Afrocentrisme

L'afrocentrisme ou afrocentricité est un paradigme cherchant à mettre en avant l'identité particulière et les apports des cultures
africaines à l'histoire mondiale. Les afrocentristes soutiennent que la communauté scientifique occidentale sous-estime les
civilisations africaines, voire serait partie prenante, consciemment ou non, d'un complot visant à masquer les apports africains à
1, 2
l'histoire . Dans la communauté scientifique, les travaux et écrits des auteurs se réclamant de l'afrocentrisme sont généralement
3
considérés comme relevant d'un discours militant et d'une « réécriture engagée de l'histoire».

En général, les principaux auteurs du courant de pensée afrocentriste préfèrent le terme d'« afrocentricité » à celui
4
d'« afrocentrisme ». Ce dernier leur est appliqué par la plus grande partie de la communauté scientifique concernée , c'est-à-dire,
selon Théophile Obenga, les spécialistes « étrangers » des études africaines. Molefi Kete Asante, l'une des principales figures du
5
courant afrocentriste, le nomme « afrocentricity », plutôt que « afrocentrism ».

Pour ses défenseurs, l'afrocentrisme est une tentative africaine (Afrique et diaspora africaine) d'autodétermination épistémologique,
6
culturelle, politique, économique, etc., par rapport à l'« occidentalisation » du monde : des manières de penser
, d'être et d'agir .

Sommaire
Histoire de l'afrocentrisme
Critiques afrocentristes de l'africanisme
Principales thèses afrocentristes
Théorie afrocentriste d'une « Égypte nègre »
L’Égypte comme berceau de la Grèce antique
Unité culturelle africaine
Buts de l'afrocentrisme
Renaissance politique de l'Afrique
Spiritualité africaine et politique
Fédéralisme
Démocratie
Controverses et débats sur l'afrocentrisme
Débat sur une « Égypte nègre » depuis le colloque du Caire
Black Athena : éruption du débat sur les relations Égypte-Grèce antiques aux États-Unis
Multiplication de manifestations scientifiques sur l'afrocentrisme
Afrocentrisme ou Afrocentrismes ?
Bibliographie
Principaux théoriciens de l'afrocentrisme
Notes et références
Articles connexes

Histoire de l'afrocentrisme
On estime généralement que l'afrocentrisme universitaire contemporain commença avec les travaux d'intellectuels d'origine afro-
7
américaine ou antillaise au début du XXe siècle. Cependant, déjà dès 1879 Martin Robinson Delany (1812-1885) un Afro-Américain
proposait une méthode de traduction des hiéroglyphes égyptiens, inaugurant ainsi une tradition historiographique « négro-africaine »
8
intégrant l'Égypte au sein de ses préoccupations épistémologiques.
Des publications commeThe Crisis ou le Journal of Negro History entendaient lutter contre l'idée - dominante à l'époque en Occident
- selon laquelle l'Afrique n'aurait rien apporté dans l'histoire de l'humanité qui ne soit la conséquence d'incursions européennes ou
arabes. Ces revues affirmèrent le caractère fondamentalement noir de l'Égypte ancienne et étudièrent l'histoire de l'Afrique noire
précoloniale. Un des rédacteurs de The Crisis, W.E.B. Du Bois, s'intéressa aux cultures d'Afrique de l'Ouest et tenta de mettre en
place un système de valeurs panafricaines fondé sur les traditions présentes dans ces cultures. Du Bois reçut par la suite des
financements de la part du président ghanéen, Kwame Nkrumah, pour diriger la rédaction d'une Encyclopedia Africana qui traiterait
de l'histoire et des cultures de l'Afrique noire, mais il mourut avant que l'ouvrage soit terminé.

James Mona Georges, un disciple de Marcus Garvey, insistait sur l'importance de l'Éthiopie en tant que grande civilisation noire, et
affirmait que les « Noirs » devaient apprendre à être fiers de leur histoire. Son ouvrage majeur, Stolen Legacy (L'héritage volé), est
fréquemment cité comme l'un des textes fondateurs de l'afrocentrisme contemporain[réf. nécessaire]. Selon cet auteur, la philosophie
grecque aurait été « volée » à l'Égypte ancienne, dont les traditions se seraient développées sur des bases culturelles africaines. James
ne voit dans les ouvrages d'Aristote et des autres philosophes grecs que des résumés très limités de la sagesse égyptienne. Ces
conclusions ont pu se fonder sur le fait que l'apogée de la civilisation égyptienne (XIVe siècle av. J.-C.) coïncide avec le début des
« âges obscurs » en Grèce. En outre, les réalisations artistiques de la Grèce préclassique partagent, selon lui, certains traits avec le
style dominant en Égypte à la même époque.

Stolen Legacy a été publié aux États-Unis en 1954, l'année où Cheikh Anta Diop publiait en France Nations nègres et culture, l'autre
9
ouvrage majeur parmi les précurseurs de l'afrocentricité selon Asante Kete Molefi . Diop parvenait à des conclusions similaires à
celles de James Georges, notamment sur la négritude des anciens Égyptiens, en mobilisant des moyens épistémologiques différents :
des comparaisons linguistiques et socio-culturelles entre l'Égypte et les civilisations « négro-africaines », des tests de mélanine et des
analyses de l'iconographie égyptienne.

Critiques afrocentristes de l'africanisme

En français, le terme africanisme se réfère aux études scientifiques portant sur l'Afrique et ses habitants, essentiellement durant la
période coloniale. Actuellement, les chaires d'université relatives à l'histoire et aux cultures africaines sont généralement nommées
« études africaines » (African studies en anglais).

Certains des travaux réalisés durant l'époque coloniale ont été réfutés par la science contemporaine comme étant de la pseudoscience,
répondant avant tout aux besoins des colonisateurs de justifier leur domination sur le continent africain. C'est le cas notamment de
tous les travaux relatifs à l'hypothèse hamite : ces travaux attribuaient faussement à une hypothétique race hamite (d'origine
partiellement européenne) toutes les avancées culturelles africaines. D'autres travaux réalisés à cette même époque sont eux
scientifiquement plus valides et descriptifs, tels ceux du linguiste allemand Sigismund Wilhehlm Koelle, pionnier dans l'étude des
langues africaines.

Dans l'espace francophone, une des premières personnes à mettre en lumière les préjugés idéologiques de l'africanisme est Cheikh
Anta Diop. En 1954 déjà, il disait à ce sujet :

« En effet, s'il faut en croire les ouvrages occidentaux, c'est en vain qu'on chercherait jusqu'au cœur de la forêt
tropicale, une seule civilisation qui, en dernière analyse, serait l'œuvre de Nègres. [...]Pourtant toutes ces théories
"scientifiques" sur le passé africain sont éminemment conséquentes ; elles sont utilitaires, pragmatistes. La vérité,
c'est ce qui sert, et, ici, ce qui sert le colonialisme : le but est d'arriver, en se couvrant du manteau de la science, à
faire croire au Nègre qu'il n'a jamais été responsable de quoi que ce soit de valable, même pas de ce qui existe
chez lui. [...] L'usage de l'aliénation culturelle comme arme de domination est vieux comme le monde ; chaque
fois qu'un peuple a conquis un autre, il l'a utilisée. [...] On saisit le danger qu'il y a à s'instruire de notre passé, de
notre société, de notre pensée, sans esprit critique, à travers les ouvrages occidentaux. [...] Compte tenu de ce qui
précède, ces théories [occidentales sur l'Afrique] sont,a priori, fausses, parce qu'elles ne cherchent pas à atteindre
la vérité. Si quelqu'une d'entre elles se souciait de le faire, une éducation occidentale faussée depuis des
générations la priverait de la force nécessaire pour y parvenir. Il devient donc indispensable que les Africains se
 penchent sur leur propre histoire et leur civilisation et étudient celles-ci pour mieux se connaître : arriver ainsi, par
la véritable connaissance de leur passé, à rendre périmées, grotesques et désormais inoffensives ces armes
10
culturelles . »

Certains critiques afrocentristes de l'africanisme ne se contentent pas de critiquer la scientificité de telle ou telle étude réalisée durant
la période coloniale. Pour eux, toute étude réalisée par des personnes non noires seraient à priori biaisées et reflèteraient des intérêts
2
occidentaux . C'est notamment la position de Asante Kete Molefi pour qui ce qu'on entend communément par africanisme, c'est en
réalité l'étude de l'Afrique d'un point de vue européen. Au discours de l'autre sur l'Afrique, Molefi préfère encourager un discours de
11
soi sur soi par les Africains et «Afrodescendants » .

