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Aperçus sur l’évolution des modalités de

l’enseignement initiatique mohammedien –


M.A.S.
Si la norme référentielle parfaite et totale est évidemment en Islam celle du Prophète
Mohammed -qu’Allah prie sur lui et le salue-, les Maîtres de la Voie après lui -qu’Allah soit
Satisfait d’eux tous- ont certainement pu faire subir des modifications plus ou moins
importantes à la mise en œuvre de l’enseignement initiatique au cours des siècles : qu’en est-il
lorsque surviennent « Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps » ?

Que disent nos Maîtres des modalités de l’enseignement initiatique en cette période cyclique à
la fois normale, puisqu’elle se situe tout entière sous le statut de la loi mohammadienne, et
exceptionnelle, puisqu’elle est celle qui clôt le cycle de l’existence de l’humanité dans son
ensemble ?

Serait-il étonnant que ce qu’ils disent reflète donc également un caractère normal, qui
corresponde aux aspects fondamentaux de la Voie, et un caractère exceptionnel, qui
corresponde aux conditions actuelles dans lesquelles l’initiation a à se dérouler ?

Afin d’inaugurer ce travail et d’en préciser également d’emblée l’orientation 1, nous


présentons le texte qui figure en annexe du « Livre des convenances du disciple » de l’Imâm
el-Haddâd traduit de l’arabe par Omar Van Den Broek (Editions Al-Bouraq).

Nous pensons, en effet, que c’est un témoignage à la fois réaliste et vivant de la manière selon
laquelle on peut envisager, de nos jours, le travail initiatique et l’enseignement spirituel dans
une perspective régulière.

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« La méthode des « gens de la main droite »

Le Coran répartit les êtres humains en trois catégories : les rapprochés, qui comprennent les
prophètes et les saints, les Compagnons de la main droite – la main droite marquant la
direction du paradis -, ceux qui sont destinés au paradis sans être ni prophètes ni saints, qui
vont des vertueux jusqu’aux croyants ordinaires et pécheurs, et les Compagnons de la main
gauche, la direction de la gauche étant celle de l’enfer (sourate 56). Ces derniers sont les
incroyants de toutes sortes.

Les soufis ont utilisé cette terminologie pour mettre à part ceux qui suivent sérieusement un
chemin spirituel : ils sont intégrés aux rapprochés, même s’ils n’ont pas atteint leur degré
spirituel. Ceux qui n’ont pas une telle inclination mais sont cependant croyants – ils obéissent
à la plupart des injonctions divines, quoique avec moins de sincérité et d’enthousiasme, et
évitent la plupart de Ses interdits, quoique de façon moins attentive que ceux qui voyagent sur
le chemin – sont les Compagnons de la main droite. À l’époque de l’imâm al-Haddâd, la
méthode classique des soufis demandant au disciple une obéissance totale au maître, afin de

1
faciliter sa guidance le long du chemin, de gagner du temps et de permettre les ouvertures
spirituelles, avait commencé à devenir impraticable, car les disciples capables de supporter
une formation aussi dure étaient rares. L’imâm al-Haddâd commença sa vie en voyageant sur
le chemin classique pour évoluer peu à peu, comme maître, et formuler une méthode plus
aisée, plus adaptée à la fin des temps. Le seul point encore mentionné dans ce traité qui
appartienne à l’ancienne méthode est l’obligation de s’en remettre au shaykh pour toutes ses
affaires, ce que l’imâm al-Haddâd, peu de temps après, déclara ne plus être une exigence. Une
autre raison pour adoucir cette condition tient à ce que les maîtres méritant d’être obéis de
cette manière sont devenus de plus en plus rares jusqu’à notre époque où, en particulier en
Occident, ils ont presque disparu.

En 1411 H., Habîb Ahmad Mashhûr al-Haddâd, que Dieu soit satisfait de lui, assistait à un
rassemblement à l’occasion de l’anniversaire de la mort de l’imâm al-Haddâd. Il consacra son
propos de ce jour-là à expliquer la méthode pratiquée depuis l’époque de l’imâm, toujours
pratiquée de nos jours. Il mentionna les maîtres d’antan, comme le shaykh ‘Abd al-Qâdir al-
Jilânî, le shaykh Ahmad al-Rifâ’î et d’autres, et indiqua que leur méthode imposait à leurs
disciples de manger peu, de parler peu, de dormir peu et de se mêler le moins possible aux
autres gens. Puis il remarqua que même à cette époque ceux qui vivaient complètement selon
ce modèle étaient rares, et que leur exigence de voir le disciple se soumettre sans condition à
eux était difficile même alors, pour devenir de nos jours entièrement impossible, sauf dans des
circonstances très rares et exceptionnelles. Il parla de notre temps d’un ton sarcastique,
utilisant les mots même que son ancêtre l’imâm utilisait, l’appelant ce merveilleux temps
béni, le temps de la sédition généralisée, de la tromperie, de l’absurde, des idées carrément
destructrices et des innovations condamnables. Il dit que la méthode des gens de la main
droite est une méthode simple. Elle signifie accomplir toute obligation et toute sunna que
Dieu vous a prescrites, parcourir le chemin de la taqwâ de son mieux, rester en compagnie de
gens de bien et avancer avec eux, car on fait partie des gens qu’on aime. Quand on se
comporte comme ils le font, on devient un des Compagnons de la main droite et on rejoint les
gens de la tarîqa. Être l’un d’eux est un bienfait suffisant. Ceux qui obéissent à Dieu et au
Messager seront avec ceux que Dieu a comblés de bienfaits, les prophètes, les véridiques, les
martyrs et les saints. Ceux-là sont les meilleurs compagnons ! * Habîb Ahmad affirmait
ensuite que la plupart des pratiques antérieures d’autodiscipline avait été remplacée par le
rappel constant de Dieu, et il recommandait en particulier les rappels de l’imam al-Haddâd, à
savoir al- Wird al-Latîf et al-Râtib. Enfin il dit quelques mots de l’ijâza, la permission ou
l’autorisation d’utiliser ces invocations, et d’autres, transmises de maître à successeur et de
maître à disciple, pour faire que l’utilisation de ces invocations soit plus fructueuse.

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* Coran 4 : 69. »

« Livre des convenances du disciple » de l’Imâm el-Haddâd traduit de l’arabe par Omar Van
Den Broek (Editions Al-Bouraq).

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D’autres textes de cette nature viendront, in châ Allah, confirmer ce genre de jugement et la
sagesse qui préside aux adaptations cycliques de cet ordre, dans le but d’établir un ensemble

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de données, actuellement éparses pour la plupart 2, qui permette au chercheur sincère
d’accéder à une vision actualisée de Maîtres contemporains de la Voie qui diffère notablement
d’un certain discours pour le moins convenu, maintenu à la force des poignets dans certaines
organisations, même extérieurement régulières.

Voyons pour l’instant ce que l’on peut retenir de ce texte.

La classification coranique

 les Rapprochés (al-Muqarrabûn) : les prophètes, les saints,


 les Compagnons de la main droite (Ashâb al-yamîn) : ceux qui sont destinés au
paradis sans être ni prophètes ni saints, des vertueux jusqu’aux croyants ordinaires et
pécheurs,
 les Compagnons de la main gauche (Ashâb al-chimâl) : incroyants de toutes sortes.

Epoque de l’Imâm el-Haddâd

 Affirmation qu’un mode d’intégration à la classe la plus élevée est possible et qu’elle
n’est pas nécessairement conditionnée par une réalisation identique, c’est-à-dire qu’il
existe des modes d’intégration spirituelle autres que celui de la réalisation initiatique
effective :

» Les soufis ont utilisé cette terminologie pour mettre à part ceux qui suivent sérieusement un
chemin spirituel : ils sont intégrés aux rapprochés, même s’ils n’ont pas atteint leur degré
spirituel. Ceux qui n’ont pas une telle inclination mais sont cependant croyants – ils obéissent
à la plupart des injonctions divines, quoique avec moins de sincérité et d’enthousiasme, et
évitent la plupart de Ses interdits, quoique de façon moins attentive que ceux qui voyagent sur
le chemin – sont les Compagnons de la main droite. »

 Il est fait état de la méthode classique d’enseignement et de discipline initiatique ainsi


que d’une dégénérescence des conditions d’application de cette méthode classique
due, d’une part à la raréfaction des disciples capables de les mettre en oeuvre et,
d’autre part, à la raréfaction des Maîtres capables de les mettre en oeuvre

« À l’époque de l’imâm al-Haddâd, la méthode classique des soufis demandant au disciple


une obéissance totale au maître, afin de faciliter sa guidance le long du chemin, de gagner du
temps et de permettre les ouvertures spirituelles, avait commencé à devenir impraticable, car
les disciples capables de supporter une formation aussi dure étaient rares. (…)

Une autre raison pour adoucir cette condition tient à ce que les maîtres méritant d’être obéis
de cette manière sont devenus de plus en plus rares jusqu’à notre époque où, en particulier en
Occident, ils ont presque disparu. »

 On affirme une adaptation cyclique de la méthode initiatique classique par l’évolution


vers une facilitation méthodique qui est marquée par la suppression de certaines
conditions pourtant toujours considérées dans la méthode classique comme nécessaires
à toute progression ; cette évolution s’est produite, en l’occurrence, sur une période
très courte, à savoir la vie même du Cheikh :

3
» L’imâm al-Haddâd commença sa vie en voyageant sur le chemin classique pour évoluer
peu à peu, comme maître, et formuler une méthode plus aisée, plus adaptée à la fin des temps.
Le seul point encore mentionné dans ce traité qui appartienne à l’ancienne méthode est
l’obligation de s’en remettre au shaykh pour toutes ses affaires, ce que l’imâm al-Haddâd, peu
de temps après, déclara ne plus être une exigence. «

Après l’Imâm al-Haddâd : Sidi Ahmad Mashhûr al-Haddâd

 Il y a moins d’un quart de siècle3, un successeur de l’Imâm confirme et maintient la


difficulté de la méthode classique ainsi que la modification méthodique apportée
précédemment :

« En 1411 H., Habîb Ahmad Mashhûr al-Haddâd, que Dieu soit satisfait de lui, assistait à un
rassemblement à l’occasion de l’anniversaire de la mort de l’imâm al-Haddâd. Il consacra son
propos de ce jour-là à expliquer la méthode pratiquée depuis l’époque de l’imâm, toujours
pratiquée de nos jours. Il mentionna les maîtres d’antan, comme le shaykh ‘Abd al-Qâdir ai-
Jilânî, le shaykh Ahmad al-Rifâ’î et d’autres, et indiqua que leur méthode imposait à leurs
disciples de manger peu, de parler peu, de dormir peu et de se mêler le moins possible aux
autres gens »

 Insistance du caractère exceptionnel de l’excellence :

« Puis il remarqua que même à cette époque ceux qui vivaient complètement selon ce modèle
étaient rares, et que leur exigence de voir le disciple se soumettre sans condition à eux était
difficile même alors, pour devenir de nos jours entièrement impossible, sauf dans des
circonstances très rares et exceptionnelles. »

 Critique des temps modernes :

« Il parla de notre temps d’un ton sarcastique, utilisant les mots même que son ancêtre l’imâm
utilisait, l’appelant ce merveilleux temps béni, le temps de la sédition généralisée, de la
tromperie, de l’absurde, des idées carrément destructrices et des innovations condamnables. »

 Résorption des éléments méthodiques à ce qu’ils ont de plus essentiel et basique :

« Il dit que la méthode des gens de la main droite est une méthode simple. Elle signifie
accomplir toute obligation et toute sunna que Dieu vous a prescrites, parcourir le chemin de la
taqwâ de son mieux, rester en compagnie de gens de bien et avancer avec eux, car on fait
partie des gens qu’on aime. Quand on se comporte comme ils le font, on devient un des
Compagnons de la main droite et on rejoint les gens de la tarîqa. Être l’un d’eux est un
bienfait suffisant. Ceux qui obéissent à Dieu et au Messager seront avec ceux que Dieu a
comblés de bienfaits, les prophètes, les véridiques, les martyrs et les saints. Ceux-là sont les
meilleurs compagnons ! * Habîb Ahmad affirmait ensuite que la plupart des pratiques
antérieures d’autodiscipline avait été remplacée par le rappel constant de Dieu, et il
recommandait en particulier les rappels de l’imam al-Haddâd, à savoir al- Wird al-Latîf et al-
Râtib. »

 Dans ce contexte, on remarque l’insistance apportée à souligner l’importance d’une


transmission régulière du idhn, à travers l’autorisation fonctionnelle qu’est l‘ijâzah:

4
« Enfin il dit quelques mots de l’ijâza, la permission ou l’autorisation d’utiliser ces
invocations, et d’autres, transmises de maître à successeur et de maître à disciple, pour faire
que l’utilisation de ces invocations soit plus fructueuse. »

En résumé

Il y a moins d’un quart de siècle, un Maître régulier de la Voie (Habîb Ahmad Mashhûr
al-Haddâd) confirme la simplification méthodique effectuée par son propre Maître
(l’imâm al-Haddâd) consistant à supprimer certaines conditions dont la réalisation était
jugée jusqu’alors nécessaire dans l’éducation spirituelle dite « classique » au profit de
conditions à la fois plus accessibles et plus impersonnelles. Sa compréhension critique
des temps modernes lui permet notamment de justifier ces adaptations par la
constatation de la dégénérescence cyclique qui affecte à la fois les disciples et les Maîtres
qui ne sont plus en mesure, dans leur généralité, de mettre en oeuvre efficacement les
conditions plus qualitatives. Il rappelle l’importance d’une transmission régulière du
idhn, à travers l’autorisation fonctionnelle qu’est l‘ijâzah.

