite le
fonctionnement des Douze Liens dOrigine Dpendante (les douze Nidanas) et montr o
nous pouvons couper la chane afin de nous librer de ce cycle des renaissances (la saisie et le
devenir). Ainsi il nous a encourags ne plus nuire, lcher les motions telles que la jalousie
et lorgueil et stabiliser notre esprit par la mditation. En bref, il nous a exhorts utiliser
notre prcieuse existence humaine de la meilleure manire qui soit, la transformant en une
vritable pratique du Dharma.
Comme lan pass, nous avons utilis la dernire heure de la matine pour le rituel du Guru
Yoga. En dbut daprs-midi nous ractivions notre dvotion par une troisime session du
rituel. Ensuite le temps tait rserv aux diffrents petits groupes dtude et de mditation.
Chaque groupe tait soutenu et guid par un lama ou droupla. Nous avons chang, rflchi et
mdit sur les Qualits Eveilles : la Gnrosit, la Discipline (lEthique), la Patience,
lEnergie enthousiaste et la Stabilit mditative.
Et le soir, nous nous laissions inspirer par lcoute du Namthar de Seunam Rinchen (autre
nom de Gampopa) dont Lama Lhundroup (en franais) et Lama Dlha avec Lama Tashi (en
allemand) faisaient la lecture.
Nous avons galement effectu trois rituels avec leur festin doffrandes par gratitude pour tout
ces bienfaits dont nous bnficions chaque jour. Et bien sr toutes les personnes dsirant se
joindre au groupe taient les bienvenues. Lama Lhundroup recevait les personnes dsirant des
conseils personnels, les aprs-midi durant les ateliers.
68
Environ soixante quinze personnes ont particip ce stage, sans compter les enfants. Comme
vous le savez maintenant, bien que les parents soient toujours responsables de leurs enfants,
ils pouvaient les confier dautres parents ou amis qui leur proposaient diffrentes activits
(dessin, contes, promenades, baignades etc.). Ils ont mme pass une nuit dans le grand Tipi
rig au centre du terrain. Les campeurs quant eux, ont eu la chance de pouvoir planter leur
tente sur le terrain de Brigitta et Willi. Nous leur avions galement amnag un petit espace
en haut du terrain de foot. Ils ont trs rapidement su sorganiser pour grer au mieux leur coin
cuisine et lutilisation de la douche.
Cette anne le sminaire a baign dans une grande convivialit, une confiance naturelle entre
tous les participants. Nous tions chez nous, en famille (ou presque), dans une atmosphre
amicale et heureuse. Et avant de poser le point final, nous remercions du fond du cur les
Lamas Lhundroup, Tashi, Dlha, Seunam Dordj, ainsi que les drouplas Gerd, Kerstin,
Tsultrim Wangmo, Tswang, Karin, Kunkyab Dordj et Edith qui nous ont guids avec tant
de patience et de sagesse au cours de ces Treize jours denchantement .
(par Chantal Boisset)
69
Lama Lhundroup
Le Prcieux Ornement de la
Libration de Gampopa
La Prajnaparamita ou Sagesse
Transcendante
Quatrime Stage
Croizet, 1er au 13 aot 2005

Gampopa - Stage de mditation IV 1
TABLE DES MATIRES
1 Introduction la sagesse transcendante......................................................................................................... 3

Mditation guide la prsence simple....................................................................................................................... 7
2 Les Caractristiques des Diffrentes de Sagesse........................................................................................... 10
Mditation guide le Corps, lOue, le Regard ................................................................................................... 15
3 Rfutation du Soi des Individus..................................................................................................................... 17
Mditation guide Six Dharmas de Tilopa.............................................................................................................. 22
4 O se situe le soi ?......................................................................................................................................23
Mditation guide Qui mdite ?.............................................................................................................................. 27
5 Rfutation du soi des choses........................................................................................................................... 28
Mditation guide Cest le Bouddha qui mdite..................................................................................................... 33
6 Raisonnement Logique................................................................................................................................... 34
Mditation guide - Tout est l ! ...................................................................................................................... 39
7 Rfutation de la Croyance la Non Existence Relle des Choses...............................................................39
Mditation guide Laissons le Bouddha Mditer.................................................................................................... 45
8 Les Effets sur notre Pratique de Mditation................................................................................................ 45
Mditation guide Les Quatre Penses Illimites....................................................................................................49
9 - Retraite de mditation guide : Les Quatre Penses Prliminaires............................................................ 50
Instructions de Bhant Sukhacitto (moine de tradition Theravada) sur la mditation marche ................................51
10 - Instructions sur la mditation : Prsence et Vigilance............................................................................... 54
Dans lEspace, le Bouddha......................................................................................................................................... 56
11 - Instructions sur la mditation : La Persvrance....................................................................................... 58
La Purification des Voiles.......................................................................................................................................... 59
12 - Mditation guide : Les Qualits de lEsprit...............................................................................................61
Conseils pour la mditation en marchant................................................................................................................... 62
Questions - rponses...................................................................................................................................................63
13 - Mditation guide et Conclusion.................................................................................................................. 65

1 Introduction la sagesse transcendante
Bonjour tous,
Avant chaque enseignement, nous allons rciter la louange au Bouddha Shakyamouni que vous trouverez
dans le texte de la pratique de Gampopa. Nous rciterons seulement la premire partie ainsi que les quatre
derniers vers qui se trouvent la fin de la deuxime louange.
Louange au Bouddha Shakyamouni
Rcitation du mantra : TEYATHA//OM MOUNI MOUNI MAHA MOUNI SHAKYAMOUNAYE SOHA.
Prire de refuge et dveloppement de la bodhicitta.

Re - bonjour,
Cest le quatrime stage sur les enseignements de Gampopa. Nous avons dj tudi son enseignement en
nous rfrant, au livre Le Prcieux Ornement de la Libration comme guide principal, et comme guide
complmentaire, toute luvre de Gampopa dont nous disposons, qui comporte de nombreuses instructions
sur la mditation et notamment sur celle du Mahamoudra.
Concernant Le Prcieux Ornement de la Libration , nous en sommes arrivs au chapitre de la
Prajnaparamita, la sagesse transcendante, expression de la bodhicitta ultime. Dans les stages prcdents, nous
avons vu tout ce qui concerne la bodhicitta relative, les paramitas, qui sont lapplication de notre souhait
datteindre lveil et damener tous les tres vers cet veil insurpassable. Dans le stage prcdent, nous avons
vu la gnrosit, la discipline, la patience, la persvrance enthousiaste et la stabilit mditative. Bien sr, la
mditation fait partie intgrante de ce quil faut pratiquer pour dvelopper la sagesse. Pendant ce stage nous
parlerons essentiellement de la mditation et appliquerons les enseignements sur la sagesse.
Ce stage sera divis en deux parties complmentaires. Le matin des huit premiers jours sera rserv
lenseignement sur la Prajnaparamita, que nous pratiquerons toute la journe durant cette priode. Les jours
suivants, il ny aura plus denseignement formel, nous ferons ensemble une retraite de quatre jours, base sur
les instructions que nous aurons reues au cours des huit premiers jours.
Lorsque Gampopa crivit le chapitre sur la sagesse transcendante, il divisa ce chapitre en deux parties (cest
le texte que vous avez en main). Dans la premire partie, il explique ce quest cette sagesse, ce quelle dcrit.
Dans la deuxime partie ( partir du sixime point), il explique ce qui est pratiquer et comment il faut
sentraner pour que cette sagesse apparaisse dans notre esprit. Ce sera la base de notre travail dans les
ateliers de laprs-midi. Il vous faudra donc amener ce texte. Pour rsumer, les matins nous baserons nos
efforts plutt sur la comprhension intellectuelle qui est dvelopper jusqu ce quelle soit juste et les
aprs-midi nous nous focaliserons sur ce qui est appliquer, pratiquer, mditer. Tout est crit dans Le
Prcieux Ornement de la Libration que beaucoup dentre vous possdent. Vous pouvez apporter votre
livre pour pouvoir travailler avec. La seule diffrence est que jai enlev de nombreuses citations utilises par
Gampopa. Quand il avance une rflexion dans son livre, il sappuie toujours sur les citations venant du
Bouddha et dautres matres veills. Pour raccourcir un peu le texte, jai enlev les citations rptant
simplement ce que Gampopa avait dit. Le texte de Gampopa est comme un fil rouge qui relie et unit les
diffrents extraits. Dailleurs, je suis sr que Gampopa aurait enlev son propre texte pour ne garder que les
citations. Mais pour vous enseigner et bien suivre la logique du raisonnement, il est plus facile de suivre ce
que Gampopa a crit lui-mme. Si vous avez le livre prs de vous, vous pourrez vous rfrer ce texte-l et
vous en servir de base.
Dveloppons maintenant la motivation juste qui permet de recevoir ces enseignements. Une motivation juste,
consiste prendre pleinement conscience que nous sommes nous-mme dans la saisie. Cette saisie cre
beaucoup de souffrance et beaucoup dtres autour de nous, tous les autres tres, sont comme nous dans la
saisie et dans la souffrance. Recevoir cet enseignement pour ensuite le mettre en pratique nous sortira de la
souffrance et nous permettra daider tous les autres sen librer galement jusqu lobtention de lveil
complet. Bien sr, dans limmdiat nous ne sommes pas vraiment capables daider les autres. Il faut dj
soccuper de nous-mme, prendre pleinement la responsabilit de notre tat desprit et tout faire pour nous
sortir de la saisie goste. Mme si actuellement nous dveloppons la bodhicitta, cela ne signifie pas que
nous puissions dj aider les autres. Il faut tre raliste. Pour le moment nous sommes en formation et

lentranement poursuit son chemin, mais nous ddions dj tous nos efforts une activit future de
bodhisattva par laquelle nous nous occuperons de tous ceux qui nont pas encore les moyens de sen sortir
eux-mmes par leur propre comprhension. Avec nos petites capacits, nous devons dj faire tout ce que
nous pouvons et prparer la situation pour que dautres puissent aussi accder au dharma. Dvelopper la
bodhicitta comme base pour recevoir les enseignements, peut sexprimer simplement ainsi : Puisse ma
propre nature de bouddha tre touche en profondeur. Que par cet enseignement se rveillent en moi les
qualits de comprhension et de compassion. Que je mouvre cette influence spirituelle et que je sois
touch en profondeur afin quune transformation saccomplisse dans mon propre esprit. Si nous voulons
conduire la rflexion plus loin, nous pouvons faire le souhait de rencontrer cet enseignement encore et encore
dans cette vie et dans les vies futures, pour avancer continuellement jusqu la comprhension complte de
ce quest la Prajnaparamita, de ce quest la sagesse de tous les bouddhas. En mme temps nous faisons le
souhait de pouvoir accomplir le bienfait des autres jusqu ce que le dernier tre de lunivers soit libr.
Ceux qui ne souhaitent pas reprendre naissance aprs cette vie terrestre se dirigeront vers les terres pures
telles que Dwatchne (Sukhavati) pour y continuer leur chemin. L, ils choisiront : soit daccomplir le bien
des autres, soit de rester dans la terre pure sans prendre le risque dune renaissance humaine par exemple
qui pourrait, une fois encore, voiler leur esprit et causer beaucoup de difficults, mme pour un tre dot
dune certaine ralisation. Gampopa a enseign les deux chemins : revenir encore et encore par voie
directe, pourrait-on dire pour aider les autres ; et aller dans les terres pures pour y accomplir son propre
bienfait et celui des autres, par des manations, des prires, etc.
Au temps du Bouddha, Gampopa tait un mdecin connu sous le nom de Chandra Prabha Koumara. Un jour,
il invita le Bouddha venir chez lui pour enseigner et convia en mme temps de nombreux disciples lacs,
des gens de la ville de Rajghir, afin quils puissent couter son enseignement. A cette occasion, le Bouddha
dcida de parler de la nature de lesprit. Cet enseignement, base du mahamoudra, est connu sous le nom de
Samadhi-raja Sutra . Quand il eut termin, le Bouddha demanda : Qui pourrait propager un tel
enseignement dans le futur, quand les tres auront des difficults pour le comprendre cause de leurs grands
voiles motionnels ? Il faut sengager faire perdurer cet enseignement dans les temps lointains. Le
Bouddha parla ainsi des diffrentes conditions qui apparatront et rendront lenseignement difficile. Qui
pourrait le faire ? Devant le Bouddha, tout le monde hsitait. Les regards se tournrent vers Chandra Prabha
Koumara, reconnu comme un excellent mdecin, dot dune grande intelligence. Aprs avoir entendu
lenseignement du Bouddha, Chandra Prabha Koumara entra en samadhi. Quand le Bouddha le regarda, il
sortit de son samadhi et comprenant la situation, accepta de se charger de cet enseignement dans le futur. Et
les cinq cents bodhisattvas qui se trouvaient autour de lui noncrent le souhait dtre prsents et de le
soutenir quand il lenseignerait.
Cette instruction ne fut pas perdue. Il y eut dabord une transmission orale et plus tard, le Samadhi-raja Sutra
fut crit et fit partie du Canon sanskrit puis, ultrieurement, du Canon tibtain. Mais il fut peu enseign, peu
comment par dautres matres. Mille cinq cents ans aprs le Bouddha Shakyamouni, Gampopa se manifesta
au Tibet et prit le Samadhi-raja Sutra comme rfrence principale de son enseignement. Celui-ci donna
naissance un enseignement particulier qui runit la transmission de pratique et denseignement issue de la
ligne des Mahasiddhas en Inde (des grands pratiquants du Vajrayana), qui sappelait Mahamoudra, le Grand
Sceau, et lenseignement sorti de lcole du Madhyamaka, comprenant la Prajnaparamita (nonce par
Nagarjuna et dautres) ainsi que lcole Chittamatrin, fortement prsente dans lenseignement dAsanga,
inspir par Maitreya. Ces deux courants philosophiques, joints au courant de pratique des grands
mahasiddhas, furent runis en la personne de Gampopa. Gampopa tait dtenteur de la transmission
complte de la ligne des Kadampas (du matre Atisha) et de la ligne de Milarpa (qui a reu sa formation
de Marpa, qui la tenait de Naropa et lui-mme de Tilopa).
Dans ce chapitre, sur la paramita de la sagesse, on nous enseigne lunion de ces deux chemins. Atisha tait
un matre hautement ralis et le plus habile en Inde, dans le dbat des doctrines. Dans une priode de
grandes difficults pour le dharma, il fut le premier pouvoir vaincre les philosophes hindous. Grce
Atisha, le bouddhisme renaquit au XIe sicle parce quil russit convaincre, lors dun grand dbat, les
matres les plus levs de toutes les coles hindoues, ce qui entrana la conversion au dharma de tous leurs
disciples. Atisha, tait un rudit dune capacit inimaginable pour nous, dot dune extraordinaire finesse de
prsentation et de comprhension. Il y avait aussi le trs grand lettr Naropa un des quatre chefs de
luniversit de Nalanda qui stait tourn vers la voie des siddhas. Il vivait en ascte dans les charniers et
tait devenu lun des trs grands matres mahasiddhas. On peut dire que les lignes, runies chez Gampopa,
viennent des deux plus grands pratiquants indiens de lpoque. Elles aboutissent deux comprhensions

profondes : lune est la comprhension profonde de la faon dont les sujets philosophiques du dharma
peuvent tre expliqus ; et lautre est lapproche de la simplicit totale, lapproche directe de lesprit,
labandon de toute saisie et la faon daller, au-del de la pense dualiste. Ces deux courants se sont donc
unis en la personne de Gampopa. Lessentiel de ces deux transmissions est dcrit dans ce chapitre sur la
Prajnaparamita, dans Le Prcieux Ornement de la Libration .
Atisha tait le contraire dun intellectuel. Il tait sorti de tous les piges de lintellectualisme. Il ntait plus
li la pense intellectuelle et son enseignement principal tait le lodjong, la bodhicitta, lapplication
concrte de cette grande ralisation. Du fait de sa grande capacit desprit, il connaissait tous les piges dans
lesquels la pense philosophique et intellectuelle peut nous entraner. Lors dun grand dbat, seul son
concurrent et Atisha lui-mme, pouvaient suivre les dernires questions. Tout le monde coutait, mais plus
personne ne comprenait. Les gens ne savaient mme pas ce qui se passait entre eux. Mais, grce la subtilit
et la prcision des arguments dAtisha, son opposant fut convaincu, le flicita, et lui dit : Oui, maintenant
jai compris. Avec nos petites capacits intellectuelles, nous naurions jamais pu pntrer la subtilit de
leurs dbats.
Dans la premire partie de lenseignement, Gampopa se base sur Atisha, Asanga et Nagarjuna, comme
rfrences principales. Dans la deuxime partie qui concerne lenseignement sur la mditation il sappuie
sur Milarpa, Naropa, Shawaripa, Saraha, qui sont de grands mahasiddhas. Ce sont deux atmosphres
diffrentes (deux gots diffrents pourrait-on dire). La premire partie sera enseigne le matin et la deuxime
partie constituera le sujet de notre travail des aprs-midi.
Heureusement, jai pu convaincre le traducteur de Padmakara, Christian Bruyat qui a traduit votre livre en
franais, dinclure la partie des citations de mahasiddhas qui ntait pas dans sa version du texte tibtain,
parce quil sagissait dune version Gulougpa. Cette partie avait t enleve parce quelle comportait un
enseignement sur le mahamoudra et que cela ne convenait pas avec lenseignement philosophique
Gulougpa. Or, pour Gampopa, il est trs important que les deux y soient. On ne peut pas se contenter de
faire une approche intellectuelle, il faut aussi basculer dans la pratique assise, dans la mditation. Quand on
mdite, les instructions idales pour la mditation ne sont pas exactement les mmes que celles donnes
pendant ltude. Ces dernires sont tout fait appropries pour enlever certains doutes et crer une
comprhension intellectuelle. Pour passer au-del de la comprhension intellectuelle, il faut utiliser dautres
moyens. Regardons le texte.
Un bodhisattva qui possderait toutes les vertus transcendantes, de la gnrosit la concentration1,
lexception de la sagesse, ne pourrait atteindre lomniscience2.
Gampopa veut dire que sans cette sagesse transcendante, on ne pourra jamais atteindre l'tat de bouddha, ni
une ralisation profonde.
Pourquoi ? Parce que ces vertus ressembleraient des aveugles sans guide, incapables de se rendre dans
la ville de leur souhait.
En revanche, lorsque la sagesse transcendante les accompagne, la gnrosit et tous les autres mrites,
limage dune foule daveugles mens par un guide, peuvent tre dirigs sur la voie de la bouddhit et
aboutir lomniscience.
Il est trs important de comprendre le sens de paramita , ici traduit par le mot transcendant . Une
paramita est une qualit qui nous conduit sur lautre berge. Elle nous fait traverser le fleuve, locan du
samsara, pour arriver sur la rive de la libration. Et sur cette rive-l nous pouvons continuer jusqu ltat de
bouddha. Sans cette comprhension, les autres paramitas, comme la gnrosit, etc., ne sont mme pas des
paramitas. Sil ny a pas la comprhension de labsence du soi, ce nest que la gnrosit ordinaire, la
discipline ordinaire etc. Quand la saisie goste accompagne les actes vertueux, il ne sagit pas des paramitas.
Aveugle , veut dire sans sagesse. La gnrosit aveugle ne connat pas la nature et le but de cette gn
rosit. Quand on pratique la gnrosit, cest pour sortir les tres de la souffrance et les amener vers la
ralisation et lveil. La gnrosit aveugle ne connat pas le chemin.
La sagesse suffit donc largement , penserons-nous peut-tre. A quoi bon les mthodes comme la
gnrosit ?
1
La stabilit mditative.
2
Ltat de bouddha.

Non, elle3 ne suffit pas, ainsi que le prcise Le Flambeau de la voie de lEveil4 : La sagesse sans les
moyens et les moyens sans la sagesse, nous enchanent, dit le Bouddha. Ne rejetez ni lun ni lautre.
En pratiquant les moyens sans la sagesse ou linverse, quoi senchane-t-on ?
Le bodhisattva qui pratique la sagesse sans les moyens, tombe dans la paix du nirvana partiel, auquel
croient les auditeurs, et sen trouve prisonnier. Il natteindra pas le nirvana sans demeure.
Moyens : ici, cela se rfre aux cinq autres paramitas appeles moyens ou mthodes habiles, parce que
ces qualits sont lexpression de la compassion. Ce qui fait le lien avec les tres, cest la gnrosit, cest
aussi la conduite thique quon appelle la discipline, cest la patience, cest la persvrance, dans le but
doeuvrer pour les autres. Ce sont les moyens qui permettent aux tres dobtenir lveil. Dans ce sens,
quelquun qui mditera uniquement sur la vacuit, sur la nature illusoire, sans sengager un tant soi peu
aider les autres, pratiquera la sagesse sans les moyens. Si lon ne pratique que cela, on entrera dans ce quon
appelle le nirvana partiel (cest un autre terme technique) o lon obtiendra la libration de la souffrance.
Cest un nirvana, certes, mais il est dit partiel, parce quil reste encore une hsitation. Une prcaution ne
pas sengager dans le samsara, comme si le samsara pouvait souiller lesprit ralis. Il y a un manque de
comprhension de ce quest le samsara qui reprsenterait peut-tre un danger potentiel. En reprenant contact
avec le samsara, avec le monde dualiste, perdra-t-on le nirvana, la ralisation, cette libert hors souffrance ?
Par contre, celui qui a compltement intgr les moyens et la sagesse, trouvera le nirvana sans demeure .
Cest un terme qui dcrit le nirvana dun bouddha, un bouddha qui se manifeste sans hsitation dans le
monde parce quil na plus cette ide que le samsara, le fonctionnement dualiste des autres, pourrait souiller,
voiler son propre esprit. Il sait, par exprience, quil peut tre parmi les tres plongs dans la dualit sans que
lesprit soit touch par les notions dualistes des autres. Un bouddha peut tre partout, dans tous les royaumes,
quils soient purs ou impurs, dans le samadhi de ce quon appelle le dharmakaya, compltement au-del de
tout, et dans lactivit concrte dans le monde, face aux souffrances exprimentes par tous les tres. Cet
enseignement est souvent mal compris par les pratiquants du mahayana/vajrayana. Ils se croient sur le
chemin du nirvana sans demeure et sinstallent confortablement dans le samsara parce quils nont pas envie
den sortir. Ils pensent que, de toute faon, il ny a pas de diffrence entre samsara et nirvana. Ceci est un
pige ternel. Cest un pige dont nous ne sortirons jamais tant que nous naurons pas compris le point
essentiel. Il faut tout faire pour sortir du samsara, tout faire pour comprendre que finalement, avec la
ralisation, le samsara nest plus craindre parce que cest la projection dun esprit qui divise le monde
mental, le monde de nos projections en pur et impur. Mais tant que nous sommes dans le fonctionnement
dualiste, nous fonctionnons ainsi et il ny a pas de nirvana. Lisons la description dans les paragraphes
suivants :
Sil pratique les moyens sans la sagesse, le bodhisattva ne dpassera pas le niveau des individus
ordinaires, dits purils, et il ne pourra que rester prisonnier du samsara.
Recourons une image : qui veut se rendre dans une ville doit avoir des yeux pour voir la route et des
jambes pour la parcourir. De mme, pour se rendre dans la cit du nirvana sans demeure, on doit avoir
pour il la sagesse et pour jambes les moyens.
La sagesse ne surgit pas delle-mme. Pour prendre de nouveau une image, en enflammant quelques
brindilles, on naura jamais un grand feu qui brle longtemps. Par contre, en mettant le feu un norme tas
de bois bien sec, on produit un immense brasier qui durera longtemps et sera impossible teindre.
De mme, une maigre accumulation de mrites ne permettra pas datteindre une grande sagesse, alors
quune vaste accumulation de gnrosit, de discipline et dautres mrites permettra datteindre cette
grande sagesse et consumera tous les voiles qui recouvrent lesprit.
En consquence, pour atteindre la sagesse, il est ncessaire de cultiver la gnrosit et les autres vertus
transcendantes.
Comment la sagesse et les moyens habiles sarticulent-ils et sont-ils connects ? Quentend-on par
mrite ? Le mrite sacquiert en pratiquant des actes comme la gnrosit, la patience, la discipline, etc.,
ces diffrentes qualits, avec une motivation altruiste, sans saisie goste, dans le seul but de vouloir
vraiment manifester le bien pour le bien, sans rien attendre en retour. Ces actes-l sont appels mritoires. Ils
crent une force positive, qui tend toujours diminuer la saisie goste. Le mrite (punya) est donc une
nergie qui va vers la diminution progressive de la saisie goste. Plus nous possdons cette force, cette
nergie, plus la sagesse peut se manifester. Et quand le feu est grand, cest--dire quand il y a beaucoup de
3
La sagesse seule.
4
Ecrit par Atisha.

combustible, quand cette force est grande, il est certain que ce feu peut brler toutes les tendances, tous les
voiles qui couvrent notre esprit et nous empchent dtre pleinement ce que nous sommes : des bouddhas
potentiels. On parle donc du feu de la sagesse. Nous voulons tout connatre et avoir le feu de la sagesse, mais
il en faut du combustible ! Cest cette force quil faut dvelopper, cette force de mrite pour que le feu de
la sagesse brle correctement. Sinon, il ny aura quune petite tincelle, quun petit feu qui steindra tout de
suite et ne nous sortira pas de nos voiles, de nos obscurcissements.
De quelle sagesse parle-t-on ? Dans la dfinition, on parle de prajna (en sanskrit), shrab (en tibtain). La
sagesse est dfinie comme le discernement parfait de la nature des choses. . Cest la comprhension, le
discernement parfait qui inclut tous les phnomnes sans exception. Parfait , cest ne pas rester dans un
flou, mais connatre, discerner les caractristiques individuelles de toutes les choses. Il ne sagit pas de
connatre toute chose : un bouddha ne pourrait peut-tre pas savoir comment rparer un Boeing ou une
voiture Formule 1, etc. Sa connaissance nest pas la connaissance technique des choses, bien quavec son
intuition, il aurait une grande capacit voir trs rapidement o se situe le problme. La connaissance dont
on parle ici a deux aspects : connatre la nature profonde des choses, cest--dire leur dimension de vacuit,
dabsence de soi ; et connatre la nature relative des choses, leur faon dapparatre dans le monde, leur faon
de se manifester de nature trompeuse. Savoir comment cette nature illusoire se manifeste dans ce monde,
comment le relatif et lultime vont toujours ensemble. Comment les deux vrits sexpriment tout le temps
comme une union indissociable.
On distingue trois formes de sagesse : la sagesse mondaine, la sagesse supra mondaine mineure et la sagesse
supra mondaine majeure.
La sagesse mondaine : Cest la sagesse des quatre sciences traditionnelles : mdecine, logique,
linguistique et technologie5.
Ensuite, il y a les deux sagesses supra mondaines appeles sciences intrieures , les autres tant des
sciences extrieures, et qui dsignent la sagesse du Dharma.
La sagesse supra mondaine mineure est la sagesse qui rsulte de ltude, de la rflexion et de la
mditation des auditeurs et des bouddhas-par-soi.
Cette sagesse dite mineure nous sort de la souffrance. Elle nous fait entrer dans une libration vritable, dans
un nirvana, mais avec une hsitation sengager dans le samsara. Cest la seule diffrence.
Caractristiques de cette ralisation, de cette sagesse : Cest la ralisation que les agrgats6, dont nous
hritons par la force du karma sont impurs, douloureux, phmres et dpourvus de soi.
les agrgats dont nous hritons par la force du karma , ce sont nos tendances karmiques qui font que
nous nous identifions avec les cinq skandhas : le corps, les sensations, les perceptions, les diffrents tats
mentaux et la conscience elle-mme. Cette identification est la source de toute la souffrance. Quand nous
ralisons que ce moi est dpourvu dun soi, cest la libration. Il ny a plus didentification, donc il ny a plus
de souffrance due cette identification.
La sagesse supra mondaine majeure rsulte de ltude, de la rflexion et de la mditation du Grand
Vhicule. Elle consiste reconnatre que tous les phnomnes7 sont naturellement vacuit, sans naissance.
La ralisation complte inclut tous les phnomnes : les phnomnes dits samsariques comme les
phnomnes du nirvana. On ralise que lveil lui-mme est sans ralit dfinitive, quil ny a pas un moi,
un je, qui obtient une ralisation. On ralise que ce quon appelle habituellement samsara, nest que la
projection dualiste de notre propre esprit, que tout ce qui se passe dans lesprit est sans naissance, sans
demeure et sans mort. Cest le sens de : sans naissance .
Aprs la pause, nous ferons une mditation guide sur ce que nous venons dentendre aujourdhui et demain
nous entrerons pleinement dans la description et dans lexamen plus profond de cette sagesse.
Mditation guide la prsence simple

Louange au Bouddha.
5
C'est--dire des activits aussi diverses que lartisanat, lathltisme, lquitation et la calligraphie.
6
Les skandhas.
7
Sans exception.

Comme premire mditation, mditons la prsence simple en nous reliant la respiration. Utilisons la
respiration comme support, le va-et-vient du souffle, tout naturel, sans quil soit ncessaire de compter. Il ny
a rien faire, il faut juste remarquer que nous respirons. Etre conscient, tre prsent et respirer.
Mditation
Qui mdite ? Est-ce que a mdite ? Ou bien est-ce que je mdite ?
Aprs avoir regard, revenons au souffle et dtendons-nous avec cette question impossible. Il ne faut plus
mditer. Il faut tre simplement l, prsents, sans se poser de questions. Bougez un peu votre tte, votre
nuque, pour vous dtendre vraiment. Ensuite revenez au souffle, mais sans vraiment le mditer.
. Mditation
Quand on parle dun moi, dun je, dun soi, dune me ou dun esprit qui est dit tre moi, on parle de
quelque chose qui devrait tre stable, qui devrait durer. Est-ce que nous trouvons quelque chose de stable en
nous ? Regardez le corps, regardez lesprit. Trouvez-vous quelque chose qui ne change pas ? Y a-t-il quelque
chose de permanent ?
Mditation
Habituellement, nous vivons avec cette impression que lobservateur existe bien. Cest lui qui regarde, qui
juge, qui veut, qui ne veut pas. Comment faire pour le trouver ? Comment faire pour tre sr de ce que dit le
Bouddha sur cet observateur : quil na rien de stable, quil nest pas le noyau de notre existence ? Comment
faire pour dvelopper une certitude ce sujet ? Labsence du soi, du moi, semble tre le point cl de
lenseignement. Comment faire pour dvelopper cette comprhension ?
Question : (en allemand).
Lama Lhundroup prcise la question : On pourrait regarder si cest ma conscience ou sil y a juste
conscience ?
Rflexion dun participant : Jai limpression quil y a un mouvement et que quelque chose sait quil y a un
mouvement, comme une sorte despace qui sait o se produit le mouvement.
Lama Lhundroup : Est-ce toi qui sais quil y a un mouvement ?
Suite : Cest une conscience qui sait quelque chose.
Lama Lhundroup : Cette conscience, cest moi ? Cest une conscience qui est stable ?
Suite : Je nai pas limpression que cest moi, mais je sens quil y a quelque chose de stable. Jai limpression
de percevoir quelque chose de stable, mais de ne pas y tre, parce que sans arrt, je perois, je ne perois
plus. Je suis dans linstabilit
Lama Lhundroup : Instabilit. Tu es dans linstabilit.
Suite : Lauto-connaissance, elle, est stable. Cest elle qui voit lobservateur.
Lama Lhundroup : Cest quoi cette auto-connaissance ?
Suite : Une connaissance, une intelligence qui est l, qui connat tout.
Lama Lhundroup : Et tu penses que cette auto-connaissance est stable ?
Suite : Elle dmasque la stabilit. Je crois quelle est au-del de la stabilit.
Lama Lhundroup : Est-ce que tu parles dune conviction intellectuelle ou est-ce que tu le sais par exp
rience ?
Suite : Je crois que cest un peu lexprience.
Lama Lhundroup : Tu peux rester plus prs de ton exprience. Quest-ce que tu as expriment ?
Suite : Quelque chose qui na plus de concepts. Si jentre dans lobservation, je vois que rien nest stable, ce
qui me parat absolument vident, au-del justement de la rflexion, de mon observation.
Lama Lhundroup : Qui remarque a ?
Suite : Ce nest srement pas le moi. Cest quelque chose qui serait peut-tre commun, un esprit commun, je
ne sais pas.

Lama Lhundroup : Un participant a eu une exprience alors quil se trouvait la piscine. Il mditait sur les
sons qui arrivaient son oreille et il se rptait en les imitant au mieux toutes les voix humaines quil
entendait. Il a examin si le son produit lintrieur et le son venant de lextrieur taient diffrents et quelle
tait cette diffrence. Au dbut, il ne trouvait pas de diffrences, puis il sest aperu que le son produit
lintrieur, cest--dire par lui-mme, tait investi de ce sentiment : moi-mme , venant de moi-
mme ; et le son venant de lextrieur tait investi par le sentiment ou tiquet : venant de lautre, de
lextrieur . Il se demande si ce ne sont pas ces concepts-l qui font la diffrence ou qui montrent le
fonctionnement de moi, ce sentiment venant de lintrieur et loppos, venant de lextrieur. Et quand il
tait dans un tat sans penses, il ny avait plus ce sentiment de moi. Je lui ai demand : Mais qui a
remarqu cet tat non conceptuel ? Et il a rpondu que ltat non conceptuel lui-mme ne se remarquait
pas. Cest quand il a mis une tiquette, un terme, quil a dit : tat non conceptuel . Cest aprs
lexprience quon ajoute une pense qui dit : voil ce que a dit .
Suite de la rflexion : Ds quil y avait une petite brche, ctait vraiment nervant de voir que tout de suite
le commentaire sajoutait. Ds quil y avait un moment sans commentaire, immdiatement un mot tait coll
dessus, une tiquette en quelque sorte.
Bhant Sukkhacitto stonne que, ds le premier jour, on utilise aussi directement des moyens habiles, en
demandant : Qui ? Qui est-ce qui mdite ? Soit on devient fou, soit on lche !
Lama Lhundroup : La question Qui mdite ? nous ouvre le chemin pour entrer dans ce dilemme. Ds que
je demande Qui ? , mais qui est-ce qui demande ? Qui observe qui ? Ds que je pose la question, un
observateur apparat. Quand je ne demande pas, sinstallent un peu de paix, un peu de dtente. Ds que je
regarde, une dualit sinstalle rien que par le fait de regarder. Jai utilis cette question pour ouvrir la
discussion cette dcouverte et tout ce dilemme. Ds que nous regardons ce dilemme dualiste/non dualiste,
nous ne pouvons pas le trouver. Nous sommes quand mme convaincus que ce que nous voyons existe ;
mme quand nous ne regardons pas, nous avons la conviction que nous pensons exister. Le moi reste cach
et quand nous regardons, nous avons limpression de ne pas le trouver. Par moments cela semble disparatre.
Est-ce que cela a vraiment disparu ? Dans ces tats non conceptuels, y a-t-il des tats dualistes non
conceptuels ? Ou est-ce que ces tats sont, par dfinition, libres dune saisie goste ? Tout cela devra tre
observ dans les prochains jours.
La question du Qui ? , nest pas une mthode enseigne pour contempler le qui en permanence, mais
elle ouvre lesprit. La question que nous nous posons normalement, cest : Qui suis-je ? Cest ce que
nous nous disons dans le langage parl. Ensuite, quand nous affinons les choses, nous pouvons nous
demander : Quest-ce qui est l et qui ne changera pas ? Cette deuxime question est plus subtile. Puis,
nous enchanons ainsi avec des interrogations dveloppant en nous de plus en plus de subtilit. Il faut
dabord dterminer les formes de recherches avec lesquelles nous narrivons pas rsoudre vraiment le
problme.
Nous allons mditer encore une fois. Reprenons le souffle comme support, cest--dire soyons prsents sans
juger agrable/dsagrable, soyons juste l, dtendus ; respirons. De toute faon, la vie continue, nous
navons pas besoin den rajouter ; il suffit de rester prsents, tout simplement. Le mditant na pas besoin
dajouter quelque chose pour continuer dans sa mditation. tre l, tout simplement, est suffisant en soi.
Mditation
Dans sa mditation, utilisant toute sa sagesse, le Bouddha Sakyamuni a men cette investigation du moi et de
ce qui est la base de ce sentiment de moi. Il a trouv cinq concepts la base du soi, du je, que lon appelle les
cinq skandhas : lidentification avec le corps, avec les sensations, les perceptions, les formations mentales et
la conscience. Dans notre ide dun moi, y a-t-il autre chose avec laquelle nous pourrions nous identifier ?
Rponses diverses : Les jugements Les diffrents projets, tout ce que nous planifions.
Lama Lhundroup : Les jugements, les concepts sur ce que je veux faire, etc., font partie du quatrime
skandha. Cest ce quon appelle les formations mentales, cest--dire ce qui cre un karma, forme notre vie,
construit notre vie mentale. Toutes les motions appartiennent ce quatrime skandha, ainsi que toute la
discursivit de lesprit.
Question : O se situent les actes ?
Lama Lhundroup : Les actes des corps, parole et esprit, se situent au niveau physique pour le corps (si on
veut les sparer), mais normalement ils sont issus de lesprit. Derrire les actes, il y a toutes les formations

mentales qui les crent, les motivent. Les motivations font partie du quatrime skandha. Le fait quun bras
bouge dans lair, dans lespace, cest le corps. Le fait que la langue vibre, cest le corps, et le fait dentendre
et de produire des sons, cela dpend de lesprit.
Suite de la question : Lesprit est-il la base de tout ?
Lama Lhundroup : De tous les actes. Nous nous identifions avec nos motivations et nos actes.
Question : Est-ce que lamour appartient cette catgorie ?
Lama Lhundroup : Oui. Si on sidentifie avec lamour, lamour appartient aussi ce quatrime skandha.
Question : Et lignorance ?
Lama Lhundroup : Cest la mme chose.
Lanne dernire, nous avons vu un peu les skandhas. Ce qui me semble important tout de suite, avant de
commencer une analyse, cest dtre bien certain davoir regard si un moi, un je, se trouve dans les
skandhas.
La mditation que nous allons commencer et poursuivre est une mditation intelligente. Il ne sagit pas
davaler lenseignement bouddhiste et finir par se dire : Finalement tout est lauto-connaissance, la claire
lumire ou la conscience intemporelle, la sagesse non duelle. Le moi, cest une illusion, et je continue vivre
comme a . Car ce sera toujours le je qui croira et la croyance dans le dict du Bouddha nest pas
libratrice. Ce qui est librateur, cest la dcouverte de la vrit dcrite. Donc, pour y aller, il ne faut pas tre
paresseux, il faut se poser beaucoup de questions et avoir une grande curiosit desprit, il faut vraiment
vouloir savoir. Dans cette investigation, il faut ajouter aussi amour et chercher en quoi consistent ses
qualits. Il y a des qualits comme la sagesse, mais aussi lamour et la compassion. Ces qualits sont-elles la
base dun moi ou sont-elles le moi, le je ? Est-ce que ces qualits peuvent exister sans un moi ? Est-ce
quelles dpendent dun moi ? Il faut donc mener bien tout cet examen, regarder, ne pas tre paresseux.
Bien sr, la simple croyance peut nous sortir de quelques difficults. Mais ds que nous tombons malade, ou
quand nous sommes en train de mourir, quand nous sommes attaqus fortement motionnellement, cela nous
secoue, mme si intellectuellement nous pensons avoir tout compris. Il faut donc vraiment faire le chemin et
gratter, regarder et regarder nouveau. Il faut dvelopper une certitude base sur lexprience. Cest ce que
nous allons commencer dans ce stage. Nous irons lentement, en suivant vos questions. Il ny a pas de
programme fixe, tabli ; nous suivrons vraiment les questions qui se posent peu peu et regarderons
ensemble. Le chemin consiste dvelopper la capacit de se poser des questions, bien rflchir pour
ensuite regarder plus profondment, rflchir encore une fois, aller se dtendre plus profondment dans la
mditation, jusqu ce quune clart apparaisse de lintrieur. Et ce chemin que nous allons essayer
demprunter ensemble pendant ces deux semaines continuera toute notre vie.
2 Les Caractristiques des Diffrentes de Sagesse

Notre enseignement dhier tait une introduction au thme de la sagesse. Pourquoi pratiquer la sagesse ?
Parce que, sans la sagesse qui connat la nature des choses, nous allons nous perdre tel un aveugle sur un
chemin inconnu. Avec la sagesse, nous sommes guids vers la ralisation, la libration et lveil ultime. Mais
la sagesse seule ne suffit pas. Elle doit tre soutenue par la force dactes vertueux, bnfiques, altruistes,
sinon cette sagesse ne pourra jamais aboutir, elle sera comme un feu qui ne peut brler faute de combustible.
Nous avons dfini cette sagesse comme connaissant parfaitement toute chose, ce qui ne veut pas dire que
nous devrions connatre tous les dtails de ce qui existe. Il sagit plutt de connatre la nature de ce qui se
manifeste ainsi que la faon dont cela se manifeste. Ceci fait rfrence la connaissance de la nature ultime
des phnomnes, ainsi qu la connaissance de la manifestation relative.
Nous arrivons maintenant au sous-titre expliquant la sagesse possder. Que faut-il comprendre ? Quelle
forme de sagesse allons-nous utiliser pour aller vers la bouddhit, lveil complet ? Bien sr, parmi les trois
types de sagesse, il faut possder la sagesse supra mondaine majeure parce quici, il sagit dun
enseignement de la voie des bodhisattvas. Si nous souhaitons vraiment atteindre lautre rive, cest--dire
nous librer du samsara, pour que sur lautre rive nous puissions aider tous ceux qui ne sont pas encore
librs et en plus atteindre lveil complet, nous devons possder cette comprhension totale, caractristique
dun bouddha. Pour nous librer nous-mme, il suffit de connatre la nature de notre propre esprit et ne plus
saisir quoi que ce soit des phnomnes qui semblent tre lextrieur. Mais pour librer les autres, et devenir

un vritable guide des tres, un bouddha, il faut galement connatre lesprit des autres. Nous devons savoir
comment grer les diffrentes situations et difficults qui peuvent apparatre dans ce travail de guider des
tres. Ces ralisations ncessaires se produisent naturellement quand nous avons laspiration daller jusqu
la bouddhit complte. Elles naissent dans notre esprit grce aux souhaits formuls tout au long du chemin,
de ne pas nous arrter la libration personnelle. Une fois cette libration atteinte par la force de ces
souhaits, notre courant dtre (maintenant libr) continuera travailler pour acqurir une matrise plus
complte. Cette matrise permettra daider les autres quelles que soient les situations. Ce qui motive notre
pratique, au dbut du chemin, cest de nous sauver nous-mme, de nous sortir des difficults.
Puis en continuant sur le chemin, nous commenons dj voir que, par une volont personnelle, nous ny
arrivons pas. Labandon de soi sinstalle de plus en plus. Avec cet abandon des soucis, des craintes et des
espoirs personnels, se dgage plus despace pour les autres. La compassion qui sinstalle naturellement est
encourage sur notre chemin. Nous encouragerons cette compassion se manifester.
Ds le dbut sur le chemin du bodhisattva, mme si cela semble artificiel, nous faisons des souhaits que
lorsque nous atteindrons lveil, la libration, nous ne nous arrterons pas l. De ce fait, cette sagesse supra
mondaine dite majeure, sera plus large, plus vaste. Nous nous dirigerons de toutes nos forces vers cette
libration et au-del, jusqu ce que le bien des tres soit accompli. Et nous dirons : Je ne laisserai pas cette
responsabilit aux seuls bouddhas qui vont se manifester, mais japporterai ma propre contribution, autant
que je le peux , mme si ce moment-l, bien sr, il ny a plus de sentiment de moi, de moi-mme ; cest
seulement notre courant dtre et nous faisons des souhaits pour que ce courant dtre continue aider les
autres et dveloppe toutes les qualits ncessaires.
En ce moment, nous coutons lenseignement, mais nous sommes dans un tat desprit o la saisie goste
domine tout. Cest cette saisie qui donne, pourrait-on dire, la direction notre courant dtre. Mais avec la
pratique, quand nous arrivons lpuisement, la purification complte de cette saisie goste, ce sont les
souhaits des vux de bodhisattva faits dans le pass qui donneront la direction notre courant dtre. Il ny
aura plus dintention, plus aucune notion dun bienfait personnel, nous ne chercherons plus, par saisie
personnelle, accomplir quoi que ce soit. Alors, ce moment-l, les vux de bodhisattva seront la force qui
indiquera le sens ce courant dtre et qui le feront se dvelopper davantage, dans le but de pouvoir mieux
servir les tres.
Quels sont les facteurs ncessaires pour quun bodhisattva hautement ralis reprenne naissance ? Un tel tre
nest pas oblig de revenir sur terre. Ce sont dabord ses vux de bodhisattva et ensuite les souhaits, les
vux des tres, qui lui feront reprendre naissance. On pourrait dire que les deux forces qui crent le champ
de manifestation dun grand bodhisattva, sont les tres qui souhaitent tre guids et la manifestation des
vux du bodhisattva pour tous les tres guider. tant donn que dans cette existence il est dj libr, ce
bodhisattva na pas travailler sur ses voiles personnels. Il doit cependant dvelopper plus de capacits
pouvoir servir les autres, les guider. Ces capacits ncessitent une sagesse suprieure celle quil faut pour
se librer soi-mme. Et cest seulement parce quelle vise la libration de tous les tres, quelle porte le
nom de sagesse supra mondaine majeure.
Regardons maintenant le sommaire de Gampopa sur cette sagesse. Il nous a rendu les choses vraiment trs
abordables. Le condens que nous allons tudier est le plus bref, le plus simple possible, mme si cela peut
paratre un peu difficile.
Regardons dabord le chapitre qui sintitule : La rfutation de la croyance lexistence relle des
choses .
Dans les enseignements de la voie graduelle, il est dit que ce qui existe rellement ou ce que lon prend
pour tel, peut se ramener aux deux types de soi et que ces deux types de soi sont par nature vacuit.
Quels sont ces deux types de soi ? Le soi de lindividu et le soi des choses.
Gampopa dit que cela concerne la voie graduelle, le lam rim, les enseignements qui viennent dAtisha et il
nous en donne une explication. Tout ce qui se trouve au dbut de ce chapitre sur la sagesse, vient de cette
transmission de la logique bouddhiste, depuis Nagarjuna, etc., jusqu Atisha.
Nous croyons que nous existons et que les choses autour de nous existent. Je suis l, je vous parle, donc
jexiste. La table est devant moi, je peux poser ma tasse dessus, donc elle existe aussi. Cest ce que lon
nomme le soi individuel de la personne, le soi de la table et de toutes les autres choses. Cette personne tait
dj en face de moi hier, elle est l devant moi aujourdhui, elle est toujours l, donc elle existe bien. La
grange aussi, nous lavons utilise hier et avant-hier, elle existe assez solidement, il ny a pas de doute

avoir l-dessus ! Imaginez quun bouddha arrive et dise : Non, ce nest pas comme cela. On peut mme
traverser les murs ! Ce que vous considrez comme tant une grange solide, pour un tre comme moi, cela ne
tient pas ! Il peut manifester des granges entires, juste comme cela et les faire disparatre linstant daprs.
En ce qui concerne lindividu, le Bouddha dira : Vous pensez que naissance et mort sont obligatoires.
Pourtant non, mme cette manifestation personnelle na pas la substantialit que vous lui attribuez. Regardez,
lorsque le corps physique se dissout en corps darc-en-ciel sans manifester la mort, il ne reste pas de
matire. Un bouddha peut se rendre invisible ou visible, se dplacer la vitesse de la pense et manifester
de nombreuses capacits. Mais tout cela ne nous intresse pas vraiment, traverser les murs na pas beaucoup
dintrt (surtout si nous pouvons utiliser la porte), devenir invisible non plus.
Ce qui est plus intressant, cest quun bouddha ne souffre pas. Il est toujours heureux. Il a toujours un esprit
joyeux, ouvert, compassionn. Le Bouddha nous dit : La raison pour laquelle vous souffrez, cest parce que
vous croyez exister vraiment. Ceci nous intresse. Nous sommes tous fortement convaincus dexister et le
Bouddha nous dit : Vous souffrez parce que vous pensez exactement cela. Toute notre vie semble reposer
sur ce fait. Reprenons au dbut le raisonnement concernant la personne, la croyance dans une existence
personnelle.
Cest la question que pose ensuite Gampopa : Quest-ce que le soi de lindividu ? Il dit : Sur ce point, il
existe de nombreuses opinions. Mais en fait, ce quon appelle soi de lindividu , cest la continuit des
agrgats karmiques, dont la conscience.
La continuit des agrgats karmiques signifie quon parle dune personne comme tant une continuit. En
effet, il y a une continuit : entre hier, aujourdhui et demain il y a cette impression de continuit. Ensuite, il
est dit en tibtain : ny ouar ln pi poung po : ce sont les skandhas, les agrgats compltement
accepts , cest--dire avec lesquels nous nous identifions totalement. Lors de notre conception et de notre
dveloppement dans la matrice, nous intgrons les agrgats pourrait-on dire. Nous devenons un avec les
agrgats, sans nous poser davantage de questions. Nous nous identifions avec la forme (le corps), les
sensations, les perceptions, les diffrentes formations mentales et la conscience.
Dans cet ensemble que nous appelons notre personne dans cette vie, nous sommes tout le temps en train
dagir, de nous mouvoir et de penser. Ce que nous appelons individu , personne , sous-entend que cest
quelque chose qui bouge, qui pense et qui est continuellement, pourrait-on dire, agit. Ce qui donne lide
dtre quelquun, cest la continuit entre cet instant et linstant suivant. Par exemple, depuis tout lheure
nous navons pas beaucoup boug de place, nous avons une continuit de perceptions extrieures : lumire,
sons, etc. et il ny a pas eu de grands changements dans notre royaume de perceptions, nous navons pas
chang la qualit de nos perceptions de manire abrupte. Nous sommes rests humains, en France, dans une
grange, coutant un enseignement. Et dans cette continuit, il y a tellement de similarit entre linstant
prcdent et les quelques instants suivants, que nous disons : Cest la mme chose, cest bien moi. Nous
appelons cette continuit, le moi, qui est l dans la salle et qui a une exprience assez cohrente puisquil ny
a pas trop de discontinuit.
Le Bouddha dit : Je suis daccord, il y a cette impression de continuit dans votre vie, mais si vous y
regardez de plus prs, vous remarquerez une norme discontinuit. Si vous avez la capacit dtendre votre
esprit, vous verrez quil sagit juste dinstants de manifestations, de penses. Il peut mme y avoir des
brches, des pauses. La continuit nest pas telle que vous pouvez limaginer. Aucun instant nest identique
lautre. Cest plutt comme un fleuve. Vous tes ct dun fleuve et leau passe. Vous dites : Cest toujours
le mme fleuve. Et moi, je dis : Ce nest jamais le mme fleuve. Cest une faon spciale de regarder les
choses. Cest un mouvement continuel que nous pouvons vrifier en regardant les diffrents aspects de notre
existence. Si nous observons ce que nous appelons la forme, la matire, le corps, nous voyons que cela
change tout le temps. Aujourdhui, nous savons que les atomes, les lectrons, etc., ne restent jamais leur
place, au mme endroit. Ils sont constamment en mouvement. Le Bouddha en tait dj pleinement
conscient. Nous pouvons en faire lexprience en allant dans notre corps et en vivant la vibration de nos
cellules. Nous ressentons que ce corps change dun instant lautre. De la mme manire, nous pouvons
observer nos sensations, puis nos perceptions. Nous pouvons regarder les diffrentes formations mentales,
les motions, les dductions, les rflexions, les tats mentaux produits dans notre esprit. En regardant le flot
de la conscience qui peroit les choses et se trouve larrire-plan de ce quon appelle mental , nous ne
dcouvrirons que du mouvement, un changement continuel. Avant daller plus loin dans lexplication, lisons
ce que dit Gampopa (les choses se clarifieront ensuite delles-mmes) :

Cet individu quon tient pour permanent et unique et auquel on sattache en tant que je ou moi ,
constitue ce quon appelle le soi de lindividu ou ce quon appelle aussi esprit .
Donc, le soi de lindividu est aussi appel me ou esprit . Il existe encore dautres appellations. Il
est important de ne pas sattacher seulement dfaire lide dune personne vraiment existante, car en mme
temps il faut aussi abandonner lide que lesprit existe vritablement comme quelque chose de solide et de
permanent. Lidentification la plus profonde sopre sur lesprit lui-mme. On se dit Daccord, je ne suis
pas mon corps, je ne suis pas mes perceptions, je ne suis pas mes motions, mais je suis lesprit, et lesprit
existe. Voil pourquoi il faut regarder si cet esprit existe vritablement ou pas.
Gampopa continue : Le soi produit les motions perturbatrices, les motions engendrent le karma, et le
karma produit la souffrance. La source de tous maux et de toutes souffrances est donc le soi-disant soi.
Quand on dit que cest le soi qui produit les motions, cest une faon de parler. Ce qui produit lmotion,
cest de se prendre pour quelquun de solide, comme si nous tions un camion bien solide ; et ds quun
obstacle se prsente, il nous est difficile de lviter et nous rentrons dedans. Quand nous nous considrons
comme un fleuve, lobstacle arrive et nous nous coulons autour. La diffrence est l. Quand nous
tablissons une ide solide du moi, nous rencontrons des difficults dans ce changement appel la vie .
Cette ide, cette notion dun soi assez solide a du mal sadapter. Elle soppose, craint, dsire.
Do viennent donc toutes ces motions ? Quand nous nous prenons vraiment au srieux, quand nous
sommes rigides sur ce que nous voulons et ce que nous ne voulons pas, nous sommes comme une
locomotive sur des rails, nous ne pouvons absolument pas changer de direction. Dj les enfants ont des
saisies trs fortes sur ce quils veulent et ce quils ne veulent pas. A la moindre contrarit, ce sont des
larmes, des cris, des comdies ! Avec le temps, les adultes commencent comprendre quil faut avoir un peu
plus de fluidit. Mais toujours ils sont plutt comme des camions ! Il leur est difficile de tourner et de
regarder leur route, mais malgr leur lourdeur ils y arrivent. Ils ont appris tricher , dit lama Tashi. Ils
prtendent ne pas se prendre autant au srieux et donc avoir une certaine flexibilit, mais cest seulement
pour viter un peu de souffrance.
Dans le texte, la traduction de klesha par motions ngatives , nest pas exacte. Le mot klesha , en
sanskrit, exprime plutt lide dobscurit motionnelle . Il ny a rien de ngatif l-dedans, cest
seulement que cela nous fait souffrir. Les kleshas nont pas davantage dexistence propre en soi et ne sont
pas ngatifs si nous ne les saisissons pas. Quand nous agissons sous le coup des motions, nous produisons
de la souffrance et cest ce moment-l que nos actes deviennent ngatifs et nuisibles. Jai insist sur ce petit
point pour ne pas appeler quoi que ce soit ngatif , comme si telle ou telle chose avait une qualit ngative
en elle. Cest seulement parce que nous saisissons, que se produit une chane de causes effets qui engendre
la souffrance. Pour cette raison, nous qualifions souvent des actions ou des motions de ngatives , parce
quelles ne mnent pas lveil. Donc, Gampopa conclut avec ce que nous avons dj lu : La source de
tous nos problmes est lattachement un soi, lide dun soi.
Quand nous rencontrons une difficult dans notre vie, nous pensons : Quelles seront les consquences pour
moi ? Comment est-ce que moi, je pourrais ragir ? Quest-ce que cela va dclencher en relation avec ce
truc de camion lintrieur ? Nous avons une relation extrmement dualiste avec le monde. Tout est mis en
relation avec ce moi imagin. On pense : Est-ce que cela va mapporter un avantage ou est-ce que la situation
extrieure va plutt mapporter un inconvnient, un problme ? Faut-il me dfendre ou faut-il saisir ce qui
pourrait mtre utile ? Nous fonctionnons avec la notion dun territoire intrieur et dune stabilit, comme sil
y avait un petit noyau existentiel quil nous faut absolument dfendre, garder intact et nourrir.
Lide avec laquelle nous vivons, cest ce noyau existentiel intrieur qui est le je , tel un roi grant un
territoire : Ce territoire-l, cest mon territoire et je ne permettrai pas des influences nuisibles dy
pntrer. En plus, il faut que jattire et intgre dans mon territoire autant de ressources que possible . Le
territoire, cest tout ce avec quoi nous nous identifions : nos enfants, notre profession, etc. Mais quand nous
regardons bien, nous pouvons lcher l-dessus. Pourtant, il y a une notion de moi, un noyau dur pourrait-on
dire, et derrire tout cela cest encore moi. Je peux lcher sur ce qui est extrieur, mais lintrieur il y a
quelque chose, l, que je ne vais pas lcher. Cest quand mme moi qui contrle ma dtente, qui contrle ma
vie, etc. Il y a comme des zones du territoire, de plus en plus proches de ce quest mon identification
essentielle :
On se dit : daccord, sur les enfants je lche, ils font leur vie. Si cela ne va pas dans ma vie professionnelle, je
peux toujours faire autre chose. Ma femme, mon mari, cest dj plus difficile, mais mme l je peux lcher.

Si cela concerne mon corps, on va mamputer dune jambe, avec un peu de travail, je vais lcher l-dessus.
Mais, mes convictions moi, jy tiens. Sil le faut, si la vie me montre autre chose, je vais peut-tre changer
un peu, je vais lcher un peu. Mais plus intrieurement, si ma vie est en danger, ce nest que moi qui
dciderai de ce que je vais faire. Alors, qui contrle tout ? Qui dtermine nos limites et quand le lcher-prise
devient-il trop angoissant ? Dans la mditation, quand nous souhaitons nous dtendre compltement, une
peur monte, la peur de lcher compltement.
Quelque chose fait que nous narrivons jamais nous oublier (ou rarement nous oublier totalement) et ne
pas garder un petit contrle. Et ce sont ces penses-l, profondment ancres en nous, quon appelle le
bastion du moi, le bastion de la saisie goste. Quelque chose nous effraie quand nous voulons nous dtendre.
Quand nous navons plus de points de repres, ce moment de frayeur (ne pas pouvoir vivre sans points de
repres) est d la saisie goste. Nous avons constamment besoin davoir des points de rfrences qui
confortent notre existence.
Regardons ce commentaire sur le trait de Nagarjuna : Quand il y a soi, il y a conscience de lautre. Du soi
et de lautre naissent attachement et rpulsion, et de la combinaison des deux jaillissent tous les maux .
Est-ce que les explications que je viens de donner vous permettent de comprendre cette citation ?
Rflexion dun participant pour clarifier ce que sont les agrgats karmiques .
Lama Lhundroup : Ce sont les agrgats avec lesquels nous nous identifions compltement. Mais ce terme
veut dire aussi quau moment de la conception, quand lesprit la conscience de ltat intermdiaire se lie
avec la prochaine existence, il ny a pas didentification. tre celui que nous sommes maintenant est une
relation absolument automatique de causes effets. Nous ne nous posons pas de questions, nous sommes
identifis sans quintervienne un processus dacceptation de cette nouvelle existence. Cest compltement
automatique. Lide dtre un moi spar des autres provient du karma ; cest automatique et nous ne
dcidons rien dans ce mcanisme. Cest seulement aprs, en tant qutre humain, que nous pouvons peut-tre
rflchir et regarder les choses diffremment.
Question : Si les bodhisattvas peuvent se rincarner par la force de leurs souhaits de bodhisattva et par le
souhait des tres dtre aids, est-ce que ce nest pas un mcanisme un peu similaire chez les tres ordinaires
qui, eux, sincarnent par ignorance, dsir et aversion ?
Lama Lhundroup : Oui, cest un mcanisme un peu parallle. Pour un tre ordinaire, tout se passe par
attachement et rpulsion. Pour un tre dj libr, la force de lattachement cest lamour et la compassion
pour les tres. Cest uniquement cela qui ouvre la porte de sa renaissance. De plus, il faut quil y ait aussi un
appel, une invitation. Les prires font partie du karma. Avec les prires de souhaits, nous crons un karma,
des chanes de causes effets. On pourrait dire que cest un karma librateur. Les chanes de causes effets
produites par nos aspirations, par nos prires, donnent leurs rsultats. Leffet sera le contenu des prires,
cest ce qui donne une direction. Ce nest donc pas hors de la loi de causes effets. Le bodhisattva, au lieu
dpuiser tout son karma et davoir lesprit libre, cre des impulsions qui le feront revenir . La force de nos
ddicaces cre des causes qui auront leurs rsultats dans le futur. La force des ddicaces du pass soutient les
aspirations. La force des prires rendra notre retour possible pour continuer luvre, car si rien ne nous
ramne, le retour est impossible.
Dans les enseignements mahayana on dit que, pour les arhats qui ont obtenu la ralisation et la libert
complte des motions, tous les voiles qui concernent lindividu sont purifis. Seul un tre veill, un
bouddha vritable peut lencourager aller plus loin. A ce niveau, nous ne pouvons rien faire, larhat est
largement au-dessus de nous, il dispose dune ralisation de la vacuit quivalente celle dun bodhisattva
sur le septime bhoumi. Et les bodhisattva du huitime, neuvime, dixime bhoumi, ne peuvent pas non plus
latteindre sil rside dans le nirvana des arhats. Seul un bouddha peut le toucher et faire quelque chose pour
lui.
En termes figuratifs, on dit que par les rayons de lumire venant du cur du Bouddha, il va stimuler larhat
dans sa ralisation ultime, crer, formuler des souhaits de bodhisattva. Et si cela se ralise, grce ces
souhaits, larhat aura la possibilit daccomplir le reste du chemin jusqu la bouddhit. Mais si cela nest
pas possible, il est inutile de nous inquiter pour lui, parce quil a obtenu la libration complte. Dans ce cas
aussi, cest la force des souhaits qui dcidera du chemin futur.
Quand on parle du nirvana dun arhat, dun arhat pass au-del de cette vie dans ltat aprs la (soi-disant)
mort, ce nirvana est un tat douverture totale de lesprit. On appelle cet tat comme lextinction dune

flamme , parce que le karma personnel sest teint. Mais il reste encore une forme de conscience pure
selon lenseignement du mahayana et l, seul un bouddha peut entrer et communiquer dans cette puret
complte, stimuler un chemin qui pourra le mener plus loin, jusqu ltat de bouddha. Ces enseignements
sont bass sur les Sutras Mahayana dvelopps par le Bouddha Sakyamuni.
Question : Le mot pass me gne et en mme temps minspire beaucoup de phrases.
Lama Lhundroup : Pass , dans le sens : pass, prsent, futur ?
Suite : Oui, mais notre pass personnel. De nombreuses penses me disent, par exemple, de comparer le
pass qui nous imprgne avec ce que nous avons vcu dans nos vies antrieures ; nest-ce pas une
imprgnation identique ? De plus, on dit toujours quil faut se librer du pass alors quen fait, il ny a
se librer de rien.
Lama Lhundroup : Je crois que tu te questionnes sur la notion du temps, sur ce que le temps est vri
tablement, sil existe vraiment un pass Parce que : se librer du pass est un terme psychologique, ce
nest pas un terme du dharma, ce nest pas quelque chose quon enseigne. Dans le dharma, on se libre du
soi-disant pass en ralisant que le pass est maintenant ; ce sont les mcanismes de fonctionnement qui se
rvlent maintenant, chaque instant, et si on veut se librer du pass, dun pass qui nexiste plus, qui na
pas dexistence, il faut tre ouvert et libr, maintenant. Et quand on regarde ce maintenant , on voit bien
quil na pas dexistence propre non plus. Donc, parler dune notion du pass, cest parler au niveau relatif :
les actes du pass, etc., cest parler un niveau relatif qui ne tient pas debout quand on analyse vraiment.
Regardons le paragraphe suivant :
Quest-ce que le soi des choses ? Les choses dsignent, dune part, les objets apprhends
lextrieur et, dautre part, lesprit qui les peroit, lintrieur. Quentend-on par chose par
phnomne ? Ce qui possde ses propres caractristiques. Apprhender tant lobjet que le sujet comme
ayant une existence relle et sy attacher, voil ce quon appelle (croire au) soi des choses .
Ici, le mot dharma est traduit comme chose . Dharma (en sanskrit) a beaucoup de significations. On
parle de dix en tout. Dans notre contexte, la signification est plutt phnomne , entit , cest--dire
quelque chose qui possde ses caractristiques propres que lon peut dcrire et cerner. Et un soi des
phnomnes est la vritable existence dun phnomne que lon dcrit par ses caractristiques. Lobjet est
ce que lon croit percevoir lextrieur. Le sujet est ce que lon nomme esprit , ce qui peroit. On peut
dcrire un objet extrieur : rouge, solide, telle forme, etc., on dcrit des proprits. Et quand on prend une
motion comme objet, la colre par exemple, on peut aussi la dcrire avec ses caractristiques. Donc, mme
pour un objet mental, on peut dcrire quelques proprits et de ce fait penser que cela existe. Puis, tant
donn que lesprit peut faire lobjet dune identification possible lesprit, cest moi , nous pouvons aussi
regarder lesprit comme une chose, comme un phnomne. Nous pouvons dire de lesprit quil peroit,
bouge, etc. Nous pouvons essayer de donner des caractristiques lesprit car nous pouvons dire que cest
lesprit qui peroit toute chose (cest dj une caractristique) et du fait que lesprit se manifeste aussi
travers des signes : vous mcoutez, vous pouvez rpter aprs moi, etc., ceci montre que quelque chose est
capable de retenir, de reproduire et de formuler, cela fonctionne. Cest ce quon appelle les caractristiques
de lesprit. Ainsi, lorsque nous voyons ces proprits, nous pensons que lesprit existe vritablement. En
plus, il y a lexprience du contact entre sujet et objet. Un moi entre en contact avec un autre. Par exemple :
tasse et main. Puis on dit : Je prends la tasse . Il y a un contact, je ressens, cest un peu tide. Il y a un
poids, une odeur, le bras qui tient et je dis Je tiens la tasse avec ce bras . Est-ce lesprit qui tient la tasse ?
Est-ce mon esprit ? Est-ce moi, lesprit qui tient la tasse ? Nous regarderons tout cela demain.
Mditation guide le Corps, lOue, le Regard

Pour faire suite aux mditations dhier, continuons dexplorer ce qui pourrait tre un soi. Regardons avec
lil du Bouddha pour dcouvrir ce que pourrait tre cette continuit, ce fleuve dont il parle, qui nest peut-
tre pas un soi, un moi solide, mais qui fonctionne quand mme, qui a toutes les capacits de ce quon
appelle habituellement lindividu . Pour commencer ces mditations, il serait bien dobserver le corps et
les sensations physiques, ainsi que tout ce qui se rfre ce corps : chair, os et notre vcu. Ressentons
pleinement tout ce qui sy manifeste.
La premire mditation consiste percevoir et prendre en compte la sensation du corps. Pour y arriver, il
convient de le parcourir entirement afin de voir sil est stable, sans changement ou sil subit des
changements. Il faut bien observer, bien regarder et sattarder un peu, surtout aux endroits o nous pensons

ne rien sentir, jusqu ce que les sensations se rveillent. Bien sr, nous allons percevoir beaucoup de
variations, cest clair. Nous allons dcouvrir des sensations qui changent et la mditation de shin
(shamatha), consiste tre bien prsents ce qui change dans le corps, bien noter ce processus de
changement continuel. En souvrant lexprience, si nous ne saisissons pas ce que nous venons
dexprimenter, une qualit de fracheur apparat. Nous nous ouvrons toujours et nouveau, pour de
nouvelles sensations. Je ne vais pas vous guider davantage, mais faites vous-mmes le travail, promenez-
vous dans votre corps progressivement en ne ngligeant aucune zone.
Mditation (17 min)
Ajoutons maintenant loue la mditation : nous entendons de nombreux sons, des bruits. Peut-tre ne les
avez-vous pas perus jusqu prsent puisque vous tiez concentrs sur le corps, mais maintenant vous
pouvez en tenir compte. Observez galement si cette exprience est stable ou si cela change. Cela change,
cest naturel. La vie change tout le temps. Sans changement, il ny a pas de vie. Regardez, faites
lexprience. Soyez dtendus. La posture de mditation nest pas importante. Bien sr, il faut rester (si vous
le pouvez) hors des jugements. Si des jugements slvent comme tant agrable/dsagrable, remarquez tout
simplement quune pense dit : agrable/dsagrable. Rien de plus. Essayez simplement dcouter, sans faire
autre chose. coutez de faon neutre.
Mditation (5 min)
En plus des sensations corporelles et de loue, ajoutons maintenant le regard, le visuel. Et en mme temps
peut-tre, pouvons-nous dj tre conscients de notre tendance nommer les choses. Vous avez
probablement remarqu, pendant cette mditation, que nous avions tendance tiqueter les expriences.
Cest une activit mentale qui dit : brlant , a pique , cest dense ou qui est cet enfant qui
crie ? Dj, enfant est en mme temps une identification et une activit mentale en cours. Maintenant,
posez le regard devant vous. Dtendez-vous. La posture de mditation nest pas importante, vous pouvez
mme vous allonger, les yeux ouverts. Regardez. Et quand cest trop, nhsitez pas sortir. Ne restez pas
dans la salle si la mditation est trop intense.
Mditation (10 min)
Imaginez un yogi assis une heure, deux heures, trois heures sept heures, et plus. Il est assis, prsent. Que
voit-il ? Quexprimente-il ? Si nous faisions la mme chose ensemble ! Nous avons mdit seulement
quarante minutes et dintenses expriences ont commenc slever. Dj nous avons envie de bouger les
jambes, le dos souffre, nous remarquons que nous mettons de la volont dans le regard, quand nous mditons
sur les bruits, tout devient trop fort. Cest a lexprience de vie, tout devient trop fort, nous narrivons pas
nous dtendre avec ce qui est, et nous avons besoin de bouger, changer, courir, pour viter ce qui est, tout
simplement, quand nous ne faisons plus rien. Toute notre vie se passe fuir ce qui est. Nous narrivons pas
rester en place, nous sommes toujours en train de courir, daller ailleurs. Quand nous sommes assis, lesprit
cogite tout seul, a pense. Il y a quelque chose de tellement vivant dans notre vie ! Mais nous la fuyons, nous
essayons davoir autre chose, toujours autre chose. Qui veut tout cela ? Pourquoi disons-nous : Je veux
bouger, maintenant a suffit ? Qui dit que a suffit maintenant ? Ou jen veux davantage ! Do vient
cette pense ? Quadvient-t-il si nous ne prtons pas attention la pense : Je veux, je ne veux pas ?
Laissons passer cette pense.
Quy a-t-il dans lespace suivant la pense qui dit : moi ? Il ny a plus de moi ! Puis une autre pense se
manifeste. Il est possible cependant de se dtendre aprs la pense qui dit : moi , lautre , a . Nous
nommons les choses mais nous pouvons aussi lcher la pense qui nomme.
Sans saisie, une pense na pas de dure, elle disparat ds le moment o elle apparat. Nous pouvons lcher
les penses et trouver une possibilit de dtente, de libert, dans lespace suivant. Nous touchons ces plages
de libert quand nous ne prtons plus attention et naccordons plus dimportance aux penses.
Dans ces espaces, nous pouvons aller plus loin et dire : Mais o est cet espace de libert quand une pense
arrive ? Est-ce que cet espace se perd simplement parce quune pense apparat ? Je peux vous dire que
non. Cet espace est toujours l, mme quand il y a des penses. Mais il est plus facile dcouvrir l o il y a
une petite brche, quand nous ne sommes pas proccups par les penses ou quand une saisie vient juste de
passer et plus tard, nous dcouvrirons que cet espace est toujours l.
Dans la pratique de mditation, la base est de travailler sur la saisie, sur notre identification avec les penses,
sur la grande importance que nous leur donnons qui amne notre esprit ragir. Se dtendre, ne pas se faire

piger par nos ractions est dj une tape extrmement importante. Et pour cela, rester le corps stable, sans
bouger, est un entranement essentiel parce quil touche notre identification au corps : le corps a mal, je
dois bouger. Si nous arrivons nous dtendre avec cela, nous remarquerons que ce nest pas si grave ; nous
pouvons rester assis jusqu ce que la prochaine vague arrive.
Dans cette pratique assise, quand le corps est immobile comme une montagne, nous constatons des penses
telles que : Je dois bouger . Mais comme avec toute autre pense, si nous ragissons, nous nagissons pas
librement. Nous sommes dans la r-action et non dans laction. Dans ce cas, nous ne dcidons pas ce que
nous voulons faire car nous sommes sous tension, nous agissons sous pression, et cela influence une grande
partie de notre vie. Nous sommes des acteurs compulsifs. Voil pourquoi il est trs important de gagner un
peu despace dans la mditation, de ne pas agir, ragir de manire compulsive.
Par exemple, nous pouvons dtendre le corps quand la premire impulsion de vouloir bouger se prsente et
nous regardons lespace. Puis une deuxime impulsion arrive et nous pouvons peut-tre nous dtendre encore
une fois. Peut-tre quune troisime, une quatrime arrivent et nous disons : Daccord, je change la posture
du corps, mais je suis conscient que cest seulement parce que ce sont les limites de ma dtente . Faisons la
mme chose avec lesprit. Les penses se manifestent dans lesprit et produisent une sensation immdiate
agrable ou dsagrable qui son tour entrane des chanes de penses plus longues, des voyages, des rves
veills. En ne donnant pas suite dans la mditation nos ractions immdiates nous dvelopperons plus de
conscience et dautonomie avant dagir. Sil y a encore quelques ractions, nous nous dtendons avant de
dcider ce que nous voulons faire. De cette faon, la vie se calme et nous devenons un peu plus acteur de
notre vie, que racteur . Habituellement, nous sommes ancrs dans une raction continuelle, et gagner un
espace de libert signifie d'abord, sortir de la raction puis ensuite, consciemment, dcider ce que nous vou
lons faire. Sortir de nos ractions nous permettra de regarder notre esprit plus clairement, parce quil ny aura
plus les voiles ractionnels obscurcissant notre regard et notre esprit.
3 Rfutation du Soi des Individus

Continuons avec lenseignement sur la sagesse transcendante. Mais auparavant, dveloppons la motivation
de recevoir cet enseignement afin de nous librer personnellement pour finalement atteindre lveil et
pouvoir mener tous les tres vers ce mme veil. Cest la bodhicitta qui rend notre esprit rceptif la
comprhension du dharma.
Il y a deux formes de bodhicitta : la bodhicitta ultime et la bodhicitta relative.
Quand on parle de la bodhicitta ultime, cest parler de la Prajnaparamita, du Mahamoudra ou de la nature de
lesprit. Ce sont des synonymes indiquant quil sagit de la vrit ultime, de ce qui relve du domaine de la
vacuit ou de la nature illusoire des choses.
La bodhicitta relative est un tat desprit entirement bienveillant. Nous ne faisons pas preuve de
bienveillance tant que nous sommes encore sous linfluence de la saisie goste et que nous sommes
proccups par nous-mmes. Cest cela qui cre des voiles dans notre esprit et qui nous empche de
comprendre lautre, de comprendre le dharma et de comprendre aussi lveil. Si un moi, un je, un soi
existait, cela pourrait encore se comprendre, mais nous tournons autour de quelque chose, nous saisissons
quelque chose qui, ultimement, nexiste pas ! Nous nous crons des obstacles, des voiles, cause de lide
dun moi, dun soi qui doit tre maintenu, dfendu, et nourri, etc., alors quen vrit, il nexiste pas.
Nous allons examiner quelques arguments qui pourront nous faire comprendre intellectuellement pourquoi,
du point de vue de la logique, un tel moi, un tel je, ne peut pas exister. Hier, nous avons vu que nous
pouvions dcrire notre faon de regarder la vie en terme de sujet et objet, la notion davoir un soi lintrieur
et quelque chose qui existe sparment de ce que nous appelons moi , qui est lautre , lobjet .
Lobjet peut tre ce que nous percevons avec nos sens comme tant lextrieur, mais aussi mon motion.
Donc lautre peut aussi tre lintrieur de notre perception mentale, apparaissant comme spar de celui
qui regarde.
Maintenant, regardons le texte. Nous en sommes au titre : Rfutation du soi des individus . Nous allons
nous occuper du sujet : celui qui pense, qui regarde, lobservateur, le moi. Est-ce quun tel soi, moi, je,
existe dans la ralit absolue ?

Si le soi existait en ralit absolue, on devrait encore constater son existence lorsquon voit la vrit
absolue. Or, au moment o lon voit la vrit, il nen est rien, ce qui nous permet de conclure que le soi
nexiste pas.
Cest une logique assez simple mais pas trs convaincante, parce que nous ne partageons pas cette
exprience de la vrit absolue. Gampopa prend le point de vue du Bouddha, dun tre compltement veill,
ralis. Si le Bouddha et tous les matres veills nont jamais vu un moi, un je, un soi, une me, quand
ils sont dans la ralit absolue, on peut alors en dduire quil ny en a pas.
On peut traduire ceci en termes plus familiers : si un yogi, qui a matris toutes les tapes de labsorption
mditative de shamatha, tous les dhynas (absorptions profondes de lesprit), tout ce qui est encore duel, sil
a matris un esprit dans lequel plus aucune pense ne slve, sil demeure stable pendant des journes et
des semaines sans mme avoir besoin de respirer, si ce yogi ne trouve pas un moi et si en plus il peut lcher
les concepts dualistes pour aller dans ce quon appelle la ralit absolue et si, l aussi, il ny a aucune trace
dun je, dun moi, dun soi ternel, alors, qui dautre pourrait trouver un tel soi individuel qui
sappellerait me ou personne ? Cest ce qui est exprim dans le mot bouddha .
Si mme un bouddha ne trouve pas le moi, alors qui dautre pourrait le trouver ? Jattends la personne qui
pourrait le montrer ! Pour tre plus clair, nous avons le sentiment davoir un je, un moi, un centre de
ltre, un noyau. Mais si nous nous posons et si nous regardons, cela nous chappe. Mme en ayant ce
sentiment tout le temps, ds que nous regardons, nous ne trouvons rien que nous pourrions pointer comme
tant le moi. Nous pourrions peut-tre dire quil existe un moi qui chappe tout regard, toute dfinition et
qui change aussi tout le temps. Nous pourrions peut-tre trouver quelque chose qui ne serait pas visible au
regard de lesprit mais qui aurait cette facult de prendre toute forme sans avoir une forme fixe. Mais cela ne
colle plus avec la dfinition de ce quon appelle un soi. Quand nous parlons dun soi, nous parlons dune
ide, de quelque chose de fixe, qui peut tre dcrit. Si nous changeons la dfinition de ce quon appelle soi et
disons le moi est comme une rivire, cest une dynamique qui a la capacit de penser, de rflchir, de
percevoir, de sadapter aux situations , quand nous commenons avoir une vision trs dynamique du soi,
ce nest pas ce soi-l qui est rfut.
Lide du soi qui est rfut ici, cest la notion dun noyau existentiel qui serait immuable et qui aurait peut-
tre un lieu de rsidence dans lesprit, dans le corps, dans lespace, et qui possderait des caractristiques que
lon pourrait dcrire. Cest cette notion-l dun centre de ltre qui ne changerait jamais, qui est comme la
continuit ternelle en nous, qui est objecte. Il est question ici de lide dun noyau existentiel qui passerait
dune existence lautre, qui condense la personnalit, lindividu, et qui reste spar des autres comme par
exemple dans la conception chrtienne, o, aprs la mort, on peut aller au purgatoire ou en enfer, on peut
ressortir du purgatoire pour regagner le paradis, mais cest toujours la mme me qui fait ce voyage. Cest de
cette notion dune existence spare de tous les autres individus, dont on parle.
Maintenant, le texte continue avec la question : Y a-t-il une origine lesprit ? Comme nous lavons vu
auparavant, cette conception de moi, soi, me, etc., pourrait aussi tre appele esprit , dans le sens dun
esprit qui ne change pas. Aussi, au lieu de continuer avec les diverses notions datman, brahman, me, soi,
etc., Gampopa prend juste lessentiel de ces diffrentes notions : la croyance en un esprit qui existe
vritablement. Il se pose la question : Lesprit est-il fixe, dfinissable ou non ?
En outre, si le soi ou lesprit existe, voyons sil nat de lui-mme, dautre chose, des deux ensemble ou sil
nat de lun des trois moments du temps.
Pour que quelque chose existe, il faut que cette chose ait une origine et pour cela, il y a diffrentes
possibilits. Quelque chose peut natre de soi-mme ou dautre chose ou de soi-mme et de cette autre chose
ensemble ou peut-tre par le fait quil y ait le pass, le prsent et le futur. On peut donc examiner lesprit ou
lexistence possible dun esprit, dune me, sous ces diffrents aspects. Tout ce qui est dit l, dans une seule
phrase, ce sont les grands arguments philosophiques qui furent dvelopps en Inde o des coles pensaient
que le soi souvent appel atman - tait originaire de soi-mme ou du temps ou dautre chose. Parfois, une
cole philosophique prsentait ces points de vue. On peut aussi examiner par la suite sil existe peut-tre un
soi qui na pas eu dorigine, qui na jamais eu de commencement. Mais aprs, il faut vrifier si ce qui na
jamais eu un dbut, peut exister. Sil na jamais eu un commencement, il naura peut-tre jamais de fin.
Examinons dabord quelques arguments : Un soi (ou un esprit), ternel, fixe, ne pourrait pas natre de lui-
mme car, ou bien il existe dj ou bien il nexiste pas encore. Sil nexiste pas encore, il ne peut tre sa

propre cause. Et sil existe dj, il ne peut tre son propre effet, puisque se crer soi-mme est une
contradiction.
Cela veut dire quune chose qui nat delle-mme va lencontre de toute logique parce que, soit cette chose
est dj l et na donc plus besoin de natre, soit elle nest pas l et alors comment cela pourrait-il donner
naissance quelque chose ? En principe, ce qui nexiste pas, qui nest pas l, ne peut pas donner naissance.
Une chose inexistante na pas de force. Cest donc une contradiction en soi de dire que lesprit nat de lui-
mme ; ce nest pas possible.
Nous discutons de la faon dont un tre humain prend naissance et ce qui fait que cet tre humain est dot
dune conscience. Est-ce que la conscience nat delle-mme, par exemple au moment de la conception ? Ny
avait-il pas une conscience auparavant ? Et, au moment de la conception, y a-t-il une conscience qui nat
delle-mme ? Ou est-ce que cest le fait que sperme et ovule se mlent et que par lunion de ces deux formes
de matire nat cette conscience ? Ces questions se posent. Vous comprenez pourquoi un dbat
philosophique a pu avoir lieu leur sujet.
De nombreuses personnes disent : Auparavant un tre nexistait pas, mais maintenant il existe, cest parce
que le cerveau se forme que la conscience apparat et quand il ny a plus de cerveau il ny a plus desprit.
Cest bien ce mme sujet qui, encore aujourdhui, proccupe les philosophes et alimente les discussions en
mdecine par exemple. Natre de soi-mme, on la vu, est absurde.
Il ne peut non plus natre dautre chose, car cette autre chose ne peut tre une cause.
Pourquoi ? Parce que toute cause est relative son effet et tant quil ny a pas deffet, il ny a pas de cause.
Inversement, tant quil ny a pas de cause, il ny a pas deffet non plus.
Il sagit de se demander si la matire peut produire lesprit. Si lesprit peut natre dautre chose que de lui-
mme, tout ce qui est autre que lesprit relve donc du non-esprit. En principe, cest la matire. Ou bien, ce
qui nest pas mental, nest pas esprit. En tibtain, le terme dz signifie une chose matrielle, substantielle.
Une telle chose substantielle, matrielle ne peut pas tre une cause pour quelque chose de non substantiel.
Une cause ne peut pas avoir un effet qui change de nature. Cause et effet doivent tre de la mme catgorie.
Une cause matrielle ne peut pas avoir un effet immatriel. Il ne peut pas y avoir une cause diffrente de
leffet, une cause qui ne soit pas similaire, qui ne ressemble pas leffet. Cause et effet doivent tre de la
mme catgorie.
Le mental, lesprit, lme, devraient natre de quelque chose qui appartient la mme catgorie, qui a les
mmes qualits quun germe avec le mme potentiel dj inhrent. Sinon cela revient dire que la matire
contient dj lesprit et donc ce nest plus la matire. Si on parle de quelque chose qui soit leffet, le rsultat
dune cause, il faut que la cause soit en relation directe avec leffet. On peut reconnatre la cause dans leffet.
Cest ce que lon veut dire quand on parle dune mme dimension, la matire peut produire seulement des
changements matriels. Quand on produit des ractions chimiques, cela reste au mme niveau. Un esprit ne
nat pas de ractions chimiques, sinon la matire contiendrait dj un esprit.
Ce que nous venons de voir l, en dix minutes, est considrable. Avez-vous ralis ce qui a t dit ? Lesprit
ne peut pas natre de lesprit cest dire de lui-mme, et lesprit ne peut pas natre de la matire. Alors ? Il ne
peut pas natre ! Cest inou ce que nous avons vu l avec quelques raisonnements logiques. La combinaison
de ces deux sources impossibles pour un esprit, ne donnera pas non plus naissance un esprit.
De plus, Gampopa dit quon ne peut mme pas parler de la cause si on ne trouve pas leffet. Il faut dabord
identifier le rsultat dune naissance, il faut pouvoir montrer lenfant pour prouver quil y a eu naissance.
Quand rien ne nat, quand on ne peut rien dmontrer comme tant existant, on ne trouvera jamais une cause,
parce que la cause est seulement relative leffet. Donc, si on ne peut mme pas trouver lesprit, si on ne
peut pas lidentifier, le montrer, le caractriser, on peut de toute faon oublier la discussion sur la cause dun
effet qui ne peut pas tre montr.
Continuons avec ces quelques raisonnements : Le soi ne nat pas des deux8 ensemble non plus, car, comme
nous lavons vu prcdemment, chacun de ces deux cas est impossible. Je viens de vous lexpliquer.
Est-ce que vous avez des questions sur ce sujet ?
Question : Est-ce que je pourrais mettre cela en relation avec le dict du Bouddha : Tout nat de
lesprit ?
8
Esprit et matire.

