Publications de l'École française

de Rome

Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain. I -

Fortuna dans la religion archaïque
Jacqueline Champeaux

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, . Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain. I - Fortuna dans la religion archaïque. Rome : École
Française de Rome, 1982. pp. 3-526. (Publications de l'École française de Rome, 64);

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COLLECTION DE L'ÉCOLE FRANÇAISE DE ROME
64

JACQUELINE CHAMPEAUX
Professeur à l'Université de Haute Bretagne

FORTVNA

RECHERCHES
ÀDES
ROME
ORIGINES
ETSUR
DANS
LE
À LA
LE
CULTE
MORT
MONDE
DEDE
LA
ROMAIN
CÉSAR
FORTUNE

FORTUNA DANS LA RELIGION ARCHAÏQUE

ÉCOLE FRANÇAISE DE ROME

PALAIS FARNESE
1982
 © - École française de Rome - 1982
ISSN 0223-5099
ISBN 2-7283-0041-0

Diffusion en France : Diffusion en Italie :

DIFFUSION DE BOCCARD «L'ERMA» DI BRETSCHNEIDER
11 RUEDEMÉDICIS VIA CASSIODORO, 19
75006 PARIS 00193 ROMA
SCUOLA TIPOGRAFICA S. PIO X - VIA ETRUSCHI, 7-9 - ROMA
 AVANT-PROPOS

Ces recherches sur le culte de la Fortune à l'époque archaïque, qui paraissent grâce à la générosité
de l'École française de Rome, représentent la première partie de la thèse de doctorat d'État que nous
avons soutenue le 25 juin 1979 - jour prédestiné, qui faisait suite au dies Fortis Fortunae et qui en
recueillit les effets bénéfiques -, devant l'Université de Paris-Sorbonne. Nous espérons que la seconde
partie, consacrée à l'époque républicaine, pourra elle aussi être publiée dans un avenir peu éloigné.
Au moment de livrer ce travail au public, nous exprimons notre reconnaissance à tous ceux sans
les conseils et l'appui desquels il n'aurait pu voir le jour. A M. P. Grimal, qui a suivi sa genèse avec une
attention et une amitié qui ne se sont jamais démenties au cours des ans; aux membres de notre jury,
MM. Beaujeu, Bloch, Le Bonniec, Pouthier, qui lui ont accordé leur approbation et nous ont fait
bénéficier de leur expérience d'archéologues, de philologues et d'historiens de la religion romaine; à
M. G. Vallet, qui a bien voulu accueillir cet ouvrage, présenté par M. P. Grimai, ainsi que par
M. R. Bloch, que nous remercions à nouveau pour l'appui qu'ils lui ont prêté, et qui a accepté de le
publier intégralement dans la Collection de l'École française de Rome, et à MM. M. Gras et F. Ch.
Uginet qui ont veillé avec diligence à son impression. Qu'à ces remerciements, enfin, soit associée ma
famille, qui, dans les multiples tâches qu'impose la préparation d'une thèse, m'a toujours aidée avec un
dévouement sans défaillance.
Depuis 1978, date à laquelle notre manuscrit a été achevé et déposé, nous nous sommes efforcée
de le tenir à jour en fonction des découvertes et des publications nouvelles. Mais, compte tenu des
difficultés présentes de l'édition, les corrections auxquelles nous avons pu procéder ont été
nécessairement limitées à quelques notes additionnelles, sans que nous puissions, sur certains points, remanier le
texte initial aussi profondément que nous l'aurions souhaité.
 INTRODUCTION
Le culte de Fortuna bénéficie, depuis ces
dernières années, d'un regain de faveur auprès
des historiens de la religion romaine. De ce
renouveau d'intérêt, qui a donné une impulsion
et même une orientation nouvelles aux études
proprement religieuses dont elle est l'objet, la
déesse Fortuna est grandement redevable aux
archéol'ogues. Les fouilles récentes de Rome et
du Latium ont en effet apporté à la connaissance
de son culte deux contributions majeures. L'une
fut la découverte, au pied du Capitole, auprès de
l'église S. Omobono, du temple que, selon la
tradition, Servius Tullius avait fondé en son
honneur, et que des générations de topographes
avaient vainement cherché à l'autre extrémité
du Forum Boarium; commencées en 1937-38,
interrompues par la guerre, systématiquement
reprises en 1959, les fouilles de S. Omobono ont
révélé l'existence d'un temple archaïque et d'une
area sacrée, remontant au VIe siècle1, qui
éclairent d'un jour nouveau le culte de Fortuna dans
la Rome royale. L'autre, conséquence positive
des terribles destructions qui, en 1944,
ravagèrent la Palestrina moderne, fut le dégagement
spectaculaire du sanctuaire supérieur de Prénes-
te, haut lieu de son culte italique2. Dans le même
temps, plusieurs études, notamment celles
1 A. M. Colini, BCAR, LXVI, 1938, p. 279-282; et, depuis, en
particulier, les numéros spéciaux du BCAR, LXXVII, 1959-60;
et LXXIX, 1963-64; et de La Parola del Passato, XXXII
(fase. 172-173), 1977 {infra, p. 486 sq.), qui ont fait,
périodiquement, le point des travaux les plus récents.
2 Cf. la publication de F. Fasolo et G. Gullini, // santuario
della Fortuna Primigenia a Palestrina, Rome, 1953.
d'A. Brelich3 et de G. Dumézil4 sur cette même
Fortune de Préneste, ainsi que les travaux de
J. Gagé sur les dévotions féminines et les cultes
de Fortuna dans la Rome archaïque5, attiraient
de nouveau l'attention sur les aspects les plus
anciens de cette déconcertante divinité.'
Pourtant, malgré ces recherches récentes, le
culte et la personnalité de Fortuna demeurent
enveloppés d'obscurité. Deux problèmes
essentiels, soulevés de longue date et d'ailleurs
intimement liés, continuent de se poser : ils portent
l'un sur les origines, l'autre sur la nature même
de la déesse. Le premier, traité avec prédilection
comme tout ce qui touche à la religion
archaïque de Fortuna, a suscité des hypothèses
diverses, mais dont aucune n'est devenue certitude.
Quant au second, il n'a pas davantage reçu de
3 Tre variazioni romane sul tema delle origini, Rome, 1955,
I : Roma e Praeneste. Una polemica religiosa nell'Italia antica,
p. 9-47.
4 Déesses latines et mythes védiques, coll. Latomus, XXV,
Bruxelles, 1956, III: Fortuna Primigenia, p. 71-98.
5 Dont la synthèse, Matronalia. Essai sur les dévotions et les
organisations cultuelles des femmes dans l'ancienne Rome, coll.
Latomus, LX, Bruxelles, 1963, p. 5-99, reprend et élargit les
conclusions de plusieurs articles antérieurs : Tanaquil et les
rites étrusques de la λ Fortune Oiseleuse», SE, XXII, 1952-53,
p. 79-102; Sur quelques particularités de la «censure» du roi
Servius Tullius. A propos des formes primitives du Culte de
Fortuna et de l'usage social et rituel des «stipes», RD, XXXVI,
1958, p. 461-490; Classes d'âge, rites et vêtements de passage
dans l'ancien Latium. A propos de la garde-robe du roi Servius
Tullius et de la déesse Fortuna, Cahiers internationaux de
Sociologie, XXIV, 1958, p. 34-64; Matrones ou mères de
famille? Sur des formes archaïques d'encadrement féminin dans
les sociétés primitives de Rome et du Latium, Ibid., XXIX, 1960,
p. 45-74; Lucia Volumnia, déesse ou prêtresse (?), et la famille
des Volumnii, RPh, XXXV, 1961, p. 29-47.
Vili INTRODUCTION
réponse sûre. Fait plus grave, il n'a pour ainsi
dire jamais été abordé de front, mais esquivé
plutôt que réellement traité. Dans ces
conditions, il n'y a pas lieu de s'étonner que tant
d'inconnues obscurcissent encore le culte d'une
divinité dont la véritable nature n'a pas fait
l'objet d'une définition exhaustive et
rigoureuse.
On eût sans doute grandement étonné un
esprit cultivé et même un érudit, philologue ou
historien, du XIXe siècle, si l'on avait prétendu
que la déesse Fortuna pût être autre chose que
la personnification de la Chance ou du Hasard;
et il y a fort à parier que, si l'on interrogeait à
brûle-pourpoint l'un quelconque de nos
contemporains, il n'en donnerait pas d'autre définition,
tant l'image populaire et composite de la
Fortune aveugle aux yeux bandés, debout sur la
roue proverbiale qui est le symbole expressif de
sa versatilité, tenant la corne d'abondance d'où
s'échappent les trésors qu'elle déverse
généreusement sur l'humanité, fait encore partie de nos
représentations familières et de notre langage
quotidien6. Les anciens eux-mêmes, quand ils
cherchaient l'origine de son nom et voulaient
définir sa fonction en se fondant sur l'étymolo-
gie, le rattachaient à la notion de hasard: praesit
FORTViTis uoceturque fortvna-, fortvito accidit
hominibus . . . unde etiam FORTVNA nominatur;
definitio Ma FORTVNAE . . . quod a FORTvms etiam
nomen accepit; (catisaé) FORTVITAE, unde etiam
FORTVNA nomen accepit, répète inlassablement
saint Augustin, à qui fait écho Isidore de Seville :
6 II n'est, si l'on veut donner un support plus précis à ces
modernes lieux communs, que de feuilleter, par exemple, les
dictionnaires de Littré ou de Robert, s.v. Sur leurs sources
antiques, cf., entre autres, Ovide, trist. 5, 8, 7 sq. : nee metuis
dubio Fortunae stantis in orbe / numen; Pont. 2, 3, 56: stantis
in orbe deae, ou Apulée, met. 7, 2, 4-5 : caecam et prorsus
exoculatam esse Fortunam, quae semper suas opes ad malos et
indignos conférât . . ., dont s'inspire directement La Fontaine :
«Mais que vous sert votre mérite? / La Fortune a-t-elle des
yeux?» {Fables VII, 12), etc. Les traditions populaires de la
Grèce moderne conservent de Tyché la même image
inquiétante (L. Ruhl, s.v. Tyche, dans Roscher, V, col. 1328). Mais,
comme le soulignent, s.v. Fortuna, Peter, dans Roscher, I, 2,
col. 1506 sq., et I. Kajanto, RLAC, VIII, col. 187 sq., ces
symboles appartiennent à l'iconographie littéraire de la
déesse plus qu'à ses représentations cultuelles authentiques,
où elle est d'ordinaire figurée avec le gouvernail et la corne
d'abondance (infra, p. XXII).
FORTVNAM a FORTVITIS nomen habere dicunf'. En
fait, et déjà nous touchons à l'une des difficultés
majeures du problème de Fortuna, il y a un
abîme entre cette divinité du Hasard capricieux,
contaminée par la Tyché hellénistique, dont les
vicissitudes causent indifféremment le bonheur
et le malheur des hommes8, qui est celle de
l'époque classique et de l'antiquité tardive, et les
premiers cultes de Fortuna connus à Rome et
dans le Latium, qui s'adressaient à une divinité
maternelle de la fécondité et à une déesse
oraculaire.
Car, et c'est là pour les historiens de la
religion romaine une seconde source de
perplexité, il n'existe pas, et cela dès la religion
archaïque, donc aussi loin que nous puissions
remonter dans le temps, un, mais plusieurs
cultes de Fortuna, qui frappent par leur
hétérogénéité beaucoup plus que par leur
ressemblance. Si Préneste et Antium étaient, l'une et
l'autre, le siège d'oracles renommés, auxquels
présidait une Fortune qui était aussi une déesse-
mère, courotrophe et protectrice des naissances,
la première de ces deux villes honorait une
déesse unique, au surnom d'ailleurs obscur,
Fortuna Primigenia, tandis qu'Antium vénérait,
sous le même nom, un couple indissociable de
deux déesses. Mais c'est à Rome que cette
diversité cultuelle atteint son comble et se
traduit par la prolifération, apparemment anar-
chique, de Fortunes multiples aux
dénominations variées : Fors Fortuna, Fortuna Muliebrìs,
Virilis, Bona ou Mala, Fortuna populi Romani ou
Huiusce Diei, etc., à tel point que, déjà, les
anciens ressentaient le besoin d'une mise en
ordre dont témoignent les listes, dressées par les
soins de quelque érudit ou de l'autorité
pontificale, qui nous ont été transmises par Plutarque,
et qui, d'ailleurs, sont loin d'être exhaustives9. Si,
pour parvenir à des dénombrements complets,
ou du moins plus complets, nous nous fions au
7 Aug. citi. 4, 11, p. 161; 18, p. 167 sq.; 5, 9, p. 206 D.; Isid.
orig. 8, 11, 94.
8 Quo modo ergo dea Fortuna aliquando bona est, aliqiiando
mala? demande, dans l'un des mêmes passages, Augustin
(ciu. 4, 18, p. 167 D).
9 Ces deux listes, Quest, rom. 74, 281 d-e, et Fort. Rom. 10,
322d-323a, qui, après le temple de Fors Fortuna (Ανδρεία
Τύχη), énumèrent les autres sanctuaires soi-disant fondés par
Servius Tullius, comportent au total dix noms (infra,
p. 196 sq. et 271).
 INTRODUCTION
recensement de ses épiclèses et de ses
sanctuaires, temples, chapelles, ou même simples
statues, nous obtenons, pour la seule ville de Rome,
le chiffre considérable d'une trentaine de lieux,
c'est-à-dire de formes, de culte, où elle était
honorée sous des noms différents10, total que ne
saurait surpasser aucune autre divinité, pas
même, semble-t-il, les membres les plus
prestigieux de la triade capitoline, ni Jupiter, ni,
encore bien moins, Junon11. C'est là, à l'actif de
Fortuna, l'indice irréfutable d'une immense
popularité. Mais aussi la preuve, qui se retourne
contre elle, d'un émiettement cultuel non moins
considérable, d'un état de dispersion qui confine
à l'anarchie et qui ne facilite la recherche ni
n'encourage l'esprit de synthèse.
Le problème de Fortuna ne consiste donc pas
seulement à définir la ou les fonctions
dominantes d'une seule divinité, entreprise déjà si
délicate12, mais chacune des Fortunes attestées
10 Ce recensement, fondé sur les relevés du Topographical
dictionary of ancient Rome de Platner-Ashby, p. 212-219, est
bien entendu artificiel, dans la mesure où il regroupe des
sanctuaires de toutes époques, les uns célèbres, les autres à
peine connus et dont certains, comme le temple de Fortuna
Equestris, par exemple, ont pu disparaître prématurément
avant que d'autres n'eussent encore été fondés. On ne lui
attribuera donc qu'une valeur indicative, mais qui ne nous
en paraît pas moins révélatrice de la diffusion du culte.
D'autant que nous n'avons volontairement tenu compte que
des sanctuaires, qui attestent l'existence d'un culte effectif et
permanent, à l'exclusion des épithètes qui ne sont connues
que par des dédicaces épigraphiques occasionnelles ou des
monnaies, et qui peuvent ne relever que des aspirations
individuelles du fidèle ou des nécessités de la propagande
impériale. Nous obtiendrions alors, d'après les relevés de
E. Breccia, s.v., dans De Ruggiero, III, p. 189-191 (beaucoup
plus complets que ceux de J. B. Carter, De deorum Roma-
norum cognominibus quaestiones selectae, Halle, 1898,
p. 29 sq. et 61 sq.; et The cognomina of the goddess Fortuna,
TAPhA, XXXI, 1900, p. 60-68, en particulier p. 62 sq., qui ne
dénombre que 41 «cult-titles», et chez qui l'on observe des
omissions singulières, comme celle de Fortuna Augusta), qui
portent sur tout l'empire, le total impressionnant de 81 titres
différents conférés à Fortuna.
11 La même méthode, appliquée à Jupiter, révèle, toujours
d'après Platner-Ashby, p. 291-308, un chiffre très légèrement
inférieur, un peu moins de trente lieux de culte, semble-t-il
(cf. la remarque de Carter, De deorum Romanorum
cognominibus, p. 29 : « Fortuna quae propter cognominum graui-
tatem frequentiamque inter numina Italica easdem fere
partes sustinet quas inter indigetes deos Iuppiter»); mais
Junon reste loin en arrière, avec seulement une dizaine de
sanctuaires (Platner-Ashby, p. 288-291).
12 Nous songeons à des problèmes tels que ceux du Mars
agraire, qu'on voie en lui une divinité bivalente, à la fois
IX
constitue, en soi, un cas d'espèce. D'où une série
de problèmes particuliers, relatifs aux divers
cultes, et, surtout, le problème plus vaste et plus
grave que pose un ensemble religieux à ce point
dépourvu de cohérence qu'aujourd'hui encore
on discerne mal les traits communs aux
différentes Fortunes et que l'on n'ose croire, tant elle
reste hypothétique, à l'unité de ces cultes, si
dissemblables en apparence. Déesse qui, au
cours de son histoire, semble avoir reçu comme
une seconde nature, puisque, de déesse-mère
qu'elle était à ses débuts, elle s'est
métamorphosée en divinité du Hasard. Déesse qui, de
tout temps, fut l'objet de cultes divers et
multiformes, vouée à un morcellement sans fin.
Telle est l'image que, trop souvent, l'on a tracée
d'elle. Si son empire est immense, sa
personnalité paraît vague et mal définie. Comme si, plus
son domaine était vaste et nombreuses ses
attributions, plus sa nature devenait ondoyante
et comme insaisissable. Où donc est l'unité de
Fortuna13?
Depuis plus d'un siècle, la confusion de son
dossier s'impose aux historiens; et encore ne
leur apparut-il dans toute sa complexité que peu
après 1880. En cette seconde moitié du XIXe
siècle, il existait encore entre les historiens de la
religion romaine une large unanimité pour
définir essentiellement Fortuna comme une divinité
du Sort et de la Destinée14, formule vague à
agraire et guerrière, ou, au contraire, caractérisée par
l'exercice d'une fonction unique : celle de dieu combattant
par excellence, seigneur de la guerre et défenseur des
champs menacés dont, à ce titre, il écarte ennemis et fléaux
naturels (cf. la récente mise au point de G. Dumézil, Rei.
rom. arch., p. 215-256); ou encore à la définition de la plus
ancienne Cérès, restreinte, si l'on en fait la déesse de la
croissance des végétaux, ou même seulement des céréales,
large, si l'on voit aussi en elle une divinité chthonienne,
veillant également sur les morts et sur la fécondité humaine
(cf. H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, Paris, 1958, en
particulier l'introduction, p. 11-17).
13 II est frappant de constater que Bouché-Leclercq se
posait la même question à propos de Tyché et se demandait
«s'il ne serait pas possible de la ramener à l'unité» (dans son
compte rendu, Tyché ou la Fortune, RHR, XXIII, 1891, p. 275,
de la thèse d'Allègre, Étude sur la déesse grecque Tyché, Paris,
1889).
14 Nous ne nous attarderons pas sur les interprétations
isolées de Fortuna comme déesse de l'aurore par Max
Müller, Biographies of words and the home of the Aryas,
Londres, 1888, p. 1-16; déesse solaire, par H. Gaidoz, Le dieu
gaulois du soleil et le symbolisme de la roue, RA, V, 1885,
p. 191-195; et Études de mythologie gauloise, I, Paris, 1886,
χ INTRODUCTION
souhait, qui se prêtait à recouvrir des notions
métaphysiques ou religieuses aussi distinctes
que celles de «hasard» et de «destin», et qui
convenait aussi bien à la déesse oraculaire de
Préneste et d'Antium qu'à la capricieuse
maîtresse des «événements fortuits», Fortuna a
fortuitis, selon l'étymologie alléguée par saint
Augustin et Isidore de Seville. Telle était la
conception exprimée par Preller dans sa
Römische Mythologie, qui dominait alors les études de
religion romaine15 : celle d'une Fortune
bénéfique et inconstante, classée parmi les divinités de
«la destinée et de la vie humaine», d'abord
uniquement déesse de la bonne chance,
«positive Glücksgöttin», qui, par la suite, se dégrada
pour devenir, «als indifferentes Geschick», la
déesse de la mauvaise comme de la bonne
fortune, source, dans toutes les circonstances,
propices ou contraires, de la vie, des événements
incalculables et inopinés16.
Que cette définition déjà ambiguë ne fût
pourtant pas exhaustive, que, si comprehensive
qu'elle fût, elle ne recouvrit cependant pas toute
la réalité du culte, Preller lui-même en avait le
pressentiment, puisque, de l'aveu même de son
auteur, elle admettait deux exceptions notoires.
La première, à Rome même, était la mystérieuse
p. 56-60; ou même d'origine lunaire (O. Gilbert, Geschichte
und Topographie der Stadt Rom, Leipzig, II, 1885, p. 389, η. 3),
toutes trois réfutées par Warde Fowler, Roman Festivals,
p. 163-165 et 168-170: héritage d'une époque où sévissait la
mythologie naturaliste, elles n'apparaissent que comme des
tentatives sporadiques, qui, même en leur temps, ne
rencontrèrent à juste titre que scepticisme de la part des
spécialistes de la religion romaine.
15 II n'y aurait guère de profit à faire remonter plus haut
dans le temps notre historique du problème de Fortuna.
Cependant, on pourra trouver un aperçu de la tradition
erudite dont l'ouvrage de Preller est lui-même
l'aboutis ement, en consultant, par exemple, si dépassées soient-elles,
les pages que consacraient à Fortuna Β. de Montfaucon,
L'Antiquité expliquée, 2e éd., Paris, 1722, I, 2, p. 308-315; ou
J. A. Härtung, Die Religion der Römer, Erlangen, 1836, II,
p. 233-239, qui voyait en «Fortuna oder der Zufall» l'aspect
mobile, et donc accessible à la prière, du Fatum, de lui-même
fixe et inflexible, c'est-à-dire la divinité de la Chance, notion
dont il fait le dénominateur commun de ses divers
cultes.
16 L. Preller, Römische Mythologie, 3e éd. par H. Jordan,
Berlin, 1881-1883, II, p. 179-193, où Fortuna est étudiée au
chapitre «Schicksal und Leben». La première édition date
de 1858. Cf. la traduction procurée par L. Dietz sous le titre
Les dieux de l'ancienne Rome, 3e éd., Paris, 1884, p. 376-
382.
Fortune du Forum Boarium dont la statue,
sévèrement voilée comme une matrone,
semblait à la fois personnifier et protéger la pudeur
des femmes romaines. Mais c'est que cette
déesse, si antique que fût son culte, fondé par
Servius Tullius, était à peine une Fortune : à la
vérité, elle n'était nullement, dit Preller, une
Glücksgöttin «dans le sens ordinaire du terme»,
mais bien plutôt une divinité de la pudeur
féminine. Quant à la Fortune non romaine de
Préneste, «que l'on tenait pour la mère de
Jupiter et de Junon», si les velléités cosmiques
que suggérait son surnom de Primigenia,
interprété au sens de «Mère universelle», die
Allerzeugende, incitaient à reconnaître en elle une
«déesse de la nature», le fait que, puissance
oraculaire, elle fût aussi une «déesse de la
destinée», Natur- und Schicksalsgöttin,
permettait, en dernier recours, de la ramener au
modèle commun. Mais cet état de confusion, qui
parvenait encore à se dissimuler, s'aggrava
brusquement à partir des années 1882-1884, lorsque
fut publiée17 une inscription archaïque de
Préneste qui révélait en Fortuna, non point la mère
de Jupiter, comme on le croyait jusque-là, mais
sa fille, Fortuna Diouo fileia, et qui remettait
ainsi en cause non seulement le sens
traditionnellement attribué à l'épiclèse, mais encore
toute l'interprétation du culte. Dès lors, le problème
prénestin de Fortuna était posé : il s'ajoutait au
problème romain dont, l'étude de Preller en fait
foi, les historiens commençaient à prendre plus
clairement conscience. Ainsi étaient réunis les
éléments essentiels d'un dossier qui, de nos
jours encore, se présente en des termes
sensiblement identiques.
L'interprétation de Preller n'en fut pas moins
reprise, parfois même textuellement, par les
deux grands dictionnaires dans lesquels se
concentrait la science du temps, par Peter, dans
l'article Fortuna du Roscher18, puis par Hild,
dans celui du Daremberg et Saglio19. L'un et
17 Par R. Mowat, BSAF, 1882, p. 200; et Dédicace à la
Fortune Prénestine inscrite sur une tablette de bronze, CRAI,
sér. IV, XII, 1884, p. 329 et 366-369. Cf. CIL F 60; XIV
2863.
18 1, 2, col. 1503-1549; en particulier col. 1503 (généralités,
que nous citons), 1510 (Forum Boarium) et 1542 (Préneste).
Le volume date de 1886-1890.
19 DA, II, 2 (paru en 1896), p. 1268-1277 (nous citons les
p. 1268 et 1270).
 INTRODUCTION
l'autre citent, paraphrasent ou traduisent ses
formules maîtresses et, sans que le moindre
doute les effleure à ce sujet, font de Fortuna,
« wie ihr Name sagt, die Göttin des Zufalls », dont
le nom, dérivé du verbe ferre, «bezeichnet also,
wie Fatum, eine Schicksalsgottheit». Hild n'est
pas moins affirmatif qui, parmi les «forces
divines . . . qui président à la vie humaine », place
«les Fata et avec eux Fortuna, qui n'est que (nous
soulignons) le destin mobile, capricieux et
incertain, régissant les individus et les nations». Il en
va de même, après ces définitions générales,
pour les deux cas particuliers, les plus délicats,
du culte : la Fortune du Forum Boarium et la
Fortuna Primigenia de Préneste. Pour toutes
deux, Peter emprunte les solutions et les
expressions mêmes de Preller, et se borne à tenir
compte, pour Préneste, des faits nouveaux
intervenus entre-temps dans le débat. Hild, faisant
preuve d'un peu plus d'indépendance ou de
prudence, se contente de suggérer: «II est
possible que cette divinité (celle du Forum
Boarium) ait eu à l'origine une signification moins
vague que celle de la chance heureuse, qu'elle
fut un génie protecteur de la femme et la
personnification de la Pudeur», et de s'étonner
du culte «assez obscur et même singulier» de la
Fortune de Préneste, qui «n'a rien de la
personnification du sort aveugle et volage, ni même
de la chance favorable, comme la divinité
romaine (notons au passage cette distinction entre
Rome et Préneste) dont nous avons parlé
précédemment. On dirait plutôt une divinité de la
nature, personnification de quelque force
cosmique ... ».
En 1899 encore, Warde Fowler, dans ses
Roman Festivals, expliquait par des influences
étrangères, celles, prédominantes, de l'Étrurie,
mais aussi, pour Préneste, des influences
grecques, les anomalies relevées dans ces deux cultes
mystérieux20. Mais il retrouvait, dans les aspects
authentiquement romains ou italiques de
Fortuna, les notions persistantes de chance et de
hasard. Ainsi, dans la Fortune oraculaire et
courotrophe de Préneste, il voulait voir
«perhaps not only a prophetess as regards the
children, but also of the good luck of the mother
20 P. 156 sq. (Forum Boarium); 166-168 et 223-227
(Préneste); 170-172 (Fors Fortuna).
XI
in childbirth». Il en allait de même pour la Fors
Fortuna romaine, fêtée le 24 juin, à l'époque du
solstice et aussi, remarquait-il, de la moisson, par
le petit peuple et par les jardiniers : alors que
Marquardt avait prétendu en faire «à l'origine
une divinité de l'agriculture et de
l'horticulture»21, il partageait le scepticisme de Peter22
devant cette esquisse d'une Fortune agraire et
suggérait que «the power of Fortuna as a deity
of chance would be as important for the perils
of harvest as for those of childbirth»23. Au prix
de ces quelques ajustements, la religion de
Fortuna retrouvait ainsi, non sans peine, une
apparente homogénéité. Et il semblait que ce
compromis pût être viable, puisque c'est dans
les mêmes termes que, en 1907, Axtell, sans plus
s'embarrasser des scrupules de ses
prédécesseurs, retraçait à grands traits la genèse du culte
de Fortuna: d'abord «a beneficent power of
good luck», tant pour les humbles que pour les
21 Le culte chez les Romains, trad, fr., Paris, 1889-1890, II,
p. 369.
22 S.v. Fors, dans Roscher, I, 2, col. 1502 sq.; Peter, comme
Warde Fowler, ne voit en Fors Fortuna, en l'occurrence, que
la déesse inconstante dont il importe, au temps de la
moisson, de se concilier les faveurs. Hild, DA, II, 2,
p. 1268 sq., se borne à lui reconnaître un «caractère
champêtre» - interprétation peu compromettante.
23 Warde Fowler est resté jusqu'au bout fidèle à cette
interprétation : partisan d'une Fortune qui, à Préneste,
notamment, assure la chance et, comme Carmentis, prédit et
régit le sort tant de la mère que de l'enfant lors de
l'accouchement, de là la prédominance des femmes parmi
ses fidèles; et adversaire de la Fors Fortuna agraire de
Marquardt, puis de Wissowa (The religions experience of the
Roman people, Londres, 1911, p. 201; 235; 245, η. 30; cf.
Roman ideas of deity, Londres, 1914, p. 61-65; et s.v., dans
{'Encyclopaedia of Religion and Ethics de J. Hastings, VI,
1913, p. 98-104, et {'Encyclopaedia Britannica). Si, plus
sensible qu'aucun de ses contemporains à la complexité de
Fortuna, il n'hésite pas à reconnaître en elle «also very
probably a deity of other kinds of fertility» (Religious
experience, p. 235; cf. Roman Festivals, p. 67), c'est toujours
dans la mesure où elle est déesse «of luck or chance»,
notions qu'il tient pour primitives dans son culte (Religious
experience, p. 245, η. 30) et desquelles il déduit ses diverses
fonctions, tout en précisant qu'il faut les concevoir sous une
forme non point abstraite et philosophique, mais personnelle
et vécue. Nous ne saurions mieux faire, pour résumer une
pensée qui, au fil des ans, s'est nuancée au point de devenir
ondoyante, que de citer la définition qu'il en donne dans
{'Encyclopaedia Britannica, celle d'une Fortune qui ne fut
jamais «a deity of the abstract idea of chance, but
represented the hopes and fears of men and especially of women
at different stages of their life and experience».
XII
femmes et les paysans (sans que, toutefois, il lui
parût possible de déterminer lequel de ces
aspects était le plus ancien), devenue, sous
l'influence grecque, une divinité du hasard,
« chance », et, à Préneste, la fille première-née de
Jupiter24. Mais il n'en était pas moins
extrêmement fâcheux que les plus graves objections que
l'on pût opposer à la conception traditionnelle
de Fortuna, divinité de la chance et du hasard,
fussent précisément tirées des plus illustres de
ses cultes archaïques, ceux de Préneste, du
Forum Boarium et de Fors Fortuna.
C'est de Wissowa que, au début de ce siècle,
vint la révolution25. Étendant à tous les plus
anciens cultes de Fortuna cette vérité, entrevue
par Preller et ses successeurs, mais limitée par
eux au seul sanctuaire du Forum Boarium,
qu'elle y était «une déesse particulièrement
honorée par les femmes»26, il fut le premier à
soutenir et, avec l'autorité sans égale qui était
alors et qui, aujourd'hui encore, demeure en
grande partie la sienne, à imposer l'idée que,
dans la religion de Fortuna, les notions de
chance, de sort ou de hasard n'étaient nullement
primitives. Sans doute avait-il eu un précurseur
en la personne de Fernique, l'historien de
Préneste des années 1880, qui avait vu en Fortuna
Primigenia, à l'origine, «une déesse-mère, une
divinité nourricière », en qui « dominait . . . bien
plutôt l'idée de la maternité que celle des
hasards de la destinée; ce fut seulement après
l'introduction de la mythologie hellénique en
Italie qu'elle devint la déesse du sort»27. Mais
ces premiers doutes étaient restés sans écho28.
Aussi bien Fernique, archéologue et historien,
24 The deification of abstract ideas in Roman literature and
inscriptions, Chicago, 1907, p. 9-11.
25 RK2, p. 256-264. La première édition est de 1902; la
seconde, de 1912.
26 «Eine vornehmlich von den Frauen verehrte Göttin»
{Rom. Myth., II, p. 182). La formule est reprise par Peter,
dans Roscher, I, 2, col. 1510; cf. Hild, DA, II, 2, p. 1268.
Warde Fowler va plus loin lorsqu'il note que « perhaps the
most striking fact in her multifarious cults is the
predominance in them of women as worshippers» (Roman Festivals,
p. 167) et, avant même Wissowa, il applique à Carmentis et
Fortuna l'expression de «deities of women» (Ibid., p. 155),
mais sous une forme qui reste floue et où les notions de
«sort» et de maternité demeurent inextricablement mêlées
(supra, p. XI, n. 23).
27 Étude sur Préneste, Paris, 1880, p. 78 et 81.
28 Si ce n'est auprès de Hild (cité supra, p. XI).
INTRODUCTION
n'était-il pas un spécialiste de la science des
religions. Surtout, l'idée implicite - et que nous
avons rencontrée chez Hild - que ce qui valait
pour Préneste, ville plus qu'à demi étrusque, ne
pouvait valoir pour Rome, suffisait à maintenir
les esprits à l'abri du trouble. Avec Wissowa, ce
qui, pour ses devanciers, n'avait été que
l'exception, devenait la règle. Partant en guerre
contre l'idée d'une Fortuna Glücksgöttin, qu'il ne
retrouvait dans aucun de ses cultes archaïques,
il voyait au contraire l'unité de la plus ancienne
Fortuna dans le fait qu'elle était une « déesse des
femmes», une Frauengöttin, et cela dans ses
cultes de Rome, celui du Forum Boarium, de
Fortuna Muliebris, au nom transparent, de
Fortuna Virilis elle-même, priée par les femmes du
peuple et qui devait présider aux rapports des
deux sexes, aussi bien que dans celui de
Préneste, où Fortuna Primigenia recevait
l'hommage des maires. Quant à sa fonction de déesse de
la chance, elle n'était que le produit d'une
évolution secondaire et de l'influence de la
Tyché hellénistique, qui fit d'elle «die
Glücksgöttin der späteren Verehrungsformen».
Telle est la thèse radicale qui, bouleversant
toutes les idées reçues, a marqué des
générations d'historiens de la religion romaine.
L. Deubner y adhère sans réserve, qui reprend
le langage même de Wissowa, et qui, par deux
fois, comme d'une évidence qui n'offre pas
matière à discussion, fait état de la Frauengöttin
Fortuna29. Tout près de nous, les définitions que
donnent de Fortuna, à Préneste ou à Rome, les
traités classiques de Grenier, qui la rapproche
de maintes déesses italiques, de «Junon, Dea Dia,
Dea (sic) Matuta, Bona Dea», de «la Flora des
Sabins et la* Nortia des Étrusques», toutes
«divinités maternelles par excellence» (c'est nous
qui soulignons)30, et de Fabre, qui la caractérise
par le «culte spécial» que lui rendaient les
femmes31, attestent l'influence persistante de
Wissowa, qui privilégiait en elle l'élément
féminin au point d'en effacer totalement les notions
29 Dans Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der
Religionsgeschichte, 4e éd., Tübingen, 1925, II, p. 461 et 465.
'° Les religions étrusque et romaine, coll. Mana, II, 3, Paris,
1948, p. 138.
31 Dans Brillant-Aigrain, Histoire des religions, Paris, III,
1955, p. 386. Cf. Histoire générale des religions, 1960,
p. 636.
 INTRODUCTION
de chance et de hasard. Et J. Gagé encore, si
personnelle que soit son interprétation de la
première Fortuna romaine, reste disciple de
Wissowa, lorsqu'il la considère comme «une
déesse fort importante pour le sort des femmes »
et une divinité qui, «au moins en quelques-uns
de ses aspects, fut primitivement une grande
patronne de la vie féminine»32.
Les théories de Wissowa, toujours vivaces
malgré les réserves qu'elles appellent, ont ainsi
imposé une autre vision de Fortuna à ses
origines. Mieux encore, elles ont, ce qui est le
propre des grandes doctrines, insufflé un esprit
nouveau et donné une orientation neuve aux
recherches sur la religion archaïque de Fortuna,
désormais tournées vers les valeurs inépuisables
de la fécondité, essentiellement conçue sous son
aspect biologique et humain. Malgré tout ce qui
la sépare de l'esprit de Wissowa, une thèse
comme celle de M. Marconi, qui retrouve en
Fortuna les caractères fondamentaux de la
grande déesse méditerranéenne, «il carattere
materno, sia nella sfera della fecondità, sia in quella
della protezione delle madri in travaglio e dei
neonati»33, n'eût pas été possible sans sa
vigoureuse réfutation du système, incontesté jusque-
là, de la Glücksgöttin. Et même ceux qui, comme
C. Bailey et H. J. Rose, s'écartent davantage de
ses théories, jusqu'à voir en Fortuna, aux
origines, une déesse de la fécondité agraire34,
apparaissent encore comme la postérité lointaine de
Wissowa.
Ses conceptions, toutefois, ne sont pas sans
prêter le flanc à la critique, et cela sur plusieurs
points. La notion même de Frauengöttin, par les
fonctions physiologiques et sociales qu'elle
confère à la déesse et, surtout, par le recrutement
exclusivement féminin de ses fidèles qu'elle
implique, est beaucoup trop restrictive. Wissowa
lui-même le reconnaît: la Fortune de Préneste
fait déjà éclater cette définition35, comme en
témoignent les multiples dédicaces qu'elle reçut
des collèges d'artisans de la ville; et c'est sans
32 Matronalia, p. 19 et 25.
33 Riflessi mediterranei nella più antica religione laziale,
Messine-Milan, 1939, p. 230.
"Infra, p. XV, n. 51, et XVI.
35 « Dass sie nicht immer blosse Frauengottheit blieb,
sondern eine weitere Wirksamkeit übte...», avoue-t-il, en
note, il est vrai (RK2, p. 259, n. 7).
XIII
doute pour cette raison que, renonçant à
l'enfermer dans cette formule si étroite, il lui
applique, par une substitution révélatrice, la
dénomination plus large de mütterliche Gottheit.
Surtout, elle ne saurait valoir pour deux de ses
cultes romains : il est pour le moins douteux
qu'elle s'applique à Fortuna Virilis, épiclèse
paradoxale pour une Frauengöttin, et
absolument exclu qu'elle convienne à Fors Fortuna qui,
si elle avait, comme le pensait Marquardt, des
compétences dans le domaine de la fécondité,
les exerçait sous leur aspect non point humain,
mais agraire ou cosmique, et qui, fait
incontestable, n'était point une protectrice des femmes,
mais la déesse de prédilection des plébéiens et
des esclaves, également priée par les collèges
d'artisans romains36. Or, le fait que, sur ce point,
l'interprétation de Wissowa soit prise en défaut,
est d'autant plus grave qu'il concerne l'un des
deux cultes les plus sûrement archaïques,
puisque fondé, comme celui du Forum Boarium, par
Servius Tullius, de cette Fortuna qui, si elle a pu,
à ses origines, être partiellement une
Frauengöt in, ne l'était certainement pas dans sa totalité.
En outre, que nous apprend cette définition de
la nature profonde de Fortuna? que nous révèle-
t-elle de sa singularité? Elle a le défaut d'être
non seulement étroite, mais vague, et de n'avoir
aucun caractère spécifique, puisque la Junon, la
Diane italiques, toutes ces divinités qu'énumérait
Grenier, non sans encourir le reproche de con-
fusionnisme, peuvent, tout autant que Fortuna,
passer indistinctement pour des «déesses des
femmes». Enfin, dernier point faible de cette
interprétation, les deux images successives que
Wissowa propose de Fortuna restent sans lien
logique ou théologique : comment la
Frauengöt in des origines est-elle devenue la Glücksgöttin
plus tardive qui, avant lui, avait seule retenu
l'attention des historiens? A la suite de quelle
évolution continue, ou de quelle brusque
rupture? Il ne suffit pas d'indiquer37 que, d'une
36 L'embarras de Wissowa est visible devant ce culte, qui
s'accorde si mal à sa thèse. Il se range finalement (RK2,
p. 256 sq.) à celle de Marquardt, non sans souligner que, sur
l'antiquité du sanctuaire attribué à Servius, auprès duquel
Carvilius fonda un second temple en 293, on ne sait rien de
sûr. Est-ce une façon de suggérer que cette Fortune,
irréductible à la Frauengöttin, pourrait ne pas être aussi
«primitive» qu'elle?
37 ΛΑ:2, ρ. 261.
XIV INTRODUCTION
déesse des sortes, prédisant l'avenir comme la
Fortune de Préneste, l'on pouvait aisément
passer à une déesse de la chance, pour que tout
devienne clair de cette singulière
métamorphose. Quant à alléguer l'influence de Tyché, c'est
supposer résolu ce qui, précisément, reste à
démontrer : comment deux divinités
originellement si distinctes ont pu s'assimiler l'une à
l'autre.
Si bien que, rebutés sans doute par les
difficultés inhérentes à la thèse de Wissowa,
certains auteurs, et non des moindres, sont
revenus, à une date récente, aux plus anciennes
définitions de Fortuna. Ainsi G. de Sanctis, aux
yeux de qui elle transcende son statut premier
d'abstraction divinisée pour prendre rang
auprès des grands dieux, ne la considère ni comme
une divinité agraire, ni comme l'équivalent de
l'aveugle Tyché grecque, mais comme la déesse
du bon ou du mauvais sort38. Avec plus
d'insistance encore, K. Latte, dans l'analyse qu'il
donne de ses différents cultes, met constamment
l'accent sur la notion de «chance», qu'il ne
dissocie d'ailleurs pas de celle de «destin»39:
chance pour les collèges d'artisans de Préneste
ou de Rome, qui voyaient en Fortuna Primigenia
ou en Fors Fortuna la dispensatrice de la
réussite et du profit commercial, de même que pour
les paysans, qui n'invoquaient point en cette
dernière une divinité agraire, mais «auch hier
erscheint sie als Göttin des glücklichen
Handelsgewinns»; chance des femmes dans le culte
de Fortuna Muliebris qui n'était autre, là encore,
que «die Göttin des Glücks»; tandis que la
Fortune mystérieusement voilée du Forum Boa-
rium devait, sous l'influence de la religion
étrusque, figurer l'apparence impénétrable du Destin.
G. Dumézil lui-même, malgré le désaccord
fondamental qui le sépare de Latte dans
l'appréhension de la plus ancienne religion romaine,
reconnaît aussi en elle, de tout temps, la per-
38 Storia dei Romani, IV, 2, I, Florence, 1953, p. 287 sq. (cf.
I, 2e éd., 1956, p. 271 sq., où elle est définie comme «una dea
che apporta progenie, ricchezza, bottino, abbondanza di
messi»).
39 Rom. Rei, p. 176-183. Cf., p. 179, de justes remarques
sur la Fortuna Melior attestée, sous l'Empire, il est vrai, en
Ombrie : région montagneuse et de vie difficile, où Fortuna
n'implique pas le sentiment du succès, mais rien de plus
qu'une espérance - « darin drückt sich aus, wie nahe Glück
und Schicksal beieinanderliegen».
sonnification divine de la «bonne fortune» et de
la « chance », claire dans sa ligne générale, même
si elle est confuse dans le détail de ses cultes
particuliers40. Et, dans la dernière étude
d'ensemble qui lui ait été consacrée, I. Kajanto, sous
l'influence manifeste de Latte, la définit, aussi
bien à Préneste qu'à Rome, comme «in erster
Linie eine Göttin des Glücks»41. L'histoire du
problème de Fortuna, de Preller jusqu'à nos
jours, loin d'être celle d'un progrès continu de la
confusion vers la clarté, est donc en fait celle
d'une régression, ou d'un cercle vicieux. Déesse
des femmes, maternelle et féconde? Déesse du
Sort, conçue d'ailleurs sous les modalités les
plus vagues, comme une incarnation tantôt du
Hasard, tantôt de la Chance, tantôt même du
Destin? Depuis plus d'un siècle, sans parvenir à
se fixer, la critique oscille entre ces deux
interprétations, qui sont comme les deux pôles de
toute recherche sur Fortuna.
Tel était, tel est encore l'embarras des
historiens devant cette déesse rebelle à toutes les
classifications, que se sont accréditées les deux
hypothèses, qui offraient l'avantage de la
simplicité, d'une origine étrangère - cause probable
de toutes les anomalies du culte - et d'une
nature vague, pour ne pas dire informe, ce qui
permettait d'accepter sans trop de scandale pour
l'intelligence les définitions les plus
contradictoires. Cette double théorie de la Fortune qui,
même lorsqu'elle reste inavouée, est en fait à la
base de toutes les recherches anciennes, pèse
encore lourdement sur la critique
contemporaine.
Dès ses origines, Fortuna présente des traits
qui la singularisent par rapport à l'ensemble de
la religion italique ou romaine; sans que,
d'ailleurs, on distingue toujours nettement l'une de
l'autre ces deux réalités, ce qui risque de fausser
à son point de départ une recherche sur la
religion italique ou latine archaïque, conçue
d'après l'image plus récente et si artificielle de la
religion romaine «pontificale». Précisément: s'il
est deux caractères fondamentaux de la religion
romaine qui ont été unanimement reconnus et
inlassablement soulignés, c'est bien la répugnan-
40 Rei mm. arch., p. 424.
41 S.v., RLAC, VIII, col. 182-197.
 INTRODUCTION
ce aux cultes oraculaires et l'absence de
mythologie, en particulier de filiations divines. Or, les
cultes de Préneste et d'Antium sont l'un et
l'autre oraculaires et le premier, le plus célèbre
des cultes de Fortuna, propose de surcroît une
généalogie d'ailleurs confuse, puisqu'on ne sait si
la déesse y est la mère ou la fille de Jupiter. A
Rome, d'autre part, Fortuna passe aux yeux des
modernes pour une divinité relativement
récente: aucune de ses fêtes ne figure au calendrier
«de Numa», la tradition attribue à l'Étrusque
Servais Tullius la fondation, à l'extérieur du
pomerium, semble-t-il, de nombreux temples en
son honneur, et la légende romaine fait d'elle
l'amante de ce même roi. D'où l'hypothèse,
généralement acceptée, que Fortuna, étrangère à
la religion romaine primitive, serait une divinité
d'origine latine ou étrusque secondairement
introduite dans la ville42. Les Fortunes d'Antium,
mal connues, n'ont suscité que peu de travaux
particuliers et l'on a pu voir dans leur culte un
héritage lointain de la religion
méditer anéenne43. En revanche, les hypothèses les plus
diverses ont été émises sur la prestigieuse et
étonnante Primigenia de Préneste : déesse d'origine
étrusque ou, du moins, fortement influencée par
l'Étrurie selon Otto44, grecque selon F. Al-
theim45, indo-européenne selon G. Dumézil46.
Tandis que M. Marconi, dans l'une des rares
études d'ensemble qui, au delà de l'analyse de
ces cultes particuliers, ait traité comme un tout
le problème de Fortuna, concluait à l'origine
méditerranéenne de la déesse47 et que, par
ailleurs, A. Passerini, cherchant à élucider le
concept de Fortuna, mettait l'accent sur les
caractères italiques anciens et originaux qui le
rendent irréductible à celui de Τύχη48. Si l'on
42 Telle est la thèse esquissée par Hild, DA, IL 2, p. 1270,
énoncée sous une forme plus systématique par Warde
Fowler (supra, p. XI) et Wissowa, RK2, p. 256, et, depuis,
reprise par pratiquement tous les historiens, Otto, Bailey,
Rose, Fabre, Latte, etc.
43 M. L. Scevola, Culti mediterranei nella zona di Anzio,
RIL, XCIV, 1960, p. 221-242.
44 RE, VII, 1, col. 14.
45 Terra Mater, RW, XXII, 2, Giessen, 1931, p. 38-46.
46 Déesses latines et mythes védiques, coll. Latomus, XXV,
Bruxelles, 1956, III: Fortuna Primigenia, p. 71-98.
47 Riflessi mediterranei, p. 230-243.
48 // concetto antico di Fortuna, Philologus, XC, 1935,
p. 90-97.
XV
ajoute que Varron49 faisait déjà de Fortuna une
divinité sabine, on se trouve en présence d'un
réseau inextricable d'hypothèses contradictoires,
entre lesquelles aucun fait incontestable ne
permet d'opter à coup sûr. Vingt ans après son
étude sur la Fortune de Préneste, G. Dumézil
peut encore écrire : « Les origines de Fortuna .
sont inconnues»50 et l'on est en droit de
souscrire à ce propos désabusé.
La seconde enquête, sur la nature de la
déesse Fortuna, n'a pas davantage abouti; mais
elle continue de se heurter, irrémédiablement, à
l'opposition des deux définitions concurrentes
que nous avons analysées. Incapable d'en
donner une définition unitaire et globale, prise entre
ces deux formules sans point de contact et
irréductibles l'une à l'autre51, la critique a
cherché à sortir de cette impasse en empruntant une
troisième voie et en proposant une solution d'un
type nouveau. Otto qui, sans pour autant revenir
à l'idée d'une Fortune-Hasard qu'il jugeait
étrangère au culte primitif, récusait la théorie de la
Frauengottheit chère à Wissowa et n'acceptait de
reconnaître en la plus ancienne Fortuna ni une
déesse agraire, ni une déesse des femmes, voyait
surtout en elle une divinité tutélaire de nature
extrêmement générale, proche du Genius et,
comme lui, apte à patronner indistinctement les
individus, les groupes sociaux, les lieux même,
bref, une Schutzgöttin universelle. Ainsi Fortuna
Muliebris était-elle «die Schutzgöttin der
Frauen », Fortuna Equestris « die Schutzgöttin der
49 LL 5, 74.
50 Rei. rom. arch., p. 424.
51 Ainsi, dans leur effort, répété à quelque cinquante ans
d'intervalle, pour rendre compte de la bipartition fertilité-
hasard et pour expliquer la genèse du culte à partir d'une
unique fonction primitive, Warde Fowler et H. J. Rose,
Ancient Roman religion, Londres, 1948, p. 90, procèdent en
sens exactement inverse : l'un (supra, p. XI) déduisait les
compétences agraires de Fors Fortuna de sa domination sur
le hasard; l'autre émet l'hypothèse que, «originally an
agricultural deity ... in time, however, perhaps because so
much in agriculture depends on causes outside the farmer's
control, she became, like the Greek Tyche, a goddess of luck
or chance». Le second raisonnement ne convainc pas plus
que le premier; et nous n'insisterons pas, par ailleurs, sur les
difficultés inhérentes à cette hypothèse d'une Fortune
éminemment agraire, qui durcit d'une manière insoutenable la
définition, à la fois plus large et plus mesurée, de Fortuna
comme déesse de la fécondité qui, seule, nous paraît vérifiée
par les faits.
XVI
gesamten Ritterschaft», etc. Mais que dire de
Fortuna Huiusce Diei qui, après une première
tentative, peu convaincante, pour s'intégrer à
cette définition, devient purement et simplement
«das Glück eines einzelnen Tages»52? Si large
soit-elle dans son principe, la formule d'Otto ne
se prête donc pas à des applications indéfinies et
cette nouvelle tentative pour cerner dans sa
totalité la nature fuyante de Fortuna se solde
donc, cette fois encore, par un nouvel échec.
Mais Otto insistait aussi, et à juste titre, sur la
généralité du concept de Fortuna, qui rend
inexacte toute définition strictement
fonction el e : « Diese Allgemeinheit des Begriffes muss man
sich immer gegenwärtig halten»53. Avertissement
salutaire et que nous devrons, nous aussi, garder
présent à l'esprit, mais qui, pourtant, ne va pas
sans risque.
Car c'est une réflexion du même ordre, mais
poussée à l'extrême et, par suite, infiniment plus
dangereuse, qui a inspiré une certaine
conception, essentiellement négative, de Fortuna, qui
devait avoir un grand avenir et qui, même à
notre insu, pèse encore sur nous. Cette théorie,
dans laquelle s'est réfugiée une partie de la
critique ancienne, est en fait un aveu
d'impuissance. Elle consiste à présenter Fortuna comme
un être vague, apte à revêtir successivement ou
simultanément toutes les personnalités, si
multiforme qu'on ne saurait l'enfermer dans une
définition. Hild, qui lui faisait place parmi les
«forces divines, mais vagues et impersonnelles»,
qui gouvernent la destinée humaine, écrivait dès
1896: «L'être mobile et indéterminé de Fortuna
se prêtait à toutes les assimilations, à toutes les
associations, à toutes les substitutions»54. Mais
c'est peut-être Toutain qui, en 1906, a donné de
cette vulgate l'expression la plus extrême,
d'autant que, négligeant les compétences féminines
ou plus généralement maternelles de la déesse
reconnues par ses devanciers, il la classe sim-
52 S.v., RE, VIL 1 (paru en 1910), col. 12-42, notamment 12
sq. et 32 (sur Fortuna Huiusce Diei).
53 Ibid., col. 13. La tendance à la multiplication infinie de
Fortunes spécialisées, donneuses de chance et de succès, que
relève Otto, col. 13 sq., est également notée non seulement
par Warde Fowler (supra, p. XI, n. 23), ou par Latte, Rom.
Rei., p. 182, mais aussi par le partisan de la Frauengöttin
qu'était Wissovva, RK2, p. 262.
5*DA, II, 2, p. 1268 et 1272.
INTRODUCTION
plement parmi les abstractions divinisées: «La
divinité, que les anciens invoquaient sous le nom
de Fortuna, n'avait point les traits accentués et
précis, qui distinguaient la plupart des dieux et
des déesses du panthéon gréco-romain. Elle
personnifiait le sort, le destin, la chance, cette
puissance vague et indéterminée (les mêmes
adjectifs reviennent comme un leitmotiv) qui
passait pour exercer sur toute chose, sur tout
être, sur tout événement, une action bonne ou
mauvaise, bienfaisante ou malfaisante, durable
ou passagère»55.
Ainsi, la réalité théologique de la déesse
Fortuna se dissolvait dans l'indéfinissable, à
moins qu'elle ne se dispersât en une multitude
de génies tutélaires, aussi dépourvus de indi-'
personnalité propre que les menues figures des
gitamenta56 . A quoi bon, dès lors, chercher le
secret de Fortuna, puisque, sous ce nom, il n'y
avait rien à découvrir, qu'une plasticité infinie,
apte à se charger des contenus les plus divers et,
nous oserions dire, les plus indifférents? Après
un siècle de recherches persévérantes, après
avoir tour à tour essayé des solutions les plus
diverses, l'attitude dernière des historiens de la
religion romaine semble donc être l'abdication
devant l'énigme que continue de leur poser
Fortuna. Une enumeration comme celle de Bai-
ley, «Fortuna, originally an agricultural niimen
of fertility, then of childbirth, then conceived as
able to foretell the fate of children, then a
prophetic deity in general»57, aussi large que la
Frauengöttin de Wissovva était étroite, laisse le
sentiment confus d'une collection de traits
inorganiques, où l'articulation des multiples
fonctions prêtées à la déesse apparaît d'autant moins
nettement que, sous l'allusion primitiviste au
numen, se devine la référence à un «centre de
force» impersonnel et dynamique, qui exclut
Fortuna des zones supérieures de la pensée
complexe. Le signalement qu'en 1955 encore en
donne P. Fabre, si marqué qu'il soit par la
théorie de Wissovva, est, dans sa brièveté,
parfaitement représentatif de l'état d'esprit général :
55 Les cultes païens dans l'empire romain, Paris, 1906-1920,
I, p. 424.
56 Le rapprochement est fait par Hild, DA, II, 2,
p. 1274.
57 Cambridge Ancient History, VIII, p. 446; cf. Phases in the
religion of ancient Rome, Berkeley, 1932, p. 54 et 136.
 INTRODUCTION
«C'était, écrit-il, une divinité chthonienne, dont
le nom n'est sans doute pas indo-européen . . ., à
laquelle les femmes rendaient un culte spécial et
que Wissowa apparente, avec raison, semble-t-il,
à Mater Matuta. Les fonctions de divinité de la
chance qu'elle assumera plus tard ne paraissent
point primitives : cependant, c'est une déesse
bienveillante et bénéfique»58. Rien ne saurait
être plus décevant que ce constat d'échec, que
cette incapacité avouée à dépasser l'ambiguïté
persistante de Fortuna, comme s'il était à jamais
impossible d'en donner une définition une et
cohérente. Il va sans dire que nous ne saurions,
pour notre part, tenir cette défaite que pour une
solution provisoire. Mais des préjugés de cet
ordre, s'ajoutant aux difficultés propres du sujet,
n'étaient évidemment pas de nature à stimuler
la recherche. Nous pouvons toujours faire nôtre
le jugement pessimiste de J. Bayet, dans le
rapport qu'il établissait en 1943 sur la religion
romaine : « Le cas de Fortuna, celui de Mater
Matuta sont plus troubles encore». L'adjectif
réapparaît, quand l'auteur dresse le bilan des
travaux consacrés par H. Lyngby aux deux
déesses du Forum Boarium, qui «appellent la
réflexion sur un domaine extrêmement trouble
de convergences religieuses, où l'élément latin
apparaît de toute façon prééminent»59.
Le bilan de la recherche récente est
cependant loin d'être négatif. Depuis les années 1950,
quelques études majeures ont, sur des points
précis, entièrement renouvelé notre
con ais ance du culte et donné un nouvel élan à l'enquête
sur Fortuna60. A Préneste, la résurrection de son
grand sanctuaire latin, grâce aux fouilles de
F. Fasolo et G. Gullini, a ravivé l'intérêt pour le
culte énigmatique de la Primigenia, mère et fille
58 Dans Brillant-Aigrain, Histoire des religions, III, p. 386.
Son exposé de YHistoire générale des religions, p. 636, n'est
pas plus explicite : « les femmes lui rendaient un culte
spécial, et c'est seulement plus tard que ses compétences se
multiplieront en même temps que ses sanctuaires et ses
qualificatifs»; et nous devrons apparemment nous résigner à
ignorer à partir de quand, sous l'effet de quelles causes et
selon quels principes eut lieu cette énigmatique
«multiplication ».
59 La religion romaine de l'introduction de l'hellénisme à la
fin du paganisme, dans le Mémorial des Études latines, Paris,
1943, p. 336 sq.
60 Pour le détail de la bibliographie, supra, p. VII, n. 2-
5.
XVII
de Jupiter. Elle a fait l'objet de deux études,
l'une d'A. Brelich, qui a dégagé le caractère
puissamment original de la religion prénestine,
féminine et précosmique, élaborée autour de
Fortuna, par rapport à la religion romaine,
dominée par Jupiter et par l'ordre olympien;
l'autre, de G. Dumézil, qui a formulé l'hypothèse
d'une origine indo-européenne et découvert
dans la religion védique un homologue de cette
double filiation contradictoire. J. Gagé, enfin,
s'est attaché à un domaine différent, Rome, et
non Préneste, et à l'autre problème classique de
Fortuna : non plus celui des origines, mais celui
de la définition des multiples Fortunes
romaines, si hétérogènes en apparence. J. Gagé a
retrouvé leur cohérence interne en les analysant
comme des Fortunes des classes d'âge, dont
chacune patronnait l'une des fractions de la
société romaine archaïque.
Ces travaux importants se sont néanmoins
concentrés sur deux domaines particuliers, du
double point de vue géographique et historique.
Ils ont porté, d'une part, sur un culte local qui, si
prestigieux soit-il, ne représente pas à lui seul
toute la religion italique de Fortuna et à partir
duquel il serait dangereux d'extrapoler une
théorie du culte romain; d'autre part, et
essentiellement, sur les origines de la déesse et sur
ses cultes archaïques. A partir des perspectives
nouvelles qu'ils ont ouvertes, de la façon neuve
dont ils ont posé les problèmes, notre propos
sera d'entreprendre cette étude totale dont
Fortuna n'a jamais encore été l'objet. Il nous
appartiendra de reprendre les problèmes
classiques et d'essayer de les faire aboutir, sans
éluder tant de points difficiles qui, jusqu'ici, ont
été plus ou moins volontairement laissés dans
l'ombre. Nous aurons, d'autre part, à poursuivre
notre propre enquête sur des domaines qui
n'ont jamais été abordés ou n'ont fait l'objet que
d'études fragmentaires.
Pourquoi l'étude des origines de Fortuna
n'a-t-elle donné que des résultats incertains?
Assurément, toute recherche des origines est
toujours décevante, dans la mesure où elle
aboutit d'ordinaire à proposer une hypothèse
nouvelle, plutôt qu'à faire définitivement la
lumière sur une question. Il semble pourtant
qu'une autre méthode eût donné des résultats
XVIII INTRODUCTION
plus fructueux. Exception faite pour la synthèse
de M. Marconi, dominée par la figure
universelle de la Grande Déesse, qui régnait depuis le
Gange jusqu'à la Méditerranée61, l'enquête sur
les origines de Fortuna a toujours porté sur l'un
ou l'autre des cultes archaïques isolément et les
a considérés comme des entités indépendantes :
ainsi, pour ne citer que les plus récentes, les
études de M. L. Scevola sur Antiurti, d'A.
Brelich et de G. Dumézil sur Préneste, de J. Gagé
sur Rome. Aucun chercheur ne s'est attaché
simultanément à ces trois domaines religieux,
sans oublier quelques centres mineurs qui ne
peuvent à eux seuls suggérer une interprétation
nouvelle, mais sont susceptibles d'étayer
utilement une hypothèse d'ensemble. Cette méthode
comparative devrait permettre de résoudre
partiellement l'un des deux problèmes classiques :
celui d'une définition - la première dans le
temps - de la Fortune archaïque, qui tînt compte
à la fois des éléments communs aux divers
centres religieux et de leurs caractères
originaux. Dans cette perspective, notre hypothèse de
travail sera de considérer les Fortunes de
Préneste, d'Antium et de Rome comme trois
variantes d'une même divinité. Ce qui, du même coup,
suggère une hypothèse des origines. Il devient
possible de reconstituer une Fortune italique
commune, antérieure à cette différenciation.
Cette solution est la seule qui permette de rendre
compte de l'existence, dans la religion archaïque,
de plusieurs divinités séparées par des
distinctions locales, mais dont l'origine identique n'en
est pas moins clairement discernable. Déesse-
mère au domaine sans limites, oraculaire,
féconde et peu différenciée : tels sont les traits sous
lesquels nous entrevoyons cette Fortuna
primitive, qui nous semble relever d'un type religieux
bien connu, celui des déesses-mères italiques, et
s'apparenter ainsi de fort près aux
toutes-puissantes divinités féminines des religions
méditerranéennes.
Si nous poursuivons l'enquête au cours des
âges, nous nous trouvons en face de difficultés
analogues : il n'y a pas une, mais des Fortunes,
variables selon chaque époque. La religion
archaïque a eu la sienne propre; les Romains de
la République ont honoré une déesse toute
différente, et, sous l'Empire encore, nous
61 Riflessi mediterranei, p. 240.
tons aux ultimes métamorphoses de Fortuna.
Refusant systématiquement l'hypothèse facile,
mais si insuffisante, d'une Fortune vague et
indéfiniment plastique, nous aurons à nous
interroger sur la nature de ces divinités
successives et à proposer pour chacune d'elles une
définition spécifique. L'obstacle le plus grave
auquel nous nous heurterons en ce domaine est
la fragmentation presque infinie des cultes de
Fortuna et l'apparente hétérogénéité d'une
déesse qui se présente simultanément sous les épi-
clèses les plus diverses, ne serait-ce que par leur
mode de formation linguistique : adjectifs formés
sur le nom du groupe social que patronne la
déesse, Fortune des femmes, Fortuna Muliebris,
des hommes - au moins au sens littéral -, Virilis,
des cavaliers ou des chevaliers, Equestris;
génitifs adnominaux, qui désignent l'être ou l'objet
placé sous sa tutelle, le peuple romain ou le jour
présent, Fortuna populi Romani, ou Huiusce Diei,
Fortune du lieu, Fortuna loci, ou des personnes
sacrées, des chefs élus par la grâce divine,
Fortuna Caesaris ou Augusti; épithètes
indéfiniment renouvelées qui s'efforcent en vain à
cerner, jusque dans ses aspects les plus
contradictoires, le concept de Fortuna et à préciser le
visage sous lequel le fidèle appréhende cette
déesse multiforme : Bona, Mala, Dubia, Publica,
Prillata, Obsequens, Respiciens, Adiutrix, Salutaris,
Breuis ou Casualis, Manens ou Stabilis, etc., et,
sous l'Empire, les innombrables dédicaces
consacrées à Fortuna Redux et Fortuna Augusta -
«infinité de Fortunes, génies tutélaires des
individus, des terrains, des cohortes, des
corporations, des édifices, etc.»62, qui semblent échapper
à tout dénombrement et faire apparaître tout
essai de synthèse comme une tentative
désespérée.
Notre ambition, dont nous voulons espérer
qu'elle n'est pas une présomption, sera
d'introduire un ordre dans ce chaos, en établissant,
double entreprise dont les deux termes sont
indissociables, une chronologie et en
reconstruisant une théologie de la déesse Fortuna. Le
temps n'est plus, alors que, dans le domaine le
plus général des études de religion romaine, la
Römische Religionsgeschichte de Κ. Latte, dont le
titre même traduit le propos essentiellement
62 Preller, Rom. Myth., II, p. 185, que nous citons dans la
traduction de Dietz. Les dieux de l'ancienne Rome, p. 379.
 INTRODUCTION
historique, vise à se substituer au traité
systématique de Wissowa, Religion und Kultus der
Römer, où nous puissions nous contenter de ces
«tableaux» du culte de Fortuna, envisagé sub
specie aeternitatis, où voisinaient, comme on le
faisait encore à l'époque de Preller, ou dans tel
ou tel article d'encyclopédie, par exemple la
Fortuna Muliebris qui devait son sanctuaire à la
victoire remportée sur Coriolan à l'aube du Ve
siècle, et la Fortuna Equestris qui ne reçut le
sien que trois siècles plus tard, en 180. De
certains de ces cultes, parmi les plus récents ou
les plus officiels, tels ceux que nous venons de
citer, nous connaissons avec précision la date de
fondation, qui nous a été transmise par les
historiens romains. Mais ce ne sont là que
d'heureuses exceptions, perdues dans la
multitude anarchique et sans âge des autres cultes de
Fortuna. Aussi notre tâche la plus urgente est-
elle de reconstituer, avec le plus haut degré de
précision possible, cette chronologie que, en
1943, dans son programme du Mémorial des
Études latines, J. Bayet appelait de ses vœux63, et
de poursuivre, pour l'ensemble des cultes de
Fortuna, l'entreprise si bien commencée par
J. Gagé pour certains de ses cultes archaïques.
Dans cette enquête, nous ferons appel à toutes
les catégories de documents existants : dates
traditionnelles des fondations de temples qui
nous ont été léguées par l'annalistique romaine,
et qui doivent être passées au crible de la
critique; découvertes de l'archéologie, dans
certains cas privilégiés dont le plus bel exemple est
celui des fouilles de S. Omobono et du
sanctuaire du VIe siècle qu'elles ont révélé; étude des
monuments figurés, des représentations
monétaires et des textes épigraphiques; analyse du
calendrier liturgique et des épithètes cultuelles
de Fortuna. En outre, à ces moyens
d'investigation traditionnels, qui sont applicables à
toutes les divinités, nous joindrons l'analyse
sémantique, qui tiendra dans notre étude une place
considérable, tant elle apparaît, dans le
problème spécifique de Fortuna, comme un instrument
de recherche inégalé. Car, si l'apport de l'éty-
mologie à la connaissance des dieux antiques a
été de longue date reconnu et exploité, la
sémantique n'offre pas une contribution moins
précieuse à l'histoire des religions, dans la
"Op. cit., p. 336.
XIX
mesure où celle-ci aspire à être une histoire des
idées au moins autant, et plus encore, qu'une
histoire des rites.
Sans jamais oublier que, loin d'être menée
pour elle-même, cette étude sémantique a pour
fin de nous éclairer sur un culte et une divinité,
nous poursuivrons notre recherche de Fortuna à
travers les textes littéraires, dans la double
perspective, théologique et historique, que nous
nous sommes assignée. Avec le souci constant de
dépasser la simple description des formes
extérieures pour atteindre à l'histoire vécue du
sentiment religieux; mais aussi celui d'établir
cette chronologie du culte qui est la première de
nos préoccupations et pour laquelle la
sémantique historique, l'étude des significations de
fortuna, de leur structure et de leur évolution,
nous sera d'un puissant secours. Fortuna offre en
effet, à l'intérieur du panthéon romain, ce
caractère, qu'elle partage d'ailleurs avec toutes les
abstractions divinisées, d'être un nom commun
aussi bien qu'une figure surnaturelle. Aussi, dès
le troisième tiers du IIIe siècle et l'apparition des
premiers textes littéraires, l'histoire de Fortuna
devient-elle celle d'un concept autant que d'une
divinité. Commencements tardifs, sans doute,
mais qui nous font d'autant plus regretter
l'absence de témoignages antérieurs, tant l'apport
de textes datés est irremplaçable, si nous voulons
reconstituer dans sa réalité mouvante et vivante
la théologie de la Fortune et sa conception
philosophique et, par exemple, suivre le
cheminement de l'idée de hasard à travers la
conscience romaine et la religion de Fortuna. Seule,
l'analyse sémantique permet de retracer de
l'intérieur cette évolution spirituelle et idéologique
d'une divinité que ni l'histoire officielle, ni
l'archéologie, à supposer même que notre
documentation fût complète, ne nous permettraient
de discerner. D'où le parti que nous avons
adopté et qui consiste à tenir simultanément les
deux bouts de la chaîne, à maintenir notre
analyse dans une tension constante entre ces
deux points de vue qui se complètent
rigoureusement: l'historique et le sémantique, le cultuel
et l'idéologique, l'étude des fondations de
temples, des épiclèses, des fêtes et des rites, et
l'image, individuelle et collective, que les
écrivains latins portaient en eux et qu'ils
formulaient de la déesse Fortuna et du concept,
philosophique ou vulgaire, de fortuna.
XX INTRODUCTION
Dans ces conditions, le choix de la méthode
s'imposait : elle ne pouvait être qu'historique. Il
nous fallait, partant des Fortunes que nous
pouvions reconnaître à coup sûr comme
archaïques, suivre, depuis le VIe siècle et la fin de
l'époque royale, les étapes de la formation du
culte à travers la République et l'Empire. Mais, à
l'intérieur même de ces cadres généraux, de ces
grandes phases de l'histoire politique et
culturelle de Rome qui correspondent, effectivement,
aux phases majeures du développement de
Fortuna, il nous faudra, par une approche
chronologique plus précise, tenter de serrer au plus
près la réalité perpétuellement mouvante du
phénomène religieux. Dans une cité marquée
par l'expansion continue de la conquête, dans
une religion où le conservatisme le plus obstiné
s'allie à la réceptivité la plus accueillante, la plus
ouverte à toutes les novations, l'idéal serait
même, s'il n'était point chimère - mais, à défaut
de l'atteindre, on peut du moins s'en approcher
-, de retracer l'image que chaque siècle, chaque
génération du peuple romain s'est faite de
Fortuna et ce qu'il adorait en elle. Il nous faudra
ainsi procéder, compte tenu de la
documentation existante et de ses limites, à une série de
coupes transversales qui nous permettront de
dégager, dans le culte de Fortuna, des unités
successives, des niveaux distincts de culte et de
pensée, avec, chaque fois, le souci dominant de
retrouver la permanence de la déesse et sa
fidélité à elle-même à travers le temps et, en
contrepartie, de mesurer les acquisitions
nouvelles qui ont enrichi ou altéré sa religion.
S'agissant de l'époque royale, nous croyons
possible de retrouver l'unité première de la
Fortune archaïque, bien que le temps et les
différenciations locales aient peu à peu oblitéré
ses traits originels. Mais notre vœu le plus cher
serait d'échapper à l'antinomie stérile de la
Glücksgöttin et de la Frauengöttin, sans pour
autant tomber dans l'hypothèse paralysante
d'une Fortune vague et informelle. Déesse du
sort ou de la chance, ou déesse des femmes?
froide abstraction divinisée, ou simple génie
tutélaire du sexe féminin? Le caractère insoluble
de cette alternative, le courant critique qui, déjà
amorcé par Preller, a atteint son maximum
d'ampleur avec Wissowa, puis, par un
mouvement en retour du balancier de l'histoire,
ramené K.' Latte et G. Dumézil aux conceptions
initiales de la Fortune-Chance, bref, cette
faction perpétuelle à choisir une définition de
Fortuna à l'exclusion de l'autre, ne vient-elle pas
de ce que les deux solutions en présence, loin
d'être incompatibles, ne s'opposent qu'en
apparence et de ce qu'elles ont été formulées, l'une
comme l'autre, en termes inadéquats?
Car, force nous est de le reconnaître, chacune
des deux théories se fonde sur des données
irréfutables. Si les Fortunes archaïques n'étaient
pas des déesses du Destin, encore moins du
Hasard, ces concepts n'en sont pas moins liés,
quoique confusément, à leur théologie. Les
Fortunes oraculaires de Préneste et d'Antium qui
révèlent aux mortels leur avenir sont bien, en ce
sens, des déesses de la destinée et, qui plus est,
cette fonction, loin d'apparaître comme un
développement tardif, remonte aux origines du culte,
jusqu'à se perdre, au moins pour la première,
dans la protohistoire, peut-être même la
préhistoire de Fortuna. D'autre part, la notion de
hasard semble inscrite dans le nom même de la
Fors Fortuna romaine64 et dans d'autres mots de
la même famille, l'adverbe forte, l'adjectif fortui-
tus, tandis que le fortunatus est, littéralement,
celui que la grâce de Fortuna a comblé de la
chance. Le mélange inextricable de ces notions,
à nos yeux si distinctes, n'est donc peut-être pas
dû à une infirmité de la Fortune inconsistante et
evanescente. Mais il se pourrait qu'il fût
intimement lié à sa structure théologique et
sémantique. L'oracle même de Préneste, fondé sur le
tirage des sortes, est la traduction symbolique de
cette profonde vérité religieuse : la révélation
des destins par les voies mystérieuses et
surnaturelles du hasard. Mais la seconde
interprétation peut, elle aussi, produire en sa faveur des
faits non moins probants. Fortuna Primigenia
était spécialement honorée par les mères pré-
nestines. Les Fortunes d'Antium veillaient
également sur les naissances. Quant aux déesses
romaines, l'une des plus claires parmi elles est
Fortuna Muliebris, célèbre par la victoire
pacifique que les femmes, grâce à elle, remportèrent
sur Coriolan; et, nous le savons, l'antique
Fortune du Forum Boarium, la paradoxale Fortuna
Virilis recrutaient elles aussi leurs fidèles, du
moins à l'époque classique, parmi un public
exclusivement féminin.
64 Fors, in quo incerti casus significantiir magis, dit Cicéron,
leg. 2, 28.
 INTRODUCTION
Si elles ont chacune leurs faiblesses, les deux
définitions concurrentes n'en recouvrent pas
moins chacune une partie du domaine originel
de Fortuna. Ce qu'il nous faut donc repenser,
dans notre recherche de l'unité primitive du
culte, c'est le problème de leur articulation, non
résolu jusqu'ici pour être resté prisonnier des
formules trop étroites du passé. Si l'on voit en
Fortuna une ancienne déesse des femmes
devenue, à un moment quelconque de son histoire,
sous l'influence de facteurs indéterminés, une
divinité de la chance capricieuse, ce qui est bien
la thèse de Wissowa, telle que, non sans naïveté,
la résumait P. Fabre, l'aporie est totale. Mais si
l'on substitue à l'expression quelque peu désuète
et, surtout, si gravement inexacte, de «déesse
des femmes», celle, plus large, de déesse de la
fécondité, à laquelle peuvent de surcroît
s'intégrer les cultes masculins de Fortuna Virilis et de
l'obscure Fortuna Barbata et, sans doute aussi,
la divinité agraire et cosmique que semble avoir
été Fors Fortuna; si, d'autre part, l'on renonce à
voir en Fortuna une divinité du Destin
métaphysique - au sens du Fatum ou de la Fatalité
grecque - pour ne lui attribuer que l'humble
destinée vécue par tout homme dans l'immédiat;
si, enfin, nous parvenions à expliciter le lien
interne de ces deux fonctions et à démontrer
que c'est dans leur conjonction, précisément,
que réside le caractère original et spécifique de
la déesse, alors, nous aurions le sentiment
d'avoir fait un grand pas dans l'intelligence de la
plus ancienne Fortuna.
En outre, la double fonction que nous
inclinons à lui reconnaître, en la chargeant d'une
complexité accrue, lui confère une dimension
supérieure et a chance de nous la faire
apparaître sous un jour neuf. Le moins qu'on puisse
dire est que jamais, dans aucune des théories
que nous avons rappelées, Fortuna ne fut dotée
d'une forte substance personnelle. Simple génie
protecteur, soit de la femme, soit,
indifféremment, de toutes les catégories biologiques ou
sociales, pour Wissowa ou pour Otto, ou
imprécise divinité du Sort, on tend à la confiner une
fois pour toutes, par un jugement sans appel,
dans la catégorie des «abstractions divinisées»65,
65 Cf. la dissertation de H. L. Axtell, The deification of
abstract ideas in Roman literature and inscriptions, Chicago,
1907, p. 9-11 et passim, notamment p. 59; 87 sq. et 98.
XXI
perçue par tous comme nettement inférieure en
dignité à celle des divinités personnelles, qui
sont les seules divinités authentiques66. Il se
pourrait, s'il convient, comme nous le croyons,
de revaloriser ses fonctions primitives, qu'il
faille aussi, du même coup, nuancer ou préciser
cette conception trop sommaire ou trop floue.
Les spéculations et les lieux communs des
écrivains latins sur la Fortune souveraine,
inconstante maîtresse du monde, nous ont accoutumés
à ne voir en elle qu'une abstraction divinisée, ce
qu'elle est effectivement à l'époque classique.
Mais le fut-elle de tout temps? Les liens
passionnels que la légende a tissés entre elle et
Servius Tullius, les développements mythiques
dont elle est l'objet à Rome et à Préneste, mythe
historique - comme on l'attend de Rome - de
Servius et de Fortuna dans l'une des deux cités,
mythe théogonique de Fortuna, mère ou fille de
Jupiter, dans l'autre, même si nous ne les
percevons plus qu'à l'état de fragments, nous
font soupçonner en elle bien autre chose et bien
plus qu'un génie tutélaire ou que la divinisation
d'un concept. S'il faut lui chercher un parallèle
dans la légende royale de Rome, elle joue à elle
seule, auprès de Servius, le rôle que non
seulement Fides, mais aussi Egèrie, se partagèrent
auprès de Numa. Or la dernière de ces deux
déesses n'était sûrement pas une abstraction
divinisée. N'aurait-on pas, au seul vu de ce
qu'elle est devenue par la suite, mis trop de hâte
à doter la première Fortuna, dès ses origines, de
ce statut froidement impersonnel? Quand bien
même l'on tiendrait ces traditions mythiques
pour des adjonctions secondaires, la Fortuna
primitive, maternelle et féconde, que nous avons
entrevue, s'accommode mal de cette définition
intellectuelle et désincarnée : une déesse-mère
n'est pas une abstraction divinisée. Si peu
individualisés, si peu anthropomorphiques
qu'eussent été les dieux des plus anciens Romains, dei,
et non point mimina67, il nous suffirait, et nous
66 Cf. la législation projetée par Cicéron, leg. 2, 19, qui
distingue trois catégories de divinités : les dieux de naissance
et, si l'on ose dire, de toute éternité; les hommes méritants
divinisés, dans la perspective évhémériste, en raison de leur
bienfaisance; et, en dernier lieu, les abstractions divinisées, à
condition toutefois qu'elles soient des Vertus, et non des
vices (cf. 2, 28).
67 L'œuvre entière de G. Dumézil est consacrée à la
démonstration de cette grande idée; cf. plus spécialement
XXII INTRODUCTION
croyons pouvoir y parvenir, de déceler en
Fortuna aux origines un être agissant, bienfaisant et
transcendant, pour faire de cette figure
puis ante et vivante une divinité personnelle, une dea au
sens plein, même si, faute d'une iconographie et
d'attributs qui lui fussent vraiment propres,
faute de cette mythologie savante et brillante
que Rome ne dut qu'à l'hellénisme, la vie
surnaturelle dont elle était animée nous demeure
mystérieuse.
Difficile à saisir à ses origines et dans l'état
archaïque de son culte, Fortuna ne l'est pas
moins dans les transformations qui l'affectèrent
à l'époque républicaine. Il est clair que la
Fortune-Chance ou Hasard, abstraite et
Dominatrice du monde, de l'époque classique n'est
autre que l'adaptation romaine de Tyché. Les
résultats de cette hellénisation sont bien connus
par l'iconographie et la littérature. Tant de
monuments figurés - monnaies, petits bronzes,
œuvres de la grande statuaire - ont popularisé
l'image de la Fortune tenant la corne
d'abondance et le gouvernail, double symbole de la
prospérité et de la souveraineté; tant de lieux
communs, répétés par les orateurs, les
historiens, les poètes, les philosophes, ont célébré oü
condamné la toute-puissance ou les caprices
cruels de l'aveugle Fortune, maîtresse des
destinées individuelles, du sort des États, de l'issue
des guerres et de la marche du monde, qu'il a pu
sembler que tout en elle nous fût clair et
familier et que la recherche pût légitimement
s'orienter vers des voies moins rebattues. En
réalité, et si étrange que paraisse cette lacune,
l'hellénisation de Fortuna n'a jamais fait l'objet
d'une étude systématique. Son aboutissement,
c'est-à-dire la formation d'une Fortuna-Tyché
gréco-romaine, est connu, mais jamais le détail
du processus, ni son déroulement, ni sa
chronologie n'ont été analysés, même
superficiel ement, et jamais nulle datation n'en a été
proposée. A partir de quand la Fortuna des Latins
commença-t-elle de s'identifier à la Tyché
hellénique? Cette question si simple et qui se
présente si immédiatement à l'esprit n'a même
jamais été posée. Surprenant silence, et qui
L'héritage indo-européen à Rome, Paris, 1949, p. 49-65; Les
dieux des Indo-Européens, Paris, 1952, p. 106-117; et, en
dernier lieu, Rei. rom. arch., p. 36-48.
s'explique, mais en partie seulement, par le fait
que l'entreprise est délicate, car Tyché elle-
même, si mobile, si flottante, est singulièrement
difficile à saisir. Mais surtout, pour élucider la
question de Yinterpretatio Graeca, il eût fallu au
préalable avoir résolu celle, plus épineuse
encore, de la part du hasard et de la chance dans la
théologie de la déesse-mère qu'était initialement
Fortuna, c'est-à-dire, en fait, le problème majeur
de sa religion archaïque.
Or, dès l'origine, le problème de Yhellénisa-
tion, lié à celui de la nature de Fortuna, fut
conçu en des termes qui le rendaient a priori
soit inexistant, soit insoluble. Pour ceux qui, dès
ses commencements, voyaient en elle une déesse
du Sort ou de la Chance, Fortuna avait toujours
été si semblable à Tyché que le problème de
leur assimilation ne se posait même pas, tant
elles n'avaient été, de tout temps, qu'une seule et
même divinité en deux personnes, foncièrement
identiques sous deux noms différents. Mais en
revanche, pour les partisans d'une Fortuna
«déesse des femmes», pour Wissowa, son
principal théoricien, comme pour Fernique, son
devancier, ou, parmi ses émules, P. Fabre, que
nous citions ci-dessus68, l'abîme était tel entre
cette Fortuna originelle et la Tyché hellénistique
que l'assimilation de l'une à l'autre devenait un
phénomène totalement incompréhensible. Si
bien que, déroutés par cette inexplicable
métamorphose, tant d'historiens si éminents, plutôt
que de soulever une question aussi périlleuse,
ont purement et simplement préféré l'éluder.
Mais à nous, ce prudent silence n'est plus permis
et il nous faudra affronter, dans leur multiplicité,
tous les problèmes d'une hellénisation non point
ponctuelle, mais continue, qui nous conduiront
jusqu'à l'extrême fin de la République et au
terme que nous nous sommes fixé pour cette
étude : chronologie, modalités toujours com-
'plexes d'un phénomène ô! interpretano,
transformation spirituelle de la Fortuna italique, qui dut
à sa rencontre avec Tyché de subir les deux
mutations les plus profondes et les plus
décisives de son histoire, l'une qui, tandis que, déjà, se
mourait la religion traditionnelle de Rome,
devait consommer sa désagrégation morale et
faire d'elle la divinité désacralisée du Hasard,
l'autre qui, alors qu'agonisait la république
68 P. XII et XVI sq.
 INTRODUCTION
romaine, en pleine crise religieuse, politique et
idéologique du Ier siècle, devait présager sa
résurrection et faire d'elle la Fortune des impe-
ratores, avant que, par un suprême
accomplissement, elle ne devînt pleinement celle des
souverains.
L'Empire ouvre une nouvelle époque dans la
religion de Fortuna et il y représente, à soi seul,
un monde nouveau, dont nous ne désespérons
pas - fortis Fortuna adiuuat - d'aborder l'étude et
les problèmes spécifiques dans un volume
ultérieur. A maints égards, l'époque impériale
apparaît privilégiée par rapport à la période
républicaine et, à plus forte raison, à la période
archaïque, obscure et semi-légendaire, du culte.
Une profusion de textes épigraphiques et
littéraires, un solide corpus numismatique
constituent une masse considérable de documents
auprès desquels les rares monnaies et les trop
peu nombreuses ou trop brèves inscriptions
républicaines, les fragments de la littérature
archaïque, les textes des comiques et des auteurs
classiques eux-mêmes apparaissent comme des
sources lacunaires; cependant que
l'élargissement de l'horizon géographique et politique de
Rome aux dimensions de l'univers propage le
culte de Fortuna loin des bornes étroites de
l'Italie, à travers toutes les provinces de
l'Occident romain. Mais la raison essentielle qui
valorise à nos yeux la Fortune impériale tient à
l'évolution spirituelle du monde romain. Après
la désacralisation qui, à la fin de la République, a
frappé l'ensemble de la religion romaine et à
laquelle Fortuna n'a pas échappé, le renouveau
augustéen; l'élaboration du culte impérial
auquel est liée Fortuna, conçue comme l'une des
dispensatrices du charisme monarchique, ce
qu'elle était déjà pour les imperatores - mais ce
qui, au dernier siècle de la République, n'était
encore qu'une revendication personnelle
appartient désormais à la théologie officielle de
l'Empire -; le triomphe des religions orientales, du
syncrétisme et des tendances hénothéistes
auquel elle participe, contaminée avec Isis ou
figurée avec les attributs d'une divinité panthée,
tous ces traits, profondément nouveaux,
empreints d'une vitalité religieuse foisonnante,
interdisent de considérer la Fortune impériale
comme un simple prolongement de la Fortuna-
Tyché républicaine. Cette magnifique
renais ance cultuelle constitue réellement une troisième
période dans l'histoire de Fortuna, chargée
XXIII
d'une originalité et d'une substance religieuse
qui évoquent la grande déesse archaïque bien
plus que la Fortune anémiée de la fin de la
République. Mais cette création puissante et
profondément vivante de la religion impériale
n'a, elle non plus, jamais fait l'objet d'une étude
d'ensemble69.
Telle est la synthèse que nous nous
proposons de donner du culte de Fortuna; elle
déborde largement les deux problèmes classiques,
jusqu'à présent objets privilégiés de la
recherche. Nous aurons à suivre Fortuna au cours de
son histoire et à travers ses métamorphoses,
avec l'espoir de résoudre le problème essentiel
que nous posions : celui de la nature, c'est-à-dire
de l'unité de la déesse. L'unicité de Fortuna
n'existe pas dans les faits : dès que nous la
devinons, dans la géographie religieuse de
l'Italie antique, elle est multiforme et diverse. Cette
pluralité n'a fait que s'accroître au cours de
l'histoire : chaque grande époque spirituelle de
Rome a élaboré sa Fortune propre. Mais peut-on
déceler une cohérence interne qui se soit
maintenue à travers son évolution et qui l'ait
orientée? Tel est l'espoir, peut-être fallacieux, avec
lequel nous entreprenons cette étude : contre
l'hypothèse destructrice d'une Fortune
evanescente et morcelée à l'infini, nous voulons
retrouver les traits permanents de la grande déesse
qu'était Fortuna, ces « traits accentués et précis »
que lui refusait Toutain et qui, si nous savons les
faire apparaître, nous permettront de conclure à
son unité authentique et de dégager l'essence de
sa personnalité.
69 Toutain, Les cultes païens dans l'empire romain, I,
p. 424-433, s'est livré à une scrupuleuse enquête sur la
religion de Fortuna. Elle consiste essentiellement en une
étude statistique des données épigraphiques et sa méthode,
malgré les critiques de Cumont (RHR, LXVI, 1912, p. 125-
129; LXXXV, 1922, p. 88-91; cf. Les religions orientales dans le
paganisme romain, 4e éd., Paris, 1929, p. 213), reste d'une
grande solidité. Mais la conception à la fois géographique et
historique de l'ouvrage, le choix même du sujet, restreint aux
provinces latines, à l'exclusion de Rome et de l'Italie, le
caractère des documents dépouillés (Toutain se borne à un
commentaire des inscriptions datant de l'Empire : il ne se
réfère pas aux textes littéraires ni, à plus forte raison, ne les
confronte aux sources épigraphiques pour faire apparaître
une image totale de Fortuna), enfin, la période choisie
(l'enquête, qui ne porte que sur l'époque impériale, ne
s'appuie pas sur une étude préalable des Fortunes
archaïques et républicaines) imposaient à cette analyse
méthodique d'inévitables limites.
 PREMIÈRE PARTIE

