FRATERNITÉ.— 1.

Idée de fraternité dans l'Écri-

ture. — 2. Développement de la notion de fraternité. —
3. Fondement ontologique. — 4. Éthique de la fraternité
chrétienne. ^
Remarque préliminaire sur l'emploi pré-chrétien du
mot « fraternité ». — Le mot « frère » (comme celui de
« fraternité ») est déjà employé par la langue grecque
et romaine préchrétienne en des sens multiples, qui
sont comme des approches partielles de la pensée
chrétienne, en tout cas préparent à la recevoir. On ne
se propose pas d'exposer la question en détail (voir
K. H. Scheikie, Bruder, RAC, t. 2, col. 631-636). On
se contentera simplement d'énumérer les emplois les
plus importants qui sont à retenir.
Platon appelle frères les citoyens d'une ville : ils
descendent tous, en effet, d'une mère commune, la
terre grecque (yîj, x<ûpa). C'est une façon de parler
que lui-même, du reste, qualifie de mythologique
(République ni, 415a; cf Ménéxène 239a). L'emploi du
mot par les romains pour désigner des peuples appa-
rentés n'a rien, par contre, de mythologique (cf Cicéron,
Lettres à Atticus i, 19,2; César, De bello gallico i,
33, 2; Virgile, Géorgiques il, 510). Dans le monde latin
comme dans le monde grec, on constate la coutume
de nommer frère un ami (Julius Paulus, Digeste i,
28, fit. 5, fragm. 59, 1; Xénophon, Anabase vu, 2, 25
et 38) ; ce qui montre que la fraternité y passait pour
le type même de la véritable amitié (Quintilien, Decla-
matio 321, 5 : « quae potest amicitia esse tam felix,
quae imitetur fraternitatem? »). Le titre de frère que
se donnent les princes, à partir de l'époque hellénis-
tique, a un arrière-fond sacral. Il est indépendant
de l'appellation de frère utilisée pour désigner un
collègue, appellation également à retenir (F. Dôlger,
art. Brùderlichkeit der Fùrsten, RAC, t. 2, col. 641).
Le nom de frère dans les phratries grecques est pareil-
lement d'origine religieuse. Issues de sociétés limitées
primitivement à la famille, les phratries eurent par
moments une grande importance au point de vue du
droit familial, de la politique et de la culture (Scheikie,
loco cit., col. 632). Il est difficile cependant de déter-
miner à quelle profondeur spirituelle atteignait l'idée
de fraternité et à cruelle source elle s'alimentait. On
 FRATERNITÉ 1142
peut en dire autant du collège des frères arvales, fort
significatif du sentiment religieux romain (voir Vairon,
De lingua latina v, 58; Pline le jeune, Naturalis hisloria
xviii, 6).
Le point culminant et décisif du développement
préchrétien de l'idée de fraternité est atteint dans la
philosophie stoïcienne d'une part, dans les cultes à
mystères de l'autre. L'idée de la terre, mère-commune,
qui, chez Platon, restait circonscrite à la terre de la
patrie grecque, va, dans le stoïcisme, s'étendre à
l'humanité entière. Participant à la même raison, qui
est une, tous les hommes sont ensemble les membres
d'un unique corps.
Sénèque, Lettres à Lucilius 95, 52; De beneficiis ni, 28, 2. —
Marc Aurèle, Pensées il, 1; vu, 13. — Cf Éd. Zeller, Die
Philosophie der Griechen in ihrer geschichïlichen Entwicklung,
t. 3, 1e p., 3° éd., Leipzig, 1880, p. 287, 299-306. — A.A.T.
Ehrhardt, Politische Metaphysik von Soîon bis Augustin, t. 1
Die Gottesstadt der Griechen und Rômer, Tubingue, 1959,
passim.
C'est de cette donnée que part Épictète pour affirmer
que tous les hommes sont frères, parce qu'ils tirent
tous leur origine de Dieu : l'homme n'est ni athénien,
ni corinthien, mais îtoo^ioç et uîoç 6eou (Entretiens i,
9, 1-6; cf i, 13, 3; ni, 22, 83; É. Zeller, op. cit., p. 299-
303).
A quel point de telles perspectives ont pu influencer
la morale, on le voit lorsque Épictète, s'adressant au
maître qui se montre violent envers ses esclaves, s'écrie :
« Esclave, ne veux-tu pas supporter ton frère (TOÛ
àSeXçoû TOÛ oauToû), qui a Zeus pour père, qui, comme
un fils, est né des mêmes germes que toi et qui est
de la même descendance céleste (T^Ç aû-rijç âvco6ev
xaTapoXijç) » (l, 13, 3).
Il y a dans ces textes une conception de Dieu et une
idée de la filiation dont on ne doit pas méconnaître
le caractère naturaliste, profondément différent, malgré
toutes les similitudes d'expression, de la manière per-
sonnaliste de voir les choses, propre au christianisme.
Les cultes à mystères ont développé l'idée de fraternité
d'un tout autre point de vue. Alors que dans le stoï-
cisme il s'agit de renverser toutes les barrières, de
s'ouvrir à l'universel, en affirmant l'unité sans distinc-
tion de tous les hommes, ici l'accent est mis sur le
particulier, sur la communauté singulière dans laquelle
on trouve une nouvelle famille spirituelle. Ceux qui
sont passés par l'initiation deviennent en commun
parents du dieu, frères et sœurs entre eux (vg C. Prei-
sendanz, Griechische Zauberpapyri, t. 4, p. 1135 svv :
ASsXçoïç xal àSsï.cpaïç, ÔCTÎOLÇ xal ôoiaiç; cf Corpus
inscriptionum latinarum, t. 6, Berlin, n. 406, 727,
2233). L'idée de fraternité était spécialement mise en
relief, c'est manifeste dans la communauté de Mithra.
Les cultes syriens de Baal exercèrent encore une
influence significative; à côté de ceux-ci, il convien-
drait de nommer les communautés juives syncrétistes
de Crimée (on trouvera une abondante documentation
sur la question dans Scheikie, loco cit., col. 633-634).
Digne d'attention est en outre le fait que, dans les
communautés mystériques, le prêtre porte le nom de
Tca-nQp, contrairement à la règle donnée par Jésus à
sa communauté [Mt. 23, 9), règle qui, du reste, n'a
jamais été interprétée d'une manière si étroite qu'elle
dût empêcher d'étendre le titre de père à ceux qui
sont chargés d'une fonction dans l'Église.
Le témoififnaze le plus saisissant, sans doute, de
1143 FRATERNITÉ
l'idée de fraternité en dehors du christianisme, à
l'époque d'ailleurs où celui-ci apparaît, est la prière
bien connue du Corpus hermeticum (i, 31-32) : « Saint
es-tu, Dieu, père de tout... Remplis-moi de force.
Alors, j'illuminerai de cette grâce ceux de ma race,
qui vivent dans l'ignorance, mes frères, tes enfants... »
L'universalisme du stoïcisme se rencontre ici avec la
piété intime des cultes à mystères. La connaissance
de la paternité universelle du Dieu créateur fait s'éveil-
ler le désir que tous participent à l'illumination par
laquelle le mystique a reçu la lumière de la vraie
connaissance.
1. IDÉE DE FRATERNITÉ DANS L'ÉCRITURE
1° Ancien Testament. — Dans l'ancien Testament,
c'est un usage courant que d'appeler « frères » les
coreligionnaires (Ex. 2, 11; Lév. 10, 4; Deut. 15, 3, 12;
Juges 14, 3; PS. 49, 20; Jér. 22,18-19; et H. L. Strack
et P. Billerbeck, Dos Evangelium nach Matthaus,
Munich, 1922, p. 276). De plus, la communauté de
religion semble l'emporter dans la conscience de l'Israé-
lite sur la communauté de sang, due à l'appartenance
à un même peuple. Ainsi, lorsqu'on veut parler simple-
ment d'un compatriote, on préfère le mot proche,
Ti:\t}alo\>. Dans le rabbinisme, les deux termes sont
même à l'occasion expressément distingués (textes
cités par H. von Soden, dans Kittel, t. 1, p. 145). Le
psaume 133 est sans doute le plus bel exemple qu'offre
une éthique de la fraternité dans l'ancien Testament :
les frères, qui habitent ensemble dans la concorde,
sont comme les dons précieux du rafraîchissement,
l'huile odorante et la rosée d'été qui ranime la terre
desséchée. Bien que primitivement il fût question
dans ce psaume de frères selon la chair, vivant ensemble
sur l'héritage commun indivis, la tradition posté-
rieure de la prière Israélite, qui s'est concrétisée dans
le titre actuel de Cantique des montées, a transformé
le morceau en une vision du peuple entier de l'alliance,
qui habite ensemble dans une communauté fraternelle
et reçoit ainsi la bénédiction de Yahvé, « la vie éter-
nelle ». Plus tard, les adeptes de la secte de Qumrân
se considéreront les uns les autres comme des frères
(vg 1 QS vi, 10; Dam. vi, 20 svv [v, 20 : « Que chacun
aime son frère comme soi-même »]). Chacun doit aimer
son frère comme soi-même. Cependant, c'est l'appella-
tion de « prochain » qui l'emporte dans la Règle de la
secte (1 QS il, 24-25; vi, 10; vu, 4-6). Il faut remar-
quer, en outre, que l'accent est mis fortement sur les
distinctions hiérarchiques (vg 1 QS vi, 8).
L'idée de fraternité est donc, en Israël, restreinte
avant tout à la communauté du peuple de Dieu; elle
n'en conserve pas moins, grâce à la réalité commune
de la foi, une largeur et une ouverture intérieure qui
ne se laissent pas déchiffrer par une simple étude de
vocabulaire. Car, du fait que, dans l'ancien Testament,
le fondement de la fraternité n'est pas, comme chez
Platon, cette mère mythologique que constitue la terre
de la patrie, mais la volonté d'élection du Dieu qui
a créé le monde entier, c'est un autre sens qu'acquiert
la fraternité. Le Dieu d'Israël n'est pas un vulgaire
dieu national ou une divinité locale, mais le Dieu des
dieux (PS. 82). Qu'Israël soit son « fils premier-né »
(Ex. 4, 22) n'empêche pas les autres peuples d'être
aussi, d'une manière analogue, ses fils (cf Deut. 32,
6 BW). D'ailleurs, ce n'est pas sur une quelconque
relation physique que repose le privilège d'Israël d'être
1144
« le premier-né », mais sur le libre mouvement de l'amour
de Dieu, se portant précisément sur cet enfant qui
est le sien, sa créature Israël (cf surtout Éz. 16). Israël
devait puiser dans cette foi une conscience de soi
dont l'ouverture intérieure serait sans cesse maintenue
en éveil par les prophètes : ceux-ci, en effet, par leurs
paroles menaçaient de la possibilité du rejet, et par
leurs oracles de salut enseignaient continuellement à
tourner l'espérance vers le salut du monde entier.
Il faut ajouter autre chose. Ce n'est pas seulement
l'unité de Dieu que connaît Israël, mais aussi l'unité de
l'humanité. Il sait que tous les hommes descendent du
seul Adam, qui a été créé à l'image de Dieu (Gen. 1,
26-27; 5, 1-2). L'unité des hommes est encore exprimée
par la figure de Noé. Derrière le tableau généalogique
de Gen. 10, qui cherche à présenter jusque dans le
détail, l'origine de tous les peuples à partir de Noé,
il y a, non seulement l'affirmation de l'unité de tous
les hommes, mais l'idée de l'alliance universelle de
Dieu, qui se manifeste dans l'arc-en-ciel, et dont la
providence s'étend à tous. L'alliance particulière avec
Abraham a été précédée par l'alliance universelle avec
Noé, en laquelle Dieu est, et demeure, le père de tous.
C'est pourquoi l'ancien Testament a connu de tout
temps des « saints païens » (J. Daniélou, Les saints
païens de l'ancien Testament, Paris, 1956), et c'est
pourquoi aussi il a pu concevoir, dans le livre de Jonas,
l'envoi d'un prophète d'Israël au monde païen.
