CHAPITRE VI

Explicaton des
expressions de la Wazifa
et ndirectement du Wird

Sache que lapresence du cæur de l'évoquant au cours du dhikr est

Fune des plus importantes conditions, car le ccæur
est l'esprit des æuvres.
Cependant, présence caæur n'est possible que par la connaissance de
la du
ce que ces adhkâr signitient. A cet
effet, jai écrit ce chapitre pour donner
l'explication certaines expressions de la Wazifa et, de là, faire connaître
de
aussi la signification des expressions du Wird, car la
les expressions du Wird.
Wazifa contient toutes

Donc, je dis: le sens de l'expression Astaghfiru-Lláha-l-Azim alladhi là

iläha illá
Huwa-l-Hayu-l-Ogyim, «Je demande pardon à Dieu l'Immense
en dehors de qui il n'y a pas d'autre divinité que Lui, le Vivant, Celui
qui subsiste par Lui-même», est «Je demande à Dieu un voile qui fasse
obstacle entre moi Son châtiment ou entre moi et ce qui
et
on implhque
châtiment, c'est-à-dire les péchés. » Le nom «l'Immense» (al-Azîm)
4 CTe
choisi en dehors des autres noms du Très-Haut afin
que le fidèle
Tessente l'immensité de la
Seigneurie divine et l'abaissement qu'implique
la*VItude, en étant convaincu que ses péchés, quel que soit leur nombre,
ne
SOnt rien comparés à l'immensité de la miséricorde de Dieu qui, s'll le
veut, peut les absoudre en moins d'un clin d'ceil.

Sa
«'Immensese»>veut dire Celui qui n'a pas d'égal dans Sa Grandeur et
qu'll
Majesté. En dehors de qui il n'y pas d'autre divinité», c'est-à-dire,
a
est le
le Seul
Seul digne d'adoration. «Le Vivant, Celui qui subsiste par
 L'ouverture divine
132|

Lui-même» (al-Hayu-1-Qgyyim), c'est-å-dire Celui qui possède l'attri.

de la vie éternelle ct qui soutient tout l'orcdre manitesté. Ces deux no
ibut
ms
ont été choisis parce qu'ils ont un grand effet surtout pour exaucCer
les
supplications et éloigner l'afliction et les soucis à tel point qu'ils ont été
considérés comme étant le Nom Suprme (al-1sm al-a'zam). Et c'est Do
pour
cela que le Prophète, lorsqu'il invoquait Dieu, disait: «O Vivant,
Toi qui subsistes pour Toi-même (yå Hay, yå Qayûm!»'
Le sens de la Salát al-Fâtih est le suivant: « 0 Allâh répands la gräce.
(Allahumma salli), littéralement la «prière» (Salát), sur le Prophètet
cette prière signifie, comme notre Maitre l'a dit, un acte d'élévation.
on.
C'est un attribut qui se tient par Son Essence seulc et qui ne peut être
comprise ou expliquée d'aucune façon. Le but du croyant, en demandant
à Dieu cette grâce, est d'honorer encore plus Son Proph te . « Sur notre
maître», c'est-à-dire au maître de toutes les créatures (êtres humains,
génies et anges), « Muhammad, celui qui ouvre (al-fätih) ce qui est fermé»
de l'existence, carsans lui aucun être n'aurait été existentié et ne serait
sorti du néant à l'existence. Il est donc la cause incomparable de l'existence
de toutes les créatures et même de l'émanation de la miséricorde sur tous
les êtres. Sans son êtreaucun autre être existant n'aurait été touché
par la miséricorde." C'est donc, qui a ouvert ce qui était fermé et
lui
1. Voir Ibn al-Mubârak, az-Zuhd, 1157; Bukhâri, al-Adab al-muyfrad, 704; Tirmidhi,
al-Jámi, 3470; Ibn Khaythama, Târikh, Il, 2228; al-Muqaddasi, al-Ahâdith al-mukhtàra,
1946; et ali.
2. Fa-law lä wujúdahu m å ruhima mawjid. L'Auteur fait clairement allusion au ver
set coranique: Nous ne t'avons envoyé que comme une miséricorde pour les
mondes (Coran 21: 107), mais aussi à Muhammad comme cause de l'existence (sabab
Ahmad at-Tjani
al-wyjid), notions que nous trouvons dans le commentaire du Shaykh
de Jawharat al-kamâl: «Sil n'avait pas existé , aucun autre être
la n'aurait jamais existe
en dehors du seul Réel, gloire à Lui!, puisque l'existence de chaque être dépend de son
ete
lesêtres. Si cela n'avait pas
existence qui précède ontologiquement celle de tous autres
ae
aurait pas eu non plus
pour lui, rien n'aurait été créé dans l'univers manifesté, et il n'y ac
miséricorde envers quoi que ce soit. » (Jawáhir al-ma âní, p. 1411). Mais la conception
Muhammad comme cause de l'existence est attestéc par certaines traditions qui jouisse
d'une autorité solide, comme celle rapportée par al-Hakim, dans laquelle Dieu déclare
par 1D" aussi
n'etait pour Muhammad, Je ne t'aurais pas créé, ô Adam. (Mustadrak, II, 615;
et
Si ce