FORTUNA DANS LA RELIGION ARCHAÏQUE

PREMIÈRE SECTION

LES FORTUNES ITALIQUES

 CHAPITRE I
LA FORTUNE DE PRÉNESTE : «FORTVNA PRIMIGENIA»
Lorsque, dans sa description du Latium, Stra-
bon, au début du règne de Tibère, veut
caractériser Préneste et la définir par une formule qui
la distingue des cités voisines, Tibur ou Tuscu-
lum, une phrase lui suffit : « Préneste est la ville
où se trouve le temple de la Fortune, célèbre par
ses oracles»1. Dès 155 av. J.-C, Camèade qui,
lors de son ambassade à Rome, était allé visiter
le sanctuaire, en avait conservé un souvenir
ineffaçable, au point qu'il aimait à répéter, au
témoignage de son disciple Clitomaque, que
«nulle part, il n'avait vu Fortune plus fortunée»2.
Oui, pour les anciens, Préneste était vraiment la
ville de la Fortune3. De tous les sanctuaires qui
lui étaient dédiés en Italie, celui qu'elle y
possédait sous le nom de Fortuna Primigenia, et où
elle rendait ses oracles par les « sorts », était sans
conteste le plus illustre et le plus magnifique : il
attirait en foule pèlerins et consultants et, la
venue de Camèade, en 155, le sacrifice que
1 Πραίνεστος δ' εστίν οπού το της Τύχης ιερόν έπίσημον
χρηστηρι,άζον (5, 3, 11). La date de rédaction des livres V et
VI ou, du moins, celle où Strabon y mit la dernière main,
peut se situer en 18 ap. J.-C, en tout cas avant la mort de
Germanicus, en octobre 19 (cf. la Notice de F. Lasserre, Les
Belles Lettres, T. III, p. 3 sq.).
2 Cic. diu. 2, 87 : nusquam se fortunatiorem quam Praeneste
indisse Fortunam. Sur «l'ambassade des philosophes», Car-
néade, Diogene et Critolaos, en 155, en particulier Cic. acad.
2, 137; de orat. 2, 155; Tusc. 4, 5; Plin. NH 7, 112; Gell. 6, 14,
8-10; 17, 21, 48; Plut. Cato mai. 22.
3 Et Praenestinae moenia sacra deae, écrit Ovide, fast. 6, 62.
De même, Silius Italicus, 8, 364 sq. : sacrisque dicatum /
Fortunae Praeneste iugis, et, en 9, 404 : sacro . . . Praeneste. Cf.
Lucain, 2, 193 sq.; Juvénal, 14, 88-90, etc.
Primigenia a gignendo
Cicéron, leg. 2, 28.
Prusias, lors de son séjour à Rome, y avait offert,
en 1674, suffisent à l'attester, le renom de ce
grand centre religieux du Latium était, dès
l'époque républicaine, répandu bien au delà des
frontières de l'Italie, à travers tout le monde
romain et jusque dans l'Orient hellénistique5.
Au contraire de tant d'autres cultes de
Fortuna, sur lesquels nos connaissances se
réduisent à l'emplacement approximatif du temple, à
un mince fragment du rituel, parfois même
uniquement au vocable sous lequel était
honorée la déesse, nous avons, sur Fortuna
Primigenia, le bonheur de disposer d'une
documentation relativement abondante et, surtout, d'une
exceptionnelle qualité. Un important corpus épi-
graphique, en partie d'époque républicaine, et
dont l'inscription à la fois la plus ancienne et la
plus précieuse, celle d'Orcevia, remonte au IIIe
siècle6; une substantielle notice de Cicéron dans
4 Le roi de Bithynie avait demandé au sénat qu'il lui fût
permis d'offrir dix victimes au Capitole et une à la Fortune
de Préneste; il s'acquittait ainsi du vœu qu'il avait fait pour
la victoire du peuple romain dans la troisième guerre de
Macédoine (Liv. 45, 44, 8-9). Malgré l'inégalité des deux
sacrifices, Préneste fait réellement, au même titre que Rome,
figure de métropole religieuse : sen Romae sen Praeneste
immolare uellet, poursuit Tite-Live {Ibid., 15).
5 Sur le problème des dédicaces à Τύχη Πρωτογένεια
découvertes en Crète et à Délos, infra, p. 119-125.
6 Les inscriptions anciennement connues de Préneste, qui
intéressent le culte de Fortuna, sont recueillies au CIL XIV
(paru en 1887), n° 2849-2888; 2989; 3003; 3015; et Ρ 2531. Cf.
le choix de Dessau, ILS, n° 3683-3696. Des compléments ont
paru dans Eph. Ep., IX, 3, 1910, n° 743-761 (= A Ep. 1907, 134;
227; 1908, 38; 105; 106; 217). Les inscriptions découvertes
lors des dernières fouilles, ainsi que celles, déjà publiées, qui
 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: « FORTVNA PRIMIGENIA»
le De diuinatione (2, 85-87), complétée par
d'autres textes historiques ou littéraires, plus
fragmentaires; et surtout, spectacle fastueux, objet
de contemplation esthétique tout autant que de
connaissance scientifique, l'ensemble
monumental de son ou plutôt de ses temples maintenant
mis au jour : telles sont les conditions favorables
qui nous permettent de connaître la Fortune de
Préneste mieux que toute autre Fortune italique
et, ce qui n'est pas le moindre intérêt de son
culte, nous aident à pénétrer dans un univers
spirituel profondément différent de celui de la
religiosité romaine7. Nouvelle preuve de la
«chance» persistante que le sceptique Camèade
reconnaissait, non sans ironie, à la déesse de
Préneste. Mais ce bonheur lui-même ne va pas
sans contrepartie. Paradoxalement, la richesse
même des sources pose d'autres problèmes :
ceux qui naissent de leur confrontation et de la
difficulté, en apparence insoluble, d'accorder
entre eux des documents si discordants qu'ils en
deviennent contradictoires. Si bien que nous
croyions le connaître, le culte de Fortuna
Primigenia demeure obscur et irrémédiablement
mystérieux, non point seulement, semble-t-il, à
cause des lacunes que présente toute
documentation, même la plus complète, mais pour des
raisons intrinsèques et qui tiennent à la
complexité toute particulière de sa nature.
ont trait aux édifices du sanctuaire, sont étudiées par
G. Gullini dans Fasolo-Gullini, p. 266-295; et l'ensemble des
dédicaces républicaines à Fortuna Primigenia est réuni dans
Degrassi, ILLRP, n° 101-110. Sur leurs caractères dialectaux,
A. Ernout, Le parler de Préneste d'après les inscriptions, MSL,
XIII, 1905-1906, p. 293-349. En dépit de ceux qui, depuis
Niebuhr, Römische Geschichte, II, Berlin, 1830, p. 650 sq.,
jusqu'à G. Devoto, Gli antichi Italici, 3e éd., Florence, 1967,
p. 95 et 112 sq., ont prétendu en faire une ville èque (sur sa
position stratégique et ses relations avec les Èques au Ve
siècle, Fernique, Étude sur Préneste, p. 26-29 et 48 sq.; A. Pi-
ganiol, Romains et Latins, I : La légende des Quinctii, MEFR,
XXXVIII, 1920, p. 297-306; et Conq. rom., p. 119 sq.; A. Al-
földi, Early Rome and the Latins, Ann Arbor, 1965, p. 372 sq.),
la latinité de Préneste ne saurait être mise en doute; outre
A. Ernout (en particulier p. 296), cf. R. S. Conway, The Italie
dialects, Cambridge, 1897, I, p. 287 sq.; E. Vetter, Handbuch
der italischen Dialekte, Heidelberg, 1953, p. 333 sq.; A. Meillet,
Esquisse d'une histoire de la langue latine, Paris, reprod., 1966,
p. 95.
7 Comme l'a mis en lumière A. Brelich, Tre variazioni,
p. 9-47.
I - La topographie du sanctuaire
Le premier des problèmes que pose la déesse
de Préneste est l'identification de ses lieux de
culte. La vaste étendue du sanctuaire et la
multiplicité de ses édifices, jointe aux silences de
l'épigraphie prénestine, d'une part; la
confrontation entre les résultats des fouilles et le texte
du De diuinatione, d'autre part, soulèvent en
effet des difficultés considérables, qui sont
encore loin d'être résolues.
Comme les grands centres religieux du
monde hellénique, comme Delphes, Délos ou Olym-
pie, le sanctuaire de Préneste, «la Delphes du
Latium», selon l'expression de Fernique8,
formait un ensemble immense et multiforme,
composé d'édifices de date et de destination fort
diverses. Loin que la déesse y fût vénérée dans
un temple unique, c'était une véritable cité
sacrée, dédiée à la divinité de Fortuna, qui
s'étageait sur les pentes du mont Glicestro (ou
Ginestro), l'un des derniers contreforts de
l'Apennin. D'une ville, elle avait les dimensions,
puisqu'elle occupait à peu près toute la
superficie de l'actuelle Palestrina, qui fut construite
sur les ruines du temple de la Fortune9, dont les
8 P. 29 de son Étude sur Préneste, ville du Latium, Paris,
1880, synthèse ancienne, mais qui, malgré l'abondance de la
bibliographie postérieure, n'a pas encore été remplacée, sur
l'histoire de la ville, ainsi que sur sa civilisation et sur le
culte de Fortuna Primigenia, même si la partie
archéologique, sur les fouilles du sanctuaire et de la nécropole, est
depuis longtemps périmée. La métaphore delphique est
d'ailleurs traditionnelle chez les historiens de Préneste :
Marucchi la nomme «la Delfi d'Italia» et vante, non sans
emphase, son rôle panitalique (BCAR, XXXII, 1904, p. 234;
XXXV, 1907, p. 275; DPAA, X, 1, 1910, p. 67); C. Bailey, plus
modéré, en fait « almost the Italian equivalent of the Delphic
oracle» (Cambridge Ana Hist., VIII, p. 446).
9 Des parties considérables du sanctuaire, qui avaient
gardé jusque-là leur antique splendeur, ne disparurent qu'à
l'extrême fin du XIIIe siècle, lors des destructions que Boni-
face VIII infligea en 1298 à la ville, forteresse des Colonna.
Petrini, Memorie Prénestine, Rome, 1795, p. 429 sq., a publié
la requête qu'ils adressèrent à la cour pontificale pour
recouvrer leurs biens. D'après ce document, reproduit par
Fernique, op. cit., p. 99 sq., et par Vaglieri, BCAR, XXXVII, 1909,
p. 216 sq., on voyait encore, à cette époque, l'hémicycle du
sanctuaire supérieur en son entier - il passait pour avoir été
le palais de César -, le temple rond auquel il aboutissait et
que l'auteur compare au Panthéon de Rome, Templum Pala-
cio inherens opere sumptuosissimo et nobilissimo edijicatum ad
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
étages successifs s'accrochaient au flanc de la
montagne. Larges à leur base, plus étroits au fur
et à mesure qu'ils s'élevaient, ils formaient une
pyramide, sur 90 m de dénivellation, rien que
pour la partie proprement sacrée du sanctuaire,
depuis les édifices religieux du centre de la ville,
qui constituaient le sanctuaire inférieur, jusqu'à
la tholos de la déesse qui, au sommet du
sanctuaire supérieur, couronnait l'ensemble de
la composition architecturale (Plan II et PL
I, l)10. Les vestiges du temple forment deux
groupes nettement distincts. Au centre de la ville
moderne, le sanctuaire inférieur avait fait, dès la
fin du siècle dernier et le début de ce siècle,
l'objet d'explorations méthodiques aussi
poussées que le permettaient les multiples
constructions qui, depuis le Moyen Age, s'étaient édifiées
sur ses ruines11. En revanche, les terrasses
modum S. M. Rotunde de Urbe, ainsi que les grands escaliers
de marbre/ de plus de cent marches, qui y conduisaient et
que, détail remarquable, l'on pouvait gravir même à cheval.
10 Ce chiffre de 90 m est donné par H. Kahler, AUS, VII,
1958, p. 199, à qui l'emprunte R. Bianchi Bandinelli, Rome, le
centre du pouvoir, trad, fr., Paris, 1969, p. 151. Pour
l'ensemble du sanctuaire, Fernique, op. cit., p. 103, avance,
d'après Nibby, les chiffres suspects de 150 (hauteur totale) et
127 m (partie visible), que Blondel, dont on admirera la
précision, ramène à 111, 25 m (MEFR, II, 1882, p. 197), tandis
que Nissen, Italische Landeskunde, Berlin, II, 2, 1902, p. 624,
indique 135 m. Il faut tenir compte, en effet, des trois
premières terrasses qui comblaient la dénivellation existant
entre la base de la pyramide, où devait se trouver l'entrée
monumentale, les «propylées» du sanctuaire, et qui
correspond aujourd'hui à la Via degli Arcioni, et les constructions
du sanctuaire inférieur proprement dit. Quant à l'acropole
de Préneste, aujourd'hui le village de Castel S. Pietro (cf.
notre PL 1,1), elle culmine à 752 m (Nissen, op. cit.,
p. 620).
11 Parallèlement aux travaux de Fernique, les recherches
se poursuivaient sur le site de Préneste, centrées autour du
sanctuaire inférieur, et ne se risquant que rarement à
aborder l'étude du sanctuaire supérieur. Cf. les relevés de
P. Blondel, État actuel des ruines du temple de la Fortune à
Préneste, MEFR, II, 1882, p. 168-198 (suivis d'une Note de
Fernique sur les ruines du temple de la Fortune à Préneste,
p. 199-202), aussi précis et rigoureux que le permettait alors
l'état des fouilles, et qui représentent la première étude
complète et véritablement scientifique de l'ensemble du
sanctuaire, inférieur et supérieur; les très nombreuses
publications, qui ne vont pas sans redites, d'O. Marucchi,
Osservazioni sul tempio della Fortuna prenestina, Bull. Inst.,
1881, p. 248-256; Antichità prenestine, Bull. Inst., 1882, p. 244-
252; Nuovi studi sul tempio della Fortuna in Préneste e sopra i
suoi musaici, BCAR, XXXII, 1904, p. 233-283; // tempio della
Fortuna Prenestina secondo il risultato di nuove indagini e di
superposées du sanctuaire supérieur,
recouvertes par les maisons et les jardins de la ville,
jusqu'au palais Barberini qui en occupait le
sommet, restaient mal connues et n'avaient
donné lieu qu'à des reconstitutions hypothétiques12,
jusqu'aux jours de 1944 où, après les terribles
bombardements qui détruisirent une partie de
Palestrina, leurs vestiges apparurent, mis au
jour, puis firent durant plusieurs années l'objet
de fouilles systématiques, qui aboutirent au
dégagement de tout le sanctuaire supérieur et à
la grande publication de 1953 13, et qui furent
recentissime scoperte, BCAR, XXXV, 1907, p. 275-324; //
tempio della Fortuna Prenestina con i monumenti annessi
secondo il risultato di nuovi studi e di recentissime scoperte,
DPAA, X, 1, 1910, p. 65-119; et Guida archeologica della Città
di Palestrina (l'antica Préneste), 3e éd., Rome, 1932; sur les
fouilles entreprises en 1906-1907 sous l'égide de la Société
archéologique de Préneste et qui furent, jusqu'à ce jour, les
dernières du sanctuaire inférieur, D. Vaglieri, NSA, 1907,
p. 132-138; 289-304; 473-479; 683-693; et Préneste e il suo
tempio della Fortuna, BCAR, XXXVII, 1909, p. 212-274, article
très documenté, qui constitue à lui seul une véritable
monographie sur la ville, et qui conteste la plupart des vues
exprimées par Marucchi; enfin, les pages de R. Delbriick,
dans ses Hellenistische Bauten in Latium, Strasbourg, 1907-
1912, I, p. 47-90, et II, p. 1-4, qui sont, encore aujourd'hui,
l'étude la plus méthodique, pour ainsi dire définitive, qui ait
été publiée sur le sanctuaire inférieur. On trouvera la
synthèse de ces divers travaux dans R. Van Deman Magoffin,
A study of the topography and municipal history of Praeneste,
dans Johns Hopkins Un. Studies in historical and political
science, XXVI, 9-10, Baltimore, 1908 (reprod. dans les Studi
su Praeneste édités, avec une introduction, par F. Coarelli,
Pérouse, 1978), p. 42-52; et G. Lugli, / sanatari celebri del
Lazio antico, Rome, 1932, p. 85-98.
12 Cf. H. C. Bradshaw, Praeneste : a study for its restoration,
PBSR, IX, 1920, p. 233-262.
13 Par l'architecte F. Fasolo et l'archéologue G. Gullini, II
santuario della Fortuna Primigenia a Palestrina, Rome, 1953.
Depuis, les études se sont multipliées sur la ville et ses
«anctuaires : les deux articles de la RE, s.v. Praeneste, l'un par
G. Radke, XXII, 2, col. 1549-1555 (étymologie, géographie,
histoire, religion, paru en 1954), l'autre par H. Besig, Suppl.
VIII, col. 1241-1260 (archéologie, paru en 1956); celui de
F. Castagnoli, s.v. Palestrina, EAA, V, 1963, p. 887-891; les
deux excellentes synthèses de H. von Heintze, Das Heiligtum
der Fortuna Primigenia in Präneste, dem heutigen Palestrina,
Gymnasium, LXIII, 1956, p. 526-544; et de H. Kahler, Das
Fortunaheiligtum von Palestrina Praeneste, AUS, VII, 1958,
p. 189-240; cf. sa recension de Fasolo-Gullini, dans Gnomon,
XXX, 1958, p. 366-383; les guides de G. Gullini, Guida del
santuario della Fortuna Primigenia a Palestrina, Rome, 1956,
qui reprend, en les allégeant, les analyses et les conclusions
de la publication de 1953; et de G. Iacopi, // santuario della
Fortuna Primigenia e il museo archeologico prenestino, 4e éd.,
Rome, 1973, qui expose, sous une forme claire, l'essentiel des
 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
une révélation pour les archéologues et les
historiens de l'art antique.
Si nous le ramenons à ses éléments
essentiels, le sanctuaire inférieur, qui se développe au
centre de Palestrina, au niveau du Corso et
autour de la cathédrale (S. Agapito) et du
séminaire de la ville, comprend d'ouest en est : une
grotte, l'Antro delle Sorti des archéologues
italiens, précédée de son enclos sacré; une vaste
salle rectangulaire à abside, englobée dans les
constructions du séminaire moderne et dont la
façade sud est toujours visible au fond de la
Piazza Regina Margherita; entre les deux,
s'étendaient les colonnades de l'«area sacrée», en
avant de laquelle se trouvait, plus au sud sur la
place, un édifice de tuf dont les vestiges ont été
retrouvés sous la cathédrale. La grotte (PL 1, 2),
découverte en 1869, est une cavité d'environ
5,50 m de diamètre, d'origine sans doute
naturelle14, mais aménagée et transformée par toute
une série de travaux exécutés au moins en deux
phases : creusée, à l'intérieur, de trois grandes
niches hautes de 2,30 m, qui s'enfoncent dans le
rocher15, revêtue de stalactites artificielles,
agrandie, à l'avant, par une voûte en berceau en
blocs de tuf et par un robuste mur de façade en
opus quadratum, puis, dans ses parties plus
récentes, en opus incertum, elle a pour pavement
l'une des deux admirables mosaïques
alexandrines qui faisaient, dans l'antiquité, la gloire du
sanctuaire16. Plusieurs détails significatifs, la
problèmes et des solutions proposées; l'importante
monographie, richement illustrée, de P. Romanelli, Palestrina,
Naples, 1967; et, récemment, la notice de B. Andreae, L'art de
l'ancienne Rome, trad, fr., Paris, 1973, p. 522-524.
14 Delbriick, op. cit., I, p. 59; Fasolo-Gullini, p. 25 et 27;
Castagnoli, op. cit., p. 888. Alors que les descriptions
anciennes de Marucchi et Vaglieri la considéraient comme
entièrement artificielle, la thèse de la grotte d'origine naturelle,
évidemment surchargée d'embellissements qui sont autant
d'altérations du site primitif, est de plus en plus en faveur
auprès des archéologues contemporains.
15 Selon les relevés de Blondel, op. cit., p. 182; cf. le plan
coté de Delbriick, op. cit., I, pi. X.
16 Plin. NH 36, 189: lithostrota coeptauere iam sub Sulla:
panuilis certe crustis exstat hodieque, quod in Fortunae delubro
Praeneste fecit. Sur les mosaïques de Palestrina, autrefois
étudiées par Marucchi : Nuove osservazioni sul mosaico di
Palestrina, BCAR, XXIII, 1895, p. 26-38; Ibid., XXXII, 1904,
p. 250-283 (cf. supra, p. 5, η. 11); // lithostroton di Siila
riconosciuto nel tempio della Fortuna in Preneste, BCAR,
XXXVII, 1909, p. 66-74; // grande mosaico prenestino ed il
légère déclivité du sol, le petit rebord de
travertin qui, à l'avant de la grotte, sépare son
pavement de celui de l'enclos qui la précède,
enfin, la présence, à peu près dans son axe,
d'une bouche d'évacuation17, ont permis de
reconnaître que cette mosaïque, dite «des
poissons», au décor marin et aux somptueuses
couleurs, était recouverte d'un léger voile d'eau
courante, provenant des infiltrations de la roche
qui y entretiennent encore aujourd'hui, même
dans la saison la plus sèche, une humidité
permanente18. Devant la grotte se trouvait un
enclos à ciel ouvert, pavé d'une fine mosaïque
blanche dont on voit encore des restes, et fermé
par une balustrade dont on a retrouvé de
nombreux fragments.
Entre la grotte et la salle à abside, se
développaient les longues colonnades de ce qu'on
nomme l'«area sacrée», construction couverte,
de plan basilical, divisée en quatre nefs, et qui
donnait sur la place, au sud, par un portique à
deux étages. Ainsi conçue, l'area servait en
quelque sorte d'entrée monumentale à l'un des
édifices les plus importants du culte, à cette
«lithostroton» di Siila, DPAA, X, I, 1910, p. 147-190; cf.
maintenant G. Gullini, / mosaici di Palestrina, Rome,
1956.
17 Delbriick, op. cit., I, p. 59; 66; et pi. X; Fasolo-Gullini,
p. 25 sq.
18 Ces divers aménagements, qui aboutirent à transformer
en nymphée la grotte originelle, étaient bien connus dans
l'art des jardins romains. Pline, dans le passage où il traite de
la pierre ponce, ne manque pas de signaler l'usage qui en
était fait pour décorer les grottes artificielles et y créer
l'illusion du vrai : non praetermittenda est et pumicum natura;
appellantur quidem ita erosa saxa in aedificiis, quae musaea
uocant, dependentia ad imaginent specus arte reddendam (NH
36, 154). La métamorphose de la grotte de Préneste est tout à
fait comparable à celle que connut à Rome la grotte de la
nymphe Egèrie, dans le bois des Camènes: grotte naturelle,
creusée dans le tuf et baignée de l'eau d'une source, ex opaco
specu fons perenni rigabat aqua, selon la description de
Tite-Live, 1, 21, 3, elle fut, par la suite, dénaturée par
l'adjonction d'un bassin de marbre et, sans doute aussi, de
rocailles, comme le déplore Juvénal,
speluncas
dissimiles ueris . . .
. . . lùridi si margine eluderei undas
herba nec ingenuum uiolarent tnarmora to-
fum
(3, 17-20), selon le goût alors à la mode, qui, jusque dans les
bois sacrés de Rome, imposait les thèmes décoratifs du
paysage sacro-idyllique (cf. P. Grimai, Les jardins romains, 2e
éd., Paris, 1969, p. 169 sq. et 305-308).
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
grande salle terminée en abside dans laquelle on
a reconnu, non pas le, mais l'un des temples de
Fortuna19. Elle rappelle, par sa disposition
intérieure, la grotte oraculaire toute proche, dont
elle est, à l'autre extrémité de l'area sacrée, à
peu près exactement symétrique. L'abside (PL II,
1) qui en occupe le fond et sur laquelle
s'ouvrent, comme dans la grotte, trois grandes
niches au niveau du sol, surmontées, en outre,
de deux niches plus petites, et apparemment
destinées, les unes et les autres, à recevoir des
statues cultuelles ou des objets vénérés du culte,
cette abside est, elle aussi, creusée dans le
rocher et ornée, comme les rocailles d'un nym-
phée, de stalactites artificiellement rapportées.
Elle avait pour pavement l'autre grande
mosaïque de Préneste, et de loin la plus célèbre, la
mosaïque du Nil au fabuleux décor égyptisant,
qui a gardé sa forme semi-circulaire et qui,
plusieurs fois transportée depuis le XVIIe siècle
entre Palestrina et Rome, et fortement restaurée,
se trouve aujourd'hui dans le musée de la ville,
installé dans le palais Barberini, sur les ruines
du sanctuaire supérieur. Comme la mosaïque
des poissons, celle de l'abside, dont le niveau est
légèrement inférieur au reste de l'édifice, devait
être recouverte d'une faible nappe d'eau, formée
par les infiltrations qui, aujourd'hui encore,
maintiennent la roche dans un état de constante
humidité. Ainsi l'abside se trouve, avec l'Antro
delle Sorti, dans une correspondance absolue et
évidemment intentionnelle, sur laquelle Maruc-
chi n'a cessé de mettre l'accent. Par sa forme,
par l'aménagement de l'espace naturel, par ses
niches, par sa mosaïque, elle apparaît, au fond
du temple, comme une seconde grotte sacrée,
comme une duplication de la grotte originelle,
dans laquelle nous devons voir l'archétype des
lieux de culte de Fortuna.
Dans la partie rectangulaire de la salle, un
magnifique podium, richement orné d'une frise
dorique aux métopes décorées de rosaces,
courait le long des murs; sur ce podium étaient,
pense-t-on, placés les objets votifs offerts à
Fortuna. Au milieu du mur ouest devait se
trouver l'entrée par laquelle on pénétrait de
l'area sacrée à l'intérieur du temple. En face, le
19 Cf., Pi III, la reconstitution des deux édifices, d'après
Kahler.
podium du mur est présente en son milieu un
renfoncement semi-circulaire que pouvait
surmonter une statue : la statue cultuelle de
Fortuna, selon Delbriick20, qui voit dans cette
disposition l'héritage d'un temple primitif,
antérieur à la reconstruction sullanienne, et
construit selon l'orientation religieuse archaïque
ouest-est21. La façade antique de l'édifice22, qui
occupe le fond de la place actuelle, dont
l'emplacement correspond vraisemblablement au
premier forum de la ville23, est en partie
conservée (PL II, 2). Il en subsiste, notamment, dans
la partie supérieure, quatre colonnes engagées
qui ont gardé leur chapiteau corinthien, et, dans
la partie inférieure, des blocs de tuf, vestiges
d'une période plus ancienne, sur lesquels se
sont, par la suite, élevées les constructions en
opus incertum de la façade et de l'ensemble du
temple à abside. On entrevoit ainsi un état
20 Op. cit., I, p. 89 sq.; cf. p. 48, fig. 44c, le plan de ce
sanctuaire «préhellénistique», tel que le conçoit l'auteur.
21 Cette orientation est aussi celle des autels de Fortuna et
de Mater Matuta sur l'area sacrée de S. Omobono qui, dans
son premier état, remonte au VIe siècle (infra, p. 253). Sur
l'ancienne orientation des temples romains, dont la façade
regarde vers l'ouest, de telle sorte que le sacrificateur,
lorsqu'il fait face à l'autel et à la cella, a le visage tourné vers
l'est, où sont censés résider les dieux, le texte le plus
explicite est Vitruve, 4, 5, 1 : aedis signumque, qitod erit in
cella conlocatum, spectet ad uespertinam caeli regionem . . .
aras omnes deorum necesse esse uideatur ad orientem spedare;
également Frontin, de lim. p. 11, 4: architecti delubra in
occidentem recte spedare scripserunt, et Hygin, const, p. 134,
15 (Thulin, Corp. agr. Rom., I); cf. Marquardt, Le culte chez les
Romains, I, p. 187 sq.
22 Cf. H. Hörmann, Die Fassade des Apsidensaales im
Heiligtum der Fortuna zu Praeneste, MDAI (R), XL, 1925, p. 241-
279.
23 Celui de la Préneste indépendante. Après le siège que
les Marianistes y soutinrent en 82, après qu'elle eut été mise
à sac par les Sullaniens et ses habitants massacrés, Préneste,
devenue colonie militaire, dut accueillir des vétérans de
Sulla. Cette nouvelle Préneste, celle de la fin de la
République et de l'Empire, se construisit plus au sud, au pied de
la ville ancienne et hors de l'enceinte primitive, à un niveau
intermédiaire entre celle-ci et la nécropole (Fernique,
op. cit., p. 92 sq. et 118). C'est, on en a maintenant la
certitude, après bien des débats auxquels a mis fin la
découverte de deux nouveaux fragments du calendrier de
Préneste (NSA, 1897, p. 421; 1904, p. 393 sq.), sur ce nouveau
forum, situé aux alentours de la Madonna dell'Aquila, que fut
érigée la statue de Verrius Flaccus, devant l'hémicycle où
était gravé le texte des Fasti Praenestini (Suet, gramm. 17; cf.
CIL I2, p. 230; Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 141; Magoffin, op. cit.,
p. 58; Marucchi, Guida, p. 90 et 96-98).
 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: « FORTVNA PRIMIGENIA»
antérieur des lieux, dans lequel existait peut:être
déjà l'abside naturelle du sanctuaire24, ainsi
qu'un édifice plus antique, dont le temple actuel
représente une radicale transformation25. Mais
on ne saurait aller plus loin dans l'hypothèse, ni
proposer une reconstitution plus poussée,
encore moins une date, pour cet édifice préexistant
dont tout, par ailleurs, nous échappe. Enfin, à
peu près dans l'axe de cet ensemble, mais
légèrement incliné nord-est sud-ouest, s'élevait
le temple de tuf en opus quadratum sur lequel
fut bâtie la cathédrale26, et dont il subsiste
d'importants vestiges : une partie des fondations
et des murs latéraux, des éléments de la façade
sud, repris dans la façade romane de la
cathédrale, ainsi que des degrés de travertin,
représentant une restauration ultérieure de l'édifice
originel, qui devait être l'une des parties les plus
anciennes et, malheureusement, les plus mal
connues du sanctuaire inférieur.
Le sanctuaire supérieur (PI. III et IV, 1), aussi
complexe, quoique d'une tout autre nature, par
sa composition architecturale, possède du moins
une forte unité cultuelle qui, à cet égard, en
simplifie heureusement l'étude. Les immenses
terrasses qu'il déploie sur cinq niveaux27 et qui
24 Iacopi, op. cit., p. 8.
25 Fasolo-Gullini, p. 44; 49; et 303 sq. Déjà Mantechi,
Guida, p. 34 sq. et 48.
26 Cf. en particulier Marucchi, Dell'antichissimo edificio
prenestino trasformato in cattedrale e di una sua iscrizione
recentemente scoperta, DPAA, XIII, 1918, p. 227-246. C'est
seulement vers 1860 que l'on reconnut que la cathédrale de
Palestrina était, en fait, un temple antique transformé en
église. La nef centrale occupe exactement l'emplacement de
la cella, dont les deux murs latéraux ont été remployés;
lorsqu'on y ajouta, de part et d'autre, les deux nefs latérales,
on perça dans la construction en opus quadratum, d'une
solidité à toute épreuve, les arcades de l'église moderne,
dont les piliers de tuf sont des fragments, restés en place, des
murs antiques (cf. Marucchi, op. cit., pi. XLIII; et Blondel,
MEFR, II, 1882, p. 176 sq.).
27 On ne sait pas exactement comment l'on franchissait,
dans l'antiquité, la dénivellation de 16 m qui le sépare du
sanctuaire inférieur. Le sanctuaire supérieur commence à la
hauteur de l'actuelle Via del Borgo et comprend
successivement :
1) Les deux grandes rampes d'accès, qui ferment la
perspective du côté de la plaine.
2) L'étage des hémicycles.
3) Un étage intermédiaire, que l'on désigne
traditionnellement sous le nom «dei fornici a semicolonne», d'après
s'étagent le long de la montagne comme un
décor de théâtre28, inspiré de l'architecture
hellénistique et de ses conceptions scénographi-
ques, s'élèvent progressivement, par un système
de rampes et d'arcades, jusqu'à la grande
esplanade de la Cortina, longue de 115 m, qui en
forme le quatrième et avant-dernier niveau
(PL IV, 2 et 3). Entourée de portiques sur trois
côtés, ouverte sur sa face sud, ornée de statues,
d'objets votifs et de dédicaces29 dont il ne
subsiste plus que quelques vestiges, elle offrait
aux cérémonies du culte et à la foule des
pèlerins l'espace nécessaire aux grandes
manifestations religieuses. Au fond de l'esplanade, se
trouvaient une série d'arcades et, au centre, des
degrés qui menaient directement à l'étage
supérieur du sanctuaire. Des gradins en hémicycle,
qui ressemblaient à la cavea d'un théâtre, y
aboutissaient à un portique semi-circulaire qui a
imposé sa forme au palais Barberini, autrefois
Colonna30, et au centre duquel s'élevait la tholos
de la déesse : point culminant du sanctuaire,
vers lequel convergeaient toutes les lignes de la
composition architectonique et d'où Fortuna
dominait non seulement l'ensemble de ses
temples et de sa ville, mais tout le site grandiose de
Préneste, d'où la vue s'étend jusqu'à la mer, à
Rome et aux monts Albains31. Mais, là encore, la
la série de salles voûtées, neuf de chaque côté, qui
s'étendaient de part et d'autre de l'escalier central. Cinq d'entre
elles, encadrées de demi-colonnes ioniques, s'ouvraient sur la
terrasse, tandis que les quatre salles intermédiaires étaient
fermées par le mur de façade (cf. Gullini, Guida, fig. 29 et
30).
4) L'esplanade de la Cortina.
5) L'hémicycle supérieur et le temple.
28 « Ce bâtiment a plutôt l'air d'un théâtre que d'un
temple», écrivait déjà Montfaucon, L'Antiquité expliquée, II, 1,
p. 103, en 1719.
29 Cf. les quatre statues, l'une masculine, de la fin de
l'époque républicaine, les autres féminines, et datables du
dernier quart du IIe siècle av. J.-C, selon toute probabilité
des ex-voto, qui y furent découvertes et qui sont maintenant
exposées au musée de Palestrina (G. Quattrocchi, // museo
archeologico prenestino, Rome, 1956, p. 17, n° 1-4, et fig. 1; 3;
4; Iacopi, op. cit., p. 15 et fig. 22).
30 Sur l'édifice actuel et les phases de sa construction,
F. Fasolo, // palazzo Colonna-Barberini di Palestrina ed alcune
note sul suo restauro, ΒΑ, XLI, 1956, p. 73-81.
31 Sur la vue infinie que l'on découvre du haut du palais
Colonna-Barberini, outre Fernique, op. cit., p. 92, cf. les
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
chapelle qui couronne cette composition si
savamment élaborée s'appuie directement à la
paroi rocheuse; comme dans la grotte, comme
dans l'abside du sanctuaire inférieur, elle devait
y affleurer, nue de tout revêtement32:
permanence de la déesse, restée au contact natif de la
roche prénestine, quelle que fût la splendeur
artistique de ses temples, et toujours semblable
à elle-même, à travers la diversité de ses lieux de
culte.
Sur l'origine, la structure et la destination de
cet étonnant ensemble, encore si mystérieux
malgré les études scrupuleuses dont il a fait
l'objet, nous possédons, par bonheur, le long
texte que, dans le De diuinatione, Cicéron a
consacré, en 44, à l'oracle de Préneste, en qui il
reconnaissait, à juste titre, l'exemple le plus
illustre de la divination par les «sorts».
Document irremplaçable, sinon limpide, sur la
topographie du sanctuaire, la religion de Fortuna
Primigenia et la légende de l'institution du culte,
auquel nous aurons encore à maintes reprises
l'occasion de nous référer et que, pour ces
diverses raisons, nous reproduisons en son
entier: «Comme nous l'avons fait pour l'harus-
picine, voyons quelle est la tradition relative à la
découverte des sorts les plus célèbres. Les
archives de Préneste révèlent que Numerius
Suffustius, personnage honorable et de famille
noble, reçut dans des songes répétés et même,
sur la fin, menaçants, l'ordre d'entailler le rocher
en un lieu déterminé; qu'épouvanté par ses
visions, et malgré les railleries de ses
concitoyens, il se mit à l'œuvre : alors, du rocher qu'il
avait brisé, sortirent des sorts de chêne gravés
en caractères anciens. Ce lieu est aujourd'hui un
enclos consacré près du sanctuaire de Jupiter
pages lyriques de Gregorovius, Promenades italiennes. Rome
et ses environs, trad, fr., Paris, 1910, p. 72-74. L'on s'en fera
une idée grâce aux photographies de H. Kahler, AUS, VII,
1958, pi. 29-31; et Der römische Tempel, Berlin, 1970,
pi. 15.
32 Fasolo-Gullini, p. 191; cf. p. 49; Gullini, Guida, p. 40.
Sur la genèse et la signification religieuse des temples à
abside, P. Gros, Trois temples de la Fortune des Ier et IIe siècles
de notre ère. Remarques sur l'origine des sanctuaires romains à
abside, MEFR, LXXIX, 1967, p. 503-566 (notamment
p. 510 sq.).
Enfant qui, représenté, avec Junon, assis sur les
genoux de Fortuna qui l'allaite et lui tend le sein,
reçoit des mères un culte particulièrement
fervent. Au même moment, à l'endroit où se trouve
aujourd'hui le temple de Fortuna, du miel,
dit-on, coula d'un olivier, les haruspices
déclarèrent que ces sorts jouiraient de la plus haute
renommée, et, sur leur ordre, on fit avec l'olivier
un coffre et l'on y déposa les sorts que l'on tire
aujourd'hui sur l'avertissement de Fortuna. Que
peut-il donc y avoir de sûr dans ces sorts que,
sur l'avertissement de Fortuna, l'on mêle et tire
par la main d'un enfant? Comment furent-ils
placés en ce lieu? Qui a coupé, équarri, gravé ce
chêne? Il n'est rien, dit-on, que ne puisse réaliser
la divinité. Que n'a-t-elle donné aux stoïciens la
sagesse qui les empêcherait de tout croire, avec
une inquiétude superstitieuse qui fait leur
malheur! En tout cas le sens commun a désormais
rejeté ce mode de divination; c'est grâce à la
beauté et à l'antiquité du sanctuaire que les
sorts de Préneste gardent encore leur
réputation, et cela auprès du vulgaire. Car quel est le
magistrat ou l'homme un peu en vue qui a
recours aux sorts? Mais partout ailleurs, les
sorts ont perdu toute faveur. C'est ce que, selon
Clitomaque, disait volontiers Camèade, que
«nulle part, il n'avait vu Fortune plus fortunée
qu'à Préneste». Aussi, laissons là ce mode de
divination»33.
33 Cic. din. 2, 85-87 : Vt in haruspicina fecimus, sic uideamus
clarìssumanim sortium quae tradatur inuentio. Numerium
Suffustium Praenesdnorum monumenta declarant, honestum
hominem et nobilem, somniis crebris, ad extremum etiam
minacibus cum iuberetur certo in loco silicem caedere, per-
territum uisis irridentibus suis ciuibus id agere coepisse; itaque
perfracto saxo sortis empisse in robore insculptas priscarum
litterarum notis. Is est hodie locus, saeptus religiose propter
louis Pueri, qui lactens cum limone Fortunae in gremio sedens
mammam adpetens castissime colitur a matribus. 86. Eodem-
que tempore, in eo loco ubi Fortunae mine est aedes, mei ex
olea fluxisse dicunt, haruspicesque dixisse summa nobilitate
illas sortis fiituras, eorumque iussu ex Ma olea arcani esse
factam eoque conditas sortis, quae hodie Fortunae monitu
tolluntur. Quid igitur in his potest esse certi, quae Fortunae
monitu pueri manu miscentur atque ducuntur? Quo modo
autem istae positae in ilio loco? Quis robur illud cecidit,
dolauit, inscripsit? Nihil est, inquilini, quod deus efficere non
possit. Vtinam sapientis stoicos effecisset, ne omnia cum
superstitiosa sollicitiidine et miseria crederentl Sed hoc quidem
genus diuinationis uita iam communis explosif, farti pulchri-
tudo et uetustas Praenestinarum etiam nunc retinet sortium
10 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
La confrontation de ce texte avec les données
archéologiques fait apparaître deux problèmes
majeurs, toujours âprement discutés, et qui
concernent chacun l'une des deux moitiés du
sanctuaire. D'abord un problème d'identification, qui
ne porte que sur le sanctuaire inférieur, le seul
auquel se rattachent les traditions religieuses
rapportées par Cicéron34 : quels sont, parmi les
édifices précédemment décrits, ceux sur lesquels
le texte du De diuinatione permet de mettre un
nom? Ensuite un problème de datation, crucial
pour l'établissement de la chronologie du
sanctuaire supérieur: qu'avait vu exactement Car-
néade en 155, et quelle était alors l'étendue
réelle du temple de Fortuna?
Sur le premier problème, quelles que soient
les incertitudes de détail qui subsistent, un
accord d'ensemble s'est, de longue date, dessiné,
qui a fait prévaloir la thèse classique, c'est-à-dire
l'interprétation religieuse, à laquelle nous nous
sommes nous-même rangé sans réserve, et qui
affirme la destination sacrée de cet ensemble
d'édifices - d'où la dénomination usuelle de
«sanctuaire inférieur» -, aux dépens de la thèse
profane, représentée en son temps par le seul
Vaglieri, qui n'avait voulu y voir qu'un groupe de
constructions purement civiles. Les
archéologues qui, depuis le siècle dernier, se sont
efforcés d'identifier les diverses parties du
sanctuaire35, et au premier rang desquels se situe
Marucchi36, ont en effet aisément reconnu dans
nomen, atque id in uolgiis. 87. Quis enim magistratus aut quis
uir inlustrior utitur sortibus? Ceteris uero in locis sortes plane
refrixerunt. Quod Carneadem Clitomachus scribit dicere
solitimi, nusqiiam se fortunatiorem quant Praeneste uidisse For-
tunam. Ergo hoc diuinationis genus omittamus. Cf. l'édition de
A. S. Pease, Un. of Illinois Studies, VI et VIII, 1920-1923,
reprod. en un volume, Darmstadt, 1963, qui, sous la forme
morcelée d'un commentaire ad loc, p. 489-496, offre une
véritable somme de nos connaissances relatives au culte de
Préneste et pose tous les problèmes essentiels.
34 Sur ce point, infra, p. 16 sq.
35 Fanum, ou delubrum, selon les expressions de Cicéron,
din. 2, 86, et de Pline, Ν Η 36, 189 (supra, p. 6, n. 16) qui
désignent le « sanctuaire » au sens large, c'est-à-dire la totalité
des lieux consacrés au culte de Fortuna, comprenant la
grotte, les divers temples (les aedes proprement dites), et
leurs annexes, pronaus aedis, chapelles secondaires comme le
Iunonarium, sans compter les édifices utilitaires comme
Yaerarium, les logements des prêtres et des serviteurs du
temple, etc.
36 Qui a fait plus que tout autre, non seulement pour
mettre un nom sur les édifices découverts, mais pour
les deux lieux saints que mentionne Cicéron et
dont la légende étiologique de Préneste justifiait
a posteriori l'existence, les deux centres du culte,
symétriques sur le terrain comme ils l'étaient
dans le récit, qui se répondent de part et d'autre
de l'area sacrée. L'anfractuosité primitive de la
grotte et l'enclos sacré qui la précédait ne sont
autres que le locus saeptus religiose où Numerius
Suffustius avait entaillé le rocher et d'où avaient
miraculeusement jailli les sorts. Quant à la salle
à abside, pavée de la précieuse mosaïque du Nil,
elle est, de toute évidence, la Fortunae aedes,
construite sur l'emplacement de l'olivier
miraculeux et dont l'abside, laissée ou plutôt
artificiellement ramenée à l'état de «nature»,
perpétuait le souvenir du lieu sauvage et rocheux
qu'elle était à ses origines37. Restent les deux
édifices pour lesquels le texte de Cicéron ne
suggère de prime abord aucune identification:
analyser la structure interne du sanctuaire, sa bipartition
entre un sanctuaire inférieur et un sanctuaire supérieur, et
les rapports complexes de symétrie qui unissent ses diverses
composantes : correspondance des deux « grottes », celle
qu'est, au sens propre, l'Antro delle Sorti, et celle de l'abside;
corrélation architecturale des deux sanctuaires, la tholos qui
surmonte l'ensemble supérieur se trouvant exactement dans
l'axe de l'ensemble inférieur, tel que le déterminent le
temple situé sous la cathédrale et la ligne médiane qui
partage en son centre l'area sacrée.
37 Cette identification est confirmée par la découverte,
dans les substructions du temple, de Yaerarium, celui de la
cité plutôt que du sanctuaire, qu'authentifie une inscription
gravée dans la masse sur l'un de ses murs : M. Anicius L f.
Baaso M. Mersieius Cf. / aediles aerarium faciendum dederunt
(CIL F 1463; XIV 2975; publiée par Dessau, L'iscrizione
ife/Zaerarium di Palestina, Bull. Inst., 1881, p. 206-208).
L'inscription, de la fin du IIe ou du début du Ier siècle av. J.-C, ne
peut être exactement datée; elle est en tout cas antérieure à
la déduction de la colonie sullanienne, en 82, comme
l'indique le nom de l'un des deux magistrats, M. Anicius, qui
appartenait à l'une des grandes familles de la Préneste
indépendante, illustrée par le héros du siège de Casilinum
(infra, p. 20), et qui se perpétuera jusqu'au IVe siècle
ap. J.-C, en la personne d'Anicius Auchenius Bassus, resti-
tutor generis Anicionim (CIL XIV 2917). L'aerarium de
Préneste, situé sur l'un des côtés du forum et sous un temple,
comme l'était à Rome Yaerarium Saturni, répond donc
exactement à la définition de Vitruve, 5, 2, 1, foro sunt
coniungenda, et aux règles de l'usage romain. En outre, la
découverte, dans Yaerarium, de la partie inférieure d'une
statue de marbre, vraisemblablement une Fortuna, à en
juger par le point d'attache du gouvernail que l'on discerne
sur la jambe gauche (NSA, 1893, p. 420 sq.), offre un nouvel
indice en faveur de l'identification de la salle à abside avec le
temple de la déesse.
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
l'area sacrée et le temple sous la cathédrale. Le
cas du premier est relativement simple. S'il était
bien, comme on le croit, une sorte de vestibule
monumental qui, de la grotte sainte, introduisait
à Xaedes, il est parfaitement satisfaisant d'y voir,
comme l'a proposé Marucchi, le pronaus aedis
que nous connaissons par une inscription
datable de l'époque des Antonins38. Le second point
est moins aisé à trancher. Après avoir, dans ses
premiers écrits, songé à une basilique civile,
Marucchi proposa ensuite, en 1907, de
reconnaître dans cette construction le Iunonarium que
nomme la même inscription : solution à laquelle
on se rallie d'ordinaire, faute d'hypothèse plus
satisfaisante, mais qui n'est rien moins qu'un
pis-aller et que son auteur lui-même n'a
présentée qu'avec maintes circonlocutions.
Quant à la datation du sanctuaire, si celle du
groupe inférieur fait l'unanimité des
archéologues, celle du complexe supérieur, pour lequel,
en revanche, aucun problème d'identification ne
se pose, a suscité de vives controverses. Deux
parties se détachent de cet ensemble par leur
relative antiquité : ce sont la grotte, avec sa
façade en opus quadratimi, et le temple situé
sous la cathédrale, qui remontent aux IVe-IIIe
siècles39. De l'époque sullanienne, après le siège
38 La base de L. Sariolenus, où le dédicant rappelle qu'il
éleva simultanément six statues dans le sanctuaire : ut
Triuiam in limonano / ut in pronao aedis / statuant Antonini
August(i) I Apollinis Isityches Spei / ita et hanc Mineniam /
Fortunae Primigeniae / dono dédit / cum ara. L'empereur
honoré par le donateur est-il Antonin, plutôt que Caracalla?
Dessau, CIL XIV 2867, ne se prononce pas formellement:
«Antoninus Augustus pò test esse Pius»; cf. L. Vidman, Syl-
loge inscriptionuni religionis Isiacae et Sarapiacae, RW,
XXVIII, Berlin, 1969, n° 528. De fait, la datation au IIe siècle,
qui est par excellence celui de la religion isiaque, et l'époque
même d'Apulée, paraît la plus satisfaisante. Quant à
l'architecture de l'area sacrée, Fasolo et Gullini, qui, eux aussi, y
reconnaissent, p. 41 et 49, le pronaus aedis, la rapprochent
également de Yoecus aegyptius décrit par Vitruve (6, 3, 9; cf.
A. Maiuri, Oecus Aegyptius, Studies D.M. Robinson, Saint
Louis, 1951, I, p. 423429).
39 G. Lugli, // santuario della Fortuna Primigenia in Pre-
neste e la sua datazione, RAL, IX, 1954, p. 86; cf. Nota sul
santuario della Fortuna Prenesdna, Arch. Class., VI, 1954,
p. 306. H. von Heintze, op. cit., p. 538, se prononce sans
restriction pour le IVe siècle. C'est la date la plus ancienne
qui soit attestée par l'archéologie pour le sanctuaire de
Fortuna; cf. les nombreux fragments de terres cuites
architectoniques, du IVe-IIIe au IIe siècle, qui furent découverts
lors des fouilles de 1907 (Vaglieri, NSA, 1907, p. 297-299 et
11
de 82 et la réduction de la ville en colonie,
datent la construction de Xaedes inférieure (la
salle à abside) et de l'area sacrée, ainsi qu'une
réfection générale des édifices antérieurs qui
avaient souffert du pillage; c'est à cette même
époque qu'eut lieu le réaménagement de la
grotte, avec la construction du mur en opus
incertum et la pose de la mosaïque des poissons
- travaux d'embellissement auxquels le nom de
Sulla reste attaché, grâce aux deux mosaïques
alexandrines, les premières du genre connues en
Italie, dont il fut le généreux donateur. On
datait, traditionnellement, de la même période,
celle de l'architecture « sullanienne »40, la totalité
du sanctuaire supérieur. Mais cette chronologie
a été bouleversée par les conclusions de F.
Fasolo et G. Gullini, puisque, d'après eux, la
construction de l'ensemble supérieur, qui serait
l'œuvre d'un seul et même architecte de génie,
daterait tout entière du milieu du IIe siècle, vers
160-150, hypothèse qui justifierait pleinement la
surprise admirative de Camèade, lorsqu'il visita
la ville en 15541. Cette interprétation a trouvé
687 sq.; BCAR, XXXVII, 1909, p. 254, n. 55; A. Andren,
Architectural Terracottas from etrusco-italic temples, Lund, 1940,
p. 377 sq.). Lorsque Fernique, op. cit., p. 97, affirme que le
premier temple de la Fortune n'est certainement pas
postérieur au VIe siècle, il se fonde uniquement sur un critère
de vraisemblance : sur le rapprochement avec Rome, et la
fondation de nombreux temples de Fortuna attribués à
Servius Tullius (Ibid., p. 77). Le territoire de Préneste a par
ailleurs livré des terres cuites architectoniques de l'époque
archaïque (A. Pasqui, NSA, 1905, p. 124-127; Vaglieri, NSA,
1908, p. 1 10 sq.), qui appartenaient à un temple datable du
milieu du VIe siècle (Andren, op. cit., p. CXXXII sq. et
373-375). Mais ces plaques de revêtement, aujourd'hui
partagées entre les musées de la Villa Giulia (A. Della Seta,
Museo di Villa Giulia, Rome, 1918, p. 212, n° 27038 sq.;
M. Moretti, // museo nazionale di Villa Giulia, Rome, 1967,
p. 258 sq.) et de Palestrina (G. Quattrocchi, op. cit., p. 8 et
31, n° 62 sq.), et qui permettent de reconstituer presque
entièrement la frise qui couronnait la sima du fronton,
proviennent, non point du centre de la ville, mais du lieu dit
La Colombella, où fut également découverte la nécropole de
Préneste, avec la tombe Barberini, en 1855 (et, à peu de
distance, la tombe Bernardini, en 1876).
40 Fernique, op. cit., p. 116; Marucchi, BCAR, XXXII, 1904,
p. 244-246; XXXV, 1907, p. 276 et 322 («la costruzione della
parte superiore è tutta dei tempi sillani»); DPAA, X, 1, 1910,
p. 68 et 113; Guida, p. 70-75; Vaglieri, BCAR, XXXVII, 1909,
p. 216; Delbriick, op. cit., I, p. 47.
41 Selon Fasolo-Gullini, p. 322 sq., le mot célèbre rapporté
par Cicéron, din. 2, 87, ne se comprend que si, à cette date,
les travaux du sanctuaire supérieur étaient, non point, sans
12 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA-
son censeur en la personne de G. Lugli, dont les
arguments, après une polémique animée et
prolongée avec les deux auteurs, ont semblé
l'emporter42. G. Lugli, qui tient pour impossible la
datation haute de Fasolo et Gullini, a proposé un
troisième système chronologique, plus étalé
dans le temps, qui situe entre 120 et 100 le début
des travaux, partis de la base de la pyramide et
poursuivis, terrasse après terrasse, jusqu'à
l'époque de Sulla, où ils avaient atteint l'esplanade de
la Cortina. Ils reprenaient sitôt après les
événements de 82, avec la construction de
l'hémicycle supérieur, contemporaine, par conséquent,
de la rénovation du sanctuaire inférieur. Cette
ultime phase des travaux put prendre une
dizaine ou une quinzaine d'années, ce qui placerait
donc l'achèvement de l'ensemble aux alentours
de 70. Acceptées par H. von Heintze, H. Kahler,
F. Castagnoli, P. Romanelli43, la réfutation de
G. Lugli et la datation « sullanienne » à laquelle
elle aboutit ne semblaient plus devoir être
remises en cause, lorsque A. Degrassi, se fondant
sur un minutieux examen des inscriptions
relatives au sanctuaire, crut pouvoir fixer la
construction du groupe supérieur bien avant le
temps de Sulla et la fondation de la colonie, vers
110-100 av. J.-C.44, chronologie qui, maintenant,
tend à s'imposer.
doute, achevés, mais du moins assez avancés pour que
Camèade eût pu voir le temple à peu près en l'état où nous
le voyons aujourd'hui. Contra, G. Lugli, RAL, IX, 1954, p. 73,
pour qui les multiples lieux de culte du sanctuaire inférieur,
les objets votifs qui y étaient exposés et le trésor de la déesse
suffisent amplement à justifier l'admiration de Camèade.
42 G. Lugli, // santuario della Fortuna Primigenia in Pre-
neste e la sua datazione, RAL, IX, 1954, p. 51-87; Nota sul
santuario della Fortuna Prenestina, Arch. Class., VI, 1954,
p. 305-311; et la mise au point de Palladio, IV, 1954, p. 178;
également, La tecnica edilizia romana, Rome, 1957, p. 118sq.
Contra, F. Fasolo, Questioni di metodo a proposito del tempio
della Fortuna Primigenia a Palestrina, Palladio, IV, 1954,
p. 174-178; G. Gullini, Ancora sul santuario della Fortuna
Primigenia a Palestrina, Arch. Class., VI, 1954, p. 133-147.
43 H. von Heintze, Gymnasium, LXIII, 1956, p. 542-544;
H. Kahler, AUS, VII, 1958, p. 208-228; et Gnomon, XXX, 1958,
p. 380-383; F. Castagnoli, op. cit., p. 890 sq.; P. Romanelli,
op. cit., p. 51-55; cf. B. Andreae, op. cit., p. 524; et, dans un
premier temps, A. Degrassi lui-même, L'epigrafia e il santuario
prenestino della Fortuna Primigenia, Arch. Class., VI, 1954,
p. 302-304.
44 Epigraphica IV, MAL, XIV, 1969-1970, p. 111-129.
Nous aurons à revenir45, à propos de la
dévotion, maintes fois affirmée, de Sulla à la
Fortune, et de la part qu'on lui a prêtée dans la
construction du temple, souvent considérée
comme son œuvre personnelle, sur ces
problèmes, si controversés, qui concernent une époque
relativement tardive de la religion de Fortuna et
qui nous ont entraîné bien loin de la Préneste
archaïque et des commencements du culte. Si
nous voulons ressaisir cette religion à ses
origines, des questions plus urgentes se posent à
nous : celles des lieux qui virent la naissance du
culte de Fortuna, et des formes sous lesquelles
elle y était vénérée, toutes questions qui
requièrent une analyse plus serrée du texte du De
diuinatione. Deux points, dans l'interprétation
traditionnelle que nous avons exposée,
paraissent acquis : l'identification de la grotte avec le
locus saeptus religiose et celle du temple à abside
avec la Fortunae aedes mentionnés par Cicéron.
L'identification de l'area sacrée, qui n'était
qu'une annexe aux lieux de culte proprement
dits, est pour nous secondaire et, au demeurant,
elle ne fait pas difficulté. Mais il y aurait
beaucoup à dire sur le rapprochement établi par
Marucchi entre le temple de tuf du IVe ou du
IIIe siècle av. J.-C. et cet obscur lunonarium,
inconnu par ailleurs, qu'il a exhumé, pour les
besoins de la cause, d'une inscription datant au
plus tôt du IIe siècle ap. J.-C. D'autant qu'il est,
dans ce débat, un autre point litigieux, sur
lequel, cette fois, l'on ne pèche pas par excès,
mais par défaut : c'est le silence que, comme
d'un commun accord, presque tous les exégètes
du temple et du culte de Fortuna, archéologues
ou philologues, ont fait sur le «sanctuaire de
Jupiter Enfant», louis Pueri, que, pourtant, Cicé-
45 Cf. T. II, chap. VI. Le débat reste cependant ouvert,
entre G. Gullini, La datazione e l'inquadramento stilistico del
santuario della Fortuna Primigenia a Palestrina, ANRW, I, 4,
Berlin, 1973, p. 746-799, et pi. p. 125-145, qui maintient sa
chronologie haute, et adversaires - M. Clauss, Die Epigraphik
und das Fortuna Primigenia Heiligtum von Praeneste. Der
Versuch einer Zusammenfassung, A Arch. Slov., XXVIII, 1977,
p. 131-136 - et partisans de la datation de Degrassi: F. Coa-
relli, dans Hellenismus in Mittelitalien, Göttingen, 1976, H,
p. 337-339; P. Gros, Architecture et société à Rome et en Italie
centro-méridionale aux deux derniers siècles de la République,
coll. Latomus, 156, Bruxelles, 1978, p. 50-53 (cf., toutefois,
p. 51, n. 257); G. Picard, Rome et les villes d'Italie des Gracques
à la mort d'Auguste, Paris, 1978, p. 68-76 et 82.
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE 13

ron nomme expressément. Où se trouvait donc

cet autre lieu de culte, bien distinct des
précédents? il n'en est que trois, à notre connaissance,
qui aient abordé de front ce problème, mais
dans des conditions si peu satisfaisantes que l'on
comprend aisément la réserve de leurs
successeurs.
Le premier fut Delbriick46 à qui la présence,
sur le mur de tuf en opus quadratimi qui se
trouve à gauche de la grotte, d'une corniche de
travertin et, au-dessous, de nombreux trous qui
parsèment presque régulièrement la paroi - Zugang
détails qui, aujourd'hui, sont toujours
parfaitement visibles (PL 1, 2) - a pu faire croire que ce
mur avait servi de fond à une statue cultuelle. GROTTENBEZIRK
A-ALTAB" L·- ·FUNDORT
lOVIS PUERI
DER
Entraîné par son hypothèse, Delbriick va jusqu'à
M-MOSAIK ORAKELSTÄBE
parler d'une «niche votive», expression dont il
ressent lui-même le caractère abusif, puisqu'il
avoue que cette soit-disant «niche» n'est que
bien faiblement creusée («ganz schwach
eingetieft») dans le mur; et, devant cette niche, il
n'hésite pas à placer la statue de Fortuna
allaitant Jupiter et Junon, qu'avait décrite Cicéron, et «Äff k,7/ ,«·. *V;^;- · ν ·; .. ,
,'

,
dont la base aurait laissé sur le sol des traces
apparentes. Ainsi se trouverait reconstitué le
sanctuaire, simple sacellum à ciel ouvert, de ^t-SLiAaig .'.itMiyTi^yz \'\ *<*i*r
Jupiter Enfant, situé dans l'enclos de la grotte, ce
qui permet à Delbriick de poser sa première
équation : der Grottenbezirk = louis Pueri.
Malheureusement, nul, parmi des spécialistes aussi
avertis des antiquités prénestines que, dans le
passé, Marucchi, ou, aujourd'hui, F. Fasolo,
G. Gullini ou H. von Heintze, ne fait état de
cette base, dont Delbriick semble bien être le
seul à avoir discerné les traces47 et qui, encore