Significatif, enfin, pour l'idée de fraternité dans
l'ancien Testament, est ce qu'on peut appeler le phéno-
mène des « paires de frères ». Les douze frères, à partir
desquels a grandi la communauté fraternelle d'Israël,
ont été précédés par les paires de frères Ismaël-Isaac,
Ésaù-Jacob, dont les destinées se sont croisées de
façon caractéristique. Frappantes étaient déjà aupa-
ravant les destinées des frères Caïn-Abel, Caïn-Seth
(dont les arbres généalogiques sont par endroits identi-
ques) et Abraham-Lot. La manière dont s'enchevê-
trent les destins des jumeaux Ésaù-Jacob, les événe-
ments inopinés de leur histoire et la charge qui incombe
à Jacob-Israël, tout cela trahit un arrière-fond parti-
culier. Sans doute s'agit-il là d'abord de figurer simple-
ment la liberté de l'action élective de Dieu; toutefois,
il reste à considérer les choses du point de vue de
l'origine du peuple choisi de Dieu : Israël n'est que
l'un des deux frères. Il appartiendra au nouveau
Testament de dévoiler que l'amour paternel de Dieu
n'a jamais, en dépit des apparences extérieures, oublié
l'autre frère.
2° Nouveau Testament. — 1) L'emploi du mot
par Jésus. — Pour ce qui est de l'emploi du mot « frère »
par Jésus, on peut répartir les textes en trois groupes.
a) Dans quelques passages, le terme doit être pris
simplement, selon l'usage reçu des juifs, au sens de
compatriote et de coreligionnaire (Mt. 5, 22, 24, 47 ;
7, 3-5; Luc 17, 3). Évidemment, il est difficile de déter-
miner dans chaque cas ce qui déjà revient à la langue
postérieure de la communauté chrétienne, laquelle
entendra par « frère » un chrétien, quelqu'un qui partage
la foi. Quoi qu'il en soit, la chose au moins est claire
pour Mt. 18, 15-16, où une parole du Seigneur, sans
doute primitivement beaucoup plus simple (cf Luc
17, 3), a été transformée en une règle expresse de la
communauté, ou bien, si l'on préfère, en un premier
linéament de « droit canon » (voir W. Trilling, Hausord-
nung Gottss, Dusseldorf, 1960).
 DANS L'ÉCRITURE
b) Un second groupe de textes est constitué par
les passages dans lesquels Jésus désigne ses disciples
du nom de frères ou les appelle ses frères. Ainsi, la
parole à Pierre ; « Toi donc, quand tu seras revenu,
affermis tes frères » (Luc 22, 82). Et encore ces deux
paroles du Ressuscité : « Allez annoncer à mes frères
qu'ils doivent partir pour la Galilée, et là ils me ver-
ront » (Ml. 28, 10). « Va trouver mes frères et dis-leur :
je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu
et votre Dieu » (Jean 20, 17). L'appellation de « frères»
appliquée aux disciples se rattache formellement à la
terminologie des rabbins, qui se désignaient mutuel-
lement du nom de frères (H. L. Strack et P. Billerbeck,
Dos Evangelium... uni die Apostelgeschichte, Munich,
1924, p. 766; Scheikie, loco cit., col. 635). En même
temps, cependant, la dernière parole rapportée conduit
bien au-delà d'une conception de type « collégial »,
comme celle des rabbins, puisqu'elle fonde la fraternité
du Seigneur et de ses disciples sur la paternité com-
mune de Dieu, auprès de qui le Christ précède les siens
et va préparer des demeures pour toute la famille de
Dieu (vg Jean 14, 2). Il est possible aussi que résonne
dans ces paroles du Ressuscité un écho de la pensée
paulinienne, qui voit dans le Christ en tant précisé-
ment que ressuscité le premier-né d'une multitude de
frères (Rom. 8, 29; Col. 1, 18).
Le sens nouveau que la communauté des disciples
de Jésus donne au vocable rabbinique est particuliè-
rement sensible dans la fameuse parole de Mt. 23, 8 :
« Pour vous, ne vous faites pas appeler rabbi, car vous
n'avez qu'un Maître, et tous vous êtes des frères ».
Toutes les distinctions de ce monde font figure de
rien en présence du seul vraiment grand, vraiment
autre : le Christ. Les élèves des rabbins espèrent passer
maîtres un jour afin de s'élever au-dessus de la foule
et se voir décorer avec respect du titre de rabbi; à
l'école de ce Maître-ci, on ne finit jamais d'étudier :
on y demeure tous et toujours des élèves, tous et tou-
jours aussi de vrais frères. D'autre part, il faut se
rappeler à propos de ces textes que ni la conscience
que Jésus a de lui-même ne coïncide avec la manière
dont les rabbins se comprennent eux-mêmes, ni la
conception qu'il a de ses disciples ne ressemble à l'idée
que les rabbins se font des leurs. En Mt. 5-7, Jésus ne
se considère pas comme un rabbi, un interprète de la
loi, mais comme un Moïse nouveau, plus grand, qui est
lui-même législateur. De ce fait, les « Douze » apparais-
sent comme la réplique des douze fondateurs de la race
d'Israël, comme le point de départ d'un Israël nouveau
et plus grand. Dans la personne des Douze, c'est le
nouveau peuple de Dieu qui est harangué, et qui se
dessine comme un peuple de frères, comme une nouvelle
grande fraternité, destinée à remplacer et à dépasser
l'ancienne communauté fraternelle d'Israël.
c) Les textes que nous venons d'analyser introduisent
déjà clairement au troisième emploi du mot, celui qui
est proprement chrétien. Il apparaît principalement
en trois passages : Marc 3, 31-35 montre le Seigneur,
à qui on annonce la visite de sa mère et de ses frères,
déclarant au cercle de ceux qui sont assis autour de
lui : « Voici ma mère et mes frères. Quiconque fait la
volonté de Dieu, celui-là est mon frère et ma sœur
et ma mère ». L'unité d'esprit créée par la commune
soumission de la volonté à la volonté de Dieu fait naître
la plus intime parenté, la vraie fraternité. C'est d'une
manlira annnra nlua fnr+fl rrn'aat. ^aTion+.t&riafia la rinmmii-
1146
nauté missionnaire en Marc 10, 29-30 : celui qui aban-
donne sa parenté terrestre et ses biens « à cause de moi
et à cause de la bonne Nouvelle », recevra en retour le
centuple déjà en ce monde, quoique au milieu des
persécutions. Le missionnaire, qui, à cause de la parole
de Jésus, renonce à tous les liens terrestres, ne restera
pas sans patrie, sans foyer; il trouve une nouvelle
famille, — mère, frères, sœurs —, dans la communauté
de ceux qui partagent sa foi. Enfin, il faut se souvenir
de la parabole du jugement, en Mt. 25, 31-46, qui
surpasse tous les textes précédents en importance et
en profondeur. Le Juge de l'univers s'identifie formelle-
ment avec les malheureux du monde et les appelle
« les plus petits de ses frères » (25, 40). Rien n'autorise
à supposer qu'il entende parler seulement des chrétiens
(comme en Marc 9, 41 et parai.). D'un autre côté, on
ne peut, sans plus, tirer du texte que le Juge universel
veuille désigner comme ses frères tous les hommes et
parmi eux « les plus petits ». Dans l'interprétation de
ce texte, il faut plutôt avoir devant les yeux que Jésus
se sait représenté d'une manière tout à fait générale
par les pauvres et les humbles; en d'autres termes, les
humbles sont comme tels les frères du Seigneur, qui
s'est fait le plus humble des hommes; ils rendent
présent le Maître, abstraction faite de leur valeur
morale, simplement par leur petitesse et par l'appel à
l'amour des autres que doit inspirer cette petitesse.
Ce n'est qu'à partir de ce texte qu'on peut compren-
dre comment la question : « Qui est mon prochain? »,
dans Luc 10, 30-37, trouve une réponse complètement
différente de celle que le judaïsme lui avait donnée.
Si, en effet, selon la volonté de Jésus, une communauté
fraternelle nouvelle, d'ordre spirituel, avait seulement
remplacé l'ancienne fraternité nationale d'Israël, alors
le prochain serait maintenant uniquement le coreli-
gionnaire, comme c'était jadis le compatriote. Mais
Jésus veut davantage : le prochain est le premier mal-
heureux rencontré, qui, simplement comme tel, rend
présent le Maître; le dernier des hommes est son frère
et le mien.
2) Emploi du mot dans le reste du nouveau Testament.
— a) Des textes comme Actes 2, 29, 37; 7, 2; 13, 15, 26;
22, 1, 5; 28, 17, montrent que l'usage juif d'appeler
« frères » les compatriotes et les coreligionnaires conti-
nua, au début, dans la communauté primitive. Le
passage à un emploi spécifiquement chrétien du mot,
c'est-à-dire qui consiste, par analogie, à nommer
frère celui qui partage la foi chrétienne, se répand et
s'accomplit dans la mesure même où l'Église en voie de
formation se détache de la communauté raciale d'Israël
et acquiert une entité indépendante et complète en
elle-même. L'hésitation entre les deux emplois diffé-
rents du terme est encore clairement décelable lorsque
Paul, en Rom. 9, 3, dit au sujet des juifs : « pro fratribus
meis, qui sunt cognati mei secundum carnem, qui sunt
Israelitae » (cf Scheikie, loco cit., col. 637). Du reste,
dans les épîtres de saint Paul, la distinction du chrétien
est déjà complètement accomplie; « frère » est pour
Paul le mot qui va de soi pour désigner celui qui partage
la foi chrétienne, tandis que ^Eu8ocâe).(poç (2 Cor. 11, 26)
constitue un néologisme paulinien qui concrétise les
expériences d'ordre négatif faites au sein de la nouvelle
communauté des frères.
Double est l'effet de cette détermination du mot
i8cXtp6; dans le sens de « co-chrétien », A l'intérieur de
la nnuvalla fam^lla fin^TiH.nallA alla o on nftilîi finnacL
1147 FRATERNITÉ 1148
quence d'abaisser les barrières de séparation et d'enra- manifestement à un certain isolement par rapport les
ciner profondément la conscience de l'unité spirituelle unes aux autres, se voient rappeler leur mutuelle fra-
qui embrasse, par-delà toutes les frontières humaines, ternité (2 Jean 1-3) ; en même temps, cependant, leur
ceux qui sont devenus frères dans la foi à Jésus-Christ. séparation d'avec les non-chrétiens est supposée comme
Qu'on se rappelle Galates 3, 27-28 : « Vous tous, baptisés allant de soi.
dans le Christ, vous avez revêtu le Christ : il n'y a plus b) Le fondement spéculatif de la fraternité chrétienne
ni juif ni grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'est pas explicitement dégagé par le nouveau Testa-
n'y a ni homme ni femme; car, tous vous ne faites ment. Mais on y relève des données toutes prêtes, par
qu'un dans le Christ Jésus » (cf le passage semblable exemple dans Rom. S, 11-17, 29, qui met en relief la
de Col. 3, 10-12). La signification très réelle de cette commune filiation adoptive de tous les chrétiens par
idée est visible dans l'épître à Philémon : le maître rapport à Dieu le Père, dont l'Esprit les fait crier
chrétien doit reconnaître dans l'esclave son frère « Abba », et atteste qu'ils sont les enfants, les héritiers
(v. 16) ; à l'inverse, les esclaves seront plus tard exhortés de Dieu et les cohéritiers du Christ. Une affirmation
à ne pas mépriser leurs maîtres sous prétexte que ce plus claire encore de la paternité de Dieu, embrassant
sont des frères (1 Tim. 6, 2). tous les chrétiens du fait de leur justification, se trouve
Il faut tenir compte également de la règle morale en Héb. 2, 11 : « Car le sanctificateur et les sanctifiés
contenue dans Mt. 18, 6-35 et 23, 8-11. Ces deux textes ont tous même origine. C'est pourquoi il ne rougit pas
visent avant tout à inculquer à ceux qui exercent une de les nommer frères ». Pour le reste, Paul reprend les
charge ecclésiastique le sens du service et à leur ensei- deux idées qui sont comme deux points de départ
gner qu'eux aussi sont « seulement » des frères. Cette contraposés de la notion de fraternité dans, l'ancien
règle morale fondamentale trouve son expression Testament, celle d'Adam et celle d'Abraham, mais de
condensée dans le terme par lequel l'Église se désigne telle sorte qu'elles perdent leur mutuelle tension. La
elle-même : à8eX<p6T»)<; (1 Pierre 2, 17; 5, 9), mot qui pensée d'Adam renvoyait jadis à l'unité de tous les
restera longtemps encore en usage au temps des Pères hommes et l'idée d'Abraham exprimait la position
(cf infra, col. 1151 svv). D'autre part, la conscience spéciale d'Israël : Paul montre désormais que tous les
d'être frères conduit les chrétiens à une certaine sépa- croyants sont enfants d'Abraham, et transforme en
ration par rapport à « ceux du dehors » (ol ëÇœ), comme revanche l'enseignement relatif à Adam en une théorie
on appelle maintenant les non-chrétiens (1 Thess. 4, 12; des deux Adams. Ce n'est pas seulement un nouvel
1 Cor. 5, 12-13; Col. 4, 5; pour des exemples d'expres- Israël qui se forme dans les chrétiens, mais une nou-
sions analogues dans le monde pré-chrétien, voir velle humanité; les chrétiens n'appartiennent plus
W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wôrterbuch, 5e éd., simplement à la race d'Adam, car le vieil Adam est
Berlin, 1958, p. 552). La chose est claire quand on mort en eux et quelque chose de nouveau s'amorce
distingue dans les exhortations morales entre la conduite avec eux.