Kathir dans al-Bidáya wa-n-niháya, II, 348; voir aussi Claude Addas, La Maison muhanmnd
dienne, Paris 2015, p. 42).
LIdee primitive derrière toutes ces notions, qui remonte aux premières generauo
musulmans, concerne la «primordialité» (awwaliyya) du Prophète. C'est un concepl
de
comme l'ont indiqué de nombreux anciens naîtres qui sont exemptés de tout soup
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijáni 133

hérésic, est confirt

firmé par un nombre sullisant d'arguments tirés du Livre et de la Sunna
p o u v o n s le voir, par exemple, dans le
prophétiquc
Nous Latá'if al-ma'ârif (éd. Damas-
. 158
158 s.)
ss.) du lhanbalite Ibn Rajab (736/1335-795/1393 H.). Même si ces
1999, p.
B e y r o u t h

s o u r c e s m
a n t tout une primordialité de la réalité prophétique de Muhammad
o n t r e n i

tres prophètes, comme dans le cas de la traclition authentique transmise par

Sur tou c laquelle
le Prophète, à propos du «pacte des
prophètes» (mithâq al-anbiyâ',
Qata
Coran 3 3 :
o.71 a déclaré: «Le bien a commence avec moi, même si je suis le dernier des
bn Abi Shayba, Musannaf, VII, 80, n.
être envoyé» (Ibn
phètes à 32421). Ou dans sa pa-
:«'étais un prophète quand Adam était encore entre l'esprit et le corps. » (Tirmidhî,
role:

Ahmad,
3571;A ad,
Musnad IV, 66; V, 59, 379; Hâkim, Mustadrak, II, 608; and Bukhâri,
Jami,
Taikh, 68), et aussi: Jétais le premier des prophètes à être créé et le dernier à être
é» (Ibn Abî Hâtim,
Tafsir, 17594; Abû Nu'aym, Dalá'il, 3). Le problème qui se pose
est cepen
endant un autre: cel de la primordialité ontologique et causale de la Réalité de
uhammad par rapport a tout ce qui est creë. En ce sens, on a commencé à parler très tôt
dela «Lumière muhammadienne» (an-nir al-muhammadi), par exemple dans les sources
hites et dans le commentaire coranique de Sahl at-Tustarî (203/818- 283/896) étudié
nar Gerhard Böwering (voir 7 he Mystcal Vision of Existence in Classical Islam, Berlin-New
York 1980, pp. 147-157); néanmoins, ce n'est qu'avec Ibn Arabî que cette doctrine trouve
sacollocation cosmologique precise. Au chapitre 6 du Futihát (I, 117-118), en parlant de
Porigine de la création spirituelle, le Shaykh pose la question suivante: «Qui est le premier
existant?". Il répond: l'origine de la création est la «Substance universelle» (al-haba', lit-
téralement la «Poudre ») et le premier existant est la Réalité muhammadienne (al-hagiqa
al-muhanmadiya) du Très Miséricordieux.
la notion de Muhammad en tant que «lumière» est essenticllement d'origine coranique,
où le prophète a été qualifié de «lampe lumineuse» (sirájan muniran, Coran 33: 46), et
dés la première heure le verset de la lumière: Dieu est la lumière des cieux et de la
terre et sa lumière est comparable à une niche dans laquelle se trouve une
lampe (misbâh)... (Coran 24: 35), a été interprété comme une allusion au Prophte.
En parallele, de nombreux auteurs rapportent un célèbre hadith de Jäbir dans lequel le
rophete, interrogé sur la première chose crée, a répondu : La première chose qu'Alláh a crée
la umiere de lon Prophète, ô Jäbir, de Sa propre lumière. En ternmes d'authenticité, cepen-
an,Ies opinions varient,. Qastallâni (d. 923/1517), qui le rapporte dans les Maroáhib
ldumiya(Beyrouth 2004, vol. I, Pp. 71-72) donne comme source Abd ar-Razzåcq as-
anani (126/744 217/826), un maitre de Bukhâri, et Zurqâni (d. 1122/1710) déclare
dansson commentaire (Sharh 'ala-l-Mawâhib, Beyrouth 1996, vol. I, p. 91) qu'il provient du
, Malheureusement, cette attribution ne peut être vérifiée parce que dans la pre-
Cction édité par al-'Åzmi en 1970, où la partie initiale du livre est perdue, ce hadith
sprésent. Même la supposée découverte de la partie manquante par le chercheur
m a y r i , où l'on peut lire le hadith (Abd ar-Razzåq, al-Juz' al-mafqid min al-juz"
cn in al-Musannaf, 2005, pp. 63-66), ne permet de confirmer cette attribution,
heanuscrit sur lequel il repose semble une reconstruction tardive. Cependant on
lerm es déductions, puisque à la fin du son commentaire Zurqânî s'exprime en des
tet nous tont comprendre qu'il a vu le hadith dans le Musannaf, car il renvoie le lec-
4 vTe pour voir le texte dans son intégralité et cite également Bayhaqi (384/994
hod 0 pour une version alternative. Ce qui peut être dit avec certitude, c'est que
C r c u l é dans différentes versions et avec plus de chaînes des transmetteurs. En
134| L'ouverture divine