46 Op. cit., I, p. 58-66. Cf., p. 48, fig. 44 b, le plan

d'ensemble du sanctuaire inférieur, où apparaissent
distinctement, à gauche de la grotte, la base supposée de la statue, et,
à droite, le «Fundort der Orakelstäbe», c'est-à-dire le locus
saeptus religiose, au sens où l'entend Delbriick; ainsi que la
reconstitution de ce même sanctuaire inférieur, plus
pittoresque que scientifique, mais qui a le mérite d'être parlante,
à laquelle il s'est essayé dans le tome II, pi. I. Nous
reproduisons ci-contre les parties de ces deux illustrations
qui concernent la grotte, à seule fin, s'agissant d'une question
aussi confuse, d'éviter au lecteur bien des perplexités.
47 Le seul qui, avec lui, en tasse mention, est Vaglieri,
BCAR, XXXVII, 1909, p. 222 sq. Mais ce dernier se borne,
visiblement, à traduire les formules mêmes de Delbriick, qui
demeure donc, sur ce point litigieux, la source unique. Quant
à l'adhésion dangereuse que lui donne Vaglieri, loin
d'entraîner de nouveaux ralliements à sa thèse, elle serait plutôt
qu'il n'ait rien de décisif, serait pourtant l'indice
le plus convaincant de la présence d'une statue.
Car la «niche» alléguée par Delbriick n'en est
pas une : tout au plus un panneau dessiné sur le
mur, et qui peut avoir eu une tout autre fonction
de nature à produire l'effet inverse. Car, non seulement
Vaglieri se refuse à tenir compte, autrement que par une
dérobade (Ibid., p. 256, n. 67), de l'existence des trous sur
lesquels le spectateur le moins averti ne peut pas ne pas
s'interroger, mais, de surcroît, loin de partager l'avis de
Delbriick sur la destination religieuse de l'ensemble
inférieur, de la grotte et de sa «niche» votive, il n'y reconnaît
qu'un nymphée.
14 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
que de servir de fond à une statue. C'est à
Marucchi que l'on doit l'explication, évidente
dans sa simplicité, de cette multitude de trous
creusés dans le mur48 : trous de fixation des
ex-voto, inscriptions gravées sur des tablettes, de
bronze comme celle d'Orcevia49 ou de marbre,
ou menus objets votifs, qui foisonnent toujours
en si grand nombre auprès des grottes saintes, et
auxquels la corniche qui les surmontait aurait
servi en quelque sorte à délimiter un
emplacement réservé. Admettons même que cette base
douteuse ait réellement existé : s'ensuit-il
nécessairement que la statue de la courotrophe ait été
placée en cet endroit? Elle pouvait aussi servir
de support à une quelconque statue, non point
cultuelle, mais votive50, ou à tout autre ex-voto,
placé là bien en vue, comme l'étaient, croit-on,
les offrandes disposées sur le podium qui
longeait les murs du temple de Fortuna. Il n'est
rien, dans la thèse de Delbriick, qui n'apparaisse
contestable et qui n'offre prise à la critique.
Poursuivant son étude de la grotte et des
parties environnantes, Delbriick procède, là
encore, à une lecture des lieux qui ne lui est pas
moins personnelle. Loin d'identifier, comme il
serait logique, le locus saeptus religiose avec
l'espace découvert, fermé par une balustrade,
qu'il dessine lui-même devant elle (Vorplatz), il le
découvre dans l'étroite encoignure située à l'est
de la grotte (Nebenraum), resserrée entre celle-ci
et l'area sacrée, et qui semble taillée à vif dans le
roc. Ainsi, tombant de Charybde en Scylla,
Delbriick tient cette gageure de refuser le nom
de locus SAEPTVS religiose à l'enclos sacré qui
s'étendait devant la grotte, pour l'appliquer à un
lieu apparemment insignifiant et, surtout, non
clos. D'autant que ce locus, que nous voulons
bien considérer comme religios(us), mais qui
n'est à aucun degré saeptus, se trouve à
l'intérieur de l'enclos, der Grottenbezirk,
précédemment definì comme louis Pueri : in, et non
propter, eût dit en ce cas Cicéron - nouvelle
infidélité à la lettre du De diuinatione, qui
condamne sans appel l'interprétation de
Delbriick. Ce n'est pas tout. Ayant distribué toutes
"BCAR, XXXII, 1904, p. 240; XXXV, 1907, p. 298; DPAA,
X, 1, 1910, p. 90.
49 Infra, p. 24 sq.
50 Fasolo-Gullini, p. 26.
ses cartes et utilisé tous les noms que lui
procurait Cicéron, il ne lui en restait plus pour
la grotte, centre originel de tout cet espace
consacré. D'où sa double conclusion : que
Cicéron ne mentionne pas la grotte elle-même, et
cela apparemment parce que, de son temps, elle
ne jouait plus aucun rôle dans le culte. Ultime
hypothèse, gratuite et inacceptable, qui, s'ajou-
tant aux précédentes, nous amène, malgré
l'eminente valeur archéologique de son étude, à tout
rejeter des identifications proposées par
Delbriick. Car tout proteste contre la déchéance
cultuelle dont il frappe la grotte indûment. A
l'époque où écrit Cicéron, les immenses travaux
qui avaient modifié la physionomie de l'antique
Préneste ne sont achevés que depuis une
trentaine d'années. Parée, comme d'un joyau, de la
mosaïque offerte par Sulla, la grotte est dans
toute la splendeur de sa sainteté rénovée et, loin
d'être éteinte, son efficace religieuse est vivante
au point qu'elle a essaimé dans la partie neuve
du sanctuaire, dans cette seconde grotte, si
semblable à elle, qu'est l'abside du temple
voisin, avec ses trois niches et sa mosaïque
alexandrine, peut-être aussi dans la tholos du
sanctuaire supérieur, elle aussi adossée au flanc
rocheux de la montagne51.
Refusant les interprétations de Delbriick et la
dangereuse fragmentation de l'espace sur
laquel e elles reposaient, nous considérerons donc
comme un tout la grotte proprement dite et
l'enclos sacré qui la précédait et ne faisait qu'un
avec elle, et nous donnerons à la totalité de ce
lieu saint, où s'était produit le miracle de Γ«
invention» des sorts, le nom de locus saeptus
51 Nous connaissons trop mal la disposition intérieure de
la tholos, irrémédiablement défigurée par les constructions
postérieures du palais Colonna-Barberini, pour savoir si elle
rappelait de façon plus précise la grotte originelle de
Fortuna. Mais, sans vouloir tomber dans des spéculations
hasardeuses sur la forme circulaire du temple, nous pouvons
remarquer qu'elle ne s'imposait pas à l'architecte comme un
impératif absolu: les sanctuaires de Cagliari, de Gabies,
d'Hercule Victor à Tivoli (Kahler, AUS, VII, 1958, p. 213 et
fig. 10-12) se caractérisaient également par l'association
d'une exèdre en forme de cavea et d'un temple, mais d'un
temple rectangulaire. A Rome, en revanche, dans le théâtre
de Pompée, postérieur au sanctuaire de Préneste et qui,
visiblement, s'en inspire (Ibid., fig. 13-15), le temple de Vénus
Victrix se terminait par une abside semi-circulaire, qu'on
peut croire imposée par le modèle prénestin.
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
religiose qui s'applique à lui en toute rigueur52.
Et nous chercherons un peu plus loin sur le sol
sacré de Préneste le sanctuaire, voisin - propter -
de la grotte, mais nettement distinct d'elle, de
Jupiter Puer. Car qui dit «proximité» dit, par là
même, séparation dans l'espace, existence de
deux lieux rapprochés, mais différenciés; ce qui
interdit irrémédiablement de placer le lieu de
culte de Jupiter Puer dans l'enclos de la grotte,
comme, en fait, au prix d'une terminologie
compliquée, Delbriick avait tenté de le faire53.
En outre, l'interprétation de Delbriick ne
permet d'accorder à Jupiter Puer qu'un simple
sanctuaire à ciel ouvert, alors que la courotro-
phe aux deux enfants que décrit Cicéron semble
être bien plutôt la statue cultuelle d'un temple,
d'une véritable aedes. Les variations de Marucchi
sont, à cet égard, singulièrement révélatrices de
l'embarras où le sanctuaire de Jupiter Puer a
plongé les premiers interprètes du culte prénes-
tin. Après avoir, jusqu'en 1904, cru pouvoir situer
la statue courotrophique de Fortuna Primigenia
dans la salle à abside du séminaire moderne54,
Marucchi, sous le double aiguillon des travaux
52 La disposition rituelle des lieux est tout à fait
comparable au templum (Liv. 5, 50, 5) d'Aius Locutius, tel que le
décrit Cicéron : ara enim Aio Loquenti, quam saeptam uide-
mus... consecrata est (din. 1, 101); ou aux prescriptions de
CIL XI 1420 : locus ante earn aram . . . pateat quoque iiersiis
pedes XL stipitibusque robustis saepiatur.
53 H. von Heintze, pourtant proche (op. cit., p. 534) des
analyses de Delbriick, se garde bien de reprendre ses
conclusions dans ce qu'elles ont de plus contestable.
Toutefois, une expression comme, p. 533, «der Grotte des
Juppiter puer », est révélatrice de l'amalgame que la critique
tend à pratiquer, abusivement selon nous, entre les deux
lieux de culte.
54 Bull. Inst., 1881, p. 252; 1882, p. 246; BCAR, XXXII,
1904, p. 237 et 242. Marucchi le nomme d'ailleurs
curieusement templum Forttmae primigeniae, par une répugnance
évidente, et que partageront tous ses successeurs, à lui
donner le nom de louis Pueri, comme si c'eût été en
déposséder Fortuna. A cette époque, Marucchi, qui ne voyait
dans le temple sous la cathédrale qu'une basilique, identifiait
encore la Fortunae aedes de Cicéron avec la tholos du
sanctuaire supérieur, hypothèse qu'il devait, à juste titre,
abandonner à partir de 1907, mais qui préfigure celle de tous
ceux qui, après lui, dénieront aux monuments du sanctuaire
inférieur tout caractère religieux pour n'y voir que des
produits de l'architecture civile. Aussi, si différent que soit
leur point de départ, les deux interprétations, qui obligent à
reporter sur le sanctuaire supérieur tout ou partie du récit
légendaire reproduit dans le De diuinatione, tombent-elles
sous le coup de la même critique (infra, p. 16 sq.).
15
parallèles de Delbriick et de sa propre
polémique avec Vagli eri, fut amené, à partir de 1907, à
réviser ses premières hypothèses. C'est alors
qu'apparut la conjecture du Iimonarium, mais
sous une forme plus complexe, ou plus confuse,
que ne l'a retenue la critique ultérieure. Édifice
consacré à Junon, mais qui n'était pas vraiment
un temple; portant le nom de Iunonarium, mais
pouvant être aussi, à l'occasion, appelé templum
louis pueri', ancienne basilique civile devenue,
par une conversion qui nous paraît bien
singulière, un véritable temple à l'époque de Sulla55 :
telles sont les contradictions de Marucchi qui,
gardant la nostalgie de la basilique à laquelle il
avait d'abord songé, embarrassé par l'hypothèse
encombrante du Iunonarium dont il n'a pas
réussi à se dégager, n'est jamais parvenu ni à
donner une formulation cohérente de sa propre
doctrine, ni à exorciser le fantôme de Jupiter
Puer et de son introuvable sanctuaire56. Ainsi,
arrêté par l'obstacle qu'il avait lui-même dressé,
est-il passé tout près, nous n'oserions dire de la
vérité, mais, du moins, de la solution que nous
tenons pour la plus vraisemblable.
55 BCAR, XXXV, 1907, p. 309-321; DPAA, X, 1, 1910,
p. 101-113; XIII, 1918, p. 232-235 et 237. Nous ne croyons pas
nécessaire de discuter plus longuement les hardies
spéculations de Marucchi (également Di un antichissimo orologio
solare recentemente scoperto in Palestrina, Ann. Inst., 1884,
p. 286-306) sur le cadran solaire de la cathédrale (celui-là
même, selon lui, dont parle Varron, LL 6, 4, et qui était déjà
fort ancien à son époque; seulement médiéval, selon Fasolo-
Gullini, p. 50, n. 13), et sur Junon, déesse du calendrier, à
rapprocher à la fois du limonale tempus d'Ovide, fast. 6, 63, et
du calendrier de Verrius Flaccus, etc. Quant à la
transformation, au temps de Sulla, de l'édifice civil en un temple « in
cui si adorava dalle matrone il gruppo della dea Fortuna con
Giove fanciullo nel seno insieme a Giunone» (DPAA, XIII,
p. 235), elle contredit tout ce que nous savons par ailleurs de
l'évolution du culte de Fortuna. Si un culte courotrophique
implanté par une longue tradition pouvait demeurer bien
vivant au Ier siècle, ce n'est pas à cette époque où Fortuna,
entièrement hellénisée, était devenue la déesse de la chance
et du hasard, qu'il pouvait se créer. De fait, Marucchi semble
l'oublier, le culte courotrophique de Fortuna, priée par les
maires, est attesté à Préneste depuis le IIIe siècle (infra,
p. 40).
56 Mentionnons, pour conclure, l'ultime vicissitude tant de
la pensée de Marucchi que de l'édifice situé sous la
cathédrale et dans lequel, Guida, p. 63, il incline à voir, à
l'origine, le temple de Jupiter Imperator, passant ainsi, une
nouvelle fois, d'un édifice civil à un édifice sacré et
confondant arbitrairement, au mépris des témoignages antiques,
deux cultes absolument distincts du Jupiter prénestin.
16 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
Car l'on ne saurait, quelles que soient les
difficultés inhérentes aux théories de Delbriick
et de Marucchi, renoncer au principe de leur
explication et adhérer à la thèse adverse : celle,
isolée à son époque, de Vaglieri, qui ne
reconnaissait dans le «sanctuaire inférieur» qu'un
ensemble d'édifices civils. Dans cette
perspective, l'area sacrée eût été une basilique; l'Antro
delle Sorti, un nymphée, de même que l'autre
grotte, destinée à recueillir l'eau qui suintait au
fond de la salle à abside; la salle elle-même était
peut-être une bibliothèque, selon une hypothèse
de Hülsen, citée sans conviction par Vaglieri;
seul, l'édifice sous la cathédrale aurait eu chance
d'être un temple57. A cette hypothèse, Marucchi
opposa une vigoureuse réfutation, qui alla, en
1907, jusqu'à la controverse publique avec
Vaglieri, et qui anime ses articles ultérieurs, où il
allègue, entre autres arguments, que, sur les
quelque quarante inscriptions alors connues en
l'honneur de Fortuna Primigenia, il n'y en a pas
moins de vingt-sept qui proviennent du
sanctuaire inférieur58. Mais il eût pu, également,
attaquer Vaglieri sur un autre point. Car ce
dernier n'avait fait que la première partie de la
démonstration qu'on attendait de lui. Il ne
suffisait pas, en effet, d'attribuer aux divers
édifices du centre de la cité une destination
"Vaglieri, NSA, 1907, p. 291, n. 1, et 292; et BCAR,
XXXVII, 1909, p. 229-240.
s» BCAR, XXXV, 1907, p. 284 sq.; et DPAA, X, 1, 1910, p. 76
(sur le débat de 1907 et ses échos dans la presse italienne, cf.
Magoffin, op. cit., p. 49, n. 123). On trouvera chez Vaglieri,
BCAR, XXXVII, 1909, p. 270 sq., n. 124, la liste de ces
inscriptions, avec l'indication de leur provenance.
Particulièrement intéressantes, par la précision avec laquelle on
connaît le lieu de leur découverte et leur contexte
archéologique, sont celles que Vaglieri lui-même mit au jour lors
des fouilles de 1907. Neuf dédicaces, plus ou moins mutilées,
à Fortuna Primigenia furent ainsi dégagées, trois sur la
Piazza Regina Margherita, et, surtout, six autres, dans le puits
que Vaglieri explora sous la salle à abside elle-même (NSA,
1907, p. 137; 302; 479; 685 sq.). Outre ces inscriptions, le
»puits contenait divers bronzes et terres cuites architectoni-
ques, des fragments de statues de marbre, en partie votives,
et un petit ex-voto d'ivoire figurant un guerrier (infra, p. 20,
n. 69) : simple « pozzo » ou « cisterna », selon Vaglieri (Ibid.,
p. 475-479 et 683-690) qui, conformément à sa thèse de
l'édifice civil, n'en tire aucune conclusion; mais Delbriick,
op. cit., II, p. 2, y reconnaît une favissa, et Marucchi, BCAR,
XXXV, 1907, p. 304 sq.; DPAA, X, 1, 1910, p. 95-97, voit dans
ces dédicaces une preuve décisive en faveur de
l'identification de la salle à abside avec Yaedes Fortunae.
profane. Encore fallait-il, puisque le véritable
sanctuaire de Fortuna se trouvait ailleurs, c'est-
à-dire dans la partie haute de la ville, chercher à
identifier, parmi les multiples constructions du
sanctuaire supérieur, les lieux saints décrits par
Cicéron.
Il fallut attendre près de cinquante ans pour
que cette seconde partie, la plus importante, de
l'entreprise, fût enfin tentée par P. Mingazzini59.
Ce dernier, qui ne considère lui aussi «il
cosiddetto Antro delle Sorti» que comme un simple
nymphée, a cru retrouver le véritable locus
saeptiis religiose dans le puits, surmonté d'une
tholos, qui se dressait devant l'hémicycle est du
sanctuaire supérieur. La statue de la courotro-
phe pouvait soit reposer sur la base quadran-
gulaire dont l'emplacement a été retrouvé à
droite du puits, soit être placée, en position
symétrique, sur l'autre partie de la terrasse,
devant l'hémicycle ouest60. Quant aux autres
édifices du pseudo-sanctuaire inférieur, l'area
sacrée serait, comme déjà le pensait Vaglieri,
une basilique, et la salle à abside, le siège officiel
des édiles, ultérieurement transformé en
nymphée; seul, notons-le, manque à l'énumération le
temple situé sous la cathédrale, qui semble bien
être l'éternel absent de toutes les études de
topographie prénestine.
Cette thèse, extrêmement séduisante par sa
cohérence et par la réponse qu'elle apporte à
l'essentiel des questions posées, a assez
largement fait école61. Elle se heurte toutefois, à notre
sens, à deux difficultés chronologiques
insurmontables. Si l'on est d'avis que le récit étiolo-
gique transmis par Cicéron ne se rapporte qu'au
seul sanctuaire supérieur, envisagé dans ses
diverses parties, l'on se trouve placé devant le
dilemme suivant. Il faut, ou bien admettre que
les traditions légendaires dont le De diuinatione
59 Note di topografia prenestina. L'ubicazione dell'Antro delle
Sorti, Arch. Class., VI, 1954, p. 295-301.
60 Sur ces détails, cf. notre Plan II, ainsi que l'axionomé-
trie de H. Kahler, reproduite PL III.
*' Auprès de H. Kahler, AUS, VII, 1958, p. 195-197 et
201 sq.; et Gnomon, XXX, 1958, p. 370 sq.; F. Castagnoli,
EA A, V, p. 889; P. Romanelli, Palestrina, p. 40 sq.; en dernier
lieu, B. Andreae, op. cit., p. 522 sq. En revanche, ni G. Lugli,
ni A. Degrassi, ni H. von Heintze, ni G. Iacopi n'en ont été
ébranlés dans leur adhésion à la thèse traditionnelle du
« sanctuaire inférieur ».
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
se fait l'écho ne sont pas antérieures à la fin du
IIe ou au début du Ier siècle, période au cours de
laquelle fut édifié ce^même sanctuaire supérieur.
Or cette date est manifestement beaucoup trop
tardive : si l'époque où il fut construit commence
à être, pour l'Italie, celle des grandes réalisations
architecturales, elle n'est plus de celles où se
créent des mythes cultuels, comme celui que
Cicéron relate d'après les Praenestinorum
monumenta, et qui remonte de toute évidence à un
passé fort reculé. Ou bien, et c'est le second
terme de l'alternative, l'on est tenu de supposer
que l'ensemble, c'est-à-dire les lieux de culte et
leur légende étiologique, avait déjà pris forme à
une époque beaucoup plus lointaine, hypothèse
que rendent par ailleurs nécessaire les
témoignages des historiens anciens sur l'existence du
temple et de l'oracle de Fortuna au IIIe siècle.
Aussi ne voit-on pas sans inquiétude la
reconstitution de H. Kahler qui, dès le IIIe siècle, situe
à mi-pente de la montagne le locus saeptus
religiose et la base de la statue et, 35 m plus haut,
à l'emplacement du palais Barberini, une aedes
Fortunae circulaire qui préfigure la tholos de
l'époque «sullanienne»62. Devant tant
d'imagination, qui crée de toutes pièces, au IIIe siècle, un
sanctuaire supérieur dont l'existence n'est ar-
chéologiquement attestée qu'aux IIe-Ier siècles, la
chronologie haute de Fasolo et Gullini en vient à
apparaître comme une audace singulièrement
modeste, et l'identification des lieux saints
nommés par Cicéron avec les édifices du sanctuaire
inférieur, comme la seule solution économique,
rationnelle et confirmée par l'archéologie.
Ainsi nous trouvons-nous ramené à notre
point de départ : où devons-nous situer, parmi
les constructions de l'ensemble inférieur, le
sanctuaire de Jupiter Enfant? En fait, toutes nos
difficultés ne viennent que d'une cause, qui est
l'ellipse employée par Cicéron et l'ignorance où
elle nous laisse de la nature exacte du lieu de
culte de Jupiter Puer: véritable «temple», au
sens architectural du mot, c'est-à-dire aedes? ou
fantini6*, dans l'acception la plus large, qui
« AUS, VII, 1958, p. 209 sq. et fig. 8.
63 Ce sont les seuls substantifs que l'on puisse sous-
entendre dans une ellipse de ce genre; cf. Leumann-
Hofmann-Szantyr, Lateinische Grammatik, Munich, 1965, II,
p. 61. Garrucci, Dissertazioni archeologiche, I, Rome, 1864,
p. 152, n. 1, avait proposé propter religionem. Marucchi,
17
gne tout lieu consacré, mais pas nécessairement
bâti, et qui peut n'avoir été qu'un espace
inauguré, mais non construit, templum (au sens
originel du terme) ou sacellwn, c'est-à-dire
simple sanctuaire à ciel ouvert? Nous n'avons le
choix qu'entre ces deux solutions. Aussi, la
tentative malheureuse de Delbriick ayant porté
un coup fatal à la seconde, est-ce sur la première
que doivent se reporter toutes nos espérances :
existe-t-il, dans le sanctuaire de Préneste, un
édifice qui réponde à toutes les conditions
requises et auquel nous puissions, compte tenu
de toutes les données que nous possédons sur
lui, reconnaître le nom de «temple de Jupiter
Enfant»?
Si nous suivons comme un guide le texte du
De diuinatione, qui ne repose pas seulement sur
des sources livresques, mais qui, de toute
évidence, émane d'un témoin oculaire qui, comme
Camèade plus d'un siècle auparavant, avait lui-
même visité les lieux et, peut-être, entendu le
récit des prêtres du sanctuaire, nous voyons se
dessiner deux ensembles religieux, illustrés l'un
et l'autre par les deux épisodes du miracle de
l'invention des sorts : le premier se compose de
la grotte oraculaire (locus saeptus religiose) et de
Y(aedes) louis Pueri, le second, de la Fortunae
aedes proprement dite. Toutefois, la symétrie
n'est pas parfaite entre les deux temples, et
Cicéron est visiblement déconcerté par la
complexité de ce culte qui semble hésiter entre une
structure binaire et une structure ternaire. De là,
BCAR, XXXV, 1907, p. 300, et DPAA, X, 1, 1910, p. 91, croyait
aussi pouvoir suppléer simulacrum, et même uenerationem,
avec un laxisme que critique justement Vaglieri, BCAR,
XXXVII, 1909, p. 260, n. 79. On ne saurait admettre aucune
de ces solutions, pas plus que celle de P. Mingazzini, op. cit.,
p. 297, n. 3, qui suggère aram. Mais cette hypothèse n'est que
la suite logique de son système d'interprétation, tel que nous
l'avons exposé. Il n'y a pas de place, sur la terrasse des
hémicycles, pour Yaedes que, comme il le reconnaît lui-
même, recommande la syntaxe usuelle. La statue voisine du
puits ne peut être, poursuit-il, que celle de la déesse. Le seul
lieu de culte qu'on puisse attribuer à Jupiter Enfant est donc
un autel - supposition gratuite, qui fait double emploi avec
la statue de la courotrophe et qui souligne les points faibles
de la thèse de P. Mingazzini. L'emploi de propter au sens
local, notons-le par ailleurs, n'est nullement exceptionnel
chez Cicéron; cf. les exemples cités par Merguet, s.v., Lexikon
zu den Reden des Cicero, léna, III, 1882, p. 808; et Lexikon zu
den philosophischen Schriften Cicero's, léna, III, 1894,
p. 190.
18 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
dans sa description, un embarras qui ne facilite
pas la tâche du lecteur. A la bipartition du
mythe, avec ses deux prodiges, correspond la
bipartition de l'espace sacré : /5 est hodie locus,
d'une part; in eo loco ubi . . . d'autre part. Mais la
tripartition des lieux saints brise cette belle
harmonie, puisque, à la grotte et à la Fortunae
aedes, s'ajoute, comme un élément surnuméraire,
{'(aedes) louis Pueri qui reste en marge du récit,
car rien, de fait, ne lui répond dans le prodige
tel que l'a narré Cicéron. Or, nous connaissons,
en l'état actuel des fouilles de Préneste, trois
édifices qui méritent le nom a'aedes : celui du
sanctuaire supérieur, isolé haut sur la pente de
la montagne, trop neuf pour avoir donné
matière à des développements mythiques, et qui, pour
ces deux raisons, n'est pas en cause, et les deux
temples du sanctuaire inférieur, le temple à
abside englobé dans le séminaire moderne, et
celui qui existait sous la cathédrale, sur les murs
mêmes duquel elle fut bâtie, l'édifice du culte
chrétien succédant, comme si souvent, à celui du
culte païen.
Nous sommes donc en présence, d'une part,
d'un édifice qui, bien qu'on ait depuis longtemps
reconnu en lui les vestiges d'un temple antique,
est jusqu'à présent demeuré anonyme. Nous
sommes, d'autre part, à la recherche d'un temple
cité par une source littéraire, mais dont
l'emplacement n'a pas encore été identifié. N'est-il
pas naturel de rapprocher ces deux données, qui
s'ajustent parfaitement l'une à l'autre? Car il se
trouve que le temple situé sous la cathédrale
répond exactement à ce que suggère la
description de Cicéron : extérieur à la symétrie linéaire
de la grotte et du temple à abside, par rapport à
laquelle il fait saillie au sud de la place, il est, sur
le terrain, en dehors de cet ensemble comme il
l'est dans le récit; mais aussi, situé dans son axe,
devant le centre de l'area sacrée, il scelle l'union
des deux constructions devant lesquelles il
s'élève et, sur le terrain comme dans le récit, où
Cicéron le nomme entre le locus saeptus religiose
et la Fortunae aedes, il ménage en quelque sorte
le passage de l'un à l'autre et dessine entre eux
comme la station intermédiaire d'un itinéraire
religieux. Dès lors, la solution nous semble
s'imposer, qui a au moins pour elle les vertus de
la logique et de la simplicité : les deux aedes que
mentionne Cicéron ne sont autres que ces deux
temples dont nous voyons toujours, quoique
inégalement conservés, les vestiges sur la place
principale de Palestrina, qui a succédé au forum
primitif de la cité antique, et, si le temple à
abside est celui de Fortuna, l'édifice situé sous la
cathédrale ne peut être que celui de Jupiter
Puer.
La thèse que nous défendons peut toutefois
susciter une objection. Elle concerne le propter
qu'emploie Cicéron : sur un espace aussi
ramas é que celui du sanctuaire inférieur de Préneste,
il n'est guère possible de prétendre que la grotte
oraculaire soit plus «proche» du temple situé
sous la cathédrale que du temple à abside. Sans
doute, le premier se trouve plus à l'ouest; mais il
est aussi plus avancé sur la place, en direction
du sud, si bien que ceci compense cela. Tandis
que le temple à abside, plus éloigné vers l'est, se
trouve sur le même alignement que la grotte,
dont il n'est séparé que par l'area sacrée. En fait,
nous croirions volontiers que le propter de
Cicéron recouvre des affinités, une «proximité»
peut-être plus historique et même morale
qu'exactement topographique. Le témoin du Ier
siècle qu'il était a été tout naturellement amené
à rapprocher les deux structures les plus
antiques du sanctuaire : la grotte et le temple de tuf.
Même si elles avaient fait l'objet de restaurations
ultérieures, elles n'en appartenaient pas moins à
un univers architectural et spirituel tout autre
que le temple à abside de l'époque sullanienne.
Comparé à l'édifice contemporain qu'il avait
sous les yeux, ce double legs du IVe ou du IIIe
siècle provenait, pour lui, d'un âge archaïque, si
bien qu'il l'englobait dans une même unité :
locus saeptus religiose propter louis Pueri.
D'autant que, dans la mesure du moins où nous
pouvons l'imaginer, la statue cultuelle de la
déesse ne devait pas briser cette unité : statue
apparemment ancienne, elle aussi, de courotro-
phe italique, dont nous pouvons nous faire une
idée par la Déesse étrusque du musée de
Florence64, ou par les frustes figures de tuf offertes
en ex-voto à la déesse-mère de Capoue,
postérieures, semble-t-il, au moins dans leur immense
majorité, à la restauration de son temple vers
64 G. Q. Giglioli, L'arte etnisca, Milan, 1935, pi. CCXXXI.
Improprement appelée Mater Matuta, mais dont on a aussi
pensé (Latte, Rom. Rei, p. XV, n° 2) qu'elle pouvait être une
Fortuna.
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
350 ou 300, et qui devaient, dans leur maladresse
primitive, reproduire gauchement l'effigie
vénérée de la divinité65.
Mais, telle qu'elle est, la solution que nous
proposons nous semble présenter, par rapport à
l'état de choses antérieur, des avantages que
nous ne saurions mésestimer. Elle rend compte
d'une donnée jusqu'à présent trop négligée, et
pourtant capitale, du texte du De diuinatione sur
le culte courotrophique de Fortuna Primigenia.
Car, si on s'est jusqu'ici, et à juste titre,
beaucoup soucié d'exploiter le texte de Cicéron pour
mettre un nom sur les édifices dégagés par la
fouille, on s'est moins préoccupé de faire la
démarche inverse : de retrouver sur le terrain
tout ce que décrit ce véritable guide du pèlerin
de Préneste qu'est, pour nous, la page de
Cicéron. Oubliée, mise entre parenthèses, réduite par
Delbriick à n'être plus qu'une simple annexe de
la grotte, ou présentée par Marucchi comme un
édifice indéfinissable, ni exclusivement profane,
ni réellement sacré, Yaedes louis Pueri, victime
de ces deux grands archéologues, était depuis
longtemps tombée dans l'indifférence où gisent
les questions oiseuses ou insolubles; et P. Min-
gazzini lui-même ne l'a récemment ressuscitée
que pour la ramener à l'état d'un autel
secondaire. Elle retrouve désormais sa pleine
autonomie architecturale et religieuse qui la met,
parmi les édifices du culte, sur le même plan
que la grande Fortunae aedes à abside et lui rend
la même dignité théologique. Sans doute,
comme toute hypothèse, la nôtre comporte-t-elle sa
part inévitable d'incertitude, et nous ne saurions
nous flatter d'avoir tout éclairci de cette difficile
question. Du moins a-t-elle le mérite de mettre
un nom, et un nom plausible, sur un édifice
considérable et ancien du sanctuaire, le temple
situé sous la cathédrale, pour lequel on n'avait
jusqu'ici proposé aucune identification
satisfaisante. A ce titre, elle vaut bien, nous semble-t-il,
celle qui, en désespoir de cause, avait jadis fait
appel à l'obscur Itinonariwn, allant chercher
65 Heurgon, Capoue préromaine, p. 330 sq. et 334-337. 300
est la datation traditionnelle, que J. Heurgon envisage de
repousser jusque vers le milieu du IVe siècle : compte tenu
de cette marge d'incertitude, l'époque est suffisamment
proche de celle du sanctuaire inférieur de Préneste pour que
le rapprochement apparaisse légitime.
19
bien loin, dans quelque inscription de l'Empire,
ce que le texte classique, d'époque républicaine
et universellement connu, du De diuinatione
nous offrait à portée de la main. Aussi, en l'état
actuel de nos connaissances, et en attendant la
découverte d'une inscription décisive qui
trancherait définitivement le débat, pouvons-nous
renoncer sans regret aux subtilités de Marucchi
et aux repentirs qui l'ont fait hésiter entre un
lunonarium et un templum louis Pueri et
vainement tenter de concilier les deux, pour rendre
au temple de tuf situé sous la cathédrale de
Palestrina son seul nom authentique : aedes louis
Pueri66.
Mais cette discussion sur le texte de Cicéron
ne nous aura pas seulement permis d'éclaircir
un point méconnu de topographie prénestine et
de résoudre l'irritante question du temple
anonyme retrouvé sous la cathédrale. Elle nous
incite également à considérer sous un jour
nouveau la structure du sanctuaire inférieur,
telle que nous pouvons la reconstituer dès une
époque relativement reculée, et à concevoir sous
une forme plus nette les rapports qui y
unissaient les deux temples de Fortuna. Car nous
devons nous défendre d'une double illusion de
perspective. L'une tient au nom de l'édifice tel
que nous l'a transmis Cicéron, louis Pueri,
comme si ce temple n'eût pas été celui de Fortuna et
que seule la Fortunae aedes voisine, celle de
l'époque sullanienne, qui portait effectivement
son nom, eût appartenu en propre à la déesse.
En fait, quelle que fût sa dénomination, Yaedes
louis Pueri était sienne : la preuve en est que sa
statue cultuelle était celle de Fortuna, et que
Jupiter n'y apparaît que sous les traits mineurs
d'un des nourrissons de la courotrophe, auprès
d'une Junon enfant dont le rôle est encore plus
formel que le sien. La seconde illusion serait de
considérer ce temple de tuf du IVe ou du IIIe
siècle comme le temple le plus ancien du
sanctuaire inférieur. Il convient ici de distinguer
entre le point de vue de l'archéologue et celui de
66 Quant au lunonarium de l'inscription de Sariolenus
{supra, p. 11, n. 38), nous y verrions une simple chapelle
annexe, et l'une des multiples constructions mineures que
devait abriter le vaste sanctuaire de Fortuna, consacrée, quoi
qu'en ait dit Marucchi, BCAR, XXXV, 1907, p. 309, au culte
de Junon, comme un tarantini, identique par son mode de
formation linguistique, l'était à celui des Lares.
20 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
l'historien des religions. Le temple à abside
actuel, avec ses constructions en opus incertum
et la mosaïque du Nil qui formait son précieux
pavement, représente bien, archéologiquement,
un état récent du sanctuaire. Mais on ne saurait
en conclure que le culte qui était rendu à
Fortuna dans ce temple du Ier siècle ait constitué
une forme plus tardive de sa religion,
postérieure à celle dont elle était l'objet dans l'autre
temple. Ce serait oublier que l'édifice qui,
aujourd'hui encore, occupe le fond de la place
principale de Palestrina a une préhistoire que
nous ne faisons qu'entrevoir confusément, à
travers les blocs de tuf qui constituent toujours
les assises inférieures de sa façade.
Sans doute ne pouvons-nous, en l'état actuel
des fouilles, reconstituer un état présullanien du
temple - de ce «vorhellenistische Heiligtum»
auquel Delbrück attribuait l'orientation et
l'ouverture vers l'ouest des sanctuaires archaïques.
La chronologie elle-même est incertaine. F. Fa-
solo et G. Gullini semblent prêts à rapprocher
ce mur de tuf en opus quadratimi des
constructions de même nature, datables des IVe-IIIe
siècles, qui appartiennent à la grotte, ainsi qu'au
temple sous la cathédrale. Du moins, dans leur
chronologie relative, la seule qu'ils en proposent,
et qui s'articule en trois périodes, les situent-ils à
l'intérieur de la même phase initiale : celle du
sanctuaire inférieur en son état ancien, antérieur
à la construction du sanctuaire supérieur qui,
vers le milieu du IIe siècle, représente la seconde
phase, et à la reconstruction sullanienne du
sanctuaire inférieur, qui en est la troisième.
G. Lugli, pour sa part, ne dissocie pas la
construction de Yaerarium, identifié sous la salle à
abside, de celle des substructions de sa façade et
leur assigne la même date, vers la fin du IIe
siècle, au début de cette seconde phase de
l'histoire du sanctuaire qu'il fait commencer
entre 120 et 10067. Débat partiellement vain,
puisque, comme le rappellent F. Fasolo et
G. Gullini, ces parties refaites du sanctuaire
inférieur et, notamment, de la salle à abside telle
que nous la voyons en son état actuel, se sont
superposées «ad edifici precedenti destinati alle
67 RAL, IX, 1954, p. 76 sq. et 86. Sur l'inscription de
l'aerarium, qui est l'un des éléments sur lesquels se fonde la
datation de G. Lugli, supra, p. 10, n. 37.
stesse funzioni di culto»68. Car, quelle que soit la
date de ces vestiges, une chose est sûre en tout
cas : c'est qu'il existait à Préneste une aedes
Fortunae au moins dès la fin du IIIe siècle. Nous
le savons par Tite-Live qui, après avoir rapporté
les exploits que les Prénestins, conduits par leur
préteur M. Anicius, accomplirent en 216 dans
Casilinum assiégé par Hannibal, conclut qu'à
leur retour on éleva une statue d'Anicius sur le
forum de la ville, Praeneste in foro, avec une
inscription qui mentionnait qu'il s'était acquitté,
iiotum soluisse, du vœu fait à la déesse au nom
de ses soldats, et que la même inscription fut
placée sous trois statues que l'on dédia en même
temps in aede Fortimae69. L'expression, identique
à celle de Cicéron, ubi Fortunae nunc est aedes, le
lien que le récit établit entre le temple et le
forum de la cité le confirment : cette première
Fortunae aedes, contemporaine des constructions
de la grotte et du temple situé sous la
cathédrale, est bien l'ancêtre de celle qui fut
reconstruite au Ier siècle et qu'enrichit alors le lithos-
troton offert par Sulla.
Ainsi la physionomie que le sanctuaire de
Préneste présentait au IIIe siècle était-elle déjà
fort semblable à celle que lui vit Cicéron et que
nous lui voyons encore aujourd'hui. Il
apparais ait, au centre de la ville, comme un ensemble
triparti, composé de la grotte et des deux
temples, celui de Fortuna proprement dit et
celui de Jupiter Puer. Comment expliquer la
duplication des édifices cultuels? La réponse, là
encore, nous est donnée par le De diuinatione,
où Cicéron analyse la nature du culte prénestin
avec une telle justesse théologique qu'on peut se
demander s'il s'est contenté de rapporter fidè-
M Op. cit., p. 303 sq.
69 Liv. 23, 19, 18; mais il est peu vraisemblable que,
comme le veut Preller, Rom. Myth., II, p. 192, η. 1; contra,
Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1543, ces tria signa aient
représenté Fortuna, Jupiter et Junon : l'offrande simultanée
de plusieurs statues figurant la même divinité est loin d'être
exceptionnelle. On peut par ailleurs rapprocher - sans
prétendre, évidemment, établir la moindre corrélation entre
les deux offrandes - cet ex-voto de soldats à la grande déesse
de leur ville, du fragment de statuette en ivoire découvert, en
1907, entre autres objets votifs, sous le temple à abside
(Vaglieri, NSA, 1907, p. 686 et fig. 5) : elle représente un
guerrier, protégé par son clipeus sur lequel est gravée la
lettre V, que Marucchi (BCAR, XXXV, 1907, p. 304; DPAA, X,
1, 1910, p. 95) interprète comme l'initiale de V(O7VAi).
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
lement ce dont il avait été le témoin, ou s'il n'a
pas reproduit un exposé hautement documenté
qu'il aurait pu entendre du clergé local. Tout se
passe en effet comme si la vie cultuelle du
sanctuaire s'était organisée autour de deux
pôles, correspondant chacun à l'un des deux
temples et des deux aspects de la déesse : l'un où
elle était priée comme mère de Jupiter, qui . . .
colitur a matribiis; l'autre où elle était vénérée
comme déesse des sorts, quae . . . Fortunae moni-
tu tolliintur. Formules symétriques, qui
traduisent très exactement le double caractère du
culte : l'un, plus spécialisé, courotrophique et
maternel, qui attirait un public essentiellement
féminin et qui avait son siège dans le temple de
Jupiter Puer où il s'adressait, de toute évidence,
moins au jeune dieu, qui n'y était pas vénéré
pour lui-même, qu'à la déesse en tant que mère
des enfants divins, c'est-à-dire, en quelque sorte,
à Fortuna (in aedé) louis Pueri; l'autre, où
Fortuna apparaissait sous son aspect le plus
universel, et qui était accessible à toute sorte de
consultants, hommes ou femmes, magistrats et
grands de ce monde, ou simple public populaire,
qui allaient lui demander la révélation de
l'avenir par le tirage solennel des sorts70. C'est sous
cet aspect, le plus auguste et le plus prestigieux,
que Fortuna était honorée dans la grande aedes
à abside du fond de la place, qui était son
temple principal et qui, pour cette raison,
bénéficia avec prédilection des largesses officielles du
préteur M. Anicius, au temps de la Préneste
indépendante, puis de Sulla, lorsqu'elle fut
reconstruite en l'état où nous la voyons encore
aujourd'hui, tandis qu'à l'autre temple allaient
essentiellement les offrandes des matrones et les
témoignages de leur dévotion privée.
Ce que nous pouvons savoir des statues
respectives et des objets sacrés des deux édifices
confirme la bipartition cultuelle que nous avons
70 De cette différence de vocation entre les deux temples,
l'un étroitement féminin, l'autre, oraculaire, et, par là même,
largement ouvert à un public indifférencié, il est permis,
même si l'on ne peut tirer aucune conclusion sûre d'un aussi
petit nombre d'objets, de trouver une confirmation dans les
deux ex-voto découverts en 1907 dans la favissa du temple:
la statuette d'ivoire d'un guerrier (supra, n. 69) et une
tablet e de marbre mentionnant les fata, où Marucchi a vu la
transcription d'un des oracles rendus par la déesse (infra,
p. 75 sq.).
21
reconnue. De l'un, la description de Cicéron et
les innombrables représentations de déesses
courotrophes découvertes en Italie nous
permettent d'imaginer sans peine la statue cultuelle. De
l'autre, nous voyons les cinq niches qui
s'ouvrent, vides, au fond de son abside (PL II, 1), et
dont nous ne pouvons reconstituer le contenu
que par hypothèse. Il est à peu près certain, à
lire le De diuinatione, que le temple abritait
Varca qui renfermait les sorts et que l'on
conservait ainsi sur le lieu même où avait poussé
l'arbre miraculeux dont elle était faite. Cela, bien
entendu, non seulement depuis la reconstruction
de l'édifice au temps de Sulla, mais, peut-on dire,
de toute antiquité. Car la double légende étio-
logique que rapporte Cicéron forme un tout et il
est évident que ni les habitants de Préneste, ni le
clergé de Fortuna Primigenia, bref, ni les Prae-
nestinorum monumenta n'avaient attendu le
premier quart du Ier siècle - époque bien tardive,
nous l'avons dit, pour la formation d'un mythe
cultuel - pour en créer la seconde partie et pour
imaginer le prodige, contemporain de celui dont
Numerius Suffustius avait été le héros, qui
expliquait l'existence d'une arca en bois d'olivier,
destinée à contenir des sorts que l'on consultait
au moins depuis le IIIe siècle71. Aussi Marucchi
a-t-il suggéré que l'une des deux petites niches
de l'abside, celle de gauche, devait contenir
Varca des sorts, tandis que celle de droite, plus
étroite et laissée semble-t-il, volontairement,
selon lui, à son irrégularité naturelle, aurait
marqué le lieu même où avait poussé l'olivier du
miracle72. Pour les trois grandes niches qui se
trouvent au-dessous, au niveau du sol, on songe
tout naturellement à des statues cultuelles : celle
de Fortuna, dans la niche centrale73, et dans les
71 La date est donnée par le consulat de Q. Lutatius
Cerco, à qui le sénat interdit en 241, à la fin de la première
guerre punique, de consulter les sorts de Préneste, sous
prétexte qu'il s'agissait d'auspices «étrangers» (Val. Max. 1, 3,
2). C'est la première mention connue de l'oracle de Préneste,
mais qui n'indique évidemment pas un commencement
absolu; c'est au contraire à un oracle dans toute sa gloire,
qui jouissait d'une réputation bien établie, donc ancienne,
que Lutatius Cerco avait exprimé l'intention de recourir.
72 BCAR, XXXII, 1904, p. 237-239; XXXV, 1907, p. 301 sq.;
DPAA, X, 1, 1910, p. 92 sq. Contra, Vaglieri, BCAR, XXXVII,
1909, p. 221 sq. et 236.
73 Si nous nous représentons fort bien, grâce à la
description de Cicéron, la statue vénérée dans \'(aedes) louis
22 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
niches latérales, de deux divinités qui lui étaient
associées dans son rôle oraculaire. Delbriick
avait avancé les noms de Jupiter et Junon74,
hypothèse peu vraisemblable qui vise à recréer
par une fausse symétrie, dans le temple de
Fortuna, l'équivalent de la soi-disant triade
vénérée dans le temple de Jupiter Enfant.
L'hypothèse de Marucchi qui, sur la foi d'une
inscription, du IIe siècle ap. J.-C, il est vrai, croit y
retrouver les statues d'Apollon et de Jupiter
Arcanus, est beaucoup plus convaincante75. Car,
Pueri, nous ne connaissons pas avec la même précision les
statues cultuelles des deux autres temples. Il est
vraisemblable qu'elles étaient d'un type plus récent que la couro-
trophe d'origine archaïque, et plus conforme à celui de la
Tyché hellénistique. On reconnaît généralement la statue
cultuelle de la tholos supérieure dans la grande statue
féminine de marbre gris du musée de Palestrina (PL IV, 4;
hauteur de la partie conservée : 2,40 m), malheureusement
acéphale et privée de ses attributs (la corne d'abondance et
le gouvernail?) : original hellénistique de l'école rhodienne,
du second quart du IIe siècle (G. Quattrocchi, op. cit., p. 5 sq.
et 23, n° 27; Gullini, Guida, p. 41), que Fasolo et Gullini
placent au fond du sanctuaire, dans une chapelle fermée,
mais que H. Kahler dresse sous une tholos ouverte et
surélevée, donc visible de loin et offerte au regard de ses
fidèles (AUS, VII, 1958, p. 204 et 206, fig. 5 et 7), elle était
aussi accordée à l'édifice qui l'abritait que la courotrophe du
sanctuaire inférieur l'était au temple des IVe-IIIe siècles.
Quant à la statue cultuelle du temple à abside, nous
l'identifierions volontiers avec une autre œuvre, célèbre dans
l'antiquité : avec cette remarquable statue de Préneste que
signale Pline, dont la dorure était d'une si exceptionnelle
qualité qu'on avait donné son nom au type d'épaisses feuilles
d'or, bratteae, qui la recouvraient, crassissimae ex Us Prae-
nestinae uocantur, etiamnum retinentes nomen Fortunae
inaurato fidelissime ibi simulacro (NH 33, 61). Cette statue, dit-on,
existait encore au XVIe siècle et l'on pouvait toujours y voir
des traces de sa dorure (Petrini, Memorie Prenestine,
p. 7).
74 Op. cit., I, p. 90.
75 Marucchi, BCAR, XXXII, 1904, p. 242 sq., se fonde sur
l'inscription métrique de la statue de T. Caesius Primus,
dédiée en 136 ap. J.-C, dont la base est au musée de
Palestrina (G. Quattrocchi, op. cit., p. 23, n° 28). Ce riche
marchand de blé honorait dans un culte commun - d'où
l'hypothèse qu'elles étaient effectivement réunies dans le
même temple - les trois divinités, à qui il dédiait chaque
année plus de cent couronnes : Fortunae simulacra colens et
Apollinis aras / Arcanumque Iouem . . . (CIL XIV 2852). Il est
parfaitement plausible que Jupiter Arcanus, qui, nous le
savons par ailleurs, avait donné son nom à un collège, celui
des cultures louis Arkani (Ibid., 2937 et 2972, datée de 243
ap. J.-C), ait eu sa statue près de Varca des sorts sur laquelle
il veillait (sur le sens de l'épiclèse, Fest. Paul. 14,30 : arcani . . .
ab arca, in qua quae clausa sunt, Ulto manent). Rappelons
en plaçant aux côtés de Fortuna l'effigie
d'Apollon, le dieu oraculaire par excellence, et celle
d'un Jupiter qui devait son surnom à Varca
même des sorts, dont il assurait la garde, elle
s'ajuste parfaitement à l'interprétation que nous
donnons de la bipartition du sanctuaire.
Ainsi se trouve rassemblé un ensemble de
données convergentes qui, de la topographie du
sanctuaire, nous permettent de conclure à la
théologie de la déesse qui l'habitait. Fortuna
possédait à Préneste, au moins depuis le IIIe
siècle av. J.-C, deux temples, l'un archéologique-
ment, l'autre littérairement attesté pour cette
époque, dans lesquels elle était honorée sous
deux aspects complémentaires, mais distincts :
l'un, comme déesse-mère, l'autre comme déesse
oraculaire; et, dans l'exercice de ces deux
fonctions, elle avait pour parèdre un Jupiter dont le
surnom reflète ces deux rôles surnaturels, un
Jupiter Puer, adoré depuis un passé fort lointain
comme l'enfant divin de la déesse-mère, et un
Jupiter Arcanus qui n'est attesté qu'à date plus
tardive et qui peut être, soit une figure ancienne
du culte, que nous ne connaissons que par des
documents d'époque impériale, soit, plus
probablement, une création récente, formant en
quelque sorte le pendant et le doublet oraculaire du
Jupiter archaïque, qui avait donné son nom à
Yaedes louis Pueri.
Quant au nom attribué à ce dernier temple, il
s'explique aisément par la nécessité de
distinguer les deux lieux de culte, tous deux consacrés
à une Fortuna qui régnait en maîtresse dans le
temple de Jupiter, puisque la statue qu'on y
vénérait n'était ni celle du jeune dieu ni même,
d'autre part, pour le culte d'Apollon, attesté à Préneste par
une inscription d'époque républicaine (CIL XIV 2847/8; I2
59), que L. Sariolenus lui éleva, lui aussi, une statue tout
près du temple, in pronao aedis (supra, p. 11, n. 38). Cette
association de Fortuna, Jupiter et Apollon, qui semble donc
se référer à des réalités cultuelles authentiques, pourrait fort
bien ne dater que de la reconstruction du temple à l'époque
sullanienne : c'est alors qu'aurait pris forme un Jupiter
Arcanus, imité du Jupiter Puer traditionnel. Quant à
l'adjonction d'Apollon, ne pourrait-on, outre ses pouvoirs ora-
culaires et sa fonction constante de dieu de la mantique,
songer à une explication plus précise : à la dévotion
particulière que Sulla, donateur de la mosaïque qui s'étendait au
pied des trois niches cultuelles, vouait au dieu de Delphes et
qu'il lui avait notamment témoignée à la bataille de la porte
Colline, contemporaine du siège de Préneste (Plut. Sull. 29,
11-12)?
 LA TOPOGRAPHIE DU SANCTUAIRE
comme on l'a dit parfois, celle d'une «triade»76,
mais bien la sienne. En fait, le nom de Jupiter
était un excellent critère, emprunté à une figure
prestigieuse, mais néanmoins seconde du culte,
et une dénomination commode, valorisés pour
des raisons pratiques, mais qui ne portaient
nulle atteinte aux droits, c'est-à-dire à la
primauté de Fortuna. De même que, à l'intérieur
d'une église, une chapelle secondaire, dédiée à
un saint particulier, n'enlève rien à celui sous le
vocable duquel l'édifice tout entier est placé ou,
mieux encore, que la multitude d'églises
construites sous l'invocation de la Vierge et des
saints sont dédiées, non à leur culte particulier,
mais à celui de Dieu.
Le sanctuaire de Préneste, tel qu'il nous
apparaît constitué au Ier siècle av. J.-C. et tel
que, du moins dans ses grandes lignes, il n'a plus
guère varié jusqu'à la fin du paganisme, se
caractérise donc par la multiplicité des lieux de
culte. Mais son extension à travers les âges, loin
de manifester un foisonnement anarchique,
révèle au contraire la cohérence et l'harmonie
internes du culte, puisque, tout à la fois, les trois
aedes consacrées à la même déesse attestent la
volonté de préserver l'unité de Fortuna et
reflètent la multiplicité de la divinité elle-même.
Unité qui transparaît dans la reproduction, au
moins dans deux sur trois de ses sanctuaires
connus, de la même structure, celle de la grotte
primitive, archétype de ses lieux de culte, dont
la forme à peu près circulaire et la nature
rocheuse, non seulement préservée, mais même
accentuée par l'art, se répètent dans le temple à
abside du sanctuaire inférieur aussi bien que
dans la tholos du sanctuaire supérieur. Mais,
loin que ces trois temples soient équivalents et
qu'ils fassent double emploi, tout se passe
comme s'ils avaient procédé entre eux à une
répartition quasi fonctionnelle des honneurs et des
tâches. Le sanctuaire supérieur, trop tard venu
pour avoir part au mythe originel, avait pour lui
le prestige du site. Mais les prodiges et
l'antiquité restaient le privilège inaliénable du
sanctuaire inférieur, développé et embelli au cours
des siècles. De ce dernier, nous pouvons suivre
76Marucchi, BCAR, XLI, 1913, p. 28; Thulin, RhM, LX,
1905, p. 260; Pease, op. cit., p. 490-492.
23
assez bien l'histoire à partir des IVe-IIIe siècles,
époque à laquelle remontent les premiers
témoignages datés, archéologiques ou littéraires, que
nous possédons. Mais, au delà de ce point d'où
partent nos connaissances positives, nous
pouvons entrevoir ce qu'était Fortuna aux origines.
C'est dans la grotte, précédée, à l'époque
historique, de ce parvis sacré qu'était le locus saeptus
religiose, objet privilégié du mythe étiologique,
lieu du prodige dont bénéficia Numerius Suf-
fustius, et à ses abords immédiats que le culte de
Fortuna a pris naissance. De ce foyer originel,
vers lequel, à une époque inconnue de nous, un
sens primitif du sacré attirait les premiers
adorateurs de la déesse, son culte s'est, par la suite,
étendu simultanément dans deux directions,
celles qu'indiquent, à dater des IVe-IIIe siècles, les
deux aedes du sanctuaire inférieur dont la
duplication traduit déjà une différenciation religieuse
et une spécialisation fonctionnelle, et dont nous
ignorons si elles furent les premières à s'élever
autour de la grotte initiale ou si, déjà, elles
succédaient elles-mêmes à des ou à un
sanctuaire archaïque. Logique interne d'un
développement continu, qui aboutit, à la fin du IIe et au
début du Ier siècle, à un nouveau dédoublement
et à la constitution du sanctuaire supérieur, dont
il nous faudra, en son temps, définir la nature
spécifique, qui distingue ce culte récent des deux
formes anciennes conservées dans les deux aedes
du sanctuaire inférieur.
Ainsi, le texte du De diidnatione, qui met la
topographie de ce sanctuaire et de ses édifices
majeurs, ceux qui étaient consacrés au culte,
c'est-à-dire la grotte et les deux aedes, en relation
rigoureuse avec les deux parties du mythe
étiologique et les deux fonctions complémentaires
de la déesse, nous offre non seulement une
relation, à elle seule infiniment précieuse, des
origines du culte de Fortuna et une description
de ses lieux saints à la fin de la République, mais
encore un raccourci de son histoire et un
résumé figuré de sa théologie. La structure du
sanctuaire inférieur, telle que Cicéron l'a
commentée au Ier siècle et telle qu'elle s'était fixée
dès le IVe ou le IIIe siècle, transcrit dans l'espace
religieux de la ville - sacrisque dicatum / For-
tunae Praeneste iugis, selon l'expression de Silius
Italicus77 - les deux aspects conjoints du culte de
8, 364 sq.
24 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
Fortuna Primigenia, divinité courotrophe et ora-
culaire, déesse mère de Jupiter Puer et déesse
des sortes, qu'il nous appartiendra d'analyser
tour à tour.
II - Problèmes de généalogie:
Fortuna Primigenia, fille de Jupiter
II nous faut cependant, avant d'aborder
l'étude des fonctions de la déesse, résoudre un
problème essentiel et extrêmement controversé,
qui commande toute l'interprétation de son
culte et de sa personne divine : celui du sens de
son épiclèse, Primigenia, et de la nature exacte
des relations qui l'unissent à Jupiter.
Nous possédons une importante série de
dédicaces à la Fortune de Préneste, les unes
trouvées à une date récente, dans les diverses
parties du sanctuaire, les autres plus
anciennement connues, certaines même depuis la
Renaissance, et qui, bien que le lieu exact de leur
découverte ne puisse toujours être précisé, en
proviennent sans aucun doute également78. La
plupart se bornent à la désigner sous son nom et
son épiclèse traditionnelle, soit écrits en toutes
lettres, Fortuna Primigenia79, soit abrégés sous
diverses formes, qui peuvent aller jusqu'aux
simples initiales F. P.80. Mais certaines d'entre elles
lui attribuent une titulature plus complète qui,
outre son nom, mentionne sa filiation. L'énoncé,
comme déjà Mommsen le faisait remarquer, en
est calqué sur les règles de l'onomastique
humaine81. Immuable depuis la plus ancienne de ses
dédicaces, celle que lui consacra au IIIe siècle
une noble Prénestine, Orcevia, jusqu'à celles de
l'époque impériale, il indique successivement le
nomen, puis l'ascendance, enfin le cognomen de
la déesse : « Fortuna, fille de Jupiter, Primigenia ».
Généalogie stupéfiante pour qui garde présent à
78 Supra, p. 3, n. 6, et 16, n. 58, sur la provenance de ces
inscriptions, publiées, pour certaines, dès les XVIe-XVIIe
siècles. Nombre d'entre elles {CIL XIV 2852-2853; 2856-2857;
2860; 2864-2872) furent trouvées soit à l'intérieur même de
l'area sacrée, soit aux alentours du séminaire moderne.
"Par exemple CIL XIV 2853; 2857; 2858.
80 CIL XIV 2874 (P 1446); 2876; 2878, etc.
81 Dans une note citée par Dessau, Hermes, XIX, 1884,
p. 455.
l'esprit le texte du De diuinatione, où Cicéron
décrit la statue cultuelle de Fortuna, déesse
adulte et courotrophe, qui allaite un Jupiter,
Fortunae in gremio sedens, mammam adpetens,
ainsi qu'une Junon enfants, dans un temple dont
le nom même souligne cette «enfance»
essentielle : (aedem) louis Pueri qui lactens cum
limone ... {din. 2,85). Ainsi, les deux sources majeures
sur lesquelles repose notre connaissance de
Fortuna Primigenia nous donnent d'elle deux
images non seulement différentes, mais
rigoureusement contradictoires : les textes épigraphi-
ques font d'elle la fille de Jupiter, tandis que le
De diuinatione montre en elle sa mère ou sa
nourrice82. A quel document faut-il donc ajouter
foi : aux inscriptions prénestines ou à la
description, non moins explicite, de Cicéron?
Comment départager ces deux témoignages qui
s'opposent terme à terme? et, si la tâche apparaît
impossible, si ces sources divergentes se
révèlent également authentiques, comment résoudre
leur conflit, et échapper à leur contradiction?
Le problème ne se pose sous cette forme et
dans toute son ampleur que depuis la
publication de la dédicace d'Orcevia, en 188283.
Auparavant, nulle discordance n'apparaissait entre le
De diuinatione et les textes épigraphiques. Au
témoignage de Cicéron, Fortuna était
représentée comme la mère de Jupiter et l'enfant divin
était, lui aussi, l'objet d'un culte dans le
sanctuaire de Préneste. Ces données semblaient
confirmées par les deux seules inscriptions,
relatives au problème qui nous occupe, que l'on
connût alors : deux dédicaces de l'époque irripé-
riale, l'une
Fortunae / louis puero / Primigeniae / d.d.
/ ex sorte compos / factus / Nothus
Ruficanae / L. f. Plotïllae,
82 Pease, dans son commentaire ad loc. du De diuinatione,
p. 491; G. Dumézil, Déesses latines, p. 74, n. 1, hésitent entre
ces deux identifications. Mais cette incertitude ne modifie en
rien les données de la question; car, comme l'écrit ce
dernier: «II se peut qu'il faille seulement dire «nourrice»:
cela ne change rien . . ., une fille ne pouvant pas plus être
nourrice que mère de son père considéré comme bébé».
Nous revenons nous-même sur ce problème, infra, p. 113,
n. 508.
83 Par R. Mowat, BSAF, 1882, p. 200. Sur l'historique de la
question, Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1542; A. Brelich, Tre
variazioni, p. 18; G. Dumézil, op. cit., p. 71-74.
 FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER
l'autre,
Fortunae / Ioui puero / ex testamento /
Treboniae / Sympherusae / P. Annius
Herma / hères / l.ddd.84.
Si le texte de la première était tenu pour
suspect85, la seconde, en revanche, paraissait
limpide. Dédiée conjointement, croyait-on, «à
Fortuna et à Jupiter Enfant»86 , nommés avec
asyndète, elle réunissait les deux divinités dans
le même hommage, comme elles l'étaient dans le
culte décrit par Cicéron87. La religion prénestine
de Fortuna Primigenia et de Iuppiter Puer, de la
UC1L XIV 2862 et 2868. On a voulu rapprocher la
première de ces inscriptions d'une marque de tuile
prénestine du Ier siècle ap. J.-C, au nom d'Onesimi Plotillae ser(ui)
(XIV 4091, 59; XV 2341 ; cf. Henzen, Ann. Inst., 1855, p. 86; et
Lambertz, s.v. Flotilla, RE, XXI, 1, col. 470 sq.), qui eût donc
été un compagnon d'esclavage de Nothus. A moins que cette
Plotilla ne soit pas la Ruficana de notre dédicace, mais
Sergia Plautilla, la mère de l'empereur Nerva, interprétation
que confirmerait l'estampille d'autres tuiles, provenant
également de Préneste, Callistiis Coccei Neruae (XIV 4091, 26;
XV 2314) - si tant est que ce dernier personnage soit bien le
père de l'empereur. L'ensemble de ces hypothèses reste, on
le voit, extrêmement fragile, et il ne paraît pas qu'on puisse
tirer de ces rapprochements la moindre conclusion ni sur
l'identité de la maîtresse de Nothus, ni, par conséquent, sur
la date à laquelle il fit graver sa dédicace. D'autant que les
Plotii, Plotiae, Plotini, sont assez tien attestés à Préneste (XIV
3369; 4091, 63-64) pour qu'on ne cède pas à la tentation de
considérer comme une seule et même personne toutes les
femmes qui portèrent ce surnom. On ne saurait donc
affirmer sans réserve de la dédicace (maintenant perdue) de
Nothus, comme le fait F. Borner, Religion der Sklaven, I,
p. 142: «sie stammt aus dem 1. Jahrhundert n. Chr.».
85 Les anciens recueils d'épigraphie, ceux de Gruter,
Inscriptiones antiquae totius orbis Romani, Heidelberg, 1602-
1603, p. 76, n° 7 (qui, lui-même, la cite d'après Jacobonius),
et d'Orelli, Inscription um Latinarum selectarwn amplissima
collectio, Zürich, 1828, I, p. 269, n° 1254, la corrigeaient ainsi :
Fortunae / louis Pueri / Primigeniae, etc., en commettant un
contresens que l'on retrouve encore chez Fernique en 1880,
lorsqu'il la croit consacrée « à la Fortune de Jupiter-Enfant »
(op. cit., p. 78); cf. Garrucci, Dissertazioni archeologiche, I,
1864, p. 152.
86 Gruter, p. 76, n° 6, interpole l'épiclèse de la déesse,
mais en normalisant l'ordre des mots par rapport à
l'inscription précédente : Fortunae / Primigeniae / Ioui Puero,
etc. Cf. le commentaire de Dessau, CIL XIV 2868 : « ante
repertum n. 2863 (la dédicace d'Orcevia) hic titulus dedica-
tus putabatur Fortunae et Iovi puero », ainsi que Garrucci et
Fernique, loc. cit.
87 Une inscription fausse, visiblement imitée de la
précédente, illustre bien l'esprit du temps, dédiée qu'elle est
Fortunae Primigeniae / Ioui Puero / ex testamento / C. Galli
Picentini Titus Atticus Campaniensis {CIL X 82*).
25
déesse-mère et de son fils, offrait, semblait-il,
une unité sans faille et une parfaite cohérence.
Quant à la déesse, son épiclèse, Primigenia,
signifiait qu'elle était «la première créée,
puisque les plus grands dieux, Jupiter et Junon,
étaient sortis de son sein»88; elle était la divinité
«originaire», «première» au sens absolu,
«principe à la fois générateur et nourricier»89,
puissance «primitive» et «primordiale»90.
La découverte de l'inscription d'Orcevia
ruina d'un coup ces paisibles certitudes. Ce petit
ex-voto de bronze, qui remontait au IIIe siècle
av. J.-C, portait le texte suivant :
Orceuia Numeri / nationu cratia / Fortuna
Diouo fileia / Primocenia / donom
dedi9K
II fallut se rendre à l'évidence : Fortuna
Primigenia n'était pas la mère, mais bien la fille de
Jupiter. Le texte Diouo fileia, qui ne laissait place
88 Preller, Rom. Myth., II, p. 190: «Primigenia. .. bedeutet
die Erstgeborne und Allerzeugende, denn die höchsten
Götter des Himmels und der Erde, Jupiter und Juno, galten
hier für ihre Kinder», librement traduit par L. Dietz, Les
dieux de l'ancienne Rome, p. 381. Bouché-Leclercq, Histoire de
la divination dans l'antiquité, Paris, IV, 1882, p. 148, en donne
le même commentaire : « Fortuna Primigenia, la mère
commune des dieux et des hommes, la Terre, être primordial,
«support» et origine de l'univers entier».
89 Fernique, loc. cit., qui explique, comme Preller : « La
Fortuna Primigenia est, pour ainsi dire, une divinité première
qui a donné naissance à toutes les autres, même aux plus
grandes, comme Jupiter et Junon».
90 Loin d'être particulier à la déesse de Préneste, c'est là le
sens courant de l'adjectif, tel que le définissent tous les
dictionnaires, depuis le Thesaurus de R. Estienne publié à
Lyon en 1573, et dont les expressions sont reprises par
Forcellini, jusqu'aux ouvrages de Freund, Gaffiot et Lewis-
Short (cf. notre étude, «Primigenius», ou de l'Originaire,
Latomus, XXXIV, 1975, p. 909, n. 1 et 2).
91 CIL F 60; XIV 2863; Degrassi, ILLRP, n° 101; pour le
commentaire philologique, Ernout, Recueil de textes latins
archaïques, p. 27, n° 34; et Le parler de Préneste d'après les
inscriptions, MSL, XIII, 1905-1906, p. 297 et passim; A. Meil-
let, Esquisse d'une histoire de la langue latine, p. 97 sq.;
E. Vetter, Handbuch der italischen Dialekte, p. 354, n° 505. En
latin classique de Rome : Orceuia Numeri (uxor) nationis
gratia Fortunae Iouis filiae Primigeniae donimi dedi. L'ex-voto,
propriété d'A. Dutuit, de la collection duquel il fait toujours
partie, avait été acheté à Rome, mais provenait sans nul
doute de Préneste; cf. W. Fröhner, Collection Auguste Dutuit.
Bronzes antiques, or et argent, ivoires, verres et sculptures en
pierre [et inscriptions], Paris, 1897, I, p. 43 sq., n° 77, pi. 74
(0,095 χ 0,038 m).
26 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
à aucun doute, obligeait à accepter comme
authentique la première des deux dédicaces
précédemment citées, Fortunae louis puero, et à
rectifier le double contresens commis, dans l'une
et l'autre, sur puer, non point substantif
masculin et épiclèse de Jupiter, comme on le croyait,
mais féminin, et désignant Fortuna elle-même,
et, dans la seconde, sur Ioui, forme non point de
datif, mais, comme dans la première, de génitif,
Ioui(s). Deux mirages s'évanouissaient : la
concordance des inscriptions prénestines avec le De
diuinatione, et la mention de Jupiter Puer dans le
corpus épigraphique de Préneste, fait
secondaire, peut-être, dans la mesure où il est purement
négatif, mais qui ne nous semble pas dépourvu
de signification théologique et dont la portée,
jusqu'ici, n'a pas été signalée.
Depuis cette date fatidique de 1882, le dossier
s'est encore accru de trois pièces nouvelles,
découvertes lors des dernières fouilles du
sanctuaire et qui marquent ainsi un troisième âge
dans l'acquisition progressive de nos
connaissances. Toutes trois, la première, d'époque
républicaine, semble-t-il, les deux autres - dont la
dernière, si mutilée soit-elle, se laisse lire
néanmoins -, notablement plus récentes, livrent,
rituellement, la même formule :
F(ortunae) Io(uis) p(uero) P(rimigeniae)
Fortunae louis pue[ro .../ Primigeniae
[Fortunae Primigejniae Io[uis puejri
sor[tes . . ,92.
L'émoi fut grand, on s'en doute, parmi les
épigraphistes et les historiens de la religion
romaine. Puis, le premier moment de stupeur
passé, l'on se ressaisit et tous se mirent à l'œuvre
pour rebâtir une nouvelle science sur les débris
92 Fasolo-Gullini, p. 285 sq., n° 29-31, fig. 392-394. Elles
furent découvertes dans le sanctuaire supérieur, sur les
rampes et à l'étage des hémicycles. G. Gullini considère que
la première, dédiée par un certain Quadratus, peut être
datée «ancora in età repubblicana, se non del libero
Municipio», datation haute qui nous a été aimablement confirmée
par Mme Cébeillac-Gervasoni : la formule louis puer n'était
jusqu'alors attestée qu'à l'époque impériale. Quant à la place
insolite de Primigenia dans la troisième inscription, nous
l'expliquerions, dans la mesure où l'on peut la restituer, par
le fait qu'il ne s'agit pas de la formule traditionnelle de
dédicace, au datif, mais d'un simple génitif adnominal qui
apparaît dans le cours de la phrase et où l'ordre des mots est
plus libre.
de l'ancienne. Dès 1884, Mowat, son premier
éditeur, pour la France, Dessau et Mommsen,
pour l'Allemagne93, puis Jordan, analysaient la
dédicace d'Orcevia, dégageaient les nouveaux
problèmes qu'elle soulevait et s'efforçaient à les
résoudre. Le plus délicat n'était pas les
problèmes philologiques que posaient les trois
inscriptions alors connues et dont les premiers
commentateurs éclaircirent sans peine les traits
dialectaux ou les archaïsmes, soigneusement
conservés dans les dédicaces d'époque
impériale : ainsi les génitifs en -o(s), nationu, Diouo; les
datifs en -à, Fortuna, fileia, Prìmocenia (forme
sans apophonie); l'amuissement de -5 final après
voyelle brève et devant initiale consonantique,
nationu, Diouo, Ioui (en CIL XIV 2868); ou
l'emploi de puer au féminin, bien attesté dans la
langue archaïque. Naevius n'avait-il pas écrit
Cereris Proserpina puer9i? et le grammairien
Charisius rappelle que les anciens Romains
employaient le mot et in feminino sexu95.
Les vraies difficultés n'étaient pas là, non
plus que dans l'intention de la dédicace, qu'Or-
cevia fit à la déesse nationu cratia, «en
reconnaissance de son heureux accouchement»96.
Elles étaient dans la double contradiction qui
opposait la filiation nouvellement reconnue de
Fortuna, d'une part avec son titre de Primigenia,
d'autre part avec le texte de Cicéron, ou plutôt
la statue qui montrait en elle la mère de Jupiter.
Le sens de Primigenia cessait en effet d'être clair,
et la titulature des inscriptions, cohérente. Car, à
93 Mowat, CRAI, XII, 1884, p. 329 et 366-369 : Dédicace à la
Fortune Prénestine inscrite sur une tablette de bronze; Dessau,
Archaische Bronce-Inschrift aus Palestrina, Hernies, XIX, 1884,
p. 453-455, qui, à son propre commentaire, joint une note
importante de Mommsen.
94 Ap. Prise, GL Keil, II, 232, 5 (Warmington, H, p. 58,
v. 24).
95 GL Keil, I, 84, 5. Cf. Priscien, Ibid, II, 231, 43.
96 Comme le pensèrent simultanément Mowat (dont nous
citons le commentaire), op. cit., p. 367 sq., qui traduit «pour
cause d'accouchement » et rapproche de Ter. Andr. 836 :
nuptiarum gratia; Dessau, op. cit., p. 455: «einem von Orce-
via für ihre Kinder der Fortuna dargebrachten Geschenke»;
et Jordan (cf. η. suiv.), p. 4. Nul ne s'est rangé à l'opinion
hasardée par Mommsen (et reproduite dans l'article de
Dessau, loc. cit.), d'après Fest. Paul. 165, 4, in pecoribtts
quoque bonus prouentus feturae bona natio dicitur, que natio
pouvait, dans ce contexte, se référer à une portée d'animaux
(cf. CIL XIV 2863 : propter feturam pecorum), plutôt qu'à une
naissance humaine.
 FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER
l'absurdité qui faisait d'elle à la fois la mère et la
fille de Jupiter, s'en ajoutait une deuxième, non
moins flagrante que la première. Comment, en
effet, la même déesse eût-elle pu être tout
ensemble «première», «originaire», expression
d'un commencement absolu, et fille de Jupiter,
donc engendrée par lui et seconde par rapport à
lui? La solution vint de Jordan qui, renversant sa
valeur active pour ne plus lui donner qu'une
acception passive, proposa une traduction
nouvelle de l'adjectif: non point, comme tous les
lexicographes et les historiens de la religion
romaine l'avaient cru jusqu'alors, « première, qui
fait naître toutes choses», au sens actif, mais
«première-née», au sens passif, primum genita, si
bien que, dans la formule livrée par les
inscriptions, Primigenia cessait d'être l'épiclèse ou le
cognomen de la déesse (noté avec une
majuscule), pour devenir (avec une minuscule) l'épi-
thète de puer ou de fileta - filia Iovi primum nata,
selon la paraphrase de Jordan97. Cette
interprétation, qui rendait un sens intelligible aux
inscriptions prénestines, dédiées à «Fortuna, fille
première-née de Jupiter», fut accueillie
d'enthousiasme, et admise aussitôt par tous, comme
la seule qui fût logiquement satisfaisante98. Ce
n'était pourtant qu'un palliatif, qui ne résolvait
rien, car le problème de fond restait entier. Tant
d'efforts pour infléchir, au mépris même des
textes, le sens de Primigenia, n'aboutissaient qu'à
reculer l'échéance. Car, si l'on était parvenu à
faire disparaître des inscriptions toute
contradiction interne, l'opposition des deux
généalogies antithétiques de Fortuna, tantôt fille, tantôt
mère de Jupiter, était, elle, irréductible.
97 Symbolae ad historiam religionum Italicarum alterae,
Regimontii (Königsberg), 1885, I: De Fortuna Iovis filia
Primigenia Praenestina, p. 3-13. Pour Jordan (dont nous
citons les p. 6 sq.), «certo constat fuisse... primigenium
quidquid primum genitum sit primaeque servet geniturae
signum ».
98 Par Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1542, en 1886-90; Hild,
DA, II, 2, p. 1270 (paru en 1896), dont la rétractation traduit
exactement l'état d'esprit de tous ses contemporains : «
Longtemps on a donné à ce titre le sens actif: «celle qui est à
l'origine», celle '«qui engendre toutes choses». Ce n'est que
récemment que la découverte d'une inscription en latin
archaïque a fait abandonner cette interprétation ... Le
surnom de Primocenia . . . signifie évidemment qu'elle est la
première-née»; Warde Fowler, Roman Festivals, p. 223, en
1899: «a cult-title which cannot well mean anything but
first-born ».
27
Devant cette inextricable difficulté, à la fois
logique et théologique, les historiens de la fin du
XIXe siècle n'ont pas dissimulé leur désarroi. Ils
ont cherché une issue dans deux directions. Les
uns ont admis la coexistence, à Préneste, de
deux cultes distincts de Fortuna, vénérée dans
l'un comme la mère, dans l'autre comme la fille
de Jupiter. Ce type de solution, d'abord proposé
par Mommsen, puis adopté par Jordan et Warde
Fowler, fut repris, avec des formules et des
bonheurs divers, par Thulin et jusque par F. Al-
theim, qui a tenté d'expliquer la discordance des
«deux» Fortunes de Préneste par l'influence de
deux cultes différents de Tyché". Les autres,
Mowat et surtout Wissowa, ont opté pour une
solution de caractère historique : lorsque le culte
ancien de Fortuna, fille de Jupiter, eut cessé
d'être compris, il se métamorphosa
mystérieusement, sous le double effet de l'erreur et de la
dévotion populaires, en celui de Fortuna, mère
de Jupiter100. L'autorité de Wissowa, plus que ses
mérites intrinsèques, assura le succès de cette
explication qui, si déconcertante qu'elle fût, s'est
maintenue jusqu'à une date récente. Mais,
depuis 1955, le problème de Fortuna Primigenia,
fille de Jupiter, est entré dans une phase
nouvelle. A. Brelich, puis G. Dumézil ont suivi
l'exemple de Warde Fowler qui, dès 1920, avait,
par une conversion tardive, abandonné la thèse
de Jordan et sa traduction de primigenius par
«premier-né»101. Ils sont, l'un comme l'autre,
revenus au sens ancien, «primitif», «originel»,
que tous donnaient à l'épiclèse avant la
publication de la dédicace d'Orcevia, pour, d'ailleurs,
s'opposer irrémédiablement par le reste de leurs
théories et leur interprétation des deux
généalogies contradictoires de la déesse102.
99 Mommsen, ap. Dessau, op. cit., p. 454; Jordan, op. cit.,
p. 5 et 10; Warde Fowler, op. cit., p. 224; Thulin, RhM, LX,
1905, p. 256-261; F. Altheim, Terra Mater, Giessen, 1931,
p. 38-42.
100 Mowat, op. cit., p. 368; Wissowa, RK2, p. 259 sq.
ιοί Warde Fowler qui, en 1914 encore, Roman ideas of
deity, p. 63, admettait l'interprétation de Jordan à laquelle il
s'était rallié dès 1899 (ci-dessus, n. 98), reconnaît, dans ses
Roman essays and interpretations de 1920, p. 64-70, que le
sens authentique de primigenius est «natural» ou
«original ».
102 A. Brelich, Tre variazioni, p. 9-47 (en particulier p. 19);
G. Dumézil, Déesses latines, p. 71-98 (notamment
p. 77 sq.).
28 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
Près d'un siècle de recherches persévérantes
n'ont donc abouti qu'à ce résultat décevant: en
dépit des tentatives les plus diverses, le culte de
Fortuna Primigenia apparaît toujours obscur, et
il est toujours aussi controversé. C'est que,
devant ce culte aberrant, nous nous trouvons
singulièrement démunis. Fortuna porte à Pré-
neste le surnom de Primigenia et elle y est fille
de Jupiter. Or ces deux données, essentielles
pour la théologie de la déesse, et qui forment le
nœud du problème, ne se retrouvent dans nul
autre de ses cultes italiques. Elles appartiennent
exclusivement à la religion locale103 et, par suite,
aucun élément de comparaison ne peut les
éclairer de l'extérieur. De surcroît, l'épiclèse de
la déesse est un adjectif peu fréquent, dont seul
un nombre relativement réduit de sources
permettent d'établir fermement le sens. Enfin, à elle
seule, l'existence de cette généalogie mystérieuse
est déjà un fait surprenant104. C'est un caractère
maintes fois souligné de la religion romaine que
l'absence ou, plus exactement, comme nous le
savons depuis les travaux de G. Dumézil, que la
disparition des mythes et, en particulier, des
théogonies. Les rapports qui y lient les dieux
sont purement fonctionnels, et non familiaux.
Sur ce point, la religion de Préneste s'oppose
donc fortement à celle de Rome, constatation
qui suscite de nouvelles perplexités : car faut-il
voir dans la filiation divine de Fortuna la
survivance d'un très lointain passé, ou révèle-t-elle
au contraire, comme on l'a cru le plus souvent,
une influence étrangère, c'est-à-dire étrusque ou
grecque? Tous les problèmes de Fortuna
Primigenia sont en germe dans l'énoncé énigmatique
de ses dédicaces.
Il nous faut donc reprendre à notre tour, et
dans son entier, cette question litigieuse, puis-
103 Lorsque Fortuna Primigenia recevra un temple à
Rome, en 204, c'est précisément de Préneste que son culte y
sera introduit, avec l'épiclèse qui en est la caractéristique
indispensable, mais, toutefois, sans la filiation jovienne, que
ne mentionnent d'ailleurs pas constamment les inscriptions
prénestines, et qui apparaît comme un élément beaucoup
moins fondamental de sa titulature. Jusque-là, on s'en
souvient, le culte de Préneste était ressenti à Rome comme