à tenir envers les membres de la communauté et envers Enfin, il est important dans ce contexte de remarquer
ceux du dehors. que ni Paul, ni d'ailleurs aucun autre auteur néo-
testamentaire, ne tonde la fraternité chrétienne sur une
Ainsi, Gai. 6, 10 (« Pratiquons le bien à l'égard de tous et nouvelle naissance au sens des religions à mystères.
surtout de nos frères dans la toi »), et 1 Pierre 2, 17 (« Honorez
tout le monde, aimez vos frères »). Dans cette perspective le La chose est de conséquence et pour le vocabulaire et
mot çiXïSeXîpiot s'emploiera exclusivement pour ce qui est de pour la réalité signifiée : au point de vue du vocabu-
la morale à l'intérieur de la communauté (Rom. 12, 10; 1 laire, parce que cela montre que le titre chrétien de
Thess. 4, 9; Héb. 13, 1; 2 Pierre 1, 7). Vis-à-yis de ceux du frère provient de la langue religieuse d'Israël et non de
dehors, on recommande expressément la prudence (Col. 4, 5) ; celle des cultes à mystères; au point de vue de la réalité
le chrétien n'a aucune part avec eux (2 Cor. 6, 15); il doit signifiée, parce que cela jette une lumière particulière
tendre à la plus grande indépendance possible à leur égard sur la conscience que la jeune Église a de soi : elle ne se
(1 Thess. 4, 11; et 2 Thess. 3, 12 et Éph. 4, 28), et même, en
général, s'écarter d'eux autant que faire se peut (2 Cor. 6, 17; conçoit pas elle-même comme une société de type
cf Éph. 5, 6). mystérique, comme un collège ou une association de
Il n'en garde pas moins le devoir d'aimer chaque homme d'un droit privé, mais comme le nouveau peuple de Dieu par
véritable amour de service (Rom. 13, 8; 1 Thess. 3, 12; 5, 15; analogie avec le peuple d'Israël et même avec l'huma-
Tue 3, 2; cf 1 Cor. 9, 19), de prier pour tous les hommes nité (cf ce qui vient d'être dit au sujet d'Adam; à quoi
(1 Tim. 2, 1), de respecter aussi une autorité non-chrétienne il faut ajouter les deux arbres généalogiques de Jésus,
(Rom. 13, 1-2; Tite 3, 1 ; cf 1 Tim. 6, 1-2; Tue 2, 9; Éph. 6, 5; en Mt. 1,1-17 et Luc 3, 23-38, dont l'un exprime la cons-
Col. 3, 22-23; 1 Pierre 2, 13-18). Par tout leur comportement, cience d'Israël et l'autre la conscience de l'humanité).
les chrétiens doivent se montrer de vrais bienfaiteurs du monde
(Phil. 2, 15-16; Rom. 12, 17; 2 Cm. 8, 21; 1 Thess. 4, 12; 5, 22; 3) Le thème des deux frères dans le nouveau Testament.
Rom. 15, 2). — Le thème vétéro-testamentaire des deux frères
réapparaît dans deux paraboles de Jésus, sous une
C'est dans les épîtres de saint Jean que se marque le forme modifiée toutefois, qui inaugure une nouvelle et
plus fortement ce mouvement de séparation (l'évangile fondamentale interprétation de l'histoire du salut et
de saint Jean n'emploie le mot frère, en dehors du de l'action salvatrice de Dieu à l'égard des hommes.
cercle de la parenté charnelle, que deux fois : en 20, 17, Dans la parabole rapportée par Mt. 21, 28-32, du
où il est mis dans la bouche du Ressuscité, et au cha- fils rebelle qui brave le père en face et pourtant ensuite
pitre annexe, en 21, 23; il préfère le terme de <plXoç). lui obéit, tandis que son frère, plein de complaisance,
On remarquera que Jean, dans l'évangile et dans les ne se soucie pas en réalité de la volonté du père, c'est
épîtres, alors qu'il exhorte toujours à l'amour fraternel, encore la situation concrète de la prédication de Jésus
c'est-à-dire à l'amour des chrétiens les uns pour les qui se trouve au premier plan : en fait, les publicains
autres, ne parle jamais, par contre, de l'amour des et les pécheurs entendent l'appel de Dieu, tandis que
hommes en général. Les communautés, aui tendaient les hommes pieux et justes en apparence ne font fina-
1149 CHEZ LES PÈRES DE L'ÉGLISE
lement que leur propre volonté. Chez Luc 15, 11-32,
par contre, se montre déjà ce renversement du cours de
l'histoire, qui commence avec l'œuvre de Jésus-Christ.
Car, derrière le fils perdu et qui revient, c'est mani-
festement le monde païen, qui se profile, avec ses égare-
ments millénaires loin de Dieu, tandis que dans le fils
aîné, resté à la maison et devenu jaloux de l'accueil
débordant fait au prodigue rentrant au domicile pater-
nel, on reconnaît facilement les traits d'Israël qui, à
cause de l'adoption des païens, à cause de l'amour
paternel, sans conditions, de Dieu, se croit frustré de la
récompense de sa persévérance séculaire.
Sans doute, cette parabole n'offre pas la synthèse
achevée d'une théologie de l'histoire; elle se contente
de proclamer le joyeux message de la bonté de Dieu
pour tous en son actualité. Un pas de plus sera fait
par Paul dans ses pénétrants chapitres 9 à 11 de l'épître
aux Romains, où il considère l'incroyance d'Israël
comme ayant ouvert la porte de la foi au monde païen,
mais attend, en même temps, le retour d'Israël et,
par lui, le salut définitif du monde (Rom. 11, 15; cf 11,
32), si bien que, à la fin, les deux « frères » (expression
qui n'est pas employée ici) seront sauvés, et que le cours
de l'histoire, commencé avec la tragédie de Gain et
d'Abel, se concluera dans l'amour réconciliateur de
Dieu.
2. DÉVELOPPEMENT DE LA NOTION DE FRATERNITÉ
1° Le fondement de la fraternité chez les
premiers Pères de l'Église. — 1) Fraternité des
chrétiens. — A l'époque des Pères, le mot « frère » reste
d'abord celui qui va de soi pour se désigner entre
chrétiens (cf Clément d'Alexandrie, Stromates il, 9,
41, 2, éd. 0. Stàhlin, GCS 2, 1906, p, 134; Origène,
De oratione 15, 4, éd. P. Koetschau, GCS 2, 1899, p. 335;
Tertullien, Adversus Marcionem t, 1, 1, PL 2, 246b, et
CC 2, 441; in, 22, 6, PL 2, 353a, et CC 2, 539), et « fra-
ternité i> (àoeXcpoTïiç, fraternitas) pour désigner l'Église
(cf Irénée, Adversus haereses n, 31, 2, PG 7, 825a;
Sérapion de Thmuis, dans Eusèbe de Césarée, Histoire
ecclésiastique v, 19, 2, PG 20, 481a, et éd. B. Schwartz
et Th. Mommsen, GCS 2, 1903, p. 479-480; Tertullien,
De pudicitia 7, 22, PL 2, 994b, et CC 2, 1294; De
virginibus velandis 14, 2, PL 2, 908b, et CC 2, 1223).
Cependant, on réfléchit à présent plus profondément
au fondement intérieur de cette fraternité, en même
temps qu'on en fait ressortir clairement le point de
départ qui est le baptême (cf Justin, Apologie i, 65,
PG 6, 428a; Tertullien, De baptismo 20, 5, PL 1, 1224a,
et CC 1, 295). Par là, l'accent est mis fortement sur
l'idée de la nouvelle naissance grâce à laquelle l'homme
reçoit Dieu pour Père, l'Église pour Mère, et, en vertu
de cette adoption filiale qui lui vient de Dieu, se trouve
agrégé à la troupe des frères de Jésus-Christ.
Origène, De oratione 15, 4, éd. Koetschau, p. 335 : « Apprenez
donc quel don vous avez reçu de mon Père quand vous avez
reçu par votre nouvelle naissance en moi l'esprit d'adoption,
8ià TT]Ç êv ê[iol (ivaYevv-?loec«iç TÔ TÏ]Ç < uloôeoiaç Trveû|Jia >, de
manière à être appelés fils de Dieu et mes frères, uiol QsoO
&Ss\yol Si iv-ou ».
Tertullien, Adversus Marcionem lu, 22, 6, déjà cité. De
baptismo 20, 5, PL 1, 1224a, et CC 1, 295 : « ... cum de illo
sanctissimo lavacro noui natalis ascenditis et primas manus
apud matreni cum fratribus aperitis, petite de pâtre... »
On met aussi en relief ces points capitaux que sont
l'illumination, la profession de foi commune et le don
de l'Esprit.
1150
Ainsi, par exemple, Tertullien : ' Quanto nunc dignius
fratres et dicuntur et habentur, qui unum patrem Deum
agnouerunt, qui unum spiritum biberunt sanctitatis, qui
de uno utero ignorantiae eiusdem ad unam lucem ex-
pauerunt ueritatis? » (Apologétique 39, 9, PL 1, 471-472, et
CC 1,151).
Clément d'Alexandrie, Stromates n, 9, 41, 2 (éd. GCS 2,
p. 134), lorsqu'il parle de la nouvelle naissance par le Verbe,
fait apparaître la profession de foi comme le cœur de cette
nouvelle naissance.
Ces idées font naitre de soi, au plan éthique, l'intention de
vivre de l'Esprit qui est la possession de tous. Aussi Clément
désigne-t-il le frère dans la toi comme un second moi (Stro-
mates il, 9, 41, 2, loco cit.), et Tertullien dépeint-il avec de
vives couleurs l'unité des chrétiens, à qui tout est commun
(Apologétique 39, 7-11, PL 1, 471, et CC 1, 151).
2) Fraternité de tous les hommes. — Avec cette
connaissance de la fraternité spéciale à ceux qui sont
« renés » dans le baptême et ont participé à l'illumination
dans la foi, va de pair une conscience vive de la frater-
nité de tous les hommes, qui est éprouvée avant tout
comme un devoir spirituel à l'égard des frères encore
ignorants; la chose est claire, par exemple, chez Ignace
d'Antioche qui exhorte les chrétiens à se montrer par
leur èmdxsw les frères de leurs persécuteurs et,
par là, à s'empresser d'imiter le Seigneur (Aux Éphé-
siens 10, 3; PG 5, 653, et éd. É. des Places, SC 10,
1951, p. 78). Présente à l'arrière-plan, il y a la pensée
que ces autres hommes sont capables, eux aussi, de
l'illumination, qu'ils sont fondamentalement concernés
par cette vérité de la paternité de Dieu, même si,
pour le moment, elle leur demeure obscure et cachée,
que l'on doit par conséquent, en tant que chrétien, se
conduire à l'égard de ceux qui pourraient un jour
devenir pleinement des frères, comme si déjà ils
l'étaient (Ignace d'Antioche, ibidem; Clément d'Alexan-
drie, Stromates vu, 14, 85, 5, éd. 0. Stâlilin, GCS 3,
1909, p. 61; Justin, Dialogue avec Tryphon 96, PG 6,
704a).