Les lecteurs qui connaissent l’oeuvre de René Guénon peuvent aisément faire les
rapprochements avec ce qui a été détaillé sur le Porteur de Savoir de différentes manières au
sujet de la maîtrise spirituelle. On pourra, en particulier constater que ce premier texte est tout
à fait cohérent avec certaines des conclusions qui ont été formulées à ce propos et comprendre
que la principale raison du choix de celui-ci comme introduction à notre travail est
précisément de montrer quelles correspondances on peut trouver dans la littérature arabo-
islamique.

La suite va encore davantage détailler ces aspects et montrer à quel point différentes
modalités d’enseignement initiatique, qui peuvent ou doivent être envisagées de nos jours
avec bien plus d’ampleur qu’auparavant, trouvent leur expression très tôt dans l’histoire du
Taçawwuf.

Pour rester encore assez loin, à la fois dans le temps et l’espace, du Maghreb médiéval, nous
présentons en effet maintenant un texte du Tarbiyatunâ Rûyyiha du Cheikh Sa’îd Hawwâ, que
nous faisons précéder par quelques mots d’Eric Geoffroy en guise de présentation de l’auteur
:

« La personnalité de Sa’îd Hawâ (m. 1984) mérite que l’on s’y intéresse tout
particulièrement. Ce partisan déterminé de la lutte armée contre le régime syrien a été le
disciple de plusieurs maîtres soufis, dont ‘Abd al-Qâdir Isa et Muhammad al-Hâshimî (m.
1961) ; il a même reçu d’eux l’autorisation (al-izn) de guider les novices sur la Voie
initiatique. Les longues années qu’il a passées en prison ainsi que son exil n’ont pas entamé
son enthousiasme pour le plaidoyer qu’il a mené en faveur d’un « soufisme salafî », selon son
expression. Son ouvrage Tarbiyatunâ al-Rûhiyya constitue le premier tome d’une trilogie
destinée à promouvoir un soufisme bien tempéré parmi les Frères musulmans ; l’auteur
précise d’ailleurs en préambule qu’il avait prévu de lui donner pour titre Tasawwuf al-
haraka al-islâmiyya al-mu’âsira (Le soufisme du mouvement islamique contemporain}, mais
que diverses « circonstances » l’en ont empêché ».

5
in « Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine » – Eric Geoffroy

___________________________________________________

Texte du Cheikh Sa’îd Hawwâ (décédé en 1984)

«Dans le passé, les juristes disaient : « Quiconque s’initie au fiqh sans s’initier au tasawwuf
tombe dans la perversion. Et quiconque s’initie au tasawwuf sans s’initier au fiqh tombe dans
l’hérésie. Quiconque allie les deux atteint la vérité. » Le tasawwuf est donc indispensable
pour compléter le fiqh, et le fiqh est indispensable pour gouverner le tasawwuf et pour
orienter et diriger les œuvres. Quiconque passe à côté de l’un de ces aspects aura manqué la
moitié de l’affaire…

Le tasawwuf et le fiqh sont deux sciences complémentaires, lorsqu’on les oppose telle est
véritablement l’erreur, l’égarement, ou encore la déviance. Ce que l’on entend par opposition
ici, c’est le fait que le soufi parte loin du fiqh, alors que le fiqh est son gouvernail, ou que le
juriste s’écarte de l’application car telle est la corruption du coeur. Le juriste se doit de
s’initier au tasawwuf de même que le soufi se doit de s’initier au fiqh, l’objectif étant que le
savoir du juriste comprenne ce qui touche aux lois et également ce qui touche à la voie de la
mise en oeuvre et de l’accomplissement, et que le savoir du soufi comprenne les lois qui lui
sont nécessaires, et que tout ceci soit accompagné par une œuvre correcte à la lumière d’une
science authentique.

C’est pourquoi les grands Imâms du cheminement spirituel, comme le Sheikh Ar-Rifâ`î,
disent : « La finalité des savants et des soufis est la même. » Nous tenons ce propos ici parce
que certains ignorants se réclamant du tasawwuf lancent à la figure de tout un chacun la
phrase : « Quiconque n’a pas un maître, le diable est son maître. » Ce propos est tenu par un
soufi ignorant appelant à son maître ignorant, comme il est tenu par un soufi ignorant appelant
à son savantissime maître, et à tort lorsque le propos n’est pas placé à bon escient. Celui qui
n’a pas de maître est l’individu ignorant qui ne s’instruit pas et refuse toute instruction. Un tel
personnage a pour maître le diable. Quant à celui qui avance à la lumière de la science, ses
guides sont la science et la loi.

Parmi les règles citées par Sheikh Zarrûq dans son livre Qawâ`id At-Tasawwuf (Les règles
du tasawwuf) figure le besoin d’un maître pour l’aspirant. Il dit à ce sujet : « La piété ne
nécessite pas un maître car elle est claire. » Il dit également : « Le livre suffit à la promotion
du doué mais ce dernier n’est pas à l’abri de sa propre bêtise. » L’essentiel est donc la
capacité de l’individu à apprendre, suivie du cheminement à la lumière de la science… Tel est
le minimum qu’Allâh exige de Ses serviteurs. Ceci peut se vérifier chez un individu capable
d’apprendre et de comprendre par des lectures personnelles dans les ouvrages reconnus et
authentifiés, tout comme il peut puiser auprès d’un savant pratiquant, fût-il communément
qualifié de soufi ou non, et nous y reviendrons. Nous souhaitions simplement le rappeler et le
répéter plus d’une fois.

Revenons maintenant à notre propos. Le tasawwuf et le fiqh sont deux sciences


complémentaires. Elles sont toutes les deux nécessaires à chacun, en notant bien que les
besoins des uns et des autres varient. L’approfondissement de ces sciences ou l’une d’elle est
une obligation de suffisance communautaire (fard kifâyah) et est souhaitable pour tout
musulman».

6
Tarbiyatunâ Rûyyiha – Sheikh Sa’id Hawwâ

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On pourra retenir de ce texte les quelques point suivants :

 Référence à la règle générale, habituellement attribuée à l’Imâm Mâlik, concernant les


rapports en Taçawwuf et Fiqh 4, qui n’est nullement remise en cause mais dont
l’auteur rappelle succinctement la signification.

 Vivification du sens de l’adage tellement connu, attribué au Cheikh Abû Yazî el-
Bistâmî, concernant la nécessité du Maître pour un disciple et dont le sens est ici
intelligemment et courageusement vivifié. Nous ne résistons pas à souligner la
concordance exprimée ici avec l’avis que nous avons l’habitude personnelle d’émettre
en ce qui concerne ce qui est devenu un des « lieux communs du soufisme moderne »
que « certains ignorants se réclamant du tasawwuf lancent à la figure », en espérant
que l’on nous pardonnera, in châ Allah, ce léger écart de langage qui, pourtant, ne fait
que refléter assez fidèlement selon nous la réalité des conceptions.

 La référence au Cheikh Ahmed Zarrûq et à ses Qawâ’id at-Taçawwuf est


incontournable pour quiconque entreprend de comprendre ces questions avec un
certain sérieux. Notons pour l’instant que, si elle apparaît pour la première fois ici
dans la présente étude, on verra qu’elle n’est pas la seule, puisque, pour ce qui est des
périodes antérieures, d’autres sont souvent mises en avant à pouvoir être prise en
compte 5. Il est pourtant important de constater qu’à l’occasion de cette mention à
propos du « besoin d’un maître pour l’aspirant », le Cheikh Sa’îd Hawwâ présente
justement un avis qui peut sembler, dans certains milieux, très divergeant de ce qu’il
est convenu de dire et de penser :

Il dit à ce sujet : « La piété ne nécessite pas un maître car elle est claire. » Il dit également :
« Le livre suffit à la promotion du doué mais ce dernier n’est pas à l’abri de sa propre bêtise. »
L’essentiel est donc la capacité de l’individu à apprendre, suivie du cheminement à la lumière
de la science… Tel est le minimum qu’Allâh exige de Ses serviteurs. Ceci peut se vérifier
chez un individu capable d’apprendre et de comprendre par des lectures personnelles dans les
ouvrages reconnus et authentifiés, tout comme il peut puiser auprès d’un savant pratiquant,
fût-il communément qualifié de soufi ou non, et nous y reviendrons. Nous souhaitions
simplement le rappeler et le répéter plus d’une fois.

 Nous reviendrons d’ailleurs, in châ Allah, sur cette question importante de


l’acquisition de la connaissance théorique et de l’usage des livres, notamment lorsque
le Maître corporel fait défaut au début de la Voie.

En résumé

Entre la réaffirmation d’une référence classique et la correction d’une idée reçue


Cheikh Sa’îd Hawwa expose, en montrant aussi que l’acquisition de la connaissance
théorique livresque peut présenter un certain intérêt dans la perspective d’une
réalisation effective, une position assez représentative de l’intelligence dont doit faire
preuve celui qui, en dehors des conditions plus favorables passées, s’attache à vivre un
parcours initiatique de manière cohérente avec les conditions cycliques actuelles.

7
*
Tout en restant encore dans une période encore tout à fait contemporaine, voici ce qu’expose
le maître du Cheikh Sa’îd Hawwâ, le cheikh Mohammed al-Hâchimî (décédé en 1961), dans
son Échiquier des Gnostiques (Shatranj el-‘Arifin) 6 :

___________________________________________________

Texte du Cheikh Mohammed al-Hâchimî (décédé en 1961)

«Pour le voyage, ô mon frère, il te faut le secours d’un shaykh vivant, gnostique, sincère, de
bon conseil, possédant une science authentique, une intuition (dhawq-goût) sans mélange, une
haute aspiration et un état spirituel agréé, ayant lui-même suivi la voie sous la direction de
guides spirituels et reçu son éducation spirituelle (adab) de gens bien éduqués, connaissant les
chemins, ceci pour qu’il te protège contre les périls de ta route, t’apprenne à te concentrer sur
Dieu et à fuir ce qui n’est pas Lui, t’accompagne jusqu’à ce que tu parviennes à Dieu,
t’apprenne à reconnaître les fautes auxquelles t’expose ton âme, te fasse connaître la Bonté
(ihsan) de Dieu envers toi ; car lorsque tu Le connaîtras, tu L’aimeras, et lorsque tu L’aimeras
tu Lui consacreras tes efforts. Si tu fais cet effort Il te conduira dans Sa Voie et te choisira
pour te mettre en Sa Présence. Le Très-Haut a dit : «Ceux qui ont lutté pour Nous, Nous les
conduisons sur nos chemins» (Coran, XXIX, 69). La compagnie d’un shaykh et son exemple
sont obligatoires (wajib). La source de cette obligation est cette parole du Très-Haut : «Et suis
le chemin de celui qui est revenu a Moi » (Coran, XXXI, 15), ainsi que cette autre parole : «
Ô vous qui croyez, soyez pieux envers Dieu et soyez avec les sincères! » (IX, 120). C’est
aussi une condition du shaykh qu’il ait reçu d’un maître parfait, doué d’une clairvoyance
efficace, l’autorisation d’instruire ses semblables. On ne dit pas où se trouve celui qui possède
ces qualités. Mais nous répétons ce qu’a dit l’auteur des Lata’if al-Minan (Les Subtilités des
Bienfaits) :

« Tu ne manqueras pas de rencontrer des guides, mais tu manqueras peut-être de sincérité


dans ta quête ; fais un effort sincère et tu trouveras un murshid ! ».

En vérité le Secret divin est dans la sincérité de la quête : combien de merveilles ont été vues
de Ses compagnons! Il est aussi dit dans Lata’if al-Minan : « Il te faut rendre exemple
seulement sur un saint homme (wali) vers qui Dieu t’a conduit pour te faire connaître les
grâces spéciales qu’il a déposées en lui, que Dieu a dépouillé à tes yeux de son aspect humain
en te mettant en présence de ses grâces spéciales, à qui, de ce fait, tu as remis le soin de te
guider et qui a parcouru en ta compagnie le sentier de la rectitude».

 Après ce rappel assez classique dans la forme, voici le passage que nous visions :

«C’est le propre de l’aspirant (murid) que de chercher à connaître ses propres défauts. Cette
préoccupation devient même son principal mobile d’action. Or, il lui est impossible de
vraiment connaître par lui-même ses propres défauts (‘uyûb nafsihi) car l’homme ne se voit
lui-même que par l’oeil de la perfection. Et, à supposer même qu’il trouve un défaut en son
âme, il ne pourra pas s’en défaire par ses seuls moyens, ayant trop de pitié pour lui-même.

1. Il lui faut donc quelqu’un qui l’assiste et le soigne, c’est-à-dire un shaykh. Car celui-ci est
comme un médecin qui diagnostique les anomalies et les guérit.