Lama Lhundroup : Vous connaissez lenseignement du mahamoudra, que tout est finalement la production
de lesprit. Nous allons bien sr laborder dans ce stage, parce que je vous parle avec un esprit et vous
mcoutez avec un esprit. Cest une vidence que ce que lon pourrait nommer esprit est l. Mais est-ce
que cet esprit est une chose, un truc ternel ou est-ce que cest cette rivire dont je vous ai parl, ce processus
extrmement dynamique quon ne peut pas figer dans un petit noyau qui se promne dune existence
lautre et qui pourrait tre dfini ? Nous regarderons tout cela plus tard.
Actuellement, il sagit denlever les notions dun esprit, dun soi existant de la mme faon que nous croyons
lexistence dun objet matriel. Ensuite, toute cette comprhension se fera par lesprit et nous verrons en
quoi la comprhension de la non-existence de cet esprit qui fait tout, est libratrice. Si nous comprenons cela,
nous aurons bien avanc, nous aurons fait un grand pas dans la pratique du dharma.
Nous ne nions pas les capacits de comprhension, de rflexion, de mditation, de ralisation, tout ce quon
appelle la nature de bouddha, mais ce qui est rfut, cest cette ide dun moi spar, que chacun ait son moi,
son soi, son esprit diffrent de celui des autres. Cette notion-l est un pige, de mme quun moi, un soi
transcendant en chacun de nous qui resterait comme un noyau individuel.
Regardons la suite : Le soi ne provient pas non plus de lun des trois moments du temps 9. Il nest pas le
produit du pass, car ce dernier, comme une semence pourrie, na plus aucun pouvoir.
Il nest pas non plus le produit du futur, car le soi serait comme lenfant dune femme strile.
Il ne provient pas non plus du prsent, car il est logiquement impossible que la cause et son effet
coexistent. (Il est logiquement impossible que ce qui cre et ce qui est cr soient simultans)
Regardons avec un esprit un peu scientifique. Nous voulons dterminer quel moment nous pourrions
constater la naissance de lesprit et comment un esprit, un soi, pourrait natre dans le temps. Si un soi devait
prendre naissance maintenant cause de quelque chose qui est dj pass, cela ne pourrait pas avoir lieu,
parce que le pass nexiste plus. Ce qui nexiste plus, ce qui est dj du pass, ne peut pas tre en cet instant,
la cause pour quelque chose qui nat.
Un soi qui nat ne pourrait pas natre du futur, de ce qui nexiste pas encore. Cest impossible que la cause de
la naissance de quelque chose ne soit pas encore arrive. Cest comme si lon voquait la possibilit pour une
femme qui ne peut pas concevoir, davoir un enfant, cest impossible ! Cest juste un exemple pour montrer
que le futur ne peut pas produire quelque chose maintenant. Personne ne peut le contredire.
Les philosophes disent : Chaque instant produit lesprit. Lesprit nat, chaque instant, dans le prsent
mme. Cela voudrait dire que le prsent aurait la force, la possibilit de produire le soi. Seulement, il nest
pas logique que cause et effet soient simultans.
Question : Cela concerne le processus de naissance dune plante. La plante nat de quelque chose qui a eu
lieu dans le pass, donc la plante est ne dune graine. Maintenant, cette graine nexiste plus, mais dans le
pass elle a t vivante et elle est ne de quelque chose qui tait vivant, prsent. Et donc, la manire de la
plante, nest-il pas possible que lesprit ait pris naissance dans quelque chose dans le pass qui tait prsent
ce moment-l ?
Lama Lhundroup : On est dans un dilemme logique. Cause et effet ne peuvent pas exister dans des moments
spars, parce quil ne peut pas y avoir une cause un moment donn et un effet plus tard. Cause et effet
senchanent sans quil puisse y avoir une brche. On ne peut pas sparer les instants. Normalement, dans la
cause il y a dj leffet. Quand on regarde dune manire plus ultime, on voit que dans la graine de la plante
il y a dj la plante. Si tu dis : Une cause peut avoir un effet et si cela na pas lieu au mme moment, tu
spares cause et effet et du coup, cause et effet ne sont pas lis. Le soleil et ses rayons de lumire
apparaissent-ils au mme moment ou dans des moments successifs ? On ne peut pas sparer la lumire de sa
source.
Mais dans notre esprit relatif, qui vit dans la notion dune succession dinstants, nous sparons les deux.
Nous disons : Jallume la lampe, puis il y a la lumire . Mais la lampe qui sallume et la lumire sont
simultanes. Normalement, la naissance de lesprit aura lieu au mme moment que sa cause et cest de cette
ralit-l que les philosophes peuvent se rapprocher. Cest donc maintenant le point cl.
Le lien entre la cause et leffet est comme quelque chose qui est li, imbriqu, comme les mailles dun filet ;
dune manire potentielle, ce quil y aura est dj dans ce quil y avait. Et donc, ce quil va y avoir plus tard,
9
Pass, prsent, futur.

se rvle de plus en plus clairement. Au dbut par exemple, en regardant la graine, on ne voit pas encore le
germe. Puis, progressivement, on voit le germe et petit petit on peut voir la plante.
Il est pourtant impossible de dire quel moment la plante commence, parce quil y a ce lien, cette liaison,
cette interconnexion. Cest pour cela quon ne peut pas dcrire le moment o il ny a plus de graine, quon ne
peut pas saisir le moment o la plante commence. Il est aussi impossible de dire : maintenant la plante
commence donc il ny a plus de graine. On voit que les deux sont lies de cette manire. Donc, la cause et
leffet doivent toujours avoir quelque chose en commun, cela ne peut pas exister sur des dimensions
diffrentes, mais on ne peut ni dcrire, ni saisir le moment o la plante nat.
Et cest pour cela aussi quon ne peut pas parler de quelque chose qui a lieu simultanment, cest--dire
quon ne peut pas dcrire la plante comme tant spare de la graine et ainsi on ne peut pas dcrire lesprit
comme tant spar de sa dynamique, de ses perceptions sensorielles, etc. On ne peut pas dcrire lesprit
comme tant une chose.
Quand un potier fabrique un pot avec de la terre mouille : quel moment nat le pot ? Est-ce que le pot nat
quand il enlve ses mains et dit : Cest un pot ? Non. Sa naissance est un processus dynamique dont on
ne voit pas le dbut. Cest comme si le pot tait dans la terre !
Quand on construit une voiture le processus est identique. A quel moment nat la voiture ? Elle est dj dans
lesprit de celui qui veut la construire, il y a un concept. Mais dans le concret rien nexiste. Puis, grce au
travail de la personne qui dtient le concept, quelque chose apparat. Pour la graine et la plante, personne na
de concepts, cela nat tout seul. Mais o se trouve le dbut de cette plante qui vient de natre ? Nous verrons
que cest pareil pour toute chose.
En faisant le point sur ce quest le soi et le non-soi, nous constatons que finalement cela va de mme pour
tout. A quel moment cette poutre a-t-elle pris naissance ? Etait-elle dj dans la graine de larbre ? Et avant la
graine, tait-elle dj dans larbre qui a donn la graine ? Quand on comprend cela, on voit que rien nexiste
tout seul, de manire indpendante. Ce que nous allons voir pour le soi et lesprit, nous pourrons ensuite le
comprendre pour toute chose. La terre entire, tout le monde, tout ce qui existe est dans un processus
dynamique, voluant et changeant constamment ; naissance et mort sont toujours prsentes sans que lon
puisse dire qu cet instant une chose se termine et une autre arrive. Tout est li, tout est compltement
interconnect.
Sparer, appliquer ces dfinitions toi et moi , est trs artificiel, nous le faisons parce que notre perception
nest pas assez profonde. Dans ce que nous allons apprendre sur lesprit ce qui est le plus difficile
dailleurs , nous lapprendrons aussi sur toute chose. Et je constate, dans la prsentation de ce sujet, que je
dois dj vous exposer ces arguments avec les solutions, comme quelquun la suggr, savoir : dire dj ce
que serait une vision juste quand on est encore en train de dmasquer la vision qui ne tient pas debout.
Question : Si donc une naissance tait possible cause dune interconnexion des causes et effets, cela
voudrait dire que dans ce quil y avait auparavant, existait dj une pr-image, comme un potentiel de ce qui
sera aprs. Mais de dire que cette pr-image restera dans le pass, ne pourrait pas tre suffisant pour crer
quelque chose dans le prsent. Il faut que cette pr-image aille quelque part dans le prsent. Mais dire que
cette pr-image et ce qui est produit dans cause et effet sont simultans est illogique, parce que cause et effet
ne peuvent pas tre simultans. Jen ai dduit que la notion de temps sautait. Si pass, prsent, futur, ces
processus dynamiques, devaient avoir lieu dans linstant mme, quand on garde ce niveau de logique comme
une succession dinstants, cela ne pourrait pas se faire parce que cause et effet ne peuvent pas tre
simultans. On arrive une autre comprhension de la dualit o la notion du temps linaire ne tient plus.
Lama Lhundroup : Cest exactement cela ! Avec ces discussions sur la naissance des choses, nous faisons
sauter la notion du temps linaire avec laquelle nous vivons tout le temps et qui nous est utile habituellement.
Mais quand nous commenons vraiment regarder, cela ne tient plus debout. Ce que nous sommes en train
dexprimer l, fut enseign par le Bouddha il y a deux mille cinq cents ans et cest seulement depuis un sicle
que la philosophie occidentale sapproche des notions o le concept de matire existant vritablement, de
lesprit existant vritablement, et du temps existant vritablement, sont remis en question. Tout cela a t
bien vu depuis longtemps par les matres bouddhistes. Lapplication concrte viendra plus tard, dans
lenseignement sur la mditation qui est bas sur cette comprhension.
Si nous voulons suivre le chemin du raisonnement, couter un tel enseignement nest pas suffisant. Il faut sy
mettre soi-mme, rflchir dessus, poser des questions, mener un dbat avec dautres personnes qui
connaissent bien le sujet. Il faut faire cela jusqu ce que nous lassimilions, jusqu lpuisement de

lintellect, jusqu ce quil y ait un lcher-prise et que nous comprenions que les concepts, tout ce qui
appartient une vrit relative ne tient pas, quand nous considrons la logique. Alors, un lcher-prise
sopre. Celui qui fait ce chemin-l doit commencer par la mditation. Il doit poursuivre le cheminement du
raisonnement dans tous les coins, gnralement pendant des annes et ceci raison de dix, douze heures par
jour, jusqu puiser son intellect, jusqu ce quil ait tout regard, tout vu et quil se trouve dans une im
passe absolue. Il faut que lesprit change de niveau, de dimension et cest par le lcher-prise quil changera.
Cest une approche courante dans lcole Gulougpa par exemple, mais aussi pratique dans lcole
Sakyapa.
Il semble que notre fameux matre Einstein et dautres chercheurs ont men, eux aussi, la logique jusqu
limpossibilit dexpliquer les choses et lunivers avec les concepts habituels. Ce qui a ouvert une autre
dimension. Ils navaient pas la chance davoir des matres spirituels qui auraient pu accompagner ces
rflexions, cependant ils sont alls eux-mmes jusqu lpuisement de la logique habituelle.
Dans lcole Nyingma et Kagyu, on dlgue cette argumentation philosophique, les dbats, quelques
spcialistes quon appelle khenpo. Les autres reoivent juste lessentiel des instructions ; et puis, on leur
donne tout de suite les instructions sur la mditation. Jai fait moi-mme le chemin de mditer dabord et
ensuite jai d tudier, ce qui a t plus facile pour moi. Mais je vous avoue que je ne serais pas capable de
discuter sur ce sujet avec de grands logiciens, de grands philosophes. Pour cela il faut des pratiquants ayant
dvelopp une comprhension trs subtile, trs pointue, des raisonnements logiques.
Pour aujourdhui nous allons mettre notre intellect un peu au repos et mditer. Nous continuerons demain
avec ces arguments.
Nanmoins, je ne peux pas mempcher de vous dire encore quelques mots, parce que je pense quil est
mieux de vous donner une petite solution ce dilemme. On parle de cet esprit comme tant non n, qui ne
demeure nulle part et qui ne connat ni naissance, ni mort, qui nexiste pas comme une chose, tout en tant
considrablement performant. Cest parce quil nexiste pas comme une chose quil est si performant ! Il ne
peut jamais spuiser. Si ctait une chose, lesprit aurait une fin, il spuiserait, et aurait beaucoup plus de
difficults.
Mditation guide Six Dharmas de Tilopa

Comme hier, nous allons tout dabord prendre contact avec notre corps, puis nous remarquerons tous les
petits changements qui sy manifestent. Commenons par la tte et descendons jusqu la plante des pieds,
puis en remontant, regardons ce qui se passe partout dans le corps, sans oublier les bras, les mains, etc. Bien
sr, nous pouvons remarquer la respiration, les pulsations du cur, la circulation et beaucoup dautres choses
aussi. Cest le signe du changement, cest--dire de la vie. a change tout le temps. Posons notre regard
dessus pour remarquer ce changement. Ce qui nous intresse, cest de voir quel point le changement cette
non-permanence peut tre ressenti partout. Nous sommes dans une recherche, dans lexploration de la
continuit et de la discontinuit, du changement continuel et de la continuit de lexistence. Nous explorons
ce sujet et pour avoir une vision plus directe base sur lexprience, nous commenons par le corps.
Mditation
Nous ne jugeons pas, nous ne disons pas : bien ou mal, agrable ou dsagrable. Nous
(Au bout de 8 min)
laissons les choses comme elles sont, sans leur donner davantage dimportance. Nous remarquons tout
simplement que cela vit et change. (Pause).
Nous nous promenons dans tout le corps pour rencontrer le changement : le haut de la tte, le front, les
oreilles, la nuque, le nez, les sourcils, les paupires, le contour des yeux, les joues, les lvres, le menton et
ainsi de suite. Nous pouvons prendre tout le temps que nous souhaitons. (6 min).
Quand nous avons fait le tour du corps, nous pouvons, inclure le visuel et tous les sons. Nous remarquons ce
qui est, sans coller dtiquettes, de noms, de mots, sur lexprience. (9 min) - Fin de la mditation.
Avec un esprit un peu plus pos, nous allons maintenant essayer dappliquer les instructions appeles : Les
Six Dharmas de Tilopa qui se trouvent dans le chapitre sur la sagesse, de Gampopa. Mettez-vous encore
une fois en posture de mditation ou simplement dans une posture bien dtendue. Vous pouvez poser le texte
devant vous pour pouvoir suivre ces quelques lignes dinstructions :

Ne rflchissez pas, ne pensez pas, nanticipez pas, nanalysez pas, ne mditez pas, laissez lesprit tel quil
est10.
Ne pas rflchir veut dire : ne pas cogiter sur le pass, ne pas suivre des trains de penses qui ont trait au
pass.
Ne pas penser veut dire : ne pas penser ce qui est prsent.
Ne pas anticiper signifie : ne pas se projeter dans le futur.
Pour rsumer : il faut couper la proccupation concernant le pass, le prsent et le futur.
Ne pas analyser veut dire : ne pas analyser notre mditation, quelle soit bonne ou mauvaise, quelle
convienne ou quelle ne convienne pas.
Ne pas mditer , cest ne pas mditer sur la vacuit ou sur la grande sagesse primordiale, etc., ne pas
mditer sur lunion de la flicit et de la vacuit sur tous ces termes que nous pouvons entendre. Nous ne
cherchons pas fabriquer une mditation.
Laisser lesprit naturel tel quil est , cest tre sans espoir, sans crainte, ne pas chercher quoi que ce soit, ni
rejeter quoi que ce soit. Cette dernire instruction sur lesprit naturel ne peut tre pratique que si nous
suivons dj les cinq premires. Quand nous abandonnons la cogitation sur le pass, le prsent, le futur,
quand nous nanalysons plus et quand nous arrtons de vouloir crer une mditation, alors nous pouvons
laisser lesprit naturel.
Nous allons observer encore une phase de silence pendant laquelle vous pourrez laisser votre esprit naturel.
Mditation (7 min)
La conscience est comme le ciel : sans centre et sans limites.
4 O se situe le soi ?
Nous avons examin les diffrentes questions en relation avec le soi, le moi, le je ou ce quon appelle
aussi une me, un esprit qui serait individuel, spar de celui des autres. Dans cette recherche sur lexistence
dun tel esprit, dun tel soi, nous avons regard si ce soi pouvait natre de lui-mme, de quelque chose dautre
ou des trois aspects du temps : pass, prsent et futur. Nous sommes arrivs la rflexion que si nous
appliquions la logique toutes ces questions, un esprit en tant que chose diffrencie de tout ce qui est autre,
serait impossible trouver en relation avec le temps. De plus, il serait illogique quun tel esprit naisse de lui-
mme et impossible quil naisse dautre chose.
Les arguments logiques nous amnent dans une impasse, car nous pouvons affirmer que lesprit existe : nous
pensons, nous entendons, nous rflchissons. Nous pouvons observer ces activits de lesprit, partages par
tout le monde, mais lesprit lui-mme parat difficile dfinir et localiser. Nous avons donc considr
laspect du temps et pour mener cette recherche plus loin, nous allons regarder maintenant lespace pour voir
si nous pouvons dcouvrir un endroit o se situerait lesprit.
Pour ce faire, posons-nous ces questions : Pouvons-nous trouver lesprit dans un endroit prcis ? O et
comment le soi existe-t-il ? Pour parler dun soi, dun moi identifiable, il faut que ce soi, soit diffrent de
celui de lautre. Si mon soi est le mme que celui de Lama Tashi et de vous tous, pourquoi parler dun soi
individuel ? Il faut donc quil soit bien diffrenci. Et si une chose est vraiment diffrencie, elle doit
pouvoir se trouver quelque part, spare de ce qui est autre. Regardons alors si nous pouvons trouver quelque
chose en nous qui serait identifiable comme tant le noyau personnel de lindividu. Gampopa crit :
Voyons si ce prtendu soi se trouve dans le corps, dans lesprit ou dans le nom.
Il y a trois possibilits : le soi pourrait exister dans notre aspect physique, matriel il pourrait exister dans
notre aspect mental, dans lesprit il pourrait exister comme un nom, un concept ayant pris une forme un
peu solide. Gampopa continue :
Le soi existe-t-il dans notre corps ?
10
Naturel.

Le corps est fait de quatre lments. Les parties solides constituent llment terre, lhumide, llment eau,
la chaleur, llment feu, et le souffle et le mouvement forment llment air. Il ny a de soi dans aucun de
ces quatre lments, de mme quil ny a pas de soi dans les lments du monde extrieur.
Cela nous semble plutt trange de parler dlments car nous navons pas lhabitude de penser de la sorte.
En Asie, il est trs courant de parler des lments constituant le corps ou lunivers. En occident, pour les
structures solides de notre corps, il sera plutt question dos, de ligaments, etc. et en Asie, ce sera plutt ce
qui donne de la solidit, llment terre. Ensuite, les liquides de notre corps : le sang, la lymphe, les liquides
cphalorachidiens, etc., seront classs dans llment eau. En ce qui concerne llment feu, qui produit et
transporte la chaleur dans les diffrentes parties de notre corps, nous parlerons des divers processus
biochimiques gnrant la chaleur tels que la digestion, la circulation. Quant llment air, ce sera la
respiration, les battements du cur, tout ce qui bouge et tous les processus qui relient les diffrents aspects
de notre organisme physique.
Gampopa suppose donc que nous allons faire une investigation profonde, qui va passer par les diffrentes
parties du corps, en cherchant un soi dans la tte, dans la poitrine, dans le ventre, dans les jambes, jusqu ce
que nous arrivions aux cellules minuscules.
Et pourquoi nirions-nous pas jusqu dissquer les morts pour essayer de trouver quelque chose qui
formerait le soi. En regardant le processus de la dcomposition dun cadavre aprs la mort, sur un charnier,
nous pouvons observer quavec les annes, ce corps retombe en poussire. Y a-t-il un soi l-dedans ? En
occident, quand on parle des lments, on considrera plutt les lments biochimiques tels que potassium,
natrium, sodium, magnsium, fer, calcium, etc. On peut appliquer cette rflexion tout ce qui constitue la
matire et observer sil y a quelque chose qui puisse tre appel un soi dans les diffrents lments
constituant notre organisme.
Habituellement, la question se focalise sur notre cerveau. Est-ce que le cerveau est lendroit o habite notre
soi ? Est-ce que lidentit de la personne se trouve dans le cerveau ? Il faut bien examiner la question. Si un
cerveau nest pas habit par la vie, est-ce que la matire du cerveau constitue le soi ?
Lorsque jtais tudiant en mdecine, cette question avait une grande importance pour moi. En cours
danatomie (javais 19/20 ans), lors de la dissection dun corps, la question de lexistence ou non dun esprit
ou dune me dans ce corps ntait pas du tout rsolue pour moi. Je me demandais sil existait encore un lien
subtil entre ce corps et un esprit et si lon pouvait nuire lesprit peut-tre encore reli ce corps quand
on manquait de respect envers ce corps. Jen suis arriv la conclusion que tant que le corps tait vivant, il
existait rellement un lien avec la conscience. Et mme pour une personne dans le coma, alors que son
cerveau ne fonctionne pas normalement pendant cette priode, lesprit reste tout fait li au corps. Puis, une
fois que la vie est partie, le corps redevient de la matire.
Ensuite, je me suis intress aux recherches sur des personnes ayant un lectroencphalogramme plat. Parmi
celles qui avaient retrouv la vie peu de temps aprs, certaines avaient vcu des expriences hors du corps.
Ceux qui soccupaient de la ranimation avaient dailleurs constat que, mme pour un temps trs bref, alors
que le cerveau ne montrait aucune activit, des expriences pouvaient avoir lieu. Ctait trs important pour
moi. Ensuite jai pu le vrifier, grce de nombreux tmoignages, des lectures, et ce que les matres
bouddhistes disaient.
Il me semblait et aujourdhui jen suis sr que la matire en elle-mme ne contenait pas lesprit, mme si,
pendant la vie, le cerveau tait indissociable de ce que lon nomme lesprit. Le cerveau est loutil de lesprit,
mais tout seul il ne peut pas fonctionner. Il faut quil soit habit par une force vivante, une force consciente.
Un cerveau compos seulement de matire et dun peu dlectricit, ne semble pas fonctionner. Il faut autre
chose. Nous ne sommes pas rduits cet organe, nous fonctionnons aussi avec un organisme et des plans
plus fins, un corps nergtique subtil.
Pour le dharma, durant la vie, lesprit et les nergies subtiles de notre corps sont indissociables, ils sont
intimement lis. Ds quune pense apparat, un mouvement nergtique appel loung (en tibtain) ou prana
(en sanskrit) nergies subtiles laccompagne. En mditant, nous pouvons sentir le mouvement
nergtique qui accompagne chaque pense. Mme la pense la plus petite est accompagne par ce
mouvement.
Inversement, nous pouvons influencer lesprit par des postures physiques, la nourriture, le manque de
sommeil ou trop de sommeil. Il existe une relation trs intime dans les deux directions. Si le cerveau est
coup du reste du corps ou seulement des parties qui font fonctionner la conscience, le raisonnement, etc.,

ltre humain peut continuer vivre malgr tout, bien que son fonctionnement mental soit trs altr, voire
devenu impossible. Voil pourquoi, tant que lesprit est li au corps, tant que nous sommes dans une
existence humaine, nous pouvons penser que la matire est peut-tre la rsidence de lesprit, mais il faudra,
par la suite, trouver lendroit prcis (ce qui na pas encore t dcouvert).
Le lien est si intime entre le cerveau et lesprit, que lon pourrait penser que le cerveau cest lesprit.
Seulement, cela ne tient plus quand nous considrons les expriences proches de la mort, o celui qui nest
pas encore mort revient ensuite la vie. Nous constatons la mme chose, avec les observations des souvenirs
prcis de vies antrieures et la capacit deffectuer des prophties sur les vies futures, den dcrire tout le
processus. Beaucoup dexpriences dordre spirituel ne sont pas explicables par cette notion didentit entre
cerveau et esprit.
Si un soi nest pas identifiable dans les lments spars qui constituent lorganisme et qui plus est le
cerveau, posons la question diffremment : Est-ce que le fait de runir ces parties individuelles cre un soi,
un esprit ?
Question : Si la matire ne contient pas lesprit, alors est-ce que lesprit contient la matire ? Si on regarde la
matire, il y a beaucoup dlments, il y a tous les lectrons qui bougent, etc.
Lama Lhundroup : Cest une question trs intressante. Jusqu quel point lesprit influence-t-il la matire ?
Dans quelle mesure la matire est-elle une perception mentale ? Est-ce que la matire est une expression de
lesprit ?
Nous ne nous attarderons pas sur ces interrogations aujourdhui, parce quici Gampopa parle encore du soi
de lindividu. Et l, nous avons quelques questions nous poser concernant la recherche gntique : un soi
peut-il se trouver dans les gnes ?
Jai un corps, ce corps est constitu de cellules, chaque cellule contient une information ADN. Et
particulirement, lorsque les spermatozodes entrent en relation avec un ovule, linformation dote du
potentiel de crer une nouvelle vie, de faire natre un individu, est alors prsente. Y aura t-il alors un soi dans
chacune des cellules de mon corps ? Est-ce que mon soi sera dans les cellules et continuera par exemple au
travers de la prolifration gntique ? Cela pourrait-il tre une faon de voir les choses ? Est-ce que japporte
la moiti dun soi et mon conjoint lautre moiti de ce soi ? Par la suite, ltre qui nat est-il le soi de
lindividu qui sappelle notre enfant ? Ou bien, lenfant a-t-il un double soi ? Cet enfant, possde-t-il le
quadruple soi ou le huitime soi de nos grands-parents ou arrire-grands-parents ? La question nest pas
aussi simple que cela.
Quest-ce qui permet un ovule fcond, par exemple in vitro, de vivre ? Vit-il par la matire qui elle-mme
produira la conscience ou faut-il un troisime principe ? Je ne peux pas rpondre toutes ces questions
aujourdhui, mais lavenir, je suis prt changer sur ce sujet avec dautres personnes. Je peux seulement
vous proposer une hypothse qui me satisfait pour le moment.
Il semble que linformation gntique contenue dans notre organisme est en liaison troite avec notre karma,
le karma de la conscience qui, dans le bardo cherche un lieu de vie et finira par trouver une naissance. Et ce
mlange gntique, avec ses qualits et ses dfauts, sera lexpression du karma de cette nouvelle naissance.
Cela revient dire, qu cause de nos projections, de nos habitudes mentales, nous sommes attirs par une
situation gntique qui constituera la base de notre prochaine existence. Nous ne pouvons pas dpasser les
limitations de notre situation gntique. Si nous naissons femme, nous ne pouvons pas nous transformer en
homme. Cette limitation gntique simpose et vice-versa. Nous avons des limitations dues aux
prdispositions de nos parents, nous pouvons natre avec une peau blanche ou noire etc. Nous hritons des
gnes de nos parents qui sont lexpression de notre attirance karmique pour cette situation. Nous parlons
dune attirance pour les parents, mre et pre, mais en fin de compte nous sommes propulss dans une
situation gntique.
Pendant mes tudes, jen tais arriv aussi me poser ces questions. Jai commenc mintresser aux
tudes faites sur les jumeaux homozygotes, ns dun seul ovule. Cest incroyable quel point ils se
ressemblent, car mme sils sont levs dans des circonstances diffrentes, on peut parfois remarquer quils
ont dvelopp du got pour la mme musique, quils portent peu prs les mmes vtements. Cest tonnant
tout ce que lon peut noter sur leurs ressemblances et on smerveille de leurs similitudes. Pourtant, mme
sils ont des gnes identiques ou presque identiques, ce sont deux individus bien distincts. On remarque des
diffrences : par exemple, lun sintressera la spiritualit et lautre pas. Et cela gnre tout un

questionnement pour dterminer quel est cet autre facteur qui cre des diffrences, mme quand les gnes
sont identiques.
Finalement, jen suis arriv la conclusion que la matire seule nexplique pas le phnomne de lesprit et
plus particulirement, que lesprit lui-mme, notre esprit qui cherche, ne semble pas pouvoir trouver un soi
quelque part, mme sil trouve de la conscience, la possibilit dtre conscient. Cependant, on ne trouve pas
un soi qui soit dfinissable, dans un endroit prcis.
Question : Je suis l avec mon esprit et en mme temps je me dis quil y a quatre-vingts soi
Lama Lhundroup : Trs bien. Il y a quatre-vingts soi dans cette grange. Est-ce que tu pourrais me montrer
lendroit dun seul de ces quatre-vingts soi ? Cest la question !
Dans le dharma, on accepte la notion du soi tant que cela ne cre pas la souffrance. Il ny a pas du tout
dinconvnients dire jai soif , jai besoin de dormir . Quand jenseigne sur le non-soi, ce nest pas du
tout un problme de dire je . Si nous ne saisissons pas le je comme une chose bien dfinie que nous
devons dfendre, si nous ne commettons pas lerreur daller plus loin quutiliser simplement des concepts
proches de la ralit mais qui ne sont pas la ralit, il ny a pas de problmes. Donc, dans ce sens-l, nous
sommes quatre-vingts soi, quatre-vingts manifestations, ici, dans cette salle.
Question : En ce qui concerne les recherches sur les jumeaux ou les tripls, il semble que les parents les
distinguent assez facilement ds les premiers jours, alors que cest beaucoup plus difficile pour les nounous,
etc. Ensuite, les diffrences seront plus videntes. Mais si on ne peut pas parler dun soi, quest-ce qui est
lorigine de cela ? Est-ce que cest dj leffet du karma diffrent de ces tres, qui devient sensible ?
Lama Lhundroup : Dans le dharma, on dirait que ces tripls sont trois courants dtre ayant chacun leur saisie
goste et leur karma et que dans ce cas, ils ont un karma vraiment trs proche. De ce fait, ils peuvent
sincarner, prendre naissance dans une existence o ils sont assez semblables. Malgr tout, ils nont pas un
karma compltement identique. Des forces sous-jacentes font que, ds le dbut, on peut quand mme les
diffrencier.
Cet exercice mental et ces rflexions logiques, servent enlever lide dune identit solide nous permettant
de passer une vision plus fluide de ce quest un tre. Cela ne nie pas le fait quil y ait des courants dtre
bien identifiables, mais amne remarquer que dans ces courants dtre, nous ne trouvons pas de noyau
ternel qui nous sparerait les uns des autres et ferait que nous resterions toujours identiques.
Mener cette rflexion, qui dtermine si le soi existe dans notre corps, rduira la souffrance au moment de la
mort de nos proches. Imaginez-vous une mre qui se jette sur le cercueil ou sur le corps de son enfant mort
en pensant que son enfant va tre enterr ou brl maintenant. Cest une vision assez simpliste de penser que
la personne aime mme si elle est dcde est encore dans le corps et que, puisque ce corps sera brl,
cest elle qui sera brle.
Sans une rflexion approfondie, nous pouvons constater encore de nos jours, que ces notions assez simples,
voire un peu primitives, existent encore chez certaines personnes. Nous voyons de telles ractions chez ceux
qui, dans leur esprit, narrivent pas faire la diffrence entre le corps (donc la matire, par exemple les
cendres dune personne) et ltre cher quils ont aim. Cest donc aussi pour cela quil faut mener cette
rflexion le plus loin possible.
Voici maintenant un exemple sur un point important : mon comportement nerve la personne qui se trouve
en face de moi ; elle se lve et me frappe. A t-elle frapp le moi ou un corps ? Si je pense quelle ma frapp,
moi, si je me suis identifi mon corps (le corps cest moi), mme si elle a juste touch ma main ou march
sur mes pieds, elle aura attaqu le moi avec tout lenchanement dmotions que lon peut imaginer. Voil
pourquoi croire que le moi est dans le corps, entrane des consquences assez tonnantes au niveau des
ractions motionnelles.
Si le chirurgien menlve un bras, il a enlev une partie de moi ! Je ne sais pas quelle proportion du moi est
dans un bras, mais cela peut tre grave ! Jai pris le bras comme exemple, mais jaurais pu prendre la
matrice, les testicules pour le cancer des testicules ou les seins pour le cancer des seins. Est-ce quune partie
du moi est enleve ? Et si nous avons bien mdit ce sujet, bien regard intrieurement, nous dcouvrirons
que le moi ne semble pas exister dans les organes, dans la matire. Il sera alors beaucoup plus facile
daccepter certaines interventions chirurgicales.

Question : Je ne comprends pas bien si on parle du moi ou si on parle de lesprit. On voit bien que lesprit
possde une nature radicalement diffrente de la matire. Ce que je ne comprends pas, cest comment la
matire peut tre la condition pour influencer le fonctionnement de lesprit ?
Lama Lhundroup : On parle du soi et de lesprit en mme temps, parce que ce sont diffrentes faons de
sadresser cette identit personnelle et illusoire, imagine.
Maintenant, il me semble que ta question porte plutt sur la relation entre la matire (cest--dire le corps) et
lesprit. Tu veux en savoir plus sur la faon dont le corps peut avoir une influence sur lesprit ? Cest assez
subtil. Il y a des niveaux demprisonnement diffrents selon les individus. Dune manire gnrale, notre
esprit est si intimement li notre corps, que lorsque le corps est fatigu, lesprit sendort. Si tu te penches en
avant, tu as plutt tendance la somnolence. Si tu te redresses, lesprit devient plus clair. Il y a des
interactions entre corps et esprit quasi automatiques.
Grce sa pratique, louverture progressive de son esprit et la dtente qui sinstallent, le yogi obtient une
indpendance de lesprit de plus en plus grande. Son corps peut tre fatigu et se reposer, mais son esprit ne
dort pas. Il peut tre recroquevill sans que son esprit sombre dans lobscurit. Il peut demeurer clair dans
nimporte quelle posture que prend son corps. Mais pour arriver jusque-l, cest un long chemin.
En utilisant mal le corps ou en le nourrissant mal, nous pouvons crer des voiles et de nombreuses difficults
motionnelles pour notre esprit. Cest quelque chose que vous pouvez tous exprimenter. Je suis assis en
tailleur, quand jtends une jambe, cela influence dj mon esprit. Quand jallonge la deuxime jambe, je
note encore un petit effet. Quand je replie les jambes, je remarque encore une fois du changement. Quand je
me dtends compltement et que je commence glisser, mon esprit est encore influenc. Ds que je me
redresse et que je prends la posture du yogi, ce qui se passe dans lesprit est encore diffrent. Ces
interrelations sont assez importantes. Ce nest pas la matire qui agit elle-mme. Lesprit peut utiliser les
conditions matrielles pour soutenir la clart, louverture, la dtente, etc. La matire ne dcide pas de faire
quelque chose avec lesprit. La matire ne prend pas de dcision propre elle-mme.
Question : Quen est-il de la disposition gntique pour un tre comme Karmapa ? Il parat que le
XVIe Karmapa ntait pas vraiment satisfait de son physique. Il aurait dit : Pour ma prochaine r
incarnation je voudrais tre plus beau ! Quen est-il ?
Lama Lhundroup : Je nai jamais entendu que le XVIe Karmapa ait dit cela. Quoi quil en soit, le
XVIIe Karmapa est vraiment beau et quand on le regarde, il y a une grande harmonie dans ses traits. Peut-
tre sagit-il du souhait du XVIe Karmapa davoir un physique ou un visage un peu moins tibtain, un peu
plus international. Et ce qui est vraiment tonnant quand on regarde le XVIIe Karmapa, bien quil soit
tibtain, il a un visage trs international. Le XVe Karmapa a prdit exactement le lieu de sa renaissance
comme le XVIe Karmapa et na pas fait derreurs. Il a dcrit la maison dans laquelle il renatrait et a indiqu
que la porte souvrirait lest, il a signal la rivire dans la valle et la forme de la montagne derrire. Il a
donn galement une indication sur ses futurs parents, seulement les prnoms je crois. Tout ceci a pu tre
vrifi aprs sa naissance : la porte tait dirige vers lest, avec une rivire en contrebas et la montagne
derrire, etc. Il avait bien vu et il est arriv exactement lendroit o il avait indiqu sa future naissance.
Mditation guide Qui mdite ?

Pour mditer, nous navons pas besoin de prier. Nous prions tout simplement pour que notre esprit sinstalle
dans une plus grande ouverture et puisse contacter la dimension de sagesse. Nous pourrions aussi lappeler la
dimension de lamour ou de louverture du cur. Quand lesprit est dj ouvert, il est inutile de prier. Mais
prier nest pas un problme si nous le faisons le cur ouvert. Dans cette ouverture, si nous adressons nos
prires la ligne des matres veills depuis le Bouddha Shakyamouni, nous pourrons vraiment nous y
abandonner davantage. Chantons la louange Gampopa :
NYAM M DHAGPO DA EU CHEUN NOU CHAB LA SEUL OUA DEB SO.
Dtendons-nous un petit quart dheure en regardant si nous pouvons trouver le soi, le moi, dans le corps.
Vrifions si nous trouvons un esprit identifiable quelque part dans notre organisme, en partant du haut de la
tte jusqu la plante des pieds, puis en remontant. Regardons si nous pouvons y trouver le moi, le soi,
quelque part. Est-ce que le moi, le soi, se limite ce corps ? Est-il partout ? Est-il quelque part ? Est-il plus
grand que ce corps ? Regardons si nous pouvons trouver un soi, un moi ou quelque chose que nous pourrions
appeler mon esprit . O est le soi ? O commence le soi, le moi, le je ? Et o sont les limites de ce moi, de
ce je, de ce soi ?

Mditation (17 min)
O est ce moi qui semble mditer ? Dans le processus de changement continuel de ce corps, trouvons-nous
quelque part un moi, un soi, immuable ? (mditation).
Mon corps ! Mes vtements ! Ma profession ! Ma copine, mon copain, ma femme, mon mari, ma voiture,
mon chien, mon jardin, les barrires de mon jardin et mon tas de compost ! Jusquo va la saisie goste ?
Mon monastre ! Ma ville ! Chez moi ! Mon peuple ! Mon club ! Mes amis, mes ennemis ! O se trouve ce
moi ? Pourrions-nous nous imaginer tre comme le ciel, tre un petit nuage qui passe dans le ciel, sans
centre, rien de substantiel ? De quelle nature est ce moi ?
Maintenant, passons la solution qui va dnouer les nuds que nous nous faisons dans lesprit cause de
toutes ces questions. Ne rflchissez pas, ne pensez pas, nanticipez pas, nanalysez pas, ne mditez pas,
laissez lesprit tel quil est, naturel Il nest pas ncessaire de lutter contre les penses, ni de les poursuivre.
Laissez les penses apparatre et disparatre, elles le font delles-mmes, sans saisie. Dpourvue de saisie, la
non-mditation sinstalle naturellement.
Si vous saisissez les mots du lama qui parle, qui donne les instructions sur la mditation, encore une fois
vous navez rien compris. Ce ne sont pas les mots quil faut crire dans son petit cahier de mditation, ce ne
sont pas les paroles qui vont aider. Maintenant il faut se dtendre et lcher tout de suite ces saisies
conceptuelles. La non-mditation ne se trouve pas dans les paroles. Elle se trouve uniquement dans la
confiance, la confiance qui lche les concepts, qui lche les repres, qui lche les contrles. Qui a confiance,
peut sabandonner.
Mditation (9 min)
Laissez votre esprit devenir comme lespace, comme le ciel bleu, sans nuages. Laissez lesprit devenir
comme locan qui ne soccupe pas de savoir si les vagues sont ses propres vagues ou dautres vagues.
Laissez votre esprit devenir comme la terre qui ne soccupe pas de savoir qui marche dessus. Laissez votre
esprit devenir comme le feu qui consume tout ce qui apparat. Le feu de la sagesse, cest le feu du lcher-
prise. (mditation).
Aprs la mditation, vous allez commencer bouger, parler, couter, vous allez sortir de la salle. Essayez de
prserver la qualit de la mditation, de ne pas perdre lespace que vous avez pu toucher, la dtente que vous
avez pu exprimenter. Gardez lexprience, la dtente, prsentes en vous. Restez aussi vigilants que possible.
Quand vous remarquerez que vous perdez lespace, la dtente, la vigilance ou que cela diminue, disparat
mme, alors sasseoir en mditation simpose aussitt. Il ne faut pas laisser sinstaller la confusion, il faut
revenir sur le coussin, recontacter louverture de lesprit, puis ensuite aller dans lactivit, en gardant cette
ouverture, cette flexibilit. Il nest pas ncessaire de revenir chaque fois sur le coussin, il faut juste trouver
une situation qui permette de recontacter louverture et de re-dvelopper la vigilance. Cela peut se faire
partout.
Une fois que vous aurez dvelopp cette qualit de mditation et que vous saurez comment faire, vous
pourrez le faire en tout lieu : au milieu des gens ou seul ou en groupe, en ville, dans la nature. Pour y arriver,
il faut bien sr de lexprience, une certaine matrise qui sacquiert sur le coussin. Ensuite, vous pourrez le
faire dans toutes les situations. Peu importe, si vous courez, marchez, tes debout assis ou allongs, toutes les
postures conviennent louverture de lesprit.
5 Rfutation du soi des choses

Beaucoup parmi vous souhaiteraient recevoir des enseignements plus simples, des enseignements qui
touchent le cur au lieu de toucher lintellect ou, pour le dire autrement, des enseignements qui inspirent la
bodhicitta et la dvotion, qui facilitent les choses. Mais vous tes quand mme revenus et aprs ces quatre
premiers jours de stage vous tes encore l ! Merci pour vous ! Je vous explique pourquoi de tels
enseignements vous sont donns. Vous ntes pas venus pour vous compliquer la vie, mais plutt pour vous
la simplifier esprons-le ! Or, avec tous ces questionnements, nous avons limpression que les choses
deviennent plus compliques. Cependant, nous sommes en train de nous approcher dune comprhension de
la dcouverte centrale du dharma qui est le non-soi (antman), autrement dit de shunyata, cest--dire la
vacuit.

Jusqu prsent, je nai pas utilis le mot shunyata, ou le mot vacuit et pourtant, dans tout lenseignement, il
nest question que de cela. Beaucoup dentre vous ont dj entendu parler de la vacuit dans les
enseignements. Dans les textes il est crit : De la vacuit apparat la divinit, etc. , mais il y a une grande
incomprhension de ce dont il sagit quand on dit : de la vacuit .
Vous imaginez un espace vide duquel nat la divinit ou bien duquel apparat Gampopa et Dordj Pamo,
dans notre pratique du gourou yoga. Mais en fait, la vacuit cest labsence de saisie goste, cest ce qui
donne de lespace. Ce nest pas du tout vide. Cest un espace charg de qualits, appel dimension veille,
nature de lesprit, nature de bouddha, Quand on dit vide , cest que cet espace est dpourvu dignorance.
La comprhension de la vacuit, de labsence de soi, est appele sagesse, comprhension juste ou clart de
lesprit : rigpa (en tibtain). Le contraire : ma-rigpa, cest lignorance, labsence de conscience de ce qui est.
Dans les stages du pass, jai souvent utilis comme exemple la recherche dune personne. Par exemple, je
cherche lama Tashi. Je vais dans sa chambre, jouvre la porte et je ne vois lama Tashi nulle part. Je ferme la
porte et dis : Non, il nest pas l, la chambre est vide. Mais bien sr la chambre nest pas vide, elle est
pleine : il y a des meubles, des objets, de lair, etc. Il y a beaucoup de choses lintrieur mme si cest
bien rang ! Mais la personne que je pensais y trouver est absente. Et cest pour cette raison que jai dit : la
chambre est vide. Il ny a personne lintrieur. De la mme faon nous disons : lesprit est vide , parce
que nous ny trouvons personne Il est vrai que la plupart des pratiquants sont un peu superficiels. Ils ou
vrent la porte rapidement, regardent, constatent quil ny a personne et referment la porte. Ils en dduisent
que la chambre est vide. Ce nest pas la meilleure faon den tre sr. Une autre personne arrive et dit : Tu
es certain ? Ah, euh, oui. Est-ce que tu as regard derrire la porte, dans les meubles ? As-tu
regard si lama Tashi ne se cachait pas sous le lit ? ! Peut-tre est-il dans son jardin ? Ah non !
Pourquoi peux-tu donc dire quil nest pas l, quil ny a personne ? Alors, nous entreprenons de fouiller
toute la chambre, de regarder partout pour tre vraiment certains de son absence, de ce quon appelle la
vacuit. Nous allons mme jusqu nous demander si lama Tashi ne se confond pas avec les meubles ! Peut-
tre se trouve-t-il dans la matire ?
Cette approche doit tre ralise de manire trs dtaille afin de dvelopper le plus possible une certitude
intellectuelle qui servira de base solide notre mditation et nous vitera de commettre des erreurs. Il faut
bien comprendre aussi quon ne parle pas du tout dun espace vide dans lequel il ny a rien. On parle dun
esprit rempli de qualits mais dont le soi serait absent. Plus nous regardons lesprit, plus nous remarquons
toutes ses qualits diffrentes, mais ce moi, ce je qui est la base de notre existence samsarique depuis des
vies et des vies , nous ne le trouvons pas. Nous trouvons une richesse de choses, un peu comme dans une
chambre bien remplie dans laquelle nous remarquons toutes sortes dobjets, sauf ce que nous voulions y
trouver. Cest cette dcouverte remarquable qui tonne lesprit. Quand nous avons vu cela, nous lchons la
saisie principale qui nous fait souffrir.
Tout ce qui vient dtre dit sur la vacuit, sur la nature de lesprit, sur labsence du soi, est lexplication de la
bodhicitta ultime quil est absolument ncessaire de comprendre pour complter les instructions que vous
avez reues sur la bodhicitta relative. Hier, nous avons vu la relation avec la matire. Vous avez pos des
questions et nous en sommes arrivs quelques conclusions, peut-tre pas tout fait dfinitives, selon votre
comprhension.
Prenons un exemple trs concret : vous allez lhpital voir un ami qui a un cancer du cerveau et qui na
plus toutes ses capacits mentales. Il subit une perte de mmoire, il est motionnellement chang par le
cancer et na pas toutes ses facults sensorielles. Est-ce que cette personne est encore la mme ? Est-elle un
tre complet ?
Imaginez que votre pre (ou votre mre) soit atteint de la maladie dAlzheimer et qu cause de cela il soit
plong dans une dmence snile. Il na plus ses capacits et commence se comporter comme un enfant, il
oublie des choses ou les confond. Cest trs dur voir, trs dur vivre. Que se passe-t-il avec ces
personnes ? Les problmes surviennent-ils cause de la dgnrescence de la matire dans le cerveau ? Ces
problmes endommagent-ils lesprit, cet esprit qui va aller dans le bardo ? Sera til affect par le fait que,
dans sa vie antrieure, le cerveau na plus fonctionn normalement ?
Ces questions se posent et on me les pose souvent. La personne qui se les pose a donc besoin de clarifier sa
comprhension concernant la relation existant entre matire et esprit. Le lien entre corps et esprit est
tellement troit pendant cette vie, quil nest pas du tout tonnant de penser que lesprit est peut-tre dans la
matire. Mais comme nous lavons vu hier, cela ne tient pas debout quand nous menons un raisonnement
logique. Cependant, il nest pas stupide de le penser, parce que cest une hypothse qui peut facilement venir

lesprit quand nous voyons comment les fonctions mentales sont intimement lies au corps. Heureusement,
cela semble se produire seulement pendant cette vie. Aprs la dissolution progressive des lments au
moment de la mort, lesprit et le corps se sparent et lesprit retrouve ensuite toutes ses capacits, plus vives
encore que celles que nous avons actuellement.
Maintenant, la question se pose : Le soi existe-t-il dans lesprit ? Gampopa rpond tout simplement :
Lesprit ne consiste en rien, puisque personne (ni nous-mme, ni les autres) ne la jamais vu. Par
consquent, lesprit nexistant pas, le soi nexiste pas non plus.
Cest trs bref, mais cela fait appel au mme raisonnement logique que celui suivi prcdemment : si
personne na jamais pu voir lesprit, puisque personne ne peut le dcouvrir, alors comment parler dun soi
qui existerait dans lesprit. Pour pouvoir affirmer que le soi existe dans lesprit, il faudra dabord montrer
que lesprit existe. Habituellement, nous pensons que le moi, le soi, existe quelque part dans lesprit, quil
pourrait peut-tre occuper une partie de lesprit, comme un petit noyau quelque part qui serait le sujet, le
moi, qui regarderait tout le reste. Quand nous disons : Jai eu une pense , cela veut dire quune pense est
arrive lesprit avec le sentiment de quelquun qui a eu cette pense. Je parle donc de cette ide que,
quelque part dans lesprit, il y a une instance quon appelle le moi. Nous y reviendrons. Je vais tout dabord
vous expliquer les thmes prsents par Gampopa.
Le Bouddha et tous les matres veills nont jamais vu lesprit, nont jamais trouv une chose qui sappelle
esprit . Donc pour eux, cela se termine l.
Ensuite, il y a une thorie, une hypothse, comme quoi le soi (ou lesprit) se trouverait dans le nom, dans le
concept mme du soi. Cest une hypothse base sur une pense un peu magique, mais pas compltement
errone : partir du moment o je formule le concept dun moi et du fait que je peux concevoir lexistence
de ce concept, de ce nom, alors le moi existe. Il en est de mme avec le Pre Nol. Nous en parlons et en
reparlons, le dcrivons, lui donnons une image, une apparence et il commence exister parce que nous y
croyons. Il se passe exactement la mme chose avec le moi. Du fait que nous parlons tous du moi, du je,
alors il doit exister.
Nous agissons ainsi dans de nombreux domaines. Par exemple, les politiciens ont le plein pouvoir de ce type
de fonctionnement. Ils crent des concepts et ces concepts commencent exister. Si quelquun nous rpte
une dizaine de fois quun grand danger peut exister cause dun tel ou de quelque chose, nous commenons
y croire. Mais les politiciens ne sont pas les seuls. Quand les scientifiques ne trouvent pas de rsultats
convaincants, ils mettent des hypothses et plus ils en parlent, plus elles deviennent une ralit. Mais les
scientifiques et les politiciens ne sont pas non plus les seuls, les lamas bouddhistes font de mme! Ils parlent
de la nature de bouddha comme si elle existait. Or, personne na jamais vu la nature de bouddha !
Gampopa dit que ce ne sont que des concepts : Le nom est une dsignation fortuite, sans ralit concrte,
sans rapport avec le soi.
Une chose ne commence pas exister simplement par le fait que nous y croyons. Ce nest pas parce que
beaucoup de personnes sont convaincues que quelque chose existe comme un soi, un moi, que cela en prouve
la vracit. On ne peut donc trouver un soi, ni dans le corps, ni dans lesprit, ni dans les concepts, cest--dire
dans les noms.
Passons maintenant La rfutation du soi des choses , cest--dire une entit individuelle appartenant
aux phnomnes. Nous montrerons dabord linexistence des objets perus, puis linexistence de lesprit
qui les peroit.
Nous avons dj vu que lesprit est un phnomne parmi dautres.
La non-existence des objets perus lextrieur.
Certains soutiennent que les objets perus lextrieur existent rellement. Par exemple, les Vaibhashikas
affirment lexistence matrielle de particules infimes, sphriques et indivisibles. Leur assemblage constitue
les objets de perception tels que les formes .
Ceci nengage que les Vaibhashikas, mais fait aussi rfrence la science du dbut du XXe sicle o lon
navait pas encore dcouvert la composition plus subtile des atomes. On pensait quil existait des atomes
indivisibles comme tant les dernires particules constituant la matire. Avec ce concept de dernire parti
cule qui serait indivisible, on avait pu garder lide dune matire stable, bien dfinissable. Cette thorie a t
abandonne lorsquon a constat quon ne pouvait pas trouver un endroit, une existence vritable tout ce
qui constitue un atome : protons, lectrons, neutrons, etc.

A lpoque de Gampopa, il tait important de rfuter cette croyance trs rpandue. Il y a plus de deux mille
ans, des yogis avaient dvelopp une perception extrmement fine et pouvaient noncer une thorie datomes
qui pourraient constituer un corps et les phnomnes extrieurs. Mais dautres disaient que de tels atomes, de
telles particules infimes qui constituent lunivers, nexistent pas en soi, quon ne pourrait pas leur accorder
une vritable existence, dj par la logique, mais aussi d au regard intrieur des matres veills. Ce dont on
vient de parler ici tait extraordinaire pour lpoque, car toute cette discussion navait pu avoir lieu que grce
leurs capacits dabsorption mditative profondes. Ce texte de Gampopa fut crit fin du XIe, dbut du XIIe
sicle et se base sur des discussions qui eurent lieu en Inde entre le IVe et le VIIIe sicle.
Dans lcole qui stait ouverte la thorie de latome, il tait dit que ces particules sont des lments
discrets : chacune est entoure dautres particules que des espaces sparent. Ces particules nous
apparaissent comme tant une seule et mme chose, comme on dirait dune queue de yack ou dune prairie
(parce que la queue de yack est compose de centaines de milliers de poils et la prairie dinnombrables brins
dherbe). Elles ne se dsagrgent pas, car le karma des tres les retient ensemble.
Lide formule ici est semblable la thorie molculaire : par exemple, deux atomes dhydrogne et un
atome doxygne donnent de leau, etc. Il y a trois atomes comme des entits rondes. Leurs espaces sont un
peu lis mais ne se touchent pas.
De loin, cela ressemble la queue dun animal qui donne limpression dtre un objet unique ; mais en
regardant de prs, nous voyons que cet objet est constitu de milliers de poils. Leffet produit est le mme
pour un champ, un pr, un gazon bien tondu qui, vu de loin, a un aspect lisse et vert et parat tre une seule
chose ; mais en sapprochant, nous voyons une multitude de brins dherbe.
Ce concept va tre rfut ici. Une autre cole bouddhiste dclare : les Sautrantikas dclarent que ces
particules sont maintenues ensemble sans se toucher, mais sans non plus quil y ait despaces entre elles.
Cest lide dun rapprochement sans quil y ait vraiment un contact direct pour pouvoir encore les
diffrencier.
Mais lhypothse de ces deux coles ne rsiste pas une analyse logique : la particule infime est-elle une
ou multiple ? Si elle est une, peut-on la diviser en diffrentes directions spatiales ?
Pour parler dune chose, pour la dfinir dans lespace, il faut se demander si on peut lui donner des directions
dans lespace : o se situe sa partie suprieure, sa partie infrieure, sa partie gauche, droite ? O est-elle
situe : lest, louest ? Mais si on ne peut pas lui donner de directions spatiales, o est cette chose ?
Gampopa continue : Dans ce cas, une particule possde six parties : est, ouest, nord, sud, znith et
nadir .
Alors, si lon peut distinguer diffrentes parties dans ces particules, celles-ci ne sont plus des particules
indivisibles. Logiquement, une particule laquelle on peut donner des directions spatiales peut encore tre
sous-divise.
Dautre part, si on ne peut pas la diviser en directions spatiales, tout deviendra ncessairement un seul
atome, ce qui nest manifestement pas le cas.
Si on ne peut pas sous-diviser les particules dans des directions diffrentes, elles ne peuvent pas se mettre en
relation avec autre chose, car pour cela il faut avoir une direction spatiale. Si on postule quun tel atome ne
peut pas avoir de directions spatiales, il ne peut donc pas sagglomrer dautres particules, De ce fait, on
pourrait en dduire que tout nest form que dun seul atome, ce qui nest videmment pas le cas.
Ensuite, la logique continue : Est-il donc impossible davoir diffrents groupes datomes indivisibles, qui
pourraient donc constituer la matire ?
Sil pouvait exister un lment indivisible, on pourrait concevoir lexistence dun ensemble constitu
dlments semblables. Or, puisque lexistence dun seul de ces lments est impossible, il ne peut pas non
plus exister densembles constitus de ces lments.
Donc, logiquement, si on pouvait prouver lexistence dun seul atome indivisible, on pourrait parler
dagglomrats datomes. Mais du fait quil nest pas possible de prouver logiquement cette existence parce
quil faut ces directions spatiales, on est encore une fois dans une impasse pour dmontrer que la matire est
constitue de petites particules indivisibles.

Par consquent, les particules infimes nont pas dexistence relle, gure plus que les objets extrieurs
qu'elles constituent.
Cette table na donc pas lieu dexister parce quon ne peut pas prouver lexistence des particules qui la
constituent. Gampopa est conscient que nous sommes un peu ennuys par tout cela et dit :
Aprs ces rflexions, quest-ce qui apparat devant nos yeux en ce moment ? Ce qui apparat notre esprit
comme des objets extrieurs est le rsultat dune mprise.
Cela signifie que les objets qui apparaissent dans lesprit sont imagins, comme tant des objets extrieurs.
L aussi, on est proche de la science moderne qui a remarqu que pour savoir quelque chose sur la soi-disant
ralit extrieure, il faut toujours un observateur. Et la prsence de lobservateur dans des exprimentations
scientifiques change lexprience et a une grande influence sur lexprimentation, ce qui est un dilemme
incroyable pour la science, parce quon ne peut pas postuler une existence spare de lobservateur. Ceci
apparaissait dj dans les raisonnements lpoque du Bouddha, il y a deux mille cinq cents ans. Le soutra
du Bouddha : dans le Lankavatarasotra (lentre Lanka, lentre Shri Lanka) :
Lesprit troubl par les tendances habituelles
Se manifeste clairement comme objet.
Il ny a pas dobjet, mais lesprit seulement ;
Lobjet extrieur est une perception errone.
Une fois encore, la logique prend le point de vue veill. Pour un bouddha, il est vident que la projection de
lesprit est la source de la manifestation. La preuve en est que lesprit peut aussi changer cette manifestation,
tre au-del de cette manifestation. En ce qui nous concerne, nous navons pas vu dtres traverser les murs,
ce qui serait quelque chose dinhabituel puisque gnralement nous les croyons solides. Il semble cependant
que cela pourrait encore se manifester de nos jours. Javais un ami, aujourdhui enseignant Vipassana qui,
dans sa mditation, pouvait regarder travers les murs comme sil se trouvait dans lautre pice. Cependant,
il ne pouvait pas traverser les murs lui-mme. Khenpo Tcheudrak Rinpoch nous a racont une petite histoire
dont il a t tmoin lorsquil tait avec le XVIe Karmapa pour faire ses courriers. Un jour, alors quils taient
seuls dans la pice, Karmapa laissa tomber son stylo sous la table et pour le ramasser, il traversa la table avec
sa main, prit le stylo et le posa sur la table.
Cela nous sert dexemple pour montrer ce que des matres sont capables de faire. Avoir ralis que les objets
matriels sont une projection de lesprit, signifie beaucoup car, concrtement, il y aura des consquences
quand on laura ralis.
Aujourdhui, je vous prsente juste lhypothse que ce quon appelle le monde extrieur est une projection de
notre vision karmique. Ensuite, cest vous de voir, au cours de votre vie, si cette hypothse vous sert, vous
aide et si elle peut tre vrifie. Pour le moment, le plus important est de dcouvrir si, oui ou non, il existe un
moi, un je. On soccupera plus tard des objets matriels.
Question : La question concerne la nature de bouddha et la rflexion mene au sujet de cette comparaison
entre les lamas qui enseignent, les politiciens et les autres.
Lama Lhundroup : Quand les matres bouddhistes parlent de la nature de bouddha, ils nen parlent pas
comme quelque chose qui existe dans le sens dune chose qui existerait vraiment. Cest une faon de dcrire
une dimension de lesprit, qui est dynamique mais en labsence dun soi, sans une existence vritable
possdant un noyau dexistence, comme tout le reste de lesprit aussi.
Suite de la question : Cela peut-il prendre forme ?
Lama Lhundroup : a peut prendre toutes les formes. a manifeste toutes les formes de lunivers.
Question : Hier, le lama parlait de demeure de lesprit et du cerveau, de vhicule, de loung. Si lon en parle,
cest que cela existe et aujourdhui, je vois que a correspond ce quon appelle le loung.
Lama Lhundroup : Tu penses : parce quon en parle, cela existe ! Il faut rviser ce concept dexistence. Le
dharma nous amne une perception de la vie sans figer cette vie dans une existence solide. Sinon, lesprit,
les penses, les motions, les loungs, les nergies subtiles etc., semblent exister solidement et ainsi se cre
toute la souffrance.
Du fait quon parle des penses, cela ne veut pas dire que les penses existent comme des choses. Cest la
mme chose avec les loungs, cela ne veut pas dire que les nergies subtiles existent comme des choses. Ce

sont des mouvements, des phnomnes, qui nont pas dexistence vritable. Nous avons du mal nous ouvrir
une faon de vivre plus fluide, sans postuler constamment que tout ce que nous apercevons dtient un
noyau dot dune existence vritable qui serait de lordre ternel. Cest exactement ce que lon veut draciner
avec ces enseignements progressifs. Cela peut avoir un grand effet dans notre croyance en des motions
vritablement existantes. Une motion na aucune existence. Cest juste un phnomne qui apparat et
disparat on pourrait dire simultanment quand on lche.
Rflexion : Si cest le karma qui fait lunit des particularismes et donc la vrit des choses, cela voudrait
dire que le monde nexiste que parce quil y a du karma et cela veut dire aussi que quand on aura tout purifi,
le monde nexistera plus.
Lama Lhundroup : Cest correct.
Suite : Mais quand on aide au niveau relatif , il me semble quon va en sens inverse, cest--dire quon
renforce le sentiment de soi chez les personnes quon aide. Le soi est la source de toutes les souffrances,
mais cest aussi une protection au niveau relatif. Je pense par exemple aux enfants qui sont victimes
dagressions sexuelles, quon entrane ce sentiment du soi et qui on apprend que nimporte qui ne peut
pas faire ce quil veut avec le corps. Il me semble que dans nos mtiers daide, nous sommes dans le
renforcement du soi, alors quil faudrait
Lama Lhundroup : Cest correct. Vous tes dans le renforcement du soi, alors quil vaudrait mieux aller vers
le renforcement des paramitas, des qualits veilles. Il serait mieux de crer une vritable stabilit mentale,
au lieu de renforcer une identification comme source de stabilit. Car cette stabilit sera difficile raliser
puisque quelle est base sur un concept, sur une hypothse errone. Donc, il vaut mieux que la thrapie se
dirige vers la consolidation des qualits telles que la stabilit desprit, la gnrosit, lamour, etc., qui
donnent un calme et un quilibre la personne. Quand il y a la saisie dun moi, dun je, il y a une norme
instabilit motionnelle.
Ceci dit tu en es consciente , de nos jours la psychothrapie moderne a abandonn le concept dun moi ou
dun soi vritablement existant et parle dun processus dynamique dadaptation continuel aux situations de la
vie. Ce qui est exactement la position du dharma. Donc l, avec la psychothrapie moderne, trs influence
par les matres zen, thravada et tibtains, notamment aux tats-Unis, on arrive des dfinitions de ce quest
ltre, qui sont trs proches de la ralit, dans lesquelles on ne parle plus dune me ou dun soi solide, mais
rellement dune dynamique. Et dans cette dynamique il y a des forces, des qualits quil faut soutenir, car ce
sont elles qui stabilisent lindividu dans lchange, linteraction avec lenvironnement.
En ce qui concerne le monde de la sociologie, de la psychologie, de la science politique, il y a une volution
des concepts et de la perception de lindividu, de la socit, qui tend vers une apprciation de cette
dimension systmique de linterrelation, de linterdpendance de tous les phnomnes. On ne propose plus
les concepts dun individu spar de lenvironnement, un soi qui existe ternellement et qui ne changera pas.
Ces ides-l, qui forment encore la croyance de la plupart des humains, ne sont plus vraiment soutenues par
les protagonistes des diffrentes sciences mondaines.
Mditation guide Cest le Bouddha qui mdite

Installez-vous bien confortablement, comme le bouddha sous larbre de bodhi. Dans lapproche du gourou
yoga, nous imaginons que nous mditons comme un bouddha. Lide du gourou yoga est dunir notre esprit
avec lesprit du matre veill. Ensuite, nous laissons cette dimension veille mditer delle-mme. Quand
nous rcitons le mantra du Bouddha Shakyamouni ou tout autre mantra, lesprit souvre la dimension
mme du matre, du Bouddha. Nous nous installons dans cette ouverture, dans la ralisation qui est celle du
Bouddha. Cest lapproche, la mthode, qui est aussi lessentiel de la pratique du yidam : ne pas partir dans
la mditation avec une ide du soi, mais mditer sur la base dune reconnaissance de la nature de bouddha
qui seule peut atteindre lveil, qui peut se rvler comme veille.
Rcitons encore une fois le mantra du Bouddha Shakyamouni pour nous unir son esprit qui nest pas un
esprit individuel. Cet esprit est semblable lespace, le ciel, locan, la terre, le feu.
TEYATHA//OM MOUNI MOUNI MAHA MOUNI SHAKYAMOUNAY SOHA.
Pause mditative (17 min)

Ne pas saisir, pas mme une seule pense. tre prsent, pleinement prsent, sans distraction. Si vous voyez la
pense dun moi, dun je, apparatre dans votre esprit, si vous remarquez la petite pense je , lchez-l

aussi vite. Il ny a rien faire, il faut tout simplement ne pas accorder dimportance cette pense qui dit
je , moi , je mdite , jentends , je veux , je ne veux pas , jai mal . Ds quune telle
pense apparat (longue expiration), dtendez-vous et lchez cette pense. Il est inutile de la poursuivre. La
vie continue, mme si on ne pense pas par un moi ou avec un je. Dcouvrez que la vie continue mme si
lesprit ne postule pas un centre. La vie na pas besoin dun je qui soit le centre de lunivers, le centre de
lesprit. (Quelques minutes de silence).
Laissez le bouddha mditer en vous. Cest ce quon appelle la nature de bouddha. Cette nature de bouddha
que nous avons en commun avec tous les bouddhas, cest la clart de lesprit, louverture complte, libre
despoir et de crainte, libre dattachement et daversion. Reposez-vous. La mditation nest pas difficile, la
mditation repose lesprit. Il ny a plus rien produire, chercher, manipuler. Il faut simplement tre, tre
sans saisies, sans craintes, sans soucis. Ne faites pas de cette mditation un travail. Maintenant, nous allons
mditer longtemps et je ne vais plus rien dire. Donc soyez dtendus.
Mditation (22 min)
6 Raisonnement Logique
Pour recevoir lenseignement, dveloppons dabord la bodhicitta. Sans le dveloppement de la bodhicitta
relative, la bodhicitta ultime est impossible raliser. La bodhicitta relative consiste diriger son esprit vers
lamour altruiste le plus profond ; cest labandon de soi-mme pour le bien des autres. Grce cette
motivation, nous obtiendrons finalement la sagesse qui marquera un terme notre saisie goste. Nous ne
pourrons pas arriver la comprhension de la sagesse ultime, qui est labsence du moi, si nous ne souhaitons
pas vraiment nous librer de ce moi, de cette saisie goste. Il faut avoir ce souhait et quand il est prsent,
notre esprit se dirige automatiquement vers les autres. On nous enseigne ce que peut tre labsence du soi
pour que notre pratique puisse aller dans la bonne direction. Ainsi, nous nous dirigeons vers une sagesse et
un rsultat dont nous avons au moins une ide intellectuelle qui correspond ce que sera le rsultat de la
pratique. Car si nous ne savons pas clairement o nous voulons aller, notre pratique de mditation, elle non
plus, ne produira pas les fruits attendus.
En ce qui concerne les explications, nous sommes arrivs au passage o Gampopa donne une explication
laide dun raisonnement logique qui se sous-divise en lobjet de la thse quil va prononcer, laffirmation de
ce quil pouvait prouver, la justification de cet argument, et un exemple partir dune justification plus
prcise. Les apparences extrieures sont lobjet de notre dbat. Quelle est leur nature vritable ? Gampopa
dit :
Les apparences extrieures sont des perceptions errones de lesprit car ce qui apparat nexiste pas.
Il dit que ce quon croit percevoir comme objets extrieurs tels que la matire, la table, etc., nest quune
projection illusoire ; lesprit lui-mme serait responsable de leur apparence.
Elles apparaissent sans avoir une existence propre. Nous avons vu quil tait impossible de trouver dans la
matire, dans les objets, une infime particule dont nous pourrions prouver lexistence. Ce qui nous conduit
dire que les choses apparaissent, mais nont pas de ralit propre.
Comme par exemple : les cornes sur la tte dun homme ou un arbre visualis .
Cet exemple explique que nous nous imaginons le monde extrieur. Normalement, les cornes sur la tte dun
homme nexistent pas ! Bien sr, en France on en parle souvent et il semble que beaucoup de franais
portent une paire de cornes , mais nanmoins je nai jamais vu une seule personne en tre pourvue ! Les
arbres visualiss nexistent eux aussi que dans la visualisation. Ces deux exemples nous montrent quel
point nos projections sont illusoires et que mme cette table devant nous est carrment une illusion imagine
par lesprit.
Le raisonnement est pouss plus loin au moyen de justifications plus prcises : Toutes les apparences ne
sont quhallucinations de lesprit, puisque ce qui existe disparat, que les perceptions changent selon
les circonstances, que la mditation peut les modifier et quelles diffrent dans les six classes dtres.
Le premier argument dclare que nous appelons les apparences des projections illusoires, puisque ce qui
existe disparat. Cela signifie que toute chose, tout ce que nous pouvons regarder dans le monde et dans
lesprit, comme objets extrieurs, na pas de dure illimite. Tout change tout le temps. Limpermanence est

partout. Et quelque chose qui change nexiste pas vraiment. Nous devrions appeler cela manifestation
transitoire .
Nous pouvons dire que les apparences sont trompeuses car elles se manifestent lesprit avec une certaine
solidit, mais quand nous regardons lintrieur, nous ny trouvons aucune consistance.
Puis, Gampopa dit que les perceptions changent selon les circonstances. Une mme chose peut tre perue
compltement diffremment selon les circonstances. Cest indniable lorsquil sagit de la perception
motionnelle. Que nous aimions ou pas quelque chose, la mme situation apparatra compltement
diffremment une mme personne, en fonction de son humeur.
Ensuite, Gampopa dit que la mditation peut modifier les apparences. Cela signifie que par la force dune
absorption profonde dans la nature des choses, des miracles et des transformations peuvent se produire.
Aujourdhui encore dans la tradition bouddhiste, mais aussi dans dautres traditions, des miracles sont
accomplis. Cela montre que ce qui semble paratre comme une apparence solide aux personnes ordinaires, ne
lest pas pour dautres, ceci grce la force de leur mditation.
Lorsque la mditation sinstalle, ce qui semble tre un objet concret peut perdre de sa solidit. Si nous
pensons quune motion existe dans notre esprit la colre par exemple , cela cre beaucoup de souffrance.
Mais quand nous regardons la colre, grce au pouvoir de la mditation, il ny a plus de colre. Cest trs
facile voir quand il sagit des projections mentales sans objets extrieurs, mais cest galement valable pour
les objets extrieurs. Dans ce cas, la force de mditation ncessaire pour raliser cette nature illusoire, doit
tre plus grande.
Il est dit ensuite, que les apparences diffrent pour les six classes dtres. Cela fait rfrence au fait que, dans
chaque monde, une projection karmique dtermine la vision des choses. Ce qui est pour nous de leau par
exemple, pour un prta peut tre du feu. Imaginez seulement ce que peut reprsenter un corps humain pour
une mouche et ce quune mouche peut tre pour nous ! Les perceptions sont extrmement diffrentes selon la
projection karmique.
Pour toutes ces raisons, le Bouddha donnait linstruction de regarder les phnomnes comme un rve, une
illusion magique, une fantasmagorie, etc. Il a dress une liste de douze comparaisons donnant une notion de
la nature illusoire des phnomnes.
De nos jours, cet enseignement est beaucoup plus facile donner parce que, grce la psychologie, nous
sommes conscients de ce quest une projection motionnelle. De plus, la physique et la thorie de la
relativit, ont dmontr que la matire nexiste pas telle que nous limaginons. Le monde est un jeu de for
ces, et quand elles changent, tout est possible. Ce quon appelle la matire, dure tant que les conditions sont
runies pour que cet ensemble de forces reste stable. Si cela change trop, tout bascule.
Pour les pratiquants bouddhistes, tout se ramne la contemplation de limpermanence de tout ce qui existe.
Lorsque nous contemplons, le changement continuel de toutes choses, nous devenons galement conscients
des diffrentes forces provoquant ces transformations. Voil pourquoi nous ne saisirons aucune apparence
comme tant solide, durable ou rellement existante. La contemplation de limpermanence affinera notre
perception et nous dtecterons le changement, mme dans ce qui semble tre le plus solide dans notre
monde. Notre attachement diminuera. Nous ne considrerons pas ce qui change comme existant de manire
dfinitive, et dans notre vie, nous chercherons baser nos priorits sur ce qui est durable, sur des valeurs plus
sres que les apparences changeantes.
Examinons maintenant lautre bastion de notre saisie, cest--dire la pense que lesprit qui peroit les objets,
existe vritablement.
Certains pensent que lesprit qui, lintrieur, peroit les choses existe rellement en tant que se
connaissant et sclairant lui-mme. Mais il nen est pas ainsi pour trois raisons : (a) on ne peut prouver
lexistence de lesprit si on lexamine en termes dinstants ; (b) il na aucune existence relle puisque
personne ne la jamais vu ; et, (c) ses objets nexistant pas, il nexiste pas davantage.
Lesprit est notre outil de travail dinstant en instant. Il est donc tout fait normal de penser quil existe, mais
il nexiste pas de la manire dont nous le concevons. Quoi quil en soit, nous ne pouvons pas prouver son
existence. Prouver son existence, cest tre capable de prouver lexistence dun objet en dcrivant ses carac
tristiques, sa couleur, sa forme etc. Le terme exister nest pas utilis dans un sens flou en attribuant une
existence quelque chose dont nous ne pouvons pas prouver lexistence. Ce raisonnement permettra de nous

apercevoir mme si nous croyons dtenir de nombreuses preuves personnelles de notre vcu quun tel
esprit ne peut pas tre dcouvert et quil chappe toute dfinition.
De plus, dans cet esprit, un ego, un moi, un je, un soi, est encore plus introuvable que lesprit lui-mme, qui
est dj introuvable. Cette prise de conscience servira nous dtendre, lcher la saisie. Nous pourrons
fonctionner sans nous compliquer la vie. Nous abandonnerons ce postulat dun moi existant rellement dans
un esprit existant solidement, quil faudrait donc protger, nourrir, dfendre, etc. Considrer quun esprit, un
moi, un je, sont rellement existants a des consquences lourdes. Voil pourquoi nous essayons de sortir de
cette fausse croyance.
Certains bouddhistes ont dit galement : Tout est esprit , cest lesprit qui sveille , notamment dans
une cole mahayana nomme Chittamatrin, qui signifie esprit seul . Mais malgr leurs positions o lon
parle constamment de lesprit, lesprit nest pas vu comme une chose vritablement existante, mais plutt
comme une dynamique, un flot de conscience, sans que lendroit o demeure lesprit puisse tre identifi,
sans que lon puisse lui donner une couleur, une forme. Ils ont donc dcrit le fonctionnement mental crant
notre existence, du point de vue dun esprit qui ne serait pas solide.
Le Bouddha a enseign une cinquantaine de facteurs mentaux. Le but de son enseignement tait de montrer
que lesprit change tout le temps, quil nest pas solide.
Gampopa continue : Lesprit existe-t-il en un seul instant ou sur plusieurs instants ?
Est-ce que lesprit existe dans le temps ? Dans le bouddhisme il est souvent question de lesprit. Il existe
aussi toute une thorie de la perception pour savoir comment celle-ci slabore dans la relation entre les soi-
disant sujet et objet. Il y a tellement dexplications ce propos que lon pourrait tomber dans le pige de
conclure que lesprit existe vraiment. Or il ne faut pas oublier que ce ne sont l que les descriptions des
dynamiques de lesprit.
Cet esprit11 dont vous avancez quil se connat et sclaire lui-mme, existe soit en un seul instant ou sur
plusieurs instants.12 Si lon rpond un seul instant, cet instant se divise-t-il en pass, prsent et futur ? Sil
est divisible, linstant nest pas un, mais multiple. Sil nest pas divisible en pass, prsent et futur, cet
instant na pas de ralit et, par consquent, lesprit non plus.
Nous retrouvons ici, la mme logique que pour les particules, avec leur partie suprieure, infrieure, droite,
gauche, etc. Si nous pouvons localiser un instant qui soit en relation avec linstant qui prcde et linstant qui
suit, nous devrons alors dire que linstant du milieu, linstant prsent, aura une partie qui se lie linstant
prcdent et une autre partie qui se lie linstant suivant et quil existera un milieu. Si cest le cas, nous
devrions pouvoir sous-diviser encore une fois linstant et ainsi de suite linfini. Donc, nous ne pourrons
jamais arriver trouver un instant bien dlimit. Si linstant nexiste pas dans le temps, par consquent un
esprit nexistera pas non plus dans le temps. Le Bouddha, Gampopa, Nagarjuna, ainsi que tous les matres
ayant discut sur ce point, voulaient dire que la notion du temps est, elle aussi, une projection de lesprit.
Cest lexpression de notre saisie dualiste, de notre besoin davoir des repres. Nous ne pouvons pas trouver
le temps, comme un instant ou comme des instants qui se succdent, ce qui est exprim par Gampopa :
Voyons maintenant lhypothse selon laquelle lesprit existe sur plusieurs instants. Si un instant isol tait
possible, on pourrait concevoir la somme de tels instants ; or, linstant nexiste pas, donc une somme
dinstants ne pourra davantage exister. Et dans ce cas encore, lesprit nexiste pas non plus13 .
Nous voyons quil faut abandonner la notion habituelle du temps pour comprendre la vie, pour comprendre
comment les choses apparaissent et disparaissent. Nous voudrions identifier le temps, parce que nous avons
limpression du changement. Nous voyons les transformations et pour cette raison nous avons une
impression de temps. Mais une unit de temps rellement existante, ne se trouvera jamais.
Notre problme avec le temps, comme avec lespace, est que les deux notions dpendent de lobservateur. Il
faut prendre une position dans le temps pour dfinir pass, prsent et futur. Il faut prendre une position dans
lespace pour dfinir devant, derrire, etc. Dans la nature ultime des choses, il ny a pas de positions. Cest
pour cela quon mdite toujours sur lesprit nayant ni centre ni circonfrence. Sil ny a pas de sujet, il ny a
11
Dans le Chittamatrin et autres.
12
Sil existe, il doit exister quelque part dans le temps, soit l tout de suite dans un seul instant ou bien sur plusieurs
instants.
13
Dans le temps.

pas dobjet. Si nous ne postulons pas un sujet se positionnant par rapport lautre, toutes les notions
dualistes scroulent en mme temps.
Parfois, pour appuyer cette exprience, on dit que dans lesprit veill, pass, prsent et futur sont
spontanment prsents en mme temps. Dans ce sens-l, il ny a pas de temps. Puisque rien ni personne ne se
positionne comme centre, il semble que, grce cette non-position, lesprit veill aurait accs au pass,
prsent et futur. Cette exprience de non-positionnement est libratrice, elle nous libre de la saisie sur un
moi, un je, existant dans le temps.
Regardons notre fonctionnement habituel avec les souvenirs de notre pass, de notre enfance. Par exemple,
quand je suis venu au monde, je mappelais Tilmann. Sur une photo, on voit le petit Tilmann dans les bras de
sa maman. Ensuite, avec la notion des units de temps, du temps qui passe, les minutes, les jours, les mois,
les annes, on voit Tilmann adolescent, tudiant, se marier et on le voit aujourdhui enseigner. Le soi-disant
moi existait dj l, dans le temps, dans ces instants-l. A linstant o la photo tait prise, moi, jtais dans
les bras de ma mre ; sur cette autre photo, moi, jtais l, je partais en vacances ; puis sur la suivante, cet
instant-l, moi, javais des cheveux longs ; et sur la dernire, moi, javais des cheveux courts. Vous voyez,
cest lide de la notion du moi, du soi, qui existe dans le temps, chaque instant. Cest exactement ce que
nous pensons constamment. Nous gnrons sans cesse cette notion du moi existant vritablement, dans
linstant. Aujourdhui, si quelquun prend notre photo de lenfance, tape dessus o la brle, nous nous
sentons insults parce que quelquun maltraite la photo dun instant du pass o nous avons cru exister.
Notre unit de temps peut tre le clic de lappareil photo : clic, clic, clic, clic, clic, clic, tout le temps
dans la vie nous croyons exister dans chaque instant. La personne qui mdite sur linexistence du moi, du soi
et qui transcende la notion du temps, ne sidentifiera plus avec la situation, ni avec la photo de son enfance,
ni avec la photo prise hier. Par contre, celle qui sidentifie, ne voudra garder que les belles photos et brlera
les autres. Et pour bien montrer qui nous avons t dans le temps, nous mettrons toutes les photos dans un
album qui donnera un panorama de notre vie. Bien entendu, nous veillerons ne pas insrer des photos nous
montrant vieux, mort, un cadavre, le cercueil et larbre qui pousse sur le cercueil ! Une autre question se
pose :
Peut-on trouver lesprit quelque part ? Nul na jamais vu ce quon appelle esprit . Cherchons-le
partout dans le corps : lextrieur, lintrieur, entre les deux, dans le haut et dans le bas. Cherchons
attentivement quelles sont sa forme et sa couleur. Poursuivons cette recherche jusqu acqurir une
vritable certitude. Apprenons dun matre les diffrentes phases de cette analyse.
Si, malgr tous nos efforts, nous ne trouvons rien, cest quil ny a rien voir : pas la moindre couleur,
aucune caractristique matrielle. Cela ne veut pas dire que lesprit existe rellement, mais quon na rien
vu ou trouv de tel. Cela veut dire que lesprit qui cherche ne peut se chercher lui-mme, autrement dit, que
lesprit qui cherche ne peut tre lobjet cherch, quil est indicible, impensable, inconnaissable,
inexprimable, et que, o quon le cherche, on ne le verra point. Puisque personne ne le voit, dire que lesprit
se connat et sclaire lui-mme na pas de sens.
Shantideva, dans La Marche vers lEveil le Bodhichariavattara -, dclare :
Puisque personne ne peut le voir
Dire quil sclaire ou pas
Na pas de sens, pas plus que de parler
De la prestance du fils dune femme strile.
Lesprit ne peut pas se voir, ne peut pas se trouver. Pour sen convaincre, il faut sappliquer aux mditations,
faire cette recherche consciencieusement, parce que nous devons dvelopper la certitude nous-mmes. Et je
dirai que trs probablement, vous ntes pas convaincus, parce que sinon les motions seraient beaucoup
moins fortes. Quand nous aurons ralis lexistence relative de lesprit, que cet esprit nexiste que du point
de vue de la dualit (nous nous imaginons avoir un esprit parce que nous voyons des symptmes), nous
raliserons que le moi nexiste pas dans lesprit et que dans la ralit ultime nous ne trouvons pas desprit.
Lorsque nous prenons conscience de cette fluidit dtre dans laquelle nous ne pouvons dfinir ni lesprit, ni
le moi, ni la matire, rien nest saisissable, lesprit se dtend, lche les saisies, les fixations. Nous sortons
alors de notre tat motionnel et les voiles tombent ce moment-l.
Quand nous touchons cette ralisation, rien ne change, tout continue comme avant, lesprit fonctionne
comme toujours, le monde continue, la vie continue comme avant. Ce qui tombe finalement, cest ce besoin
de vouloir toujours dfinir, nommer et sassurer de notre existence. Nous assurer que nous existons

vritablement nest plus ncessaire. Nous ralisons que ce quon appelle lesprit, du fait quil ne sagit pas
dun objet, ne connat ni naissance, ni mort. Nous sommes srs intrieurement que cette dimension
insaisissable, introuvable quon appelle esprit , est au-del de la naissance et de la mort. Alors, tout besoin
de vouloir sidentifier quelque chose ayant des caractristiques retombe, lche. Nous navons plus peur de
la mort, du samsara, des renaissances et de ne pas avoir assez cout le dharma, parce qu ce moment-l,
nous touchons au dharma lui-mme. Cest cela la source de tous les dharmas. Cest cette ralisation de
lesprit non dfinissable, source de toutes les qualits, qui ne peut ni natre, ni mourir, qui ne demeure nulle
part, qui ne peut pas tre dcrit. Cest le moment o nous disons : Lesprit sest finalement regard lui-
mme , ce qui est impossible, une chose ne peut pas se regarder elle-mme. Une fois ce paradoxe
rsolu, la libration se manifeste tout naturellement. coutons Tilopa :
Merveille ! Voici la sagesse de la claire conscience spontane, au-del des mots, inaccessible
lintellect.
Nous pourrions galement poursuivre une autre logique :
Sil ny a pas dobjet, il ny a pas desprit. Comme nous lavons expliqu plus haut, puisque les objets
extrieurs comme les formes, etc., nexistent pas, lesprit qui, lintrieur, les apprhende, nexiste pas non
plus.
Parce quil existera comme observateur en relation avec ce qui est peru, si le peru nexiste pas, celui ou ce
qui peroit nexiste pas non plus. Dans le trait qui montre que lespace absolu est naturellement indivisible,
on lit :
Examinez si cet esprit est bleu, jaune, rouge, blanc, marron ou transparent comme le cristal, sil est pur ou
impur, sil est durable ou phmre, sil a une forme ou nen a pas. Lesprit na pas de forme, on ne peut le
montrer, le percevoir, le bloquer, le connatre. Il ne se trouve ni lintrieur ni lextrieur, ni quelque part
entre les deux.
Il na donc absolument aucune existence vritable. Il ny a pas sen librer. Il est de mme nature que
lespace absolu.
Cette recherche de lesprit que chacun dentre nous doit faire et que nous ferons encore les jours suivants
doit nous mener la certitude que lesprit ne peut pas tre trouv. Mais cest vrai, il est ncessaire davoir
une absorption mditative profonde afin de bien fouiller partout et voir pour soi-mme ce quil en est
vraiment. Mais quand nous dcouvrons que lesprit nest pas trouver et que finalement il repose en lui-
mme, nous dcouvrons cet espace, cette dimension sans sujet, sans objet, cette dimension non dualiste.
Nous ralisons alors quil en est ainsi depuis toujours. Ce nest pas nouveau, mais maintenant nous sommes
assez dtendus pour voir cette simple ralit. Ce fait tout simple napparat quactuellement la
comprhension, parce que ce nest que maintenant que nous sommes suffisamment dtendus, que nous
pouvons nous apercevoir de cette ralit. Nous ralisons quil ny a rien librer dans lesprit. Lesprit lui-
mme nest pas coinc, il est. Il est ce quil est, indfinissable. Ce qui nous coince et nous cre des
complications, ce sont les concepts sur lesprit, sur un moi existant, sur le monde existant. Il ny a pas un
esprit librer ; lesprit est libre par nature quand nous lchons les complications, les concepts qui
embrouillent la vie.
Chez Shantideva, dans le Bodhichariavattara, au chapitre sur la sagesse on lit :
En labsence dobjet connatre, que connat-on ?
De quelle conscience parlez-vous ?
Et : il est donc certain que, sans objet de perception, il ny a pas de conscience14.
La vritable ralisation est une non-ralisation. Le vritable regard est un non-regard, la vision juste est une
non-vision. On ne peut pas dire que quelquun ralise quelque chose. La ralisation est tout simplement
labsence de cette dualit sujet-objet qui se manifeste dans toute sa simplicit naturelle. Telle est donc la
ralisation.
Ceci termine lenseignement pour aujourdhui. Demain nous parlerons de lautre extrme dans lequel nous
pourrions tomber maintenant, cest de croire la non-existence des choses et de lesprit, ce qui est aussi une
voie errone.
14
Qui peroit.