A l'affirmation de la fraternité de tous fait pourtant
obstacle l'ignorance des païens qui ne reconnaissent pas
la réalité du Père unique; c'est pourquoi Justin leur crie :
« Vous êtes nos frères, reconnaissez donc le -vrai Dieu 1 »
(loco cit.). D'inspiration plus stoïcienne est la manière
de parler de Tertullien, qui rattache l'universelle fra-
ternité des hommes à une mère commune à tous, —
la nature —, et la fraternité nouvelle des chrétiens à
l'unité du Père connu par la foi (Apologétique 39, 8-9,
et CG 1, 151). Cependant, l'idée de fraternité humaine
conserve aussi chez Tertullien un accent spécifiquement
chrétien lorsqu'il l'éclairé par le mot du prophète :
<i Dites : cous êtes mes frères à ceux qui vous haïssent »
(Isaîe 66, 5; Adversus Marcionem iv, 16, 1, PL 2,
395a, et CC 1, 581). Il est significatif que l'idée de la
fraternité universelle n'est presque nulle part conçue
à la manière, rationaliste et simplificatrice, d'une
simple donnée naturelle, mais beaucoup plus comme un
devoir spirituel dont la reconnaissance réalise à neuf la
fraternité qui convient aux hommes, c'est-à-dire la
fait passer dans la réalité. Par cet o,'pect dynamique,
grâce auquel la fraternité des hommes apparaît moins
comme une chose déjà accomplie que comme un impé-
ratif à accomplir, la doctrine des Pères est mise en
étroite relation, en dépit du contexte spirituel différent,
avec le message de Jésus, pour qui l'un devient le pro-
chain de l'autre et son frère du fait même qu'en l'aimant
il en fait son frère [Luc 10, 80.37; Mt, 25, 81-46).
1151 FRATERNITÉ
2° Épanouissement et déclin de l'idée de
fraternité à la grande époque de la patristique.
— 1) Approfondissement christologigue. — Chez Origène
+ 253/5 déjà se dessine un approfondissement chris-
tologique de l'idée de fraternité : le maître alexandrin
voit les hommes devenir par l'esprit d'adoption filiale
les enfants de Dieu et les frères du Christ, et engage
les chrétiens, non à prier le Christ, mais avec lui, leur
frère, et par lui le Père commun (De oratione 15, 4,
loco cit.). Athanase + 373 pousse plus loin encore la
réflexion sur ce point dans son effort pour interpréter
le nom de TCPMTÔTOKOÇ, appliqué au Christ par l'Écriture
(Col. 1, 15, 18), dont les ariens abusaient pour prouver
que le Christ était une créature (Oratio contra arianos
2, 62; PG 26, 277e). C'est Grégoire de Nysse (+ vers
395) qui porte ce mouvement de pensée à son apogée.
Il voit toute l'économie du salut résumée dans la
parole du Ressuscité à Marie de Magdala : « Va trouver
mes frères et dis-leur : je monte vers mon Père et
votre Père... i> (Jean 20, 17). Les hommes, en effet,
s'étaient révoltés contre Dieu et servaient des dieux
qui ne sont pas Dieu (Gai. 4, 8); bien qu'ils fussent
des enfants de Dieu, ils s'étaient donnés au « Père »
faux et méchant. Le médiateur entre Dieu et les hommes
revêtit lui-même l'àTtap/^ de la nature humaine pour
accomplir, de l'intérieur de cette nature déchue, son
retour à Dieu, pour démasquer les mensonges des faux
dieux et faire à nouveau du vrai Père le Père des
hommes. Il fut ainsi, en un double sens, le premier-né
d'entre les frères : d'abord, en conférant à l'eau la
puissance de sanctifier et en devenant de la sorte le
premier-né de ceux qui sont « renés » de l'eau et de
l'Esprit, ensuite par la résurrection, comme premier-né
d'entre les morts.
Refutatio confessionis Eunomii 80-83, PG 45, 501-504, et
éd. W. Jaeger, t. 2, Leyde, 1960, p. 345-346; Contra Eunomium
ni, 10, 1, PG 45, 884-885, et Jaeger, t. 2, p. 289. Voir aussi
Théodoret, Interpretatio epist. ad Colossenses 1, 15, PG 82, 597;
et Jean Chrysostome, In epist. ad Colossenses hom. 3, 2, PG 62,
319.
L'idée de fraternité est insérée ici dans une grande
synthèse christologique et se trouve placée au centre
de l'économie divine du salut. Le baptême est l'unique
étape dans ce grand déroulement de l'histoire, qui a
commencé avec l'incarnation de Dieu. Devenir chrétien,
cela veut dire entrer dans ce déroulement, et devenir
le frère du premier-né de l'ordre nouveau des choses,
qui, lui-même, a choisi de s'unir intimement à la chair
humaine pour rendre les hommes participants de la
fraternité d'une nouvelle naissance. Il est sans doute
significatif que Grégoire de Nysse, dans son explica-
tion de la nouvelle naissance, mette en rapport le thème
sacramentaire et l'idée d'illumination nouvelle, et les
interprète l'un par l'autre. Il faut enfin remarquer que
le sommet de la théorie spéculative qu'on trouve chez
Grégoire répond, d'un autre côté, à une forte atténuation
déjà de l'idée de fraternité : celle-ci est devenue main-
tenant une spéculation théologique, mais elle n'est plus
guère la possess'^i pratique de la communauté.
2) Rétrécissement de Vidée de fraternité dans la prati-
que ecclésiale. — Chez Cyprien f 258 déjà, on constate
que la vieille idée de fraternité perd quelque chose de
sa force.
Il continue sans doute à dire, en parlant à sa communauté,
« fratres carissimi ac desiderantissimi », mais il n'emploie plus
le mot frère, quand il s'adresse individuellement à quelqu'un,
1152
que pour les évoques et les clercs. Un « confesser « seulement
appelle Cyprien» frère » (Epist. 53, éd. G. Hartel, CSEL 3, 1871,
p. 620; et K. H. Scheikie, loco cit., col. 640). Les prêtres et les
diacres de Rome écrivent « Cypriano papae », et lui donnent le
titre de « beatissime ac gloriosissime papa » (Epist. 30, CSEL,
p. 549-556) ; de même un groupe de prêtres et de confesseurs,
qui, il est vrai, passent, dans le corps de la lettre, à l'appellation
de « frère » (Epist. 31). Le simple « frater », dont se qualifient
mutuellement Cyprien et Corneille dans l'en-tête de leur lettre,
n'en rend qu'un son plus caractéristique.
Un peu plus tard, le nom de frères que les chrétiens
se donnaient mutuellement tend à disparaître, et encore
plus celui de fraternité pour désigner chaque église
locale. L'expression reçoit maintenant un autre sens :
elle est reportée sur les communautés de moines
(cf Basile, Régulas brevius'tractatae 104, PG 31, 1153e,
etc; Grégoire de Nazianze, Ep. 238 : TY) eùXapeaTài-n... êv
XpiCTTiM à8eX(p6T7)Ti... èv (lovà^ouoi xal TrapOévoiç; pseudo-
Macaire, Homiliae 3,1, PG 34, 468e). Quand Jérôme dit :
« te universa fraternitas salutat i> (Epist. 99, 2, PL 22,
813), il ne s'agit pas d'une « église », mais de sa commu-
nauté d'ermites (cf Epist. 134, 2, 1162 : « omnis quoque
fraternitas, quae nobiscum Domino Salvatori servire
conatur »). D'autre part, « frère » est le titre que se
donnent mutuellement les clercs.
Hilaire de Poitiers, Collectanea antiariana, série B I, 6,
éd. A. Feder, C8EL 65, 1916, p. 102; B n, 1, 1, p. 105; B vin,
1, p. 174. — Gennade de Constantinople, Epistola encyclica,
PG 85, 1617d. — Nestorius, Epist. ad Cyrillum, dans Acta
conciliorum oecumenicorum, éd. É. Schwartz, t. 1, Concilium
Ephesinum, Berlin, 1927, p. 25 svv. — Dans sa lettre 74 au
prêtre Martin de Constantinople, Léon le Grand entend princi-
palement par « catholica fraternitas » les moines de la ville
animés de sentiments catholiques (PL 54, 900; pour un emploi
hiérarchique du mot chez Léon, voir Epist. 13, 2, PL 54, 665).
On trouvera d'autres exemples dans le Thésaurus linguae lati-
nae, t. 6, col. 1259 Fraternitas.
Fait significatif, il se forme, d'un côté comme de
l'autre, un système hiérarchique et étage de parenté
spirituelle : les évêques orthodoxes s'appellent « frères »
entre eux, tandis qu'ils appellent « fils spirituels » les
abbés, les prêtres, les clercs inférieurs et les laïcs ortho-
doxes; ceux-ci, surtout les moines, se donnent à leur
tour entre eux le nom de « frères », les moines se disant
d'autre part les fils de l'abbé; le pape est regardé comme
le père spirituel de l'empereur byzantin et, à partir de
Charlemagne, de l'empereur d'Occident; à son tour,
l'empereur a autour de lui et au-dessous de lui toute
une parenté spirituelle soigneusement étagée (cf F. Dôl-
ger, art. cité, RAC, t. 2, col. 644).
Le concept de fraternité est donc l'objet, depuis le
troisième siècle, d'un double rétrécissement : il est
restreint d'un côté à la communauté monastique, de
l'autre au clergé. La conscience que, primitivement,
l'Église avait d'elle-même se replie sur ces deux grou-
pements qui se considèrent maintenant comme les
représentants proprement dits de la vie ecclésiale.
Même ici, l'idée originelle est recouverte par une gra-
dation de titres qui lui est étrangère, si bien que ce
titre de frère, honneur primitif du chrétien, tombe à
un rang inférieur devant celui de « père », qu'il y a pos-
sibilité d'acquérir. Bref, on en est arrivé à une situation
qui, jusqu'à cette heure, n'a pu être encore surmontée.
3° Survivances de l'idée primitive de frater-
nité. — Bien entendu, le vieux concept de fraternité
ne s'est pas complètement perdu durant les siècles qui
1153 CHEZ LES PÈRES DE L'ÉGLISE
ont suivi Constantin. Ce qui le montre d'abord, c'est
que l'emploi du mot au sens primitif s'est conservé dans
la symbolique funéraire jusqu'au 4e siècle (H. Leclercq,
art. Frères, DACL, t. 5, 1923, col. 2580). Ensuite, il y a
toujours eu des théologiens isolés qui ont lutté pour une
remise en valeur de la fraternité de tous les chrétiens.
Indiquons brièvement les principaux cas à l'époque
patristique.
1) Optât de Milève (f avant 400) représente une théo-
logie de la fraternité bien marquée. Dans sa controverse
avec Parménien, il s'efforce de prouver, — c'est un point
essentiel de son analyse —, que Parménien et la commu-
nauté donatiste ne peuvent pas cesser d'être frères des
catholiques, aussi peu qu'ils veuillent l'être (i, 3, PL 11,
et éd. G. Ziwsa, CSEL 26, 1893, p. 5 : « non possunt non
esse fratres »; de même iv, 2, p. 103, etc). Parménien
peut bien supprimer la collégialité épiscopale, mais non
la fraternité chrétienne (i, 4, p. 6). On saisit là très
clairement la différence entre le <s collega » propre au
clerc et le « frater » commun à tout chrétien. Le fonde-
ment de cette fraternité indestructible, Optât le voit
dans l'unité de la foi (i, 1, p. 3), qui repose sur la même
parole de Dieu, dont l'appel fait que nous sommes des
« dieux » (iv, 2, p. 103, allusion au PS. 81, 6, — à Jean 10
34, — à Mt. 23, 9), et sur la même nouvelle naissance
(i, 3, p. 5), dans laquelle le même Dieu, qui nous a créés,
nous a aussi engendrés (iv, 2, p. 103, allusion à Mal.
2, 10), la même mère Église nous a enfantés, dans
laquelle enfin nous sommes devenus, par le même Fils
de Dieu, le Christ, des fils adoptifs de Dieu (ibidem).