8
2. Au cas où il n’aurait pas de shaykh pour le conseiller, qu’il prenne un frère vertueux (sâlih)
et en fasse un compagnon qui veille sur ses états et ses actions ;

3. s’il ne trouve ni shaykh, ni frère, qu’il apprenne à connaître ses défauts auprès de ses
ennemis. Comme l’ a dit Abû Hayyan:

« Mes ennemis me font une faveur et je leur suis redevable. Le Miséricordieux ne m’a pas
privé d’ennemis. Ils ont recherché mes points faibles, et j’ai pu m’ en écarter. Ils m’ont jeté
des défis et j’ai accédé à de hautes fonctions».

4. Ou encore, qu’il apprenne à connaître ses défauts par la fréquentation des hommes car, de
cette façon, il prend conscience de leurs vices et s’en écarte intérieurement puisque « le
croyant est le miroir du croyant »,

5. ou enfin, qu’il les connaisse par la lecture assidûe des ouvrages des soufis, comme ceux de
Muhasibi, Ghazzali, Sha’rani. Le très savant Ibn Zakrî (m. 1144/1731) a dit dans son
commentaire des Hikam : « Cette méthode est aujourd’hui plus utile et efficace parce qu’à
notre époque les individus ne suivent plus les bons conseillers et n’acceptent pas leurs
conseils ». Du même ordre que la lecture d’une utilité équivalente est l’assistance aux séances
l’instruction sur l’exégèse coranique (tafsîr), le hadîth et le taçawwuf

Ce sont là cinq moyens (de connaître ses propres défauts). Il en reste un sixième, à savoir :
que celui qui ne trouve pas de shaykh pour l’instruire et le faire progresser s’adonne avec
intensité à la prière sur le Prophète car elle l’instruira, le fera progresser, l’affinera et le
mènera au but ; ainsi l’ont rapporté le Shaykh Zarrûq (m.899 /1493) sous l’autorité de son
propre shaykh Abû al-’Abbas al-Hadrami et le shaykh Sanûsi (1787-1859) sous l’autorité de
plusieurs maîtres soufis»

Échiquier des Gnostiques (Shatranj el-‘Arifin), traduit par Jean-Louis Michon (Editions
Archè)

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Que retenir de ce texte

Afin de « chercher à connaître ses propres défauts », ce qui lui est « impossible de vraiment
connaître par lui-même », le murîd sincère doit chercher en priorité « quelqu’un qui l’assiste
et le soigne, c’est-à-dire un shaykh » puis, s’il n’en trouve pas et par ordre décroissant, qu’il
cherche à profiter de la compagnie d’un « frère vertueux (sâlih) », ou de « ses ennemis », ou
de la « fréquentation des hommes » ; qu’il pratique encore la « lecture assidue des ouvrages
des soufis » ou qu’il assiste aux « séances d’instruction sur l’exégèse coranique (tafsîr), le
hadîth et le taçawwuf » :

Le très savant Ibn Zakrî (m. 1144/1731) a dit dans son commentaire des Hikam : « Cette
méthode est aujourd’hui plus utile et efficace parce qu’à notre époque les individus ne suivent
plus les bons conseillers et n’acceptent pas leurs conseils ».

Une sorte de « place à part » est faite, en dernier ressort et sous l’autorité explicite de Maîtres
importants de la Voie, à la multiplication de la prière sur le Prophète -qu’Allah prie sur lui et
le salue :

9
« que celui qui ne trouve pas de shaykh pour l’instruire et le faire progresser s’adonne avec
intensité à la prière sur le Prophète car elle l’instruira, le fera progresser, l’affinera et le
mènera au but ; ainsi l’ont rapporté le Shaykh Zarrûq (m.899 /1493) sous l’autorité de son
propre shaykh Abû al-’Abbas al-Hadrami et le shaykh Sanûsi (1787-1859) sous l’autorité de
plusieurs maîtres soufis»

En résumé

Très loin encore du débat moyenâgeux de l’Occident musulman, on retiendra pour


l’instant de l’ensemble de ces données, exposées dans la deuxième moitié du 20° siècle
par un maître régulier successeur du Cheikh el-’Alawî en Orient, qu’il existe, de l’avis
même des maîtres Zarrûq, Abû-l-Abbas el-Hadramî et Sanûsî, des possibilités
substitutives régulières importantes à prendre également en considération lorsque le
murîd ne trouve pas de Cheikh pour le conseiller (cheikh nâçîh) : la compagnie d’un
frère vertueux (sâlih), celle de ses ennemis, la fréquentation des hommes, la lecture
assidûe des ouvrages des soufis, l’assistance aux séances de sciences traditionnelles
fondamentales ou encore la multiplication de la prière sur le Prophète -qu’Allah prie sur
lui et la salue.

Pour terminer l’étude de ce texte, voici les indications que donne le Cheikh el-Hâchimî quant
à la manière de mettre en œuvre ces indications :

________________________________________________________

«Ainsi donc, le murîd que favorise la Grâce divine et dont l’aspiration est élevée est celui que
Dieu fait agir selon ces six modalités dans l’ordre où elles sont énumérées. Lorsqu’il
rencontre son shaykh, ce murid se comporte avec soumission, confiance et obéissance;
lorsqu’il se sépare de lui, il prend pour compagnon un frère vertueux, comme nous l’avons dit
; et lorsqu’il se sépare de ce frère vertueux, il apprend à reconnaître les travers de son âme par
ses propres ennemis afin de les éviter et de s’en repentir ; puis, quand le moment est venu de
s’éloigner des ennemis, il prend conscience de ses propres défauts en fréquentant les hommes
et en apprenant à connaître leurs travers. Qu’il intensifie ses lectures d’ouvrages écrits par les
gnostiques parfaits, qu’il assiste aux séances d’instruction dans le tafsîr, le hadîth et le
taçawwuf avec des maîtres à la foi intègres et purs de toute déviation, et qu’il multiplie le
reste du temps ses prières et ses salutations sur le Prophète Muhammad. Quant à celui qui ne
se fait disciple d’un shaykh que verbalement et ne s’attache pas à lui comme l’ombre à son
propriétaire avec une intention vertueuse, un amour sincère, de bonnes pensées, une
disposition généreuse, un respect scrupuleux des ordres et des interdictions, ou encore avec
l’attachement du nourrisson pour sa mère ou du malade pour son médecin, et qui trouve tout
cela difficile ou même impossible, surtout à l’époque où nous vivons, qui se contente de ce
lien purement verbal et en prend prétexte pour se dispenser de la compagnie d’un frère
vertueux, qui ne tient pas compte de ce que disent ses ennemis (alors même qu’ils disent la
vérité), qui ne cherche pas à connaître ses défauts en fréquentant ses semblables et qui,
toujours parce qu’il croit que cette relation lui suffit, se dispense de consulter les ouvrages des
soufis parfaits (al-kummal min al-qawm) ou bien il lit les livres des mystiques extatiques
(arbab al-ahwâl min al-qawm) et pense qu’ils sont le summum de la perfection comme le
degré atteint par leurs auteurs est, selon eux, le terme de la voie ; du fait, toujours, de cette
relation avec le shaykh, celui-là et ses pareils se dispensent d’assister aux séances
d’instruction dans les sciences du tafsîr, du hadith et du taçawwuf ; ou ils y assistent, mais en
choisissant un professeur dont la foi n’est pas solide, ou qui nie la valeur du taçawwuf et de

10
ses adeptes. Ainsi, ils ne peuvent avoir leur part (des grâces) de la prière et du salut sur le
Prophète Muhammad et ils sont des dupes. »

Échiquier des Gnostiques (Shatranj el-‘Arifin), traduit par Jean-Louis Michon (Editions
Archè)

________________________________________________________

Dans cette remontée dans le temps et bien que Cheikh Abd el-Wahîd Yahyâ, décédé en
1951/1370 c’est-à-dire exactement dix ans avant le Cheikh el-Hâchimî, ne puisse pas être
considéré comme un Maître de Tarîqah, il est impossible de ne pas mentionner ici
l’importance des apports qui concernent ces questions dans son œuvre et que nous avons
relayé et étudié en bonne partie déjà sur Le Porteur de Savoir. Les lecteurs de notre site ne
peuvent que remarquer l’évidente cohérence du point de vue qu’il a transmis aux occidentaux
avec l’enseignement des Maîtres arabo-islamiques.

Voici maintenant un texte du Cheikh al-Alawî (décédé en 1934/1352 H), qui était donc
contemporain du Cheikh Abd el-Wâhid, comme chacun le sait, et maître des deux précédents
autorités.

________________________________________________________________

Texte du Cheikh al-Alawî (décédé en 1934/1352 H)

« La voie [spirituelle] était dans une époque révolue, un état [réel] et une locution [juste] et un
acte [influent]. Ce fut l’époque où le soufisme était semblable à l’étoile inaccessible et à la
mer innavigable, sauf pour celui qui acceptait d’abolir son Ego et de s’annihiler de ses
sensations. Puis est venue l’ère où le disciple est sommé de suivre d’infimes traces des pieux
prédécesseurs, c’est-à-dire, par un état [réel] et une locution [juste], sans pour autant qu’il
accomplisse tous les actes [influents]. Alors qu’aujourd’hui, il lui est requis d’accomplir ses
prières à ses temps et un peu d’amour pour ceux qui mentionnent Dieu. »

Extrait de Les trois principes de la voie, par le Cheikh al-Alawî in Les amis du Cheikh el-
Alawi (sans indication du titre original arabe)

________________________________________________________________

En résumé

Le Cheikh el-Alawî lui-même témoigne ainsi, au début du 20° siècle déjà, d’une
évolution qui est loin d’apparaître récente et dont il semble bien, sous sa plume, qu’elle
marque pourtant un stade ultime.

11
Avant de quitter ce parcours dans le 20° siècle, voici un long et riche extrait du troisième
tome de « Ifhâm al-Munkir al-Jânî » – Réduction au silence du dénégateur d’El Hadji Malick
Sy (1815 – 1922) dont il constitue le troisième chapitre (Editions Al Bouraq).

_________________________________________________________________

Texte d’El Hadji Malick Sy (1815 – 1922)

« L’éducation spirituelle

Exposé sur l’éducation spirituelle par le dessein (himma) qui est la base et la méthode
par laquelle Mohammad avait éduqué ses compagnons.

Dans la conclusion de Qawâ’id at-taçawwuf de notre maître Zarrûq « notre maître Abû al-
‘Abbas al-Hadrami a dit que l’éducation spirituelle par « içtilâh » (convention) n’existe plus.
On ne peut plus tirer profit que de l’éducation par la « himma » (dessein) et du « hâl » (état
mystique). Conformez-vous alors au Coran et à la Sunna sans plus ni moins. Il en est de
même pour le comportement à adopter vis-à-vis de Dieu, de l’âme et des hommes.

L’attitude à observer envers Dieu tourne autour de trois points :

1. S’acquitter des obligations


2. Éviter les interdits
3. S’en remettre aux décrets de Dieu.

Quant à l’attitude à prendre vis-à-vis de l’âme, elle consiste aussi en trois points :

1. Être impartial
2. Ne pas innocenter l’âme à tout prix
3. Se prémunir contre ses travers dans l’acquisition, la cession, les propos,
l’abord et la préparation.

Pour ce qui est des rapports à entretenir avec les hommes, il s’articule autour de trois points :

1. Leur donner ce qui est leur dû


2. Se désintéresser de leurs biens
3. Éviter de leur causer des ressentiments, sauf s’il s’agit d’une vérité à
dire ou à pratiquer obligatoirement ». Fin de citation.

Dans la « Hachiyâ » de Muhammad Ibn al-Qâsim al-Qâdirî, relativement au passage où


l’auteur de « al-Burda » a dit : « Qu’est-ce qui repousse loin de moi ces ardeurs déchaînées
… », il est dit que le vers fait allusion à deux avantages. Le premier est qu’il est indispensable
d’avoir un maître initiateur qui serait savant et soufi réunissant les conditions que al-Junayd a
évoquées lorsqu’il disait : « Nous n’avons pas reçu le soufisme par des « On a dit », « Il a
dit », par des polémiques ou des disputes. Nous l’avons reçu par le biais de la faim, de la
veille, de l’accomplissement continuel des œuvres pies ».

Ce maître est donc indispensable. Car l’âme peut souvent être amenée à vouloir quelque chose
qui cause sa perdition et dont il faudrait la sauver par les soins d’un maître qui lui serait
comme un médecin. Le deuxième avantage est que ce maître se raréfie à cette époque-ci,

12
comme le laisse entendre l’interrogation : « Qu’est-ce qui repousse, etc … ? » jusqu’au
passage où il dit : Mon maître ‘Abd al-Wahhâb ach-Cha’rânî a considéré dans son ouvrage
intitulé « Mawâzîn al-qâsirîn », que ce maître n’existe plus.

En voici la teneur :

« Les voies d’initiation à Dieu, ainsi que les hommes, n’existent plus depuis longtemps.
Maintenons-nous dans le vestibule du Jugement dernier ; en fait, nous voyons des walî initier
et former des hommes jusqu’à leur mort, sans que nul parmi ces derniers n’éclose après eux. »

Il a aussi dit dans un autre passage de l’ouvrage : « La raison pour laquelle les gnostiques
cessent d’aspirer à la dignité de Chaykh et à assurer l’éducation des hommes à cette époque-
ci, est qu’ils sont témoins du foisonnement des épreuves qui s’abattent nuit et jour sur les
hommes en affectant leur cœur et leur âme. Ils savent par ailleurs que la situation ne fait que
régresser, à tel point que si quelqu’un parmi les maîtres voulait imposer son autorité à un
disciple, il se relèverait impuissant à repousser loin du disciple une quelconque difficulté.