Principales thèses afrocentristes

12
la première civilisation mondiale a pris place enÉgypte ancienne (appelée Kemet par les afrocentristes) ; les
2, 13
anciens Égyptiens ont inventé la science et la philosophie .
14, 12, 4, 2 , 13
les anciens Égyptiens étaient noirs (théorie d'uneÉgypte nègre) ;
l’Égypte ancienne est la source première des civilisations grecques et romaines qui ont émergé
12, 2
ultérieurement ; la philosophie antique grecqueest en réalité d'origine égyptienne : les Grecs l'ont volée aux
anciens Égyptiens ;
le rayonnement de la civilisation égyptienne s'est étendu sur la totalité du continent noir ; on en retrouve des
4, 12
traces (notamment linguistiques) dans l'Afrique contemporaine ;
il existe UNE culture africaine unique, présente autant chez les Afro-Américains, les Africains sub-sahariens, les
12
Noirs du Brésil, les Antillais etc. .

Théorie afrocentriste d'une « Égypte nègre »

Dans son dernier ouvrage, Civilisation ou Barbarie (1987), Cheikh Anta Diop reprend et développe sa théorie « d'une Égypte
15
nègre » inaugurée dès son premier livre Nations nègres et culture (1954) ; apparaissant ainsi comme l'auteur ayant rassemblé les
indices épars d'une telle théorie, en vue de leur conférer une plus grande assise épistémologique. Enfet,
ef selon Alain Anselin,

« Cheikh Anta Diop rendit l'Égypte à l'Afrique et l'Afrique à l'histoire, rupture épistémologique préparée, de
Thomas Blyden aux États-Unis à Anthénor Firmin en Haïti, par mille travaux souvent mal argumentés mais
ébranlant la vieille problématique coloniale qui sous-tendait l'herméneutique classique de l'égyptologie,
l'interprétation des historiens et la formation des esprits. Ces travaux avaient le même défaut, quand bien même ils
s'évertuaient à rendre à l'Afrique son histoire et l'Égypte : la méconnaissance de la langue des Égyptiens et de leur
écriture. En fondant son travail sur ce domaine nouveau, Cheikh Anta Diop fit sauter le mur idéologique qui avait
fini par séparer l'étude de l'Afrique de l'étude de l'Égypte : à la fois en faisant reconnaître la fécondité scientifique
de son approche par les égyptologues au Colloque du Caire organisé par l'UNESCO en 1974 [...] et en devenant,
armé de cette heuristique nouvelle, le premier scientifique africain moderne à étudier l'Égypte et à en renouveler
16
l'intelligence . »

La théorie d'une « Égypte nègre » ne se réduit pas aux seules considérations chromatiques, ou d'anthropologie physique. Elle
mobilise également des arguments d'anthropologie culturelle, religieuse, politique, mais aussi la linguistique historique ou encore la
biologie moléculaire. S'agissant de la couleur de la peau des Égyptiens, en outre des sources grecques sur la mélanité des anciens
Égyptiens, les afrocentristes soulignent la grande variété de nuances chromatiques des populations autochtones d'Afrique mais sans
jamais souligner cette variété pour les extra-africains. En sorte que le type « nègre » ou « négroïde » ne renvoie pas à une couleur de
peau déterminée, mais à toute la palette chromatique de la peau d'Africains, allant du brun le plus sombre au plus clair [réf. nécessaire] ;
en fonction des particularités climatiques locales (ensoleillement, humidité, végétation, etc.).

Pour Constantin-François de Chasseboeuf, comte de Volney (1757-1820), « les anciens Égyptiens étaient de vrais Nègres de l'espèce
17 18
de tous les naturels d'Afrique » (Voyage en Égypte et en Syrie, 1787) . Cette idée d’une population égyptienne « nègre » est
19
récusée par J. Vercoutter :
 « Les représentations des Noirs dans l'iconographie égyptienne pharaonique montrent d'une part que les types
physiques au sud et au sud-est de l'Égypte étaient, il y a trois mille cinq cents ans, les mêmes qu'aujourd'hui et
d'autre part que ces types différaient sensiblement du « type » égyptien, aussi bien par les traits que par la couleur
20
de la peau . »

Dans son introduction au volume II de l'Histoire Générale de l'Afrique (1987), G. Mokhtar, avec la collaboration de Jean Vercoutter,
analyse comme suit la question d'une « race » égyptienne :

« Si une « race » égyptienne a jamais existé – et l’on peut en douter –, elle est le résultat de mélanges dont les
éléments de base ont varié dans l'espace et dans le temps. Un fait demeure cependant : la permanence en Égypte
et en Nubie d'un certain type physique qu'il serait vain de qualifier de « race », car il varie légèrement selon que
l'on considère la Basse ou la Haute-Égypte. De couleur plus foncée dans le Sud que dans le Nord, il est dans
l'ensemble plus sombre que dans le reste du bassin méditerranéen, Afrique du Nord comprise. Les cheveux sont
noirs et frisés ; le visage plutôt rond et glabre est parfois, sous l'Ancien Empire, orné d'une moustache ; assez
élancé en général, c'est le type humain que les fresques, les bas-reliefs et les statues pharaoniques nous ont rendu
familiers. Cela montre que dans la vallée du Nil nous avons affaire à un type humain, non à une race, type que les
habitudes et les conditions de vie particulières à la Vallée ont peu à peu créé, au moins autant que les mélanges
dont il est le produit. Que chez l'Égyptien ancien, le fonds africain - qu'il soit noir ou clair - soit prédominant, la
21
chose est plus que probable ; mais dans l'état actuel de nos connaissances, il est impossible d'en dire plus. »

L’Égypte comme berceau de la Grèce antique

Au XVIIIe siècle, certains textes maçonniques (comme Séthos de Jean Terrasson, s'inspirant entre autres de Diodore de Sicile) créent
l'image mystifiée d'une Égypte antique, mère des sciences et des connaissances, source des connaissances grecques. Le poète William
Blake vilipendait les « écrits volés et pervertis d'Homère et d'Ovide, de Platon et de Cicéron ». Le géographe grec Strabon prétend
22
avoir trouvé les chambres ou ont été instruits Platon etEudoxe :

« On nous montra aussi la demeure de Platon et d’Eudoxe : car Eudoxe avait accompagné Platon jusqu’ici.
Arrivés à Héliopolis, ils se fixèrent et tous deux vécurent là treize ans dans la société des prêtres [...] Ces prêtres,
si profondément versés dans la connaissance des phénomènes célestes, étaient en même temps des gens
mystérieux, très peu communicatifs, et ce n’est qu’à force de temps et d’adroits ménagements qu’Eudoxe et
Platon purent obtenir d’être initiés par eux à quelques-unes de leurs spéculations théoriques. »