Optât voit cette inséparable fraternité de tous les chrétiens
(« omnes christianos fratres esse... probavimus », ni, 8, p. 92)
exprimée dans la forme nous des prières chrétiennes, spécia-
lement du Notre Père (iv, 2, p. 104), comme dans la place
centrale occupée par l'idée de paix et sa réalité au sein du
message du nouveau Testament (i, 1, p. 3, allusion à Jean 14,
27; iv, 2, p. 103, allusion à Mt. 5, 9, et à Éph. 2, 14; vi, 1,
p. 142, allusion à Mt. 5, 24; ni, 8, p. 92, en liaison avec 1&
théologie du martyre) ; plus loin, il s'empare du texte d'Isolé 66,
5 (d'après la Septante), cité d'abord par Tertullien (Adpersus
Marcionem iv, 16, 1) : «... ni qui vos odio habent... et noiunt se
dici fratres vestros, vos tamen dicite eis : fratres nostri estis! »,
et l'applique aux relations entre catholiques et donatistes
(i, 3, p. 5).
Les faits que nous venons de rapporter montrent bien
qu'il ne s'agit pas seulement chez Optât, quand il parle
de l'idée de fraternité, d'une position dogmatique
commandée par le rejet catholique de la pratique dona-
tiste de la réitération du baptême, mais d'un appel aux
sentiments fraternels concrets des chrétiens : l? véri-
table Église, la véritable continuation de l'œuvre de
Jésus-Christ se trouve là où s'exerce sans partage la
fraternité; si Optât en appelle sans cesse avec une telle
énergie à la fraternité, c'est simplement parce qu'il
voit en elle la force qui doit conduire finalement à
surmonter le schisme, en même temps qu'elle établit
dès maintenant les titres à la légitimité de la véritable
Église.
2) Chez Augustin •)- 430, l'idée de fraternité n'occupe
pas à la vérité une place aussi grande que chez Optât;
cependant il se l'approprie et crée une synthèse égale-
ment élaborée à tous égards. Il distingue, du point de
vue de la terminologie, entre le « prochain » et le « frère »;
le « prochain », c'est tout homme (Ënarratio 2 in ps. 25,
2, PL 36, 189, et CC 38, 142-143), le « frère » seulement
1s nhrntisn non Ifi imf nu lp naïpn STi'.nnrr 9 711 n<- 99
1154
2, 29, PL 36, 299, et CC 38, 272). Sans doute trouve-t-on
dans les Locutiones in Heptateuchum la remarque :
« notandum etiam fratrem hominis quemlibet homi-
nem dici » (n, 56, PL 34, 507e, et CC 33, 411), mais cela
demeure une exception. Il est intéressant de noter
qu'Augustin fonde la qualité de « prochain » inhérente
à tous les hommes moins sur leur commune descendance
d'Adam et d'Eve que sur le fait suivant : en vertu de
la prédestination divine, inconnue de nous, tels qui
maintenant se trouvent « dehors » peuvent un jour se
trouver « dedans », si bien que, en vertu encore de ce
mystère de la prédestination, ceux qui apparemment
sont loin de nous doivent être considérés pourtant
comme nos proches et notre prochain (In ps. 25, 2,
loco cit. ; cf la pensée semblable de Clément d'Alexan-
drie, Stromates vu, 14, 85, 5, éd. Stàhlin, GCS 3, p. 61).
Augustin tient avec énergie pour la fraternité de tous
les chrétiens, et par conséquent aussi des catholiques
avec les donatistes, et la fonde sur le passage, devenu
déjà classique, d'Isaîe 66, 5 (Epist. 23, 1, PL 33, 95,
et éd. A. Goldbacher, CSEL 34,1895, p. 63-64; In ps. 32,
2, 29, locis cit.}. A quoi il ajoutera que, dans l'Église,
il y a de tout temps des faux frères que le chrétien doit
supporter pour le bien de la « paix », c'est-à-dire pour
maintenir l'unité de l'Église. Cette idée de la tolérance
à l'intérieur de l'Église (« tolerare pro pace »), comme
condition essentielle de l'existence chrétienne, est
même un des thèmes de base de la discussion d'Augus-
tin avec les donatistes (un exemple entre beaucoup
d'autres : Contra Hueras Petiliani il, 76,170, PL 43, 311).
L'importance pour l'Église de l'idée de fraternité,
Augustin l'a exposée avec prédilection en référence à
Mt. 12, 46-50 (« Quae mihi mater, aut qui fratres? »;
cf In ps. 127, 12, PL 37, 1684-1685, et CC 40, 1876-
1877) et au Notre Père : « Qui dit Père à Dieu, dit
frère au Christ » (In ps. 48, 8, PL 36, 549, et CC 38, 557).
Dans cette prière du Notre Père se rencontrent, una-
nimes, l'empereur et le mendiant, le serviteur et le
maître (Sermo 58, 2, PL 38, 393d; Sermo 59, 2, 400b;
cf Sermo 211, 1054-1058 De fraterna concordia). Riche
en enseignement sur la manière dont Augustin repen-
sait les formules hiérarchiques figées, déjà largement
répandues, et cherchait à les remplir de sens, est la
lettre 23 à l'évêque donatiste Maximin.
Il lui donne sans doute le titre courant de ' Domino dilec-
tissimo et honorabili fratri », mais c'est pour en examiner toute-
fois mot à mot la signification. Il peut l'appeler « seigneur »,
parce que la liberté chrétienne implique que, dans la liberté de
l'amour, nous nous mettions au service des autres (Gai. 5, 13);
il peut le nommer « bien-aimé », parce que, à cause du Seigneur,
il aspire à l'aimer comme soi-même; il peut lui dire « vénérable »,
non parce qu'il est évêque, mais parce qu'il est homme et,
comme tel, l'image de Dieu; « frère », enfin, parce que le pré-
cepte de Dieu (Is. 66, 5) nous ordonne d'appeler ainsi même le
frère qui ne veut rien savoir (PL 33, 94-95, et CSEL 34,
p. 63-64). Si l'exposé des motifs du titre de frère paraît, toute
proportion gardée, très faible, il ne faut pas oublier que, avec
la citation d'Isolé 66, 5, c'est fondamentalement toute la
doctrine d'Optat sur la fraternité qui se dessine à l'arrière-
plan.
Dans l'ensemble, cet effort pour redécouvrir la vie
derrière le cliché stéréotypé des formules traditionnelles
montre à quel point l'antique conception s'était figée
en formalisme et était devenue vide de toute efficacité.
On peut affirmer que la controverse donatiste a suscité
dans l'Église d'Afrique une renaissance de l'idée de
fraternité, qui avait perdu tant de sa force dans la
 FRATERNITÉ
3) Une vigoureuse réaction contre le rétrécissement
qui s'est produit aux dépens de la notion et du titre de
frère se manifeste surtout chez Jean Chrysostome
+ 407. Consciemment il va à l'encontre de l'usage que
l'on fait du mot à son époque et déclare avec force que
le nouveau Testament entend par le mot frère, non pas
le moine, mais le chrétien; un moine qui ne serait que
catéchumène, ne serait pas « frère », tandis qu'un bap-
tisé qui vit dans le monde en est un. « Car, qu'est-ce
qui fait qu'on est frère? Le bain de la nouvelle nais-
sance et le pouvoir d'appeler Dieu Père » {In epist.
ad Hebraeos 25, 3, PG 63, 177a; de même In Matthaeum
79 (80), 1, PG 58, 718e : « C'est le baptême et la commu-
nion aux divins mystères qui font le frère »). Jean Chry-
sostome souligne en outre que le Christ appelle à la
fraternité précisément les petits, les méprisés, les
mendiants, que ce n'est pas seulement aux moines et
aux ascètes qu'il donne le nom de frères, mais à tout
croyant ( I n Matthaeum, loco cit.). Ici encore, l'effort
du théologien, touché par le message du nouveau Tes-
tament, pour restaurer l'idée chrétienne primitive de
fraternité prouve combien on avait alors généralement
perdu conscience de celle-ci et combien on s'en était
éloigné.
4) Par manière de complément, signalons encore un
texte tiré des fragments de Titus de Bostra (f après
378). Reprenant la parole du psaume 21, 23, déjà citée
par Origène (De oratione 15, 4) et Tertullien (Adversus
Marcionem ni, 22, 6) : « Je veux annoncer ton nom à mes
frères, au milieu de l'èxxXTjoia te louer », Titus s'en
sert, grâce à l'équivalence qu'il établit entre les mots
èxxX'»)cria et à8eXip6TY)ç XpioTou, pour éclairer la scène
de Luc 8, 19-21 (= Mt. 12, 46-50; Marc 3, 31-35) : le
Seigneur renvoie mère et frères selon la chair afin de
montrer quelle est sa véritable parenté. « Je ne suis pas
venu dans le but d'honorer deux ou trois frères (c'est
ainsi que Titus de Bostra fait parler le Seigneur), mais
dans celui de les sauver tous. Ma grâce n'est pas réser-
vée à quelques-uns, mais je suis un maître pour tous,
ou (Jiepix-?)v TOloup.ai -ri)v yàpiv, àïXo. xaOoXixéç eE[ii
SiSàaxaXoç » (Fragmenta in Lucam 8, 19-20, éd.
J. Sickenberger, TU 21, 1, Leipzig, 1901, p. 174-175).
Titus de Bostra fait ici du refus de la parenté terrestre
un refus en même temps de toute division, une allusion
à la « catholica » : la fraternité du Christ est là où la
volonté est ouverte au tout; être frère du Christ, c'est
avoir une mentalité « catholique », vouloir entrer en
relation avec tous, et non pas s'enfermer dans le groupe,
dans la partie.
3. FONDEMENT ONTOLOGIQUE DE LA FRATERNITÉ
Les documents dont nous venons de dégager les
aspects les plus importants en fonction de l'idée de
fraternité ne sont pas seulement pour le chrétien des
témoins de la foi d'une époque disparue ; ils lui révèlent
aussi ce qui constitue la racine de son existence présente
dans la toi. L'analyse historique des textes nous a per-
mis d'ébaucher les bases positives essentielles de l'idée
de fraternité; il nous faut maintenant, d'une façon
systématique, ressaisir ces éléments dans leur liaison
intime.
1° La fraternité de tous les hommes. —
1) En tant que créateur du ciel et de la terre, Dieu est
le Père de tous les hommes. La f o i à la création demeure
le plus ferme fondement de la croyance à l'unité des
hommes et à leur fraternelle coordination. Cette
115«
croyance, cependant, présente une série d'aspects
différents qui se laissent déjà deviner dans le double récit
de la création. Il y est dit : Tous les hommes sont
« seulement » hommes, poussière tirée de la poussière
et qui retourne en poussière (Gère. 3,19; cf2, 7). «Qu'est-
ce que l'homme, que tu en gardes mémoire, le fils de
l'homme, que tu en prennes souci? » (PS. S, 5). C'est
cet aspect de la commune destinée humaine que met
en lumière sans indulgence la danse des morts du moyen
âge : empereur et mendiant, maître et serviteur sont
égaux dans la mort comme dans leur participation bio-
logique à l'existence et à la nature humaines. Ce que
la Bible exprime au moyen de la notion d' « Adam »,
de l'idée d'ancêtre commun à tous les hommes, devient
ici une expérience permanente de l'humanité; celle-ci
est finalement amenée à reconnaître que, par-delà
toutes les différences dressées par l'histoire et la culture,
un destin identique attend tous les hommes, et à
comprendre que le destin commun, qui a pour principe
l'origine biologique de l'homme, pose son empreinte
ineffaçable sur ses prétentions spirituelles. Dans ses
moments de plus intense exaltation comme de plus
profonde désolation, il demeure toujours « homme »,
lié au destin commun de la « natura humana ».
2) Mais à côté de ces composantes terrestres, le récit
de la création renvoie au souffle de Dieu (Gen. 2, 7),
à la ressemblance avec Dieu dont l'homme a été honoré
(Gère. 1, 26-27; 5, 1). « A peine le fis-tu moindre qu'un
Dieu, le couronnant de gloire et de splendeur », ajoute
le psaume qui d'abord s'épouvantait de la chétivité
de l'homme (PS. 8, 6). Ce qui unit les hommes entre
eux, par-dessus toutes les frontières historiques, ce
n'est pas seulement la communauté d'un même destin
biologique, mais celle aussi de la vocation divine qui
repose sur eux et constitue leur véritable dignité, fait
paraître infiniment petites toutes les distinctions humai-
nes de dignité et d'honneur. Par sa doctrine de la créa-
tion de chaque âme, le créationisme ne veut pas dire
autre chose que ce rapport immédiat de l'homme à
Dieu : jamais l'homme ne se résorbe dans son espèce,
mais il est, personnellement et en tant qu'individu
particulier, connu et aimé de Dieu; dès lors, aussi
impuissant et insignifiant qu'il soit, il est, à chaque
stade de sa vie, une « personne » qui ne peut jamais être
rabaissée au rang de simple moyen, demeure toujours
plus qu'une simple partie de la communauté, appelé
qu'il est, lui-même, à une destinée éternelle. Dans chaque
homme, il faut voir le partenaire de Dieu, que Dieu
appelle par son nom, que Dieu aime d'un amour éternel.