le (al-khâtim
lui qui a donné les moyens d'être manitesté « et qui scelle
précède», c'est-à-dire celui qui a clos ce qui a précédé comme DronL
(al-khátm) ce
qui
et comme messages divins. Il n'y aura donc aucun prophète ni En
après lui.' «Celui qui soutient le Vrai (násir al-hagg) avec le Vrai». o Rnvoye
Cest
à-dire, celui qui a fait triompher la religion de Dieu le Très-Hautpar a
vérité et l'abnégation et non par la fausseté et la plaisanterie. La premie
lére
expression du « Vrai» (al-haqq) signifie «la religion » (ad-din)", alors qe

la deuxième signifie ce qui est le contraire de la fausseté (al-bail) etd

que
la «Et qui guide (al-hádi) sur Ton droit chemin,
plaisanterie (al-hazl)
c'est-à-dire celui qui montre Ton droit chemin, lequel ne comporte aucun
détour, et qui n'est autre que la religion islamique." «Ainsi que sur sa

fait, nous le retrouvons également dans un livre du traditioniste irakien Muhammad h

Muhammad at-Taminmi (première moitié du VI/XII siècle), le Talgih al-uqül f siât ar
rasül (ms. Berlin 358 KE, f. 125b-126a), et également cité par Ibn Arabi dans, le Taladh
al-adhhán woa miftáh ma'rifat al-insán (ms. Nafiz Paça 495, f. 46a-b), écrit probablement après
les Fusùs. La question de la Lumière Muhammadienne a été traitée par Uri Rubin, «Pre
Existence and Light- Aspects of the Concept of Núr Muhammad», Israel Oriental Studies
5 (1975), pp. 62-119; en arabe, voir aussi Muhammad al-Amrâni, «A-hagiqa al-muhamma-
diya aw 'an ar-rahmat min khilál at-taribat as-súfyya al-islámiya», Awárif1 (2006), pp. 63-78,
et surtout F'étude récente de Maha Samir, Qadiyal an-nar al-muhammadi bana al-fikrash-shi
wa-l-fikr as-stifi, Cairo 2014.
3. La fermeture de la fonction prophétique est consacrée par le verset: Muhammad
n'est le pere d'aucun homme parmi les vôtres, mais il est l'Envoyé de Dieu
et le sceau desprophetes (Coran 33: 40), et par un hadith comme: Par rapport à moi, tu
as le même rôle qu'Aaron vis-à-vis de Moise, seulement que, après moi, il n'y aura pas d'autre prophele.
Mentionné par de nombreuses sources (Muslim, Sahih, 425; Tirmidhi, Jámi, 3693; Ibn
Mâjah, Sunan, 118; Nasâî, Sunan, 7830; et ali).
4. Cf. par exemple Coran 7:53.
5. Comme dans les versets du Coran 8: 8 et 86: 14. Mais le Shaykh Muhammad al-Haz
interprete l'expression avec un sens plus fort, référant directement le terme al-Haqg au
Principe Divin, dont il est un Nom, et commente: «ll soutient Allâh avec Allâh, et ne
répand pas le mensonge et ne supporte pas la vérité avec la fausseté» (Ahzâb wa awrad n

Shuykh Sitdli Almad at-Tjáni, Le Caire 1984, p. 13), Mais il y a aussi ceux qui interpretent
dans le sens de: «Ceclui qui soutient Allâh, le Vrai, avec la vraie religion, la droite, ou dand
le sens Celui qui soutient la religion vraic de Dieu avec le Vrai, qui est Dieu». Le premie
sens est dérivé du verset: Si vous soutenez Allâh, Il vous soutiendra (in tans
ri-Llâhayansurkum) (Coran 47: 7); le deuxième, du verset: Et ce n'est pas totg
a tiré des flèches, mais c'est Dieu qui a tiré (Coran 8: 17).
erset:
6. Parce que le Prophète conduit à la religion d'Allâh et à sa loi éclairée, selon le ve
Et en vérité tu guides vers un chemin droit (Coran 42: 52) et aussi: Cest
qui a dépéché Son Enzvoyé avec la bonne guidance et la religion du ra
moin.