Mditation guide - Tout est l !
Commenons par poser lesprit en dirigeant notre vigilance vers le souffle, tout en ancrant la prsence dans
le corps. Nous navons plus rien faire, il faut simplement tre l. (4 min de silence).
Il ny a rien chercher, rien manipuler, rien faire, rien changer, tout est l. A chaque moment, soyons
conscients du fait de vouloir saisir, chercher, faire et lchons tout cela. Revenons toujours sur le souffle.
(2 min de silence).
Prions le Bouddha pour quil nous rvle la nature de notre esprit, la nature de tous les phnomnes.
Prires et mantra du Bouddha Shakyamouni.
Puisque la nature de lesprit est la nature de toute chose et quelle est au-del de lintellect, au-del dune
dfinition, dune saisie, on ne peut pas la raliser simplement par le fait dy penser. Il faut que nous nous
entranions lcher prise, dconnecter, au lieu de toujours courir derrire les penses, de toujours saisir le
courant de lesprit comme un objet. La nature des qualits inhrentes de lesprit est la bont fondamentale,
louverture complte. Nous ralisons quil ny a aucune diffrence entre soi et les autres, entre les tres.
Cest travers lamour et la compassion, la joie et lquanimit, que nous touchons ce fonds. Dans ce sens-
l, nous allons maintenant poser lesprit dans lamour et la compassion. Cest trs simple et en mme temps
trs profond. Pour simplifier, nous pouvons aussi relier cette pratique au souffle en pratiquant tonglen : nous
expirons lamour, louverture, sous forme de lumire blanche et nous la donnons aux autres. Puis, nous
inspirons la souffrance, les motions des autres en les prenant sur nous.
Mditation (15 min)
Sil ny a pas dexistence relle, ni dans les objets, dans les autres, ni dans le sujet, en moi, il ny a pas de
diffrence entre lextrieur et lintrieur. Si tout est de la mme nature, la joie, le bonheur la souffrance, les
problmes sont aussi de la mme nature. Cela veut dire quil ny a plus rien saisir comme bonheur, ni rien
rejeter comme souffrance. Tout est magique, simple, illusoire. Que reste-t-il dautre que de se dtendre l-
dedans et laisser ce jeu prendre sa forme, se drouler tout seul ? Prire Gampopa :
NYAM M DAGPO DA EU CHEUN NOU CHAB LA SEUL OUA DEB SO.
Mditation (13 min)

Faisons le souhait que tous les tres puissent toucher et raliser cette nature profonde.
Ddicace
7 Rfutation de la Croyance la Non Existence Relle des Choses

Les jours prcdents, nous avons beaucoup parl des diffrentes raisons pour lesquelles nous ne pouvons pas
dire quun esprit, un soi ou mme la matire, existent vritablement. Nous pourrions donc en arriver la
conclusion que si nous ne pouvons pas prouver lexistence dune chose, nous pouvons dire que cette chose
est inexistante. Nous pourrions dire que lesprit est non existant, mais cela nous pose quelques problmes.
Gampopa disait :
Si les deux types de soi15 nont aucune ralit, sont-ils alors inexistants ? Non, car ils ne pourraient tre
qualifis dinexistants que sils avaient exist auparavant.
Quand on parle de quelque chose de non existant, cela suppose que ce quelque chose a tout dabord exist et
quil a ensuite cess d'exister. Et cest seulement ce moment-l quil est possible de dire que cette chose est
maintenant non existante. Or, si lexistence de quelque chose ne peut pas tre prouve, cette chose na pas
lieu dexister. Il ny a donc aucune raison de parler de sa non-existence. Sinon, tout ce qui na jamais exist
pourrait tre imagin et on en parlerait comme quelque chose de non existant en lui donnant une ralit non
existante. Parce quon ne peut ni nommer, ni trouver, ni dfinir lesprit, on commet lerreur de dire quil est
donc inexistant. Mais tout devrait exister un moment donn pour ensuite ne plus exister. Gampopa continue
en disant : Comme les deux types de soi nont jamais exist, ils dpassent les deux concepts extrmes de
ltre et du non-tre.
15
Le soi de lindividu et le soi des phnomnes.

Il dira la mme chose pour lesprit. Si nous voulons dcrire lesprit, il ne faut tomber ni dans lextrme de
lappeler existant, ni dans lautre extrme de lappeler non existant. Nous avons des difficults voir lesprit.
Nous pouvons nous couter, comprendre des choses, mais nous ne pouvons pas prouver son existence. De l
dire que lesprit est non existant nous ferait tomber dans un autre extrme. Il y a une ralit qui est de
lordre de lesprit, de la conscience, qui se manifeste dans ce que nous pouvons exprimenter, ressentir en
quelque sorte. Mais si nous ne pouvons pas parler de lexistence vritable de lesprit comme dune chose
bien dfinissable, cela ne signifie pas que nous puissions dire que cet esprit a une ralit non existante ; ce
serait faux.
La solution est de dire : lesprit est au-del des concepts dexistence en tant que chose et non existant comme
quelque chose ayant exist auparavant et qui serait devenu maintenant non existant. Lesprit est insaisissable,
parce quil nest pas un objet tombant dans les catgories dexistence et de non-existence. Quand on rfute
lexistence de lesprit, du soi et aussi de la matire, cela ne veut pas dire quon est dans la rfutation dune
certaine ralit de lesprit ou de la matire, car il existe deux niveaux de ralit : la ralit relative et la ralit
ultime. Mais, dans les deux cas, on ne dit pas de lesprit quil existe en tant que tel comme une entit
dfinissable. Dans la ralit relative, on parle de tous les mcanismes de causes effets, de tout ce qui
constitue les conditionnements mentaux qui, comme lesprit lui-mme, ds quon les cherche, savrent
indfinissables, introuvables. Cest ce quon appelle la nature vide de toutes les penses, mais aussi de toutes
les tendances mentales, de tous les schmas de fonctionnement, de toutes les motions. Cette dcouverte de
la nature indfinissable sappelle la ralit ultime des choses, mais galement la ralit ultime de lesprit et
de tous les phnomnes. On parle donc de deux formes de ralit qui vont toujours ensemble et ne sont
jamais spares :
La ralit relative, cest--dire les apparences dans lesquelles on peut mme remarquer des liens entre
causes et effets en mme temps. Ds que lon regarde plus profondment on ne trouve plus rien car les
apparences sont la projection de lesprit.
La ralit ultime, caractrise par le fait quon ne trouve rien qui persiste, quon puisse localiser, dcrire,
nommer et dont on serait sr que ce soit toujours l.
Il est question de deux formes de ralit, sans pour cela parler dune existence propre de lesprit ou des
objets.
Rflexion dun participant sur les possibilits de dcrire les caractristiques de lesprit.
Lama Lhundroup : Nous pouvons dcrire les caractristiques de lesprit, dune motion, dun vcu ou des
objets de perception. Nous pouvons parler dune motion et dcrire ce que nous ressentons, les penses qui
slvent, etc. Mais ds que nous la regardons intrieurement, ds que nous prenons ce que nous venons de
dcrire comme objet dinvestigation (que ce soit la pense, lide, la perception), il ny a plus rien. Cette
dcouverte-l nous amne affirmer que lesprit lui-mme est insaisissable, quil est au-del de ce que
lintellect peut comprendre. Quand nous parlons dintellect, il sagit du fonctionnement dualiste de lesprit,
conscient dun sujet qui regarde un objet. Ce fonctionnement-l semble convenir pour la communication
habituelle, mais ds que nous voulons prciser les choses et bien regarder lintrieur, cela ne suffit plus.
Pour connatre lesprit, il faut aller au-del de cet intellect, car tout se passe en dehors de son champ
dactivit.
Question pour clarifier le terme de non-existence.
Lama Lhundroup : On parle par exemple, de llphant bleu pois roses qui na jamais exist. Mais du fait
que cet lphant est une invention compltement imaginaire, lui attribuer une non-existence na pas de sens,
ce ne sont que des fantasmes. Le terme de non-existence na de sens que lorsquil est en relation avec
lexistence pralable de quelque chose. Mais donner une existence illusoire tous les fantasmes passant par
lesprit pour ensuite pouvoir parler de leur non-existence, na aucun sens. Continuons avec la citation de
Saraha :
Croire lexistence relle des choses, cest se comporter comme le btail, mais croire leur inexistence,
cest tre encore plus bte.
Bien sr, cela nous amuse. Cette phrase veut dire que si nous croyons lexistence relle des choses, nous
respecterons au moins les liens de cause effet, et nous nous comporterons avec une certaine responsabilit.
Mais si nous disons : Tout est inexistant, rien ne compte, rien na de valeur, rien na dexistence propre ,

nous devenons fous, irresponsables et pouvons accomplir des actes incontrls menant de grandes
souffrances. Regardons de plus prs :
Dans ce cas, dira-t-on, si la croyance lexistence relle des choses est la racine du samsara, le fait de
croire leur inexistence ne libre-t-il pas du samsara ?
Cela ne semble pas tre une ide trop stupide. La croyance en un moi, un je, rellement existant ou
lidentification avec un esprit qui est saisi comme mon esprit, mne toutes les souffrances du samsara,
toutes les motions, en commenant par lignorance. Ensuite, toutes les autres motions se dploient. Alors,
il vaut mieux ne pas croire cette existence et mettre laccent sur linexistence de lesprit et du moi.
Mais cette position est encore plus errone que la premire.
On lit dans un commentaire de Nagarjuna :
Ceux qui croient la vacuit sont dits incurables. Pourquoi incurables ? Prenons lexemple du malade
qui on administre un purgatif. Il sera guri lorsque le mal et le remde seront tous deux vacus. Mais si,
une fois le mal cart, le remde ne peut pas tre assimil, le malade sera ingurissable et mourra.
Gampopa tant mdecin connaissait lutilisation des purgatifs qui ont pour but dliminer les poisons, les
toxines et tout ce qui pouvait tre dangereux pour lorganisme. Il est aussi risqu den prendre une dose trop
importante. Il faut surtout que lorganisme puisse faire bon usage de ce purgatif et lliminer avec les
toxines. Donc, si le remde de lenseignement sur la vacuit reste maintenant comme un concept fixe dans
lesprit : la vacuit existe , ce moment-l, ce qui est un remde devient un poison et fera mourir la
pratique spirituelle. Comme par exemple des remdes qui vont capter dans le sang les mtaux lourds qui
empoisonnent notre organisme. Ces complexes-l doivent tre limins par les reins. Mais sils se bloquent
dans les reins, le patient peut avoir de graves problmes et en mourir.
De la mme manire, (dit Gampopa) la croyance lexistence relle des choses est chasse par la
mditation sur la vacuit ; mais en sattachant la vacuit pour en faire une croyance, celui qui croit la
vacuit tombe dans le nant et prend le chemin des mondes infrieurs.
Je suis le malade qui croit que mon dsir, ma colre et surtout le moi, existent rellement. Je vais voir un
matre qui me dit : Regarde bien, regarde dans ton motion, elle est vide, elle na pas de substance.
Regarde, elle est passagre cest seulement une pense qui se manifeste et qui passe. Regarde dans le moi, il
na pas dexistence propre.
Je reviens la maison et je me dis : Oui, cest bien cela, mes motions sont vides. Moi aussi je suis vide.
Tout est vide finalement. Oui, tout est vide. Maintenant je pratique la vacuit, tout est vide. Cest la grande
vacuit ! Jai de grands yeux tout ronds et finalement je regarde la vacuit comme un camion ! Quand
quelquun me parle, me regarde, il est tout transparent ! Il est vide comme tout ! Le travail, il ne faut plus
y aller, parce que cest vide, cest la vacuit, cest cela la libration ! Et si jamais je tombe encore dans la
saisie goste, je me fais ce rappel : Ah ! Non. Regarde, tout est vide. Ne toccupe de rien, tout est
vacuit. Cest de cela dont parle Gampopa.
Jai bien exagr pour vous montrer les points, mais nous avons tous tendance faire comme cela. Vous
avez entendu les enseignements du dharma sur la vacuit et quelque part vous croyez en la vacuit. Cest une
erreur. Cest comme croire la non-existence des choses. Sil y avait un ego, on pourrait parler de sa vacuit,
mais il ny en a jamais eu, il ny a jamais eu un moi, un je, donc il ny a pas non plus la vacuit du moi. On
essaie juste de nous montrer que cest une illusion. Et comme il ny a plus dillusion, il ne faut surtout plus
saisir quoi que ce soit comme vide, il faut liminer la notion de vacuit avec lillusion.
On na plus saisir la vacuit comme quelque chose qui existerait lorsque lillusion sera dissoute.
Lenseignement sur la vacuit est le remde contre lillusion et quand lillusion a disparu, on ne parle plus de
vacuit. Il ny en a plus, parce que ctait juste un moyen pour montrer que ctait une illusion. Et si nous
avons toujours considr que le moi existait, nous dcouvrons que nous nous sommes tromps et cest la
fin de lhistoire !
Quand nous sommes dans la croyance en la vacuit, nous ne faisons plus attention nos actes car nous
pensons : Pourquoi, moi qui suis vide, ferais-je attention des actes qui sont aussi vides quillusoires ? .
Cest une mauvaise comprhension. Nous confondons le remde contre lillusion avec la ralit relative dans
laquelle il faut vraiment faire attention la relation de cause effet. Celui qui fait attention aux actes quil
accomplit, doit savoir que les personnes concernes par ces actes nont pas dexistence propre, mais quelles

ont quand mme des sentiments et prouvent de la souffrance. Et quand moi, le pratiquant vide, je renais
comme animal, toutes ces souffrances danimal sont bien ressenties au niveau de mon esprit.
La vacuit na jamais exist et nexistera jamais. Ce quon appelle vacuit, cest tout simplement la
dcouverte de labsence du moi, du soi, l o nous avons imagin quun moi serait prsent. Cette absence na
pas dexistence !
Ensuite, nous pouvons tomber dans une autre erreur : Jai compris que lesprit nest pas existant et nest
pas non existant. Mais peut-tre est-il les deux la fois ou bien ni lun, ni lautre ? Ce sont deux positions
qui combinent les deux premires hypothses.
Quand on dit que lesprit est existant et non existant la fois, Gampopa rpond :
En fait, la croyance lexistence et la croyance linexistence prsentent toutes les deux des dfauts en ce
quelles nous portent aux extrmes de lternalisme ou du nihilisme.
Si nous combinons deux hypothses fausses, nous narriverons pas quelque chose qui ressemble la vrit.
Ce quon appelle ternalisme, cest la croyance habituelle en un moi qui existe pour toujours. Et le nihilisme,
cest croire que rien nexiste, que tout est vide. Les deux ont des consquences graves, parce que dun ct,
lternalisme qui est la croyance en un moi, un soi ternel cre toute une identification qui constitue la
racine des motions et dun autre ct, le nihilisme cre une croyance en un rien, dans le rien qui mne une
irresponsabilit complte.
Maintenant que nous avons vu tout cela, nous nous demandons : Mais alors :
Par quoi est-on dlivr ?
Quelle est la voie juste ? Bien que jen aie parl certains moments, cest maintenant que nous allons
aborder ce quest une vision juste, avec le texte de Gampopa :
On est dlivr par la voie mdiane qui vite les deux extrmes16 .
La voie du Bouddha est appele la voie mdiane, la Voie du Milieu . Dans la tradition mahayana, cela
donna naissance une cole qui sappelle Mdhyamaka : lcole de ceux qui suivent la voie mdiane. Mais,
Gampopa dit :
Bien quon parle de voie mdiane libre des concepts des deux extrmes, ce mdian lui-mme ne peut tre
lobjet daucun examen ; en fait, il est libre de toute saisie mentale et transcende lintellect.
Donc, dans ce quon appelle la Voie du Milieu, il ne sagit pas du milieu entre deux extrmes. Jai deux
extrmes : ternalisme et nihilisme et maintenant je prends le milieu ou un peu de ceci et un peu de cela. Ce
nest pas du tout cela. La Voie du Milieu nest pas non plus un mlange des deux extrmes ou un endroit
entre les deux extrmes. Elle est au-del de ces extrmes. Lama Tashi dit que ce nest pas un compromis
entre les deux extrmes.
Dans lenseignement, on parle pour la premire fois du Chemin du Milieu . Au moment o le Bouddha a
abandonn lascse yogique et a recommenc manger un tout petit peu pour sa mditation, en disant :
Notre chemin, cest le chemin du milieu , de leffort juste, ce qui nest pas du tout lquilibre entre trop
defforts et aucun effort en faisant un mi-effort. Il a transcend les deux notions deffort et de non-effort (de
fainantise, de paresse), par un effort sans un moi qui voudrait faire un effort. Il a dcouvert la pratique o il
demeurait vingt-quatre heures sur vingt-quatre compltement prsent, vigilant, ouvert, sans la moindre
distraction. Et toutes cette prsence-l, fut ralise dans le non-effort , parce quil ny avait plus le moi
qui faisait des efforts, il ny avait plus la saisie goste qui fait tomber les uns dans la paresse et les autres
dans leffort asctique.
Le Bouddha na pas choisi le milieu entre les deux, il a transcend les deux et cest ce qui sappelle la Voie
du Milieu. Ce nest pas le fait quil se soit remis manger qui a vraiment fait une grande diffrence, cest le
fait quil ait finalement lch la volont, la saisie qui lavait plong dans lextrme de lasctisme. Cet
exemple de leffort juste nous amne au cur du Madhyamika. Dans lambition spirituelle, vouloir
absolument atteindre lveil, cest le moi, le je, qui veut atteindre lveil. Dans la paresse, le moi saisit le
confort, le sommeil, le laisser-faire, cest le je, le moi qui saisit. Et dans leffort modr de celui qui ne veut
pas faire trop defforts ni tre paresseux, il y a le mme moi, le mme je, qui veut sinstaller au milieu. Ce
nest gure mieux que celui qui est paresseux ou ambitionn. Cest une ambition et une paresse modres,
16
De lternalisme et du nihilisme.

cest tout. Dans la Voie du Milieu, il nest pas question de cela. On parle de lcher lide dun moi qui veut,
qui ne veut pas, qui veut atteindre lveil, qui veut rester tranquille. On parle de rester dans la prsence
complte, sans la prsence dun moi, dun je, qui veut tre conscient. Cest pour cela que les instructions
issues du Madhyamika parlent du non-effort, mais dun non-effort qui est la prsence totale de lesprit avec
toutes ses qualits, sans que ce soit un moi qui fournisse un effort. Cest pour cela que les instructions du
Madhyamika et ensuite du Mahamoudra parlent toujours dtre non distraits, dans la spontanit de linstant,
dans le non-effort, dans lesprit naturel. Toute la pratique est bas sur une bonne comprhension de ce quest
la voie mdiane.
Maintenant, se pose la question : O allons-nous avec tout cela ? Le Bouddha a bien enseign quil faut aller
vers la libration complte. De quoi sagit-il ? Quelle est la nature du nirvana ? Gampopa dit :
Puisque aucun des phnomnes du samsara nest rellement existant ou inexistant, le nirvana existe-t-il,
lui, rellement ou pas ? Certains, qui veulent absolument se reprsenter les choses, estiment que le nirvana
existe rellement. Or, il nen est rien, ainsi quon peut le lire dans la Guirlande de joyaux17 : Si le
nirvana nest pas mme inexistant, comment existerait-il rellement ? .
La traduction franaise ne reflte pas le changement des termes qui a lieu ici dans loriginal. Le traducteur
continue parler de rellement existant et inexistant , alors que, dans le texte tibtain, le terme ngeu po
signifie : dune existence matrielle ou immatrielle . Dans les descriptions de ces derniers jours, on a pu
dmontrer que lon ne pouvait prouver ni une existence matrielle, ni une existence immatrielle pour aucun
des phnomnes du samsara. Alors, le nirvana existe-t-il, lui, comme quelque chose de matriel ou
dimmatriel ? Certains philosophes bouddhistes ont soutenu le point de vue que le nirvana aurait mme une
forme matrielle. Mais l-dessus, Nagarjuna dit :
Si le nirvana nest mme pas existant de faon immatrielle, quelle devrait tre sa substance ? Si le
nirvana existait matriellement, il serait compos. Sil tait compos, il finirait par disparatre18 .
Le nirvana est le but de notre chemin. Si le nirvana existe vraiment, il ny a que deux possibilits : une
existence matrielle ou une existence immatrielle. Pour ce qui est de lexistence matrielle, tout ce qui
existe de manire matrielle, comme cette tasse devant moi, finira par disparatre, car toute chose compose
finit par se dcomposer. Si telle est la nature du nirvana, on ne peut pas parler du nirvana comme dune
libration finale. Le nirvana, bien sr, est une dimension de lesprit, une dcouverte faite par lesprit et
comme pour lesprit lui-mme, on ne peut pas non plus dmontrer une existence immatrielle pour le
nirvana. On a vu que lesprit lui-mme est au-del de ces dfinitions, de ces caractristiques. On ne peut
donc pas non plus postuler une forme dexistence pour le nirvana, parce que dj lesprit nen a pas.
Alors, de quoi parle-t-on ? Ce quon appelle nirvana , cest ltat ineffable, transcendant lintellect,
dans lequel tout concept dtre ou de non-tre a pris fin.
Je reformule un peu la traduction laide du tibtain : Ce quon appelle nirvana, cest un tat au-del de la
souffrance qui transcende lintellect et dans lequel on ne saisit plus lexistence matrielle ni immatrielle des
choses. Cest lpuisement de lintellect, au-del de tout concept dualiste.
Ainsi, le nirvana nest que la disparition de tout processus conceptuel. Le nirvana nest ni dbut ni fin, ni
abandon ni obtention de quelque chose. Puisque le nirvana nest ni dbut ni fin, ni abandon ni obtention,
rien ne peut le fabriquer, laltrer ou le transformer.
Nirvana , signifie la paix . Le nirvana, pourrait-on dire, est la nature de lesprit qui na ni dbut, ni fin,
qui est au-del de tout conditionnement. A son entre dans le nirvana, lesprit dualiste lche et souvre
compltement. Quand il ny a plus de tendances karmiques et de schmas de fonctionnement motionnels
bass sur lignorance, cest le nirvana. Quand lentre dans cette dimension sans saisie est complte et
irrversible, cela devient le nirvana dfinitif.
Le nirvana nest pas quelque chose que nous construisons par nos efforts. Le nirvana ne se manifeste pas
parce que nous avons travaill pendant longtemps pour bien construire et crer notre nirvana. Nous
aimerions bien fortifier le nirvana pour ensuite pouvoir y demeurer. Ce nest pas du tout cela. Ce quon
appelle nirvana, cest la nature inhrente lesprit depuis toujours, cest la dimension toujours prsente. Pour
pouvoir se dtendre davantage, le pratiquant enlve, lche lesprit dualiste, lche les concepts. Et quand ce
17
De Nagarjuna.
18
Comme toute chose compose.

lcher-prise (cette non-saisie) est devenu total, le nirvana se manifeste naturellement. Le pratiquant se libre
dune carapace.
Cest lesprit lui-mme qui, grce la pratique, commence sentir combien il est empch dans ses
fonctions naturelles par les projections dualistes ne correspondant pas la vrit. Le processus de la pratique
est de faire lcher ces notions, ces fixations, les unes aprs les autres. Il ny a pas un moi qui veut lcher, a
lche tout seul lorsque nous voyons linutilit de ces concepts, de ces saisies et combien de souffrances en
rsultent. Le nirvana nest pas quelque chose qui serait le rsultat dune transformation. Penser que nous
devrions transformer notre esprit en esprit veill et en changer ses caractristiques, est une croyance
errone. Lesprit libr est depuis toujours la nature de notre esprit, de cet esprit que nous partageons tous. Il
faut juste enlever tout ce qui empche son fonctionnement naturel. Nirvana nest pas la transformation dune
chose en autre chose, cest la dcouverte de ce quil y a vraiment. Cest ce qui sveille.
Voil pourquoi on parle de bodhi , parce qu son entre dans le nirvana, lesprit se manifeste comme il
est vritablement, toutes les qualits sveillent. On sveille de la nuit de lignorance. Cest ce qui est appel
bodhi, cest cela le nirvana. Le nirvana, ce nest pas un moi qui sveille, cest lesprit prsent avec ses
qualits, sans quaucun voile nempche la prsence complte de sa nature. Pour terminer lenseignement,
coutons le Sotra du prcieux espace dans lequel on parle de nirvana en ces termes :
Sans rien lui enlever
Ni rien lui ajouter,
Contemple lauthentique de faon authentique,
Et la vision de lauthentique te librera.
Voir ce qui est, dans sa puret, cest ce qui libre. Voir, sans lempchement des voiles. Cette vision juste est
aussi appele la non-vision , parce que personne ne regarde quelque chose. Cest une vision intuitive, qui
slve spontanment, sans quune personne sveille dans la dimension du nirvana. On parle aussi de la
non-obtention du nirvana, pour dcrire la ralisation, parce quon nobtient pas le nirvana, ce nest pas un
fruit que lon obtient. La non-obtention du nirvana se trouve dans le fait de lcher tous les concepts, tout ce
qui constitue lignorance dualiste et ce qui est l, est naturellement prsent.
Rflexion : Si nous prenons encore plus conscience de notre carapace, cela renforce les voiles.
Lama Lhundroup : Parce que nous devenons conscients, nous pouvons avoir limpression que la prise de
conscience de toutes les tendances qui nous enferment dans le samsara augmente la souffrance. Mais cest
nanmoins le premier pas ncessaire pour pouvoir sen librer. Si nous ne sommes pas conscients dtre dans
une prison, nous ne pourrons jamais nous en librer. Ce nest pas toujours trs douloureux. Il peut y avoir des
moments assez pnibles, mais ils peuvent tre ensuite utiliss pour gnrer cette force qui trouve la sortie de
cette prison. Cette souffrance, cette reconnaissance de lemprisonnement gnre une nergie qui va vers la
libration.
Suite : Si cest se voir pur et sans voiles qui est librateur
Lama Lhundroup : Tu poses la question de se voir dans sa puret originelle. Au dbut, quand on se rend
compte de sa carapace, de sa prison, on veut lutter, on veut tout faire, on se bat contre les murs et en quelque
sorte on les renforce, on leur donne une existence solide. Le chemin de la libration nest pas de trouver
quelque part le trou qui aurait chapp auparavant notre recherche, mais de voir que les murs ne sont pas
solides.
Ce quon appelle voiles , na pas dexistence propre ; les voiles aussi sont illusoires. Cest cela le chemin
de la vision pure. Voir pur, cest voir authentique. On commence voir les choses telles quelles sont. Quand
tu as un dsir et que tu veux lutter contre, tu dois appliquer des antidotes. Daccord, tu peux en sortir pour
quelques temps. Mais ce nest que lorsque tu vois la nature illusoire du dsir, que finalement, le dsir nest
plus du tout un problme. Cest un exemple pour montrer comment les murs du prsent savrent tre
compltement inexistants. Lesprit sortira de cette prison sans jamais avoir dtruit les murs. Il aura juste vu
quils sont non existants, puisque cest seulement la projection de lesprit, une saisie trs forte.
Lenseignement formel sur la sagesse, la Prajnaparamita est termin. Maintenant, il faut lappliquer. Cest ce
que nous ferons les prochains jours, avec de nombreuses mditations guides et le gourou yoga de Gampopa.

Mditation guide Laissons le Bouddha Mditer
Nous allons prendre refuge ensemble puis nous laisserons le refuge mditer. Nessayez surtout pas de m
diter, ce serait trop puisant.
Aprs le refuge, laissez le Bouddha se fondre dans votre cur, et ensuite le Bouddha mditera. Cest le
Bouddha en nous qui mdite. Nous ne nous occupons de rien, nous avons simplement fait des prires au
dbut, cest tout. Nous nous dtendons et laissons faire les choses.
Quand le Bouddha est apparu dans notre cur, nous le lui avons ouvert, nous avons enlev les voiles, cest
tout. Si toutefois nous commenons faire des efforts dus la saisie goste, lambition spirituelle,
rappelons-nous ceci : Laissons le Bouddha mditer .
Prires et mantra du Bouddha Shakyamouni.
Mditation - (22 minutes)
TEYATHA//OM MOUNI MOUNI MAHA MOUNI SHAKYAMOUNAYE SOHA.
Pour les personnes qui ont des difficults avec leurs jambes, voici quelques conseils sur la posture de
mditation en cinq points. Il faut rechercher une position qui permette dliminer les tensions. Le dos bien
droit, relevez les genoux, puis croisez les jambes en mettant la jambe droite devant la jambe gauche. Les bras
lhorizontale entourent les genoux qui se placent dans le pli des coudes. Les mains se posent sur les bras,
les doigts sont sans tensions. Il ne faut pas sentir de tensions dans les jambes, mais il se peut que le ventre
pose un problme !
- Mditation (7 minutes)
8 Les Effets sur notre Pratique de Mditation

Aprs tout ce que nous avons entendu ces derniers jours, la question principale qui se pose est : quels effets
ces rflexions ont-elles sur notre pratique de mditation ? Ce que nous venons dentendre va-t-il changer
notre vie ? Daprs les chos que jai pu avoir, quelques personnes ont t, par moments, assez bouleverses
par ce quelles ont entendu ces derniers jours. Il y a eu des moments assez forts. Je suis trs content de savoir
que certains ont cout avec une attitude tellement sincre quils se sont laisss toucher par ces rflexions sur
la non-existence du moi, du soi, sur la difficult de trouver un esprit, de le dfinir etc Il est important de se
laisser toucher par ces enseignements et dy rflchir profondment. Comment cela changera-t-il ma vie ?
Quest ce que cela veut dire pour moi, pour cette personne qui pense tre un moi, avec tout ce que jai pu
entendre, si un moi nexiste pas du tout et nest mme pas non existant ? .
La phrase de Ren Descartes Je pense, donc je suis ne tient plus ! Descartes navait pas les capacits
mditatives pour vrifier si le je, le moi, lego, existe vritablement. De plus, il pensait tout le temps et ne
remarquait donc pas les pauses entre les penses ! Par moments nous ne pensons pas et, tel un philosophe,
nous devrions nous poser cette question : Qui suis-je, quand je ne pense pas ?
Dans ces instants, il semble quand mme y avoir une prsence, une lucidit desprit qui remarque le fait quil
ny a pas de penses. Cela peut sexprimer comme une pense : Tiens, pas de penses ! Puis, cela
retombe. Et cest encore une fois le silence dans lesprit. Dans ce silence, il peut y avoir une faon
dobserver qui ne fait pas de remarques, un observateur non conceptuel. On constate que le contrle dualiste
est encore prsent, mais ce regard sujet-objet apparaissant dans la mditation non conceptuelle savre
compltement inutile, parce quavec ou sans contrle, la mditation ne change pas. Le fait de toujours
contrler ne rend pas la mditation meilleure ou plus profonde, au contraire.
Avec le temps, nous remarquons que la prsence de ce contrle est lexpression de la peur de lcher, de ne
pas vouloir sabandonner compltement ce qui est. Il y a une rsistance. Quest-ce qui arrivera si nous
lchons ce regard qui contrle la situation, qui regarde si tout va bien ? Dans cet tat-l, nous avons la
possibilit de tourner notre attention vers cette pense qui regarde, vers le sujet. On appelle cela : Tourner
le regard vers le sujet . Dans cette recherche, nous dcouvrons encore une fois quil ny a rien trouver. Au
dbut, cette dcouverte est dualiste, ce nest pas encore la ralisation. Il y a un tonnement : Cest vrai, il
ny a rien trouver , mais il y a encore celui qui remarque quil ny a rien trouver, il y a des penses qui
constatent cette absence de solidit, dexistence propre de ce que nous pensions tre le moi, le moi qui

regarde. Nous ne le trouvons pas, mais des penses slvent quand mme. Elles disent : Tiens ! Pas de
moi trouver ! .
Nous allons regarder, encore et encore, dans diffrentes situations. Nous allons nous entraner cette vision
dans lesprit calme, mais aussi dans lesprit agit, lesprit motionnel. Nous regarderons dans diffrentes
situations sil y a un moi, un je, un soi. Nous chercherons galement si nous pouvons trouver quelque chose
qui pourrait sappeler lesprit.
Avec le temps, ce regard devient plus naturel, moins forc. Nous observons de manire dtendue, ce regard
dtendu, ce regard qui, finalement, ne cherche plus savoir, pourra donner naissance une autre surprise :
loubli de soi-mme, la dcouverte dune ouverture sans que personne ne regarde. Il ny a plus ce contrle.
Quand nous sommes dans cette dimension, personne ne remarque cette dimension douverture totale de
lesprit, parce quelle est ; elle nest ni grande, ni petite, ni lumineuse, ni sombre. Elle ne possde pas de
caractristiques. Cette ouverture desprit possde aussi une dynamique, un mouvement, ce quon appelle des
apparences. Celui qui na pas lhabitude, saisira aussitt ces mouvements et une pense dualiste apparatra.
Ce sera la fin de cette ouverture non duelle. Il y aura, encore une fois, la pense qui regarde, compltement
tonne de cet tat de simplicit fugitif qui vient dtre dcrit. Ltonnement ne se produit pas pendant cette
exprience. Il arrive aprs en constatant cette incroyable simplicit desprit qui sest installe, mme dans cet
tat dualiste qui revient. Cela cre une telle lgret, une telle aisance desprit, que nous sommes tonns que
la vie puisse tre aussi simple que cela ! Nous remarquons que pendant tout le temps o nous avons lch le
contrle : le corps a continu respirer et le cur battre, nous sommes rests assis, nous ne sommes pas
tombs, le soleil et la lune dans le ciel ont suivi leur chemin. Tout a continu naturellement. Cet individu-l,
cet organisme, cet esprit, ce corps, tout tait prsent sans quil y ait eu le moindre besoin dinterfrer dans la
situation. Dans cet tat, nous remarquons que des penses slvent et que ce que nous appelons
habituellement le je, le moi, ne sont que quelques ides qui disent moi . Ce nest pas autre chose que cela.
Cest tout simple, quelques penses disent moi , dautres sont plus neutres et si nous regardons la nature
de chacune de ces penses, nous retrouvons toujours la mme ouverture, cette absence didentit fixe, de
noyau. Les penses se manifestent et ne posent aucun problme. Il ny a pas besoin de les chasser, den faire
quelque chose.
De cette manire, le pratiquant retrouve encore et encore une ouverture. Comme il a touch cette exprience
de simplicit, il sait quil nest pas ncessaire de contrler ; le lcher-prise devient ais, il ny a plus cette
peur de se perdre, la peur de ne plus exister. Le pratiquant sait que tout continue comme avant, seulement
plus facilement, sans quil ait besoin dtre constamment tendu cause de cette volont de contrle. Tout
marche trs bien. Lintellect na jamais t aussi libre et aussi prcis que dans ces tats sans complications.
Dans le Mahamoudra, cela sappelle lentre dans la simplicit , le chemin de la simplicit . Simplicit,
en tibtain se dit teu dreul qui signifie libre de projections, de complications . Dans cette simplicit, la
vie nest plus complique par la croyance en lexistence relle de nos projections. Nous avons encore des
projections. Mais en mme temps, nous pouvons voir que ces penses nont ni substance, ni ralit concrte,
aussi nous revenons la simplicit. Cet tat libre de projections est un processus progressif qui libre encore
et encore des identifications. Cest un processus de purification. Le mditant remarque la nature illusoire des
projections karmiques qui slvent et retombent aussi vite, voil pourquoi sa vie se simplifie. Lmotion
slve mais ne dure pas trs longtemps, parce que ds que le pratiquant laperoit, il applique sa ralisation,
et elle retombe. Sa vie devient trs facile parce que les peurs et les espoirs, les dsirs et les colres ne peuvent
plus sinstaller long terme. Sa vie aussi se simplifie parce que maintenant il peut vivre avec les paradoxes.
Habituellement, les tres ordinaires du samsara, sont agacs par ces paradoxes qui troublent lesprit. Le fait
quil soit vident que, dune part, il y ait un esprit qui pense, rflchit, remarque, ait des souvenirs, des
motions et dautre part, que cet esprit ne soit pas saisissable et soit introuvable, nous agace et nous trouble.
Comment lide forte dun moi qui existe et lenseignement sur le non conditionn, ltat compltement
libre, peuvent-ils aller ensemble ? Comment est-il possible dintgrer lenseignement sur labsence de toute
substantialit, alors que la manifestation semble tellement concrte ? Tout cela nous trouble profondment.
Nous sommes aussi perturbs par le fait quune autre personne puisse avoir une autre vision que nous dune
mme situation, quune troisime personne ait un troisime point de vue et quune quatrime personne puisse
avoir une quatrime ide de la mme situation Nous sommes troubls par le paradoxe que des personnes
vivant dans la mme maison, dans la mme pice, participant aux mmes situations, ne vivent pas une seule
et mme vrit. Nous sommes toujours la recherche dune seule vrit. Nous sommes troubls de ne pas

pouvoir convaincre lautre de la vrit que nous, nous sommes en train de vivre. Nous sommes toujours trou
bls quand lautre semble avoir un autre aperu de la situation.
Celui qui ralise la simplicit, comprend la nature de la projection. Il voit que la projection est un phnomne
phmre, lanc par un aveuglement motionnel. Et tout ce qui est peru au travers des lunettes de la
perception motionnelle, des klesha , des nyeun mong pa , est color par le karma, par la tendance
dune projection assez individuelle. Il nous faut arrter de vouloir changer la vision de lautre, de souhaiter
que tout le monde ait la mme vision karmique. Il faut arrter avec ces efforts constants de vouloir changer la
perception des autres et aussi notre propre vision. Si elle slve de cette manire, nessayons pas den faire
une autre perception, regardons tout simplement sa nature illusoire et de ce fait, nous pourrons trs bien vivre
avec les autres.
Parce que nous sommes trs conscients que le vcu de ceux qui nous parlent est de nature illusoire, nous ne
nous prenons pas la tte pour les convaincre dune autre ralit. Simplement, nous faisons gentiment
remarquer que : Cest peut-tre comme un film ! Nous vivons dans un film, peut-tre vaut-il mieux se
dtendre et remarquer la nature illusoire du film. Chacun a le choix. Nous pouvons aussi laisser le film se
drouler tout en vivant dans ce film. Seulement, si nous voulons obtenir une libert intrieure, il vaut mieux
se dtacher du film et ne pas se laisser prendre par le spectacle.
Quelquun qui est dans la simplicit, comprend ce processus de projections et pourquoi il existe autant de
mondes diffrents que de personnes diffrentes. Il sait que la solution est de sortir de ce film, dans
louverture totale de lesprit o les mouvements de lesprit sont perus comme un jeu magique, le jeu
illusoire de la manifestation. Un esprit ouvert cette simplicit est dit tre lesprit naturel, et cet esprit
naturel est aussi appel vacuit. Cest un esprit install dans la comprhension de labsence du soi. Nous ne
vivons pas dans un espace vide, mais dans un espace dynamique o lesprit est libre de toute saisie sur un soi
ou dune individualit concrte. En labsence de saisie, cette simplicit spanouit.
Dans le Mahamoudra, cet tat sappelle aussi lesprit ordinaire, tamal gui shpa en tibtain. Il sagit de
lesprit ordinaire, dans le sens de naturel, le plus naturel du monde. Nous partageons tous cet esprit, ce nest
pas un esprit spcial des bouddhas et des bodhisattva. Cet esprit est notre propre nature depuis toujours. On
lappelle donc lesprit tout normal ou ordinaire .
En sortant de cette simplicit, quand nous rflchissons aprs coup, nous sommes compltement convaincus
que cet esprit est partag par tout le monde. Cest lesprit universel, non cr. Cet tat-l nest pas cr, nest
pas artificiel car, pour la premire fois, nous avons pu toucher la dtente complte. Il ny a pas de dtente
plus profonde que cela, elle ne peut plus sapprofondir davantage. Jusque-l, nous tions dans une pratique
progressive o nous commencions connatre des profondeurs de dtente progressive, mais l nous avons
touch le fond pourrait-on dire. Nous sommes entrs dans la dimension compltement dtendue et cela nira
pas plus loin. La simplicit est simple, cest tout ! Elle est totalement naturelle, il ny a donc plus dartifices,
de constructions, de manipulations, de contrle. Cest la dtente totale et le lcher-prise complet.
Maintenant, si vous coutez lesprit dualiste, vous vous dites peut-tre : Cette exprience-l semble bien
exister. Cet esprit dont nous parlons, semble bien tre notre esprit ! L aussi, il faut dire : Mme cet
esprit-l, lesprit libr, est introuvable : il na pas de caractristiques, de lieu de rsidence, de couleur, etc.
Cet esprit-l est aussi vide dun soi que tout le reste. Donc, il ne convient pas de parler de cet esprit universel
comme dune me universelle qui existerait au sens propre du terme. Cest pour cette raison quhier nous
avons reu les enseignements sur le nirvana qui est sans essence, vide, comme le samsara, qui na pas de
substance, dexistence propre. Si le samsara nest quune projection de lesprit, sans essence, le nirvana qui
est un tat, pourrait-on dire, loppos du samsara nest rien dautre quun tat libre de projections, qui na
pas dexistence propre non plus.
Quand le samsara nexiste plus, le nirvana nexiste plus non plus, parce que le terme nirvana vit de la
comparaison avec celui de samsara , comme la lumire vit de la comparaison avec lobscurit. Quand cet
esprit souvre sa nature pure, cette comparaison ne sinstalle plus dans lesprit, il ny a plus de comparaison
entre des objets diffrents parce quil ny a plus de sujet.
Dans cette absence de comparaison, on parle de libration complte et ce nest pas le moi qui atteint cette
libration. Il ny a pas de moi dans cette non-exprience . Le moi du pratiquant, le moi qui veut obtenir
lveil, est paniqu par cette nouvelle, parce quen rsum, cela veut dire quil nobtiendra jamais lveil. Il
ny a jamais eu un je qui ait obtenu lveil. Aucun autre je na applaudi lobtention de lveil. Je le
dis clairement pour que nous soyons conscients du travail que nous allons faire. Si vous tes prts, nous

continuons sur ce chemin du lcher-prise, de la dtente, o le moi est pris simplement comme une pense.
Je veux tre aim . Je veux aimer. Je naime pas quand on ne maime pas. Jaime tellement
quand je peux aimer. : je je je je je je je je, le mantra du samsara, (Rires) qui na rien voir avec le
chemin de la libration !
Nous allons entrer maintenant dans une phase de mditation plus intensive. Le travail que nous allons faire
sera un travail de lcher-prise, douverture et de simplicit. Nous ne pouvons pas nous installer seulement en
toute simplicit dans louverture. Parfois cest possible pour un court laps de temps, mais dautres moments
notre esprit est plutt agit. Pour dvelopper ces phases-l, il faut donc apprendre grer cette agitation.
Nous alternerons donc les phases de mditation qui sont un peu plus concentres, qui rassemblent lesprit,
avec les moments de rien faire total, douverture, dans lesquels nous sommes juste prsents dans lesprit le
plus naturel que nous puissions toucher en nous.
Laisser lesprit vagabonder dans la distraction ne sert rien car ceci ne mne ni la libration, ni la
simplicit, mais beaucoup de complications. Laisser lesprit vagabonder devient une mthode de libration
si nous ne saisissons pas ce qui slve ; ce nest alors plus un vagabond qui saisit chaque occasion pour
senchaner encore dans un autre rve, cest un vagabond sans saisie et qui donc na plus besoin dtre guid.
Pour parler en termes techniques, nous alternerons le shin avec objet et le shin sans objet ; le calme mental
avec objet et le calme mental sans objet.
La pratique avec objet va nous permettre de rassembler lesprit et de mieux savoir comment amener lesprit
dans la stabilit. Dans la pratique sans objet, nous allons apprendre lcher lesprit tel quil est, sans nous
faire de souci. Notre regard remarquera si une agitation prend le dessus et ce moment-l, nous reprendrons
le travail sur le souffle par exemple, pour ramener lesprit dans le ici et maintenant .
La pratique de la vision pntrante, lhaktong ou vipassana, peut se faire dans les deux phases de shin, du
calme mental. A nimporte quel moment vous pouvez avoir un petit regard et vous demander : Qui est-ce
qui pratique ? O est la pense ? O est lmotion ? Vous pouvez regarder dans le sujet ou dans
lobjet. Ce sont les deux regards de lhaktong, de la vision pntrante. Ceci se fera de manire trs naturelle,
spontanment et des moments diffrents, parce que vous avez t exposs maintenant huit jours
denseignement sur la nature de lesprit, sur labsence dun soi. Vous aurez un petit rflexe et remarquerez :
O est lesprit ? Personne ne vous dira : Regardez maintenant , ce serait trop lourd et ce nest pas ainsi
que vous arriverez une vision directe de ce qui est.
Cette vision se produira spontanment, au rythme de chacun. Quand vous vous sentirez prts, une petite
ouverture vous permettra de regarder. Aprs ce regard, vous vous dtendrez une nouvelle fois et vous
resterez avec ce qui se manifeste.
La mthode principale que nous utiliserons est la prire au lama ainsi que la dissolution de la visualisation du
lama en nous, puis nous laisserons le lama mditer. Ce moyen habile vite que le moi, le je, mdite et
cherche, et cela permet quune dtente sinstalle plus facilement dans notre esprit. Grce la bndiction
vhicule par le Bouddha, et Gampopa, toute une transmission de bndictions facilite labandon cette
ouverture sans contrle. Lesprit bouddha est toujours prsent. Quand nous faisons des prires, nous nous
rappelons sa prsence et quand nous plaons le Bouddha dans notre cur, cest pour stimuler notre nature de
bouddha, et pouvoir nous ouvrir cette omniprsence de lesprit veill. Ce nest pas parce que nous prions
que cet esprit se manifeste. Nous prions pour nous ouvrir lomniprsence de cette bndiction, cest--dire
cette dimension inspirante.
Pendant le temps de cette retraite, nous viterons dentrer dans la distraction et dans lagitation. La
distraction, cest lorsque la bodhicitta nest plus prsente dans le cur, quand nous sommes dans la colre, le
dsir, les motions fortes. Cest cela la distraction. Nous sommes distraits par la saisie goste. Jouer avec les
enfants pour leur donner une prsence du cur, nest pas du tout une distraction, ce peut tre la manifestation
de la bodhicitta et quand nous retournons la pratique, nous pouvons nous sentir vraiment bien,
compltement ouverts. Nous allons essayer de prserver cette atmosphre trs paisible qui a rgn sur ces
lieux ces derniers jours, apporter encore plus de calme et tre poss. Pour ceci, il convient de faire les choses
sans trop parler et par moments, dintgrer spontanment des pauses silencieuses. Vous pouvez galement
dcider entre vous de manger plutt en petits groupes, pour ne pas crer toute une effervescence dchanges
qui vous sortiraient de la prsence au cur. Quand nous sommes dans le cur, il ny a pas de distractions.
Quand nous sommes bien centrs, mme si nous sommes au milieu des gens, nous ne sommes pas distraits.
Mais du fait que vous tes un peu instables, ds que vous vous retrouvez plusieurs, vous vous dispersez

beaucoup et au bout dune heure, vous remarquez que vous avez compltement perdu cette stabilit touche
dans la dernire session de mditation. Ceux qui le souhaitent peuvent donc sisoler pour manger en silence.
Il faut simplement signaler aux autres que vous ne souhaitez pas parler, mais si la situation le demande vous
dites ce qui est ncessaire et aprs vous vous taisez. Nous avons envie de prendre des vux de silence parce
que nous navons pas la capacit de nous taire une fois que nous avons commenc parler. Mais il faut
apprendre dire juste ce qui est ncessaire et pas davantage. Le Bouddha appelait cela la parole noble .
La noble parole, cest dire seulement ce qui est ncessaire et bnfique. Cest la mme chose qutre dans le
silence. Le silence, cest le silence de la saisie goste : il nest pas ncessaire de dballer toutes nos
motions, nous les grerons intrieurement. Mais si nous avons besoin que quelquun nous donne de leau,
nous pouvons dire : Sil te plat, pourrais-tu me donner de leau ? Cela ne brise aucunement un vu de
silence, cest une parole tout fait utile, facile, nous restons dans la simplicit.
Donc, pour ces quatre jours de sesshin qui se terminent avec la pratique samedi matin, les rgles du jeu sont
de garder les cinq vux que je vous ai dj expliqus et de respecter la parole noble. De plus, jaimerais que
nous fassions une pratique de bodhicitta. Et comme ligne de conduite trs simple, considrons tous ceux qui
sont sur place, tous ceux que nous rencontrons pendant cette priode-l, comme nos chers mres et pres, nos
enfants, nos grands-parents, nos petits-enfants. Regardons chacun avec les yeux dun lien vif damour et de
bienveillance. Ce sera notre rgle de conduite. Si quelquun a besoin daide, mme si cest lenfant de
lautre, sentons-nous aussi concerns que la mre biologique. Quand nous voyons que la vaisselle nest pas
faite, cela nous regarde autant que ceux qui sont responsables aujourdhui du nettoyage. Quand le temple
nest pas nettoy, cela nous interpelle autant que celui qui a pris la responsabilit dorganiser son nettoyage.
Comme vous lavez dj fait ces derniers jours, mais avec encore un peu plus de vigilance, regardez
vraiment chacun avec ce lien dintimit, damour et de bienveillance.
Est-ce que vous avez encore des questions concernant la retraite de ces quatre prochains jours ?
Question : Je vais hberger deux personnes qui arrivent ce soir, pour venir au stage avec nous, et je me pose
la question comment les hberger en restant dans cet esprit de sesshin ?
Lama Lhundroup : Tu vas tout leur expliquer et ds que tu le peux, tu les amnes ici pour quils gotent
latmosphre. Nous allons faire une sesshin illusoire, avec des pratiquants illusoires qui font une mditation
illusoire pour obtenir un veil illusoire. Ce sera donc vraiment lger.
Question : Peut-on faire un sesshin en incluant tous les tres, y compris les animaux, tout en faisant des
offrandes de nourritures qui contiennent beaucoup de viande ?
Lama Lhundroup : Oui, cest possible, parce que la meilleure chose qui puisse arriver ces animaux qui ont
t tus cest davoir un lien avec lveil grce tous ces pratiquants qui font beaucoup de souhaits pendant
la puja de tsok. Mais ce nest pas pour autant que nous consommerons des montagnes de viande et surtout
pas des crevettes. Restons conscient et tempr.
Mditation guide Les Quatre Penses Illimites

Mditons avec cette pense : Puissent tous les tres tre heureux et libres de souffrance . Mditons tout
simplement sur cette phrase en dveloppant cette aspiration, ce souhait profond.
- Mditation (15 min)
Que tous les tres vivent dans le bonheur et obtiennent les causes du bonheur.
Que tous les tres soient libres de la souffrance et des causes de la souffrance.
Quils vivent dans la grande joie, libres de toute saisie, de toute souffrance.
Que tous les tres soient libres dattachement et daversion envers les proches et ceux qui sont loin et quils
vivent dans la grande quanimit.
Quand nous rcitons ce mantra (ou un autre mantra), la pratique est de le laisser couler comme une rivire.
Le mantra coule, cest comme si nous coutions une rivire. Le son du mantra dtient une vibration veille
pourrait-on dire, qui fait rsonner en nous les qualits veilles. Il ne faut pas faire de saisie sur les syllabes
individuelles du mantra ; nous les laissons glisser comme un flot : TEYATHA//OM MOUNI MOUNI Nous pouvons
le rciter plus ou moins lentement, parfois presque silencieusement, dautres moments nous pouvons

monter le ton. Cest comme une rivire qui coule et on se laisse emporter par le mantra dans une dimension
de non-saisie. Par le mantra, nous invoquons lesprit du Bouddha Shakyamouni, son esprit compltement
libre de saisie. En utilisant le mantra, nous pouvons penser au Bouddha et nous dtendre compltement dans
cette dimension de non-saisie. Nous laissons le son du mantra emporter toute notre saisie. Nous sommes des
pratiquants illusoires prononant des paroles illusoires nous rappelant quil sagit dun veil illusoire. Et dans
cette reconnaissance de la nature illusoire des choses, nous abandonnons toute saisie, nous nous laissons
sduire par le mantra, pour arriver une dtente de plus en plus profonde. Nous pouvons aussi nous taire
compltement, rester ouverts et reprendre le mantra quand nous en avons besoin.
Faisons une petite pause pour dtendre les jambes, nous masser un peu et prendre de llan pour la deuxime
session de mditation. Installez-vous dans une posture vraiment confortable. Ceux qui en ont besoin peuvent
aller sasseoir derrire. Il faut que votre esprit russisse se dtendre. Si la posture de mditation introduit
une tension dans lesprit, il ne faut pas la garder trop longtemps. Si nous voulons mditer longtemps, il faut
toujours trouver une posture qui convienne au corps. Il ny a ni ambition, ni orgueil avoir. Nous pouvons
admettre, vis--vis de nous-mme et des autres, que nous avons peut-tre mal, que nous avons besoin de
bouger, de changer. Mais une fois installs pour la mditation, nous ne bougeons plus. Mme si les jambes
sont tendues, ce nest pas un problme, lessentiel est de garder la posture pendant un certain moment, sans
bouger. Ne restez pas trop prs les uns des autres car il vaut mieux ne pas se toucher pendant la mditation.
Maintenant nous allons mditer sur le souffle. Nous prendrons la respiration comme support et nous ferons
une centaine de respirations en les comptant. Cest la faon la plus simple de mditer sur le souffle. Une
expiration et une inspiration comptent pour une respiration. Notre respiration tant lente, cela prendra un peu
de temps. Quand nous perdons le compte, nous recommenons zro. Cest un jeu de vigilance. Inutile
ensuite de raconter dautres personnes si nous sommes arrivs ou pas faire cent cycles de respirations
sans tre trop distraits. Etes-vous prts ? Les lamas et drouplas participent. Je vais les questionner aprs pour
savoir sils ont eu la vigilance de compter cent respirations ! Sans souffler dit lama Tashi (Rires). Lama
Tashi va le faire sans souffler, sans respirer ! (Rires). Et Tsultrim va le faire en faisant cent manations et en
comptant un seul souffle ! (Rires). Moi, je commence au dbut. Je vais compter cent respirations. Dur ! Pur et
dur ! Et si je ny arrive pas, vous devrez attendre jusqu ce que jaie termin mes cents respirations (Rires).
- Mditation
9 - Retraite de mditation guide : Les Quatre Penses Prliminaires

Pendant ces quatre jours de retraite, si vous avez besoin de mouvement, vous pouvez faire, soit la mditation
marche, soit des prosternations. Ce sont deux moyens excellents pour faire circuler les nergies et lassise
devient ensuite beaucoup plus facile. Ceux qui prouvent des difficults pour mditer ici lintrieur,
peuvent sortir discrtement en essayant de ne pas crer de distractions pour les autres , faire des
prosternations en direction du stoupa (il reste quelques planches) ou mditer en marchant. A chacun de
trouver son propre quilibre.
La louange au Bouddha que nous rcitons au dbut de chaque session, se termine tous les quatre vers, par
tcha tsel lo qui veut dire : Je me prosterne devant le Bouddha qui a telle et telle qualit . Ceux qui le
souhaitent, peuvent donc faire des prosternations pendant que les autres chantent la louange.
Prire au lama Louange au Bouddha Prise de refuge Les quatre penses illimites.
Nous allons mditer maintenant sur une succession de phrases qui viennent de Gampopa et sur les
instructions de mditation que je vous ai expliques lan dernier, au stage prcdent. Ce sont des
contemplations faire avant chaque mditation. Je vais lire la premire phrase, puis nous marquerons
quelques minutes de pause pour y rflchir, et pour contempler ce quelle signifie pour nous aujourdhui.
Ensuite, je vous lirai la suivante. Gampopa dit :
Par la mditation sur la mort, dtourne lesprit de cette vie.
Pause
Par la mditation sur limpermanence, dtourne lesprit de tous les aspects du samsara.
Pause

Par la mditation sur les dfauts du samsara et des liens de causes effets karmiques, dtourne lesprit de
tous les dfauts.
Pause
Par la mditation sur lesprit dveil, lamour et la compassion, dtourne lesprit de laspiration vers une
paix et un bien-tre personnels.
Pause
Par la mditation sur la vacuit de tous les phnomnes, dtourne lesprit de la fixation sur une ralit
imagine et sur des caractristiques.
Pause
Vous pouvez bouger un petit peu.
Maintenant, nous allons prendre la respiration comme support pour calmer l'esprit, pour ltablir dans la
stabilit. Hier, nous avons tout simplement compt le souffle, rien de plus. Nous avons essay daller jusqu
cent sans oublier le compte et vous avez d remarquer que si nous comptions un aller et retour du souffle
pour une respiration, lespace situ entre les comptes tait occup par des penses. Nous allons faire la mme
chose aujourdhui : nous compterons jusqu cent, mais nous essaierons aussi dtre conscients de la
respiration entre les chiffres, ce qui aura pour effet de rduire les penses qui se manifestent dans cet
intervalle. Nous essaierons dtre vigilants, de ne pas prendre de vacances, mais dtre vraiment l avec la
respiration, avec lexpire et linspire, tout le temps de la session. Si nous oublions le compte, nous
recommenons zro. Nous allons prendre le temps quil faut pour compter jusqu cent, comme hier. Si je
rate mon compte, nous mditerons tous plus longtemps !
Mditation
Vous avez eu de la chance. Jai perdu mon compte quatre-vingt-dix-sept, mais comme je men souvenais,
je me suis dit : Encore trois respirations et cest bon !
Nous allons rciter le mantra de Bouddha Shakyamouni, puis nous demeurerons dans lesprit dtendu
comme le ciel, comme le ciel bleu. Cest peut-tre la meilleure image qui puisse tre trouve pour dcrire
lesprit dun bouddha : le ciel, sans centre ni circonfrence.
Lesprit aussi vaste que le ciel ne saisit rien. Quand des sons slvent, personne ne rsiste et ne sy attache.
Quand il y a des nuages qui slvent, le ciel ne saisit pas ces nuages, et de la mme manire, lesprit ne
saisit pas les penses ; les nuages passent et les penses sestompent toutes seules. Quand lesprit est vaste
comme le ciel, les apparences sont vues comme le jeu illusoire de la manifestation.
Mditation (5 minutes)
Certains se trompent dans la mditation. Ils crent le ciel au lieu de laisser lespace venir eux ou plutt
dcouvrir quil est dj l. Limage du ciel nous est donne tout simplement pour nous aider lcher, sortir
de la saisie et non pour nous inciter crer quelque chose.
Nous allons faire une courte pause puis nous nous retrouverons au stoupa pour la mditation marche.
Instructions de Bhant Sukhacitto (moine de tradition Theravada) sur la mditation

marche
Lama Lhundroup : Les instructions sur la mditation marche que je pratiquais et que jaimerais vous
expliquer, me viennent de la tradition birmane. Comme Bhant Sukhacitto est parmi nous, je lui ai demand
de nous transmettre ces instructions parce, dans la tradition vivante dont il fait partie : Les Moines de la
Fort il pratique tous les jours cette mditation. En Thalande, Les Moines de la Fort pratiquent
beaucoup la mditation avec une thique, une pratique du Vinaya trs pure.
Bhant Sukhacitto : Jai reu les explications sur la mditation en marchant, dans un monastre en Thalande,
dun bhikkhu, un moine pleinement ordonn qui sappelait Bouddhadasa bhikkhu. Il avait un autre nom mais
il sest donn celui-ci parce quil traduisait exactement la faon dont il se ressentait, cest--dire comme un
serviteur du Bouddha. Tel est le sens de son nom.

Quand on regarde les crits dans les anciens textes, on voit que les moines qui pratiquaient intensivement,
alternaient souvent une mditation assise et une mditation debout en marchant. Bien sr, le Bouddha parlait
aussi de pratiquer dans dautres postures du corps, par exemple en tant debout et aussi allong. Il y a des
lieux o la pratique de la mditation allonge ntait pas admise, par exemple dans un temple, dans un lha
kang. Quant la mditation debout (sans bouger), elle est peu pratique dans ma tradition, comme dans
toutes les traditions. Pendant la mditation marche, il est cependant tout fait possible de sarrter pour
mditer en restant debout, sans bouger.
De nombreuses faons denseigner la mditation marche sont possibles : dun ct, il y a une explication
trs technique et dun autre ct, des formes dexplications trs ouvertes laissant beaucoup de libert. Entre
les deux, il existe tout un ventail de possibilits. Je ne peux pas vous nommer toutes les qualits de la
mditation marche numres par le Bouddha. Je me souviens de quelques-unes, par exemple du
soulagement physique ressenti aprs la mditation assise grce la possibilit de pouvoir bouger, fortifier
le corps et aussi de la stabilit mditative qui sinstalle et qui est plus importante que celle que nous
obtenons dans la mditation assise. tant donn que les distractions sont plus nombreuses lorsque nous
marchons, si nous arrivons alors nous stabiliser, le rsultat est plus puissant, plus durable que si nous
sommes assis. Je pense que cest une superbe faon dintgrer la mditation dans le quotidien, parce que
nous passons beaucoup de temps pour aller dun endroit lautre.
Jai pratiqu avec de nombreux matres, dont Thich Nhat Hanh qui met beaucoup laccent sur la mditation
marche. Quand nous mditons ainsi, lide, nest pas daller dun endroit lautre, du point A au point B,
mais de faire une vingtaine, une trentaine de pas, sans poursuivre un but. Il ny a rien obtenir, nous navons
pas aller quelque part, arriver quelque part. Cest juste arriver dans le ici et maintenant . A mon avis,
cest un principe trs important dans lentranement de lesprit, darriver ici et maintenant . De par ma
propre exprience et aussi daprs ce que dautres me disent, la majeure partie de notre souffrance se base sur
cette ide de vouloir aller quelque part, de vouloir arriver quelque part. Sati , mot sanscrit correspondant
au mot anglais mindfulness , qui est gnralement traduit en franais par vigilance . Mais mindfulness,
cest lesprit plein, la pleine prsence, la conscience, la capacit de se rappeler. Cest le rappel de la prsence,
de la vigilance. Cest une fonction extrmement importante quand nous mditons, quand nous entranons
notre esprit. Par exemple, en comptant le souffle, combien de fois avez-vous d vous faire le rappel dtre
prsent et peut-tre de recommencer ? Ce que je dis, bien sr, se rfre toutes les formes diffrentes de
mditation (quelle soit assise ou marche).
Jaurais pu mviter beaucoup de souffrances, de frustrations dans ma pratique, si javais compris plus tt
que ce rappel fait en revenant sur lobjet de la mditation quel quil soit le souffle, marcher, rciter un
mantra, tout ce que vous pratiquez , est une source de joie, une raison de se rjouir. Tant que nous sommes
encore emprisonns dans le devenir, dans le cycle des existences, la diffrence est grande si, avec le rappel,
nous nous rjouissons au lieu de nous culpabiliser et de nous reprocher davoir t absents.
Quand vous avez compt le souffle et recommenc parce que vous aviez perdu le fil, rappelez-vous lattitude
desprit que vous aviez au moment o vous avez dcouvert que la vigilance tait interrompue. Est-ce que
vous avez ressenti un sentiment de culpabilit, un esprit critique envers vous-mme ou la joie de retrouver le
prsent ? Donc, chaque fois que, grce la vigilance, nous retrouvons le prsent, cest une occasion, une
opportunit de nous rjouir, de dvelopper de la joie et dans la joie, de dvelopper la patience, lthique et
toutes les autres paramita. Chaque fois que vous revenez dans le prsent grce la vigilance, rjouissez-
vous ! Cest le moment o lattention sinstalle, o lesprit est pleinement conscient. Cest tout autre chose
que de rver agrablement pendant un quart dheure ou dtre dans le flou, ce qui napporte rien. Rver ne
sert rien vis--vis de lentranement de lesprit la vigilance.
Lautre jour, jai vu quelquun marcher attentivement autour du stoupa, et je lui ai dit : Imagine-toi
circumambuler le stoupa partout o tu marches. .
Lama Lhundroup remarque : Mais cest une vieille instruction du Vajrayana !
Bhant Sukhacitto : Donc le but nest pas darriver quelque part, mais dtre ici et maintenant.
Je vais excuter une petite dmonstration en marchant ici, devant vous. Lide, est de dlimiter une ligne
entre deux ples, dune vingtaine ou dune trentaine de pas ou de mtres, et si vous marchez pieds nus, vous
pouvez utiliser vos chaussures pour dlimiter le passage. Normalement, ceci se fait sur un terrain assez plat,
il faut viter dutiliser un terrain en pente. Limportant est de rassembler lesprit, de ne pas tre distrait.

Pour cet entranement, il vaut mieux poser le regard devant soi trois ou quatre mtres devant les pieds,
sur le sol et ne pas le laisser tourner dans tous les sens. Le regard doit tre bien dirig vers le sol pour viter
de marcher sur les insectes, les serpents (Il ny en a peut-tre pas beaucoup ici !), mais cest cela le
principe du contrle du regard. Pour que vous ayez une ide de ce quest la mditation marche, je vais vous
donner quelques notions.
Il y a de nombreuses possibilits : marcher lentement, normalement, un peu plus vite et mme vite.
Rcemment, un de mes matres a propos trois vitesses pour cette mditation : lente, plus lente et
compltement lente ! Dans la tradition de la Fort, en Thalande, de nombreux matres (qui ont pratiqu cette
mditation en marchant pendant des heures et des heures) enseignent de marcher la vitesse normale comme
je viens de vous le montrer. Il ny a donc aucun effort faire pour ralentir le pas. Il serait mieux de
commencer par l pour viter que cela devienne trop artificiel.
Ce qui peut nous aider au dbut, cest de remarquer tout en marchant : pied gauche, pied droit, pied gauche,
pied droitOu si cela nous semble trop grossier, nous pouvons aussi mditer sur : lever le pied, poser le
pied, lever, poser, ainsi de suite.
Ce qui peut aider aussi quand nous sommes sur le point de faire demi-tour, cest de prendre le temps de
rester immobile, debout, pour bien sentir le contact de la plante des pieds sur le sol, le contact avec la terre. Il
pourrait tre utile aussi de remarquer que limpulsion de marcher est dans lesprit et que rien ne se passe sans
cette impulsion lance par lesprit, de mettre un pied devant lautre pour commencer la marche.
Un exercice trs puissant galement consiste sarrter chaque fois que nous remarquons que lesprit est
distrait, que la pense est partie ailleurs. De cette faon, nous rassemblons lesprit. Lide nest pas de
compter combien de fois nous nous serons arrts au cours de ces vingt ou trente pas, mais cest une
mthode trs puissante, trs habile, pour trouver la prsence.
Puisque vous connaissez un peu la mditation sur le souffle, vous pourriez lier le souffle (la respiration) et
laction de marcher. Ainsi, cela vous permettra dtre conscients des deux ensemble, au mme moment. En
expirant, je fais deux, trois, quatre pas ; en inspirant, combien de pas vais-je faire ? Nous remarquerons donc
combien de pas nous ferons pour linspire et pour lexpire. Mais il ne faut surtout pas compliquer les choses
en disant : Ah, tiens, je nai fait quun pas et demi, est-ce que je peux respirer maintenant ? Restez
naturels ! Prenez le temps dexprimenter chaque aspect de ces mthodes au cours dune session pour
commencer vous y sentir laise.
Quand vous arrivez la fin de votre chemin de mditation, vous pouvez consciemment introduire une pause,
debout, sans bouger, ressentir la plante des pieds, ressentir tout ltre. Le poids qui squilibre et stale sur
la plante des pieds, comment se traduit-il dans le sol ? Quand nous restons debout plus longtemps, nous
pouvons aussi laisser tomber les bras, les mains, et rester confortablement debout. Certaines traditions
disent : Il ne faut jamais mettre les mains derrire le dos ou dautres disent : Il faut faire comme ceci ou
comme cela Dans le zen . On peut tout essayer. Regardez vous-mmes quelle est la position des mains
qui vous convient. Donc, quand vous arrivez consciemment au bout de votre chemin de mditation,
remarquez dans lesprit les intentions de vouloir changer, tourner, retrouver lautre direction et lintention de
vous mettre en route, encore une fois. Il faut donc tre bien conscients de ce qui se passe dans lesprit ce
moment-l. Souvenons-nous toujours que lorsque lesprit est parti mais que nous avons ensuite retrouv sa
prsence, cela nous donne une raison dtre heureux. Cest le moment o nous pouvons dvelopper la joie.
Est-ce que vous avez des questions ? Vous pourrez les clarifier aussi aprs la mditation. Puisque nous avons
quatre jours dentranement devant nous, linstruction sera aussi dutiliser cette mditation pour dvelopper
la vigilance sur tous les circuits emprunts en marchant, comme par exemple pour aller dici jusquaux
toilettes, au rfectoire, la tente, au parking Quand je mdite tout le long du chemin qui mne vers la salle
de mditation, quel effet cela produit-il ? Quel rsultat obtiendrai-je, si toute ma vie je mets profit les
diverses instructions pour pratiquer la vigilance : debout, assis, allong, en marchant ? Mme si je dois aller
rapidement quelque part, je peux marcher vite, en toute conscience. Nest-ce pas merveilleux de pouvoir
pratiquer la mditation en marchant, par exemple dici en allant vers le Bost ou ailleurs, l o jhabite, de
prendre tout ce temps cet effet ? Si nous utilisons la voiture, nous mditons en conduisant. Cest aussi
possible. Peu importe si nous prenons un petit vhicule ou un grand vhicule !
Question : Pouvons-nous parler avec les autres pendant la mditation en marchant ?
Bhant Sukhacitto : Dans la situation classique, en retraite, o lon sentrane la mditation, je ne le
conseille pas. Mais comme extension de la pratique dans le quotidien, vous pouvez essayer. La question se

posera de dterminer si ce sont plutt des paroles vigilantes avec un discours vigilant ou la marche vigilante
ou un mlange des deux. Il faudra donc bien voir o vous posez votre esprit.
Une autre instruction appliquer sera de crer dans la salle de mditation ainsi quautour du stoupa, une
atmosphre particulire. Le stoupa ne sera donc pas un lieu de discussion en marchant, cela pourrait dranger
les autres personnes qui, autour, pratiquent la mditation. En entrant dans le temple, il faut tre bien
conscient de sinstaller dans un endroit o nous pratiquons la vigilance et faire attention notre faon de
bouger, de poser les objets, de nous asseoir, de nous lever.
Lama Lhundroup : Merci beaucoup. Nous allons faire un quart dheure de pause et nous nous retrouverons
dehors pour la session suivante. Vous pratiquerez ces instructions autant que vous le pourrez. Choisissez une
faon de marcher et quand vous navez plus envie de continuer avec la mditation marche, vous vous
asseyez et continuez mditer, sans aller ailleurs et surtout sans parler. Chacun doit trouver son propre
rythme en mditant. Nous ne reviendrons pas ici lintrieur. Je vais simplement demander notre tunpeun,
de sonner le gong midi et demi, ainsi que cinq minutes avant le dbut de chaque session.
10 - Instructions sur la mditation : Prsence et Vigilance

Prenez une posture convenant bien pour la mditation. Nous allons continuer mditer sur le souffle en
suivant le mouvement de la respiration tout le long de son chemin. Nous essaierons de rester prsents au va-
et-vient du souffle pendant toute la session. En principe, nous navons pas besoin de compter. Mais si nous
remarquons que notre esprit se disperse et que nous sommes partis dans un rve, si lintrt qui nous lie au
souffle nest pas assez fort pour maintenir notre attention, il vaut mieux rinstaller la prsence en comptant
nouveau.
Par exemple, nous pourrions commencer par compter vingt et une respirations, puis lcher le compte et rester
dans lobservation du flot de la respiration. Il est ncessaire de dvelopper un intrt, une grande curiosit
pour ce genre de mditation. Lintrt qui nous pousse rester avec le souffle doit tre plus important que
lintrt qui nous porte la distraction pour suivre une chane de penses. Cet intrt de rester dans le
moment prsent doit tre plus grand, plus fort. Il faut savoir aussi quil ny a pas rechercher un intrt
particulier. Il sagit simplement dtre l, prsent et dapprcier cette prsence. Si cette apprciation est forte
en nous, nous ne nous intresserons plus aux choses mondaines distrayantes.
Si nous remarquons que le souffle nous chappe et que nous avons du mal continuer, nous pouvons alors
nous poser des questions sur la respiration : Est-elle lente ? Est-elle rapide ? Est-ce que je ressens la
diffrence de temprature entre lair qui sort et celui qui entre ? Nous commencerons nous intresser plus
prcisment ce qui se passe au travers des sensations. Cet intrt nous permet de ne pas tre distraits par
autre chose. Mais quand lesprit est stable, il est inutile de crer une proccupation mentale avec le souffle.
Nous sommes tout simplement l et nous le suivons, sans plus. Nous pouvons remarquer les diverses
sensations et changements occasionns par la respiration : dans les narines, dans la poitrine, dans le ventre.
De la mme manire, nous pouvons nous intresser toutes les sensations subtiles qui accompagnent le
souffle et rester dans cet change naturel, extrieur/intrieur, en remarquant tout simplement ce qui se passe.
Restez vigilants dans tout ce que vous faites. Vous avez d remarquer que cette faon de mditer sur le
souffle est diffrente de celle que nous avons faite hier et avant-hier. La respiration peut se calmer davantage
parce que nous ne nous imposons pas de compter : un, deux, trois De nombreuses variations sont
possibles, mais il est aussi beaucoup plus difficile de rester prsents car nous avons tendance partir plus
facilement, cest alors que compter le souffle devient un avantage.
Maintenant, nous allons exprimenter une autre faon de mditer sur la respiration. Mettons la main droite
sur la main gauche, au niveau du bas-ventre. Pendant que nous respirons, lesprit maintient la prsence dans
le ventre. Laissez le ventre se dtendre, comme cela (longue expiration), laissez-le tomber vers lavant. Si le
contact des pouces entre eux vous gne, vous pouvez les baisser aussi, sans tensions. Nous respirons. a
respire tout seul. Laissons le ventre se dtendre en mme temps. En respirant, nous remarquons les petits
mouvements du ventre. Il est compltement vivant.
TEYATHA//OM MOUNI MOUNI MAHA MOUNI SHAKYAMOUNAYE SOHA.