3) Le fait que l'homme est à l'image de Dieu comporte
en outre une dimension eschatologique. Si la commu-
nauté biologique de la vie humaine renvoie au destin
mortel commun à tous, au retour à la poussière d'une
mère commune, la Terre, le souffle de Dieu donné à
l'homme renferme par contre en soi la vocation à une
communauté éternelle avec Dieu, qui est en même temps
une communauté fraternelle de tous les enfants de
Dieu : Dieu veut le salut de tous les hommes (1 Tim. 2,
4), tous sont invités au divin festin des noces et des-
tinés à être un jour, en tant que citoyens de la Jérusalem
céleste, des membres de la communauté des saints.
Considérer l'homme du point de vue biblique, c'est
toujours le considérer du point de vue de son avenir,
reconnaître dès à présent en lui celui qui participera
avec moi à la joie de Dieu, celui qui sera assis avec
moi à la table de l'éternel banquet. Mais la vocation
1157 FONDEMENT ONTOLOGIQUE DE LA FRATERNITÉ
tournée vers l'avenir, incluse dans le fait de la ressem-
blance avec Dieu, comporte aussi, à côté de l'aspect
individuel que nous venons d'esquisser, un aspect
collectif : tous les hommes et tous les peuples construi-
sent ensemble la même histoire, sont pris dans la trame
d'un même plan, par le moyen duquel Dieu conduit le
cosmos à son but. C'est ce que mettent bien en lumière
le récit de l'alliance avec Noé et surtout le thème des
« deux frères ». En fin de compte, l'humanité tout entière
forme, dans sa marche historique, sans préjudice
d'ailleurs de la vocation personnelle de chaque indi-
vidu, un organisme vivant où il y a pluralité de fonc-
tions mais unité de but. Cela est important en ce qui
concerne les communautés non-chrétiennes. Tandis
que le récit de l'alliance avec Noé laisse entendre que
même les religions de type mythique contiennent une
authentique théophanie, qui a son sens historique de
préparation éloignée, purement provisoire du reste
(et J. Daniélou, Essai sur le mystère de l'histoire, Paris,
1953), le thème des deux frères rappellera au chrétien
son insertion dans le mystère de l'histoire, le risque
qu'il court et la mission cachée qui incombe ou peut
incomber à l'autre.
Ce genre de réflexion ne fera pas oublier que, dans
l'histoire humaine, la destruction de la fraternité est
toujours l'œuvre des forces du mal, jamais celle des
forces de Dieu. L'établissement d'une vraie fraternité
a toujours quelque chose de chrétien en soi.
4) C'est également dans le cadre de la fraternité de
tous les hommes que vient s'insérer cette présence
tout à fait spéciale de Jésus-Christ au temps de l'his-
toire, dont parle la parabole du jugement final, en
Mt. 25, 31-46. Le dernier des hommes (cf Marc 9, 35,
et aussi 1 Cor. 15, 45; 4, 9) chemine sans cesse tout
au long de l'histoire dans les « derniers » (novissimus)
de l'humanité (cf Mt. 19, 30), dans les plus petits et
les plus méprisés. L'idée, chère aux anciens, que dieux
et anges circulent en secret sur la terre et que l'homme
qui en repousse un autre doit redouter d'avoir repoussé
le dieu qui voyage incognito ou l'un de ses messagers
(cf Hébr. 13, 2; Luc 2, 7), reçoit ici son accomplisse-
ment effectif ; qui repousse un homme dans le besoin
a, en fait, repoussé le Juge du monde, et qui tient
ouverts ses yeux et son cœur a chance de rencontrer
ce Juge et de se montrer son frère.
5) Dans son ensemble, la littérature néo-testamen-
taire et patristique ne conçoit jamais la fraternité uni-
verselle comme une donnée statique et naturelle. De
même qu'être homme n'est pas simplement une donnée
qui échoit toute faite à l'individu sans qu'il ait à
devenir ce qu'il doit être, un homme, en vertu d'un
impératif constamment renouvelé, ainsi en est-il de
la fraternité : c'est un ordre, une mission qui attend
sa réalisation. L'homme qui ne reconnaît pas l'autre,
l'étranger, l'inférieur, pour son frère, et ne réalise
pas qu'il l'est, mais le considère au contraire comme
étranger, comme autre, celui-là même est appelé à
découvrir dans l'autre l'existence du frère oublié, et,
par là, à faire d'une pure possibilité une réalité effec-
tive. Par son attitude fraternelle, il est appelé en
même temps à ouvrir les yeux de cet autre qui, lui
aussi, ignore la fraternité cachée qui les unit tous
deux, et, de la sorte, à parfaire cette fraternité. C'est
ainsi que les chrétiens comprenaient leur mission à
l'égard des païens : il s'agissait pour eux d'ouvrir, par
le moyen de leur attitude fraternelle, les yeux de ceux
1158
qui voyaient dans les chrétiens, non des frères, mais
des ennemis haïssables de l'humanité, et de faire naître,
grâce à la vertu créatrice de l'amour, une communauté
fraternelle qui n'existait pas encore à titre de donné
interhumain, mais constituait un appel divin à réaliser.
D'où l'on comprend que les formules sentimentales,
en vogue depuis le temps de ï'Aufklarung, telles que :
« Nous sommes tous frères », et autres semblables,
soient relativement peu abondantes dans l'ancienne
littérature chrétienne; au naturalisme sans obligation
de ces formules bien frappées on ne pouvait trouver
grand chose à gagner, parce qu'on voyait dans la
fraternité un fait humain qui n'arrivait à être une
réalité vraiment effective que par la réalisation concrète
de l'existence fraternelle.
2° La fraternité spéciale des chrétiens. —
On pourrait, d'après ce qui a été dit, caractériser sim-
plement ce qui distingue la fraternité spéciale unissant
les chrétiens entre eux et la fraternité commune à
tous les hommes de la manière suivante : les chrétiens,
parce qu'ils ont cru au Père de Jésus-Christ, ont
reconnu leur fraternité et l'ont acceptée, tandis que les
autres, au contraire, l'ignorent. Mais cette « reconnais-
sance et acceptation », dont tout dépend par consé-
quent, comporte une série d'aspects qu'il faut briève-
ment développer.
1) On n'est pas chrétien sans une nouvelle naissance :
« Si donc quelqu'un est dans le Christ, c'est une créa-
tion nouvelle; l'être ancien a disparu, un être nouveau
est là » (2 Cor. 5, 17). C'est par ces mots que Paul
caractérise la conscience qu'a de lui-même celui qui
est devenu chrétien. Croire au Christ, cela signifie
changer de vie, laisser en arrière ce qui est ancien,
c'est-à-dire soi-même, et, appuyé sur le Christ, com-
mencer une nouvelle existence humaine. Devenir chré-
tien implique donc mort et résurrection, refonte du
moi et de sa propre excellence, cette « alchimie de
l'être » (H. de Lubac, Catholicisme, p. 291) dans laquelle
l'être humain acquiert peu à peu un autre sens, parce
qu'il se met à exister centré d'une nouvelle manière.
Le baptême est le sceau sacramentel de l'événement
de cette nouvelle naissance qui s'accomplit par un
processus de mort et de résurrection, — événement qui
pénètre toute la vie du chrétien, puisqu'on ne peut
être chrétien qu'en le développant constamment.
La concrétisation sacramentelle par le baptême (puis
par la pénitence) de cet événement fait ressortir en
même temps le côté social de celui-ci. Par sa nouvelle
naissance, le chrétien est introduit dans une nouvelle
famille, qui constitue désormais son foyer spirituel.
Tandis qu'il reçoit l'existence de Jésus-Christ comme
modèle de son existence humaine, et que le Seigneur
lui est donné comme centre et forme de sa propre
existence, le chrétien se fond, se liquéfie en quelque
sorte intérieurement en Jésus-Christ, et ne fait plus
qu' <i un » avec lui (Gai. 3, 28; cf l'expression « revêtir
le Christ », Rom. 13, 14; Gai. 3, 27; Éph. 4, 24; Col. 3,
10; ou encore celles qui concernent les membres du
Christ, l'implantation dans le Christ, et autres sem-
blables). Il participe ainsi maintenant au mode d'exis-
tence du Christ, qui, de son côté, ne fait rien de lui-
même (Jean 5, 19-30), et tient son être tout entier
du Père (cf Jean 7, 16-17), si bien qu'il n'est rien en
lui-même, mais pure « relatio subsistons » au Père.
Entrer, pour l'homme, dans cette existence, c'est rece-
voir Dieu comme « Père » d'une façon tout à tait nou-
1159 FRATERNITÉ
velle, penser la relation de son être à Dieu, non plus
seulement sous la forme générale d'un concept de
création plus ou moins approfondi, mais comme le
recevant, pour ainsi dire, toujours à nouveau des mains
de Dieu.
Cette fusion de sa propre existence avec celle de
Jésus-Christ, qui constitue le contenu de la nouvelle
naissance, implique en même temps, pour le chrétien,
une fusion avec l'être de tous ceux qui sont entrés
dans le même processus. Car ils ont tous le même
centre, le Christ, et leur existence, enracinée en lui,
est devenue une. C'est pourquoi, le chrétien, en s'adres-
sant à Dieu, devra nécessairement dire « notre Père »;
le titre qu'il donne à Dieu inclut le « nous » des frères
et des sœurs, parce qu'il inclut le « Premier-né » (Col. 1,
15, 18), qui nous a faits ses frères et sœurs.
La tradition ecclésiastique cependant ne parle pas
seulement, en relation avec la nouvelle naissance, de
père et de frères et sœurs, mais aussi de mère : elle
désigne par là l'Église. C'est rappeler au chrétien que
le véritable dispensateur des sacrements est le Christ
total, « Christus totus, caput et membra i>. Cela veut
dire que le Christ s'est approprié tous les croyants,
qu'ils sont devenus, en quelque sorte, une partie de
lui-même. Le courant chrétien de vie, la grâce de Dieu,
qui suit les hommes et les cherche, passe par la foi
vive et l'amour des chrétiens, et partout où la grâce
rencontre un homme, là leur lutte chrétienne et leur
vie ont pris une part efficace à ce courant dans lequel
le Christ reste historiquement présent. L'existence des
chrétiens a ainsi réellement une signification « mater-
nelle » pour la christianisation des autres, et le chré-
tien vénérera dans ses frères ce mystère maternel de
la « communion des saints », qui est pour lui aussi le
sol nourricier de sa foi; il reconnaîtra en même temps
avec action de grâces qu'il est appelé à participer à ce
service maternel de l'Église.
2) A côté du fondement sacramentel de la fraternité
chrétienne, auquel renvoie l'idée de nouvelle naissance,
il faut aussi considérer la catégorie personnelle de
parole : les chrétiens sont unis par la même parole
qu'ils écoutent, par la même connaissance de foi qu'elle
leur donne. A l'appel de la parole, les chrétiens décou-
vrent la paternité de Dieu, l'illusion mythique qui les
faisait se ramener à la terre de la patrie et se croire
créés en diverses castes (Platon, République ni, 415a)
est détruite, ils savent qu'ils sont tous d'une même
famille et, par là, vraiment frères. La foi <i démytho-
logise » le monde, elle démasque l'erreur raciste et les
dogmes sociaux, œuvres de mensonge, en éloigne les
hommes pour les conduire à la vérité, qui rend libre
(Jean 8, 32). La foi possédée en commun crée en même
temps la compréhension entre les hommes, continue
le miracle de la Pentecôte et triomphe de la confusion
babylonienne des langues, non, du reste, par l'unité
extérieure du langage, mais par l'unité de l'esprit
qu'elle établit. Dans le domaine de l'existence natu-
relle, ce qui marque l'homme avant tout, en plus de
son hérédité, c'est son entourage ; outre les composantes
biologiques, il y a les composantes spirituelles, qui
façonnent ses idées et ses comportements, si bien que
des frères ne se ressemblent pas seulement à cause de
leur héritage biologique, mais aussi à cause de l'identité
de la tradition spirituelle au sein de laquelle ils ont
grandi. Il en est de même dans le domaine spirituel :
£>n T^ïnc f \ f t la r . n m m u n a n t p mip P.rpft la nouvelle nais-
1160
sance, entre en ligne de compte l'unité de la parole
de Dieu, qui forme le cadre de cette unité spirituelle
dans laquelle les hommes se comprennent et par là
deviennent frères.