Pour Théophile Obenga, la réalité du voyage de Platon en Égypte fait l'objet de plusieurs autres témoignages anciens ; outre celui de
23
Strabon. Certes, beaucoup de ces témoignages étaient très ultérieurs à l'époque supposée dudit voyage. Mais celui d'Hermodore de
24
Syracuse rapporté par Diogène Laërce est contemporain, l'auteur étant de surcroît un membre de l'Académie de Platon : « À l'âge
de vingt-huit ans, selon Hermodore, il [Platon] s'en alla à Mégare, chez Euclide, accompagné de quelques autres élèves de Socrate
(mort depuis). Puis il [Platon toujours] alla à Cyrène, auprès de Théodore le mathématicien, et de chez lui en Italie, chez Philolaos et
25
Eurytos, tous deux pythagoriciens, puis en Égypte chez les prophètes » . Selon Luciano Canfora, auteur d'une Histoire de la
26
littérature grecque d'Homère à Aristote cité par Obenga, « il n'y a pas de raison de douter de l'information de ce singulier disciple
syracusain de Platon [Hermodore], capable de divulguer de sa propre initiative des écrits du maître ». En outre, Obenga ajoute que
dans sa vaste œuvre, Platon évoque fréquemment l'Égypte, notamment en rapportant des informations inédites chez ses
prédécesseurs. Ce qui inclinerait à penser qu'il aurait ef
fectivement séjourné au pays de Pharaon :

« Dans près de douze Dialogues, Platon évoque l'Égypte, de façon abondante, diversifiée (...) Il est difficile de
soutenir que Platon se réfère ainsi à l'Égypte par "souvenirs littéraires" (...) Il y a des faits évoqués par Platon qui
ne se retrouvent pas en effet dans aucun de ces auteurs antérieurs, par exemple le prix du voyage d'Athènes en
Égypte qui est de deux drachmes (Gorgias, 511 d) ; le mythe de Theuth (Thot), inventeur de l'écriture et des
sciences (Phèdre, 274 co-275 b ; Philèbe, 18 b) ; le caractère sacré de la musique égyptienne (Lois, VII, 799 a-b) ;
l'enseignement des mathématiques en Égypte selon une méthodologie fort agréable et efficace (Lois, VII, 819 b-
c), etc. (...) Platon retient presque toujours la phonétique égyptienne des mots au lieu de gréciser les termes
 égyptiens. Ainsi son orthographe est tout à fait étrangère, « exotique », par rapport à la phonétique grecque. Ce
constat est déjà révélateur en lui-même. Nous avons en effet : Saïs orthographié par Platon Sais répond à
l'égyptien S3w, Saou ; Neith orthographié par Platon Neith correspond à l'Égyptien Nt, déesse égyptienne appelée
par les Grecs Athéna (...) Theut de Platon équivaut à Dhwty, Djhouty, en égyptien, et en copte (égyptien vocalisé)
Thoout, Thot, Thaut, l'inventeur et le protecteur divin des arts, des lois, des sciences exactes dans l'Égypte
ancienne : ce dieu égyptien, maître ès-arts et ès-sagesse, était assimilé à Hermès par les Grecs (...) Il est manifeste
que le nom de la déesse Isis tient directement de l'égyptien3st, Ese, Esi. Le Thamous de Platon, roi qui régnait sur
l'Égypte entière, dont la capitale était Thèbes, ville du dieu suprême Amon (Phèdre, 274 d), renvoie certainement
à Thoutmosis, Thoutmès en égyptien Dhwty-ms "Thot est né" ou "Né de Thot", nom de quatre rois de la
XVIIIe dynastie qui firent précisément la gloire de Thèbes et d'Amon de Karnak. »

27
Cependant d'après Jean Yoyotte :

« On ne saurait exclure que Platon ait fait encore jeune (vers 395/393) un séjour en Égypte, donc
indépendamment d'Eudoxe. Néanmoins ce qu'il dit de ce pays, quand il ne s'agit pas de belles affabulations
comme l'histoire de l'Atlantide (crue par Strabon II, 3, 6), ne va pas au-delà des notions et anecdotes que tout
Athénien de son temps pouvait savoir ou croire. Son estime un peu réticente pour le misonéisme (haine de la
nouveauté) pharaonique est manifeste, mais le tableau de la société et des lois égyptiennes est roidement
platonicien, et non pas conforme aux réalités que l'égyptologie peut saisir. Et on ne saurait prétendre trouver les
sources de sa métaphysique ni de sa logique dans les textes hiéroglyphiques, hiératiques et démotiques existants.
Il importe seulement que certains auteurs grecs et latins (Cicéron) et que des milieux gréco-égyptiens y aient
cru. »

En outre, le prix indiqué pour le voyage d'Égypte est aussi celui du voyage « du Pont, de très loin » par opposition au voyage à Égine
28 29
qui coûte deux oboles . Selon F. Hartog « de même que l'Atlantide … est une fiction du discours platonicien, on peut penser que
l'Égypte intervient elle aussi largement comme une terre de fiction, disponible et plausible que peut habiter le discours platonicien…
sans doute Teuth, l'inventeur, démarque-t-il le Thoth égyptien mais la configuration de ce dernier excèdes les seuls traits de héros
civilisateurs retenus par Platon… nous sommes à n'en pas douter dans le monde grec et chez Platon. L'opposition du roi et de
l'inventeur, celle du krinein et du tekein sont grecques.… Enfin les grammata de teuth, tels qu'ils sont décrits dans le Philèbe (18b),
30
ressemblent beaucoup plus aux caractères de l'alphabet grec » . Pour Obenga,

31
« jusqu'aux valeurs phonétiques, l'alphabet grec n'a rien d'hellène . »

L'opinion selon laquelle le mythe de l'Atlantide serait une fiction ne fait pas l'unanimité. En tout cas, pour Cheikh Anta Diop, qui se
32
fonde sur les travaux de Dragoslav Ninkovich et Bruce Heezen , ce mythe de l'Atlantide est une évocation mythologique de
33
l'éruption de l'ile de Santorin datée de « 3050 + ou - 150 BP ou 3370 + ou - 100 BP » . Cette éruption aurait eu lieu sous la XVIIIe
dynastie égyptienne (1580-1350 BC), qui atteignit son apogée lors du règne de Thoutmès III (1501-1447 BC). Ce nom de Thoutmès a
été rapproché par Théophile Obenga au «Thamous de Platon ».

Unité culturelle africaine

Buts de l'afrocentrisme
reconstruction d'une histoire « réelle » de l'Afrique
lutte contre les stéréotypes envers les Africains et les Afroaméricains
mise en lumière de la richesse culturelle de l'Afrique
développer l'Afrique en se basant sur l'histoire politique africaine et ses traditions
favoriser l'émergence d'un fédéralisme africain
créer des modes de pensée et d'agir non occidentaux
Renaissance politique de l'Afrique
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Selon Molefi Kete Asante , les « Africains » ne pourraient efficacement contribuer à l'humanité que s'ils se reconnectaient
radicalement à leur propre « africanité » ; que s'ils se rappropriaient et réinvestissaient leurs héritages ancestraux, dans tous les
domaines de l'activité humaine : politique, économique, culturelle, spirituelle, philosophique, etc. Ils réhabiliteraient par là-même leur
propre conscience historique collective, en vue de redevenir les principaux acteurs de leur vie individuelle ou collective. Il s'agirait,
selon lui, pour les Africains éparpillés au monde de « renaître » à eux-mêmes, et de reprendre leur destin en main, après avoir été
vaincus par les Européens/Occidentaux au cours des cinq derniers siècles [réf. nécessaire]. En somme, à travers l'afrocentrisme,
l'Africain d'où qu'il soit réapprendrait, selon lui, à se connaître soi-même, jusqu'à mobiliser des moyens « scientifiques » dans ce but,
pour ensuite penser et agir en fonction de cette connaissance de soi enracinée dans son histoire. D'où l'attention toute particulière
accordée par les auteurs afrocentristes aux questions historiographiques de l'histoire africaine, depuis les temps les plus anciens
jusqu'à la période contemporaine.