lafaire prévaloir sur la religion toute entière. Et Dieu suffit comme ie

(Coran 48: 28).
 | 135
Dans ce qui est utile pour le disciple tijáni

toute la communauté musulmane, mais avec une

Famille», est-à-dire
c'est-à

à laquelle doivent
am spéciale pour sa proche parenté ,
idération
ct vénération. «Autant que le
mérite
ccordés le pliplus grand respect
c'est-à-dire qu'il n e connaît pas de
e t s a g r a n d e u r immense»,
tre

son rang et

les termes
les « rang» (qadr) et « grandeur» (miqdâr) ont u n e

a r c e que
que
signification est: O Allâh
narce
p
limite, et sont synonymes. La
équivalente
signihcat
sur notre maître Muhammad, etc. u n e grâce dont la
la gráce
celle de Ton Envoyé
répands

égal a
valeur
est
Dieu prestigieux et
Vais combien le rang atteint par l'Envoyéde est

qu'Il prie Son Bien-

croyant à Dieu afin
sur
taite le
par
. is la demande
vO IS
le mérite son rang et tu verras les mérites de ce joyau
autant que
aim

qui
na pas de limites.
précieux
de «ll n'y a de divinité que Dieu», cela veut
Ouant à la signilication
e e Allâh est le Seul digne d'adoration. Le disciple novice a ce sens

n'a pas
à l'esprit la récitant. Le disciple moyen vise, pour sa part, qu'il
en

d'autre chose
à rechercher ou d'autre but qu'Allâh. Quant au disciple qui
«Il n'y a
est arrivé à
la fin de sa quëête, il comprend cette phrase c o m m e :
de Bien-aimé qu'Allâh.»
Allâh
signification de la Jawharat al-kamá est, elle, la suivante: O
«
La
dans la
répands la grâce », nous avons vu l'explication de cette expression
signification de la Salát al-Fátih, «et la paix», c'est-à-dire: mets en sûreté
7. AL-Yaqitat al-farida, ittéralement: «Le Saphir unique », même si étymologiquement il
devrait être une «jacinthe », puisque le terme dérive du grec yákinthos. Pour les tijánis, la
áqula al-farida est une désignation commune de la Salát al-Fåtih.
8. Le premier commentaire de la jawharat al-kamâl est celui qui vient du Shaykh Ahmad
at-Tijâni lui-même, et est rapporté dans les Jawâhir al-ma'ani, pp. 1404-1431. Par des
maitres tijânis, il y a d'autres commentaires, comme celui de 'Umar al-Fûú dans les Rimâh,
au ch. 41, mais surtout le Maydân al-fadl wa-l-ifdál fi shamm rå'ihat Jawharat al-kamâl, « Le
pre de la grâce et de la générosité en sentant le parfum de la Jawharat al-Kamâl », de
Ubayda ibn Anbüja at-Tishiti (m. 1284/1869), et le Hall al-agfål li-qurrd'Jawharat al-kamál,
Louverture des écluses pour les récitateurs de la Jawharat al-kamål », de Mahammad
-annün (1270/185 1326/1908), ainsi que le récent commentaire d'ldris ibn
nammad al-Iraqi (1337/1918- 1430/2009) : Mutála'anwáraljamâål fi bayán må kamana
JJoaral al-kamål, « La clarification des lumières de la beauté dans l'explication de ce qui
C h e dans la Jazoharat al-kamål ». II faut aussi mentionner un commentaire important
10 Jahara de Muhammad ibn Ali at-Tâdili, Shaykh de la Darqawiyya à Jedida (m.
9 5 3 ) , dont la traduction de l'introduction est parue en italien en Rivista di Studi
Tradizieionali
,nn. 35, 36, 37 et 38, avec le titre: Commento al Libro dello Sciatkh Ahmed A:-Tigiánî
nttolato «ll Gioiello»
(AI-Gidwharah).
 Louverture divine
136