3) La communauté des chrétiens repose encore sur
Y unité de l'espérance qui les unit. Ils sont destinés à
édifier ensemble la « communie sanctorum »; le sort
de chacun est même tellement entrelacé avec celui
des autres qu'il ne pourra s'accomplir que lorsque le
tout aura atteint sa fin. C'est alors seulement qu'arri-
vera le salut définitif avec la résurrection des morts,
qu'auront lieu le jugement et le triomphe sur les puis-
sances hostiles à Dieu. Il s'ensuit que l'Église, comme
telle et tout entière, a une fonction dans le déroulement
de l'histoire. De même que l'histoire, prise comme un
tout (et pas seulement la vie de chaque individu), ,
a un sens, l'Église n'est pas seulement un réceptacle
extérieur qui sert à assurer le salut des individus
comme tels, mais elle a, en tant que tout, un sens,
parce qu'elle a un service à remplir dans l'organisme
de l'humanité, dans la grande lutte entre la foi et
l'incroyance, qui traverse l'histoire. Il est même pos-
sible de dire plus. Dieu peut aussi accomplir le salut
d'un individu comme tel sans appartenance visible à
l'Église; si donc il appelle un homme à l'Église, cela
a un sens qui dépasse toujours la destinée individuelle
de cet homme. Il se trouve inséré dans la mission
historique du peuple de Dieu. Ainsi les chrétiens,
membres de l'Église, ont, dans un sens tout à fait
spécifique, une destinée commune; l'appartenance au
peuple d'Israël mettait son empreinte sur la destinée
de chaque Israélite même contre sa volonté : de la
même manière, le chrétien reçoit, par son appartenance
à l'Église, sa place historique, qu'il peut refuser d'occu-
per, mais ne peut jamais faire disparaître.
D'un autre côté, ce regard tourné vers l'avenir et
l'histoire montre le caractère ouvert de la fraternité
chrétienne : l'espérance du salut vaut pour tous et,
finalement, il n'y a qu'une seule et indivisible histoire
qui investit tous les hommes.
4) L'expression durable de cette fraternité des chré-
tiens est, dans la vie de l'Église, Y eucharistie, qu'on a
pu désigner à bon droit le sacrement de la fraternité.
Car, en recevant l'eucharistie, le chrétien ne communie
pas seulement au Christ, mais, par le Christ, à ses
frères chrétiens. Tandis qu'il reçoit le Christ, il sort
en effet de lui-même et il est assimilé au Seigneur. La
même chose se produit aussi pour ceux qui communient
à côté de lui, et ainsi tous sont tirés de l'isolement où
ils se trouvent et introduits dans un même et unique
centre, qui s'appelle le « Corps du Christ ». La commu-
nion au banquet eucharistique a, dans son sens originel,
peu de chose en commun avec une mystique indivi-
duelle de l'union à Jésus, selon l'interprétation que
lui a donnée bien des fois la piété des temps modernes;
elle fonde bien plutôt une mystique expressément
ecclésiale, dont le but est le Corps du Christ, la fusion
de la multitude dans l'unité du Corps du Seigneur.
Dès lors, on conçoit que la piété de l'Église ancienne
ait pu voir dans le pain fait de nombreux grains une
image de l'Église qui grandit sans cesse par la réunion
de beaucoup, que les expressions « corps eucharis-
tique » et « corps mystique » aient pu être interchangea-
bles, qu'Augustin ait pu oser dire à ses fidèles : « Recevez
ce que vous êtes » (cf H. de Lubac, Corpus mysticum,
coll. Théologie 3, 2 e éd., Paris, 1949).
1161 ÉTHIQUE DE LA FRATERNITÉ CHRÉTIENNE
4. ÉTHIQUE DE LA FRATERNITÉ CHRÉTIENNE
Reste encore une question : dans quelle ambiance
morale, dans quels sentiments l'existence chrétienne
doit-elle s'épanouir? Car, s'il est vrai que la fraternité
de tous n'est jamais, selon la conception chrétienne,
simplement et naturellement donnée, mais qu'elle est
un devoir-être spirituel sans cesse proposé, s'il est
vrai aussi qu'elle se réalise dans l'acte même de l'atti-
tude, de la conduite fraternelle, il s'ensuit que la véri-
table fraternité chrétienne ne pourra pas être conçue
seulement comme une réalité en quelque sorte supra-
naturelle, mais qu'elle est connaissance et vie.
1° La fraternité dans l'Église. — 1) Pour
que l'éthique de la fraternité ait des traits vraiment
chrétiens, il faut qu'elle se conforme par l'intérieur à
la réalité chrétienne. On en vient par là à reconnaître
que les colonnes sur lesquelles repose l'Église, la
Parole et le Sacrement, sont elles-mêmes le fondement
de la communauté, de la fraternité. La parole que
l'Église annonce ne transmet pas simplement une
connaissance philosophique, dont chacun se fait soi-
même l'application, mais c'est comme un appel de
héraut qui rassemble les hommes en vue du royaume
de Dieu, en vue du pèlerinage de l'humanité vers la
montagne de Sion (Isaïe I I , 10-16). Quant aux sacre-
ments, ils ne sont pas seulement des moyens de grâce
pour les individus, mais des actions où se reflète la vie
du peuple de Dieu, de l'Église. Ainsi, le baptême n'est
pas simplement pardon, mais incorporation dans le
Corps du Christ, agrégation juridique à la commu-
nauté visible de Dieu. L'eucharistie n'est pas unique-
ment rencontre de l'âme avec le Christ, mais banquet
de fraternité. On doit prendre à nouveau conscience,
d'une manière vivante, concrète, de la signification
enclose dans le fait que des hommes de toutes nations
et de toutes conditions s'assoient sans distinction à la
même table, reçoivent le même pain et que chaque
fidèle, dans n'importe quelle église du globe, peut aller
à cette table, à laquelle il est toujours et partout invité.
De même, la pénitence n'est pas simplement réception
personnelle de l'absolution, mais réconciliation avec
la communauté fraternelle de l'Église, à l'égard de
laquelle l'homme est coupable par son péché, puisqu'il
a souillé et défiguré le corps du Christ. Des considéra-
tions semblables seraient à faire à propos des autres
sacrements. En un mot, il s'agit de surmonter ce malen-
tendu individualiste dont souffre le christianisme par
suite de l'abandon du titre de frère et de la conscience
qu'il implique; il s'agit de reconnaître à nouveau
que la composante sociale est au cœur de l'Évangile,
pénétrant de là toutes les réalités chrétiennes. Cela
doit se faire sentir jusqu'au plus intime de la conscience
chrétienne. La foi n'est pas seulement foi au Dieu Père
en général, mais au Dieu qui est notre Père, qui me
rencontre dans ses fils et à qui je ne peux venir en
laissant de côté mes frères. Croire en chrétien signifie
croire dans la communauté de tous ceux qui disent
avec moi « notre Père ».
2) II faut que ces vues aient une influence dans la
manière d'annoncer la parole et dans la forme de la
célébration des sacrements. La proclamation de la
parole n'est pas communication d'idées philosophi-
ques, mais a pour objet le Corps du Christ. Quant aux
sacrements, en particulier l'eucharistie, ils doivent être
célébrés de telle sorte qu'il soit évident qu'ils se rappor-
tent par essence à la communauté.
Les lectures de la messe sont une parole adressée aux
fidèles; ce qui veut dire qu'on doit pouvoir las entendre et les
comprendre; les répons, qui ponctuent tout le cours de la
messe, doivent être un dialogue entre le prêtre et la commu-
nauté; tous sont invités au banquet où se consomme le contenu
propre de l'être-chrétien : la participation au Corps du Sei-
gneur. Si être chrétien et communier sont origineileroent une
seule et même chose, pourquoi les membres vivants d'une
paroisse ne pourraient-ils pas encore aujourd'hui se reconnaître
consciemment comme les commensaux de la même table de
Dieu, et, par là, se sentir très profondément unis entre eux?
Il faudrait à nouveau attirer leur attention sur le double
aspect de l'union qu'établit le banquet eucharistique : union
horizontale des chrétiens les uns avec les autres, union verti-
cale avec le Seigneur monté aux cieux. L'eucharistie ne peut
être célébrée complètement dans l'enceinte des églises, elle
demande à se continuer dans le quotidien de la vie.
3) Cette continuation de l'eucharistie dans la vie
quotidienne suppose d'abord que les membres d'une
paroisse ne soient pas, sortis du cadre de leur église,
indifférents les uns aux autres, mais s'efforcent de
trouver, en dehors de ce cadre, des formes de vie
communautaire qui viennent compléter la réunion
cultuelle et rendre possible le contact fraternel immé-
diat. Il importe avant tout que, dans l'esprit de 1 Cor.
11, chaque paroisse ne laisse pas dans un coin, pour
ainsi parler, ses pauvres et ses abandonnés, mais qu'elle
reconnaisse la responsabilité fraternelle qui lui incombe
à l'égard de ces hommes si proches du Seigneur, qu'elle
considère cette responsabilité comme son devoir primor-
dial. La question cependant est encore plus complexe.
Il y a des paroisses riches et des paroisses pauvres,
des pays riches et des pays pauvres. Là encore il ne
doit y avoir aucune fermeture sur soi; c'est l'occasion
pour la fraternité des communautés (2 Jean 1-3) de
retrouver ses droits.
Yves Congar fait remarquer que l'on conçoit aujour-
d'hui avant tout le catholicisme comme union à la
hiérarchie, et surtout au pape, alors qu'auparavant
il ne signifiait pas moins union d'église à église, union
des communautés entre elles (Jalons pour une théologie
du laïcat, coll. Unam sanctam 23, Paris, 1952, ch. 7).
Il s'agit de reconnaître comme un élément essentiel
et infrangible de la catholicité cette union horizontale
d'église à église, et de la réaliser, de la promouvoir
en particulier par-dessus les frontières nationales; il
faut que chaque église sente sa responsabilité frater-
nelle à l'égard des autres, spécialement à l'égard de
celles qui constituent la partie nécessiteuse et malheu-
reuse de l'unique Église. Une expression concrète de
ce catholicisme sera avant tout la restauration de
l'esprit d'hospitalité, qui, par-delà les relations plus
ou moins anonymes et abstraites des œuvres générales
d'entraide, fait de la catholicité une expérience vivante
et apprend au croyant qu'il est partout chez lui là où
vivent des chrétiens.
4) Le christianisme naissant n'a pas attaqué les
institutions sociales de son temps ni l'esclavage, mais
il apporta une nouvelle éthique, qui a transformé les
choses par l'intérieur; il favorisa le climat spirituel,
qui conduisit à l'abolition de ces institutions et de
l'esclavage. Imprégner d'esprit de fraternité l'organi-
sation sociale en vigueur demeure toujours une des
tâches fondamentales de l'éthique chrétienne. Cela vaut
aussi, analogiquement, de l'ordre intérieur à l'Église,
autrement dit des relations entre prêtre et laïc. Le
sacerdoce néo-testamentaire constitue historiquement
une rupture par rapport au sacerdoce judaïque et au
 FRATERNITÉ
sacerdoce des religions environnantes. Cette rupture,
dont parle avec force l'épître aux Hébreux et qu'elle
examine à fond, s'inscrit dans la terminologie elle-
même (épiscope, presbytre, etc), qui ne se rattache
pas aux institutions sacerdotales du monde pré-chré-
tien.
D'après l'épître aux Hébreux, on doit dire très nettement
que le « prêtre » du nouveau Testament n'est pas un prêtre au
sens de l'histoire des religions et de l'ancien Testament, mais
que, par fonction, il est purement au service de l'unique Prêtre
Jésus-Christ. La conviction de ne pouvoir agir par sa propre
puissance, d'être purement appelé à un service dans le Corps
du Seigneur commun à tous devrait marquer profondément
la conscience que le prêtre a de soi. Même s'il n'interprète pas
de façon étroite et juridique, avec une littéralité qui serait
fausse, la parole du Seigneur qui dit que le titre de Père
n'appartient qu'à un seul, Dieu (Mt. 23, 9), il ne doit cependant
pas oublier que même en tant que n père » il demeure toujours
« frère », que la charge de père dont il est revêtu n'est pas autre
chose qu'une forme de service fraternel. Aussi devra-t-il se
garder de tout paternalisme, et respecter bien plus le caractère
adulte et la propre dignité des fidèles confiés à son ministère.