Gardez la prsence au ventre quand vous rcitez le mantra.
Nous allons enchaner avec la mditation marche. Mais auparavant, si vous avez des questions clarifier
concernant lexprience vcue hier, vous pouvez les poser Bhant Sukhacitto.
Question : Remarque concernant le ressenti dans le corps et le rajustement de lquilibre, par rapport aux
diffrents niveaux ou aspects du sol.
Bhant Sukhacitto : Il semble que ce soit un peu comme dans la vie, rien nest vraiment plat ! Il faut chercher
si possible, un chemin de mditation plat, mais il est peut-tre encore plus intressant de marcher sur des
chemins ingaux. Bien sr, cette mditation-l est plus facile sur un sol sans asprits, mais pour dvelopper
le sens de lquilibre et pouvoir se dpasser lors des petits dfis, cest trs bien de marcher ailleurs et de ne
pas viter les difficults. Ce qui est trs bien aussi, cest de marcher pieds nus, parce quon ressent bien plus
de sensations avec lesquelles on peut travailler.
Question : Je voulais savoir si on pouvait rciter un mantra tout en marchant et comment le relier la
marche ?
Bhant Sukhacitto : Cest comme avec la respiration, on accorde le mantra avec le rythme des pas.
Lama Lhundroup : Je fais souvent cette mditation dans la montagne qui peut se faire galement ici : OM
MANI PM HOUNG, OM MANI PM HOUNG, OM MANI PM HOUNG avec les pas. Cest assez rapide. Si tu veux
marcher plus lentement, tu peux ralentir.
Question : (en allemand).
Lama Lhundroup : Il faut que ce soit clairement tabli pour une session de mditation comme celle o nous
marchons, o nous fixons le plus possible notre attention, soit sur la rcitation du mantra, soit sur le
mouvement. La motivation doit tre claire quant au support utilis.
Jai demand Bhant Sukhacitto de nous faire une dmonstration de la marche trs lente. Bien sr, cela
parat un peu artificiel au dbut, mais certains moments dans la vie nous avons aussi envie de marcher trs,
trs lentement. Il y a donc peut-tre quelques petites choses dire ce sujet.
Bhant Sukhacitto : Hier, je vous ai fait remarquer que nous sommes souvent trs presss. Nous excutons
des tches rapidement, sans prendre le temps de les faire compltement. Quand nous effectuons cette
pratique de ralentir consciemment le mouvement, nous allons rapidement rencontrer les habitudes, les
tendances habituelles qui nous poussent agir plus vite.
Au dbut, marchez assez normalement, comme ceci : droite, gauche droite, gauche, sans trop ralentir.
Lorsque vous arrivez au bout de votre chemin de mditation, au moment o vous vous arrtez pour tourner,
rassemblez votre esprit et recentrez-vous. Si vous remarquez que votre esprit est ailleurs, vous pouvez aussi
faire une halte pour rassembler votre esprit ce moment-l. Quand vous ralentissez, vous pouvez tre
davantage conscients de laction rptitive de soulever et poser le pied. Ensuite, utilisez le moment o vous
arrivez la fin de votre chemin, pour faire une petite pause debout et mditer ainsi tout simplement. Si vous
ralentissez davantage, cest l o vous risquez peut-tre de ressentir un dsquilibre. Cest parce que lesprit
nest pas bien centr, nest pas bien prsent ce que vous faites, il est un peu ailleurs. Par exemple, quand
nous faisons un pas en avant complet, le talon se soulve, la jambe amorce un mouvement vers lavant, nous
posons le talon puis le pied. Au moment o le talon se soulve et que le pied est encore en contact avec le
sol, nous pouvons faire une petite pause, un peu artificielle, pour rassembler lesprit avant de poursuivre le
mouvement vers lavant. Cest alors que nous devenons beaucoup plus prsents. Toutes les sensations
diffrentes ressenties dans la plante de pied et dans le pied lui-mme, le toucher, le roulement du pied
jusqu son extrmit, tous les diffrents aspects des sensations seront beaucoup plus prsents lesprit.
Nous pouvons aussi percevoir comment nous alternons le poids, comment nous faisons passer le poids du
corps sur un pied, puis sur lautre. Nous avons toujours un pied sur le sol pendant que lautre bouge, cest ce
qui donne la stabilit. Les instructions qui viennent dtre donnes servent tout simplement tre conscients
de ce qui se passe dans les pieds.
Lautre ide que jaimerais introduire, cest la connexion avec la respiration. Normalement, on commence en
tant conscients du nombre de pas effectus avec une inspire et une expire. Aprs, il y a de nombreuses
faons diffrentes de combiner la respiration avec la marche. On inspire en soulevant le pied et en le mettant
devant et on expire en posant le talon puis le reste du pied. Ensuite, on soulve lautre pied, on le met devant
pendant linspire, le talon touche la terre, lexpire commence et se termine quand le pied se pose

compltement. Lide ici nest pas de se compliquer les choses, cest simplement dharmoniser le
mouvement et la respiration. On peut faire la mme chose pour une marche rapide et une marche trs lente.
Si on veut accomplir cette marche lente, quand on soulve cest linspire et quand on pose cest lexpire : on
soulve, on inspire ; on pose, on expire. De marcher attentivement, en focalisant notre esprit uniquement sur
les pas, sur la marche et rien dautre, cest trs simple et cela peut vraiment nous dtendre.
Thich Nhat Hanh utilise aussi des petites formules se rpter, telles que : Arriver ici et maintenant, arriver
ici et maintenant . Et bien sr, nous verrons beaucoup dautres personnes autour de nous qui pratiquent la
mditation, qui marchent ou qui font tout autre chose. Nous navons pas besoin de nier tout ce qui se passe
alentour, mais nous concentrons notre attention principale trois ou quatre mtres devant nous. Et quand
nous sommes debout et que nous regardons, alors nous regardons consciemment : le petit chat, le terrain, etc.
Lide, cest de devenir conscients de chaque pas unique, de chaque respiration unique, de lunicit de
chaque instant, de chaque mouvement. Chaque pas, chaque inspiration, chaque expiration, est unique. Si
nous sommes conscients de cela, nous prendrons contact profondment avec cette prcieuse existence
humaine, cest--dire lexistence prcieuse contenant le potentiel dveil, dtre ici et maintenant, sans rien
vouloir obtenir, sans aucun but poursuivre.
Lama Lhundroup : Y a-t-il des questions ?
Question : Jai constat quil tait difficile de tourner, de changer de direction.
Bhant Sukhacitto : O est la difficult ? A la fin de votre chemin, il faut rester debout consciemment et
remarquer lintention de vouloir repartir dans lautre direction. Il faut tre conscient de lintention de vouloir
marcher. Si nous voulions expliquer comment marcher des enfants, ce serait trs difficile. Mais si nous le
faisons, tout simplement, ce nest pas aussi compliqu que cela.
Question : Il y a deux types de marche : la marche en arrire et la marche en avant. En dehors de la
mditation, cest un automatisme. Certaines personnes plantent dabord le talon comme vous le faites et
droulent ensuite le pied. Dautres marchent en posant la pointe du pied avant de poser le talon, cest la
marche en arrire. Pour ces personnes-l, il est peut-tre plus difficile de trouver un quilibre.
Lama Lhundroup : Mais en quoi cela complique-t-il les choses ? Il faut juste tre conscient. Cela ne change
rien en ce qui concerne la mditation. Tu peux mme mditer en restant tout le temps sur tes pointes de
pieds.
Je vous explique pourquoi je demande ces explications extensives. Nous sommes trs fiers dtre des
pratiquants du vajrayana parce que nous avons beaucoup de mthodes. Mais il est rare de trouver des
pratiquants qui dveloppent suffisamment de vigilance dans les petites choses du quotidien. Et les jeunes
pratiquants du vajrayana sont connus dans tout le monde bouddhiste pour leur manque clatant dattention.
Pour y remdier, jai souhait que vous ayez cette introduction la vigilance dans le quotidien. Cela ne veut
pas dire quil y a un manque de vigilance sur tout, non, des capacits se dveloppent, la joie surtout est trs
prsente chez les pratiquants du vajrayana. Lesprit communautaire est bien dvelopp, lesprit est ouvert et
naturel, ce qui est dailleurs apprci par dautres. Il faut donc joindre la vigilance cette joie. Soyez joyeux
dans la marche attentive et joyeux quand vous rentrerez.
Dans lEspace, le Bouddha

Guendune Rinpotch nous disait toujours que lorsque nous sommes en retraite, nous devrions pratiquer
vingt-quatre heures sur vingt-quatre, sans jamais interrompre la pratique. Quoi que nous fassions, nous
mditons. Nous mditons en allant aux toilettes, en marchant, en parlant, en mangeant. Nous nous
endormons dans la conscience, nous nous rveillons avec la vigilance, constamment. Nous ne gaspillons pas
un seul instant.
Dans la pratique que nous allons faire, la priorit sera accorde la vigilance au corps, puis aux sensations.
Ensuite, nous remarquerons les diffrents tats desprit, puis nous penserons : Maintenant que jai pris
conscience de tout cela, je donnerai la plus grande importance la bodhicitta. Je mefforcerai dy penser et je
dvelopperai la bodhicitta relative dans tout ce que je fais.
Puis, un moment donn, nous nous sentirons prts nous souvenir de la nature illusoire des choses dans
tout ce que nous faisons et nous nous dirons : Tiens, cest semblable un rve. Nous nous rappellerons
ce quest la nature des choses.

De mme, dans toutes nos pratiques, en nous souvenant que le lama est partout prsent, ce rappel bnfique
nous ramnera ce qui est bnfique. Nous pouvons cultiver diffrentes formes de prsence : celle qui est
trs lie ce que nous faisons, aux mouvements ; celle qui remarque toujours lespace prsent dans toutes
nos actions ; celle qui remarque que tout ce qui se manifeste dans lesprit ne pose aucun problme, du fait
que tout est de nature illusoire. Il ne faut ngliger aucune de ces formes de vigilance ; si nous ne sommes pas
prsents dans nos agissements avec le corps, cest bien le signe que lesprit est ailleurs. Nous ne pouvons pas
prtendre tre constamment dans la bodhicitta si nous ngligeons la vigilance. Ce nest pas cela la bodhicitta.
Nous pouvons aussi nous rappeler cette forme de vigilance, qui consiste tre toujours conscients de
lespace dans lequel les choses se manifestent. Pour ne pas tre trop colls aux objets, nous allons pratiquer
en utilisant lespace, ce qui relativise les choses. Au lieu de regarder ces fleurs par exemple selon notre
tendance habituelle, nous regarderons lespace qui est autour des fleurs. Cest lexercice que je vous propose
de faire maintenant. Ne focalisez donc plus votre regard sur les fleurs, mais regardez lespace qui est autour.
Nous avons deux mains et nous avons tendance regarder les deux mains. Mais pourquoi ne pas regarder
lespace qui se situe entre et autour des mains.
Le IXe Karmapa enseignait cette mditation sur lespace. Nous allons accomplir maintenant les diffrentes
tapes de cette mditation sur lespace. Disposez devant vous deux objets que vous cartez un peu pour
dgager un espace entre eux. Prenez par exemple un mala, mettez-le devant vous et mditez sur lespace.
Vous pouvez utiliser aussi les paules de la personne qui est devant vous et mditer sur lespace qui se trouve
entre ses paules. Si vous avez deux personnes devant vous, vous pouvez mditer sur lespace entre ces deux
personnes. Il convient que cet espace ait une ouverture dans la profondeur, quil ne soit pas limit. Nous
commencerons avec un petit espace, puis nous lagrandirons et choisirons dautres objets. Ramenons
toujours notre esprit dans cet espace, sans regarder les deux objets qui le dlimitent. Mditons ainsi un petit
quart dheure.
- Mditation -
Dtendez-vous et regardez autour de vous pour trouver un espace plus grand sur lequel vous aimeriez
mditer, par exemple lespace entre deux poutres. Pour moi, ce sera louverture du portail. Choisissez un
espace plus grand sur lequel vous pourriez mditer de manire dtendue. Bien sr, vous pouvez utiliser aussi
tout lespace de la grange. Pour mditer sur lespace, nous navons pas besoin de regarder. Nous pouvons
mditer sur lespace par un aperu assez global qui se trouve dans notre champ de vision, sans regarder dans
toutes les directions. Nous nous ouvrons la prsence de lespace dans cette grange.
- Mditation -
Maintenant, enlevez le toit, enlevez les murs et mditez lespace tout simple. Les yeux nont rien faire dans
ce jeu, ce nest plus une mditation avec les yeux. Nanmoins, laissez les yeux ouverts. Cest trs bnfique
davoir les yeux ouverts en mditant sur lespace parce que cela diminue notre saisie sur les objets visuels.
Mditez le ciel, mditez lespace. Il nest pas ncessaire de le voir.
- Mditation -
Dans cet espace, avec moins de fixations, nous pourrions laisser apparatre des choses. Nous pourrions
imaginer Bouddha Shakyamuni tellement grand, si immense, que de toute faon il faudrait enlever le toit de
la grange. Nous pouvons aussi imaginer ce Bouddha tout petit, minuscule, de la taille dune tte dpingle.
Nous referons cette mditation en visualisant lespace, en utilisant lespace cr par la dtente, la non-
fixation sur les objets, pour mditer sur ce qui est bnfique.
Pendant la pause de midi, allongez-vous quelque part lombre et regardez le ciel. Continuez la mditation
sur lespace. Et quand vous marchez, ne soyez pas seulement conscients de marcher, soyez aussi conscients
de tout cet espace dans lequel vous voluez, qui vous permet de marcher. Aucun mouvement nest possible
sans lespace. Tout se fait dans lespace. Les penses slvent dans lespace mental et disparaissent. Le
mouvement se fait dans lespace physique et ne laisse aucune trace. Cest identique avec les penses : ce sont
des mouvements dans lespace qui ne laissent pas de traces.
Il en va de mme pour les sons. Les sons slvent dans lespace et disparaissent. Les sons entendus hier ou
il y a quelques instants ont galement disparu. Il semble que ce soit le silence qui permette aux sons de se
manifester. coutons donc le silence avec les sons. Mditer le silence qui accompagne tous les sons, cest
comme mditer lespace qui accompagne tous les objets visuels ou mditer lespace dans lequel se
manifestent toutes les penses. Labsence du got fait la diffrence avec la saveur de la nourriture. Cest

grce aux contrastes que nous pouvons vivre les choses. Le non-toucher fait le contraste avec le toucher. Le
non-mouvement fait le contraste avec le mouvement. Cest grce au non-mouvement que le mouvement peut
tre expriment. Tout ce qui habituellement nous chappe, tout ce que nous ne remarquons jamais, se
manifeste dans lespace. Nous sommes fixs sur le visible, le tangible, le palpable, et lespace dans lequel les
choses se font nous chappe. Je vous encourage donc vivement dvelopper la tendance remarquer
lespace avec la manifestation.
11 - Instructions sur la mditation : La Persvrance

Pour commencer, mditons en prenant la respiration comme support et comptons vingt et un cycles de
respiration.
Mditation
Continuons avec la mditation sur le souffle en le suivant simplement (sans compter les cycles de res
pirations), en tant compltement conscients de sa longueur et de son va-et-vient. Mme si cest une toute
petite respiration, soyons bien conscients de tout le mouvement. Essayons de ne laisser aucune autre pense
sintroduire, soyons totalement lis au va-et-vient du souffle, aux diffrentes phases du mouvement.
Mditation
Pour bien mditer de cette manire, la posture du corps doit tre correcte et la colonne vertbrale bien droite,
ainsi labdomen peut se dtendre compltement. Dans cette posture, bien tablie, sans bouger, laissons le
ventre se dtendre et ouvrons-nous cette dimension appele par le Bouddha le corps de la respiration , le
corps des nergies subtiles : prana, loung. Cest le corps, ltre tout entier qui respire. Il ny a rien faire,
aucun effort fournir. Dcouvrez que, de toute faon, a respire et depuis toujours. Cest toujours la totalit
de notre tre qui respire.
Mditation (6 minutes environ)
Continuons mditer. Maintenant, il sera trs utile de lier la mditation sur lespace et la mditation sur la
respiration. Tout en respirant, soyez conscients de lespace. Cest lespace qui respire. Le corps et la
respiration subtile respirent. Lespace est lintrieur et aussi lextrieur. Dcouvrons quil sagit dun seul
espace. La respiration unit tous les espaces, elle ne fait pas de diffrences.
Quand un bodhisattva mdite sur la respiration, il change avec tout lunivers, la bienveillance irradie de son
cur et le souffle nest que le prolongement de cette bienveillance. Le corps du mditant est stable comme
une montagne. Cest une montagne qui respire. Le corps, la montagne respirent ; ils respirent la
bienveillance, la permabilit complte, sans aucun attachement ni aversion.
Le corps est stable comme une montagne, la parole est dans le silence complet comme une flte pose sur la
table, lesprit est comme locan sans vagues en plein soleil. La montagne respire. Est-ce le corps qui respire
ou bien lesprit ?
Si vous persvrez dans la vigilance, cela portera des fruits, de grands fruits. Un grand calme mental vous
permettra de regarder lesprit et den apprendre davantage sur son fonctionnement et sur sa vritable nature.
Sans cette vigilance, ce sera totalement impossible. Je vous encourage donc vivement persvrer dans la
pratique de la vigilance dans toutes les situations de la vie.
Parfois, nous pratiquons la vigilance avec la mme attitude quun homme qui doit traverser un march au
milieu de la foule, en portant un bol plein dhuile de ssame dont il ne doit pas gaspiller une seule goutte,
parce que le garde qui le suit tient une pe pour lui trancher la tte si une seule gouttelette tombe. Dautres
fois, nous pratiquons la vigilance avec cette concentration dtendue, totalement prsente, ncessaire pour
accomplir cette tche.
A certains moments, la vigilance est plutt comparable celle dun danseur qui se meut dans lespace et qui,
tout en tant compltement conscient de lquilibre, ne doit pas faire preuve de trop de contrle pour ne pas
empcher la fluidit du mouvement.

A dautres moments, nous pratiquons comme une grand-mre qui veille sur ses moutons en restant assise.
Elle a fait cela toute sa vie et na donc pas besoin de faire des efforts pour les garder. Elle les surveille juste
du coin de lil et elle envoie son chien si un mouton sgare. Elle est hors de lespoir et de la crainte.
Ou bien nous pratiquons la vigilance comme une gerbe de bl qui souvre tout naturellement quand la corde
qui la maintenait est coupe. Nous laissons retomber lesprit. On dit aussi : Mditer comme un flocon de
coton , compltement souple. Il y a de nombreuses formes de vigilance. Il faut dterminer celle qui sadapte
la situation prsente. Il est toujours mieux de faire le moins defforts possible, mais den faire toujours
suffisamment pour ne pas tre distraits.
Avez-vous dautres questions sur la mditation en marchant ?
Question : Jai march les yeux ferms pour essayer de sentir vraiment ce qui se passait dans le corps et aussi
dans lesprit. Je demande lavis de Bhant Sukhacitto au sujet de cette exprience.
Bhant Sukhacitto : Je trouve cela trs intressant. Cest trs bien dexprimenter la mditation marche avec
les yeux ferms, parce que cela affine notre vigilance, la capacit de remarquer ce qui se passe dans le corps
et dans l'esprit. Mais je suggre de le faire plutt ici, dans la salle de mditation, pour ne pas tuer dinsectes.
Parfois, je propose aussi dessayer de faire marche arrire. Et pour toi, plus spcifiquement, marche arrire
avec les yeux ferms !
Question : Est-ce que le regard devrait se poser trois, quatre mtres ou plus prs, pour mieux voir les
insectes ?
Bhant Sukhacitto : Ce qui est important nest pas le nombre de mtres, mais dviter les tensions dans la
nuque. Pour que la nuque soit compltement dtendue en marchant, il ne faut ni pencher la tte en avant, ni
la rejeter en arrire.
Question : Comment viter dcraser des insectes si on ne voit pas bien o lon pose les pieds, en marchant
face au soleil par exemple ou sil y a trop dherbe ?
Bhant Sukhacitto : Pour craser une sauterelle, il faut faire preuve dun grand manque de vigilance, parce
que si nous posons le pied lentement, les sauterelles sen vont. Par contre, pour une fourmi, ce sera plus
difficile parce que nous ne la voyons peut-tre pas. Le Bouddha Shakyamouni tait pleinement conscient que
notre vie ne pouvait pas se drouler sans tuer dinsectes ici et l. Il a donc vit lextrme des Jans qui
balaient tout le temps devant leurs pas pour tre toujours certains de ne pas marcher sur les insectes. Le
Bouddha a accept la notion que, de toute faon, notre vie dpendait de la vie des autres. Cependant, il nous
a demand dtre tout de mme trs attentifs et de dvelopper une bonne vigilance pour viter de nuire autant
que nous le pouvons. Le facteur le plus important qui dtermine le karma, cest la motivation.
Question : Je me suis aperu que je ne marchais pas les pieds lun ct de lautre, mais que je mettais les
pieds lun devant lautre.
Bhant Sukhacitto : Jai limpression que tout le monde marche comme cela. Alors, pourquoi pas.
La Purification des Voiles

On parle souvent des voiles qui sont abandonner, purifier, dissiper, pour que nous puissions voir la
nature de lesprit et que notre potentiel puisse merger. Ces voiles nont aucune ralit en eux-mmes.
Quand on parle de labandon et de la purification des voiles, on parle de laffaiblissement de la saisie. Quand
on parle de la saisie, on parle de lattachement et de laversion. Pour purifier les voiles, il faut sortir de
lattachement et de laversion aussi vis--vis de ces voiles, ne pas les considrer comme existants ou comme
des ennemis. En restant hors de la saisie, il ny a tout simplement plus dennemis. Chaque instant pass dans
la non-saisie est un instant de purification des voiles parce que la tendance saisir saffaiblit. Restons donc
sans saisie et bien sr sans aversion aussi. Il ny a pas de lutte dans la mditation. Laissez la mditation
sinstaller delle-mme.
Il nest pas vraiment facile de mditer sans saisie. Tant que nous sommes en prsence des lamas et que nous
mditons avec eux, cest plus facile. Mais quand nous rentrons la maison et que nous sommes pris par nos
propres penses, nous avons du mal nous en sortir. Il existe des mthodes habiles pour faciliter une
mditation plus naturelle de non-saisie.

Une mthode extrmement utile est de se visualiser soi-mme comme le futur bouddha que nous serons un
jour, par exemple comme Tchenrzi ou Tara. Peu importe si cest une divinit fminine ou masculine.
Femmes et hommes peuvent se visualiser comme Tchenrzi et Tara. Ceux qui ont reu linitiation de
Gampopa lanne dernire ont lautorisation et peuvent donc se visualiser aussi comme Dordj Pamo
(comme dans le rituel de Gampopa). Dans le vajrayana, pour chaque initiation, une transmission
dexplications et de bndictions nous rend capables de faire bon usage de ces puissantes mthodes.
Nous allons mditer cette conscience dtre Tchenrzi, Tara ou Dordj Pamo. Choisissez un aspect. Ne
mditez pas les trois. Ceux qui nont reu aucune initiation peuvent simaginer quils ont Bouddha
Shakyamuni au cur. Dveloppons cette conscience, entrons dans la conscience dun bouddha. Nous ne
savons pas exactement ce que cela signifie, mais nous amorons un processus intuitif qui nous approche de
la comprhension de ce que pourraient tre la mditation, la vision et lactivit dun bouddha.
Dehors, des enfants crient et pleurent. Comment mditerait un bouddha, ici mme dans la grange, si des
enfants crient dehors ? Une personne est sortie pour soccuper des enfants car bien sr, mme un bouddha ne
les laisserait pas seuls. Mditer avec la visualisation des divinits, cest se rapprocher du vcu dun bouddha.
Et comme intermdiaire, nous pouvons imaginer que nous nous rapprochons du vcu du Lama. Cest un pont
qui nous permet daccder ce quest un bouddha. Dans un premier temps, il faut accueillir un aspect du
bouddha que nous visualiserons.
Lessentiel pour une telle visualisation, cest quelle soit lumineuse, transparente. On visualise ce corps de
bouddha sous une forme transparente, compose de lumire et rien dautre. On ne peut pas dire que ce corps
existe vritablement. Cest le symbole de lesprit, donc on ne peut pas dire quil existe vritablement.
Comme lesprit qui nest pas saisissable, ce corps non plus nest pas saisissable, mais il apparat nanmoins,
il a une prsence. On peut le comparer un arc-en-ciel : quand il est l, tout le monde peut le voir au mme
moment, mais un instant plus tard quand on veut le trouver, il est insaisissable. Ce corps de lumire, tout
comme lesprit, peut tre vu, cest sa clart, sa lumire, mais quand on le cherche, il disparat.
Pour que nos visualisations aient leur effet librateur, il faut donc quil y ait ces deux aspects : une claire
transparence et une luminosit. La transparence fait allusion la vacuit de lesprit, labsence dun soi. La
luminosit, le rayonnement de notre visualisation, nous rappellent la dynamique de notre esprit, cette
crativit produisant sans cesse des manifestations.
A la fin de chaque visualisation, il faut toujours la dissoudre pour se rendre compte quil ne sagissait de
toute faon que dune projection, dune manifestation dans lesprit. Si nous ne la dissolvons pas par peur de
la perdre ou parce que nous la trouvons trs bien, nous sommes pleinement dans la saisie et la visualisation
ne pourra pas remdier cette saisie. Nous resterions fixs dessus et la solidifierions.
Voil pourquoi on nous dit galement de laisser les visualisations apparatre dinstant en instant, de ne pas
essayer de crer une visualisation stable et fixe, parce que dans la plupart des cas, ce ne serait que
lexpression de la fixation du souhait de vouloir obtenir une ralit stable, qui ne change pas. Une
visualisation nest jamais identique celle de la session prcdente, de linstant prcdent. Elle est
dynamique, cest lexpression de notre esprit cratif. Il faut shabituer ce quelle change. Cest toujours
peu prs la mme visualisation, pourtant elle est toujours diffrente. Quelquefois elle est claire et dautres
fois elle nest pas claire du tout. Parfois il ny a pas de visualisation, on ressent peut-tre simplement un
sentiment de prsence ou de vrit de ce qui est normalement visualis.
Reprenons notre mditation en nous visualisant de manire spontane, dinstant en instant, avec par exemple
Bouddha Sakyamuni au cur. Il sagit bien de se visualiser soi-mme, de faire abstraction de sa forme
ordinaire et de se visualiser sous la forme dun aspect du Bouddha. Et avec toutes les instructions reues,
nous pouvons essayer de ressentir un peu cet tat desprit.
Nous continuerons demain. Jespre pouvoir vous donner davantage dexplications sur la visualisation du
Bouddha Shakyamouni et sur la manire dutiliser cette visualisation comme support du calme mental.
Question : A la fin de la session on dissout la visualisation, mais est-ce quon peut la ranimer entre les
sessions ?

Lama Lhundroup : Absolument. Entre les sessions, tu peux avoir la conscience dtre cet aspect du Bouddha
et dagir de la mme faon.
12 - Mditation guide : Les Qualits de lEsprit

Prenons contact avec notre souffle, notre posture, le sol et lespace. Souffle, posture, sol et espace.
Nous possdons la nature de bouddha notre vritable nature - que nous pouvons visualiser comme de la
lumire. Nous formons nous-mmes un corps de lumire qui na ni centre, ni limites. Cest de la lumire,
cest louverture, la non-saisie, la conscience claire, libre dattachement et daversion. En face de nous, dans
lespace, se manifeste le Bouddha Shakyamouni, le grand matre. Tout seul il a dcouvert la vrit du non-
soi, labsence de la saisie goste. Nous le visualiserons comme support de notre mditation. Cest un
support pour le calme mental ainsi que pour la comprhension, la ralisation. coutons linstruction tire du
Samadhi-radja sutra enseign par le Bouddha Shakyamouni Chandra Prabha Koumara (revenu plus tard
sous le nom de Gampopa) et ses amis. Dans ce soutra, il dit entre autres : Celui qui laisse poser son
esprit sous la forme dore du protecteur du monde, dans toute sa beaut, est appel un bodhisattva en
mditation.
Quand nous mditons sur le Bouddha, les qualits de notre propre esprit (de notre nature de bouddha) sont
stimules. Donc, garder lesprit sur le Bouddha, fait merger le bouddha latent en nous. Plus nous nous
laissons toucher par les qualits du Bouddha Shakyamouni, plus nos propres qualits, ces qualits qui
nappartiennent qu nous, vont se rvler. Pour cette raison, nous devons tre attentifs ne pas nous mditer
en tant que petit soi, petit moi, qui mdite le grand Bouddha ; cependant, nous sommes tellement loin de ce
but ! Mditons-nous nous-mme comme un bouddha potentiel, en face du Bouddha qui a manifest le
Dharma dans ce monde.
Visualisons le sige du Bouddha par un trne support par huit lions des neiges. Si vous regardez la thangka,
vous voyez deux lions des neiges qui soutiennent le trne de chaque ct. Ces huit lions symbolisent les huit
grands bodhisattvas. La sangha des bodhisattvas est reprsente par huit grands bodhisattvas qui enseignent
le dharma, le mahayana, encore aujourdhui dans tous les univers. Il y a entre autres : Avalokiteshvara
(Tchenrzi), Vajrapani, Samantabhadra, Akashagarbha, etc. Un grand lotus est pos sur ce trne et sur le
lotus se trouvent un disque de lune et un disque solaire. Le lotus symbolise la bodhicitta, laspiration du
Bouddha se manifester dans ce monde pour le bien de tous les tres et pour les amener lveil. La lune et
le soleil symbolisent lunion de la compassion et de la sagesse on peut aussi dire des moyens habiles et de
la comprhension de la vacuit.
Sur ce support, trne la forme du Bouddha, rayonnant comme un soleil, dor, clatant de lumire. Nous
contemplons son visage serein, pos, rayonnant damour pour tous les tres. Et en mme temps, dans la
mditation, il agit pour le bien de tous. Sa main droite fait le geste de toucher le sol : cest le moudra du
tmoignage parce que seule la terre a pu tmoigner de son veil. Personne dautre naurait pu le faire
parce que nul autre navait touch cette ralisation. La main gauche est dans la posture de mditation, dans
le giron et elle tient le bol daumne.
Le Bouddha est orn de tous les signes majeurs et mineurs dun veill. Il est devant nous dans la sagesse et
la prsence compltes, vtu des trois robes monastiques. Il est dit que nous visualisons ces robes monastiques
dans la lumire du soleil levant. Il est assis en posture vajra, les deux jambes compltement croises. Cest la
posture adamantine reprsentant le samadhi immuable de son esprit. Il est entour dun nombre incalculable
de rayonnements lumineux qui manent de lui et pntrent tous les univers. Nous le contemplons en face de
nous, en coutant ses enseignements. Il est vivant, il nous enseigne, ici et maintenant. Comme il est dit dans
le Samadhi-radja sutra : Quand tu penses au Bouddha, il est vritablement en face de toi.
Vous pouvez bouger un peu, tendre vos jambes. Nous ferons encore un quart dheure de mditation. Avant
de continuer la visualisation, je vous invite utiliser cette petite pause pour bien observer la thangka
reprsentant le Bouddha afin de vous imprgner des dtails. Regardez les oreilles, les yeux, le nez, les lvres,
la chevelure, le buste. Gnralement le Bouddha est visualis avec lpaule droite dnude et cest mieux de
se le reprsenter ainsi. Regardez les plantes de pieds, totalement identiques, lisses. Ses vtements qui font
des plis sont composs de carrs de tissu assembls. Le Bouddha disait : Cest comme des champs de riz ,

avec de petites sparations entre eux. Quand on regarde les rizires de loin, cela rappelle exactement la robe
du Bouddha. Il ny a aucune tension dans son apparence, dans son corps et dans son esprit. Il est libre de
tensions, compltement naturel. Si nous arrivons nous imaginer ltre le plus naturel, compltement ouvert,
sans aucun voile, cest cela le Bouddha.
Continuons maintenant avec la mditation. Comme vous lavez bien remarqu, maintenant nous pouvons
joindre tout ce que nous avons appris pendant le stage et particulirement tre un petit peu prsents. Tout
dabord, installons-nous en prenant une bonne posture, puis rjouissons-nous dtre assis, de respirer ; a
respire et il y a de lespace. Une fluidit sinstalle en nous. Et dans cette fluidit, nous regardons le va-et-
vient des penses, nous nous dtendons. Une patience commence sinstaller dans notre propre nature de
bouddha.
Dans cet espace, ce grand espace dans lequel intrieur et extrieur ne sont plus spars, nous avons la
possibilit de diriger lesprit sur ses propres qualits. Le plus bnfique est de le diriger vers la bouddhit et
de prendre le Bouddha comme support bienfaisant pour stimuler les qualits dans ce courant dtre. Bien sr,
avant de contempler le Bouddha, il faut connatre son enseignement. Si nous ne le connaissons pas, nous ne
saurons mme pas mesurer un tant soit peu la grandeur de ce Matre, de cet tre et de ce quest la bouddhit.
Maintenant, nous avons contact son enseignement et remplis dinspiration, nous sommes encore une fois
devant lui.
Nous laissons apparatre spontanment la prsence de Shakyamouni devant nous, dans le ciel, dans lespace,
sur son trne avec lotus, lune et soleil. Nous contemplons sa forme dore, clatante de billions de rayons lu
mineux. Nous ne nous sentons pas spars de lui. Son regard bienveillant nous touche et il commence nous
enseigner. Nous sommes extrmement heureux de pouvoir le regarder et dtre touchs par ses paroles, par
sa prsence, par sa lumire. Cest comme sil sinstallait dans notre cur. Avec ce sentiment-l, avec cette
inspiration, nous allons rciter le mantra du Bouddha Shakyamouni. Nous le rcitons tout en recevant son
enseignement. Cest comme si le mantra vhiculait son inspiration, sa sagesse, sa compassion. Ne bougez
pas, ne sortez pas de la mditation. Rcitez dans la stabilit mentale tout en tant conscients de la nature
illusoire de celui qui mdite et de ce qui est mdit.
La forme du Bouddha en face se dissout en lumire comme un arc-en-ciel et se fond en nous, puis nous-
mme nous dissolvons en lumire du bas et du haut jusquau cur et restons dans la non-saisie.
Sans que jaie utilis les mots, vous avez reu une introduction shin, lhaktong, mahamoudra, avec les
phases de kyrim et dzokrim et, pour le kyrim, la visualisation de soi-mme appele daky et la visualisation
en face dunky. Ces derniers jours, au travers des mditations, nous avons parcouru les soutras et tantras
mahayana jusqu vous montrer par cet exercice, le processus complet dune petite pratique vajrayana. Cette
pratique sappuie sur une comprhension du non-soi, de la vacuit, comme il tait expliqu dans le texte de
Gampopa sur la Prajnaparamita. Il ny a pas chercher plus loin, tout est l. Maintenant, il faut pratiquer.
Nous avons travaill avec le souffle, la posture, la vigilance au corps et lesprit. Nous sommes devenus
conscients du va-et-vient des penses. Nous avons travaill avec les visualisations et leur dissolution. Et tout
ceci constitue une introduction tous les niveaux de la pratique jusquau vajrayana subtil. Il ny a rien
ajouter, maintenant il faut pratiquer avec ces formes de mditation.
Nous avons eu un petit got, un petit aperu, de la nature illusoire de nos projections. Le fait que les
projections montent et disparaissent delles-mmes est semblable au processus de la visualisation (elle
apparat et se dissout). Il en va de mme pour toutes les penses.
Quand nous voulons aller vers lveil, vers la libration, il faut diriger notre esprit vers ce qui est le plus
bnfique. Et cest toujours le Bouddha, la bouddhit et ses diffrents aspects. La bouddhit peut se
manifester sous des formes multiples et prendre tous les aspects ncessaires pour toucher les diffrents tres.
Cest pour cette raison que dans le vajrayana, les bouddhas se manifestent sous diverses formes sur
lesquelles nous pouvons mditer pour tre stimuls dans les diffrents aspects de notre tre.
Conseils pour la mditation en marchant

Faites une petite pause et immdiatement aprs continuez avec la mditation en marchant. Marchez comme
des bouddhas et toujours dans la prsence du Bouddha. Gardez la prsence des corps, parole et esprit,
comme lveill. Il ne disait pas une seule parole inutile. Il parlait seulement quand ctait ncessaire et

toujours avec bienveillance. Vous avez une heure passer dehors en marchant, en vous posant, en continuant
cette mditation. Puis nous nous retrouverons ici, comme dhabitude.
Questions - rponses
Je vous invite poser des questions pour clarifier lenseignement qui a t donn pendant ce stage.
Question : Comment se mdite la phase de dissolution, dans la pratique de Gampopa par exemple ?
Lama Lhundroup : Cest une dissolution trs simple faire : Gampopa (ou tout autre aspect du Bouddha), se
dissout en lumire et cette lumire se dissout directement dans notre cur. Puis, dans la lumire de
Gampopa, lorsque nous sommes touchs par la sagesse, nous nous dissolvons nous-mme en lumire et
restons dans la mditation naturelle, sans saisir aucune ide. Lcher lide de lautre, lcher la saisie sur un
moi, un sujet, rester dans cette ouverture desprit. Nous dissolvons la visualisation en nous, pour tre encore
une fois confirms dans la nature de bouddha de ce courant dtre.
Nous pouvons aussi faire une dissolution assez dtaille qui consiste visualiser les tres veills (bouddhas,
bodhisattvas, yidams, protecteurs) entourant le bouddha principal se dissolvant en lui. Puis le bouddha
principal se dissout partir du bas et du haut dans son cur, la lumire produite nous touche et se fond dans
notre cur. Ceci stimule un processus de dissolution du bas et du haut simultanment, jusquau centre, au
cur de la dissolution finale. Il peut y avoir aussi une syllabe germe (qui nest pas dcrite dans cette pratique
de Gampopa) qui elle, se dissoudra du bas vers le haut (vers son sommet).
Question : Pendant la phase de visualisation des bouddhas avec les rayons de lumire, je me sentais vraiment
baigne et traverse par cette lumire et en mme temps je sentais des zones o elle ne passait pas, comme
des noyaux denses et obscurs. Est-ce quil y a quelque chose de particulier faire pour les ouvrir, les
dtendre ou simplement ne pas saisir. Je faisais une fixation l-dessus. Et dans la dissolution, jai ressenti que
cette zone dense ne se dissolvait pas.
Lama Lhundroup : Tu as fait le diagnostic toi-mme et tu as aussi trouv la rponse. Cest vrai, cest une
fixation, une identification, qui cre ce phnomne et il ny a rien faire qu se dtendre et souvrir
davantage. On ne fait pas de travail spcifique avec les zones dombre dans le corps.
Question : Quand il sagissait de visualiser le Bouddha en face avec de la lumire et soi-mme avec un corps
de lumire, il y avait tout de suite un rayon de lumire qui venait du Bouddha vers moi que je ne voulais pas
lcher. Mme aprs la dissolution jaurais bien aim lemmener avec moi.
Lama Lhundroup : Cet autre exemple montre comment nous saisissons les expriences qui se manifestent
dans la mditation. Mme en se visualisant comme corps de lumire, nous ragissons comme toujours avec
les mmes tendances habituelles vouloir saisir lexprience et lemmener avec nous. La lumire du
Bouddha nest que le symbole de lomniprsence de la conscience non temporelle, toujours prsente, et nous
pouvons toujours prendre contact avec cette conscience. Nous navons donc pas besoin demmener avec
nous un rayon de lumire personnel du Bouddha, ce qui confirmerait la dualit.
Question : Je suis un peu gne de demander cela. En fait, dans ma pratique, je suis toujours en train de faire
des dclarations damour au Bouddha. Quand je visualise Gampopa, le Bouddha ou dautres, je dis tout le
temps : Je vous aime ! Ce sont des paroles spontanes que je nai pas le temps de contrler. Que dois-je
faire ? Cest tout le temps hyper motionnel. Je ne sais pas faire autrement.
Lama Lhundroup : Merci den parler avec confiance. Je crois que tu nes pas la seule commencer par
tablir une relation extrmement personnelle avec ceux que nous visualisons en face. Et mme avec la
visualisation de soi-mme, nous tombons toujours dans ces saisies, ces identifications. Voyons maintenant ce
que tu dis : Je vous aime . Il est bien quavec le miroir de la pratique, nous puissions voir notre propre
fonctionnement, cest--dire que nous tablissions tout de suite une relation un niveau qui ressemble
beaucoup notre faon d'agir dans le quotidien.
Mais au travers de cet amour envers le Bouddha, Gampopa, Milarpa, etc., que tu exprimes et avoues, il y a
un aspect qui convient tout fait la pratique, cest laspect de lamour bas sur la gratitude par lequel tu
apprcies les qualits de ceux que tu contemples, qui tinspirent profondment. La pense de lautre suscite
en toi un esprit trs vaste. Mais dans ta dclaration damour il faut que tu ailles plus loin, que tu enlves ce
qui se rfre au ct personnel et que tu arrives mieux toucher la qualit centrale de ltre veill. Cest
pour cette raison que lon visualise Dordj Tchang. Il na jamais vcu, ce nest pas un bodhisattva qui sest
veill, il est le symbole de la ralisation du Bouddha Shakyamouni et de tous les bouddhas. Ce nest pas un

tre. Cela vite donc de tomber amoureux de ce non-tre, mais en mme temps il peut tre le point central de
la dvotion. Cest pour cette raison que dans les prliminaires du Mahamoudra on mdite sur Dordj Tchang
plutt que de prendre une forme qui encouragerait encore plus les projections motionnelles.
Il faut purifier lamour qui saisit, ainsi que ce qui semble tre mes espoirs et mes craintes. Dans le Gourou
Yoga habituel, le ct personnel, historique du matre, est utilis pour stimuler la dvotion, mais il peut aussi
devenir un pige, un pige de fixations. De toute faon, ce qui est intressant avec ces visualisations, cest de
voir le fonctionnement de lattachement/aversion lors de la mditation. Cela devient trs clair. A la fin de
notre pratique, quand nous dissolvons tout, nous restons avec lexprience davoir vcu, juste par notre
propre esprit, quelque chose de trs fort. Il ny a pas eu de rencontre, il y a eu seulement le travail avec notre
esprit. Dmasquer le jeu motionnel dans la mditation est dune grande utilit, parce que la mme chose se
passe dans le concret, dans la soi-disant ralit, qui nest que la projection de notre esprit. Nous avons vu que
nous pouvions mme tomber amoureux dune visualisation ! Cest exactement pareil dans le quotidien.
Question : Que faire avec toutes les sensations qui se manifestent quand je dveloppe la vigilance ?
Lama Lhundroup : La pratique de la vigilance cest de remarquer tout ce qui slve, se manifeste et
disparat. On na pas besoin den faire quelque chose. La pratique consiste tre prsent au changement et de
ce fait on commence remarquer beaucoup de choses qui changent tout le temps. Il ne faut surtout pas
penser que tu devrais faire quoi que ce soit pour calmer les palpitations... tre prsent avec ce qui est, cest la
vigilance simple. Il faut tre conscient du va-et-vient, du changement constant, de limpermanence de tout ce
qui se manifeste.
Question : Jai le sentiment quon a touch du doigt des choses trs profondes et que dans le quotidien on
peut avoir du mal rester dans cette vigilance, un peu comme limage qui tait donne au dbut : des
aveugles qui avanceraient sans cette sagesse qui peut voir ce qui se passe. Je me demande comment
combiner les cinq paramitas avec la vigilance, sachant que je vois la vitesse avec laquelle on se r-identifie
trs vite avec son corps, mon corps, ma maison, mes enfants etc. Est-ce que la gnrosit est la cl ? Est-ce
que cest soublier un peu ? Se dire, je vais arrter de mettre des limites mon espace, en mme temps mettre
des limites cette gnrosit. Comment trouver lquilibre entre soublier, sans se renier ?
Lama Lhundroup : Dans le quotidien, pratiquer les paramitas, cest le chemin. Comme tu las compris, nous
commenons par la gnrosit : nous pouvons donner de notre temps, de notre nergie, de notre territoire,
faire de notre vie une grande offrande continuelle o chaque instant de notre existence est offert. Je dis ceci
pour tencourager totalement en ce sens.
Voici trois mots qui me semblent bien dcrire les qualits qui sinstallent quand la sagesse est prsente, car la
sagesse elle-mme ne se remarque pas : lgret, simplicit, ouverture. Comment peut-on cultiver ces trois
qualits cls ? En ne se prenant pas au srieux et en faisant tout ce qui est faire sans jamais se prendre au
jeu. Donc, tous nos actes doivent tre accompagns par une lgret, une simplicit, une ouverture. Nous
rappeler ces trois mots cls pourrait nous aider trouver la dtente. Quand nous sommes en face de situations
difficiles, si nous ne savons pas quoi faire, souvenons-nous de ces mots : simplicit, ouverture, lgret. Ils
seront peut-tre plus parlants que le mot sagesse et nous penserons alors : Comment est-ce que je peux tre
un peu plus lger ? Comment est-ce que je peux tre plus simple ? Ou bien : Comment mon esprit
pourrait-il s'panouir davantage dans cette ouverture, louverture du cur, louverture de lesprit ? .
Dans cette simplicit, toutes les autres paramitas sont incluses. Comme je vous lai expliqu dans le stage,
simplicit se traduit par : tre libre de projections, libre de complications. Toutes les complications
viennent des kleshas.
Quand je dis ouverture , cest la qualit dexprience de ce quon appelle vacuit, labsence du soi. Si on
veut dcrire la qualit de la vie en labsence de fixations sur un soi, le mot ouverture est le plus appro
chant. Pour la conduite dans le quotidien, dans le concret, la lgret sinstalle dans les actes quand la
simplicit et louverture sont prsentes. Nous ne sommes plus comme des bulldozers, nous ne sommes plus
lourds dans nos actes. Chaque acte et chaque parole sont lgers, poss avec modration, mesurs.
Quand nous sommes motivs par les motions, cest toujours trop fort. La colre voit des choses qui ne vont
pas, mais cause delle notre raction est trop forte pour rgler la situation ; ce nest pas quilibr. Si nous
voyons quelque chose qui nous attire, le dsir slve et notre souhait de vouloir vivre dans le bonheur et la
joie nous fait poser des actes trop forts qui dtruisent lobjet et la beaut du moment. Cest parce quil ny a
pas de lgret dans tout cela. Idem pour lorgueil, la jalousie, il ny a jamais de lgret.

La lgret engendre des actes justes parce quil ny a pas ce poids, cette lourdeur motionnelle. Le poids, le
fardeau, cette lourdeur dont je parle, provient finalement de lignorance. Saisir un moi rend nos actes, nos
paroles trs lourds car nous nous prenons tellement au srieux et vritablement existants. Nos paroles
deviennent trs pesantes, non mesures, parce que le grand Moi veut simposer dans la situation. Donc, une
bonne partie de lenseignement est condense dans ces trois mots qui nous parlent au niveau de lexprience
et que nous pouvons vrifier nous-mmes.
Quelques minutes de silence
Pendant la pause de midi, je vous invite garder cette vigilance et cette ouverture.
13 - Mditation guide et Conclusion

Comme vous en avez lhabitude maintenant, installez-vous de manire pouvoir mditer confortablement.
Prenez contact avec votre souffle, avec la posture, le sol et lespace. Prenez contact avec lespace mental
dans lequel tout se passe. Lespace extrieur nest quun symbole, un rappel de cet espace intrieur.
Ici cest comme la maison. Le samedi matin nous nous asseyons
(Bruit dune trononneuse pendant la mditation.)
pour pratiquer et voil que le voisin commence tondre sa pelouse, que notre mari en fait autant ou que notre
femme se dcide faire le grand mnage. Cest alors que nous voyons si nous avons appris quelque chose, si
le dharma a vraiment chemin en nous.
Pendant ce stage, nous avons beaucoup parl du non-soi, de labsence du moi, de labsence dune ralit
vritable. Si nous emmenons cette comprhension avec nous dans le quotidien, nous ragirons beaucoup
moins que dhabitude. Il ny a pas un moi qui doit se dfendre contre le bruit, il ny a rien faire et nous
acceptons plus facilement quand nous ny pouvons rien. Nous allons mditer un court moment sur le son et
la vacuit, mais je vous donne encore quelques explications. Imaginons que le bruit dun tracteur soit le son
du mantra ou un chant mlodieux. Y a-t-il une vritable diffrence entre ces diverses sonorits ? Des
diffrences existent, nous sommes bien daccord. Nous pouvons diffrencier le bruit dun tracteur du chant
dune cantatrice ! Mais au niveau le plus profond, y a-t-il une diffrence ? Finalement, un son arrive nos
oreilles qui est jug agrable ou dsagrable parce quil est en relation avec nos prfrences personnelles.
Quand les vaches entendent le tracteur, elles sont toutes contentes parce que cest leur repas qui arrive, cest
du foin, de la nourriture. Pour ces animaux, le bruit du tracteur est leur son prfr.
Mditons sur le son et la ncessit ou la non-ncessit de ragir. Qui entend ? O est le son ? Quelle est la
nature de ce son, de ce bruit ?
A la fin dun tel stage, il y a des choses dire. Si nous voulons exprimer notre gratitude pour tout ce que
nous avons vcu ensemble, tout ce que nous avons reu, si nous souhaitons ddier le mrite, cest--dire la
force positive gnre pendant ce stage, si nous dsirons faire le souhait que tous les tres partagent la
dimension de simplicit et douverture, la lgret, nous pouvons tout condenser en rcitant simplement le
mantra du Bouddha Shakyamouni. Il peut tout exprimer : la gratitude, la ddicace, la compassion, la
comprhension que nous emmenons avec nous la maison et la comprhension du non-soi. Tout est dans ce
mantra. Cest ce que nous devons continuer aprs le stage, quand nous pratiquons la maison, tout
condenser dans ces quelques prires, les mantras, car tout y est inclus. Il nest pas ncessaire de chercher plus
loin.
Un mantra est une parole condense. Cest la parole veille concentre et nous navons pas besoin dutiliser
notre intellect pour rciter le mantra, nous navons pas besoin de toujours trouver de nouvelles paroles, des
mots qui conviennent aujourdhui, maintenant. Le mantra peut tout exprimer, il peut tout accompagner et
stimule toutes les dimensions de notre tre. Je vous suggre donc de faire le mme bruit que tout
lheure, ce sera le son du mantra. Nous affectionnons particulirement les mantras, nous sommes donc trs
contents de les rciter, mais finalement ce sont des sons qui nous font vibrer, qui nous font le rappel.
Rcitons donc ce mantra, ensuite nous pratiquerons la pudja de Gampopa comme expression de tous nos
souhaits, de toutes nos ddicaces et de toute la joie que nous avons partage. De cette manire, nous navons
pas besoin de nous demander ce que nous voudrions exprimer maintenant et comment le formuler. La
pratique elle-mme est lexpression de ces diffrents mouvements de notre esprit.

Le mantra peut exprimer ce que nous pensons. Nous pouvons laccompagner par des rayons de lumire qui
exaucent nos souhaits et expriment ceux qui sont dans notre pense. Nous pouvons imaginer que des rayons
de lumire manent du Bouddha Shakyamouni face nous ou de notre cur puisque nous partageons tous la
mme dimension. Ainsi, par la pense et la force du mantra, par la parole veille et la prsence de lesprit,
toute activit bnfique sera accomplie. Nous pouvons imaginer que maintenant, linstant mme o nous
pratiquons, toute cette activit veille saccomplit et que tout est effectu l maintenant. Dans notre
ouverture desprit, nous visualisons le rsultat de lveil insurpassable pour tous les tres et cela cre une
puissante force, une immense puissance. Toute la force positive que nous avons pu crer ensemble est
dirige vers ce mme but.
F I N

Stage Gampopa du 1 au 13 aot 2005
Pour la quatrime fois Gupel Ling, Gampopa nous a runis loccasion de

notre stage dt. Nous avons reu les enseignements sur la sagesse, sixime Paramita
(qualit veille), comme suite au stage de lan pass o nous avions tudi les cinq
premires : la gnrosit, lthique, leffort enthousiaste et la stabilit mentale.
Notre planning tait semblable celui des annes prcdentes car il nous a
donn, une fois de plus, un rythme, une nergie tout au long de ces treize jours. Nous
commencions donc le matin sept heures par le rituel du guru yoga, dirig par Lama
Tashi ou Lama Lhundroup. Ceci histoire de se mettre en jambe . A huit heures
nous prenions notre petit djeuner dans une ambiance chaleureuse et enthousiaste
lide de reprendre ensuite enseignements et mditations.
Ainsi ds neuf heures nous tions assis et attentifs aux instructions donnes par
lama Lhundroup. Il nous expliqua tout le cheminement effectuer en partant de la
reconnaissance des vertus de la sagesse, de son essence, de ses diffrentes formes et
de leurs caractristiques, de ce qui est comprendre et des diffrentes rfutations sur
les croyances, pour arriver la comprhension de ce quest le nirvana afin de pouvoir
cultiver la sagesse transcendante. La dernire partie de la matine tait consacre la
mditation silencieuse.
Nous dbutions les aprs-midi par le guru yoga, puis la prochaine tape nous
amenait, en petits groupes guids par des lamas ou drouplas, des changes axs sur
notre comprhension des enseignements matinaux. Ce sminaire fut ponctu par trois
rituels du guru yoga de Gampopa avec un festin doffrandes. En soire, lama
Lhundroup et lama Tashi ont achev la lecture du namthar (la vie) de Dhagpo
Lhardj, et cest avec un petit pincement au cur que nous lui avons dit au revoir.
Cette anne nous avons eu la joie daccueillir dans notre groupe un nouvel
lve en la personne de Bhant Sukhacitto, un moine de la tradition Theravada.
Suite linvitation de Lama Lhundroup, Bhant Sukhacitto nous a expliqu la marche
mditative, que nous avons aussitt mise en application dans le jardin de Gupel
Ling. Nous avons eu galement le privilge, lors des repas pris en commun, doffrir

au Bhant de la nourriture, tout comme au temps du Bouddha le faisaient les
pratiquants du Dharma.
Comme il est maintenant de coutume, la fte dt a mis le point final ces

journes profondes de mditation. Patrick et ses actrices ftiches nous ont jou une
pice de thtre trs drle o il tait question de stylo et dun lu. Les enfants
ntaient pas en reste avec un pauvre requin bleu perscut par de petites crevettes. Je
ne voudrais pas oublier les magnifiques concerts de musique et chant que nous ont
offert Marianne, Renate and Co. Puis aprs un buffet tout fait excellent, nous avons
pri Tchenrzi autour du petit stupa illumin. Bhant Sukhacitto nous a rcit le
refuge selon sa tradition, quel moment inspirant ! Je suis certaine que nombreux
parmi vous sont ceux ou celles qui aimeraient le retrouver lan prochain.
Le grand temple a accueilli jusqu quatre vingt dix personnes ! Et ainsi

quil est naturel dans notre Maison du Dharma , les enfants taient les bien venus.
Plusieurs parents se sont relays autour de Maya (une maman) et leur ont propos
diffrentes activits qui les ont rjouis et amuss. Il ne faut pas oublier cependant que
tous les parents sont responsables de leurs enfants, quoi quils fassent. Le temps assez
clment a facilit la vie au camping. Les campeurs sont maintenant des habitus
qui possdent les cls dune bonne organisation, de la bonne humeur et de la dtente
(des tentes). Tous les stagiaires ont su galement apprcier les travaux effectus
durant le reste de lanne, qui ont rendu lutilisation des parties communes plus
facile.
Et cest ainsi que passe le temps dans les conditions les plus excellentes que lon
puisse souhaiter (ah ! la prcieuse existence humaine !). Mais nous savons dj que
lan prochain nous retrouverons les merveilleux enseignements sur la mditation, ici,
Gupel Ling en compagnie de nos prcieux lamas : Lhundroup, Tashi, Seunam
Dordj, Djangchoub, et de nos chers drouplas : Karin, Detchen, Edith, Tsultrim
Wangmo, Dawa.
Merci de tout cur cette merveilleuse Sangha.

Snam Lhundrup
Dvelopper la sagesse par la mditation
Enseignement bas sur le 17ime chapitre du
Prcieux Ornement de la Libration de
Gampopa
Cinquime Stage
Croizet, du 31 juillet au 12 aot 2006

Table des matires
Premier enseignement ................................................................................................................ 2

Mditation et action juste ................................................................................................... 2
Droulement du stage......................................................................................................... 3
La ncessit de la mditation ............................................................................................. 4
Les prliminaires du mahamoudra ..................................................................................... 6
Deuxime enseignement ............................................................................................................ 8
Rappel sur les prliminaires communs et spcifiques du mahamoudra............................. 8
Sens des prires dans le gourou yoga................................................................................. 8
La mditation du Mahamoudra ........................................................................................ 11
Se reposer dans la nature de lesprit................................................................................. 12
Troisime enseignement........................................................................................................... 15
Nagarjuna : sur la stabilit de lesprit............................................................................... 15
Lart sacr comme chemin du dharma ............................................................................. 20
Conseils sur la non mditation ......................................................................................... 20
Quatrime enseignement .......................................................................................................... 21
Conseils pour la pratique personnelle .............................................................................. 27
Cinquime enseignement ......................................................................................................... 30
Atisha et la bodhicitta ultime ........................................................................................... 30
Sixime enseignement.............................................................................................................. 38
Mditer sur lespace ......................................................................................................... 38
La post-mditation (activit) ............................................................................................ 41
Septime enseignement ............................................................................................................ 45
Bienfaits de labsorption mditative ................................................................................ 45
Prendre refuge au sens le plus profond ............................................................................ 51
Huitime enseignement ............................................................................................................ 54
Prendre refuge dans la Sangha ......................................................................................... 54
Les six paramitas dans la pratique de lultime ................................................................. 56
Le moine au sens absolu................................................................................................... 58
Dixime enseignement ............................................................................................................. 61
Lenseignement de Shamar Rinpoch sur la vigilance .................................................... 61
Conseils pour la retraite de mditation............................................................................. 63
Mditer sur le souffle et sur limpermanence................................................................... 64
Onzime enseignement ............................................................................................................ 66
Les portes dentre dans la mditation ............................................................................. 66
Lier sa respiration avec OM AH HOUNG ........................................................................... 70
Signes de familiarisation avec la sagesse ......................................................................... 71
Douzime enseignement .......................................................................................................... 74
Importance de la prire..................................................................................................... 74
Conseils pour mditer individuellement .......................................................................... 76
Treizime enseignement........................................................................................................... 76
Rsum du stage et conseils pour la pratique................................................................... 76
1
Bonjour vous tous. Je suis trs heureux daccueillir les nouveaux venus et de revoir tous ceux
qui ont dj particip aux stages prcdents.
Mditation et action juste
Mon enseignement va dbuter par des remerciements. Et en prambule voici quelques
indications du travail effectu ici ces derniers temps : nous avons termin le plancher de la grange et
mis de la moquette partout. Ainsi nous avons pu inviter lcole dart, les ateliers dart de notre
mandala afin quils nous montrent certains aspects de leurs comptences et tout ce quils ont pu
raliser ces dernires annes. Vous voyez donc ici quelques petits exemples de ce que vous pouvez
admirer maintenant dans le grand temple de Kundreul Ling. Les ateliers dart et Gupel Ling sont
assez troitement lis parce que cest lama Kunkyab qui avait trouv cette ferme. A lpoque, il y avait
peu de bienfaiteurs pour lacquisition des lieux, alors un petit groupe de gens dont Willi et Brigitta ,
ont achet cette proprit, puis plus tard ont fait don dune partie pour la pratique du Dharma. Ce lieu
est devenu Gupel Ling, do un certain lien de gratitude entre les deux activits : la maison du
Dharma et les ateliers dart de Lacot, deux kilomtres dici. Pour ceux qui sont intresss, le 3 aot
aprs-midi, une visite guide des ateliers dart sera organise et des explications seront donnes sur la
faon de raliser la sculpture sur bois, de travailler le mtal, de faire une thangka Vous pourrez voir
galement comment sont raliss les tableaux qui couvriront les murs intrieurs du temple de
Kundreul Ling.
Si cette exposition a pu tre mise en place dans ce lieu, cest aussi grce la comptence dune
personne que je remercie. Elle a pass trois semaines refaire linstallation lectrique et rajouter des
nons. Je remercie aussi Kundreul Ling, le monastre, qui a mis son amplificateur notre disposition.
Une autre personne nous a aussi offert un micro.
Vous avez pu galement constater que la porte de la grange a t change car dautres
amnagements sont prvus pour cette entre, comme par exemple un toit qui couvrira lescalier et
permettra de laisser nos chaussures et de se rendre au rfectoire sans se mouiller. La grande butte aussi
a t enleve par un tractopelle. Mais aprs cela un norme travail a encore t fourni et sous le
soleil. La construction d'un appartement de quatre pices a commenc dans le passage, ct du
temple. Pour le parc, un important travail dentretien et de plantations a t ralis au cours du
printemps et de lt. Autour du stoupa, le gazon est bien lisse mme si des taupes travaillent en
souterrain toute lanne ! On ne voit que le rsultat, mais ce sont de nombreuses heures
dinvestissement qui donnent cette ambiance si agrable. Je me rjouis profondment de voir toute
lnergie dploye spontanment sur ce lieu alors que je ne suis mme pas l. Je suis rempli de
gratitude envers tous les participants, voil pourquoi jai dit que mon enseignement allait dbuter par
des remerciements.
Tout ce que je viens de dire est totalement en relation avec le sujet de notre stage intitul :
Comment dvelopper la sagesse travers la mditation . Le Bouddha ne parle pas d'une mditation
qui ne montrerait pas de fruits dans le quotidien, car la mditation doit absolument sexprimer par une
action. Dans le Mahamoudra on parle de vue, mditation et action. Nous commenons par tablir la
vue et mditer, puis cela senchane par une activit pour le bien dautrui. Il ne sagit donc pas ici
dnumrer toutes les personnes qui ont aid. Il faut juste voir ltat desprit qui commence se
manifester, qui montre une bonne vision des choses et une bonne comprhension du fait que la
pratique personnelle nest pas spare de la pratique en groupe. Dans une communaut, une telle
activit doit tre mene par une action juste, cest--dire une action qui ne soit pas trop motionnelle,
o il y a ce quil faut denthousiasme et un sentiment de joie en mme temps. Cest ce que je constate
aujourdhui et cela me rjouit vraiment. Je vois que les choses se font en toute simplicit, juste ce quil
faut, mais bien. En arrivant ici on se sent partout bien accueilli.
Je me rjouis galement de la prsence du groupe russe venu ici pour la premire fois. Cela
rpond aussi au souhait que ce soit un lieu international ; il y a maintenant des traductions en plusieurs
langues : russe, polonais, anglais, allemand. Jespre que dans le futur cela continuera se dvelopper
dans ce sens.
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Lorsquil est venu ici en lan 2000 pour donner les vux de bodhisattva, dans la grange, Sa
Saintet Karmapa a formul de nombreux souhaits puis il a laiss lintgralit de son offrande pour le
dveloppement de cet endroit afin quil devienne vritablement un lieu trs fort du Dharma, un
Dharma de joie, un Dharma de simplicit.
Ce matin donc, jai fait un petit tour, jai tout regard et jai t vraiment merveill. Je dis
merci tous, merci aux bouddhas, merci tous ceux qui ont aid prparer cet endroit pour ce stage.
Voil, ctait en quelque sorte un enseignement sur la faon dont peut se concevoir lactivit. Je
fais le souhait que dans chaque endroit, o que vous viviez dans le monde, il y ait des lieux du Dharma
qui poussent aussi naturellement que celui-l.
Droulement du stage
Maintenant, regardons le programme. Nous allons mditer, mditer et encore mditer ! Mon
souhait est qu la fin du stage, quand vous rentrerez la maison, vous sachiez toujours un peu plus
comment faire avec votre esprit, surtout dans la mditation. La structure du sminaire est simplifie
par rapport lanne dernire. Nous pratiquerons le gourou yoga trois fois par jour. Tous les matins
sept heures, droupla Kyenrab et moi-mme ferons la pratique habituelle du gourou yoga de Gampopa.
Puis nous prendrons le petit djeuner et enchanerons avec lenseignement. Le support sera le texte
que nous avons utilis lanne dernire dans les groupes. Si vous ne lavez pas, vous pouvez vous
inscrire pour en avoir une photocopie. La deuxime partie de la matine sera consacre la mditation
guide. Nous appliquerons donc lenseignement avec de petits exercices de mditation en commun. A
quatorze heures trente, les trois premiers jours, les explications du gourou yoga de Gampopa seront
donnes ceux qui ne les ont pas encore reues. Il faudra constituer des groupes en trois langues et
jencourage ceux qui parlent anglais, mme en tant franais ou allemands, de se joindre au groupe
anglophone avec lama Djangtchoub. Et pendant ce temps-l, les autres commenceront la pratique du
gourou yoga, avec quelques mditations. A partir du vendredi 4, 16 h 30, nous nous retrouverons
dans les diffrents ateliers pour mditer. Ils seront constitus pour trois jours, quatre jours, et trois
jours, et ne changeront pas durant ces trois priodes. Bien entendu, entre les priodes vous pourrez
changer de groupe. Il y aura donc trois possibilits avec trois lamas ou drouplas diffrents. Vous
pourrez galement poser plus de questions, clarifier votre pratique. Cette anne, nous avons prvu
quune fois par jour, chacun aille mditer au moins une demi-heure seul, quelque part sur le lieu : sous
un arbre, dans le temple, dans un endroit o lon se sent bien, pour amener cette exprience de
mditation solitaire dans le groupe dchanges, dans latelier. Parce que lide, cest de devenir
capable de mditer seul la maison et de pouvoir tre dans une pratique continuelle.
Ensuite comme toujours pendant le stage , il y aura trois gourous-yogas avec un festin
doffrandes (ou tsok) et le premier aura lieu ce soir. La poudja de tsok du milieu du stage a t dcale
au mercredi 9, le soir, parce que cest la pleine lune et lanniversaire du parinirvna de Gampopa.
Cest trs auspicieux de faire une poudja de Gampopa ce jour-l. Les autres soirs, nous pratiquerons le
gourou yoga habituel en chantant les prires et en mditant. Mais si un groupe souhaite pratiquer
Tchenrzi, il est possible de le faire en mme temps dans le petit temple. Quelques enfants se joindront
eux, ils connaissent le mantra qui pourra tre chant.
Jeudi 3, cest laprs-midi libre et pour ceux que cela intresse, la visite des ateliers dart. Le
mardi 8 sera lautre aprs-midi libre. Ce jour-l, Shamar Rinpoch commence enseigner Dhagpo.
Vous pouvez donc vous y rendre si vous le souhaitez, pour couter son enseignement et recevoir sa
bndiction. Jirai aussi. Pendant ce temps-l, lama Djangtchoub et quelques autres, continueront le
programme ici, avec tous ceux qui seront rests.
Dans la dernire partie du stage, le matin, la mditation guide remplacera lenseignement
formel. Nous entrerons dans une retraite de groupe o nous pratiquerons et mditerons toute la
journe. Comme toujours, le dernier jour nous offrirons un grand festin doffrandes en guise de
remerciement pour le stage.
Le soir, ce sera la fte qui ne fait pas partie du stage. Vous pouvez donc inviter vos amis. Tout
le monde est bienvenu et de petites performances, de petits spectacles seront prsents. Un super
groupe compos de cinq jeunes personnes vous offrira la musique sur laquelle vous pourrez danser.
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Notez bien que comme toutes les annes , cest toujours sans alcool, sans nicotine et sans autres
drogues bien entendu. Un buffet sera partag par tous.
Y a-t-il des questions concernant le droulement du stage ?
Question : Est-ce quune visite du grand temple du Bost est prvue ?
Oui, je crois que cela pourra se faire si une personne veut bien vous guider. Mais il serait peut-
tre bien dabord de visiter les ateliers dart parce que vous y verrez la naissance du temple et tout ce
qui est derrire. Simone va organiser la visite. A Lacot, vous pourrez voir le DVD retraant toute la
construction du temple.
Faisons maintenant une petite mditation qui servira de coupure avant de commencer
lenseignement proprement dit. Restons lesprit aussi dtendu que possible, toutes nos facults
sensorielles tant compltement ouvertes.
---- Mditation ----
La ncessit de la mditation
Lanne dernire, les enseignements ont tourn principalement autour du non-soi de la
personne, du non-soi des phnomnes et de la vacuit. Nous avons pass les cinq premiers jours du
stage rflchir vraiment tout cela. Puis, la deuxime partie du stage a port sur lapplication de
cette comprhension et cest ce que nous allons continuer maintenant. Le sixime point de
lexplication de Gampopa sur la Prajnaparamita, tir de son livre Le Prcieux Ornement de la
Libration sintitule : Cultiver la sagesse transcendante ou, si lon traduit mot mot : Ce qui est
cultiver concernant cette sagesse qui vient dtre explique.
Si toutes choses sont vacuit, y a-t-il la moindre ncessit cultiver cette sagesse ? Oui...
...dit Gampopa, parce que la vacuit nous chappe, nous nen sommes pas conscients. Cest le
problme. Oui, toute chose est vacuit, cela veut dire que toute chose a cette nature illusoire mais
nous, nous nen sommes pas conscients. Nous ne pratiquons pas pour donner une vacuit aux choses,
elles ont dj cette nature dabsence de vritable existence ; mais comme nous nen sommes pas
conscients, nous saisissons et crons un tat dmotions
Prenons limage du minerai dargent. Il est de la nature de largent, mais tant quon ne la
pas fondu et purifi, cet argent demeure invisible. Si on veut lextraire, on doit fondre et purifier le
minerai. De mme, bien que toutes choses soient depuis toujours vacuit, libres de toutes les
constructions mentales, les tres peroivent toutes sortes de ralits et font lexprience de multiples
souffrances. Il est donc ncessaire de comprendre cette sagesse et de la cultiver.
Prenons donc le minerai dargent. Quelquun dont lil n'est pas exerc ne peut voir quun gros
caillou et nimagine pas toutes les qualits que recle ce quil tient dans la main. Il en va de mme
avec tout ce qui nous arrive. Nous voyons bien quelque chose, nous ressentons bien quelque chose,
mais nous ne sommes pas vraiment conscients de la nature de ce qui nous arrive. Si nous prenons le
temps de regarder, nous allons trs rapidement discerner cette nature illusoire des choses, ce quon
appelle la vacuit ou ce qui est appel ici : la vacuit libre de constructions mentales. Une personne
exprimente et qui sy connat en minerai, verra tout de suite la nature dargent de ce quelle tient
dans la main. Une autre qui ny connat rien ne le verra pas. Elle passera ct sans rien remarquer.
tre bien entran, signifie avoir dvelopp le regard sur la nature vritable de ce qui se
manifeste dans lesprit, la nature vritable des phnomnes. Dvelopper ce regard expriment et
comment procder est le sujet de notre stage. Ce sera galement le sujet de tous les stages du Dharma
dans le futur. Ds quon parle de la mditation bouddhiste, on parle de dvelopper ce regard de
sagesse. Ce regard de sagesse libre. Sans ce regard de sagesse, nous allons nous emmler dans les
motions, dans la saisie et de nombreuses souffrances en rsulteront.
On parle ici dargent parce quon ne dcouvre pas une absence de qualits. Quand on parle de
vacuit, il ne sagit pas de ne rien dcouvrir. Au contraire, on parle de dcouvrir quelque chose de trs
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prcieux. Il ne sagit pas douvrir le tronc dun bananier pour trouver le creux qui est lintrieur. Ce
nest pas lexemple utilis ici. On utilise lexemple de quelque chose dont la nature prcieuse nous
chappe au dbut, mais plus nous lobservons, plus nous voyons la nature inestimable de ce que nous
tenons dans la main. Trouver la vacuit, reconnatre la nature illusoire des choses, cest trouver toute
une richesse de qualits. Cest un synonyme pour reconnatre la nature de bouddha, la source de tout
amour, de toute sagesse et de toutes les autres paramitas - toutes les qualits veilles . Il faut que je
vous donne davantage dexplications. Quest-ce que la vacuit ? Je vous rappelle lessentiel de ce qui
a t dit lanne dernire (ceux qui ntaient pas l pourront lire la transcription). La vacuit, cest
labsence du soi. (Bruit dune pluie violente). Mditons en attendant que la pluie cesse.
---- Mditation ----
Javais commenc dire que la vacuit cest labsence du soi. Le soi, le moi, nest pas quelque
chose de prsent certains moments et absent dautres, cest quelque chose qui, ds le dbut, na
jamais exist. Ce qui est dcouvrir est que tout ce que lon dcrit comme le moi, comme la personne,
nest quun processus et non quelque chose de solide. Cest cela qui nous rapproche de la dcouverte
de ce quon appelle la vacuit. Ensuite, si nous comprenons que dans tout ce processus, dans tout ce
flot dvnements mentaux, il ny a pas un organisateur, un chef qui le contrle, mais que cela sauto-
organise par la force dune sagesse inhrente qui nest pas non plus une entit, l nous nous
approchons encore plus de la vacuit. Si ensuite nous regardons un par un chaque instant, une par une
chaque pense, chaque motion qui slve est un petit rien qui se manifeste dans lesprit, nous ne
trouvons pas quelque chose de stable, quelque chose de solide, un noyau, cest cela la dcouverte
progressive de la vacuit dans tous les instants de lesprit. Quand on parle de la dcouverte de la
vacuit, on parle de ltonnement de voir que tout cela fonctionne sans quil y ait une entit, une me,
un moi qui prenne tout en charge. Et quand nous commenons pntrer en profondeur ce que cela
veut dire, cest la ralisation. Quand cette comprhension touche le fond des choses, nous ralisons
quil ny a jamais eu un moi. Cest grce cela que la vie est possible. Sil y avait un moi, un je solide,
ce mme processus ne pourrait pas exister, il ne pourrait pas y avoir la vie, tous ces changements,
toute cette volution, ces possibilits dexpression, parce quau centre quelque chose bloquerait. La
grande fluidit de notre esprit nest possible que grce labsence de quelque chose de solide qui la
bloquerait. Il ny a aucun moi, aucun je solide qui puisse rsister au changement, heureusement pas.
Le moi, le je ternel, cest cette ouverture, cet espace, cette conscience dans laquelle toute chose se
passe. Mais cet espace, cette ouverture, cette conscience, nest pas personnelle, nest pas individuelle,
ce nest pas moi, cest ce que nous avons tous en commun et que lon nomme dimension de la vrit,
dharmadhatou. Voil pourquoi nous pouvons la comparer lespace, au ciel, qui nempche en rien les
nuages de se manifester, ni nimporte quel objet de le traverser. La trame ternelle est cette
dimension de base qui nous donne un sentiment de permanence, mais ce nest pas la permanence dun
moi, dun je ou de quelque chose. Cest la base de conscience, lespace lui-mme qui a cette nature
dtre toujours prsent sans tre quelque chose en soi.
Tout ce que je viens de vous expliquer est ce quon appelle la vacuit. Toute cette ralisation est
condense dans lenseignement sur la vacuit. Gampopa dit :
Cest ainsi depuis tout le temps ; toutes choses ont cette nature, mais du fait que nous ne
lavons pas reconnue, il faut pratiquer, il faut mditer. Une fois, donc, que lon a compris tout ce
qui prcde, il faut sy habituer. Ce qui comporte quatre points : les prliminaires, la mditation,
entre les mditations et les signes de familiarisation.
Donc, quand nous avons compris intellectuellement limportance de ce qui vient dtre dit, nous
nous mettons pratiquer. Par exemple, si je saisis que moi en tant quenseignant, je me trouve devant
vous ou devant une foule de personnes, je pourrais avoir peur de me tromper, cela pourrait me bloquer,
je pourrais avoir des motions. Il en est de mme pour tout autre situation. Lorsquune quelconque
difficult se manifeste, si nous saisissons un moi, nous exprimentons la peur, l'espoir et la crainte ou
le dsir. Ce sont nos grandes tendances : attachement/aversion, espoir/crainte, dsir/colre, etc. Nous
fonctionnons sur ce mode parce que nous saisissons un moi imagin. La libration dont parle le
Bouddha, cest de sortir de cette imagination, de cette confusion. Quand nous comprenons le sens de
son propos, nous nous mettons pratiquer. Tant que nous ne comprenons pas, nous ne pratiquons pas.
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Si notre pratique est faible, cest parce que nous navons pas bien assimil ce point. Il faut y rflchir.
Le Bouddha nous a montr la sortie de la souffrance, mais si dj nous ne comprenons pas en quoi
consiste la souffrance, quelle est sa cause et quil en existe une sortie, nous ne serons pas motivs pour
parcourir le chemin.
Vous tes l, motivs, aussi nous allons pratiquer ensemble. Pour cela, nous allons respecter les
consignes du texte, savoir : les prliminaires, la mditation elle-mme, ce quil faut faire entre les
mditations, cest--dire dans lactivit, et sur quoi veiller, cest--dire les signes de familiarisation. Ce
dernier point nous donnera une ide des indices qui montrent que nous sommes sur le bon chemin, que
notre pratique aboutit vraiment quelque chose de positif.
Faisons une petite pause ici et retrouvons-nous dans une demi-heure.
Les prliminaires du mahamoudra

Durant cette deuxime partie de la matine, nous allons mditer. Mais tout dabord, je vous lis
la suite de lenseignement sur les prliminaires parce que cest ce que nous allons appliquer
maintenant.
Les prliminaires consistent laisser lesprit stablir dans son tat naturel.
En tibtain on dit : sem nyel-tou bap-pao. Bap-pa signifie : laisser retomber. Un peu comme
limage que jai utilise dans le stage prcdent : comme une gerbe de paille lie par une corde et
lorsque cette corde est coupe, la gerbe souvre et la paille retombe, naturellement. Cette image
voque le fait de se relcher, de laisser son esprit se poser, tout naturellement. Telle est lide de ce
quon appelle ici la prparation. Cest de ne plus faire defforts pour maintenir, garder les choses
ensemble, cest tout laisser retomber sa place, comme lorsque la corde est coupe. Cest ce quon
appelle la prparation au mahamoudra, la prparation la prajnaparamita : on nous conseille de
dvelopper ltat desprit adquat pour pntrer la nature de lesprit. Comme prparation la pratique
de mahamoudra, il faut adopter lattitude de la non manipulation. Cest ce qui est requis pour pouvoir
mditer le mahamoudra. Mais quand nous entendons cette instruction, nous pensons que les
prliminaires sont trop difficiles pour nous, que cela nous dpasse. Cest pour cela que Gampopa
enchane. Il dit : Comment ? (Cest--dire comment faire ?) Et il donne la rponse en citant La
prajnaparamita en sept cents stances :
Nobles disciples, restez dans un endroit solitaire, prenez plaisir ne plus avoir
doccupations distrayantes et asseyez-vous les jambes croises, sans avoir lesprit aucun
concept.
(Forte pluie.) Nous allons faire exactement cela. Laissons la pluie enlever toutes les fabrications
mentales.
---- Mditation ----
Dans ces quelques phrases, nous trouvons tout ce qui est essentiel sur le chemin de la
prparation au mahamoudra. Tout dabord, nous allons chercher la solitude, un endroit isol. Dans le
texte tibtain il est crit : oun pei mel dn. Cest le coussin de mditation. Cela ne veut pas
ncessairement dire que vous vous mettez en retraite. Dans le chapitre sur la mditation, Gampopa
explique clairement ce que veut dire solitaire : concernant la solitude du corps, cest scarter
physiquement dune activit distrayante ; pour la solitude de lesprit, cest scarter mentalement de
toute proccupation distrayante. Donc, si vous avez la force desprit suffisante, vous pouvez mditer
dans une pice de votre maison, cela peut se faire ainsi. Au moment o vous dcidez de vous retirer de
toute activit physique distrayante, vous pouvez dire : Pendant cette session, cette demi-heure-l, je
ne moccupe pas de tout le reste de ma vie, ce sera comme une parenthse, je ne fais que mditer. Il
faut une sacre puissance desprit dj pour pouvoir tablir cette parenthse, mais elle est ncessaire
pour pouvoir progresser. La capacit dtablir une telle solitude au milieu de nos activits quotidiennes
sacquiert avec le temps. Nous ne savons pas bien comment faire au dbut et nous essayons. Nous
constatons que cela marche mieux quand nous dbranchons le tlphone, quand nous ne laissons pas la
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porte ouverte, ainsi les enfants ne se sentent pas invits etc. Nous dcouvrons au fur et mesure
comment faire pour se crer un cadre qui nous permette daccomplir cette forme de pratique.
Quand on parle des prliminaires concernant la pratique du mahamoudra, il est question de
chin, des bases acqurir pour la pratique du calme mental. On ne parle pas des prliminaires qui
nous prparent au chemin de la pratique. On ne parle pas des rflexions qui nous font asseoir vraiment,
prendre refuge et dvelopper la bodhicitta, car cest dj fait. Nous sommes censs les avoir dj
accomplis. Maintenant, nous sommes dans les prliminaires qui se rapportent la phase principale : le
mahamoudra. Nous prenons alors du temps pour digrer tout ce que nous tranons encore de notre
activit quotidienne. La condition ncessaire la pratique du mahamoudra est un lcher-prise profond
permettant cette mditation de sinstaller. Donc, dans la phase prparatoire de notre mditation
principale, nous recherchons ce lcher-prise. Cest autour de cela que tourne toute la prparation.
Nous allons donc pratiquer le lcher-prise en abandonnant lactivit physique et les
proccupations mentales distrayantes. Ce sont les deux premiers facteurs mettre en route
absolument. Maintenant, un norme travail de lcher-prise est accomplir : il faut lcher notre envie
dtre physiquement actifs et mentalement proccups, notre envie de nous occuper. En mme temps,
il faut tre prts lennui, sennuyer profondment parce que ce qui nous pousse toujours nous
occuper, cest la peur de lennui et bien sr aussi la peur de la solitude. Ces deux grandes peurs seront
travailles dans cet apprentissage du lcher-prise. Nous allons donc accomplir un travail considrable
dans ce quon appelle les prliminaires. Cela ncessite une rflexion profonde sur les causes de notre
business , de notre proccupation constante : Pourquoi suis-je tellement pris par cela et pourquoi
est-ce ncessaire de le lcher ? Si une rflexion profonde nest pas mene sur ce sujet, le vritable
chin narrivera pas sinstaller.
Il nest pas question dune lutte ternelle contre les distractions et nos tendances la
proccupation, car celui qui en a compris la ncessit et qui en a envie, peut lcher dans linstant
mme. Le fait de savoir que maintenant je peux lcher , que cest le moment de la mditation, je le
fais tout simplement et cela dans ce mme instant. Ce nest pas automatiquement une lutte. Si vous
tes dans la lutte, cest que ce nest pas clair dans votre esprit. Vous ntes pas clairs sur ce qui est le
plus important dans votre vie cest--dire : rflchir ce qui slve comme ides, comme penses, ou
lcher. Vous hsitez. Parce que vous ntes pas convaincus, par moment vous lchez, dautres
moments vous revenez dessus, ainsi vous tes tout le temps entre les deux. Quelque chose nest pas
clarifi. Entendons-nous bien, on ne parle pas ici de laisser tomber toutes les choses du quotidien et de
ne plus sen occuper. Il sagit simplement de crer la capacit fonctionner diffremment, de pouvoir
dfinir dans notre vie des espaces o nous ne rflchissons pas, comme toujours, aux mmes choses.
Nous crons un espace pour savoir ce que cela pourrait nous apporter, pour dcouvrir toutes nos
possibilits non connues cause de cette cogitation continuelle.
Assis sur le coussin, nous ne cherchons pas faire autre chose, nous ne contemplons plus une
quelconque rflexion du dharma. Nous sommes seulement l, bien droits, les jambes croises si nous
le pouvons sinon nous nous mettons sur une chaise , nous ne crons plus aucun autre concept, nous
sommes contents avec ce qui est. Tel est le vritable calme mental. Nous ne cherchons plus autre
chose que ce qui est. Nous sommes donc dans le contentement de ce qui est et ne crons pas de
concepts distrayants, nous ne crons pas notre propre film pour nous amuser, nous distraire et ne pas
tre prsents. Nous sommes l, conscients, prsents. Donc, tre prsent sans chercher autre chose, tre
le plus naturel possible, tel est le rsultat de tous nos efforts prliminaires et tels sont les prliminaires
pour le mahamoudra. Entendons-nous bien, je ne parle pas l des prliminaires qui sont dj le rsultat
de tout un chemin de pratique nous permettant de mditer ainsi, ces prliminaires tant simplement la
base pour la pratique du mahamoudra. Mditons de nouveau.
---- Mditation ----
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Rappel sur les prliminaires communs et spcifiques du mahamoudra