Muhammad contre ce qu'il craint pour sa communat

té en ce
dans l'autre. «Sur la Source», c'est-à-dire l'essence: «de la monde
c'est-à-dire la tendresse du coeur qui implique
préférence et
toutes les autres créatures); « seigneuriale», c'est-à-dire charité miséricorde».
corde
(pour
a Seigneur (qu'll soit exalte) en ce Sens que cette
miséric.
répandue sur toute l'existence emane de la Lumière éternell. e qui e
ibuée
qui est
«le Joyau» ou «Saphir», c'est-à-dire que le Prophète Dieu
saphir pour rapprocher le sens de la a été
compnparé
au
comprehension, car le san.
joyau le plus précieux par sa purete et sa noblesse, ainsi que na est
montant et, dans sens, le
Prophete précienux que leur
et son ce est plus
tou
aueDieua créé; «réalisé», c' est-å-dire qualifie avec la
tous les attributs et tous les noms divins sur lesquels
connaissanco ae
repose l'existen
monde manifesté de la manière qui convient le plus au stence du
Vrai; «entourant
le centre des connaissances et des significations »,
c'est-à-dire cel
qui embrasse toute compréhension et sens et est semblable au
tre
ou au lieu dans lequel ils sont concentres, tout cela
signifie que si les
connaissances que Dieu a partagées entre Ses creatures pour comprendre
le sens de Ses Livres Saints, de Ses préceptes, de Ses Noms et de Ses
Attributs étaient placées au centre de la terre, comme si elles étaient un
bâton",par exemple, le Prophète serait alors la circonférence qui les
entoure et les contient. « (Sur) la lumière», favorable à l'essence de la
miséricorde; «des êtres», c'est-à-dire toutes les créatures, «manifestés en
succession », c'est-à-dire qui se manifestent 1l'un après l'autre. C'est lui
leur lumière «adamique», c'est-à-dire dont l'origine remonte à Adam,
alors qu'en réalité, il est le père d'Adam à l'origine, puisque toutes t
choses existantes tirent leur origine de lui. C'est pour cela d'ailleurs qu
maitre soufi" dit
a en tant que son porte-parole
. rour la relation de la Réalité primordiale Muhammadienne avec l'existetn
emanation de la Lumière divine, voir ci-dessus le commentaire sur la
dans

10. I1 faut remarquer le symbolisme axial du bâton, qui dans le orat, e u o ù se

la
rouve son éminente dans le « bâton de Moise ;
expression la plus l'usage
du

manileste la descente de la Dans la Bible,

puissance divine et de la vérité. dans la Sun

»le

symbolisme du bâton est très fréquent, mais il joue aussi un rol important

qui « X
prophetigue. Limage qui nous est suggérée est celle de l'Axe du moi
*
dans
centre de l'état humain (ici la terre), et ce centre est « enfermé »

Lumiere Muhammadienne. du
'Umar

célèbre
R.A.
11. Verset 622 de la
Tä'iyya al-kubrâ ou Nazm as-sulák, l'oæuvreola plus
rain d'lbn Arabi.

ibn al-Fårid (576/1181 632/1235), Sufi égyptien contep

 Dans ce qui est utile pour le disciple tijáni 137

que
le fils d'Adam de par ma forme,
ne su
sije
Même
lui un principe attestant de ma paternité.2
de
J a i gardé de
ai gardé
«où est placée la
est placée
Vérité divine », c'est-à-dire celui qui prêche la
Très-Haut. «La Foudre»,
le Tr c'est l'épithète évidente
S c i g n e u r le
Scigneur
du
du
re igion anifeste les êtres, et ceci, en dernière analyse, est la
l u m i è r e qui
de la c'est-à-dire la plus sublime
Muhammadienne; «cblouissante»,
Réalité
Réalité
la pluie des jaillit
manileste, « a u milieu des nuages d'où
la plus
Ainsi donc, la loudre a été utilisée c o m m e métaphore
hienfaits célestes».
et les nuages comme métaphore de la
l a Réalité muhammadienne
descend sur toute l'existence, parce que la foudre
niséricorde divine qui
aux nuages pour que ceuxX-ci déversent
la pluie, touut
est indispensable
Muhammadienne est indispensable à la (manifestation
comme la Réalité

de) la miséricorde
divine." «Qui remplissent qui y
tous les réceptacles
des vastes mers a u x plus petits contenants», c'est-à-dire qui
sont exposés,
ceux qui demandent le secours spirituel des prophètes
peut combler tous
et des saints. En d'autres termes: « Ta lumière », c'est-à-dire l'attribut de
la Source de la miséricorde; « brillante», c'est-à-dire qui illumine; «dont
u as rempli Ton univers qui englobe tous les domaines de l'existence»
end'autres termes: Ta lumière qui illumine et dont est rempli Ton univers
qui entoure les domaines de tous les lieux d'existence. Lêtre qui entoure