L'afrocentricisme politique est une démarche épistémologique voulant poser les problèmes politiques de l'Afrique d'un point de vue
africain, et à envisager des solutions théoriques ou pratiques à ces problèmes à partir de l'expérience politique de l'Afrique. Encore
faut-il réhabiliter scientifiquement cette expérience politique car certains auteurs considèrent que l'Afrique n'a pas « une grande
35
tradition du pouvoir » public , comme Hegel pensait que l'Afrique n'avait pas d'histoire.

Depuis la Nubie, l'Égypte antique jusqu'à Koush, W

agadu, Kongo Dyna Nza, Songhay…, ce sont plus de 6000 ans d'histoire politique
africaine qui matérialisent l'une des plus anciennes et des plus foisonnantes traditions politiques. En sorte que d'un point de vue
afrocentrique, penser politiquement l'Afrique, c'est d'abord et surtout rechercher en cette expérience millénaire les éléments
[réf. nécessaire].
fondamentaux de sa renaissance politique ; après cinq cents ans de faillite, à travers la traite et la colonisation

La renaissance africaine est promue par de nombreux intellectuels et hommes politiques africains ou afrodescendants de premier
plan, tels que l'ancien président de l'Afrique du Sud Thabo Mbeki ; et avant lui le professeur Walter Rodney, originaire de Guayana,
ou Marcus Garvey de la Jamaïque. Ce courant du renouveau politique africain plonge ses sources dans le panafricanisme des Georges
Padmore, Marcus Garvey, Kwame Nkrumah, Amilcar Cabral, Jomo Kenyatta, etc.
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L'un des ouvrages emblématiques de l'afrocentrisme politique est le livre de Cheikh Anta Diop intitulé Les Fondements
économiques et culturels d'un État fédéral d'Afrique Noire, publié en 1960, l'année où de nombreux territoires africains sub-sahariens
sous domination française accédaient à l'indépendance politique. Toujours en 1960, Cheikh Anta Diop publiait également « une étude
comparée des systèmes politiques et sociaux de l'Europe et de l'Afrique noire, de l'Antiquité à la formation des États modernes »,
dans son livre L'Afrique noire précoloniale. L'auteur y décrit des institutions et pratiques politiques africaines anciennes, en vue de
montrer que l'Afrique Noire d'avant l'arrivée des Européens n'était pas un chaos politique généralisé, mais qu'elle comportait selon
lui, des États viables, voire prospères, aux organisations politiques et administratives tout à fait dignes d'intérêt, pouvant de surcroît
soutenir la comparaison avec toutes autres sociétés de l'époque.

Spiritualité africaine et politique

Depuis lors, d'autres nombreuses recherches ont suivi. Elles visent à mieux connaître scientifiquement les institutions et pratiques
politiques africaines anciennes, et éventuellement à les remobiliser, car l'histoire politique de l'Afrique est le parent pauvre de
l'historiographie politique en général, où dominent des paradigmes eurocentrés [réf. nécessaire]. Cette hégémonie épistémologique
occidentale est vécue comme un paradoxe par les afrocentristes, car ils considèrent qu'en politique l'expérience africaine est
inaugurale ; ou en tout cas de la plus haute Antiquité[réf. nécessaire].

Alain Anselin a proposé une généalogie de cette expérience :

« À la fin du Nagada I, vers - 3700 / - 3500, les établissements humains installés au carrefour des routes et des
fleuves sont déjà centralisés autour des « aînés », vers qui l’affluence des offrandes destinées aux cultes des
ancêtres qu’ils gèrent les constitue en ressources de pouvoir –en tribut. […] Le contrôle des cultes et de leur
logistique assoit le pouvoir de dynasties de lignages aînés […] Les cultes des ancêtres qui clé-de-voûtent les
sociétés villageoises, et fournissent leur paradigme au contrôle des cités naissantes au carrefour des routes et des
 rivières, mobilisent la céréaliculture sur la production d’offrandes funéraires nécessitant des récipients, jarres,
bols, cruches, tables d’offrandes, et des ateliers et des artisans à une échelle qui dépasse celle des villages –et
exige le développement de l’agriculture et ses surfaces, le recul de la pêche et de la chasse comme mode de
production. C’est de ces centres cultuels et « commerciaux » que partent les biens de consommation funéraires, et
avec eux, les idées du pouvoir et des dieux qui s’y élaborent, destinés à des centres, à des sociétés et à leurs
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« aînés », que leur moindre importance clientélise peu à peu »

Selon Anselin, en Afrique (dès Nagada I), l'organisation de la vie collective consiste originellement en une tentative humaine pour
« apprivoiser » la mort. En d'autres termes, la socialisation serait la conséquence d’un élan collectif de solidarité entre survivants, en
vue de surmonter cet événement tragique, radical, qu’est la mort. Ce serait la raison fondamentale pour laquelle le culte des morts-
ancêtres est toujours au cœur des institutions et pratiques culturelles négro-africaines.

Or, qui sinon l’aîné peut le mieux assurer les prestations d’intermédiation entre les vivants et leurs morts ? En effet, par son grand
âge, l'aîné a démontré sa viabilité, conséquence de son intelligence et autres capacités à vivre le plus longtemps ; ce en quoi il est
exemplaire pour les autres vivants. Et par ce même grand âge, l’aîné est le vivant le plus près de la mort, partageant avec elle une
intimité quasi-quotidienne, qui le fonde à communiquer avec ceux qu’elle a déjà accueillis. Ainsi, se retrouvant au cœur de la
socialisation, l’aîné va aussi se retrouver au carrefour de la circulation des biens, services, personnes, idées, valeurs, etc. Et cette
position sociétale nodale va lui procurer un pouvoir simultanément, ontologiquement religieux et profane : sacré et royal. D'où, dit
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l'auteur, « le guide des morts est le père des rois » .

Ainsi, l'examen de données archéologiques et linguistiques a permis à Alain Anselin de relever qu'en Afrique, des hommes se sont
mis ensemble pour faire société à partir de préoccupations d'ordre spirituel : l'instauration de liens invisibles (spirituels, sentimentaux,
affectifs, mémoriels, etc.) réguliers, voire permanents, entre les vivants et les morts. Par là-même, ces hommes ont conçu la vie
comme procédant des interactions entre le vivant et le non-vivant ; comme l'énergie que dégagent lesdites interactions. Si bien que
faire société, cela reviendrait fondamentalement à se rassembler
, en vue de gérer au mieux collectivement l'énergie-vie ; c'est-à-dire le
produit des interactions vivant/mort : la mort est l'événement catalyseur des processus historiques négro-africains de socialisation.

Pour Anselin, la société négro-africaine originelle serait d'abord une société spirituelle, religieuse ; qui pour vivre sa spiritualité va se
pourvoir en infrastructures et autres ressources matérielles, dans le cadre d'une économie inaugurale dite économie funéraire. Dans
cette conjoncture des origines de la socialisation, le Guide des Morts est le leader social par excellence, et c'est un Ancien, un Prêtre,
un Sage. Il y aurait eu comme une trajectoire chronologique depuis l'Autel (de la famille), en passant par le Temple (du lignage ou du
clan), jusqu'au Palais (de la cité ou royaume) qui sera bâti à la croisée des chemins de commerce lointain, au cœur des réseaux de
temples et marchés.