un culte étranger (cf. la tentative malheureuse de Q. Lutatius
Cerco, à la date de 241, supra, p. 21, n. 71).
104 Comme le remarquèrent immédiatement Mommsen,
ap. Dessau, op. cit., p. 455; Jordan, op. cit., p. 8 et 12; Warde
Fowler, Roman Festivals, p. 224.
que nous sommes en présence d'un problème à
deux degrés. La publication de la dédicace
d'Orcevia en 1882 a ouvert, dans l'étude de
Fortuna, une crise qui ne s'est pas encore
apaisée et dont le centre est la signification de
l'épiclèse conférée à la déesse : « Primordiale »,
ou «Première-née»? Le débat qui s'est instauré,
depuis Jordan, autour de la définition de
Primigenia a donné lieu à tant de contresens et de
légendes qu'il nous est apparu que notre
premier devoir était de fixer, avec autant de
certitude qu'il se pouvait, le sens de l'adjectif. La
tâche est d'autant plus délicate que les
conditions les plus défavorables semblent s'être
accumulées contre la déesse de Préneste, pour
envelopper son surnom de plus d'obscurité. En
dehors des documents épigraphiques dont nous
avons fait état, il est des textes littéraires, des
listes des cultes de Fortuna, dressées par Ci-
céron et par Plutarque - auxquelles s'ajoute la
discussion d'une des Questions romaines -, trop
peu exploitées en ce sens par nos devanciers, et
dont on eût pu attendre quelque lumière sur la
question qui nous préoccupe. Or l'un et l'autre
se dérobent, semble-t-il, devant la difficulté. Bien
plus, loin d'aider à résoudre le problème en lui
apportant une réponse explicite, ils ne font
qu'ajouter à sa complexité : Plutarque, parce que
les deux adjectifs par lesquels il traduit en grec
Primigenia, Πρωτογένεια et Πρωτόγονος105,
signifient aussi bien «premier-né» que «premier,
originel », et que, si c'est au premier de ces deux
sens que s'en tiennent traditionnellement ses
traducteurs modernes, il ne s'ensuit pas que l'on
doive accepter sans discussion leurs
interprétations; Cicéron, parce que le malheur a voulu
que, sitôt son nom prononcé dans le De legibus,
la suite de la phrase fût défigurée par un locus
desperatus, Primigenia a gignendo f contestimi106,
et que, dans ces conditions, le sens du texte fût
tributaire des conjectures que ses éditeurs
successifs ont projetées sur l'original. Comment,
chez ces deux auteurs, convient-il donc
d'entendre Primigenia - Πρωτογένεια? Encore deux
questions annexes, qui se greffent sur le
problème central et contraignent, inlassablement, à
105 Dans les deux listes parallèles de Quest, rom. 74, 281e
(cf. 106, 289b) et Fort. Rom. 10, 322f.
106 Leg. 2, 28.
 FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER
poser la même interrogation, sans que l'on
puisse y répondre.
Mais il est d'autant plus difficile de l'éluder
que la confusion, gagnant les esprits, s'est, des
historiens de la religion romaine, propagée
jusque chez les linguistes. L'on est frappé du
divorce qui sépare les dictionnaires d'usage
courant, fidèles à l'acception ancienne - faut-il
dire «dépassée»? - de primigenius, «primitif,
originaire», et les dictionnaires étymologiques
d'Ernout-Meillet ou de Walde-Hofmann, qui ne
connaissent plus que le sens moderne, nous
voulons dire celui de Jordan, «né le premier»,
«zuerst geboren»107. Enfin, pour ajouter au
trouble général, il n'est pas jusqu'à la latinité de
l'adjectif qui n'ait été suspectée : Leumann, après
Meister, reconnaissait dans le composé
primigenius un calque du grec πρωτο-γενής et Meister,
poussant plus loin ses déductions, en concluait à
l'origine grecque de Fortuna Primigenia,
transposition latine d'une plus ancienne Τύχη Πρω-
τογένεια108, ce qui nous ramène au cœur du
problème posé par la déesse de Préneste et
confirme à quel point, s'agissant de son culte, le
sémantique et le religieux sont inextricablement
mêlés.
Aussi, quittant provisoirement l'histoire des
religions pour la sémantique, et l'épithète sacrée
de Fortuna Primigenia pour les emplois
purement profanes de primigenius, notre seul recours
est-il, nous tournant vers les seuls documents
probants que nous possédions, d'interroger les
textes littéraires pour établir sur des bases
incontestables le sens de cet adjectif si discuté :
en nous fondant non sur quelques exemples,
dont le choix est toujours plus ou moins soumis
au hasard ou à la subjectivité, mais sur une
étude complète du matériel existant. L'exhaus-
tivité, en l'occurrence, n'est pas seulement une
exigence générale de méthode, commune au
107 Ernout-Meillet, s.v. primus, p. 535; Walde-Hofmann, s.v.
gigno, 1, p. 600. Sur les traductions des dictionnaires usuels,
supra, p. 25 et n. 90.
108 K. Meister, Lateinisch-griechische Eigennamen, Leipzig-
Berlin, 1916, p. 115 et n. 2; Leumann-Hofmann, Lateinische
Grammatik, Munich, 1928, p. 208 et 248; à peine modifié dans
la nouvelle éd. de M.Leumann, 1977, p. 290 et 390. Cf.
F. Bader, La formation des composés nominaux du latin, Paris,
1962, p. 199.
29
philologue et à l'historien : elle est, dans ce cas
précis, une impérieuse nécessité. Car il ne suffit
pas de montrer que, dans nombre de textes,
primigenius veut dire «originel» ou «primitif».
La réciproque est encore plus importante, qui
doit démontrer que l'adjectif a toujours ce sens
et qu'il n'en a jamais d'autre, que, par suite, il ne
peut signifier à la fois «premier» et «premier-
né», et qu'il ignore l'ambivalence qu'on trouve
dans ses équivalents grecs, πρωτογενής et
πρωτόγονος, qui revêtent simultanément l'une et
l'autre signification. C'est seulement ensuite,
lorsque nous aurons résolu ce problème
sémantique, que nous pourrons choisir, en toute
connaissance de cause, entre les deux traditions qui
s'opposent sur le sens de l'épiclèse Primigenia.
Alors, nous serons en mesure de formuler, en
termes plus précis, les problèmes théologique et
historique proprement dits que pose le culte de
Fortuna, mère ou fille de Jupiter, déesse cou-
rotrophe et déesse des sorts. Alors seulement
nous pourrons prendre parti entre la pluralité
d'hypothèses qui, depuis cent ans, ont été émises
sur la signification et les origines du culte, à
moins que nous ne tentions, à notre tour, de
nous orienter vers une solution nouvelle.
Ayant mené par ailleurs109 cette enquête
exhaustive, pour nous de première nécessité,
puisque toute la suite de notre travail en
dépendait, nous nous bornerons à y renvoyer
pour le détail de la démonstration et l'analyse
complète des textes conservés; nous nous
contenterons ici d'en rappeler les principaux
résultats et de les illustrer en examinant de plus près
quelques emplois particulièrement révélateurs
de ce qui fait, au plus profond du mot, l'âme
même de primigenius. Or, si variés que soient les
contextes dans lesquels il est attesté, le fait le
plus frappant et qui, d'emblée, s'impose avec
une évidence aveuglante, c'est que jamais dans
un texte littéraire, si tardif soit-il, l'adjectif
primigenius (ou primigenus) n'a le sens de
«premier-né» que lui avait prêté l'imagination de
Jordan. Les 44 exemples par lesquels il est
109 « Primigenius », ou de l'Originaire, Latomus, XXXIV,
1975, p. 909-985.
30 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA)
représenté110 sont pourtant les témoins d'une
longue histoire qui, commencée chez Lucrèce, se
prolonge jusqu'à l'extrême fin de la culture
antique, jusqu'aux VIe-VIIe siècles, avec Isidore
de Seville et son frère Léandre. Particulièrement
fréquent chez Vairon, qui lui manifeste une
évidente prédilection, puis chez Arnobe et
Ammien Marcellin, et si étendue que soit la
gamme de ses emplois, il renvoie,
invariablement, au thème des origines et de l'initial absolu.
Cela, qu'il s'agisse de Γ« originaire » le plus
lointain auquel puisse remonter la connaissance ou
l'imagination des hommes, de la naissance
même de l'univers et du «premier jour de la mer
et de la terre», tel que Lucrèce l'évoque à
l'aurore des temps, alors que, progressivement,
apparaissait le monde en formation :
multaque post mundi tempus genitale diem·
que
primigenum maris et terrae solisque coor-
tum (2, 1105 sq.);
ou, chez Vairon, de l'origine des réalités les plus
concrètes de la nature, celle des plantes
cultivées, dont les «germes premiers», les primigenia
semina, furent précisément donnés par la nature,
à la différence des semences que, l'expérience
aidant, le paysan en tira par la suite (RR 1, 40, 2);
de même, la «forme première de l'élevage», la
primigenia pecuarìa, est elle aussi d'origine
naturelle, puisque les brebis qui formèrent ces
troupeaux primitifs furent les premiers animaux que
l'homme captura à l'état sauvage, et qu'il
domestiqua (RR2, 2, 2).
Dans un emploi plus abstrait, également
illustré par Vairon et qui, par lui, acquit
définitivement droit de cité dans la langue
technique de la grammaire latine, les primigenia nerba
(LL 6, 36 et 37) désignent l'ensemble des «mots
primitifs», verbes, noms, pronoms, etc., qui, par
opposition aux declinata ou, diront aussi ses
successeurs, aux deductiua, sont les formes
premières, souches linguistiques et ancêtres de
toutes les formes secondes, fléchies, composées
(par exemple la série des pronoms : quis, quis-
quis, quispiam, etc.) ou dérivées, qui prennent en
110 Nous exprimons à nouveau notre gratitude à
M. Ehlers, directeur du Thesaurus, qui a bien voulu mettre à
notre disposition la nsie de tous le:» emplois recenses de
l'adjectif.
elles leurs racines111. L'expression s'est
perpétuée non seulement jusqu'aux grammairiens du
Ve siècle, Cledonius et Pompeius112, mais on la
retrouve encore chez Isidore de Seville qui,
traitant des pronoms de base, en donne la même
justification, primogenia dicta sunt quia aliunde
originem non trahunt (orig., 1, 8, 5), dans une
formule d'inspiration typiquement varronienne,
qui révèle chez son auteur l'ambition
métaphysique de remonter jusqu'au commencement
absolu et assigne pour tâche à la grammaire la
recherche des archétypes du langage et de ses
formes originelles113.
Mais c'est dans le thème philosophique ou
théologique des «origines», origines humaines
ou origines cosmiques, qui donnera naissance au
cliché de Yortus primigenius, du
«commencement premier» des êtres et des choses, que
primigenius, riche de sa profondeur
métaphysique et de l'éclat de ses sonorités, s'est imposé
avec le plus de fréquence et de magnificence
littéraire. Déjà chez Apulée, qui met dans la
bouche même d'Isis cette épithète grandiose et
recherchée, lorsque, au premier rang de ses
adorateurs, la déesse nomme, comme il
convient, primigenii Phryges {met. 11, 5, 2), «les
Phrygiens, les premiers d'entre les hommes»,
ceux en qui la légende reconnaissait le plus
ancien de tous les peuples, puisque leur langue
passait pour être le langage naturel, ancestral,
du genre humain; puis, dans ce même rappel
des origines de l'humanité, chez Censorinus, qui
évoque les premiers hommes créés par la
divinité ou la nature, homines aliquos primigenios
diuinitus naturane factos (4, 5); jusqu'à ce que,
s'agissant cette fois du récit de la Genèse et de la
création de l'homme par Dieu, l'on aboutisse aux
primigeni homines, que nomment Calcidius
(c. 154) ou l'évêque Léandre {reg., praef.
p. 877 Β Migne), le frère aîné d'Isidore. Quant
111 Cf. la définition de LL 6, 37: primigenia dicuntur
nerba . . . quae non sunt ab aliquo nerbo, sed suas habent
radices.
112 Cledon., GL Keil, V, 50, 17; 52, 2; Pomp., Ibid., V, 107,
16; 202, 3 et 8.
113 Sur la vocation philosophique de la grammaire, selon
Varron comme selon Isidore, cf. J. Collari, Varron,
grammairien latin, Paris,~1954, p. 269-278; et J. Fontaine, Isidore de
Seville et la culture classique dans l'Espagne wisigothique,
Paris, 1959, I, p. 104 sq. et 202-204.
 FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER
aux origines cosmiques et à l'activité créatrice
de la nature, la voie frayée par Lucrèce ne s'est
point refermée sur ses pas : au IVe siècle encore,
Ammien Marcellin et Avienus usent du même
adjectif, l'un, pour décrire le tremblement de
terre de 365 et la puissance prodigieuse
manifestée, lors de ce cataclysme, par la Nature,
«principe premier du monde», primigenia re mm
(26, 10, 16), l'autre, pour caractériser la «pensée
primordiale», mentis primigenae, du deus
stoïcien, père et créateur de l'univers (Amt. 13).
Les conclusions qui se dégagent de la totalité
des exemples considérés ne laissent place à
aucun doute. Conclusions négatives, d'abord.
Non seulement nous n'avons, dans aucun texte
littéraire, rencontré l'adjectif primigenius au sens
de «premier-né», mais, constatation décisive et
qui, à elle seule, eût évité à Jordan et à ses
successeurs de s'enfermer dans un inextricable
contresens, jamais, dans aucun des contextes
pourtant si divers dans lesquels il est employé,
primigenius n'est associé aux réalités de la
famille et des généalogies humaines. Jamais
l'adjectif n'est accolé comme épithète à filius ou
filia, ce qui conduit à condamner,
irrémédiablement, la construction que, dans l'inscription
archaïque de Préneste, Jordan donnait de la
titulature de la déesse, Fortuna Diouo fileia (louis
puer) Primocenia, et la traduction qu'il en
proposait. Ni l'une ni l'autre n'ont de répondants
dans les textes latins; ce qui, du même coup,
rend vie à l'interprétation de Mommsen, qui y
avait reconnu le cognomen de la déesse : non
point «fille première-née de Jupiter», mais, par
elle-même, Fortuna Primigenia. Conclusions
positives, ensuite. Car, non seulement primigenius n'a
jamais le sens passif de «premier-né», mais il
signifie, en fait, tout le contraire : non point ce
qui est «né le premier» et qui, déjà, est un
dérivé, mais bien, au sens actif, ce qui fait naître
et qui est l'originaire intégral (primigenia
semina. .. secunda quae ex Us collecta, selon
l'opposition clairement établie par Vairon en R R 1, 40,
2); le principe initial et générateur, le
commencement absolu qui est à l'origine des activités
fondamentales de l'humanité, agriculture,
élevage, langage, et de l'humanité elle-même; bref,
l'état primordial qui, avec les primigenia semina,
la primigenia pecuaria et les primigenia uerba,
inaugure l'histoire humaine, celle des primigeni
homines, et le terme premier au delà duquel il
31
n'y a plus rien, que l'acte créateur de la divinité
ou d'une nature qui, pour l'âme antique, n'est
jamais vide de présence divine et qui est
toujours plus ou moins une surnature.
Sans doute les formulations sont-elles
diverses, et les positions doctrinales qu'elles reflètent
insuffisamment connues. Pourtant, et tout en
nous gardant des anachronismes intellectuels, il
n'en est pas moins tentant de rapprocher
l'analyse que Varron donnait des primigenia naturae,
des «biens primordiaux de la nature», telle que
nous l'a transmise saint Augustin (ciu. 19, 2,
p. 352, 15 et 26; et 4, p. 357, 15 D.), et ses
affirmations, l'une limpide, primigenia semina
dédit natura (RR 1, 40, 2), l'autre,
d'interprétation beaucoup plus délicate, ea enim (i.e. natura)
dux fuit ad uocabula imponenda nomini (LL 6,
3)114, à la fois, en aval, des textes postérieurs que
nous avons cités, notamment de Censorinus,
homines aliquos primigenios diuinitus naturane
factos (4, 5), et, en amont, de l'univers sacré de
Fortuna Primigenia : comme si les uns et les
autres traduisaient, sous une forme
singulièrement proche, une même conception,
philosophique ou religieuse, de l'originaire, directement
émané de la Nature ou de la divinité, comme si
le lien génétique que nos textes établissent entre
le primigenium et la Nature, source première de
tous les êtres et de tous les biens, s'était, dans
une pensée évoluée, substitué à celui que la
pensée archaïque avait jadis institué entre ce
même primordial et la déesse-mère de
Préneste.
Quoi qu'il en soit, il est remarquable de
constater que, d'un bout à l'autre de son histoire,
depuis le Ier siècle av. J.-C. jusqu'à l'antiquité la
plus tardive, primigenius, « primitif, premier,
primordial», n'offre qu'un seul sens, qui n'a jamais
évolué. La cause de cette unité et de cette
stabilité sémantiques nous paraît devoir être
recherchée dans les origines mêmes de l'adjectif
et dans son appartenance au fonds le plus
ancien de la langue religieuse latine. Rien, en
effet, au cours de notre enquête, n'est venu
114 Sur la position personnelle - mal connue - de Varron
dans le problème des origines du langage, et la possibilité de
considérer ses créateurs primitifs, les premiers intpositores
uerborum, ceux qui instituèrent les primigenia nerba, comme
des êtres supérieurs inspirés par la nature elle-même,
J. Collait, op. cit., p. 271-275.
32 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: « FORTVNA PRIMIGENIA)
confirmer les hypothèses de Meister et de
Leumann qui attribuaient au composé primigenius
une origine grecque et le considéraient comme
un calque de l'adjectif πρωτογενής. Au contraire :
l'existence, dans la langue rituelle, à côté de
l'épiclèse de la déesse de Préneste, Fortuna
Primigenia, du primigenius siilcus, du «sillon
primitif» que l'on traçait lors de la fondation
religieuse des villes et dont le nom et la
définition, que nous ne connaissons plus que par les
abréviateurs de Verrius Flaccus, Festus et Paul
Diacre (p. 271, 3), remontent en fait à un passé
immémorial, nous garantit l'antique latinité de
l'adjectif et explique tout de son histoire
ultérieure. Terme de la langue religieuse, tombé par
la suite dans le domaine profane, il n'en a pas
moins, avec le conservatisme qui caractérise tout
ce qui touche au sacré, indéfectiblement
préservé son sens originel et sa pureté première : celle
d'une épithète rare et prestigieuse qui, loin de se
vulgariser, n'a jamais perdu sa dignité native et
que ses emplois stylistiques réservent aux genres
les plus élevés, où, si éloignée qu'elle soit de la
religion de Fortuna Primigenia, elle reste
pourtant comme auréolée de la majesté du divin.
Il nous est également apparu qu'à cette
analyse sémantique de l'adjectif nous ne
pouvions, pour d'évidentes raisons de méthode,
nous dispenser de joindre une étude,
essentiellement épigraphique, cette fois, du cognomen
Primigenius, si disproportionnés que dussent
être les longs dépouillements auxquels il nous
fallait nous astreindre et les minces résultats
positifs que nous pouvions en espérer. En fait,
les enseignements de cette seconde enquête ont,
non seulement, entièrement confirmé les
conclusions de la première, mais même, sur
quelques points précis, dépassé notre attente. Car si,
dans l'onomastique humaine, Primigenius,
appliqué comme cognomen à des individus, ne fait
aucune allusion à un ordre de primogeniture,
puisqu'il peut être, indifféremment, porté par
l'aîné ou le cadet d'une famille, il existe, en
revanche, un certain nombre de cas où les
membres d'un même groupe familial portent des
surnoms d'inspiration identique qui révèlent,
beaucoup plus sûrement, la valeur qui lui était
accordée. Ainsi Primigenius est-il associé aux
cognomina porte-bonheur, à ceux qui attirent la
chance, comme Felix et Faustus, ou, plus
nettement encore, au surnom théophore qu'est
Fortunatus : preuve manifeste que certains au
moins des porteurs de ce surnom, sensibles à la
superstition de la chance ou à la religion de la
Fortune, gardaient conscience de la relation
efficace qui, grâce à lui, les unissait à la déesse
Fortuna, les faisait participer aux vertus de son
nom divin et, par le lien permanent qu'il nouait
entre eux, leur garantissait de sa part une faveur
durable.
C'est dans le même sens que l'on doit
expliquer le cognomen des deux légions qui reçurent
ce même surnom, la XVe et la XXIIe Primigenia,
ainsi appelées, non point, comme on l'avait
prétendu, parce que, formées par le
dédoublement de légions antérieures, elles en auraient
été les filles «premières-nées», mais, avec la
même volonté d'efficacité religieuse, parce que,
placées par leur nom sous la tutelle de Fortuna
Primigenia, elles avaient vocation à recevoir les
dons que dispensait la déesse, source
surnaturelle du succès et de la victoire. Enfin, c'est dans
la même perspective, celle de l'analogie avec
Fortuna Primigenia, que l'on peut interpréter le
culte de la seule autre divinité qui, dans la
religion romaine, ait partagé avec elle cette
épithète : Hercules Primigenius. Figure énigmati-
que, connue seulement par quelques
inscriptions, et dont on ne saurait faire, comme l'avait
envisagé Jordan, même dans un sens très lâche,
le «fils premier-né de Jupiter», Iovis filius
primigenius115. Mais, par un phénomène
comparable à la rivalité116 qui, vers la fin de la
République, l'avait opposé à Mars, l'on songera, bien
plutôt, à une tentative de captation par laquelle
Hercule, lui aussi dieu générateur et source
«primordiale» de la fécondité, aurait cherché, à
la faveur de ces affinités, à s'arroger le
prestigieux surnom de la déesse de Préneste.
C'est donc vers elle que, à tout instant, dès
lors qu'on tente de faire le tour de la question,
l'on se trouve inlassablement ramené : aussi
115 Ou, plus exactement, son fils de prédilection: «amore
fuisse Herculem patri primigenium . . . non . . . natura»,
explique artificieusement Jordan, Symbolae, p. 8. Cf., maintenant,
W. Ehlers, s.v. Primigenius, RE, XXII, 2, col. 1974; et, sur
l'ensemble de la question, la réplique que nous a opposée
G.Dumézil, Mariages indo-européens, Paris, 1979, p. 311-325:
Hercules Primigenius.
116 Étudiée par R. Schilling, L'Hercule romain en face de la
réforme religieuse d'Auguste, RPh, XVI, 1942, p. 31-57.
 FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER
divers dans ses applications que l'adjectif
qualificatif, le cognomen Primigenius, quel que soit
celui qui le porte, dieu, mortel ou légion,
manifeste la même homogénéité et, dans les plus
clairs de ses emplois, renvoie explicitement à
Fortuna Primigenia. Aussi, fort de cette
constatation que rien, ni dans les textes littéraires, ni
dans les témoignages épigraphiques, ne vient
briser l'unité à la fois spirituelle et sémantique
de primigenius, sommes-nous en mesure de
revenir sur les deux points litigieux que nous
signalions au seuil de cette étude et qui, seuls,
paraissent encore susceptibles de lui porter
atteinte : nous voulons dire les allusions de
Plutarque à Fortuna Primigenia et le passage
mutilé du De legibus où Cicéron prononce son
nom. Le premier point n'est affaire que de
traduction, et cela à deux degrés : traduction de
Plutarque lui-même, qui avait à transposer en
grec le nom latin de la déesse, puis traduction
de ses interprètes modernes, dans leurs versions,
françaises ou anglaises, des Œuvres morales. Le
second, plus délicat, porte simultanément sur
l'établissement du texte et sur son
interprétation.
Les Grecs disposaient, de tout temps, de deux
adjectifs pour rendre dans leur langue le surnom
de la déesse. Dès l'époque hellénistique, des
dédicaces de Crète et de Délos, datées du IIe
siècle av. J.-C, étaient consacrées à Τύχη Πρω-
τογένεοα117. Plutarque lui-même, lorsqu'il traite,
parmi les cultes romains de Fortuna dont il
attribue la fondation à Servius Tullius, de celui
de Τύχη Πριμιγένεια118, adopte, dans deux des
117 Sur ces inscriptions, et leur rapport au culte de Prénes-
te, infra, p. 119-125.
118 Dont l'épiclèse est ainsi transcrite en Quest, roui. 106,
289b, et Fort. Rom. 10, 322f. Plutarque, notons-le, n'envisage
que le culte romain de Fortuna Primigenia, à l'exclusion de
son culte prénestin. Quant à l'antiquité considérable qu'il lui
prête en faisant remonter à Servius Tullius son temple du
Capitole (Fort. Rom., loc. cit.; cf. CIL XIV 2852), elle
s'explique par la tendance générale, à Rome, à mettre au compte
de Servius tous les cultes tant soit peu anciens de Fortuna.
En fait, des deux sanctuaires que Fortuna Primigenia
possédait dans la ville, seule la date de construction (204-194) de
celui du Quirinal est connue; et, quels que soient ses
rapports avec le temple du Capitole, c'est le vœu et la
dédicace de ce sanctuaire qui marquent l'introduction
officielle à Rome du culte de la Fortune de Préneste, jusque-là
tenu avec suspicion pour un culte «étranger» (cf. T. II, chap.
I).
33
trois passages où il la mentionne, cette même
traduction, qui est le calque morphologique le
plus proche de l'original latin; mais il lui arrive
aussi, une fois, de recourir à la variante
Πρωτόγονος119. Il est d'usage, dans ces trois textes,
de traduire systématiquement l'épithète grecque
par «Première née»120. Mais on peut se
demander si cette interprétation, toujours acceptée de
nos jours et qui a derrière elle une longue
tradition, puisqu'elle remonte à Amyot lui-
même121, ne s'est imposée que par le poids de la
coutume, ou si elle se fonde sur des éléments
sûrs, tirés du contexte, qui justifient le parti
adopté. Or si, dans deux de ces cas, Plutarque se
borne à citer ou, au mieux, à traduire le surnom
de la déesse sans en donner un commentaire qui
permette de percer ses intentions et de préciser
le sens où, pour sa part, il l'entendait122, il
semble bien que, dans le troisième, les modernes
lui attribuent à la légère un contresens qu'il ne
commettait point, quand ils rendent par
«Première née» le surnom de Fortuna Primigenia.
Pourtant, Plutarque commente ce vocable en des
termes qui eussent dû prévenir toute méprise, si
le jugement de nos contemporains, déjà formé
sous l'influence d'Amyot, n'avait été confirmé
dans son erreur par les préjugés qui, depuis
l'époque de Jordan, ont acquis droit de cité.
Pour quelle raison les Romains honorent-ils
une Fortune qu'ils nomment Πρωτογένεια,
demande Plutarque dans la cent-sixième Question
romaine où, aussi embarrassé que les modernes
119 Τύχη Πρωτογένεια: Quest, rom 74, 281e, et 106, 289b-c;
Πρωτόγονος : Fort. Rom. 10, 322 f. Cf. le Corpus Glossariorum
Latinorum de Goetz, III, 291, 12: Τύχη Πρωτογενής, Fortuna
Primigenia.
120 V. Bétolaud, traduction des Œuvres morales de
Plutarque, Paris, 1870, II, p. 53; 72; 153; F. C. Babbitt, coll. Loeb,
Londres, 1936, loc. cit.; H. J. Rose, The Roman Questions of
Plutarch, Oxford, 1924, p. 165; et le dictionnaire de Liddell-
Scott, s.v. πρωτογένεια, avec référence à Plutarque : «
firstborn ».
121 Les Demandes des choses Romaines, 2e éd., rev. et corn,
des Œuvres morales et meslees de Plutarque, Bâle, 1574,
f° 464V «Pourquoy est-ce que les Romains adorent fortune,
qu'ils appellent Primogenita (sic, pour rendre le Πριμιγένεια
du texte grec), comme qui diroit l'aisnee, ou premier
née?».
122 En Quest rom. 74, 281e, et Fort Rom. 10, 322f, où son
nom ne figure que dans la liste des sanctuaires serviens de
Fortuna.
34 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
devant l'énigme des origines et la signification
obscure de l'épiclèse, il hésite entre trois
explications possibles, qu'il propose selon un ordre
ascendant, en une gradation qui va de
l'interprétation vulgaire à l'interprétation
philosophique, de la plus superficielle à la plus profonde,
de celle qu'il ne partage point à celle qui lui
paraît la plus convaincante ou, du moins, la plus
séduisante. Elles relèvent en effet, l'une, de la
légende; l'autre, de l'histoire; la troisième, de la
philosophie. Mais, on le remarquera, aucune
d'elles n'est d'ordre mythologique ni ne fait la
moindre allusion à la généalogie prénestine de
Fortuna, «fille de Jupiter». Toutes trois, au
contraire, ont ce point commun qu'elles ne
comprennent Fortuna que par elle-même :
divinité majeure et absolue - aussi absolue que l'est,
dans son sens profane, l'adjectif primigenius -,
qui ne se définit que par rapport à soi, et non
dans sa relation à autrui, cet autrui fût-il son
père et le souverain des dieux, Jupiter. La
première explication qui, dit Plutarque, reflète
l'opinion commune des Romains, rattache le
culte à la prodigieuse ascension de Servius
Tullius, né d'une esclave, έκ θεραπαινίδος γενο-
μένω, et à qui la chance permit, κατά τύχην . . .
ύπήρξεν, de devenir roi de Rome. Plutarque ne
combat pas cette explication, qui représente la
vulgate romaine et qui a pour elle l'appui de la
tradition populaire. Mais elle le satisfait si peu
qu'il propose, à sa suite, deux autres
interprétations, l'une, historique : peut-être est-ce parce
que la Fortune présida aux origines et à la
naissance, την αρχήν και την γένεσιν, de Rome;
l'autre, métaphysique, φυσικώτερον . . . και φιλο-
σοφώτερον, explication selon son cœur, qui fait
de la Fortune le principe originaire de toutes
choses, ώς την τύχην πάντων ούσαν αρχήν, et de
la Nature la mise en ordre qui intervient, dans
un second temps, όταν τισίν ώς ετυχεν άποκει-
μένοις τάξις έγγένηται, pour organiser les
éléments, rassemblés au hasard, de la matière, la
première tenant le rôle du chaos primordial qui
enfante le monde, la seconde, du démiurge qui
lui donne sa forme123.
123 Sur les fondements métaphysiques de ce passage, cf.
les analyses de P. Thévenaz, L'âme du monde, le devenir et la
matière chez Plittarpue, Paris. 1938, notamment p. 69 sq.; 77;
99; 101; 110: la genèse du monde se définit, pour Plutarque
Ces trois explications, si dissemblables
qu'el es paraissent, restreintes, pour les deux
premières, à la personne de Servius ou aux
dimensions de la Ville, ou élargies, pour la troisième, à
celles de l'univers, ont cependant un trait
commun : elles se fondent sur l'alliance des deux
notions de commencement et de naissance,
particulièrement manifeste dans la seconde, αρχήν
και γένεσιν, mais qui se continue dans la
troisième, άρχη'ν, έγγένηται, et que préfigurait déjà,
au moins formellement, dans la première, le
groupe γενομένω . . . ύπήρξεν. C'est déjà le thème
du «commencement premier», de Yortiis
primigenius, qui s'esquisse dans la pensée de
Plutarque et qui confirme que, pour lui, l'adjectif latin
primigenius se définit bien par les concepts
d'« originaire » et d'« initial», comme nous l'avait
enseigné ci-dessus son étude sémantique. Mieux
encore, le couple αρχή και γένεσις équivaut à une
analyse étymologique de l'adjectif primi-genius,
décomposé dans les termes qui le constituent et
qui correspondent littéralement aux deux
substantifs grecs: primi-, αρχή; genius, γένεσις. On
obtient donc le schéma clair et cohérent qui,
pour plus de simplicité, peut se résumer dans le
tableau suivant :
pnmi- genius
Explication I ύπάρχειν γίγνομαι
II αρχή γένεσις
III αρχή έγγίγνομαι
Ainsi, la triple exégèse que Plutarque donne du
surnom de Fortuna Primigenia, ne s'inspire pas
seulement de la spéculation philosophico-reli-
gieuse. Elle repose, en dernière analyse, sur une
étymologie latine qui reconnaît à la déesse les
fonctions de «naissance primordiale» et de
«génération première» incluses dans son épithète,
étymologie dont on peut croire que Plutarque l'a
trouvée dans sa source romaine et sur laquelle
on songera immédiatement à mettre le nom de
Varron, dont les Aetia furent, comme on sait,
comme pour la pensée grecaue en général, comme le
passage du désordre à l'ordre, de la juxtaposition fortuite du
chaos à l'ordonnance intelligible, qui est la véritable création
divine; et, sur la philosophie de l'histoire, comparable, qui
inspire l'autre traité, R. Flacelière, Plutarque, «De Fortuna
Romanorum», Mélanges Carcopino, Paris, 1966, p. 367-375.
 FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER
l'une des sources des A'vua 'Ρωμαϊκά de Plutar-
que124.
Une contradiction aussi flagrante entre la
traduction prêtée à Plutarque, «Première née»,
«First-born», et le commentaire qu'il donne
lui-même de la notion et du nom de la déesse,
Fortune «Originaire», «Primordiale», incite à se
demander si ce ne sont pas les modernes qui ont
commis un contresens, ou du moins un faux
sens, quand ils ont ainsi rendu le texte de ses
opuscules125. Est-ce donc, en grec, le seul sens
possible des adjectifs πρωτογενής ou
πρωτόγονος, et cela hors de toute allusion à Tyché ou à
Fortuna? Une rapide étude sémantique a tôt fait
de dissiper l'incertitude à cet égard. Πρωτογενής
qualifie, chez Platon, les «acquisitions
premières» de la civilisation, το πρωτογενές άνθρώποις
κτήμα, les techniques de base que sont le travail
des mines, du bois, des peaux, etc., qui, dans la
classification des arts, constituent «l'espèce
primitive», το πρωτογενές είδος, celles qui
permettent, à partir des matériaux bruts, de fabriquer
les divers produits dérivés, outils, récipients,
vêtements, etc. {Polit. 288 e-289 b). Πρωτογενής
peut donc avoir le même sens que primigenius,
«premier» ou «primitif», et s'appliquer, dans
l'histoire de la culture, à des réalités
singulièrement proches de la primigenia pecuaria ou des
primigenia semina de Varron, même si, en
d'autres contextes, employé comme nom propre, il
désigne un «premier» enfant, une fille
«première-née» comme Protogeneia, la fille aînée
d'Érechthée126. Mais la mythologie n'ignorait pas
124 Sans doute par l'intermédiaire de Juba; cf. Schanz,
Geschichte der römischen Literatur, Munich, I, 4e éd., 1927,
p. 567; F. Della Corte, Varrone, il terzo gran lume romano, 2e
éd., Florence, 1970, p. 252; H. Dahlmann, s.v. Λ/. Terentius
Varrò, RE, Suppl. VI, col. 1246 sq. Le témoignage de Varron
est précisément invoqué, juste avant le passage qui nous
intéresse, dans la 105e Question romaine.
125 Cf. le singulier commentaire de H. J. Rose, op. cit., qui,
converti pour son propre compte aux vues récemment
exposées par Warde Fowler (supra, p. 27, n. 101), traduit, p. 165,
«First-born», mais remarque, dans sa note de la p. 212, «her
name does not mean «first-born» but probably «original»,
sans se rendre compte que Plutarque ne dit pas autre
chose.
126 L'une des Hyacinthides, qui, avec sa sœur Pandore,
s'offrit en sacrifice expiatoire pour le salut d'Athènes; cf.
V. Gebhard, s.v. Protogeneia, RE, XXIII, 1, n« 3, col. 980;
P. Grimai, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine,
s.v. Hyacinthides, p. 214.
35
l'autre effet de sens, puisque Protogeneia est
aussi le nom de la «première femme» née du
couple que formaient Deucalion et Pyrrha127. De
même, πρωτόγονος s'applique, chez Homère,
//. 4, 102 et 120, et Hésiode, Trav. 543 et 592, aux
agneaux « premiers-nés », άρνών πρωτογόνων,
victimes de choix vouées en hécatombe, ou aux
chevreaux «d'une première portée»,
πρωτογόνων δ' έρίφων. Mais il désigne aussi l'arbre
sacré, le «premier» palmier de Délos,
πρωτόγονος τε φοίνιξ (Eur. Hec. 458), ou le «premier»
rang que tenait Philoctète avant sa déchéance,
quand il ne le cédait en rien aux plus nobles
maisons, πρωτογόνων . . . οϊκων (Soph. Phil.
180 sq.). Plus nettement encore, épithète
mystique de Persephone, il montre en elle la «jeune
fille originelle», la Πρωτόγονη ou Πρωτόγονος
Κόρη, fille de Demeter, la mère originelle128; et il
est le nom même du Protogonos orphique, le
jeune dieu Primordial, également appelé Phanès,
sorti de l'œuf cosmique et créateur du monde129.
Ainsi, loin de faire difficulté, les équivalents
grecs de primigenius adoptés par Plutarque
coïncident parfaitement avec ce que nous avait
enseigné la seule étude sémantique de l'adjectif
latin et, par là même, confirment pleinement les
résultats auxquels nous étions parvenu. Ce qui a
pu prêter à équivoque, c'est que les adjectifs que
les Grecs - Plutarque et les rédacteurs des
inscriptions d'Itanos et de Délos - ont utilisés
ont un champ sémantique plus vaste que
primigenius. Πρωτογενής, πρωτόγονος peuvent
s'appliquer au «premier-né» d'une famille ou d'une
lignée, à une primauté temporelle ou
hiérarchique, enfin à l'initial et au primitif: c'est ce
dernier effet de sens, bien attesté, qui répond
exactement à la notion exprimée en latin par
primigenius.
127 « Das erste von Menschen erzeugte Weib » : V.
Gebhard, Ibid., n° 1, col. 979 sq.; P. Grimal, op. cit., s.v.
Protogénie, p. 399.
128 Et substantiellement identique à elle. Cf. Paus. 1, 31, 4;
4, 1, 8; et, sur l'interprétation mythique de la «jeune fille
divine» et les témoignages archéologiques relatifs au couple
des «deux déesses», infra, p. 129-131.
129 A. Boulanger, Orphée. Rapports de l'orphisme et du
christianisme, Paris, 1925, p. 55 sq.; W.K.C. Guthrie, Orphée
et la religion grecque. Étude sur la pensée orphique, trad, fr.,
Paris, 1956, p. 95 et 113.
36 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
La Τύχη Πρωτογένεια ou Πρωτόγονος de
Plutarque n'est donc nullement la fille
«première-née» de quelque autre dieu - Zeus, en
l'occurrence -, dont il ne mentionne même pas le
nom, mais bien la divinité «primordiale» que
l'analyse de son épiclèse latine nous incitait à
voir en elle. La Fortune «initiale» qui préside
«aux commencements et à la naissance» de
Rome et de l'univers est, réinterprétée par un
philosophe grec de l'Empire, qui pense en
fonction de la Ville, capitale du monde, et de la
spéculation cosmogonique, l'exact équivalent, au
plan politique et métaphysique, de la Primigenia
archaïque, maternelle et nourricière, de Prénes-
te. Créatrice du monde, πάντων ούσαν αρχήν, qui
précède l'état rationnel de la Nature, elle est la
transposition abstraite de la courotrophe pré-
nestine, Mère primitive des dieux, antérieure à
l'ordre olympien130, et elle n'est pas sans
préfigurer, à son tour, la primigenia rerum {natura)
d'Ammien Marcellin : continuité de langage et de
pensée qui atteste, à travers les siècles, la
permanence fondamentale de la notion. Quant
au commentaire philosophique, relativement
tardif, de Plutarque, s'il représente un
anachronisme intellectuel par rapport à la religion
archaïque de Fortuna Primigenia, l'étymologie qui se
lit en filigrane derrière sa triple définition de la
déesse et, surtout, dans sa seconde formule, ή
τύχη παρέσχε τήν αρχήν και την γένεσιν, implique,
sans discussion possible, que primigenia y revêt
pour lui le sens actif: «celle qui fait naître», et
non «celle qui est engendrée».
Or cette étymologie, que nous croirions
volontiers d'origine varronienne, est celle-là
même qu'en donne un autre texte, pour nous
essentiel, le passage, malheureusement mutilé,
du De legibus (2, 28), que les philologues
modernes, Jordan en particulier131, n'ont pas considéré
avec tout le sérieux qu'il méritait, où Cicéron
définit ainsi l'épiclèse de Fortuna: Primigenia a
gignendo f comestum. Comment entendre cette
fin de phrase inintelligible? Longtemps, les
130 A. Brelich, Tre variazioni, p. 23-25.
131 Qui estime, Symbolae, p. 7, que «Tullius... in eo
vocabulo explicando ludibundus philosophi partes quam
grammatici agere maluit ». A. S. Pease, en revanche, dans son
commentaire du De dittinatione, p. 490, lui rend justice et
affirme l'importance du texte en faveur de l'interprétation
active de Primigenia.
teurs et, à leur suite, les historiens de la religion
romaine, se sont ralliés à la conjecture de
Turnèbe qui, dans son édition de 1552, restituait
ainsi le texte : Primigenia a gignendo comes. Turn,
etc., et justifiait, dans son commentaire : « quae
nos a primo ortu comitatur». L'interprétation
figure encore chez Vahlen, dont le commentaire
renchérit même sur celui de Turnèbe132. Mais
cette Fortune «première-née, compagne (de
l'individu) depuis sa naissance», était si peu
convaincante que, déjà, Jordan ne cachait pas le
scepticisme qu'elle lui inspirait133. Aussi les
éditeurs modernes, Müller, dès la fin du siècle
dernier, puis, récemment, K. Ziegler et G. de
Plinval, ont-ils abandonné la conjecture de
Turnèbe134. Tous trois s'accordent à reconnaître une
lacune entre la fin du développement consacré
aux cultes de Fortuna (§ 28) et les prescriptions
qui suivent sur l'observance des fêtes religieuses
(§ 29); et, si les deux éditeurs allemands laissent
subsister le locus desperatus, f comestum, la
nouvelle conjecture proposée par G. de Plinval,
Cum est feriarum, etc., n'a pas d'incidence sur
notre passage. Dans ces conditions, et compte
tenu de la lacune admise par les éditeurs les
plus autorisés, devons-nous considérer que notre
texte est complet, ou que nous ne lisons plus de
Fortuna Primigenia qu'une définition tronquée?
C'est, de loin, la première de ces deux
hypothèses qui nous paraît la plus plausible, pour
une double raison. Les notices qui précèdent,
relatives aux autres aspects de Fortuna (en
132 Vahlen, 2e éd. du De legibus, Berlin, 1883, p. 107 sq., où,
jouant sur les analogies qui rapprochent Fortuna, surtout
Fortuna Primigenia, et le Genius, il cite Horace, Genius,
natale cornes qui tempérât astrum (epist. 2, 2, 187), qui n'a que
faire en l'occurrence, et où cornes s'explique par le vers
suivant : naturae deus humanae. C. Appuhn, dans les
Classiques Garnier, et C. W. Keyes, coll. Loeb, qui gardent le texte
de Turnèbe, traduisent, l'un, «la Fortune Compagne», l'autre,
«First-born Fortune, our companion from birth».
133 Op. cit., p. 7; Jordan suggère que Cicéron a, par une
déformation volontaire, «tam contra usum vocabuli quam
contra compositionis legem», réinterprété l'épiclèse de la
déesse conformément à l'optimisme qu'il affiche dans le
passage, quoniam exspectatione rerum bonarum erigitur
animus {leg. 2, 28). Mais n'est-ce pas, inconsciemment, critiquer
la conjecture de Turnèbe que, pourtant, il conserve?
134 C. F. W. Müller, Leipzig, Teubner, 1878; K. Ziegler,
Heidelberg, 1950; 2e éd., 1963; G. de Plinval, Paris, Les Belles
Lettres, 1959.
 FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER
particulier Fortuna Respiciens)135, ne sont pas
plus développées. Surtout, celle que Cicéron
consacre à la Primigenia reproduit exactement
un type de définition bien attesté par ailleurs
pour les noms de divinités: Ceres a creando1*6,
Ceres a gerendo131, louent a limando13*, s'il est
permis de faire état de ces etymologies erronées,
enfin, rapprochement encore plus probant,
puisqu'il se fonde sur l'emploi du même verbe, a
GENENDO Genius appellatur139 . Quel que soit le
contenu supposé de la lacune, que Cicéron y ait
- ce que nous ne croyons pas - donné d'autres
précisions sur la Primigenia, qu'il y ait énuméré
d'autres épiclèses de Fortuna, ou qu'il y soit
passé à un autre sujet, le texte qui nous a été
conservé se suffit à lui-même. Il est, dans sa
concision, conforme au style le plus pur de la
définition étymologique : Primigenia a gignendo,
au sens absolu.
Reste à le traduire. Certainement pas, comme
on persiste à le faire, par «Fortune Première-
née»140, qui offre un sens aussi peu cohérent que
celui qu'on prête au texte de Plutarque.
Pourtant, la véritable explication a été donnée, dès
1557, par Turnèbe lui-même, dans sa seconde
édition, dont les interprètes modernes ont
négligé de tenir compte, par une véritable
conspiration du silence. Son nouveau commentaire
indique en effet : « quae nos prima gignit, et genitos
tanquam comitatur». Si la fin de la phrase, avec
un embarras que trahit le «tanquam», essaie,
plutôt mal que bien, de s'accorder avec la
conjecture cornes, maintenue par l'éditeur, le
début, en revanche, offre la définition la
meilleure et la plus fidèle à la lettre du texte que l'on
puisse donner de la Primigenia. Pour notre part,
135 Fortunaque sit Huiusce Diei, nam ualet in oninis dies, uel
Respiciens ad openi ferendam, nel Fors, in quo incerti casus
significati tur magis (leg. 2, 28).
136 Servius et Probus, ad Verg. georg. 1, 7 (éd. Thilo-Hagen,
Leipzig, 1887-1902, III, 1, p. 131; III, 2, p. 349).
137 Cic. nat. deor. 3, 52 et 62.
138 Cic. nat. deor. 2, 64; Gell. 5, 12, 4 et 8.
139 Censor. 3, 1. Cf., sous ce titre, l'article de H. Wagen-
voort, Genius a genendo, Mnemosyne, IV, 1951, p. 163-168.
140 G. de Plinval traduit «la Première-Née» (Primigenia)
parce que dans la naissance...». Beaucoup plus
satisfaisante, malgré ses défauts, était la version de C. Appuhn : « la
Fortune Primigènie (glosée, p. 419, n. 376: «c'est-à-dire
première née») qui préside à notre génération, la Fortune
Compagne ».
37
nous n'en proposerons pas d'autre et nous
traduirions, en nous tenant le plus près possible
de la formule de Cicéron : « le principe premier
de la naissance, Primigenia141, de gignere, donner
naissance». L'explication est tout à la fois
étymologique et fonctionnelle, comme dans les
formules comparables que nous avons citées,
dont le sens actif ne fait pas de doute, et qui
justifient le nom d'une divinité par l'exercice de
son activité maîtresse : ainsi de Cérès, qui est la
«force créatrice» de la Terre142, ou du Genius, à
l'universel pouvoir générateur, deus qui . . . uim
habet omnium re rum gignendarum143 . La même
formule, qui ne trahirait ni la pensée des
premiers Latins, ni celle de leurs interprètes
postérieurs, peut s'appliquer, en toute rigueur, à
Fortuna Pnmigettia, et l'on pourrait, à la suite de
Cicéron et de Plutarque, la définir comme la
«puissance initiale de la génération».
La triple enquête que nous avons menée sur
les emplois littéraires de l'adjectif primigenius,
sur son usage comme cognomen humain ou
divin, enfin sur les exégèses, latine et grecque,
qu'en donnent Cicéron et Plutarque, aboutit
donc à des résultats concordants qui attestent
pleinement l'unité de son champ sémantique. De
Lucrèce à Avienus, de Varron à Ammien Mar-
cellin et jusqu'à Isidore de Seville, loin d'avoir le
sens passif de l'adjectif en -to- primogenitus,
«premier-né», primigenius évoque le principe
actif, masculin ou féminin, mais constamment
générateur et créateur, qui est à la source de
toute vie, cosmique ou biologique. Le sens
adopté par les linguistes modernes, «né le
premier», et leurs assertions sur la formation de
l'adjectif et la valeur de -genius ainsi employé
141 Nous songions ci-dessus, p. 36, à propos de Plutarque,
à une origine varronienne. S'il n'est pas question de faire
remonter à Varron toute explication étymologique, où
qu'elle se trouve, nous nous demandons toutefois s'il ne
convient pas de déceler la même étymologie dans le passage
des Res rusticae, 1, 40, 1-2, où, avec un rapprochement verbal
suggestif, le polygraphe, après avoir défini la semence en
général comme «le principe premier de la génération»,
semen, quod est principivm genendi, traite des diverses sortes
de semences en particulier et, d'abord, de celles qui,
initialement données par la nature, furent à l'origine de toutes
les autres : primigenia semina dedit natura.
142 H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, Paris, 1958,
p. 22-39.
143 Aug. citi. 7, 13, p. 291 D., citant Varron.
38 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
comme second terme de composé144, ont eu
beau jeter le trouble dans les esprits, il est
difficile de croire que les anciens n'aient pas
établi quelque rapport entre Primi-genia, épiclè-
se de la déesse Fortuna, et le nom même du
Genius, avec lequel elle avait, au moins sous une
partie de ses aspects, de si précises affinités. Or
le Genius, quelque hésitation qu'éprouvent
encore certains sur la valeur active ou passive de son
nom145, était fondamentalement, pour les
anciens, deorum filius et parens hominum, ex quo
homines gignuntur; et propterea Genius meus
nominatur, quia me genuitU6. Analogue est la
nature de Fortuna Primigenia, mais sur un plan
supérieur, celui des dieux et de l'univers, qui
englobe notre monde humain et, surtout, le
domine et le fonde. De même que le Genius est,
divinisé, le pouvoir procréateur de l'homme147,
Fortuna Primigenia, «puissance initiale de la
génération», est la Mère Primordiale des hom-
144 Supra, p. 29.
145 Incontestablement formé sur la racine *gen-; mais
signifie-t-il «qui gignit» ou «qui gignitur»? Censorinus, de die
nat. 3,1, restait dans le doute: sine quod ut genamur curât,
sine quod una genitur nobiscum, sine etiam quod nos genitos
suscipit ac tutatur, certe a genendo Genius appellatur. Cf.
Wissowa, RK2, p. 175. Mais Birt, qui conclut sans ambiguïté
au sens de « qui gignit vel gignere solet », rapproche à juste
titre genius / genere de formations analogues : ludius /
ludere, fluuius / filtere, socius / sequi, etc., qui ont toutes le
sens actif, «qui ludit, qui fluit, qui sequitur» (s.v., dans
Roscher, I, 2, col. 1614; cf. G. Radke, Die Götter Altitaliens,
p. 138). Le débat a été rouvert par G. Dumézil, Rei. mm.
arch., p. 363 sq., et R. Schilling, s.v., RLAC, X, col. 53-55 = Rites,
cultes, dieux de Rome, Paris, 1979, p. 415-417, en faveur du
sens passif. Contra, toutefois, H. Le Bonniec, Le témoignage
d'Arnobe sur deux rites archaïques du mariage romain, REL,
LIV, 1976, p. 113-116.
146 Fest. Paul. 84, 3, d'après Aufustius. Cf. Varron ap. Aug.
ciu. 7, 13, p. 291 D. (supra, p. 37); et Laberius ap. Non. 172,
26 : Genius generis nostri parens.
147 Cf. les définitions concordantes de Birt, s.v., dans
Roscher, I, 2, col. 1615: «das zeugende Prinzip im Manne»;
Wissowa, RK2, p. 175: «die göttliche Verkörperung der im
Manne wirksamen und für den Fortbestand der Familie
sorgenden Zeugungskraft»; Latte, Rom. Rei., p. 103: «die
spezifische Manneskraft»; G. Radke, loc. cit.: «die
persönlich vorgestellte Zeugungskraft»; Ernout-Meillet, s.v., p. 271 :
«divinité génératrice qui préside à la naissance de
quelqu'un»; Walde-Hofmann, s.v., I, p. 591: «der Erzeuger als
Gleichnis des männlichen Samens»; Pokorny, I, p. 375:
«genius "der Schutzgeist (des Mannes)", ursprüngl. die
personifizierte Zeugungskraft (allenfalls hochstufiges
*gen-ios) ».
mes et des dieux, «Unvesen und Urmutter», dit
magnifiquement Otto, pour, hélas, rejeter
aussitôt cette admirable définition, où, acquis aux
thèses de Jordan et de Wissowa, il ne voulait
plus voir qu'un contresens148. Si d'aventure l'on
avait été tenté de considérer ces allégations des
auteurs modernes comme de dangereuses
rêveries mystiques, ou de regarder le commentaire
tardif et métaphysique de Plutarque avec
quelque suspicion, ils reçoivent un renfort de poids
en la personne de Cicéron, qui n'en donne pas
d'autre interprétation. En trois mots qui, si on
leur avait accordé l'attention qu'ils méritent,
eussent depuis longtemps permis de trancher le
débat, il définit l'essence de Fortuna Primigenia
et nous livre tout à la fois son étymologie, sa
fonction, et le sens actif de son surnom, que
souligne l'emploi absolu du verbe, Primigenia a
gignendo : Fortuna, essentiellement Mère, l'est
universellement et totalement, elle est, disait
Preller, «die Erstgeborne und Allerzeugende »U9 .
Telle est effectivement, son épiclèse le proclame,
la vraie nature de Fortuna Primigenia, Première
Mère à l'intarissable fécondité, qui a enfanté le
monde à ses origines et qui, sans cesse, le fait
renaître, en une véritable création continuée.
Cette question sémantique une fois élucidée,
comme un préalable nécessaire à toute réflexion
théologique, nous pouvons formuler en termes
plus rigoureux le problème spécifiquement
religieux que pose le culte prénestin de Fortuna
louis puer Primigenia, «Fortuna, fille de Jupiter,
Primordiale»150. Car il ressort à l'évidence de ce
qui précède que, loin d'être le simple adjectif
qualificatif, portant sur puer ou fileia, qu'avait
voulu en faire Jordan, Primigenia est bien,
comme l'avaient spontanément compris les premiers
148 RE, s.v. Fortuna, VII, 1, col. 24; cf. Bouché- Leclercq,
Histoire de la divination, IV, p. 148 : « la mère commune des
dieux et des hommes». Aussi Birt, qui reconnaît dans le
Genius (s.v., dans Roscher, I, 2, col. 1614) «der Zeugende»,
refuse-t-il le sens passif imposé par Jordan et donne-t-il de
Fortuna Primigenia une définition rigoureusement parallèle:
«nicht so sehr die Ersterzeugte als die Zuerstzeugende»;
également Radke, loc. cit.
149 Rom. Myth., II, p. 190.
150 Selon la traduction de G. Dumézil, Déesses latines,
p. 78.
 FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER
interprètes de l'inscription d'Orcevia, Mowat,
Mommsen et Dessau, l'épiclèse propre de la
déesse, qui a, dans le culte de Préneste, même
valeur rituelle qu'à Rome les noms consacrés de
Fortuna Muliebris ou de Fors Fortuna.
Le problème ainsi dégagé est
particulièrement complexe, tant en raison de la multiplicité
des données que de la qualité différente des
documents en présence. Il ne suffit pas, en effet,
d'opposer deux documents dissemblables par
leur nature, leur date et leur provenance : l'un,
épigraphique, prénestin et du IIIe siècle av. J.-C,
la dédicace d'Orcevia (dont les inscriptions
ultérieures ne font que perpétuer la rédaction
traditionnelle); l'autre, le texte du De diuinatione,
littéraire, romain et du Ier siècle, mais également
sûr, encore qu'on ait tenté de jeter le doute sur
la fidélité du témoignage de Cicéron151. La
question est plus ardue encore et plus
irréductible que ne le serait la divergence de deux
sources distinctes. Car, loin de contredire les
textes épigraphiques, le De diuinatione, lorsqu'il
décrit la statue de Fortuna allaitant Jupiter et
Junon, s'accorde parfaitement avec eux, mais
dans la seule mesure où ils nomment la déesse
Fortuna Primigenia, et c'est là qu'est le nœud du
problème : la titulature canonique de la déesse
de Préneste est, logiquement, irrecevable. Nous
connaissons, d'une part, des dédicaces à une
déesse-mère Primordiale et la statue cultuelle de
cette même divinité, nourrissant deux enfants
également divins; d'autre part, et d'après les
mêmes dédicaces, une déesse fille du dieu dont
elle est, par ailleurs, représentée comme la
mère. Fortuna est maternelle et initiale; en tant
que Primigenia, elle est la première mère de
tous les êtres et du plus puissant des dieux,
Jupiter. Mais elle est aussi fille de celui qu'elle
nourrit de son lait et cesse de présider aux
commencements du monde pour s'insérer dans
son histoire et dans la descendance du maître de
l'Olympe. Ainsi, dès le IIIe siècle av. J.-C, dès le
premier texte épigraphique sur lequel nous
lisions son nom et son surnom, la contradiction
est au cœur du culte prénestin de Fortuna
Primigenia, qui semble défier toute analyse
151 « If Cicero be accurate in his account, which is perhaps
not quite certain» (Warde Fowler, Roman Festivals,
p. 168).
39
rationnelle : à la fois mère et fille du même dieu;
divinité «première» au sens absolu, mais en
même temps née de Jupiter qui, dans l'ordre du
temps, lui préexiste nécessairement. Le culte
d'une même cité peut-il présenter des caractères
à ce point incompatibles et comment la
titulature constante et régulière de la Fortune de
Préneste, puer et Primigenia, a-t-elle pu atteindre
ce degré d'incohérence, et à travers quels
avatars?
Nous ne nous trouvons donc pas seulement
devant le délicat problème critique qui
consisterait à choisir entre des témoignages
inconciliables, quoique aussi dignes de foi l'un que
l'autre, mais devant un problème logique ou
théologique encore plus profond : l'obligation
d'accepter des données contradictoires, mais
également authentiques, et de tenter de
résoudre leur contradiction. Le point crucial de ce
problème, celui que recouvre la contradiction
interne des inscriptions prénestines, a trait aux
rapports généalogiques de Jupiter et de Fortuna.
Insoluble en fonction des seuls textes
épigraphiques ou littéraires dont nous disposons, il
requiert que nous interrogions d'autres
témoignages, tirés de la pratique ordinaire du culte
prénestin et de la vie religieuse dont Fortuna
Primigenia était le centre. Car, si nous nous
devons de tenir compte de toutes les données
existantes, il ne s'ensuit pas que nous devions les
placer toutes sur le même plan et leur
reconnaître à toutes le même degré de réalité
cultuelle. Il n'est nullement certain, en effet, que les
deux généalogies antithétiques de Fortuna, l'une
illustrée par la statue maternelle décrite dans le
De diuinatione, l'autre attestée par les dédicaces
qui mentionnent sa filiation jovienne, aient eu la
même signification, tant dans les mythes que
dans les rites du sanctuaire de Préneste, ni
qu'elles aient appartenu au même niveau de la
conscience religieuse. Floraison spontanée de la
religion populaire, ou codification réfléchie de la
religion officielle, fruit de la pensée religieuse
archaïque, ou produit plus élaboré d'une
spéculation savante et déjà philosophique,
authentique « histoire sacrée » qui parle à la conscience
des fidèles et qui inspire leurs gestes dans la
pratique vivante du culte, ou mythe artificiel
sans relation avec les croyances ancestrales et le
comportement rituel sur lesquels il est plaqué,
les manifestations complexes de la piété prénes-
40 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
tine peuvent se situer à des niveaux fort
différents de l'expérience religieuse. Aussi, si nous
voulons reconstituer la doctrine théologique
dont nous ne saisissons plus, à travers les textes
antiques, que des fragments dispersés et
incohérents, devons-nous d'abord rechercher dans
les humbles, mais immédiats témoignages de la
dévotion quotidienne, quel retentissement avait,
dans la vie cultuelle et les réalités concrètes du
sanctuaire de Préneste, le double mythe de
Fortuna Primigenia, à la fois mère et fille de
Jupiter.
Ili - Fortuna Primigenia,
DÉESSE COUROTROPHE
Mère par excellence, nourrissant de son sein
Jupiter et Junon, Fortuna Primigenia était la
protectrice vénérée des mères humaines qui
reconnaissaient en elle le modèle divin de la
maternité et qui, au témoignage de Cicéron,
entouraient sa statue cultuelle de toute la
ferveur de leur dévotion : castissime colitur a matri-
busi52. Or c'est précisément dans cette fonction
courotrophique, qui remonte au passé le plus
lointain de sa religion, qu'elle nous apparaît, par
une rencontre qui n'est pas fortuite, dans la plus
ancienne inscription que nous lisions en son
honneur, sur la tablette de bronze que lui dédia
une jeune mère du IIIe siècle : Orceuia Numeri /
nationu cratia / Fortuna Diouo fileia / Primoce-
nia / donom dedilsi. L'inscription qui, en elle-
même, n'eût constitué qu'une offrande bien
modeste, accompagnait vraisemblablement un
autel, une statue ou un objet votif de plus grand
prix154 par lequel Orcevia, qui appartenait à
l'une des plus nobles familles de Préneste155,
152 Dm. 2, 85.
153 Pour le commentaire philologique et le sens de natio,
supra, p. 25 sq.
154 Mowat, CRAI, XII, 1884, p. 367, qui reconnaît un trou
de fixation à l'angle inférieur gauche de la tablette.
155 Sur les Orcevii, fréquemment nommés dans l'épigra-
phie prénestine archaïque et qui exercèrent les plus hautes
magistratures locales, infra, p. 95, n. 432. Dessau, Hermes,
XIX, 1884, p. 455, η. 2, ne tranche pas la question de savoir
si Numerius est le prénom ou le gentilice, rares l'un et
l'autre, du mari de la dedicante; cf. Münzer, s. v., RE, XVII, 2,
col. 1324 sq.; et W. Schulze, Zur Geschichte lateinischer
Eigennamen, 2e éd., Berlin, 1933, p. 164 et 198. Nous y verrions
témoigna sa reconnaissance à la déesse nationis
gratia, «à l'occasion d'une naissance», naissance
qui ne peut être que celle d'un enfant, d'un fils
premier-né peut-être, comme l'a suggéré
Vetter156. Déesse de la fécondité féminine, déesse-
mère protectrice des naissances, des jeunes
mères et des nouveaux-nés; divinité accoucheuse
qui, dans les périls de l'enfantement, si vivement
ressentis que Natio, la dénomination abstraite de
la «Naissance» fut elle aussi, à Ardée,
personnifiée et divinisée157, assure la sauvegarde de la
parturiente et de son enfant; Nourrice divine qui
veille sur lui durant les premiers mois de sa vie :
l'inscription d'Orcevia est l'exact commentaire,
dans le langage humain, de la statue de culte
décrite par Cicéron, celle de la courotrophe aux
deux nourrissons divins que les matrones
allaient prier dans Y(aedes) louis Pueri.
Nous connaissons depuis peu un autre
témoignage de cette dévotion féminine à Fortuna
Primigenia, grâce au fragment, très mutilé au
demeurant, d'une inscription archaïque publié
par A. Degrassi : [ . . . de~\deront Aeret(inae) ma-
tro(nae) m[erito~\158 . Cette dédicace qui est, dans
l'ordre des temps, la seconde après celle
d'Orcevia, puisqu'elle peut être datée du début du IIe
siècle, peut-être même de la fin du IIIe, émane
des matrones d'Eretum, petite ville de Sabine159
plutôt, pour notre part, le prénom : le gentilice Numerius
n'est pas attesté à Préneste; mais le praenomen, en revanche,
y est représenté par deux exemples célèbres, le possesseur
de la fibule (Numasioi, opposé à Manios) et le pieux
inventeur des sorts, Numerius Suffustius (Cic. diu. 2, 85); le
prénom féminin N(umeria) apparaît également sur une
inscription funéraire de la ville (CIL Ρ 89; XIV 3067; cf. Varr.
LL 9, 55).
156 Handbuch der italischen Dialekte, p. 354, n° 505 (cf. étr.
den ce%a).
157 Cic. nat. deor. 3, 47 : Natio quoque dea putanda est, cui
cum fana circitmimus in agro Ardeati rem diuinam facere
solemus; quae quia partus matronarum tueatur a nascentibus
Natio nominata est. Ce qui confirme le sens attribué au
substantif dans la dédicace d'Orcevia.
158 Aeretinae matronae, Hommages à Marcel Renard, coll.
Latomus, 102, Bruxelles, 1969, II, p. 173-177. On ne peut faire
aucune conjecture ni sur la nature de l'offrande dédiée par·
les matrones, ni sur le lieu où elle fut déposée. Le bloc de
pierre (60 χ 80 χ 29,5 cm) sur lequel l'inscription est gravée
fut remployé pour la construction d'une des maisons de la
ville, dans les ruines de laquelle il fut découvert à la suite
des bombardements de la dernière guerre.
159 Étudiée par R.M. Ogilvie, Eretum, PBSR, XXXIII, 1965,
p. 70-112.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE COUROTROPHE
située sur le Tibre et la Via Salaria, aux confins
du Latium et à dix-huit milles de Rome :
offrande non plus individuelle, mais collective, qui
évoque ces «organisations cultuelles» des
femmes récemment étudiées, pour Rome, par J.
Gagé160, et qui confirme qu'aux IIIe-IIe siècles au
moins, non seulement le culte oraculaire - ce
que nous savions déjà -, mais aussi le culte
matronal de Fortuna Primigenia avait largement
dépassé le cadre étroit de la religion locale pour
s'étendre aux villes environnantes de la Sabine
ou du Latium.
Outre ces documents épigraphiques, le sol de
Palestrina a livré un grand nombre de terres
cuites figurées, les unes funéraires, les autres
votives, des types les plus divers, animaux,
statuettes d'hommes ou de femmes, têtes
votives, ex-voto anatomiques de toute sorte.
Aujourd'hui dispersé entre plusieurs musées, en
Italie et à l'étranger161, mal étudié et mal connu,
ce matériel, mis au jour par les anciennes
fouilles et selon les méthodes du temps, nous est
parvenu le plus souvent sans indication ni de
provenance, ni de contexte archéologique;
même celui qui provient de fouilles exécutées à
160 Matronalia. Essai sur les dévotions et les organisations
cultuelles des femmes dans l'ancienne Rome. A. Degrassi,
op. cit., p. 177, rapproche l'offrande, à peu près
contemporaine, que les matrones de Pisaurum consacrèrent, elles aussi
collectivement, à Junon Reine : limone Reg(ina) / matrona /
Pisaurese / dono dedrot (CIL Ρ 378; XI 6300; ILLRP,
n° 23).
161 Outre le musée de la Villa Giulia, où sont conservées
les pièces pour nous les plus importantes, et le Musée
national romain, le musée du Vatican et le musée Chigi de
Sienne et, hors d'Italie, le Musée d'Art et d'Histoire de
Genève, qui abrite maintenant la collection Fol, l'Antiqua-
rium de Berlin, l'Albertinum de Dresde (F. Winter, Die Typen
der figürlichen Terrakotten, Berlin - Stuttgart, 1903, I,
p. CXXIII), le musée du Louvre, le musée archéologique de
l'Université de Gand possèdent des terres cuites de
Palestrina. La collection de ce dernier, récemment étudiée par
S. J. De Laet et M. Desittere, Ex voto anatomici di Palestrina
del Museo archeologico dell'Università di Gand, AC, XXXVIII,
1969, p. 16-27, donne un bon exemple de l'état d'ignorance
où nous nous trouvons. Elle se compose de vingt pièces
(têtes, yeux, oreilles, seins, phallus, utérus), de provenance
non précisée (attribuées à un « temple de Minerva Medica »,
dont l'existence à Préneste ne relève que de la pure
fantaisie), et indatables. Les auteurs, plutôt que de se livrer à
des conjectures hasardeuses, s'en tiennent à une datation de
l'époque républicaine, à l'intérieur de limites extrêmement
larges, qui vont du Ve au Ier siècle av. J.-C.
41
une date plus récente n'a fait l'objet que de
brèves notices et reste pour la plus grande
partie inédit162; si bien que, dans de telles
conditions, son examen ne peut aboutir qu'à des
résultats hypothétiques.
On ne saurait évidemment, partant du
principe que Fortuna Primigenia était la grande
déesse de Préneste, la divinité poliade de la cité,
et quelle qu'ait été l'immensité de son temple,
lui attribuer systématiquement tous les dépôts
votifs qui ont été trouvés sur le territoire de la
ville163. Sur les divers dépôts de terres cuites
votives dont la découverte ait été signalée sur le
sol de Palestrina, depuis le milieu du siècle
dernier164, il en est au moins deux qui
appartenaient à d'autres temples que le sien : l'un au
temple d'Hercule identifié par plusieurs
inscriptions dans la Vigna Soleti165, l'autre au temple
162 Ainsi les ex-voto mis au jour en nombre considérable,
en 1882 (ci-dessous, n. 165), et qui se trouvent dans les
réserves du Musée national romain (A. Pasqui, NSA, 1900,
p. 91). Stevenson, qui les découvrit, déplore lui-même (Bull.
Inst., 1883, p. 29) de n'avoir pu en faire une étude détaillée et
de ne connaître qu'une partie du matériel analogue
antérieurement recueilli par Fernique.
163 Paradoxalement, le seul dépôt qui ait été découvert
sous la salle à abside du séminaire moderne, par Vaglieri,
lors des fouilles de 1907, ne contenait aucune terre cuite
votive, mais seulement des terres cuites architectoniques,
des fragments de dédicaces et de statues de marbre, ainsi
qu'un petit ex-voto d'ivoire représentant un guerrier (supra,
p. 16, n. 58, et 20, n. 69).
164 Les inventaires de Winter, op. cit., I, p. CCXXII sq., et
De Laet et Desittere, op. cit., p. 17 (qui reproduit le
précédent, avec un complément, NSA, 1905, p. 122 sq.), ne
distinguent pas entre terres cuites funéraires (ainsi AA, 1856,
p. 169) et objets votifs, et, aux trouvailles proprement
prénestines, ajoutent celles de Genazzano (à l'est de
Palestrina, NSA, 1901, p. 513 sq.). Aussi convient-il de réduire le
chiffre indiqué par ces deux auteurs qui, au total, ne
dénombrent pas moins de onze dépôts votifs. Outre celui de
la pseudo-Minerva Medica et les dépôts dont nous faisons
état ci-dessous, nous en retiendrons quatre autres : Henzen,
Bull. Inst., 1859, p. 99 (emplacement non précisé); ceux qui
furent découverts, sans indication de date, près de la Porta
S. Martino et à l'extérieur de la Porta S. Francesco
(Stevenson, Bull. Inst., 1883, p. 28; il s'agit respectivement des
portes sud-ouest et nord-ouest de la ville); enfin A. Pasqui,
NSA, 1900, p. 90-95, le long de la route provinciale qui passe
au sud de la ville près du second forum de Préneste.
165 E. Stevenson, Scavi di Palestrina, Bull. Inst., 1883,
p. 9-32. Cf. NSA, 1883, p. 18 sq.; Marucchi, Guida, p. 87 sq.;
et, pour les inscriptions, CIL F 61-63 et 1458; XIV 2890-2893;
Degrassi, ILLRP, n» 131-133.
42 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
archaïque de La Colombella166. Un autre dépôt,
cependant, fut exploré par Fernique en 1878, «au
pied du temple de la Fortune», dans une vigne
qui appartenait à la famille Bernardini, située
près de S. Rocco, à droite de la branche de la
Via Labicana, au sud-ouest de la ville167. L'on
avait déjà, l'année précédente, trouvé à cet
endroit plusieurs centaines de terres cuites, dont
la découverte justifia une fouille systématique
du terrain, qui fut confiée à l'École française de
Rome. Parmi les six ou sept cents pièces dont se
composait le dépôt mis au jour en 1878, animaux
domestiques, bœufs ou porcs, têtes d'hommes et
surtout de femmes (les premières sont beaucoup
plus rares), membres votifs, pieds, mains, bras,
jambes, etc., petits bas-reliefs ou statuettes,
figurait une femme allaitant un enfant, en qui
Fernique reconnut une représentation de
Fortuna Primigenia elle-même, mère de Jupiter et
objet de la dévotion des matrones, à qui l'une
d'elles aurait offert cet ex-voto qui reproduisait
son image. Car c'est bien à elle que ces objets,
datables du IIe siècle ou du commencement du
Ier, devaient avoir été consacrés, conclut
Fernique, qui se fonde sur la proximité de son temple
et qui ajoute, en termes que l'on eût souhaités
moins vagues et qui reposent apparemment sur
des témoignages oraux, qu'«il y a plusieurs
années, du reste, on avait déjà trouvé à côté du
temple un dépôt de même nature». Nous ne
savons pas davantage ce que sont devenus les
objets découverts en 1877. Les seuls
renseignements, oraux là encore, que Fernique recueillit
des propriétaires du terrain indiquent qu'ils
étaient analogues à ceux qu'il put étudier l'année
suivante : membres votifs de tout genre et «
petites statuettes», sans qu'il soit possible de
166 G. Gatti, NSA, 1905, p. 122 sq. (supra, p. 11, n. 39).
167 Les dernières fouilles de Frenesie, RA, XXXV, 1878,
p. 233-242; cf. Étude sur Frenesìe, p. 78 sq.; 128 et 166; et une
brève mention dans NSA, 1878, p. 68. Acceptée par
Stevenson, op. cit., p. 12, la nature du «dépôt votif» a été mise en
doute par Magoffin, op. cit., p. 38, n. 80, qui n'y a vu que
l'entrepôt d'une fabrique de terres cuites. Objection qui,
même si elle se révélait exacte, ne ruinerait pas tout de la
thèse de Fernique : car à qui pouvaient être destinés ces
objets, si ce n'est, avant toute exportation, aux sanctuaires de
la ville, et, au premier chef, à celui de Fortuna Primigenia,
seule susceptible, parmi les divinités de Préneste, d'être
figurée sous les traits de cette courotrophe?
deviner si certaines d'entre elles représentaient,
elles aussi, Fortuna nourrissant un enfant.
En 1863 déjà, lors des fouilles qu'il fit dans la
nécropole de Préneste, à La Colombella, pour le
compte du prince Barberini, Garrucci avait
trouvé dans un sarcophage de tuf, outre
quelques vases, deux terres cuites grossières, dont
l'une, une demi-figure non identifiable,
représentait un jeune homme, les bras collés au corps,
et l'autre, le même type de courotrophe assise,
donnant le sein à un enfant, qui n'était autre,
selon lui, que Fortuna Primigenia nourrissant
Jupiter Puerm. Ainsi, à Préneste comme en tant
d'autres lieux du monde méditerranéen, l'image
de la grande déesse locale, déposée dans la
tombe, devait, maternellement, protéger le
défunt - le jeune mort? ou le mort appelé à
renaître sous les traits de ce « giovanetto » ? si,
comme il n'est peut-être pas trop hardi de le
conjecturer, c'est lui que figure la seconde
statuette -, l'accompagner en effigie et veiller sur
lui dans la vie de l'au-delà169. Rôle funéraire qui
fut confirmé par la découverte, en 1866, d'une
nouvelle figure de courotrophe, provenant elle
aussi de la nécropole170.
En dehors de ces trois pièces dont, à défaut
de renseignements plus substantiels, l'origine est
au moins établie avec une suffisante précision, il
existe, parmi l'ensemble des terres cuites pré-
nestines qui appartenaient à la collection
Barberini, aujourd'hui au musée de la Villa Giulia,
et qui ont été décrites autrefois par Fernique,
puis par Della Seta, ou parmi celles qui sont
168 R. Garrucci, Dissertazioni archeologiche, I, Rome, 1864:
Scavo prenestino del 1863, p. 148-159, notamment p. 152 et
pi. XII, 1, où l'on trouvera également une précieuse carte
des fouilles de Palestrina. Cette terre cuite est aujourd'hui au
musée de la Villa Giulia (infra, p. 43, n. 171).
169 Sur la signification des terres cuites placées dans les
tombes, et les diverses hypothèses qu'elles ont suscitées :
éléments du mobilier funéraire, qui reconstituent auprès du
défunt le décor familier de sa vie terrestre; offrandes faites
au mort, en substitution de victimes humaines; ou images
divines qui l'entourent de leur protection surnaturelle,
E. Pottier, Les statuettes de terre cuite dans l'antiquité, Paris,
1890, p. 263-297; cf. A, Della Seta, Museo di Villa Giulia,
Rome, 1918, p. 462; et S. Mollard-Besques, Les terres cuites
grecques, Paris, 1963, p. 30-35.
l70Henzen, Scavi prenestini, Bull. Inst., 1866, p. 134. La
trace de cette dernière statuette est apparemment
perdue.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE COUROTROPHE
conservées dans divers autres musées et dont la
provenance est parfois moins sûre, un groupe de
figures féminines, pour la plupart de facture
grossière, siégeant (à une exception près) sur un
trône et le plus souvent voilées, qui retient
particulièrement l'attention. Elles se ramènent à
trois types. L'un représente la même figure
divine, drapée, ordinairement voilée, que nous
avons décrite, allaitant un enfant qu'elle tient de
son bras gauche et auquel elle tend son sein
qu'elle presse de la main droite171. Un autre,
dont on a pu douter s'il représente la déesse ou
une dedicante, figure, sous les deux variantes,
assise et debout, une femme sans enfant, drapée
et voilée, qui porte la main droite à sa poitrine,
ou la pose ouverte sur le genou, et qui, de l'autre
main, tient un objet rond qui ne peut être qu'un
fruit172. Enfin, sur un troisième type, apparaît un
couple de deux divinités jumelles, voilées d'un
pan de leur manteau, assises raides sur leur
trône à haut dossier, les bras reposant sur les
genoux, qui semblent, l'une de la main droite,
l'autre de la main gauche, tenir un fruit, et entre
lesquelles se trouve, assis à terre à leurs pieds,
un enfant nu173. Ajoutons, pour compléter cet
171 Trois exemplaires et la partie supérieure d'un
quatrième à la Villa Giulia: Fernique, dans le Catalogue des
antiquités prénestines qui conclut son Étude sur Frenesie,
p. 214, n° 240 (deux figurines, 0,15 et 0,13 m); Della Seta,
p. 464, n° 13490 (incomplète); 13550 (celle que découvrit
Garrucci); 13551 {infra, notre PL V, 1). Le n° 27176 (PL V, 2;
plus grande, 0,19 m, et de loin la mieux conservée), entrée
dans les collections de la Villa Giulia en 1916, comme la
Surintendance aux Antiquités d'Étrurie méridionale et du
Latium a bien voulu nous le préciser, et qui ne provient pas
de fouilles régulières, ne figure pas au catalogue de Della
Seta. Cf. M. Moretti, // museo nazionale di Villa Giulia, Rome,
1967, p. 309; Winter, I, p. 149, n° 5 Anm. Deux exemplaires
de la collection Fol au Musée d'Art et d'Histoire de Genève :
W. Fol, Catalogue du Musée Fol, Genève, 1874-1879, I:
Antiquités, céramique et plastique, p. 98, n° 438 (0,19 m; notre PL
V, 3) et 439 (0,19 m; même type que le n° 27176 de la Villa
Giulia); cf. Winter, I, p. 148, n° 7b (Nachtr., p. 268).
172 Des deux exemplaires de la collection Barberini que
connaissait encore Fernique en 1880 (p. 211, n° 210-211, 0,12
et 0,13 m), le second a apparemment disparu. Della Seta,
p. 464, h° 13510, n'en mentionne plus qu'un (notre PL V, 4)
et la Direction de la Villa Giulia n'a pu nous fournir aucune
indication à cet égard.
173 Un exemplaire à la Villa Giulia: Fernique, p. 211,
n° 209 (0,13 m; notre PL VI, 1); Della Seta, p. 464, n° 13547;
cf. M. Moretti, loc. cit. Outre Winter, I, p. 134, n° 2 f, ce
groupe a été maintes fois cité et reproduit, non sans erreur
43
ensemble homogène, des ex-voto représentant
les habituels enfants au maillot, qui
proviendraient également de Préneste174; et une
statuet e isolée, celle d'une déesse debout, tenant de la
main droite la corne d'abondance, de la gauche,
une couronne de fleurs, tandis que, du bras, elle
retient les plis de son vêtement, voilée et la tête
surmontée du modius, caractéristique des
divinités de la fécondité175 : autre représentation,
hellénisante celle-là, de Fortuna Primigenia, qui,
par la finesse de ses traits comme par son type,
contraste avec la lourdeur ou la gaucherie des
figures précédentes et l'image archaïque de la
déesse-mère qu'elles nous ont transmise.
Telles sont les rares données dont nous
disposions sur ces statuettes, datables, selon
Della Seta, des IVe-IIe siècles, mais dont nous ne
savons ni en quel point de la ville elles ont été
découvertes, ni même quelle était la destination
particulière de chacune d'elles, funéraire ou
votive176. Aussi, pour résoudre le double
problème que posent leur identification et leur
signification religieuse, devrons-nous les éclairer
moins par elles-mêmes et par les faibles
lumières qui les entourent que par référence à des
représentations analogues. Toutes, en effet,
appellent la comparaison avec les types
iconographiques semblables, reproduits, avec des
