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Quest-ce quune langue sacre ?


Les rflexions du Dr Subh al-Slih sur leschatologie coranique.

Pierre Lory,
EPHE, Sorbonne

Une tendance des tudes orientales en Occident affirme quil faut tudier le Coran
comme une uvre littraire ordinaire. Les diffrentes significations des versets seraient
trouver simplement laide de la lexicographie et des livres dhistoire. La thologie, la pense
religieuse en gnrale serait carter, car elle viendrait plaquer sur les versets des conceptions
labores durant les sicles suivants par les Sunnites, les Chiites etc. Je dois dire que je ne
partage pas cette orientation de travail. En tant que islamologue - et, titre priv, non
musulman je pense quil est essentiel de considrer le Coran comme il se prsente lui-
mme, savoir comme une parole rvle. Je pense quil est ncessaire de ltudier comme
les musulmans eux-mmes lont compris au fil des sicles. Il ne sagit pas de dcouvrir un
sens vritable du Coran, qui aurait chapp aux musulmans, aveugls par des prsupposs
thologique, mais de rendre compte dune foi se dveloppant selon sa dynamique propre. Ici,
je me spare de certains matres en Sorbonne, comme Rgis Blachre, qui travailla sur la
traduction du Coran sans trop rfrer aux mufassirn, pour viter la contamination de sa
traduction par le dogme. Mon travail duniversitaire correspond, pour lessentiel, exposer et
analyser pour le public tudiant les voies historiques de la comprhension du texte sacr par
les diffrentes tendances musulmanes.
Partant de l, un fait simpose. Le texte sacr quest le Coran vise transmettre des
vrits surnaturelles, dans un langage permettant une foi sans quivoque. Ces vrits sont par
dfinition peu accessibles lintelligence forcment limite des hommes. Par exemple, le
croyant professe que Dieu existe, quIl est unique etc. Mais il ne peut simaginer
mentalement qui est Dieu. Tous les hommes sont prisonniers de cadres mentaux pr-tablis.
Ils ne peuvent penser en dehors des cadres de lespace et du temps, ni en dehors du principe
de causalit. Or prcisment, Dieu chappe au temps, lespace, aux causes secondes. En
dautres termes : le Livre sacr utilise une langue humaine, qui nest a priori pas
compltement adquate, pour dcrire des ralits surnaturelles. Lexplicitation, lexgse du
Coran exigent donc un effort tout particulier de comprhension, qui nest pas celui de
nimporte quel texte littraire p.ex. Cest la raison pour laquelle le dbat autour du langage est
tellement central dans la pense musulmane classique ; pensons par exemple la question de
2

lincration du Coran qui opposa avec tant de virulence les Sunnites aux Mutazilites au 3e
sicle de lre hgirienne.
Un exemple loquent de cette tension entre la pense humaine et le discours divin est
leschatologie. Celle-ci est fondamentalement impensable, comme laffirme le hadth : Dans
le Paradis, il y a ce que nul oeil n'a vu, ni oreille entendu, ni pense pntr le cur de
l'homme . Leschatologie coranique est le sujet mme trait par le Dr al-Slih dans La vie
future selon le Coran. Cet ouvrage, publi dans la prestigieuse maison ddition
philosophique Vrin1, fait toujours rfrence dans les tudes sur la pense musulmane.
Lauteur y dcrit les principales voies de lexgse musulmanes appliques au domaine de la
vie future. Il y suit la division connue entre exgses traditionnelle / rationaliste / mystique.
Son enqute travers les exgses mdivales rationalistes, littralistes, mystiques le
conduisent opter pour une voie moyenne et moderne sur cette question de la langue sacre et
de ses corollaires. Je pense au statut de la mtaphore dans le Coran en particulier.
Mon expos sattardera plus particulirement sur les analyses et prises de position du
Dr. al-Slih lgard des exgses mystiques. Je travaille depuis quelques annes sur cette
forme de tafsr. Elle me parat intressante plusieurs gards. Elle tmoigne en effet dune
exgse vcue, prouve, et ouvre souvent des voies fcondes une nouvelle approche de
lhermneutique.
Pour le mystique musulman, la parole coranique ne propose pas seulement un message
limit au sens extrieur, accessible par la simple connaissance linguistique. Chaque verset
coranique est porteur de multiples sens intrieurs : Inna li-al-Qurn zahran wa-batnan, wa-
li-batni-hi batnan, il sabati abtunin , affirme un hadth souvent cit par les soufis. Plus : le
Coran est le vecteur dune lumire supra-rationnelle. Cette lumire qui sadresse au cur.
Cette notion de cur est trs importante. Elle est dailleurs coranique.
La parole coranique est donc dune porte trs particulire pour les Soufis, car il
comporte un aspect cach, sotrique (btin). A ce moment, il devient essentiellement
paradoxal. A ce sujet, Rzbehn Baql nous fournit des considrations intressantes et elles
aussi paradoxales dans son grand Sharh-e shathiyyt2. Il situe le verbe coranique comme
modle mme du langage mystique. Vous connaissez le phnomne du shath. Exemples. On
considre souvent quil sagit de dbordements profrs des moments dextase3. Mais