Alors, bien des tensions dans les rapports entre prêtre et
laïc se relâcheront comme d'elles-mêmes, et il apparaîtra que
ces tensions relèvent d'un problème qui, à beaucoup d'égards,
est d'ordre plus moral que dogmatique.
5) Enfin, à la fraternité chrétienne appartient encore
cette attitude qu'on pourrait appeler la tolérance à,
l'intérieur de l'Église. Ce qui est ordonné dans Mt. 18,
15, touchant la première correction à faire à un frère,
laquelle doit avoir lieu, non derrière son dos, mais face
à face, devrait être considéré comme une norme stricte.
Il faudrait que le fait de savoir qu'il y a beaucoup de
fonctions dans un seul Corps (1 Cor. 12) conduise avant
tout au respect de la voie propre des autres, à la convic-
tion que telle ou telle forme de piété n'est pas l'affaire
de tous, mais qu'il y a une légitime variété de voies à
l'intérieur de l'Unité de la foi, par où se manifeste la
richesse de la grande famille de Dieu.
2° La fraternité à l'égard des chrétiens
séparés. — C'est une tâche urgente, à l'intérieur de
chaque communauté, que de ramener les communiants
à la conscience de leur fraternité; il ne s'agit pas toute-
fois d'enfermer les fidèles dans leur propre cercle, car
la communauté fraternelle des chrétiens demeure par
essence toujours ouverte vers les autres. Il convient
cependant de distinguer ce qui concerne les relations
avec les chrétiens séparés et ce qui concerne les rela-
tions avec les non-chrétiens. Dans le premier cas, les
choses peuvent être envisagées au plan des relations
de l'individu avec son frère séparé et au plan des rela-
tions des communautés séparées entre elles.
1) Pour ce qui est des relations des individus entre
eux, le même baptême, la parole de l'Écriture possédée
en commun et la même confession de la seigneurie de
Jésus (1 Cor. 12, 3) procurent une unité de base. A
quoi il faut ajouter la conception dynamique fondamen-
tale de la fraternité chrétienne; le chrétien sait qu'il
n' « est » pas simplement, de soi, frère de l'autre, c'est-à-
dire que le fait, naturel et surnaturel, d'être ne suffit
pas seul en l'occurrence, qu'il ne représente pas une
fin mais un commencement; le chrétien doit sans cesse
devenir frère de l'autre. Si cela vaut déjà à l'intérieur
de l'Église, à plus forte raison à l'égard des frères
séparés. Ce qui veut dire : dans l'autre reconnaître à
nnnvRaii la frèrs SB montrer soi-même son frère, et,
1164
ainsi, par la force créatrice de Vagapè, fonder la frater-
nité. De plus, le catholique doit se rappeler spéciale-
ment qu'être catholique signifie surmonter les fron-
tières et aspirer au tout, que la qualité authentique
de catholique se dévoile précisément dans ce senti-
ment d'ouverture.
2) II est plus difficile de formuler ce que doivent
être les relations des « Églises », ou plus exactement
de l'unique Église avec les « Églises » séparées. Sans
aucun doute, l'Église doit continuer fermement à
appeler « schisme » ou « hérésie » ce qui l'est objective-
ment et, en ce sens, à se soumettre aux exigences
inflexibles de la vérité, qui est une. Au fond, une telle
attitude, qui implique l'exigence permanente de la
« ré-union », sert beaucoup plus l'ouverture mutuelle
que si on laissait chacun suivre tranquillement son
propre chemin et se dispenser de sa communauté de
destin avec l'autre.
Mais, demandera-t-on peut-être, cette ligne de démar-
cation clairement établie dans le domaine dogmatique
doit-elle empêcher les Églises de se reconnaître pour
sœurs sur le plan concret de leur service dans le monde
et, par-delà la fraternité immédiate de la commu-
nauté catholique, de chercher à développer des rapports
analogues avec les Églises chrétiennes en général? La
foi commune à la parole du Seigneur semble, dans un
monde menacé par l'athéisme, réclamer de façon pres-
sante une attitude de ce genre. Pratiquement, cela
signifierait que des avances fraternelles faites entre
communautés séparées deviennent partout la règle,
là où la chose est possible sans blesser la vérité.
En outre, le catholicisme se devrait de reprendre
à son compte l'attitude d'un Optât de Milève et d'un
Titus de Bostra et de regarder précisément comme sa
tâche de devancer les autres dans la voie de la frater-
nité. Quoi qu'il en soit, il ne lui est jamais permis de
se retrancher derrière le prétexte que les autres ne sont
pas fraternels : si cela devait être, il serait d'autant
plus nécessaire de leur faire découvrir la fraternité
perdue, de témoigner, par la réalité de sentiments
fraternels, de ce que c'est qu'être frère d'une manière
indestructible. Avant tout, il s'agit pour la véritable
Église de se manifester par la « pax » : elle est appelée,
en effet, à proposer sans cesse le signe de son esprit
universel de paix.
3° La fraternité de tous les hommes. —
La communauté fraternelle des chrétiens est ouverte,
par essence, aux autres. Cet esprit d'ouverture, qui
s'étend finalement à tous les hommes, doit être assumé
consciemment dans une éthique de la fraternité chré-
tienne.
1) II fau,t d'abord que cette fraternité se vérifie
dans les formes variées de Vagapè. Le chrétien ne peut
jamais oublier le « grand commandement », qui lui
ordonne de voir son prochain avec les yeux de l'amour
et, par là, de devenir le frère de celui en faveur de
qui Dieu veut se servir de lui (Luc 10, 25-37). Que sa
fraternité ne doive pas se limiter au cas particulière-
ment pressant où l'autre se trouve dans la détresse,
mais qu'elle doive aussi faire ses preuves en toute
autre situation, c'est ce que montre la parole du Sei-
gneur : « Si vous réservez vos saluts à vos frères, que
faites-vous d'extraordinaire? Les païens eux-mêmes
n'en font-ils pas autant? » (Mt. 5, 47).
A la fraternité chrétienne anoartient aussi manifes-
1165 ÉTHIQUE DE LA FRATERNITÉ CHRÉTIENNE
tement ce qu'on peut appeler être loyalement homme
avec les autres hommes. Là où le chrétien ne peut plus
être chrétien avec les chrétiens, il doit être capable
de se montrer homme avec les autres hommes. Et de
marne qu'il y a à l'intérieur de l'Église une tolérance
qui est comme une émanation de la fraternité chré-
tienne, ainsi la fraternité à l'égard de ceux du dehors
devra assez souvent se manifester par une tolérance
qu'on pourrait définir comme le respect devant l'alté-
rité de l'autre et le secret que Dieu partage avec lui.
Le chrétien se rappellera qu'il y a eu des « saints païens »
de l'ancien Testament, avec lesquels Dieu poursuivait
ses desseins particuliers (Melchisédech, Job). De plus,
si le chrétien admet que l'avenir de l'homme est, aux
yeux de la foi, déjà une partie de son présent et que
Dieu peut, à sa manière, conduire les errants à l'unique
commwlio sanctorum, il se gardera, — à supposer qu'il
y soit quelque peu porté —, de tout jugement précipité
(1 Cor. 5, 12-13), et il sera prêt à imiter la tolérance
divine qui ordonne de laisser patiemment pousser fro-
ment et ivraie, puisque discerner et juger sont l'affaire
de Dieu et non celle des hommes (Mt. 13, 24-30).
Enfin, le chrétien s'efforcera en face du non-chrétien
de vivre avant tout ces vertus humaines fondamentales
que sont la justice et la véracité; un amour qui n'est
pas fermement fondé sur la justice et le respect de
l'être de l'autre tend finalement à une condescendance
protectrice, qui signifie mépris du partenaire.
2) L'Église prise collectivement remplit sa vocation
d'ouverture au monde avant tout par la mission.
Elle ne doit pas garder égoïstement pour elle la connais-
sance et l'illumination qu'elle a reçues, elle est invitée
à les transmettre à tous. Ce qu'elle peut faire de diverses
façons. D'abord, par leur rayonnement propre, les
chrétiens doivent devenir par leur vie « lumière sur le
chandelier » (Marc 4, 21), « ville sur la montagne »
(Af(. 5, 14); au sein d'une génération dévoyée et per-
vertie, ils doivent briller comme des foyers de lumière
au milieu du monde (Phil. 2, 15).
Il faut en venir aussi au témoignage de la parole
(Mt. 28, 19; 10, 27).
Plus nettement que jusqu'à présent, on devrait pourvoir
à ce que toute l'Église, y compris les laïcs, participent au ser-
vice de la parole, chacun selon son degré. Le chrétien finalement
doit à son frère incroyant d'être lui-même bien au tait de la
parole de Dieu, pour pouvoir au moment opportun rendre
raison à ce frère de la Parole (1 Pierre 3, 15). Il est aussi du
ressort de l'amour fraternel, qui doit s'exprimer dans la
mission, que la Parole soit annoncée de telle sorte qu'elle
puisse être comprise, ce qui n'est possible que par le travail,
qu'il faut retaire à chaque génération, de l'appropriation
spirituelle, laquelle permet de traduire un même mot dans la
langue et la pensée de chaque époque et ainsi de le rendre
audible à nouveau.
D'une manière générale, on ne doit jamais perdre
de vue, en tout ce qui touche à la question de méthode,
la loi essentielle de la mission; il faut que la mission
soit l'expression de l'ouverture de l'Église à l'égard
de tous les hommes. La violente malédiction prononcée
par le Christ à propos de la mission juive de son temps
(Mt. 23, 15) sera devant les yeux de l'Église comme
une mise en garde contre un faux prosélytisme de recru-
tement, comme une incitation à respecter la liberté
spirituelle de l'autre et à ne le traiter toujours qu'avec
nno vraîo pitapî+o fra+fsrnolïo
1166
3) Le plus haut témoignage de fraternité de l'Église
se réalise chaque fois qu'elle est jugée digne de par-
tager le sort de son Seigneur crucifié et d'accomplir
avec lui le service de la souffrance pour les autres. Le
cœur de l'événement de la rédemption consiste en effet
dans ce sacrum commercium, cette mystérieuse permu-
tation des rôles, par laquelle Jésus-Christ, le seul digne
de toute béatitude divine, prend notre place, la place
du réprouvé (Gai. 3, 13), et nous ouvre par là l'accès
à la gloire. Aussi peut-on dire que ce qu'il y a de plus
intime dans la mission de Jésus-Christ, c'est ce service
de remplacement (Marc 10, 35-45). Si appartenir à
l'Église ne signifie pas autre chose qu'appartenir au
Corps du Christ, la vocation à l'être-chrétien implique
l'appel à participer à cette charge. L'élection chrétienne
ne consiste donc pas dans une situation de faveur tour-
nant au désavantage des autres (cf Marc 10, 35-45),
mais dans l'élection à la diaconie de la croix, qui s'accom-
plit dans l'histoire du monde, de même que l'élection
d'Israël atteignait son point culminant dans la diaconie
de la souffrance (cf Isa'ie 53, et Rom. 11, 11). C'est par
la voie du martyre (sous ses formes variées) qu'arrive
à son accomplissement le thème biblique des deux
frères et, avec lui, le mystère le plus intime de la frater-
nité chrétienne : l'échange de destin avec le frère qui
erre et, par là, sa réintégration cachée dans la plénitude
de la fraternité. En fait, il n'y a que le support patient
de l'injustice de ce monde (Mt. 5, 38-48) qui peut faire
éclater le cercle fatal des injustices et, au milieu du
triomphe de la haine et de l'égoïsme, dresser la force
plus grande de l'amour, qui vient de la foi, laquelle
triomphe du monde (1 Jean 5, 4).
Le mot Fraternité ou Frère ne figure pas dans le DTC, ni
dans le DBS; le DB a une courte_note de H. Lesêtre, t. 2,
1899, col. 2402-2403.
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Joseph RÀTZINOBR.