variantes, à des milliers d'exemplaires, qu'ont
livrés les innombrables dépôts votifs mis au jour
dans le monde italique et même
méditerranéen.
Le premier type, celui de la courotrophe
trônant, allaitant ou non l'enfant qu'elle tient
dans ses bras, est incontestablement divin,
encore que certains aient jadis voulu voir dans cette
image de la maternité une représentation
purement humaine, celle des matrones qui se pla-
d'interprétation (infra, p. 47 et n. 204). Fernique, loc. cit. (cf.
p. 79, n. 5), signale un exemplaire identique, au musée du
Louvre, collection Campana (Winter, I, p. 134, n° 2b), qui, à
en juger par la qualité de la terre, doit provenir également
de Préneste. Deux autres exemplaires, l'un à l'Antiquarium
de Berlin, l'autre au musée du Vatican : Winter, I, p. 134,
n° 2d-e.
174 Albertinum de Dresde: AA, 1889, p. 163; cf. Winter, II,
p. 271 B.
175 W. Fol., op. cit., p. 107, n° 480 (0,20 m; notre PL VI, 2);
Winter, II, p. 173, n° 1 B.
176 Della Seta, op. cit., p. 462 sq.
44 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA)
çaient elles-mêmes sous la protection de la
déesse et qui lui confiaient leurs enfants ou leurs
espérances de fécondité177. En fait, il est à peine
besoin de le rappeler, c'est le type par excellence
de la déesse-mère178, tel qu'il est attesté par des
centaines, si ce n'est des milliers de figures, dans
les grands dépôts votifs d'Italie centrale et de
Campanie, comme ceux de Capoue et de Satri-
cum179. A Préneste, ces frustes images, aussi
divines que celles des courotrophes funéraires
de Chiusi, aujourd'hui au musée de Florence180,
et de Megara Hyblaea181, ou de la déesse de
Capoue, dont la statuette assise, un enfant dans
les bras, figurait auprès d'un petit autel sous un
177 Sur le problème, inlassablement posé, de
l'identification des terres cuites féminines, et, plus généralement, des
statues antiques, infra, p. 117, n. 519.
178 Sur sa diffusion pour ainsi dire universelle et,
notamment, sur celle de la courotrophe assise dans le Proche-
Orient et le monde méditerranéen, G. A. S. Snijder, De forma
matris cum infante sedentis apiid antiquos, Vienne, 1920;
M. Marconi, Riflessi mediterranei, p. 68 sq.; 78-88; et,
maintenant, T. Hadzisteliou Price, Kourotrophos. Cults and
representations of the Greek nursing deities, Leyde, 1978.
179 Le seul sanctuaire du fondo Pattiirelli, à Capoue, a livré
près de 600 de ces terres cuites courotrophiques, auxquelles
s'ajoutent 150 statues de tuf qui, à quelques exceptions près,
reproduisent la même Mère trônant (J. Heurgon, Capoue
préromaine, p. 334 sq.; cf. M. Bonghi Jovino, Capua
preromana. Terrecotte votive, II: Le statue, Florence, 1971, p. 46-60,
n°6; 9; 14-20; 22; 24-31). Sur la stipe votiva recente de
Satricum (IVe-IIe siècles, donc sensiblement contemporaine
de nos terres cuites prénestines), cf. les très nombreux
spécimens décrits par Della Seta, op. cit., p. 280 et 302-304,
qui figurent la déesse voilée et parée de bijoux, riche collier,
diadème, pendants d'oreilles (cf. le nom évocateur de
«têtes royales», «queenly heads», que Q. F. Maule et
H. R. W. Smith, Votive religion at Caere. Prolegomena,
Berkeley - Los Angeles, 1959, p. 62, appliquent à ces déesses
chargées de joyaux); tenant, dans les attitudes les plus
variées, au sein, ou dans leurs bras, un enfant nu, au maillot,
ou enveloppé dans leur manteau, etc. Également le dépôt
votif (inédit) de la Vignacela à Caere, et la courotrophe
(Berkeley, Museum of Anthropology, n° 8.2439) étudiée par
Maule et Smith, op. cit., p. 1; 61-64; 74 sq.; et pi. 3, a-b, dont
le type, du IVe siècle, se retrouve dans les dépôts votifs de
Satricum (Giglioli, L'arte etnisca, pi. CCCLXXXV, 2) et de
Luceria en Apulie (ce dernier daté: après 323-314 av. J.-C;
R. Bartoccini, Iapigia, XI, 1940, p. 269, fig. 47).
180 Giglioli, op. cit., pi. CCXXXI (deuxième moitié du Ve
siècle).
181 G. V. Gentili, Tombe arcaiche e reperti sporadici nella
proprietà della «Rasiom», e tomba arcaica in predio Vinci,
NSA, 1954, p. 99-103 et fig. 24 (milieu du VP siècle).
édicule de tuf du fondo Patturelli162 ,
reproduisaient librement la statue cultuelle de la déesse,
telle que l'a décrite Cicéron et telle que la
contemplaient les mères qui allaient la vénérer
dans son temple - castissime colitur a matribusm.
A un détail près toutefois, puisque, tandis que la
statue de culte allaitait deux enfants, comme par
exemple la courotrophe de Megara Hyblaea, les
quelques terres cuites prénestines qui sont
parvenues jusqu'à nous ne lui en attribuent qu'un,
dans lequel, par conséquent, nous reconnaîtrons,
non point, comme l'avait cru Garrucci184, Jupiter
Puer, mais l'enfant, ni réaliste, ni mythique, mais
symbolique et pour ainsi dire fonctionnel de la
courotrophe, dont il signifie les pouvoirs dans le
domaine de la maternité et de la fécondité. Si
bien qu'il peut, sans que le sens de l'image en
soit substantiellement modifié, être unique, ou
dédoublé, ou encore multiplié pour exalter à
l'infini les pouvoirs surnaturels de la divinité,
comme sur les statues de tuf de la déesse
hypercourotrophique de Capoue, qui tient dans
ses bras «de un à douze enfants au maillot»185.
Peu importe, en effet, le nombre des enfants
portés ou allaités par la déesse : l'essentiel est
leur présence et la fonction courotrophique de
la divinité. Qu'ils soient un, ou deux, ou même,
poussant le dédain du réel jusqu'à l'absurde,
qu'ils s'accroissent jusqu'à douze, ils ont le
même rôle : celui d'exprimer le caractère
inépuisablement maternel de la déesse féconde qui
les porte.
Les statuettes prénestines du second type,
sans enfant, ne nous semblent pas moins divines,
bien que Fernique et Della Seta aient pu hésiter
sur leur identification : image de la déesse ou
simple donatrice186? Des deux exemplaires que
connaissait Fernique, en 1880. l'un debout, l'au-
182 J. Heurgon, op. cit., p. 331 sq. et 336.
183 Diu. 2, 85.
184 Dissertazioni archeologiche, p. 152. Peut-être aussi
Fernique, RA, XXXV, 1878, p. 240: «une femme allaitant un
enfant, peut-être la Fortuna Primigenia, mère de
Jupiter ».
185 J. Heurgon, op. cit., p. 335; cf. R. Bianchi Bandinel-
li-A. Giuliano, Les Étrusques et l'Italie avant Rome, trad, fr.,
Paris, 1973, p. 124-126, fig. 144 sq.; et 242 sq., fig. 278 sq.
186 Fernique, Étude sur Préneste, p. 211, n° 210: «Est-ce
une déesse ou une femme tenant une offrande? Il est
difficile de le décider»; Della Seta, op. cit., p. 464, n° 13510:
«statuetta femminile... di divinità o di offerente».
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE COUROTROPHE
tre assis, le second a malheureusement disparu,
et nous ne pouvons plus l'étudier qu'à travers la
description qu'il nous en a laissée : figure de
femme voilée qui, sur l'exemplaire debout, porte
la main droite à son sein et, de la gauche, tient
un objet rond qui peut être une pomme ou une
grenade, ou que, sur l'autre exemplaire, moins
fruste et aux traits moins aplatis, qui est
maintenant perdu, Fernique nous montre assise
comme ses congénères, la main droite ouverte sur le
genou, tandis que, de l'autre côté, «elle tient le
bras gauche courbé et couvre un objet rond»
non identifié187. C'est, surtout, à propos de la
première figurine que la question se pose, si tant
est que l'on puisse conclure qu'une statuette
assise est, par principe, une représentation
divine, et, inversement, une statuette debout, une
représentation humaine188, et considérer, d'autre
part, le fruit qu'elle présente de la main gauche
comme une offrande à la divinité. En fait, ni l'un
ni l'autre de ces deux critères ne sont
déterminants. Le seul fait que Fernique, puis Della Seta,
loin de la rejeter catégoriquement parmi les
figures humaines, aient réservé leur jugement,
est déjà une incitation à la prudence, et, si la
position debout convient aux offrantes ou aux
prêtresses qui «se tiennent» en présence de la
divinité, rien ne s'oppose à ce que la déesse à
laquelle elles s'adressent soit figurée dans la
même attitude. Ainsi la statuette debout dans un
naos, provenant du sanctuaire de la Malophoros
à Sélinonte, et que ce détail désigne avec
certitude comme une figure divine189. Ainsi les
Perséphones debout, coiffées du polos, de Med-
ma190 ou de Megara Hyblaea191, qui, de la main
187 Fernique, ov. cit., p. 211, n° 211.
188 G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and
Thought in Magna Graecia, Oxford, 1971, p. 95; et, sur les
limites de ce critère, sa discussion des p. 96 sq.
189 E. Gabrici, // santuario della Malophoros a Selinunte,
M AAL, XXXII, 1927, pi. LVII, 7. Si bien qu'on peut être tenté
de donner la même interprétation divine des figurines
debout du même type, mais sans naos, pi. LV, 6; LVII, 2,
etc.
190 Trouvée à deux exemplaires, et qui pourrait être la
reproduction d'une statue cultuelle en bronze (P. Orsi,
Rosarno (Medma). Esplorazione di un grande deposito di
terrecotte ieratiche, NSA, 1913, Suppl., p. 87-89 et fig. 99;
Zuntz, op. cit., p. 174, η. 1, et frontispice).
191 Provenant de la nécropole (Zuntz, op. cit., p. 177 et
pi. 24c).
45
droite, élèvent entre leurs seins, l'une un pavot,
l'autre une colombe, et tiennent de la main
gauche, la première une bandelette, la seconde
une pomme, faisant le geste même qui est celui
de notre terre cuite prénestine.
Si donc, en l'absence d'indice plus
immédiatement révélateur, nous tentons de caractériser
les deux figures sans enfant de la collection
Barberini, leur attitude, telle qu'elle se définit
par la position combinée des deux mains, se
ramène à trois variantes possibles: main
simplement posée sur le genou, ou tenant un fruit,
ou encore ramenée sur la poitrine. Chacun de
ces trois gestes apparaît d'ailleurs sur les types I
et III : toutes les courotrophes de la collection
Barberini et de la collection Fol portent leur
main à leur poitrine pour en presser leur sein et
les deux déesses trônant en couple, un enfant à
leurs pieds, tiennent, elles aussi, l'une de leurs
mains ouverte et, dans l'autre, un fruit,
similitude qui incite à reconnaître dans les deux
figures du type II des déesses, au même titre
que leurs homologues des types I et III. Mais,
surtout, ces diverses attitudes, loin d'être isolées,
se retrouvent sur les terres cuites des autres
dépôts votifs et dans l'iconographie des déesses
comparables à la Fortuna de Préneste. La Mater
Matuta de Satricum est figurée avec la même
variété de types, tantôt, le plus souvent, en
courotrophe, avec un enfant qu'elle porte sur les
genoux ou qu'elle allaite, mais aussi seule et sans
attribut distinctif, les deux bras reposant inertes
sur les jambes, comme sur les exemplaires de
Préneste, ou, dans un geste plus animé, avec le
bras qui s'appuie au dossier de son trône ou la
main qui écarte du visage son manteau qui
l'enveloppe comme un voile192. La déesse de
Capoue trône de même, dans l'une de ses
grandes statues de tuf, sans enfant, mais tenant
une grenade193. Il se peut que Fortuna
Primigenia ait été, elle aussi, la déesse à la grenade,
présentant ce fruit qui est, plus que tout autre,
par la multitude de ses grains, symbole et
192 Della Seta, op. cit., p. 303, n° 11112-11114; 11126;
11117.
193 Ainsi que, de l'autre main, un second attribut, non
identifiable : H. Koch, Hellenistische Architekturstücke in
Capua, MDAl (R), XXII, 1907, p. 415 sq. et pl. XII, 1;
J. Heurgon, op. cit., p. 335.
46 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
promesse de fécondité et qui, comme tel, est
l'attribut chthonien de Persephone et le signe
mystique d'Héra194. Mais, quelle que soit sa
nature, malaisément discernable, le fruit que
Fortuna tient dans sa main, pomme ou grenade,
revêt la même valeur symbolique : comme la
déesse de Satricum, sur un exemplaire isolé195,
comme les Maires celtiques dans leurs
représentations traditionnelles, portant sur leurs
genoux les corbeilles chargées de fruits196 qui
évoquent les dons opulents de la terre féconde,
Fortuna apparaît à travers lui en dispensatrice
généreuse de la fertilité - pouvoir fondamental
de son être divin qui, sur ses représentations
hellénisées, s'exprimera par un attribut différent,
mais de même sens, la corne d'abondance et les
fruits dont elle déborde.
Quant au dernier geste, celui de la figurine
debout qui porte la main à son sein gauche, de
quelque façon qu'on l'interprète, qu'il couvre ou
qu'il désigne le sein de la déesse, sa signification
ne change pas pour autant : attitude hiératique
qui révèle la divinité, il n'est pas seulement, si
l'on s'interroge sur ses origines, la transposition
194 Sur la Persephone de Tarente et le dépôt votif du
Pizzone (où l'on retrouve par ailleurs la déesse trônant dans
une attitude hiératique, les mains aux genoux, comme sur les
figurines de Préneste et de Satricum), P. Wuilleumier,
Tarente des origines à la conquête romaine, Paris, 1939, p. 397 et
511.Άπορρητότερος γάρ έστιν ό λόγος, dit Pausanias, 2, 17, 4,
de la grenade que tenait à la main la statue cultuelle d'Héra
à Argos, œuvre de Polyclète. Les plus anciennes figures, de la
fin du VIIe siècle, trouvées à l'Heraion du Sele, montrent la
déesse en courotrophe, trônant, un enfant sur le bras gauche
et tenant la grenade de la main droite; au Ve siècle, elle a
pour attribut la corbeille de grenades, et de nombreuses
grenades de terre cuite lui sont offertes en ex-voto (P. Zan-
cani Montuoro - U. Zanotti-Bianco, Cappacio. Heraion alla
foce del Sele, NSA, 1937, p. 219-224, fig. 5-7 et 9). Cf.
P. C. Sestieri, Iconographie et culte d'Héra à Paestum, Revue
des Arts, 1955, p. 149-158, sur la grande statuette (0,45 m) de
terre cuite du Ve siècle, tenant une grenade de la main
droite, qui provient également de l'Heraion et doit être la
reproduction d'une statue de culte, ainsi que les
innombrables figurines qui en dérivent. Et, sur les types identiques
depuis découverts à Posidonia même, P. C. Sestieri, Ricerche
posidoniati, MEFR, LXVII, 1955, p. 38 sq.
195 Della Seta, op. cit., p. 303, n° 11127.
196 Pour un choix de monuments figurés, M. Ihm, s.v.
Maires, Matronae, Matrae, dans Roscher, H, 2, col. 2464-2479;
J. A. Hild, s.v. Matres, DA, III, 2, p. 1635-1639; É. Espérandieu,
Recueil général des bas-reliefs, statues et bustes de la Gaule
romaine, s.v. Matrone» à l'index du tome X, Paris, 1928,
p. 269.
symbolique du geste réaliste de la mère qui, sur
les terres cuites du premier type, tend son sein à
l'enfant qu'elle allaite, mais, surtout, il rappelle
très exactement le geste de la déesse nue
orientale pressant ses seins197, dont il apparaît
comme un dérivé, et, tout autant que le geste
nourricier de la courotrophe, il exprime la
maternité essentielle de la divinité. Car, par
l'ensemble de son attitude, par la position de ses
deux mains, cette statuette debout, que Fernique
ne séparait pas de sa variante assise, participe
en quelque sorte à la fois du type I, la main
posée sur le sein comme les courotrophes, et des
types II (assis) et III, tenant un fruit de leur
main tendue : geste qui pourrait paraître banal
et indifférent, mais qui, loin d'être une
représentation occasionnelle et dépourvue d'intention
de la figure féminine, reproduit en fait un
schéma plastique assez largement attesté par
ailleurs. Cette attitude, une main, la gauche
d'ordinaire, comme sur l'exemplaire de la Villa
Giulia, reposant sur le genou, l'autre portée à la
poitrine, est aussi celle de maintes déesses
trônant, ce qui est bien l'argument le plus
convaincant que l'on puisse produire en faveur
du caractère divin de la statuette prénestine,
image non point d'une dedicante, mais de
Fortuna Primigenia elle-même. Elle se rencontre en
effet sur des terres cuites de provenance variée,
de Grande-Grèce, de Grèce propre ou d'Asie: à
Tarente198, où la déesse, en qui l'on peut
reconnaître Persephone, porte en outre sur ses
genoux un lion qui montre en elle une πότνια
θηρών; à Argos, sur une statuette d'ivoire de
l'Heraion199 et, avec une variante, sur une terre
cuite où Héra, la main posée sur le sein gauche,
tient entre le pouce et l'index son voile qu'elle
ramène sur sa poitrine200; à Éphèse, où la plus
197 Cf. l'étude typologique de M. Marconi, op. cit., chapitre
I, p. 19-67: «La dea che regge o che si stringe i seni» (en
particulier p. 45 : « II tipo della dea con una mano al
seno»).
198 Winter, I, p. 122, n° 1; cf. P. Wuilleumier, op. cit.,
p. 397 et n. 2.
199 Où, de la main, posée sur le sein droit, subsiste
l'extrémité des doigts (C. W. Biegen, Prosymna. The Helladic
settlement preceding the Argive Heraeum, Cambridge, 1937,
p. 461-463 et fig. 729-731 (tombe LI).
200 Winter, I, p. 71, n° 7; L. R. Farnell, The cults of the
Greek states, Oxford, 1896-1909, I, p. 223 et pi. Vila.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE COUROTROPHE
ancienne statuette découverte dans l'Artemision
D représente la déesse assise sous un aspect
matronal, une main sur le genou, l'autre sur le
sein droit201. Persephone, Héra, Artémis: cette
tradition iconographique et cultuelle révèle
clairement les origines orientales du type et, par la
symbolique d'un geste chargé de signification,
elle rattache Fortuna Primigenia à la lignée des
grandes déesses méditerranéennes de la fertilité.
D'autant que ce geste, par l'accent qu'il met sur
le sein nourricier de la déesse, a la même valeur
que sa statue de culte officielle, celle qui l'offrait
à l'adoration de ses fidèles avec, dans ses bras,
l'enfant Jupiter, lactens et Fortunae . . . MAMMAM
adpetens202.
Le dernier type, celui de la double déesse,
qui n'a pas derrière lui une tradition
iconographique moins ancienne, puisqu'il est attesté dès
l'époque mycénienne203, pose d'autres
problèmes, qui concernent sa dénomination. Car, si nul
ne met en doute son caractère divin, l'identité
des déesses qu'il figure et la signification
cultuelle de leur couple ont été fort diversement
interprétées. Le temps n'est plus où l'on recon-
201 Ch. Picard, Éphèse et Claros, Paris, 1922, p. 489 et 525,
qui y reconnaît une adaptation, hellénisée et atténuée, du
geste de l'Ishtar pressant ses seins. Le même geste apparaît
dans diverses autres terres cuites, figurant des divinités non
identifiées : à Myrina, où E. Pottier et S. Reinach, La
nécropole de Myrina, Paris, 1887, II, p. 461 sq.; 543, n° 194; et pi.
XLIV, 2, la définissent comme « un type très connu de déesse
assise qu'on peut assimiler à Demeter ou mieux encore à
l'antique Aphrodite-Astarté » et justifient son style archaïque
par «la perpétuité des types divins que la tradition avait
consacrés et que l'imagerie religieuse ne voulait pas
modifier»; également Winter, I, p. 89, n° 4 (Troade); n° 6
(Bosphore); et transposé, au prix de certaines variantes, dans
d'autres formes plastiques : sur un vase de Sigée, en forme
de femme qui presse son sein de la main droite et porte la
gauche à son flanc (Winter, I, p. 20, n° 8), et, à Vulci, sur le
bronze laminé de la tombe d'Isis, où un buste féminin,
reposant sur une base cylindrique ornée d'animaux, porte la
main à son sein droit (Giglioli, L'arte etnisca, pi. LXXXVI,
1-3; A. Hus, Les bronzes étrusques, coll. Latomus, 139,
Bruxel es, 1975, p. 17; 72; pi. 8).
202 Din. 2, 85.
203 Sur un groupe d'ivoire, d'inspiration Cretoise,
provenant de l'Acropole de Mycènes, où les Deux déesses,
accroupies à terre, sont enveloppées dans le même himation,
tandis qu'à leurs pieds joue un jeune enfant, qui s'appuie aux
genoux de l'une d'elles: Ch. Picard, Les «deux déesses» et
l'enfant divin, à l'époque minoenne, RA, XX, 1942-43, p. 83-86;
cf. XXIII, 1945, p. 141 sq.; et Monuments Piot, XLVIII, 2, 1956,
p. 18 sq.
47
naissait systématiquement dans ces groupes de
divinités semblables trônant, un enfant à leurs
pieds, le couple des « Deux déesses », Demeter et
Koré, avec l'enfant Iacchos204. Point n'est besoin,
en effet, de faire appel aux déesses d'Eleusis
pour identifier ces figures divines qui, loin d'être
limitées à leur religion, relèvent d'un type
iconographique bien connu et largement répandu
dans le monde méditerranéen205: celui des deux
déesses identiques ou à peine différenciées, qui
ne constituent pas à proprement parler un
«couple», c'est-à-dire l'union de deux divinités
distinctes, mère et fille divines, bu d'une déesse
et de sa parèdre, mais qui sont l'image
dédoublée de la même divinité, figurée deux fois sous
les traits semblables de deux idoles jumelles.
Ainsi connaît-on, et il est essentiel de pouvoir
mettre un nom sur ces figures jumelées, non
seulement une double Héra, une double Artémis,
une double Athéna, mais encore, désignées par
un pluriel révélateur, des Eileithyiai206, et même
204 Gerhard, Antike Bildwerke, Munich-Stuttgart-Tübingen,
1827, pi. II, 1-2 (cf. III, 4); Gesammelte akademische
Abhandlungen, Berlin, 1866-1868, II, p. 357-359 et 391, n. 145;
Lenormant, s.v. Ceres, DA, I, 2, p. 1049; Hild, s.v. Fortuna, DA,
II, 2, p. 1270, n. 17.; E. Pottier, Les statuettes de terre cuite
dans l'antiquité, p. 58 et 214. Sur les absurdités auxquelles
conduisit ce préjugé, qui allait jusqu'à l'aveuglement, Maule-
Smith, op. cit., p. 68 : c'est ainsi que l'on crut reconnaître la
triade éleusinienne dans une série de terres cuites du dépôt
votif du temple dit de «Minerva Medica», découvertes en
1887 sur l'Esquilin (Visconti, Trovamenti di oggetti d'arte e di
antichità figurata, BCAR, XV, 1887, p. 195 sq.; H.Stuart Jones,
A catalogue of the ancient sculptures of the Palazzo dei
Conservatori, Oxford, 1926, p. 308-312, n°20; 22; 27; 29; 34;
36; 44; 46), qui reproduisent en fait le type bien connu de
triade étrusco-italique où sont associés un dieu, une déesse
et un jeune dieu assis sur les genoux de cette dernière (sur
ces confusions entre couple dieu-déesse et couple des «zwei
neben einander thronende Göttinnen», Usener, cité ci-
dessous, p. 203, et les types reproduits par Winter, op. cit., I,
p. 134, qui mêlent indistinctement les deux formes, pourtant
si différentes, de dyades; et, maintenant, L. Gatti Lo Guzzo, //
deposito votivo dall'Esquilino detto di Minerva Medica,
Florence, 1978, p. 29 sq.).
205 Sur les termes dans lesquels se pose maintenant le
problème, P. Demargne, Plaquettes votives de la Crète
archaïque, BCH, LIV, 1930, p. 195-204; et La Crète dédalique, Paris,
1947, p. 299-303 : plaquettes de terre cuite de l'Anavlochos
(VIIe - début VIe siècle), et leurs antécédents hittites
(cylindre de la fin de l'âge du bronze), syriens et
chypriotes.
206 \ Délos, groupe de l'Heraion (des types identiques sont
attestés à Samos et à Rhodes); en Laconie : Artémis Orthia à
48 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
des Dionysoi207. Car il n'est dans le monde grec
pour ainsi dire aucune divinité, dieu ou déesse,
qui ait été soustraite à cette tendance générale
au dédoublement, qui a abouti à la constitution
de dyades et même, l'évolution se poursuivant,
de triades divines208. En Italie même, nous en
trouvons un exemple d'autant plus saisissant
qu'il nous est précisément offert par le culte de
Fortuna : à Antium, en effet, nous le savons par
plusieurs textes littéraires et par les monnaies
que, sans doute en 19 av. J.-C, Q. Rustius fit
frapper à leur effigie, elle était officiellement
honorée sous la forme de divinités jumelles,
figurées par deux statues cultuelles, celles des
Fortunae Antiates ou Antiatinae209 . Dès lors, la
conclusion ne fait plus de doute : les terres
cuites prénestines des deux déesses ne sont
autres que des représentations de Fortuna
Primigenia elle-même, sous une forme dédoublée.
On en doutera d'autant moins que, à la dualité
reconnue des Fortunes d'Antium, s'ajoute un
troisième témoignage : le fait que, à Rome, le
temple de Fortuna Muliebris ait abrité deux
statues de la même déesse210 confirme
l'incontestable tendance à la duplication qui existait
dans le culte de Fortuna.
Toutefois la signification et la portée exactes
de ce dédoublement, tel qu'il apparaît à Pré-
neste, posent de délicates questions, auxquelles
on ne saurait répondre directement. Imaginons
que l'on ait demandé au dédicant d'une de ces
statuettes quel nom il donnait à l'image divine
qu'il offrait ainsi à la maîtresse du sanctuaire : y
reconnaissait-il, comme l'eût fait un dévot du
temple d'Antium, des Fortunae, au pluriel, ou
Sparte; à Rhodes encore: Athéna de Lindos; sanctuaire des
Eileithyiai à Mégare, cf. //. 11, 270; 19, 119, et des peintures
de vases, etc. Pour l'ensemble des références : P. Demargne,
loc. cit.
207 Dans l'île de Nisyros : IGI III, n° 164; Usener (cf.
n. suiv.), p. 189.
208 Sur ce phénomène, cf. l'étude fondamentale de H.
Usener, Dreiheit, RhM, LVIII, 1903, p. 1-47; 161-208; 321-362,
notamment, p. 195-200, la liste exhaustive (reproduite infra,
p. 169 sq.), depuis Aphrodite jusqu'à Zeus, des divinités qui y
ont. été soumises. Nous revenons nous-même, p. 169-174, sur
ce problème complexe, à propos des Fortunes d'Antium.
209 Sur le couple des Fortunes d'Antium, cf. les références
littéraires, épigraphiques et numismatiques citées infra,
p. 149 sq.
210 Dion. Hal. 8, 56, 2; Plut. Coriol. 37, 5.
bien, comme la matrone romaine qui vénérait
dans le temple de Fortuna Muliebris les deux
statues de la déesse, ou comme ces «Grecs de
l'époque archaïque [qui] paraissent s'être plu à
redoubler l'image de leurs déesses dans les plus
anciens de leurs sanctuaires»211, n'y voyait-il que
la figure d'une seule et même Fortuna
Primigenia, reproduite à deux exemplaires? En d'autres
termes, la forme iconographique de la déesse,
qui est celle du dédoublement, recouvre-t-elle,
pour le fond, une pluralité ou une unicité
théologique? La question est d'autant moins
superflue qu'on trouve, chez Stace, une allusion à
d'énigmatiques Praenestinae sorores212, qui est
susceptible d'être exploitée à des fins diverses.
L'explication classique est que le poète a
simplement commis une confusion entre la Fortune
de Préneste et les Fortunes-sœurs d'Antium et
abusivement appliqué à la première le pluriel
qui, en toute rigueur, ne convient qu'à la
seconde213. Mais d'autres, comme Fernique et Usener
ou, plus près de nous, H. Lyngby et M. L. Sce-
vola, ont écarté cette explication par l'erreur, qui
n'est, de fait, qu'une interpretatio facilior, et,
rapprochant le parallèle antiate, les terres cuites
prénestines et le texte de Stace, ils ont songé à
une possible dualité de Fortuna Primigenia214,
cependant que, dans une autre perspective,
F. Altheim voyait dans les Praenestinae sorores
du poète les deux Fortunes distinctes, dérivées
des deux Tychés, l'une mère, l'autre fille de
Zeus-Jupiter, qu'il place aux origines du culte,
selon lui biparti, de Préneste215.
211 P. Demargne, BCH, LIV, 1930, p. 200.
212 Silu. 1, 3, 80.
213 Bouché-Leclercq, Histoire de la divination, IV, p. 153,
n. 4; Wissowa, RK2, p. 259, n. 2; Otto, RE, VII, 1, col. 25.
214 Fernique, Étude sur Préneste, p. 79 sq.; Usener, op. cit.,
p. 202 sq. M. L. Scevola, Culti mediterranei nella zona di
Anzio, RIL, XCrV, 1960, p. 225, également influencée par
F. Altheim, croit elle aussi à l'existence, avant même l'hel-
lénisation de Fortuna, d'un culte indigène primitif de deux
Fortunes déjà différenciées et apparentées à celles
d'Antium.
215 Terra Mater, p. 42; déjà, en ce sens, Hild, DA, II, 2,
p. 1270 et n. 18; et C. Thulin, Minerva auf dem Capitol und
Fortuna in Praeneste, RhM, LX, 1905, p. 261, n. 1. Depuis,
H. Lyngby, Tempel, p. 26 sq., qui, s'inspirant à la fois de
F. Altheim et de Thulin, explique les Praenestinae sorores de
Stace par une dualité interne de la Fortune de Préneste,
dans laquelle, fidèle à sa théorie du couple de la Fiancée et
de la Nourrice (infra, p. 249 sq. et n. 3), il reconnaît d'une
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE COUROTROPHE
A vrai dire, l'indice que l'on prétend tirer du
texte de Stace est des plus fragiles et l'on ne
saurait en conclure, comme le suggèrent Ferni-
que ou ses émules, que Préneste aurait
effectivement connu le culte d'une double Fortune,
comparable à celui des deux déesses d'Antium.
Ce qui ne nous oblige pas nécessairement à faire
nôtre la première hypothèse, car, entre la pure
inadvertance et le témoignage véridique, il y a
place pour une troisième explication. Ni
méprise, ni document historique, l'expression de Stace
est assurément voulue; mais elle ne relève,
croyons-nous, que de l'intention littéraire. Car
elle ne se justifie pas seulement par la liberté
souveraine du langage poétique qui n'hésite pas
à assimiler, hardiment, les deux grands cultes
oraculaires de Fortuna216. Mais, dans la
description de la villa que Manilius Vopiscus possède à
Tibur, voisine de Préneste, elle fait directement
écho à un texte de Martial, à la pièce liminaire
du livre V, dédié à Domitien, où le poète imagine
que l'empereur, séjournant à Antium, inspire
leurs réponses aux deux Fortunes-sœurs, ueridi-
cae SORORES217. L'emploi du même mot n'est
sans doute pas fortuit. Le fait que «Stace et
Martial passent leur temps à « se reprendre » l'un
l'autre»218 et, surtout, l'antériorité certaine du
livre V des Épigrammes par rapport au livre I
part la Primigenia - surnom caractéristique des «jeunes
filles » divines -, fille de Jupiter, d'autre part, la courotrophe
allaitant Jupiter et Junon. On ne saurait davantage, pour
d'évidentes raisons, retenir la bizarre suggestion de P. Min-
gazzini, Arch. Class., VI, 1954, p. 297 et η. 4, qui envisage que
deux statues de Fortuna, la courotrophe assise et une autre
statue debout, selon le type le plus fréquent, auraient eu leur
place, l'une à l'ouest, l'autre à l'est, sur la terrasse des
hémicycles {supra, p. 16), ce qui justifierait le pluriel de
Stace; à moins, ajoute l'auteur, «che anche le sortes
avreb ero potuto essere chiamate poeticamente sorelle» - ce que
l'on croira difficilement.
216 De cette liberté, non plus poétique, mais rhétorique,
nous trouvons un bon exemple dans l'accumulation oratoire
de Fronton, p. 150, 21 Van den Hout, qui, entraîné par son
allusion aux Fortunes d'Antium et le pluriel initial qu'elle
imprime à sa phrase, met, avec plus de hardiesse encore,
toute la suite de l'énumération au pluriel, y compris
l'abstraite Fortuna Respiciens, pour, il est vrai, conclure sur les
« Fortunes » particulières des bains, aussi multiples, par
essence, que les Genii: omnis Fortunas Antiatis, Praenestinas,
Respicientis, balnearum etiatn Fortunas omnis.
217 5, 1, 3.
218 H. Frère, éd. de Stace, Silves, I, Les Belles Lettres,
p. IX.
49
des Silves219 rendent parfaitement possible
l'imitation. Mais, plus encore, la parenté des deux
textes, qui va bien au delà des expressions que
nous avons citées et que révèle leur structure
d'ensemble220, permet de conclure qu'il s'agit là,
de la part de Stace, non d'une vague
réminiscence, mais d'une imitation consciente du vers
de Martial. Ainsi le poète des Silves se trouve-t-il
absous d'une erreur que les historiens de la
religion romaine ne lui pardonnaient qu'avec
condescendance : la pompeuse périphrase qui
rehausse l'éloge de la villa de Vopiscus n'est
qu'un emprunt à Martial; et les Praenestinae
sorores qu'il évoque, et qui ne sont nées que d'un
219 La date de publication du livre V de Martial se situe à
l'automne 89 (cf. l'éd. de H. J. Izaac, Les Belles Lettres, I,
p. XXVII, d'après Friedländer); celle du livre I des Silves, en
92-93 (H. Frère, op. cit., p. XXI). Il est parfois possible de
préciser davantage la date de composition des poèmes divers
que Stace réunit ensuite pour en former le recueil des Silves
(cf. les synchronismes établis par H. Frère, op. cit., p. XXII-
XXV). La pièce 1, 3 ne se prête malheureusement à aucune
confrontation de cette nature; mais les pièces les plus
anciennes du recueil, comme 1, 2 et 1, 4, sont de toute façon
postérieures à l'automne 89.
220 Outre la structure des deux vers, identiques par l'ordre
des mots et la disjonction, et où tout se passe comme si
Praenestinae se substituait purement et simplement à tieri-
dicae,
Mart. 5, 1, 3 seu tua ueridicae discunt responsa
sorores
silu. 1, 3, 80 et Praenestinae poterant migrare sorores,
les deux éloges, celui de l'incomparable Domitien et celui de
la villa, incomparable elle aussi, de Vopiscus, se développent
suivant le même mouvement: les vers de Stace, silu. 1, 3,
76-88, apparaissent, rapprochement flatteur pour le
destinataire, comme une variation sur le texte de Martial, 5, 1, 2-6, et
les deux poètes décrivent, selon le même itinéraire (à une
exception près, qui concerne Gaète), le même paysage
géographique et mythologique :
Martial Stace
le bois de Diane Triuiam nemoralem . . . Phoeben
à Némi
Fortuna à Antium ue ridicae ... Praenestinae... sorores
et Préneste sorores
Gaète Aeneae nutrix Phrygio . . . mitis alum-
no I ... anus
Circé et le cap filia Solis perfida Circes
Circei
Anxur candidus Anxur arcesque superbae /
Anxyris.
Cf., en des sens différents, les commentaires de Vollmer,
Leipzig, 1898, ad loc, p. 277 sq., et H. Lyngby, op. cit., p. 49-
53.
50 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: « FORTVNA PRIMIGENIA»
jeu littéraire, ne sauraient être tenues pour le
reflet d'une authentique réalité cultuelle.
Restent les terres cuites qui constituent donc
la seule preuve irréfutable que nous ayons, à
Préneste, d'un dédoublement de Fortuna. Mais il
faut se garder de confondre théologie et
iconographie et, sur la seule existence de
représentations analogues, de conclure à l'identité des
déesses ainsi figurées. Chez les Fortunes d'An-
tium, le dédoublement de la divinité a atteint
son terme et acquis valeur canonique : elles sont
deux dans leurs statues de culte, et deux dans
leur nom rituel, Fortunae Antiates ou Antiatinae.
A Préneste, au contraire, Fortuna Primigenia a
toujours conservé son nom au singulier, aussi
bien que la Fortuna Muliebris romaine, malgré
les deux statues cultuelles par lesquelles elle
était représentée dans son temple de la Via
Latina. Même si, comme nous l'avons montré, la
déesse de Préneste était honorée dans plusieurs
sanctuaires, non seulement deux, mais trois, rien
ne permet de croire, comme le voudrait F. Al-
theim, qu'ils aient été dédiés au culte de deux
Fortunes distinctes, ni même, solution de pis-
aller à laquelle on pourrait se rallier et qui
rejoindrait la thèse de Fernique, que le culte
populaire de deux Fortunes jumelles se soit
jamais ajouté au culte rendu à Fortuna
Primigenia sous sa forme officielle, celle d'une divinité
unique, à la fois maternelle et oraculaire. Les
terres cuites de Préneste au type des deux
déesses prouvent seulement que, pas plus que
tant d'autres divinités du monde méditerranéen,
elle n'a échappé à cette propension au
dédoublement qui, dans la religion grecque, apparaît
comme un phénomène universel, atteignant
toutes les déesses et tous les dieux, et dont l'Italie,
elle aussi, offre maints exemples. De là, non
seulement ces dyades, mais aussi ces triades qui
représentent, sous une forme double ou triple,
des divinités que leur théologie n'en conçoit pas
moins comme substantiellement unes. Pour nous
en tenir au seul domaine italique, Junon et
Diane, déesses-mères comme Fortuna,
manifestent, dans leur iconographie, la même tendance
à la multiplication qui se traduit, à Némi, par la
triple statue cultuelle de Diana Nemorensis, et,
pour Junon, par sa figuration sous forme double
à Capoue, l'une et l'autre reproduites sur des
monnaies, et, à Rome, par l'offrande répétée de
deux statues de cyprès à la Junon Reine de
l'Aventin, qui semble avoir eu dans son culte
valeur de tradition221. De même, M. Anicius,
ramenant à Préneste, en 216, les valeureux
soldats qui avaient survécu au siège de Casili-
num, ne dédia-t-il pas simultanément trois
statues à Fortuna Primigenia elle-même, dans son
temple contigu au forum de la ville222?
Quant aux terres cuites votives, ce thème
iconographique ne leur est pas moins familier.
Outre les figurines, provenant de Préneste, que
nous avons signalées, le même type est attesté
par plusieurs autres spécimens à Caere et à
Véies, qui en offre l'exemplaire le plus ancien223.
De même dans le sanctuaire de la déesse-mère
de Capoue, une Junon, vraisemblablement :
outre les grandes statues de tuf et les menus
ex-voto d'argile que nous avons cités, au type de
la déesse unique, courotrophe ou non, ses fauis-
sae ont également livré plusieurs de ces figures
doubles, de déesses soit assises, soit debout,
siégeant l'une auprès de l'autre sur le même
trône, ou se tournant le dos à la manière d'un
groupe janiforme224, avec cette même liberté
dans le choix des variantes, que l'on constate par
ailleurs, à Satricum comme à Préneste, et qui
n'hésite pas à montrer la même déesse sous des
traits différents. Aussi pouvons-nous avoir la
certitude que, loin de figurer quelque «double
Fortune», définitivement scindée en deux divi-
221 Pour l'ensemble des faits, infra, p. 170 (Junon) et 173
(Diane).
222 Liv. 23, 19, 18 {supra, p. 20).
223 « Quite archaic, recalling Greek work of the end of the
sixth century» (Villa Giulia, inédit: Maule-Smith, op. cit.,
p. 118, n. 3; cf. p. 105). Beaucoup d'erreurs ont été
commises sur ces couples de deux déesses. La vingtaine
d'exemplaires, appartenant à huit types différents, que présente
Winter, Typen, I, p. 134, rassemblent indistinctement les
couples dieu-déesse (les n° 3-5; 6; 8; sur ces erreurs
d'identification, supra, p. 47, n. 204), et les couples de deux
déesses. Seuls appartiennent à ce dernier groupe les types 1
(deux déesses et un enfant; attributs: la patere et l'oiseau;
mais de provenance trop vague, «aus Italien», pour entrer
davantage en ligne de compte); 2 (6 exemplaires, 4 de
Préneste - ceux que nous venons précisément d'étudier -, un
de Caere, un «aus Italien»); 7 (de tous le plus évolué, de
Caere, du temple de la Vignacela, qui pourrait, selon
Maule-Smith, op. cit., p. 72, avoir été consacré à Artumes, où
les deux déesses trônent, une patere à la main, avec, à leurs
pieds, un faon et, à l'arrière-plan, un enfant et le palmier de
Délos).
224 J. Heurgon, op. cit., p. 373.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE COUROTROPHE
nités distinctes, quoique jumelles, le couple pré-
nestin des deux déesses à l'enfant225 représente,
aussi bien que les types précédents, l'unique
Fortuna Primigenia dans sa fonction constante
de divinité maternelle et courotrophe.
Ainsi le quadruple témoignage de l'épigra-
phie, à travers les dédicaces des matrones, des
monuments figurés, avec sa statue de culte
officielle et les humbles terres cuites funéraires
ou votives que lui consacraient ses fidèles, de
l'onomastique, qui lui conférait l'épiclèse de
Primigenia, et du mythe, qui faisait d'elle la mère
nourricière de Jupiter et de Junon, donne-t-il de
la Fortune de Préneste l'image constante et
homogène d'une déesse fondamentalement
féconde et maternelle. Parmi cet ensemble, la
collection des terres cuites prénestines constitue
un groupe de documents particulièrement
précieux, tant pour la connaissance du contenu
doctrinal de sa religion que pour la
compréhension de la croyance réelle qu'elle inspirait :
elles permettent en effet une analyse complète
du concept multiforme de courotrophie et,
surtout, nous révèlent les aspects affectifs les plus
profonds de la piété qui unissait la déesse à ses
fidèles. Car, mieux encore que toute autre
source et surtout que les expressions plus officielles
de son culte, la religion populaire des dépôts
votifs226 nous permet de reconnaître dans la
225 Tous les auteurs qui ont décrit ce groupe y ont, sans
conteste, reconnu un garçon, même si, en l'occurrence, le
terme d'« enfant» peut être ambivalent: Fernique, Étude sur
Préneste, p. 211, n° 209 : «un enfant»; Usener, op. cit., p. 203 :
«mit einem Knäblein»; Della Seta, op. cit., p. 464, n° 13547:
«un bambino»; M. Moretti, op. cit., p. 309: «un puttino».
Seuls Maule-Smith, op. cit., p. 118, n. 3, y voient,
curieusement, «[a] little girl», sans d'ailleurs, comme on eût pu s'y
attendre, la mettre en relation directe avec la Junon enfant
de Waedes) louis Pueri. Bien que, en l'état actuel, comme,
sans doute, en l'état originel, très fruste, de la statuette,
exposée à la Villa Giulia, ce genre de détail soit malaisément
discernable, nous ne voyons, pour notre part, aucune raison
de remettre en cause l'identification traditionnelle et de
déceler a little girl dans ce petit personnage (l'ensemble du
groupe, notre PL VI, 1, ne dépasse pas 0,13 m) selon toute
apparence asexué.
226 Pour ce qui suit et pour l'apport irremplaçable et le
renouveau que leur étude, jusqu'à présent trop négligée au
profit de la religion romaine pontificale et de ses
codifications systématiques, procurerait à la connaissance de la
religion italique, considérée dans sa réalité vivante, et non
sous la forme artificielle qu'elle revêt dans la religion de
51
Fortuna Primigenia de Préneste l'une de ces
innombrables déesses-mères qui dominent les
religions locales de l'Italie archaïque, sœur de la
double Fortune d'Antium, de la Diane de Némi,
de la Mater Matuta de Satricum, de la Junon de
Capoue, pour ne citer que les plus illustres
d'entre elles.
Courotrophe au sens propre, protectrice,
comme la Diane et la Junon Lucina de Catulle,
de l'enfant et de sa mère,
Dianae sumus in jide
puellae et pueri . . .
tu Lucina dolentibus
Iuno dicta puerperis227 ,
Fortuna Primigenia est, d'abord, toute-puissante
dans le domaine des naissances, des
accouchements et de la vie fragile du nouveau-né, comme
l'expriment son nom, Primigenia a gignendo, aux
termes mêmes de Cicéron {leg. 2, 28), la
dédicace d'Orcevia, qui lui fut offerte nationu cratia,
et les terres cuites qui placent sous sa
sauvegarde le petit enfant qu'elle porte dans ses bras
et qu'elle allaite, aussi bien que les jumeaux
divins de sa statue cultuelle ou celui, plus âgé,
qu'elle regarde à ses pieds, ou encore les
nourrissons au maillot dont l'image lui était
consacrée. Religion, à cet égard, essentiellement
féminine, comme le suggère, dans le dépôt de terres
cuites que Fernique découvrit en 1878, la nette
prédominance des têtes de femmes sur les
effigies masculines228. Mais aussi religion d'une
déesse guérisseuse229, mère secourable dont les
l'Etat romain, on se reportera au livre déjà cité de Maule et
Smith, Votive religion at Caere, passim, notamment les
chapitres II et III où les auteurs, à partir de quelques terres
cuites du dépôt votif de la Vignacela, dégagent « Some
matters of method» et appellent «Towards an exchange of
information» sur la religiosité réelle et personnelle qui se
concentrait sur les déesses-mères d'Étrurie méridionale et
du Latium. Cf. la recension de R. Bloch, Les dépôts votifs et
l'étude de la religion étrusque et romaine, REA, LXIII, 1961,
p. 96-100.
227 34, 1 sq. et 13 sq.
228 RA, XXXV, 1878, p. 240. La même observation
s'applique aux dépôts votifs de Capoue (J. Heurgon, op. cit.,
p. 334) et de Satricum (Della Seta, op. cit., p. 302).
229 Dont le culte dut être saisi de la même « follia
terapeutica» (Della Seta, op. cit., p. 166) qui, à partir du IVe
siècle, s'empara de tous les sanctuaires italiques et qui, selon
l'expression pittoresque de Maule-Smith, op. cit., p. 63, « had
made something like a clinic of every village shrine».
52 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
pouvoirs curatifs et tutélaires étaient sans
limites, comme l'indiquent les nombreux ex-voto
anatomiques, de toute nature, qui proviennent
du même dépôt, le seul, parmi tous ceux qui ont
été trouvés sur le territoire de Préneste, qu'on
puisse être enclin à lui attribuer. Déesse à qui
ses fidèles confient toutes leurs espérances et
qui les guérit de tous leurs maux, son rôle ne
s'achève pas avec la vie d'ici-bas. Toute-puissante
sur le monde des vivants qu'elle faisait naître à
la lumière, elle ne l'était pas moins sur le destin
posthume des morts que, telle, depuis un
lointain passé, la courotrophe Cretoise de Mavro
Spelio, telle, plus proche d'elle à la fois dans
l'espace et dans le temps, la courotrophe
sicilienne de Megara Hyblaea230, elle recevait en son
sein maternel pour les protéger dans leur vie
d'outre-tombe et, donneuse de toute fertilité,
pour les conduire à une nouvelle naissance.
Non que Fortuna Primigenia fût, en elle-
même, une divinité funéraire, déesse de la mort
et souveraine des royaumes infernaux. Le rôle
qu'elle joue en ce domaine, et que nous ne
percevons qu'à travers les deux terres cuites
funéraires découvertes au siècle dernier, reste
secondaire et de toute façon accessoire. Mais,
héritière de la Terre-Mère méditerranéenne,
maîtresse des vivants et des morts, et, d'autre
part, grande divinité locale dont l'image, placée
dans la tombe, est celle de la maîtresse du lieu,
elle continue d'y dispenser le don vivace de la
fécondité, qu'elle détient suprêmement : déesse,
non de la mort, mais de la vie jusque dans
l'au-delà. Ainsi, courotrophe dans la plénitude de
ses fonctions, foncièrement indifférenciée et
objet d'une dévotion populaire à la confiance
illimitée, qui s'en remet à elle de tous ses
besoins et de toutes ses craintes, elle réalise
entre ses mains une concentration des pouvoirs
qui fait d'elle la souveraine, non seulement de
ses fidèles, pris individuellement, mais aussi,
collectivement, de sa ville dont elle est la
divinité principale et poliade. Cherche-t-on à
retracer la genèse de cette omnipotence aux formes
tentaculaires, c'est incontestablement à
23U E. J. Forsdyke, The Mavro Spelio cemetery at Knossos,
ABS A, XXVIII, 1926-27, p. 263; 290 sq. et pi. XXI; A. Evans,
The palace of Minos at Knossos, Londres, H, 2, 1928, p. 556 sq.
et pi. XXI b; et supra, p. 44.
type de la Mère divine que nous renvoie
l'universalité des courotrophes locales, celle de
Fortuna Primigenia comme de ses homologues
italiques. Accoucheuse, nourricière, guérisseuse et
funéraire, attachée à l'apparition de la vie, à sa
conservation et à sa renaissance, elle est
réellement la Mère surnaturelle de ses fidèles,
l'universelle protectrice qui les défend dans les
périls de la naissance et de la maladie et qui les
suit jusque dans la tombe.
S'il est, toutefois, un trait spécifique de la
religion prénestine, c'est bien dans cette
domination sans conteste, qui s'impose aux dépens de
Jupiter lui-même. Au terme de leur analyse de la
religiosité étrusco-latine, telle qu'elle s'exprime
par les terres cuites des dépôts votifs,
Q. F. Maule et H. R. W. Smith en viennent à
opposer la primauté de hire des dieux, qui
s'affirme dans les manifestations des cultes
officiels, à la primauté de facto des déesses, qui
régnent miséricordieusement sur la piété
populaire231. Or, à Préneste, l'une et l'autre
coïncident : la domination de droit de la Primigenia,
souveraine et poliade, et l'emprise de fait que,
maternelle et tutélaire, elle exerce sur la
croyance de ses fidèles. Aussi nul dieu n'est-il de
stature à rivaliser avec elle, et l'impérialisme de
Fortuna y exclut celui de Jupiter. Le culte local
de Jupiter Imperator, malgré l'emphase, toute
prénestine232, de son nom, n'a pas laissé de trace
durable dans l'histoire de la ville, dont il ne fut
apparemment qu'un culte secondaire233. Tenus
231 Maule-Smith, qui, op. cit., p. 102 sq., sont tentés «for
describing the religion of all Latium as de hire a religion of
gods though de facto a religion of goddesses».
232 La vantardise et la superbe des Prénestins étaient
proverbiales, comme en témoignent les brocards de Plaute,
Ba. 18:
Praenestinum opino esse: ita erat gloriostis.
N'est-ce pas cette même gloria, et le goût des surnoms
rutilants par lequel elle se manifeste, qui les inspira
également, lorsqu'ils firent choix, pour leur déesse poliade, d'un
titre non moins ostentatoire: Fortuna Primigenia?
233 La statue de Jupiter Imperator avait, selon Tite-Live, 6,
29, 8-9, été enlevée de Préneste par le dictateur T. Quinctius
(Cincinnatus), qui s'empara de la ville en 380, et par lui
dédiée au Capitole, entre la cella de Jupiter et celle de
Minerve, avec l'inscription suivante : his ferme incisa litteris
fuit : « luppiter atque diui omnes hoc dederunt ut T. Quinctius
dictator oppida nouem caperei». Cicéron, toutefois, Vetr. 4,
128-129, quand il dénombre les trois statues de Jupiter
Imperator connues dans le monde (celle du Capitole, une
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE COUROTROPHE
en minorité par cette mère dominatrice, les deux
Jupiters prénestins dont l'existence est plus
sûrement attestée, le Puer et i'Arkanus,
n'apparaissent, le premier, que comme l'enfant divin de
la courotrophe, le second, que comme l'auxiliai-
seconde à l'entrée du Pont-Euxin, la troisième, enlevée par
Verres à Syracuse; en fait, le Zeus Ούριος des Grecs, cf.
G. Abeken, Giove Imperatore ossia Ό rio, Ann. Inst., 1839,
p. 62-72, et P. Cayrel, Autour du De Signis, MEFR, L, 1933,
p. 153-155), rappelle qu'il avait encore pu la voir dans sa
jeunesse, quod in Capitolio uidimus (elle fut en effet détruite
lors de l'incendie du temple, en 83), et affirme qu'elle avait
été rapportée de Macédoine par (T. Quinctius) Flamininus,
après sa victoire de Cynoscéphales, en 197. La confusion est
évidemment due à l'homonymie des deux personnages,
porteurs du même prénom et du même nom, et que seul
leur cognomen, que ne mentionnait pas l'inscription du
Capitole, permettait de distinguer. Mais de quel côté, de
Cicéron ou de Tite-Live, se trouve l'erreur? Selon J. Heur-
gon, L· Cincius et la loi du «claims annalis», Studi Malcovati,
Athenaeum, XLII, 1964, p. 432-437; et Un antiquaire du temps
de Cicéron : L Cincius, BSAF, 1965, p. 35 sq., la notice de
Tite-Live, dans ce passage comme en 7, 3, sur la cella de
Minerve et le rite de la plantation du clou, remonte à
l'antiquaire Cincius. Mais Tite-Live aurait été doublement
infidèle à sa source. Car il aurait fait erreur non seulement
sur la personne, et confondu T. Quinctius (Flamininus) avec
son homonyme du IVe siècle, T. Quinctius (Cincinnatus),
mais encore sur la nature de l'offrande : non point la statue
de Zeus, effectivement placée au Capitole, mais par
Flamininus, alors que Cincinnatus n'y aurait dédié qu'une
couronne d'or, comme l'atteste Festus, 498, 4 : trientem tertium
pondo coronam auream dedisse se lotti donum scripsit
T. Quintius dictator cum per nouem dies totidem urbes et
decimam Praeneste cepisset. L'emplacement choisi pour l'ex-
voto, remarque J. Heurgon, le mur qui séparait les deux
chapelles, convient en effet beaucoup mieux à une couronne
qu'à une statue. Pourtant, dans la discussion qui suivit cette
communication à la Société des Antiquaires de France, il lui
fut objecté qu'une statue pouvait, tout aussi bien, avoir été
dressée en cet endroit. J. Bayet, dans son édition du livre VI
de Tite-Live, Les Belles Lettres, 1966, p. 53, n. 1, reste
favorable à la dédicace par Cincinnatus, en 380; surtout si,
comme il semble, l'inscription, que Tite-Live ne cite pas
exactement - ferme -, est démarquée d'un original en
saturniens (cf. le commentaire de Weissenborn-Müller, ad
loc). Enfin, un argument décisif a été apporté par G. de
Sanctis, Storia dei Romani, II, 2e éd., Florence, 1960, p. 237,
n. 31 : Flamininus n'était pas dictateur; or le titre, que citent
à la fois Tite-Live et Festus, était un élément authentique de
l'inscription, qui fut donc bien gravée par T. Quinctius
Cincinnatus. Pour le reste, la contradiction entre les sources
antiques n'est qu'apparente : Tite-Live, qui traite de la
reddition de Préneste, ne mentionne que la statue, prise de
guerre rapportée de la ville vaincue; Festus, que le poids de
la couronne, qui, seul, lui importe en l'occurrence. Mais
Cincinnatus n'a-t-il pu dédier simultanément les deux
offrandes, peut-être même, si l'on veut assigner à chacune d'elles
53
re de la déesse prophétique234, sans commune
mesure, l'un comme l'autre, avec leur
homologue romain, le tout-puissant Jupiter Optimus
Maximus du Capitole.
Aussi, dans ces conditions, convient-il de
reconsidérer le problème des rapports
généalogiques de Jupiter et de Fortuna, tel que, dans le
premier ébranlement causé par la découverte de
la dédicace d'Orcevia, Fortuna Diouo fileia, il a
été posé par la critique à la fin du siècle dernier.
L'aspect «fille de Jupiter», sans que, pour autant,
nous songions à mettre en doute sa réalité,
n'apparaît à aucun moment dans les monuments
figurés de Fortuna Primigenia. Un point capital,
en revanche, se trouve acquis. Par le témoignage
irremplaçable qu'elles nous apportent sur sa
religion populaire et sur la relation vécue qui
l'unissait à ses fidèles, les terres cuites prénes-
tines et leurs variations révélatrices sur le type
canonique que leur offrait la statue de culte,
nous permettent de voir cette dernière, c'est-
à-dire de la concevoir, avec les yeux mêmes dont
ils la voyaient. La statue décrite par Cicéron
cesse d'être le seul document figuré que nous
possédions sur le culte courotrophique de
Fortuna : grâce aux frustes terres cuites qui,
désormais, l'entourent, comme elles le faisaient jadis
dans son temple avant d'être mises au rebut
dans quelque stipe votiva, nous ne pouvons plus
douter de l'authenticité du témoignage cicéro-
nien, suspecté par Warde Fowler, puis par
Meister, tant en raison de sa date tardive que
parce qu'il reposait sur une œuvre plastique,
susceptible d'être influencée par les canons de
l'art grec plutôt que fidèle à la théologie
latine235. Or cette théologie, comme l'iconographie
dans laquelle elle s'incarne, est, invariablement,
une intention particulière, la couronne d'or, pour les neuf
autres villes, d'importance secondaire, et, don majeur, la
statue enlevée à Préneste, pour la dixième? Ajoutons que la
confusion entre les deux vainqueurs, outre leur homonymie,
a pu également être facilitée par les relations entre Préneste
et la famille de Flamininus, dont témoigne la base dédiée
dans la ville par son propre frère Lucius {infra, p. 80). En
tout cas, le culte de Jupiter Imperator, tel qu'il avait été
pratiqué à Préneste, ne se releva pas de ce coup et aucun
autre témoignage ne permet de croire qu'il existait encore à
l'époque classique.
234 Supra, p. 22.
235 Warde Fowler, Roman Festivals, p. 225 sq.; Meister,
Lateinisch-griechische Eigennamen, p. 115.
54 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
celle d'une déesse-mère. Sa cohérence est
d'autant plus frappante qu'elle s'exprime à travers
des types variés, mais qui, tous, ont la même
signification symbolique et se rattachent au
thème initial officiellement posé par la statue de
culte. Doctrine officielle et sentiment populaire
en sont d'accord : que Fortuna soit représentée
avec ou sans enfant, qu'elle allaite un nourrisson
ou veille sur un enfant déjà plus grand, assis à
ses pieds; qu'elle tienne la grenade chère à la
chthonienne Persephone et à Héra, ou l'un de
ces fruits que les Maires celtiques portent sur
leurs genoux et qui signifient la même fertilité;
ou qu'elle désigne de la main son sein maternel
et nourricier, toutes ces figures sont une
illustration vivante du thème de la maternité. C'est
toujours la même fécondité universelle et
essentielle, inscrite dans son nom de Primigenia -
a gignendo, disait Cicéron -, que traduisent ces
attributs et ces gestes équivalents, qui
confirment, s'il en était besoin, que tel est bien l'aspect
fondamental et premier de la déesse.
Si peu précise que soit leur datation, ces
statuettes des IVe-IIe siècles nous font
néanmoins connaître un état de la religion prénestine
sensiblement antérieur au texte du De diuina-
tione et qui rejoint, dans le temps, ces premiers
monuments du culte de Fortuna que sont
l'inscription d'Orcevia, du IIIe siècle, et les plus
anciennes constructions du temple de Jupiter
Puer et de la grotte, qui remontent également
aux IVe-IIIe siècles. Ce faisant, elles nous
fournissent quelques éléments d'une chronologie
qui, pour être lacunaire, n'en est pas moins*
probante. Car cette religion courotrophique de
Fortuna Primigenia, essentiellement matronale
et qui se tient à l'humble niveau de la dévotion
populaire, n'a pas laissé dans l'histoire de
souvenirs éclatants, liés à des noms propres
prestigieux : une Orcevia, si illustre que soit sa
famille dans la noblesse locale, ne soutient pas la
comparaison avec le consul Q. Lutatius Cerco, le
roi Prusias ou, bien plus tard, les princes de la
dynastie des Flaviens et, peut-être, des Sévères,
qui firent hommage à la Fortune de Préneste.
Religion de femmes, vite ensevelie dans la
grisaille quotidienne des accouchements et de la
petite enfance, et qui est éclipsée à nos yeux par
l'aspect oraculaire du culte, par la mise en scène
dont s'entouraient les consultations et que décrit
Cicéron, et, plus encore, par ses aspects officiels
et par les relations de la déesse de Préneste avec
les pouvoirs établis, les magistrats de la
République, les rois d'Orient et les empereurs.
Pourtant, malgré la dispersion des témoignages qui
s'y rapportent, nous devinons sa continuité,
héritée de la religion archaïque, qui se poursuit,
ininterrompue, aux IVe-IIe siècles, toujours
vivante en cette période de désagrégation des
croyances traditionnelles qu'est le dernier siècle
de la République, où Cicéron mentionne la piété
des matrones comme une réalité contemporaine,
colitur a matribus, avec le verbe au présent. Au
début de l'Empire encore, un ex-voto de marbre,
figurant les Fortunes accoucheuses d'Antium et
dédié dans le sanctuaire de Préneste236, atteste la
vitalité persistante, à travers les siècles, du culte
courotrophique de Fortuna Primigenia. Même
s'il n'en est pas l'aspect le plus spectaculaire, il
est une donnée permanente de sa religion.
Toutefois nous devons constater que, quelle
que soit l'homogénéité de ces divers
témoignages, il existe, entre certains d'entre eux, un
évident décalage. S'il ne peut être question de
tirer des quelques terres cuites qui représentent
Fortuna Primigenia des conclusions statistiques
comparables à celles qu'autorisent les quelque
cinq mille et six mille objets du dépôt votif du
Pizzone à Tarente et du fondo Patturelli à Capoue
ou, exemple plus fabuleux encore, les trente
mille pièces de celui du fondo Giovinazzi à
Tarente237, l'on peut observer néanmoins
qu'aucune des statuettes trouvées à Préneste n'associe
à la déesse les deux enfants divins que l'on
vénérait dans \\aedes) louis Pueri sous les noms
de Jupiter et de Junon238. Comme si la religion
236 O. J. Brendel, Two Fortunae, Antium and Praeneste, AIA,
LXIV, 1960, p. 4147. Cf. infra, p. 152-155.
237 Capoue : J. Heurgon, Capoue préromaine, p. 334;
Tarente : P. Wuilleumier, Tarente des origines à la conquête
romaine, p. 396, n. 7, et 399.
238 Gerhard avait jadis voulu reconnaître Fortuna, Jupiter
et Junon, dans un groupe de terre cuite, qui représente une
femme assise entre deux enfants, un garçon et une fille,
presque des adolescents, à en juger par leur taille, qu'elle
enlace de ses bras et qui, chacun, posent une main sur le
sein de leur mère (Antike Bildwerke, pi. IV, 1 : « Fortuna von
Präneste»; cf. Text zu antiken Bildwerken: Prodromus,
Munich-Stuttgart-Tübingen, 1828, p. 58-60 et 100, n. 134; et
Lenormant, s.v. Ceres, DA, I, 2, p. 1062 sq. et fig. 1307, qui,
dans la même ligne éleusinienne que Gerhard - cf. supra,
p. 47 - les nomme «Demeter, Coros et Cora»). L'interpréta-
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
populaire, prompte à dédoubler, c'est-à-dire à
majorer la déesse elle-même qu'elle implorait,
n'avait pas prêté une égale attention aux deux
enfants-dieux qu'elle nourrissait, plus sensible à
la fonction courotrophique de la divinité, mère
de qui elle attendait vie, sauvegarde, guérison et
protection dans les ténèbres de l'outre-tombe,
qu'au mythe théogonique qui plaçait dans ses
bras les jeunes dieux de l'Olympe. Jointe à la
remarque que nous faisions précédemment sur
l'absence, dans les monuments figurés de
Fortuna, de toute référence à sa généalogie officielle
de Diouo fileia, cette nouvelle lacune ne laisse
pas que d'appeler la réflexion. A tel point que
l'on pourrait, au moins comme hypothèse de
travail, soupçonner dans l'édifice complexe du
culte prénestin l'existence de plusieurs couches
mythiques et rituelles et se demander si, au
fonds premier du culte rendu à la déesse
Primigenia, mère originelle des hommes et d'un
dieu enfant nommé Jupiter, ne se serait pas
superposée, dans un second temps, une version
nouvelle du mythe, qui représenterait déjà, sous
sa forme olympienne, un remodelage du culte,
désormais ouvert à Junon; enfin, au terme
ultime de l'évolution, apparaîtrait la filiation
jovienne de Fortuna, si tardive qu'il n'est pas
impossible de conjecturer qu'elle reflète une
innovation savante, une mythologie officielle,
plus ou moins artificiellement plaquée sur le
culte primitif, plutôt qu'une tendance spontanée
de l'âme populaire.
IV - « Praenestinae sortes»:
Fortuna Primigenia, déesse oraculaire
Quel qu'ait été son prestige de courotrophe
et la foi sans bornes qu'elle inspirait à ses
fidèles, c'est pourtant à son caractère oraculaire
tation, encore citée, quoique avec scepticisme, par Peter
(Roscher, I, 2, col. 1543) et Hild (DA, II, 2, p. 1270), n'aurait
chance d'être acceptable que si l'origine prénestine de la
terre cuite était sûrement établie. Or le dessin en est
emprunté à Montfaucon, L'Antiquité expliquée, Suppl. I,
p. 235 sq. et pi. LXXXV, 2, qui ne donne aucune indication
de provenance et ne la considère que comme «une mère qui
embrasse ses deux enfants». Telle est l'unique source de la
légende forgée par Gerhard et qui, depuis, est justement
retombée dans l'oubli.
55
que la Fortune de Préneste dut sa renommée la
plus durable dans le monde romain. A elle seule,
sa fonction de déesse-mère, si importante qu'elle
fût, ne pouvait lui conférer qu'un rayonnement
limité et ne lui attirer les honneurs et les actions
de grâces que des matrones de Préneste et des
bourgades environnantes. En dehors de la cité,
d'autres déesses analogues, d'autres Fortunes
même, devaient limiter son expansion.
Souveraine sans rivale dans sa ville, elle se heurtait,
sitôt sortie de Yager Praenestinus, à la
concurrence des déesses-mères voisines, ses égales et
ses semblables, la Diane de Némi, la Mater
Matuta de Satricum, la Junon de Capoue, ou les
Fortunes d'Antium. Mais son autre fonction,
celle de distributrice des sorts, l'appelait à un
avenir infiniment plus brillant et à une célébrité
internationale qui, toutes proportions gardées,
n'est pas sans rappeler celle des grandes
divinités oraculaires du monde grec. Sans les sortes
par lesquelles elle faisait connaître l'avenir,
Fortuna Primigenia fût restée, comme elles, une
grande déesse locale, mais sans plus, objet de la
ferveur des foules italiques, mais qui jamais
n'eût connu cette gloire qui, au delà des mers,
lui valut jusqu'à l'hommage des rois
hellénistiques.
C'est dans la première quinzaine d'avril
qu'avait lieu à Préneste la grande fête de
Fortuna Primigenia. Cette solennité était propre à la
ville : rien n'y correspond, ni dans les calendriers
épigraphiques romains, ni dans les Fastes
d'Ovide. Seuls les Fasti Praenestini la mentionnent;
encore le texte de Verrius Flaccus est-il si mutilé
que la date elle-même ne se laisse déterminer
que par conjecture. Du moins le contenu de la
notice peut-il être restitué en toute certitude :
[Biduo sacrific]ium maximu[ni] / [fit] Fortunae
Primli]g(eniae). Vtro eonim die / [eius] oraclum
patet, Iluiri uitulwn i{nmolant). Ce qui subsiste
de l'original est d'ailleurs suffisamment explicite.
La fête principale de la déesse durait donc deux
jours de suite, les 9 et 10 avril, à ce qu'il
semble239, mais l'oracle n'était ouvert que durant
239 Nous donnons la restitution d'A. Degrassi, /. /., XIII, 2,
p. 128 sq. et 438, qui diffère légèrement, sans que, pour
autant, le sens en soit modifié, de celle de Mommsen, CIL I2,
p. 235 et 339: [hoc biduo sacrifici]um niaxitnu[tn]; Fortunae
Prim[i]g(eniae), utro eorum die oraclum patet, Iluiri uituhim
56 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
l'une de ces journées, qui était le moment
essentiel de la cérémonie. C'est alors qu'avait
lieu le sacrifice officiel que les magistrats
municipaux offraient à la déesse et qui a beaucoup
étonné, en raison de la nature de la victime. Car
l'immolation d'un veau à une divinité féminine
contredit formellement à la règle de la victime
propre, qui, avant de préciser quelle espèce
convient à chaque divinité, prescrit d'abord de
n'offrir aux dieux que des animaux mâles et aux
i[nmolant]. Longtemps, la critique a été partagée sur la date
qu'il convenait d'assigner à la fête et, entre les 8 et 12 avril,
toutes les combinaisons possibles ont été proposées. Ainsi
Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1544; Hild, DA, II, 2, p. 1271;
Fernique, Étude sur Préneste, p. 89, la fixent au 9 et au 10;
Marucchi, BCAR, XXXII, 1904, p. 239; XXXV, 1907, p. 292; et
DPAA, X, 1, 1910, p. 84, tient pour les 10 et 11; tandis que
Vaglieri, BCAR, XXXVII, 1909, p. 227; 261, n. 81; et 264,
n. 89, hésite entre les 8-9, 9-10 et 10-11; et que Bouché-
Leclercq, Histoire de la divination, IV, p. 150, se garde
d'indiquer une date précise. Mais Preller, Rom. Myth., II,
p. 191; Wissowa, RK2, p. 260; Otto, RE, VII, 1, col. 27; Latte,
Rom. Rei., p. 179, se sont ralliés à la date des 11 et 12, qui
était celle non seulement de Mommsen, mais, déjà, de
Foggini, l'éditeur du calendrier de Préneste, en 1779.
Mommsen, cependant (qui, dans la première éd. du CIL I, 1863,
p. 316 et 410, avait placé le fragment au 9 avril), après l'avoir,
dans la seconde éd., en 1893, attribué au 11, d'où, pour la
fête, les 1 1 et 12, ajoutait : «ut videtur». De fait, A. Degrassi le
rapporte, pour sa part, au 10, ce qui entraîne, pour le
biduum, les 10 et 11 avril. Ni l'une ni l'autre de ces deux
solutions ne nous semble toutefois satisfaisante. Dans la
reconstitution de ce véritable puzzle que sont les fragments
des Fasti Praenestini, un ensemble apparaît, formé par les
trois lignes consacrées à Fortuna Primigenia, que nous avons
citées, et par les deux lignes suivantes : Ludi in Circo. M(atri)
d(eum) M(agnae) I(daeae) in Pal[atio~\, quod eo die aedis ei /
dedicata est, qui, sans ambiguïté, cette fois, indiquent le 10
avril. C'est donc à partir de cette date, qui est le seul élément
connu, que l'on doit essayer de retrouver la date inconnue
de la fête de Fortuna. Tout le problème revient en fait à
déterminer si les deux notices se réfèrent au même jour,
l'une pour Préneste, l'autre pour Rome, ce que croit A. De-
grassi, ou si, comme nous le pensons, elles concernent deux
jours successifs, le 9, puis le 10 avril. L'argumentation d'A.
Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 144 (cf. pi. XLI; mais cette
photographie du calendrier, reconstitué au Musée national romain
en fonction de l'hypothèse du 11 avril, doit être rectifiée par
le dessin de la pi. XLIII, qui montre la discontinuité des
divers fragments), se fonde sur la « lineola revocatoria » qu'il
a été le premier à discerner devant ludi, et qui l'incite à
rapporter les Megalesia et le natalis du temple de la Magna
Mater au même jour que le sacrificium maximum de Fortuna
Primigenia, ainsi fixé au 10 avril. Mais ce trait minuscule, qui
apparaît en effet à un œil exercé, a-t-il bien la signification
qu'on lui prête? Deux «lineae» de cette nature sont
déesses que des femelles240. Si bien qu'on a
prétendu que cette offrande s'adressait non
point à Fortuna, mais à Jupiter Puer24X - au
mépris évident du texte, qui dit expressément
FORTVNAE PRIM[I]G(ENIAE) . . . Iltiiri uitulum
i{nmolant). Il faut en conclure, apparemment,
que la notion de victime propre, imperative dans
la religion romaine, n'avait pas la même rigueur
dans les autres religions italiques. Aussi bien, la
succession des deux jours de fête de Fortuna
Primigenia n'est-elle pas davantage conforme à
servées dans les F. Praenestini, l'une, le 16 avril, l'autre, plus
claire, le 24, où elle rattache au 23 l'annotation en petits
caractères, lidia Augusta, etc., en face de laquelle elle se
trouve (/. /., XIII, 2, p. 128-131). Or ni le tracé (de gauche à
droite) ni la place (devant la dernière ligne du texte qu'elles
concernent) de ces larges courbes ne rappellent
l'imperceptible «lineola» d'A. Degrassi (plus comparable à une
apostrophe et placée beaucoup trop haut, presque au-dessus de
ludi). Si délicate que soit l'appréciation de ces détails
paléographiques et quelle que soit l'origine de ce petit trait,
il ne semble donc pas qu'on puisse en tirer les conclusions
qu'A. Degrassi a voulu en dégager. Aussi garderons-nous,
pour notre part, le calendrier suivant :
(Degr. 10.) ^· Χ Τ "<m tnaximu[m]
1^1 Fortunae PrimUig., etc.
oraclum patet, etc.
(11.) 10. XT Ludi in Circo, etc.
1^1 dedicata est,
rapportant les 1. 4 et 5, comme il s'impose, au 10 avril, les 1. 1
à 3, au 9, ce qui nous donne, pour les fêtes de Préneste, le
biduum des 9 et 10 avril.
240 Telle qu'elle est énoncée par Arnobe, 7, 18-19: dis
feminis feminas, mares maribus hostias immolare abstrusa et
interior ratio est uulgique a cognitione dimota, et respectée
par la législation de Cicéron, leg. 2, 29 : iam illud ex instituas
pontificum et haruspicum non mutandum est, quïbus hostiis
immolandum quoique deo, cui maioribus, cui lactentibus, cui
maribus, cui feminis (même si le principe souffre des
exceptions : cf. Krause, s.v. Hostia, RE, Suppl. V, col. 268-271;
Latte, Rom. Rei, p. 380 sq.). De fait, à Rome, lorsque les
Arvales invoquent Fortuna Redux, c'est une bos femina aurata
qu'ils immolent en son honneur (CIL VI 2074, 1, 58, et 2086, a.
101 et 213; peut-être aussi 2052, a. 70: [uaccanï]). On ne
saurait, évidemment, tirer aucune conclusion du texte de
Tite-Live, 45, 44, 8, relatif au double vœu dont Prusias
s'acquitta en 167 : Romae in Capitolio decem maiores hostias et
Praeneste imam Fortunae (cf. supra, p. 3, n. 4). Du
parallélisme des deux sacrifices, il ne s'ensuit nullement que la
victime offerte à Fortuna Primigenia ait été, elle aussi, maior
plutôt que lactens.
241 Bouché-Leclercq, op. cit., p. 149; Preller, Ròm. Myth., II,
p. 191, n. 2; Hild, DA, II, 2, p. 1271; Vaglieri, BCAR, XXXVII,
1909, p. 227.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
l'usage romain. En de tels cas, les jours
consacrés aux dieux sont, rituellement, les jours
impairs, et les feriae qui, à Rome, se poursuivent
durant plusieurs jours, se déroulent suivant un
rythme discontinu, qui laisse libres, dans
l'intervalle, les jours pairs : ainsi des Lemuria, qui
tombent les 9, 11 et 13 mai, jours néfastes, tandis
que les 10 et 12 sont jours profanes, et même
comitiaux; de même les Lucana des 19 et 21
juillet, jours néfastes également, tandis que le 20
est jour comitial. Ne cherchons donc pas
systématiquement à retrouver dans le rituel prénes-
tin les règles spécifiques de la religion romaine
pontificale et son scrupuleux souci du détail.
Ce qui, en revanche, suscite un étonnement
plus légitime, c'est que l'oracle, qui était l'une
des pièces maîtresses du culte, n'ait pas été
accessible durant toute la fête, comme cela eût
paru naturel. Y avait-il une journée de
cérémonies préparatoires, puis, le lendemain, l'essentiel
de la solennité, avec la consultation des sorts et
le sacrifice? Il ne le semble pas. Rien n'indique,
en effet, que l'ordre des cérémonies ait été fixe.
Si l'on prend à la lettre les termes de Verrius
Flaccus, utro eorum die, ce pouvait être soit le
premier, soit le second jour, au gré ou des
duumvirs, ou des prêtres du sanctuaire, ou, plus
vraisemblablement, de la déesse elle-même,
puisque, dans le culte de Préneste, rien ne se
faisait qui n'eût été prescrit par sa volonté,
Fortunae monitu, comme le répète Cicéron (din.
2, 86). En tout cas, cette relative improvisation
n'est pas, elle non plus, dans l'esprit de la
religion romaine pontificale : comme si la
religion locale de Préneste eût gardé, en pleine
époque classique, une liberté d'allure fort
éloignée de la pesanteur administrative de son
illustre voisine. Mais pour quelle raison la fête se
déroulait-elle en deux temps et à quels rites était
consacrée l'autre journée? Peut-être cette
division répondait-elle à la bipartition que nous
avons déjà constatée dans le mythe étiologique,
dans la structure du sanctuaire et dans la nature
même de la déesse. Fortuna est à la fois une
déesse-mère et une déesse des sorts. Il se peut
que, pendant les deux jours que durait sa grande
fête annuelle, elle ait été honorée,
successivement et séparément, d'une part comme déesse
courotrophe par les matrones - de même que
l'était à Rome Fortuna Muliebris -, d'autre part
par les magistrats, comme divinité principale de
57
la cité, oraculaire et poliade. Ainsi s'expliquerait
que, seul, le contenu de la journée officielle eût
été mentionné au calendrier, tel du moins qu'il
nous est parvenu, les sacrifices et les prières que
les maires ne manquaient pas d'adresser à
Fortuna Primigenia et aux enfants divins, Jupiter et
Junon, pouvant n'avoir eu qu'un caractère
privé242. A l'occasion de la fête de Fortuna, l'on
donnait à Préneste des jeux fastueux qui, par
leur durée de huit jours, égalaient ceux de
Rome; d'autant que leur organisation
n'incombait pas seulement à la cité, mais, régulièrement,
les questeurs de Rome les prenaient à leur
charge et d'autres magistrats romains y
assistaient, rehaussant ainsi de leur présence l'éclat
de la cérémonie243.
242 Comme, à Rome, les Matronalia du 1er mars, fête de
Junon Lucina et des matrones, qui, quel que fût par ailleurs
son lustre, n'appartenait pas au cycle des feriae publicae
(Wissowa, RK2, p. 185).
243 Nous ne possédons que peu de renseignements, et très
indirects, sur ces ludi de Préneste, qui ont beaucoup
préoccupé les éditeurs de Cicéron, mais fort peu les historiens de
Fortuna, et dans lesquels on a voulu voir des jeux votifs,
célébrés à l'occasion de la victoire de Thapsus, alors qu'il
s'agit en fait de jeux annuels. Les deux sources principales
sont deux textes de Cicéron. Dans le premier, le Pro Plancio,
prononcé en 54, il n'hésite pas à reconnaître les mérites de
M. Iuuentius Laterensis, compétiteur malheureux de son
client. Bien mieux, il reproche à la partie adverse, L. Cassius,
en l'occurrence, de n'avoir pas fait de Laterensis un éloge
suffisant, et d'avoir passé sous silence les summa ornamenta
dont il pouvait se targuer, pour ne mettre en relief que des
points secondaires de sa carrière et de son activité : Alia
quaedam inania et leuia conquiras. «Praeneste fecisse ludos».
Quid? alii quaestores nonne fecerunt? (§ 63). Tel était donc
l'usage enpour
(c'est,' effet,lesenquesteurs
tant que demagistrat
Rome auromain,
Ier siècle
non av.
comme
J.-C.
magistrat municipal, décurion ou duumvir, que Laterensis a
donné cette preuve de munificence; cf. l'éd. de P. Grimai,
Les Belles Lettres, ad /oc, p. 106, n. 1 ; et Münzer, s.v.
Inventais, RE, X, 2, n° 16, col. 1366). Quant à la date de ces
jeux de Préneste, elle se déduit, non sans difficulté, d'une
lettre à Atticus, 12, 2, 2, approximativement contemporaine
de la bataille de Thapsus (6 avril 46). A Rome, les faux bruits
se multiplient sur le cours que prend la guerre et les revers
que César y aurait subis : Ludi interea Praeneste. Ibi Hirtius et
isti omnes. Et quidem ludi dies VIII. Quae cenae, quae deliciae!
Res interea fonasse transacta est. Ο miros homines! ... Il est
malheureusement impossible de déterminer avec exactitude
la date de cette lettre. On la datait autrefois de la première
quinzaine d'avril, avant que la nouvelle de la victoire de
Thapsus ne fût parvenue à Rome, où elle ne fut connue que
vers le 20 de ce mois. Cependant Schiche, Zu Ciceros Briefen,
Berlin Programm, 1905, p. 8-11, et Jahresberichte des philo-
58 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
On a, en outre, voulu déduire de la brève
notice des Fasti Praenestmi qu'au temps de
logischen Vereins, 1908, p. 46, a cru pouvoir établir qu'elle fut
écrite au début de mai, le 4 ou le 5; chronologie qu'ont
adoptée Tyrrell et Purser (IV, n° 459, p. 367), mais dont
D. R. Shackleton Bailey, dans son édition des Cicero's tetters
to Atticus, Cambridge, 1966, V, n° 238, p. 298, a montré