Il se pourrait même que cette difficulté se retourne contre le maître en guise de sommation, à
cause de son comportement. La situation est difficile et elle ne cessera d’empirer jusqu’à
l’avènement du Jugement Dernier.

Mais le point de vue à adopter est celui consigné dans « al-Ibrîz » et qui se résume comme
suit : « un jurisconsulte avait interrogé le walî, notre maître ‘Abd al-‘Azîz ad-Dabbâg sur les
propos du walî et pieux Sidi Zarrûq (Que Dieu l’agrée) : « L’éducation par la convention
n’existe plus. Il ne reste plus que l’éducation par le Dessein (himma) et l’état (hâl).
Conformez-vous donc au Coran et à la Sunna sans plus ni moins. » Il répondit que l’objectif
de l’éducation est de purifier l’âme de ses travers dissipant les ténèbres qui l’environnent.
Cette purification se fait tantôt par les soins de Dieu sans intermédiaire, comme ce fut le cas
des trois premières générations qui suivirent Muhammad –qu’Allah prie sur lui et le salue.
Tantôt, elle se fait par le truchement d’un maître confirmé, comme ce fut le cas après les trois
premières générations. Le maître faisait entrer le disciple en retraite spirituelle, lui faisait
invoquer Dieu et lui demandait d’être frugal. Ces consignes observées, tout l’esprit du disciple
demeurait tourné vers Dieu et vers Son Envoyé. Ainsi fut la situation jusqu’au jour où la
vérité et l’imposture se mêlèrent et que la lumière et les ténèbres se confondirent.
Conséquemment, des hommes incompétents se mettent à éduquer ceux qui les sollicitent, des
hommes en les faisant entrer en retraite spirituelle et en leur inculquant des noms à réciter
dans un mauvais dessein et selon des objectifs contraires à la vérité (haqq). Il arrive même
qu’ils y ajoutent des formules et des trucs leur assurant le service des esprits, propres à les
exposer progressivement à la réplique imprévue de Dieu (makr Allâh). De telles pratiques
étaient courantes à l’époque où vivait le maître Zarrûq et à l’époque où vivaient ses propres
maîtres. Aussi leur apparaissait-il nécessaire d’initier les hommes, avec désintéressement et
pour l’amour de Dieu et de son Envoyé, à se conformer au Coran et à la Sunna.

Cela par mesure de sauvegarde des hommes pouvant être portés à suivre les partisans du faux
de suivre la vraie éducation. De fait, la lumière du Prophète restera à jamais, sa faveur restera
totale et sa bénédiction, générale jusqu’au Jour du Jugement. Fin de citation.

Ainsi, comme des hommes incompétents s’érigeraient en maîtres pour éduquer les gens,
d’autres hommes, à l’époque actuelle, s’érigent en éducateurs, en donnant le wird alors qu’on
sait que les conditions que doit réunir l’initiateur, tel qu’il ressort des propos de l’’homme de

13
Dieu al-Fâsî, dans l’une de ses « Réponses », consistent à se conformer à la Sunna du
Prophète Muhammad en renonçant au monde et au prestige. Il a même laissé entendre que
celui ne renonce pas au monde et au prestige n’est même pas apte à être un bon disciple. Et
s’il ne peut pas être un bon disciple, il ne pourra pas être un initiateur (muqaddam) pour les
initier au wird. Tels sont ses propos en substance.

Dans la « Hâchiya » de Sidî Gannûn sur le « Muwattâ » de l’Imâm Mâlik, et aussi dans le
« Jâmi’ al-miyâr », dans une réponse d’Abû al-‘Abbâs al-Qabbâb (que Dieu l’ait en Sa
Miséricorde), il est textuellement dit : « Il est étrange de voir quelqu’un finir sa vie dans ses
investigations relatives aux Stations (maqâmât) et aux Fondements avant de tenter de
s’acquitter des dettes d’ordre pécuniaire ou matériel qui pèsent sur ses épaules, et avant de
chercher avec détermination à savoir quelles sont ses strictes obligations religieuses qui
consistent à ne s’engager à faire ou à dire quoi que ce soit avant de savoir ce que Dieu en
prescrit. Savoir d’abord ses obligations religieuses est une condition essentielle faisant
l’unanimité des docteurs de la loi. En s’occupant pleinement de ses premiers devoirs, le fidèle
n’aurait pas de temps à consacrer à quelqu’un d’autre. »

»Ifhâm al-Munkir al-Jânî » – Réduction au silence du dénégateur d’El Hadji Malick Sy


(1815 – 1922)

_________________________________________________________________

Que retenir de ce texte assez dense et déjà visiblement exprimé dans un esprit de synthèse ?

 La présentation d’une méthode substitutive à la méthode classique d’enseignement qui


était faite à la fin du 20° siècle par un successeur de l’Imâm el-Haddâd fait, en réalité,
référence à une position bien plus ancienne, émise très officiellement par le Cheikh
Zarrûq en tête de la conclusion de ses Qawâ’id sous l’autorité de son propre Maître, le
Cheikh Abû al-‘Abbas al-Hadrami décédé en 895/1495. Dès cette époque puis pendant
la période qui suivit, c’est-à-dire donc pendant plus des cinq cent ans qui s’écoulèrent
depuis lors jusqu’à nos jours, il a donc été possible de distinguer régulièrement au sein
du Taçawwuf, en quelque sorte à côté de la méthode d’enseignement classique que
nous appellerons, pour notre part « conventionnelle » (tarbiyah bi-l-istilâh), une
méthode substitutive, moins contraignante et plus adaptée aux capacités de chacun,
que nous appellerons méthode » de l’aspiration spirituelle » (tarbiyah bi-l-himmah wa-
l-hâl) 7

 Affirmation, qui pourra présenter un caractère réellement paradoxal pour certains,


d’une part de la nécessité du maître spirituel, reflètant le point de vue « classique »
(Muhammad Ibn al-Qâsim al-Qâdirî), et d’autre part la disparition de tels maîtres
(‘Abd al-Wahhâb ach-Charânî – « Mawâzîn al-qâsirîn », 2° moitié du 10° siècle de
l’Hégire). On constate qu’il ne s’agit d’ailleurs pas là de faire part d’une grande
nouveauté :

« Les voies d’initiation à Dieu, ainsi que les hommes, n’existent plus depuis longtemps.
Maintenons-nous dans le vestibule du Jugement dernier ; en fait, nous voyons des walî initier
et former des hommes jusqu’à leur mort, sans que nul parmi ces derniers n’éclose après eux. »

14
L’indication donnée par l’auteur laisse clairement penser qu’il s’agit là d’un état général qui
n’est pas sensé varier notablement ou s’améliorer avant la fin des temps ; et le Cheikh Charanî
de donner des précisions sur cet état de fait :

»La raison pour laquelle les gnostiques cessent d’aspirer à la dignité de Chaykh et à assurer
l’éducation des hommes à cette époque-ci, est qu’ils sont témoins du foisonnement des
épreuves qui s’abattent nuit et jour sur les hommes en affectant leur cœur et leur âme. Ils
savent par ailleurs que la situation ne fait que régresser, à tel point que si quelqu’un parmi les
maîtres voulait imposer son autorité à un disciple, il se relèverait impuissant à repousser loin
du disciple une quelconque difficulté. »" 8

 On comprend alors que le phénomène de raréfaction des Maîtres véritables provient


bien du double constat qu’ils font eux-mêmes à cette époque de l’aggravation générale
de conditions cycliques et de la survenue d’une phase nécessaire de dégénérescence à
venir ; ils déclinent alors volontairement la possibilité d’endosser la fonction
d’enseignement et la responsabilité qu’elle implique. Le caractère « inversé » de la
situation, si caractéristique des temps cycliques ainsi que la dimension eschatologique
déjà évoquée (« Maintenons-nous dans le vestibule du Jugement dernier ») sont
exprimés par la gravité de ces paroles :

« Il se pourrait même que cette difficulté se retourne contre le maître en guise de sommation,
à cause de son comportement. La situation est difficile et elle ne cessera d’empirer jusqu’à
l’avènement du Jugement Dernier. »

V14 – 22 déc 2011

Sur quoi se fondent donc les mines enjouées de ceux qui, parce qu’ils prétendent voir
remplies les zawiyas du monde actuel de Maîtres accomplis, dénigrent le droit
d’appliquer des modalités méthodiques adaptées aux conditions exceptionnelles des
temps présents, surtout lorsque celles-ci sont très souvent celles qui ont été, depuis
longtemps, présentées par leurs propres Maîtres ? Et à qui donc profitent de telles
positions irréalistes ?

 Concernant les différentes méthodes adoptées en Islâm pour effectuer la purification


de l’âme, le très grand Maître ‘Abd al-‘Azîz ad-Dabbâgh, toujours à partir de la même
affirmation du Cheikh Zarrûq sous l’autorité de qui il se place donc également,
distingue trois périodes, que nous faisons correspondre à ce qui nous est maintenant
connu :

1. La période des « trois premières générations qui suivirent Muhammad –


qu’Allah prie sur lui et le salue », dans laquelle le sulûk de faisait « par les
soins de Dieu sans intermédiaire ».
2. La période de l’éducation conventionnelle (tarbiyah bi-l-istilâh), dans
laquelle le travail initiatique s’effectuait « par le truchement d’un maître
confirmé, comme ce fut le cas après les trois premières générations. Le maître
faisait entrer le disciple en retraite spirituelle, lui faisait invoquer Dieu et lui
demandait d’être frugal. Ces consignes observées, tout l’esprit du disciple
demeurait tourné vers Dieu et vers Son Envoyé. »
3. La période de l’éducation » par l’aspiration spirituelle » (tarbiyah bi-l-
himmah wa-l-hâl) qui débuta quand « la vérité et l’imposture se mêlèrent et

15
que la lumière et les ténèbres se confondirent. Conséquemment, des hommes
incompétents se mettent à éduquer ceux qui les sollicitent, des hommes en les
faisant entrer en retraite spirituelle et en leur inculquant des noms à réciter dans
un mauvais dessein et selon des objectifs contraires à la vérité (haqq). Il arrive
même qu’ils y ajoutent des formules et des trucs leur assurant le service des
esprits, propres à les exposer progressivement à la réplique imprévue de Dieu
(makr Allâh).

 On retiendra donc, ou l’on se souviendra puisqu’il s’agit là d’aspects relativement


connus (au moins des responsables de turûq qui sont censés les connaître, si ce n’est
les exposer et les mettre en oeuvre quand les exigences de la situation l’imposent), que
la méthode conventionnelle a, elle-même, été précédée d’une période (qui dura jusqu’à
la disparition du dernier Suivant des Suivants, c’est-à-dire après l’an 250 de l’Hégire)
pendant laquelle la présence d’un Maître n’était ni nécessaire ni présentée comme
telle.
 La période du Taçawwuf « classique » prit fin lorsque la dégénérescence cyclique
amena les autorités spirituelles de l’époque (finalement par la personne de l’Imâm
Zarruq et au travers de ses Qawâ’id), à présenter, à la suite de la formulation d’un
ensemble cohérent de règles actualisées, le constat conclusif de la nécessité de
procéder à une adaptation méthodique importante et générale au sein des turûq.

 Certainement dans la lignée de l’enseignement du Cheikh al-Akbar, l’Imâm Charani


rappelle néanmoins la nécessité de la persistance d’une guidée spirituelle véritable 9 :

« De fait, la lumière du Prophète restera à jamais, sa faveur restera totale et sa bénédiction,


générale jusqu’au Jour du Jugement. Fin de citation. »

 Ces dernières remarques conduisent d’ores et déjà à penser qu’il y lieu de bien
distinguer deux nécessités : celle qui concerne la persistance de l’enseignement
initiatique au sein des turûq régulières jusqu’à la fin des temps et celle qui concerne la
présence, sous-entendue corporelle, d’un Maître qui guide le disciple dans son
cheminement initiatique.

Mais il est alors parfaitement impératif de distinguer très précisément les niveaux concernés et
d’affirmer avec force que seule la nécessité de la persistance de l’enseignement initiatique au
sein des turûq régulières jusqu’à la fin des temps est absolue. La nécessité de la présence d’un
Maître n’est, en réalité, que relative puisqu’elle n’est simplement que l’expression d’une
adaptation méthodiques effectuée à une période donnée, qui débuta à l’apparition des défauts
trop importants chez l’initié pour qu’il puisse y remédier seul et dura tant que la combinaison
des conditions cycliques et la capacité du disciple à accepter les prescriptions de son Maître
rendait la présence de celui-ci encore bénéfique.

La longueur de cette période, que l’on peut approximativement situer à partir de la quatrième
génération jusqu’à il y a cinq cent ans environ, soit au maximum six siècles et demi 10 (sur
plus de quatorze, rappelons-le …), ne doit pas faire oublier que la raréfaction des Maîtres ne
peut donc signifier la disparition de l’enseignement initiatique effectif au sein des turûq. Elle
doit, au contraire, susciter le questionnement légitime qui consiste à se demander par quoi cet
enseignement est donc susceptible d’être remplacé, à la place ou en parallèle de l’éducation
conventionnelle, tout à fait régulièrement et efficacement au sein des turûq qui accueillent des
candidats sincères et qualifiés au cheminement initiatique effectif.