Hier, nous avons vu les prliminaires au mahamoudra, cest--dire les prliminaires qui
prcdent immdiatement la mditation du mahamoudra ou pourrait-on dire le moment de dtente
qui prcde la mditation principale. Quand nous sommes la maison et que nous voulons pratiquer,
nous ne pouvons pas appliquer directement cette dtente, nous avons besoin de prliminaires plus
extensifs. Nous commenons alors par une rflexion qui tourne lesprit vers le dharma, puis nous
rflchissons sur la prcieuse existence humaine, sur le fait aussi que cette prcieuse existence peut se
terminer trs rapidement par la mort, que limpermanence frappe partout, que rien ne perdure. Ensuite,
nous cogitons sur le karma et les dfauts du samsara. Toutes ces rflexions sont appeles Les Quatre
Prliminaires communs du Mahamoudra ou Les Prliminaires du Mahamoudra ou encore Les
Prliminaires communs , parce quils sont communs toutes les pratiques. Donc, chaque pratique,
chaque mditation doit tre prcde de ces quatre rflexions (qui ont t expliques dans dautres
stages).
Viennent ensuite les prliminaires spcifiques du mahamoudra que vous connaissez sous le
terme de ngeundro . Il sagit de prendre refuge, faire les prosternations et dvelopper la bodhicitta,
puis viennent la pratique de Dordj Sempa (ou Vajrasattva), lOffrande du Mandala et le Gourou
Yoga. Chacune de ces pratiques prpare lesprit pouvoir lcher. Ainsi, cette capacit pouvoir lcher
les penses et se tourner vers ce qui est bnfique saccrot dans notre esprit. Dans ces quatre
prliminaires, nous apprenons ce mouvement : au lieu de saisir une pense, une motion, apprenons
la lcher pour pouvoir nous adresser autre chose, nous diriger vers autre chose (comme si nous
faisions ce geste de la main : lama Lhundroup ferme la main puis louvre). Ayant appris ce processus,
nous sommes dans les prliminaires numrs ci-dessus. La signification de ce que nous avons vu
hier, cest de nous installer dans la mditation et de nous remmorer ce geste de la main qui souvre,
pour lcher la saisie et ainsi ouvrir notre esprit. Et tout ce qui prcde la pratique, tout ce qui prcde
le moment de la mditation profonde, consiste nous aider faire cela (lama Lhundroup dtend quatre
doigts les uns aprs les autres). Cest pour cela quil y a quatre prliminaires, vous voyez !... Pour
lcher, pour savoir comment faire.
Sens des prires dans le gourou yoga
Dans le gourou yoga que nous pratiquons dans ce stage trois fois par jour il y a des prires
du cur que nous chantons du fond de notre tre. Nous nous ouvrons, parlons avec le Lama et passons
par ces rflexions fondamentales o nous prenons conscience de la prciosit de cette situation, de
limpermanence, o nous crons des actes positifs, contemplons le refuge, pratiquons la bodhicitta,
faisons des offrandes, etc. Dans le texte mme il y a beaucoup dcouvrir, de nombreuses petites
phrases nous aident nous rappeler le sens de notre pratique. Et cest donc un peu cela qui remplace
les prliminaires extensifs ici dans notre rituel. Ces prires-l prennent la place que dtiennent
normalement les prosternations, Dordj Sempa, lOffrande du mandala, le Gourou Yoga. Nous
sommes ici dans le gourou yoga et nous y trouvons tout le reste. Le sens de ces prires est donc de
nous aider faire ce geste-l dans notre esprit : ouvrir notre esprit et lcher. Et pour que cela se
produise, il faut que nous entrions vritablement dans ce dialogue avec le Lama, que nous nous
ouvrions ce quon appelle la bndiction, avoir simplement linspiration de faire cela. Cest la
bndiction du Lama qui nous aide (long souffle) faire ce geste-l intrieurement. Nous prions et
nous contemplons le temps quil faut pour pouvoir rester ensuite dans la mditation. Et quand nous
perdons cette ouverture, nous reprenons les prires. Soit nous en prenons dautres, soit nous gardons
les mmes et relanons ce dialogue qui nous aide nous ouvrir. Et l, nous nous dtendons encore une
fois.
Dans la pratique du gourou yoga nous prions nous lanons un appel en quelque sorte , nous
commenons dans un tat de petite ou de grande fermeture, mais nous navons pas juger, nous
sommes comme nous sommes, nous parlons celui qui est en face : lexemple dveil ici, cest
Gampopa. Nous nous dirigeons vers cet exemple jusqu ce que cela commence rsonner en nous.
Cest comme si nous commencions vibrer avec Gampopa face nous, jusqu pouvoir lcher nos
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dfenses, nos rsistances et devenir un seul avec lesprit du Lama. A ce moment-l, le gourou yoga
saccomplit et cest le Lama le Bouddha , qui descend en nous symboliquement, pour montrer quil
ny a plus de sparation. Nous tions dans la distinction quand nous tions dans la saisie goste, mais
en en sortant, en tant dans louverture, il nest plus ncessaire de garder le Lama en face, nous le
laissons fondre en nous, nous ne maintenons pas de sparation puisquil ny en a plus. Cest aprs
cette union avec lesprit du Lama, qui sest dissous en nous grce louverture du cur, que se
pratique le mahamoudra.
Maintenant nous sommes dans le mahamoudra et les instructions que nous allons lire se rfrent
cette phase-l, celle o nous sommes dans la mditation, remplis par linspiration du Lama. Ce que
je vous explique est trs important parce quil ny a pas de pratique de mahamoudra sans cette
ouverture du cur, cette ouverture de lesprit. Tant que nous sommes dans un tat desprit assez
ferm, nous ne pouvons pas dire : Je vais pratiquer le mahamoudra et nous asseoir en disant :
Bon, cest cela le mahamoudra. Non, cela ne marchera pas, ce nest pas possible parce quil
manque le plus important : louverture du cur. Nous navons pas toujours besoin de prendre un texte
de gourou yoga et de passer par tous les textes pour ensuite mditer le mahamoudra. Ce nest pas ce
qui nous est demand. Il faut trouver la cl qui ouvre notre cur, notre cur/esprit et qui permet de
laisser le Lama, le Bouddha, mditer en nous. Cest la cl.
Dans la mditation du mahamoudra, ce nest pas le moi qui mdite, ce moi qui dcide : Je vais
mditer le mahamoudra . Le mahamoudra se mdite tout seul. Nous laissons mditer, nous laissons
tre. Mme le mot mditation ne convient plus parce que nous ne sommes plus dans leffort de
vouloir mditer. Aussi faut-il avoir la capacit de remarquer dans la mditation, le moment prcis o
nous ne sommes plus dans cette ouverture o cela mdite tout seul, parce que nous recommenons
vouloir crer une mditation, vouloir crer une dtente, vouloir faire quelque chose. Cela sappelle
la mditation artificielle. Il faut donc remarquer le moment o notre mditation devient artificielle et
alors appliquer le conseil des matres du mahamoudra qui est plutt de prier, plutt douvrir le cur,
que de continuer avec cette fabrication artificielle. Faites tout ce que vous pouvez pour ouvrir votre
cur au lieu dinsister et dtre un mditant qui veut avoir encore une belle mditation. Car cette belle
mditation, elle, est dj investie dun moi qui veut.
Donc, quand on parle de la pratique du mahamoudra, en gnral il sagit de ces moments
douverture qui sont non construits, non fabriqus, suivis bien sr par les tensions qui reviennent. Il
faut remarquer ces tensions et ne pas se laisser sduire par les petites penses qui disent : Ah !
coute, on va prolonger un petit peu, on va faire en sorte que la mditation dure un peu plus
longtemps. Parce que l, nous tombons dans la fabrication. A ce moment-l, le pratiquant du
mahamoudra doit lcher louverture quil vient dexprimenter mais qui est du pass et utiliser une
autre mthode ouvrant le cur, qui le reconnecte avec linspiration. Il peut visualiser le Lama encore
une fois en face, recommencer la prire et accepter de retourner sur le niveau un peu plus relatif de la
prire, des paroles, de la dualit, jusqu ce quil soit prt lcher de nouveau.
Est-ce que vous avez des questions sur ce sujet ?
Question : Ma mditation est toujours fabrique. Il ny a donc pas un moment o je peux dire :
a y est, je recommence prier, parce que je rentre nouveau dans la volont et cest comme cela
depuis le dbut. Comment je fais pour savoir
ce moment-l, tu prends comme point de rfrence la mditation la plus naturelle possible. Tu
pries, tu laisses le Lama se dissoudre en toi et tu te dtends. Pour le moment, cest ltat le plus naturel
que tu puisses exprimenter. Est-ce que tu as compris ? Tu prends cela comme ta base et quand a
devient moins naturel, tu relances encore les prires. Lide, cest de toujours retourner dans ce qui est
le plus naturel, le plus dtendu dans notre propre esprit. Tu prendras cette dtente comme point de
rfrence. Cest un tat de chin. On parle l dun tat de calme mental relativement plus ou moins
calme mais cest le calme le plus dtendu, le plus naturel que nous connaissions. Quand la dtente
est moindre, quand la tension revient, nous recommenons la prire, nous recommenons la pratique
plus relative et nous nous dtendons davantage. Et dans les dizaines, les centaines et les milliers de
moments de dtente, nous dcouvrons des nuances. Certaines ont davantage douverture. Nous allons
dcouvrir de nombreuses ouvertures, plus profondes que celles que nous avons connues auparavant.
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Cest cela le processus. Au fil des annes, nous allons vers des dtentes progressives jusqu toucher
finalement une dtente, une ouverture sans fin, sans point de rfrence qui sappelle la non-dualit et
qui est le vritable mahamoudra. L, nous navons plus besoin de nous dtendre davantage parce que
nous sommes dans louverture complte et quand nous sortons de ces tats, nous savons que cest la
fin du voyage, que nous navons plus besoin daller plus loin. Donc jusque-l, nous prenons toujours
comme point de rfrence louverture desprit qui nous est accessible, nous nous dtendons et quand
elle se referme nous recommenons la pratique qui nous aide nous apaiser encore une fois. Nous
faisons ces allers-retours et avec le temps nous dcouvrirons que louverture sinstalle de plus en plus
frquemment. Nous trouvons cette ouverture comme prexistant dans notre esprit. Elle tait dj l
avant que nous la trouvions. Elle est toujours l et cest la nature de notre esprit.
Tout dabord, nous commencerons par nous dtendre, ce qui nest pas si facile. Cependant, avec
le temps nous prendrons confiance, nous connatrons un peu plus le chemin et cela deviendra de plus
en plus ais parce que nous dcouvrirons que faire davantage defforts ne nous mnera pas de
meilleurs rsultats et quau contraire, en en faisant moins nous pourrons aller plus loin, jusqu trouver
le non-effort . Ce nest que par le non-effort que nous entrerons dans le mahamoudra. Cest parce
que laccs au mahamoudra ne sobtient pas par leffort que nous adoptons des mthodes comme prier
le Lama et le laisser fondre en nous. Cest cela le symbole de labandon total de tout effort personnel.
Cest ce qui nous aide travailler cette capacit de renoncement total soi-mme et toute saisie
personnelle sur la manire dont je devrais mditer. Tout cela est abandonn dans louverture
envers le Lama/Bouddha qui se fond en nous. Et dans cette dimension du Lama, du Gourou, du
Bouddha, qui souvre nous, dans cet esprit-l nous trouvons le matre, le vritable Lama. Ce nest
pas le lama extrieur, mais cest cette dimension que nous allons mditer et qui nous guidera plus loin.
Question : Comment remarquer si je suis tendu ou dtendu ?
Le premier support pour connatre la diffrence entre dtente et tension, cest le corps lui-mme.
Nous observons ce qui se passe dans le corps : dans la tte, la nuque, les paules, le dos, le ventre, les
jambes. Une ouverture, une dtente sinstallent et quand la tension revient, nous remarquons une
fermeture, un effort apparat, les sourcils commencent se dresser, la tte se penche en avant, il y a un
peu de tensions dans le ventre comme si nous avions peur Ce sont toutes ces formes de changement
que nous allons pouvoir reprer. Le miroir du corps est dj un instrument trs sensible pour savoir ce
qui se passe dans lesprit, puisque tout ce que nous remarquons dans le corps nest que le miroir de ce
qui se passe dans lesprit. Du fait que chaque pense provoque une raction dans le corps, celle-ci est
accompagne par un mouvement de lnergie subtile qui change les sensations. Avec plus
dexprience, nous remarquerons directement ce qui se joue au niveau de lesprit, les formes de
penses vont changer.
Quand nous sommes dans la dtente, il y a peut-tre dj moins de penses, peu importe, car
mme sil y a beaucoup de penses, aucune delles ne nous trouble. Mais quand nous commenons
avoir des cogitations exprimant de lespoir ou de la crainte, de lattachement ou de laversion, tout de
suite nous savons que les mcanismes de notre saisie goste sont relancs, il nous faut donc prier de
nouveau. Il se peut que notre espace de dtente nait exist que dix secondes, peut-tre une minute, ce
nest pas grave. Nous le remarquons et nous recommenons une pratique qui nous aide lcher
davantage, puis nous restons encore une fois dix secondes dans louverture. Il est important de savoir
que nous ne pouvons pas dterminer la longueur de notre dtente. Nous ne pouvons pas dire :
Maintenant je vais rester tant de temps dans la dtente. Elle sera toujours dune dure diffrente :
parfois dune fraction de seconde, parfois cela nous semblera tre un temps ternel parce le temps
nexiste pas. Dans cette dtente, il ny a pas de limites. Nous ne pouvons pas nous dire : Je vais
rester cinq minutes dans la dtente. En tant que dbutant, cest impossible. Il faut accepter que la
dtente chappe notre volont. Quand la volont se relance, la dtente est dj termine ; la dtente
la plus profonde est termine alors que la dtente relative dure peut-tre encore.
Question : Jai vraiment des difficults entrer dans cette dtente parce que je suis tout le
temps en train de suivre le texte et je ne connais pas Gampopa. Je me dis que ce doit tre un tre
merveilleux, mais que je ne connais rien de lui. Comment faire alors pour mouvrir, jaimerais
tellement mouvrir ?
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Du fait que cest ton premier stage comme pour dautres aussi , il est possible de remplacer
Gampopa par le matre qui vous inspire le plus ou par la dimension qui est votre dimension de
rfrence. Pour vous donner des ides : vous pouvez remplacer Gampopa par Bouddha Sakyamuni ou
Karmapa ou par dautres matres pour lesquels vous ressentez un contact du cur. Et toutes les prires
que nous faisons ensemble, vous les adressez au matre avec lequel vous avez une connexion de cur.
Nous pouvons penser aussi que Gampopa, dans la pratique, reprsente pour nous tous les matres
veills, tous ceux qui ont dj atteint la bouddhit et qui vont atteindre la bouddhit dans le futur.
Nous nous adressons tous ces matres-l, sans en exclure un seul. Nous pouvons galement nous
adresser directement la dimension veille, appele dharmakaya ou dharmadhatou ou bien cet
espace aussi appel par exemple la lumire infinie de lamour et de la compassion . Il porte
beaucoup de noms. Nous pouvons nous adresser ce qui est vraiment une source dinspiration pour
nous, ce qui nous ouvre, ce qui nous touche. Et cest dans cet espace que nous pratiquerons le gourou
yoga.
Au cours des explications sur le gourou yoga, je suis sr que le lama vous dira que le Gourou
ici Gampopa , sert juste de porte dentre pour contacter la bndiction de tous les bouddhas, de tous
le matres veills. Si Gampopa a t choisi, cest parce quil est un matre de notre ligne dont nous
connaissons lhistoire et quainsi il est plus facile dentrer en contact avec lui. Par contre, si ce Lama
Gampopa , vous est compltement inconnu, il ne va peut-tre pas pour le moment vous inspirer
confiance. Vous pouvez donc le remplacer par Karmapa que vous avez peut-tre dj rencontr. Le
premier Karmapa tait le disciple de Gampopa. Il est possible donc le remplacer aussi par le Bouddha
Sakyamuni, qui tait le matre de Gampopa dans une vie antrieure. De cette manire, vous pouvez
trouver la porte qui ouvre vraiment votre inspiration.
Mditons un moment, mais auparavant, nous allons chanter cette petite phrase qui se trouve
dans notre pratique : NYAM ME DAGPO DA EU CHEUN NOU CHAB LA SEUL OUA DEB SO Elle rsume
toutes les prires que nous pouvons adresser Gampopa. Nous la chanterons ensemble pendant
quelques minutes, puis nous laisserons Gampopa se dissoudre en nous et mditerons de faon aussi
naturelle que possible. Mettons tout notre cur dans cette prire, mettons-y tout ce que nous voulons
communiquer aux matres veills. Exprimons-leur tout ce qui nous ferme, offrons tout cela aux
bouddhas, puis laissons le Lama se dissoudre en nous. tant donn que nous pratiquons en groupe, je
vais donner le rythme et indiquer le dbut de la mditation silencieuse. Quand vous pratiquerez
individuellement, vous dciderez vous-mme de tout cela.
NYAM ME DAGPO DA EU CHENOU CHAB LA SEUL OUA DEB SO
---- Mditation ----
La mditation du Mahamoudra
La mditation consiste laisser lesprit tel quil est, sans adopter ni rejeter quoi que ce soit,
sans concevoir ltre, le non-tre ou autre chose.
Ce qui est pratiquer, dans un petit gourou yoga comme celui-ci, cest de laisser le Lama, le
Bouddha, se dissoudre en nous. Il peut y avoir ensuite un moment de plus grande ouverture et quand la
tendance revient, comment faire ? Juste se souvenir de laisser lesprit tel quil est, cela aide ! Il est
possible, avec cette petite vocation, de retrouver louverture, la dtente. Il arrive toujours un moment
o nous perdons cette dtente, mais un petit rappel nous aide nous dtendre. Si, dans la mditation,
nous lutilisons juste au moment o notre tendance fabriquer la mditation revient : Comment faire
maintenant ? , se dire ce moment-l : Pas de souci avoir, tout est dj l, laisse lesprit tel quil
est, reste naturel , peut aider retrouver une ouverture, une dtente et nous restons encore une fois
ainsi. Par contre, ce quil ne faut pas faire, cest de prendre une telle phrase : Laisse lesprit tel quil
est !... , pour se combattre, comme lorsquil y a une pense et se dire : Non, ne pense pas, surtout
pas ! Prendre quelques instructions et les utiliser comme un bton pour chasser un tat desprit, nest
pas la bonne manire de les utiliser.
Linstruction mditative utilise comme rappel est telle une amie qui nous dit gentiment :
coute, regarde un peu plus lgrement, souviens-toi ! , sans jugement, juste une invitation se
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dtendre autant que possible. Si ce nest pas possible, nous suivons lautre chemin : nous chantons,
prions, continuons avec la pratique de manire diffrente. Donc, sil nest pas possible de nous
dtendre, si cela devient trop fort, nous faisons des prires, rcitons un mantra, faisons des
prosternations, loffrande du mandala, dirigeons notre esprit avec quelque chose dauthentique et dans
cette activit, lesprit pourra se dtendre.
Ne rflchissez pas, ne pensez pas, ne projetez pas, ne mditez pas, nanalysez pas, laissez
lesprit tel quil est ! .
Ce sont les six dharmas de Tilopa. Lessentiel de ces instructions, commence avec : Ne
rflchissez pas qui veut dire : ne rflchissez pas sur le pass. Ne pensez pas : ne cogitez pas sur
ce qui est maintenant. Ne projetez pas : nessayez pas de connatre le futur qui nest pas encore
arriv. Ne mditez pas : ne crez pas votre mditation, nessayez pas de mditer artificiellement
sur la vacuit. Nanalysez pas : ne jugez pas si la pratique est bonne, juste, ou mauvaise, ou tout
autre rflexion dans laquelle cette pense simpose comme suprieure la mditation. Il nest pas
ncessaire danalyser si cette mditation existe vritablement ou pas, si un moi existe l-dedans. Dans
le vritable mahamoudra on lche aussi cette forme danalyse. Laissez lesprit tel quil est ou
laissez lesprit naturel ! Cest laisser lesprit se poser dans sa propre nature. Cest la seule
instruction positive alors que les autres sont des ngations, parce que la premire chose faire, cest
laisser lesprit tel quil est. On ne peut pratiquer cette sixime instruction que lorsque lon a abandonn
les cinq premires. Quand on a lch les cinq piges du mditant qui sont de rflchir sur le pass,
penser sur le prsent, cogiter sur le futur, vouloir mditer et analyser sa mditation, ce moment-l on
peut laisser lesprit naturel.
Pour moi, ces instructions sont les plus importantes qui existent sur le mahamoudra. Cest ce
dont je me rappelle toujours quand jenseigne le mahamoudra. Quand je choisis la citation dun matre
pour la donner, cest la citation cl, tout est dedans. Toutes les instructions sur la mditation y sont
incluses. Gardez-l dans votre esprit. Il y en a dautres, trs belles. Il faut apprendre quelques citations
par cur pour pouvoir se les rappeler quand on en a besoin.
Se reposer dans la nature de lesprit

Jai toujours aim le titre du prochain extrait : Le Repos dans la nature de lesprit .
Pour moi, ce titre voque exactement le sens du mahamoudra : pouvoir se reposer et se
rgnrer dans la nature de lesprit. Toute la force est puise dans le repos, cest--dire le contraire de
leffort. Cest en quelque sorte le rtablissement que lon trouve ici dans lexpression tibtaine :
sem nyi permanence so. Ngel so, qui signifie convalescence, comme quelquun de malade qui retrouve
la sant. Je crois que cest un texte crit par Saraha ou Tilopa, je ne sais pas lequel des deux. Peu
importe. Nous sommes les malades et nous avons besoin de convalescence. Mais comment faire pour
recouvrer la sant ? Il faut prendre contact avec ce qui est, avec la nature de lesprit. Cest en cela que
nous nous reposons et que nous retrouvons nos forces. Nous sortons progressivement de la maladie qui
caractrise tout le samsara et dont la cause est la saisie dun moi, dun je, parce que nous nous croyons
tellement importants. A cause de cette saisie, nous crons des schmas, des mcanismes de
fonctionnement extrmement puisants. Mais si nous pratiquons le mahamoudra, nous gurirons de cet
puisement. Pratiquons-le donc tout de suite, sans prier cette fois-ci, avec cette introduction qui aide
notre esprit se poser. Mditons comme quelquun qui est en convalescence, qui fait une cure, qui est
l pourrait-on dire, en thrapie prolonge.
---- Mditation ----
coute, fils, quelles que soient tes penses,

Elles ne tasservissent ni ne te librent.
Quelle merveille ! Repose-toi donc,
En laissant ton esprit tel quel,
Sans te laisser distraire ni rien corriger.
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Quand nous mditons, les penses semblent nous poser des problmes. Nous croyons ne pas
pouvoir mditer parce que nous avons trop de penses ou des mauvaises penses. Du point de vue du
mahamoudra, cest une erreur. Il nest pas juste de croire cela, parce que les penses en elles-mmes
ne sont pas le problme. Notre problme, cest de les saisir. Or, lorsquune pense slve, elle
disparat. Toutes les penses finissent par disparatre. Il ny a pas une seule pense du pass qui soit
reste dans notre esprit jusqu aujourdhui. Dans la mditation, nous avons limpression dtre les
esclaves de nos penses, quelles sont notre prison. Cest terrible, cest trop ! Nous avons
limpression que les penses nous saisissent, nous attrapent, nous amnent vers les motions, quelles
nous manipulent, nous volent notre calme. Cest ce que nous exprimons en premier quand nous
commenons mditer. Regardons ce qui se passe vraiment. Une pense slve : nous prouvons de
la colre, nous ne sommes pas du tout contents. Mais, est-ce que cette pense nous oblige faire
quelque chose ? Nous oblige-elle ragir ? Est-ce que cette pense cre elle-mme lmotion ? Sil
ny a pas dautres penses qui senchanent et nous incitent construire une raction motionnelle,
mais o est le problme ? Si nous ne ragissons pas, si nous ne saisissons pas, cest comme une
tincelle ou peut-tre aussi comme la foudre, cela se manifeste et passe.
Rflexion : Quand je suis en mditation, mon esprit est tout le temps entre deux mouvements.
Tantt il est pos sur un mouvement extrieur, comme par exemple les sons, les couleurs et les
penses affluent ; tantt cest sur un autre mouvement et il se repose sur cet autre mouvement. Il y a
certainement une saisie, mais je ne sais pas faire autrement que dtre sans arrt dans ces deux
mouvements.
Je vais essayer de comprendre donc. Il y a le mouvement qui va avec les sens vers lextrieur et
tu le ressens comme tel : tu vois des couleurs, tu entends des sons. Aprs, tu te dis : Ne va pas autant
vers lextrieur, pose plutt ton esprit, lche. Cest comme si tu ramenais lesprit vers lintrieur.
- Oui.
Alors, jai bien compris, maintenant quelle est ta question ?
Question : Quest-ce quil faut que je lche ?
Ce que tu dcris, je crois, nous touche ; nous savons de quoi tu parles. Cest ce que nous
pouvons observer dans la mditation. Lanalyse de ce que tu vis nest peut-tre pas juste, pas trs au
point, parce quil faut que tu regardes si lesprit va vraiment vers lextrieur quand il y a une
exprience sensorielle ou si il a un mouvement qui va vers lextrieur, ou bien est-ce parce que nous
saisissons les choses lextrieur que lesprit semble tre lextrieur ? Ne pourrions-nous pas tre
dans un tat rceptif et laisser les situations, cest--dire les sons, les couleurs, etc., apparatre, plutt
que dtre dans un mouvement vers ce qui semble tre lextrieur ? Il peut y avoir au contraire, des
mditants qui sont lintrieur et qui se disent : Je suis l et je reois tout. Tout vient vers moi. Ce
serait encore une erreur de la mditation parce que lesprit reste focalis lintrieur avec le sentiment
dun moi, dun je, qui reoit tout. Dans le mahamoudra, aprs une analyse bien prcise de lesprit,
nous constatons que nous ne pouvons pas dfinir les limites de lesprit, dire jusquo lesprit peut
aller, il na pas de dbut ni de fin. Nous lchons alors le concept de lintrieur et de lextrieur et nous
mditons sans crer un intrieur et un extrieur, dans lespace de conscience qui nest pas dfinir.
Cest vers cela que tu peux te diriger, vers cette ouverture.
Suite de la rflexion : Cest un mouvement trs lger, il ny a pas de pics importants, mais il y a
quand mme un jugement quelque part. Je suis dans la dtente, il ny a plus lextrieur, lintrieur, et
forcment le mouvement de lesprit me ramne sur la perception, mais il faut revenir et redescendre.
Je sens ce mouvement sans arrt et cest pour cela qu un moment donn je me dis que ce nest pas
juste.
Finalement, le mouvement que tu ressens nest pas tellement intrieur/extrieur, cest juste le
fait de saisir les objets de perception ou ne pas les saisir. Et donc, moins tu saisis, moins tu auras ce
sentiment dun mouvement. Quand cela devient trs, trs lger, cest juste le mouvement de la dualit :
sujet/objet, sujet/objet.
Question : Je suis l, bien dtendu et tout en mditant je me sens trs inspir et reois beaucoup
de solutions pour savoir comment rparer la grange ou raliser les futures constructions, etc. et je me
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demande sil ny a pas une solution intermdiaire. Faut-il vraiment arrter toutes cest penses et est-
ce que cest mal de penser de cette manire ?
Tu as dj trouv ta solution intermdiaire parce que ce que tu dcris est une situation de
dtente. Cest grce cette dtente que des intuitions, des penses un peu plus spontanes et assez
inspirantes peuvent se manifester. Cependant, tu es toujours identifi avec celui qui cherche des
solutions un problme. Dans un enseignement lanne dernire, jai appel cela la mditation
digestive . Cest une mditation prparatoire, une forme de calme mental qui nous permet de laisser
venir tout ce qui na pas encore t vu et de le laisser passer. Cela permet aussi dentrevoir de bonnes
solutions pour les problmes qui nous troublent lesprit et qui se manifestent de cette manire. Par
contre, dans le mahamoudra, nous ne nous identifions plus avec celui qui est dans la grange, celui qui
va retaper la grange plus tard, celui qui a un problme. Nous ne sommes pas dans une identification
avec les perceptions sensorielles, nous lchons cette identification toute entire et nous entrons dans
ltat de la non-dualit. Cest donc une approche la mditation beaucoup plus radicale encore que la
dtente qui nous aide voir plus clairement les choses du quotidien.
Suite de la question. Jai le sentiment que ces penses apparaissent spontanment, de ne pas les
saisir. Mais maintenant que tu me demandes de faire autrement pour ne pas les saisir, je ny arrive
pas.
Ltat que tu dcris, contraste avec ton vcu habituel parce que tu es amen rflchir
constamment pour prendre des dcisions alors que l tu es dtendu et donc dans un tat beaucoup plus
intuitif et naturel. Ce que tu ne vois pas, cest que l-dedans il y a encore des zones didentification et
des saisies qui maintiennent ces processus de cogitation lgre, dinspiration et aussi une mmoire
pour remarquer les penses quon a eues Cette saisie-l demande encore tre dtendue pour aller plus
profondment et finalement arriver la non-dualit.
Question : Jai limpression quen mditant il y a un processus de penses jappellerai cela le
mental ou lintellect , une sorte de machine qui fonctionne et par rapport aux perceptions physiques,
par exemple tactiles, au moment de la mditation, jai toujours conscience de cette perception tactile
qui est l et jai limpression de ne pas avoir accs quelque chose qui serait au-del de cela. Voil,
je ne sais pas comment dire autrement.
Comme je vous lexpliquais ce matin, il faut toujours travailler avec ltat le plus naturel que
nous connaissons. Donc pour toi, cest cela ta ligne de base. Pour le moment, tu dois travailler avec
cela. Mais tu vas pouvoir exprimenter des tats desprit o, dans la mditation : le corps, les
perceptions sensorielles, physiques, tactiles, etc., ne jouent plus aucun rle. Tu vas pouvoir toucher
une telle exprience dans laquelle tu ressens des perceptions sensorielles mais il ny aura personne
pour sidentifier elles. Ce sont les deux grandes classes dexpriences que tu pourras prouver en
allant plus encore dans la dtente et tu dcouvriras dautres dimensions dexistence. Quand on parle du
mahamoudra, on parle de quelque chose de trs naturel mais qui fonctionne quand mme sur une autre
dimension. Jusqu maintenant, cest le sentiment dun moi qui saisit et ce serait dj bien de
remarquer les sensations tout simplement, sans ajouter : ma douleur, mon bien-tre ; de remarquer
seulement ce qui est, sans y adjoindre une identification supplmentaire. Pour toi, cela pourrait tre le
prochain point.
Question : Jai ressenti quelque chose que jai limpression de connatre depuis lenfance :
quand je vais me coucher, de nombreuses penses retraant les diffrents moments de la journe
affluent, puis cest ltat de veille et lendormissement. Entre ces deux tats, ce que je ressens : est-ce
de la fantaisie ou est-ce que cela sapproche dune espce dtat mditatif ?
Ta question est intressante parce que cet tat intermdiaire entre tre rveill et endormi, est le
moment o nous sommes le plus dtendu dans la journe. Pour pouvoir sendormir, il y a dabord
toutes les penses que tu dcris, mais aprs il faut les lcher pour pouvoir sendormir. Pour que cela se
reproduise dans la mditation, dis-toi : Oui, cest la bonne direction, mais maintenant reste
conscient. Lche tout comme quand tu tendors, mais reste prsent. Ne tendors pas, parce que se
dtendre nest pas sendormir. Se dtendre, cest ne pas saisir. Cest comme quand tu tendors, tu ne
saisis pas et tu restes dans cette simplicit qui sinstalle aprs.
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Suite de la question : Au cours de la mditation prcdente, alors que vous parliez, je me
sentais fatigu, puis quand nous avons mdit, jai ferm les yeux, je suis rest prsent et quand je les
ai rouverts, en fait je me sentais beaucoup plus rveill, beaucoup plus prsent quauparavant. Donc,
ctait une trs bonne exprience.
Cette fracheur qui revient est un bon indicateur pour la dtente que tu as exprimente
prcdemment. Le fait que tu sois sorti de cette somnolence, de cette torpeur, est le signe que ta
dtente touchait vraiment plus de profondeur. Cette fracheur qui revient est le signe quune dtente
vraiment profonde a bien eu lieu.
Nous allons encore mditer pour mettre en pratique tout ce que nous avons entendu.
---- Mditation ----
Bonjour tous. Nous allons continuer avec les enseignements sur le mahamoudra, le
mahamoudra pur, sans mthode. Ensuite, il sera ncessaire denchaner sur les techniques de chin le
calme mental pour savoir comment nous pouvons arriver laisser notre esprit reposer ainsi que nous
lavons vu.
Nagarjuna : sur la stabilit de lesprit
Lisons la prochaine citation de Nagarjuna (pre fondateur de lcole Madhyamaka). Nagarjuna
et ses lves taient extrmement fins dans leurs explications de la doctrine du Bouddha et dans leurs
raisonnements, afin dviter toute position errone au niveau de la philosophie bouddhiste. De plus,
Nagarjuna tait un mahasiddha, cest--dire quelquun au-del de tous les concepts car il nen navait
plus besoin pour vivre, pour tre ce quil tait.
Comme llphant dompt, lesprit stabilis
Qui cesse daller et de venir est naturellement calme.
Ce quayant compris, de quel enseignement aurais-je besoin ?
Llphant, cest notre esprit. Au dbut, notre esprit est comme un lphant sauvage qui court
partout et fait beaucoup de dgts. Un lphant bien dompt ne ragit plus avec des lans motionnels,
il accomplit ce qui tait dcid ou ce quon lui dit de faire. Il suit toujours la mme direction. Et tout
comme un lphant bien dompt, lesprit peut tre dun trs grand bienfait. Llphant, dans les pays
asiatiques, offre une image beaucoup plus vaste que celle que nous en avons ici en occident. Cest
galement un animal extrmement fidle, qui va jusqu donner sa vie pour la personne quil porte.
Cette comparaison fut souvent utilise par le Bouddha Sakyamuni pour montrer lquilibre de notre
marche vers lveil : sans jamais sarrter, il avance pas srs et mesurs vers la libration. Llphant
est limage de la persvrance quilibre, trs vigilante, dote dune vue panoramique de ce qui se
passe, car llphant marche dans la fort, conscient de tout, poursuivant son chemin, en portant une
grande attention lendroit o il pose ses grands pieds.
Donc, lesprit stabilis qui cesse daller et de venir est naturellement calme Ces alles
et venues, ce va-et-vient dont parle Nagarjuna, ne se rfrent pas seulement la distraction habituelle.
Il parle dun va-et-vient entre sujet et objet, de cette rfrence continuelle un moi. Quand lesprit a
cess de faire rfrence un moi imagin, quand leffet dstabilisant de la saisie goste a disparu,
alors lesprit est stable. Tant que la saisie goste est prsente, lesprit fait toujours rfrence un moi
dans toutes ses actions. La rfrence ce moi illusoire cre tout le bazar de nos motions, toute
notre confusion motionnelle, lenchanement de tous nos actes et de toutes nos penses. Ce nest que
lorsque cette illusion, cette notion du moi, cette illusion du moi est dissoute, que lagitation de lesprit
disparat. Pour linstant, il y a toujours cette oscillation de lesprit, cest toujours moi et lautre, moi et
mes motions, moi et mes penses, moi avec ce que je veux et ce que je ne veux pas, ce que je veux
faire avec Il y a toujours la rfrence autre chose.
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Lesprit est comme un papillon parce qu la base de cette illusion il y a la peur. Pourquoi nous
attachons-nous ce moi ? Cest par peur de la dcouverte du non-moi, du non-soi. A la base de nos
ractions sujet/objet, il y a la peur de louverture totale de lesprit et cette peur-l est dstabilisante.
Voil pourquoi llphant est lexemple idal pour montrer le mahamoudra, parce que llphant na
pas peur. Il na plus peur. Et quand lesprit est dompt, il ressemble un lphant vraiment docile. En
Inde, les lphants de lutte pouvaient traverser du feu, tre attaqus par des lances, ils ne bougeaient
pas parce quils avaient surmont la peur. Voil pourquoi cet exemple convient bien pour illustrer un
esprit stable. La grande diffrence entre lexemple de llphant et lesprit du mahamoudra, est que
lesprit du mahamoudra nest pas un esprit form, entran ne pas avoir peur. Cest au contraire par
la dtente, le lcher-prise total et profond, que lesprit est dompt. Lesprit disciplin ou dompt, cest
lesprit compltement dtendu, libre des peurs, mais ce rsultat nest pas obtenu par un entranement
qui pourrait scrouler ensuite, qui pourrait un jour montrer ses failles. Alors, quand on lit plus loin
dans la citation : Ayant compris ( tok en tibtain signifie ralis , cette expression peut se
traduire par ayant ralis ceci ), de quel enseignement aurais-je besoin ? Quand nous avons
compris, cest--dire ralis labsence du soi jusqu tre libres de toutes peurs, nous navons pas
besoin dautres enseignements parce que lenseignement a port ses fruits. Cest cela la libration,
lveil. Un tre tel que Nagarjuna, qui a ralis ce point-cl, na plus besoin dautres enseignements. Il
est lui-mme la source des enseignements. Grce cette absence de saisie, toutes les qualits veilles
sont prsentes dans son esprit et il peut spontanment et naturellement agir dans une situation en
connaissant toujours la bonne et la bonne faon de grer les circonstances pour aider tous ceux qui
lentourent.
Mditons ce sujet, cela peut nous aider. Mditons comme des lphants ! Dans la jungle de nos
penses, nous sommes comme llphant qui ne se laisse pas perturber, qui continue son chemin. Cela
signifie que nous continuons tout simplement respirer, le chemin cest juste tre l, respirer, ne pas
se laisser influencer par quoi que ce soit.
---- Mditation ----
La petite citation que nous venons de voir comme beaucoup dautres de la tradition du
mahamoudra que nous lisons seuls , nous pensons la comprendre mais nous nen saisissons pas tout
fait le sens. Cest un peu comme un koan dans la tradition zen. Il y a un sens vident mais pour le
comprendre il faut recevoir quelques explications. Et mme avec les explications, nous ne le
comprenons pas encore compltement. Il faut prendre cette citation et lamener avec nous dans la
mditation, lcrire chez nous, la mettre devant nous, la lire de temps en temps, mditer dessus pour
recevoir une inspiration et faire ceci jusqu ce que la comprhension de ce koan, de cette citation,
devienne plus profonde et satisfaisante. Nous pouvons faire de mme avec toutes les citations du
mahamoudra : choisir celles qui nous touchent le plus et les travailler la maison comme une
inspiration pour notre mditation.
Ces instructions sont donnes pour nous amener au-del des mots. Les mots eux-mmes sont
comme le doigt qui pointe, les mots pointent un sens cach. Mais sans les mots, accder cette autre
dimension nous serait encore plus difficile. Prenons donc les mots comme une aide, une inspiration
pour parcourir notre chemin. Cest une mthode qui est dj une mthode de chin, lhaktong et
mahamoudra. Au dbut, cette citation aura pour effet de calmer notre esprit, comme une mthode de
chin. De plus, elle nous fera comprendre ce qui se passe dans lesprit. Nous contemplerons le va-et-
vient de la saisie goste, du moi, du sujet, des objets, ce qui stimulera une introspection nous menant
plus de comprhension, ce sera donc la mditation de lhaktong. Ensuite, leffet de cette citation pourra
arrter en nous le va-et-vient dualiste par limpact de la bndiction contenue dans ces mots. Il peut y
avoir alors des moments de lcher-prise total et cest cela le mahamoudra.
Lexemple de llphant (mditer comme un lphant) est une instruction typique de chin qui
nous aide immdiatement dvelopper la capacit ne plus nous laisser influencer autant par tout ce
qui est autour de nous. Elle nous aide stabiliser, calmer lesprit. Il existe dautres images de cet
ordre : mditer comme une montagne, comme locan, comme le ciel, comme une gerbe de bl qui
souvre, comme le cadavre dun chien.
Prenons la prochaine citation :
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Nanalyse pas, naie aucune pense,
Naltre rien, laisse ton esprit dans son aise naturelle.
Linaltr est le trsor du sans naissance,
La voie quont prise tous les bouddhas des trois temps.
Nanalyse pas : gar yang ma tok, signifie : ne rflchis sur quoi que ce soit.
Tchir yang ma sem : ne pense pas, quoi que ce soit. Cela ne veut pas dire quil ne faut avoir
aucune pense. Au contraire, la capacit danalyse, de pense, est toujours prsente. Il ne faut pas
essayer darrter la pense, mais il ne faut pas penser quelque chose, ne pas utiliser lanalyse pour
quelque chose. Un examen spontan se produira peut-tre, mais ne le poursuis pas, laisse les choses
ce premier niveau, sans complication. Tel est le message. On devrait peut-tre traduire : nanalysez pas
quoi que ce soit, ne pensez quoi que ce soit.
Tch tcheu ma tch : naltre rien, ne fais rien dartificiel, ne construis rien.
Laisse ton esprit dans son aise naturelle : rang chin louk par chok. Cest tre compltement
dtendu, relch, sans vouloir changer lesprit. Il est comme cela par nature.
Ma tcheu pa ni : linaltr (ce qui nest pas construit, cr, ce qui nest pas altr) est le trsor
du sans naissance . Cest le trsor naturel, le trsor par nature de ce qui est au-del de la naissance
et de la mort. Cest la voie quont prise tous les bouddhas des trois temps.
Regardons le sens de cette citation. La premire ligne nous donne linstruction sur la manire
dentrer dans ce trsor et donc de sortir de la complication cre par lanalyse et par la rflexion. Ne
rflchis sur rien, laisse lesprit dans toute sa simplicit, surtout naltre rien, ne change rien dans ce
qui est. En effet, si nous naltrons rien, si nous ne changeons rien, nous ne manipulons pas. Dans le
tch tcheu ma tch, nous trouvons ces deux termes : ne rien altrer, ne rien manipuler, parce que
lesprit est dj parfait de par sa propre nature. Inutile de lui ajouter encore une qualit. Linaltr ou,
pourrait-on dire, la non manipulation ou le naturel, ce qui est l sans altration, est le trsor du sans
naissance : le trsor au-del de la naissance et de la mort.
Pourquoi lappelle-t-on trsor ? Cest le point-cl. Cest un trsor parce que nous y trouvons
tout, comme le joyau bleu que Tchenrzi tient au creux de ses mains, devant son cur. Ce joyau, cest
notre esprit, lesprit qui exauce tous les souhaits, lesprit mahamoudra. Notre esprit, la nature de notre
esprit, est le joyau qui exauce tous les souhaits. Et cela va loin parce que, lorsque nous sommes dans la
nature de lesprit, il ne reste aucun souhait qui ne soit combl. Nous sommes dans le contentement,
dans la joie complte. Nous navons plus besoin de quoi que ce soit venant de lextrieur pour combler
nos besoins tels que les relations, les objets matriels, la distraction. Voil pourquoi il est dit que notre
esprit est le trsor qui comble tous nos besoins. Tout ce que nous cherchons habituellement
lextrieur, nous le trouvons grce ce trsor quest notre propre esprit. Ainsi sexpliquent
lautonomie, la libert de vie et daction, des matres du mahamoudra : ils ne dpendent plus de
lextrieur pour combler leurs souhaits, ils sont compltement disponibles, toujours en contact avec
cette source intrieure. Une fois dans le mahamoudra, le pratiquant ou ltre na plus besoin
dabandonner de souhaits puisque aucun ne se manifeste plus son esprit. Aucune recherche pour quoi
que ce soit ne se rvle plus dans cet esprit. Cest pour cela que les matres du mahamoudra tels que
Guendune Rinpoch, Karmapa, Shamar Rinpoch ou Jigm Rinpoch, sont tellement libres dans leur
vcu intrieur, ils ne dpendent plus des autres pour sans cesse obtenir une confirmation de leur tre.
Ils nont plus besoin dtre affirms dans leur existence. Tous ces tmoignages dont nous avons
gnralement besoin Je suis bien, je suis aimable, etc. se produisent naturellement lintrieur. Et
ceci venant dune source intrieure inpuisable, nous rend capables de donner aux autres tout ce quils
souhaitent. On parle dun trsor pour toutes ces raisons. Et pntrer ce trsor, cest suivre la voie, le
chemin, le vhicule, que tous les bouddhas ont pris dans le pass et emprunteront dans le futur.
Avez-vous des questions pour clarifier tout cela ?
Question : Est-ce que linstruction de ne pas analyser, ne pas rflchir, ne serait pas aussi en
relation avec le moi parce quon analyse toujours, on rflchit toujours du point de vue du moi ?
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Cest tout fait juste. Les deux verbes : tok et sem du tibtain, indiquent un processus dualiste.
Donc, on sort de ces mcanismes de sujet et objet, des rflexions en relation avec quelque chose
dautre que le moi, pour entrer dans le mahamoudra.
Question : Dans ma mditation de chin, parfois je mdite comme une montagne parce que cela
me convient bien, puis jarrte et je mdite comme le lac ou comme un lphant, selon vos dernires
instructions. Est-ce quon peut aussi continuer mditer comme cela ?
Toutes ces images-l ont des limitations. Si tu mdites comme la montagne, cest trs bien pour
le corps, mais pour lesprit il faut laisser les choses plus fluides. Donc l, il convient de prendre
limage de locan tincelant sous le soleil. Tu peux changer les images avec lesquelles tu mdites. De
cette faon, tu touches un autre aspect, une ouverture peut se produire et tu mdites dans cette
ouverture pendant quelque temps. Puis tu utilises une nouvelle image qui te parle et cela ouvre
davantage ton esprit. Ainsi tu gardes toujours la qualit dveloppe grce aux instructions prcdentes
et tu te fais aider par les autres images qui te viennent lesprit. Par exemple, il est possible de mditer
comme le feu. Lesprit sera comme le feu, mais pas le feu agit. Cest limage du feu de la sagesse qui
brle toutes les motions, qui voit la nature illusoire de tout ce qui slve. Cest un feu qui dvore
lillusion. Il faut dabord arriver une bonne comprhension de chaque image pour ensuite pouvoir
lutiliser correctement. En ce qui me concerne, jai beaucoup mdit une instruction venue de
Milarpa : comme une pierre chaude sur laquelle les flocons de neige tombent et se dissolvent. En
gardant toujours le lcher-prise tellement chaud, tellement prsent dans lesprit, toutes les
cristallisations, toutes les penses qui veulent samonceler pour crer un tas de flocons de neige sont
impossibles. Ds que la premire fixation, la premire cristallisation sinstallent dans lesprit, cela
fond et tout redevient fluide. Cette image utilise le contraste entre le froid des flocons et le chaud de la
pierre. Nombreuses sont les images de cet ordre qui peuvent nous aider pratiquer.
Question : Llphant narrte jamais de marcher, rien ne larrte. Et mme sil est attach
pour tre dompt, il continue marcher davant en arrire. Une fois domestiqu on lui enlve la
chane, mais il continue daller et venir sur place. Je suis assez active et jai du mal me poser, alors
dans ma mditation je pense toujours cette image et (comme les enfants dans les prisons ou dans les
orphelinats) jai un lger balancement davant en arrire que je synchronise ensuite avec mon souffle.
Il semble que llphant agisse un peu de la mme faon au moment du domptage, jusqu ce que ce
mouvement passe lintrieur et quil calme le mouvement physique. Voil. Cest ce passage dun
mouvement extrieur un mouvement intrieur qui calme et qui fait quon na plus besoin de la
chane pour attacher lesprit qui se pose de lui-mme.
Ce que tu dcris l est une belle faon de dompter son esprit parce que tu ne portes aucun
jugement dessus, tu accompagnes ce mouvement naturel de la vigilance pour pouvoir synchroniser le
souffle. Cest dj tout un travail pour amener de la vigilance l-dedans, dans ce mouvement. Ensuite,
le mouvement extrieur devient moins ncessaire et tu continues avec cette fluidit lintrieur, en
gardant toujours la vigilance et cest simplement de cela dont nous avons besoin pour pouvoir
continuer dans la pratique : de la prsence. Limage de llphant qui continue son chemin convient
tout fait pour cela, il ny a rien changer. Par contre, vous tous feriez une erreur de vouloir limiter
parce que votre mouvement intrieur nest pas ncessairement le mme. Il faut que vous ressentiez
votre propre mouvement pour ensuite y amener de la prsence et rester fluides. Il ne faut pas que les
choses se fixent, que des fixations, de la raideur, sinstallent dans votre tre.
Y a-t-il dautres questions ?
Question : Quelles sont les conditions pour pratiquer le mahamoudra ? Est-il ncessaire de
faire une longue retraite pour abandonner tous les concepts ou est-il possible davoir des petites
sessions de mahamoudra chaque jour ou davoir un quotidien qui soit dans le mahamoudra ?
Il est possible davoir des instants de mahamoudra dans le quotidien, davoir des moments de
cette ouverture. Par contre, ce qui est beaucoup plus difficile, cest de remarquer tout dabord cette
ouverture et ensuite de la stabiliser parce que dans le quotidien, nombreuses sont les situations o nous
sommes attirs vers autre chose. Cela reste donc des petits moments trs inspirants, mais nous avons
des difficults les stabiliser. Dans une retraite, nous avons davantage la possibilit de remarquer les
diffrences entre les divers tats de tension et de dtente. Nous acqurons une perception plus fine des
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choses et nous pouvons nous permettre de tout lcher. Le grand avantage, cest que nous ne sommes
pas obligs de bien grer et contrler notre vie. tant donn que le besoin de contrle est minimis
dans une retraite, nous la considrons comme un acclrateur sur le chemin.
Parmi les grands pratiquants du pass, certains ont fait le chemin dans le quotidien, sans faire de
retraites. Mais en y regardant de plus prs, on remarque que la plupart dentre eux taient des artisans
ayant un travail trs rptitif, ils excutaient toujours le mme mouvement. Par exemple, un potier
utilisait le fait de tourner les assiettes, les poteries, comme base de sa pratique. Dautres avaient des
mtiers diffrents, mais dans un contexte trs stable, avec peu de pressions, de responsabilits, peu
dinteractions avec les autres, une exception prs : Indrabodhi. Il tait roi dun petit pays et avait de
nombreuses affaires grer, mais nanmoins, il russit faire sa pratique. Il faut savoir que ces tres-
l taient dots dun puissant karma venant de leurs vies antrieures, dune tendance vraiment forte
la pratique qui leur permettait de comprendre trs rapidement linstruction mahamoudra venant de leur
matre. Ils taient capables de maintenir la pratique quotidiennement avec une grande persvrance. Ils
taient extrmement dous.
Donc, la question est toujours la mme : pouvons-nous nous veiller dans le quotidien ou pas ?
Honntement, je crois que des petites retraites seraient bnfiques tous ceux qui sont ici dans la salle
! Et si par la suite elles peuvent tre plus longues, cest encore mieux. En fait, si vous tiez trs dous,
avec ce que vous avez reu comme instructions, vous auriez dj fait beaucoup de chemin. Et si cette
prparation avait eu lieu dans les vies antrieures, cela serait plus facile pour vous maintenant. Donc,
continuer dans le quotidien : oui ; utiliser toutes les situations dans le quotidien : oui ; et si vous
pouvez de temps en temps effectuer une retraite qui vous permette de tout lcher, ce sera un grand
avantage et vraiment une grande aide pour votre chemin. Mais dj, si dans le quotidien vous avez une
pratique trs stable (une heure par jour par exemple), cest idal. La personne qui pratique tous les
jours rcoltera plus de fruits que celle qui fait de temps en temps une retraite dune semaine et lche la
pratique entre temps.
Question : Comment intgrer la pratique de mahamoudra dans Tchenrzi ?
Ce fut dj lobjet de plusieurs stages. Tchenrzi, cest le mahamoudra. Il ny a rien intgrer
dedans. La base de la pratique de Tchenrzi est la comprhension quil ny a personne appel : le
pratiquant de la compassion veille ayant besoin datteindre lveil. Nous sommes Tchenrzi depuis
toujours. Nous sommes dj le Bouddha. Tous les matres de notre ligne qui ont pratiqu le
mahamoudra ont aussi ralis Tchenrzi. Et tous ceux qui ont ralis Tchenrzi ont ralis le
mahamoudra. Cest pour cette raison quil y a la mme prire la ligne parce que mahamoudra et
Tchenrzi sont insparables Si tu veux savoir davantage comment faire concrtement, tu peux te
rfrer aux Instructions sans Ornement de Karma Tchagm. Jai commenc donner ce cycle
dinstructions qui montre comment pratiquer chin, lhaktong, mahamoudra dans la pratique de
Tchenrzi. Je peux tenvoyer le texte pour que tu puisses ltudier et savoir comment tout se fait avec
OM MANI PEME HOUNG.
Question : Une peur slve dans ma mditation, celle de ne peut-tre pas exister. Si je lche
davantage, vais-je encore exister ? Quest-ce qui pourrait me donner le courage daller plus loin ?
Ce qui ma beaucoup aid moi-mme ce niveau-l, cest de me dire que tous les matres avant
moi, avant nous, ont fait ces pas. Ils ne sont pas devenus fous et nont pas eu de problmes cause de
cela. Au contraire, ils sont devenus des matres compltement libres, libres desprit. Je me suis souvent
rappel leur exemple. Alors, fais comme eux, lche. Si eux te conseillent de faire ainsi, avec toute la
confiance que tu as en eux, lche dans cette dimension o tu ne peux plus rien contrler. Il nest pas
dit quune parole dencouragement nous permettrait de lcher tout de suite et datteindre le
mahamoudra, mais cette parole dencouragement cre une base de confiance qui devient de plus en
plus forte et permet ce lcher-prise. Celui-ci peut seffectuer un autre moment. Mme si nous nous
disons : Oui, tu pourrais vraiment lcher , ce nest peut-tre pas ce moment prcis que cela va se
produire. Ce sera un autre instant sur notre chemin.
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Lart sacr comme chemin du dharma
Tous les stagiaires pratiquants qui sont passs par les ateliers dart ces dernires annes, en
grant ce qui peut slever dans ce genre de travail, ont pu dvelopper les Paramitas : la gnrosit, la
discipline, la patience, la persvrance, le calme mental (qui ntait pas toujours prsent au dbut) et la
sagesse.
Ces uvres dart sont un chemin pour celui qui les accomplit. Cest un chemin de pratique,
voil ce quil faut comprendre. Ce nest pas le produit en lui-mme qui est important pour ce genre de
travail, mais le chemin pour y arriver. Et le moi, lego, est bien coinc dans cette activit parce quil y
a peu despace pour sexprimer, pour bouger. Un cadre doit tre respect et se heurter ce cadre, ces
limitations, nous oblige suivre la tradition. Le moi voudrait faire autrement, mais non, la tradition
doit tre respecte. Elle semble tre plus difficile quon pourrait se limaginer au dbut. Cela fait
maintenant douze ans et je peux en tmoigner. Dailleurs, droupla Simone qui nous a fait
lintroduction, faisait partie de ceux qui ont peint le temple Laussedat. Quelle patience pour tenir le
pinceau et suivre la finesse des lignes sans bouger et sans trembler. En mme temps se dveloppe toute
une pratique de dtente et de prsence. Et derrire tout ce que vous voyez, il y a ce travail sur lesprit
qui, ensuite, donne des rsultats extrieurs. Mais ces rsultats extrieurs ne sont pas les plus
importants. Le plus important, cest quil sagit encore dune mthode pour travailler avec lesprit
jusqu un abandon de plus en plus profond de la saisie goste. Chaque fois que lon peint on a envie
dtre un peu plus cratif, mais en fait cest juste pour soulager une pression intrieure. Le pratiquant
qui travaille sur de telles uvres devient le serviteur dune harmonie qui est le cur de la
transmission. Cette transmission nous montre comment crer une uvre dart quilibre, symbole de
lveil, pouvant nous inspirer dans la mditation. Le moi aimerait bien ajouter sa petite note
personnelle, mais cest exactement ce quil faut abandonner dans ce travail. Dans ces ateliers dart, il
faut abandonner la volont de crer son objet, dapposer sa signature au bas de luvre. Dans lart
bouddhiste il ny a jamais de signature. Personne ne connat lartiste qui a ralis telle ou telle
thangka. Il sefface derrire ce travail qui sert veiller les autres, qui sert de support dans la
mditation.
Depuis que lcole dart existe, nous avons constat que sur le tiers des stagiaires pratiquants
ayant travaill sur ces uvres dart, une bonne moiti entrait en retraite parce quils avaient t bien
prpars. Dautres continuent sans faire de retraite et essaient demprunter le chemin de lartiste
pratiquant du dharma. Il existe un chemin unissant la mditation la peinture et si lon souhaite
prserver la transmission de lart tibtain, il faut le parcourir. Pendant quil peint, le pratiquant est en
mditation, il est dans son travail de vigilance, il remarque les montes de la saisie, les tensions et se
dtend avec. Il ouvre son esprit lespace et l, il peint. Cest le cur du travail que nous allons faire
dans le futur, dans nos ateliers dart.
Conseils sur la non mditation

Chaque citation du mahamoudra que nous trouvons dans ce texte de Gampopa complte la
prcdente. Elles sont complmentaires, ce nest pas un amalgame, un hasard. Nous continuerons les
tudier pour tablir une bonne comprhension de ce quest le mahamoudra.
Regardons la prochaine citation venant de Shawaripa, un mahasiddha appel Le Seigneur des
Ermites :
Ne vois de faute en rien,
Fais lexprience du ce nest rien
Et ne cherche aucun signe de succs.
Il nest certes, dit-on, rien mditer,
Mais garde-toi de la paresse et de lindiffrence :
Mdite avec une attention de tous les instants.
Ne vois de faute en rien. Cest linstruction cl pour nous tous, parce que nous pensons bien
souvent avoir une mditation incorrecte. Nous voyons toujours des fautes dans tout ce qui slve : je
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suis en colre, cest une faute ; je saisis le calme, cest une faute, etc. Nous croyons tre toujours
fautifs et notre esprit plein de jugements nous rend la pratique de la mditation encore plus difficile.
Sortir de lesprit qui juge, qui a tendance valuer la mditation, est une condition principale pour
pouvoir pratiquer le mahamoudra. Quest-ce qui pourrait bien tre une faute ? Saisir ? Se dire :
Quand je vois la saisie, cest une faute ? Du point de vue du mahamoudra, o est la faute dans la
saisie ? La saisie est illusoire, non ? A-t-elle une substance ? Pourquoi donner une existence une
faute qui na pas de nature vritable ? Lerreur du pratiquant est de penser que la faute existe
rellement et l, il la cre vraiment. Auparavant il y avait peut-tre une motion, une saisie. Mais
maintenant, dire que cest rel et que cela existe vritablement, cest crer une mga faute.
Le mcanisme qui produit la souffrance (il est question de la saisie), ne va pas tre dsamorc
par le fait de lui attribuer encore une ralit de plus. Dire : Cest vraiment grave , montre que nous
saisissons, que nous avons un problme. Nous commenons donner de la solidit quelque chose
qui nen a pas depuis toujours. Se dire : Tiens, l, la saisie cre de la souffrance et voir la nature
illusoire de cette saisie, nous en sort directement. Cest la fin de ce qui cre la souffrance. Dans le
mahamoudra, nous nous entranons acqurir ce regard sur la non-existence de toute faute, voir quil
ny a pas une vritable faute. La colre slve. O est la faute sil ny a pas de saisie ? Si la colre
slve et que je me dis : Oh, il y a la colre, il faut que japplique des remdes , l, la colre a
russi perturber ma mditation. Puis je saisis cette colre et pense quil faut des remdes. Ainsi je
plonge dans le processus de vouloir remdier quelque chose, alors que jaurais pu lcher tout de
suite. Nous agissons habituellement ainsi. Nous pensons quil y a une erreur, nous essayons dy
remdier, cependant ce nest pas toujours la solution prfrable. La meilleure solution est de laisser ce
qui apparat, dans sa nature transitoire. Tout se dissout ds que nous lchons.
Vous voyez bien la diffrence entre une approche mahamoudra pour ceux qui peuvent lcher et
une approche relative qui travaille avec les remdes nous sortant progressivement de la saisie.
Lapproche mahamoudra est radicale et les antidotes servent nous aider finalement pratiquer
comme cela, mais cest relatif. Cest une progression qui nous amne pouvoir voir en direct la nature
illusoire de nos problmes. Pour ceux qui peuvent lcher tout de suite et pour les situations o nous,
nous pouvons le faire directement, les mthodes ne sont pas ncessaires. Quand nous voyons que nous
ne pouvons pas, nous avons besoin de recourir des mthodes et de travailler dans ce lcher-prise.
Faisons donc la pratique de ne voir de faute en rien .
---- Mditation ----
Vous avez pu constater que cette instruction ne voir de faute en rien , est dune trs grande
aide pour la pratique parce quelle la rend extrmement simple. Maintenant, je vous propose de
continuer la pratique dehors, dans le jardin. Chacun cherche un endroit qui lui convient, le petit temple
peut galement tre utilis. Asseyez-vous quelque part sans voir de faute en quoi que ce soit, dans
cette simplicit, jusqu midi. Pendant ce temps, je donnerai le loung du rituel de Gampopa ceux qui
ne lont pas encore reu.
Bonjour vous tous. Comme toujours, pour recevoir lenseignement rappelons-nous la

bodhicitta : cette intention de travailler sur soi-mme jusqu ce que nous arrivions la bouddhit et
que nous soyons aptes offrir toute notre comprhension, toute notre ouverture du cur, toute notre
nergie, pour le bien de tous, pour que tous les tres atteignent ltat de bouddha.
Nous avons peu parl de bodhicitta pendant ce stage, parce que ce sujet a souvent t trait dans
les sminaires prcdents. Mais il ne faut jamais oublier que le mahamoudra ne peut se raliser que si
la bodhicitta est la base. Bodhicitta et mahamoudra sont compltement interdpendants. Si nous
voulions simplifier les choses, nous pourrions dire que le mahamoudra cest la bodhicitta ultime et que
la pratique des Quatre Illimits - amour, compassion, joie, quanimit cest la bodhicitta relative.
Cest la base pour pouvoir dvelopper la bodhicitta ultime. Gardez donc toujours ceci lesprit et ne
tombez pas dans lextrme de vouloir faire une pratique du seul mahamoudra sans acqurir les bases,
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sans avoir dvelopp la bodhicitta relative, en vous asseyant simplement pour attendre ou esprer que
la bodhicitta ultime sinstalle.
Maintenant, nous allons tout de mme continuer avec les instructions sur le mahamoudra.
Reprenons la citation tudie hier qui commenait par la phrase : Ne vois de faute en rien .
Ne rien regarder comme tant une faute, cest aussi dcouvrir la perfection de tout ce qui se manifeste.
Ce nest pas seulement faire abstraction des fautes prsentes, mais partir de maintenant, en regardant
vraiment la nature des choses, voir que tout ce qui slve dans lesprit dtient toujours cette nature de
la vacuit appele la nature de lesprit, source de toutes les qualits. Voyons cela plus profondment.
Si nous considrons la jalousie par exemple, nous sommes bien daccord que cest un sentiment trs
dsagrable, cause de nombreuses disputes, guerres, rivalits ; il ny a rien de beau l-dedans. Lorsque
des penses de jalousie slvent dans notre esprit, telles que : Je veux ce que lautre a ou Je suis
en colre parce que lautre va mieux que moi, il a plus de qualits, etc. , un mlange de dsir et de
colre apparat, bas sur un sentiment que Moi, on ne me respecte pas , Je nai pas assez de
qualits , On ne me donne pas ce que je devrais recevoir . Et tout ce mlange peut se manifester
par une pense trs forte, celle de voir lautre aller de moins en moins bien, et soi aller de mieux en
mieux, pour enfin trouver ce que lon cherche. Si nous regardons la surface des choses, nous avons
mme honte davoir cette pense. Nous sommes des pratiquants du dharma et ne souhaitons pas avoir
des sentiments de jalousie !
Du point de vue du mahamoudra, il ny a pas de problme ! O est le problme ? Regardons la
nature de ce qui slve ; un mouvement fort de lesprit merge, il est donc bien identifiable.
Regardons-en la nature et nous rencontrons la nature mme de lesprit, cette mme ouverture qui est la
constituante de toutes les penses et de tous les mouvements de notre esprit. Voil pourquoi on nous
dit de ne rien regarder comme une erreur, comme une faute, parce que sinon cela nous cache la vue de
la nature plus profonde de ce qui slve. Le pratiquant du mahamoudra regarde toujours la mme
nature en profondeur, celle quon appelle la vacuit, la nature de bouddha, le mahamoudra, cette
absence dexistence vritable du moi qui fait que tout peut se manifester. Cette instruction nous fait
donc changer de niveau. Nous sommes invits ne pas demeurer au plan superficiel des choses :
causes et effets, mais nous diriger vers un plan plus profond. A ce niveau profond ou ultime des
choses, nous navons plus besoin de remdes, dantidotes, pour changer ce qui ne va pas, parce que
tout est dj la nature de lesprit, depuis toujours. Celle-ci est appele galement dharmadhatou,
dharmakaya. Maintenant bien sr je suis daccord avec vous , sommes-nous capables de pratiquer
cela ? Cest une autre question. Nous dvelopperons cette capacit tape par tape. Mais pour
connatre ce que sera la fin de notre chemin, ce que sera vritablement la pratique du mahamoudra, il
faut comprendre ce point essentiel daller toujours vers lessence mme de tout ce qui slve.
La citation continue avec : Fais lexprience du ce nest rien . Quand on dit : Fais
lexprience : nyam sou lang oua, veut dire aussi : pratique ; prends dans ton exprience le ce nest
rien ou le rien en soi qui parle de cette dcouverte o tu regardes une pense qui slve et dans
laquelle tu ny trouves rien qui pourrait tre dfinissable. Fais encore et encore cette dcouverte de
rien en soi . On peut ne rien trouver et prendre ce chemin du rien trouver comme pratique, cest
aussi un conseil. Le chemin du mahamoudra, cest de toujours diriger son regard vers son ego le plus
profond.
Dans la mditation, le processus consiste regarder ce qui semble exister, ce qui semble avoir
une existence propre, comme une motion forte, une pense, une sensation de perception et regarder
sa nature pour dcouvrir encore une fois quil ny a rien saisir, puis rester dans le rien saisir .
Ceci est la pratique du mahamoudra.
Vient ensuite le prochain conseil : Et ne cherche aucun signe de succs. Le tibtain est un
peu plus explicite, il parle de dreu tak la sok deu min tcha : du signe de la chaleur, de ne pas chercher
de signes comme la chaleur, etc., qui sont diffrents indices de russite, de succs dans la pratique.
Chaleur ici ne signifie pas avoir chaud, mais que nous sommes trs habitus la pratique, donc
mentalement trs laise. Ne cherchez mme pas de telles marques, ne cherchez rien. Si vous tes
dans la recherche, vous ratez le mahamoudra, donc ne cherchez aucun signe de succs. Cest un
conseil dune profondeur difficile imaginer. Cette petite phrase nous dit : sortez des mcanismes de
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lespoir et de la crainte. Si nous prenons ce conseil cur, cela signifie que nous navons ni lespoir
dun succs, ni mme la crainte de ne pas en avoir. Nous devons abandonner tous ces fonctionnements
bass sur lespoir et la crainte parce quils font toujours tourner le samsara, ils en sont le moteur. Cela
peut nous sembler plus facile que la ralit parce que le mditant na envie que dune seule chose : la
bouddhit, le mahamoudra, raliser la nature de lesprit. Cette envie est maintenant la plus forte, la
plus profonde. Voil pourquoi le mditant sassoit et recommence encore et encore la mditation, alors
que cest exactement cette envie-l quil faudrait lcher. Cest seulement quand nous avons lch ce
dsir de vouloir atteindre un rsultat, que ce rsultat qui est lveil peut sinstaller. Cest un paradoxe
bien sr, mais cest aussi trs logique. Cela ne peut pas tre autre chose, sinon lveil ne serait pas
lveil. Si lveil tait obtenu par leffort, lespoir et la crainte, il serait conditionn par des causes et
des conditions et donc prissable parce que construit. Lveil est une dimension non construite et avec
nos efforts nous ne pouvons pas y arriver.
Ensuite, Shawaripa dit : Daccord, maintenant tu penses quil ny a rien mditer et
Il nest certes, dit-on, rien mditer,
Mais garde-toi de la paresse et de lindiffrence :
Mdite avec une attention de tous les instants.
Alors, il ny a rien mditer, tout est parfait ! Mais aprs, quarrivera-t-il ? Nous tomberons
dans un laisser-faire, nous manquerons de clart dans notre pratique, notre dtente sera caractrise par
un dfaut de vigilance. Guendune Rinpoch appelait cet tat : le chin des moutons , le calme
mental des moutons , mais aussi : le chin noir , le calme mental noir . Nous pouvons nous y
sentir trs bien, mais il ny a ni clart, ni une vritable comprhension. Oui, cela semble bien rigolo,
mais jai pass des mois dans cet tat ! Ce nest pas simplement quelque chose dont on parle et qui
nexiste pas, car nous exprimentons tous cela quand nous arrivons au point de comprendre quil faut
se dtendre. Cependant, nous nous dtendons dune manire qui manque de prcision et de vivacit.
La difficult pour le pratiquant est donc de savoir comment gnrer cette fracheur, cette vivacit, sans
retomber dans leffort, Gnralement, nous pensons quil faut tre dans la volont pour obtenir cette
fracheur, mais cest erron. Nous avons du mal faire la diffrence entre une fracheur dtendue, sans
recherche de quoi que ce soit et une fracheur par la volont, la prsence et subtilement sous-tendue
par le souhait que maintenant je vais voir ce qui ne peut pas tre vu . Au dbut, ces deux tats sont
trs proches. Il faut juste prendre got la prsence et pratiquer cette ouverture desprit sans chercher
quelque chose qui sappellerait mahamoudra, nature de lesprit ou bodhicitta ultime. Il ne faut rien
chercher du tout. Nous ne devrions plus tre sduits par les mots, mme si quelquun venait nous dire :
Regarde, ici cest le mahamoudra ! Regarde ! Nous avons une telle confiance dans la pratique que
nous allons pouvoir tre simplement l, juste dans la prsence, sans que quelquun soit l. Nous
devons donc lcher toute tendance vouloir saisir quelque chose qui sappelle mahamoudra. Mais
pour nous motiver sur le chemin, les lamas ont besoin de nous en parler afin que nous sachions que
cette porte de sortie du samsara existe. Si personne ne nous en parle, nous ne commencerons mme
pas notre pratique pour aller dans cette direction. Mais sur la voie, il faut lcher la volont daller
quelque part et raliser quil ny a jamais eu une porte qui sort du samsara. Le samsara cest ici, il ny
a pas de fautes, il ny a pas de problmes, cest aussi le mahamoudra.
Tout ce chemin est parcourir pour dcouvrir comment les bouddhas essaient de nous montrer
la sortie de la souffrance. Cest pour cela quon parle de lenseignement du mahamoudra comme tant
aussi lenseignement sur lunion du samsara et du nirvana. Ce nest pas que samsara et nirvana soient
identiques, ce sont simplement des termes qui parlent dune dualit : bon/mauvais, nirvana/samsara.
Mais ce quon appelle samsara, ce ne sont que des mouvements dans lesprit. Le samsara nest pas
autre chose que ce qui slve dans lesprit et la nature de tout ce qui slve dans lesprit est la nature
de lesprit, cest le mahamoudra.
Le conseil de ne pas tomber dans la paresse, cest--dire ne pas abandonner le chemin, est peut-
tre valable pour vous maintenant. En coutant ces enseignements, vous seriez peut-tre tents de
dire : Ouf ! Fini avec les prosternations, avec toutes ces rcitations de mantras, etc. Si je prends
cur ce que lama Lhundroup me dit maintenant, jarrte, parce que je ne vois que des efforts errons
et dualistes dans tout ce que je fais. Ce raisonnement serait dict par la saisie goste qui prend
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lenseignement sur le mahamoudra comme prtexte pour lcher les efforts qui mettent notre sentiment
de moi en danger. A ce moment-l, si nous lchons tous nos efforts, ils ne seront pas transforms et
nous resterons malheureusement comme nous sommes. Tous les matres du mahamoudra saccordent
pour dire que cest par leffort quon arrive au non-effort. Il faut faire normment defforts jusqu
pouvoir rester prsents sans efforts, sans tomber dans la paresse et dans lobscurit. Cest ce que le
Bouddha appelait leffort juste . Cest un terme trs important. Leffort juste est au-del de leffort
dualiste, goste, mais ce nest pas un non-effort paresseux.
Dans quelques jours, nous irons Dhagpo rendre visite Shamar Rinpoch et pourrons observer
quil est toujours dans le non-effort, bien quil soit actif toute la journe. Vous aurez un superbe
exemple de non-effort dun matre du mahamoudra. Et son activit est dun tel non-effort quil peut
enchaner une multitude dactivits dans la journe sans que lon peroive la moindre trace de celle
quil vient juste de raliser la seconde prcdente. Il peut passer comme cela dune occupation
lautre. Cest cela la fluidit dun esprit compltement prsent. Cest vraiment remarquable.
Alors, essayons maintenant de mditer avec le minimum defforts. En ce qui me concerne, cest
la solution que jai adopte et que je poursuis encore aujourdhui pour faire mon chemin. Ce quon
appelle le non-effort, semble tre cette prsence compltement veille, qui spontanment vit, est
prsente, progresse dans la vie. Mditons alors sans efforts.
---- Mditation ----
Est-ce que vous avez des questions pour clarifier votre pense ?
Question : Nous solidifions mme le non-effort, a le rend comme un tat auquel nous nous
accrochons.
Effectivement, nous pouvons en parler puisque nous venons exactement den faire lexprience.
Aprs avoir donn ces quelques explications, jai ressenti une prsence et assez de fracheur dans la
salle. Vous avez mdit avec moins defforts que dhabitude et assez de prsence. Puis au bout dun
moment, un sentiment de vouloir faire durer cette ouverture, cette facilit, cette aise, sest install dans
lesprit et du coup la mditation est devenue un peu plus lourde. Cest ce moment-l que jai sonn le
gong parce que je me suis dit : Non, arrtons l, il faut laisser un peu de mouvement, il faut
redevenir un peu plus actifs pour lcher ce petit contrle qui pointe sur ce qui nous parat tre un non-
effort, mais qui nen nest plus. Une fixation sinstalle dj. Est-ce que cela dcrit un peu votre
exprience ? tes-vous daccord avec cette description ?
Question : Quand je me lve, je ne me souviens plus de mes rves, alors que dans la mditation
ils me reviennent lesprit. Est-ce peut-tre parce que je suis plus dtendu ?
Tu te demandes qui mdite, qui a ce rappel, qui a ce souvenir ?
- Exactement. Qui se souvient de cela ?
Mais y a-t-il besoin de quelquun pour se rappeler un rve ?
- L, je ne comprends pas.
Regarde alors si tu trouves quelquun qui se souvient de son rve.
- Je ne crois pas.
Moi non plus. Cest exactement ce que nous devons faire. Nous regardons et nous mettons une
hypothse telle que : Mais il doit y avoir quelquun qui se souvient de ses rves ! Cest une
hypothse avec laquelle nous vivons et nous allons regarder si nous trouvons celui qui se souvient de
ses rves.
Question : Au dbut de la mditation, jai ressenti une facilit maintenir cette prsence, jtais
bien attentif, puis avec le temps jai remarqu quil fallait un peu plus defforts pour maintenir cette
prsence. Est-ce que cest normal ?
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La pratique ici pourrait consister essayer de trouver combien defforts il faut faire pour
maintenir cette prsence. Quel est le minimum defforts ncessaires pour rester dans cette ouverture ?
Nous pourrions faire des dcouvertes assez tonnantes comme par exemple observer quil faut de la
vigilance pour remarquer une chane de penses. Au moment o notre attention a remarqu la pense,
cette chane de penses est interrompue, elle cesse et il ny a plus defforts produire, nous sommes
dans la prsence, nous navons besoin de rien dautre que ce moment qui remarque et cest dj cela la
prsence. Maintenir un effort supplmentaire crera trop defforts. Et je ne suis mme pas sr que ce
moment de vigilance pourrait sappeler effort . Ce sera vous de voir si cest un effort ou un non-
effort.
Le pratiquant du mahamoudra remarque que suivre ses penses et les saisir cest un effort, cest
puisant. Lcher, cest le non-effort. Cest tout le contraire de lide que nous nous faisons de la
pratique actuellement. Nous pensons que cest un effort de lcher et que cest assez naturel de saisir.
Du point de vue du mahamoudra, saisir cest vraiment puisant. Dans cette saisie, une nergie
considrable est gaspille pour rien, dpense pour maintenir une vie artificielle, alors quen lchant,
l nous trouvons lnergie ; la prsence est la source dune nergie toujours plus importante qui ne
nous puise pas.
Vous avez limpression quil est assez naturel de suivre les tendances des mcanismes de
lesprit parce que cela vous offre une certaine dtente et que daller lencontre des tendances, de
crer cette prsence, cest plutt puisant, cela demande un effort. Nous ne pouvons pas maintenir
longtemps cet effort, parce que cest comme si nous voulions aller lencontre du courant de la
rivire. Il faut du temps pour trouver la prsence qui sera une source de fracheur. Et quand vous
trouverez cette forme de prsence, votre vision des choses changera, vous verrez quil est beaucoup
plus reposant de se dtendre et dtre prsent dans la dtente que de suivre les diffrentes distractions.
Question : Jai limpression que cet effort permanent est li un besoin de survie, comme sil y
avait un instinct de survie qui mempche dtre simplement dans la vie, de vivre. Il y a toujours une
inquitude. Est-ce que ce non-effort est rendu difficile par la non acceptation de limpermanence et de
la mort, qui fait quil y a toujours la notion de : Il faut que je survive ?
Cest tout fait cela. Le Bouddha dcrivait cet effort permanent par le terme courir . Vous
tes toujours en train de courir, vous fuyez la mort et limpermanence et vous avez peur, peur de ne
pas exister. Le non-effort devient possible quand nous acceptons le changement. La mort mettra fin
quelque chose, mme si autre chose continue aprs. Cest dans cette profonde acceptation du
changement que nous arrtons de courir, que nous pouvons nous dtendre et nous ressourcer.
Question : Dans ces brefs moments douverture jai limpression que cest un vase qui souvre
et qui devient aussi un espace dans lequel tombe de la crativit, des inspirations ou des rponses
des questions qui ont t formules dans un pass plus ou moins rcent. Ce peut tre par exemple mon
immense fleur en aquarelle ou un plan pour une future maison, mais aussi un rendez-vous manqu qui
peut crer une motion ngative trs forte. Il y a donc une tendance saisir. Pour les motions
ngatives comme le rendez-vous manqu, ce sera de me dire : je me lve, je pars vite passer un coup
de fil ou la perception crative de vouloir le garder pour le raliser. Et donc ce moment-l, je
produis un effort pour lcher, pour ne pas saisir ou pour mmoriser et jai limpression de ne pas
vraiment lcher. Cest comme le petit nuage. Il ne se dissout pas vraiment ; il passe et va saccumuler
sur les contreforts du Sancy pour rejoindre des tas dautres que jai lchs dans des mditations
prcdentes pour former un gros orage qui va se dcharger au moment o je ne lattends pas. Il y a
la fois un trs grand bien-tre mais aussi le sentiment dune incapacit dissoudre vraiment.
Ce que tu dcris est une phase intermdiaire dans la mditation : tu es dj consciente que ce qui
slve dans lesprit, cest la dynamique de ton esprit, cest le jeu ternel de lesprit, mais nanmoins
tu te colles quand mme au contenu des penses, tu donnes de limportance ce qui slve dans leur
contenu : Ah ! Une belle fleur, un rendez-vous manqu Tu saisis, tu ne restes pas simplement
avec la dynamique en voyant la nature illusoire de ce qui slve : Non, ce nest pas si illusoire,
mme si cest illusoire cest trs intressant ! Ensuite vient la mditante qui se dit : coute : lche ;
tu lches mais tu te rserves dans un petit coin laccs futur ces ides qui se sont leves. Si tu es
dans leffort pour vraiment lcher, tu es la limite de refouler ces penses. Il vaut donc mieux les
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laisser venir, soccuper de leur contenu et travailler plus profondment avec cela, parce que dissoudre
la pense, cest voir sa nature illusoire. Si nous donnons encore de limportance au contenu, nous
narrivons pas dissoudre les penses. Tu es dans cette phase intermdiaire. Parfois tu es plus au
niveau du contenu, parfois tu es plus au niveau de la nature de ce qui se passe. Il faut que tu te dcides.
Si tu dis : Maintenant je suis dans le mahamoudra , il faut rester avec la nature des choses et pas
avec le contenu. Si tu veux faire un travail sur toi de purification du karma, travaille avec le contenu.
Ceci est une rgle-cl pour la pratique du mahamoudra : le contenu des penses ne joue aucun
rle. Si nous donnons de limportance au contenu, nous sommes tout de suite au niveau relatif. Nous
sommes l o se jouent causes et effets et nous allons grer le contenu avec nos moyens pour travailler
ce contenu. Quand nous voulons aller plus profondment pour nous librer, trouver la libert, dans tout
ce jeu ternel qui se passe dans notre esprit, cest le niveau ultime.
Question : Dans cette exprience, je me disais : Quoi qui slve, cest juste, cest correct .
Et quand le gong a sonn, cest quelque chose qui se solidifiait et je ne savais plus quen faire. Quand
cela se produit dans ma mditation lorsque je suis chez moi, dois-je arrter avant cette sorte de
solidit ou continuer pour voir ce qui slve ce moment-l ?
A la maison, quand tu mdites dans cette ouverture et quensuite tu remarques quune
solidification se produit, cest le moment de recommencer prier, rciter des mantras, de ne plus
rester dans le silence pour viter que la saisie sinstalle davantage. Tu redynamises ta pratique avec les
diffrents moyens ta disposition et quand tu te sens prt, tu lches encore une fois et tu restes dans le
silence, dans louverture. Mais cest une solution temporaire car avec un petit changement intrieur
dans lattitude de lesprit, nous pouvons rendre lesprit fluide. Tu apprendras cela avec les annes de
pratique.
Nous navons pas toujours besoin de rciter un mantra. Nous pouvons adopter une autre attitude
intrieure, par exemple ne donner aucune importance cette stabilit, ce calme et ouvrir lesprit
son propre mouvement, sans rien changer lextrieur. Nous pouvons apprendre cela, mais cest plus
subtil et pour le moment cest plus facile avec le mantra, la prire, des pratiques un peu extrieures.
Quand jen tais ce point dans ma pratique, Guendune Rinpoch me disait : Pense. Il faut que tu
penses. Il faut que tu cres des penses. Il ne faut pas rester hors des penses. Il ne mincitait pas
rciter un mantra, mais dire oui aux penses. Cest un peu bizarre davoir un matre du
mahamoudra qui dit : Pense . Comme beaucoup dentre nous, je me sentais trs bien sans penses
et l il fallait changer dattitude envers la dynamique de lesprit. Il fallait simplement dire oui
toute cette crativit et ne pas suivre les penses.
Quand on mdite, on ne mdite sur rien,
Et cest par convention quon parle de mditer.
Aprs avoir entendu les explications, vous ne devriez pas avoir trop de difficults comprendre
le sens de cette phrase. Pratiquement, il nous faut faire un petit effort pour arriver sur le coussin de
mditation, pour retrouver le lieu de la mditation. Mais une fois que la pratique a commenc, nous
devons abandonner leffort supplmentaire. Il faut arrter avec cette volont qui tait peut-tre
ncessaire pour couper avec toutes les tentations, les distractions et arriver jusquau coussin. Une fois
dessus ouffff ! , nous accordons notre prfrence la non mditation.
Saraha dit :
Si tu es attach quoi que ce soit, renonces-y.
Quand la ralisation est l, elle est tout.1
Il ny a rien dautre reconnatre.
Cest une citation-cl du mahamoudra. Elle est simple. Si nous remarquons un attachement, un
dsir, une saisie, nous faisons ce que nous pouvons pour les lcher. Cest ce qui sappelle renoncer
cet attachement . Le mot tang en tibtain, veut dire : rejette-le , jette-le au loin . Au lieu de
renoncer, lide cest de vraiment prendre la plus grande distance possible avec cet attachement. Nous
pourrions dire que cela devient finalement lobjet de la mditation le plus important, celui dtre
1
D yin t en tibtain : tout est cela (quand la ralisation est l, tout est cela).
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conscient de la tension (ou de lattachement, de la saisie) et de se dtendre, de relcher ces tensions,
cette saisie, pour retrouver louverture. Un pratiquant du mahamoudra fera cela, non seulement dans la
session de mditation, mais dans toutes les situations de la journe. Ds quune tension apparat
quelque part dans le corps, ds quune saisie slve dans lesprit, il essaie de retrouver louverture.
Cest pour cela que Guendune Rinpoch disait parfois : Un pratiquant du mahamoudra mdite
toujours sur lattachement. Il est constamment en contact avec les tendances de lattachement qui se
manifestent, se re-manifestent et il y amne toujours la dtente, la comprhension de la nature illusoire
des choses. Mais ce ne sera pas acquis une fois pour toutes car les tendances karmiques feront que la
tension reviendra, la saisie reviendra, lattachement, y compris laversion ou lattachement/aversion
(cest la mme chose, cest une forme dattachement), tout cela reviendra. Il faut encore une fois
lcher prise. Rpondre une saisie qui se manifeste dans lesprit par louverture, la dtente, permet
aux impulsions karmiques de spuiser. Ceci est la purification karmique.
Quand la ralisation surgit, quand elle apparat, tout est cela , rien nest exclu de cela .
Aucun petit coin de notre esprit ou de notre vie ne sera hors de cette comprhension consistant croire
que la ralisation de la nature des choses ne sappliquera pas. Cette ralisation sappliquera sur tout ce
qui se manifeste. Il ny a pas une seule exception. Quand on dit : tout est cela , cela (d en
tibtain), signifie que tout est cette dimension inexprimable, que tout est ce que nous narrivons pas
dfinir. Cela , est le seul mot qui nous reste pour parler encore de ce qui est au-del des mots. Toute
notre vie est cela , cest--dire cette dimension libre de sujet et objet, cette dimension non duelle.
Il ny a rien reconnatre pourrait se dire aussi : Personne ne ralisera jamais autre chose
parce quen tibtain, su kyang veut dire : personne dans le monde, aucun bouddha, aucun matre, ne
ralisera jamais autre chose. Ce sera toujours cela , cette dimension-l qui sera ralise, qui sera
comprise. Lveil, la ralisation, ne peut pas tre autre chose que cela , la dcouverte sera toujours
la mme, celle de labsence de soi, de la nature illusoire des choses, de la non-dualit. Les mots
peuvent tre diffrents, mais cette dimension-l sera toujours la mme dcouverte. Voil pourquoi les
matres des diffrentes traditions qui ont fait cette mme dcouverte, se comprennent entre eux et
peuvent toujours sentendre. Ils vont sentir que lautre a touch cela et ils comprennent que
chaque tradition fait des efforts pour communiquer cette exprience, pour tendre un peu vers cette
exprience. Les mots peuvent changer, mais derrire on sent bien que le matre est en train de pointer
cette dimension de labsence du soi. Dans la prochaine citation (que nous verrons demain), le cela
sera dcrit avec dautres mots.
Conseils pour la pratique personnelle