l'invraisemblance : bien que la bataille de Thapsus n'eût pas
mis fin à la campagne d'Afrique (qui ne s'achèvera qu'avec la
prise d'Utique, la chute de Thapsus assiégée et la capture du
vaisseau de Scipion; cf. J. Carcopino, César, p. 943 sq.),
qu'auraient eu d'« étonnant» - miros hominesi - les
réjouissances des Césariens à l'annonce de la victoire? La lettre est
donc antérieure, sinon à la bataille elle-même, du moins au
moment où elle fut connue à Rome, et D. R. Shackleton
Bailey la daterait, pour sa part, de la fin de mars ou du début
d'avril 46, en tout cas avant le 12, car il tient pour impossible
que les jeux de Préneste aient coïncidé avec les ludi Ceriales
qui se déroulaient à Rome du 12 au 19 avril.
Cette interprétation, telle qu'elle est formulée et qu'elle
rend compte, en particulier, du comportement inconsidéré
des Césariens, permet donc de rattacher les ludi de Préneste
au [sacrific]ium maximu[m] de Fortuna Primigenia, les 9 et
10 avril, bien que nous ne puissions suivre l'auteur jusqu'à
l'extrême fin de ses conclusions. Car le calendrier des jeux
romains était singulièrement chargé en ce début d'avril,
occupé, presque sans interruption, par les ludi Megalenses,
du 4 au 10, puis par les ludi Ceriales, du 12 au 19. Faudra- t-il
donc, pour accepter la thèse de l'impossibilité alléguée par
D. R. Shackleton Bailey, admettre que les seuls jours
vacants, où les magistrats romains eussent pu se libérer,
étaient ceux qui, fin mars - début avril, précédaient les fêtes
de la Magna Mater? Mais qui croira que les Prénestins aient
célébré à cette date des jeux solennels en l'honneur de leur
déesse, alors que, justement, sa grande fête annuelle avait
lieu quinze jours plus tard? Faute de pouvoir préciser
davantage la date des ludi de Préneste, nous pouvons donc
au moins tenir pour certain qu'ils avaient lieu, au temps de
Cicéron, durant huit jours, aux environs des 9-10 avril, fête
majeure de Fortuna Primigenia. Ensuite, nous tombons dans
le domaine de l'hypothèse. Ou bien les magistrats romains,
pris par leurs obligations dans la Ville même, n'auraient, si
l'on en croit D. R Shackleton Bailey, pu se trouver à
Préneste que le 11, conjecture difficile, car le texte de
Cicéron implique clairement qu'Hirtius, alors préteur, et
tous les amis de César, isti omnes, passèrent à Préneste les
huit jours entiers que durèrent les jeux. Ou bien, et cette
solution nous paraît beaucoup plus plausible, ils étaient
suffisamment nombreux pour se répartir entre eux les
multiples devoirs religieux auxquels ils étaient astreints : aux
édiles curules incombaient les ludi Megalenses, aux édiles
plébéiens les ludi Ceriales, les autres magistrats, questeurs
comme Laterensis ou préteurs comme Hirtius, pouvant soit
demeurer à Rome, soit se rendre à Préneste. De l'importance
que revêtaient encore pour l'administration romaine de
l'Empire les fêtes de Fortuna Primigenia, nous avons un
ultime témoignage chez Cassiodore, uar. 6, 15, 2, qui atteste
que, présidés par le uicarius urbis et même s'ils étaient alors
Verrius Flaccus l'oracle de Fortuna ne
fonctionnait qu'un jour par an : utro eorum die [eins]
laïcisés, les jeux de Préneste, Praeneste ludos edis, existaient
toujours au Ve siècle ap. J.-C. (cf. A. Chastagnol, La préfecture
urbaine à Rome sous le Bas-Empire, Paris, 1960, p. 138, n. 5, et
280).
Quant à l'ordre selon lequel ces huit jours de jeux se
répartissaient autour des dates majeures des 9-10 avril, nous
en sommes là encore réduit aux hypothèses : soit que la fête
de Fortuna fût précédée (comme les ludi Apollinares, Ceriales
ou Megalenses), soit qu'elle fût suivie (comme les ludi
Florales), ou encore encadrée par les jeux (comme les ludi
Romani, quand leur durée eut été portée à quinze, puis seize
jours). Il est en tout cas exclu que, comme l'ont cru Schiche,
Berlin Programm, 1905, p. 9, qui les rapproche du mot
d'ordre Félicitas, donné par César à Thapsus {Bell. Afr. 83),
puis Tyrrell-Purser, ad loc, IV, p. 368, les ludi de Préneste
aient été des jeux votifs, offerts en action de grâces à Fortuna
pour la victoire de Thapsus, et cela pour deux raisons. Outre
qu'il eût été prématuré de se réjouir de la victoire et d'en
rendre grâces avant que l'affaire tout entière ne fût réglée
-res interea fortasse transacta est, écrit Cicéron à Atticus -, le
texte du Pro Plancio, antérieur de huit ans à la victoire de
Thapsus, et qui fait allusion à des ludi répétés, c'est-à-dire
périodiques, indique, sans ambiguïté possible, qu'il s'agissait
de jeux annuels, qui faisaient partie intégrante de la fête de
Fortuna Primigenia. Reste l'hypothèse de P. Veyne, Les jeux
des questeurs de Rome à Préneste, RPh, XLIX, 1975, p. 89-92,
qui, sans songer au culte local de Fortuna, ni prendre garde
à leur date, croit que ces jeux furent voués par Sulla pour la
prise de Préneste qui, en 82, suivit la victoire de la porte
Colline (1er novembre) : mais, dans ce cas, ils auraient eu lieu
en novembre, non en avril, comme, à Rome, les ludi Victoriae
Sullanae, célébrés du 26 octobre au 1er novembre (Degrassi,
/. /., XIII, 2, p. 525 sq.).
Par ailleurs, A. Piganiol, Recherches sur les jeux romains,
Strasbourg, 1923, p. 130 et 133, a soutenu que, comme
Saturne, comme le Jupiter Latiaris du Monte Cavo, la
Fortune de Préneste comptait au nombre des divinités qui
recevaient l'offrande sanglante des mimera, des combats de
gladiateurs, survivance des sacrifices humains. Outre les
difficultés inhérentes à ce point de vue, la distinction absolue
des ludi et des mimera, qui ne doivent pas coexister lors
d'une même fête (les spectacles de gladiateurs ne pouvant
avoir lieu les jours où l'on célébrait des jeux au cirque ou au
théâtre; cf. Marquardt, Le culte chez les Romains, II, p. 262 et
335), ce qui interdit de les placer au moment des ludi d'avril,
et le problème que pose le rapport (nié par Wissowa, RK2,
p. 465 sq.) des mimera avec le culte des dieux, cette
affirmation, qui illustre, sur un point particulier, la thèse
d'ensemble de l'auteur sur Fortuna, hypostase de la Grande
Déesse chthonienne sabine (Essai sur les origines de Rome,
Paris, 1917, p. 109-113), n'est étayée par aucun texte sûr. Sans
doute l'existence des mimera gladiatoria est-elle bien attestée
à Préneste : la ville avait son amphithéâtre et son école de
gladiateurs (CIL XIV 2991; 3010; 3014; 3015), qui se
révoltèrent en 64 (Tac. ann. 15, 46, 1). Mais il n'est rien qui
autorise à rapporter nommément au culte de Fortuna
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
oraclum potei244. Qu'il en ait été ainsi à l'origine,
c'est fort probable : primitivement, l'oracle de
Delphes n'était, lui aussi, ouvert qu'une fois l'an,
le 7 du mois de Bysios, anniversaire de la
naissance d'Apollon et de la fondation de
l'oracle. Mais le succès de la mantique apollinienne
fut tel qu'il fallut accroître le nombre des jours
de consultation, qui avaient lieu régulièrement
une fois par mois245, sans compter les
consultations extraordinaires. Ces dernières,
néanmoins, étaient toujours soumises à l'approbation
du dieu et elles étaient, de toute façon, exclues
certains jours néfastes, où Apollon ne daignait
répondre à aucune question, le consultant fût-il
Alexandre en personne246. Il en fut
vraisemblablement de même à Préneste; car on ne saurait
croire qu'un oracle aussi réputé, clarissumae
sortes, selon l'expression de Cicéron {diu. 2, 85),
ait pu donner satisfaction à tous les consultants
en un délai aussi réduit. Nous avons d'ailleurs la
preuve que l'oracle était également ouvert à une
autre date, sous l'Empire tout au moins. Suétone
rapporte que Domitien le consultait au début de
chaque année247, aux calendes de janvier, appa-
Primigenia les combats que trois sévirs ou duumvirs
donnèrent l'année de leur charge et qui leur permirent de
prendre le titre de curator muneris publici (CIL XIV 2972;
3011; 3014, ce dernier par trois fois, ///) : rien ne distingue, à
cet égard, Préneste des autres villes d'Italie ou des provinces
où apparaissent le titre de curator ou la charge de cura
muneris publici, que nul, dans ce cas, ne songe à rattacher au
culte de quelque Fortune que ce soit, ainsi à Oea, en
Tripolitaine (CIL VIII 24), à Téate, chez les Marrucins, et
Hadria (IX 3025; 5016), Formies, Fundi (X 6090; 6240; 6243),
Die, en Narbonnaise (XII 1529). Le seul document de
Préneste qui mentionne à la fois les combats de gladiateurs
et Fortuna Primigenia est l'inscription funéraire de L. Ur-
vineius Philomusus (CIL XIV 3015); mais les gladiator unique
paria X dont il y est fait état sont sans lien avec la déesse, qui
reçoit l'offrande, bien distincte, d'une couronne d'or, et ne
concernent que les jeux funèbres prévus dans son testament
par le défunt : idemque ludos . . . per dies V fieri iussit.
244 C'est l'opinion commune de Bouché-Leclercq, Maruc-
chi et Vaglieri (références, supra, p. 55, n. 239) ; encore
A. Brelich, Tre variazioni, p. 16.
245 Plut. Quest, gr. 9, 292 d-f. Sur ces détails et, en général,
sur le fonctionnement de l'oracle de Delphes, Bouché-
Leclercq, Histoire de la divination, III, p. 84-102, qui, même
vieilli, reste fondamental; et, maintenant, sur la cléromancie
delphique, P. Amandry, La mantique apollinienne à Delphes,
Paris, 1950, p. 30-36 et 81-85.
246 Plut. Alex. 14, 6-7 (cf. Eur. Ion 420 sq.).
247 Dom. 15, 2: Praenestina Fortuna, toto imperii spatio
annum noiiiim commendanti laetam eandemque semper sortem
59
remment, ou dans les jours qui suivaient
immédiatement. Croira-t-on que l'oracle répondait ce
jour-là à la seule question du prince248, et que les
calendes de janvier étaient l'un de ces jours de
consultations extraordinaires, mais répétées
pendant les quinze ans que dura le règne de
Domitien, auxquelles Fortuna Primigenia
acceptait de se soumettre par faveur spéciale pour
l'empereur? La solution paraît bien forcée, qui
aboutit, pratiquement, à en faire une
consultation régulière. Il est plus probable que, comme
celui de Delphes, l'oracle de Préneste, sans
jamais aller jusqu'à offrir à ses fidèles les
facilités d'une consultation permanente, était, à
l'époque classique et sous l'Empire, ouvert à
certaines dates, entre autres le premier de l'an et
l'un des deux jours de la fête solennelle de
Fortuna, dates peut-être relativement peu
nombreuses, mais dont la fréquence, néanmoins,
s'était nettement accrue depuis le jour unique de
ses origines.
Sinon, comprendrait-on l'inquiétude jalouse
de Properce devant les déplacements incessants
de Cynthie qui parcourt toutes les routes du
Latium, un jour à Préneste, l'autre à Tusculum,
un troisième à Tibur ou au bois de Némi?
Pèlerinages fictifs, dont le poète redoute qu'ils
ne servent à masquer une trahison :
nam quid Praenesti dubios, o Cynthia,
sortis,
quid pens Aeaei moenia Telegoni249?
Mais il eût fallu à l'infidèle une chance singulière
pour que, à supposer que le 9, ou le 10 avril, eût
encore été à cette époque l'unique jour de
consultation de la Fortune, elle eût pu en user
comme d'un prétexte pour dissimuler quelque
rendez-vous250. D'autant que, dernier indice, le
dare assueta, extremo tristissimam reddidit nec sine sanguinis
mentione.
248 Tel semble être l'avis de Bouché-Leclercq, qui atténue
la rigueur de sa thèse en précisant que Fortuna pouvait
toujours, à son gré, accorder des consultations
extraordinaires (op. cit., IV, p. 149 sq.).
249 Prop. 2, 32, 3 sq. Telegonos, fils d'Ulysse et de Circe, né
à Aea, l'île de la magicienne, était le fondateur mythique de
Tusculum.
250 Ajoutons, en faveur de la multiplicité des consultations
oraculaires, telle que nous la défendons, que si, comme le
croit P. Boyancé, Lucrèce et l'épicurisme, Paris, 1963, p. 211,
60 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
[sacrific^ium maximu[ìrì] du 9 avril n'était pas,
tant s'en faut, la seule fête de Fortuna. Il en était
assurément la plus solennelle, mais l'emploi du
superlatif implique qu'il existait au cours de
l'année non seulement une seconde fête (dont
l'existence n'eût justifié qu'un comparatif, sacri-
ficium maius), mais au moins une troisième, et
peut-être même davantage, en l'honneur de la
déesse, au cours desquelles il est naturel de
penser que l'oracle donnait également des
consultations régulières.
La date initiale des 9 et 10 avril répond
d'ailleurs admirablement à la double nature,
oraculaire et maternelle, de la déesse. Il est
normal d'invoquer une déesse de la fécondité au
printemps, à la saison où la nature entière qui
renaît a le plus grand besoin d'être vivifiée par
l'énergie génésique des puissances surnaturelles.
L'ancienne année romaine commençait en mars,
mais c'est avril qui, par excellence, était le mois
de l'universelle ouverture. Magis puto dictum,
quod tier omnia aperit, Aprilem, écrit Varron251,
qui adopte l'étymologie populaire Aprilis-aperire,
à laquelle Verrius Flaccus, lui aussi, souscrit
dans les Fasti Praenestini, mais avec une ampleur
naturiste qui révèle une sensibilité plus ardente
aux phénomènes prodigieux de la vie : i[n
m]ense, quia / fruges flores animaliaque ac maria
et terrae aperiuntur252. Tel est le parti qu'avaient
pris les deux grands grammairiens dans la
querelle étymologique qui divisait les érudits
romains sur l'origine d'Aprilis, alors que d'autres
reconnaissaient en lui le mois de
Vénus-Aphrodite25*, déesse des forces sexuelles et créatrice
l'allusion de Lucrèce, 4, 1238 sq., à ceux qui, stériles,
supplient en vain les puissances divines
ut grauidas reddant uxores semine largo;
nequiquam diuom numen sortisque fatigant...,
s'applique bien au culte de Fortuna Primigenia, déesse
oraculaire et fécondante, l'emploi du verbe fatigare implique
en effet l'existence de consultations relativement fréquentes
et répétées.
251 LL 6, 33.
252 CIL F, p. 235; Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 126 sq.
253 Cf. R. Schilling, La religion romaine de Vénus, Paris,
1954, p. 176-184, «Vénus et le mois d'avril», qui cite les
textes essentiels, ceux des poètes comme des grammairiens.
Les Fasti Praenestini, si mutilés qu'ils soient, font encore
place à l'étymologie religieuse : [Aprilis a] Venere quod ea . . .
(loc. cit.), la plus ancienne, à laquelle sont revenus les
philologues modernes, qui rattachent aprilL· au nom
voluptueuse de la fertilité, en qui s'incarne la
puissance cosmique de la nature. C'est la même
vision religieuse qui a présidé à l'organisation du
calendrier liturgique de Préneste, mais avec
cette différence essentielle entre les deux cités
que, là, ce n'est point Vénus, mais Fortuna
Primigenia, divinité principale de la ville, déesse
initiale, mère «originaire» et protectrice des
naissances, que l'on invoque en cette période
d'universelle résurrection et qui inaugure tous
les recommencements.
Mais le printemps est aussi un moment
crucial pour nombre de cultes oraculaires. En
Babylonie et en Assyrie, la double fête du
Nouvel An, que les calendriers de Sumer et
d'Accad fixaient aux deux equinoxes, de
printemps et d'automne, était aussi la fête des Sorts,
où Marduk, trônant au «lieu des destins»,
décidait souverainement des destinées du monde,
fête de rénovation intégrale et de purification
absolue, où l'on récitait en son entier le poème
de la création. Car « le nouvel an est comme une
création nouvelle, puisque le monde, par la
volonté du démiurge, est orienté vers des destins
nouveaux»254. Il en était de même à Préneste, au
double seuil de l'année biologique et de l'année
civile, le jour d'avril où l'on consultait l'oracle, et
celui de janvier où Domitien demandait à
Fortuna de lui révéler les mystères de l'an à venir255.
Quant à Delphes, le mois de Bysios, qui avait vu
la fondation de l'oracle et les plus anciennes
consultations d'Apollon, correspondait lui aussi,
dans le calendrier local, au début du
printemps256, en mars ou en avril, moment où, l'hiver
dite, par l'intermédiaire d'un hypocoristique Άφρώ, emprunté
par les Étrusques sous la forme *apru (É. Benveniste, Trois
etymologies latines, BSL, XXXII, 1931, p. 68-74; cf., s.v.,
Ernout-Meillet, p. 40; et Walde-Hofmann, I, p. 59).
254 É. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, coll.
Mana, 1, II, Paris, 1949, p. 242-246 (que nous citons). Cf.
p. 294 : le jour du Nouvel An était, d'après le texte même
d'un cylindre de Goudéa, celui « où dans le ciel et sur la terre
les destins étaient fixés».
255 La pratique rigoureusement observée par " Domitien
ressortit à ces «rites de bon départ», publics et privés,
destinés à assurer chance et fécondité pour l'année nouvelle,
qu'a analysés M. Meslin, La fête des kalendes de janvier dans
l'empire romain, coll. Latomus, 115, Bruxelles, 1970,
notamment p. 34-38.
256 Plut. Quest, gr. 9, 292 e. Également à Patara; cf.
M. Guarducci, Un antichissimo responso dell'oracolo di Clima,
BCAR, LXXII, 1946-48, p. 133 et n. 14.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
achevé, le dieu revenait du pays des Hyperbo-
réens pour régner de nouveau, pendant les neuf
mois de l'année vivante, sur son sanctuaire du
Parnasse.
Qu'il s'agisse de la Mésopotamie, de la Grèce
ou de l'Italie, archaïques ou classiques,
l'association conceptuelle est la même entre tous les
commencements, ceux du cycle annuel et de la
végétation, auxquels préside la déesse
Primordiale, et le besoin qu'éprouvent les hommes, à
l'époque où tout change et se renouvelle, de
sonder l'avenir inconnu qui s'ouvre devant eux.
L'appréhension humaine devant le futur est
particulièrement vive à la saison du renouveau,
et la consultation d'un oracle est le meilleur
moyen de l'apaiser, surtout si la divinité
prophétique est en même temps celle qui fait venir
à la vie un monde encore en gestation. Les
caractères oraculaire et maternel de Fortuna,
déesse des naissances et des renaissances, sont
en cela indissociables, et la technique divinatoire
en usage à Préneste, celle des sorts, s'accorde
particulièrement bien avec la nature de la
déesse qui les distribue. C'est un oracle d'un type
courant, non seulement dans le monde italique,
mais dans toutes les formes de culture257, à
quelque domaine géographique qu'elles
appartiennent, que celui de la divination fondée sur le .
hasard. Mais cette notion est inhérente à
Fortuna à un point tel que, dans la suite de son
histoire, et sous l'influence conjuguée de sa
rencontre avec Tyché, elle deviendra le Hasard
même divinisé. C'est que non seulement le
devenir quotidien de l'homme, mais sa naissance
même semblent être le fruit du hasard. Dans le
culte de Préneste, il y a identité entre le moyen
qu'emploie Fortuna pour révéler l'avenir aux
humains, celui du tirage des sorts, et la
mystérieuse loterie que représente toute naissance :
l'apparition au monde d'un être pourvu d'une
condition, de dons et d'un avenir qui lui ont été
attribués par le hasard, ou par le décret inconnu
d'une puissance supérieure, ce qui, pour
257 Sur les problèmes généraux de méthode et
d'interprétation que posent les pratiques divinatoires, outre les
quatre volumes de Bouché-Leclercq, Histoire de la divination,
1879-1882, ancien et limité à l'antiquité, grecque, étrusque et
romaine, cf. maintenant les études recueillies par A. Caquot
et M. Leibovici, La divination, Paris, 1968, 2 vol.
61
manité aveugle, n'est sensiblement qu'une seule
et même chose. Solemus dicere non fuisse in
nostra potestate quos sortiremur parentes, forte
nobis datos, écrit Sénèque, interprète de
l'opinion vulgaire : «nous disons d'ordinaire qu'il n'a
pas été en notre pouvoir de choisir nos parents,
qui nous ont été donnés par le hasard»...258.
Pour les Romains de l'époque classique, en
effet, c'était bien le hasard, puissance
irrationnelle, aveugle et inintelligible, qui présidait à la
distribution des sorts. Cicéron la rapproche avec
dédain des vulgaires jeux de hasard que sont la
mourre, les osselets ou les dés: idem propemo-
dum quod micare, quod talos tacere, quod tesseras,
quibus in rebus temeritas et casus, non ratio nec
consilium ualet259. Tacite décrit à peu près dans
les mêmes termes les gestes des Germains qui
éparpillent les sorts, « sans ordre et au hasard.» :
temere ac fortuito spargunt260. Mais la conception
ancienne était tout autre : le tirage des sorts
n'était pas cette abdication de la volonté et de la
liberté humaines, cette pure soumission à
l'événement areligieux et contingent, où le divin n'a
point de part. C'était au contraire l'une des
formes par lesquelles se manifestait avec
prédilection l'intervention directe des dieux dans un
monde que, en temps ordinaire, ils gouvernaient
par l'intermédiaire des mortels. L'homme qui
prend un sort aveuglément, du moins en
apparence, est guidé par la divinité qui conduit sa
main, au sens le plus littéral, et qui la dirige vers
la tablette où est inscrit son destin. De là, l'usage
si répandu de la sortitio ou de la κλήρωσις dans
la vie politique romaine ou grecque, pour le
choix des magistrats, des archontes, par
exemple261, la désignation des juges, ou le partage des
258 BreiL uit. 15, 3. On pourra mettre en parallèle, par
exemple, Voltaire, Dictionnaire philosophique, article Égalité :
« on a prétendu dans plusieurs pays qu'il n'était pas permis à
un citoyen de sortir de la contrée où le hasard l'a fait
naître ».
259 Diu. 2, 85.
2b0Germ. 10, 1.
261 Arist. const. 8; cf. le mémoire de Fustel de Coulanges,
Recherches sur le tirage au sort appliqué à la nomination des
archontes athéniens, dans Nouvelles recherches sur quelques
problèmes d'histoire, Paris, 1891, p. 145-179, et, plus
généralement, sur les applications profanes et sacrées du tirage au
sort, les articles Sortitio (Κλήρωσις) de G. Glotz (Grèce) et
Ch. Lécrivain (Rome), DA, IV, 2, p. 1401-1418, et Losung, de
Ehrenberg, RE, XIII, 2, col. 1451-1504.
62 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
compétences entre collègues dans l'exercice
d'une même magistrature.
Ce sens religieux du tirage au sort, conçu
comme l'expression de la volonté souveraine des
dieux, et que, d'Homère à Platon, les Grecs ont
exprimé avec tant de force262, est encore
puissamment ressenti par Cicéron, lorsqu'il accuse
Verres, questeur du consul Cn. Papirius Carbo,
d'avoir trahi celui auquel le liait le choix sacré
du sort, si nullam religionem sors habebit . . ,263,
et par Tite-Live, lorsqu'il prête à P. Sempronius,
l'un des censeurs de 209, en conflit avec son
collègue M. Cornelius pour la désignation du
prince du sénat, cette réponse par laquelle il se
prétend réellement mandaté par les dieux : cui
di sortem legendi dédissent, ei ins libertini eosdem
dedisse deos; se id suo arbitrio facturum264.
Conviction dont nous n'avons, à cette date, aucune
raison de suspecter la sincérité, mais qui reflète
fidèlement la croyance commune dont Tite-Live,
avec son sens si juste de la religiosité
traditionnelle, se fait le scrupuleux interprète. Car la
consultation des sorts, dans les religions
classiques comme chez les barbares, répond au
sentiment que ce sont les dieux eux-mêmes qui
désignent un individu et qui l'appellent au destin
pour lequel il est marqué. Aussi les Germains
n'engageaient-ils jamais bataille sans avoir, par
262 Lorsque, dans l'Iliade, les Grecs et les Troyens
recourent au tirage au sort pour savoir qui, de Paris ou de
Ménélas, lancera sa pique le premier, ou qui, d'entre les
chefs des Grecs, affrontera Hector en combat singulier, tous
les guerriers, les mains tendues vers les dieux et les yeux
levés au ciel, supplient Zeus le Père de répondre, par son
choix, au vœu qu'ils forment chacun dans leur cœur (3,
318-323; 7, 177-180). De même chez Platon, Lois 3, 690c; 5,
741b; 6, 759c, où commandements et sacerdoces sont
dévolus selon la faveur des dieux et l'inspiration divine de la
Fortune, car «le sort est un dieu».
263 \/err> i( 38. Sur le lien indestructible que le mystérieux
décret du sort créait entre le consul et son questeur, quelle
que fût par ailleurs la divergence de leurs options politiques,
cf. l'apologie que, dans le même texte, 1, 37, Cicéron fait de la
conduite de M. Pison qui, questeur de L. Scipion, nec fidem
suam, nec morem maiorwn, nec necessitudinem sortis laede·
ret.
264 27, 11, 11. Affirmation qui prend tout son poids quand
on sait que c'est le même P. Sempronius Tuditanus qui, cinq
ans plus tard, devenu consul, en 204, introduira précisément
à Rome le culte de Fortuna Primigenia (cf. T. II, chap. I) et
montrera par ce nouveau geste, pour paraphraser Cicéron, à
quel point, auprès de lui, religionem sors habebit.
ce moyen, interrogé les destins, et c'est par le
même procédé qu'ils décidaient de la vie ou de
la mort de leurs prisonniers. Tel est le récit
horrible que fait à César le jeune Gaulois
romanisé Valerius Procillus, captif d'Arioviste et
miraculeusement sauvé par les sorts - de se ter
sortibus, sortium beneficio -, faveur qu'en termes
à'interpretatio Romana, César attribue à
l'intervention surnaturelle de Fortuna265. L'attitude
rituelle des Germains, telle que la décrit par
ailleurs Tacite, est bien, effectivement, celle
d'hommes qui sollicitent l'inspiration d'en haut :
precatus deos caelumque suspiciens, ter singulos
tollit266. Il n'y a pas là renoncement de l'homme
à choisir lui-même entre les possibles, ni
croyance superstitieuse en un hasard indéfinissable,
mais authentique sentiment religieux, c'est-à-dire
foi en la bienveillance et en l'omnipotence des
dieux, confiance absolue en leur suprême
sages e et libre volonté de garantir l'action humaine
en la plaçant sous leur direction providentielle.
Fortuna, déesse des sorts, est en cela aussi
maternelle que dans ses fonctions courotrophi-
ques : elle qui a déterminé la naissance de
l'homme - nationu cratia -, elle continue de
l'orienter durant tout le cours de sa vie, en
puissance tutélaire et omnisciente qu'elle est.
La liturgie des consultations se déroulait à
Préneste selon un rituel immuable, que Cicéron
nous a en partie décrit dans le De diuinatione201'.
Les sorts de chêne sur lesquels étaient gravées,
en caractères archaïques, les réponses de la
déesse, étaient' conservés dans une arca, un
robuste coffre en bois d'olivier268 qui avait été
265 Caes. BG 1, 50, 4; 53, 6-7 (que nous citons). On retrouve
le même lien entre Fortuna, déesse des sortes, et la sortitio
appliquée à la vie publique, pour la désignation des juges,
chez Cicéron, Verr. a. pr. 16.
266 Germ. 10, 2.
267 2, 85-86 (cf. supra, p. 9 et n. 33). Sur l'oracle de Préneste,
la seule étude d'ensemble reste celle de Bouché-Leclercq,
Histoire de la divination, IV, p. 147-153; également R. Bloch,
La divination en Étrurie et à Rome, dans Caquot-Leibovici, La
divination, I, p. 215.
268 Une arca semblable, destinée à contenir les sortes
Herculis, figure sur les deux scènes du bas-relief d'Ostie
(infra, p. 63 sq.) ; et c'est de même έν λίθινη, λάρνακι,
expression qui doit recouvrir une arca lapidea latine (cf. J. Gagé,
Apollon romain, Paris, 1955, p. 202 sq. et 433), que, selon
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
fait, selon l'ordre des haruspices, avec l'arbre
miraculeux qui poussait jadis à l'emplacement
même où devait s'élever le futur temple de
Fortuna. Ils n'étaient pas présentés directement
aux consultants, mais c'était un enfant qui, pour
eux, les mélangeait et les tirait, miscentur atque
duciintur, ou tolluntur, sous l'inspiration de la
déesse, Fortunae monitu. On a parfois voulu
établir une relation de cause à effet entre le puer
qui tirait les sorts et le Jupiter Puer vénéré des
mères prénestines : soit que la présence du
jeune garçon symbolisât celle du dieu enfant269,
qui, nous le savons par ailleurs, devint, au moins
sous l'Empire, le gardien surnaturel de Varca
sainte à laquelle il emprunta son surnom
fonctionnel, Jupiter Arcanus270; soit que, inversement,
le nom de Puer eût été donné à Jupiter en raison
du rôle joué par un enfant dans le culte ora-
culaire271. En fait, c'est là susciter un faux
problème, pour ne lui donner que des réponses
hypothétiques, tant le recours à un enfant pour
les prédictions, les opérations divinatoires ou le
tirage au sort est un phénomène universel. Nous
avons gardé cet usage de confier à une main
innocente, c'est-à-dire, quand il se peut,
enfantine, le soin de procéder au tirage des loteries, et
innombrables sont les traditions qui font des
enfants, exempts de fraude et par la bouche
desquels, s'il faut en croire le proverbe,
s'exprime la vérité, les porte-parole et les instruments
inconscients de la révélation divine272. Ce genre
de consultation était courant dans les rues de
Denys d'Halicarnasse, 4, 62, 5-6, qui déclare tirer ces détails
de Varron, fut déposée au Capitole la collection des Livres
Sibyllins acquise par Tarquin le Superbe. Cf. l'article Arca
(Λάρναξ) de Saglio, DA, I, 1, p. 362-364.
269 Thulin, RhM, LX, 1905, p. 260; Vaglieri, BCAR, XXXVII,
1909, p. 225.
270 Supra, p. 22.
271 Preller, Rom. Myth., II, p. 191; cf. Otto, RE, VII, 1, col.
25.
272 Aussi les prédictions faites par les enfants ont-elles une
valeur toute particulière: Artemid. oneir. 2, 69; Plut, de Isid.
et Osir. 14; Apul. apol. 43, 3-5, etc. Cf. les nombreux textes
antiques et modernes rassemblés sur ce sujet par Pease dans
son commentaire à din. 1, 121 (p. 314 sq.) et 2, 86 (p. 494 sq.),
et dont l'exemple le plus célèbre est le Tolle, lege d'Augustin
(cf. P. Courcelle, L'oracle d'Apis et l'oracle du jardin de Milan,
RHR, CXXXIX, 1951, p. 216-231; et Source chrétienne et
allusions païennes de l'épisode du «Tolle, lege» (Saint Augustin,
Confessions, VIII, 12, 29), RHPhR, XXXII, 1952, p. 171-
200).
63
Rome, indépendamment, donc, de tout lieu de
culte et de toute divinité273. La superstitieuse
Délie, qu'effraye le départ prochain de Tibulle,
consulte ainsi un enfant à l'un des carrefours de
la ville :
Ma sacras pueri sortes ter sustulit; Uli
rettulit e triuiis omina certa puer:
cuncta dabant reditus . . .274.
Scène familière de la vie quotidienne, aussi
banale que l'est, de nos jours, la diseuse de
bonne aventure qui lit dans les lignes de la
main : c'était, à Rome, pour une femme de
modeste origine et de mince culture comme
l'était Délie, le moyen le plus simple de se faire
prédire l'avenir. Les consultations de Préneste,
avec plus de grandeur, le cadre mystérieux de la
grotte et l'auguste présence de Fortuna
Primigenia, avec, aussi, le contrôle d'une autorité
religieuse garante de leur orthodoxie, étaient
néanmoins, dans leur principe, exactement
conformes au type le plus commun de la libre
divination populaire275.
Ces descriptions littéraires du tirage des
sortes ont reçu un précieux complément lors de
la découverte à Ostie, en 1938, d'un bas-relief
consacré à Hercule, qui en fournit la parfaite
illustration figurée. Ce monument, datable du
second ou du premier quart du Ier siècle av. J.-C.
(entre 80 et 65 environ, ou même dès la pre-
273 II en était de même en Germanie. Cf. R. L. M. Derolez,
Les dieux et la religion des Germains, trad, fr., Paris, 1962,
p. 179 sq. Le Germain ne consulte pas un dieu particulier,
mais la totalité des puissances divines : « Si le sort marquait
la décision irrévocable d'une toute-puissance divine, elle
devait émaner de tous les dieux ... Le recours à une divinité
déterminée limitait la portée de l'oracle ou du présage ».
274 1, 3, 11-13. Cf. le commentaire de K. F. Smith, New
York, 1913; reprod. Darmstadt, 1971, ad /oc, p. 236 sq.
275 Cf., dans le même registre, celui de la vaticination
populaire, la prédiction de la vieille Sabellienne, qui opère
avec l'urne des sorts, à Horace enfant : fatum mihi triste,
Sabella / quod puero cecinit diuina mota anus urna (sat. I, 9,
29 sq.) ; et, plus généralement, sa description du Cirque et du
Forum, tout encombrés de devins et de charlatans : fallacem
circum uespertinumque pererro / saepe forum, adsisto diui-
nis . . . (sat. 1, 6, 1 13 sq.). Juvénal opposera encore à la grande
dame fortunée, qui consulte l'astrologue ou l'haruspice, la
plébéienne de bas étage qui se rend au Cirque ou à l'agger
servien et qui y tire les sorts : si mediocris erit ... /et sortes
ducet ... I plebeium in circo positum est et in aggere fatum (6,
582-591).
64 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA)
mière décennie, vers 90) et offert par un
haruspice276, détail qui ajoute encore à sa valeur
documentaire, car la compétence religieuse du
dédicant confirme l'exactitude rituelle de la
scène qu'il représente, montre, dans sa partie
centrale, la statue cultuelle du dieu devant
laquelle repose, placé sur un socle, un coffre au
couvercle entrouvert. De cette arca, un jeune
garçon a tiré une tablette qu'il tend au dieu et
sur laquelle sont gravés les mots [s~\ort(es) H(er-
culis). Ainsi retrouve- t-on, dans cette sortitio liée
au culte d'Hercule qui, nous le savons
maintenant, était un dieu oraculaire, non seulement
dans son grand sanctuaire de Tibur277, mais
aussi dans son temple d'Ostie, les éléments
essentiels du rituel prénestin : Varca qui
renferme les sorts, et le puer qui les en extrait, sous
l'inspiration surnaturelle du dieu, dont l'image
réapparaît sur la partie droite du bas-relief, qui
représente sans doute un prodige, puisque l'on y
voit la statue d'Hercule et la même arca,
dépositaire de sa révélation, sortant des flots, lors
d'une sorte de pêche miraculeuse, dans le filet
que tirent à grand peine deux groupes de
pêcheurs278.
276 C. Fuluius Saluis haruspexs d d. (A Ep. 1941, 67;
Degrassi, ILLRP, n° 128). Ce bas-relief, trouvé à proximité du
temple d'Hercule, d'époque sullanienne, découvert en 1938,
et qui éclaire d'un jour nouveau le culte, jusqu'alors mal
connu, du dieu à Ostie, a été publié par G. Becatti, // culto di
Èrcole ad Ostia ed un nuovo rilievo votivo, BCAR, LXV1I, 1939,
p. 37-60; puis Nuovo documento del culto di Èrcole ad Ostia,
BCAR, LXX, 1942, p. 115-125, qui le date entre 80 et 65, «tra
Siila e Cesare». Cf. R. Meiggs, Roman Ostia, 2e éd., Oxford,
1973, p. 347-349; et J. Gagé, L'assassinat de Commode et les
«Sortes Herculis», REL, XLVI, 1968, p. 280-303. Toutefois,
M. Cébeillac, Quelques inscriptions inédites d'Ostie : de la
République à l'Empire, MEFR, LXXXIII, 1971, p. 64-71,
propose maintenant pour le temple d'Hercule et le triptyque
une datation plus haute, présullanienne, aux environs de
90.
277 Le témoignage essentiel est celui de Stace, silu. 1, 3, 79 :
quod ni templa darent alias Tirynthia sortes; ainsi que
l'inscription, peu claire, NSA, 1902, p. 120 = Eph. Ep. IX 898.
278 Une légère différence d'interprétation sépare G.
Becatti et J. Gagé, que nous suivons de préférence : là où le
premier considère que c'est Hercule qui tend à l'enfant la
tablette fatidique, ce dernier estime plutôt que, comme à
Préneste, c'est l'enfant qui la tire, puis la tend au dieu, qui
préside à l'opération divinatoire. Des deux scènes latérales,
celle de gauche, presque entièrement disparue, ne comporte
plus qu'un personnage vêtu de la toge, au-dessus duquel vole
une Victoire, et la tête à peine discernable d'un enfant:
couronnement, comme l'a pensé G. Becatti, plus symbolique
Une scène de même nature, quoique
d'interprétation beaucoup moins claire et, depuis
longtemps, fort discutée, figure sur l'un des deniers
que fit frapper M. Plaetorius Cestianus, partisan
de Pompée et, fait essentiel pour le problème
qui nous occupe, descendant par le sang d'une
famille d'origine prénestine, les Cestii279. Mais il
est d'autant plus difficile de l'élucider que toutes
les questions qui touchent aux émissions de
M. Plaetorius, identification des types,
chronologie, signification politique et idéologique, sont
extrêmement controversées280. Au droit apparaît,
que réel, d'un général vainqueur (un Imperator du Ier siècle,
suggère J. Gagé), pour qui l'haruspice, représenté sous les
traits de ce togatus, aurait consulté les sorts et à qui il aurait
prédit le succès, ce qui motiva l'action de grâces rendue au
dieu par C. Fulvius Salvis lui-même, et sa volonté de
proclamer la véracité des sortes Herculis, dont il était
l'interprète. Quant à la scène de droite, qui reproduit sans
doute le miracle auquel, selon la légende locale, le culte
oraculaire d'Hercule à Ostie devait sa fondation, elle offre
avec l'aition de l'oracle de Préneste, tel que l'a rapporté
Cicéron, un curieux et intéressant parallèle : sortes et arca y
surgissent, par un prodige analogue, les unes du sein de la
terre, les autres, du sein des eaux (celles de la mer ou du
Tibre), c'est-à-dire des deux éléments qui sont, par
excellence, les sources de la révélation oraculaire, et ce prodige
est élucidé, dans un cas, par les haruspices, rappelé, dans
l'autre, par un haruspice qui le reproduit sur le monument
figuré qu'il consacre à la divinité oraculaire.
279 Indépendamment de ceux qui, à la fin de la
République, puis sous l'Empire, firent carrière à Rome ou dans les
provinces et qui ont laissé des traces dans les inscriptions ou
la vie politique de la capitale, les Cestii (cf. Münzer et coll.,
s.v., RE, III, 2, col. 2004-2011) mentionnés dans l'épigraphie
républicaine sont tous de Préneste; cf. CIL I2 61; 115-116;
118-121; 2457-2458; XIV 2891; 3091-3095; 3193; avec
l'inscription funéraire retrouvée par H. D. Zimmermann, Eine
wiederentdeckte Inschrift aus Praeneste, WZ Halle, XV, 1966,
p. 751 {CIL F 1476; XIV 3331). En dehors de Préneste, même
sous l'Empire, la diffusion du gentilice reste rare et limitée à
des zones géographiques bien déterminées: Ostie (CIL XIV
270; 796), la Sicile (X 7348; 7383-7387; 7407; 8045, 5) et
l'Étrurie (XI 1464; 1986; 2744; 2753; 2914; 4670; 6057; 6689,
72). Quant aux Plaetorii, c'est vers le même horizon, vers
Tusculum (Münzer, s.v., RE, XX, 2, n° 7, col. 1948), qu'oriente
l'onomastique : une adoption, donc, remontant selon toute
vraisemblance au grand-père (Ibid., n° 11 et 14, col. 1949 sq.)
de notre monétaire (Ibid., n° 16, col. 1950-1952), qui ne
dépaysait en rien les Cestii de Préneste, mais les maintenait
dans le même domaine géographique et culturel que celui où
ils étaient nés.
280 Sur ces problèmes, et la place qu'occupe le monnayage
de M. Plaetorius Cestianus dans l'actualité politique du
temps des imperatores, cf. T. II, chap. VI. On date,
traditionnellement, ses émissions, qui ne comportent pas moins
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE ORACULAIRE
sans légende, le profil, à droite, d'une divinité
féminine, aux traits juvéniles, les cheveux
ramassés en chignon bas sur la nuque, et, au revers, de
face, le buste d'un énigmatique petit personnage
qui, de ses deux mains, tient une tablette sur
laquelle est inscrit le mot SORS (Pi. VI, 3).
Beaucoup, sur la seule foi de cet exergue, ont
cru y voir la déesse Sors, abstraction
divinisée (?) qui n'a jamais existé que dans leur
imagination et dont on chercherait en vain le
signalement dans les grandes encyclopédies de
l'antiquité. Pourtant, si les numismates, dans
leur ensemble, sont restés fidèles à cette
explication traditionnelle281, c'est l'interprétation de
Dressel, plus proche de la vérité, qui s'est
généralement imposée auprès des historiens de
la religion romaine282. Celui-ci a voulu reconnaî-
de sept types différents, des années 69 (Babelon, II,
p. 310 sq.), ou vers 68 (Grueber, I, p. 434 sq.), ou vers 68-66
(Sydenham, p. 132 sq.), encore que cette chronologie ait été
mise en question par certains numismates. H. Zehnacker,
Moneta, Rome, 1973, I, p. 584 en particulier, s'en tient à la
datation de Sydenham; tandis que M. Crawford, Roman
republican Coinage, Cambridge, 1974, I, p. 414, revient à 69
av. J.-C.
281 Qui remonte au XVIe siècle et aux Familiae Romanae in
antiquis numismatibus de Fulvius Ursinus : « deae Sortis
imago» (pour l'historique de la question, cf. l'article de
Dressel cité ci-dessous; et la discussion de Höfer, s.v. Sors,
dans Roscher, IV, col. 1217 sq.). De même Eckhel, Doctrina
numorum veterum, 1795, V, p. 273 sq. Souvent, la tablette
oblongue que tient le personnage a été prise pour un socle
sur lequel reposait son buste et qui portait gravé son nom,
Sors; encore en ce sens Fernique, Étude sur Frenesie, p. 98:
«une sorte de base». Telle est l'interprétation qu'on trouve
toujours dans les traités classiques de numismatique,
accompagnée d'une description si vague qu'elle trahit leur
incompréhension du sujet: ainsi Babelon, II, p. 315 sq., n° 10, qui
ne voit au droit qu'un «buste de femme» et, au revers, le
«buste de la déesse Sors», et qui décrit la sors, pourtant
correctement identifiée (cf. p. 311 sq.), comme «un
cartouche» et, «au-dessous, des traits incertains»; Grueber, I,
n° 3525-3532: «female bust (Fortuna?)» et «half-length
figure of Sors . . . holding ... a scroll or tablet » (cf. p. 435, type II,
«scroll or cartouche», interprété comme la reproduction
d'une des sortes); Sydenham, n° 801-802: «bust of Fortu-
na(?) », « half-length figure of Sors . . . holding a tablet ».
Explication qui a été adoptée par Peter, dans Roscher, I, 2,
col. 1544; et Hild, DA, II, 2, p. 1271. Toutefois, maintenant,
M. Crawford, I, p. 415, n° 405, 2: «female bust r., draped (?
Fortuna) », « half-length figure of boy facing, holding tablet
inscribed SORS».
282 H. Dressel, résumé dans SPA, 1907, p. 371; et, pour le
texte complet, Sors, ZN, XXXIII, 1922, p. 24-32; également
p. 300-302. Cf. Wissovsa, RK2, p. 260, n. 4; Otto, RE, VII, 1,
65
tre dans la figure du revers, de féminine
devenue masculine, le puer des sorts, qui tient devant
lui la tablette qu'il vient de tirer au hasard et qui
la présente, pour que ce dernier puisse la lire, au
consultant, ou au prêtre chargé de l'interpréter.
Mais cette tablette est-elle l'une des Praenestinae
sortes, ce qui permettrait d'identifier dans la tête
du droit Fortuna Primigenia elle-même? ou
n'a-t-elle aucun lien avec l'oracle de Préneste?
Sur ce point, Dressel renonce à se prononcer et,
ignorant jusqu'au bout la figure du droit que,
dans son étude, il a entièrement dissociée de
celle du revers, il laisse à son anonymat cette
divinité inconnue.
Aux regrets que suscite cette lacune s'ajoute
une autre remarque. La coiffure de l'enfant - il
suffit de la comparer au jeune garçon aux
cheveux courts et vêtu de la toge, qui est figuré
sur le bas-relief d'Ostie -, ses cheveux mi-longs,
ramenés en boucles sur les oreilles et, semble-
t-il, ornés de perles, ainsi que son vêtement, un
chiton agrafé sur les épaules et qui lui découvre
le cou et les bras, sont indubitablement
féminins, si bien qu'il faut, en fait, reconnaître dans
ce puer une puella2*3 et en conclure qu'à
Préneste l'oracle de Fortuna Primigenia, car c'est
bien elle que les attaches du monétaire avec la
cité incitent à reconnaître dans le type du
droit284, pouvait avoir comme innocent instru-
col. 26; Pease, op. cit., p. 495; Ehrenberg, s.v. Losung, RE,
XIII, 2, col. 1455; Münzer, s.v. Plaetorius, RE, XX, 2, η» 16,
col. 1951.
283 Latte, Rom. Rei., p. 177, η. 6, et pi. 6a-b : «Mädchen mit
den Losen ». Cf. Ο. J. Brendel, AJA, LXIV, 1960, p. 46, n. 24,
qui rapproche le chiton de la puella prénestine de celui des
deux Fortunes antiates, sur l'ex-voto de marbre conservé à
Palestrina (infra, notre PL IX, 3).
284 Le seul obstacle qui retenait Dressel, op. cit., p. 31, de
conclure, de la sors du revers, à l'identité de la tête du droit,
et de reconnaître en cette dernière la maîtresse par
excellence des sortes qu'était Fortuna Primigenia, était
précisément l'absence de liens particuliers entre Préneste et
M. Plaetorius Cestianus. Cf. la même remarque chez
Grueber, I, p. 434, que, toutefois, cette constatation négative
n'empêche pas de conclure à une effigie probable de
Fortuna. Mais, si c'est effectivement le cas pour les Plaetorii,
les liens que nous avons reconnus entre les Cestii-Cestiani et
la ville de Fortuna y suppléent largement et rendent
l'objection caduque. On relèvera par ailleurs, si ce
rapprochement peut confirmer l'identification, que Fortuna figure
sous la même apparence juvénile et, cette fois, avec son nom
gravé, sur une ciste de Préneste, reproduite ci-dessous (PL
VII-VIII).
66 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA-
ment un enfant de l'un ou l'autre sexe,
indifféremment. Ainsi amendée l'analyse de Dressel, et
reconnus les liens de ce type monétaire avec le
sanctuaire de Préneste, le denier de M. Plaeto-
rius Cestianus devient, pour les Praenestinae
sortes, l'exact équivalent de ce qu'est le bas-relief
d'Ostie pour les sortes Herculis : une illustration
vivante du culte oraculaire de Fortuna
Primigenia, qui associe l'image révérée de la divinité, les
tablettes sacrées qui contenaient sa révélation et
l'enfant humain par l'entremise duquel elle la
dispensait, et qui complète d'autant plus
heureusement le texte de Cicéron que ces divers
témoignages, archéologique, numismatique et
littéraire, forment un ensemble homogène de
documents contemporains, qui remontent tous
trois au dernier siècle de la République.
Cette interprétation pourrait, en outre,
permettre d'élucider, par analogie, un autre type
jusqu'à présent mal identifié du monnayage de
M. Plaetorius Cestianus : un denier qui porte au
droit le profil, à gauche cette fois, d'une divinité
féminine, elle aussi anonyme, différant de la
précédente par le diadème dont elle est parée et
par le détail de sa chevelure, relevée en chignon
et prise dans un filet, et, au revers, le fronton
d'un temple orné d'un géant anguipède
(Pi VI, 4). Si la déesse, comme on l'admet par
tradition, mais sans preuve sûre, et malgré la
différence des deux types285, est bien Fortuna, et
le temple représenté l'une de ses aedes de
Préneste286, on pourrait se demander lequel,
285 Qui, toutefois, ne prouve rien contre l'identification
proposée : H. Zehnacker, op. cit., II, p. 816-820 (notamment
p. 817, sur les deux types de Fortuna frappés par M.
Plaetorius), note qu'on observe souvent, parmi les émissions d'un
même monétaire, des différences considérables dans la
représentation d'une même divinité; soit que ce soit un
moyen de distinguer deux émissions, soit, le plus souvent, un
geste de libéralité des monétaires, faisant preuve de la même
profusion dans leurs émissions que d'autres dans
l'organisation des jeux.
286Babelon, II, p. 315, n° 9 (cf. p. 314 sq., n° 8), aussi
vague pour le droit, «tête diadémée de femme» (cf. p. 311,
où il songe indifféremment à reconnaître, dans les divers
types du monnayage de M. Plaetorius, toutes les Fortunes de
Rome, Nortia, Fata, etc.) qu'il est précis pour le revers :
«fronton du temple de Préneste»; étrange contraste, qui
aboutit à la contradiction, car les deux représentations vont
de pair et l'identification du revers avec le temple de
Fortuna entraîne, logiquement, celle de la tête du droit avec
la déesse elle-même. Plus réservé, Grueber, I, p. 434 et
précisément, de ses trois temples, le monétaire a
voulu figurer. Celui du sanctuaire supérieur est
évidemment exclu, en raison de son plan
circulaire. Mais, parmi les deux édifices du
sanctuaire inférieur, l'on peut hésiter entre \\aedes)
louis Pueri et l'aedes Fortunae proprement dite,
la salle à abside reconstruite au temps de Sulla,
à laquelle iraient nos préférences : temple
récent, embelli par le dictateur, sous les auspices
duquel le jeune Pompée avait fait ses premières
armes et dont, durant toutes ces mêmes années
67-55, il ne manquait pas de remployer les
symboles monétaires aux fins de sa propagande
personnelle287; temple propre de Fortuna, à la
différence de \\aedes) louis Pueri qui, bien
qu'elle fût sienne, était couramment désignée
sous un autre nom que le sien; temple, enfin et
surtout, qui était par excellence le siège de son
culte oraculaire, distinct du culte courotrophi-
que qu'on lui rendait dans celui de Jupiter
Enfant. Reste que, de la façade de la salle à
abside, nous ne voyons plus que la partie
inférieure et que, dans les essais de reconstitution,
par ailleurs fort différents, qu'ils en ont
proposés, les deux auteurs qui l'ont étudiée avec le
plus de précision, Delbriick et H. Hörmann288,
ne se sont évidemment pas aventurés à imaginer
le décor sculpté du fronton qui couronnait
l'édifice. En l'absence d'une confirmation
archéologique qui trancherait définitivement le
débat, rien n'interdit de se représenter sa
décoration à l'image du revers de M. Plaetorius
n° 3519-3524, «female bust (Fortuna?)» et «pediment of
temple », se range toutefois à l'interprétation de Babelon, qui
lui semble étayée par le type précédent. De même Syden-
ham, n° 799-800 : « bust of Fortuna (?) » et « pediment of
temple ». Fernique, Étude sur Préneste, p. 98 sq., est
également d'avis de rapporter ce denier au culte de Fortuna. Mais
M. Crawford, I, p. 414, n° 405, 1, se borne à décrire: «female
bust » et « pediment of temple ». La roue qui figure sur
l'exemplaire que nous reproduisons est sans rapport avec la
Fortune : elle n'est qu'un des symboles variés (flèche,
poignard, etc.), utilisés comme marques de coin pour cette
émission.
287 A. Alföldi, Die Geburt der kaiserlichen Bildsymbolik 2.
Der neue Romulus, ΜΗ, Vili, 1951, p. 190-215; rés. dans REL,
XXVIII, 1950, p. 54 sq.
288 Delbriick, Hellenistische Bauten in Latium, Strasbourg,
1907, I, p. 77-81 et pi. XVI; Hörmann, Die Fassade des
Apsidensaales im Heiligtum der Fortuna zu Praeneste, MDAI
(R), XL, 1925, p. 241-279.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
Cestianus, fils lointain de Préneste, et dont les
deux deniers que nous avons décrits, le premier,
dont nous tenons l'interprétation pour assurée,
le second, qui ne prête qu'à une hypothèse
séduisante, mais invérifiable en l'état actuel de
nos connaissances, formeraient ainsi une unité
prénestine et oraculaire, tous deux montrant
l'effigie de la déesse des sorts, l'un, l'extérieur de
l'édifice qui abritait sa statue et l'arca
dépositaire de ses tablettes sacrées, l'autre, l'opération
par laquelle elle rendait ses oracles.
Quant au fait que le puer des sorts pouvait
aussi, le cas échéant, être une puella, il n'y a rien
là qui doive étonner ni qui requière une
explication laborieuse. Car il est évident que le
témoignage du revers de M. Plaetorius
Cestianus ne contredit nullement celui du De diuina-
tione : rien, dans le texte de Cicéron, n'indique
que ce service rituel ait été assuré par un unique
enfant et, de même qu'il y avait place, dans
l'immense sanctuaire de Préneste, pour un
nombreux personnel de prêtres et de serviteurs, il
est beaucoup plus vraisemblable qu'un groupe
de plusieurs enfants, garçons ou filles, était en
permanence attaché au tirage des sorts. Point
n'est besoin d'alléguer, par ailleurs, que le
recours à une fillette, dans le rituel oraculaire de
Préneste, se justifie par la présence, dans les
bras de la courotrophe, d'une déesse enfant,
comme si le groupe ou peut-être même le couple
humain des enfants, garçon et fille, chargés de
manifester la volonté surnaturelle de Fortuna,
avait été le reflet du couple divin de Jupiter et
de Junon, allaités par la déesse-mère. Sans
doute, la part faite à des puellae, à égalité,
semble-t-il, avec de jeunes garçons, et qui était
peut-être une originalité de l'oracle de Préneste,
puisque c'est l'une d'elles que, de préférence au
puer, plus banal, M. Plaetorius Cestianus a
choisie pou la faire figurer sur ses monnaies,
peut-elle s'expliquer par la prédominance, dans
la religion prénestine, des valeurs féminines sur
les valeurs masculines et par la primauté
originaire de Fortuna Primigenia, qui s'exerce au
détriment de Jupiter, ailleurs père incontesté
des dieux et des hommes. Mais, si ce trait
pouvait, peut-être, distinguer l'oracle structuré
de Préneste, assujetti à des règles canoniques et
régi par un puissant corps sacerdotal, de la
divination populaire à laquelle appartient la
scène de carrefour décrite par Tibulle, c'est
67
plutôt, en réalité, au rôle rituel des jeunes
acolytes, garçons et filles, dans les actes publics
du culte romain, que font songer le puer et la
puella de Préneste. Nous ignorons tout des
conditions dans lesquelles ces jeunes auxiliaires
de l'oracle étaient recrutés et à quelles
obligations ils devaient satisfaire, si, par exemple, ils
devaient, comme leurs homologues de Rome,
avoir leur père et leur mère vivants. Mais il nous
suffit de rappeler que les flamines romains et
leurs épouses avaient à leur service, dans
l'exercice du culte, non seulement des camilli, mais
aussi des camillae, et que, répondant au flami-
niits camïllus qui secondait son mari, la flaminica
Dialis avait spécialement auprès d'elle une sacer-
dotula qui portait l'épithète de flambila289, pour
que la puella attachée à l'oracle de Préneste
cesse d'apparaître comme une figure insolite,
non seulement dans la religion locale, mais
même dans la religion romaine.
Outre ce problème particulier, il subsiste
encore beaucoup d'inconnues qui obscurcissent
à nos yeux le fonctionnement de l'oracle de
Préneste, sur lequel Cicéron est loin de nous
avoir tout dit. Nous ignorons où était déposée
l'arca des sorts. Mais, nécessairement conservée
en lieu sûr, elle ne pouvait se trouver, comme on
l'a parfois prétendu290, dans la grotte oraculaire,
que ne défendait que la simple balustrade dont
était entouré l'enclos à ciel ouvert qui la
précédait. C'est plutôt, comme le croyait Marucchi,
dans l'aedes Fortunae qu'elle devait être
gardée291, puisque, selon le mythe étiologique, c'est
289 Serv. Aen. 11, 543: Romani quoque pueros et paellas
nobiles et inuestes camillos et Camillas appellabant, flamini-
carum et flaminum praeministros (cf. 558); Fest. Paul. 82, 16:
flaminia dicebatur sacerdotula quae flaminicae Diali praemi-
nistrabat, eaque patrimes et matrimes erat. On connaît, de
même, une petite fille de six ans qui conduisait les danses
dans les cérémonies du culte à Tusculum, en qualité de
praesul sacerdot(um) Tusculanotium) (CIL VI 2177). Prêtres
attachés plus précisément au culte de Castor et Pollux? cf.
G. McCracken, s.v. Tusculum, RE, VII, A, 2, col. 1476; ce qui
confirmerait l'impossibilité de lier exclusivement les garçons
et les filles au service des divinités masculines pour les uns,
féminines pour les autres.
290 Fernique, op. cit., p. 90; P. Cicerchia, d'après Marucchi,
BCAR, XXXII, 1904, p. 238.
291 Opinion qu'il exprima pour la première fois en 1904,
Ibid., et qu'il maintint par la suite à travers tous ses écrits :
BCAR, XXXV, 1907, p. 300-302; DPAA, X, 1, 1910, p. 112; 117;
155.
68 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
in eo loco qu'avait poussé l'olivier miraculeux
avec le bois duquel on l'avait faite; ou, si l'on
renverse, dans un esprit rationaliste, les rapports
de la légende et de la réalité, disons que c'est
précisément parce que Varca était conservée en
ce lieu qu'avait pris naissance la tradition
fabuleuse de l'olivier d'où coulait le miel. Était-ce,
selon l'hypothèse de Marucchi, dans l'une des
deux niches supérieures de l'abside qu'elle se
trouvait? Emplacement fort incommode, et
singulière idée, a justement objecté Vaglieri292, que
de placer ce coffre pesant si haut au-dessus du
sol. Mais ne nous perdons pas dans ces détails
matériels, invérifiables, et sans incidence, au
demeurant, sur la réalité vivante du culte et son
retentissement spirituel, qui nous importent
bien davantage. On a d'ailleurs supposé que ce
n'était pas directement dans Varca elle-même
que l'enfant mélangeait les sorts, puis les tirait,
mais dans un récipient de dimensions plus
modestes, donc plus maniable. Un vase, peut-
être, urna, situla, sitella, comme il est attesté
dans de nombreuses consultations des sorts293
et, précédent fameux entre tous, à Dodone, qui
ne cherchait pas seulement à connaître la
volonté de Zeus à travers les mouvements qui
agitaient le feuillage de son chêne sacré, mais qui,
au moins à un moment de son histoire, au IVe
siècle, eut recours à la cléromancie, comme nous
le savons par l'incident funeste lors duquel un
singe renversa tout l'appareil sacré préparé en
vue de la consultation, et surtout uas illud in quo
inerant sortes29*.
Mais le point le plus important que nous
eussions souhaité connaître concernait le lieu
même des consultations. Marucchi, dont les
opinions ont d'ailleurs varié dans leurs détails, a
toujours maintenu la thèse qu'elles se seraient
™BCAR, XXXVII, 1909, p. 269, n. 117.
293 Ainsi chez Horace, sat. 1, 9, 30 (cité supra, p. 63, n. 275)
ou chez Plaute, dans la scène de consultation de la Casina,
342-423, elle-même imitée des Κληρούμενοι de Diphile. Cf. les
nombreux exemples allégués par Pease, op. cit., p. 494; avec
les remarques d'Y. de Kisch, MEFR, LXXXII, 1970, p. 328,
n. 4. Toutefois, sur le bas-relief d'Ostie {supra, p. 63 sq.), c'est
de Varca elle-même qu'a été extraite la tablette qui se trouve
dans la main d'Hercule; et l'on pourra objecter que, dans les
divers cas que nous venons de citer, il n'existait pas d'arca
sainte d'où l'on pût tirer les sorts.
294 Cic. din. 1, 76.
déroulées dans le temple lui-même, «il posto
dell'oracolo», et plus précisément dans
l'abside295, qui en était comme le saint des saints.
Devant le silence des textes, nous en sommes
réduit aux hypothèses. Mais toutes les
probabilités, confirmées par la comparaison avec des
faits mieux connus, sont, à notre sens, en faveur
de la grotte. C'est à cet emplacement qu'avaient
été trouvés les sorts : il semble naturel que la
déesse ait fait connaître l'avenir au lieu même
où elle avait, pour la première fois, manifesté sa
puissance, comme si le geste de l'enfant qui les
«tirait» - tollere, ducere -, répétait le prodige
initial qui les avait fait «jaillir» - erumpere - du
rocher. De surcroît, les cultes oraculaires sont
fréquemment liés aux grottes et aux lieux
souterrains : tels l'antre de la Sibylle de Cumes ou
celui de la Pythie delphique, ou l'antre de
Trophonios à Lébadée, ou bien d'autres cavernes
du monde méditerranéen, dont la grotte de
Préneste offrirait l'équivalent à la fois
symbolique et rituel, d'autant plus parfait que tout se
passe comme si les aménagements artificiels
dont elle a été l'objet avaient systématiquement
visé à y reproduire le paysage-type de la grotte
oraculaire, lieu sacré où se rencontrent la
puissance divinatoire de la terre et des eaux.
On se rappelle en effet que la mosaïque des
poissons, dont elle est revêtue, comme,
d'ailleurs, la mosaïque du Nil, dans le temple à
abside qui en reproduit fidèlement la
disposition, était recouverte d'un voile d'eau
courante296, qui s'écoulait des niches creusées dans le
fond de sa paroi, où filtre encore aujourd'hui
une abondante humidité qui ne peut provenir
que d'une source. Si bien que certains, niant le
caractère sacré de l'Antro delle Sorti et du
295 DPA A, X, 1, 1910, p. 117. Marucchi, après avoir dans ses
premiers écrits (Bull. Inst. 1881 et 1882), admis avec P.
Cicerchia, l'archéologue prénestin inventeur de l'Antro delle
Sorti, que Varca des sorts était conservée dans la grotte, où
l'on en extrayait les tablettes pour les consultations, qui
avaient lieu dans l'abside du temple, supposa ensuite, par
une série d'hypothèses non moins invérifiables et
compliquées, que, tandis que le tirage des sorts avait lieu dans le
temple en présence du sortilegus, les consultants attendaient
devant la balustrade de la grotte la réponse qu'un autre
prêtre, traversant l'area sacrée par un cryptoportique, serait
venu leur y porter (BCAR, XXXII, 1904, p. 239-242).
296 Supra, p. 6.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
temple, n'ont vu dans ces deux grottes
symétriques que deux nymphées297. G. Gullini, qui ne
met pas en doute la destination religieuse des
deux constructions, n'est pourtant pas si éloigné
de cette interprétation profane, lorsqu'il affirme
que l'architecte ou le mosaïste auteur de ces
aménagements n'aurait recherché que des fins
esthétiques : l'eau dont ils étaient baignés aurait
été uniquement destinée à aviver les chatoyantes
couleurs des deux pavements, dont l'étude s'est
révélée si précieuse pour la connaissance de la
peinture antique298. Nous ne saurions nier que
telle ait été, effectivement, l'une de leurs
intentions, ni qu'ils aient voulu, par ce moyen, créer
l'illusion du réel, comme si, dans la grotte, de
véritables poissons se fussent joués au fond des
eaux marines ou que, dans l'abside du temple,
l'on eût cru voir le paysage aquatique du Nil et
sa vallée envahie par l'inondation. Mais ce ne
peut être là qu'une explication partielle, et la
présence, dans l'Antro delle Sorti, d'une eau
courante, s'échappant du rocher, doit aussi et
surtout avoir eu valeur religieuse.
Les eaux et les sources, en effet, sont souvent
liées aux cultes oraculaires et, en particulier, aux
antres dans lesquels prophétise la divinité. En
Sicile, à Lilybée, l'oracle de la Sibylle, amenée
par les colons grecs, a succédé à un culte
indigène primitif, lié à un puits ou à une caverne
inondée d'eau, où se pratiquaient des
consultations prophétiques299. Des sources sacrées
existaient auprès des plus grands oracles grecs, à
297 Supra, p. 16. P. Mingazzini, en particulier, Arch. Class.,
VI, 1954, p. 296 et 298 sq., insiste sur le caractère utilitaire de
ces nymphées, destinés à recueillir les eaux d'infiltration :
aussi croit-il peu vraisemblable que les sortes et Yarca de bois
aient pu être conservées dans une grotte aussi humide sans
en être endommagées, et que la salle à abside ait été le
temple de Fortuna, «una bella abitazione, perennemente
inumidata dallo sgocciolio dell'acqua! Nemmeno un
miserabile l'avrebbe accettata».
298 Fasolo-Gullini, p. 26 et 48.
299 La grotte, sur laquelle fut construite au XVIe siècle
l'église de saint Jean Baptiste, du prophète «qui uerus Dei
uates fuit », est restée un lieu de pèlerinage réputé pour ses
eaux miraculeuses, qui guérissent ceux qui en boivent et leur
donnent le don de prédiction ou, tout au moins, la révélation
de leur avenir (E. Ciaceri, Culti e miti nella storia dell'antica
Sicilia, Catane, 1911, p. 54-57; B. Pace, Arte e civiltà della
Sicilia antica, Rome-Naples, 193549, HI, p. 499 sq., et IV,
p. 77).
69
Delphes, où la Pythie, après s'être purifiée à la
source Castalie, allait boire à l'eau de la fontaine
Cassotis300, ou à Claros, près de Colophon, où,
nous apprend Tacite, le prêtre d'Apollon «se"
borne à écouter le nombre des consultants et
leurs noms, puis il descend dans une grotte,
puise de l'eau à une source mystérieuse et, bien
qu'étranger le plus souvent aux lettres et aux
poèmes, il donne en vers ses réponses aux
questions que chacun a posées en pensée»301.
Tous faits qui ressortissent à la même intuition
fondamentale, que «la puissance prophétique
émane des eaux»302. Une association identique
de la grotte et de l'eau sainte existait donc dans
l'oracle de Préneste. Car, à la lumière de ces
faits, il devient invraisemblable que l'eau qui
suintait du rocher, dans l'antre de Fortuna, y ait
été recueillie simplement pour embellir
l'admirable mosaïque qui n'y fut placée qu'à l'époque
de Sulla et pour donner à des spectateurs
l'illusion puérile que des poissons aux vives
couleurs y nageaient au fond d'une grotte
marine. Telles furent, sans doute, les conséquences
de cet aménagement tardif et raffiné, et l'on peut
admettre que les consultants qui venaient
demander à Fortuna Primigenia de les éclairer
sur leur avenir aient pu, malgré la solennité du
lieu et des circonstances, prêter attention à de
tels détails et s'en émerveiller, en pieux pèlerins
qu'ils étaient. Mais ce serait ravaler bien bas le
sens du sacré que devait, au contraire, émouvoir
profondément la vue de cette grotte antique, où
Fortuna s'était révélée par un prodige et où sa
présence se faisait toujours mystérieusement
sentir, que de réduire à ces finalités secondaires
l'eau primordiale de la grotte prénestine. Elle ne
constituait dans son principe ni une curiosité
destinée à étonner des touristes, ni un moyen de
mettre en valeur un beau pavement,
interprétation d'un modernisme singulièrement
anachronique.
En fait, tout porte à croire que l'architecte et
le mosaïste qui, au Ier siècle av. J.-C, ont res-
300 Paus. 10, 24, 7; cf. Bouché-Leclercq, Histoire de la
divination, III, p. 100 et n. 3.
301 Ann. 2, 54, 2-3 (trad. P. Wuilleumier, Les Belles
Lettres). Cf. Ch. Picard, Êphèse et Claros, Paris, 1922, p. 111-
113.
302 M. Eliade, Traité d'histoire des religions, nouv. éd., Paris,
1964, p. 175 sq.
70 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
taure et embelli le vieux sanctuaire de Fortuna
ont respecté l'ancienne disposition des lieux. En
contenant dans cette sorte de bassin artificiel,
dont la mosaïque des poissons occupe le fond,
l'eau qui filtrait d'une source souterraine et qui
envahissait la grotte, ils ont tiré le meilleur parti
possible, esthétique et cultuel, de ce qu'ils
trouvaient sur place, c'est-à-dire du premier
aménagement de l'Antro delle Sorti, qui remontait aux
IVe-IIIe siècles, et des données plus vénérables
encore que leur léguait une vieille tradition
religieuse. Leur principale innovation fut la pose
de la mosaïque, neuve parure de l'antique
sanctuaire303. Mais l'eau qui baignait le fond de la
303 Nous ne reconnaissons donc à la mosaïque des
poissons, comme à la mosaïque du Nil, dont l'étude ne peut en
être disjointe, qu'une fonction décorative, qui exclut toute
signification cultuelle et tout symbolisme religieux. Le
problème, longuement traité par Marucchi (BCAR, XXIII, 1895,
p. 26-38; XXXII, 1904, p. 250-273; XXXV, 1907, p. 293 sq.;
XXXVII, 1909, p. 66-74; DPAA, X, 1, 1910, p. 147-190; Guida,
p. 75-85 avec, p. 76 sq., un catalogue des opinions émises sur
le sujet), est l'un de ceux qui ont soulevé le plus de débats
parmi les archéologues (cf. les critiques de Vaglieli), divisés
tant sur la datation des deux œuvres que sur l'interprétation
de leur sujet. Loin d'y reconnaître le lithostroton offert par
Sulla, Marucchi a repoussé l'époque de leur composition
jusqu'au règne d'Hadrien et s'est livré sur le sujet de la
mosaïque du Nil à de hardies spéculations syncrétistes. La
représentation de l'Egypte, recouverte par l'inondation du
Nil, serait celle de la terre sacrée d'Isis, déesse féconde
(frugifera), qui allaite l'enfant Horus comme Fortuna Jupiter
Puer, et qui, dans tout le monde hellénistique et romain, était
précisément assimilée à Tyché et à Fortuna, comme le
prouve, à Préneste même, la dédicace d'une statue d'Isityché
(CIL XIV 2867; cf. supra, p. 11, n. 38). L'œuvre, inspirée par
Élien de Préneste, prêtre de Fortuna et auteur d'un Περί
ζίόων dont la substance se retrouve dans les figures
d'animaux qui y sont représentées, ne viserait à rien moins qu'à
montrer par l'image que le culte de Fortuna et l'art de la
divination sont originaires d'Egypte. Quant à la mosaïque des
poissons, les espèces qui y sont figurées et, dans son angle
inférieur droit, la représentation du Phare d'Alexandrie
permettraient de la rattacher au même sujet : les deux
mosaïques ne formeraient qu'un seul ensemble en deux
parties, la première montrant la mer qui conduit aux rivages
d'Egypte, la seconde, l'Egypte tout entière depuis la côte
jusqu'aux montagnes d'Ethiopie. Vaglieri, BCAR, XXXVII,
1909, p. 237-239, qui admet la datation proposée et le
rapport possible avec Élien de Préneste, leur refuse en
revanche toute signification ésotérique liée aux cultes d'Isis
et de Fortuna, et n'y voit que des œuvres didactiques, qui
représentent les poissons et les animaux terrestres d'Egypte
vivant dans leur milieu naturel. Sans entrer ici dans le détail
des discussions entre spécialistes (cf. T. II, chap. VI), rap-
grotte prénestine était là bien avant eux :
élément sacré, de tout temps présent dans le culte
et essentiel à sa nature divinatoire, elle devait
déjà inonder le sol dès ses premiers
commencements, quand le sanctuaire de Fortuna n'était
encore qu'une simple anfractuosité naturelle,
comme dans la grotte primitive de Lilybée. A
l'époque classique, le devant de l'Antro delle
Sorti était occupé par un enclos à ciel ouvert,
fermé d'une balustrade. C'est là,
vraisemblablement, devant (plutôt que dans) ce locus saeptus
religiose, que se tenait la file des consultants : à
proximité immédiate, mais à l'extérieur
cependant, de cet espace consacré, défendu par la
clôture qui en interdisait l'accès au profane, et
de la grotte où s'était manifestée la déesse. Où se
trouvaient les desservants du culte oraculaire?
nous croirions volontiers que, comme la Pythie,
pelons seulement que, de nos jours, l'accord s'est fait pour
rendre à Sulla l'initiative des deux mosaïques. Dans ces
conditions, le problème de leur signification, tributaire de
celui de leur date, se pose en de tout autres termes. Or,
même si l'assimilation d'Isis et de Tyché était accomplie de
longue date dans la religion hellénistique et si le temps de
Sulla est celui où la religion isiaque, déjà implantée dans le
sud de l'Italie où l'Iseum de Pompéi remonte à l'extrême fin
du IIe ou au début du Ier siècle, commence à gagner Rome,
où le collège des pastophores fut précisément fondé sub Ulis
Sullae temporibus (Apul. met. 11, 30, 5), il est tout à fait exclu
(malgré F. Coarelli, Hellenismus in Mittelitalien, II, p. 339, qui
voit dans la salle à abside l'Iseum de Préneste) qu'à une
époque aussi haute Isis, divinité exotique, ait pu se
confondre aux yeux des Romains avec leur Fortune nationale.
Quant à supposer que les artistes alexandrins appelés par
Sulla, conscients de la double identification, d'une part de
Fortuna et de Tjché, d'autre part de Tyché et d'Isis, aient pu
pour leur propre compte percevoir un rapport entre la
déesse égyptienne et celle dont ils étaient chargés d'orner le
sanctuaire, et conclure ainsi à l'identité d'Isis et de Fortuna,
c'est une anticipation beaucoup trop audacieuse pour qu'on
puisse l'accepter à une date aussi précoce, et une équation
beaucoup trop subtile pour qu'on puisse la leur imputer : un
mosaïste n'est pas un historien des religions. Les temples et
les cérémonies religieuses figurés sur les deux mosaïques, le
Serapeum d'Alexandrie et le temple de l'île de Philae sur
celle du Nil, un Poseidonion sur celle des poissons,
n'impliquent nullement des affinités cultuelles entre les scènes
représentées et la déesse dans le temple de laquelle elles
étaient placées, mais relèvent uniquement de la conception
du paysage sacré. Ni planches didactiques, ni monuments
figurés du culte, les deux mosaïques de Palestrina, œuvres
purement ornementales, n'ont pas plus de signification
religieuse que tant d'autres mosaïques égyptisantes attestées
dans le monde romain.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE ORACULAIRE
comme le prêtre de Claros, ils se rendaient au
fond de la grotte pour boire l'eau sainte ou pour
s'y purifier; puis, quittant cette zone faiblement
recouverte d'eau pour revenir dans la partie
antérieure du sanctuaire, juste en deçà de la
balustrade, ils y procédaient à la
consultation.
L'enfant, simple «main» au service de la
déesse - Fortunae monitu, pueri manu -, se
bornait à «tirer» les sorts: tolluntur, ducuntur,
dit Cicéron304. Il les tendait ensuite au spécialiste
chargé de les lire et d'énoncer la réponse
attendue par le fidèle, au sortilegus Fortunae
Primigeniae. Nous connaissons sous l'Empire, au
plus tard au temps de Vespasien, mais il est
vraisemblable que la fonction existait depuis une
date beaucoup plus ancienne, l'un de ces prêtres
essentiels à la vie du sanctuaire, Sex. Maesius
Celsus, notable de la ville, centurion prêt de
s'élever à la carrière équestre, puisqu'il devint
praefectus fabrum, magistrat qui gravit
successivement tous les honneurs municipaux, questure
et édilité, avant de parvenir à la dignité suprême
de duumvir, et qui cumula en sa personne le
double sacerdoce du culte impérial, puisqu'il fut
flamine du divin Auguste, et du culte de
Fortuna305. Le sortilegus n'était pas, toutefois, le
prêtre en titre de Fortuna, le sacerdos Fortunae
Primigeniae, que mentionnent deux inscriptions,
elles aussi d'époque impériale. L'une, du temps
304 Ce sont les termes techniques; cf. les notes de Pease à
diu. 2, 86, p. 494 sq. On rapprochera de même Tib. 1, 3, 11,
sustulit {supra, p. 63), et CIL V 5801 : sortib(us) sublatis.
305 CIL XIV 2989 : Sex Maesio Sex. f. Rom. Celso praef. /
fabr. Ili D leg. UH Maced q. aed. Unir, flamin. / dilli Aug.
sortilego Fortunae Primigeniae, etc. Pour la date de
l'inscription, un terminus ante quem est fourni par l'appartenance du
personnage à la IVe Macedonica, qui fut licenciée par
Vespasien. On connaît également un sortilegus ab Venere
Erucina (CIL VI 2274; ainsi que VIII 6181 et, de Pompéi, NSA,
1880, p. 185). Le rôle de ces exégètes sacrés devait être
comparable à celui des προφήτοα de Delphes, chargés de
mettre en forme et de communiquer au consultant la
réponse du dieu (P. Amandry, La mantique apollinienne à
Delphes, p. 118 sq.). On se fera une idée de leur importance,
et de la marge d'interprétation qui était permise à ces
intermédiaires entre l'homme et la divinité, par la parodie de
sortitio imaginée par Apulée, met. 9, 8, où les prêtres
charlatans de la Dea Suria composent une sors unique que,
au prix d'une exégèse habile, ils font servir à toutes les
questions posées.
71
d'Hadrien, est complète306 et elle nous renseigne
assez précisément sur la condition sociale de son
titulaire : seuir Augustalis, c'est-à-dire, selon toute
vraisemblance, affranchi d'origine307, mais
administrateur de la confrérie et, apparemment, riche
artisan, président à vie, sans doute à titre
honorifique308, par la grâce de l'empereur lui-
même, comme il le rappelle fièrement, du
collège des charpentiers de Préneste309, il
appartenait à cette aristocratie inférieure, exclue par sa
naissance des honneurs municipaux et qui
exerçait avec d'autant plus de zèle les fonctions
sacerdotales310. L'autre, récemment découverte
et très mutilée, établit un rapport - mais de
quelle nature? - entre le prêtre et les sorts de la
déesse :. . . [Fortunae Primige~\niae Io[uis pue]ri
sor[tes .../... sa~[cerdos For(tunae) Primig(eniae)
lec[tus~] .../... signa N. V.3U.
306 CIL XIV 3003 : M. Scurreius Fontinalis / sacerdos
Fortunae Primig. lectus ex s.c. / IIIIHuir Aug. cur(ator) seuir(um)
quinq(uennalis) perp(etuus) datus ab / imp. Hadriano Aug.
collegio fabr(um) tign(uariorum), etc.
307 Encore qu'on connaisse, à Préneste comme ailleurs,
des seuiri Augustales citoyens, et même magistrats
municipaux, questeurs, édiles et duumvirs; cf. CIL XIV 2972; 2974;
3014. É. Beurlier, Essai sur le culte rendu aux empereurs
romains, Paris, 1890, p. 207, le souligne même comme un cas
particulier, comme si le sévirat avait été, dans la ville, un
échelon intermédiaire qui conduisait vers les honneurs
publics et le flaminat du divin Auguste.
308 J. P. Waltzing, s.v. Collegium, De Ruggiero, II, p. 396; et
Étude historique sur les corporations professionnelles chez les
Romains, Bruxelles- Louvain, 1895-1900, I, p. 387.
309 Pourquoi cette faveur octroyée par Hadrien? A
l'extrémité sud de La Colombella, près de l'église de S. Maria
della Villa qui en conserve précisément le nom, ont été
découvertes les ruines de la villa la plus importante des
environs de Préneste, que l'on connaît sous l'appellation de
Villa d'Hadrien; c'est sur son emplacement que fut trouvé le
fameux Antinous Braschi du musée du Vatican, ce qui, outre
les marques de briques datant effectivement de son règne et
l'analogie de la construction avec la Villa Hadriana de Tibur,
est un argument de plus en faveur de l'identification
(Fernique, Étude sur Préneste, p. 69 et 120; Magoffin, A study
of the topography... of Praeneste, p. 50; Marucchi, Guida,
p. 120-124, qui croit à une restauration de la villa impériale
d'Auguste attestée par Suet. Aug. 72, 2; 82, 1; cf. Gell. 16, 13,
5). Fontinalis, charpentier de son état, s'était-il signalé à
l'attention du prince en travaillant pour sa villa de Préneste?
Il est tentant, en tout cas, de faire le rapprochement entre
son inscription et la villa impériale de Palestrina.
310 Cf. la vanité avec laquelle les affranchis de Pétrone,
Trimalcion et son ami Habinnas, marbrier réputé, font
étalage de leur dignité de seuir (57, 6; 65, 5; 71, 12).
311 Fasolo-Gullini, p. 286 sq., n° 31.