16
(à suivre, in châ Allah …)

*
1. Il est bien possible que, pour des raisons dans le détail desquelles il serait trop long
d’entrer ici, cette perspective puisse ne pas être totalement perçue ni comprise [↩]
2. pour diverses raisons, sur lesquelles on pourra revenir éventuellement, dans
l’éventualité où certaines critiques s’exprimeraient de manière exagérée [↩]
3. En précisant que l’endroit où s’est déroulé cet évènement n’est visiblement pas le
Maghreb islamique ni l’Andalousie, on pourra noter également que la date évoquée ici
est très loin de désigner la période médiévale [↩]
4. Cf. Qawâ’id et-Taçawwuf, règle 4 [↩]
5. Suhrawerdi et Ibn Arabi, principalement et pour les plus connues [↩]
6. Traduit par Jean-Louis Michon (Editions Archè) . [↩]
7. Nous n’entrerons pas ici davantage dans le détail des caractéristiques générales de ces
méthodes, réservant cette approche pour un à travail à venir, in châ Allah. [↩]
8. Nous reviendrons d’ailleurs, le moment venu in châ Allah, sur le positionnement du
Cheikh Charanî sur cette question. [↩]
9. On a vu, dans les études spécifiques qui ont été publiées sur Le Porteur de Savoir à ce
sujet, que René Guénon faisait lui-même naturellement écho à cette théorie, au milieu
du 20° siècle. [↩]
10. Un premier calcul approximatif et provisoire (qui sera éclairé ultérieurement par une
information aussi précise que singulière, in châ Allah), consiste en effet, aux vues des
simples données qui viennent d’être exposées, à considérer que la période de
l’éducation conventionnelle débuta environ vers l’année 250 Heg. pour se terminer
bien avant la disparition du Cheikh al-Hadrami survenue en 895 Heg. [↩]

La fonction de « porteur de savoir » (hâmilu


fiqh, upaguru) en Islam – M.A.S.
*

Depuis plus d’une dizaine d’années, la mention de la fonction d’upaguru, faite par René
Guénon dans son oeuvre, notamment en relation avec l’Islam, à propos de la situation dans
laquelle une tarîqah se trouve privé d’un Maître corporellement vivant, a été à plusieurs
reprises soulignée par les auteurs du Porteur de Savoir.

Cette notion ayant fait l’objet de plusieurs études et développements sur notre site, notamment
pour montrer le caractère impersonnel qui doit toujours être maintenu dans la conscience de
l’initié régulier, il est apparu bon, maintenant, de développer un travail qui visera à montrer
comment ce qui est désigné par le terme d’upaguru, c’est-à-dire la fonction impersonnelle et

17
universelle qui est ainsi évoquée, trouve des équivalents naturels en Islam et, particulièrement,
dans le Taçawwuf 1

La référence au terme d’upaguru n’est donc donnée ici que pour permettre de citer
correctement les passages dans lesquels il figure dans l’oeuvre publique de René Guénon ; il
est donc hors de question de faire preuve de syncrétisme et d’envisager une attitude qui ne
serait pas purement islamique dans l’esprit et dans la forme, à l’instar même de René Guénon
qui précisa lui-même à plusieurs reprises que le terme de guru est l’équivalent exact de celui
de cheikh ; cet aspect est donc suffisamment connu et accepté pour que l’on n’ait plus à y
revenir par la suite.

Voici un bref récapitulatif des principaux travaux concernés par ce thème :

1. Remarques sur les qualifications du » transmetteur » et la réalité de l’initiation virtuelle –


Olivier Courmes – Première parution : Vers la Tradition (2000)
2. Influence spirituelle du Sheikh fondateur et Travail initiatique collectif - Olivier Courmes –
Le Porteur de Savoir (2008)
3. Aperçus sur le Maître spirituel » vivant » selon l’oeuvre de René Guénon – Maurice le Baot
– Le Porteur de Savoir (2010)
4. « Épître sur les Facettes du Cœur » – Ibn ‘Arabi – trad. M.Vâlsan (compte-rendu de Maurice
le Baot) - Le Porteur de Savoir (2010)
5. Rappels sur la dégénérescence et les adaptations cycliques - Maurice le Baot – Le Porteur de
Savoir (2011)
6. Le » Maître vivant » selon l’oeuvre de René Guénon : 22 conclusions – Maurice le Baot – Le
Porteur de Savoir (2011)
7. La question du Maître spirituel » vivant » et l’apport de René Guénon – Maurice le Baot –
Le Porteur de Savoir (2011)
8. Maître « vivant » et Maître « fondateur » - Maurice le Baot – Le Porteur de Savoir (2011)

Et aussi :

 Les Règles de l’Initiation (Qawâ’id et-Taçawwuf) - (Commentaire de la règle 5 par


Mohammed Abd es-Salâm) – Ahmed Zarruq – Le Porteur de Savoir (2011)
 L’enseignement initiatique … si près de la fin des temps – Forum du Porteur de Savoir (2011)
 Enseignement initiatique » indirect « – Forum du Porteur de Savoir (2010)
 Modalités d’enseignement du Prophète – Forum du Porteur de Savoir (2010)

(à suivre, in châ Allah …)

*
Suivre et participer à l’évolution de ce sujet sur le Forum

*
1. Nous ne pouvons que nous réjouir de voir se développer, plus récemment, des travaux à ce
sujet dans une optique traditionnelle. [↩]
18
« Épître sur les Facettes du Cœur » – Ibn
‘Arabi – trad. M.Vâlsan
Études Traditionnelles, n° 418, p. 61 (1970).

Ayant été amené récemment à mentionner la traduction de ce petit traité du Cheikh al-Akbar
et dans la mesure où celui-ci n’a pas été réédité depuis sa parution, nous avons pensé qu’il
pourrait être utile d’en donner un aperçu substantiel.

Présentation générale

Le texte du traité peut être divisé en deux principales parties : la première concerne les
« facettes du cœur » proprement dites, la seconde la notion de « porteur de savoir » ou plutôt,
selon la traduction retenue ici par Michel Vâlsan, de « porteur de science sacrée » (cf. notre
article en cours : Aperçus sur le Maître spirituel « vivant » selon l’œuvre de René Guénon
Chap. VIII, note 21).

Dans une précédente étude, Michel Vâlsan avait eu l’occasion de présenter certains aspects du
symbolisme du Cœur en Islam et dans le Taçawwuf en particulier. Nous en reproduisons ici
quelques passages pour le lecteur qui n’aurait pas la possibilité de s’y référer par lui-même.

Le Cœur « est la faculté ou l’organe de connaissance intuitive, ce Cœur qui n’a qu’une
relation symbolique avec l’organe corporel de même nom, et que le hadith qudsî énonce
ainsi : « Mon Ciel et Ma Terre ne peuvent Me contenir, mais le Cœur de Mon serviteur
croyant Me contient » ». C’est la « la réalité centrale de l’être » ou « selon les termes de
l’école du Sheikh al-Akbar « la réalité essentielle (al-haqîqa) qui réunit d’une part tous les
attributs et toutes les fonctions seigneuriales, d’autre part tous les caractères et les états
générés, tant spirituels qu’individuels» » (cf. L’Islam et la fonction de René Guénon, ET
1953)

Michel Vâlsan précisait à cette occasion que « quand le cœur est envisagé dans la tradition
islamique d’une façon initiatique et technique complète, il est l’objet d’une doctrine très
développée selon laquelle il est le contenant d’une hiérarchie de facultés et de degrés de
connaissance » (Ibid.)

Les éléments doctrinaux et initiatiques contenus dans l‘« Épître sur les Facettes du Cœur »,
sans pourtant épuiser ce riche symbolisme, offrent justement au lecteur un aperçu tout à fait
remarquable de la doctrine islamique du cœur, dans sa formulation plus spécifiquement
akbarienne.

Nous nous proposons par ailleurs de revenir plus généralement sur la question du Coeur à
l’occasion d’une étude consacrée la constitution de l’être humain selon la tradition islamique.

Précisions sur le texte arabe

Ce traité, selon Michel Vâlsan, « n’a jamais été imprimé », ce dernier s’étant basé pour sa
traduction sur trois des huit manuscrits turcs recensés par ‘Othman Yahya dans son Histoire et
classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabi (ref : R.G. n° 62). Nous ne savons par ailleurs si le texte

19
arabe a été édité depuis. Il apparaitrait cependant que le Cheikh al-Akbar l’ait repris dans son
Kitâb al-Mashâhid al-asrâr al-qudsiyyah wa matali’ al-anwâr al-ilâhiyya, à moins qu’il faille
considérer que le traité autonome traduit par Vâlsan en soit issu, l’absence de précision
suffisante quand à la date de rédaction de l’un et de l’autre de ces écrits ne nous permettant
pas de nous prononcer définitivement. Le texte de l’Épitre sur les facettes du Coeur
correspond en tout cas à la majeure partie de la conclusion (khatm) du K. al-Mashâhid tel
qu’il apparaît notamment dans la version éditée et traduite par S. Ruspoli sous le titre Le livre
des Contemplations divines chez Sindbad/Actes Sud en 1999. S’il l’on tient compte du fait
que, selon S. Ruspoli (op.cit.p. 45), Çadr al-Dîn al-Qunawî (m. 1274), disciple de premier
ordre et gendre du Cheikh al-Akbar, ne reproduit pas le texte du khatm et que d’autre part, le
commentaire de Sitta ‘Ajam bint al-Nafîs (m. vers 1288) basé, toujours selon S.Ruspoli,
d’après O. Yahia, sur celui d’Ibn Sawdakîn (m. en 1248), le reproduit sans commentaire (cf.
par ex. l’édition de Dar al-Kutub al-‘ilmiyyah paru en 2006) on pourrait aussi penser qu’il
puisse s’agir de deux textes autonomes réunis par un disciple ou un copiste, après la
disparition du Cheikh al-Akbar (m. 1240). Notons qu’il existe par ailleurs une édition du K. al
Mashâhid préparée par P. Beneito et Suad Hakim (Murcie 1994) que nous n’avons
malheureusement pu consulter.

Sans autres précisions, les citations que nous faisons du texte arabe proviennent de la version
établie par S. Ruspoli en collaboration avec Ahmad Chleilat, celles en français sont issues du
travail de Michel Vâlsan. Nous avons cependant tenu compte pour l’arabe des corrections de
ce dernier basées sur les manuscrits indiqués dans sa présentation.

La première phrase du traité (« Sache que le cœur » jusqu’à « selon d’autres gens »)
correspond au début du paragraphe 91 (p. 31 du texte arabe, p. 90 – 91 de la traduction). Suit
un court passage (fin du paragraphe 91 et paragraphe 92) qui n’apparaît pas dans le texte de
l’Épitre, où le Cheikh al-Akbar mentionne notamment un autre traité intitulé « L’interprète
par l’éclat des cœurs» (al-mutarjim bi-jalâ al-qulûb) qu’il aurait consacré à cette question. Le
texte arabe correspondant à celui proposé par M.Vâlsan reprend ensuite au paragraphe 93 et
s’achève de la même manière que l’Epitre, à l’exception d’une anecdote relative à Abû
Sulayman ad-Dârâni qui s’insère entre la fin de la phrase relative à « la Voie est étroite sur
laquelle ne se tiennent fermement que les êtres favorisés par la Providence » et la remarque
finale du cheikh « Si tu veux avoir leurs lumières et leurs secrets marche sur leurs traces ! ».
Le texte du K. al-Mashâhid se termine par une louange à Dieu suivi d’une prière sur le
Prophète – sur lui la Grâce et la Paix.

Les « Facettes du Cœur »

Le cœur, selon Le Cheikh Muhyi-l-Dîn, « est comme un miroir rond, à six facettes (awjûh,
sing wajh) selon certains, à huit selon d’autres de ces gens ». Comme cela apparaît dans la
suite du traité c’est le premier avis qui à la préférence d’Ibn Arabi. Pour Michel Vâlsan ce
symbolisme, conformément au passage extrait du chap. 362 des Futûhât et traduit en note, se
rattache à celui des six directions de l’espace ordonnées autour du centre (cf. aussi sur ce
point René Guénon, Le symbolisme de la Croix, Chap. IV). Le nombre six est par ailleurs un
symbole de perfection. En effet, selon les précisions apporté par Ibn Arabi dans ce même
chapitre, « il est le premier nombre parfait (de la série des nombres entiers) parce que son
sixième, son tiers et sa moitié font six: (autrement dit, ce nombre est égal à la somme de ses
diviseurs: 1 + 2 + 3 = 6)»

20
Le symbolisme bien connu du miroir du cœur se rattache, en islam, à un enseignement
prophétique cité dans l’épitre dans la forme suivante : « Les cœurs se rouillent comme se
rouille le fer ». On lui [c'est-à-dire au Prophète sur lui la Grâce et la Paix] demanda: « Qu’est-
ce qui peut les fourbir alors? » Il répondit: « Le dhikr d’Allah et la récitation du Coran »,
c’est-à-dire, selon le traducteur, «l’Invocation technique d’Allah et de la récitation régulière
du Coran ». Il y a lieu cependant de considérer en association avec ces moyens initiatiques
essentiels du Taçawwuf, un certain nombre d’autres dispositions nécessaire au polissage du
cœur.