1
EL-SALEH Soubhi, La vie future selon le Coran, Paris, Vrin, 1986.
2
RZBEHN BAQL SHRZ, Sharh-e shathiyyt Commentaires sur les paradoxes des soufis, d. et prs.
par H.Corbin, Thran / Paris, Institut Franais dIranologie / Adrien Maisonneuve, 1981.
3
SARRJ, Kitb al-luma, p.422 : Wa-al-shath kalm yutarjimu-hu al-lisn an wajd yafdu an madani-hi
maqrn bi-al-da w ill an yakna shibu-hu mustalaban aw mahfzan.
3

y regarder de prs, on saperoit que le shath correspond un moment spirituel o le mystique


narrive plus sexprimer travers le langage religieux usuel. Pour lui, les premiers exemples
de shath sont donns par le Coran et le hadth. Dans les deux cas, il sagit dun discours qui
cherche exprimer linexprimable . Laffirmation peut sembler surprenante, mais la
profondeur des remarques de Rzbehn mrite une attention particulire.
Ceci dit, tous les mystiques nont pas lu et interprt le Coran de la mme faon au
cours des sicles. Cest ce qu bien vu le Dr al-Slih. Il diffrencie plusieurs priodes.
1) les premiers courants asctiques sont reprsents par des dvots4. Ceux-ci taient
dune pit exacerbe, mais il nest pas sr quil sagisse de mysticisme. Selon la littrature
hagiographique, ils semblaient trs angoisss par leurs pchs, craignant constamment les
peines de lenfer. Mais la cause profonde de cette dvotion ntait pas tellement une peur
infantile de dsobir. Elle venait de lamour profond pour Dieu qui la sous-tendait. Cest ce
qui apparat clairement avec Rbia al-Adawiyya. Rbia est le premier grand tmoin de la
mystique en terre dIslam. Quest-ce que la mystique, comment peut-on la dfinir par rapport
la simple dvotion ? On peut dire que le dvot cherche obir Dieu ici-bas dans lattente
de la vie future ; le mystique, lui, pense quil est possible de rencontrer Dieu ds ici-bas. Le
lien avec leschatologie, on le voit, est direct. Pour le mystique, lau-del est en quelque sorte
prsent ici-bas, avant la mort, puisque le Dieu ternel est prsent aux hommes. Lamour de
Dieu, cest dj le Paradis. Cest ce que proclamait Rbia dans son souhait rest clbre
dincendier le Paradis et de noyer lEnfer, en sorte que les croyants ne sadressent plus Dieu
que pour lamour quIl mrite.
2) les grands mystiques des 3e-4e sicles sont voqus galement par le Dr al-Slih5. Il
mentionne tout particulirement Ab Yazd Bastm, Muhsib, Junayd, Hallj, Niffar. Ici se
cristallise lide dj apparue avec Rbia : seule la prsence de Dieu dans son amour a
quelque valeur. Les plaisirs du Paradis, en eux-mmes sont secondaires. Ils correspondent en
tout cas une foi mdiocre, mercenaire.
3) le Dr al-Slih voque ensuite la pense spiritualiste de Ghazl dans un chapitre
6
entier . Ghazl rconcilie le dogme commun de lislam avec lexprience des soufis. Il insiste
sur le caractre concret des joies du Paradis et des peines de lEnfer. Le dsir de rencontrer
Dieu lui parat toutefois un mobile nettement plus lev que le dsir ou la crainte. Cest en ce
sens que les interprtations de Ghazl rejoignent celles des grands soufis.