En conséquence, aux fondements de la politique en Afrique, il n’y aurait pas la prise de conscience craintive de ce que « l’homme est
un loup pour l’homme ». Mais il y aurait la libre association des uns avec les autres, en vue de s’imprégner profondément du sens de
la vie, c’est-à-dire aussi de mieux appréhender le sens de la mort, et de prendre toutes dispositions pratiques, matérielles, pour rendre
toujours vivace cette imprégnation. Cette conception politique selon laquelle « l'homme est un remède pour l'homme » est
radicalement différente de la tradition philosophique héritée de Thomas Hobbes, et plus généralement de l'expérience politique
occidentale dite moderne qui est plutôt compétitionnelle que consensuelle, plutôt conflictuelle que négociatrice, etc.

Il en résulterait que dans les sociétés politiques africaines anciennes, les impératifs du vivre-ensemble sont tendanciellement
prioritaires par rapport aux attentes et exigences individuelles ; tout l'art de l'organisation politique consistant à négocier un équilibre
dynamique entre individu et société, entre l'un et le multiple. Tandis que dans l'expérience occidentale, la propriété et la liberté
individuelles sont les valeurs cardinales que l'organisation collective vise à consacrer et à promouvoir
.

Fédéralisme
Selon Anselin, les sociétés africaines anciennes se seraient élar
gies et auraient prospéré grâce au contrôle de la reproduction sociétale,
et à la maîtrise des routes du commerce lointain (intra-africain, et/ou exo-africain). Ce sont les stratégies d’alliances matrimoniales et
leur maillage en des places stratégiques (pâturages, cours d’eau, mines de fer, cuivre, or, chemins caravaniers, routes de la kola, du
sel, des peaux, coquillages, etc.) d'un milieu écologique donné (bassin du Kongo, vallée du Nil, boucle du Djoliba, mines de
Bambouk, du Bouré, de l’Ashanti, etc.) qui progressivement auraient culminé en un réseau politique inter-lignager : où chaque oncle
classificatoire est maître sur ses propres terres, et que l’aîné de la Matrie est le Grand-maître de l’ensemble des terres ainsi
progressivement occupées ; en tant qu’il préside aux grands sacrifices et autres cérémonies collectives (ex : fête des semailles, rites
de propriation, etc.), et qu’il valide rituellement les mariages exogamiques, c’est-à-dire qu’il contrôle les échanges matrimoniaux
dans cet espace-temps.

Ce processus rhizomique de formation sociale a une structure fédérative, avec plusieurs espaces politiques rassemblés sous l'égide
d'un leader politico-religieux. Une telle structure politique décentralisée est suffisamment souple pour favoriser une expansion des
pouvoirs locaux. Mais elle peut s'avérer très vulnérable à des attaques militaires étrangères, notamment lorsqu'elle atteint une
dimension territoriale hypertrophique comme ce fut le cas de Ghana, Mali, ou encore du Kongo-Dyna-Nza. Il n'en demeure pas
moins que le fédéralisme semble avoir été l'une des formes politiques les plus anciennement attestées, et les plus répandues, en
Afrique : depuis le Double-Pays (T3 Wy) et ses différents nomes, jusqu'à Kongo (XVIe siècle) et ses quatre provinces, chacune
2 . 39
subdivisée en trois départements, qui eux-mêmes étaient constitués de sept districts, sur un territoire de plus de 2 millions de km

Démocratie
Selon Amartya Sen, prix Nobel d'économie en 1998 :

« Dans leur ouvrage, systèmes politiques africains, publié il y a plus de soixante ans et devenu un classique,
Meyer Fortes et Edward Evans-Pritchard, ces grands anthropologues de l'Afrique, soutiennent la thèse selon
laquelle "la structure d'un État africain implique que rois et chefs gouvernent par consensus". Il se peut que les
auteurs aient eu tendance à trop généraliser, comme leurs détracteurs l'ont prétendu par la suite, mais il n'y a guère
de doute quant au rôle traditionnel et à la pertinence continue, dans l'héritage politique africain, de la participation
et du fait d'avoir à rendre des comptes. Négliger tout cela et considérer le combat pour la démocratie en Afrique
comme une simple tentative pour y importer l'"idée occidentale" de la démocratie relèverait d'une profonde
40
incompréhension . »

Pour cet auteur, la démocratie n'est pas l'apanage de l'Occident. La démocratie à l'occidentale est une forme particulière de
démocratie, qui n'épuise pas tout le contenu historique du concept de démocratie. Il considère que d'autres sociétés, notamment
négro-africaines, ont expérimenté leurs propres formes d'or
ganisations politiques démocratiques.

D'ailleurs, selon plusieurs auteurs grecs anciens, c'est en Afrique (en Égypte) que les législateurs athéniens, tels que Solon, ont puisé
les fondements axiologiques de leurs réformes démocratiques ; celles-là mêmes dont s'imprègnent les institutions politiques
occidentales contemporaines. Ainsi, selon Hérodote « Solon d'Athènes a pris cette loi [de la perception des impôts] en Égypte pour
l'établir chez les Athéniens ; et ceux-ci l'observent à tout jamais, comme une loi parfaite ». Diodore de Sicile ajoute que « Lycurgue,
Platon, Solon, si l'on en croit toujours les prêtres égyptiens, n'auraient fait que transposer d'Égypte dans leur patrie la plus grande
41
partie des institutions qu'ils ont mises en vigueur » .

Par conséquent, d'un point de vue afrocentrique, si l'on parle de démocratie en Afrique, on ne saurait faire fi, purement et simplement,
des formes particulières qu'elle a prises sur le continent-mère. Si, comme l'écrit Gérard Mairet, la démocratie consiste en la création
42
par une multitude humaine d'une société politique autonome, fondée en soi et pour soi ; alors l’Afrique Noire possède une
expérience démocratique déjà millénaire avant sa colonisation par l’Europe.

Par exemple, c'est un Gbara, c’est-à-dire une assemblée, qui fut au fondement du Mali, dont le premier Mansah fut Sogolon Mari
Diatta, également appeléSundjata Keïta. Cela se passait, selon la tradition, en 1240 de notre ère, à Kà-Ba, au pays de Sibi, sur la rive
43
gauche du Djoliba, dans une vaste clairière appelée Kurukanfuga . Tous les gens du Mandène y étaient représentés. Tous
acceptèrent Sundjata comme Mansah. Un ensemble de règles furent alors arrêtées pour codifier les rapports qui devaient désormais
lier les gens représentés au Gbara. Ainsi avait été à nouveau réuni le peuple mandenké dans une même société politique, fondée sur
une nouvelle loi que tous avaient négociée. Cette déclaration ancestrale orale est désormais connue sous le nom de « Charte du
44
Manden » .
Si donc une question de démocratie se pose aux Africains d’aujourd’hui, c’est - d'après les afrocentristes - d'abord dans leur propre
histoire politique millénaire qu’ils doivent en puiser les éléments de réponse adéquats ; plutôt que de verser dans un mimétisme
amnésique d’expériences politiques étrangères.Ce serait donc dans les décombres et autres réminiscences de l’Afrique ancienne qu’il
faudrait rechercher les matériaux essentiels de la reconstruction socio-politique de l’Afrique à venir ; en pleine conscience des
circonstances contemporaines, dites de la mondialisation[réf. nécessaire].

Controverses et débats sur l'afrocentrisme

Depuis les années 1970, notamment avec le Colloque du Caire (1974) sur « l'Origine du peuplement de l'Égypte ancienne », la
question de l’afrocentrisme s’est trouvée au centre de plusieurs débats scientifiques et académiques tant aux États-Unis que dans le
domaine francophone, mais avec une chronologie et des aspects différents. Ces débats parfois très polémiques ne doivent pas
masquer la diversité des positions afrocentristes, ni celle de leurs contradicteurs, et les maladresses et rigidités réciproques ; ainsi que
45
le relève Catherine Coquery-Vidrovitch .