Maintenant, jaimerais vous amener tout doucement vers lapplication concrte de tout ce que
vous avez entendu, pour lintgrer votre pratique personnelle quand vous serez chez vous.
Assis sur le coussin, la maison, dans le meilleur des cas nous pouvons nous souvenir de
quelques phrases que nous avons entendues, nous pouvons contacter nouveau linspiration que nous
avons sentie et il pourrait se faire que pendant quelques minutes, nous puissions rester dans cette
ouverture, puis quensuite la saisie revienne. Et quand nous essayons de nous rappeler linspiration
que nous venons juste de toucher, par moments cela ne marche plus, nous avons des difficults
retrouver cette ouverture initiale. Cest donc ce moment-l que les mthodes entrent en jeu, telles
que les mthodes de mditation que nous avons apprises pour dtendre lesprit ou pour louvrir, le
rassembler, pour ne pas tre distraits. Il y a aussi des mthodes qui nous aident retrouver toujours
cette inspiration, pouvoir la recontacter. Dans la tradition du Vajrayana, il existe une immensit de
mthodes, une palette, un assortiment de mthodes incalculable et il faut choisir celle qui nous
convient.
Dune manire gnrale, beaucoup dentre vous ont dj trouv une pratique : Tchenrzi
(Avalokitsvara) ou les prliminaires du mahamoudra (les prosternations avec le refuge, la mditation
de Vajrasattva, etc.). Vous vous tes peut-tre dit : Je pratique la mditation silencieuse, chin ; ou
bien vous faites un gourou yoga. Vous connaissez dj un bon nombre de techniques. La pratique de
Tchenrzi (Avalokitsvara) en inclut une multitude. Tchenrzi, ce nest pas une mthode, cest la
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runion de nombreuses mthodes. Cest la mme chose pour nimporte quelle autre pratique. Toutes
sont un regroupement harmonieux de procds qui nous permettent de faire un chemin de manire
assez quilibre.
En accomplissant tous les aspects de chaque pratique, tant donn que les diffrentes mthodes
sont complmentaires, le pratiquant pourra progresser de manire trs quilibre. Celle de Tchenrzi
par exemple, ne se rduit pas la seule rcitation du mantra OM MANI PEME HOUNG. Elle inclut
beaucoup dautres aspects encore : la phase de dissolution avec un moment de silence, la prise de
refuge et le dveloppement de la bodhicitta, les visualisations, le dveloppement de la dvotion envers
les matres de la ligne, laccumulation de mrite par la prire sept branches, la prise de conscience
des six royaumes, le dveloppement de la compassion par cette prise de conscience. En dtaillant ses
diffrents aspects, nous nous rendons compte que cest assez vaste. Jaimerais attirer votre attention ici
sur le fait que cest lensemble de ce rituel qui en fait une pratique harmonieuse. Il faut veiller sur
notre propre dveloppement, que notre pratique reste harmonieuse ni trop charge, ni trop lgre ,
quil ny ait pas trop defforts dploys pour dvelopper la sagesse sans dvelopper la compassion ; ou
le contraire : pratiquer la compassion sans dvelopper la sagesse, ce qui rendrait notre compassion
sentimentale et motionnelle. Donc l aussi, des erreurs peuvent se produire dans le dveloppement
quand nous ne respectons pas lquilibre qui se trouve dans chaque pratique.
Je vous donne aussi lexemple de quelquun qui veut faire la pratique de shamatha (chin). Il
sassoit et commence donc mditer sur le souffle, compter les respirations, se dtendre, puis
travailler avec un objet extrieur ou intrieur, cest--dire parcourir tout le chemin de la pratique de
shamatha, mais il veut tout faire par lui-mme. Il oublie la dvotion, le respect du matre, labandon de
soi. Il aura un excs de volont dans sa pratique. Or, dans notre tradition, on quilibre toujours les
efforts fournir par un rappel de labandon de soi envers le Bouddha Sakyamuni et toute la ligne de
transmission. La pratique de chin, de shamatha, ne se fait pas juste ainsi, elle doit toujours tre
combine avec un gourou yoga.
Durant les mditations guides des jours prcdents, nous avons dj parl de cet aspect de
laisser le lama mditer, de laisser le bouddha mditer. Ce nest pas le moi qui mdite, ce nest pas le
moi qui atteindra lveil. Ceci est un lment extrmement important et si nous loublions, nous nous
trouverons tt ou tard dans une impasse ; la pratique ne pourra plus voluer, nous serons le dos au mur
sans savoir comment sortir de cet observateur, de ce contrleur toujours prsent, qui veut mditer, qui
veut faire avancer la mditation mais qui freine lui-mme le processus. Du fait que cette volont est
fortement prsente, nous ne pouvons pas aller plus loin. Je vous en parle pour faire natre en vous plus
de comprhension sur les quilibres trouver dans la pratique. Oui, un certain effort est ncessaire,
mais plus encore labandon de soi. Cependant, il ny a pas abandon de soi si nous rejetons notre propre
responsabilit pour la pratique. Il faut garder aussi cette vigilance et la responsabilit pour sa propre
pratique.
Quelquun qui sadonne chin (mme depuis de nombreuses annes) doit toujours mettre
laccent sur la compassion. Les matres tibtains disent quil faut humidifier la mditation, il faut
amener lhumidit de la compassion et de lamour sinon la mditation devient trop sche : elle
sassche et devient comme la terre qui ne reoit pas de pluie. Il faut arroser notre esprit. Il faut arroser
la mditation avec la pluie de la compassion qui fait vivre le cur, qui fait ouvrir notre esprit dune
autre manire que celle de lanalyse intellectuelle. Cest la pluie de la compassion et de lamour qui
rend lesprit fluide, qui lui donne plus de fracheur et daisance et cette pluie sera dun immense
bienfait pour notre pratique de shamatha, vipassana, mahamoudra.
Pendant ce stage, nous commencerons utiliser davantage les techniques de shamatha, mais sil
vous plat, noubliez jamais les enseignements que vous avez reus au cours dautres stages. Nous ne
pouvons pas toujours tout rpter. Noubliez pas larrire-fond de la pratique, cest--dire lunion de la
compassion et de la sagesse. Cette base-l doit toujours tre respecte. Et mme si maintenant nous
allons parler des objets intrieurs, extrieurs, etc., pour dvelopper la pratique de shamatha, ce nest
pas pour oublier quil faut pratiquer chaque jour lamour et la compassion.
Faisons un petit exercice. Choisissez un petit objet que vous placez devant vous. Vous pouvez
mettre un stylo et mditer sur la pointe du stylo ou sur autre chose. Cela servira comme point de
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rfrence pour calmer lesprit, pour le poser. Ici, il sagit donc dun petit objet. Il est trs important de
savoir quelle distance nous le plaons. Par exemple, si je le place ici, il sera trop prs de mon corps
et je devrais trop incliner la tte. La tte doit rester droite, je devrai donc placer mon objet plutt par
l, ce qui me permettra davoir la nuque compltement dtendue et de regarder en face de moi. Lobjet
se trouve alors naturellement exactement lendroit o mon regard se pose. Dans la tradition du
mahamoudra, on parle souvent de suivre linclination de notre nez. Il est vrai que les nez sont trs
diffrents. Il y a aussi des nez en trompette ! Mais lide est peu prs celle-l. Pendant la mditation
sur un objet, il est important de ne pas oublier les instructions gnrales sur le mahamoudra parce que
cest dans ce cadre-l que toute la pratique se droule. Nous nous souvenons de toutes ces instructions
sur le non-effort, le lcher-prise et nous sommes tout simplement conscients que notre esprit nest pas
trs stable dans cette ouverture. Nous lui donnons donc un ancrage et pas plus que cela. Cest juste un
ancrage pour lesprit, pour les yeux surtout, qui le rassemble dans la prsence, sans tre distrait.
Mditons quelques minutes sur lobjet, ensuite nous continuerons les explications.
---- Mditation ----
Ctait la mditation avec un objet extrieur (parce quextrieur au corps) impur, de petite taille.
Pourquoi dit-on quil est impur ? Il est dit impur parce que ce nest pas une statue de bouddha ou
quelque chose qui reprsente plus directement les qualits veilles de lesprit. Dans cette catgorie
des petits objets extrieurs, nous pouvons faire des exprimentations et voir si cela change quelque
chose. Vous pouvez aller jusqu mditer sur la pointe dune aiguille ou dun crayon bien afft et
comparer le rsultat de votre mditation avec une autre session pendant laquelle vous aurez mdit par
exemple sur un petit caillou ou une petite fleur. Est-ce que cela fait une diffrence ? Que me rpondez-
vous cette question ?
- Plus lobjet sera petit, plus la concentration sera puissante et plus il sera gros, moins grande
sera la concentration. Cela va plutt souvrir spontanment.
Cest intressant. Y a-t-il dautres avis ?
- A un moment donn jai vu deux objets et jai compris que peut-tre je forais trop. Quand je
me suis relax, il ny en avait plus quun seul. Quand cela devient deux, est-ce que cest le signe quon
est dans la dualit ?
La dualit est l quand tu vois un seul point aussi. Mais deux points, cest encore davantage de
dualit !
- Mon esprit a commenc saisir lobjet, puis lanalyser. Quil soit petit ou grand, javais
limpression davoir reu un coup sur les yeux et mes yeux voulaient se fermer. Ds le dbut des
questions/rponses, jai ralis que tout cela se passait dans mon esprit et nulle part ailleurs.
Pour sortir de ce dilemme, il faut traiter lobjet comme les penses. Et comme dans la
mditation du mahamoudra, il est conseill de ne pas sintresser ses caractristiques, tout comme
nous ne nous intressons pas au contenu de nos penses. La simple prsence de lobjet suffit et tu peux
mme regarder au travers. Tu nas pas besoin de rester sur sa surface mais tu peux regarder
simplement dans sa direction sans rester coll dessus, cest juste un ancrage pour la suite. De plus,
nous pouvons permettre nos yeux de faire de petites oscillations, de se dtendre, de ne pas fixer un
endroit absolument prcis de cet objet.
- Jai pu observer que si cest moi qui mdite, le support extrieur aura forcment un impact,
cest--dire quil va y avoir une influence sur mon esprit en fonction de lobjet sur lequel je mdite.
Mais si cest le lama intrieur qui mdite, il ny a aucun impact, la mditation est stable.
Tout fait. Quand tu laisses le lama mditer, il y a un dtachement, il ny a pas didentification,
donc lobjet que tu places en face de toi nest pas important.
- Je suis trs rapidement tomb dans un tat o me focaliser sur lobjet devenait dsagrable.
Jai mdit sans focalisation prcise, mais quand des penses se remanifestaient dans mon esprit, l
par contre, regarder nouveau lobjet tait bienfaisant.
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Il me semble que cela pourrait provenir de la fatigue. Quand nous sommes fatigus, nous
regardons dans lobjet. Leffort de rester focalis, cest--dire de garder le regard bien fix sur lobjet,
semble trop difficile ; nous avons envie de nous dtendre encore plus, nous laissons lobjet dans un
flou et pouvons rester ainsi pendant le temps quil faut en attendant que lnergie revienne pour
regarder avec un peu plus de prcision. Et quand lagitation mentale se manifeste, pouvoir regarder
lobjet constamment et de cette manire ne pas tomber dans la distraction, est toujours ressenti comme
un bienfait.
- Dans cette session-l, jai peru tout de suite leffort que faisait lesprit pour se focaliser sur
un petit point et javais limpression que cela refltait cette volont de lesprit de toujours se forcer
se concentrer. Du coup, il avait envie de se disperser, alors je lui disais de se concentrer et javais
limpression que ctait sans fin. A un moment donn, jai ressenti la ncessit de passer au support
du souffle pour apaiser lesprit mais il tait nouveau difficile de se concentrer. Javais limpression
que tout ceci me montrait la dispersion infinie et permanente de lesprit.
Comme rponse ta remarque, nous allons faire un petit exercice qui consistera prendre le
mme objet que tout lheure, peu prs la mme distance. Vous pouvez ajuster la distance si vous
le souhaitez. Vous regardez lobjet et lespace dans lequel lobjet se prsente. Est-ce que vous
comprenez ? Si je regarde par exemple le micro en face de moi : cest le micro. Regarder le micro
cest une chose, mais regarder le micro avec lespace autour, cest un peu diffrent. Il faut que vous
ressentiez cette nuance pour soulager au maximum tous ces efforts de concentration. Exprimentons
cela pendant quelques minutes.
---- Mditation ----
Ctait juste pour vous donner le got de cette pratique. Cest comme regarder la pense avec
lespace dans lequel se manifeste la pense. Nous sommes tellement conditionns toujours nous fixer
sur les objets, que nous oublions lespace dans lequel ils se manifestent. Le conseil sera : ds le dbut,
pour les objets extrieurs comme pour toute autre chose, mditez galement lespace dans lequel se
passent les choses, se manifestent les penses, se trouve lobjet, lespace dans lequel vous entendez les
sons. Cest toujours le mme principe. Ne pas se focaliser uniquement sur lobjet, lvnement, mais
sur lobjet ou lvnement dans lensemble de la situation.
Jespre que ce petit temps hivernal ne vous a pas dj rendus malades et que vous allez tenir
encore un jour ou deux jusqu ce que lt arrive ! Peu importe les circonstances et les conditions
extrieures, le plus important est de toujours trouver la motivation pour venir couter les
enseignements du dharma. Mme si vous tes malades, il est bien que vous soyez prsents pour
recevoir compltement cet enseignement et vous en nourrir. Cest une aide pour traverser toutes les
conditions difficiles de la vie.
Atisha et la bodhicitta ultime
Aujourdhui, nous allons tudier une profonde citation dAtisha, un matre exceptionnel. Il eut
un chemin diffrent des autres car il fut dabord moine et le resta toute sa vie. Il fut galement un yogi
accompli. Ctait aussi le plus grand rudit du XIe sicle en Inde, tout en tant mahasiddha et grand
matre accompli du mahamoudra. Il tait le contemporain de Marpa et ils se sont mme rencontrs.
Atisha lui ayant demand dtre son traducteur, Marpa rpondit quil avait encore beaucoup
apprendre de certains matres en Inde et devait continuer son apprentissage avec Naropa. Par la suite,
Atisha trouva dautres traducteurs pour enseigner au Tibet. A ce moment-l il aurait t possible que la
ligne Kagyu et celle dAtisha se rencontrent et fusionnent, mais cette poque Marpa approfondissait
en Inde ses relations avec Naropa et les grands mahasiddhas. Atisha forma dabord Dromteunpa et
deux gnrations de matres. Gampopa fit partie de la troisime et fut pressenti pour tre le dtenteur
de la ligne dAtisha : la ligne Kadampa. Il reut toute la formation pour cela et par la suite il
rencontra Milarpa, disciple de Marpa. En fin compte, cest dans la personne de Gampopa que les
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deux courants de transmission se runirent. Le fait quAtisha soit cit ici par Gampopa dans la liste des
matres du mahamoudra, cest pour montrer que lenseignement Kadampa, dans sa profondeur, nest
pas fondamentalement diffrent de lenseignement mahamoudra venant des matres Kagyu. Voil
pourquoi nous allons maintenant couter Atisha connu comme le matre par excellence qui
enseigna la bodhicitta relative. Mais ici le texte nous parle de la bodhicitta ultime, du mahamoudra, de
la prajnaparamita. Pour parler de cet tat, de cette dimension du mahamoudra, le terme employ est
toujours cela :
Cela mme qui est, profond, sans laboration,
Lumineux, incompos,
Sans naissance ni cessation, pur depuis toujours
Lespace absolu sans milieu ni circonfrence,
Naturellement au-del de la souffrance.
Avec lil de lesprit, sans penser,
Contemple-le sans torpeur, ni agit ni confus.
Cela , cette dimension que ne nous ne pouvons pas exprimer, est profond . Nous pouvons
y voir limage de locan qui est profond. Il faut savoir qu lpoque, pour les indiens et les
asiatiques, locan tait sans fond parce quils ignoraient sa profondeur. Donc, quand on parle de zap
(profond, en tibtain), limage de locan est voque mais dans le sens dune profondeur sans fin.
Telle est donc la signification de ce petit mot. Cest aussi cela lexprience de la mditation. Avec les
expriences habituelles de dtente encore dualistes, nous avons toujours le sentiment de rester sur un
fond ; il y a un fond de dtente. Nous sommes comme dans un lit, cela nous porte, nous nous sentons
ports. Cest le moi qui se sent port, qui ressent une stabilit dans son tre. Dans le mahamoudra cest
compltement absent. Il ny a pas le sentiment dun lit dans lequel nous nous sentons bien. Cest le
sans fond . Il ny a pas un point de rfrence, un moi qui se sente dtendu dans un espace bien
agrable. Le mahamoudra nest pas du tout cela. Quand on parle de zap en tibtain, de profond, il est
question de cette dimension sans point de rfrence.
Ensuite on parle que cela est treu drel en tibtain : sans laboration, sans complication.
Trungpa Rinpoch a traduit treu drel par simplicit . Cela est simple, sans complication. Il ny a
pas de nuds, pas de deuxime pense, rien qui complique. Et la complication par excellence (absente
ici), cest cette notion dualiste dun moi. Cest cette complication-l qui rend tout le reste extrmement
complexe. Cest de l que viennent toutes les laborations, toutes les des chanes de penses qui sont
des faons dualistes de regarder la ralit.
Puis on parle de d nyi do, de cela comme tant eu sel : claire lumire. Ici, cest tout
simplement traduit comme lumineux , mais il vaut mieux le traduire par claire lumire qui est
un terme technique. La claire lumire, cest louverture non duelle de lesprit, appele aussi
dharmadhatou. Cest la dimension de la ralit. Mais il ny a pas de lumire. Lumineux, ici, veut dire
absence de toute obscurit ou claire lumire . Dans cet tat desprit, il ny a pas une source de
lumire. Il est donc extrmement important de comprendre que les expriences de lumire nont rien
voir avec le mahamoudra. Si nous avons des expriences de lumire dans la mditation, cest tout
simplement cause des nuds dans nos tsa qui souvrent ou qui se ferment, qui dchargent une
exprience de lumire. Mais ce nest pas le mahamoudra. Le mahamoudra est labsence de lobscurit
que lon appelle la saisie. La claire lumire, cest labsence de toute saisie, cest louverture totale de
lesprit au-del des descriptions de lumire et dombre, de jour et de nuit. Toute cette dualit se
rfrant la lumire est absente.
Cet tat desprit est incompos, il nest pas cr par quelque chose, par des causes et des
conditions. Tout ce qui est compos a une fin quand les causes et conditions qui sont ncessaires pour
cet tat-l, changent. Cest seulement cette dimension non compose, non conditionne, qui restera
parce que justement elle ne dpend pas dautre chose. Souvent, nous passons trs vite sur la lecture de
ces mots. Quand on dit en tibtain : du ma dj pa (nest pas construit, nest pas compos), cela revient
dire : Si tu essaies de produire cet tat, tu ne vas jamais y arriver. Ce nest pas quelque chose que
tu peux produire en crant des causes. Tu peux essayer de manipuler les causes et conditions dans ton
esprit, jamais tu ne produiras ce quon appelle le mahamoudra. Le mahamoudra est dcouvrir. Il
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est l depuis toujours. Personne ne la jamais cr, personne ne pourra lenlever. Il est toujours l et
cela ne changera jamais. Pour le dcouvrir, il faut sortir de tous nos conditionnements.
Ensuite, on parle de ma ki ma gak : non n ou sans naissance, ni cessation. Sans naissance,
sans fin, sans cessation, cest la mme chose que dire : non compos. La naissance de quoi que ce soit
ne peut avoir lieu que si des causes existent, que si quelque chose la prcde. Ici, rien na jamais
prcd cet esprit et il naura jamais de fin parce quil ne dpend pas des causes et conditions. Le
corps, lui, dpend des causes et conditions. Le corps connat une naissance et parce quil connat une
naissance, il connatra une fin, une mort. Lesprit lui-mme ne nat pas, ne dpend pas du corps.
En tibtain, deu n dag : pur depuis toujours ; pur, fait rfrence la non-dualit, la non-saisie.
Pur, est aussi pris dans le sens de non souill par toutes les motions qui peuvent traverser lesprit.
Nous pourrions vivre dans des tats motionnels pendant des kalpas et des kalpas, cest--dire des
ons et des ons, sans que la nature de notre esprit ne soit jamais tache, souille par ces tats
motionnels. Mme dans la pire des colres, la nature de notre esprit reste toujours la mme, non
tache, non atteinte par toutes ces vagues en surface, par toutes les manifestations qui passent, qui le
traversent, tout comme le ciel qui ne change pas mme si des ouragans le traversent. Du point de vue
de la mditation, cest confirm, ce ne sont pas des hypothses sur la nature de lesprit. Vous
connaissez lhistoire dAngoulimala qui avait a tu neuf cent quatre-vingt-dix-neuf humains. Au
moment o il a pntr la nature de son esprit, celui-ci tait aussi pur que celui dun autre qui naurait
accompli que des actes bnfiques durant toute sa vie. Il ny a pas de diffrences entre la nature de
lesprit dun tre qui a commis de nombreux actes motionnels et dune autre personne qui naurait agi
que par amour. La nature de leur esprit est identique et sils veulent communiquer leur exprience, on
voit que cette dimension est identique chez les deux. On sait que cela ne peut pas tre diffrent pour
dautres personnes. Une certitude absolue slve chez ceux qui touchent cette exprience : cela ne
peut pas tre diffrent pour les individus parce que ce nest pas personnel. Il ny a rien de personnel
dans cette dimension. Ce nest pas une dimension individuelle, cest une dimension universelle. Dans
cette dimension, nous ne pouvons pas parler dun esprit personnel limit par lesprit personnel de
quelquun dautre. Nous ne pouvons pas lui tablir de frontires. Cest exactement ce quAtisha nous
dit : Cet espace absolu est sans milieu ni circonfrence. Quand il parle de lespace absolu, ici cest
la traduction de dharmadhatou : lespace, la dimension de la vrit ou de la ralit. Dhatou fait
rfrence un espace vaste, une dimension vaste et dharma veut dire phnomnes, cet espace tant la
source de tous les phnomnes, ainsi que : vrit et ralit, cest--dire dimension de la vrit, vrit
ultime o lon est dans cette complte ouverture desprit. Cette dimension na pas de milieu parce
quil nexiste pas de moi au centre comme point de rfrence pour tout le reste. Il ny a ni centre, ni
milieu, ni personne qui se positionne comme tel. Il ny a aucune pense telle que : Je suis le centre
de cet espace . Il ny a ni centre, ni limites et rien dautre au-del de cette dimension, ni ailleurs.
Cest pour cela que cette dimension est dite omnipntrante : elle est partout, elle na pas de limites,
elle ne fait pas de diffrences avec autre chose.
Cette dimension (de la vrit ultime) est naturellement au-del de la souffrance (rang chin
nyia ngen). Au-del de la souffrance, cest la traduction pour nirvana. La nature de cette dimension
cest le nirvana, la paix absolue c'est--dire la fin de toute souffrance, la fin de toute tension dans
lesprit. On peut traduire souffrance par tension. Quand lesprit devient troit, petit, il y a tension.
Telle est la souffrance. Quand la dualit est prsente, lesprit est petit et cela cre donc des
tensions. Lesprit exempt de dualit est vaste, sans limites. Cest cela le sans souffrance . La nature
de l'esprit est donc naturellement au-del de la souffrance. Elle est ce que le Bouddha nomme
nirvana : la fin de toute tension, de toute souffrance.
Avec lil de lesprit, sans penser, contemple-le sans torpeur, ni agit ni confus.
Il faut contempler avec lil de lesprit . Regarde avec le lo mig, avec on pourrait dire cet
il de sagesse qui regarde la nature des choses. Quand on parle de lil de lesprit, lil de la sagesse,
nous pensons souvent quil est situ au milieu du front, mais il nest localis nulle part. Mme si les
bouddhas sont habituellement peints avec un il dit de sagesse entre les sourcils, cela ne reprsente
pas une capacit du corps, cest seulement un chakra rassemblant certaines nergies subtiles. Mais
lil de lesprit, cest la capacit se connatre soi-mme. Nous avons limpression que pour voir il
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faut un moi qui voit et peroit autre chose. En ce qui concerne lil de sagesse, cest voir sans quun
moi voie autre chose ; cest simplement voir, reconnatre sans que personne ne reconnaisse ou
connaisse. Cest cela lil de la sagesse, lil de lesprit. Il nest pas ais den comprendre le sens,
mais ici linstruction mditative est : Si tu penses encore avoir compris, tu nas pas compris. Si
quelquun pense encore : Jai vu , cest quil na pas vu. Ce nest pas cela quon appelle voir .
Ce quon appelle voir transcende la notion de quelquun qui voit et de quelque chose qui est peru.
Cest pour cela quil est dit : Avec lil de lesprit, sans penses, sans concepts, sans cogitation,
contemple (ou : regarde). Nous regardons sans concepts, avec le regard intuitif. Cela fait rfrence
cette capacit de connatre sans concepts. Et dans cette dtente sans concepts sois libre de torpeur,
agitation ou confusion , qui sont les trois obstacles de la mditation. Torpeur , cest la tendance
sendormir. Cest lopacit de lesprit, dun esprit qui ne voit pas clair. Cest comme entrer dans une
pice sombre, trs peu claire, dans laquelle nous avons du mal distinguer les objets. Tout comme
dans cette pice, nous ne voyons pas exactement ce qui se passe dans notre esprit. Avec lagitation, il
y a beaucoup de lumire, mais tout est en dsordre. Lagitation peut tre trs prcise, mais cela va trop
vite, nous ne voyons pas clairement cause de la rapidit des impulsions motionnelles. Quant la
confusion (on parle dun flou), il y a assez de luminosit, mais nous ne voyons pas clair non plus, cest
comme si nous tions dans un brouillard. Bien que la luminosit soit l, lesprit est embrum,
imprcis. Ces trois obstacles la mditation se rfrent la fois la pratique de shamatha et au
mahamoudra. Nous pourrions galement le dire dune autre manire : Sois prsent. Quand tu es
vraiment prsent, lesprit calme, tu vois clair, il ny a pas de torpeur, pas dagitation. Sois simplement
prsent en toute clart, avec toutes les capacits de lesprit.
Aprs cette srie de descriptions de lesprit ultime, Atisha, linstar de tous les matres, nous
met donc en garde contre la perte de clart, de conscience, de vivacit de lesprit. En effet, en
entendant les instructions sur le mahamoudra, nous aurions tendance lcher tout effort, sombrer
dans un tat de complaisance, dautosuffisance et nous dire : cest cela . Mais cest juste ltat du
mouton, pas autre chose. Nous sommes dans un manque de prsence parce que nous cherchons
quelque chose ressemblant cet tat indfinissable dcrit par les matres et que nous essayons de
produire. Mais la seule chose que nous arrivons faire, cest de sortir de la turbulence habituelle sur
un fond danesthsie mentale. Nous anesthsions notre esprit, nous ne sommes pas bien vifs, pas bien
prsents. Nous ne voulons pas entrer dans la prsence dualiste parce que nous avons dvelopp un
rejet de la dualit. Nous cherchons autre chose. Et comme nous ne connaissons pas lentre dans le
mahamoudra, nous anesthsions notre esprit pour ne pas sentir la dualit, ce dualisme. Nous pouvons
donc passer du temps dans ces tats desprit anesthsis et quand nous en sortons, nous pourrions
avoir limpression que : Ce nest pas moi qui ai mdit (parce quil y a encore une mmoire). Je nai
pas le souvenirs de ce qui sest pass, le temps sest coul, mais ctait sans fin. En fait, nous avions
juste endormi notre esprit. Nous lavions suspendu en dehors du circuit habituel pourrait-on dire. Mais
ceci nest pas le mahamoudra parce que tout est bas sur un rejet de la dualit. Comme toujours, nous
ne voulons pas rester aussi stupides et dualistes. Nous avons entendu trop denseignements sur la non-
dualit et maintenant nous voulons absolument y entrer. Voil pourquoi le refus de la dualit est la
base de cette mditation errone. Il ne faut pas entrer dans le refus de la dualit parce que la dualit na
pas de substance. Il ny a pas lutter contre elle, ce nest pas une ennemie. Il ny a pas de honte tre
dans la dualit. Cest juste une faon de fonctionner et nous pouvons nous dtendre avec, parce que si
nous luttons contre cette illusion du moi, du je, nous la renforons. Elle nest pas substantielle, inutile
donc de lutter contre elle.
Cest pour cette raison que tous les matres terminent leurs instructions sur le mahamoudra avec
ces conseils : Restez bien vigilants, restez bien prsents, ne faites pas lerreur danesthsier votre
esprit, de le mettre un peu lcart de ce qui se passe. Regardez en face ce qui se passe et voyez la
nature illusoire de tout ce qui sy lve. Affrontez ce qui est vraiment l, ne fuyez pas la ralit. Soyez
prsents et ne faites pas de la dualit une chose contre laquelle il faut lutter. Il y a moi , daccord. Il
y a une pense du moi qui slve. Alors, o est la pense ? O est le moi ? Regardez Regardez
si vous trouvez un moi , un je . Si vous ne trouvez rien, restez dans labsence de rien
trouver . Cest linstruction que nous avons vue hier : prenez le rien trouver comme votre
pratique. Faites face tout ce qui slve. De nombreuses expriences vont surgir et nous ne pourrons
en viter aucune. Quand nous pratiquerons le mahamoudra, nous ferons ncessairement face toutes
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les expriences dsagrables et agrables de notre vie. Nous ne pourrons pas viter un seul souvenir de
notre enfance, les vnements mal vcus vont merger. Cest normal, parce que nous donnons de
lespace. Tout va remonter la surface ; tout, sans exception. Toute notre biographie va revenir. Parce
quil y a lespace, tout peut se manifester, tout ce qui nest pas digr va remonter. Il ny a pas de
problmes, cela remonte, nous regardons et nous nous dtendons avec. Il est important de comprendre
que nous ne pouvons pas fuir notre histoire personnelle. Le mahamoudra nest pas la solution pour
viter de faire face ce qui se passe dans notre esprit, pour fuir le karma. Si nous avanons rapidement
avec le mahamoudra, ds que les penses montent lesprit, nous nous dtendons, nous voyons leur
nature illusoire. L se trouve la solution qui nous permet de moins souffrir. Mais quand mme, tout va
remonter ! Cest cela la purification du karma. Lesprit purifi sera dans le nirvana et deviendra
bouddha. Quand lesprit nest pas encore purifi, ce nest pas encore ltat de bouddha. La purification
ncessite que les choses remontent la surface. Il nest pas ncessaire danalyser chaque fois la chane
des causes et effets qui a produit telle exprience ou telle peur. Nous pouvons couper court en allant
la source de chacune : la saisie goste, et chaque fois dsamorcer, dtendre cette saisie, ce qui libre
lexprience. Des preuves fortes vont remonter deux, trois, quatre fois ou plus, jusqu ce quelles
soient vraiment libres. Il faut avoir de la patience pour passer travers. Le mahamoudra nest pas
fait pour ceux qui veulent fuir leur histoire personnelle. Cest impossible. Que se passe-t-il quand vous
allez en retraite ? Vous avez les enseignements du mahamoudra, mais avec quoi devez-vous
travailler ? Avec tout ce qui remonte. Nous ne pouvons pas fuir, nous allons tout voir, le miroir
devenant de plus en plus clair, tout voir sera de plus en plus pnible. Si nous saisissons, ce sera trs
pnible. Si nous saisissons moins, cela le sera moins. Si nous ne saisissons pas, cela ne le sera pas. Il
appartient donc chacun dessayer de moins saisir. Si nous nous identifions avec toute ce qui remonte,
cest un chemin presque sans fin, parce que nous prolongeons le processus de lcher-prise. Cela
remonte et chaque fois nous en faisons toute une histoire. Nous regardons devant, derrire et pourquoi
et moi et cela prend beaucoup de temps. Quand nous voulons aller un peu plus vite, nous disons :
Daccord, je vois ; cest la saisie goste. Oui, je me suis pris encore une fois au jeu, le moi voulait
tre important. Et cest ainsi que nous traversons chaque chose, chaque peur, chaque dsir, tout.
Que le chemin soit pnible ou pas, dpend de notre choix. Ce nest pas le chemin lui-mme qui
est pnible. Le chemin lui-mme est librateur, regardons-le, cest un cadeau ! Tout ce qui se
manifeste dans notre conscience pour se librer est un cadeau, cest gnial. Le chemin ne devient
pnible que lorsque nous saisissons chaque fois, fortement ce qui remonte. Pour celui qui souvre et
dit : Merci de me montrer encore une fois mon orgueil, merci de me faire voir toute cette jalousie en
moi, merci de me faire prendre conscience de ma profonde agressivit, de tous mes attachements, mes
dsirs. Je ny aurais pas pens, mais maintenant que je vois, je dis merci. Et nous remercions le
Bouddha et la pratique pour le cadeau qui nous permet dy voir plus clair. De cette manire, cest trs
facile. Habituellement, quand quelque chose nous drange, nous disons : Non, non, ce nest pas moi,
non ce nest pas possible, non ! Et nous rsistons, nous nous battons, nous luttons, et disons : Non !
Je suis encore tomb dans la saisie goste. Je suis nul, je suis un pratiquant nul ! Et nous orchestrons
notre propre drame, cest tout. Et le drame continue le temps o nous continuons jouer. Cest donc
un pratiquant nul qui veut quand mme mditer, qui veut voir moiti ce quil est et ce quil nest
pas ; et ainsi nous prolongeons la souffrance. Le pire, cest quand nous ne voulons pas voir nous-
mmes, quand nous avons honte devant le lama, nous voulons nous cacher devant lui. Nous ne
voulons pas admettre quel point nous sommes gostes. Nous voulons que le lama nous fasse des
louanges, quil voie nos qualits et nous voulons lui cacher le reste de notre esprit. Mais cela prolonge
notre souffrance car nous ne recevons pas laide dont nous avons besoin puisque nous avons du mal
la demander, accepter les conseils, les mettre en pratique. Cela prolonge le chemin et cre une
souffrance sans fin.
Donc, tout ceci pour dire que la pratique de mahamoudra ne se fait pas sur des nuages de
mahamoudra , mais bien ici dans le concret, en faisant face tout ce qui slve, sans torpeur, sans
agitation, sans confusion. Mditons un petit moment, lesprit ouvert, en ayant un regard direct pour ce
qui est.
---- Mditation ----
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Dans la session prcdente, vous avez reu toutes les explications pour vous permettre de mieux
comprendre le sens de la prochaine phrase qui vient dun texte La prajnaparamita en sept cents
stances :
Ne rien adopter, saisir ni rejeter, voil la mditation de la sagesse transcendante.
Quand on dit : Ne rien adopter (adopter se dit lang en tibtain) cest, par exemple, quand je
prends le stylo : jadopte, cest--dire je prends et jy tiens. Adopter , dans la mditation, veut dire :
cultiver. Il ny a rien cultiver dans la mditation de la prajnaparamita, dans le mahamoudra ; rien
adopter, cultiver, dans le sens de : Cest ce que je veux , de ce mouvement-l de lesprit. Il faut se
librer du dsir de vouloir garder ou cultiver quelque chose. La raison pour laquelle il nest rien
cultiver, est que ltat naturel, fondamental, est toujours l ; il nest pas cultiver, il est seulement
dcouvrir. Dcouvrir, dans le sens littral, cest--dire enlever les voiles, enlever les couvertures et
tout ce qui couvre ltat fondamental.
Ne rien saisir : zoung, est pris dans le sens de rien maintenir , mais aussi de rien
matriser . Ce sont les diffrentes nuances du mme mot en tibtain : ne rien saisir, ne rien matriser,
ne rien maintenir. Ceci voque ces mouvements de lesprit qui sopposent la fluidit, au changement
et qui sont ceux de vouloir garder, maintenir, matriser, dans le sens de jespre que cela ne changera
pas pour autre chose . La pratique de la prajnaparamita, du mahamoudra est toujours ouverte au
changement. Il ny a rien maintenir, saisir parce que la nature fondamentale ne peut pas tre
perdue. Elle est toujours l, elle na pas besoin dtre maintenue. Cest dans ce sens quil faut
comprendre saisir . La raison est que, dans la fluidit, dans le changement dun instant lautre de
lesprit, linstant suivant comme linstant prcdent , a toujours la mme nature, celle du
mahamoudra, de la prajnaparamita. Nous navons pas besoin de maintenir le mahamoudra ou la
prajnaparamita. Nous navons pas nous inquiter, cet tat ne sera jamais perturb, cest impossible.
Quand on parle de ne rien rejeter (dor oua en tibtain), cest dans le sens de ne rien
repousser, ne rien abandonner. Nous avons des mouvements daversion, comme par exemple : Je ne
veux pas de cela, je ne veux pas du voile de la dualit, de tous les voiles. Nous repoussons, nous
rejetons les voiles. Nous rejetons le moi, lide, la pense dun moi. Tout ceci nest pas ncessaire
dans la mditation du mahamoudra. Maintenant, je vais mtendre un peu plus sur ce sujet, parce quil
sagit-l de toute une attitude par rapport la dualit. Dans les enseignements que nous avons
entendus, on parle de la dualit comme tant le grand problme, la source de tous les problmes du
samsara. La saisie goste est la source de toute souffrance. Elle est donc le mara, le dmon, le diable.
Et nous entendons, dannes en annes, dans les enseignements sur la cause, la source de tous les
problmes, que cest cette saisie goste pouvantable qui empoisonne tout, aussi nous avons envie
den sortir. De plus, nous dveloppons une aversion envers ce mara, une aversion envers cette dualit,
cette faon de fonctionner en sujet et objet . Mais dans la pratique du mahamoudra, cette aversion
envers la dualit devient elle-mme un obstacle pour rester dtendus avec la dynamique de notre
esprit.
Regardons de plus prs. En quoi consiste la dualit, la saisie goste ? Ce sont des penses qui
se disent : moi et des penses qui disent : autre . Elle consiste en des mouvements desprit qui
manifestent toujours ce mme thme : moi et lautre . La dualit est-elle autre chose que cela ? Me
suivez-vous jusque-l ? Je crois que nous sommes daccord. Il ne sagit que des penses rptitives qui
disent moi avec toute la suite, une identification qui se porte sur tous les diffrents vnements se
passant dans notre esprit.
Dans lexprience vcue, nous avons lintuition pourrait-on dire, le sentiment, dun centre et de
quelque chose dautre. Nous vivons avec la perception quun moi, un centre, exprimente autre chose.
Mais quand nous regardons durant la mditation, ces sentiments ne sont que de toutes petites penses,
des mouvements de lesprit. Cest dans ce sens que lon parle de penses. Elles sont de petits
mouvements de lesprit, de petits mouvements rflexes, qui se font continuellement. Ce nest pas un
non mouvement, une absence de mouvement, il sagit dun petit quelque chose qui se passe au niveau
de lesprit. Et si nous regardons dans cet esprit, en voyant ce mouvement rapide se positionner comme
un moi et se positionner avec un autre en face, nous pouvons voir que ces mouvements eux-mmes
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nont pas de substance, il ny a rien de solide dans cette pense du moi. Donc, o est le problme ?
Pourquoi lutter contre un dmon qui na pas de vritable existence ? Si nous luttons contre ce moi, ces
petites penses qui reviennent encore et encore, nous leur donnons de lexistence, nous leur donnons
plus de solidit, nous en faisons un vritable problme. Nous devenons comme quelquun luttant
contre une ombre ou comme Don Quichotte contre les bras dun moulin et qui spuise en vain. Et
nous-mmes, quand dans la mditation nous en sommes ce niveau-l, nous commenons lutter
contre la dualit, nous sommes mcontents de nos mcanismes de fonctionnement, de nos petites
penses qui se disent moi . Bien entendu, cest toujours le moi qui nest pas content, cest le moi
mditant qui ne veut pas de la dualit. Et mme, nous pourrions tre en colre envers ce moi mditant
tellement stupide de lutter contre une ombre, contre une non-existence. Cela solidifierait encore un
autre problme.
La solution est simple, cest accepter la dualit comme un mode de fonctionnement. Seulement,
il ne faut pas se prendre au jeu. Il ne faut pas investir ce mode de fonctionnement avec un sentiment
que le moi existe vritablement. Il faut tre dtendu vis--vis de la dualit. Cette faon de dire moi
et toi , nous permet beaucoup de choses ainsi quune communication assez simple avec
lenvironnement. Tout le monde comprend moi et toi , il ny a pas de problme. Le problme
commence avec lidentification, quand nous commenons dfendre ce moi et vouloir le nourrir,
quand nous croyons vritablement dans son existence. Le problme existe parce que nous solidifions.
En laissant les penses se manifester dans leur nature temporaire, phmre, celle du moi na jamais
nui personne, ni lesprit. Elle va et vient. Ce va-et-vient (de cette pense) nest pas un problme.
Mais quand nous ajoutons des penses motionnelles, nous entrons dans tous ces processus crant des
chanes ractionnelles, du karma. Cest l o rside le vritable problme.
Quand nous laissons les ombres, les phnomnes illusoires passer sans que dautres penses
slvent, il ny a pas de problmes avec la dualit. Elle est, de par sa nature, la nature de lesprit, la
prajnaparamita. La pense du moi a comme nature propre le mahamoudra, la nature de l'esprit. Il ne
faut donc pas la refuser. Si nous refusons la pense du moi, si nous ne voulons pas la voir, nous ne
voulons pas non plus voir sa nature. Nous luttons contre ce qui est par nature mahamoudra. Nous
luttons contre les projections de lesprit sans voir que ces projections ont la mme nature que lesprit.
Au moment o nous luttons contre une pense dualiste, cest comme si nous disions : Il y a quelque
chose dans mon esprit qui na pas la nature de l'esprit . Cest impossible ! Il faut voir la nature de
chaque pense qui slve. Il faut tre conscient. Pour pouvoir tre conscient, il faut dabord accepter
leur prsence. Un pratiquant de mahamoudra ne se soucie plus du nombre de fois o la pense moi
slve dans lesprit, il se soucie tout simplement de voir la nature de toutes ses penses. Et ce
moment-l, il ne fera plus la diffrence entre cette pense et les autres. Elles sont toutes traites de la
mme manire. Ne laissons pas la pense du moi crer une raction de rejet aussi bien que
dattachement dans notre esprit. Restons comme il est dit sans saisir, sans rejeter . Restons hors
de ce jeu samsarique que sont lespoir et la crainte, lattachement et laversion. Mfions-nous des
apparences.
Ne demeurer en rien, voil la mditation de la sagesse transcendante.
Ne demeurer en rien cest : ne pas chercher de points de repres. Cela ne signifie pas que
rien nexiste, pas du tout. Cest seulement ne pas chercher demeurer en quoi que ce soit, ne pas
chercher une stabilit, une base, un objet sur lequel nous pourrions rester. Et surtout ne pas demeurer
dans la vacuit qui est compltement illusoire. Donc, cest labandon total de toute recherche de
scurit. Nous ne cherchons pas nous rassurer en trouvant une demeure stable. Le pratiquant du
mahamoudra ne cherche pas de demeure stable, Il na plus de support, plus dobjet de mditation.
tre totalement conscient, sans rien penser, voil la mditation de la sagesse
transcendante.
Il faut que vous corrigiez cela. Ne pas rflchir sur quoi que ce soit, et rester (ou tre) sans
point de rfrence, voil la mditation de la sagesse transcendante.
Ne pas rflchir sur quoi que ce soit et tre sans point de rfrence, voil la mditation de la
sagesse transcendante.
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Cela a dj t expliqu. Un bon exercice faire en mditation, cest simaginer de ne demeurer
en rien, cest--dire de ne pas chercher tre rassur. Cest le plus difficile, mais cest aussi ce quil
est ncessaire de pratiquer. Par exemple, jentends Lhundroup parler, je ne comprends plus rien :
demeurez ainsi, ne cherchez pas comprendre. Vous tes dans un tat motionnel et vous ne savez
plus quoi faire : demeurez ainsi, ne cherchez pas une solution. Cela veut dire : pouvoir rester prsent
sans avoir la certitude davoir la bonne mditation.
---- Mditation ----
Avez-vous des questions ce sujet ?

Question : Ce nest pas vraiment une question, cest plus quelque chose que jai ressenti, que
jai vcu. A chaque fois que je lchais les penses, quelles quelles aient t, javais vraiment la
sensation dune petite mort, dune tristesse et je restais l-dedans, je regardais, cela partait et
revenait. Ctait la premire fois que je ressentais cela, cette tristesse de lcher quelque chose.
Ce que tu ressens, cest la mort dune petite identification, et la fin de cette vie cest la mort
dune grosse identification. Et toi tu vis la mort dune toute petite identification chaque fois que tu
lches une pense dans laquelle tu tes dj un peu investie.
Question : Jai une question propos de la purification du karma. Sil arrivait que nous
fassions une exprience de dharmadhatou, de claire lumire, est-ce que tout le karma serait purifi ?
Nous ne purifions quun petit peu de notre karma, bien sr. Mais cest beaucoup, compar
dautres instants desprit qui purifient moins. Il reste encore toute une montagne de karma, mme
aprs la premire entre dans la non-dualit.
Question : Pouvons-nous rsumer grossirement le mahamoudra comme tant une acceptation
totale de tout ce qui slve, sans intervenir ? Pour la premire fois, je viens dexprimenter quelque
chose : cest de juste rester et se sentir entirement dtendue. Cest une exprience formidable.
On ne peut pas dfinir le mahamoudra de cette manire parce quil ny a personne qui accepte
quoi que ce soit. Donc, le sentiment dacceptation provient dun sentiment du moi. Pour rpondre ta
deuxime question, lexprience que tu as faite est simplement une exprience de chin. Cest une
exprience o tu tais dans un tat de chin qui peut tre dcrit comme lacceptation profonde de tout
ce qui se passe, sans tomber dans les mcanismes de saisie et daversion.
Suite de la question : Donc, dans la progression chin, lhaktong, mahamoudra, cela suppose
que nous ayons dj une base stable de chin pour avoir ensuite une vision profonde, avant de pouvoir
passer au mahamoudra.
Il y a, grosso modo, deux chemins. Celui dont tu parles : tablir dabord la pratique de chin,
puis quand lesprit est assez stable, regarder la pense qui slve et grce ce regard intuitif, voir la
nature des choses. Donc, cela prsuppose lexistence dune stabilit, dun calme mental avant de
pouvoir regarder. Cest le chemin que la plupart des gens suivent. Il y a un autre chemin pour ceux qui
ont des aperus spontans, intuitifs de la ralit, sans quils aient au pralable dvelopp la pratique de
chin, shamatha. Avec la comprhension qui slve de ces instants, ils stabilisent, calment leur esprit
pour recontacter cette ouverture, encore et encore.
Question : Jai un fort attachement au corps comme source de sensations qui produisent des
penses. Jai essay de dtruire mon corps comme source de sensations, les penses ont disparu et je
me suis senti comme dans une impasse. Je pense ne pas avoir compris quelque chose.
Il me semble que pendant quelque temps cest simplement la surprise de faire abstraction du
corps, de ne pas donner autant dimportance au corps. Cela ne restera pas ainsi. Tu vas continuer
mditer et remarquer des milliers de penses qui vont slever, sans tre en relation avec quelque
chose que tu ressens dans le corps. Actuellement, tu es dans la phase dtonnement. Tu es tonn de
constater quil existe tout un espace de libert quand on ne sidentifie pas autant avec le corps. Mais
les sensations du corps vont revenir et ce moment-l il ne faut pas leur donner une grande
importance. Les autres sensations aussi, telles que loue, lodorat, la vue, toutes vont revenir et il faut
juste voir le va-et-vient de toutes ces perceptions. Tu constateras aussi que de nombreuses penses
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slevant dans lesprit nont pas de support sensoriel. Et si tu peux rester dans la non-saisie, tu seras
tonn en voyant combien la vie est facile.
Question : Jai limpression que, petit petit, avec les annes, je comprends mieux tout ce dont
nous sommes en train de parler en ce moment et en mme temps, jai un calme mental aussi nul que le
premier jour o jai pos mes fesses sur un coussin. Il ny a vraiment aucune amlioration. Et quand
jai limpression que la comprhension volue dans la mditation, je me demande si cest possible ou
si cest une illusion ?
Tu comprends certainement mieux les choses et le dharma en gnral. Mais il y a un point cl
que tu nas pas capt, cest laversion ; cela tourne autour du sujet de laversion. Dans ta mditation de
chin, tu prouves de laversion envers le mouvement mental et cette aversion produit toute lagitation
de ton esprit. Si tu lches cette aversion envers tes propres mouvements mentaux, tu verras sinstaller
immdiatement un calme mental. Donc, lmotion cl quil te faut travailler maintenant, cest
laversion, lirritation.
Question : Jai compris maintenant que lobservateur nest quune pense et jai limpression
que dans mon agitation mentale cest souvent lobservateur qui cre cette agitation. Mais comment
rendre lobservateur plus calme, plus gentil, plus doux ?
Il faut donner de lespace lobservateur et ne pas essayer de ltrangler ; il faut donner lespace
ses penses. Vous pouvez participer : remarquer des choses, bien observer, il ny a pas de problmes.
Il ne faut pas lutter contre lobservateur, ni essayer de gagner un peu de terrain par rapport celui-ci
qui vous rend la vie difficile. Il faut supprimer la lutte et ouvrir lespace.
Sixime enseignement
Mditer sur lespace

Dans ces enseignements sur la manire de pratiquer la sagesse ultime (le mahamoudra), nous
arrivons une citation tire de La Prajnaparamita en huit mille stances . Ce texte trs connu fait
rfrence pour toute la pratique de prajnaparamita. On lit :
Mditer sur la sagesse transcendante, cest mditer sur lespace.
Mais comment mdite-t-on sur lespace ?
Le mme soutra poursuit :

A limage de lespace, la sagesse transcendante est pure absence de concepts.
A la manire de lespace qui est au-del de toutes les ides, de tous les concepts, la
prajnaparamita est au-del de tous les concepts.2 Espace , nam ka en tibtain, dsigne galement
lespace entre les plantes. Cest aussi le ciel, dans le sens de lespace indfinissable de notre univers.
Nous prenons cette image parce que nous pensons voir lespace. Nous regardons le ciel et nous voyons
le bleu. Mais si nous mditons sur le ciel, si nous regardons un peu plus profondment, nous ne
trouvons ni fin ni centre dans ce ciel. Et cest pour cela que cet espace derrire les nuages convient
bien. Il est comme une image qui nous rapproche de ce quest la nature de l'esprit, de ce que nous
dcouvrons quand nous regardons dans lesprit.
Dans la mditation du mahamoudra et du dzogchen, on utilise donc le ciel comme base de
mditation. Nous pouvons nous allonger et diriger notre regard dans la partie loppos du soleil (si le
soleil est lest, nous regardons louest) pour pouvoir poser les yeux dans lespace sans tre bloui.
Il faut aussi faire en sorte que notre champ de vision ne soit pas obstru ou dlimit par des arbres ou
autre chose. Nous ne devons voir que lespace et nous dtendre l. Cest une pratique enseigne dans
les deux traditions : mahamoudra et dzogchen. Ce nest pas une mditation trs facile parce quau
dbut nous sommes blouis par la lumire, il faut un certain temps pour arriver nous dtendre et nous
fondre en quelque sorte avec lespace pour pouvoir nous y ouvrir compltement. Mais quand la
2
Cest ce que dit le tibtain, raccourci un peu par le traducteur.
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situation sy prte, il faut essayer de le faire et prendre le temps ncessaire pour ne plus tre blouis.
Au dbut, il faudra peut-tre patienter dix quinze minutes. On regarde, cest trop clair ; on ferme les
yeux, on regarde nouveau pour shabituer. La mditation peut alors commencer. Tout ce qui prcde
naura servi qu shabituer toute la clart du ciel. Si nous regardons de cette manire dans lespace,
nous allons dcouvrir que lui-mme nest pas un objet. Rien ne nous permet de pouvoir y fixer notre
esprit. Il faut trouver un moyen pour que le regard se repose sans voir une surface sur laquelle nous
pourrions poser lesprit. Cest la mme chose avec lesprit lui-mme. Rester lesprit dans lesprit ,
cest dvelopper cette capacit de demeurer sans un objet de fixation, sans un objet que nous prsente
lautre. Dans notre univers, le ciel est lobjet de mditation qui a le moins les caractristiques de
lautre, de quelque chose en face de soi. Nous pouvons vraiment nous perdre parce que rien ne nous
impressionne comme tant lautre. Il y a juste le bleu, ce bleu est partout ; il nexiste pas de particules
bleues sur lesquelles nous pourrions nous focaliser. Nous navons pas la possibilit de vraiment saisir
cet azur. Et donc, quand nous regardons notre propre esprit, cest la mme chose : quand il ny a pas
de penses, il ny a pas dobjets sur lesquels nous pourrions nous focaliser.
Je continue avec la citation suivante parce quelle explique davantage ce dont il sagit quand on
parle de la mditation sur lespace.
Ne pensez aucun objet de pense,
Ne pensez pas non plus la non pense.
En pensant ni lun ni lautre,
Vous verrez la vacuit.
Ne pensez aucun objet de pense , cest--dire : ne cherchez pas les points de rfrence
dans les mouvements mentaux ; ne cherchez pas quelque chose sur lequel vous fixer pour vous donner
une assurance, une scurit.
Ne pensez pas non plus la non pense , c'est--dire ne faites pas de labsence dobjet, un
objet ; ne vous dites pas : Maintenant, je vais rester lesprit dans labsence de la pense ; ou quand
vous regardez dans lespace, dans le ciel, ne dites pas : Maintenant je me concentre sur labsence de
tout objet . Cela ne fonctionne pas ainsi. Il faut souvrir sans chercher le moindre point de rfrence
ni mme un concept. Labsence de quelque chose peut tre encore un point de rfrence sur lequel
lesprit pourrait se baser et cela gcherait la mditation. Il faut donc veiller sur cette tendance qui nous
cre des points de rfrence nous maintenant dans leffort, notre esprit essayant de combler par des
penses, la peur, lanxit de ne plus nous retrouver.
En ne pensant ni lun ni lautre, vous verrez la vacuit. Nous voyons labsence de toute
solidit, labsence dun moi. Nous verrons ce que veut dire la vacuit, nous verrons en mme temps la
plnitude de cette exprience, labsence de tout ce qui est dfinissable. Cest cela la vacuit.
Comment voit-on la vacuit ? On lit dans Le soutra qui rsume parfaitement le dharma :
Bhagavan, ne voir aucune chose, cest la vision authentique.
On pourrait dire que la vision authentique , cest voir que dans tous les phnomnes qui se
manifestent lesprit, rien ne dure, rien nest substantiel. Cette faon de voir qui transcende toute
notion est une comprhension intuitive qui slve et nous savons que nous avons vu. Une
comprhension sest leve due au fait quil ny a rien voir. Grce cette manire de voir, nous
avons rsolu ce paradoxe de lenseignement, cest lhaktong. Tout ce qui est crit ici est appel
vipassana, lhaktong. Cest la vision pntrante, qui ne voit rien, qui ne voit que labsence de ce que
nous avons pens tre prsent. Voir de cette manire, cest ce qui libre. A ce moment-l nous sommes
dlivrs de la notion dun moi, dun soi. Et la qualit quil nous faut acqurir, cest la patience. Si nous
voulons voir, nous ne verrons pas, il faut laisser venir cette vision. Elle sinstalle quand nous nous
habituons demeurer sans point de rfrence. Ici, la patience cest aussi le courage. Cest une patience
courageuse qui fait face toutes les peurs slevant quand nous demeurons sans point de rfrence et
qui gentiment nous encourage continuer, lcher davantage et nous ouvrir de plus en plus ce
quon appelle la bndiction. La bndiction cest cet espace, cest rencontrer cet espace intuitif, de l
vient toute la bndiction. Tout ce quon appelle bndiction du matre vient de cet espace qui est
aussi appel dharmadhatou Donc, patience, courage, lcher-prise, avoir le courage de lcher le
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contrle et le lcher, grce tout cela, cette autre dimension que lon appelle bndiction peut
sinstaller dans notre tre. Et cest ce qui nous transporte, qui transporte notre esprit dans une
ouverture totale.
Quand on dit que nous entrons dans cette dimension, il ny a pas de moi qui entre. Cest ce
courant dtre qui souvre au-del de toute limitation. Dans le vajrayana nous aimons beaucoup parler
de bndiction. Dans les autres traditions bouddhistes on en parle trs peu. La bndiction, cest cette
inspiration qui vient de ce qui nest pas moi, qui vient de la nature de bouddha, de cette dimension du
mahamoudra. Et on parle dune exprience de bndiction quand lesprit se sent port, invit
souvrir au-del de ce que nous pourrions faire par nos propres efforts. Mais cest quelque chose de
tout fait naturel, ce nest pas mystrieux, cest quelque chose qui arrive systmatiquement quand
nous nous approchons de cette dimension non duelle. Dans ce sens, elle est charge de bndictions.
Elle est trs inspirante parce quelle nous montre que la vie peut tre tellement facile avec le cur,
lesprit compltement ouvert. Cest cela la bndiction.
Quand nous disons ressentir la bndiction traverser notre corps, que des courants de
bndictions nous traversent, etc., ce ne sont que des phnomnes nergtiques. Quand lesprit
souvre, les canaux subtils souvrent aussi et tout ceci est de lordre de chin. Ce sont des petites
expriences qui proviennent du fait que nous commenons lcher. Ce nest pas la vritable
bndiction. La vritable bndiction est au-del de quelquun qui ressent une bndiction. Elle est
neutre, dans le sens o il ny a pas de grandes pluies de bndictions qui nous traversent. Tout cela
cest parce que nous sommes dans la dualit. La vritable bndiction, cest cette dimension de la non-
dualit o il ny a plus quelquun qui pourrait dcrire les effets physiques dune bndiction et quand
nous en sortons, nous sommes tout rafrachis, lesprit est tout ouvert, tout joyeux. Mais cest dj
aprs. Quand nous en sortons, nous pouvons dcrire les bienfaits de cette ouverture.
Ctait donc les explications commentes, sur la manire de mditer la sagesse profonde. Est-ce
que vous avez des questions clarifier ?
Question : Quand on regarde le ciel, il y a toujours un oiseau, un avion, un satellite, quelque
chose qui passe. Quelle est lattitude avoir ?
Quand tu vois un avion, un oiseau qui passe, cest juste comme une pense qui passe par
lesprit. Cela ne change en rien lespace.
Question : Jai fait une exprience pendant les prosternations. Je me prosternais et pendant une
demi seconde je navais plus le sentiment de moi. Tout tait l comme avant mais il ny avait plus de
centre et cest aprs que jai eu comme une raction de sursaut parce que le contrle revenait. Mais
jtais tellement intrigu, tellement intress par cette exprience, que dans les jours qui ont suivi, jai
essay de recontacter cette exprience (bien sr il ne faut pas le faire, mais je lai fait quand mme !)
et jai pu exprimenter un peu quelque chose comme cela, une absence de centre mais avec la
prsence dun tout petit moi, dun petit voile qui tait l et qui observait. Je me demande sil sagissait
dune exprience de mahamoudra.
Je suis dsol, ce nest pas encore cela, mais nanmoins ce sont deux expriences de chin : la
premire est celle de pouvoir soublier dans la pratique un point tel que nos mcanismes de contrle
sont assez surpris de remarquer que le courant dtre a opr presque seul pendant un court instant.
Ensuite, il y a donc ce sursaut, cet tonnement et cette reprise du contrle. Mais la dtente que tu as pu
ressentir dans cette exprience tait telle que tu as essay de recontacter cette ouverture. Et comme tu
as fait ces efforts avec la volont, que tu tais motiv par le moi pour contacter cette absence de
contrle, il y avait ce voile dobservateur qui regardait et qui disait : Alors, le moi est-il absent ou
pas ? Cest donc une deuxime exprience de chin plus faible que la premire, mais les deux sont
encore dans le domaine dualiste.
Question : Tu as dit dans le texte : Ne voir aucune chose, cest la vision authentique, cest
lhaktong. Donc l, pourtant, il ny a pas de dualit. Alors je crois que je nai pas compris la
diffrence entre lhaktong et mahamoudra.
Le lhaktong authentique, cest quand on voit labsence de soi, cest le moment de lhaktong et
cest lentre dans le mahamoudra. Donc, le vritable lhaktong, cest dj le mahamoudra. On passe
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par le chemin de la vision et cest le premier moment de la non-dualit qui se manifeste dans lesprit.
Par contre, la pratique de lhaktong, toutes ses techniques : regarder le sujet, lobjet, etc., sont une
pratique de chin. Ce sont des mthodes dualistes pour lcher le contrle. Mais quand cela arrive, cest
dj le mahamoudra.
Question : Pourquoi lexprience de S nest-elle pas lexprience authentique de
mahamoudra ? Quelle est la diffrence entre cette conscience doubli complet de soi-mme et une
autre exprience quon pourrait dcrire comme mahamoudra ?
Jai des raisons dtre certain de ma rponse. Mais si je vous les explique et si je vous donne
trop dlments, tant donn que vous tes trs malins, elles vont influencer votre faon de dcrire vos
expriences futures. Il ne faut donc pas vous donner plus dinformations sur la faon dont lexprience
se passe parce que sinon vous fabriquez un semblant de cette exprience et ce moment-l il devient
de plus en plus difficile pour le lama de vous guider quand vous lui dcrivez spontanment ce qui se
passe dans votre mditation. Donc je ne donnerai pas plus de prcisions. Jtais moi-mme comme
cela. Jai tout essay pour vendre mes expriences mes matres comme tant le mahamoudra. Jai
tent trois fois en tant compltement convaincu moi-mme et je me suis fait renvoyer trois fois !
Voil.
Question : Y a-t-il un lien direct entre le comportement sans rfrence et lexprience de la
mditation de mahamoudra ?
Ce qui peut aider, cest de se comporter autrement que dhabitude. Et cela dpend donc de nos
habitudes. Si quelquun est habitu se comporter comme un hippy, mettre un costume, changer
compltement dhabitudes, cela peut tre une grande aide pour dtendre son esprit. Et si quelquun se
promne toujours avec un costard, de le mettre tout nu, cela peut aussi aider ! Nombreux sont ceux qui
ont essay daccder la nature de l'esprit par ces moyens extrieurs et cela ne fonctionne pas du tout !
Il faut savoir reconnatre le bon moment. Par exemple, quand Tilopa a demand Naropa dattaquer
cette jeune princesse qui venait de se marier, le bon moment pour trancher les concepts se prsentait.
Mais un an plus tt ou un an plus tard, cela naurait pas t la bonne chose faire. Ctait le moment
prcis. Tout effort vouloir gagner une ouverture desprit par un autre comportement extrieur
naboutit habituellement pas grand-chose. Il faut que cela vienne du lama et au bon moment.
Nous allons mditer. Nous navons pas vraiment besoin de regarder le ciel pour mditer
lespace. Il est toujours l. Nous navons pas besoin de le chercher.
---- Mditation ----
Soyons tout simplement prsents, ouverts ; et si cela est ncessaire, nous pouvons toujours
prendre le souffle, la respiration comme support de notre mditation.
---- Mditation ----
La post-mditation (activit)
Tout ce que nous avons entendu jusqu maintenant avait trait la mditation proprement dite,
cest--dire celle qui avait lieu dans les sessions sur le coussin ou dans des moments de dtente sans
activits. Maintenant se pose la question : comment enchaner avec lactivit ? Ici, par exemple, nous
mditons ensemble pendant lenseignement et quand nous sortons, nous continuons avec ce quon
appelle la post-mditation. Cest lactivit entre les sessions. Chaque pause, chaque repas, chaque
activit, est appel post-mditation ou activit entre les sessions. Gampopa rpond cette question en
disant :
Entre les mditations, pratiquez le plus possible la gnrosit et les autres actes qui
permettent daccumuler des mrites, en considrant toute chose comme une illusion magique.
Deux grandes lignes se dgagent de ce conseil : laccumulation du mrite et le prolongement
avec le regard de la sagesse. Donc, ce conseil touche deux niveaux de notre pratique : le niveau
relatif et le niveau ultime.
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Au niveau relatif, nous mettrons tout en oeuvre pour dvelopper les paramitas telles que la
gnrosit, la discipline, la patience, la persvrance, la stabilit, louverture desprit, ainsi que
lamour et la compassion qui en sont la source. Nous pratiquerons toutes ces qualits en faisant de
chaque acte un acte de pratique, de prsence et douverture. Au niveau relatif, nous renforcerons donc
la force bnfique de ce quon appelle mrite , par des actions, des paroles et des penses moins
gocentriques, qui sont lexpression dune ouverture plutt que dune fermeture. Nous encouragerons
ces actes-l et nous essaierons dutiliser chaque occasion qui se prsente pour dvelopper ces attitudes
desprit.
Au niveau ultime, le conseil est de considrer toutes choses, cest--dire toutes les situations,
comme tant le jeu de lillusion magique. Comme une illusion magique veut dire : tre conscient
de la production fantasmagorique, tre conscient de la crativit de notre esprit. Nous sommes
conscients quen fin de compte tout se passe dans lesprit et quil ny a pas de solidit dans ce qui
arrive. Ce conseil-l amne une fluidit dans notre activit. Il amne un regard qui ne solidifie pas
mais qui laisse les choses, les situations, dans leur nature transitoire, qui sait que du plus agrable au
plus dsagrable, tout va se terminer et devenir autre chose. Nous avons ce regard sur la nature
transitoire de tout ce qui se passe. Considrer la nature illusoire des phnomnes est encore une
tape mais plus long terme. Il faut dj voir que tout change et que de toute faon rien ne durera, rien
ne pourra rester en ltat, mme dun instant lautre. Tout change dun instant lautre.
Pourquoi parle-t-on de la nature illusoire ? On parle de la nature illusoire parce que nous
sommes dans lillusion de croire que ce que nous vivons est bien solide, bien stable et que nous
ragissons cela avec lespoir et la crainte. Une situation agrable fait monter en nous lespoir que
cela dure, que nous puissions retrouver cette situation encore et encore. Une situation dsagrable fait
monter en nous la crainte que cela dure et nous ne le voulons pas. Nous sommes dans laversion, nous
voulons autre chose que cela. Toutes ces ractions sont bases sur un manque de conscience de la
nature tout dabord transitoire des choses, mais chimrique. Cela dpend aussi beaucoup de
linterprtation que lon en fait.
Ce qui est illusoire nest pas seulement transitoire, mais nous interprtons les faits de manire
leur donner une ralit motionnellement importante. Il y aurait beaucoup dire sur cette tendance
investir la ralit dune signification motionnelle. Tous les mcanismes dinterprtation dune
situation comme agrable ou dsagrable sont concerns. La grange ici en est bien la preuve. Nous
pouvons y entrer et dire : Il fait si froid, il y a des courants dair et ce nest vraiment pas agrable .
Mais nous pouvons aussi y entrer avec le sentiment que cest un endroit superbe pour sy retrouver et
parler de la libration. Cela dpend beaucoup de la faon dont nous interprtons la situation, ce que
nous voyons, ce que nous ressentons avec le corps, ce quoi nous donnons la prfrence. Et du coup,
cela peut devenir trs solide, comme si ctait vraiment cela. Cette personne est vraiment dsagrable
et nous ne comprenons pas comment une autre personne pourrait laimer. Cet endroit est vraiment
agrable (ou vraiment dsagrable), nous solidifions les choses. Et on appelle cela croire une
illusion . Nous commenons croire nos propres interprtations des choses et ne sommes plus en
contact avec la nature transitoire, nous ne sommes pas vraiment conscients quel point nous
interprtons les situations. Personne ne vit une mme situation comme son voisin ou sa voisine. Tout
le monde ici dans la salle a une autre exprience de ce qui se passe maintenant. Cest une
interprtation personnelle des choses et si nous entendons, si nous nous coutons nous-mmes, nous
nous disons : Mais oui, cest exactement ainsi que je le vis. Nous sommes tout dabord convaincus
que les choses se passent comme cela. Du point de vue dun bouddha, ce nest pas seulement cette
interprtation motionnelle qui joue, mais toute une faon de voir les choses de manire solide au
travers de lil humain, ce qui change compltement la perception. Par exemple, une souris qui vit ici
dans la grange a une toute autre impression de la grange. Et elle croit autant que nous que ceci cest la
grange, elle adhre compltement cette manire de ne percevoir quune partie de la ralit. On peut
comparer ce processus des personnes qui regardent un film ou un magicien et qui croient
compltement dans la nature du spectacle. La diffrence avec un magicien, cest que cest notre propre
esprit qui produit tout ce cinma. On lit dans Le Soutra de labsorption souveraine3 :
3
Cest le Samadhi Raja Soutra dont Gampopa tait le rceptacle dans une vie antrieure.
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Les magiciens font apparatre des chevaux, des lphants, des vhicules et toutes les formes,
mais quelles que soient les apparences, il ny a rien. Sachez quil en est de mme pour toute
chose.
Gampopa choisit cette citation du Samadhi Raja Soutra qui parle de la nature illusoire des
choses pour faire le point avec tout son enseignement sur le mahamoudra. Les objets semblent
exister mais nont pas dexistence vritable. Les penses, les motions, tout cela semble exister ; le
moi semble exister, mais na pas dexistence vritable. Aujourdhui cest plus facile comprendre
parce que dautres, comme les physiciens, etc., nous disent que mme la matire nexiste pas en soi,
que mme dans les choses extrieures il ny a pas dexistence vritable. Cest une notion qui passe
beaucoup plus facilement de nos jours parce que la science (ou les sciences) en parle. Et le Bouddha
parlait de tout cela quand il voquait la nature illusoire des choses.
Nous y croyons et parce que nous y croyons, cela existe. Milarpa, Marpa ou dautres,
pouvaient passer travers les murs parce quils ne croyaient plus dans lexistence propre des murs.
Malheureusement, moi jy crois trop, alors je ne peux pas encore vous faire une dmonstration ! Ce
qui est le plus important comprendre quand on parle de la nature illusoire des choses, cest que tout
ce qui concerne notre interprtation personnelle du monde est due la croyance en un moi, en un soi
qui existerait vritablement, alors nous avons la croyance dans des motions qui semblent tre solides,
la croyance sur la faon dont se passent les situations. Se librer de cela libre de la souffrance. Puis
nous pouvons mme aller plus loin et nous librer de lide que les phnomnes extrieurs ont une
existence propre. Ceci est encore une volution plus profonde sur le chemin spirituel.
Quand on sest ainsi habitu la sagesse transcendante, mditations et post-mditations
deviennent indiffrencies et lon est dgag de toute prsomption.
Si dans lactivit nous pouvons dvelopper la clart de voir la nature illusoire des choses, il ny
aura plus de diffrences avec la mditation. Pour les grands bodhisattvas au-del de la huitime terre
(le huitime bhoumi), mditation et post-mditation ne sont plus diffrencies. Ils se lvent de la
mditation et leur esprit ne se ferme pas pour autant. Ils restent aussi ouverts, aussi clairs, aussi
conscients que dans la mditation. On appelle cela le chemin de la non mditation . Ils nont plus
besoin de sasseoir pour mditer afin dtre dans une plus grande ouverture, dans plus de clart que
dans lactivit. Avant den arriver l, les niveaux de clart, de comprhension, sont assez diffrents. Et
mme si nous sommes assez dtendus et ouverts dans la mditation, ds que nous nous levons, nous
oublions tout et sommes compltement pris par nos tendances. Pour les dbutants, cest la grande
diffrence entre mditation et post-mditation.
Sur le chemin de la pratique, la mditation et la comprhension sapprofondiront, lesprit
deviendra plus ouvert, plus dtendu et il est absolument ncessaire damener cette dtente, cette
comprhension, cette ouverture dans lactivit. Une mditation qui naurait pas dinfluence sur
lactivit ne servirait rien, parce que son intrt est de nous donner la capacit dagir pour le bien des
tres et de ne plus tomber dans la saisie lors des situations de la vie. La mditation est un outil pour
mieux agir, pour finalement agir comme un bouddha. Cest ne jamais oublier. Il y a donc toujours ce
travail dintgration effectuer.
Il est trs important de se rappeler toutes les qualits mditatives quand nous sommes dans
lactivit. La mditation nest donc pas un but en soi, nous ne mditons pas pour mditer. Nous
mditons pour agir, pour vivre. Agir veut dire vivre. Dans les situations du quotidien, nous vivons
avec la faim, la soif, la nuit et le jour, les rencontres avec les gens, la solitude. Tout ceci est le vcu
quotidien au cours duquel nous sommes bien souvent crisps. Nous mditons pour apprendre nous
ouvrir et voir les choses comme elles sont vritablement. La mditation ne sert qu cela. Il est donc
trs important de toujours faire ce travail, de ne pas oublier la mditation quand nous sommes dans
lactivit, de ne pas dire : Ceci cest une chose, maintenant cest autre chose. Dans la mditation,
nous vivons pourrait-on dire de manire privilgie, un peu protge, ce qui nous permet de
dvelopper des qualits que nous devons amener ensuite dans cette autre partie de la vie pleine de
responsabilits et de situations moins protges.
Pour tre plus concret, par exemple quand nous mditons sur le souffle et que nous
commenons pouvoir suivre le souffle, nous nous disons : Daccord, maintenant je peux compter
43
jusqu cinq cents. Je peux suivre le souffle sans interruption, je nai pas de grandes distractions.
Mais quoi cela sert-il si je napplique pas cette capacit quand une motion slve dans mon esprit ?
Puis-je compter mon souffle quand quelquun se met en colre contre moi ? Cest l que cela devient
intressant. Cela peut-il nous tre utile ? Vais-je pouvoir rester avec mon souffle quand je suis coinc
dans un embouteillage alors que je suis press ? Est-ce que ma mditation sert me dtendre dans les
situations concrtes ? Il est compltement inutile de devenir le grand mditant qui peut compter son
souffle et faire quelques exercices de mditation sur le coussin, si dans le quotidien cela namne rien.
Je vous donne un exemple : nous faisons des visualisations (Tchenrzi, Gampopa, soi-mme
comme Vajrayogini), durant la pratique nous nous entranons faire des offrandes, nous nous
imaginons en train de nous prosterner avec des millions dtres en mme temps Nous visualisons
pendant les pratiques formelles. Cela reste sans intrt si la capacit de visualiser dans la mditation ne
nous apprend pas remarquer que nos projections dans le quotidien font partie du mme processus
que les visualisations dans la mditation. Quand je regarde une personne et que je vois un monstre,
motionnellement cest le mme processus : je cre quelque chose dans mon esprit. Je regarde une
personne et vois la plus merveilleuse fille du monde, cest exactement comme le mcanisme de la
visualisation. Si ensuite nous y croyons et oublions compltement la nature illusoire de nos
projections, la mditation sur les visualisations naura servi rien, elle naura pas fait son chemin pour
nous aider dans le quotidien.
Je vous donne un autre exemple. Au cours de la pratique, nous visualisons des divinits. Nous
nous imaginons nous-mme, les autres et le lama comme divinits, alors que dans le quotidien, nous
ne voyons que des gens stupides ou peut-tre des gens intressants, mais cest toujours motionnel.
Pourquoi ne pas changer notre regard et voir la divinit dans lautre ? Cela changerait tout. Si
quelquun me fait des remarques un peu difficiles digrer mais que je le regarde comme Tchenrzi,
cela change tout. Cest assez librateur. Cela nous dlivre de nombreuses ractions motionnelles et
nous pouvons peut-tre couter dune autre manire. Cest cela lintrt de sentraner des
visualisations.
Je vous donne encore un autre exemple : celui dune situation difficile dans votre travail, au
bureau Quelquun a fait une erreur et nous ne savons pas o trouver le coupable. Pourquoi ne pas
utiliser la capacit que nous avons dveloppe dans la mditation pour faire tonglen, l, tout de suite,
cest--dire accepter la difficult, la souffrance et envoyer du soutien, de lamour. Cest cela lide de
sentraner dans la mditation. La mditation reste strile si elle nest pas applique dans le concret. Il
faut absolument utiliser tous les moyens dont nous disposons pour le quotidien. Vous tes libres de
faire toutes les applications possibles dans votre vie quotidienne de tout ce que vous pratiquez dans la
mditation.
Si vous continuez de cette manire, vous constaterez de moins en moins de diffrences entre la
pratique sur le coussin et dans lactivit : on fait tonglen au bureau, on fait tonglen sur le coussin, on se
rappelle la nature illusoire en famille, on la pratique sur le coussin. Les moments de mditation
protgs et privilgis deviennent une source dinspiration qui renforce notre pratique dans le
quotidien. Et en retraite, nous aurons bien besoin de ces moments protgs, dtre un peu en retrait de
la proccupation habituelle. Nous en ressentirons directement limpact sur le quotidien parce que nous
appliquerons tout, tout de suite. Si le refuge est notre pratique principale, nous essaierons de le
pratiquer dans toutes les situations du quotidien pour tester o il peut tre utile de nous en souvenir,
pour observer sil y a du changement. Nous appliquons tout de suite cet outil dans lactivit. Si ma
pratique principale est Vajrasattva, loffrande du mandala ou le gourou yoga, ce que je pratique sur le
coussin sera en priorit la mthode que jutiliserai journellement. Quand je suis dans le gourou yoga,
jutiliserai chaque situation, sans exception, pour me rappeler la prsence du lama et jobserverai ce
qui se produit dans mon esprit. Cela sapprofondira et je ferai des dcouvertes. Je mentrane sur le
coussin pour avoir la force de le faire dans le quotidien sans loublier trop longtemps. Quand joublie,
je dois retourner masseoir. Vous avez donc bien compris larticulation entre mditation et post-
mditation. On appelle post-mditation ce qui vient aprs, parce que lactivit est le prolongement de
la mditation.
Avez-vous une ou deux questions ce sujet ?
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Question : Ce nest pas vraiment une question. Je voudrais partager quelque chose au sujet de
tonglen (que jai appris pratiquer au dbut de ma connaissance du bouddhisme). Un jour, jai reu
un coup de tlphone de mon fils qui venait dtre agress par quatre jeunes gens. Je lui ai conseill
de se rendre lhpital et la police. Deux heures aprs, je quittais mon travail et dans la voiture je
pensais ceux qui avaient agress et bless mon enfant. Pour couper court toutes ces penses
ngatives leur gard, jai fait tonglen et la colre que jprouvais envers eux est partie. Ctait une
trs belle exprience.
Question : En fait, quand on pratique la mditation au quotidien, on traque un peu lego dans
tous ses recoins. Moi, jai limpression quaprs il pte les plombs .
Traquer lego signifie chercher lego ?
- Non, mais en fait, par la pratique, toujours arriver passer au travers.
Et cela fait peur lego ? Tu cherches donc quelque chose qui na pas dexistence et qui en plus
a mme peur ! Mais nous te comprenons tous, nous savons de quoi tu parles. Ne fais pas un ennemi de
ce concept du moi. Au lieu de vouloir pointer, traquer lego, tourne-toi vers louverture. Nen fais pas
trop une chose pour annihiler cette ide de moi. Tourne-toi vers lautre et pratique louverture. Avec le
temps, les penses de la saisie goste deviendront de moins en moins importantes, elles ne dirigeront
et ne manipuleront plus tellement ta vie. Il ne faut pas devenir le chasseur qui essaie de tuer cette
illusion du moi parce que cela renforce le moi.
- Disons que lego, en effet, se sent pig, mais sans tre une traque, sans tre une chasse, en
fait si on se tourne vers louverture, forcment il y a lautre ct qui
Si tu tournes ton esprit vers les qualits de la pratique, vers louverture, lamour, compassion,
avec le temps tu verras que le fameux moi, lego, ne sont que des penses et comme toutes les penses,
nous navons rien faire pour les arrter, elles se terminent toutes seules, elles passent toutes seules.
Question : Actuellement nous pratiquons tous ici le gourou yoga de Gampopa. Pour ma part, je
sens quil y a vraiment une coupure entre la pratique formelle et lextrieur, alors que je suis aussi
dans la pratique du gourou yoga. Est-ce que tu pourrais dvelopper comment prolonger cette pratique
dans le quotidien, la prsence du lama ?
Je rserve ma rponse pour demain parce que le sujet est large et pour pouvoir bien rpondre
cette question, il faut prendre un peu de temps.
Bienfaits de labsorption mditative