4
EL-SALEH Soubhi, La vie future selon le Coran, pp.93-96.
5
EL-SALEH Soubhi, La vie future selon le Coran, pp.97-104.
6
EL-SALEH Soubhi, La vie future selon le Coran, pp.105-108.
4

4) enfin, le Dr al-Slih termine par luvre monumentale dIbn Arab, et notamment


par lanalyse des chapitres 60 65 des Futht al-Makkiyya7. Cette oeuvre mrite en effet
tous gards un traitement particulier. Le shaykh al-akbar y propose en effet une des visions
les plus traditionnelles et les plus novatrices la fois de leschatologie musulmane. On sait
que Miguel Asin Palacios avait voulu y voir lune des sources principales de linspiration de
Dante.
A partir de cette classification, je voudrais ajouter quelques considrations
supplmentaires aux chapitres de Subh al-Slih. La question est : comment les mystiques
lisent les versets eschatologique du Coran, comment les vivent-ils ?
Premire remarque : les mystiques comprennent ces versets comme sil sadressait
eux spcifiquement. Par exemple : de nombreux versets coraniques sadressent aux kfirn, ou
aux munfiqn. Les soufis y voient plus que des condamnations dArabes paens ou douteurs
de lpoque du prophte Muhammad ; ils pensent que tout musulman est entirement
concern par ces passages. Tout homme qui attache de limportance autre que Dieu est un
kfir. Tout homme dont les actions ne sont pas en accord avec sa foi en Dieu est un munfiq.
Alors, sattacher la rcompense, ou chercher fuir le chtiment devient suspect d
associationnisme (shirk)8.
Deuxime remarque : tous ces versets sont aussi vcus au prsent. Je dis aussi , car
les soufis ne nient nullement la validit du sens littral (cf Kshn). Ils concernent la vie
dici-bas. Si un mystique est priv de la prsence de Dieu, il se sent rellement comme en
Enfer. Ainsi Bistm dclara-t-il : Inna li-Allhi ibdan law ihtajaba an-hum f al-duny aw
f al-janna lahzatan , la-istaghth ka-m yastaghthu ahl al-nr f al-nr 9.
Troisime remarque : lexistence concrte des deux Demeures nest pas remise en
cause. Par contre, les mystiques critiquent souvent les croyants qui nagissent que par dsir du
Paradis ou crainte de lEnfer. Commentant le verset XXXVI 21, Hallj dclara : Kullu
qalbin yashtaghilu bi-al-thawb an hurmati al-amr fa-huwa ajr wa-laysa bi-abdin ; wa-
innam yamalu al al-ajri abdu al-nufsi. Wa man akhadha tazm hurmati Allh tal l
yaltafitu il al-thawb 10.

7
EL-SALEH Soubhi, La vie future selon le Coran, pp.109-120.
8
Cf BADAW Abd al-Rahmn, Shataht al-sfiyya, Kowet, Wiklat al-matbt, 1978, p.170.
9
Kitb al-nr min kalimt Ab Tayfr, cit dans BADAW Abd al-Rahmn, Shataht al-sfiyya,, pp.212 ; et
variantes p.141, 170. V. galement pp. 91 et 143. V. aussi de Hallj : MASSIGNON Louis, Akhbr al-Hallj,
Paris, Vrin, 1975, p.68.
10
Cit par Sulam, dans les Haqiq al-tafsr, d. S. Imrn, Beyrouth, Dr al-kutub al-ilmiyya, 2001, vol. II, p.
172.
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De plus, leur plaisir est trs infrieur celui des mystiques. A propos du verset
XXXVI 55 Inna ashb al-jannati al-yawma f shughulin fkihna , Rbia aurait dclar :
Maskn ahl al-janna ! F shughulin hum wa-azwju-hum ! 11. Ab Yazd tmoigne aussi
en ce sens : Idh ja hubb Allh yaghlibu kullu shayin ; l halwata li-al-duny wa-l
halwata li-al-khira, wa-al-halwa halwatu al-Rahmn 12. De faon lapidaire,
Hallj affirma galement : Qui a t honor par un seul regard (de Dieu), celui-ci le rend
heureux pour lternit 13.
En un mot comme en cent, lexprience mystique place dj lhomme dans une
ternit. Ab Yazd, entendant le verset XIX 85 Yawma nahshuru al-muttaqna il al-
Rahmni wafdan , entra en extase (tawjada wa-hma) et se mit dire : Man kna inda-
hu, l yahtju an yuhshar li-anna-hu jalsu-hu abadan ! 14. Un quatrain de Hallj illustre de
faon saisissante cette exprience intrieure15 :
Bi-Allhi yunfakhu nafkhu al-rhi f khalad * bi-khtir nafkha Isrfla f al-sri
Idh tajall bi-tawr an yukallima-n * raaytu f ghaybat Ms al al-Tr
Ou, comme le dit encore Hallj dans ses Riwyt : Le Coran est Rsurrection, le bas-monde
est signe du Paradis et de lEnfer. Heureux ceux que la connaissance du Crateur dtourne de
la connaissance de ses cratures ! 16. Le point est essentiel. Celui qui vit sa lecture du
Coran, est transport dans un monde o tout devient clair, o tous les signes deviennent
lisibles.
Parmi toutes ces attitudes concernant lau-del, il convient de faire une place part
Ibn Arab. Celui-ci est le seul poser la question de la ralit de lexistence. Celle-ci stage
selon lui en plusieurs niveaux ontologiques :
- un niveau spirituel et incorporel. Cest le monde des Esprits suprieurs.
- un niveau intermdiaire et dune corporit subtile (barzakh). Cest le monde des anges du
Malakt, de lintermonde o demeurent les morts dans lattente de la Rsurrection. Cette