Débat sur une « Égypte nègre » depuis le colloque du Caire

Black Athena : éruption du débat sur les relations Égypte-Grèce antiques aux États-
Unis
Les différents observateurs s'accordent à attribuer [réf. nécessaire], dans l’irruption de la controverse, un rôle majeur à la publication du
46
premier tome de l’ouvrage de Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, en 1987 . Si les
positions de Bernal ne sont pas assimilables aux positions des afrocentristes, puisque le travail de Bernal considère aussi le Proche-
Orient antique, elles attirèrent cependant l’attention de nombreux universitaires américains sur la question, en même temps qu’elles
47
purent servir d’argument aux partisans américains de l’afrocentrisme . Ainsi furent mis en lumière les travaux menés par les
chercheurs américains se réclamant de l’afrocentrisme, notamment à la Temple University autour de Théophile Obenga, et l’audience
croissante que les différentes thèses afrocentristes rencontraient auprès du public noir américain. C’est explicitement en réaction à ces
48
positions que Mary Lefkowitz publia en 1991 Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History
49
avant de codiriger l’ouvrage Black Athena revisited en 1996 . Entre-temps la polémique s’était considérablement étendue suscitant
de nombreux articles, ouvrages et débats universitaires, ainsi que les réponses diverses de chercheurs se définissant comme
50
afrocentristes, avec au premier chef Molefi Kete Asante . Les débats portaient essentiellement sur l’ampleur et la nature des
emprunts que les Grecs purent faire aux Égyptiens, ainsi que sur l’origine de ces derniers et leur qualification raciale, même si, de
part et d’autre, des chercheurs ont dénoncé la pertinence du concept de race et l’anachronisme qu’il y a à lire les sources antiques au
51
regard de ce concept moderne . Des chercheurs africains ou afro-américains que l’on peut rattacher à l’afrocentrisme américain ont
52
formulé des réserves sur ce que Xavier Fauvelle qualifie d’« égyptianisme » .

Multiplication de manifestations scientifiques sur l'afrocentrisme

L’année 1996 est significative de l’extension des débats et en même temps de leur évolution [réf. nécessaire]. Plusieurs manifestations
scientifiques importantes apportèrent leur contribution au débat. En effet, outre la publication de Black Athena revisited il faut citer :
Du 26 février au 2 mars 1996 eut lieu à Dakar un colloque international célébrant le dixième anniversaire de la mort de Cheikh Anta
Diop. Bien qu’avant tout destiné à célébrer l’œuvre de Cheikh Anta Diop et à montrer sa postérité, le colloque fut aussi vu par
certains observateurs comme une prise de distance, et interrogeait les rapports parfois difficiles de la mémoire à l’histoire, il
53
consacrait une large place à la question égyptienne . Alain Froment fit une des rares communications ouvertement critiques dans la
54
continuité des autres travaux se réclamant d’un sévère retour critique sur Cheik Anta Diop qu’il a publié . La même année Xavier
55
Fauvelle publia un livre sur Cheikh Anta Diop conçu comme un bilan critique . On lira également la sévère mise-au-point de Jean
56
Yoyotte à l'égard de C. A. Diop .
Quelques jours plus tard se tenait à Barcelone le colloque « L'Égypte ancienne, une civilisation africaine » dont le titre peut faire
57
figure de programme. Les actes furent publiés en 2001 et rassemblent une vingtaine de contributions variées, parfois très
précises [réf. nécessaire] et abordant les grandes questions du débat tant factuelles, le statut de la langue égyptienne (H. Satzinger), que
plus générales posant la question du substrat, du diffusionnisme et du comparatisme. Si des oppositions fortes purent se manifester
(A.R. Alvarez, M. Campagno), l’africanité de l’Égypte s’affirmait comme une problématique scientifique fertile. Le directeur du
colloque se plaçait ainsi dans la continuité de positions soutenues au VII Congrès d’égyptologistes de Cambridge en 1995 où il
invitait à considérer le travail de Diop, si ce n’est pour son contenu, au moins pour sa signification : repenser et recontextualiser
58
l’histoire de l’Égypte du point de vue d’une perspective africaine, sur la base des parallèles observés entre l’Égypte et l’Afrique.

C’est une perspective fort proche qui anima la même année une grande exposition de l’Indianapolis Museum of Art dirigée par
59
Theodore Celenko : « Egypt in Africa » , ouvertement placée dans une perspective comparatiste et rassemblant dans son catalogue
de nombreuses contributions scientifiques de chercheurs se revendiquant de l’Afrocentrisme (Molefi Asante) mais aussi
60
d’égyptologue (Frank Yurco) . Le catalogue exprimait donc des désaccords, comme lorsque Frank Yurco réfute des hypothèses de
Ivan van Sertima, et permettait de faire le point sur plusieurs des recherches qui avaient été menées dans les années précédentes, en
particulier sur celles de Shomarka Keita sur l’anthropologie des anciens égyptiens. Les débats et les contributions en portant plus sur
la culture que sur la race entérinaient aussi une évolution des recherches. Sans taire les dif
férentes positions scientifiques, l’exposition
d’Indianapolis, comme le colloque de Barcelone, témoignent de l’abandon de positions extrêmes et de la possibilité de discussions
[réf. nécessaire].
scientifiques ordinaires autour d’une des questions centrales de l’afrocentrisme, celle de l’Égypte antique

Afrocentrisme ou Afrocentrismes ?
Le débat toutefois repris à nouveau sous une forme plus polémique dans le monde anglophone avec l’ouvrage très critique de Stephen
61
Howe, Afrocentrism. Mythical Past and Imagined Homes et dans le monde francophone avec le colloque international
Afrocentrismes: L'histoire des Africains entre Égypte et Amérique dirigé en 2000 par Francois-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre
62
Chretien et Claude-Helene Perrot . Selon N. Journet dans le compte rendu du colloque pour le journal Sciences humaines, « Sur le
fond, les auteurs semblent s'accorder à dire que l'afrocentrisme est surtout un mythe politico-scientifique de facture surannée, destiné
à faire pièce à la saga indo-européenne et au racisme spontané des théories classiques, au risque de les imiter. De nos jours les thèses
afrocentrées connaissent un renouveau car, comme cela est expliqué, elles servent des causes diverses : alimenter le récit fondateur
des églises noires dissidentes, étayer certains ethno-nationalismes africains, conforter la posture critique de cercles intellectuels afro-
américains, fonder la spécificité d'une culture noire, justifier le multiculturalisme. Dans tout cela, la dimension militante est toujours
63
prépondérante » . Le colloque rassemblait en effet des très sévères critiques scientifiques contre plusieurs auteurs phares de
l’afrocentrisme, notamment Théophile Obenga, durement critiqué par Jean-Pierre Chrétien. Quelques contributions étaient plus
64
favorables à l’afrocentrisme, notamment celle de W. van Binsbergen . Théophile Obenga répliqua peu de temps après dans
65
l’ouvrage Le sens de la lutte contre l’afrocentrisme eurocentriste . Rendant compte de la polémique, C. Coquery-Vidrovitch
observe : « Ainsi un ouvrage scientifique est paru, contre * Les Afrocentrismes* donnés comme un bloc idéologique. L’ouvrage ne
comporte aucun auteur autre que Français, européens, ou américains blancs, issus d’un pays où la querelle a déjà pris il y a plus de
dix ans une dimension idéologique. Un pamphlet virulent a répondu contre ces * Africanistes* supposés constituer un autre bloc
idéologique; il est très déplaisant par ses attaques personnelles injurieuses en particulier contre Jean-Pierre Chrétien qui n’était
scientifiquement pas tendre avec lui dans le livre incriminé. Mais il n’exprime pas que des sottises, et d’autres écrits, à n’en pas
douter, suivront, sans doute plus étayés (un pamphlet est un coup de colère et non un texte scientifique : inutile d’en discuter le
66
contenu, plus intéressant est ce qu’il révèle) » . À titre de compte rendu et de retour sur le colloque Afrocentrismes et l'ouvrage de
67
Howe, la revue Politique africaine organisa dans ses colonnes un débat. Parmi les divers points de vue, et la réitération de certaines
critiques, la nécessité de distinguer sous l'étiquette « afrocentrisme » plusieurs courants et diverses positions, comme l'affirmait déjà
le titre du colloque de 2000, à la différence de celui du livre de Howe : ainsi pour Jean Copans il est possible de distinguer avec
68
l'afrocentriste Kwesi K. Prah deux afrocentrismes, « l'un véritable et scientifique, l'autre faux et mystificateur ».