A chaque facette du cœur correspond une « présence divine » particulière (hadrah),


susceptible de s’y refléter lorsque le polissage de cette facette aura été rendu parfait. Ce lien
spécifique détermine par ailleurs un mode de polissage propre à chaque facette, en conformité
avec la présence vers laquelle elle « regarde ». On peut ainsi établir, selon les indications du
Cheikh, le tableau suivant :

Tableau des « Présences divines »

« Présence divines » Modes de « polissage »


1 « Présence de l’Institution ferme » « les efforts physiques disciplinés »
(mujâhadât).
(Hadratu-l-Ihkâm*)
2 « Présence du Choix préférentiel et du libre la rémission de son commandement à Dieu et
gouvernement » (Hadratu-l-Ikhtiyâr wa-I- la résignation devant Lui (al-tafwîd wa-t-
Tadbîr) taslim).
3 la Présence de l’Invention La réflexion (fikr) et la considération (i’’tibâr).

(Hadratu-l-Ibdâ’a)
4 Présence du Propos la rupture d’avec les choses et les êtres du
monde
adressé (Hadratu-I-Khitâb)
(khal’u-l-akwân wa-l-aghyâr)
5 la Présence de la Vie (Hadratu-l-Hayât) le rejet de soi-même et l’extinction (at-tabarri
wa-l-fanâ).
6 / 8** la Présence de Ce-qu’on-ne-dit- « 0 ! Gens de Yathreb,
pas(Hadrâtu Mâ lâ yuqâl)
pas d’arrêt. (Cor. 33, 13) ***
6** Présence de la Contemplation la vente de l’âme (bay’u-n-nafs),

(Hadratu-l-muchâdah),
7** Présence le silence et la politesse (aç-çamt wa-l-
adab)****.
de l’Audition (Hadratu-s-Samâ’)

Notes du tableau

* Selon M. Vâlsan, l’ihkâm correspond, théologiquement, à « l’art de faire parfaitement les


choses ».

21
** Ce chiffre correspond au classement de ceux qui affirment qu’il y a 8 facettes

*** « A signaler que dans le Livre de la Proximité (Kitabu-l-Qurbah) le Cheikh al-Akbar


qualifie par ce même fragment de verset le maqâm des Afrâd qui observe le secret le plus
parfait de l’Identité Suprême » [Note de M.Vâlsan].

**** Sur les différents sens du terme adab cf. Questions-Réponses sur le Soufisme –
Taçawwuf n°1 sur le présent site.

Étudier spécifiquement chacune des correspondances établies par le Cheikh dépasse bien
évidemment le cadre de ce simple compte-rendu. Nous nous en tiendrons donc à quelques
remarques d’ensemble.

Remarquons tout d’abord que les différentes modalités de « polissage » envisagées par le
Cheikh recouvrent en fait la quasi-totalité des moyens initiatiques fondamentaux du
Taçawwuf. Il y a là un point important à considérer, qui, indépendamment de la question des
correspondances avec les différentes « présences », permet de voir dans cette énumération les
bases de toute méthode initiatique. On peut aussi s’interroger sur l’importance de l’ordre dans
lequel sont énumérées ces différentes « présences » et de l’intérêt éventuel de la mise en
œuvre graduelle des modalités de « polissage » qui leur correspondent. Il n’est pas facile de
répondre à cette interrogation sans risquer de tomber dans un certain « esprit de système » qui
est par nature étranger à tout enseignement initiatique en général, et à celui d’Ibn Arabi en
particulier. On pourra tout au plus envisager un rapport de complémentarité entre certaines
facettes (la première et la troisième, la quatrième et la cinquième) et souligner que la sixième
facette correspond plus spécialement au But ultime de l’initiation. Soulignons enfin le lien
manifeste entre certains modes de « polissage » (le silence par exemple) et la « présence »
divine auquel elle correspond (ici l’Audition) qui pourrait occasionner certaines
considérations fortes intéressantes en rapport avec la caractérisation « par les caractères
divins » auquel fait allusion Ibn Arabi au court du traité.

Ibn Arabi précise « qu’il n’y a pas de neuvième facette, et Allah – qu’II soit glorifié – n’a pas
à dévoiler une autre « présence » en plus de ces huit susmentionnées qu’Il a instituées; le
coeur n’a pas de facette dans laquelle se révèle la Sagesse divine (al-Hikmatu-l-ilahiyyah)
prévue par le Vouloir éternel (al-Iradatu-l-qadimah): c’est là le point de contestation entre les
Acharites (théologiens exotéristes) et les Soufis, et cela est une chose très subtile que ne peut
comprendre qu’un être jouissant de l’expérience directe (çâhibu dhawq) ». Nous ne nous
hasarderons donc pas à essayer de résoudre cette question ; nous rappellerons seulement à
nos lecteurs que, selon René Guénon, la valeur numérique du terme taçawwuf est équivalent à
celui de « al-Hikmatu-l-ilahiyyah » (Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, Chap.
I). La deuxième partie de l’ « épitre sur les facettes du Cœur » est par ailleurs explicitement
consacré à la réalisation de cette sagesse par le « sage » véritable (hakîm).

Pour terminer sur cette question des facettes du cœur, l’auteur déclare que « tout miroir poli
n’a pas nécessairement le dévoilement: il est seulement préparé à recevoir des Formes. De
même tout être qui chemine sur cette Voie (at-Tarîq) n’obtient pas nécessairement la vue à
découvert; il se peut que cela lui soit retardé jusqu’au Jour de la Résurrection, je veux dire le
jour de « sa résurrection personnelle (qiyâmatu-hu) », de la même façon qu’on peut tarder à
se mettre devant le miroir jusqu’à un certain jour; sinon, d’ailleurs, pour quelle raison
l’aurait-on poli et pour quelle utilité aurait-il été existencié ? »

22
Il y a surement là une indication technique importante qui n’est pas sans rappeler ce que René
Guénon rappelait aux occidentaux en conclusion de sa Crise du monde moderne : « ceux qui
seraient tentés de céder au découragement doivent penser que rien de ce qui est accompli
dans cet ordre ne peut jamais être perdu ». Ibn Arabi indique d’ailleurs que certaines
« fulgurations du coté du Recherché (al-Mat’lûb)» lui parviennent, malgré tout, dans l’attente
de l’obtention de cette « vue à découvert ». Suivent ensuite quelques considérations relatives
aux différentes modalités que peut revêtir cette « vue à découvert » et aux « secrets opératifs
» (asrâr) correspondants.

Le « porteur de science sacrée »

Cette seconde partie commence par la sentence suivante : « Tout sage n’est pas sage
véritable. Le véritable sage (hakîm) est celui que bride fermement la martingale de la sagesse
[Al-Hakîmu man hakamt-hu-l-Hikmatu] qui l’oblige à s’arrêter là où tombe « la Parole
tranchante » (entre vrai et faux, entre utile et vain, entre les droits des uns et des autres), et
l’empêche de regarder à autre chose que son propre état ; c’est celui qui reste attaché à la
vigilance (murâqabah) en tous ses instants. » Le traducteur indique en note que « le terme
Hikmah « sagesse », est de la même racine que hakamah, « martingale » (qui entoure le
menton du cheval), et évoque ainsi les idées de « maîtrise » et de « gouvernement ». Le sage
est bridé fermement par la martingale de la Sagesse, en sorte que c’est la Sagesse qui régit
celui-ci et non lui qui régit la Sagesse ». En effet, conclu Ibn Arabî, « n’est pas sage l’être qui
parle de la Sagesse et sur lequel n’apparaissent pas les effets de celle-ci. »

On peut voir ici, premièrement, que le cheikh al-Akbar, comme René Guénon, à soin de
distinguer ce qui relève soit d’une réalisation effective soit d’une simple acquisition théorique
et virtuelle. Deuxièmement, la réalisation effective implique nécessairement une attitude de
concentration intérieure, caractérisé par cette murâqabah.

D’une manière générale, les remarques d’Ibn Arabî paraissent cependant surtout destinées à
ceux qui exercent à un titre ou un autre une fonction de « guidance ». Le traité continue en
effet par la mention du hadith suivant, que nous avons déjà commenté dans l’étude citée en
introduction, et sur lequel nous ne reviendrons pas : « Il se peut qu’un porteur de science
sacrée (fiqh) ne soit pas un sage sagace (faqîh) ; la science qu’il porte n’est qu’un dépôt de
confiance qu’il doit remettre à un autre que lui, tel l’âne portant les livres sacrés (cf. Cor. 62,
5) ». Notons seulement que Michel Vâlsan identifie magistralement, dans sa traduction, le
faqîh au hakîm mentionné plus haut.

Le cheikh al-Akbar détaille ensuite différents degrés de rectitude (istiqâmah) permettant de


différencier le « sage sagace » (faqîh) du « porteur responsable » (hâmil wa mas’ul ‘anhâ) du
« dépôt de confiance » (amânah). Ce passage étant d’un intérêt méthodique considérable nous
en reproduisons l’essentiel pour nos lecteurs en insérant nos commentaires:

« Lorsqu’une sentence de sagesse sort de toi, considère-la en ton propre cas ; si tu en es


revêtu, tu en es le titulaire, mais si tu en es déparé, tu n’en es que porteur responsable. »

Le terme « revêtu » correspond à l’arabe « qad tahallaïta biha». Le tahally signifie


littéralement, selon Michel Vâlsan ( cf. son introduction de sa traduction de la « Parure des
Abdâl » du même auteur), la « prise de parure » ; « appliqué à la réalisation initiatique ce
terme est un symbole de l’ « appropriation des qualités divines », al-ittiçâfu bi-l-akhlâqi-l-
ilahiyya, appelé plus couramment at-takhaluqqu bi-l-Asma’ », « dans l’enseignement de

23
Muhy ed-Dîn […] le tahally est présenté comme étant « la manifestation de la Servitude
Absolue, malgré la caractérisation par les Noms divins (futûhât, chap.73, q.153) ». Il s’agit
donc là sans nul doute de définir un cas de réalisation initiatique effective et même du plus
haut degré, l’expression « hâmil wa mas’ul ‘anhâ» renvoyant au contraire dans ce contexte à
l’initié virtuel susceptible de constituer un support effectif pour la transmission d’une
« sentence de sagesse » autrement dit un upaguru et même un « upaguru-transmetteur » (sur
ce point voir notre étude déjà citée, en particulier Ch. V et VIII, ainsi que l’étude de Olivier
Courmes intitulée Remarques sur les qualifications du « transmetteur » et la réalité de
l’initiation virtuelle).

« Tu peux vérifier (tahqîq) cela en considérant ta droiture ou rectitude (istiqâmah), selon la


voie la plus claire, le parcours le plus direct et la balance la plus exacte, quant à ta parole,
quant à ton acte et quant à ton cœur ».

Il s’agit ici très clairement, comme nous allons voir, d’une méthode initiatique permettant à
celui qui la met en œuvre de mesurer la différence qui peut exister, en lui-même, entre ce qu’il
exprime ou connaît théoriquement et ce qu’il a réellement réalisé.

« Les hommes en matière de rectitude se répartissent en 7 classes : 2 de ces classes


détiennent la suprématie, les 5 autres occupent des degrés inférieurs. » :

1. « celui qui est « droit » (mustaqîm) à la fois dans sa parole, dans son acte et dans son
cœur »,
2. « celui qui est « droit » dans son acte et dans son cœur, sans qu’il le soit aussi dans la
parole »

« Ces ceux cas ont la supériorité, et le premier mentionné en est évidemment le plus élevé».

1. « Celui qui est « droit » dans son acte et sa parole mais qui ne l’est pas dans son cœur
; pour un tel on espère qu’il tire profit d’un autre que soi.
2. Celui qui est « droit » dans sa parole et son cœur, sans qu’il le soit dans son acte.
3. Celui qui est « droit » dans son cœur, sans qu’il le soit aussi dans son acte ni dans sa
parole.
4. Celui qui est « droit » dans son acte, mais qui ne l’est pas dans sa parole ni dans son
cœur.
5. Celui qui est « droit » dans sa parole, et qui ne l’est ni dans son acte, ni dans son
cœur. »

« Dans ces autres cas, la situation est « à la charge » des êtres respectifs, non pas « en leur
faveur » ; toutefois parmi ceux-ci l’un peut être supérieur à l’autre ».

Le cheikh indique ensuite que « par la notion de droiture », il « vise ainsi le fait de diriger un
autre par sa parole vers la Voie Droite, car il est possible que celui qui est ainsi « droit dans
sa parole » soit déparé lui-même du but vers lequel il dirige (yurshidu) cependant l’autre. »
Ceci confirme le fait que le Cheikh s’adresse avant tout à des êtres exerçant d’une « fonction
d’enseignement » (irshâd) (cf. notre étude déjà citée chap.VII) et plus généralement de
conseil (naçîhah).

Puis il propose l’illustration suivante : « Voici un homme qui a étudié les règles sacrées
concernant la prière d’institution légale (çalât), de sorte qu’il en possède bien le sujet, et qui

24
ensuite en instruit un autre : c’est le cas de celui qui est « droit dans sa parole ». Or, voici
que le temps d’accomplir la prière arrive, et l’homme s’en acquitte lui-même telle qu’il avait
enseigné à l’autre, et, ce faisant, il en observe les règles extérieures : c’est le cas de celui qui
« droit dans son acte ». Mais en outre, l’homme sachant que ce qu’Allah veut de lui dans
cette prière c’est la « présence du cœur » (hudûru-l-qalb) pour l’entretien avec Lui, il rend
son cœur présent dans sa prière : c’est le cas de celui qui est « droit dans son cœur ». Tu peux
reporter sur ce schéma exemplaire le reste des cas de droiture, et tu le trouveras très
éclairant, s’il plaît à Dieu, le Très-Haut ».