72 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
La concordance des deux textes est d'un
grand intérêt et il semble bien qu'on puisse,
d'après la première, restituer, dans la seconde,
lecitus ex sienatus) c{onsidto)~\. Mais comment
faut-il entendre cette expression? Doit-on
considérer que, sous l'Empire, le prêtre de Fortuna
Primigenia était régulièrement choisi par le
sénat de Rome, ce qui attesterait à la fois
l'emprise romaine sur le culte prénestin et,
surtout, l'importance considérable du sanctuaire
qui débordait de si loin le cadre étroit d'une
simple religion locale que le pouvoir politique
de Rome aurait tenu à le soumettre à son
contrôle, à s'assurer sur lui mainmise et droit de
regard312? Ou bien faut-il plutôt, comme on tend
à le faire aujourd'hui, en réduire la portée, et n'y
voir qu'une formule stéréotypée, désignant
seulement Yordo decurionum de la ville, qui, en
pleine époque impériale, aurait conservé cette
appellation prestigieuse, héritée de la période de
l'indépendance313?
Ce n'est pas tout. Nous connaissons encore,
par le vœu dont il s'acquitta envers Fortuna, un
certain D. Poblicius Comicus qui fut, durant
treize ans, manceps aedis3U, entrepreneur du
temple, fonction qui devait être de grande
responsabilité dans un aussi vaste sanctuaire où, à
312 Vaglieli BCAR, XXXVII, 1909, p. 264, n. 88; Fasolo-
Gullini, loc. cit. Est-ce à la suite d'une consultation des sorts
que le prêtre aurait consacré les signa mentionnés à la fin de
l'inscription? Ou devons-nous entendre qu'il avait été lui-
même choisi par le sort, comme l'étaient les prêtres de
Delphes (Eur. Ion 415 sq.) et que son élévation à la dignité
sacerdotale aurait ainsi dépendu d'une double condition : de
la volonté sacrée de la déesse, manifestée par les sortes, et de
sa ratification par le pouvoir politique et le sénat de
Rome?
313 Lugli, RAL, IX, 1954, p. 75 sq.; Degrassi, Arch. Class., VI,
1954, p. 303 sq.; et MAL, XIV, -1969-1970, p. 125, η. 27.
Dessau ne se prononce pas et se contente d'indiquer que le
sénat dont il s'agit, CIL XIV, p. 290, était « fortasse populi
Romani». Marucchi, DPAA, X, 1, 1910, p. 178-182, a en outre
supposé que le philosophe Élien de Préneste, dont une
notice de Suidas, s.v., nous apprend qu'il fut άρχ^ερεύς, aurait
exercé ses fonctions sacerdotales dans la ville même d'où il
était originaire et que c'est donc de Fortuna Primigenia qu'il
aurait été le prêtre, le troisième sacerdos Fortunae Primige-
niae que nous connaissions, hypothèse que partagent Vaglie-
ri, BCAR, XXXVII, 1909, p. 227, et M. Wellmann, s.v. Aelia-
nus, RE, I, 1, n° 11, col. 486-488.
314 CIL XIV 2864. Cf. Henzen, Scavi di Palestina, Bull. Inst.,
1859, p. 22-25; Fernique, op. cit., p. 89; Vaglieri, BCAR,
XXXVII, 1909, p. 262, n. 86.
défaut de constructions neuves, l'entretien des
bâtiments existants devait, à lui seul, nécessiter
de perpétuels travaux. La même inscription
nomme en outre trois celiarli, attachés au
service de la cella, au nettoyage des lieux, à la
surveillance et à la conservation des offrandes,
etc., et dont les noms, Amoenus, Dionysius,
Linus, révèlent indubitablement la condition
servile315. Nous devons donc nous représenter le
temple de Préneste peuplé d'un abondant
personnel sacerdotal et subalterne, qui pourvoyait
aux tâches multiples qu'imposent non seulement
les activités religieuses, mais aussi
l'administration matérielle d'un grand sanctuaire; et cela
non seulement sous l'Empire, mais au moins dès
la fin du IIe ou le début du Ier siècle av. J.-C, et
sans doute bien avant, lorsque l'oracle de
Fortuna Primigenia eut commencé de connaître
cette faveur croissante qui devait se traduire par
l'extension démesurée du temple et la
construction de l'ensemble supérieur. L'armature
spirituelle du culte reposait sur ce corps sacerdotal
puissant et bien organisé, que nous
n'entrevoyons qu'à travers quelques-uns de ses
membres, ceux dont l'épigraphie nous fait connaître
l'existence, et à qui incombait le triple devoir,
selon la spécialité de chacun, de célébrer les
sacrifices, sur les multiples autels que renfermait
le sanctuaire316, de dispenser les prédictions au
nom de la déesse, et de perpétuer,
conformément aux rites particuliers en usage à Préneste,
la tradition prophétique sans laquelle il n'est pas
d'oracle constitué, mais seulement vaticination
315 Ces celiarli rempliraient donc les fonctions ailleurs
dévolues aux aeditui. Il est vraisemblable que tout ce
personnel était logé sur place, dans les nombreuses
dépendances du sanctuaire (Fernique, op. cit., p. 89).
316 Outre ceux des aedes proprement dites, les diverses
terrasses du temple offraient des emplacements propices à
l'érection de nombreux autels secondaires. La terrasse des
hémicycles offre ainsi un témoignage précieux sur la vie
cultuelle du sanctuaire supérieur: devant l'hémicycle ouest,
on a en effet retrouvé le soubassement d'un autel circulaire
(Pi. III), ainsi que de nombreux débris de cendres,
d'ossements d'animaux et de vases, qui sont les traces laissées par
les sacrifices qui y étaient célébrés; en position symétrique,
devant l'hémicycle est, se trouvaient la base d'une statue et
un puits rituel couronné d'une tholos qui, depuis, a été
reconstitué dans le musée du palais Barberini (Fasolo-
Gullini, p. 147-153; G. Quattrocchi, op. cit., p. 57; cf. Iacopi,
op. cit., fig. 17).
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
populaire, prompte à verser dans l'illuminisme
ou le charlatanisme317. C'est à ce clergé prénes-
tin, dépositaire de la révélation sacrée de
Fortuna et qui, avec les siècles, n'a dû cesser de se
multiplier et de se spécialiser, que l'oracle, dont
nous suivons l'histoire sur un demi-millénaire318,
dut à la fois de rester fidèle aux rites qui avaient
fait sa célébrité, d'évoluer, sous peine de mourir
comme tant d'oracles du paganisme, selon les
nécessités nouvelles du temps, et, sans doute
aussi, de constituer ces archives sacerdotales319
317 Comme lors de la psychose collective de 213, que
décrit magistralement Tite-live, 25, 1, 6-12, où des sacrificuli
ac uates de toute sorte s'étaient emparés des esprits,
subjugués par leurs libros iiaticinos. Il n'y a, un siècle après, rien
à ajouter aux définitions excellentes en tous points de
Bouché-Leclercq, qui détermine en ces termes les trois
conditions nécessaires à la naissance d'un oracle : « II n'y a
d'oracle que là où une corporation sacerdotale, consacrée au
service d'une divinité déterminée, en un lieu déterminé, et
investie d'une mission légitime aux yeux de la foi, transmet
aux profanes, dans des circonstances et d'après des rites
spécifiés par la tradition, les révélations de la divinité . . . Une
grotte, une source, à laquelle la dévotion populaire attribue
des propriétés fatidiques, peut servir à des expériences
particulières qui sont du domaine de la divination libre; elle
ne devient un oracle que le jour où elle est soustraite à cette
fréquentation banale par une corporation sacerdotale qui en
réglemente l'accès et veille à l'application des rites religieux
ainsi édictés », et qui conclut, par un raccourci quelque peu
abrupt : « L'histoire d'un oracle est celle d'une corporation
religieuse» {Histoire de la divination, II, p. 231; 233 sq.).
318 Depuis 241 av. J.-C. et la tentative de Q. Lutatius Cerco,
aussitôt réprimée par le sénat (Val. Max. 1, 3, 2), jusqu'au
règne d'Héliogabale (218-222 ap. J.-C.) et à l'enfance de
Sévère Alexandre (SHA, AS 4, 6).
319 C'est, on s'en souvient, d'après les Praenestinorum
monumenta que Cicéron, dût. 2, 85-86, rapporte (declarant,
dicunt) l'histoire de Numerius Suffustius et les deux prodiges
qui marquèrent la fondation de l'oracle. Ce précieux
document d'histoire locale ne fait sans doute qu'un avec les libri
Praenestini, auxquels Solin, 2, 9, se réfère quand il rappelle la
plus illustre des traditions relatives à l'origine de la ville,
fondée, selon la légende italique, par Caeculus, fils
miraculeux de Vulcain et homologue, prénestin de Servius Tullius :
Praeneste, ut Zenodotus, a Praeneste, Vlixis nepote Latini filio;
ut Praenestini sonant libri, a Caeculo, quem iuxta ignés
fortuitos inuenerunt, ut fama est, Digidiorum sorores. C'est
également, selon Vaglieri, BCAR, XXXVII, 1909, p. 215 et 249,
n. 32, ces «libri sacri» qui furent la source de Caton et de
Vairon, dans les notices qu'ils consacrèrent à Caeculus, et
dont nous trouvons l'écho chez Virgile, Aen. 7, 678-681 et 10,
543 sq., et chez les érudits anciens (Serv. Aen. 7, 678; Schol.
Veron., Aen. 7, 681; Fest. Paul. 38, 23; Mythogr. 1, 84; 2, 184).
Mais doit-on réellement voir dans les libri un recueil de
caractère sacré, constitué et publié par les prêtres de
73
qui, au cours d'une période aussi longue,
assuraient la pérennité de l'institution et
contribuaient à l'auréoler du prestige de l'antiquité
que, déjà, vantait Cicéron : fani pulchriîudo et
uetustas Praenestinarwn etiam nunc retinet sor-
tium nomen . . .
Les sorts, au temps de Cicéron, étaient des
tablettes de chêne, gravées de formules rédigées
en caractères archaïques, insculptas priscarum
litterarum notis, ce qui suppose une époque où la
science sacrée de l'écriture320 était déjà
suffisamment répandue, mais n'en permet pas moins
de remonter à un passé fort reculé, puisque c'est
de Préneste, précisément, que provient la
célèbre fibule qui est la doyenne des inscriptions
latines connues et que l'on date maintenant du
second quart du VIIe siècle321. Quant au chêne,
arbre sacré de Jupiter, le dieu enfant de
Préneste qui deviendra le Iuppiter Arkaniis,
protecteur de Varca des sorts, indépendamment de
toute référence au dieu, il se recommande par
ses vertus oraculaires propres, qui sont attestées
non seulement à Dodone, mais qu'on peut
également reconnaître dans l'oracle de Mars à Tiora
Matiene322. Mais il existait des sorts beaucoup
Fortuna, ou n'étaient-ils qu'une chronique historique et
profane de la cité? L'oracle de Delphes avait, lui aussi, ses
archives (Plut. Lysandr. 26, avec la note de l'éd. Flacelière-
Chambry, Les Belles Lettres, p. 207, n. 2), et les grands
collèges romains avaient de même leurs libri pontificales,
augurales, sacerdotales, source du droit pontifical, du droit
augurai, etc. (cf. Wissowa, RK2, p. 497; 513; 527). En fait, on
ne saurait opposer les deux définitions, et nous verrions
volontiers dans les libri Praenestini ou Praenestinorum
monumenta l'équivalent local des annales des pontifes romains,
chronique sacerdotale des événements majeurs de la ville et
fondement rédactionnel des annales maximL
320 Cf. Liv. 1, 7, 8, à propos d'Évandre, fils de la divine
Carmenta et uenerabilis itir miraculo litterarum.
321 Avec la tombe Bernardini à laquelle elle appartenait;
cf., en dernier lieu, les catalogues des expositions Civiltà del
Lazio primitivo, Rome, 1976, p. 226 et 372 sq., n° 126;
Naissance de Rome, Paris, 1977, introd. aux n° 691 et suiv., et
n° 702.
322 En Sabine, dont les affinités avec Dodone sont relevées
par Denys d'Halicarnasse, 1, 14, 5, qui rapproche des
colombes prophétiques, perchées sur le chêne sacré de
Dodone, le pic, en grec δρυοκολάπτης, qui, dans l'antique
oracle de Mars à Tiora, χρηστήρίΛν "Αρεος πάνυ άρχαϊον, se
tenait sur une colonne de bois, έπί. κίονος ξυλίνου - de bois
de chêne, selon toute vraisemblance, comme l'indique le
nom même de l'oiseau, selon l'interprétation de P. Wagler,
Die Eiche in alter und neuer Zeit, II Teil, Berliner Studien für
74 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
plus primitifs, qui ne faisaient appel ni à la
connaissance de l'écriture, ni à une formulation
conceptuelle par le langage, simples baguettes
de bois, cailloux ou fèves de couleurs
différentes323 qui, à l'aurore du culte oraculaire de
Fortuna Primigenia, ont pu précéder la
divination déjà savante que nous connaissons. Les
Germains, dont l'attention scrupuleuse aux sorts
faisait l'étonnement de Tacite, avaient recours à
de tels procédés. Ils coupaient des branches
d'arbre qu'ils marquaient de signes, notis qui-
busdam, encore qu'on discute s'il s'agit de
simples incisions plutôt que de runes. Puis, après les
avoir éparpillées sur une étoffe, temere ac
fortuito, le consultant, prêtre ou chef de famille, en
prenait trois, en invoquant les dieux et en tenant
ses yeux fixés sur le ciel324. Les Scythes, d'après
Hérodote, pratiquaient la divination à l'aide de
baguettes de saule selon une technique analo-
classische Philologie und Archäologie, XIII, 2, 1891, p. 23 sq.
Que le chêne ait pu également être consacré à Mars est
confirmé par le récit de Suétone, Vespas. 5, 2, où, dans une
propriété des Flavii, quercus antiqua, quae erat Marti sacra,
annonçait, à chaque accouchement de Vespasia, le destin
réservé à ses enfants, par la nouvelle branche qui lui
poussait, hand dubia signa futuri cuiusque fati. Quant au bois
que, chez Ovide, hantent Picus et Faunus, c'était,
précisément, un bois de chênes verts, lucus . . . niger ilicis umbra
(fast. 3, 295). De même, rappelle P. Wagler, à qui nous
renvoyons pour toute cette analyse (également, p. 34 sq., sur
le chêne des sortes Praenestinae; ainsi que, sur Fortuna,
Jupiter et le chêne à Préneste, A. B. Cook, Zeus, Jupiter and
the oak, CR, XVII, 1903, p. 420 sq.; et XVIII, 1904, p. 362), la
puissance prophétique des sorts de Préneste émane du
chêne dont ils étaient faits. On notera, toutefois, qu'à la
différence de Dodone, où Dioné, quoique fille et hypostase
de Gaia, la Terre, ne tient cependant auprès de Zeus que le
rang mineur d'une parèdre, à Préneste, en revanche, si
Jupiter, sous le surnom à'Arkanus, a su se faire une place
auprès de Fortuna, la déesse n'a jamais été éliminée par lui
et a gardé jusqu'au bout sa primauté.
323 Bouché- Leclercq, op. cit., I, p. 191 sq.
324 Germ. 10, 1-3. Cf. l'importante note de J. Perret, ad loc,
dans son éd. des Belles Lettres. C'est par cette technique que
s'explique, selon toute vraisemblance, l'étymologie de sors,
l'opération rituelle du tirage des «sorts» consistant à
disposer une à une, serere, à ranger en series les baguettes,
avant de tirer l'une d'elles (cf. Ernout-Meillet, s.v. sors,
p. 637 sq.; et sero, p. 617 sq., à la fois semer les graines, non à
la volée, mais une à une, et planter; et Walde-Hofmann, s.v.
sors, II, p. 563 sq.). Sur la divination chez les Germains, cf.
R. Derolez, Les dieux et la religion des Germains, p. 170-173,
et son exposé plus développé dans Caquot-Leibovici, La
divination, I, en particulier p. 265 et 292-298.
gue325. Mais, loin qu'il faille limiter l'exercice de
la cléromancie aux divers rameaux de la famille
indo-européenne, elle est d'un usage universel326;
et, si rudimentaire que puisse paraître le
procédé, il peut faire l'objet d'une science
théologique approfondie et atteindre, dans les cultures
africaines par exemple, à un degré de
raffinement qui n'a rien à envier à celui de l'Etnisca
disciplina, de l'hépatoscopie et de la doctrine des
regiones caeli qu'il n'est pas sans rappeler. C'est
ainsi que, au Dahomey, l'on «tire le Fa», le Fa
qui est à la fois le plus puissant des dieux
tutélaires et le jeu par lequel on jette au hasard
sur une table un chapelet formé de noyaux
provenant d'un arbre sacré. Selon la face,
convexe ou concave, sur laquelle tombe chacun
d'eux, le chiffre qui correspond à l'une ou l'autre
de ces positions, enfin, les diverses combinaisons
numériques qui s'en dégagent et qui, traduites
en figures, renvoient à des divinités déterminées,
le devin, instruit par de longues études, sait avec
lesquelles de ces divinités, favorables ou
défavorables, il doit mettre en rapport la question
posée par le consultant, afin de l'éclairer sur la
conduite qu'il lui faut tenir327.
En Italie même, cette méthode ancestrale de
divination était fort répandue et c'est la seule
qui y ait jamais donné naissance à des oracles
constitués328, comme à Caere, à Faléries, à
Padoue, à Tibur ou à la source du Clitumne329.
325 4, 67 : « Ils apportent de gros faisceaux de baguettes, les
déposent à terre, les délient, et prononcent des formules
divinatoires en plaçant chaque baguette à part; puis,
toujours prononçant ces formules, ils remettent les baguettes en
faisceau, et, de nouveau, les déposent une par une (trad. Ph.
E. Legrand, Les Belles Lettres).
326 On la trouve aussi bien en Israël (où elle apparaît
comme un procédé archaïque, remontant au passé le plus
ancien des cultures sémitiques, en particulier sous la forme
du recours aux urim et aux tummim) ou dans l'Islam qu'en
Perse, dans l'Inde, en Chine ou au Japon, etc. (cf. les
exemples cités par Pease dans son commentaire à diu. 1, 12,
p. 72-74, et, dans Caquot-Leibovici, op. cit., I, A. Caquot, La
divination dans l'ancien Israël, p. 86-88 et 110 sq.; ainsi que
F. Vyncke, La divination chez les Slaves, p. 312 sq.; 318 sq.;
329).
327 R. Trautmann, La divination à la Côte des Esclaves et à
Madagascar, Paris, 1940; également J. Alapini, Les noix
sacrées, Monte-Carlo, 1950.
328 Bouché-Leclercq, op. cit., IV, p. 146.
329 Les sortes de Caere et de Faléries, dont nous ne savons
à quelles divinités elles appartenaient, ne sont guère connues
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE ORACULAIRE
Des formules qui étaient gravées sur les sorts de
Préneste et qui, étant donné le nombre limité
des tablettes offertes au choix du consultant,
devaient nécessairement être assez générales
pour pouvoir s'adapter à toutes les questions,
quelles qu'elles fussent, que l'on posait à la
déesse, nous pouvons nous faire une idée par les
sentences, sorties tout droit de la sagesse
populaire, et d'une moralisante platitude, que
portaient les sortes, non point de bois, mais de
bronze, trouvées, semble-t-il, près de Padoue, et
que l'on a rapportées à l'oracle de Géryon, situé
au voisinage de cette ville : de incerto certa ne
fiant, I si sapis, caueas; homines multi siint, /
credere noli; ou encore celle-ci, qui n'est qu'une
dérobade : qur petis postempus consilium? / quod
rogas non est330. Plus proche, sans doute, du
que par les prodiges dont elles furent l'objet, lorsque, en 218
et 217 (Liv. 21, 62, 5 et 8; 22, 1, 11; cf. Sid. Ap. carni. 9, 190:
sortes . . . Caeritumque), elles rapetissèrent, c'est-à-dire se
rétrécirent, ou s'amincirent, spontanément (sortes adtenuatas,
extenuatas; cf. G. Dumézil, Rei rom. arch., p. 460; et J. Gagé,
REL, XLVI, 1968, p. 284), et que, à Faléries, l'une d'elles,
portant l'inscription révélatrice Manors tehtm siium concutit,
tomba, excidisse, hors du lien, croit-on, qui les attachait (cf.
n. suiv.; et A. La Regina-M. Torelli, Due sortes preromane,
Arch. Class., XX, 1968, p. 221-229, et pi. 68-70, à propos de
deux disques de plomb perforés en leur centre). L. R. Taylor,
Local cuits in Etruria, Pap. and Mon. of the Am. Acad. in Rome,
Π, 1923, p. 77 sq. et 119 sq., a voulu, sans preuve, rapporter
les sorts de Caere et de Faléries à une Fortuna. A. La Regina
et M. Torelli, op. cit., songent maintenant à assigner les
premiers à la Menerva du sanctuaire de Punta della Vipera,
sur le territoire de Caere (contra, A. Pfiffig, Religio Etnisca,
Graz, 1975, p. 155). Mais ne pourrait-on aussi penser à la
grande Uni-Thesan de Pyrgi (infra, p. 444)? Sur l'oracle de
Géryon, que Tibère consulta, passant près de Padoue, et qui
le renvoya à celui de la source d'Aponus, Suet. Tib. 14, 3; sur
les· sortes d'Hercule à Tibur, supra, p. 64; et, sur la source du
Clitumne, la lettre célèbre de Pline le Jeune, epist. 8, 8.
330 De ces dix-sept tablettes, trouvées, dit Aide Manuce, à
«Bahareno della Montagna», à moins qu'il ne s'agisse, selon
Mommsen, de Barbarano, près de Padoue, de forme oblon-
gue comme celle du denier de M. Plaetorius Cestianus,
percées à leur extrémité gauche d'un trou qui permettait,
comme les sortes de Faléries, de les enfiler sur une
cordelette, trois seulement sont aujourd'hui conservées; les autres,
dont le texte, souvent fautif, n'est plus connu que par les
anciens recueils d'épigraphie, ont disparu. On les a jadis
attribuées tantôt à l'oracle de Préneste, tantôt à celui
d'Antium. Cf. CIL F 2173-2189, et p. 689 sq. et 736; Degrassi,
ILLRP, n° 1072-1087; on en trouvera une illustration dans le
Manuel d'archéologie romaine de Cagnat et Chapot, II, Paris,
1920, p. 189. Le rnusée de Parme possède trois sortes de
bronze, provenant de Fornovo, qui sont des baguettes
75
langage de Fortuna, est la petite sors, datable du
IIIe siècle, simple caillou comme dans les formes
les plus primitives de ces consultations rituelles,
qui est conservée au musée de Fiesole. La
divinité, certainement Fortuna elle-même, y
parle à la première personne et menace le mortel
qui ne se soumettrait pas à sa volonté du sort
qu'elle avait autrefois réservé à Servius Tullius :
se cedues, perdere nolo; ni ceduas, Fortuna
Seruios perit33K
Mais il se peut que nous ayons, pour une
époque plus tardive, et sous une forme plus
raffinée, une citation même de l'oracle de
Préneste. Parmi les objets divers que renfermait la
favissa découverte en 1907 sous le temple à
abside, se trouvait une tablette de marbre qui
portait, en caractères de l'époque augustéenne,
les fragments de deux vers :
\_fat\a Iouem superant id . . .
[f]ata trahunt urbes s . . .332.
Dans ce distique, œuvre d'un versificateur
anonyme, Marucchi crut pouvoir reconnaître le
texte d'un des oracles rendus par la déesse, dont
le fidèle qui l'aurait reçu aurait voulu perpétuer
le souvenir en faisant graver cette inscription.
Toutefois, Vaglieri, plus sceptique, ne voulut y
voir qu'une inscription métrique ordinaire,
analogue, par exemple, à celle de la statue de
T. Caesius Primus, dédiée par son fils Tauri-
(rappelant les simples baguettes de bois des sorts primitifs;
supra, p. 74) inscrites sur leurs quatre faces (CIL XI 1129, et
p. 1252; Degrassi, ILLRP, n° 1071; I. Calabi Limentani,
Epigrafia latina, Milan, 1968, p. 319, n° 105, avec fig.).
331 Publiée par M. Guarducci, La Fortuna e Senio Tullio in
un'antichissima «sors», RPAA, XXV-XXVI, 1949-1951, p. 23-
32; A Ep. 1953, 22, qui traduit: «Si tu cèdes, je ne te ruine
pas; si tu ne cèdes pas, Servius périt par action de la
Fortune»; Degrassi, ILLRP, n° 1070; et, depuis, E. Peruzzi,
Un'antichissima sors con iscrizione latina, PP, XIV, 1959,
p. 212-220; et la «postilla» de S. Mariotti, Ibid., p. 220; et
M. Guarducci elle-même, Ancora sull'antichissima sors col
nome di Servio Tullio, PP, XV, 1960, p. 50-53, et Ancora
sull'antica sors della Fortuna e di Servio Tullio, RAL, XXVII,
1972, p. 183-189, qui tend maintenant à croire que cette sors,
provenant des Marches, aurait appartenu au temple que
la déesse possédait à Fano, Fanum Fortunae (infra,
p. 181 sq.).
332 Vaglieri, NSA, 1907, p. 685; Marucchi, BCAR, XXXV,
1907, p. 305-307 et fig. 2; DPAA, X, 1, 1910, p. 96-98; Epk Ep.
IX 763; ainsi que Engelmann, Eine Inschrift aus Praeneste,
BPhW, 1909, col. 541, qui propose de restituer: id\_eoque ea
summa uocantur] et s[eu bona sine mala].
76 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
nus333. Sans doute, si l'on cherche à deviner la
nature de ce fragment d'inscription, l'idée qui s'y
exprime n'est-elle d'aucun secours. Ce n'est
qu'un lieu commun, déjà formulé, en termes
presque identiques à ceux du premier vers, par
Cicéron qui, lui-même, traduisait un vers grec
dont il ne nomme pas l'auteur :
quod fore paratum est, id summum exsu-
perat Iouem334;
et le second vers ne fait que reproduire une
association formulaire fréquente chez les
poètes335. L'examen de la plaque elle-même a chance
d'être plus révélateur. Elle est brisée juste au-
dessus de la première ligne, ce qui interdit, par
conséquent, d'évaluer la longueur du texte,
maintenant perdu, qui précédait. Mais le large
espace qui s'étend entre la seconde ligne et le
bord de la pierre indique, sans doute possible,
que nous possédons, quoique incomplètement,
les deux derniers vers de l'inscription. Aussi
peut-on objecter à Vaglieri que leur langage n'est
en rien celui d'une dédicace : nulle allusion à
Fortuna, ni à une offrande quelconque consacrée
par le dédicant, comme on s'attendrait à le
trouver dans cette formule finale et comme,
effectivement, on le trouve dans l'inscription
métrique alléguée par Vaglieri, celle de Caesius
Taurinus, qui
hoc postât donum, quod nee sententia
mortis
uincere nee potent fatorum summa potes-
tas,
sed, populi saluo semper rumore, mane-
bit.
Assurément, cette constatation, si elle incite à
rejeter l'hypothèse de Vaglieri, reste-t-elle pure-
333 CIL XIV 2852, supra, p. 22, n. 75. Cf. Vaglieri, BCAR,
XXXVII, 1909, p. 259 sq., n. 77.
334 Diu. 2, 25. Cf. les nombreuses références, grecques et
latines, citées par Pease, ad loc, p. 390 sq. La plus proche du
texte de Préneste est le début de l'hexamètre d'Ovide, met. 9,
434, où Jupiter lui-même reconnaît : me quoque fata regunt . . .
On rapprochera, de même, le premier vers, de Virgile, Aen.
12, 676 sq., où Turnus écarte ainsi Juturne :
iam iam fata, soror, superant, absiste morari;
quo deus et quo dura uocat Fortuna, sequamur.
335 A l'époque même à laquelle remonte l'inscription, chez
Virgile, Aen. 5, 709 : nate dea, quo fata trahunt retrahuntque
sequamur; et chez Ovide, met. 7, 816: sic me mea fata
trahebant; 9, 578 sq.; trist. 2, 341; puis Sénèque, Here. Oet.
1986; Octavie 182; et, pour traduire Cléanthe, epist. 107, 11, v.
5 : fata nolentem trahunt', Luc. 2, 287.
ment négative et ne suffit-elle pas à confirmer
celle de Marucchi. Du moins peut-on observer
qu'entre les deux explications proposées, l'une,
qui minore le texte, l'autre, qui le valorise, l'une,
qui n'y lit que banalités, l'autre, qui croit y
entendre l'écho de la voix sacrée de Fortuna, les
probabilités sont plutôt en faveur de la seconde,
et qu'il n'est pas interdit, sans en être pour
autant certain, de considérer ce fragment
comme une citation de l'oracle de Préneste.
Car le matériel du culte, si nous osons dire,
c'est-à-dire le support concret de la révélation de
Fortuna, ne devait pas être, lui-même, à l'abri de
l'usure. Depuis les sortes primitives, cailloux ou
baguettes, que les premiers consultants devaient
tirer devant l'antre sauvage de la déesse, en un
temps où son sacerdoce était encore réduit à sa
plus simple expression, jusqu'aux sorts inscrits
et déjà savants dans leur archaïsme, que l'on
consultait à l'époque de Lutatius Cerco et même
de Cicéron, jusqu'aux réponses en usage sous
l'Empire, la divination prénestine, sous la tutelle
du clergé à la fois conservateur et novateur qui
la réglementait, a eu, on peut le croire, toute
latitude de moderniser, sinon ses techniques, du
moins ses formules. A lire l'Histoire Auguste, il
semblerait, en effet, qu'au IIIe siècle ap. J.-C. où,
considérant l'Enéide comme l'œuvre d'un uates
inspiré et son auteur comme la source de toute
science, l'on s'en serait remis communément aux
Vergïlianae sortes336, les vers de Virgile se fussent
substitués aux naïves sentences de jadis ou, du
moins, ajoutés à elles pour compléter, en cet âge
de religiosité intense, l'éventail de réponses,
inévitablement réduit, qu'avait à sa disposition
le sortilegus. Quand Sévère Alexandre, effrayé
par les menaces que la haine d'Héliogabale
faisait planer sur lui, interrogea l'oracle, il n'en
reçut, pour réponse ambiguë, que la lamentation
funèbre d'Anchise, huic sors in tempio Praenes-
tinae talis extitit, cum Uli Heliogabalus insidiare-
tur :
si qua fata aspera rumpas,
tu Marcellus eris337.
336 Sur la rhapsodomancie, Bouché-Leclercq, op. cit., I,
p. 195 sq., ainsi que Pease, ad diu. 1, 12, s.v. sortium, p. 73 sq.;
et sur les « sorts virgiliens », en particulier, cf. l'abondante,
mais décevante, bibliographie donnée par Y. de Kisch (cf.
ci-dessous), p. 324, n. 1.
337 SH A, AS 4, 6; cf. Aen. 6, 882 sq.; ainsi que, sur les
tentatives d'Héliogabale pour le faire assassiner, Hel., 13; 15,
4; 16, 1; AS 2, 4.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
Tel est du moins le bref récit transmis par son
biographe, et dont ni les historiens de Préneste,
ni, plus généralement, ceux de la religion
romaine, n'avaient suspecté l'authenticité338, jusqu'à ce
que, à une date récente, ce «document», comme
l'ensemble de ceux qui, dans l'Histoire Auguste,
se rapportent aux sortes Vergilianae, ait été
soumis à une analyse rigoureuse par Y. de Kisch339,
qui l'a ajouté à la liste des innombrables
falsifications déjà décelées dans le recueil. Loin qu'il
faille voir, en effet, dans les diverses prophéties
rendues, dans l'Histoire Auguste, à l'aide de vers
empruntés à Virgile, une pratique effective,
adoptée par des oracles désireux de se
renouveler, le recours aux sortes Vergilianae ne serait, en
réalité, qu'un mode de consultation privé,
abusivement attribué aux grands oracles du
paganisme, et destiné à appuyer de l'autorité plus
qu'humaine du poète340 l'apologétique païenne, qui se
développe à la fin du IVe siècle autour d'un
thème central, celui de l'imperium de Rome.
Cependant, si, après la confrontation des
textes à laquelle s'est livré l'auteur, il n'apparaît
plus possible de tenir pour véridique, comme on
le faisait autrefois, le récit complet que les
Scriptores ont laissé de ces consultations
impériales, le problème, une fois qu'on a décelé la
falsification, reste d'en apprécier le plus
exactement possible l'étendue. Or, sur ce point, la
critique radicale d'Y. de Kisch laisse encore
subsister bien des inconnues, et l'on peut se
demander si, à l'intérieur même de l'erreur, il ne
survit pas, si réduite soit-elle, quelque part de
vérité. Les six passages de l'Histoire Auguste341, le
338 Si ce n'est Vaglieli, BCAR, XXXVII, 1909, p. 259, n. 77,
et, bien après, R. Syme, Ammianus and the Historia Augusta,
Oxford, 1968, p. 127 et n. 5.
339 Les sortes Vergilianae dans l'Histoire Auguste, MEFR,
LXXXII, 1970, p. 321-362, et notamment, sur notre passage,
p. 340-353.
340 Sur Virgile, «das Buch der Bücher», «die Summe alles
Wissens», Schanz, Geschichte der römischen Literatur, II, 4e
éd., 1935, p. 100-102; Κ. Büchner, s.v. P. Vergilius Maro, RE,
Vili, A, 2, col. 1468. Telle était déjà la vénération de Silius
Italicus à l'égard du poète dont il allait visiter le tombeau, ut
templum solebat (Plin. epist. 3, 7, 8). De même, nous dit-on,
Sévère Alexandre l'appelait Platonem poetarum et il avait
placé son image dans l'un de ses laraires (SHA, AS 31,
4).
341 SHA (texte et abréviations de l'éd. Hohl, revoie par
Samberger et Seyfarth, Leipzig, 1965), H 2, 8; AS 4, 6 et 14, 5;
Cl A 5, 4; Cl 10, 4-6; PN 8, 3-6.
77
seul ouvrage de l'antiquité, au demeurant, qui
fasse état des «sorts virgiliens» et de leur
utilisation, sont en effet loin de se situer tous sur
le même plan. Consultations privées, d'une part,
d'Hadrien, le premier texte, précisément, qui
mentionne ce mode de divination, qui le désigne
par son nom, Vergilianae sortes, et qui, indice
révélateur, s'y réfère, sans plus d'explication,
comme à une pratique courante et bien connue
du lecteur: cum sollicitus de imperatoris erga se
iudicio Vergilianas sortes consuleret; puis de
Sévère Alexandre qui, à un autre moment de sa
vie, eut également recours aux Vergila sortes,
cette fois encore expressément désignées342.
Consultations, d'autre part, d'oracles patentés^
qui sont aussi, et ce n'est pas un hasard, les
grands oracles du paganisme : celles, par Clodius
Albinus, de l'Apollon de Cumes, par Sévère
Alexandre, de la Fortune de Préneste, de Jupiter
Appenninus, par Claude le Gothique, enfin, de
l'Apollon de Delphes, dans la biographie de
Pescennius Niger : ces six épisodes sont loin de
présenter le même degré de déformation de la
réalité. Sans nous attarder sur les deux premiers
qui n'ont qu'un caractère privé et
correspondent, à tout le moins, à la pratique courante,
sinon du IIe ou du IIIe, du moins du IVe siècle,
les quatre derniers varient considérablement
dans l'ordre de la vraisemblance ou, si l'on
préfère, de l'invraisemblance.
Admettons, à l'extrême rigueur, que l'oracle
de Cumes, c'est-à-dire celui de la Sibylle,
implantée en terre italienne et naturalisée romaine de
longue date par Virgile, si ce n'est depuis son
séjour auprès d'un des Tarquins, se soit exprimé
en vers latins. Mais qui croira que l'Apollon de
Delphes ait parlé, non, à vrai dire, en latin, la
supercherie ne va pas jusque-là, mais en vers
soi-disant grecs, démarqués de Virgile et
légèrement transposés343? En revanche, le procédé,
342 Le seul fait que, dans les deux biographies, les « sorts
virgiliens» soient mentionnés sans autre commentaire
indique assez qu'il s'agissait d'un procédé usuel, suffisamment
familier aux contemporains pour qu'ils n'eussent besoin, à
son sujet, d'aucun éclaircissement. Sur la diffusion de ce
procédé, ses origines païennes et la vogue considérable dont
il jouissait, jusque dans les milieux chrétiens, à la fin du IVe
siècle, cf. les nombreuses études de P. Courcelle (réf. dans Y.
de Kisch, op. cit., p. 360, n. 3 ; et supra, p. 63, n. 272).
343 PN 8, 3-6, d'après Aen. 1, 340 et 381.
78 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
appliqué au Jupiter Appenninus d'Iguvium, mal
connu de nous, mais fort réputé aux IIIe et IVe
siècles344, et, surtout, à la Fortune de Préneste,
qui nous retiendra davantage, serait-il
absolument invraisemblable, et est-il, en soi, impossible
que cette dernière, déesse d'une cité latine s'il en
fut, ait emprunté le langage du plus grand des
poètes latins? L'oracle de Zeus Belos à Apamée,
en Syrie, avait bien recours, du moins à ce que
rapporte Dion Cassius345, à la rhapsodomancie et
rendait ses prédictions en vers d'Homère et
d'Euripide. Le même procédé, assigné à la
Fortune de Préneste, serait-il plus scandaleux, et
pouvons-nous avoir l'entière certitude, pour
nous en tenir aux seuls faits rigoureusement
attestés, que les sortes offertes à la main ingénue
de l'enfant et à l'exégèse savante du sortilegus,
sous Vespasien, puis Domitien346, étaient encore
celles-là mêmes que l'on tirait du vivant de
Lutatius Cerco, au IIIe siècle av. J.-C, et qui
étaient déjà vieilles, insculptas priscarum littera-
rum nous, au temps de Cicéron? Constatons du
moins que cette demi-transformation des
techniques divinatoires, si elle s'était effectivement
produite dans la Préneste du IIIe siècle ap. J.-C,
où, nous le savons, la vie cultuelle suivait son
cours régulier347, n'aurait rien que de très
conforme à tout ce que l'on connaît, par ailleurs, de
344 II y a lieu de distinguer, malgré la confusion
fréquemment commise, l'oracle de la source d'Aponus, Aponi fons
{supra, p. 74, n. 329), de celui de Jupiter Appenninus à Igu-
vium (cf. Aust, s.v., RE, II, 1, n° 2, col. 214), qui dispensait les
Appenninae sortes, dont les SHA font état en Cl 10, 4, et 0 3,
4.
345 79, 8, 6 et 40, 4 (d'après //. 2, 478 sq. et 8, 102 sq.; et Eur.
Phén. 20).
346 Vespasien, de qui date, au plus tard, l'inscription CIL
XIV 2989, qui mentionne le sortilegus; et, sur Domitien, Suet.
Dom. 15, 2 (supra, p. 59, et 71).
347 II n'existe pas, à notre connaissance, de dédicace datée
à Fortuna Primigenia, qui remonte aux règnes d'Héliogabale
(218-222) ou de Sévère Alexandre (222-235). Mais nous
possédons, pour la période qui précède et celle qui suit, la
dédicace Vietati Fortunae Primig., datée de 179, à l'intention de
Marc-Aurèle et Commode (CIL XIV 2856), et l'inscription des
cultores louis Arkani, en 243 (XIV 2972; supra, p. 22, n. 75).
En outre, sur la vie municipale de Préneste à cette époque,
nous connaissons deux patrons de la colonie, T. Flavius
Germanus (XIV 2922) et P. Acilius Paullus (XIV 2972, déjà
citée), et, sur la dynastie des Sévères eux-mêmes, la statue de
Julia Soaemias, provenant du forum et maintenant au musée
du Vatican (Fernique, Étude sur Préneste, p. 66 et 69).
l'ouverture de la religion latine, et non
seulement romaine, à des expériences sans cesse
nouvelles, et de son inépuisable faculté
d'adaptation. Innovation, d'ailleurs, contenue dans de
sages limites, et qui se concilie sans peine avec
la fidélité aux traditions, puisque, si la matière
change, la forme demeure, et que, quel que soit
le contenu de la révélation, elle s'exprime
toujours par le moyen des sorts. Et, même si l'on
rejette comme apocryphe la citation virgilienne
attribuée à Fortuna, doit-on nécessairement en
conclure que la consultation de Sévère
Alexandre est elle aussi un faux, ou peut-on considérer
comme possible que le jeune prince, ou les siens,
aient eu, dans une période d'anxiété, recours aux
lumières surnaturelles de Fortuna, et que, à
partir de ce fait réel, l'auteur de sa biographie
ait laissé courir son imagination et brodé sur le
thème pathétique de Marcellus et des destins
trop vite tranchés? Faut-il refuser tout, ou
seulement partie, du récit, par définition suspect, de
X Histoire Auguste! En tout cas, et c'est la seule
conclusion sûre que l'on puisse retenir de ce
douteux épisode, jointe, dans les consultations
prêtées à la piété des empereurs, à la Sibylle de
Cumes et à l'Apollon de Delphes, la Fortune de
Préneste - comparable en cela à celles d'Antium
qui, au temps de Macrobe, dispensaient toujours
leurs prédictions348 - figure, aux yeux des païens
du IVe siècle finissant, comme l'une des divinités
oraculaires les plus prestigieuses du monde
gréco-romain, et c'est bien là, dans cette
compagnie flatteuse et révélatrice, que réside
l'ultime témoignage rendu par l'erreur à la vérité.
Quoi qu'il en soit, c'est dans cette fidélité à
soi-même, qui n'exclut pas la plasticité, que
l'oracle de Préneste trouva la garantie la plus
sûre de son durable succès, malgré les
vicissitudes qu'il traversa au cours de sa longue
histoire. Vicissitudes qui commencent, pour
nous, dès le IIIe siècle av. J.-C, dès le premier
témoignage qui nous soit parvenu sur les sortes
de Fortuna, puisqu'il atteste l'hostilité du sénat
romain à l'égard de ces auspiciis aîienigenis par
lesquels l'un des consuls de 241, Q. Lutatius
Cerco, aurait émis la prétention de gouverner
348 Infra, p. 164 et 182.
 FORTUNA PRIMIGENIA, DÉESSE ORACULAIRE
l'État349. Mais cet incident, qui, par une illusion
de perspective, nous apparaît comme un
commencement, est en fait, déjà, l'aboutissement
d'une histoire antérieure que nous ne possédons
plus, ce qui rend son interprétation d'autant plus
délicate. Réaction de circonstance, plus politique
que religieuse, semble-t-il, et qui, malgré la thèse
d'A. Brelich350, nous paraît traduire l'aversion
héréditaire du Romain pour son voisin de Pré-
neste, plutôt qu'un antagonisme foncièrement
théologique à l'égard de la Primigenia et de ses
sorts.
Point n'est besoin, en effet, pour expliquer
cet épisode fameux, mais obscur, de supposer
qu'une «polémique religieuse» aurait dressé
l'une contre l'autre la ville de Jupiter et celle de
Fortuna : l'histoire troublée des relations entre
les deux cités, depuis le IVe siècle, suffit
amplement à justifier la défiance de Rome. Car si, en
499 (ou 496), Préneste, alors amie de Rome,
n'avait pas participé avec les Latins à la bataille
du lac Régule351, la situation s'était renversée dès
349 Val. Max. 1, 3, 2 : Ltttathis Cerco, qui primum Punicum
bellum conferii, a senatu prohibitiis est sortes Fortunae Prae-
nestinae adire: auspiciis enim patriis, non alienigenis, rempu-
blicam administrari iudicabant oportere, qui, d'ailleurs,
confond le consul de 241, Q. Lutatius Cerco, avec son frère aîné
et prédécesseur au consulat, C. Lutatius Catulus. C'est
celui-ci qui, en qualité de proconsul, remporta la bataille des
îles Égates et mit fin à la première guerre punique (Münzer,
s.v. Lutatius, RE, XIII, 2, n° 4 et 13, col. 2067-2071 et 2094 sq.;
De Sanctis, Storia dei Romani, IV, 2, I, p. 290, n. 736;
également II, p. 514, où il n'hésite pas à rapporter l'incident
à C. Lutatius Catulus, le consul de 242, en corrigeant avec
audace le cognomen transmis par Valère-Maxime, et que l'on
tiendra pour exact).
350 Exposée, dans la première de ses Tre variazioni, sous le
titre révélateur: Roma e Praeneste. Una polemica religiosa
nell'Italia antica, p. 9-47. Il ne semble pas davantage qu'il
faille imputer la résistance du sénat au conservatisme
romain et à la répugnance de ce dernier à l'égard de
nouvelles formes de divination et, notamment, des oracles
(De Sanctis, op. cit., II, p. 513 sq.). Quelle qu'ait été la
défiance, bien connue, des Romains envers les oracles,
l'arbitraire du hasard et les expressions contraignantes de la
volonté des dieux (J. Bayet, Histoire politique, p. 51-56;
R. Bloch, La divination en Étrurie et à Rome, dans Caquot-
Leibovici, La divination, I, p. 214 sq.), ils n'en eurent pas
moins recours, par exemple, à l'oracle de Delphes. Mais les
risques étaient très inégaux, que représentaient le lointain
Apollon hellénique et la Fortune toute proche de Préneste,
rivale latente de Rome.
351 Liv. 2, 19, 2 : Praeneste ab Latinis ad Romanos des-
ciuit.
79
après l'invasion gauloise de 390. En 382, Préneste
s'attaquait aux possessions de Rome, soutenant
contre elle sa colonie révoltée de Velletri, puis
prenant d'assaut sa colonie de Satricum; en 380,
c'est contre Rome elle-même qu'elle tournait ses
forces : son armée s'avança jusqu'à la porte
Colline, pour être finalement vaincue à la
seconde bataille de l'Allia par le dictateur Cincinnatus,
qui prit successivement les huit villes qu'elle
tenait sous sa dépendance et, en dernier lieu,
Préneste elle-même352. Les hostilités reprenaient,
d'abord larvées, lors de la seconde invasion des
Gaulois, en 360, où Préneste faisait alliance avec
eux contre Rome, puis ouvertes, en 339-338, où,
de nouveau défaite, elle perdit une partie de son
territoire353. A la fin du siècle, ces dissensions
s'étaient apaisées : un Q. Anicius Praenestinus,
qui paucis ante annis hostis fuisset, était édile
curule à Rome en 304354. L'animosité de Rome
contre Préneste, ou l'agacement que lui inspirait
l'orgueil prénestin, ne se manifestait plus guère
que par les railleries que ses poètes décochaient
aux habitants de la ville voisine : Naevius et, plus
tard, Plaute, moquant la gloria des Prénestins et
leurs particularités dialectales355.
Mais, au delà de cette petite guerre d'épi-
grammes, un fait récent s'était produit, propre à
réveiller la méfiance de Rome, et qui, bien plus
que le souvenir des conflits du siècle précédent,
nous paraît avoir été la véritable cause du refus
opposé par le sénat en 241. Durant la guerre de
Pyrrhus, en effet, alors que les Romains
s'assuraient de la fidélité des villes alliées en y
envoyant des garnisons, un traitement spécial
fut réservé aux Prénestins : certains d'entre eux
furent emmenés de nuit à Yaerarium de Rome
pour y être mis à mort. Ainsi s'accomplissait
352 Qui ne tomba qu'après la reprise de Velletri, portant à
dix le nombre des conquêtes de Cincinnatus : Liv. 6, 21, 9; 22,
2-4; 27, 7; 28 et 29: caput belli Praeneste {supra, p. 52,
n. 233).
353 Liv. 7, 12, 8; 8, 12, 7; 13, 4 et 14, 9. Sur l'ensemble de la
question, A. Alföldi, Early Rome and the Latins, Ann Arbor,
Un. of Michigan, 1965, p. 385-391.
354 Plin. NH 33, 17.
355 Naevius, dans I'Ariohis (Warmington, II, p. 80, v. 22-26;
E. Marmorale, Naevius poeta, 2e éd., Florence, 1953, p. 208,
avec le commentaire ad loc). Plaute, Ba. 18 {supra, p. 52,
n. 232) et Tru. 691 : ut Praenestinis «conea» est ciconia;
également Tri. 609; Lucilius ap. Quint. 1, 5, 56; Fest. Paul. 157, 14;
489, 5. Cf. R. S. Conway, The Italie dialects, I, p. 323.
80 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
l'oracle qui leur avait prédit qu'un jour ils
occuperaient Xaerarium de Rome356 - désormais
à l'abri de cette dangereuse prophétie. De quelle
divinité émanait cet oracle? De Fortuna, très
vraisemblablement. Car on imagine mal la
diffusion, dans la ville même de Fortuna, d'un autre
oracle que celui de la déesse poliade de la cité.
Sur les arrière-plans politiques de l'épisode,
nous ne pouvons que former des suppositions.
Certains notables de la ville furent-ils tentés de
pactiser avec Pyrrhus, lorsque, selon la tradition,
il s'avança jusqu'à Préneste, en 280357? Y aurait-il
eu collusion entre Pyrrhus et la Fortune, de
même que, jadis, disait-on, la Pythie avait
médise? En tout cas, le précédent était fâcheux. L'on
comprendra d'autant mieux la réaction du sénat
si on compare la démarche manquée de 241 à
celle, réussie avec le succès que l'on sait, de
205-204. Car il est clair, malgré le laconisme de
Valère-Maxime, que, si Lutatius Cerco voulut
interroger l'oracle de Préneste, ce n'était pas sur
une question de second ordre, mais bien sur
l'affaire majeure du temps : sur les moyens de
terminer la première guerre punique, primum
356 Zonaras 8, 3.
357 Préneste, selon Florus 1, 13, 24, et Eutrope 2, 12, 1;
mais Anagni, selon Appien, Samn. 10, 3 (sans doute aussi
Plutarque, Pyrrh. 17, 9: la distance de trois cents stades qu'il
indique correspond à celle d'Anagni à Rome). C'est cette
seconde version que suivent en général les historiens
modernes. Pourtant, P. Leveque, Pyrrhos, Paris, 1957, p. 338
et 413, tend à accepter comme historique la «version
prénestine» et, après P. Wuilleumier, Tarente, des origines à
la conquête romaine, Paris, 1939, p. 323; cf. p. 118; à
retrouver une trace du passage de Pyrrhus dans une applique de
bronze tarentine, découverte à Préneste, et qui y aurait été
abandonnée par le roi pendant son raid sur Rome. Pyrrhus,
nous dit-on, parvint jusqu'à la citadelle de la ville,
aujourd'hui Castel S. Pietro, au sommet de la montagne,
d'où il contempla Rome dans le lointain, et Florus l'a fixé
dans un tableau grandiose, lorsque prope captam urbem a
Praenestina arce prospexit et a iiicensimo lapide oculos trepidae
ciuitatis fumo ac puluere impleuit. Or, la tradition locale
donne encore le nom de Campo di Pirro au plateau qui
s'étend à l'ouest de la ville, le long de la Via Praenestina
(Fernique, op. cit., p. 36, n. 2). Ira-t-on jusqu'à supposer qu'il
ait existé des relations entre l'oracle de Fortuna, mère ou
fille de Jupiter, et celui de Zeus à Dodone, inspirateur de
l'aventure de Pyrrhus, le nouvel Achille, dans la perspective
étudiée par J. Gagé dans ses quatre articles de la RHR,
1954-55, Pyrrhus et l'influence religieuse de Dodone dans l'Italie
primitive, en particulier CXLV, 1954, p. 150; CXLVI, 1954,
p. 38-45; CXLVII, 1955, p. 23-25?
Punicum bellum conficere; exactement comme,
en 205, les décemvirs, ayant recours, cette fois,
aux Livres Sibyllins du Capitole - auspiciis enim
patriis -, y liront que, pour en finir avec la
seconde guerre punique et chasser Yhostis alie-
nigena, il fallait introduire à Rome la Mère de
l'Ida358. L'échec de 241 avait porté ses fruits et, à
la lumière des événements postérieurs, on
conçoit fort bien que, en cette première affaire, le
sénat ait interdit au consul de s'adresser à
l'inquiétante déesse d'une ville voisine, ancienne
ennemie de Rome, d'une fidélité suspecte, et
dont l'hostilité avait paru, quelque quarante ans
auparavant, sur le point de se rallumer.
Cinquante ans plus tard, pourtant,
réconciliées par la lutte commune contre Hannibal, par
le loyalisme de la ville, et par l'héroïsme des
Prénestins de M. Anicius au siège de Casili-
num359, toute trace de cette vieille inimitié avait
disparu entre les deux cités. Cependant qu'à
Rome l'État, par la voix du consul P. Sempro-
nius Tuditanus, vouait en 204, puis dédiait en
194 un temple à Fortuna Primigenia sur le Quiri-
nal360, à Préneste, réciproquement, L. Quinctius
Flamininus, le frère du vainqueur de Cynoscé-
phales, lui-même victorieux à Leucade en 197 et
consul en 192, consacrait, à la suite d'un vœu?
ou d'une consultation de l'oracle? en hommage,
en tout cas, de son succès militaire et, peut-être
aussi, électoral, une offrande, prise à Leucade,
dont seul un mince fragment de l'inscription
gravée sur sa base nous a appris l'existence361.
Dans les années qui suivirent, encore, L. Postu-
358 Liv. 29, 10, 4-6.
359 Liv. 23, 19, 17 - 20, 2.
360 Liv. 29, 36, 8; 34, 53, 5-6. Cf. T. II, chap. I.
36ÌCIL Ρ 613; XIV 2935; Degrassi, ILLRP, n° 321 :
[L. Quinctius L f. Lë\ucado cepit / [eidem consoci dédit. Cf.
Fasolo-Gullini, p. 303 sq. et 322. L. Flamininus commandait
la flotte comme légat de son frère Titus, quand, peu avant la
bataille de Cynoscéphales, il s'empara de la ville de Leucade
en Acarnanie (Liv. 33, 17). De retour à Rome, il ne parvint au
consulat qu'après une campagne électorale particulièrement
rude contre l'un des Scipions (Liv. 35, 10, 1-10), seconde
victoire qui valait bien, tout autant que la première, un
ex-voto à Fortuna. A. Degrassi, toutefois, Epigraphica IV,
MAL, XIV, 1969-1970, p. 112, n. 4, doute si l'offrande
s'adres ait bien à Fortuna elle-même, ou seulement à la cité; mais le
lieu où l'inscription fut trouvée, la Via del Borgo (NSA, 1885,
p. 79; Bull. Inst., 1885, p. 57 sq.), juste au-dessus du
sanctuaire inférieur, à un niveau qui, avant la construction de
l'ensemble supérieur, devait précisément constituer la limite
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE ORACULAIRE
mius Albinus, qui n'était alors, il est vrai, que
simple priuatus, se rendit à Préneste pour y
sacrifier au temple de la Fortune. Mal en prit
aux Prénestins de le recevoir sans honneurs
particuliers, ni publics, ni privés. Car, devenu
consul en 173, et traversant Préneste pour
gagner la Campanie, il témoigna à la ville son
ressentiment et s'y fit accueillir avec des
exigences tyranniques, inusitées à l'époque à l'égard
des cités alliées362. Honoré du vœu et du
sacrifice de Prusias en 167, de la visite de Camèade
en 155, des mosaïques offertes par Sulla entre 82
et 79, l'oracle était-il vraiment, à l'époque de
Cicéron, dans cet état annonciateur de la
décadence que le philosophe s'est plu à souligner, en
des termes d'ailleurs si ambigus qu'il affirme
simultanément le renom persistant et
exceptionnel dont il continue à jouir, Pmenestinarum etiam
nunc retinet sortium nomen, et qui contraste si
fort avec le déclin de ses rivaux, ceteris itero in
locis sortes plane refrixerunt, et le mépris où le
tient l'élite, dont seule importe l'opinion : quis
enim magistratus aut quis uir inlustrior utitur
sortions? Mais, à défaut de les consulter,
M. Plaetorius Cestianus, pourtant, en représente
l'image sur ses deniers. Aussi peut-on se
demander si Cicéron n'a pas anticipé sur l'événement,
et si le rationaliste volontiers sceptique qu'il
était n'a pas pris ses désirs pour des réalités,
du sanctuaire, ainsi que le mur en opus quadratimi orné de
niches apparemment destinées à abriter des offrandes, qui
fut mis au jour au cours des mêmes travaux, plaident en
faveur de l'action de grâces à Fortuna. D'autant que, parmi
les documents épigraphiques allégués par A. Degrassi, les
inscriptions CIL Ρ 608; 615 (Fulvius Nobilior, la statue d'une
Muse; cf. A. Degrassi, BCAR, LXXIX, 1963-64, p. 92, à propos
du monument votif de S. Omobono); 622 (monument de
Paul-Émile à Delphes) sont précisément des dédicaces de
généraux vainqueurs, qui consacrent des prises de guerre à
des divinités : or, leur libellé est d'autant plus probant qu'il
ne comporte qu'un simple cepit, sans le dédit qui confirme
l'intention votive de l'inscription de L. Quinctius. Ajoutons
un dernier rapprochement : le monument votif de M.
Fulvius Flaccus sur l'area sacrée de S. Omobono (infra, p. 262),
où la seule différence avec notre inscription est d'ordre
syntaxique, un ablatif absolu dans un cas, Volsinio capto,
dans l'autre, un verbe à un mode personnel, cepit, mais les
deux textes comportent le même dedet ou dédit, destiné ici à
Fortuna et Mater Matuta, là, à Fortuna Primigenia.
362 Liv. 42, 1, 7-12. Si l'on cherche à déterminer la date de
•ce sacrifice, il dut avoir lieu entre 173 et la précédente
magistrature de Postumius, sa preture, qui remontait à 180
(Liv. 40, 35, 2).
81
lorsqu'il nous peint une Préneste désertée par
les magistrats et les esprits distingués, et
fréquentée seulement par un menu peuple qui,
selon lui, ne devait pas tarder à les imiter. Car,
même s'ils n'y interrogent plus les sorts, les
magistrats romains, et c'est Cicéron lui-même
qui nous l'apprend, vont toujours à Préneste
célébrer en avril les ludi de Fortuna
Primigenia363. C'est la même promptitude à affirmer
l'extinction des superstitions ancestrales qui lui
fait répéter que nulle vieille femme ne croit plus
aux chimères horrifiques de l'Achéron, dans le
même temps où Lucrèce, au contraire, dépeint
ses contemporains torturés par l'épouvante des
châtiments infernaux364. L'exacte vérité
psychologique se situe, vraisemblablement, entre ces
deux extrêmes, entre le néo-académicien qui
croit trop vite au triomphe de la raison et de ses
lumières sur l'obscurantisme, et l'épicurien qui
dramatise à dessein la condition humaine pour
plonger dans l'angoisse le stultus et le convertir
d'autant mieux à la vérité d'Épicure.
Sans doute en est-il de même pour Préneste
qui, en cette première moitié du Ier siècle, ne
donne nullement l'impression d'un sanctuaire à
l'abandon, d'un oracle voué au silence et d'un
temple vidé de ses fidèles. C'est, au contraire,
pour le sanctuaire, l'époque de la plus grande
splendeur architecturale et, signe qui ne trompe
pas sur l'indice de fréquentation d'un lieu saint,
de la plus grande prospérité économique. Les
débats qui continuent d'entourer la datation du
sanctuaire supérieur n'ont guère d'incidence sur
ce point. Que l'on conserve la chronologie de
Lugli, qui considère que ses derniers étages,
contemporains de la dictature de Sulla, ne
furent définitivement aménagés qu'à partir de 80
et que leur construction put se prolonger durant
dix ou quinze ans, donc jusque vers 70, peut-être
même 65 365; ou que l'on admette maintenant,
363 Supra, p. 57 et n. 243.
364 Cic. Tusc. 1, 48; nat. deor. 2, 5. Sur la position de
Lucrèce, cf. l'appréciation de C. Bailey, Phases in the religion
of ancient Rome, p. 220, et éd. commentée du De rerum
natura, Oxford, 1947, II, p. 993-995.
365 Sur cette discussion, supra, p. 1 1 sq. S'il lui fallait
préciser cette chronologie, G. Lugli aurait même tendance à
l'abaisser encore et à descendre, pour l'hémicycle terminal
du sanctuaire, jusqu'aux environs de 60 (Arch. Class., VI, 1954,
p. 309).
82 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
avec A. Degrassi, que l'ensemble du sanctuaire
supérieur date des années 110-100, ce qui
n'exclut évidemment pas des restaurations ou des
adjonctions d'époque sullanienne, les années qui
précèdent et suivent immédiatement
l'instal ation de la colonie366 montrent une ville livrée au
travail ininterrompu des bâtisseurs : activité qui
suppose de considérables ressources financières
et qui siérait mal à un culte en état de crise.
C'est de cette période, celle de l'édification du
sanctuaire supérieur - qu'il soit, en ce début du
Ier siècle, déjà achevé ou encore en cours de
construction -, et juste avant la guerre civile et
la venue des nouveaux colons, que datent les
multiples dédicaces des collèges d'artisans pré-
nestins à la déesse qui faisait leur fortune :
documents aussi précieux pour la connaissance
de la vie économique de Préneste, au dernier
siècle de la République, que pour celle de la vie
religieuse du sanctuaire, que ces inscriptions
dues aux innombrables artisans qui tenaient
boutique soit dans la ville basse, soit dans
l'enceinte même du temple367, cisiariei,
366 L'argumentation d'A. Degrassi, Epigraphica IV, MAL,
XIV, 1969-1970, p. 111-127, est fondée sur l'onomastique: le
fait que les inscriptions provenant du sanctuaire supérieur,
gravées sur ses divers édifices ou accompagnant des
offrandes à Fortuna, portent les noms des anciennes familles
prénestines, connus par les inscriptions funéraires de la
nécropole, et que, sauf exception, on ne retrouve pas dans
les inscriptions d'époque impériale, prouve que sa
construction est antérieure à 82 et à l'installation des colons envoyés
par Sulla. Ainsi en est-il pour les dédicaces des collèges
d'artisans citées ci-dessous : les gentes dont leurs membres
sont les affranchis ou les esclaves sont toutes de vieilles
familles de la ville (déjà Dessau, CIL XIV, p. 296). Quant aux
inscriptions elles-mêmes, elles donnent l'impression d'être à
peu près toutes contemporaines : ce que A. Degrassi
explique par la hâte des collèges d'artisans à porter leurs
offrandes au sanctuaire alors dans toute sa nouveauté,
«nell'età immediatamente anteriore alla deduzione della
colonia ».
3'7 Vaglieri, déjà, BCAR, XXXVII, 1909, p. 214 et 245, n. 20,
avait souligné l'exceptionnel intérêt de ces inscriptions. Nous
les citons en conservant le plus possible, pour des raisons de
clarté, l'ordre où les a classées A. Degrassi, ILLRP, n° 103-
107c (cf. la notice liminaire, p. 78 sq.), qui regroupe les
dédicaces antérieurement publiées au CIL F 1446-1457; XIV
2874-2882, et celles qui, découvertes lors des fouilles récentes
et publiées, avec un commentaire abondant, par Gullini,
dans Fasolo-Gullini, p. 275-282, n° 10-20, ont accru
notablement le nombre des collegia prénestins déjà connus;
également F. Borner, Religion der Sklaven, I, p. 140-144. On en
teurs ou loueurs, plutôt que fabricants, des
légères voitures à deux roues (cisium) dans
lesquelles se déplaçaient rapidement les
voyageurs368, cuisiniers vendeurs de plats chauds,
installés à l'entrée du temple (coques atriensis),
trouvera à nouveau le corpus dans A. Degrassi, Epigraphica
IV, MAL, XIV, 1969-1970, p. 119-124, avec certaines
adjonctions ou corrections dont nous avons tenu compte. Gravées
sur des bases de travertin, qui supportaient les statues ou les
objets votifs dédiés à la déesse par les corporations
d'artisans, elles proviennent du sanctuaire supérieur et, sans
doute, de ses terrasses les plus importantes, celle des
hémicycles ou de la Cortina, où devaient être de préférence
placés les ex-voto. En l'absence de critères internes qui
permettraient de les dater avec certitude, leur chronologie
est tributaire du problème d'ensemble de la datation du
sanctuaire supérieur. Aussi ne s'étonnera-t-on pas, avec la
marge d'incertitude que nous avons signalée plus haut
(supra, p. 1 1 sq.), de voir G. Gullini en proposer une date
relativement haute, entre le milieu du IIe siècle et l'époque
sullanienne; tandis que A. Degrassi, après avoir accepté la
chronologie sullanienne de Lugli, situe maintenant la
construction de l'ensemble supérieur vers 110-100. Quant aux
boutiques où, à l'intérieur même du temple, certains de ces
artisans exerçaient leurs activités, on s'est interrogé sur la
destination des deux rangées de salles voûtées qui, de
chaque côté de l'escalier central, occupent l'étage dit «dei
fornici a semicolonne» (étage 3 de notre note 27, supra,
p. 8) : neuf salles de part et d'autre, dont cinq, ouvertes,
donnaient directement sur la terrasse, tandis que, dans les
intervalles, quatre salles fermées les séparaient (ces détails
sont particulièrement visibles sur l'axonométrie de Kahler,
que nous reproduisons PL III). On suppose généralement
(Fasolo-Gullini, p. 165; Kahler, AUS, VII, 1958, p. 204) que
ces salles étaient concédées à des marchands, dont les
activités, comme le font remarquer Fasolo-Gullini, p. 295, n. 42,
devaient, étant donné l'énorme charge que représentait, pour
le sanctuaire, l'accueil des pèlerins, être plus ou moins
assimilées à celles de services publics. Aussi, dès avant la
création de la colonie sullanienne, les questeurs de la ville
avaient-ils été chargés de la construction d'une cuisine, aux
frais de la cité et par décision du sénat local : culinam
fiaciendam) d(e) s(enatus) s(ententia) (CIL F 1471; XIV 3002).
Ainsi, boutiques installées dans les dépendances du temple
ou échoppes en plein vent faisaient-elles du sanctuaire de
Fortuna Primigenia, non seulement un lieu de dévotion, mais
aussi le siège haut en couleurs et animé d'une permanente
foire commerciale.
368 Cf. G. Lafaye, s.v. Cisium, DA, I, 2, p. 1201 et fig. 1540.
Les cisiarii étaient généralement installés aux portes des
villes, ainsi à Pompéi, près de la porte de Stables, ou à Cales.
Cf. Waltzing, Étude historique sur les corporations
profes ionnel es chez les Romains, IV, p. 86, n° 25, à qui nous
renvoyons, d'une façon générale, pour la définition de ces
collèges prénestins et la nature de leurs activités (I, p. 89;
III, p. 656-660; et IV, p. 49 et suiv., l'index alphabétique des
collèges attestés dans les villes d'Italie).
 FORTUNA PRIMIGENIA, DEESSE ORACULAIRE
auprès de qui se restauraient les pèlerins369,
coronarii à qui ils achetaient les couronnes qu'ils
offraient à Fortuna, bouchers {lanieis, lani) et
marchands de bétail (conlegiu(m) mercator(um)
pequarioru(m) , intéressés tant à l'usage de viande
profane qu'aux animaux victimes des sacrifices,
musiciens (fidicines], ti[bicin~\es, [c~\ant(ores),
changeurs (niimmulari) fréquentés par les
étrangers de passage, foulons (fullones), fripiers
(scru(tarii)?) et ouvriers du métal (fabres, fabrum
ferrarium, ae[rarium]) , vanniers (uitolmm?]
plutôt que vignerons, iiitic[olarnm]), dont la ferveur
religieuse donne la mesure de leur prospérité et
de l'opulence de la cité qui, selon Appien, était, à
l'époque de la guerre civile, l'une des villes les
plus riches d'Italie370.
A supposer même que ces foules de dévots se
fussent adressées, en Fortuna Primigenia, à la
déesse de chance et de victoire plutôt qu'à la
prophétique maîtresse des sorts, l'éclipsé dont,
s'il faut en croire Cicéron, l'oracle commençait à
souffrir, fut de courte durée. Dès le temps
d'Auguste, il avait retrouvé assez de faveur dans
la bonne société pour que Cynthie pût en toute
vraisemblance, sinon aller elle-même le
consulter, du moins feindre d'y aller, pour dissimuler à
Properce une nouvelle liaison371. Fait plus
significatif encore : lorsque Tibère qui, tout féru
d'astrologie qu'il était, ne dédaignait pas de
consulter les sorts372, prit ombrage des oracles
qui prophétisaient autour de Rome et qui, sans
doute, pour son esprit soupçonneux, pouvaient
verser dans l'intrigue politique sous couleur de
religion, c'est au plus illustre d'entre eux, à celui
de Préneste, qu'il s'attaqua - non pour le
supprimer, mais pour l'asservir, en le transférant à
Rome. On transporta donc dans la Ville Varca
sainte soigneusement cachetée, et les sorts
qu'elle renfermait. Mais, miracle qui frappa
l'impie de terreur, quand on l'ouvrit, les tablettes
sacrées en avaient disparu. Épouvanté,
l'empereur donna l'ordre de la rapporter en hâte à
369 Ainsi appelés d'après l'atrium du temple de la Fortune,
où ils étaient établis (Mommsen, ad CIL I2 1447; Fasolo-
Gullini, p. 280).
370 BC 1, 94, à propos du pillage auquel s'y livrèrent les
Sullaniens.
371 2, 32, 3 sq. (supra, p. 59).
372 Ainsi ceux de Géryon (Suet. Tib. 14, 3; supra, p. 74,
n. 329).
83
Préneste et, dès qu'elle eut été remise en place,
les sorts réapparurent comme par
enchantement373. Sous la dynastie suivante, l'oracle
n'avait pas de client plus fidèle que Domitien
qui, au début de chaque année, consultait
Fortuna sur ce que lui réservait l'an nouveau. Il n'en
reçut jamais que des ou plutôt qu'une seule et
même réponse favorable, car, avec une
constance qui tenait du prodige, laetam eandemque
semper sortern dare assuefa, sauf la dernière
année de son règne, où la prédiction fut sinistre
et lui annonça du sang374. Peut-être la tradition
ne se perdit-elle pas dans la famille impériale,
puisque, nous l'avons vu, s'il faut en croire la
biographie de Sévère Alexandre, c'est encore
vers la Fortune de Préneste que le jeune prince
se serait tourné, pour tenter de percer l'issue de
la rivalité naissante qui l'opposait à Héliogaba-
le375.
C'est là en tout cas que, pour la dernière fois
dans l'histoire officielle de l'Empire, nous voyons
mentionner l'oracle de Préneste. Victime de
l'Empire chrétien, il dut toutefois bénéficier de
la sollicitude de Julien, à qui, en 361-363, la ville
dédia une inscription honorifique376, gravée, pen-
373 Suet. Tib. 63, 1 : uicina uero urbi oracula etiam dissicere
conatus est, sed maiestate Praenestinanim sortium territus de-
stitit, cum obsignatas deuectasque Romani non repperisset iti
arca nisi relata nirsus ad templum. Le biographe illustre par
ce fait l'inquiétude perpétuelle où vivait l'empereur, prae-
trepidus quoque atque etiam contumeliis obnoxitis uixerit, qui
interdit, dans le même souci, de consulter les haruspices
secreto ac sine testibus (Ibid.). C'est sans preuve que Bouché-
Leclercq, Histoire de la divination, IV, p. 152, rapproche ce
récit de la grave maladie dont Tibère se remit à Préneste
même, quod in eontm finibus sub ipso oppido ex capitali
morbo reiialuisset (Gell. 16, 13, 5), et durant laquelle il aurait
cru ou appris «que l'on posait à la Fortune des questions
indiscrètes», c'est-à-dire relatives à sa santé et à sa
succession. En tout cas, l'empereur, en s'en prenant aux sorts de
Fortuna Primigenia, agissait en connaissance de cause, et le,
ou plutôt les séjours qu'il fit dans la villa impériale de
Préneste (supra, p. 71, n. 309), à laquelle convient très
exactement l'indication d'Aulu-Gelle, sub ipso oppido, lui avaient
permis de juger par lui-même de l'oracle et de son
importance.
374 Suet. Dom. 15, 2 (supra, p. 59). Frappé par la
prédiction, l'empereur lui-même déclara, la veille de sa mort, que,
le lendemain, la lune se teinterait de sang; mais il eut un
instant l'illusion de l'avoir éludée, lorsque, en grattant une
verrue qu'il avait au front, il la fit saigner en abondance (16,
1-2).
375 SHA, AS 4,6; supra, p. 76-78.
ilbCIL XIV 2914: d(omino) n(ostro) Cl(audio) / luliano /
84 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
se-t-on, sur la base d'une statue qu'elle lui éleva
en témoignage de reconnaissance, pour son
œuvre de restauration religieuse. Ce furent les
derniers feux que jeta l'oracle de Fortuna
Primigenia, le plus célèbre des oracles italiques.
Quelques décennies plus tard, en 391 et 392, les
lois de Théodose377 fermaient les édifices sacrés
du paganisme, y interdisaient les sacrifices et
tous les honneurs rendus aux dieux, cependant
que, dans tout l'empire, l'on détruisait leurs
statues et l'on s'efforçait d'extirper jusqu'à la
racine leurs superstitions démoniaques. L'oracle
de Fortuna Primigenia, qui avait survécu à la
crise dont il était menacé au dernier siècle de la
République et à cette lente extinction dont, aux
dires de Plutarque, tant de ses congénères
étaient morts378, se tut définitivement, non qu'il
n'eût plus rien à révéler à ses fidèles, mais parce
que la loi lui imposait silence379. La grotte sainte
de Fortuna, peu à peu noyée dans les
constructions parasites de la ville médiévale et moderne,
et tombée dans l'oubli, ne reparut au jour qu'en
1869. Quant aux édifices du culte, le temple de
Jupiter Puer devenait la cathédrale de la ville
chrétienne, sous le vocable de S. Agapito,
martyrisé à l'amphithéâtre de Préneste un 18 août
sous le règne d'Aurélien, et l'auguste Fortunae
aedes somptueusement reconstruite au temps de
Sulla, la résidence de l'évêque, avant d'abriter le
séminaire de Palestrina: conversion des
sanctuaires eux-mêmes à la religion nouvelle, qui fut
cause de leur salut, puisqu'elle maintint debout
leurs murs, que nous voyons encore, et assura
uictori ac / triumfatori / semp. Aug. / ordo populusq.
L'original de cette inscription, connue au XVIIe siècle, était perdu
depuis longtemps, lorsque Marucchi en retrouva une partie,
remployée dans une des églises de la ville (BCAR, XXXII,
1904, p. 249).
377 Sur la politique religieuse des empereurs, cf. A. Chas-
tagnol, Le Bas-Empire, Paris, 1969, p. 46-52, et les textes
commodément réunis p. 182-196 (notamment n° 44,
p. 195 sq.); également Bouché- Leclercq, op. cit., IV, p. 347-
349, avec la condamnation, en 392, de la divination : « si
quelqu'un ose consulter les entrailles palpitantes, il sera
coupable du crime de lèse-majesté, même quand il n'aurait
rien demandé contre la santé ou sur la santé des
princes ».
378 Cf. notamment le chapitre 5 du traité Sur la disparition
des oracles, éd. R. Flacelière, Paris, 1947.
379 Sur l'histoire de Préneste à la fin de l'Empire et du
paganisme, cf. notamment Fernique, op. cit., p. 73 sq., et
Marucchi, DPAA, XIII, 1918, p. 236-238.
jusqu'à nous la survie de Fortuna Primigenia et
du temple où elle rendait ses oracles.
V - Origines et signification du culte
La multiplicité des problèmes posés par la
déesse de Préneste, la complexité des données
relatives à son surnom, à sa théologie et à son
mythe, à l'ambiguïté de ses rapports avec
Jupiter, ainsi qu'à la dualité de ses fonctions, sont
telles que la plupart, pour ne point dire la
totalité, de nos prédécesseurs lui ont
spontanément appliqué la seconde des règles
cartésiennes de la méthode, qui est «de diviser chacune
des difficultés [qu'ils examineraient] en autant
de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait
requis pour les mieux résoudre». Aussi, pour
trancher le nœud inextricable que forment l'épi-
clèse de Fortuna Primigenia, non point fille
«première-née», mais divinité Primordiale et
Mère originelle, et sa double généalogie
contradictoire, de déesse à la fois fille et mère de
Jupiter, et pour, du même coup, résoudre
l'irritante question des origines de ce culte
inintelligible et de sa signification première, se
sont-ils efforcés de fractionner l'ensemble de la
religion prénestine et de scinder sa masse, trop
compacte pour pouvoir être appréhendée
globalement, en une pluralité de cultes particuliers,
plus aisément réductibles à une analyse logique.
C'est pourquoi les solutions classiques données
au problème généalogique de Fortuna, mère ou
fille de Jupiter, quelque diverses qu'elles soient
dans leurs résultats, présentent toutes un
caractère méthodologique commun, qui consiste à
résoudre la question en disjoignant les deux
termes de l'énoncé d'où elles font ainsi, à peu de
frais, disparaître toute contradiction.
Dès 1884, Mommsen, l'un des premiers à
chercher une réponse au problème soulevé par
la découverte de l'inscription d'Orcevia, donnait
l'exemple le plus flagrant de ce type de
démarche intellectuelle, en assignant à deux cultes
différents de Fortuna les deux généalogies
contradictoires. En quelques lignes adressées à
Dessau380, il risquait l'hypothèse qu'il aurait existé, à
380 Et citées par lui dans son article Archaische Bronce-
Inschrift aus Palestrina, Hermes, XIX, 1884, p. 454: «Mir
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
Préneste, deux figures distinctes de Jupiter, l'un
puer, l'autre poter, et que Fortuna, représentée
comme la mère nourricière du premier, pouvait
être simultanément honorée comme la fille du
second. Cette théorie, bien qu'accueillie avec
scepticisme par Peter381, fut adoptée par Jordan,
qui la précisa en modifiant le sens jusqu'alors
communément admis de Primigenia, et, sous
cette forme complétée, par Warde Fowler : l'un
et l'autre posaient en principe l'existence, à
Préneste, de deux sanctuaires de Fortuna, sièges
de deux cultes différents, l'un, \\aedes) louis
Pueri où, mère et courotrophe, elle allaitait
Jupiter et Junon, l'autre, voisin ou assez éloigné
du premier, Yaedes Fortunae Primigeniae, où elle
était honorée comme la fille première-née de
Jupiter382. Mais il est révélateur que, l'un comme
l'autre, ils aient renoncé, pour mieux l'opposer à
Jupiter Puer, à reconstituer la figure symétrique
d'un Jupiter Pater, qui n'a jamais existé que dans
l'esprit de Mommsen, et qui se surajoute
inutilement à l'édifice déjà suffisamment complexe
scheint, écrivait Mommsen, dass der louis puer und der Iouis
pater füglich als verschiedene Göttergestalten gefasst werden
können und die Fortuna, die jenen auf ihrem mütterlichen
Schosse hält, wohl zugleich als des letzteren Tochter gedacht
werden konnte».
381 Dans Röscher, I, 2, col. 1544 (paru en 1886). De même
Otto, RE, VII, 1, col. 24, en 1910.
382 Jordan, Symbolae ad historiam religionum Italicarum
alterae, Königsberg, 1885, en particulier p. 5, «fuisse ibidem
alio loco (nous soulignons), sive vicino, sive longe remoto,
aedem Fortunae Primigeniae», et 10, où il oppose «tam
Puerum Iovem in gremio Fortunae alterius sedentem quam
ipsam Fortunam alteram Diovis filiam primogeniam ». Jordan
ne parvient d'ailleurs pas à justifier la coexistence de ces
deux cultes, qui est bien le nœud du problème : ni son
hypothèse, p. 12, que la qualité de Diouis filia primogenia,
attribuée à la Fortune prophétique, aurait été un moyen de
traduire sa dignité, comparable à celle de Jupiter, ni le
rapprochement qu'il fait entre la courotrophe et la Fortuna
Muliebris romaine, veillant, l'une sur les enfants humains,
l'autre sur les enfants divins, n'entraînent la conviction; et
l'exposé, très flou, reste de l'ordre de la suggestion plus que
de la démonstration. Warde Fowler, Roman Festivals, p. 224,
lui-même déconcerté par les implications étranges de cette
thèse, remarque : « This is not the only anomaly in the
Jupiter-worship of Praeneste. There was another cult of
Fortuna, distinct, apparently, from that of Fortuna
Primigenia, in which she took the form not of a daughter but of a
mother, and, strange as it may seem, of the mother both of
Jupiter and Juno».
85
du culte prénestin383. Hypothèse gratuite et
d'autant plus fragile qu'on ne saurait croire à
l'existence de séries cultuelles antithétiques, où
s'opposeraient artificiellement deux Jupiter et
deux Fortuna. Mais les distinctions subtiles
supposées par Jordan et Warde Fowler entre
Fortuna et Fortuna Primigenia sont-elles, à cet égard,
plus convaincantes? Le temps a rendu caducs
certains éléments de leur thèse : le sens de
«première-née» abusivement prêté à Primigenia,
et l'éloignement que Jordan tente d'introduire,
pour mieux les diviser, entre les deux temples
étroitement joints, nous le savons maintenant,
au sein du même sanctuaire inférieur. Reste le
fond, qui n'a pas changé, et l'impossibilité
d'admettre qu'il ait existé sur le même plan et à
égalité, dans la même ville, deux cultes
exactement contraires de la même divinité, à moins,
bien sûr, que l'on n'en donne une justification
plus profonde que celle d'une simple
coexistence de fait. Plus insidieuse dans sa formulation
que celle de Mommsen, la thèse de Jordan et de
Warde Fowler n'est pas mieux fondée et
l'examen des sources tant archéologiques qu'épigra-
phiques lui inflige le plus sévère démenti.
Nulle différence, dans le libellé des
inscriptions prénestines, n'apparaît en effet entre une
Fortuna, qui serait la «mère» de Jupiter,
nommée sans épiclèse, et Fortuna, sa «fille»
Primigenia : au contraire, comme Thulin déjà en
faisait la remarque384, l'inscription d'Orcevia,
dédicace d'une mère à une déesse-mère,
s'adres e bien à Fortuna Diouo fileia Primocenia, preuve
manifeste de l'unité fondamentale du culte. Elle
ne se traduit pas moins nettement dans la
structure du sanctuaire, telle que nous l'avons
reconnue. Si bien que, loin de la confirmer, tout
engage à renverser la thèse des tenants de la
bipartition : non point deux cultes opposés dans
383 II est entièrement exclu, en effet, que le culte de
Jupiter Imperator, tel que, tout porte à le croire, il a bien
existé dans l'ancienne Préneste (supra, p. 52 et n. 233), ait eu
quelque rapport avec le Jupiter Père de Fortuna supposé par
Mommsen. En revanche, sa coexistence avec le culte de la
Primigenia et de son auguste fils ne pose aucun problème et
constitue même un tout parfaitement cohérent; autant que
l'est, par exemple, la juxtaposition, dans le même sanctuaire,
de l'image de Jésus enfant dans les bras de la Théotokos et
de la figure souveraine du Christ Pantokrator.
3MRhM, LX, 1905, p. 261.
86 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA-
deux sanctuaires distincts, mais trois temples, et
un seul culte. Quel qu'ait été le caractère
éminemment ritualiste de la religion des Latins, de
telles hypothèses font trop bon marché de leurs
croyances intimes. Tout rite religieux, si
extérieur que soit le formalisme de ceux qui
l'accomplissent, suppose une théologie et se fonde
sur une conception précise de la nature et des
pouvoirs du dieu auquel il s'adresse. Le culte
prénestin de Fortuna, à laquelle sont associés
Jupiter et Junon, et l'analyse qu'en donne Cicé-