Aux États-Unis Amy J. Binder a analysé les parallèles existant entre la démarche des afrocentristes face au système scolaire et celle
des créationnistes, notant comment dans les deux cas la tentative de se substituer au système scolaire en place a échoué, quoique de
69
manière moins nette pour les afrocentristes que pour les créationnistes .
Bibliographie
Spécificité et dynamique des cultures négro-africaines
, UNESCO, 1986

Alain Anselin, «La Cruche et le Tilapia, une lecture africaine de l’Égypte ancienne»,Tyanaba, UNIRAG, 1995
Alain Anselin, Samba, Guadeloupe, UNIRAG, Guadeloupe, 1992
(en) Asante Molefi, The afrocentric idea, Philadelphia, Temple University Press, 1998
(en) Asante Molefi, Kemet, afrocenticity and knowledge, Trenton, New Jersey, Africa World Press, 1992
Cheikh Anta Diop, L'Afrique Noire précoloniale, Paris, Présence africaine, 1960
Cheikh Anta Diop, Les fondements économiques et culturels d'un État fédéral d'Afrique Noire , Paris, Présence
Africaine, 1960.
François-Xavier Fauvelle,L'Afrique de Cheikh Anta Diop. Histoire et idéologie , Karthala, collection «Tropiques »,
1996.
François-Xavier Fauvelle-Aymar, « Naissance d'une nation noire. Multimédia, mondialisation et nouvelles
solidarités », L'homme, 161, 2002/1, p. 75-89.
François-Xavier Fauvelle-Aymar, La mémoire aux enchères. L'idéologie afrocentriste à l'assaut de l'histoire ,
Éditions Verdier, 2009
François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (dir .), Afrocentrismes, l'histoire des
Africains entre Égypte et Amérique, Paris, Karthala, 2000
Pauline Guedj, « “Des Afro-asiatiques” et des “Africains”. Islam et afrocentrisme aux États-Unis, »Cahiers
d’études africaines, 172, 2003, p. 739-760.
Ferran Inesta, Approche historique des cultures noires, éd. L'Harmattan, 1995
Jean-Pierre Kaya, Théorie de la révolution africaine, Pyramide Papyrus Presse, t. 1, 2005
Ama Mazama, L'impératif afrocentrique, Paris, Menaibuc, 2003
Harris Memel-Fotê, Le système politique du Lodjoukrou, Présence africaine/Nouvelles éditions africaines, 1980
Théophile Obenga, Le sens de la lutte contre l'africanisme eurocentriste , Paris, Khepera/L'Harmattan, 2001
(en) Thomas A. Schmitz, Ex Africa lux? Black Athena and the debate about Afrocentrism in the US,»Göttinger
Forum für Altertumswissenschaft, 1999
Amartya Sen, La démocratie des autres, pourquoi la liberté n'est pas une invention de l'occident , Paris, Payot,
2005
Clarence Earl Walker, Deromanticizing Black History : Critical Essays and Reappraisals , University of Tennessee
Press, 1991
Clarence Earl Walker, L'impossible retour. À propos de l'afrocentrisme, Karthala, collection « Les Afriques », 2004
Antumi Toasijé, Si me preguntáis por el Panafricanismo y la Afrocentricidad , WanafriKa, 2013

Principaux théoriciens de l'afrocentrisme

Molefi Kete Asante (Temple University)
Frances Cress Welsing
Théophile Obenga
Amos Wilson
John Henrik Clarke
Marimba Ani
Maulana Karenga (California State University, Long Beach)
Martin Bernal
Asa Hilliard (Georgia State University)
Leonard Jeffries (City College of New York)

Notes et références
1. Fauvelle-Aymar, François Xavier, La mémoire aux enchères, Paris, Verdier, 2009, p. 23.
2. (en) Schmitz Thomas, « Ex Africana Lux ? Black Athena and the Debate about Afrocentrism in the US », Forum für
Altertumwissenschaft, vol. 2, 1999, pp. 17-76 (lire en ligne (http://gfa.gbv.de/dr,gfa,002,1999,a,03.pdf))
3. Marie-Aude Fouéré, recension de Fauvelle-A ymar, François Xavier, La mémoire aux enchères(Paris, Verdier, 2009),
Journal des africanistes, no. 80 1/2, 2010, p. 321-324. Dans History in Black: African-Americans in Search of an
Ancient Past (Frank Cass Publishers, 2001), Yaacov Shavit parle d'un « projet de réécriture de l'histoire de l'humanité
d'un point de vue afrocentrique ».
 4. Sous la direction de François-Xavier Fauvelle-A ymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot,Afrocentrismes,
l'histoire des Africains entre Égypte et Amérique , éd. Karthala, Paris, 2000
5. Asante Kete Molefi, Kemet, Afrocentricity and knowledge, éd. Africa W orld Press, Inc, Trenton New Jersey, 1990
6. Ama Mazama, L'impératif afrocentrique, éd. Menaibuc, Paris 2003
7. Mario H. Beatty, « Martin Delany and Egyptologie », in ANKH no 14/15, éd. Khepera, Paris, 2006 :« Martin Robinson
Delany (1812-1885) a été indiscutablement le premier Africain-Américain à présenter visuellement, transcrire et
traduire les hiéroglyphes égyptiens dans un texte intitulé : Principia of Ethnology : the origins of races and color
, with
an archeological compendium of Ethiopian and Egyptian civilization from years of careful examination and enquiry
(1879) »
8. Texte original ici (http://negroartist.com/writings/Principia%20of%20Ethnology .htm)
9. Asante Kete Molefi, The Afrocentric Idea, Temple University Press, 1998.
10. Nations nègres et culture, éd. Présence Africaine, Tome I, Préface de la première édition
11. Kemet, Afrocentricity and knowledge, éd. Africa World Press, Inc., 1990.p. 6 :

« What many scholars who participate in African Studies do is not properly African Studies but
European studies of Africa. This has little to do with the racial background of the scholar but rather
with perspective from which the person examines data. »

12. Guedj Pauline, « Afrocentrismes américains : Histoire, nationalisme noir et pratiques sociales », Civilisations, Revue
internationale d'anthropologie et de sciences humaines , vol. 1, no 58 « Afrocentrismes américains / American
Afrocentrisms », 2009, p. 9-21 (lire en ligne (http://civilisations.revues.org/2663))
13. (en) Leon Jaroff, « Teaching Reverse Racism», Time, 24 juin 2001 (lire en ligne (http://content.time.com/time/maga
zine/article/0,9171,164121,00.html))
14. Froment Alain, « Origine et évolution de l'homme dans la pensée de Cheikh Anta Diop : une analyse critique »,
Cahier d'études africaines, vol. 31, nos 121-122, 1991, pp. 29-64 (lire en ligne (http://www.persee.fr/docAsPDF/cea_0
008-0055_1991_num_31_121_2108.pdf))
15. p. 9 :

« C'est un matériau de plus du travail qui a permis d'élever l'idée d'une Égypte nègre au niveau
d'un concept scientifique opératoire. Pour tous les auteurs antérieurs aux falsifications grotesques
et hargneuses de la moderne égyptologie, et contemporains des anciens Égyptiens (Hérodote,
Aristote, Diodore, Strabon...), l'identité nègre égyptienne était un fait d'évidence qui tombait sous le
sens, c'est-à-dire sous le regard et donc qu'il eût été superflu de démontrer
.»