Nicholson a décrit ce poème, non seulement comme «un chef-d'æuvre unique de la poé-
Sie arabe, mais comme un document d'intérêt supérieur pour tous les étudiants de mysti-
Csme.» Voir l'excellente traduction anglaise d'AJ. Arberry, The Poem of the Wiy, London
1952 (voir p. 64,
lignes 1995-97).
2.Le verset est également mentionné dans les Jatedhir al-ma'ánt, pp. 922-923, cité comme
un
exemple de locution théopatique.
passage est inspiré par les Rimáh, où au ch. 41, consacré à l'explication des sens de
Certains adhkâr obligatoires de la Tariqa, on trouve des signilications liées à la jawvharat al-ka-
«Léclair, c'est la Réalité Muhammadienne; éblouissante, c'est-à-dire la plus élevée; au
e u des uages d'où jaillit la pluie des bienfaits célestes, c'est-à-dire les miséricordes divines.
d r e e a été utilisée ici comme métaphore de la Réalité Muhammadienne avec les
Spleins de la miséricorde divine qui se déverse sur les créatures, parce que la toudre
M. Pensable aux nuages pour que ceux-ci déversent la pluie, tout comme la Réalité
madienne est indispensable à la (manifestation de) la miséricorde divine. Ainsi
divin uages des bienfaits sont la miséricorde qui émane de la Présence du Principe
de n b l e les créatures de sciences, de connaissances, de secrets, de théophanies,
en res, et des subtilités de la sagesse, qui n'ont pas de point d'arrivée ou de limite
rdl de gråce, de dons spirituels, de pureté, d'états et de qualités transcendantales
Caire s Ie ceur des Connaissants et des Pôles. » (vol. II, p. 128; voir aussi l'édition du
Caire, s.d., p. 55).
 L'ouverture divine
138

c'est l'ordre divin au sein duquel Dieu a établi les

Jes f
formes
l'existence, et cet ordre est rempli par le
la grâce et la paix, » nous avons vu plus haut sa sionis
Prophète . «Ô apparentes
Allah de
ation, «sur la
Source», c'est l'essence" «du Vrai» ou la Justicel5,et le D*lon; «
le Prophète
répands
ustice personnifiée et il ne s'en écarte jamais. C'est p0
à quelqu'un qui lui disait: «SOIs Juste dans le partage!», «E répondit
Pondi
jamais être juste si je ne létais pas?»" «(Source) à ta
ce) à uravers
manifestent les trônes des réalites », les réalités ont été ac:
ourrait
laquelle
trones en vertu de leur élévation."" Le sens est donc: Ô A:
aux
la gråce et la paix sur l'essence de la Justice, à partir de lacal
répands
manifestées les réalités essentielles qui, en raison de leur sont
élévati
comnarables trônes. «Lessence on,
aux des
connaissances», c'est-ád sont
source et la place de leur thesaurisation; (source) «axiale, plus d. leur
c'est-à-dire le plus parfait de ceux qui ont
accompli lOrdre divin
plus fidèle par rapport à ce que Son Ordre implique." «Ton chenm le
min»,
14. L'auteur interprète le terme ayn comme dhât.
15. Le terme al-haqq est synonyme de al- adl, parce que ce qui est juste et correct est ausi
ce qui est vrai. En tout cas, derrnere ce terme, il y a une signilication métaphysique aui
remonte à l'enseignenment de Sahl ibn Abd Allah at-lustarî et renvoie au principe qui
donne à chaque chose son droit ontologique. Ce principe est ce qui permet la manifesta
tion de l'ordre et de l'équilibre dans l'existence. Il désigne un être qu'Allâh a placé exac-
tement au centre de l'équilibre au sein de la Nuée (al-ama') ; c'est une réalité fixe, qui ne
se déplace pas du centre. C'est le principe de la manifestation et on l'appelle « la Justice
» (al-adl) parce que c'est le lieu de l'équivalence (voir Ibn 'Arabi, Futihát, « Les réponses
à al-Hakim at-Tirmidhi », su'ül 28, ch. 73, vol. II, p. 60, et le commentaire sur les ildhi
as-sifiyya d'Ibn Arabî attribué à 'Abd ar-Razzâq al-Qâshânî : Rashh az-zulál f sharh al-aliz
al-mutadáwila bayna arbáb al-adhwaq wa--ahwål, Le Caire 1995, pp. 54-59. Cf. aussi William
C. Chittick, The Suyfi Path of Knowledge, Albany 1989, p. 174).
16. Tradition rapportée dans les principales collections, voir: Bukhâri, Sahin, 3
Muslim, Sahih, Zakât, 142, 148; Ibn Hanbal, Musnad, III, 56, 65, 253; Ibn Maja

Mugaddima, 12; Bayhaqi, Sunan al-kubrá, VII, 171, et ali. cience

dans
11. Car es réalités des choses (hagá'ig al-ashyá') ne sont présentes que 1a e
Divine (al-hadrat al-ilmiyya) et, en tant que telles, elles ne sont pas manitestecs da e
tence. Leur statut est d'être des essences immuables (ayán thâbita) qui no
en r
élevées
s o n t plus
reçu l'Ordre ontologique, le Fiat (Kun). Donc, les réalités à partir
qui sont maniiCs
c r nature primcipielle par rapport aux choses elles-mêmes, g n a n lDieu
d'elles.
est
O.A Cet egard, on peut rapporter ces ahádith du Prophète:
Celui qui lesuis
pia
el quile connait le mieux, c'est moi (Bukhâri, Sahih, imân, 20), et: Par Alláh!Je
le
(IbnHanba