11
Kitb al-nr min kalimt Ab Tayfr, cit dans BADAW Abd al-Rahmn, Shataht al-sfiyya p.27. Critiqu
par Ibn Arab : Wa-hdh makr Allh al-khafyy bi-al-rifn .
12
Kitb al-nr min kalimt Ab Tayfr, cit dans BADAW Abd al-Rahmn, Shataht al-sfiyya 165 ; 30 ;
autres rfrences dans Cours 74.
13
Har keh moshref shavad be-yek nazar az-, sadesh gardnad be-sadat bd , cit dans RZBEHN,
Sharh-e shathiyyt Commentaires sur les paradoxes des soufis, p.341.
14
Kitb al-nr min kalimt Ab Tayfr, cit dans BADAW Abd al-Rahmn, Shataht al-sfiyya, p.153.
15
Dwn al-Hallj, d. A.Wzin, p.124.
16
Qorn qiymat ast, va-dony yat-e behesht o-dawzakh ast. Khonak n-r keh marifat-e Khliq az
marifat-e makhlqesh mashghl konad ! , cit dans RZBEHN, Sharh-e shathiyyt Commentaires sur les
paradoxes des soufis, p.343.
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importance donne au barzakh est lie la conception akbarienne de limagination active


comme voie de connaissance, que Henry Corbin a analys dans plusieurs ouvrages dcisifs17.
- le niveau matriel et dense, celui de notre terre. Il nous apparat comme rel, mais aux
personnes qui meurent et qui se rveillent, il semble soudain un songe. Comme lexplique Ibn
Arab : LEnvoy de Dieu - sur lui la grce et la paix de Dieu - a dit : Les Humains
dorment et lorsqu'ils meurent, ils se rveillent ! Ce monde-ci, par rapport l'intermonde
(barzakh), est comme le sommeil et le rve. Lintermonde est donc plus proche du monde rel
et plus conforme l'tat de veille. Mais il paratra un songe en considration de lvolution
ultime, lors du Jour de la Rsurrection. Comprends bien cela !. Car Dieu seul existe, tout le
reste a la consistance des rves en quelque sorte.
Ces niveaux sont tous des manifestations, des piphanies des Attributs divins. Le point
essentiel est laffirmation que Dieu seul est de faon absolue. Cest Lui qui cre tout,
maintient tout. Cette ide que toute la cration ne possde quune existence drive est
essentiellement coranique. On peut certes dire que les cratures existent, mais elles existent de
faon relative (wujd idf). Ds lors la question de savoir si le Paradis ou lEnfer sont
matriels ou imaginaux apparat mal pose. Pour Ibn Arab, tout est une question de
comprhension profonde de la part du croyant. Un Bienheureux pourra vivre son Paradis
comme matriel ; un autre percevra derrire ces apparences les Attributs divins qui les
produisent.
En ceci, nous voudrions complter les apprciations du Dr al-Slih. Il a bien vu quIbn
Arab gardait linterprtation littrale des versets coraniques, tout en leur ajoutant des
significations symboliques18. Comme lcrit effectivement Ibn Arab : Sache - et que Dieu
prte assistance aussi bien toi qu' nous - que le jardin est double : un jardin sensible
(mahssa) et un jardin principiel ou immatriel (ma'nawiyya), l'intelligence les saisissant
ensemble. De mme, le monde est double : subtil (latf) et grossier (kathf) . Mais il ne sagit
pas du tout dallgories. Ibn Arab adopte intgralement les descriptions du Coran et du
hadth, il ne les transforme nullement en images allgoriques. Pour lui, les damns recevront
effectivement les chtiments dcrits, au dtail prs. Ainsi fait-il tout un commentaire sur la
mort apparaissant sous la forme dun blier (kabsh amlah) et gorg par Jean le Baptiste
(Yahy). Ces chtiments seront rendus douloureux par lattitude mentale des damns. Comme
lexprime Ibn Arab dans un quatrain :

17
Tout particulirement dans Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris, Flammarion, 1958
18
EL-SALEH Soubhi, La vie future selon le Coran, pp.117-118.
7

Le feu est double : un feu entirement flamme * Et un autre incorporel brlant les
esprits
Qui produit ni brlure ni brasier * Mais une douleur imprgnant le cur !