16. Alain Anselin, La Cruche et le Tilapia, une lecture africaine de l'Égypte nagadéenne , éd. UNIRAG, 1995, p. 5-6
17. Tidiane N’DIAYE, L’Eclipse des Dieux, Éditions Le Serpent à Plumes, Paris, 2006
18. J. Vercoutter, L'Égypte et la vallée du Nil, Tome I, PUF, 1992, p. 37 : « Certains ont proposé de voir dans les
Égyptiens des « nègres », semblables aux actuels habitants de l'Afrique occidentale et centrale au sud du Sahara
(Ch. A. Diop, 1962). »
19. ibid., p. 38 : « Toutes ces populations [égyptiennes] sont africaines. Aller plus loin et distinguer des origines
caucasoïdes et négroïdes revient à accomplir un acte arbitraire et dépourvu de toute signification historique ou
biologique. »
20. ibid., p. 39
21. UNESCO, Histoire générale de l’Afrique, V ol. II, Afrique ancienne, p. 35-36
22. Modèle:StraGéo, XVII, 1
23. Diodore de Sicile : Bibl. hist. I, 96, 2 ; Cicéron : De Republica, I, 10, 16 et De Finibus, V, 29, 87
24. Platon, liv. III, 6
25. Obenga Th. L'Égypte, la Grèce et l'école d'Alexandrie, L'Harmattan, 2005, pp.101-121
26. éd. Desjonquères, 1994, pp.552-553
27. Jean Yoyotte, Pascal Charvet et Stéphane Gompertz, Strabon, le voyage en Égypte, Nil édition, Paris, 1997, p. 130 ;
Voir aussi F.Hartog, Les Grecs égyptologuesdans les Annales, 1986, no 41,5 et Luc Brisson, L'Égypte de Platon
dans L'Égypte et la philosophie, Études philosophiques, 2-3, 1987
28. Platon, Gorgias, Ménon, éd. Croiset et Bodin, C.U.F., Paris, 1984, p. 203
29. "Les Grecs égyptologues,Annales H.S.S., 1986, 41, 5, pp. 953-967
30. F. Hartog, op. cit., p. 958persee.fr (http://www.persee.fr/showPage.do?urn=ahess_0395-2649_1986_num_41_5_283
326)
31. Théophile Obenga, Le sens de la lutte contre l'africanisme eurocentriste, éd. Khepera/L'Harmattan, 2001, p.15.
L'auteur donne sa source, à savoir « David Diringer , Writing, Londres, Thames & Hudson, 1962, pp. 149-164 »
32. Lamont Geological Observatory : Columbia University contribution,no 819
33. Civilisation ou Barbarie, chap. III : "Mythe de l'Atlantide rendu à la science historique par l'analyse au radiocarbone "
34. L'Afrocentricité, traduction Ama Mazama, éd. Menaibuc, Paris, 2003.
35. Jean-François Bayart,L'État en Afrique, Paris, Fayard, 2006
36. François Mazet, « 'Cheikh Anta Diop a donné une version réelle de l’histoire africaine' interview d'Iba Der Thiam »,
RFI, les voix du Monde, 7 février 2016 (lire en ligne (http://www.rfi.fr/emission/20160207-iba-der-thiam-historien-profe
sseur-universite-cheikh-anta-diop-dakar))
37. Alain ANSELIN, « La Cruche et le Tilapia, une lecture africaine de l’Égypte ancienne », Revue TY ANABA, éd. de
l’UNIRAG, 1995, pp30-31.
38. A. Anselin, "Samba", p.104 : « La mort et le pouvoir sont ainsi indissolublement associés dans l'organisation des
cultures africaines. La même figure, divine ou mythique, y administre l'une et l'autre. Le guide des morts est le père
des rois. La thanatologie égyptienne et son anthropologie du pouvoir y vont partout de pair ; nulle part ailleurs qu'en
Afrique, la mort n'administre autant la vie. L'ancêtre est le statut du mort dans la société des vivants, son fil directeur
.
Les morts gouvernent les vivants, dont leur survie dépend. »
39. Raphaël Batsîkama ba Mampuya ma Ndâwla, "L'ancien royaume du Congo et les bakongo", éd L'Harmattan, 1999
40. Amartya Sen, "La démocratie des autres", éd. Payot, 2005, p.17
41. Théophile Obenga, "L'Égypte, la Grèce et l'école d'Alexandrie", éd. Khepera/L'Harmattan, 2005, pp. 39-40
42. Gérard Mairet, "Le principe de souveraineté. Histoires et fondements du pouvoir moderne", éd. Gallimard/Folio
Essais, 1997
43. Histoire Générale de l'Afrique, tome IV , chap. 6 : « C'est dans une grande plaine proche de Kangaba, à Kurukanfuga
que la tradition situe le Gbara, c'est-à-dire le grand rassemblement, et en l'occurrence l'Assemblée constituante des
clans mandenka.

Sunjata Kéita y fut proclamé roi suprême mansa( ou maghan) ; les autres leaders devenantfarin dans leurs
provinces, à l'exception des chefs de Néma et du W agadu, à qui fut reconnu le titre de roi.
L'Assemblée proclama que l'empereur serait choisi désormais dans la lignée de Sunjata selon la voie
collatérale de frère à frère ; il était reconnu juge suprême et père de tous, d'où le titre
Nfa mansa : "mon père le
roi" [...] »
44. !Aclinou Web page ! Cimaise virtuelle Afriquepar Ecrit -Le texte (http://www.cimaisevirtuelle.com/afriquecrit/letexte.ht
m)
45. Catherine Coquery Vidrovitch, « Études africaines en France », 2001sedet.jussieu.fr (http://www.sedet.jussieu.fr/site
s/afrilab/documents/RechercheAfri/ArtiCoquery .htm)
46. Catherine Coquery-Vidrovitch op.cit. et « À propos de « La pensée de Cheikh Anta Diop » d'Alain Froment »,Cahiers
d'études africaines, Année 1992, Volume, Numéro 125, p. 135persee.fr (http://www.persee.fr/showPage.do?urn=cea
_0008-0055_1992_num_32_125_2092); Aaron Kamugisha, « Finally in Africa ? Egypt, from Diop to Celenko », Race
& Class, Année 2003 parle de « Black Athena ‘explosion’» (wasalaam.wordpress.com(http://wasalaam.wordpress.c
om/2007/01/16/finally-in-africa-egypt-from-diop-to-celenko/) )
47. C. Coquery-Vidrovitch, op. cit. 1992, p. 135
48. Mary Lefkowitz, Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse toeach T Myth as History. New York: New
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n.info/revue-politique-africaine-2000-3-page-165.htm?1=1&DocId=97773&hits=2240+2239+41+40+) , consulté le
27 décembre 2017)
68. Ibid., p. 171
69. Amy J. Binder, Contentious Curricula: Afrocentrism and Creationism in American Public Schools , Princeton, 2004 [9]
(http://www.eddigest.com/html/ABinder.html)

Articles connexes
Égypte antique
Cheikh Anta Diop
Suprémacisme noir
Théorie de la mélanine (Melanin theory)

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