eu parmi vOLS elje suis le plus prudent parmi vous au sujet des limitesJxees par aa*
Musnad, VI, 226; Tbn Hajar, al-1sâba, IV, 291).
 Dans ce qui est utile pour le disciple tijáni 139

de l'essence'" du Vrai; «le parfait»: le

qualilication
la quatriéme
c ' e s

Prophètea été
éte comparé au chemin, parce qu'aucun être ne peut

à la préscnce du Vrai (qu'll soit exalté !) sans sa médiation, de

arvenir

peut parvenir au Paradis sans passer par le Sirât:20

Cal'aucun étre
p a r v

m m e qu'aucun
ne

droit», c'est-à-dire
celui qui atteint la plénitudedans la rectitude2
«le plus
Le terme al-asqam est la forme superlative absolue
gauchissement.
sans
du verbe staqáma, « se tenir debout, se redresser », dont on a dejà
dérivant
ns le
le deuxième chapitre." «O Alläh répands la gråce et la paix»,
arlé
dans de
signilication; «sur la manifestation», c'est-à-dire
léjà
nous avons déi vu sa

le manifeste (mnazhar); « du Vrai», à savoir

le lieu épiphanique (majla), qui
nieu (qu'll soit exalté et glorifié !), «par le Vrai», par Son Essence.
ou

manifestation (tajalli) par laquelle l'Essence suprême s'est

En effet, la
1anifeste à la Réalité muhammadienne a émané de l'Essence suprêne
cela. Quant au sens du
sanctifiée et transcendante et rien d'autre que
lendroit où a lieu la manifestation de Dieu
fait que le Prophte soit
par Dicu, cela signifie que sans lui personne n'aurait c o n n u Notre
soit gloritié !). En témoigne la parole du Très-Haut dans
Seigneur (qu'll
ce hadith qudsi: J étas un trésor caché; Jai créé les créatures, et c'est par Moi qu'elles
Mont connu.25

Il n'y a pas de doute que le Prophète" est l'origine de toute la création, il

est «le Trésor incommensurable », et a été comparé au trésor en vertu des
réserves précieuses que contient tout trésor. ll est donc le Trésor supr me

19. Ou la du Vrai
source (yn al-hagq).
20. Le pont qui mène au Paradis, suspendu au-dessus de l'Enfer, plus mince qu'un cheveu
et plus tranchant qu'une épée.
24-kamálf--istigánma, ce qui signifie une parfaite adéquation des mots, des actions et
de l'état du coeur.
22. Voir ci-dessus
p. 46.
23. Le Shaykh Ahmad at-Tijânî cite et commente cette tradition sainte selo une version

crement différente (voir Jawdhir al-maani, pp. 480-483, 832-833, 1124-1125). Cette
aaion est considérée comme apocryphe par les doctcurs de la tradinon, car elle est
Pvee d'une chaîne de transmission valable (voir Sakhâwi, al-Magásid al-hasana, p. 327);
s lbn Arabi, bien qu'ayant conscience de ce fait, en authenüfie la validité confor-
12tau cdévoilementinitiatique» (Futihât, 11, p. 429; cf. Ajlùni, Kasihfal-khafä', I1, p.
hadu ad-Durar al-muntathira, p. 227). Pour le commentaire que lbn Arabi fait de ce
auc,Vvoir en particulier Futühát, II, pp. 232, 327, 399 et II, p. 267; Fustis, p. 201. C
S Michel Chodkiewicz, « Lollirande au Prophète" de Muhammad al-Burhänpun »,
Lonnaissance des Religions», vol. 4, no. 1/2 (1988), Pp. 3-33.
C laut pas oublier
que l'on vise ici l'essence du Prophète, la Hagiga muhammadiyya.
 L'ouverture divine
140|

qui conticnt tous les dons et tous les ellluves divins2s

monde que dans l'autre, « Ton eliusion», qui constituo.