L’épitre se termine par l’anecdote édifiante suivante, absente du texte du K. al-Mashâhid, et


par laquelle nous conclurons nous-mêmes notre compte-rendu :

« Abû Sulayman ad-Dârâni [Un des maîtres du Taçawwuf, né en 140 à Wâsit, mort en 215 à
Dârâya, près de Damas – note du traducteur] dit : « J’ai entendu un des gouvernants dire une
chose (critiquable) et je voulus le réprouver, mais j’ai eu peur qu’il me tue ; or, je n’ai pas eu
peur de la mort, j’ai craint seulement qu’il ne se présente à mon cœur la tentation
d’apparaître vertueux devant les créatures lors de la sortie de mon âme ; alors je me suis
abstenu ! » Regarde quelle circonspection observent de tels êtres à l’égard d’une possible
glissade sachant ce qu’il y a alors comme perte».

Entre sulûk et tabarruk – M.A.S.


*

Après avoir posé quelques remarques sur la raréfaction des Maîtres de la Voie ou sur celle des
disciples en préalable à une étude plus approfondie concernant certaines variations des
méthodes d’enseignement initiatique, il nous apparaît maintenant utile de rappeler, même
assez sommairement, ce que l’on entend habituellement par les termes de sulûk et de
tabarruk, ainsi que d’essayer d’apprécier plus en détails les situations qu’ils recouvrent et qui
sont en réalité parfois bien plus nuancées qu’on pourrait le croire.

Comme on le sait, le sulûk est le chemin, ou plutôt même le cheminement, c’est-à-dire la


progression, dans la Voie initiatique qui mène à la Connaissance Suprême, but clairement fixé
par toutes les turûq régulières comme étant leur unique raison d’être et celui qu’est donc en
mesure de viser tout prétendant à l’initiation se trouvant à la porte d’une tarîqah réputée
25
détenir l’ensemble des moyens susceptibles de permettre à celui qui en a les possibilités d’y
accéder.

En quelque sorte à l’opposé de cette situation optimale 1 existe celle du tabarruk dans laquelle
une tarîqah, parce qu’elle présente sous ce rapport un certain degré de dégénérescence, n’est
plus directement dirigée par un Cheikh murchîd, c’est-à-dire un Maître lui-même réalisé,
même partiellement, et en mesure de donner régulièrement un enseignement initiatique adapté
; elle n’offre plus qu’un ensemble plus ou moins complet d’ « outils » initiatiques se réduisant
schématiquement et ultimement à la conservation et à la transmission de l’influence spirituelle
(barakah) et de moyens initiatiques plus ou moins complexes. L’initiation n’est plus
envisagée, alors, que d’une manière virtuelle, caractérisée par le fait que l’on ne l’envisage
plus que dans le but unique et ultime de simplement recevoir et détenir la barakah.

Une fois ces choses dites, de manière il est vrai un peu théorique, se posent les questions de
savoir comment reconnaître la nature réelle de ce qui est présenté et donc de savoir également
ce qu’il est possible d’envisager, en terme de réalisation effective, dans chacune d’elles :
toutes les turûq qui se présentent comme des voies de réalisation effective, le sont-elles
réellement et jusqu’à quel point ? Comment les reconnaître ? Est-il totalement exclu de tirer
un bénéfice spirituel effectif dans les situations dans lesquelles seul le tabarruk est a priori
envisagé, c’est-à-dire malgré l’absence d’un Cheikh murchid corporellement présent ?

Pour tenter d’y répondre, il semble utile de rappeler que l’état normal de toute organisation
initiatique régulière étant évidemment celui qui permet à ses membres de suivre un ensemble
de dispositions susceptibles, en fonction des qualifications de chacun, de les faire progresser
dans un processus de réalisation spirituelle effective, c’est donc cet état qui doit être considéré
et recherché en priorité par le prétendant à l’initiation. Le corolaire de cette affirmation est,
bien évidemment, qu’une tarîqah qui n’offre pas les moyens qui pourraient permettre la
réalisation en question ne peut donc pas être qualifiée à proprement parler de Voie (cf. ci-
dessus) ; toute tarîqah régulière ayant comme objectif la réalisation effective, c’est-à-dire le
sulûk, l’appellation « tarîqah de tabarruk » ne peut donc être comprise que comme la manière
que l’on peut avoir de décrire l’état actuel de la tarîqah en question et ne peut décrire une
méthode de réalisation 2. La considération des relations qui peuvent exister entre le sulûk et le
tabarruk, ne peut ainsi valablement se faire que si l’on considère les choses sous ce rapport,
mais aucunement si l’on entend donner à chacun des termes de ce couple une égale réalité.

Remarquons enfin, pour terminer ces rappels de définitions que, si l’on désigne ainsi par le
terme de tabarruk ce qui revient à la seule transmission de la barakah et par celui d’irchad ce
qui revient à l’enseignement initiatique (quelle que soit, d’ailleurs, la modalité qu’il puisse
prendre) on peut dire également, d’une manière certainement inhabituelle mais dont on verra
plus loin, in châ Allah, la justification et l’intérêt, que le sulûk est un tabarruk qui
s’accompagne d’un irchâd.

A l’instar de ce que fait René Guénon et afin de mieux comprendre ces aspects, il peut être
intéressant de distinguer ce qui est de nature impersonnelle et ce qui est de nature personnelle,
à savoir, par exemple, l’influence spirituelle et la doctrine, d’une part, et la réalisation
personnelle du Cheikh, d’autre part.

26
Si l’on considère que les différentes dispositions traditionnelles habituellement pratiquées au
sein des turûq permettent que la transmission régulière de ce qui est impersonnel, parce
qu’elle est évidemment prioritaire, se fasse de manière effective et intégrale à la condition
principale de bénéficier de l’autorisation (idhn) correspondante et sans considération
nécessaire du degré de réalisation personnelle de celui qui effectue cette transmission, on
comprend alors aisément que les moyens initiatiques dont il s’agit puissent intégralement et
valablement être conservés et transmis même dans des conditions relativement défavorables,
c’est-à-dire même au sein d’une tarîqah qui se trouve dans une situation de pur tabarruk, ne
présentant donc plus d’enseignement susceptible de permettre une réalisation effective.

Pour ce qui est des aspects d’ordre personnel, on peut distinguer plusieurs situations
principales qui tiennent à la fois du degré de réalisation spirituelle du cheikh responsable de la
tarîqah mais aussi de son degré de conscience initiatique, si tant est que l’on puisse
s’exprimer ainsi ; ce sont précisément ces différents degrés que nous nous proposons
d’énumérer maintenant, entre sulûk et tabarruk.

La situation la meilleure qui puisse exister au sein d’une tarîqah est évidemment celle qui
existe quand le cheikh qui la dirige est un être de réalisation parfaite 3. Ce cheikh kâmil
détenteur d’une autorisation régulière 4 ne rattache généralement les membres qu’en mode de
sulûk, posant sa reconnaissance en tant que tel comme condition à la bay’ah, le pacte
initiatique 5 ; et l’on comprend aisément que cet attitude est totalement justifiée puisqu’elle est
à la fois le fait d’une situation régulière sous le rapport de la détention des autorisations
fonctionnelles et d’un accomplissement initiatique personnel qui exclut toute perspective de
tabarruk.

Viennent ensuite l’indéfinité des situations qui existent lorsque le cheikh responsable d’une
tarîqah, n’ayant pas atteint complètement le degré ultime de la Voie, est toutefois un être de
réalisation partielle. Quel que soit son degré de réalisation sur la Voie, il a pour fonction,
comme d’ailleurs c’est évidemment le cas pour un être de réalisation totale, d’amener son
disciple au degré qui est le sien puis, s’il connaît un Maître de réalisation supérieure à la
sienne, de le lui indiquer afin qu’il poursuive éventuellement son Travail entre ses mains.

La situation la plus inférieure, parce que la moins favorable, est celle où une tarîqah, tout en
étant parfaitement régulière encore sous l’intégralité des rapports impersonnels déjà évoqués,
n’offre à ses membres aucune modalité d’irchâd ; et c’est proprement celle-ci, on l’aura
compris, qui mérite proprement l’appellation de tabarruk.

Il existe enfin une situation qui n’est pas toujours nettement évoquée ou comprise et que l’on
pourrait en réalité situer en position intermédiaire entre les deux dernières citées, ce
qualificatif d’intermédiaire lui convenant particulièrement sous plus d’un rapport. Il s’agit en
effet de celle qui se présente lorsque celui que nous appellerons le cheikh-responsable d’une
tarîqah, sans être nécessairement quelqu’un de réalisation effective, assure néanmoins
réellement la transmission d’un ensemble de données méthodiques générales issues d’un
Maître réalisé de la même silsilah, données qui sont alors à considérer véritablement comme
un prolongement de l’action d’enseignement du Cheikh qui les a formulées à cet effet de son
vivant.

27
En considérant uniquement le critère de l’enseignement initiatique, on peut ainsi distinguer
trois sortes de turûq qui offrent des possibilités de sulûk pour une qui n’en présente pas :

1. tarîqah régulièrement dirigée par un Maître de réalisation complète


2. tarîqah régulièrement dirigée par un Maître de réalisation partielle
3. tarîqah régulièrement dirigée par un transmetteur (pas nécessairement réalisé) d’une
méthode initiatique formulée par un Maître réalisé de la même silsilah

———————————————————-

1. tarîqah régulièrement dirigée en l’absence d’enseignement initiatique spécifique ou général


(tabarruk)

On comprend bien, à dire ainsi ces choses, qu’elles puissent être parfaitement comprises et
qu’aucune incompréhension ne puisse alors s’immiscer dans les rapports qui sont amenés à
s’établir entre le Maître et celui qui demande à devenir son disciple, ou qui le devient
effectivement ; mais chacun sait, quand il les a vécues (ne serait-ce qu’un peu) de l’intérieur,
qu’elles sont très souvent loin d’être si clairement exposées et comprises par les uns et par les
autres de ceux qui ont à y intervenir ou à y participer. Il nous semble donc intéressant, pour
avancer davantage dans la compréhension de ces aspects premiers de l’initiation, de chercher
à les apprécier, d’une part, du point de vue du Cheikh (ou de celui qui le représente) et, de
l’autre, du point de vue du prétendant, du simple membre de la tarîqah ou du disciple
effectif 6.

Quel que soit son degré spirituel, un Maître réalisé est tout à fait en droit (pour autant, nous le
répétons encore, qu’il soit autorisé pour l’exercice des fonctions de transmission et
d’enseignement), de poser la reconnaissance de son état spirituel 7 comme condition
préalable, par le postulant à la Voie, au rattachement puisqu’il ne fait alors qu’exprimer la
nécessité qu’il y a de reconnaître la réalité qui sera à la base même de l’enseignement qu’il
sera en mesure de donner au futur disciple et en garantira le fondement. En excluant de cette
manière toute perspective de tabarruk (qui n’aurait alors aucun sens, si l’on considère les
choses uniquement de ce point de vue), il affirme et garantit en quelque sorte également qu’il
est en mesure d’amener le disciple à sa propre station spirituelle, selon les possibilités
personnelles de celui-ci et, tout au moins, à n’importe quel autre degré intermédiaire, s’il est
qualifié pour cela.

Considérée maintenant du point de vue du prétendant à l’initiation, c’est-à-dire de celui qui


demande à être intégré sous un rapport ou sous un autre à une tarîqah qui se présente ainsi à
lui, cette situation amène le murîd à se déterminer lors de son rattachement, et donc avant
même celui-ci : reconnaît-il le dirigeant de la tarîqah comme un Cheikh réalisé ? Il doit alors
avoir au moins acquis une certitude suffisante pour établir, sur ces bases, un pacte initiatique
avec celui qui va prendre en main son enseignement initiatique 8.

Il apparaît, à ce stade de l’exposition de ces aspects, qu’il est particulièrement important de


savoir si le Cheikh se présente lui-même comme réalisé ou pas (et à quel degré), comme de
savoir si le prétendant au sulûk considère son futur Cheikh de la même manière ou pas, car ce
sont la concordance de ces positions et la sincérité de ces appréciations qui vont constituer
une partie des bases essentielles du pacte.

28
À l’opposé 9 de cette situation, il va de soi que ni celui qui transmet l’initiation dans un cadre
de pur tabarruk, ni celui qui s’y rattache, n’ont à faire état de quelque aspect ni prérogative
personnels que ce soit.

Cet aspect prend une forme peut-être plus délicate et nuancée dans la situation intermédiaire
que nous avons décrite, puisqu’il apparaît que la dimension personnelle du rapport initiatique
n’est pas soutenue par celui qui n’a, alors, à se considérer autrement que comme un simple
transmetteur 10, celle-ci revenant en effet, implicitement et explicitement, au Maître de la
silsilah qui les a conçus à cet effet et dont le transmetteur n’est jamais que le représentant
autorisé. Il est à remarquer, enfin, que la spécificité de cette situation n’exclut d’ailleurs
nullement qu’un simple transmetteur accède lui-même, dans ce cadre initial et sans que cela le
remette en cause de quelque manière que ce soit, à un quelconque degré de réalisation
effective ; et cette remarque est, d’ailleurs, également valable pour le cheikh-responsable
d’une tarîqah qui se trouve en situation de pur tabarruk.