Vous tes encore tous l mais je crains de ne plus pouvoir vous apprendre quelque chose de
nouveau. Nous avons vu les explications philosophiques sur la nature de lesprit, celles venant de
lexprience et nous avons parl de lactivit. Maintenant il ne reste plus rien expliquer ! Cependant,
Gampopa nous donne encore quelques citations pour renforcer notre confiance, pour nous montrer
quil faut vraiment pratiquer ainsi et pas autrement. Jai intitul le petit passage que nous allons lire :
La louange de la vrit absolue . Ici, Gampopa souligne que cest ce quil faut vraiment pratiquer
et rien dautre. Lisons-le ensemble :
Demeurer un seul instant dans la sagesse transcendante de la vrit absolue, la vacuit,
recle infiniment plus de mrites que dcouter le Dharma, lire les textes ou pratiquer la gnrosit
et les autres sources de bien pendant la dure dun kalpa.
Il faut russir comprendre pourquoi demeurer un seul instant dans la non-dualit (la vrit
absolue), dpasse tous les mrites crs par les actes duels que nous pourrions accumuler, et comment.
Ici nous changeons de niveau, nous entrons dans une autre dimension ; nous ne pouvons pas comparer
la force de la non-dualit, la force de ltat de mahamoudra avec ce qui appartient encore au royaume
de la saisie. Nous pouvons pratiquer la gnrosit, bien sr, pendant des kalpas et des kalpas, des ons
et des ons, mais elle sera toujours motive par un moi. La saisie goste, le je, ce quon appelle le
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moi, sera toujours en arrire-plan parce quil nous est impossible de loffrir, de lintgrer dans cette
pratique de gnrosit. Par contre, si nous entrons dans le mahamoudra, mme pour un bref instant, le
moi, le sujet, sera absent et donc lacte sera offert. Cest lacte de gnrosit le plus grand que nous
puissions accomplir. Voil pourquoi il est dit quun seul moment de mahamoudra dpasse toutes les
actions bnfiques que nous pourrions accumuler durant des kalpas, puisque pour une fois, nous avons
offert ce soi-disant moi, lide dun moi, cause de tous les problmes, de toute la souffrance dans le
samsara. Nous pouvons aussi comprendre pourquoi cela dpasse tous les moments de discipline
lorsque nous ne voulons plus pratiquer.
Le moi tant toujours prsent, nous avons accompli de nombreux actes bnfiques grce une
discipline intrieure et extrieure qui nous a permis dviter de crer de la souffrance et nous a motivs
pour faire le bien. Mais quand nous sommes dans le mahamoudra, la source de ce qui pourrait gnrer
un acte nuisible (la saisie goste) est annihile. Cest labandon de la racine mme de tout ce que nous
vitons en gardant la discipline et puisque nous sommes dans la nature de bouddha source de toutes
ces qualits nous sommes naturellement dans un esprit illimit source du plus grand des bienfaits
dpassant tout acte bnfique limit par une conscience dualiste. Donc, de cette manire, on dit que
demeurer dans le mahamoudra, dans la prajnaparamita, dpasse de loin toute autre forme de pratique
de discipline motive par un sentiment de moi.
Dans le mahamoudra nous sommes au-del du sentiment de moi, nous demeurons dans la
source de toutes les qualits illimites, dont lamour illimit et la compassion illimite. Cest toujours
le moi qui limite lamour et la compassion. Vous pouvez donc faire la comparaison et regarder les
raisons qui font que votre pratique de patience reste limite et celles qui la rendront illimite ; que
votre persvrance choue un moment donn cause de difficults et quelle devient non-effort dans
la non-dualit ; que votre absorption mditative est encore dualiste et limite, alors que celle de
quelquun qui na plus du tout de saisies est sans limites. Ainsi, chaque fois vous verrez que les
qualits dun moment de non-dualit dpassent tout ce que nous pourrions pratiquer dans la dualit.
De cette manire, vous comprenez ces citations.
Nombreux sont les extraits qui parlent des bienfaits immenses de ces absorptions dans la
sagesse transcendante. Cest toujours la saisie goste qui rend notre mditation (cinquime paramita)
instable. Quand il ny a plus de saisie goste, il ny a plus dinstabilit dans la mditation. Quand
quelquun sort de cette absorption et rentre encore une fois dans la saisie, son tat desprit, bien que
comparable aux tats dualistes antrieurs celle-ci, ne sera pas tout fait comme avant. Quand pour la
premire fois on exprimente un moment dabsorption non duel, la grande diffrence est que lon ne
croit plus au concept du moi, du je, on ne croit plus son existence. On a acquis la complte certitude
quun je, un moi na jamais exist. Et mme si les tendances penser, ragir et agir avec cette
notion reviennent et doivent encore tre purifies, la base il y a dj cette certitude qui aide
dissoudre toutes ces tendances. Ceci dit, pour voir la nature de l'esprit, pour entrer dans la
prajnaparamita, il faut en principe des kalpas daccumulation de mrite. Il ne sera pas possible dentrer
dans cette vision de la non-saisie la non-saisie ultime sans avoir pratiqu le bien pendant trs
longtemps. Tous ces actes constituent une accumulation de mrite. Les actes mritoires sont ces
millions de billions dactions qui toutes affaiblissent la saisie goste. Le mrite est une force qui
amoindrit la saisie personnelle. Les actes sans mrite, au contraire la renforcent et ne crent pas cette
force qui finalement nous librera.
Guendune Rinpoch nous donnait lexemple du tonneau. Je lai souvent enseign mais je vais le
redire encore une fois. Le tonneau, cest le rceptacle de toutes les gouttes des actes mritoires. Ces
actes mritoires affaiblissent notre grande saisie goste. Le tonneau se remplit vie aprs vie, et vie
aprs vie notre saisie commence saffaiblir. Des chances douverture se crent. A force de garnir le
tonneau dactes bnfiques, un moment donn une goutte le fait dborder et cet instant prcis, nous
voyons le mahamoudra, la vrit. Nous changeons de vcu parce qu ce moment-l, cest sans
limites. Nous entrons dans la dimension illimite, ce qui naurait pas t possible sans ces milliers de
gouttes qui ont rempli le tonneau.
Ici on parle du dernier instant comme tant le moment crucial de la pratique. Mais nous savons
que cet instant dabsorption dans la vrit absolue, naurait pas eu lieu sans tous les moments
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prcdents o nous avons tout fait pour affaiblir notre saisie goste en pratiquant le lcher-prise, la
gnrosit, le renoncement. Cest sur cette base-l, qu un moment donn, un lcher-prise se produit
et ouvre lesprit cette autre dimension. Ceci devrait donc vous servir dencouragement la pratique
de la vertu, du mrite, mais aussi de la mditation. Ce sera une mditation dans laquelle vous
abandonnerez leffort de vouloir absolument pntrer dans la nature de lesprit et o vous pratiquerez
avec la confiance que cela arrivera naturellement quand le moment sera venu. Pratiquez donc dans
cette confiance. Le point sur lequel Guendune Rinpoch voulait insister, cest que lorsque la goutte
fera dborder automatiquement le tonneau, si votre accumulation de mrite est assez grande, vous
verrez la nature de l'esprit.
Continuons de lire ce que Gampopa dit ce sujet. Il cite Le Soutra du grand apex qui est un
soutra mahayana du Bouddha Sakyamuni.
Mditer un seul jour sur le sens du Dharma recle plus de mrites que de lapprendre et dy
rflchir pendant maints kalpas. Pourquoi ? Parce que cela a la vertu de nous loigner des sentiers
de la naissance et de la mort.
Nous pourrions comparer nos efforts accomplis dans ce stage avec ceux du stage prcdent. Il
nest pas facile de rflchir et de contempler le sens ultime du dharma. Si en plus vous trouvez le
courage de mditer l-dessus, de vous abandonner vraiment dans le sens de ce qui a t dit, cela cre
une telle force de lcher-prise dans votre courant dtre, que cela dpasse les efforts que vous pourriez
fournir dans ltude et la rflexion des textes. Si vous vous appliquez mditer de manire vraiment
lcher prise sur la volont daller quelque part, sur toutes les tendances despoir et de crainte, les
vertus qui en rsulteront seront plus grandes que celles qui rsulteront dautres actes vertueux. Il faut
comprendre ce quon entend par tude . tude, veut dire : rflexion ; la contemplation est la
deuxime tape ; la mditation tant la troisime tape.
Rflchir sur le mahamoudra, couter les enseignements sur la prajnaparamita est trs
important. Cela cre une base de comprhension. Cette comprhension doit tre applique nous-
mmes. Cest nous poser cette question : Si je comprends bien, comment devrais-je changer mes
attitudes et ma faon de faire, dans la vie ? Ceci est la contemplation : cest mettre lenseignement en
relation avec ma vie, mes tendances, en vue dun changement, dune transformation. Et par cette
comprhension, jentre dans la mditation pendant laquelle japplique lenseignement. Et chaque
pense, chaque tendance qui slve, un profond lcher-prise sinstalle. Il est, pourrait-on dire, le
couronnement, laboutissement de tout ce processus de rflexion/contemplation puis mditation.
Quand cela arrive, quand une mditation juste se produit vraiment, cela excelle, dpasse par sa qualit
toutes les autres pratiques. Et quand ce moment de lcher-prise se produit et que nous entrons dans la
vision de labsence du soi, cest l o nous transcendons la naissance et la mort ; ainsi sachve le
cycle des renaissances. Si nous revenons dans une autre vie, ce sera par choix, parce que nous sommes
prts nous manifester de manire illusoire pour le bien des tres.
Il est dit que si lon ne comprend pas la vacuit, les autres actes mritoires ne conduisent
pas la libration.
Ce nest pas nouveau pour vous. Vous savez bien que dans ce chemin de ralisation de la
sagesse la prajnaparamita les autres paramitas nont pas la puissance ncessaire pour nous mener
jusqu la vision juste. Cest seulement grce la vision directe de la vacuit, du mahamoudra, que
nous sortons de lignorance fondamentale qui pense quun moi, un je existe. Cest lorsque nous avons
vu de cette manire la non vision de ce qui ne peut pas tre vu, que nous sommes librs de cette
illusion dans laquelle nous imaginons un moi, un je, un soi, l o il ny en a pas. Et dans Les Dix roues
dEssence de la Terre4 :
Seule labsorption rsout les doutes. Les autres mthodes nont pas ce pouvoir, puisque
labsorption est la mthode suprme, que les sages la pratiquent assidment.
Quand on parle de ting dzin, en tibtain, il sagit du samadhi, de labsorption profonde. Il faut le
pratiquer car cest seulement grce cette absorption mditative profonde que la sagesse qui rsout les
4
Nom dun bodhisattva qui sappelait Bhumigarbha (Essence de la terre).
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doutes slve. Bases sur de telles citations, certaines traditions bouddhistes telles que le zen, ne
pratiquent que la mditation pour entrer dans cette absorption menant la sagesse ultime. Le zen
donne donc beaucoup dimportance la seule absorption mditative. Lapproche du bouddhisme
tibtain est un peu diffrente. Nous mditons beaucoup comme vous le savez, car vous aussi vous
mditez tous les jours. Mais notre mditation nest pas uniquement base sur labsorption mditative,
parce quelle nest pas facile pratiquer. Les pratiquants zen ont aussi beaucoup de difficults y
demeurer. Ils sont sur le coussin, oui, mais beaucoup de penses et de distractions passent aussi par
leur esprit, comme dans le ntre. Dans la tradition tibtaine, nous essayons de mditer et quand nous
voyons que la mditation est un peu difficile, que lesprit ne reste pas stable, nous cultivons les autres
paramitas, nous essayons de crer des gouttes qui remplissent le tonneau. Nous nous efforons
daccumuler beaucoup de mrite, dactes justes qui affaiblissent peu peu notre saisie goste,
responsable de toute cette distraction dans la mditation.
En regardant la tradition tibtaine, nous constatons lexistence dun grand nombre de projets et
activits ayant pour but de nous faire accumuler du mrite, tels que la construction de temples, la
rfection de fermes, de granges, la cration de parcs, mais aussi la prparation des offrandes sur lautel
et leur rafrachissement quatre fois par jour etc. Nous accomplissons toutes sortes dactivits
extrieures pour surmonter notre saisie goste. Derrire chacun de ces actes, un petit lcher-prise
seffectue et ce lcher-prise se produit assez facilement parce que cela se passe dans une situation
concrte. Il est souvent plus facile de lcher une pense dans la mditation que daccomplir un acte de
gnrosit dans le quotidien, mais leffet pour lavenir, pour le dveloppement du pratiquant, est
identique.
Quand un pratiquant est pass pendant quelques annes par cette accumulation de mrite (nous
avons vu des cas difficiles venir ici sur le chantier, travailler en tant que stagiaires pratiquants et trois
ans plus tard entrer en retraite parce quils avaient accumul beaucoup de mrite durant cette phase),
de nombreux moments de lcher-prise se sont produits, la saisie goste a cd dans nombre de
situations jusqu crer une fluidit de lesprit. Lesprit est alors souple, mallable et cest cette qualit
de mallabilit quil nous faut essayer de dvelopper pour pouvoir mditer plus profondment. Quand
une fluidit desprit, avec davantage de confiance et de dvotion, se manifeste dans ltre, cest le
signe dune accumulation de mrite. Ayant acquis cette fluidit desprit, ayant travaill et lch une
grande partie de sa rigidit, quand le cur dune telle personne souvre avec confiance et dvotion,
elle doit avoir plus de facilit dvelopper la mditation. Mais il ne faut pas rver, ce nest pas pour
autant quelle pourra dvelopper ce quon appelle samadhi .
Le samadhi (ou absorption mditative) est un trs profond lcher-prise, une trs profonde
dtente. Ce nest pas tre simplement prsent, lesprit un peu tranquille. Pour tre trs prcis, le
samadhi commence avec le troisime niveau de chin (shamatha, en skt), o lesprit est comme
locan, locan en plein soleil, sans vagues, compltement lumineux, sans penses ou peut-tre
seulement une petite de temps en temps. Cest l o le samadhi commence, cest le dbut. Dans les
textes tels que ceux que nous abordons , lide sous-jacente est daccumuler du mrite pour pouvoir
entrer dans le samadhi et le cultiver pour voir la nature de l'esprit. Lerreur, cest de mettre des
personnes qui nen ont pas la capacit, dans la mditation sans forme (ou mditation silencieuse). Elles
seront distraites et dvelopperont la capacit de stabiliser leur esprit extrmement lentement. Ce
pourrait tre plus rapide si on leur donnait les moyens daccumuler du mrite, ensuite elles pourraient
peut-tre faire des petites mditations bien stables et avant de recommencer sagiter, de continuer
lactivit, laccumulation de mrite. Dans la tradition bouddhiste tibtaine nous travaillons de cette
manire avec les pratiquants, nous crons de nombreuses situations qui leur permettent daccumuler
du mrite, puis nous les laissons mditer.
Durant la mditation, grce louverture, la bndiction que nous avons pu ressentir au travers
des prires dintroduction et de dvotion, nous touchons ce quil nous est possible datteindre
profondment comme dtente, comme mditation. Au cours de la pratique et avant que le disciple ne
sinstalle dans une distraction mditative o il sarrange avec toutes ses penses, avec tout le cirque
quil se cre, nous lui recommandons de recommencer la rcitation de prires, laccumulation de
mantras et de faire des offrandes. Quand lesprit est prt encore une fois se dtendre et lcher, nous
lui laissons nouveau du temps pour mditer profondment. Puis, quand lagitation recommence,
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plutt que de prendre lhabitude de mditer de manire distraite, nous faisons des prires, nous
continuons laccumulation de mrite. Cette logique-l est la manire dont nous vous enseignons la
mditation ici dans le mandala, vous lavez aussi rencontre dans dautres traditions tibtaines. Donc
ainsi, on nous empche, on sempche soi-mme de crer une mditation artificielle. Quand nous
voyons que notre mditation devient factice, nous disons oui la dynamique, llan, lactivit
de notre esprit. Nous disons : Daccord, utilisons cet esprit actif pour accumuler du mrite, pour faire
quelque chose de bien et ne luttons pas. Le dynamisme de lesprit peut toujours tre utile pour crer
davantage dactes bnfiques, de penses bnfiques, de paroles bnfiques ainsi quune activit
extrieure bnfique. Et quand par la force de cette vertu, de cette activit bnfique, lesprit est
encore une fois prt lcher, se dtendre, nous retournons nous asseoir, nous le laissons plonger
dans la mditation naturelle et restons dans cet tat tout le temps que cela dure. De cette faon, nous
commenons connatre ce quest une mditation sans efforts. Vous comprenez maintenant pourquoi
nous pratiquons de cette manire.
Vous vous demandez pourquoi on ne vous laisse pas mditer des heures et des heures comme
par exemple dans le zen ou dans le vipassana (o on mdite des journes entires). Dans le vritable
zen il y a tout de mme beaucoup de rcitations, chaque jour des heures et des heures de rcitations de
soutras. Cest le zen occidental qui na pas adopt ce quil pensait tre du bagage traditionnel. Ces
adeptes sont donc encore plus mditatifs que ceux des monastres zen au Japon o ils ont conserv les
traditions. Lors de stages vipassana ou zen, vous constaterez quils mditent en silence, dix, douze
heures ou plus par jour. Tous les efforts sont accomplis directement dans la mditation, ce qui a des
avantages parce quils en arrivent bien connatre tous les mcanismes. Mais les personnes dont
lesprit est vraiment agit ne se retrouvent pas en cela. Pour eux cest sans fin, la dtente profonde
narrive pas sinstaller parce quils sont tout le temps bloqus sur ce point agaant de ne pas pouvoir
lcher. Dans leurs cas, il vaut mieux quils arrtent, rcitent des prires, fassent des activits, lchent
quelques minutes (un quart dheure, pas trop longtemps) avant que cela devienne trop pnible et cre
toute une tension dans lesprit. Dans le zen et le vipassana, beaucoup de pratiquants ne font plus de
progrs, ils sont comme bloqus face un mur. De notre point de vue, il leur manque laccumulation
de mrite. Il leur faudrait utiliser lactivit de leur esprit pour accomplir des actes bnfiques pour
pouvoir ensuite lcher davantage. Cest ce moment-l que les mthodes jouent un grand rle.
Ce fut galement mon chemin personnel. Dabord, je nai mdit que silencieusement, tout le
temps. Il faut reconnatre que je nprouvais pas de grandes difficults. Jai profit pleinement de la
tradition vipassana et du zen. Je my plaisais et avanais bien. Mais malgr tout, je suis arriv moi
aussi face ce mur et je ne pouvais plus lcher ni aller plus loin. Jai vu dautres pratiquants vipassana
qui taient dj dans cette situation depuis dix ans ou plus, ctait trs pnible, ils allaient mme
jusqu vouloir abandonner compltement toute pratique parce quil ny avait plus de progrs. A ce
moment-l, jai rencontr lenseignement tibtain qui proposait des mthodes telles que rciter un
mantra ou des prires. Ceci a dynamis ma mditation et a pu crer un lcher-prise autre que celui
effectu avec volont par le pratiquant. Les mthodes, cest cela.
En gnral, nous utilisons les mthodes quand nous ne pouvons plus avancer, quand nous
sommes contre un mur et parce que nous tombons toujours dans des piges : nous sommes tout le
temps face au mur ou dans des piges. Dans de telles situations les mthodes sont utiles, elles nous
permettent de nous en sortir et de retrouver la dtente. Cest donc le sens des mthodes dans le
bouddhisme. Tous les pratiquants tant tout le temps dans des piges, le lama est normalement cens
nous apporter ces mthodes. La pratique des mthodes intervient au moment o le parcours du
mditant sarrte parce quil rencontre un obstacle et quil narrive pas se sortir du pige avec les
moyens habituels. Le matre lui donne une mthode utiliser et il dcouvre que son esprit souvre
encore une fois. Il a contourn, surmont lobstacle qui sest dissous. Peu importe limage utilise,
mais grce elle il a pu regagner, retrouver une ouverture desprit plus naturelle. Tel est le sens des
mthodes. Ensuite, le pratiquant continue, puis sinstalle encore une fois dans une mditation errone
et se retrouve pris au pige. Et une fois encore, pour ouvrir nouveau le chemin, le lama dit quelques
mots, montre dautres aspects de la mme mthode ou dautres mthodes. De cette manire, le chemin
se fait par la mditation jusqu voir la nature des choses. Il suit ce processus : mditation/blocage
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mthode/dblocage ; mditation/blocage application des mthodes/dblocage. Cest ainsi que nous
progressons dun blocage lautre.
Nous tombons toujours dans des piges avec seulement quelques moments de rpit chaque
fois. Les mthodes dveloppes dans la pratique bouddhiste proviennent de lexprience de tous les
matres qui ont guid les disciples dans le pass et qui ont pens quen procdant de la sorte, ils sen
sortiraient plus facilement. Ainsi, grce aux matres veills qui voyaient ce quil fallait offrir un
disciple, un pratiquant, pour laider sur son chemin au lieu de le laisser mijoter devant le mme mur,
une mthode a pu natre.
Chaque fois que nous sommes dans un blocage, dans un pige, nous navanons plus. Il nous
faut alors oprer un petit changement dattitude en modifiant notre faon de voir les choses et grer
cette situation avec ce que nous savons, ce que nous avons dj dvelopp. Si rien ne marche, si nous
ny arrivons pas, avec quelques mots, peut-tre avec un simple geste parfois ou une mthode plus
labore, le matre essaiera de provoquer ce petit changement desprit nous permettant de retrouver un
esprit toujours plus naturel. Les mthodes sont donc des moyens pour changer notre attitude desprit,
pour nous ouvrir une autre vision des choses. Quand la vision souvre, le pratiquant peut progresser
jusquau moment o il sera pig encore une fois. Nous pourrions donc penser quil faut une nouvelle
mthode chaque fois. Heureusement pas. Il y a des faons de procder qui contiennent la solution
tous les blocages que nous allons rencontrer sur le chemin. Nous navons pas besoin dune mthode
diffrente chaque fois mais dune meilleure comprhension de la mme approche, juste ce quil faut
pour retrouver cette fluidit de lesprit.
Voici deux exemples de mthodes.
La premire est la pratique de Tchenrzi (Avalokitsvara), elle est si complte que vous
y trouvez les rponses toutes les situations difficiles, tous les blocages qui peuvent se produire sur
le chemin vers lveil. Cette pratique comprend la mditation silencieuse (chin, lhaktong,
mahamoudra), la pratique de la dvotion, de la compassion, un mantra rciter, des visualisations
faire, laccumulation de mrite et le dveloppement de la sagesse. Cest extrmement complet. Si
quelquun la comprend bien, il pourra suivre un chemin ininterrompu, sans grand blocage. Il avancera,
presque sans remarquer quil passe dun obstacle lautre. Il avancera lentement ou rapidement, mais
sans vraiment sapercevoir des grandes difficults surmonter parce que ce rituel est trs quilibr. Il
faut savoir que la pratique de Tchenrzi rassemble peut-tre des centaines de mthodes. Ce nest pas
un seul procd, mais le regroupement de tout un ensemble. Cependant, il arrive rgulirement que les
pratiquants de Tchenrzi se heurtent quand mme des blocages. Dans ce cas, le lama na pas besoin
de chercher une autre mthode pour dbloquer la situation, il lui suffit de reformuler simplement la
pratique pour crer une meilleure comprhension et le mditant pourra continuer. Ce nest pas la
mthode ni les moyens habiles qui changent, le lama donne simplement une nouvelle explication de la
mme mthode avec des mots qui ouvrent la comprhension et dbloque le pratiquant.
Le deuxime exemple que jaimerais donner, cest linstruction sur le mahamoudra. Ces
derniers jours (ainsi quau cours du stage de lan pass), nous avons vu les instructions-cls sur le
mahamoudra et nous pouvons nous demander pourquoi les matres donnent des explications aussi
profondes ds le dbut du chemin. Nous sommes tous des dbutants et ces instructions sont au-del de
nos capacits pouvoir les appliquer. Alors, pourquoi les recevoir dj ? La raison est que ces
instructions-l reclent toutes les cls pouvant dbloquer les diffrentes situations que nous allons
rencontrer dans la pratique. Tout y est inclus, un peu comme des provisions que nous mettrions dans
notre sac dos pour le voyage vers lveil. On y trouve tout ce dont nous avons besoin pour nous
sortir des plus grandes impasses sur le chemin spirituel. Il faut simplement sen souvenir au bon
moment. Dans lapproche Kagyu, il est classique que de telles instructions soient prodigues avant
daborder celles dun chin spcifique, la pratique du calme mental avec des objets extrieurs,
intrieurs, etc. Le IXe Karmapa avait prconis de donner comme premire approche les instructions
du mahamoudra, afin dviter que le mditant tombe dans trop de piges lors de sa pratique dualiste du
chemin de chin. Ce chemin est celui dune comprhension de base qui lui permettra de sen sortir
presque tout seul quand il tombera sur les diffrentes fixations slevant sur la voie. La raison est que,
sans une comprhension de la nature de l'esprit, au moins intellectuelle, la pratique de chin, shamatha
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(avec ses diffrentes mthodes pour calmer lesprit, se concentrer) nest pas libratrice. Elle ne sert
qu apaiser lesprit. Mais si nous avons une comprhension intellectuelle juste de ce quest lesprit,
cette pratique nous aidera ouvrir notre comprhension intuitive sur ce que nous avons dj assimil.
Cest la raison pour laquelle nous faisons prcder la pratique formelle de shamatha par
lenseignement du mahamoudra. Lorsque nous avons reu des instructions sur lesprit, avant de nous
lancer dans shamatha, cette mme pratique cherchera rpondre nos questions sur la nature de
l'esprit (questions qui auront t stimules par les instructions reues dans lenseignement du
mahamoudra).
Vous tes venus, vous avez beaucoup reu, et vous avez des questions. Une certaine confiance
sest installe, mais de nombreuses interrogations slvent en vous pour savoir si lesprit est
vritablement comme nous venons de le dcrire. Et ce questionnement-l fera que vous ne pratiquerez
pas shamatha simplement pour calmer lesprit, mais pour en faire une pratique intelligente, o sans
trop vous poser de questions vous travaillerez sur la recherche dune certitude sur la nature de lesprit.
Vous en avez dj beaucoup entendu. Il faut juste vous satisfaire du calme mental et puisque vous
voulez en savoir plus sur lesprit, puisque vous avez envie daller plus loin dans ce quon appelle
mahamoudra et que vous vous demandez comment on latteint, et bien, parce que cette question
slve, votre mditation servira automatiquement chercher les rponses. De cette manire, votre
pratique du calme mental sera vraiment bnfique, elle rpondra rellement au besoin de chercher la
sortie de toute cette dualit, de toute cette saisie goste. Ce besoin, ce questionnement a t stimul,
quelques rponses ont t donnes qui satisfont pour le moment un peu lintellect, mais elles laissent
des questions ouvertes et avec elles vous entrez dans votre pratique quotidienne. Cette longue
explication du sens et des raisons de pratiquer vous aura galement fait comprendre les diverses
approches des diffrentes traditions bouddhistes, ainsi que les moyens utiliss pour rpondre aux
questions des disciples.
Mditons un instant. Posons simplement lesprit et digrons un peu tout ce que nous avons
entendu.
---- Mditation ----
Il est plus mritoire de mditer pendant un jour que dcrire, lire, couter, expliquer ou
psalmodier le dharma pendant tout un kalpa.
Alors, nous allons mditer un jour !
---- Mditation ----
Prendre refuge au sens le plus profond

Il nest pas une seule pratique qui ne soit incluse dans cette exprience de la vacuit,
commencer par le refuge.
Si nous pouvons demeurer dans la nature de l'esprit, le mahamoudra, la vacuit, la
prajnaparamita, tout y est inclus. Nous navons pas besoin de chercher une autre pratique. Gampopa
prend ici le refuge comme premier exemple et nous donne une citation extrmement profonde sur son
vritable sens, qui se trouve dans le Soutra requis par le roi des nagas, Anavatapta :
Le bodhisattva sait quau sein des phnomnes il ny a pas de soi, dtres anims, de vie ni
dindividus. A linstar du Tathagata, il ne leur attribue rien : ni forme, ni caractristique, ni
essence. Cela, cest prendre refuge dans le Bouddha avec un esprit exempt de fabrications
mentales.
Un bodhisattva, ici, est quelquun qui, ayant ralis la vacuit, est conscient que tous les
phnomnes sans exception, sont exempts dun soi.
On ne trouve pas de soi dans tout ce qui se manifeste dans lesprit, on ny trouve pas un tre
anim, c'est--dire une me. On ny trouve pas quelque chose qui serait comme le principe vivant de
ce qui se manifeste dans lesprit le terme en tibtain est sem tchen , on ny trouve pas de sem tchen.
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On parle toujours de sem tchen, des tres sensibles avec un esprit, mais on ny trouve pas un tel sem
tchen, un tel tre sensible. On ny trouve pas non plus une force vitale ici on utilise sog . Sog en
tibtain, pourrait tre traduit par vie , mais cest plutt la force vitale, ce qui donne de la vie. Pour
trouver quelque chose qui donnerait de la vie, il faudrait que le phnomne, la chose, vive, mais les
phnomnes nont pas de vie. Ils apparaissent et disparaissent. On ne trouve pas non plus en tibtain
de gang sag : dindividualit, de personne, un individu, parce que dans la vision directe de la nature
des choses, tout a la mme nature ; l'intrieur, il ny a pas dindividualit.
A linstar du Tathagata, un tel pratiquant nattribue aucune forme, aucune caractristique,
aucune essence ces phnomnes.
Quand on parle de raliser quil ny a pas de forme (zoug sou ma yin), cela veut dire que le
bodhisattva voit que la nature des choses cette nature des choses que lon appelle vacuit, esprit
na pas de forme. A lextrieur, quelque chose apparat, semble avoir une forme, mais quand on
regarde l'intrieur, on nen trouve pas, on ne trouve pas non plus de couleur, etc.
Tsen dou ma yin, veut dire quil ny a pas non plus de caractristiques. Quand on entre dans la
vision de la nature des choses, il ny a plus rien dcrire comme tant les caractristiques de ce
phnomne. A ce niveau profond de sa nature, elle nest pas diffrencier des autres phnomnes.
Tcheu sou ma yin est traduit ici par : il ny a pas dessence . Mais tcheu a de nombreux sens
et cette expression peut aussi vouloir dire : il ny a pas de phnomnes, il ny a pas une chose. Tcheu,
peut juste signifier chose ; il ny a pas quelque chose que lon puisse trouver, que lon pourrait
cerner comme tant diffrent dautres choses.
tre dans cette vision directe, cest prendre refuge dans le Bouddha (zang zing m pei sem),
cest prendre refuge avec un esprit libre de zang zing, de toute fabrication mentale (c'est ce qui est
traduit ici), mais cest plutt la tendance solidifier les choses. Zang zing, ce sont les fixations de
notre esprit, cest la tendance faire une chose de ce que lon aperoit. Souvent, cest traduit comme
tendance matrialiste , mais cest une disposition subtile de lesprit crer un objet l o il ny en a
pas, donc de se positionner dune manire dualiste. Cest le sens qui est donn ici, de prendre refuge
de manire non duelle dans le Bouddha. Cest trs profond, car cest voir les choses comme le
Bouddha.
Prendre refuge dans le Bouddha, cest entrer dans la vision du Bouddha. Et ici, ce que lon
nomme Bouddha, est compris comme tant simplement un phnomne de lesprit. Le Bouddha,
comme tous les autres phnomnes, na pas de substance, na pas une me, ce nest pas un individu, il
na pas de caractristiques. Cest juste cela. Prendre refuge dans le Bouddha, cest entrer dans la
ralisation de tous les bouddhas : labsence du soi dans leur propre esprit et dans tous les phnomnes.
Cest prendre refuge en le Bouddha parce qualors nous sommes vritablement dans le refuge,
nous sommes sortis du samsara, nous sommes dans la libration et nous en avons dvelopp la
certitude, la comprhension. A ce moment-l nous sommes devenus bouddha, il ny a plus de
diffrences. Nous sommes entrs dans lveil qui est la nature profonde du Bouddha. Bouddha veut
dire Eveill et l nous avons pntr dans lveil, nous sommes des veills et entrer dans cette
vision, cest le seul refuge.
Mditons un moment ces quelques explications.
---- Mditation ----
Le Bouddha, cest le gourou primordial. Gourou yoga veut dire : unir son esprit avec lesprit du
gourou, du lama.
Hier, la question pour savoir comment appliquer le gourou yoga dans le quotidien, a t pose.
La rponse est de toujours se souvenir du gourou, du lama, dans toutes les situations. Si nous en
sommes capables, dans toutes les circonstances nous nous souviendrons de ce gourou quest le
bouddha ultime, le gourou ultime (ceci vient juste dtre expliqu). Si nous pouvons nous en souvenir,
toute la saisie mise dans la situation sera instantanment dissoute. Si nous ne pouvons pas travailler
avec une comprhension aussi profonde que celle-l, souvenons-nous du Gourou, du Lama, du
Bouddha un niveau un peu plus simple, comme dun homme ou dune femme inspirant ou du
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Bouddha Sakyamuni comme dun exemple suivre. Le gourou yoga peut consister simaginer
comment ferait le lama, maintenant, dans la situation : je le connais, jimagine quil est l et je me
mets si possible un peu dans son esprit en me demandant comment il ferait. Cest le dbut du gourou
yoga. Nous allons donc nous mettre autant que faire se peut dans lesprit du gourou et essayer de sentir
intuitivement comment il agirait dans cette situation. Ceci nous ouvre de nouvelles possibilits pour
regarder les circonstances et nous demander comment parler, penser, agir. Le rappel du lama nous
ouvre donc dautres possibilits pour grer une situation. Ainsi, le premier niveau cest se rappeler du
lama comme dun exemple inspirant.
Ensuite, il y a un niveau intermdiaire o nous nous rappelons les instructions reues du lama.
Nous avons eu des contacts avec des matres, tous ces matres sont le Lama . Gourou yoga veut
toujours dire : runir tous les matres tous les contacts que nous avons eus avec des matres dans
une personne comme par exemple Gampopa. Il reprsente ce moment-l Bouddha Sakyamuni et
toute la ligne, jusqu Tilopa, Naropa, Marpa, etc., puis tous les lamas postrieurs Gampopa, sont
reprsents par la forme de Gampopa. Nous aussi dans notre vie, avons rencontr des matres qui nous
ont donn des instructions et se rappeler le lama dans une situation concrte, ne veut pas seulement
dire se rappeler son exemple inspirant, mais aussi tout ce quil nous a transmis, tout ce quil nous a
donn comme conseils et den choisir un qui semble pouvoir nous aider, l, maintenant. La pratique du
gourou yoga, cest tre continuellement conscient des instructions du matre, du gourou, dans le
quotidien.
Ensuite, nous pouvons aller encore davantage un niveau plus subtil : se rappeler non
seulement des instructions verbales, mais de toute louverture desprit, de lesprit non duel, cet esprit
o il ny a pas de diffrences entre toi et moi et qui est une caractristique du lama. Se rappeler le
gourou yoga ce niveau-l, ouvre une porte de dtente profonde. Donc se rappeler le lama, ici, cest se
souvenir principalement de lessentiel de ce quest le lama, de cette non sparation des esprits. Cette
pratique nous permet donc dliminer la forte dualit dans cette situation et de pouvoir trouver une
profonde ouverture. Ensuite, cest rencontrer le lama ultime en direct, le lama qui est le mahamoudra,
exprim ici par la citation sur la nature du bouddha.
---- Mditation ----
Voyons maintenant ce quest le refuge dans le Dharma. Cest la prochaine partie de la citation.
Il est presque impossible dexprimer dans nos langues, les jeux de mots qui se trouvent dans le langage
dorigine parce quil faudrait connatre le sanskrit. Je vais tout dabord vous lire ce qui est crit :
Lessence des tathagatas est lespace absolu. Lespace absolu imprgne tous les
phnomnes. Voir que lespace absolu imprgne tous les phnomnes, cest prendre refuge dans le
Dharma avec un esprit exempt dlaborations mentales.
Le jeu de mots tourne autour du terme tcheu. Tcheu, veut dire dharma ; dharma ou vrit. Ce
mot dharma a de nombreuses significations. Quand on parle de lessence des tathagatas, on parle du
dharmata des tathagatas. La nature des choses, cest dharmata. Donc, la nature mme, le dharmata des
tathagatas, des bouddhas, est ce quon appelle, le tcheu kyi yin, le dharmadhatou, ici traduit comme
espace absolu . Le dharmata des tathagatas est donc le dharmadhatou. Il faut comprendre que la
nature mme de tous les bouddhas est cette dimension de la vrit, c'est la non-dualit. Telle est la
vritable nature de tous les bouddhas. Cest le sens de cette phrase.
Lespace absolu imprgne tous les phnomnes. Le dharmadhatou imprgne tous les
dharmas. La dimension de la vrit, cette dimension de la non-dualit est la nature vritable de tous les
dharmas, de tous les phnomnes, de tout ce qui semble exister. Cest le sens de cette phrase. La
premire phrase nous dit que le dharmadhatou, la dimension de vrit (ou de la non-dualit), est la
nature de tous les bouddhas. La deuxime phrase nous dit que le dharmadhatou est la nature de tous
les phnomnes, de toute chose, de tout ce qui apparat dans lesprit.
Maintenant, on joue avec le mot dharma , parce que le dharma enseign, lenseignement, est
aussi un phnomne. Le dharma, c'est--dire lenseignement du Bouddha, a la mme nature que tous
les phnomnes. Donc, la vritable nature de lenseignement de tous les bouddhas est le
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dharmadhatou, la dimension de la vrit, de la ralit, la non-dualit. Cette dimension-l est la
vritable nature de lenseignement du Bouddha.
Voir que lespace absolu, le dharmadhatou, imprgne tous les dharmas, tous les phnomnes
ainsi que tout lenseignement, cest prendre refuge dans le dharma, dans les prceptes du Bouddha et
dans la vrit mme des choses, avec un esprit libre de zang zing, de la fixation matrialiste, de la
volont de concrtiser et limiter les choses. Donc, le vritable refuge dans le dharma est de rester dans
la ralisation que tout dharma est issu de la ralisation du dharmadhatou, de la dimension ultime que
lon appelle aussi vrit absolue . On ne prend pas refuge en quelque chose, mais dans cette
absence de toute chose, de toute substantialit des phnomnes qui se manifestent dans lesprit.
Prendre refuge dans le dharma, cest alors lcher dans la non-dualit. Cest ce que veut dire
sommairement cette instruction. Donc, le vritable refuge dans le dharma, cest dabandonner toute
saisie sur lexistence des phnomnes.
---- Mditation ----
Huitime enseignement
Au dbut de chaque enseignement, cultivons la base sur laquelle nous le recevons toujours,
c'est--dire le souhait que tous les tres soient heureux et libres de souffrance. Si nous sommes
motivs par un bienfait personnel en recevant le Dharma, celui-ci ne pourra pas nous imprgner parce
quun filtre de saisie goste crera des distorsions dans sa comprhension. Les matres veills
comme le Bouddha ou tous les matres de la ligne, ont toujours enseign en tant habits par cette
motivation dtre bnfiques tous les tres. Cest seulement quand nous avons cet tat desprit, cette
motivation, que nous pouvons capter le vritable sens de lenseignement parce que tout le prcepte
vise crer un bienfait pour tous les tres.
Prendre refuge dans la Sangha
Hier, jai commenc lexplication dune longue citation sur le vritable sens du refuge. Cette
citation montre que dans la pratique du mahamoudra, de la vrit ultime, le refuge est dj inclus.
Nous avons vu le refuge dans le Bouddha et dans le Dharma et maintenant nous arrivons au refuge
dans la Sangha.
Qui mdite sur lespace absolu, non compos, qui sait que le vhicule des auditeurs est
fond sur linconditionn et que le conditionn et linconditionn ne font quun, celui-l prend
refuge dans la Sangha avec un esprit exempt de fabrications mentales.
Vous ne comprenez peut-tre pas immdiatement le sens de ce qui est dit, mais ce nest pas si
difficile.
Qui mdite sur lespace absolu incompos : celui qui mdite le dharmadhatou, la dimension
de vrit (la non-dualit) qui nest pas compose, qui nest pas cre par des causes et des conditions,
ce mditant verra, saura, que le vhicule des auditeurs est aussi fond sur linconditionn. Or, nous
avons souvent limpression que le vhicule des auditeurs est un enseignement beaucoup plus bas sur
les causes et conditions, sur le karma et sur le niveau relatif. Tous les enseignements donns par le
Bouddha, qui aujourdhui constituent le Shravakayana ou Vhicule des Auditeurs , est entirement
issu de la ralisation du Bouddha, du dharmadhatou, du non-soi, de ce quon appelle Anatta :
labsence dune me, labsence du soi. Tout est fond dessus, fond sur la comprhension de la nature
transitoire de tous les phnomnes et labsence du soi.
Le pratiquant qui ralise le dharmadhatou, la sphre de la ralit, voit que toute la pratique de la
discipline le vinaya, caractristique la plus importante pour le Shravakayana , toute lobservance
des rgles qui rendent la discipline du Shravakayana extrmement pure, est base sur la
comprhension de labsence du soi. Et le rsultat qui dcoule de la pratique du chemin du vinaya, sera
lentire comprhension de labsence du soi, de la personne et des phnomnes. Quand nous prenons
refuge dans la Sangha dans le mot Sangha il y a une trs forte connotation de puret , nous
prenons refuge dans les tres purs, qui ont une conduite pure. La conduite pure est base sur la
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pratique du vinaya, c'est--dire sur les conseils donns par le Bouddha concernant la conduite des
moines et de tous les pratiquants.
Nous pourrions penser que celui qui pratique le mahamoudra, naura plus besoin de ces rgles,
de ces conseils, puisque de toute faon, lesprit est dans le mahamoudra. Mais cela crerait une
opposition entre dun ct, la pratique du mahamoudra compltement libre qui transcende toutes les
rgles et qui transcendera de cette manire le vinaya et de lautre ct, ceux qui sont encore pigs
dans une approche relative des causes et effets et qui eux, ont besoin du vinaya. Mais celui qui ralise
vraiment le dharmadhatou, la sphre ultime, la nature des choses, ralise que tous les conseils du
vinaya, tous les conseils sur la conduite juste donns par le Bouddha, sont bass sur la comprhension
complte de labsence de soi, c'est--dire de la prajnaparamita, du mahamoudra. Il ralise aussi que
ceux qui respectent ces rgles seront amens exactement cette comprhension, car lesprit mme de
ce quon appelle le vinaya est linconditionn . Voil pourquoi on dit que le vhicule des Shravaka
est fond sur linconditionn.
Donc, de cette manire, quand nous avons une comprhension complte, nous voyons que le
Bouddha na pas enseign diffrents vhicules (infrieurs ou suprieurs), mais que tout son
enseignement est bas sur cette mme comprhension de la nature non duelle, de labsence du soi.
Tout ce quil a dit sur le relatif, sur la manire de se comporter dans la vie relative de tous les jours, est
une aide pour sapprocher de cette profonde ralisation de labsence du soi. Et ceux qui saisissent le
mahamoudra comme tant la voie du yogi, la voie libre des concepts, crent une saisie goste, une
identification avec ce chemin en sopposant aux rgles et aux conseils sur une conduite juste dans le
quotidien. En fait, ce nest que lexpression de la saisie goste qui sapproprie lenseignement du
mahamoudra pas encore compris compltement. Ceux qui comprennent compltement le
mahamoudra, voient que chaque petit conseil sur le vinaya (qui chez nous, peut tre lenseignement
sur le lodjong), que les petites choses respecter dans le quotidien, les rgles de gunyen, la vie des
communauts, reprsentent lexpression de cette dimension vaste qui comprend la nature des
phnomnes. Lcher ses propres ides et adopter une conduite qui ne nuit pas aux autres mais cre le
bienfait, est lexpression de la profonde comprhension que si nous ne sommes pas prts lcher prise
chaque jour sur ces petites intentions gostes, nous ne raliserons jamais le mahamoudra. La pratique
du vinaya est exactement cela. Cest un exercice continuel pour lcher dans lesprit les impulsions qui
tendent vers notre propre bienfait, au profit du bienfait de tous.
Ceux qui ne portent pas les robes de moines mais qui veulent prendre le chemin des yogis,
devraient nanmoins, comme tous les yogis accomplis du pass, faire grandement attention ne pas
nuire aux tres et toujours crer le bienfait, base exacte du vinaya. La pratique des yogis et des
moines est la mme, cest seulement leur faon de lexprimer extrieurement qui est diffrente, tout
comme leur faon de shabiller. Cette profonde comprhension a donn lieu dans notre tradition, des
milliers et des milliers de yogis moines. La tradition Kagyu est trs connue pour cela mais il y en a
aussi chez les Nyingmapa et dans dautres traditions. Pendant les vingt annes o Guendune Rinpoch
a pratiqu dans les grottes au Tibet, il tait yogi, vtu de rouge, avec juste un petit zen de coton.
Lorsquil se trouvait dans un contexte monastique, il tait moine, mais il restait toujours yogi. Il tait
les deux la fois. Son esprit tait compltement libre de concepts, mais dans le concret il nous a
montr lutilit de suivre tous les conseils pour vivre en communaut et pour dvelopper la conduite
juste. Il ny avait jamais de contradictions. Gampopa lorigine de lunion de ces deux approches
fut le premier yogi moine de notre ligne.
Cette citation est donc trs importante parce quelle montre que prendre refuge dans la Sangha
est bas sur la comprhension du non conditionn, du dharmadhatou. Pour conclure : prendre refuge
dans la Sangha cest comprendre que tout ce qui la constitue est issu de la comprhension de la
vacuit, de la comprhension de la prajnaparamita et ceux qui pratiquent la voie de la Sangha
sajoutent mme cette comprhension. Alors, si nous nous inclinons en prenant refuge en Bouddha,
Dharma, Sangha, nous nous inclinons devant le non conditionn, le dharmadhatou. Celui qui
comprend vritablement le sens de Bouddha, Dharma, Sangha, sait que tout ce qui est appel
Bouddha, Dharma, Sangha, est lexpression de cette dimension ultime quon appelle la non-dualit. Et
donc, si nous pratiquons dans cette absorption libre de toute saisie goste, nous pratiquons le refuge.
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(Bruit dune trononneuse.) Nous allons mditer un petit moment avec le beau support de la
trononneuse ! Prenons lunion du son et de la vacuit comme support pour notre mditation. Quand
nous pratiquons, lunion du son et de la vacuit est comme le son du mantra. Y a-t-il une vritable
diffrence entre une trononneuse et le mantra ?
---- Mditation ----
Les six paramitas dans la pratique de lultime

Je ne pourrai pas vous enseigner tous les extraits de ce texte ; ils nous montrent que toutes les
autres pratiques sont incluses dans celle du mahamoudra, de la non-dualit. Cependant, jaimerais
attirer votre attention sur deux petites citations qui expliquent comment la pratique des six paramitas
est comprise dans la pratique de lultime. Vous savez bien que les six paramitas sont une faon de
dcrire sommairement toutes les qualits dvelopper sur le chemin. La source (on pourrait dire le
tronc) do proviennent les six paramitas est lamour et la compassion. Donc, dans la description de la
gnrosit, discipline, patience, persvrance joyeuse, mditation et sagesse, il y a les six expressions
du rsultat de la pratique dun vritable amour et compassion.
Regardons ce que dit le texte :
La voie des six vertus transcendantes5 se trouve elle aussi incluse dans lexprience de la
vacuit, comme lexprime le Soutra de labsorption de diamant : Quand on ne dvie pas de la
vacuit, on matrise les six vertus transcendantes.
tre absorb dans la vacuit , cest tre dans la non-saisie. Il ny a plus de saisie goste, plus
de perception de moi et de lautre, de sujet et dobjet, cest la fin de la dualit.
Et maintenant, le soutra qui suit va expliquer plus prcisment ce que cela veut dire. Le Soutra
requis par Brahm Visheshachinta :
Ne pas penser, cest la gnrosit.
Ne pas tre spar : la discipline.
Ne pas diffrencier : la patience.
Ne pas adopter ni rejeter : le courage.
Ne pas sattacher : la concentration.
Et rester sans concepts : la sagesse.
Premire paramita : Mi sam pa ni djin pao, en tibtain, cest ne pas avoir dintentions. Sam pa,
ce nest pas sem pa. Sam pa, se traduit par aspiration, intention dans lesprit. Donc, la traduction :
Ne pas penser, cest la gnrosit est errone. Il faut la remplacer par :
tre sans intentions, cest la gnrosit.
Dans la gnrosit habituelle, quand nous offrons quelque chose, cest un moi qui manifeste
lintention de faire bnficier quelquun de quelque chose, de lui donner. A ce stade, ce nest pas
encore la paramita de la gnrosit. La paramita de la gnrosit, cest ce qui nous amne au-del du
sujet et de lobjet. La vritable gnrosit, cest lorsque nous offrons sans volont parce quil ny a
plus de moi ni le concept dun autre. La vritable gnrosit apparat quand nous abandonnons toute
ide personnelle de vouloir crer un rsultat, quand nous lchons lide du moi. L, nous sommes sans
intentions.
Deuxime paramita : Ta d la mi n pa ni tsul trim so : ne pas demeurer dans des
diffrenciations, cest la discipline. Gnralement la discipline est base sur lide que : ceci est bon,
cela est mauvais , ceci est cultiver, pratiquer et cela est abandonner . Donc, la notion
habituelle, ordinaire de la discipline, est base sur une diffrenciation ou plutt une distinction, entre
un ct qui est cultiver et lautre qui est viter. La paramita de la discipline est au-del de
quelquun qui fait la diffrence entre cultiver, ne pas cultiver , parce que cette distinction nest
plus ncessaire. Nous sommes dj hors de la saisie goste, donc toute inclination vouloir accomplir
un acte nuisible est impossible. Si vous observez bien, tous les actes nuisibles sont bass sur un moi
5
C'est--dire des paramitas
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qui veut quelque chose pour lui. Dans le mahamoudra, il nest plus ncessaire de faire ces distinctions.
Le mahamoudra, c'est--dire la non-dualit, est donc la discipline suprieure du fait dabandonner
mme les jugements, les distinctions entre bon et mauvais. tre dans la discipline ultime signifie quun
bouddha (puisquil na plus de saisie goste) accomplira spontanment, automatiquement, le bien de
tous ceux qui sont concerns par une situation. Telle est la paramita de la discipline.
Troisime paramita : Ne pas diffrencier, cest la patience : dj drag mi dj pa ni dzeu pao.
Prenons un exemple immdiat : le bruit de la trononneuse magace, je vais pratiquer la patience. Il
sagit de la patience ordinaire. Je fais la diffrence entre une sensation agrable et dsagrable et avec
le dsagrable je vais pratiquer la patience, parce quil ne faut pas snerver. Cest toujours la pratique
de patience ordinaire. Celui qui ne diffrencie plus agrable de dsagrable , jaime de je
naime pas parce quil demeure dans la non-dualit, cest cela la patience. Il na plus besoin de la
pratiquer. Lesprit est ouvert dans toutes les situations parce quil ne fait plus de diffrence entre ces
notions de : jaime et je naime pas . Donc, on peut dire quun bouddha na pas besoin de
pratiquer la patience, il est la patience incarne. Il na plus ce jeu dans lesprit : jaime/je naime
pas . Quand ce jeu-l a disparu, la patience est permanente. Louverture desprit est prsente dans
toutes les situations.
Quatrime paramita : Ne pas adopter, ni rejeter, voil le courage (ou la persvrance joyeuse).
Habituellement, la paramita de tseun dru (de vrya en skt), voque la capacit surmonter les
obstacles. Nous avons un projet : lveil de tous les tres ; ou des petits projets : faire la maison du
Dharma qui sappelle Gupel Ling Croizet. Avec nimporte quel projet, nous adoptons une ide telle
que : Je veux cela , Je veux lveil , Je veux raliser ce projet . Nous rencontrerons des
difficults, cest programm. Ces difficults seront considres comme des obstacles et nous devrons
faire preuve de persvrance pour traverser ou surmonter tous ces obstacles. Ceci, cest la
persvrance ou le courage ordinaire. Les obstacles existent en relation avec un but. Cest ce quon
appelle ici : adopter et rejeter. Nous adoptons un but et nous avons une aversion, un rejet de ce que la
vie manifeste comme difficults dans laccomplissement de ce but. Cest ce que nous rejetons et cest
pourquoi il est ncessaire de faire preuve de courage ou de persvrance enthousiaste.
Un bouddha a la capacit de demeurer dans la non-dualit, il ne rencontre pas dobstacles parce
quil a abandonn le but. Il est dans le but. Il ne veut pas aller ailleurs et de ce fait, il ne rencontre
aucun obstacle. Le Bouddha demeure dans la non-dualit, tout ce qui se manifeste a la nature de cette
non-dualit, de labsence du soi. Il nexiste aucune solidit dans nimporte quel obstacle. Guendune
Rinpoch avait un esprit compltement libre dobstacles. Il employait ce mot uniquement quand il
nous parlait au niveau relatif. Il navait pas faire preuve de courage pour surmonter les difficults.
Ctait naturel parce quil ny avait pas de saisies. Quand il ny a pas de saisies, il ny a pas
dobstacles. Quand il ny a pas dides sur la faon dont les choses devraient tre, (diffrentes de ce
quelles sont, tout de suite), il ny a pas dobstacles. Ds que nous concevons les faits autrement que
ce quils sont dans linstant prsent, il y a des obstacles, donc, besoin de persvrance, preuve de
courage, etc. Le courage cest la persvrance enthousiaste suprieure, cest aller au-del de cette
vision limite qui pense en termes de buts et dobstacles.
Cinquime paramita : Ma tchag pa ni sam tn no : ne pas sattacher, la concentration ou plutt
la stabilit mditative parce que la concentration est juste un aspect de la mditation. Il est prfrable
de dcrire la mditation par le mot ouverture plutt que par le mot concentration . Le terme sam
tn en tib. (dhyna en skt) veut dire : absorption profonde. On parle dune stabilit mditative
profonde. Tout ce qui cre la distraction, lagitation de lesprit et lopacit de lesprit (la torpeur), cest
lattachement, cest la saisie (tchag pa). L o il ny a plus de saisie, plus dattachement, il y a
automatiquement absorption mditative. Donc, la pratique ultime de ce quon appelle la paramita de la
mditation, cest tre au-del de tout attachement, de toute saisie. Et lultime du non-attachement, cest
demeurer dans la vacuit, dans la reconnaissance de la vacuit, dans la non-dualit. Si nous avons des
problmes avec la stabilit mditative, alors le diagnostic nest pas loin : il doit y avoir de
lattachement, de la saisie. Cest une vidence. Ds quil y a instabilit desprit, il y a attachement. Ds
quil ny a plus de saisie, il y a stabilit. Cest une loi de lesprit. On ne peut pas tricher. Moi-mme,
quand mon esprit est distrait, je sais quil y a saisie. Il faut alors se poser les questions : O est la
saisie ? Quest-ce que nous pouvons lcher ?
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Sixime paramita : Rester sans concepts, voil la sagesse : tok, tok pa en tibtain, ici traduit
comme concepts, ce sont toutes les notions dualistes. Tok, reprsente tous les mouvements dualistes
qui peuvent se manifester dans lesprit. Bien videmment, quand nous sommes au-del de ces
concepts dualistes, nous sommes dans la non-dualit et cest la prajnaparamita, la sagesse
transcendante.
Quand nous demeurons dans ltat ultime, les six paramitas sont pratiques simultanment de
cette manire. Nous allons rester un petit moment dans la mditation et ensuite nous ferons la
ddicace. Ne pas sattacher, voil la mditation.
---- Mditation ----
Mettez-vous dans une posture confortable, le dos bien droit. Si vous le souhaitez, vous pouvez
suivre votre respiration, le va-et-vient du souffle.
---- Mditation ----
Est-ce que vous avez des questions ?

Question : Jai limpression que pour sortir de la dualit on nous enseigne la voie de la vertu
dans le monde relatif. Pourquoi parle-t-on de voie du milieu ?
Un peu de non vertu avec un peu de vertu ?
- Pourquoi ny aurait-il pas une sortie dans lautre partie de la dualit, alors ?
Lautre partie de la dualit ? L il faut que tu texpliques un peu. Quest-ce que tu envisages ?
De quoi as-tu besoin ?
Le moine au sens absolu
- En fait, cest comme si javais aperu une sortie de la dualit par la vertu, par le bon ct des
choses mais est-ce quil ny aurait pas une sortie par le mauvais ct des choses ?
Je comprends plus profondment ce que tu veux dire. Oui, ce chemin existe. Tout ce qui est
nuisible, tout ce qui semble tre ngatif a aussi la mme nature que tout le reste. Si tu reconnais la
nature de lesprit, il y a une sortie aussi par ce qui est nuisible. Mais il faut reconnatre sa nature ! Je
vous donne encore un exemple trs connu de Guendune Rinpoch. Rester dans ce quon appelle la non
vertu signifie accomplir des actes pleinement motivs par les motions : lagressivit, le dsir, la
jalousie, lorgueil, la peur, etc. Tout cela ressemble un cauchemar, un mauvais rve. Et l-dedans il
y a trs peu douverture, il est trs difficile de raliser la non sparation parce que nous sommes
fortement dans la dualit. Donc, la proposition de nos matres est de transformer le cauchemar en bon
rve, en rve de qualit avec un peu despace ; un rve douverture dans lequel nous reconnatrions sa
nature illusoire qui nous librerait dans la non-dualit. Parce que sinon, cest trs difficile, mme si
cette possibilit existe. Bien sr tu as raison, si nous pratiquons la vertu avec lattitude habituelle, cest
la dualit. Mais cest une dualit qui tend vers toujours moins de saisie. Et cest ce qui facilite lentre
dans la non-dualit, dans la non-saisie ultime. Je te rponds avec une citation. Je ne voulais pas
lenseigner, mais elle est trop belle. De plus, elle rpond un peu ta question. Cest Le Soutra des
dix roues .
Mme sil est lac, sil ne se rase pas les cheveux et la barbe, ne porte aucun vtement
religieux et ne prend pas de vux, celui qui a ralis la nature suprme est appel moine absolu.
Tu comprends un peu ? Pas seulement toi, mais tout le monde. Normalement, suivre la voie de
la vertu cest devenir moine de type arhat : le plus pur dentre les purs. Se comporter vraiment de cette
manire-l, permet de suivre la voie du Bouddha, de se mettre dans les pas du Bouddha. Dans cette
citation, extraite du soutra mahayana (un soutra canonique), un lac a des relations sexuelles et ne se
rase pas les cheveux. Il nest donc pas moine. Il se laisse mme pousser la barbe, ce qui lui donne
peut-tre extrieurement un aspect sauvage. Il ne porte aucun vtement religieux du Dharma. Il ne
prend pas de vux (traduit ici par tsul trim kyang ma neu meu kyang) c'est--dire quil ne pense mme
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pas aux vux ni la discipline. Il naspire pas consciemment pratiquer une discipline formelle.
Mais, sil a ralis la nature suprme, c'est--dire la non-dualit, sil est hors de la saisie dualiste, de la
saisie goste, alors il est appel moine, dans le vritable sens du terme, parce quun moine cest
quelquun qui abandonne la saisie goste. Ceci coupe dj avec tout lorgueil des moines. Daprs
cette dfinition, un vritable moine, cest quelquun qui est pur dans le sens o il abandonne la saisie
goste et non dans le sens o il respecte chaque mot. Donc, ce niveau-l, il ny a pas de diffrences
entre ceux qui portent les robes et ceux qui nen portent pas parce que le point-cl du Dharma cest de
lcher la saisie goste qui elle seule est responsable de toutes les souffrances dans le samsara.
Quant au Bouddha, il na pas vraiment dcid dtre moine. Il na mme pas enseign les vux
de moine dans les premires annes de son enseignement. Il avait ce comportement naturellement et
navait aucune intention dtre autrement. Il en tait de mme pour ses disciples. Au dbut, ils se
comportaient tout naturellement dans cette conduite pure (ce quon appelle aujourdhui la conduite
dun moine). Ce nest que plus tard, quand des novices et dautres personnes sont entrs dans lordre,
que le Bouddha a commenc noncer des conseils les uns aprs les autres, parce quils navaient pas
cette inclination tout fait naturelle se comporter de cette manire. Et ce processus sest tal sur
plus de quarante ans. Cest ce qui constitue aujourdhui le vinaya. Le Bouddha na pas cr un ordre
de moines, ce ntait pas son ide. Il sest juste comport comme un bouddha et un bouddha est libre
de saisie goste. Il tait donc trs tonn de voir certains comportements chez des disciples qui,
nayant pas cette force desprit, agissaient diffremment. Il leur donc a donn des conseils et tabli des
rgles. Aujourdhui, le vinaya pour les moines (pour les moniales cest un peu diffrent) consiste en
deux cent cinquante-trois conseils (rgles). Ils font rfrence deux cent cinquante-trois situations
dans la vie de la communaut de lpoque du Bouddha quand les comportements taient incorrects.
Cest ainsi que le vinaya a vu le jour. Tout ce processus a t tabli sur quarante ans. Mais ni le
Bouddha, ni les arhats, ni les tres compltement raliss navaient besoin de rgles. Il tait inutile de
leur dire dagir sans saisie goste.
Question : Merci pour les explications de cette citation trs inspirante. Donc au niveau ultime,
il ny a pas de diffrences entre un moine et un lac. Mais au niveau relatif, y a-t-il un avantage
devenir moine ?
Quelquun qui prend les vux de moine tablit un cadre de vie dans lequel pratiquer et servir le
Dharma devient assez simple. Il devra tre libr de ses obligations familiales (sil a des enfants), ainsi
que de ses obligations professionnelles qui le retiendraient et lempcheraient de pouvoir pratiquer,
tudier et aussi enseigner le Dharma. Quelques pratiquants lacs russissent crer ce cadre de libert,
cet espace, pour pouvoir pratiquer et servir le Dharma. En gnral ils nont pas denfants ni de
relations qui les obligent rester toujours au mme endroit ; ils peuvent bouger. Ils nont pas
dexigences financires non plus et donc nont pas travailler ou maintenir un rythme de vie
professionnelle avec trente-cinq heures par semaines ou plus. Donc finalement, leur style de vie
sapproche beaucoup du style de vie dun moine.
Dans la vie de la sangha, il y a aussi la recherche dune communaut au sein de laquelle les
membres se soutiennent mutuellement et tendent simplifier le plus possible leur style de vie afin de
pouvoir disposer dun maximum de temps pour pratiquer. Quand les pratiquants ont bnfici de cet
avantage, de ce privilge de pouvoir pratiquer intensivement, ils ont vraiment dvelopp une ouverture
desprit. A ce moment-l ils peuvent prendre plus de responsabilits, se mettre dans des situations plus
compliques avec des tches plus labores, mais toujours dans le Dharma et grce au soutien de la
sangha.
Dans la sangha monastique, nous travaillons comme dans une trs grande famille. Il est aussi
possible de crer un style de vie trs simple dans une sangha laque, une communaut laque, et des
essais ont t raliss avec plus ou moins de succs. Lide est de toujours simplifier, de crer un
arrire-fond trs simple pour que nous puissions voir facilement toutes les complications de notre
propre esprit et travailler avec. Pour cela, nous ne devons pas nous trouver dans une multitude de
distractions et de situations qui changent tout le temps, rendent ce miroir un peu flou et nous amnent
penser que mes motions viennent finalement des situations changeantes de lextrieur , cest ce
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que lon appelle des projections Quand on vit dans une sangha stable, dans une communaut trs
stable, on voit que ce qui se passe dans son esprit est trs peu li avec les situations extrieures.
Question : Dans la pratique mditative, y a-t-il une interrelation entre les penses et la position
des yeux, pour bloquer le flot des penses ?
Habituellement, quand nous pratiquons la mditation, nous dirigeons notre regard vers le bas, ce
qui fait que nous avons un champ de vision assez limit et il y a peu de choses regarder. Les penses
qui slvent deviennent alors trs prsentes et trs claires parce que rien dautre ne se passe. Donc,
nous voyons nos propres penses.
Le mditant cherchera se dtendre et lcher ses penses pour rester simplement prsent. En
principe, ce travail se fait sans bouger le regard. Si nous regardons ailleurs, nous voyons autre chose et
du fait davoir dautres perceptions sensorielles, nous pourrons probablement lcher plus facilement la
pense prcdente parce que nous sommes proccups maintenant par autre chose. Normalement ce
nest pas ce quil faut faire. Nous essayons plutt de lcher la saisie tout en laissant le regard l o
nous lavions pos. Mais il se peut que de fortes penses apparaissent et que nous ayons envie den
sortir rapidement et bien sr, nous pouvons nous distraire en regardant ailleurs. Cependant, quand
notre regard est dirig ver le haut ou quand nous le mouvons dans lespace, nous invitons normment
dinformations sensorielles et de ce fait, avons davantage de distractions. Nous ne voyons plus aussi
clairement ce qui se passe dans lesprit du ct motionnel. Cest donc pour cela que nous mditons
avec un regard stable. En mditant le regard dirig devant nous, nous avons un champ de vision plus
large. Nous devons donc tre capables de pouvoir lcher tout ce que nous voyons, sans fixer, sans
saisir, sans nous identifier. Pour se faciliter les choses, certaines traditions font mditer les yeux
ferms. L, le mditant ne voit rien, il na donc aucune information visuelle crant le processus
motionnel de projections et les chanes de penses deviennent extrmement prsentes, il les voit trs
bien. Vous pouvez galement utiliser ce moyen, surtout quand vous tes fatigus et quand vous avez
besoin de vous centrer. Vous pouvez fermer les yeux. Seulement, dans la tradition mahayana, o notre
souhait est daider les autres au quotidien, nous devons absolument nous entraner mditer les yeux
ouverts, parce que toute interaction avec dautres personnes se manifeste dans les situations o il y a
beaucoup dimpressions visuelles. Nous devons donc nous entraner lcher ces effets visuels,
mditer les yeux ouverts et continuer lcher-prise sur tout ce que nous voyons aussi dans les
situations de rencontres.
Question : Jaimerais vous faire part de deux expriences mditatives que jai rencontres.
Premire exprience : je faisais des saisies, javais des motions ngatives et aprs en avoir parl
un lama, jai pu me dtendre dans la mditation et en mme temps jai ressenti une torpeur assez forte
menvahir (peut-tre parce que jtais fatigue). Jai pens que ctait mon ignorance qui ne voulait
pas voir la ralit, alors jai recommenc cogiter. Deuxime exprience : En voulant essayer de voir
la ralit de lexprience, je me suis rendu compte quil y avait plusieurs moi, comme des miroirs
superposs. Il y a ceux qui ont besoin de mditer, dautres qui ont besoin de voir le moi qui voit
dautres moi et ainsi de suite.
La premire exprience concerne la torpeur. Quand nous sommes somnolents et lourds dans la
mditation, il faut dabord regarder si ce nest pas un manque de sommeil. Dans le cas contraire, ce
sont des voiles de lignorance. Cest un rflexe de nos tendances karmiques qui nous empchent de
voir la nature des choses. Et souvent, plus nous souhaitons voir la nature des choses, plus forts sont ces
voiles, parce que cest le moi qui veut voir et qui cre du trouble. Si nous adoptons une attitude plus
dtendue, nous aurons peut-tre dj moins de voiles.
Tu peux grer cette exprience de deux manires : avec remdes ou sans remdes. Avec
remdes, ce sera par exemple : te lever, faire la mditation en marchant ou visualiser quelque chose de
trs clair ou de lumineux au-dessus de ta tte ou dans la zone situe la hauteur de ta vision, pratiquer
Dordj Sempa (Vajrasattva), faire des pratiques de purification. Tout cela, cest pratiquer avec des
remdes.
La pratique sans remdes sera daccepter la torpeur et dy entrer, de garder cette conscience qui
permet de dcouvrir la nature lumineuse (pourrait-on dire) de cette exprience dengourdissement et
dobscurit, de dcouvrir la clart, la prsence de lesprit de ce quon appelle sommeil ou torpeur ou
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obscurit desprit. Ce sont deux approches diffrentes. Parfois il faut pratiquer avec des remdes,
parfois tu peux essayer de garder cette conscience intrieure qui remarque lobscurit et qui, elle, est
compltement consciente. Si nous pratiquons la deuxime approche (rester dans lobscurit en restant
conscients), nous remarquons que lobscurit nest mme pas obscure, quil y a toute une clart au
cur mme de lobscurit.
Ensuite, pour la deuxime exprience, quand le moi chasse le moi qui chasse le moi, il faut
simplifier, il faut arrter de chasser. Il faut plutt laisser venir les choses. Le regard qui se porte sur le
sujet est un petit instant qui pense ou qui veut savoir et qui pose la question : O es-tu ? Il ne faut
pas continuer plus loin. Si on a vu, on a vu, si on na pas vu on na pas vu. On sarrte l. Quand tu
auras appris ce regard intrieur, il se fera de manire non conceptuelle. Il ny aura plus toutes ces
questions : O est le moi ? Qui es-tu ? O se trouve cette pense ? Tout cela est assez
lourd. Au dbut, nous regardons de cette faon-l, ce sont des manires maladroites de regarder la
nature de lesprit. Et avec une autre faon dtre, un autre regard, tu pourras voir la nature du moi.
Mais jusque-l il faut faire des milliers derreurs. Nous regarderons des milliers de fois de toutes les
faons possibles, nous chercherons le moyen de trouver la nature de l'esprit et abandonnerons toutes
les recettes qui ne marchent pas, jusqu trouver la mthode qui fonctionne.
Dixime enseignement
Bonjour tous. Je suis tonn mais ravi que vous soyez nouveau l. Nous allons poursuivre le
stage avec trois jours de retraite et samedi nous le terminerons par une poudja de tsok et la fte de
Gupel Ling.
Lenseignement de Shamar Rinpoch sur la vigilance
Aujourdhui, je ne voulais pas enseigner mais simplement mditer avec vous. Seulement, hier
vous avez entendu un enseignement de Shamar Rinpoch dont vous navez pas bien compris le sens
parce que ctait le tout dbut. Vous tes rests un peu sur votre faim et avez envie daller plus loin
dans la comprhension de ce quil a dit. Je vous propose donc lanne prochaine de commencer le
stage par lenseignement sur les quatre tablissements de la vigilance parce que dans Le Prcieux
Ornement de la Libration , ce chapitre suit celui sur la sagesse. Il y est question des cinq
chemins ayant comme base importante les quatre tablissements de la vigilance, de lattention. Notre
sixime stage sera donc consacr - partiellement ou peut-tre entirement - ces quatre formes de
vigilance.
Aujourdhui, je vais juste faire une petite introduction et je donnerai une explication sur ce que
Shamar Rinpoch voulait dire quand il a commenc numrer les trente-cinq corps qui sont la base
de ce quon appelle la vigilance sur le corps. Comme support de son enseignement, il a pris un
shastra, un commentaire, sur le Satipatthana Sutra. Cet enseignement du Bouddha Sakyamuni est la
base de toutes les pratiques de mditation dans toutes les traditions bouddhistes. Cest le texte
principal le plus pratiqu dans le monde bouddhiste.
Dans le Canon bouddhiste de la tradition tibtaine, jai cherch ce soutra et jai trouv dans le
Tengyour deux volumes entiers de six cents pages entirement ddis son explication de manire trs
dtaille. Ces deux grands volumes apportent en totalit lapplication de ce que le Bouddha a expliqu
dans ce soutra. Le petit texte que Shamar Rinpoch a utilis est facile lire. Il est trs clair et trs
profond. Seulement, sa faon dexpliquer est trs traditionnelle. Il commence par toute cette
numration des diffrents corps parce que parmi les quatre tablissements de lattention, lattention
sur le corps est la premire. Ensuite, viennent les sensations, puis les facteurs mentaux, c'est--dire
tout ce qui se passe dans lesprit, puis enfin les dharmas. Nous expliquerons cela plus tard.
Les diffrents corps que Shamar Rinpoch a numrs taient : le corps intrieur et le corps
extrieur ; le corps des tres avec un esprit ; le corps sans esprit ; le corps dans les diffrents royaumes
en commenant par les enfers jusquaux dieux ; le corps avec des perceptions sensorielles ; des types
de corps sans perceptions sensorielles. Toute cette numration peut nous avoir paru fastidieuse.
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Quelle est la raison de toute cette numration ? Cest parce que, quand nous pratiquons la vigilance
sur le corps, nous mditons sur diffrentes formes de corps.
Nous pouvons mditer sur notre propre corps. Cest facile parce que nous le connaissons bien :
cest le corps intrieur avec lesprit et les perceptions sensorielles. Nous mditons sur ce corps, dj
dans sa nature compose dlments et de plus, nous allons mditer dessus avec les sensations, les
perceptions qui constituent la deuxime pratique de la vigilance. Puis, nous pouvons aussi mditer sur
le corps des autres, sur la nature du corps des autres ; nous pouvons poser notre esprit dessus et
rflchir sur limpermanence du corps de tous les tres. Nous pouvons rflchir aussi sur ce quon
appelle le corps sans lesprit, c'est--dire la forme extrieure des objets matriels. Tout cela, cest la
forme corporelle ou matrielle, physique, perue par les sens.
Ensuite, il y a la mditation sur le corps des tres nayant pas un corps de chair et dos, mais un
corps de lumire. Par exemple, les tres des enfers ou les dieux nont pas un corps de chair et dos,
seuls les animaux et les humains en possdent un. Les tres des quatre autres royaumes nont pas un
corps semblable au ntre, mais peuvent galement pratiquer la vigilance sur le corps.
Il y a des mditations diffrentes pour ceux qui nont mme pas un corps de lumire, mais qui
ont juste le sentiment davoir une forme, sans possder vritablement un corps. Une grande varit de
mditations doit donc tre enseigne en rapport avec les diffrentes situations dans lesquelles se
trouvent les tres. Cest ce qui justifie cette numration parce que, de notre point de vue, nous
pourrions penser que les choses sont trs simples. Heureusement, le Bouddha a enseign pour tous les
tres.
Donc, ce quon appelle la vigilance sur le corps, couvre tous ces diffrents tats dexistence et
les diffrentes perspectives que nous pouvons avoir. Quand nous pensons mon propre corps , il faut
travailler sur lidentification avec ce corps. Si cest le corps des autres , il faut travailler avec
lattachement et laversion envers le corps dautrui. Quand nous nous retrouverons dans le bardo, sans
corps physique, que ferons-nous si nous navons pas pratiqu une forme de vigilance sur le corps qui
nous permette de continuer la pratique aprs la mort ? Peut-tre vous tes-vous demand par exemple,
pourquoi dans la tradition tibtaine, nenseigne-t-on pas davantage la vigilance sur la respiration ? On
lenseigne tout le temps mais on ne lui attribue pas une telle importance parce que nous ne pouvons
pas mditer sur la respiration aprs la mort. Cela ne sert strictement rien dans le bardo (ltat
intermdiaire). Par contre, avoir mdit sur son propre corps comme tant Tchenrzi, est possible dans
le bardo. Pouvoir nous rappeler la forme de Tchenrzi comme tant le corps de sagesse, le corps qui
reprsente la nature de notre tre, nous aidera considrablement et nous sera dun trs grand bienfait,
non seulement dans le bardo mais aussi dans tous les royaumes. Peu importe lendroit dans lequel
nous nous trouverons, si la mditation sur Tchenrzi nous revient, nous pourrons le mditer dans le
royaume des dieux du dsir, de la forme, du sans forme, parce que cest toujours lexpression de la
nature de notre esprit. Si nous nous rappelons un seul instant cette visualisation de Tchenrzi dans les
enfers, lexistence dans les enfers sera coupe. Avec la mditation sur ce corps de sagesse, nous
sommes munis dun outil excellent pour tous les royaumes et pour toutes les formes dexistence.
Nous pouvons nous mditer nous-mme et les autres sous cette forme. Ainsi, grce cette
mditation, nous comprendrons tout : limpermanence, la nature de la saisie et du lcher-prise, le non-
soi, labsence du soi, la vacuit. Tous les buts de la mditation sur le corps seront achevs grce celle
sur le corps de sagesse de Tchenrzi. Par cette mditation qui peut se faire sur nimporte quel corps
de sagesse : Tchenrzi ou dautres divinits nous pntrerons jusquau point essentiel de la vigilance
sur le corps : la non identification avec tous les phnomnes visuels ou perus comme moi , le
mien , etc. Ce sera la dissolution de toute cette identification.
La prochaine tape sera la mditation sur les sensations : agrables, dsagrables et neutres.
Cette tape est lie au corps quand nous mditons sur les sensations provenant des cinq facults
sensorielles extrieures : la vue, loue, etc. Cette mditation se rapporte galement aux sensations
agrables, dsagrables, neutres, vis--vis de notre perception mentale, de ce que nous pensons, de la
simple pense. Nous pouvons penser quelque chose dagrable, de dsagrable ou de neutre. Cela
aussi fait partie de la mditation sur la nature de toutes les perceptions pour se dfaire de toute
identification, de tout attachement et aversion vis--vis de ces sensations.
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Ensuite il y a la mditation sur lesprit et tout ce qui se passe dans lesprit, surtout les klesha, les
nyeun mong pa, c'est--dire les motions, tout ce qui est donc investi dun sentiment de moi.
La quatrime tape, cest la mditation sur ce quon appelle les dharmas. Ce sont des
mditations o lon pose sa vigilance, son attention sur les liens entre les choses, sur les causes et
effets, sur ce qui cre la souffrance, sur ce qui termine la souffrance, les mditations sur les quatre
Nobles Vrits du Bouddha. On examine la nature de la ralit. Cest cela poser son esprit, pratiquer la
vigilance vis--vis des lois qui gouvernent notre esprit et tout lunivers. Dans cette dernire forme,
nous trouvons donc toute une investigation sur ce quest limpermanence, le karma, les sources de la
souffrance, les sources du bonheur, la fin de la souffrance, les causes de la fin du bonheur, etc. Cet
examen nous sert mieux comprendre la ralit.
Tout ce dont je viens de parler fournira assez de sujets pour le stage de lanne prochaine. De
plus, si nous avons bien entendu, Shamar Rinpoch est daccord pour nous donner linitiation de
Gampopa avec toutes les explications. Il souhaite aussi nous expliquer les quatre Dharmas de
Gampopa, comment pratiquer le gourou yoga de Gampopa ainsi que les instructions de Gampopa sur
la mditation. Sil nous donne seulement lessentiel de chaque partie, nous aurons au moins quatre
jours denseignement avec lui. Mais, connaissant Shamar Rinpoch, ne soyons pas trop optimistes. Si
rien ne lempche de venir ici, il fera exactement cela. Sinon, il sera avec nous une journe et ce sera
dj formidable. Mais si sa prsence est indispensable en Inde ou ailleurs dans le monde pour
soccuper des affaires de la ligne Karma Kagyu, nous le rinviterons pour lanne suivante. Nous
verrons bien, il faut nous prparer. Lenthousiasme que vous avez pu constater chez Shamar Rinpoch
hier, est bas sur le fait quun aussi grand nombre de pratiquants, engags dj depuis cinq ans dans le
processus dapprentissage sur ce thme, souhaite recevoir de tels enseignements. Est-ce que vous avez
des questions clarifier sur tout ceci ?
Question : Est-ce que vous pouvez dire quelques mots sur le corps de sagesse de Tchenrzi ?
Le corps de Tchenrzi est un corps entirement de penses, on pourrait dire de lumire, mais de
penses. Il na aucune substance, il na aucune ralit intrinsque. Il exprime la nature de bouddha
avec les Quatre Illimites, la bodhicitta, lunion de la sagesse et de la compassion. Il exprime le fait
davoir ralis les cinq sagesses, les cinq aspects de la conscience intemporelle de tous les bouddhas.
Donc, ce quon appelle le corps de Tchenrzi, comme pratique de visualisation, nous lie avec ce quest
la nature mme de notre esprit. Et nous pouvons faire cette pratique partout, dans les six royaumes.
- Comment faire cette visualisation pour vraiment pouvoir traverser toutes les difficults ?
Dans les moments difficiles et dans toutes les situations, il faut pouvoir se souvenir de sa propre
nature comme tant celle de Tchenrzi ou Tara ou tout autre yidam. Il faut que cette visualisation (ce
rappel) se fasse aussi automatiquement que le rflexe habituel que nous avons nous identifier notre
corps et identifier lautre comme ami ou ennemi. Si nous nous visualisons nous-mme et lautre
comme tant Tchenrzi, nous sortons de ce jeu samsarique, de ce jeu ternel dattachement et
daversion envers tout ce que nous vivons dans diffrentes situations et donc toute cette identification
est abolie linstant mme. Mditons un petit moment.
---- Mditation ----
Laissez votre esprit se dtendre, sans aucun effort. Laissez lesprit vaste, aussi ouvert que
lespace. - Gardez les yeux ouverts si vous le pouvez, sans la moindre saisie pour les formes visuelles.
Mditez toutes les formes comme tant impermanentes, sans noyau ternel, sans soi, sans existence
vritable. Les penses nont aucune valeur, aucune importance. Laissez les penses traverser
lespace comme les nuages qui traversent le ciel. Laissez les penses sans la moindre saisie, sans la
moindre aversion, sans leur donner aucune importance.
Conseils pour la retraite de mditation
Nous allons consacrer la deuxime partie de ce stage une retraite de mditation dans laquelle il
conviendra de parler le moins possible et de dire seulement ce qui est ncessaire. La raison en est que
pour la plupart dentre nous il est difficile de maintenir une ouverture et un lcher-prise dans les
conversations. Nous commenons une conversation dans la lgret, puis nous nous attachons, nous
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commenons plaisanter, faire des remarques, nous parlons de choses et dautres et nous entrons
dans le mcanisme de fonctionnement habituel. Je suggre donc que ce temple soit un lieu de silence
complet. Ceux qui veulent observer le silence complet peuvent venir se rfugier ici. Ceux qui
souhaitent tre seuls ou dans le calme peuvent aller sinstaller nimporte o sur le terrain, lexception
de la zone rfectoire et salon o nous pourrons parler un peu, juste pour dire le ncessaire. Par contre,
il faut avoir un contact naturel avec les enfants. Il ne faut rien leur imposer de notre pratique de silence
et de calme. Bien sr, vous pouvez parler dans vos tentes. Mais nous garderons un maximum de calme
sur tout le reste du terrain de Gupel Ling. Cette atmosphre nous permettra de pouvoir retrouver la
dtente nimporte quel moment. Soyez donc aussi naturels et dtendus que possible. Vous pouvez
vous allonger et amener des couvertures pour vous protger du vent. Essayez de maintenir la dtente
maximale dans votre esprit pendant ces trois jours. Ne faites surtout pas de gros efforts en vous
disant : Maintenant cest la retraite, il faut que jutilise bien ce temps . Ne forcez pas votre esprit, il
force tout seul, vous navez pas besoin damener plus de volont. Garder le calme, le silence, sera
suffisant pour servir de miroir tout ce qui se passe intrieurement. Vous navez pas besoin den
rajouter.
Pour les groupes dchanges de laprs-midi, la formule sera diffrente de celle des jours
prcdents. Il ny aura plus de groupes, la mditation sera individuelle. Vous pourrez venir ici dans ce
temple pour la mditation silencieuse ; pour ceux qui veulent utiliser leur voix, vous pourrez aller dans
le petit temple et mditer en rcitant le mantra OM MANI PADME HOUNG. Vous pourrez galement
choisir de mditer sur le terrain lendroit de votre choix. Les drouplas seront l pour vous aider
clarifier votre mditation, mais individuellement. Si vous avez des questions, vous allez vers un
droupla disponible, vous clarifiez votre question et vous retournez la pratique.
Mditer sur le souffle et sur limpermanence
Quand on nest pas fatigu, on se tient le dos bien droit et les genoux par terre. Si on ny arrive
pas, il vaut mieux ajouter quelques coussins sous les genoux pour navoir fournir aucun effort pour
maintenir la posture. Sinon, on mdite assis sur une chaise. On est sans orgueil, on na pas se prendre
pour de grands pratiquants. Le corps ntant pas habitu passer toute la journe sur le sol, il faut
accepter quil fasse mal et sy adapter. Cest la flexibilit de lesprit. Cest cela la pratique du yogi. Un
yogi est toujours en accord avec les besoins de lesprit et du corps parce quil est dans la vigilance ; il
remarque quel est ltat desprit du moment, ltat du corps et il ne force pas, il sadapte. Il trouve
toujours lquilibre. Il le retrouve encore et encore avec une flexibilit tonnante. Il ninsiste pas sur
des postures desprit et du corps qui aggravent un dsquilibre.
La premire pratique, toute simple, est celle de suivre le souffle, la respiration. Mme si cela ne
sert rien pour le bardo, cest quand mme la pratique par excellence pour commencer ici et
maintenant. Donc, parmi les diffrentes faons dtre attentifs au souffle, compter le souffle est le plus
simple. Quand nous comptons les respirations, un cycle comprend une expiration/inspiration (cela
fait 1). Pourquoi compter ? Parce que le fait dnoncer le chiffre dans notre esprit coupe la chane de
penses qui est juste en train de natre. La dure entre une inspiration et une expiration nest pas
suffisante pour quune longue chane de penses puisse sy dvelopper. Elle est donc coupe chaque
fois et cela nous ramne dans linstant. Cette mthode est trs simple et nous permet de toujours rester
prsents, de dvelopper cette habitude de ne pas poursuivre les penses. Shamar Rinpoch conseille de
compter le souffle jusqu cinq cents, ou mille expirations/inspirations. Et cest seulement quand nous
arrivons faire cet exercice chaque jour, sans faille, sans nous tromper de chiffres ni en oublier, que
nous pouvons dire que nous avons matris le compte de la respiration. Je vous laisse donc essayer,
chacun votre faon. Restez conscients de linspire et de lexpire. Vous navez pas besoin de compter
tout le temps. Compter est juste une manire de mditer sur le souffle. Mais vous pouvez jouer avec
cet exercice et voir, par exemple une fois par jour, jusquo vous pouvez aller sans distraction.
Mditons donc sur le souffle pendant un bon quart dheure.
---- Mditation ----
La pause sert bien tirer les jambes, les bras, tout le corps, il faut en profiter. Nous nous
prparons ainsi pour la prochaine session.
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Est-ce quil y a un attachement ? (Pause) Sil y a un attachement, une mditation pourra nous
aider. (Pause) Comme le Bouddha Sakyamuni la enseign, la pratique sur la respiration, sur le souffle,
est juste une introduction pour calmer lesprit. Ensuite, nous utilisons cet esprit calme pour mditer sur
limpermanence, sur la nature changeante de tous les phnomnes. Cela commence avec le souffle lui-
mme. Le va-et-vient du souffle est un signe de la non permanence, du fait que tout change. En soi,
cest le changement permanent : la respiration et ce corps qui respire, changent dun instant lautre.
tre conscient de limpermanence toujours en lien avec le corps, ne pas seulement regarder le corps ou
la respiration, mais regarder la nature de ce qui se passe, fait dj partie de la quatrime forme de
vigilance : la vigilance sur les dharmas. Cest dj une mditation un peu plus intelligente, parce que
nous menons une investigation.
Dans cette pratique sur limpermanence, nous pouvons travailler avec ce qui semble tre
lintrieur, c'est--dire dans notre corps, dans notre perception immdiate, tout ce quon appelle le
moi ; ou lextrieur, tout ce quon appelle lautre , ce qui ne semble pas tre le moi. Nous
regardons tout ce qui apparat dans lesprit dans les deux directions. Est-ce que l quelque chose dure ?
Nous regardons la nature changeante, nous passons en revue tout le corps, du haut vers le bas et nous
remarquons quen ce qui concerne le corps la respiration, les pulsations du cur, les vibrations dans
toutes les cellules du corps, les douleurs , ce nest jamais pareil. Existe-t-il quelque chose de
permanent, de durable, dans ce quon appelle lexprience du corps ? Mditons un moment
simplement avec ceci. Soyons en contact avec les sensations physiques et avec tout ce qui se
manifeste. Regardons sil y a ou non du changement.
Maintenant largissez votre conscience jusqu inclure les autres perceptions sensorielles. Nous
allons faire la mme chose avec tout ce qui est visuel, tout ce que nous ressentons, toutes les penses
qui apparaissent, tout ce qui se manifeste dans lesprit. Constatez sil y a un changement ou pas de
changement.
---- Mditation ----
Gampopa dit : Par la mditation sur limpermanence, dtourne lesprit de tous les aspects
du samsara.
Par cette phrase, il veut surtout dire : dtourne ton esprit de tout attachement envers les
expriences agrables. Toutes les expriences agrables sont impermanentes jusque dans le domaine
des dieux. Ce qui est impermanent, ce qui change, ne peut pas tre la source dun bonheur stable.
Dtourne aussi ton esprit de laversion envers toutes les expriences dsagrables. Elles changent,
elles ne durent pas, elles ne mritent pas tellement dattention. Le samsara, cest lattachement et
laversion. Ces deux tombent en ruine, pourrait-on dire, ils retombent compltement quand nous
devenons conscients de la non permanence des expriences.
Manger de la nourriture ayant bon got nest pas important. Cest un petit plaisir phmre qui
ne sert strictement rien vis--vis de la mort et du cycle des existences. Celui qui libre son esprit de
lattachement envers les sensations agrables et de laversion envers les expriences dsagrables, a
fait un grand pas pour pouvoir se librer du samsara. Donc aujourdhui, mditons principalement sur
limpermanence, sur la nature changeante de toute exprience et ds quun attachement ou une
aversion slve dans notre esprit, regardons la nature changeante de lobjet de notre attachement ou
de notre aversion et bien sr, si vous le pouvez, du sujet de celui qui sattache. Observez bien si dans
ce qui sappelle le moi, ce qui semble tre un moi, vous trouvez quelque chose de permanent, de
durable. Regardez bien, des deux cts : lexprience et celui qui semble faire une exprience.
A quatorze heures trente, le gong va sonner pour commencer une priode de pratique de
vigilance qui durera jusqu dix-sept heures trente. Il ny aura pas de pratique de groupes pendant cette
priode, ceux qui souhaitent faire le gourou yoga le feront tout seuls. Vous pouvez rciter en silence
ou haute voix, comme vous le souhaitez. Vous priez et mditez si vous le souhaitez. Sinon, vous
gardez tout simplement le regard sur limpermanence, avec la respiration ou avec la rcitation dun
mantra : OM MANI PADME HOUNG par exemple. Et quand vous avez des difficults, vous pouvez
contacter un droupla ou un lama disponible si vous le souhaitez. Tout ceci, vous lavez compris, cest
pour vous responsabiliser pleinement dans votre pratique. Cest votre pratique. Vous ne pouvez pas
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toujours vous appuyer sur les autres. Nous sommes l, dans le mme esprit, mais chacun apprend
grer sa propre mditation, ses propres tats intrieurs pour, la fin du stage, retourner chez soi et
continuer la pratique tout seul. Alors, ceux qui ont reu un rituel de leur lama, peuvent le faire, cela en
fait partie. Choisissez un lieu o vous ne drangez personne et si vous voulez continuer plus
prcisment avec ce qui a t enseign dans ce stage, cest bien aussi. Avez-vous des questions sur la
structure de ces trois jours ? Est-ce que cela vous semble clair ?
Question : Est-ce que je peux faire ma pratique ici, dans la grange ?
Non, pas ici. Ici, cest un lieu de silence. Tu cherches un autre endroit. Au petit temple, ce sera
OM MANI PADME HOUNG, sans le rituel. Vous vous asseyez simplement. Les premiers arrivs peuvent
chanter le refuge mais aprs cela il ny a que la rcitation silencieuse du mantra. Donc, si tu veux faire
ta pratique, tu prends un blouson et une couverture et tu cherches un endroit lextrieur pour la faire.
Question en allemand, concernant les prosternations.
Les prosternations se font dehors, devant le stoupa, sous larbre etc. Si vous avez des difficults,
nhsitez pas venir me voir. Relatez-moi vos expriences car elles me permettront dadapter la faon
de faire de telles retraites dans le futur.
Question : Est-ce que la pratique de Mahakala sera aussi rapide que dhabitude ?
Oui, le rythme sera trs rapide. Si tu veux suivre le texte, tu peux toujours essayer ! Tu
attraperas peut-tre les premires syllabes de chaque vers, comme nous quand nous avons commenc !
Question : Mme si on na pas linitiation, on peut y assister ?
Pendant la pratique de Mahakala, vous pouvez tout simplement mditer ou faire des
prosternations. Nous allons faire du bruit mais vous pouvez tre l.
Onzime enseignement
Les portes dentre dans la mditation