es
divins aussi
bien
en enen ce
ue les ressouro
douceurs que Tu as demandées «de Toi» lorsque Tu 'T:. ce c'Tu Tes urces des
par Toi-meme et Tu as interrog
allirmative et l'assistance
dont le soutien revient
et
Tlon Essence en rec
manifest
cevant une
une rréponse
a'To
o
donc existencié le Prophète et, de lui, toutes les créat Ts Toi». Tu as
Toi
entoure la Lumiere», c est-à-dire englobant la limit
Lumière umière sclon une
qui a atteintéquilibre partait,
un
dimpénétrable» ou limqui
allhusion au mystère de la divinité" que Dieu a voulu garde cachée,
ée, qui
qui afait
qui n'ont pas les qualités initiatiques particulières. C'est
enièrement cesecret, ausSi bien du
lui
lui aceux
qui connai
point de vue la connaissan
de la
théorique (ilman) et de celui de la éalisation spirituelle ance
nce
secret est réuni dans sa Realite muhammadienne et c'est 1 " ) . Ce
(dhawgan). Ce
«Que Dien ráqui fait
parvenir à chaque créature la part qui lui a étë fixée.
Sa gråce sur lui et sur sa Famille », c'est-a-dire toute
la répande
communanté
la Famille (du Prophète) a été ajoutee a cause du Et
hadith: ««Prenez
Prenez garde
la prière ampulée. » Ils lui ont demande: gardeAà
«u est-ce que la prière amputée?»
25.AI-Fuyúdát ar-rabbániyya, «émanations» et «révélations»
seigneuriales, parce
considérer à la fois l'aspect
ontologique, qui se maniteste dans la formation duqu'il fat
à partir de l'Etre divin, et l'aspect initiatique manifesté chez celui cosmos
chemin spirituel: Nous leur montrerons nos qui progresse sur le
Signes dans les horizons et en eux
mêmes jusqu'à ce qu'il leur devienne manifeste que c'est le Vrai (Coran 41:
53).
26. Sirr al-ulühiyya, expression qui a étéévoquée par le Shaykh Ahmad at-Tijânî dans
son Commentaire sur la Jauwharat al-kamál (voir
Jawáhir al-ma 'âni, p. 1424, mais le texte
manque dans la partie arabe de lédition parisienne; voir éd. du Caire 1977, II, p. 262).
Selon Rúzbihân Baqli, Allâh «a placé dans la lettre Alifle secret de la Fonction de divi-
nité
(srr al-ulúhiyya) pour Lui-même, et le secret de l'Egoitédivine (sirr al-anániya) pour
a quintessence de Son Unité» (#rá'is al-bayán f hagá'iq al-Qur'án, Beyrouth 1971, vol
1, p. 216). Le Principe comporte deux aspects: un pour Soi, qui se rapporte
(ahat
al tsst
al-Hagg), et l'autre qui se rapporte à la manifestation de Ses Noms qui requlee
a receptivit offerte par les essences des créatures, et c'est à ce deuxième aspect que1at
alluston le hadith du « Trésor caché ». Dans ce sens, on l'appelle Ism al-martaba, le«N o m
du degré», qui renvoie à la Fonction divine. Voir Ibn 'Arabî, Futûhat, vol. P Fattäh,
199,

30, /35, 11.p. 60, et kitab al-ma'rifa, in Rasá'il lbn Arabt IV, éd. par Sa'id Abd a-ta
le.
BeyTouth 2004, p. 176. En outre, il a spécifiquement parlé du sir al-ulingyyu udans
al-alif(en Rasá'il Ibn Arabi, éd. par Mahmoud Ghourab, p. 47, trad.
The Book of
Alif (or) The Book of Unity», en Journal of ne
pai 1h al-Aral
u que t
OCey, n. 2, 1984, p. 20), et dans les Tadbirdt al-ilâhiyya, où il déclare
-sirr)
n Ipséité
CSt la fonction divine (ulühiyya) qui oscille entre Son Haecceite (il .
y a ) publié par Nyberg, Kleinere p.
181).
Schriflen des Ibn Arabi, Leiden 19
 Dans ce qui est ulile pour le disciple tijání 141

m'adressez inclure Famille

Une prière
prière que sans ma
répondit: a«Une
vous
répondit
à savoir
Le
Prophete
« U n e prière
de gråce qui nous permet de le connaître»,
e grâ«
27 demande à Dieu de lui faire
ali').
par
re par
laquclle la personne qui prie
laquclle
rière
Dicu fais-nous connaitre sa réalité, fais-nous
aitre l'Envoyé. Mon
Mon
r e I'Envoyé.
u n e

et ressuscite-nous dans son entourage. Amen.

ans sa religion

forme différente, n'est pas considéré comme

au-
.Ce hadilh, souvent transmis sous une
bien des
uentique, car il est absent dans les sources sunnites, mais le sens est contirmé par
des mérites des gens de la
rces. Ibn Hajar al-Haythamî le cite quand mème où il parle Le a dit
dson du Prophète (voir as-Saeá ig al-muhriqa, Beyrouth 1997, p. 430). Prophete
SCelut qui prie une prière dans laguelle il n'a pas prié sur moi et sur les gens l'onmason, prere
de ma sa

n'est est interdite tant que ne prie pas sur

M cplee (Dåraqutnî, Sunan, 1168); Chaque prière 220, voir 721,
a d et sur la Famille de Muhammad (Tabarâni, MMu jam al-auwsat, I, p.
n.

1ayhami, Majma' az-zawd'id, X. p. 160 et as-Saoá'iq al-muhrnga, p. *54).