Le mystique, lui, est conscient que la Misricorde de Dieu embrasse tout ; que lEnfer
lui-mme est un lieu de misricorde.

A partir de ces diffrentes considrations, revenons au problme pos dans


lintroduction. Il sagit de celui de lexgse applique aux versets eschatologiques du Coran.
On constate dabord que personne na vraiment contest la lecture littrale des versets
coraniques. Personne, mme pas Avicenne au fond ; mais ce nest pas le propos du prsent
expos. Par contre, les mystiques considrent que ces descriptions concrtes npuisent pas la
ralit mtaphysique quelles voquent. Cest ce que souligne Ghazl, parmi bien dautres
penseurs et thologiens.
Pour revenir la question premire : quest-ce quune langue sacre ? En quoi,
comment, jusqu quel point une langue ici larabe coranique traduit les ralits dont il fait
tat ? En conclusion de ce qui prcde, on constate finalement deux conceptions assez
distinctes de lide de langue sacre chez nos auteurs mystiques.
- Lune est reprsente par les soufis des premiers sicles. Le thoricien le plus riche
sur ce point fut Rzbehn Baql de Shrz (Cours 257), qui fut en mme temps son ultime
reprsentant. Elle considre que le langage humain est jamais incapable de traduire la ralit
(haqqa) qui est voque par exemple, le bonheur de connatre la prsence de Dieu. Le
langage est alors vou devenir paradoxe. A la limite, il doit exploser pour permettre
lesprit de lhomme de briser ses limites, daller au-del des voiles, vers une connaissance
extatique des ralits divines. Nous avons vu des exemples patents chez Ab Yazd et Hallj.
- Lautre conception, celle qui apparat avec Ibn Arab, part de prsupposs diffrents.
Pour Ibn Arab, tout est langage. Le monde a t cr par le Verbe de Dieu (le Kun ! ), par
les Noms divins. Le langage divin engendre les niveaux dtre spirituels, imaginaux et
matriels, il stend depuis le Trne jusqu la septime terre. Pour reprendre le thme de cet
expos : les tres du Paradis et de lEnfer sont eux aussi un langage, car ils portent une
signification. Manger, boire, avoir des relations sexuelles sont des ncessits terrestres ; mais
tout cela correspond aussi des significations plus spirituelles. Pour Ibn Arab, le langage
humain nest quun aspect particulier du langage divin universel. Et le Coran, en tant que
texte arabe, reflte plus particulirement, au niveau langagier, la structure du monde dans son
ensemble (al-lam al-akbar) comme celle du compos humain (al-lam al-asghar). Il ny a
8

pas faire exploser les noncs des phrases comme dans les shataht des soufis des
premiers sicles. Il sagit plutt de sinsrer en lui, de devenir ce langage. Do lexpression
akbarienne kun Qurnan f nafsi-ka .

On pourrait beaucoup piloguer sur la porte de lexgse mystique du Coran


applique aux thmes eschatologiques. Je prfre marrter ici, sur ce point essentiel : pour
chaque musulman croyant se pose le choix de la langue de la rvlation. Le choix des
mystiques mest apparu intressant plus dun titre, jespre ne pas avoir trahi leurs
diffrentes intentions.

Bibliographie
BADAW Abd al-Rahmn, Shataht al-sfiyya, Kowet, Wiklat al-matbt, 1978.

CORBIN Henry, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris, Flammarion,
1958 (rdition prvue aux ditions Albin Michel en 2006).

EL-SALEH Soubhi, La vie future selon le Coran. Paris, Vrin, 1986.

HALLJ, Dwn al-Hallj, d. par Abdo Wzin, Beyrouth, Dr al-Jadd, 1998.

MASSIGNON Louis, Akhbr al-Hallj, Paris, Vrin, 1975.

RZBEHN BAQL SHRZ, Sharh-e shathiyyt Commentaires sur les paradoxes des
soufis, d. et prs. par H.Corbin, Thran / Paris, Institut Franais dIranologie / Adrien
Maisonneuve, 1981.

SULAM Abd al-Rahmn, Haqiq al-tafsr, d. Sayyid Imrn, Beyrouth, Dr al-kutub al-
ilmiyya, 2001.

Centres d'intérêt liés