V24 – 19 nov. 2011

Pour conclure ces réflexions, il nous semble important d’insister sur quelques points :

 Dans l’usage courant, les qualifications de sulûk et de tabarruk peuvent concerner l’état
d’une tarîqah comme la manière selon laquelle on la considère.
 La qualification qui permet de dire qu’une tarîqah propose un certain nombre de conditions
susceptibles de permettre une réalisation effective en son sein peut s’appliquer à plusieurs
cas qui ne sont pas toujours strictement comparables sous tous les rapports.
 Le pacte initiatique formalise généralement l’intégration à une tarîqah en mode de sulûk. A
ce titre, il apparaît nécessaire de veiller à bien en définir les composantes, implicites ou
explicites, puisque, comme pour n’importe quel contrat, il ne vaut que pour ce qu’il contient
et à condition que l’objet en soit suffisamment bien connu et apprécié pour qu’un consensus
puisse s’établir. Il apparaît ainsi raisonnable de dire que la définition lucide et intelligente de
ses composantes revêt une importance réelle si l’on veut qu’il soit doté de la validité
nécessaire, qu’il corresponde bien à ce que chacun en attend et qu’il permette que s’instaure
une confiance pleine et entière.
 N’est-il pas entièrement cohérent, lorsque l’on considère ces choses en prenant soin
d’avoir à l’esprit la distinction entre ce qui est de nature impersonnelle et de nature
personnelle dans la mise en oeuvre de ce que l’on peut appeler globalement l’ensemble
des moyens initiatiques (Maître compris), de constater que ce sont les moyens de nature
plus impersonnelle (à savoir la transmission de l’influence spirituelle ainsi que des aspects
doctrinaux et méthodiques généraux), qui coexistaient nécessairement avec l’actualisation
au sein d’une tarîqah d’une maîtrise spirituelle effective en la personne d’un Maître vivant,
qui persistent intégralement lorsque cette présence a disparu et qu’elle fait alors
corporellement défaut ?

Lire l’article qui précède Lire l’article qui suit

1. On verra qu’en réalité la symétrie au sein de ce couple de termes n’est pas exacte [↩]
2. Cette méprise peut également être majorée ou entretenue par le fait que le terme même de
tarîqah peut aussi être traduit lui-même par celui de méthode [↩]

29
3. Proprement un « adepte » au sens plénier du terme, comme le rappelle René Guénon [↩]
4. On sait qu’il peut exister des êtres de réalisation même complète, qui n’ont aucune fonction
d’enseignement [↩]
5. Voir à ce propos la définition de la bay’ah dans le Petit lexique [↩]
6. Nous distinguons volontairement ces trois termes afin de désigner de manière plus précise,
respectivement, celui qui demande l’initiation (quel qu’en soit le mode), celui qui est
rattaché en mode de tabarruk et celui qui est rattaché en mode de sulûk [↩]
7. Celle-ci sera nécessairement plus ou moins théorique au début, pour la raison simple,
exposée par René Guénon, que la connaissance initiatique effective procédant par
identification entre l’objet et le sujet de celle-ci, on ne peut réellement connaître le dégré de
réalisation d’un être qu’en ayant soi-même réalisé le même degré, ou un degré supérieur ; le
degré du novice, ou même de celui qui est extérieur à la Voie, étant le plus généralement et
par définition, inférieur à celui de son futur Maître, la reconnaissance effective du degré de
celui-ci ne peut se faire par un mode d’identification pur mais dans une modalité qui sera
nécessairement plus indirecte, quand elle n’est pas uniquement théorique lorsque le disciple
se rattache à un Maître uniquement du fait de sa réputation. [↩]
8. Nous ne considérons pas pour l’instant ce qui concerne le contenu du pacte lui-même [↩]
9. et l’on a vu ce qui pouvait valablement être entendu par là précédemment [↩]
10. Rappelons que l’on désigne ici par ce terme celui qui est autorisé à transmettre l’influence
spirituelle et les rites initiatiques (comme c’est le cas également dans chacune des situations
précédentes) ainsi que les aspects méthodiques généraux de l’enseignement [↩]
11. Voie ou des disciples ?- M.A.S.

12. Raréfaction des Maîtres de la Voie ou


des disciples ?- M.A.S.
13. *
14.
15. On me dit : « Faut-il nécessairement un Cheikh à celui qui mène une quête spirituelle

Je réponds : « Y a-t-il jamais eu de nouveau-né sans père ?
Un orphelin peut-il se suffire à lui-même et se passer de soutien ?
As-tu jamais vu un aveugle se passer de guide sur son chemin ?
Y a-t-il une science ou un art sans maître expérimenté ?
Comment marcher dans le désert si l’on est désarmé et étranger ?
La Porte d’Allâh est ouverte, mais qui te dirige vers la Porte ?
Médite les récits de Moïse et son histoire avec le dévot.
Médite la mission du Guide, car il recèle un témoignage éternel. »
16. (Cheikh Zakî ed-Dîn Ibrâhîm – Propos général sur le Soufisme)

17. *
18. Si l’on considère, nous semble-t-il fort à propos puisque c’est en accord avec ce que
dit René Guénon à ce sujet, que l’ensemble des moyens qui sont véhiculés par une
tarîqah (organisation initiatique régulière) a pour objectif unique de faire progresser
ceux qui les mettent en oeuvre dans une ascension spirituelle effective, il va alors de
soi que ces moyens perdent leur objet quand il advient que les candidats qualifiés font
défaut. Il semble alors fondé de dire, comme on peut le voir faire ici ou là avec une
insistance dont on va voir pourtant quelle est la limite, que les Maîtres, qui sont
effectivement à être considérés comme l’un des principaux moyens évoqués plus

30
haut, ne se manifestent plus aussi ouvertement de nos jours et dans ces conditions que
dans des temps où la qualification générale des prétendants à l’initiation (muridîn)
était, elle aussi, à la fois plus manifeste et répandue.
19. Néanmoins, il apparaîtrait étonnant, pour ne pas dire réellement exagéré, que l’on
veuille éventuellement ainsi faire croire (ou laisser penser sans le démentir) que l’on
doive s’en tenir là, c’est-à-dire à ne pas chercher à mettre en oeuvre autant que
possible les moyens initiatiques qui peuvent l’être. Il serait tout autant curieux de faire
croire aussi que cette détermination ou cette volonté, c’est-à-dire celle d’essayer de
travailler en ce sens malgré le manque de contact immédiat avec un Maître réalisé,
puisse être une sorte de faiblesse ou d’hypocrisie que l’on attribuerait nécessairement
et exclusivement à des prétendants à la réalisation spirituelle effective qui seraient
suspectés de vouloir ainsi s’affranchir de certaines des contraintes disciplinaires et
méthodiques habituellement appliquées par le passé au sein de ce qu’il est convenu
d’appeler l’éducation spirituelle conventionnelle (tarbiyah bi-l-istilâh).
20. Ceux, quelle que soit leur position au sein du Taçawwuf, qui s’intéressent avec un tant
soit peu de sérieux et d’honnêteté à ces questions savent en effet parfaitement que ce
sont les Maîtres les premiers qui ont eu, plus ou moins officiellement mais parfois de
manière très formelle et définitive, à affirmer ou à annoncer la disparition extérieure,
ou la raréfaction, des détenteurs héritiers de l’enseignement et de l’éducation
initiatique véritable et effective, depuis des temps finalement bien plus anciens qu’on
ne veut bien le croire a priori. Quel intérêt a-t-on, lorsque l’on sait cela, à dire ou à
faire croire le contraire ?
21. Ce sont également les Maîtres les premiers qui, conformément à leurs fonctions, ne se
sont pas contentés d’en rester à cette constatation. Malgré leur statut et leur fonction
éminents, ils n’ont pas affirmé ce que d’aucuns laissent penser de nos jours, à savoir
que, devant le constat de la diminution croissante de disciples réellement qualifiés, les
Maîtres véritables n’auraient donc plus à se manifester et qu’on en resterait là,
attendant que les muridîn se réforment et s’améliorent ou qu’advienne on ne sait
quelle échéance. A l’inverse d’une telle attitude ils ont eu, progressivement et quand
cela s’avérait nécessaire et utile de le faire, à exposer à ceux qui pouvaient les
comprendre et accepter de telles modifications ce qui pouvait être entrepris pour
mettre en œuvre de manière effective des méthodes et des moyens initiatiques
réguliers, que l’on pourrait en quelque sorte qualifier de « palliatifs » puisqu’ils
avaient pour but évident et affiché de sursoir autant que possible aux effets que
pouvait avoir la dégénérescence cyclique sur la qualification générale de chacun. Quel
intérêt a-t-on, lorsque l’on sait cela, à dire ou à faire croire le contraire ?
22. En accord avec la devise de ce site, il nous a donc semblé éminemment important de
pouvoir mettre ces aspects en perspective et à leur juste place, surtout aux yeux de
ceux qui, sans connaître nécessairement aussi bien ces choses, pourraient alors
manquer ce qui leur revient pourtant de plein droit s’il sont qualifiés pour, au moins,
les comprendre et, dans le meilleur des cas, les mettre à profit pour eux-mêmes.

23. *
24. V2 – 6 nov. 2011
25. Notre propos n’est pas ici de dire que le parcours dans la Voie serait soudain devenu
facilité du fait de la dégénérescence des temps et que l’on pourrait ainsi, par son
simple désir et sans raison, s’abstenir d’un certain nombre des dispositions bien
connues de la Voie, surtout les plus contraignantes ; ce serait, à l’évidence, ignorer la
réalité des choses.

31
26. Il est de rappeler à ceux qui le savent, et sans prétendre d’ailleurs faire preuve
d’exhaustivité, que l’exposition des considérations qui touchent ce domaine (à moins
de ne valoir que pour un cas unique dont il conviendrait alors de préciser formellement
les limites du champ d’application), se doit d’être un minimum intègre, cohérente et
diversifiée si l’on espère lui donner une étendue un tant soit peu réaliste et générale
ou, au minimum, si l’on veut qu’elle reflète avec une relative fidélité la sagesse des
Maîtres qui se sont exprimés publiquement à ce sujet par le passé. Quand on veut
parler, de nos jours, des Maîtres, de la maîtrise spirituelle et de la conduite du sulûk,
pourquoi ne pas faire état de ce qu’ils ont eux-mêmes dit ou fait comme adaptations à
ce propos en laissant ainsi croire que l’on aurait à considérer ces aspects que selon les
critères datant de bien plus d’un millénaire ?
27. Il est de dire à ceux qui l’ignorent que cela fait bien longtemps déjà que nombre de
points méthodiques et disciplinaires ont été modifiés ou abandonnés en ce sens par au
moins certaines autorités importantes de la Voie et qu’il est donc normal autant que
prudent de s’enquérir des modifications en question avant de se trouver
éventuellement mis en situation d’accepter, d’une manière ou d’une autre, des
conditions à l’initiation qui ne seraient donc plus d’actualité soit parce qu’elles
seraient maintenues, dans le meilleur des cas et le moins lourd de conséquences, par
l’unique ignorance de ceux qui les présentent encore aux postulants en toute bonne foi
et par pur « maraboutisme », soit parce qu’elles seraient proposées, dans le pire des
cas, par ceux qui chercheraient ainsi à maintenir ce qui n’a évidemment pas à l’être, à
savoir des prérogatives et des exigences qui, du fait de leur propre manque de
réalisation spirituelle personnelle, ne leur reviendraient donc pas.

28. *
29. Qu’avons-nous fait en ouvrant, sur le Forum du Porteur de Savoir, une réflexion sur
les modalités de l’ enseignement initiatique des Maîtres relativement
« contemporains » ? Avons-nous exposé là quelque chose qui ne devait pas l’être ?
Sommes-nous allé chercher des informations qui devaient rester secrètes ? Avons-
nous déchiffré des manuscrits cachés dans quelque grotte d’un désert aux parfums
exotiques ? Avons-nous même traduit d’une langue antique des informations
mystérieuses que seuls certains devaient connaître et comprendre ?
30. Nous avons simplement « rassemblé ce qui était épars », regroupant des informations
publiées en langue française, normalement disponibles dans toute librairie un tant soit
peu spécialisée.
31. Que disent-elles et avons-nous « forcé le trait » en faisant la présente introduction ?
C’est ce que nous nous proposons de voir à présent, en examinant plus précisément les
différents documents qui ont pu être réunis et en essayant d’en faire une synthèse, in
châ Allah.
32. « Après moi vous n’aurez pas besoin d’un autre cheikh, car je suis votre cheikh, vivant
(hayyan) ou mort (mayyitan), corporellement puis spirituellement (bi-badanî thumma
rûhî) et ce que je vous ai laissé, comme écrits (tâlîfât) ou comme enseignements oraux
(dirâsât), suffira totalement (fîhâ kullu-l-kifâyah) « à ceux d’entre vous qui veulent se
rectifier (an yastaqim) »
33. (Cheikh Zaki ed-Dîn Ibrâhîm, « Al-bidâyah » ).

34. *

32