Si lon souhaite rsumer lenseignement du Bouddha sur la pratique, son chemin se rsume en
trois tapes : la conduite juste (shla, en skt), la mditation (samadhi, en skt) et la sagesse (prajna, en
skt). Shla, la conduite juste, a souvent t traduite par discipline , mais dans notre langue,
discipline a plutt le sens de se contraindre faire quelque chose, que davoir envie de se comporter
de telle ou telle manire. En sanskrit, le mot shla a une connotation de fracheur et limage suivante
peut lillustrer : nous sommes sous le soleil des motions et dans la chaleur, les motions font bouillir
notre tre ; cest trop chaud, cest comme dans les enfers. Avec shla, nous entrons dans la fracheur,
sous lombre dun arbre qui nous protge, apaise nos motions. Nous sommes rafrachis et pouvons
respirer. Ce nest plus le soleil, la brlure des motions pourrait-on dire, mais cest la fracheur que
tout le monde recherche. Cest lide dun refuge pour les tres contre la chaleur de leurs motions
gostes, de toutes les motions (klesha, en skt) qui obscurcissent lesprit. Shla voque donc lide de
se rfugier dans un bosquet de fracheur o nous trouvons lespace pour respirer. Mais ce mot reste
nanmoins dlicat traduire, surtout quand on suggre celui de discipline, ce nest pas exactement le
sens que nous avons voqu auquel il fait penser. Parlons donc au moins dune conduite bnfique,
dune conduite qui fait du bien. Ce pourrait tre une bonne traduction.
Cette conduite est bnfique pour soi-mme et pour les autres, c'est comme de pouvoir vivre
dans la fracheur dun bosquet ou dun arbre qui protge la vie de ceux quil abrite. La conduite
bnfique nous protge contre les excs de nos propres motions. Donc, lorsque nos motions risquent
de nous faire du mal et de blesser les autres, nous devrons alors opter pour une attitude bienfaisante
qui est une forme de sagesse sachant grer notre propre esprit (c'est--dire nos penses), nos paroles et
nos actes physiques. Ce savoir-faire est dun bienfait immdiat pour lesprit de celui qui pratique cette
conduite bienfaisante et bien sr il protge tous ceux qui nous entourent contre les excs motionnels
sexprimant habituellement par la parole et les actes physiques. Cette manire dtre inclut un
entranement appel lentranement des pratiquants, lentranement de lesprit. Dvelopper ce savoir-
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faire nous engagera des paroles et des actes plus profitables. Ceci fut enseign par le Bouddha
comme tant la base de toute pratique. Cest sur cela que le pratiquant du dharma va se reposer,
pourrait-on dire ; cest ce qui lui donnera la fracheur, la clart de lesprit dont il a besoin pour aller
plus loin. Si nous ntablissons pas cette base qui vite les actes nuisibles et va vers laccomplissement
des actes bnfiques, nous ne pourrons jamais mditer. Il nous sera impossible dtablir le calme dans
notre esprit. Bouddha Sakyamuni a t trs clair ce sujet : pas de samadhi sans shla, cest--dire pas
dabsorption mditative profonde sans une base de conduite bnfique.
Etablir cette base nest pas le sujet de ce stage. Cependant, une trentaine de personnes et
dautres auparavant se sont dj engages stablir dans la conduite juste en prenant les vux de ne
pas tuer, de ne pas prendre ce qui nest pas donn, etc. Sil ny avait pas cette base, il serait inutile de
vous enseigner la mditation. Lesprit dun tre humain devient proccup par toutes les agitations
causes du fait davoir tu, pris ce qui nest pas donn, beaucoup menti ou trahi des personnes
proches. Ces agissements crent un bouillonnement de lesprit cause de la puissante saisie goste
qui les investit. Ces quelques actes reprsentent juste les milliers dactes que nous accomplissons avec
une forte saisie goste. Il nest pas possible dnumrer tous ces actes.
Nanmoins, shla nest pas seulement respecter ces quelques vux, shla cest adopter un
comportement par lequel nous essayons de ne pas nuire aux autres. Et grce cela lesprit se calme
dj beaucoup. Quand nous arrtons ou travaillons sur toutes ces tendances nuisibles, nous
commenons travailler pour notre propre bienfait, nous nous adoucissons et commenons nous
tourner davantage vers laccomplissement du bienfait des autres ce qui est bien sr une deuxime
tape. Puis, quand lesprit soriente vers le bienfait de tous, il se calme encore. Il peut se dtendre
davantage parce que nous sommes de moins en moins motivs par la saisie goste et de plus en plus
par le bien de tous.
Pour Guendune Rinpoch, ce qui nous fait entrer dans le samadhi, dans labsorption mditative,
cest la bodhicitta. Il disait : Si vous cherchez la cl universelle pour dvelopper une mditation
profonde, dveloppez la bodhicitta ! Il faut adopter lattitude desprit qui consiste ne jamais nuire
aux autres (si nous le pouvons) et accomplir toujours leur bien, mme si cela nous cote beaucoup,
mme si pour nous cest difficile. Cest un abandon profond, total, de nos tendances vouloir crer
notre propre bienfait. Cest la base de la mditation.
Quand notre dvouement total envers le bien de tous les tres commence devenir notre force
principale, l nous pouvons mditer profondment. Si vous analysez les causes de la distraction, de
lagitation mentale, de la torpeur, de la somnolence, de lobscurit mentale, vous reviendrez toujours
la conclusion que la cause qui perturbe notre mditation, cest la saisie goste. Cest elle qui
sidentifie avec le corps, les sons, ce que nous avons devant les yeux. Cest elle qui donne de
limportance la moindre pense qui slve et qui en fait toujours tout un cinma. Cette pense est
saisie, et par qui est-elle saisie ? Par la saisie goste qui nous dit : Moi, cela mintresse , Moi, je
le veux , Moi, je ne le veux pas . Voil pourquoi tout ce qui nous fait sortir du samadhi, cest la
saisie goste. La bodhicitta na jamais perturb une mditation profonde. Lattachement dune mre
envers ses enfants perturbe son samadhi, mais pas la bodhicitta de cette mre envers ses enfants ou les
personnes qui lentourent. Quand votre fille ne rentre pas le soir, votre souci nest pas cr par la
bodhicitta mais par le manque de sagesse, lidentification. Les soucis nont jamais aid une fille
rentrer lheure ou la protger contre des dangers. Ces ractions sont dues la saisie et l, il est
impossible de mditer. La diffrence entre les soucis et la sagesse est norme. Les soucis nous
crispent, nous font dvelopper un esprit troit. La sagesse voit aussi le danger, mais elle nous permet
de reprer si nous pouvons intervenir et ce que nous pouvons faire. Elle nous fera faire exactement ce
qui aide, et si nous voyons que nous ny pouvons rien, nous nous dtendons puisquil ny a rien faire.
Cest dans la dtente, dans louverture, que nous trouvons les meilleures solutions.
Je vous ai donn ce petit exemple pour vous dire simplement de regarder dans votre esprit. Si
vous tes distraits dans la mditation, lunique cause en est la saisie, cest elle qui sidentifie. Pour le
dire autrement, cest le manque de bodhicitta. Si votre mditation nest pas profonde, cest par manque
de bodhicitta. Cest un peu dsolant, parce que nous aimerions en avoir beaucoup plus, mais cest un
fait. Je crois que la plupart dentre vous ont dj ressenti que lorsque la bodhicitta est vritablement l,
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rellement prsente, quel calme et quelle ouverture sinstallent dans lesprit ! Leffet produit est
considrable, mme sil ne dure que trs peu de temps. A ce moment-l vous percevez toute la force
de labandon de la saisie goste et entrevoyez ce quon appelle louverture de la bodhicitta. Cette
bodhicitta, ce moment douverture expriment quand lesprit souvre pour le bien de tous, est la porte
dentre des samadhi des bodhisattvas. Le Bouddha Sakyamuni la enseigne sous le nom des Quatre
Qualits Illimites, des quatre brahmaviharas : lamour, la compassion, la joie et lquanimit. Jai
effectu quelques recherches dans le Pli Canon et jai trouv trente-deux passages o le Bouddha
parle des Quatre Illimites comme la porte principale pour entrer dans les absorptions mditatives. Ces
quatre qualits sont la base de ce que nous appelons dans le mahayana, la pratique de la bodhicitta.
Bien sr, il existe encore dautres portes pour entrer dans le samadhi. Il y a celle de lanalyse correcte
de ce quest lesprit : nous analysons profondment et voyons labsence du soi, quaucun moi ne
pourrait tre identifi, quil ny a pas de substance dans les penses. L aussi un profond lcher-prise
sinstalle nous permettant dentrer dans le samadhi profond. Cela sappelle la sagesse. Cest elle qui
figure comme porte dentre pour la mditation. Cette sagesse est dabord une comprhension
intellectuelle qui se base sur des expriences directes et mne un lcher-prise dans la non-
conceptualit. Cest toujours la saisie goste qui est lche, cest elle qui est dtruite, mine par le
regard sage sur la nature des choses. Ce nest cependant pas la dernire porte dentre pour la
mditation. Nous pourrions penser quavec la compassion et la sagesse nous avons les deux
principales, mais il en existe encore une qui sappelle la dvotion.
La dvotion, cest la force de linspiration. Souvent, il sagit davoir devant nous un exemple
intrieur et extrieur extrmement inspirant, de vivre une situation trs inspirante pour effacer notre
saisie goste. Dans ce stage nous pratiquons sur Gampopa, nous pourrions tout aussi bien le faire sur
Milarpa, Karmapa, sur le Bouddha Sakyamuni, Atisha Certains gourous yogas prennent diffrents
matres comme source dinspiration. Se lier et unir notre esprit avec cette source dinspiration
extraordinaire est encore un autre moyen destomper la saisie goste afin dentrer dans la mditation
profonde. Bien entendu, il existe dautres sources dinspiration comme une citation dun texte qui nous
meut normment. Elle touche quelque chose dans notre esprit et sert de porte dentre dans la
mditation profonde. Dans ces moments-l, cest comme si une brche souvrait par la force du rappel
du matre ou par la force de la citation. Cette brche est semblable au vent qui, dchirant les nuages,
laisse apparatre le soleil et le ciel. Ils deviennent vidents, bien prsents. Et nous restons l, dans cette
ouverture. Les paroles, la transmission, la bndiction, ont cr une ouverture dans notre conscience et
nous pouvons donc nous en rjouir.
Question : Quelle est la place de nos motions dans la pratique du gourou yoga ou quand une
citation nous parle ?
Toutes les portes dentre dans la mditation (donc chaque pratique) sont colores par nos
motions. Si nous pratiquons lamour et la compassion, ils seront colors par notre identification
motionnelle. Si nous pratiquons la dvotion, bien sr au dbut lmotion se mlera avec notre
inspiration/dvotion. Il en sera de mme quand nous lirons un texte, un filtre motionnel en colorera
notre perception. Idem pour la voie de la sagesse avec toutes les penses sur ce que nous aimons ou
naimons pas, teintant notre perception de la ralit. Ce sont donc des voiles qui demeurent et
empchent la brche de souvrir totalement grce ces mthodes. Quand plus aucun voile motionnel
ne se mle ces moyens, la brche souvre totalement pour la non-dualit. Mais tant que des klesha,
des nyeun mong pa, des troubles, se mlent encore ce processus, nous restons dans un tat
motionnel dj beaucoup plus ouvert que ce que nous avons pu ressentir auparavant. Diffrentes
situations peuvent galement provoquer un dclic, crer une telle ouverture. Vous connaissez la
fameuse histoire de ce pratiquant zen en train de balayer la cour les pratiquants zen font beaucoup de
pratiques de balayage de temples et de cours. A un moment donn, un caillou est projet sur une bande
en bois qui entoure la cours du monastre et le son du caillou claquant contre le bois cre un
tonnement et une brche, et ce moment prcis, le pratiquant entre dans la non-dualit. Cest une
situation classique. Quand, par la force dune surprise dans un terrain bien prpar pour quelquun
qui a dj pratiqu la comprhension de la vacuit slve, un moment de samadhi est expriment.
Cest donc alors une entre dans un samadhi non duel (je prcise, parce quil y a diffrents types de
samadhi).
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Les samadhi sont des instants dune profonde stabilit mentale. Pour les exprimenter nous
navons pas obligatoirement besoin dtre sur le coussin et avoir les jambes croises, certains samadhi
se produisent en marchant. Pour de nombreux pratiquants, des comprhensions extrmement
profondes slvent dans la mditation marche, dans le mouvement. Il peut y avoir des samadhi dans
le mouvement. Pourquoi cela peut-il arriver dans ces moments-l ? Cela arrive parce que le pratiquant
soublie dans la vigilance sur le mouvement. Il laisse tomber toute proccupation, il est tout
simplement prsent dans la marche o le mouvement est rptitif, toujours le mme. Donc, une
absorption dans la continuit de cette exprience peut avoir lieu parce quil ny a plus personne qui se
dit : Je dois tre attentif . La prsence simple devient plus importante que toute autre chose dans
lesprit du pratiquant et entrane une profonde stabilit mentale, do la possibilit de voir slever de
profondes expriences et comprhensions. Donc, l aussi, la saisie goste est abandonne grce la
force de ce qui nous tient dans le prsent.
Nous ne pourrons jamais arriver une absorption dans la mditation marche si notre esprit est
proccup par les actes du pass, les projections dans le futur ou les concepts du prsent. Donc, peu
importe la pratique que nous utilisons. Pour dvelopper chaque fois une stabilit mditative, il faut
sortir de la saisie goste, ce qui est carrment impossible si notre esprit est perturb par des actes
nuisibles, des actes ngatifs du pass et des expriences traumatisantes, par tout ce qui nest pas
vacu. Si notre esprit est proccup, nous narriverons jamais pratiquer. Dans la pratique, il ne
faudra donc jamais fuir ce qui agite lesprit, mais au contraire nous tourner vers ce qui lagite et
clarifier les situations.
Ce qui peut perturber notre mditation, ce sont des actes nuisibles rptitifs que nous nous
sommes habitus produire, comme par exemple tromper le fisc, dtenir des objets illicites, etc. Une
personne qui continue faire de fausses dclarations dimpts nentrera pas dans le samadhi profond.
Ce sera impossible. Il lui faudra une norme capacit de lcher-prise cause de la prsence de ces
actes nuisibles. Mme si je plaisante un peu avec cet exemple, il y a tout de mme une grande part de
vrit. Ce qui fait dvelopper une situation idale pour la mditation, cest lorsque tous les actes de
notre vie sont clarifis, notre maison peut rester ouverte parce que nous navons rien cacher ; nos
relations sont compltement lucides et limpides, nous ne dissimulons rien nos amis, nos enfants,
nos parents. Tout est clair, tout est ouvert. Si notre vie peut tre bien range de cette manire-l, ce
sera une situation idale pour pouvoir entrer dans le samadhi. Clarifier, purifier sa vie, la rendre
compltement limpide, transparente cest ce que le Bouddha appelait shla.
Parlons maintenant dune dernire porte pour la mditation, le samadhi trs utilise dans notre
tradition : la pratique du mantra. Le mantra est form de sons, de syllabes que nous prononons, qui
sont imprgnes de toute une transmission et qui nous inspirent. Pour utiliser un mantra de manire
bnfique, il faut quil dveloppe son inspiration dans notre esprit. Dans la tradition bouddhiste nous
utilisons le son du mantra comme support pour nous rappeler toutes les qualits du Bouddha. Un
mantra est toujours le condens des qualits du Bouddha, ce qui stimule et fait vibrer en nous les
qualits de notre propre esprit. Il faut donc pratiquer un mantra en ayant la confiance que cest
exactement ce qui va nous aider et aider les autres et dans cette confiance nous pouvons nous dtendre.
Mais aussi, grce au son rptitif du mantra (semblable au mouvement de la marche), nous
abandonnons toute autre proccupation, nous lui devenons compltement prsents. Nous vivons la
situation prsente avec une grande stabilit. Cest comme mditer sur une rivire, cest toujours le
mme mouvement, le mme son, la mme vibration et nous arrivons pouvoir y rassembler notre
esprit. Nous devenons compltement absorbs par le mantra. Et nous abandonnons toutes les
impulsions gostes. Nous commenons entrer dans lesprit de la divinit, lesprit du yidam auquel
appartient ce mantra.
Question : Comment faire avec la visualisation, parce que jai reu le mantra et en plus la
visualisation ?
La visualisation est encore un autre lment qui sajoute au mantra pour nous faire entrer
davantage dans lesprit du yidam. Nous visualisons et en mme temps nous faisons aussi le
mouvement, le geste de compter le mantra, de tourner le rosaire (il y a aussi des moudras dans les
pratiques). Ces gestes, les paroles (donc le mantra), la visualisation et la pense qui demeurent dans les
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qualits de la divinit, crent une synchronisation de corps, parole, esprit. Les trois aspects de notre
tre entrent dans la pratique des qualits veilles du Bouddha, du yidam que nous pratiquons, ce qui
cre une absorption dans la vision veille. Nous entrons dans la vision dun bouddha. Nous ne
sommes pas colls sur quelque chose dextrieur comme mditer sur une rivire qui est aussi un trs
bel objet de mditation , mais nous mditons le courant de la compassion veille se manifestant pour
tous les tres. Lobjet de mditation est plus profond, plus vaste quun sujet de mditation extrieur.
Cest lavantage des pratiques du vajrayana. Si nous le pouvons, nous entrons de cette manire dans la
vision veille, directement. Nous nous ouvrons toutes ces qualits faisant partie de la transmission
des matres veills, donc depuis lorigine. Cest la force dune telle pratique qui diffre de la
mditation sur une statue de bouddha par exemple. Cest aussi un objet de mditation inspirant mais ce
qui est encore mieux, cest de mditer directement lesprit du Bouddha. Cest cela la pratique du
yidam.
Dans le vajrayana, nous utilisons des supports extrieurs pour pouvoir entrer dans lesprit du
Bouddha, dans lesprit du yidam. Ils vhiculent linspiration nous permettant de nous ouvrir cette
dimension toute pntrante dans laquelle il ny a mme plus la notion dun moi, dun individu, spar
du Bouddha et du yidam. Il ny a plus cette ide davoir accomplir un chemin. Dans dautres formes
de pratique il y a l'impression daller quelque part, mais avec celle de labsorption dans lesprit veill,
il ny a plus cet effet. Nous demeurons simplement dans la dimension veille. Cest le vritable sens
de la pratique de Tchenrzi ou de toute autre forme de yidam que vous connaissez peut-tre.
Vous comprenez maintenant lide des portes de mditation . Cest un terme classique. Il y a
de nombreuses entres pour le samadhi, labsorption. Pour traverser une porte de samadhi, il faut
lcher les identifications, lcher une saisie. Cest ce qui fait de cette ouverture une vritable porte de
calme mental et douverture.
Hier je vous ai enseign la porte qui sappelle mditation sur limpermanence . Elle est
excellente et fait partie des portes de sagesse. En dveloppant la sagesse, un calme mental sinstalle
grce au lcher-prise. Etant donn que beaucoup de nos saisies sont bases sur un manque de
comprhension de ce qui est impermanent, mditer sur la nature changeante de tous les phnomnes
rduit notre saisie et grce cela, une quitude sinstalle. Cette porte dentre appele mditation sur
limpermanence nous fait donc voir la nature changeante des situations agrables ou dsagrables, ce
qui produit un profond lcher-prise. Mais elle va encore plus loin car elle nous fait comprendre la
nature illusoire de tous les phnomnes qui est la base pour la sagesse ultime. Grce cette
mditation, trois tapes de comprhension sinstallent : nous voyons dabord limpermanence, puis
remarquons la nature illusoire de tous les phnomnes et ensuite nous comprenons la vacuit de tous
les phnomnes.
Ctait un enseignement tout fait spontan, alors que javais prvu autre chose. Mditons
donc un peu plus sur limpermanence ou sur toute autre porte de mditation qui vous convient.
---- Mditation ----
Lier sa respiration avec OM AH HOUNG

Gnralement, pour mditer nous navons pas besoin de faire toute une prparation, il suffit
simplement de lcher, dtre prsents. Mais comme nous navons pas encore dvelopp cette capacit
de lcher instantanment, nous avons recours des techniques de mditation qui utilisent une
prparation ; ce sont des tapes qui nous amnent finalement la mditation. Toutes les
contemplations sur le prcieux corps humain, limpermanence, le karma, la souffrance, la prise de
refuge, la bodhicitta, sadresser au lama, demander la bndiction, faire des offrandes , tout cela
prpare notre esprit ce lcher-prise. Cest ce lcher-prise de la saisie qui reste le point cl. Pour y
arriver nous effectuons des tapes de rflexion qui adoucissent notre saisie, qui prparent notre esprit
ainsi que le terrain pour arriver ce lcher-prise et ensuite nous ne faisons que cela. Quand un
mditant sassoit, il peut entrer dans la mditation simplement aprs une petite prise de refuge. Si ce
nest pas possible, il sait quil doit travailler les contemplations et les phases successives dune
pratique pour pouvoir ensuite mieux lcher. Et si quelquun pouvait entrer dans le refuge ultime
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directement par la force de ce lcher-prise, la prise de refuge ne serait mme pas ncessaire. Je crois
que nous pouvons mditer parce que vous tes bien prpars.
Pour approfondir la prsence, nous pouvons utiliser les trois syllabes OM AH HOUNG en lien avec
la respiration. Il y a deux transmissions (la squence est inverse) : soit on utilise OM pour lexpire, AH
pour la pause et HOUNG pour linspire ; soit on expire avec HOUNG, on fait la pause avec HA et on
inspire avec OM. Peu importe la technique utilise. Limportant est de se relier avec OM AH HOUNG
durant les trois phases de la respiration, ce qui induit une prsence plus soutenue quavec la technique
de compter simplement un cycle de respiration. On sera compltement prsent dans les trois phases
sans compter. Il suffit de prononcer les trois syllabes qui reprsentent OM : le corps, AH : la parole et
HOUNG : lesprit de tous les bouddhas. Avec OM AH HOUNG, nous essayons de couvrir toutes les
phases de la respiration sans quaucune autre pense entre dans la mditation pour nous distraire et
nous entraner dans ses chanes. Nous essayons dtre compltement prsents dans toutes les phases.
En mme temps, nous sommes lis avec les trois dimensions de la prsence du Bouddha : la prsence
veille de corps, parole et esprit. Notre respiration ne se fait plus dans le corps, la parole et lesprit
dun tre simple limit par sa saisie, mais se fait dans la dimension de bouddha. Nous entrons dans
cette mme prsence qui est la prsence de tous les veills.
Il ne faut pas faire lerreur de penser quen disant OM, nous sommes dans le corps veill du
Bouddha, quen disant AH, nous sommes dans la parole veille du Bouddha et quen disant HOUNG,
nous sommes dans lesprit du Bouddha. Non, les trois font un ensemble. Donc, nous sommes tout le
temps dans les corps, parole et esprit du Bouddha. OM, cest le corps dun veill qui respire ; AH,
cest la capacit de communication, louverture du cur, louverture desprit, cest le Bouddha qui
communique avec tous les tres ; HOUNG, cest la ralisation profonde de la nature de lesprit. Tout
ceci est prsent, simultanment. Un bouddha se manifeste (OM) comme un tre qui peut tre vu par les
autres, cest ce quon appelle le nirmanakaya, le corps dmanation. Il communique (AH) toute sa
comprhension tous les tres, tout son amour irradie envers les tres en les incluant dans cette sphre
de comprhension, cest le sambhogakaya, le corps de jouissance. Il reste pour toujours, sans jamais
en sortir, dans la dimension du dharmakaya (HOUNG), la dimension de non-saisie, dabandon total de la
saisie, il ny a plus la moindre trace dune fixation. Et cette dimension du dharmakaya est la source de
tout le reste. Quand celui qui respire pratique OM AH HOUNG, cela unit, dans linstant, dans le concret,
la dimension ultime que je viens dexpliquer avec la prsence tout fait relative. Les deux niveaux de
la ralit se fondent dans une seule ralit. On ralise lveil dans ltat prsent. On respire dans cette
dimension unifie qui est une seule dimension de prsence veille. On respire dans la conscience qui
est celle dun bouddha et qui est celle de ltre humain. Il ny a pas de diffrences. Donc, faisons cette
rcitation vajra, cette pratique indestructible de la respiration : OM AH HOUNG.
---- Mditation ----
Signes de familiarisation avec la sagesse

Lorsquon sest habitu la sagesse transcendante, on est attentif faire le bien, on a de
moins en moins dmotions ngatives, on prouve de la compassion pour les autres, on sadonne
assidment la pratique, on abandonne toutes les distractions et lon ne sattache plus aux choses
de cette vie.
Ce sont les signes de familiarisation avec la sagesse. Dans la tradition tibtaine, la fin des
explications de toute pratique, il y a toujours un chapitre consacr aux signes de son accomplissement.
Ici, il sagit de la plus essentielle, celle dentrer dans la sagesse, dans la comprhension juste des
choses.
Premier signe : Si nous regardons comment Gampopa commence quand il dit : Lorsquon
sest habitu la sagesse transcendante, on est attentif faire le bien , nous voyons quil sagit
daccomplir de nombreux actes bnfiques. Attentif : bag yeu par, a le sens dtre vigilant sur les
consquences de nos actes. Nous devons donc tre trs attentifs, trs vigilants quant aux gu oua, aux
actes bnfiques. Lorsque nous commenons comprendre, que la sagesse se dveloppe un peu et que
nous voyons le lien entre les actes et les rsultats futurs (causes et effets), nous commenons raliser
comment tout est li. Puisquil y a ces liens entre ce que nous exprimentons maintenant et les actes
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du pass (qui en sont les causes), nous commenons faire attention aux actes du prsent. Dans cette
premire phrase sur les fruits de la sagesse transcendante, Gampopa lie la sagesse transcendante la
prajnaparamita , avec nos actes. Quelquun de sage agira sagement, les deux sont lis. Nous pouvons
aussi en tirer la conclusion inverse : celui qui nagit pas avec sagesse, nest pas un sage. Comme nous
lavons dj entendu dans la religion chrtienne : cest par les actes que tu peux les connatre, ce sont
les actes qui te montrent o en est lesprit des personnes.
Deuxime signe : On a de moins en moins dmotions perturbatrices . (Rayez le mot
ngatif parce quil nest pas appropri). Du fait que lesprit est perturb par des motions (klesha
en skt, nyeun mong pa en tib.) qui voilent lesprit ce qui est un signe de manque de sagesse, de saisie
des phnomnes phmres, des penses motionnelles , une personne sage sera moins perturbe
motionnellement. Quand nous commenons comprendre, mieux voir les choses, nous saisissons
moins, nous avons donc moins dmotions. L aussi nous pouvons inverser la phrase et dire : Sil y a
des motions perturbatrices prsentes lesprit, cest par manque de sagesse.
Troisime signe : On prouve de la compassion pour les autres . L aussi, Gampopa met
laccent sur la connexion entre sagesse et compassion : sil y a sagesse, il y aura compassion. Sil ny a
pas de sagesse, il ny aura pas de compassion. La compassion dont parle le Bouddha nest pas une
compassion motionnelle, cest une comprhension. Cest une comprhension qui remarque quel
point les tres souffrent. Toute ltendue de la souffrance et des causes de la souffrance sont
comprises, sont clairement prsentes lesprit et cela ne laisse pas indiffrent mais motive une action,
motive le Bouddha enseigner. Quelquun qui voit la souffrance, en voit les causes et voit quil y a
une sortie, sil nest pas investi par la saisie goste, il fera quelque chose pour ceux qui sont
prisonniers de leurs propres tourments. Par contre, sil a encore une saisie goste cela peut tre une
sagesse sche, qui manque de compassion. Lorsquil ny a pas de saisie goste, rien ne freine laction
pour le bien des autres. Nous pouvons donc regarder dans notre propre esprit si cette comprhension
slve pour les autres la comprhension de leur souffrance, de la source de leur souffrance , la
disposition leur apporter de laide avec des moyens. Ce sera un signe de sagesse.
Quest-ce qui pourrait nous freiner dans notre engagement pour aider les autres ? La peur ! La
peur de se mler, de souffrir soi-mme, dtre dans des difficults. Cest donc une saisie goste : nous
avons peur pour nous-mme et nous ne voyons pas que toutes les difficults que nous pourrions vivre
dans le samsara sont illusoires. Cest un manque de sagesse, nous avons encore peur du samsara. Il est
question ici de quelque chose dassez lointain, mais celui qui a ralis la nature de lesprit de tous les
phnomnes naura plus peur du samsara et de ce fait aura aussi la capacit sengager dans le
samsara. Si nous avons encore ce recul vis--vis du samsara et de notre engagement dans celui-ci, cela
signifie que nous ne sommes pas encore alls jusqu la comprhension profonde de la nature du
samsara/nirvana et de leur non-diffrentiation, de leur insparabilit.
Quatrime signe : On sadonne assidment la pratique . On pose souvent cette question au
lama : Je manque de motivation pour la pratique. O puis-je trouver lincitation pour tre plus assidu
dans ma pratique ? Celui qui pose la question pense que cest un problme de motivation. Le lama,
lui, sait que cest un problme de sagesse. Cest parce quil na pas encore compris ce quest la
souffrance, ce quest la cause de la souffrance et quil est vraiment ncessaire de travailler l-dessus. Il
na pas assez dvelopp lil de sagesse qui voit clairement les faits. Si nous voyions, si nous
comprenions, nous pratiquerions jour et nuit. Ce quil nous faut donc faire, cest comprendre le but de
notre existence humaine et voir la ncessit de travailler sur notre propre esprit. Si nous souhaitons
devenir heureux et obtenir un bonheur qui ne soit pas transitoire mais stable, il faut travailler sur notre
propre esprit. Il ny a pas dautres solutions et il faut le discerner clairement. Lorsque cette
comprhension nest pas vraiment prsente dans lesprit, nous redevenons faibles. Quand elle est l,
nous sommes forts, nous surmontons les difficults, nous navons aucune difficult nous lever le
matin. Si nous comprenons, si nous avons cette sagesse, nous utiliserons chaque situation de notre vie
pour travailler sur notre esprit, jour et nuit, sans faire la diffrence entre pratique formelle et
informelle. Nous utiliserons chaque situation, chaque occasion pour cela.
Cinquime signe : On abandonne toutes les distractions . Le pratiquant arrive devant le
lama : Lama, je suis tellement distrait, je ne sais pas quoi faire ! Que rpond le lama ? Regarde la
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nature des distractions. Regarde quel point les distractions te crent de la souffrance. Regarde
jusqu dvelopper la sagesse qui voit que tu nas rien gagner avec les distractions. Elles te fascinent,
cest pourquoi elles existent dans ton esprit. Parce que tu ne vois pas quil sagit de poisons, tu ne vois
pas quelles intoxiquent ton esprit. Tu aimes les distractions, tu les adores, tu prfres passer du temps
avec elles plutt quavec la pratique de la sagesse, de la compassion et tout le reste.
Lcher les distractions, cest ne pas saisir ce qui fait mal. Remarquer ce qui fait souffrir, cest la
sagesse. Sinon, nous nous comportons comme quelquun qui tient une braise dans la main, se fait
brler mais ne veut pas la lcher. Nous nous brlons, nous souffrons mais nous ne lchons pas.
Quelquun qui remarque que la braise le brle, lche tout de suite. Celui qui a la sagesse, ds que
quelque chose comme la distraction se manifeste c'est--dire ds quune saisie merge dans lesprit
, il lchera tout de suite parce quil voit. La saisie, elle, renferme lesprit, cest dj le dbut de la
souffrance. Donc, linstant mme o la saisie se manifeste dans mon esprit et quil devient plus petit
et plus renferm quavant, je lche tout de suite.
Les comparaisons sont trs nombreuses sur la manire de se dtacher : carter par exemple un
serpent venimeux qui vient dans notre giron (mouvement de recul) en faisant ce geste-l avec notre
vtement pour loigner immdiatement ce danger. Autre exemple : si nos cheveux sont en flammes
(chez moi cela ne va pas bien marcher !), nous mettrons tout en oeuvre pour touffer le feu, en passant
notre tte sous leau, etc. Donc, par cette raction spontane et directe qui vient des tripes, pourrait-on
dire, nous navons pas besoin de rflchir. Cest automatique. Quelquun qui a la sagesse na plus
besoin de rflchir. Il voit ! Souvent, nous avons limpression que la sagesse dont on parle est encore
un processus intellectuel, pourtant non, pas du tout ! Elle vient de lintrieur ; cest un rflexe d au
fait de bien percevoir la situation, de bien cerner ce qui se passe qui induit immdiatement la
comprhension. Cela ne passe pas par toute une srie de rflexions telles que : Est-ce que je dois
faire ou ne pas faire ceci ou cela ? Cest immdiat.
Quand votre pratique sera vraiment nourrie par la sagesse, vous aurez limpulsion immdiate de
pratiquer, vous naurez pas besoin de vous convaincre. Quand il est ncessaire de se convaincre, cest
que la sagesse est encore faible. Bien sr, nous sommes tous des tres non veills, donc videmment
il y a un manque de sagesse. Pour cela, les bouddhas, les matres veills, nous offrent une suite de
rflexions que nous pouvons faire pour nous persuader chaque jour de la ncessit de la pratique. Nous
avons rflchir sur la prcieuse existence humaine, limpermanence et la mort, le karma (causes et
effets), sur les souffrances et leur nature, sur le refuge (la sortie de la souffrance), sur le moyen
principal (la bodhicitta) et ainsi tous les jours re-stimuler la sagesse. Nous devons effectuer ces
multiples rflexions sur notre esprit jusqu ce que sinstalle la comprhension profonde et non
artificielle qui sait que la seule chose faire cest le librer de la saisie, louvrir, le dlivrer de tout ce
qui cre la souffrance. Il ny a rien dautre faire et ce doit tre clair dans notre esprit.
Si nous pensons avoir le choix dun autre chemin spirituel, nous nous trompons. Le seul chemin
spirituel qui mne la libration ne peut tre que celui-l. Vous pouvez regarder les autres religions et
approches spirituelles. Celles qui ont vraiment des rsultats dans le sens de librer les tres
proposent de faire ce travail sur la saisie goste, sur lesprit, jour et nuit, pour toujours dtendre,
ouvrir lesprit, se sortir des saisies. Il ny a pas dautres chemins, mme si nous avons encore
limpression que des milliers de voies diffrentes existent pour gravir la montagne de lveil et que les
diverses religions prendront ces diffrents chemins. On peut peut-tre parler de diffrentes mthodes
pour escalader une montagne, mais finalement il nexiste quun seul chemin qui est celui de labandon
de la saisie goste. Il ny en a pas dautres et si ce nest pas ce chemin, il ny a pas de chemins. Le
chemin va du bas vers le haut, de la fermeture vers louverture, cest tout. Et sur cette voie-l nous
constaterons toujours que les diffrentes traditions peuvent mettre davantage laccent sur une porte de
libration que sur une autre. Mais finalement, tout se rsume dans ce travail sur le lcher-prise de la
saisie et sur louverture aux qualits inhrentes de notre esprit. Il ny a pas diffrentes formes dveil,
il ny a pas lveil chrtien, hindou ou bouddhiste. Une fois quils sont veills, on ne peut plus
diffrencier les veills parce que leur ouverture desprit est identique. Donc, si nous avons bien
compris, nous abandonnons toutes les distractions.
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Sixime signe : ts di la mi tchag : et on ne sattache plus cette vie ; ching chn pa m
par : et on ne saisit plus cette vie . La traduction dans le texte, est : les choses de cette vie , ce
qui signifie que nous ne sommes pas proccups par le bonheur de cette vie, mais que nous nous
dirigeons vers le but ultime qui est lveil vritable, vers ce qui ne doit pas se manifester comme un
bonheur limit seulement cette vie mais comme la libration de lenchanement de vies de
souffrances mergeant les unes aprs les autres, constamment. Il faut nous en librer. Limportant, ce
nest pas dtre heureux maintenant, mais cest dtre heureux en tant librs de toute cette souffrance
qui nous enchane ternellement au cycle des existences. Un vritable chemin spirituel ne se
concentrera pas sur un petit bonheur limit dans cette vie mais sur la sortie de toute la souffrance pour
toutes les existences, donc vers un bonheur compltement stable. Vous pouvez aussi inverser cette
phrase et dire : quelquun qui sattache aux choses de cette vie nest pas trs sage.
Vous avez donc les signes de familiarisation et en mme temps les signes du manque de
sagesse. Ce qui suit conclut le chapitre de la sagesse :
Le fruit de la sagesse transcendante sera comme fruit ultime : lEveil insurpassable, et
comme fruit temporaire : lapparition de tous les bonheurs et tous les bienfaits.
Importance de la prire
Hier je vous ai parl des diffrentes portes daccs la mditation profonde. Aujourdhui
jaimerais vous en citer encore une autre : la porte de la prire. Souvent nous pensons que prier ce
nest pas mditer et quentre prire et mditation il y a une trop grande diffrence. Parfois mme des
gens disent quils aiment mditer mais quils naiment pas prier. Jtais moi-mme dans ce cas, je ne
voulais pas trop prier, mais seulement mditer, directement ! Je ne voulais pas de bla-bla ! Ceci
jusqu ce que je rencontre des prires qui me parlaient vraiment, qui exprimaient exactement le
sentiment de mon cur et rveillaient en moi une ouverture que je ne connaissais pas auparavant. Il y
a des quantits de prires diffrentes. Prier, cest simplement lexpression noble de notre cur, quand
le cur exprime des paroles dune manire leve. Avec le temps, jai pu apprcier la prire comme
tant un moyen, non seulement douvrir mon esprit, mais dapprendre communiquer de faon
beaucoup plus pure. Ce que toutes les prires ont en commun, est quelles expriment quelque chose
que nous ressentons au plus profond de notre cur et que nous souhaitons dvelopper davantage pour
encourager vraiment cette qualit en nous.
Prenons lexemple de notre dernire prire: SEM TCHEN TAM TCHE DE OUA TANG :
Puissent tous les tres tre heureux, trouver le bonheur et les causes du bonheur. Que tous les tres
soient libres de la souffrance et des causes de la souffrance. Que tous les tres ressentent la vritable
joie compltement libre de souffrance. Et que tous les tres demeurent dans la grande quanimit libre
dattachement et daversion envers tout ce qui peut tre proche ou lointain.
Ce sont Les Quatre Illimites : amour, compassion, joie et quanimit. Cette prire a eu des
effets considrables sur ma mditation. Parfois, quand mon esprit tait agit, jai rpt cette prire
intrieurement, soit en allemand, soit en tibtain, cela dpendait : SEM TCHEN TAM TCHE DE OUA TANG
DE OUEI GYOU TANG et je me liais avec le sens de la prire. En la rptant, lesprit peut entrer dans
les qualits ainsi exprimes. Quand nous disons : Que tous les tres soient heureux , si cela vient du
cur, lesprit entre dans lamour. Quand nous disons : Que tous les tres soient libres de
souffrance , lesprit entre dans la compassion. Quand nous imaginons Que tous les tres soient dans
la joie , si nous nous rjouissons avec eux, lesprit entre dans la joie. Et quand nous parlons de la
grande quanimit , lesprit entre dans le non-attachement et la non-aversion. Il entre dans cette
ouverture de la non-saisie. Nous pouvons utiliser cette prire (comme dautres que vous connaissez)
pour faire entrer notre esprit dans ces quatre grandes qualits et pour quil devienne compltement
calme. Elle ouvre aussi toutes les portes de la comprhension. Nous comprenons lesprit des
bouddhas, nous comprenons lesprit de tous les matres, nous comprenons ce quest la bodhicitta et
nous voyons que cest seulement quand nous oublions cette prire, pourrait-on dire, quand nous
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oublions toutes ces qualits, que nous avons des problmes dans notre vie. Mais quand nous sommes
dedans, avec ces qualits, il ny a pas de soucis parce que la saisie goste narrive pas sinstaller
dans notre esprit, elle narrive pas crer dennuis parce que le rappel de ces qualits est toujours
prsent.
Je vous encourage donc utiliser amplement cette prire, cette mditation sur les Quatre
Illimites. Vous pouvez commencer avec une seule phrase si cela vous parat plus facile. Vous la
rcitez encore et encore, puis vous prenez la deuxime et ainsi de suite, pour approfondir votre
comprhension, votre ressenti de chacune de ces qualits. Quand ces vertus deviennent prsentes en
votre esprit, restez simplement dans la mditation et vous constaterez alors que ctait dj la
mditation, car tout en rcitant la prire vous y tes dj entrs. Ensuite, les paroles sarrtent, mais
lesprit ne change pas pour autant, il demeure dans les qualits que la prire a dvoiles dans votre
esprit.
La prire a dissip les voiles et nous sommes entrs dans cette dimension jusqu ne plus avoir
besoin de rciter de paroles. Nous pouvons tout simplement rester dans cette dimension. Donc, la seule
diffrence qui existe entre la premire phase o nous prions et la deuxime o nous mditons, cest
que durant la prire il y a encore un processus conceptuel qui stimule notre ouverture. Et quand
louverture est prsente, nous lchons les paroles, nous lchons les penses et restons tout simplement
dans cette dimension, de manire non conceptuelle. Nous nous lchons, nous nous dtendons en toute
confiance dans cette grande bienveillance, cette joie et cette quanimit prsentes. Nous ne pouvons
pas diffrencier ces qualits. Vous remarquerez que ce quon appelle les quatre Qualits Illimites,
cest juste une seule qualit, cest louverture totale de lesprit. Vous constaterez que cet tat desprit
est compltement naturel. Il nest pas artificiel ; il ny a rien forcer. Vous le retrouverez chaque fois
que vous ferez cette mditation car il est toujours l, prsent en notre esprit. Cette qualit est
compltement fiable. Il ne sagit pas dune exprience mditative qui serait parfois l et dautres fois
absente. Cette dimension est toujours actuelle parce que cest bien la nature de notre propre esprit,
mme si ce nest pas encore la nature non duelle.
Si vous lchez encore plus, grce cette mditation vous irez mme dans la nature non duelle.
Mais vous navez pas besoin de nommer cette ouverture, oubliez-vous dedans, le reste se fera tout
seul, il ne faut pas chercher aller plus loin. Pour entrer dans la dimension du mahamoudra, il ny a
pas appliquer encore dautres mthodes, il faut juste la confiance de rester dans cette simplicit.
Alors, faisons une petite pratique de ces quatre qualits, et parce quil y a neuf ou dix nationalits dans
la salle, nous allons les rciter ensemble haute voix, en tibtain. Ensuite vous pourrez continuer dans
votre propre langue ou en tibtain, en silence, intrieurement, et demeurer de cette manire dans la
contemplation des Quatre Illimites.
SEM TCHEN TAM TCHE DE OUA TANG DE OUAI GYOU TANG DEN PAR GYOUR TCHIK/ DOUK
NGUEL TANG DOU NGUEL GYI GYOU TANG DREL OUAR GYOUR TCHIK/ DOUK NGUEL ME PAI DE OUA
DAM PA TANG MI DREL OUAR GYOUR TCHIK/ NYE RING TCHAK DANG NI TANG DREL OUAI TANG NYOM
TCHEN PO LA NE PAR GYOUR TCHIK//
Les Quatre Illimites peuvent tre condenses en six syllabes. Devinez lesquelles ! OM MANI
PEME HOUNG. Tchenrzi, avec :
quatre bras : les Quatre Illimites ;

un visage : le dharmakaya, louverture totale ;
le mala : lactivit des Quatre Illimites qui sauve les tres, les protge et les tire du
samsara ;
le lotus : la motivation compltement pure, la bodhicitta ;
le joyau : lesprit qui exauce tous les souhaits.
Tchenrzi, cest lapplication, la mthode pour pratiquer les Quatre Illimites. Comme le
Bouddha lavait expliqu dans de nombreux soutras, pour dvelopper les Quatre Illimites et quelles
deviennent vraiment incommensurables, on envoie lamour dabord devant soi, vers lest, ensuite au
sud, louest, au nord, au znith, au nadir, dans toutes les directions de lunivers. Il dcrit ce
rayonnement de louverture du cur vers toutes les directions de lunivers, pour tre certain dinclure
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chaque tre, quaucun ne soit exclu, pour que notre conscience englobe vraiment tout lespace rempli
dtres. Cest ce qui, dans la pratique de Tchenrzi, est devenu lmanation de la lumire, cette lumire
radiant de son cur qui se propage dans toutes les directions de lunivers, incluant galement les
dieux, les demi-dieux, les tres humains, les animaux, les esprits avides et les enfers, cest--dire les
diffrentes dimensions de la conscience. Voil pourquoi aujourdhui OM MANI PEME HOUNG est si
pratiqu quil est devenu le mantra le plus connu dans le monde. Nanmoins, il y a souvent un manque
de lucidit quand nous le rcitons, nous ne sommes plus conscients du fait quil exprime les Quatre
Illimites. Nous le rcitons mcaniquement, sans lui donner un sens. Je vous conseille donc de revenir
de temps en temps sur la rcitation du texte des Quatre Illimites en vous appuyant sur chaque qualit
pour rgnrer la pleine conscience du sens de cette pratique. Vous pouvez ensuite continuer avec OM
MANI PEME HOUNG et ainsi beaucoup mieux comprendre le sens de ce mantra qui prendra toute sa
force en votre tre. Revenir sur les Quatre Illimites sera donc un moyen pour renforcer notre pratique
de Tchenrzi et renforcer labsorption par ces quatre qualits illimites. Les Six Syllabes rsument les
Quatre Illimites et de ce fait nous navons pas besoin de rester dans une rcitation conceptuelle des
quatre phrases parce que le mantra OM MANI PEME HOUNG coule tout seul sans quil soit ncessaire de
fournir un effort conceptuel. Mais grce ce mantra, nous restons dans cette mme vibration, dans
cette mme saveur des Quatre Illimites.
Dans son commentaire sur la pratique de Tchenrzi, le XVe Karmapa explique que chacune des
Six Syllabes a comme source un aspect des Quatre Illimites et comment ces dernires sont la source
des Six Syllabes.
Aprs cette explication, nous allons rciter OM MANI PEME HOUNG, et pour vous permettre
davoir une absorption plus fine, rcitez OM MANI PEME HOUNG dune voix douce, qui soit dj dans
labsorption mditative. Quand vous sentez que votre esprit veut encore lcher, vous pouvez rciter en
silence, vous pouvez aller plus profondment dans lintriorisation, dans la qualit du mantra. Il se
peut aussi que la rcitation silencieuse en lesprit se taise un moment donn et que vous restiez tout
simplement dans la qualit mme de lesprit. Ensuite, vous pouvez reprendre la rcitation. Chacun
pratique donc comme il le souhaite.
OM MANI PM HOUNG/ OM MANI PM HOUNG/
Conseils pour mditer individuellement
Aujourdhui, nous nallons plus mditer ensemble. Chacun va continuer avec sa mditation
jusquau repas de midi. Maintenez cette mditation, cette prsence, donc gardez le silence, essayez de
ne pas parler entre vous si ce nest pas absolument ncessaire. Vous pouvez aller o vous voulez sur le
terrain. A deux heures et demie nous pratiquerons le gourou yoga de Gampopa avec ceux qui le
souhaitent. La deuxime partie de laprs-midi sera consacre encore une fois la mditation
individuelle, chacun ira l o il le souhaite : ici dans le temple, pour une pratique et la rcitation de OM
MANI PEME HOUNG en silence ; dans le petit temple pour ceux qui veulent chanter OM MANI PEME
HOUNG et partout dans le parc, en silence, dans le calme. Les seuls lieux o vous pourrez parler sont le
rfectoire et le salon.
Rsum du stage et conseils pour la pratique

Bonjour vous tous. Bientt, vous allez retourner chez vous et continuer votre pratique la
maison. Aussi jaimerais vous donner un rsum de ce que nous avons vu pendant ce stage et vous
pourrez ainsi lappliquer chez vous. Je vous rappelle tout dabord la structure de base indique par le
Bouddha Sakyamuni : shla : la conduite bnfique, samadhi : labsorption mditative, et prajna : la
sagesse. Une fois rentrs, vous garderez donc cette attitude de ne pas nuire aux autres et daccomplir le
plus grand bienfait possible par vos actes du corps, de la parole et de lesprit. Cette base de conduite
est stable, voire immuable. Cest la base de notre pratique pour la vie entire, elle ne doit jamais
changer.
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Nous pouvons penser que notre pratique de la conduite bnfique est trs limite parce que, sans
parler de leur tre bnfiques, nous ne pouvons mme pas nous empcher de nuire aux autres cause
de nos motions. Il ne faut pas dsesprer, mais simplement continuer amliorer notre attitude,
toujours prendre chaque situation comme tant un entranement et si nous le pouvons, nous amliorer
par rapport la fois prcdente. Durant toute notre vie, nous essaierons donc dapporter un peu plus de
vigilance, de bienveillance et de compassion dans nos actes et de cette manire stabiliser notre
pratique de shla, de conduite bienfaisante. L-dessus, nous pratiquerons tout ce qui aide lesprit
trouver son quilibre. Je le dis consciemment de cette manire car je ne voudrais pas que vous
repartiez de ce stage en pensant quil faut absolument pratiquer la mditation. Le plus important, cest
que lesprit trouve son quilibre. Il y a donc des moments dans la journe o il sera plus bnfique
daller dans le jardin, de faire un petit jogging ou autre chose, aller danser par exemple, pour que
lesprit trouve son quilibre.
La mditation ne consiste videmment pas uniquement se distraire, mais un esprit tendu, qui
ne trouve pas son quilibre, naura pas non plus labsorption mditative dont parle le Bouddha. Il faut
donc que dun ct nous soyons bien disciplins pour pratiquer et que de lautre ct nous soyons dans
la joie et dans la dtente. Cest ce que lenseignement du mahamoudra nous apporte. Tout ce que nous
avons vu au dbut du stage, cette acceptation profonde de nous-mmes et de la situation telle quelle
est, cest rester sans jugement, sans penser que : a cest du dharma et a ce nest pas du dharma ,
a cest bien, a cest mal , positif, ngatif .
Ce qui devrait subsister de tous ces enseignements sur le mahamoudra reus pendant ce stage,
cest le got de rester naturel, le got de cette simplicit o lon ne manipule pas son esprit, o lon ne
le force pas trop, et o lon ne rentre pas dans le mur encore et encore mais o lon se dtend. On
pourrait dire de ceci que cest larrire-plan de la pratique. Et l, en comprenant que ce nest pas par la
volont goste quon arrive au but de lveil, mais par une profonde dtente et un lcher-prise, nous
pratiquons la discipline, libre de jugements. Najoutons pas encore le poids dun jugement tel que Je
suis nul ou Je suis bon , car dans la mditation, tout cela ne sert rien. Donc, sur cette base-l, la
discipline consiste sasseoir et pratiquer tous les jours, comme une fte de notre vie. Nous navons
mme pas discuter, nous nous asseyons pour mditer, comme tous les matins nous nous habillons ou
nous nous brossons les dents, faisons-le aussi simplement. De temps en temps, je dis que cest comme
une hygine de lesprit, un cadeau que nous lui faisons quotidiennement ; nous nous occupons de notre
esprit, nous offrons notre esprit ce qui lui convient pour que chaque jour il trouve son quilibre.
Nous nous asseyons avec lide de nous faire un cadeau et par extension, den faire aussi un petit aux
autres, parce que si nous sommes dans lquilibre mental, cest bnfique pour autrui galement. En
plus, nous rciterons peut-tre des prires, des mantras, qui ouvrent directement notre cur aux autres.
Mais dj, soccuper de soi-mme est un don pour autrui parce que dans le quotidien nous serons
moins dsquilibrs.
Il ne faut pas penser que nous allons toujours faire la mme pratique. Notre ouverture du cur
va sapprofondir, notre capacit rester vigilants, prsents, sinstallera un peu plus au fil des annes,
de nombreuses petites comprhensions slveront qui feront que la pratique changera. Nous
voluerons avec elle. Et ceci se fera notre insu, sans que nous le sachions. Cest rtrospectivement
(au bout de deux, trois ans, voire cinq ans), que nous remarquons notre changement, mais nous ne
pouvons pas noter la diffrence du jour au lendemain. Nous sommes parfois dsesprs, parfois trs
joyeux et enthousiastes. Ce sont comme des vagues qui passent. Nous voyons la diffrence lorsque
dans une mme situation, nous regardons comment nous ragissions il y a seulement quelques annes
et comment nous ragissons aujourdhui. Nous remarquons que nous naurions pas pu lcher aussi vite
auparavant, que nous aurions dit des paroles plus dures que cette fois-ci, etc. Nous allons observer la
petite diffrence grce la pratique. Si nous approfondissons notre mditation, nous toucherons des
moments de stabilit mentale. Stabilit signifie que nous remarquons que nous ne sommes pas attirs
par les distractions, que nous pouvons rester avec ce qui est. Pour pouvoir toucher cette stabilit,
nous devons pratiquer tous les jours la mditation assise, mais aussi opter pour tout ce qui nous fait du
bien. Il faut galement nous occuper du corps, par exemple : aller nager, marcher ; si nous ne pouvons
pas faire les prosternations, occupons-nous de faire ce que nous ressentons comme tant profondment
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bnfique : tre dans la nature par exemple. Toutes ces choses-l il faut aussi les faire pour que dans la
mditation nous soyons bien, pour que le corps et lesprit soient bien.
Il y a une fausse notion de ce quest le renoncement. Pour un pratiquant du dharma, le
renoncement ne veut pas dire couper ceci, couper cela, couper encore l, puis rester avec son texte de
pratique et se sentir coincs par son propre renoncement. Le renoncement est une fonction de la
sagesse par laquelle nous lchons tout ce qui ne nous est pas profondment bnfique. Ce nest donc
pas par un acte volontaire que nous abandonnons des choses, que nous ne nous engageons plus dans
ces actes-l, mais bien par la comprhension de la nature des actions qui ne sont pas bnfiques pour
lesprit. Nous ne nous modelons pas sur lidal dun yogi dans la ville qui ferait de nous un Milarpa
Paris ou quelque chose comme cela, mais regardons ce qui nous fait du bien ou non et arrtons ce qui
nest pas bienfaisant. Cela ne peut donc quamliorer notre situation et notre quilibre mental. Le
renoncement bien pratiqu est toujours un atout, quelque chose qui renforce notre quilibre mental, qui
ne nous dsquilibre pas. Si de cette manire, avec un profond regard sur la nature de nos activits,
nous cultivons ce qui est bnfique et laissons ce qui ne lest pas, c'est--dire ce qui namne pas cet
quilibre, nous trouverons de plus en plus de stabilit, de stabilit mentale. Nous pourrons alors
toucher au deuxime facteur que le Bouddha appelait samadhi (terme qui dfinit des absorptions assez
profondes), dans lequel nous resterons bien stables et pourrons observer clairement les relations entre
causes et effets : Si jagis de telle manire, cela produit ceci dans mon esprit, cre cela dans mon
environnement. Nous verrons bien le fonctionnement des motions, nous allons certainement
pouvoir le comprendre dans le quotidien.
Je ne parle donc pas de choses impossibles raliser. Je parle de cette capacit voir en quoi je
suis prisonnier, emprisonn et comment je peux me librer (il sagit des motions). Pour y arriver, une
heure de pratique par jour par exemple serait trs bien. Ceux qui dbutent peuvent commencer avec
dix minutes de pratique et quinze minutes de lcher-prise. Mais pour obtenir des rsultats plus
profonds, il faut quand mme essayer de le faire peu prs une heure par jour. Pour la plupart des
gens, qui reviennent dune activit et qui sassoient sur le coussin, il faut environ dix minutes pour se
dtendre, que le souffle se calme, que le corps se pose, que lesprit se sente prt entamer une
pratique. Pour dbuter une session, je vous suggre dutiliser quelques prires ou quelques
contemplations qui vous ramnent lessence de la pratique, ce sont les prires de refuge, du
dveloppement de lesprit dveil. Vous pouvez dire aussi une prire pour recevoir la bndiction de la
ligne et faire quelques contemplations sur les quatre penses prliminaires : la prcieuse existence
humaine, limpermanence et la mort, le karma et les souffrances conditionnes du samsara. Tout ceci
tant une introduction engageant la pratique elle-mme, qui pourrait consister en une phase de
mditation silencieuse et une phase de pratique du mantra. Vous pouvez commencer avec lune ou
lautre, cest chacun de voir. Mais cest bien davoir la fois une pratique en silence complet avec
laquelle vous vous habituez ne rien faire sinon rester prsents, et une pratique plus dynamique qui
peut vous aider entrer dans lesprit des bouddhas et surmonter des obstacles. Ce sera la mme
chose si vous faites par exemple des prosternations avec la prire de refuge, suivies par la pratique
dynamique, active. Ensuite vous continuerez par une phase silencieuse et quand vous sortirez de cette
activit, vous demeurerez plutt dans le calme aussi complet que possible. Avant de terminer, vous
pouvez faire encore quelques prires de souhaits ou bien passer directement la prire de ddicace
pour offrir tout ceci.
Sadonner la sagesse (prajna) na pas lieu un moment prcis de la pratique. Nous ne nous
disons pas : Maintenant, je pratique la sagesse ; avant ctait la stabilit mditative et maintenant
cest la sagesse. Cela ne se passe pas ainsi. Nous pratiquons la stabilit mditative et parce que nous
sommes bien prsents ce qui se passe, les comprhensions slvent. Nous navons pas besoin de
faire quelque chose de spcifique pour que la sagesse se manifeste. Elle slve parce que nous ne
sommes pas distraits, nous sommes dans la prsence, nous voyons les choses et donc nous les
comprenons. Il ne sagit pas dune recherche supplmentaire, voil pourquoi on ne parle pas dune
pratique de sagesse spare de celle de la stabilit mditative.
En regardant tout le processus que je viens de vous dcrire, chaque lment va pouvoir gnrer
de la sagesse. La sagesse peut slever grce une profonde pratique du refuge, une contemplation
sur nimporte quel sujet du dharma, grce lobservation. Toutes ces mthodes-l gnrent une forme
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de sagesse. En gros, on parle de trois formes de sagesse dans le Bouddha Dharma : celle qui est due
lcoute, ltude, celle qui est due la contemplation, aux rflexions profondes et celle qui est due
la mditation. Par exemple, l, maintenant, vous tes dans lcoute puisque vous coutez un
enseignement. La comprhension slevant grce cette coute ou grce la lecture dun livre, est la
sagesse lie lcoute. Cest une comprhension trs bnfique dans la vie.
Prendre ce que nous avons entendu ou lu, dans une profonde rflexion appele contemplation et
se demander : Mais quest-ce que je viens de comprendre dans le texte ou dans lenseignement ? ,
Quest-ce que cela pourrait vouloir dire pour moi ? , Comment est-ce que cela changerait ma vie
si je lappliquais tout de suite ? , puis agir dans ce sens, essayer dappliquer cette comprhension,
cest ce quon appelle la sagesse due la contemplation. Cette deuxime forme de sagesse provient
donc dune exprience personnelle. Nous entrons en contact direct avec ce que nous avons compris
intellectuellement, nous ne laissons pas cette comprhension sche, mais nous lappliquons sur nous-
mmes. Grce la contemplation et lapplication sur nous-mmes, nous verrons si cela cre une
ouverture desprit ou pas, si cela dtend lmotion ou non, nous aurons acquis une exprience
personnelle. Cette sagesse-l se dveloppe chez quelquun qui applique continuellement le dharma sur
lui-mme.
Il y a ensuite une troisime forme de sagesse due la mditation. Ce sont toutes les
comprhensions slevant spontanment dans la mditation, quand nous sommes prsents ce qui se
passe. Elle nest pas due une recherche, mais au fait de lcher toute recherche et de rester dans la
simplicit de ltre. Cest alors que dautres comprhensions plus profondes encore voient le jour,
comme par exemple celle de la vacuit, ce quon appelle labsence du soi de la personne et de tous les
phnomnes. Cest une comprhension qui ne peut slever que dans la mditation et non dautres
moments. Quand je dis que cette ralisation ne viendra jamais en dehors de la mditation, cest parce
quelle surgit de la non-conceptualit, elle nest pas le produit dun processus conceptuel. Et un
moment de mditation peut tre trs bref. Rappelez-vous lexemple du pratiquant zen qui balayait la
cour. Il ntait pas dans la mditation, il tait juste prsent. Il tait dans une prsence trs naturelle
mais lclatement de la pierre contre le morceau de bois produisit un instant non conceptuel. La
comprhension de la vacuit est issue de ces moments dabsorption mditative. Parfois, ce sont les
petits moments de lcher-prise profond qui produisent cette comprhension et non de longues heures
de mditation. Donc, ce quon appelle la vritable mditation, celle qui gre toutes les comprhensions
profondes qui librent du cycle du samsara, cest le moment o nous lchons les fixations, o nous
entrons dans une ouverture complte de lesprit.
Quand vous serez chez vous, continuez donc avec cette pratique en encourageant toujours la
base : shla, en vous sortant dune manire trs naturelle et sage de tout ce qui dsquilibre lesprit,
pour cultiver ce qui lui cre une stabilit. Puis, appliquez les instructions sur la mditation en cultivant
les trois formes de sagesse : par lcoute et/ou la lecture, par la contemplation c'est--dire par
lapplication sur soi-mme et par la mditation non conceptuelle. Faites ceci et quelle que soit la forme
de pratique que vous adopterez, ddiez-la toujours la fin pour vraiment diriger toute cette force
spirituelle, toute la force de votre esprit, vers lveil ultime de tous les tres. Ctait donc un rsum de
la pratique, ce qui a t enseign dans ce stage. Cela vous semble-t-il assez clair ?
Question : Dans labsorption mditative il y a toujours un observateur. Et mme si ce moi, ce
je, est plus subtil ou plus passif, il est quand mme prsent.
Oui, tout fait. Nous ne pouvons rien faire contre cette tendance o des penses se positionnent
en observateur et disent : L ma mditation est bonne. ou L, a ne va pas. Il y a toujours ces
remarques qui se mlent de la simplicit de la situation. Notre pratique consistera donc essayer de se
dtendre toujours davantage dans la confiance, pour tenter de rduire ces remarques jusqu ce
quelles deviennent inutiles. Ces remarques sont lexpression dune peur, de la peur qui ne veut pas
lcher le contrle et qui pense que sans contrle tout va drailler. Finalement rien ne draille, tout
continue trs bien sans ces quelques observations et ces penses tmoins. Mais pour apprendre lcher
cet observateur, il faut des annes et des annes de pratique. La direction prendre est celle de crer
un environnement qui nous permette de sortir de cette peur et de lcher le contrle. On parle de
pouvoir soublier dans la vigilance, on reste prsent mais ce nest plus le moi qui est vigilant. On
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soublie dans la prsence simple, l il nest pas ncessaire de crer encore un moi. Jai utilis un
exemple en allemand qui consiste ne pas tout le temps reconstruire le quartier gnral, la tour de
contrle, le chef de service en haut qui regarde tout et examine tout.
Question : Jai limpression quil existe deux formes de peur de lcher le contrle : celle que tu
as dcrite (la peur gnrale de lcher le contrle) et une deuxime, base sur des expriences, des
traumatismes qui font que nous navons pas du tout confiance dans la vie et qui sont trs difficiles
lcher.
Suivant ma comprhension, il sagit de la mme peur. Il ny a donc pas lieu de faire un autre
travail. Cependant, cette peur a t renforce par des expriences traumatisantes qui ont augment la
tension un degr tel, que mme si le travail dans la mditation ne change pas, il faut toute une
ambiance, tout un travail autour nous (dans les relations, dans la famille, au niveau thrapeutique), qui
feront que cette norme rsistance pourra peu peu tre lche et quune confiance sinstallera. Il y a
donc un travail supplmentaire accomplir, mais il sagit de la mme peur, cest le mme
fonctionnement. Donc, on parle ici de la ncessit dun travail thrapeutique, de quelque chose qui
remplace la thrapie. Jai connu des personnes pour lesquelles se poser seulement une minute dans le
silence leur tait totalement impossible, parce que ctait trop effrayant. Jen ai vu dautres qui ne
pouvaient mme pas se dtendre et sallonger en prsence dune autre personne par crainte dun abus
ou de ce qui peut se passer quand le contrle est lch. Dans ces situations-l, il est vraiment
indispensable de travailler sur toutes ces (ses) peurs avant mme de commencer mditer. Mais il
sagit toujours de la mme peur : celle de lcher le contrle par crainte de voir ce qui se passe ce
moment-l. Cest aussi cette mme peur qui craint de lcher la dernire pense observatrice et qui a
peur de se dtendre dans la prsence dune autre personne. Cest seulement lamplitude de cette
anxit qui est diffrente. Une personne vraiment traumatise nest quune boule de peur, alors que
celle qui na pas vcu de telles expriences en a beaucoup moins, il lui est dj possible de mditer.
Par contre, pour les autres, cest extrmement difficile.
Question sur la relation entre les trois formes de pratique : ltude, la contemplation et la
mditation : Jaime beaucoup lire des livres sur le dharma pour le comprendre et parce que cest
intressant, mais parfois jai limpression de me perdre un peu. Il serait peut-tre mieux de me
concentrer sur un livre, un texte et sil ny a pas dinstructions, sur lquilibre trouver entre ces trois
formes de pratique.
Au dbut de notre vie de pratiquant, il est extrmement important et conseill de beaucoup lire,
de beaucoup tudier et mme de comparer, dtudier diffrentes traditions, jusqu dvelopper une
bonne comprhension intellectuelle, noter nos questions, nos doutes et essayer de les clarifier. Avec le
temps, nous remarquons quil est peut-tre prfrable de nous concentrer seulement sur quelques
livres. Si nous prenons par exemple Le prcieux Ornement de la Libration de Gampopa, que nous
tudions ici, nous voyons quil inclut toutes les comprhensions essentielles dont nous avons besoin
pour le chemin. Si nous avions la persvrance de plonger dans ce livre, de contempler non pas
uniquement lire, mais contempler chaque passage et de lappliquer dans notre vie, nous aurions tout
ce quil nous faut pour dbuter la pratique.
Lorsque nous lisons un livre du dharma, il est conseill de ne pas le faire seulement pour
chercher le savoir, mais de noter les paragraphes qui nous parlent pour notre vie, ceux qui guident
lattitude adopter, ce qui est pratiquer dans la vie. Nous ralentissons et pensons : Ce qui est crit
l est important , puis nous posons le livre un petit moment pour contempler le sens de ce que nous
venons de lire. Il sera peut-tre ncessaire de relire le paragraphe et de contempler encore une fois,
puis de recommencer encore et encore jusqu ce que la comprhension devienne profonde. Ensuite,
nous pourrons reprendre la lecture jusqu arriver dautres passages que nous aurons envie de
contempler de la mme manire. Le livre de Gampopa est tellement dense que nous devrions en
contempler chaque phrase.
Question : Jai reu beaucoup dinstructions sur lesprit, sur la mditation, sur le mahamoudra.
Elles remplissent chaque petit espace de mon esprit. Tout ce que jexprimente dans la mditation a
t expliqu, dissqu, conceptualis et jai limpression, pratiquement tout le temps, que cela me gne
pour revenir quelque chose de simple. Cest trop rempli de concepts, de mots.
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Ce que tu dis concerne peut-tre aussi dautres personnes ici, qui aprs ce stage, ont la tte trop
remplie de paroles. En ce qui te concerne, tu reois des instructions dj depuis de nombreuses annes
et comme tu le dis toi-mme, maintenant cest la simplicit et la non manipulation qui doivent primer
dans ta pratique. Mets donc tous tes efforts dans le lcher-prise, parce que maintenant ta
comprhension intellectuelle est bien nourrie et tu peux faire confiance la comprhension intuitive
qui slvera grce la simplicit. Fais compltement confiance. Tu as assez entendu
denseignements, il faut que tu restes le plus possible dans la simplicit, jouis de la mditation, reviens
ce qui est le plus simple possible. Rcite seulement le refuge et un mantra, puis reste un moment
dans le silence, aprs tu ddicaces, voil, cest tout. Tu nas pas besoin de compliquer.
Question : Tu as parl de deux chemins de mditation. Le premier : chin, lhaktong,
mahamoudra ; et le deuxime, li lexprience qui est en fait un regard sur le travail quon va
accomplir. Et est-ce que tu pourrais rajouter quelque chose sur le deuxime chemin ? Est-ce que
justement il ny a pas grand-chose en dire parce quil est li lexprience ?
Dis-moi ce que jai enseign comme deuxime chemin ?
Ce sont des gens qui ont une exprience intuitive quils utilisent ensuite pour retrouver en fait
cette exprience.
Je parlais de deux types de pratiquants. Ce ne sont pas deux chemins, nous ne pouvons pas
choisir lun ou lautre. Si nous faisons partie de ces individus qui, grce une pratique dans les vies
antrieures manifestent une comprhension immdiate en coutant les enseignements, ces personnes-
l auront bien sr une comprhension de la vacuit avant mme davoir tabli le calme mental. Elles
doivent donc retracer le chemin en sens inverse : par la comprhension, tablir le calme mental et
retrouver toujours cette comprhension. Mais souvent nous navons pas le choix parce que nous
appartenons lautre catgorie et mme si nous entendons une centaine de fois les instructions sur la
nature de l'esprit, aucun dclic ne se produit dans limmdiat. Il faut dabord acqurir le calme mental
(chin), lhaktong et mahamoudra. Daccord ? Il ny a pas deux voies, il y a deux types de pratiquants.
Je vous remercie beaucoup pour votre prsence, pour votre coute attentive, pour la pratique que
vous avez pu accomplir. Jaurais beaucoup de remerciements formuler : pour les lamas et drouplas
ayant particip ce stage certains ont d partir avant la fin, lama Djangtchoub et Rabdjam sont partis
aujourdhui en Allemagne remplir et consacrer une grande statue de Bouddha, dautres sont partis
pour couter Shamar Rinpoch . Jadresse aussi tous mes remerciements ceux qui ont aid la
ralisation de ce stage. Merci galement aux traductrices : Natacha, Olga et tous les autres, Raymond
qui a traduit pour sa compagne. Cela sest fait dans la discrtion et cest trs bien.
Merci toute lquipe de Gupel Ling qui a accompli un travail admirable. Vous ne le savez
pas, mais les quatre semaines prcdant le stage jtais absent et cependant tous ceux qui ont uvr ici
se sont auto organiss pour que tout soit prt, cest vraiment gnial. Cela me fait vraiment trs chaud
au cur de voir que tout sest mis en place sans le moindre besoin de contrle, dobservateur, etc. !
Evidemment ces remerciements incluent tous nos matres en commenant par Guendune
Rinpoch qui nous a donn toutes ces transmissions et a encourag lexistence de ce lieu. Merci
Shamar Rinpoch, Karmapa, en commenant par le Bouddha Sakyamuni, jusqu Milarpa,
Gampopa, toute la ligne.
Mes remerciements sadressent aussi tous ces tres invisibles qui contribuent constamment au
droulement des stages de manire trs auspicieuse.
Ddions donc ensemble le mrite, puis nous ferons la poudja de conclusion.
FIN
Merci Danielle Carle qui a transcrit cet enseignement, et Annie Brousseau et Chantal Boisset
pour la relecture !
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Citations de Gampopa (2)

Croizet, 29 juillet au 10 aot 2002

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