ron révèlent une structure trop complexe et une
élaboration trop savante pour que nous
puissions admettre les flottements presque
sceptiques imaginés par Mommsen et ses
successeurs.
Ces quelques remarques peuvent également
s'appliquer à un autre type d'explication, qui a
connu un plus durable succès. En 1884, l'année
même où paraissait l'étude de Dessau et
Mommsen, Mowat, le premier interprète de la dédicace
d'Orcevia, constatant l'opposition absolue qui
sépare le texte du De diuinatione, où «Cicéron
représente la Fortuna Primigenia comme
allaitant Jupiter et Junon enfants», de celui de la
tablette du IIIe siècle récemment découverte qui
« la représente comme fille de Jupiter », concluait
pour sa part : « le mythe théogonique a donc subi
une remarquable interversion, entre la date à
laquelle cette tablette a été gravée et l'époque de
Cicéron»385. A la thèse de la bipartition
s'opposait celle de l'évolution. C'est dans cette même
voie qu'a persévéré Wissowa386 : à la recherche,
lui aussi, d'une solution de caractère historique,
il a développé la brève suggestion de Mowat en
supposant que le culte aurait, au cours des
siècles, subi une transformation, ou plutôt une
révolution, et en tentant de reconstituer le
processus interne qui aboutit à ce
bouleversement. A l'origine était la déesse-mère de Pré-
neste, Frauengottheit et fille aînée de Jupiter
(cette généalogie, non italique, trahirait
d'ailleurs déjà une influence étrangère), vénérée par
les maires sous les traits de la courotrophe aux
deux enfants qu'a décrite Cicéron. Mais
385 Dédicace à la Fortune Prénestine inscrite sur une tablette
de bronze, CRAI, XII, 1884, p. 366-369; cf. p. 329.
386 Dans les deux éditions de sa Religion und Kultus der
Römer, 1902, p. 209 sq., et 1912, p. 259 sq.
prétation générale («die allgemeine Deutung»),
c'est-à-dire populaire, qui voyait dans ces deux
nourrissons, en fait anonymes, Jupiter et Junon,
en vint à donner au premier le nom de Iuppiter
Puer, à la suite d'un contresens commis sur la
titulature officielle de la déesse, Fortuna louis
puer Primigenia, dont la formulation archaïque
n'était plus comprise. Si bien que, si nous
dégageons les conséquences de la théorie évo-
lutionniste de Wissowa sous une forme plus
systématique et plus précise qu'il ne l'a fait
lui-même, nous devons conclure que, de fille de
Jupiter qu'elle était encore au IIIe siècle, Fortuna
Primigenia serait, entre cette date et le Ier siècle
av. J.-C, devenue sa mère, et qu'ainsi les deux
généalogies contradictoires correspondraient à
deux cultes, non point simultanés, mais
successifs, de la même divinité.
Bien que citée par Otto avec approbation387,
puis, sous une forme plus discrète,
apparemment admise, avec l'ensemble de la doctrine de
Wissowa, par P. Fabre et A. Grenier388, cette
387 Qui, s'il reste sceptique, RE, VII, 1, col. 24, à l'égard du
contresens commis sur louis puer, accentue la thèse, en
reconstituant l'un des maillons de la chaîne, négligé par
Wissowa : la titulature ancienne et complète de la déesse,
fille première-née de Jupiter, serait tombée en désuétude, si
bien que Primigenia aurait été compris au sens absolu «als
Urwesen und Urmutter », par un autre contresens, qui laissait
dès lors toute liberté d'identifier les deux enfants avec
Jupiter et Junon. Que de contresens ne prête-t-on pas aux
malheureux habitants de Préneste!
388 ρ Fabre, dans l'Histoire des religions de Brillant -
Aigrain, p. 386, et l'Histoire générale des religions, p. 636; et
A. Grenier, Les religions étrusque et romaine, p. 111 et 129,
renvoient, sans plus de commentaire, à l'exposé de Wissowa;
également Vaglieri, BCAR, XXXVII, 1909, p. 257, n. 72. Pour
H. J. Rose, Ancient Roman religion, p. 23, nous n'avons le
choix qu'entre deux solutions : le contresens épigraphique,
dans la perspective de Wissowa, ou l'introduction à Préneste,
à date relativement haute, de la mythologie grecque, qui fait
parfois de Tyché la fille de Zeus. Warde Fowler avait lui
aussi, dès ses Roman Festivals, p. 225 sq., songé à l'hypo'thèse
du contresens, portant à la fois sur la formule louis puer et
sur la statue de culte, œuvre d'importation, grecque ou
gréco-étrusque, mal comprise du milieu italique où elle était
transplantée. Mais, même lorsque, dans ses Roman essays
and interpretations de 1920, p. 64-70, il fut revenu sur son
opinion première et que, renonçant à la thèse de Jordan
(qu'il acceptait encore en 1914, Roman ideas of deity, p. 63), il
eut cessé de considérer Fortuna Primigenia comme la fille
«première-née» de Jupiter et eut rendu à l'adjectif son
véritable sens, «original», il ne parvint pas à donner du culte
une explication cohérente. L'épiclèse signifiait-elle que la
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
explication n'est pourtant guère plus crédible
que la précédente. On voit mal comment, entre
le IIIe et le Ier siècle (c'est-à-dire au IIe?), un
culte ancien et connu jusqu'au cœur du monde
hellénistique, comme l'était celui de Fortuna
Primigenia, eût pu renverser ses valeurs les plus
traditionnelles et se renier lui-même, sous
l'influence d'un facteur aussi négligeable que
l'opinion commune et l'erreur du vulgaire389. Ce que
seule, peut-être, l'hellénisation eût pu accomplir,
l'ignorante dévotion des matrones prénestines
pouvait-elle le réaliser? Entre les deux courants
contraires qu'implique la thèse de Wissowa,
l'interprétation de la foule et la science des
clercs, la religiosité populaire et la mythologie
officielle, le premier, loin de pouvoir triompher
du second, était voué d'avance à s'effacer devant
lui et ce serait une gageure singulière que de
prétendre retrouver l'écho de ces voix
plébéiennes chez Cicéron - lui qui, instruit par les
Praenestinorum monumenta, ne connaît pourtant,
des deux Fortuna, que la mère de Jupiter enfant.
On peut encore opposer à la théorie de Wissowa
que les fidèles qui, en pleine époque impériale,
allaient adorer la Fortune de Préneste,
continuaient, immuablement, de la nommer louis
puer, «fille de Jupiter», sur les ex-voto qu'ils lui
offraient; et pourquoi n'eussent-ils plus compris
cet archaïsme, que pouvaient toujours leur
expliquer les prêtres du sanctuaire? Ils vénéraient
déesse était le principe initial de la vie, proche à la fois du
Genius et de la Junon Lucina romaine? ou, solution qui lui
paraît plus plausible, n'avait-elle qu'une portée historique,
qui indiquait que telle était la forme première et « originelle »
du culte, à la différence de ses formes secondaires et
dérivées, Fortuna muliebris, uirilis, etc. : « the one that gave
rise to the whole series»? Ainsi ce spectaculaire revirement
est-il, finalement, de peu de conséquence. Bien plus, n'ayant
tiré aucun parti de sa découverte et n'ayant pas su, grâce à
elle, renouveler la théologie de Fortuna Primigenia, Warde
Fowler n'est pas loin de croire que l'épiclèse n'avait pas plus
de sens pour les anciens que tant d'autres epitheta deorum,
celle de Mars Graduais, par exemple. Et de se scandaliser:
«the Praenestines must have been most inconsistent
people», devant cette déesse à la fois mère et fille, en concluant,
comme Wissowa : « But this seems to be a case of confusion
arising from a misinterpretation by Praenestines of statues
and inscriptions, none of which were really primitive or of
pure Italian origin».
389 Cf., en ce sens, les fortes objections de G. Dumézil, qui
interroge, Déesses latines, p. 82 sq. : « Le culte de Fortuna
Primigenia était-il si malléable?».
87
toujours la statue, décrite par Cicéron, qui leur
montrait un Jupiter Enfant sur les genoux de la
déesse. Donc, à supposer que le culte ait subi la
révolution imaginée par Wissowa, la forme
nouvelle n'aurait pas éliminé la forme plus ancienne
et Préneste aurait connu, simultanément, deux
cultes contradictoires de la Fortune : ce qui, en
fait, nous ramène à l'hypothèse de Mommsen,
que les exigences de la psychologie religieuse
nous interdisent d'accepter.
Mais, à ces objections générales, s'ajoutent
deux impossibilités plus précises, qui achèvent
de ruiner l'hypothèse de Wissowa. Son attitude
devant le culte prénestin ressemble fort à celle
d'un philologue ou d'un latiniste novice qui,
devant un texte qu'il ne comprend pas, choisit la
lectio facilior et prête à la légère au copiste une
bévue qu'il n'a pas commise. La dédicace sur
laquelle il s'appuie nommément, Fortunae /
louis puero / Primigeniae, et par laquelle, sous
l'Empire, l'esclave Nothus s'acquittait envers la
déesse390, est parfaitement claire : son génitif,
IOVIS, qui exclut le renversement de généalogie
supposé par Mowat, puis par Wissowa lui-même,
prouve à l'évidence que le bon peuple de
Préneste n'ignorait rien de la filiation de Fortuna
par rapport à Jupiter et que, même à l'époque
impériale, il ne commettait là-dessus nul
contresens. Car, et c'est là la seconde de ses
impossibilités, la thèse de Wissowa est en
contradiction formelle avec la chronologie, telle
qu'elle ressort, non seulement des travaux les
plus récents des archéologues, mais déjà des
conclusions auxquelles ils étaient parvenus au
commencement de ce siècle. La formule épigra-
phique louis puer, source du contresens supposé
qui est la clef de voûte de tout le système, n'est
en fait attestée qu'à partir du Ier siècle, tandis
qu'à haute époque républicaine, au IIIe siècle,
seul est représenté le Diouo fileia qui, lui, ne
prêtait à aucune erreur. Mais en revanche, le
lieu de culte de Jupiter Enfant, et enfant de
Fortuna, désigné dans le De diuinatione, propter
louis Pueri, loin d'être une innovation récente,
390 CIL XIV 2862, citée RK2, p. 259; en revanche, l'autre
dédicace anciennement connue, Fortunae Ioni puero (CIL
XIV 2868), qui eût été beaucoup plus favorable à la thèse du
contresens, n'y fait l'objet que d'un renvoi incident. Nous
avons nous-même donné le texte complet des deux
inscriptions, supra, p. 24 sq.
88 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
appartenait, comme Delbrück l'avait établi, à la
phase la plus antique du sanctuaire, bien
antérieure à la reconstruction sullanienne du début
du Ier siècle391, et approximativement
contemporaine de la dédicace d'Orcevia, si ce n'est
même plus ancienne (IVe-IIIe siècle). Le sens de
l'évolution, si évolution il y a, serait donc
réversible392: loin d'être un point de départ, la filiation
jovienne de Fortuna pourrait n'être en fait qu'un
point d'aboutissement, et telle avait bien été, dès
1916, la suggestion de Meister, qui retournait la
théorie de Wissowa en conjecturant que d'une
Fortuna Ionia primitive, dotée d'une épithète
bien attestée pour plusieurs divinités
ombriennes, était issue, sous l'influence grecque ou
grécp-étrusque, la déesse «fille de Jupiter»
invoquée dans l'inscription d'Orcevia, mais étrangère
à la signification originelle du culte393.
391 Hellenistische Bauten in Latiiim, I, 1907, p. 66 (cité RK2,
p. 260, n. 2).
392 Selon la remarque d'A. Brelich, Tre variazioni, p. 19,
qui note qu'en théorie l'ordre des faits peut être inversé et
qu'il serait parfaitement possible que le sens originel du
culte fût celui qui se dégage de l'exposé de Cicéron et que les
Prénestins n'eussent que plus tard, « per malinteso », donné à
l'adjectif primigenia le sens de primogenita, «facendo della
madre (o nutrice) di Iuppiter una sua figlia ...» -
observation qui, comme on sait, est à la base de sa thèse sur la
polémique théologique des deux cités.
393 Lateinisch- griechische Eigennamen, Leipzig-Berlin, 1916,
p. 115 sq. et n. 2, où Meister décèle l'hellénisation d'une part
dans la statue de culte décrite par Cicéron, d'autre part dans
la formation de l'adjectif Pritnocenia, calqué sur le grec
Πρωτογένεια, épithète d'une Tyché qui aurait influencé la
déesse de Préneste (d'où le maintien de -o- à la fin du
premier membre, qui s'oppose à la forme latine classique,
Primigenia, avec apophonie; sur la portée de l'argument
phonétique, cf. toutefois notre article de Latomus, XXXIV,
1975, p. 912 sq. et 974-977). En soi, le processus n'aurait rien
d'invraisemblable. Seulement, à la différence des diverses
divinités ombriennes qui, dans les Tables Eugubines, portent
effectivement l'épithète Iouius (Hontus loidus, Tefer Iouius,
etc.; cf. le lexique d'A. Ernout, Le dialecte ombrien, Paris,
1961, p. 71), des puclois Iouiois, les Dioscures, ou à'Herclo
Ionio, que cite Meister (également Wissowa, RK2, p. 114,
n. 1 ; on connaît encore, à Capoue, une Venus Ionia, en CIL F
675-676; X 3776-3777; sur le sens de l'adjectif, J. Heurgon,
Capoue préromaine, p. 386 sq. : il aurait signifié d'abord une
puissance du dieu, Torra Iouia étant «la Terreur de Jupiter»,
avant d'indiquer la subordination - une divinité secondaire
qui appartient au cercle d'une divinité principale -, et, pour
finir, la filiation), l'existence d'une Fortuna Iouia n'est jusqu'à
présent qu'une hypothèse sans fondement. Enfin,
l'explication de Meister ne résout qu'une moitié du problème et
laisse intacte la partie de loin la plus difficile : car, si Fortuna
Bipartition, évolution : les deux hypothèses,
aussi peu convaincantes l'une que l'autre,
laissaient bien des esprits insatisfaits. Ainsi Hild, qui
pourtant s'abstenait de prendre parti dans le
débat394, et surtout Thulin qui, incrédule à la fois
devant la thèse de Mommsen et celle de
Wissowa, établissait un hardi parallèle entre la
triade étrusque du Capitole et la «triade» de
Préneste, où Fortuna aurait tenu une place
analogue à celle qui, à Rome, était dévolue à
Minerve395. A la faveur de rapprochements non
moins risqués entre le foie de bronze de
Plaisance et les regiones caeli de Martianus Capella,
Thulin concluait à l'existence de deux divinités
étrusques du destin, bien distinctes l'une de
l'autre, dont il reconstituait la généalogie et dont
Préneste aurait adopté le ou plutôt les cultes,
mais en les désignant du même nom. L'une,
Tecvm396 - Minerua, en même temps qu'une
Schicksalsgottheit, serait une déesse-mère : mère
des grands dieux, de Iuppiter Seeundanus et de
louis Opulentia, autrement dit de Junon, avec qui
elle demeure dans la IIIe région de Martianus
Capella; ce qui permet à Thulin de voir en elle la
mère, en Étrurie, de Tinia et d'Uni, et de la
retrouver, d'abord à Rome, où elle serait la mère
de Jupiter et de Junon, occupant par rapport à
eux, au sein de la triade capitoline, la même
place que Léto dans la triade grecque Apollon -
était déjà mère de Jupiter, quelle singulière initiative que
d'interpréter son surnom en louis filia ! et, si elle ne l'était
pas encore, comment eût-elle pu le devenir, une fois
métamorphosée en fille de Jupiter? C'est pourtant à la thèse de
Meister, malgré les difficultés qui lui sont inhérentes, que,
plus de quarante ans après, reste attaché K. Latte, Rom. Rei.,
p. 176, qui, toutefois, n'en conserve que le passage de la
Fortuna Iouia à la Fortuna louis filia, et considère ajuste titre
que l'épiclèse Primigenia traduit une primauté, non une
généalogie.
394 « En définitive, écrit-il, nous constatons que, dans la
vieille cité des Èques, Fortuna était honorée à la fois comme
la fille de Jupiter et comme sa nourrice. Que l'opinion ait
établi une relation entre ces deux aspects de la divinité, cela
n'est pas douteux, mais le rapport aujourd'hui nous
échappe» {DA, II, 2, p. 1270).
395 Minerva auf dem Capitol und Fortuna in Praeneste, RhM,
LX, 1905, p. 256-261. L'article, consacré à l'analyse d'un cas
particulier, est à replacer dans le cadre de son étude
d'ensemble, Die Götter des Martianus Capella und der
Bronzeleber von Piacenza, parue l'année suivante, RW, III, 1,
Giessen, 1906.
396 L'article de Thulin, en fait, donne encore la lecture
teQvm, depuis rectifiée.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
Artémis - Léto, puis à Préneste, où elle est mère
de Jupiter et de Junon enfants sous le nom de
Fortuna. L'autre, Cilens, indéfinissable et
mystérieuse divinité du destin, tantôt unique, tantôt
collective, de nom, de nombre et de sexe
indéterminés, apparaîtrait chez Martianus Capella
tant au pluriel qu'au singulier : sous le nom des
Fauores opertanei, dans la Ie région, ou de Fauor
qui, dans la VIe, est, avec Paies, fils de Jupiter,
louis filii Pales et Fauor (mais Pales portant, dans
la VIIe région, l'épithète Secundanus, Thulin est
fort tenté d'en déduire que Fauor, lui, était Pri-
migenius). Telle serait la divinité, née de Tinia -
Jupiter, que l'on retrouverait à Préneste sous les
traits de la seconde Fortuna, la déesse
Primigenia, fille aînée de Jupiter. Reste que, par une
évolution naturelle, ces deux déesses,
entièrement distinctes par leur origine, mais que ne
séparait qu'une différence de dénomination, la
présence ou l'absence de l'épithète Primigenia,
finirent par se rejoindre et par apparaître
comme deux formes particulières de la même
divinité : c'est ainsi que la Primigenia devint elle aussi
Frauengöttin et déesse-mère, comme en
témoigne l'inscription d'Orcevia, dédiée nationu cra-
tia.
Nous laissons aux étruscologues le soin
d'apprécier, pour le fond, la lecture du foie de
Plaisance et l'exégèse des diverses divinités qui y
sont inscrites. Mais, de prime abord, la
comparaison à quatre termes à laquelle s'est livré
Thulin apparaît fragile, et ses bases, incertaines.
L'équivalence de l'énigmatique Tecvm, dont le
nom se retrouve sur les bandelettes de la momie
de Zagreb397, et de Minerve reste discutée398;
quant à l'interprétation que Thulin a proposée
de Cilens, incarnation du Fatum identique aux
dieux «cachés» et «voilés», aux Fauores
opertanei, ainsi qu'aux di superiores et inuoluti cités par
397 XII, 5 (M. Pallottino, Testimonia linguae Etruscae, 2e éd.,
Florence, 1968, p. 21).
398 Proposée par Deecke, Etniskische Forschungen, IV,
Stuttgart, 1880, p. 41 sq., reprise par Thulin, elle est admise
par A. Grenier, Les religions étrusque et romaine, p. 35; 39 et
51; et G. Dumézil, La religion des Étrusques, appendice à Rei.
rom. arch., p. 659; mais rejetée par E. Fiesel, s.v. tecvm, RE,
V, A, 1, 1934, col. 105; C. Clemen, Die Religion der Etrusker,
Bonn, 1936, p. 27; L. Banti (infra, η. 402), p. 206; et elle ne
figure même plus chez A. Pfiffig, Religio Etnisca, Graz,
1975.
89
Sénèque399, elle n'est pas moins hypothétique, et
cette seconde divinité demeure aussi indistincte
que la précédente400; enfin, et plus encore,
l'extrapolation qu'il fait de ces données
proprement étrusques, et déjà si floues, aux religions
de Rome et de Préneste abonde en
rapprochements audacieux et en assimilations hâtives401. Il
399 Sen. Q. N. 2, 41, 2; ce sont les dieux souverains, les
principes d'Arnobe, 3, 40, qui sont aussi des di Penates, « sorte
de conseil du destin» (G. Dumézil, Rei. rom. arch., p. 640),
plus puissants que Jupiter qui, sans eux, ne peut lancer sa
troisième foudre, et qui posent l'insoluble question des
Pénates étrusques et de leur nature (infra, p. 229 sq.).
400 La définition de Cilens comme divinité du destin était
devenue classique : après Thulin, elle a été reprise par
A. Grenier, op. cit., p. 38 et 51; G. Dumézil, op. cit., p. 640;
672 et 675 sq., qui admet l'équivalence Cilen Penates et
suggère de traduire, sur le foie de Plaisance, Tin(s) Cilen par
IotiL· Penates (?). Mais, en un sens tout autre, et sans point de
contact avec la doctrine précédente, A. Pfiffig, Religio
Etnisca, p. 53; 57; 250; voit maintenant en Cilens une dea Genitrix
qui semble tenir la place de Menrva, «die Mutter des Maris»,
non nommée sur le foie, puisque les noms de Mari et de
Cilensl (ce dernier à l'ouest) se lisent dans deux cases
voisines. En dehors du foie de Plaisance, le seul monument relatif
à Cilens que l'on possède est une antéfixe de Bolsena
(H. Brunn, Terrecotte etnische, Ann. Inst., 1862, p. 274-283;
Thulin, Die Götter des Martianus Capella, p. 36-40; Andren,
Architectural Terracottas, p. 209, qui figure une déesse
acéphale, debout, dans l'attitude du repos, auprès de Minerve
qui avance à grands pas; le nom des deux déesses est gravé
sur la base : mera cilens, « Minenta, Cilens ». R. Bloch, Vol-
sinies étrusque et romaine. Nouvelles découvertes
archéologiques et épigraphiques, MEFR, LXH, 1950, p. 87 sq., et pi. VI,
fig. 19, a montré que cette antéfixe, du musée archéologique
de Florence, provient du petit sanctuaire découvert en 1948
à Bolsena, au sommet du Poggio Casetta, et qu'il inclinerait à
attribuer à Nortia. Mais quelle conclusion tirer de ces rares
documents, qui ne soit hypothétique, sur la véritable
personnalité de Cilens?
401 II suffira, pour mesurer l'incertitude des
correspondances proposées par Thulin entre les seize cases du foie de
Plaisance et les seize régions de Martianus Capella, 1, 44-61,
de comparer ses thèses avec les études les plus récentes
parues sur le même sujet, celles de S. Weinstock, Martianus
Capella and the cosmic system of the Etruscans, JRS, XXXVI,
1946, p. 101-129; A. Grenier, op. cit., p. 34-45; M. Pallottino,
Deorum sedes, Studi A. Calderini e R. Paribeni, Milan, 1956,
III, p. 223-234; et Etniscologia, 6e éd., Milan, 1973, p. 249-252;
G. Dumézil, Remarques sur les trois premières regiones caeli
de Martianus Capella, Hommages à M. Niedennann, coll.
Latomus, XXIII, Bruxelles, 1956, p. 102-107; et Rei. rom.
arch., p. 636-640 et 670-676; A. Pfiffig, op. cit., p. 121-127; qui,
elles-mêmes, comme il est inévitable, font une large part à la
conjecture et dont les divergences (tant en ce qui concerne
l'orientation du foie que le système de numérotation des
cases et l'interprétation des noms divins) incitent à une
vigilante circonspection.
90 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
est pour le moins téméraire d'assigner des rôles
semblables à la Minerve du Capitole et à la
Fortuna de Préneste et de résoudre ainsi, en
quelques mots, le délicat problème des triades
étrusco-italiques. Nous ne saurions d'ailleurs, en
toute rigueur, parler d'une «triade» prénestine,
du moins dans le sens où on l'entend à Rome ou
en Ombrie. Quoi de commun entre la triade
capitoline, dominée par Jupiter, ou même la
triade chthonienne de Cérès - Liber - Libera,
dominée par une déesse, mais qui, l'une et
l'autre, réunissent une divinité majeure et ses
deux parèdres adultes, objet d'un culte commun
et permanent à l'intérieur d'un même temple à
triple cella402, et le groupement des trois
divinités prénestines où Fortuna, seule figure adulte,
est l'unique maîtresse d'un sanctuaire qui
n'appartient qu'à elle? La preuve en est, nous l'avons
vu, que \'{aedes) louis Pueri, malgré son nom,
n'avait pas pour statue cultuelle celle du jeune
dieu, mais bien celle de la déesse-mère, tenant
dans ses bras les deux nourrissons divins.
Quelque prudence qu'il nous faille garder
dans l'analyse d'une religion sur laquelle, malgré
son abondance, notre documentation reste si
incomplète, nous devons bien constater que
nous n'avons, à Préneste, nulle trace de ce « culte
commun» qui, pour L. Banti, est la condition
402 Selon la définition de L. Banti, // culto del cosiddetto
« tempio dell'Apollo » a Veti e il problema delle triadi etrusco-
italiche, SE, XVII, 1943, p. 187-224, qui se refuse à appeler de
ce nom tout groupement de trois divinités, même
oc asionnel, et pour qui une « triade » est « la riunione di tre divinità
associate in un culto comune e stabile», à l'intérieur d'un
même lieu consacré, sacelliim, temple construit ou Incus, en
vertu de liens de parenté, de fonction, ou du simple hasard,
«ma se manca il culto comune manca anche la triade»
(p. 196 sq.) - critère rigoureux qui réduit notablement le
nombre des triades alléguées par les divers auteurs. Cf.,
depuis, D. Rebuffat-Emmanuel, Contribution à l'identification
des divinités de Portonaccio, Latomus, XX, 1961, p. 469-484,
qui, comme L. Banti, croit le temple consacré à Aritimi,
Turan et Menerva; et T. N. Gantz, Divine triads on an archaic
Etruscan frieze plaque from Poggio Civitate {Mudo), SE,
XXXIX, 1971, p. 3-24, qui identifie sur la frise de Murlo
l'équivalent étrusque des deux triades romaines, associant,
dès le milieu du VIe siècle, d'une part, Zeus, Athéna et Héra,
d'autre part, Demeter, Dionysos et Persephone (contra,
toutefois, J. P. Thuillier, A propos des «triades divines» de
Poggio Civitate (Murlo), dans R. Bloch et coll., Recherches sur
les religions de l'antiquité classique, Genève-Paris, 1980, p. 383-
394).
sine qua non de l'existence d'une triade, au sens
propre du terme. Nous n'y connaissons, parmi la
très riche moisson épigraphique qu'a livrée la
ville, aucune dédicace commune aux trois
divinités qui offre l'équivalent des multiples
inscriptions, de toute provenance, vouées à la triade
capitoline, Ioni Optimo Maximo, limoni Reginae,
Mineruae403 . Alors que la rédaction officielle du
calendrier romain assigne la fête du 19 avril,
jour primitif des Cerialia, à l'ensemble de la
triade, Cereri Librerò) L[ib(erae)Y04, alors que la
triade des dieux principaux d'Iguvium se
caractérise par une épithète, Grabouio-, et un rituel
communs et par l'égalité des offrandes405, à
Préneste, Fortuna Primigenia est l'exclusive
bénéficiaire du sacrifice officiel des 9-10 avril et
des très nombreux hommages épigraphiques
que ne partagent point avec elle un Jupiter et
une Junon qui, sans doute, avaient leur place
dans son temple à ses côtés et qui, eux aussi, y
recevaient un culte, mais sans aller jusqu'à
former avec elle une authentique triade. Nous
n'observons pas, entre les trois divinités
prénestines, ces liens organiques et structurés, cette
collégialité réelle, même si, à Rome, elle est
inégale, par lesquels se définit la notion de
triade, mais une primauté sans partage de la
Primigenia, qui réduit Jupiter et Junon, lorsqu'ils
sont joints à elle, à n'être que des enfants au
403 Cf. les relevés de R. Bartoccini, s.v. Iuppiter, dans De
Ruggiero, IV, p. 246, et, à titre d'exemple, le choix de Dessau,
ILS, n° 3083-3093. L'unique inscription de Préneste qu'on eût
pu leur comparer, Ioui O. M. et Fortimae Primigeniae, etc.,
n'est qu'un faux (CIL XIV 272*).
404 Dans le calendrier préjulien d'Antium; cf. Fast. Esq.:
Cereri Libero [Liberae] (CIL Ρ, p. 210; Degrassi, /. /., XIII, 2,
p. 9 et 86).
405 Sacrifice identique de trois fois trois bœufs, offert
successivement à Jupiter Grabovius, Mars Grabovius, Vofio-
nus Grabovius, devant chacune des trois portes de la cité,
obéissant chaque fois aux mêmes prescriptions rituelles et
accompagné des mêmes prières (Tab. Ig. I a 2-6; 11-13; 20-23;
VI a 22-57; VI b 1-2 et 19-21, dans les éditions de G. Devoto,
E. Vetter, V. Pisani, J.W. Poultney, A. Ernout, etc.). Cf., sur
le culte de la triade et sur les autres groupements ternaires
attestés dans les Tables Eugubines (que ce soient des triades
réelles ou supposées), L. Banti, op. cit., p. 217-220; G.
Devoto, Gli antichi Italici, p. 189-191; et // Pantheon umbro,
Scritti B. Nogara, Vatican, 1937, p. 159-167; G. Dumézil,
Remarques sur les dieux Grabovio- d'Iguvium, RPh, XXVIII,
1954, p. 225-234; et Notes sur le début du rituel d'Iguvium,
RHR, CXLVII, 1955, p. 265-267).
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
maillot sur qui rejaillit la dévotion attendrie des
matrones, ou, lorsqu'ils ont conquis leur
autonomie, que des divinités secondaires, peut-être
logées dans son sanctuaire, mais objet d'un culte
indépendant du sien, rendu à Junon dans le
Iunonarium qui lui était spécifiquement dédié et
à Jupiter Arkanus par le collège de ses
cultores406: mouvement d'émancipation contraire à
l'alliance qui, ailleurs, unit les trois membres de
la triade - comme si, dès que les divinités
mineures tentent de s'élever au rang de parèdres
de plein droit, la pseudo-triade de Préneste se
trouvait dissociée407.
406 Sur le Iunonarium, supra, p. 19, n. 66. Quant à Jupiter
Arkanus, son cas est beaucoup plus incertain. Quelles que
soient les raisons qui, sur la foi de l'inscription de Caesius
Primus (CIL XIV 2852) et des liens cultuels qu'elle paraît
établir entre Fortuna, Apollon et Jupiter Arcanus, ont incité
Marucchi à supposer que les statues des trois divinités
occupaient les trois grandes niches creusées au fond du
temple à abside, et nous ont fait nous-même accepter cette
hypothèse comme tout à fait plausible, elle n'est, en tout état
de cause, qu'une hypothèse, et, quand bien même elle se
vérifierait, elle ne permettrait nullement d'ériger en « triade »
le groupe de ces trois divinités. Les deux autres inscriptions,
toutes deux honorifiques, qui font état de Jupiter Arkanus,
s'achèvent sur des formules presque identiques : patrono
coloniae / amatores regionis / macelli cultures / louis Arkani
(CIL XIV 2937); cultores louis / Arkani / regio macelli /
patrono dignissimo (XIV 2972). Il est donc permis de penser
(cf. Waltzing, Étude historique sur les corporations
profes ionnel es, I, p. 197, et, sur les lieux de réunion des collèges,
professionnels ou funéraires, p. 211-231; III, p. 658,
n° 2348 sq.; IV, p. 188 et 431) que les cultores louis Arkani,
peut-être les bouchers du macellum, avaient installé la schola
de leur collège dans le quartier de la ville basse où se
trouvait cet édifice, également mentionné en XIV 2946, et qui
devait se situer à proximité du nouveau forum. Mais ce
n'était là que le culte privé d'un collège, indépendant du
culte public de la cité; et il est difficile de croire que le culte
de Jupiter Arkanus, dérivé de l'arca des sorts, n'ait pas pris
naissance au sein du sanctuaire de Fortuna et qu'il n'ait pas
continué d'y être pratiqué comme l'un de ses cultes
secondaires, même si, comme nous le voyons, il faut qu'il s'en
détache et qu'il émigré dans une autre partie de la ville pour
devenir une divinité à part entière, unique patron d'un
collège qui (à la différence, par exemple, du collegium
Aesculapi et Hygiae, en CIL VI 10234) ne reconnaît que lui
comme dieu tutélaire, indépendamment de toute référence à
Fortuna.
407 Contre l'existence d'une « triade » prénestine, H. Le
Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, p. 291 sq.; et supra,
p. 22 sq. De même, G. Dumézil, expert en la matière, se
garde bien, dans Déesses latines, d'user de ce terme litigieux.
S'il nous fallait exprimer d'un mot le statut du Jupiter et de
la Junon de Préneste par rapport à Fortuna, c'est au terme
91
La comparaison étant ainsi viciée dans son
principe, point n'est besoin d'insister
longuement sur les autres points faibles de la thèse de
Thulin, suffisamment évidents par eux-mêmes :
l'interprétation abusive en Junon de l'abstraite
louis Opulentia, promue au second rang de la
triade comme sœur-épouse de Jupiter et fille de
Minerve, au seul vu d'une phrase anodine de
Martianus Capella408; les généalogies
hasardeuses, car l'obscure Tecvm n'a jamais été, que l'on
sache, considérée en Étrurie comme la mère de
Tinia et d'Uni, et l'on ne voit pas, hypothèse
propre à faire frémir tout spécialiste de la
religion romaine, que la Minerve du Capitole ait
jamais passé pour la mère du couple souverain.
Mère sans doute, ou plutôt nourrice, mais des
humains, ou du jeune Mars409, assurément ni de
grec de σύνναοο que nous songerions le plus volontiers (sur
le contenu de la notion, appliquée au culte des souverains,
A.D. Nock, Σύνναος Θεός, HSPh, XLI, 1930, p. 1-62): leur
position subalterne est assez comparable à celle de Virbius-
Hippolyte au bois de Némi, telle que la décrit Ovide, met, 15,
545 sq.,
hoc nemus inde colo de disque minoribus unus
miniine sub dominae lateo atque accenseor Uli.
408 1, 47: nam louis Secundani et louis Opulentiae Miner-
uaeque domus illic stint constitutae. On notera la
disproportion de l'énoncé à la conclusion, et de la communauté de
demeure à la filiation. Si louis Opulentia est, pour S. Wein-
stock, «unexplained» (op. cit., p. 109), G. Dumézil, qui a
donné, dans son article des Hommages à M. Niedermann, une
exégèse trifonctionnelle des trois premières regiones caeli,
voit au contraire dans Jupiter Secundanus (dieu des secunda
et de la prospérité) et dans louis Opulentia des divinités
caractéristiques de la «troisième fonction»; cf. Rei. rom.
arch., p. 674 sq.
409 Nourrice divine de la fille de Caligula, que l'empereur
Mineruae gremio imposuit alendamque et instituendam com-
mendauit (Suet. Calig. 25, 4). Sur des miroirs étrusques de
Chiusi et de Bolsena et sur une ciste de Préneste,
d'interprétation énigmatique, elle donne ses soins à un jeune Mars
qu'elle plonge, semble-t-il, pour un bain rituel dans les eaux
du Styx (infra, p. 142-145), fonction maternelle qui répond
entièrement à la définition qu'A. Pfiffig donne de la Menrva
étrusque, op. cit., p. 58, ni Parthenos ni Virgo comme ses
homologues grecque ou romaine, mais «Muttergottheit» et
héritière, avec Uni et bien d'autres divinités féminines, de la
grande Déesse-mère des religions méditerranéennes. Enfin,
est-ce un hasard si les trois Nixi di, divinités des « efforts » de
l'accouchement, avaient leurs statues, agenouillées dans la
position de la parturiente antique, devant la cella de Minerve
au Capitole (Fest. 182, 23; 183, 10)? Il semble que J. Gagé,
rappelant certains de ces faits, ait été tenté de redonner vie,
au moins partiellement, à la thèse de Thulin : « Quoique la
place de Minerve dans la triade capitoline de Rome, entre
92 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA)
Jupiter, ni de Junon. Quant au second aspect,
celui de la déesse «fille de Jupiter», l'identité de
Cilens, de Fauor et de Fortuna reste à
démontrer; et même si, comme le remarque Thulin,
Minerve elle aussi se métamorphosa en fille du
grand dieu lorsque l'hellénisation l'eut assimilée
à Athéna, ce n'est pas ce fait, avéré, mais
secondaire, qui peut faire la lumière sur
l'obscurité des origines. Bref, l'équation
arbitrairement posée entre Fortuna et Minerve, que
l'ancienne religion romaine ne vénérait ni comme
fille, ni, moins encore, comme mère de Jupiter et
de Junon et qui n'est à aucun titre une déesse
Primordiale; le principe, renouvelé de Jordan et
de Warde Fowler, des deux Fortunes
homonymes, aussi artificielles que les deux Jupiter de
Mommsen, pourtant critiqués par Thulin; et la
totale invraisemblance que deux déesses en tout
différentes et de signe contraire par rapport au
même dieu aient été, absurdement et sans qu'on
nous en donne la raison, dotées du même nom
dans la même ville, alors que tout devait inciter
les Prénestins à traduire par deux vocables
différents les noms des deux divinités étrusques
qu'ils accueillaient : bien que reçue sans
objection par Vaglieri410, l'hypothèse de Thulin ne
résiste pas à l'analyse.
Ce système d'interprétation, qui expliquait le
culte de Préneste et ses contradictions internes
par la combinaison de données hétérogènes,
empruntées à une religion étrangère et mal
unifiées, n'en fut pas moins repris par F. Al-
theim. Ni bipartition, ni évolution, mais, comme
chez Thulin, une assimilation abusive ou
maladroite de deux divinités originellement
distinctes, à ceci près qu'à l'hypothèse étrusque suc-
Jupiter et Junon formant couple conjugal, s'explique assez
par les antécédents étrusques ou falisques, il n'est sans doute
pas absurde de la considérer comme équivalente à celle
d'une Fortuna primitive» (Matronalia, p. 57).
4l0BCAR, XXXVII, 1909, p. 257, n. 72; mais critiquée par
Wissowa qui, dans sa deuxième édition, la tient pour « tout à
fait insoutenable» (RK2, p. 259, n. 7), et par Otto, RE, VII, 1,
col. 24. La thèse de l'origine étrusque de Fortuna Primigenia
a été également défendue par R. Enking, Lasa, MDAI (R),
LVII, 1942, p. 1-15, qui, sans s'attacher aux problèmes
spécifiques du culte prénestin, et de Fortuna mère et fille de
Jupiter, ne l'a considérée qu'en tant que déesse abstraite de
la destinée, qu'elle croit, comme telle, dérivée de la Läse
étrusque. Cf. infra, p. 462 sq., sur le problème plus général de
l'origine étrusque de la Fortune, prénestine ou romaine.
cédait, comme on pouvait l'attendre de la part
de l'auteur, une hypothèse grecque qui,
d'ailleurs, ne supprimait pas entièrement le rôle de
l'Étrurie411. A la suite d'Otto qui avait attiré
l'attention sur ce texte de Pindare, F. Altheim
rapproche la Fortune prénestine, louis puer
Primigenia, de la Σώτειρα Τύχα que le poète
invoque au début de la XIIe Olympique, en en
faisant la fille de Zeus Ελευθέριος412. L'autre
terme de la comparaison n'apparaît qu'au détour
d'une sinueuse enquête à travers l'œuvre de
Pausanias, d'où ressortent une série de
rapprochements. En premier lieu, le culte de Sosipolis
à Olympie, qui n'était autre à l'origine que celui
d'un Zeus enfant, honoré dans une «grotte
idéenne»413 au pied du Kronion, offrirait avec le
Jupiter Puer de la grotte prénestine un parallèle
d'autant plus satisfaisant que son sanctuaire
était dans la dépendance de celui d'Eileithyia414
- contrepartie hellénique de la Frauen- und
Geburtsgöttin Fortuna - et que, non loin de là, se
trouvait le sanctuaire de Gé, qui avait été le
siège d'un oracle archaïque415. Mais Tyché joue-
t-elle véritablement le rôle de mère auprès de ce
dieu enfant? L'auteur croit en découvrir la
preuve d'abord à Thèbes, où sa statue, œuvre
des sculpteurs Xénophon d'Athènes et Kallisto-
nikos, portait dans ses bras un Ploutos enfant
dont elle était, dit Pausanias, la mère ou la
nourrice, ατε μητρί ή τροφω τη Τύχη416, et qui
aurait, selon F. Altheim, maintes affinités avec le
jeune Zeus d'Olympie. Ces correspondances
411 Terra Mater, RW, XXII, 2, Giessen, 1931, p. 38-46, où,
partant de la «sicherlich etruskischen Fortuna von Praenes-
te», F. Altheim met en parallèle la triade de la Mère et de
ses deux enfants telle qu'elle apparaît dans le culte de la
Primigenia et, à Rome, dans celui de Cérès - Liber - Libera
(considérés comme les liberi de la déesse), culte grec,
vraisemblablement originaire de Campanie, ou en tout cas
d'Italie méridionale, mais soumis à une forte influence
étrusque, qui se manifeste par le groupement en triade et
qui, dans cette mise en forme, aurait précisément pu prendre
pour modèle le culte prénestin de Fortuna. Contre cette
interprétation, cf. la critique de H. Le Bonniec, Le culte de
Cérès à Rome, p. 291 sq.
412 01. 12, 1 sq.; cf. Otto, RE, VII, 1, col. 13 sq. Cette Tyché
est celle d'Himère, ville de l'athlète Ergotélès, dont le poète
chante la victoire, vers 470.
413 Pind. O/. 5, 41 sq.
414 Paus. 6, 20, 2-3.
415 Paus. 5, 14, 10.
416 9, 16, 1-2.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
recevraient leur confirmation à Élis où, à gauche
du sanctuaire de Tyché, se trouvait une petite
chapelle dédiée au même Sosipolis, vêtu d'une
chlamyde semée d'étoiles et tenant à la main la
corne d'Amalthée417 - celle, effectivement, de
Zeus enfant. Tandis que le Jupiter Puer de
Préneste dériverait du Zeus Sosipolis d'Olympie
ou d'Élis, la double conception de Fortuna, tout
à la fois sa fille et sa mère nourricière,
résulterait donc de la fusion de deux cultes différents
de Tyché, confirmée par la théorie de Mommsen
sur les «deux» Jupiter prénestins, puer et pater
Fortunae, et par l'allusion de Stace aux Praenes-
tinae sorores4ls, que rappelle F. Altheim.
Le malheur veut que ces «zwei verschiedene
Kulte der Fortuna oder Τύχη» n'aient jamais
existé dans la religion grecque. La Tyché d'Hi-
mère, célébrée par Pindare, n'est fille de Zeus
que dans l'imagination symbolique du poète :
déesse « salvatrice » de la cité dont elle concourt,
avec son père tout-puissant, à garantir la
liberté419. La Tyché de Thèbes, figurée sous les traits
d'une divinité maternelle, n'est pas moins
allégorique : l'enfant Ploutos que, telle l'Eiréné de
Céphisodote dont elle est directement imitée,
elle tient dans ses bras, . traduit plastiquement
l'idée que la richesse et la prospérité d'une cité
naissent de la Bonne Fortune et de la Paix420. De
même à Élis, où la proximité cultuelle de
Sosipolis au nom transparent, «sauveur de la cité»,
et de Tyché symbolise leur action conjointe au
bénéfice de la ville et de sa σωτηρία421. Mais ces
allégories divinisées, qui doivent être replacées
dans le cadre local des cités grecques, et si
417 Paus. 6, 25, 4; cf., sur ces divers passages, le
commentaire de Frazer, Pausanias's description of Greece, Londres,
1898, IV, p. 75 sq.; V, p. 55.
418 Siiti. 1, 3, 80; cf. supra, p. 48-50.
419 Sur le problème, plus général, de la Tyché d'Himère,
simple allégorie créée par Pindare, ou, plus
vraisemblablement, objet d'un culte effectif dans la cité, cf. T. II, chap. II,
ainsi que sur les diverses généalogies attribuées à la déesse
par les poètes grecs, infra, p. 456 sq.
420 Rapprochement et interprétation allégorique que
propose Pausanias lui-même, 9, 16, 1-2. Sur le groupe célèbre de
Céphisodote, Ch. Picard, Manuel d'Archéologie grecque. La
sculpture, Paris, III, 1, 1948, p. 85-106.
421 Cf. l'inscription de Magnésie du Méandre, Dittenberger,
Sylloge*, 589, qui précise le détail du culte rendu à Zeus
Sosipolis (également Strabon 14, 1, 41) υπέρ τε σωτηρίας...
υπέρ τε ειρήνης και πλούτου.
93
enracinées qu'elles puissent être dans la
croyance populaire422, n'ont rien de commun avec la
courotrophe de Préneste et l'enfant Jupiter, si ce
n'est par une assimilation abusive. Car, comme
dans la thèse de Thulin, la même succession
d'équivalences approximatives qui nous mène,
de proche en proche, de Sosipolis à Zeus, ce qui
est parfaitement légitime423, et de Zeus à Ploutos,
ce qui l'est infiniment moins, finit par aboutir,
insidieusement, au Jupiter Puer de Préneste,
nourrisson divin de Fortuna, alors que nous ne
voyons pas un texte, ou un monument figuré, ou
une tradition mythique, où Tyché soit présentée
expressément comme la mère de Zeus lui-même,
et non de l'un de ces substituts que l'on met tant
d'ingénieux empressement à lui découvrir. On
reconnaît là tous les excès d'un syncrétisme
aussi intempérant que celui des IIe et IIIe siècles
de l'Empire, et qui, pour peu que l'on
s'abandonne à ses tentations, finirait par considérer
toute «déesse-mère» - et quelle déesse ne l'est
pas? -, tout dieu enfant, comme des hypostases
de la même dyade primordiale. La réalité des
faits cultuels est tout autre. Si nous nous en
tenons à ses données positives, nous constatons
que, quand Tyché est fille de Zeus, elle ne l'est
qu'aux yeux de la poésie, non de la religion ou
même seulement de la mythologie; et,
discordance plus grave encore, que, quand elle est
mère ou nourrice, c'est de Ploutos, et non de
Zeus Sosipolis, alors que, quand elle est, comme
à Élis, cultuellement proche de ce dernier, elle
n'apparaît nullement comme sa mère, mais
comme la divinité principale du sanctuaire dans
lequel le jeune dieu ne lui est uni que par la
communauté de leurs fonctions. Contre-épreuve
décisive : l'enfant Sosipolis est-il, comme à Olym-
pie, lié à une «mère» à la fois dans le culte et
dans la légende locale, c'est d'Eileithyia, nom-
422 Sur les dieux πλουτοδόται et la sacralité de Ploutos,
l'enfant divin des mystères d'Eleusis, Ch. Picard, Le sculpteur
Xénophon d'Athènes à Thèbes et à Megalopolis, CRAI, 1941,
p. 204-226 (notamment p. 222-224), à qui l'on se reportera
pour une étude plus précise des diverses Tychés
mentionnées par Pausanias et de leur type iconographique.
423 Sur les fonctions de Sosipolis, génie protecteur des
villes, et son identité avec Zeus (cf. ci-dessus, n. 421), dont il
est une hypostase ou une variante particulière, J. Schmidt,
s.v., RE, III, A, 1, col. 1169-1173.
94 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
mément424, et non de Tyché qu'il s'agit. Il n'est
rien, en vérité, dans les Tychés ni d'Himère, ni
de Thèbes, ni d'Élis, qui soit de nature à éclairer
les ambiguïtés du culte prénestin. D'autant que,
ultime objection qu'on opposera à F. Altheim, il
a existé, dans le monde hellénistique, une Tyché
Protogeneia, dont l'épiclèse recouvre très
exactement celle de la déesse de Préneste, et avec
laquelle, par suite, la confrontation se fut bien
davantage imposée425.
Aussi, lorsque, peu après la tentative de
F. Altheim, et devant l'échec des
rapprochements précis qu'il avait avancés, M. Marconi
s'efforça, à son tour, d'expliquer les discordances
de la théologie prénestine par le jeu contrasté de
deux influences grecques, ne put-elle alléguer à
l'appui de sa thèse qu'une hellénisation
diffuse426. Ce n'est que par un développement
secondaire de sa personnalité que Fortuna, considérée
comme l'arbitre souveraine de toutes choses, se
serait élevée au rang de «fille aînée» d'un
Jupiter, qui n'était point, lui non plus, le dieu
latin, mais le calque du Zeus grec, père des
hommes et des dieux; tandis que, en retour, la
courotrophe, d'abord pourvue de deux enfants
anonymes, devenait la nourrice de Jupiter et de
Junon, sous l'influence du mythe crétois et
424 L'aition du culte est ainsi rapporté par Pausanias, 6, 20,
4-5. Alors que les Arcadiens avaient envahi l'Elide, les
habitants de la ville furent sauvés par une femme qui se
présenta à eux, tenant son enfant sur son sein. A la suite de
songes qu'elle avait eus, leur dit-elle, elle le leur donnait
pour combattre contre les Arcadiens. Placé nu devant
l'armée, l'enfant se changea en serpent et, par cette seule
vue, mit l'ennemi en déroute - forme qui s'accorde
parfaitement au culte chthonien dont il fut dès lors l'objet sous le
nom de Sosipolis, au fond du sanctuaire d'Eileithyia, la
déesse ayant son autel dans la partie antérieure du ιερόν. Car
elle aussi reçut désormais un culte sous le nom d'Eileithyia
Olympia, en reconnaissance pour l'aide que, grâce à son fils,
elle leur avait apportée. Mais nous ne saurions, comme le
fait F. Altheim, op. cit., p. 41, rapprocher les songes allégués
par la déesse, simple affabulation, semble-t-il, destinée à
rendre crédible son intervention miraculeuse, de celui au
cours duquel, selon Pausanias, 6, 25, 4, Sosipolis apparut à
Élis sous les traits que devait perpétuer son image cultuelle,
ceux d'un enfant vêtu d'une chlamyde étoilée, alors que
l'enfant porté par la déesse à Olympie était nu, ni non plus,
rapprochement encore plus evanescent, des songes
prémonitoires dont, à Préneste, Numerius Suffustius fut favori-
425 Infra, p. 119-125.
426 Riflessi mediterranei, p. 23$ sq.
méditerranéen des enfances de Zeus et, peut-
être aussi, d'une interprétation différente de
l'épiclèse Primigenia, propre à faire d'elle la
«première-née» des divinités et, par suite, la
mère des Olympiens. Constatation, plus
qu'explication, des insolubles contradictions de la
déesse, car «evidentemente, reconnaît l'auteur,
questa seconda interpretazione non era
d'ac ordo con la prima, diventando Fortuna
contemporaneamente la figlia e la madre di Giove» -
comme si un tel changement dans l'être de
Fortuna résultait d'une vocation intime et
première à l'ambivalence, plutôt que d'une
hellénisation qui ne l'aurait transformée que de
l'extérieur et tardivement.
C'est à A. Brelich que l'on doit le pas décisif
qui fit sortir l'enquête des incertitudes où elle
s'enlisait, lorsque, dans l'essai révolutionnaire
que nous avons déjà eu à plusieurs reprises
l'occasion de citer427, il rendit à l'adjectif primi-
genius son seul et véritable sens: «premier»,
«originaire», et non point «premier-né».
L'essentiel de sa thèse est connu. Alors que Rome et
Préneste possédaient, dès leur passé le plus
lointain, un culte identique de Fortuna, divinité
précosmique des origines, expression d'un
monde fécond, mais chaotique, d'un univers en
gestation, antérieur à l'ordre rationnel des
Olympiens, régi par Jupiter, l'essor de la conquête
romaine et l'antagonisme politique qui s'ensuivit
entre les deux cités se traduisit par une
polémique religieuse, dont l'auteur perçoit encore
l'écho dans le récit, par Tite-Live428, de la
seconde bataille de l'Allia, et qui produisit, dans
chacune d'elles, des effets diamétralement
opposés. Préneste, la ville de Fortuna, voulut exalter
sa divinité poliade en faisant de la courotrophe
Primordiale aux nourrissons anonymes la mère
de Jupiter, réduit aux dimensions modestes d'un
dieu enfant; tandis que Rome, la ville de Jupiter,
cherchait à l'abaisser en opposant un refus à
ceux de ses magistrats qui prétendaient
consulter les sorts et en transformant la Primigenia en
louis puer, soumise à son grand dieu comme une
fille l'est à l'autorité du pater familias.
On voit les traits communs que, non sans
paradoxe, cette théorie présente avec celle de
427 jre variazioni, p. 9-47.
428 6, 28-29.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
Wissowa qu'elle prétendait ruiner, à ceci près
qu'à l'ignorante incompréhension et au
contresens inconscient autrefois allégués se substituent
les déformations volontaires de la polémique et
de la politique. Pour le fond, nous n'avons guère
à ajouter aux réserves déjà formulées par G.
Dumézil à l'encontre de cette thèse séduisante,
mais trop peu convaincante429. Car l'hypothèse
d'une polémique religieuse entre Rome et Pré-
neste n'est qu'une vue de l'esprit, une
construction d'historien qui ne repose sur aucun
document antique. Selon A. Brelich, Fortuna est bien
à la fois mère et fille de Jupiter, mais il n'en finit
pas moins, comme tous ses devanciers, par
distinguer deux cultes radicalement différents
de la même déesse, même si l'opposition de
temps supposée par Wissowa devient chez lui
une opposition de lieu, et la coexistence des
deux cultes, de paisiblement illogique qu'elle
était, conflictuelle et agressive : mère de Jupiter
pour les Prénestins, fille de Jupiter pour les
Romains, et bénéficiaire de dédicaces qui, sous
couleur d'honorer la Diouo fileia, affirmeraient la
primauté de Rome et la domination de la ville
de Jupiter sur celle de Fortuna Primigenia. Mais,
si polémique il y eut, nous trouvons bien
étranges et la manière dont elle fut menée et les
résultats auxquels elle aboutit. Il est pour le
moins paradoxal que ce soit Préneste, la cité de
la Fortune Primordiale, qui nous ait livré les
seuls documents que nous possédions sur la
généalogie de Fortuna, fille de Jupiter, tandis
que c'est par le seul témoignage du Romain
Cicéron que nous connaissons le culte de Jupiter
Enfant : Cicéron se serait ainsi fait l'écho d'une
tradition religieuse que Rome, de tous ses
efforts, eût dû tenter d'étouffer, alors que
Préneste se serait convertie sans retour aux valeurs
théologiques et mythiques de sa rivale.
Singulière polémique! Inefficace, en tout cas, puisque
le culte de Fortuna, Jupiter et Junon, resta
l'objet de la ferveur des maires prénestines et
que les Romains, non seulement ne gardèrent
429 Déesses latines, p. 78-84. Nous avons, nous-même,
contre la thèse de l'antagonisme religieux, proposé ci-dessus,
p. 78-80, une interprétation purement politique de l'épisode
de Lutatius Cerco, censé alimenter, pour A. Brelich, la
guer e de religion entre les deux cités.
95
pas un souvenir clair d'un tel conflit430, mais que,
lorsque à leur tour, en 204-194, ils adoptèrent
officiellement le culte de la Primigenia, ils ne
songèrent même pas à lui conférer cette
généalogie dont, à en croire A. Brelich, ils auraient été
les auteurs et, pour autant que nous le sachions,
ne la considérèrent jamais comme la fille de
Jupiter431. Quant à Orcevia, la dedicante de la
plus ancienne inscription connue à Fortuna,
Diouo fileia, elle était de la meilleure origine
prénestine : descendante d'une des plus nobles
familles de l'aristocratie locale, fille, sœur des
magistrats de la Préneste indépendante432, nous
ne saurions voir en elle l'instrument d'une
politique religieuse romaine aussi peu
vraisemblable qu'inutile.
Mais c'est sur le principe même de la dualité
du culte que, prenant quelque recul par rapport
à ces discussions inlassablement recommencées,
nous voudrions nous interroger. La faiblesse
essentielle de toutes les interprétations que nous
avons rappelées, depuis celles de Mowat ou de
Mommsen jusqu'à celle d'A. Brelich, tient à une
seule et même raison. Toutes, unanimement,
elles supposent un dualisme, primitif ou secon-
430 Dans son interprétation du récit de Tite-Live, A.
Brelich force le sens du texte pour retrouver la trace de cette
polémique. Lorsque, analysant l'état d'esprit des deux
adversaires avant la seconde, et sans doute imaginaire, bataille de
l'Allia, où Romains et Prénestins, ces derniers étant les
agresseurs, s'affrontèrent en 380, Tite-Live fait invoquer au
dictateur romain la fiducia et les di testes foederis, il est
difficile de voir précisément, derrière ces expressions
génériques, le Jupiter romain, garant des traités. De même, quand
il nous montre les Prénestins fondant leurs espérances de
victoire sur la Fortuna loci (6, 28, 7 et 29, 1 ; cf. 28, 9 : secundae
aduersaeque Fortunae), contraire aux Romains lors du dies
Alliensis, ce n'est que la reconstitution psychologique et
rhétorique d'un état de pensée archaïque eu archaïsant, non
une référence précise au culte de la Primigenia: allusion,
sans doute, aux croyances propres des Prénestins et à leur
culte local, comme, en ce même livre VI, à la Fortune
d'Antium (eo uim Cannili ab Antio Fortuna auertit, en 9, 3),
mais à laquelle on ne saurait conférer valeur théologique ou
idéologique.
431 Cf. T. II, chap. I.
432 Sur les Orcevii (ou Orcivii) et leurs esclaves, CIL Ρ 93;
128; 228-233; 1447; 1460; 1467; 1967; 2256; 2357; 2439; 2466;
2467; Xrv 2875; 2902; 2994; 3071; 3199-3204; Degrassi,
ILLRP, n° 104; 105b; 107c; 150; 167; 264; ainsi que Münzer,
s.v. Orcivius, RE, XVIII, 1, col. 907 sq. L'un d'eux fut praetor
(CIL Ρ 1460; XIV 2902), un autre censor (P 2439) à Préneste
avant la guerre civile.
96 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
daire, ayant existé à Préneste de tout temps, ou,
plutôt, né de l'évolution du culte en deux sens
divergents, alors que, sans exception, les
documents antiques qui nous sont parvenus nous
font connaître un culte unique et un ensemble
religieux déconcertant, mais parfaitement
structuré et indissociable. Est-il donc réellement
possible, comme l'ont tenté les auteurs de telles
hypothèses, de disjoindre par l'analyse les deux
caractères, maternel et filial, de Fortuna et de
justifier ainsi soit la coexistence de deux cultes
entièrement distincts, soit la transformation d'un
culte déjà constitué? Notre connaissance de la
religion de Fortuna Primigenia repose
essentiellement, nous l'avons vu, sur deux séries de
documents. D'une part, les inscriptions prénes-
tines, dont la plus ancienne remonte au IIIe
siècle; toutes ces dédicaces, même celles de
l'époque impériale, gardent immuablement la
formulation archaïque et, à lui seul, ce
conservatisme est déjà significatif. D'autre part, le
témoignage isolé, mais capital, de Cicéron dans
le De diuinatione. Il n'est évidemment pas
possible d'apprécier l'antiquité des traditions qu'il
rapporte, mais leur authenticité ne fait aucun
doute. Cicéron est allé les puiser à bonne source,
dans les documents prénestins eux-mêmes, ces
Praenestinorum monumenta qui ne sont autres,
sans doute, que les libri Praenestini dont parle
Solin433. Nous ne pouvons douter, en tout cas,
qu'ils n'aient renfermé la plus pure tradition
locale et sacerdotale, reflétant l'interprétation
»mythique et théologique que le clergé prénestin
lui-même donnait du culte de la Primigenia. Le
texte de Cicéron se fonde indubitablement sur la
religion officielle de Préneste, telle qu'elle se
transmettait de génération en génération au sein
du sanctuaire.
Une ville dont la fierté et le particularisme
étaient assez intransigeants pour que ses soldats
refusent le droit de cité que Rome leur offrit en
433 2, 9 (supra, p. 73, n. 319). Si, comme on a, avec Vaglieri,
toute raison de le penser, les libri Praenestini furent l'une des
sources de Caton, dans les Origines, durant le second quart
du IIe siècle, il faut en déduire que leur texte, mis en forme
dès une époque antérieure, était sans doute, par la date de sa
rédaction, plus proche de la dédicace d'Orcevia que du De
diuinatione.
216434, au siècle même de la dédicace d'Orcevia,
et dont Plaute, autre vision du même trait de
caractère, raillait l'insolente suffisance435, devait
garder ses traditions propres avec un soin jaloux
et une vigilance sans défaut - données de
psychologie collective qui, par ailleurs, rendent
difficilement crédibles les renversements de
généalogie que l'on a allégués et, en particulier,
la romanité de Fortuna Diouo fileia que suppose
A. Brelich. Bien qu'il émane d'un Romain, la
véracité du témoignage de Cicéron ne peut donc
être contestée, comme l'avait un instant envisagé
Warde Fowler436; son caractère ancien et
authentiquement prénestin est assuré et nous
devons lui accorder le même crédit qu'aux
inscriptions archaïques ou archaïsantes dont nul
ne songe à suspecter la fidélité.
Il est, sans doute, fort troublant de constater
l'abîme qui sépare les documents épigraphiques
de la notice du De diuinatione. Au premier
abord, on a peine à croire qu'il s'agisse du même
culte. L'épigraphie ne nous fait connaître que
Fortuna, fille de Jupiter. Aucune inscription ne
l'honore comme mère ou nourrice de Jupiter et
de Junon. Mais, inversement, Cicéron analyse les
caractères majeurs du culte prénestin comme s'il
ignorait la filiation divine de Fortuna. Il ne
connaît en elle que la déesse des sorts et la
divinité maternelle qui allaite Jupiter et Junon.
Que conclure de ce décalage? Que le culte a
profondément évolué entre le IIIe et le Ier siècle,
comme le croyaient Mowat et Wissowa? Mais,
en deux siècles, un culte aussi fortement
constitué que celui de Préneste peut-il être ainsi
bouleversé de fond en comble? Ou, seulement,
que notre documentation présente d'énormes
lacunes et qu'il faut se garder d'exploiter
imprudemment des arguments ex silentio? Il est
d'ailleurs permis de penser que Cicéron, embarrassé,
comme l'étaient vraisemblablement nombre de
ses contemporains, par la complexité du culte,
434 Liv. 23, 20, 2. En raison de leur belle conduite au siège
de Casilinum, Praenestinis militibus senatus Romamts duplex
Stipendium et quinquennii militiae uacationem décrétât; ciui-
tate cum donarentur ob uirtutem, non mutauerunt.
435 Sur les fanfaronnades proverbiales que l'on prêtait aux
Prénestins, Ba. 18 (supra, p. 52, n. 232).
436 Roman Festivals, p. 168.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
s'est volontairement borné à un exposé rapide
sur le sanctuaire et l'origine des sorts, sans
entrer dans les détails difficilement intelligibles
de la théologie prénestine, qui l'eussent entraîné
fort loin de son véritable sujet: le culte oracu-
laire et la technique prénestine de la divination.
En fait, il existe une preuve irréfutable de l'unité
du culte, qui atteste que les deux aspects, filial et
maternel, de Fortuna sont indissolublement liés.
Cicéron insiste sur la dévotion toute spéciale
dont, dans X{aedes) louis Pueri, Fortuna, Jupiter
Enfant et Junon étaient l'objet de la part des
mères : castissime colitur a matribus. Or, la
tablette de bronze d'Orcevia, consacrée à
l'occasion d'une naissance, nationu cratia, illustre
directement cet aspect du culte. Dédicace d'une
de ces maires dont, au Ier siècle, la ferveur
frappait encore Cicéron, à une déesse-mère,
accoucheuse et courotrophe, peut-être la déesse-
mère par excellence, puisqu'elle enfante et
nourrit le plus grand des dieux; dédicace, aussi, à la
Fortune Primordiale, fille de Jupiter:
l'inscription d'Orcevia rassemble en elle toute la
complexité, toutes les contradictions, du culte
unique de la Fortune de Préneste, et cela dès le IIIe
siècle.
Force nous est de constater l'échec de ces
interprétations dualistes : la Fortune de Préneste
était à la fois, dans la même cité, à la même
époque, la mère et la fille de Jupiter437. Il est
impossible de résoudre le problème en
supprimant la contradiction inhérente à Fortuna
Primigenia. La seule solution qui ait des chances
d'être acceptable doit au contraire valoriser
437 Ce qui n'implique évidemment pas que les deux
généalogies aient été connues à Préneste de toute antiquité,
ni qu'elles aient été imaginées à la même époque. Nous
estimons seulement qu'il fut un temps - au moins depuis le
IIIe siècle, qui, pour toutes les données relatives au culte et
au sanctuaire, est notre terminus a quo - à partir duquel elles
existèrent conjointement et où leur opposition, par suite,
devait être mystérieuse, sans doute, mais chargée de
signification pour les adorateurs et surtout pour le clergé de
Fortuna Primigenia. (Cf. les termes dans lesquels Frazer, The
Fasti of Ovid, Londres, 1929, III, p. 257-260, conclut son
examen des problèmes relatifs au culte prénestin, lorsqu'il
considère sagement que la contradiction ne devait pas
embarrasser les habitants de la cité : « They probably
accepted it as one of the mysteries of their faith. After all, the
principle credo quia impossibile est is much older than
Christianity»).
97
cette contradiction et tenter de la surmonter,
pour retrouver, au delà des oppositions
apparentes, la véritable nature de la déesse, ambiguë,
mais riche de cette ambiguïté même. C'est dans
ce sens, précisément, que G. Dumézil, reprenant
la traduction de Primigenia restituée par A.
Brelich, «première, primordiale», a cru découvrir la
clef du problème, lorsqu'il a rapproché Fortuna
de la déesse védique Aditi, mère des dieux
souverains, Mitra, Varuna, etc., qui portent un
nom dérivé du sien, les Àditya; mère mystique
des enfants humains, souvent assimilée à la
Terre-Mère, et protectrice des femmes pendant
leur grossesse438. Or Aditi est, elle aussi, à la fois
mère et fille du même dieu, Daksa,
personnification de l'Énergie créatrice, l'un des nouveaux
Àditya que les Indiens védiques adjoignirent au
couple, d'origine indo-européenne, de Mitra et
Varuna, portant ainsi jusqu'à huit le nombre de
leurs dieux souverains.
«D'Aditi Daksa naquit
et de Daksa Aditi»,
dit en effet le Rg Veda, énoncé contradictoire et
profond, absurde et chargé de sens, qui
renferme une réponse ambivalente au problème des
origines et une théologie totale de la
souveraineté première, attribuée tantôt à l'une, tantôt à
l'autre des deux divinités. Mais Daksa n'est en
fait qu'une hypostase, une émanation de Varuna,
secondairement personnifiée en dieu souverain
et qui, comme principe primordial et générateur
du monde, tend à se substituer à lui. Si bien que,
sous le nom de Daksa, c'est en réalité celui de
Varuna, le Souverain védique homologue de
Jupiter, qu'il faudrait lire : c'est lui qu'il faudrait
confronter à Aditi, lui qui, comme le Jupiter de
Préneste, était à la fois le père et le fils de la
Mère Originelle. Telle est la réponse symbolique
que, sous la forme du mythe et de l'énigme,
Préneste et l'Inde védique auraient donnée, dans
les mêmes termes, au problème de l'Être
primordial, ancêtre des dieux et du cosmos, avec
lequel le Dieu et la Déesse, la Grande Mère et le
détenteur de la souveraineté, Fortuna et Aditi,
Jupiter et Daksa, avaient vocation égale, et
rivale, à s'identifier. Entre les deux, ni Préneste
438 Déesses latines, p. 89-98; cf. Rei. rom. arch., p. 71 et
339.
98 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA)
ni l'Inde ne choisissent; mais, plutôt que d'élire
l'un aux dépens de l'autre, elles les englobent
tous deux dans la même formulation dialectique.
Ainsi, en effet, conclut G. Dumézil : « A la
question « Qui, de la Primordiale et du Souverain, est
le véritable premier?» ou «Qui, de la première
mère et du père universel, a mis l'autre au
monde?», la solution latine, comme la védique,
était : « L'un ou l'autre, selon le point de vue », et
c'est cette solution qu'enveloppait l'énoncé énig-
matique ». Après l'hypothèse étrusque, après
l'hypothèse grecque, c'est donc vers l'hypothèse
d'une Fortuna indo-européenne qu'on semble
s'orienter.
Thèse profondément neuve, par l'unité dans
laquelle elle restaure le culte prénestin, et
infiniment séduisante, tant par l'ampleur
métaphysique de ses vues que par les rapprochements,
menés avec la virtuosité coutumière à l'auteur,
entre domaines de même descendance
indoeuropéenne. Pour la première fois, une
hypothèse est proposée qui n'écartèle pas
arbitrairement le faisceau de documents, d'égale valeur,
qui nous font connaître le culte conservateur et
immuable de la Fortune de Préneste. Pour la
première fois, une analyse en est donnée qui ne
rejette pas les contradictions inhérentes à la
religion prénestine sur le hasard, ou sur le
contresens, fût-il volontaire, mais qui tente d'en
rendre compte en fonction d'une doctrine
théologique fermement élaborée. Les implications
générales de la thèse, la persistance de l'héritage
mythique indo-européen et l'existence, ou la
survivance, d'une théogonie dans une cité latine
soustraite à l'aridité de la religion romaine
pontificale, la qualité de la pensée et l'habileté
intellectuelle des Latins à mettre en œuvre, dès
une haute époque, de véritables concepts, sont
suffisamment étayées par l'ensemble de l'œuvre
de G. Dumézil pour qu'on nous dispense d'y
insister. Nous voudrions cependant poursuivre
son enquête sur deux points particuliers : le
double parallèle proposé entre Jupiter et Daksa,
Fortuna et Aditi, peut-il être soutenu jusqu'au
bout? et l'explication qui en découle éclaire-
t-elle tous les caractères de Fortuna Primigenia,
et la totalité de sa théologie?
Il y aurait de la présomption, pour qui n'est
pas indianiste, à spéculer sur la nature profonde
de Daksa et d'Aditi et à prétendre reconstituer
l'évolution historique de la religion védique.
Pourtant, ce n'est pas sans inquiétude que nous
voyons, au premier rang des dieux souverains,
doté d'un riche mythe cosmogonique et à égalité
avec le Jupiter latin, se pousser, aux lieu et place
de Varuna, Daksa qui, nouvellement promu
parmi les Àditya, ne serait qu'une création
récente, une notion abstraite que la réflexion
théologique indienne aurait érigée en divinité :
«un Âditya artificiel, mais d'avenir», comme le
reconnaît lui-même G. Dumézil. Mais le biais
par lequel cette innovation védique parvient à
s'insérer dans la reconstitution de la religion
indo-européenne que tente l'auteur, ne nous
paraît pas moins sujet à caution. Car est-on en
droit de restituer cet «état indien prévédique»
où, dans l'hymne cité du Rg Veda qui est la pièce
maîtresse de la démonstration et la preuve
unique sur laquelle elle se fonde, il faudrait
remplacer le nom de Daksa par celui de Varuna,
devenu à son tour, comme le Jupiter prénestin, à
la fois père et fils d'Aditi? Que penser d'une
solution où l'hypothèse de travail, loin d'être
soutenue par des faits incontestés, ne peut
s'appuyer que sur une hypothèse nouvelle, sur la
substitution d'un dieu à un autre, bref, sur la
reconstitution arbitraire d'un état prévédique
que rien ne peut confirmer? Cet enchaînement
d'hypothèses nous paraît bien fragile. En fait, un
tel système d'équivalences qui, au parallèle
classique et reconnu de Jupiter et de Varuna,
substitue celui, sans précédent, de Jupiter et de
Daksa, rappelle trop la méthode de F. Altheim et
le glissement qu'il opérait de Zeus à Sosipolis et
à Ploutos enfant pour que nous puissions
l'admettre comme légitime.
Le parallèle proposé entre Fortuna et Aditi
a-t-il des chances d'être plus solide? Si les
indianistes interprètent de façons fort diverses
son nom et sa personnalité religieuse, il est un
trait fondamental sur lequel tous se rejoignent :
«Aditi est la mère», elle «est une Grande
Mère»439. Déesse-mère «non liée» (tel serait le
439 La première de ces définitions étant d'A. Bergaigne, La
religion védique, Paris, III, 1883, p. 93, la seconde de J. Gon-
da, Les religions de l'Inde, I: Védisme et hindouisme ancien,
trad, fr., Paris, 1962, p. 104-106, à qui nous renvoyons pour
une analyse plus complète de la déesse et pour les
interprétations contradictoires qui ont été proposées de son nom,
la meilleure étant, semble-t-il, celle qui voit en elle «die
Ungebundenheit», la personnification des concepts d'«
indéterminé», de «liberté», etc.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
sens de son nom), «non limitée», qui, échappant
à toutes les déterminations, permet le libre
épanouissement de la fécondité et de la vie;
comme Fortuna Primigenia, sans doute, mais
aussi comme tant d'autres déesses! Quant au
reste, le caractère, non seulement de Mère, mais
de mère et fille du même dieu, fondamental pour
la Fortune de Préneste, semble n'être chez elle
qu'occasionnel et nous y verrions, non point une
réalité cultuelle authentique et permanente, une
constante, comme l'est la généalogie officielle de
Fortuna louis puer Primigenia, mais l'expression
éphémère et imagée d'un poète, qui cherche à
traduire les virtualités panthéistes de sa nature,
à évoquer tous les possibles, tous les rôles que
peut, jusqu'à l'absurde ou à l'infini, assumer
simultanément une Grande Mère,
inépuisablement et universellement féconde4?0. Nous
croyons donc voir s'évanouir le double parallèle
dessiné par G. Dumézil : le Jupiter latin n'est pas
l'homologue du Daksa védique, Aditi ne
correspond pas à la Fortune de Préneste et n'éclaire en
rien sa nature.
De plus, et ceci nous ramène sur le terrain
plus solide des faits exclusivement latins, la
fonction maternelle d'Aditi ne répond qu'à une
partie des attributions de Fortuna et, si vaste
soit-elle, ce serait artificiellement morceler la
personnalité singulièrement complexe de la
déesse prénestine que d'en isoler cet aspect
pour l'éclairer, et lui seul, par la comparaison
avec l'Inde. Fortuna Primigenia n'est pas
seulement une déesse-mère primordiale, elle est aussi
déesse des sorts, elle connaît l'avenir et le révèle
aux hommes, à moins qu'elle ne le crée elle-
même. Aussi ne saurions-nous voir en elle d'une
part une déesse de la fécondité, d'autre part une
440 Ainsi dans l'hymne célèbre du Rg Veda, 1, 89, 10, que
cite également G. Dumézil : « Aditi est le ciel, Aditi est
l'atmosphère. Aditi est la mère, elle est le père, elle est le fils.
Aditi est tous les dieux, les cinq races. Aditi est ce qui est né,
Aditi est ce qui doit naître », dont on ne saurait, en raison de
la généralité de ses formules, donner une interprétation
théogonique. Mais la relation contradictoire, posée
nommément entre Daksa et Aditi, loin de pouvoir être prise dans un
sens littéral, n'a-t-elle pas la même valeur symbolique et
n'est-elle pas, elle aussi, à mettre au compte de ce que
G. Dumézil appelle des «flottements panthéistiques»,
produits par « le jeu enthousiaste et verbal des poètes » (Déesses
latines, p. 92)2
99
déesse oraculaire441. Ne donner qu'une
interprétation partielle du culte serait inévitablement le
trahir et notre but, contrairement à nos
devanciers, est d'en rechercher une explication
globale. La Fortune de Préneste est à la fois la mère
et la fille de Jupiter; elle préside à la fois au
mystère de la fécondité et à celui de l'avenir, à la
distribution des naissances et des conditions
humaines, et à celle des sorts qui permettent de
les prévoir. Ces deux généalogies antagonistes
sont liées; ou plutôt, si la première se suffit à
elle-même, la seconde ne s'entend que par
rapport à elle. Ces deux fonctions sont conjointes;
ou plutôt, elles ne sont que deux spécialisations
d'une même fonction divine primitive et
indifférenciée. Ce qui n'implique nullement que la
religion de Préneste ait été figée dans un
immobilisme séculaire. Au contraire : ce que nous
avons vu du fonctionnement de l'oracle et de
l'organisation même du sanctuaire, depuis la
grotte initiale jusqu'aux multiples temples de la
fin de la République, depuis les sorts et le
sacerdoce élémentaires qu'on peut poser à ses
commencements jusqu'aux prêtres spécialisés en
exercice sous l'Empire, montre en effet que, loin
d'avoir été, dès l'origine, constituée dans un état
définitif, elle n'a cessé, au cours d'une longue
période de formation, d'évoluer dans le sens
d'une complexité croissante et n'a jamais perdu
de sa plasticité.
Si bien que la méthode elle-même doit se
plier au caractère mouvant du culte : toute
recherche sur Fortuna Primigenia nous semble
devoir être menée selon des perspectives
rigoureusement historiques et tenir le plus grand
compte des conditions locales de son
élaboration. Histoire et structure ne sont pas
incompatibles. L'évolution continue que nous
percevons au sein du sanctuaire nous incite à poser,
tout au moins comme hypothèse de travail, que
les autres données de la religion prénestine, la
441 Comme y semble enclin G. Dumézil, quand il
s'interroge, op. cit., p. 97, sur le supplément de fonction que
Fortuna présente par rapport à Aditi: innovation propre à
Préneste? ou conservation d'un «théologème latin»? la
question lui paraît insoluble. Mais une formule telle que
celle-ci, «à Préneste, la distributrice des sorts a été identifiée
avec la déesse primordiale, mère de Jupiter», opère bien
dans la personnalité divine de Fortuna une scission qui ne
correspond pas aux réalités de la religion prénestine.
100 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
maternité divine de Fortuna Primigenia, son
mythe et sa théologie de déesse Primordiale, ont
pu, elles aussi, se modifier au cours des âges, et
de la même façon : par un insensible processus
d'adaptation qui renouvelle des données
primitives, les modernise, les parachève et les
approfondit, sans pour autant cesser d'être fidèle aux
origines du culte et à son esprit premier. Aussi
est-ce dans cette totalité, dans l'unité
fondamentale qui donne leur sens à ces multiples
concepts, dissociés par l'analyse, et dont le jeu
réciproque a pu se modifier au fil du temps, que
nous apparaîtra la véritable nature de Fortuna
et que nous pourrons trouver la solution des
problèmes qu'elle suscite. Ce n'est qu'en tenant
compte de cette double exigence, et de la
nécessaire conjonction de la permanence et de
l'évolution, que nous pourrons, croyons-nous,
rendre compte de ses contradictions
théologiques et élucider le mystère de ses origines, au
double sens du terme, en déterminant la
provenance de son culte, ainsi que de sa mythologie,
et en reconstituant les étapes chronologiques de
leur formation.
Il n'est pas inutile, pour ce faire, de revenir
aux données mêmes de la tradition locale, telles
qu'elles étaient conservées par les Praenestino-
rum monumenta et que Cicéron s'en est fait
l'interprète dans le De diuinatione442. Elles
affirmaient, on s'en souvient, l'origine miraculeuse
des sorts, qui jaillirent du rocher sous les coups
de Numerius Suffustius, sous la forme de
tablettes de chêne gravées de caractères anciens,
lorsque ce noble personnage de la ville, bravant
les railleries de ses concitoyens, se fut enfin
résolu à obéir aux songes répétés qui lui en
intimaient l'ordre. Mais ce prodige, qui se
produisit dans la grotte sainte, le locus saeptus
religiose, lieu primitif du culte de Fortuna, ne fut
point le seul. A la même époque, là où devait
plus tard s'élever le temple de Fortuna, l'on vit
du miel couler d'un olivier dont le bois servit,
par la suite, à faire l'arca, le coffre où furent
déposés les sorts. Tel est, en substance, le récit
étiologique que rapporte Cicéron. Faut-il y voir,
comme y a songé G. Dumézil443, «les membra
442 Supra, p. 9 et n. 33.
443 Op. cit., p. 86, n. 1.
disiecta d'un mythe considérable», analogue au
mythe scandinave du frêne Yggdrasill, de l'Arbre
Cosmique qui supporte l'univers, dont les
feuil es ruissellent d'un miel qui semble être la
boisson des dieux, et au pied duquel jaillit la
source du destin et de la connaissance, la source
de Mimir à laquelle Odhinn laissa un œil en gage
de sa science surnaturelle, ou, autre variante, la
fontaine d'Urd, l'une des déesses de la fatalité,
les Nornes, de laquelle quiconque y boit reçoit
révélation de l'avenir444? Un tel rapprochement,
s'il était justifié, confirmerait puissamment la
thèse de l'origine indo-européenne de Fortuna
Primigenia, dont la double généalogie, déjà,
pouvait être comparée à celle de la déesse
védique Aditi.
De fait, il existe, entre les deux récits,
d'incontestables affinités : le rôle majeur de l'Arbre
sacré, microcosme et «centre» du monde; le
prodige du miel; la présence du dieu souverain
et omniscient, du Jupiter italique et des sorts de
chêne à Préneste, et celle, parallèle, de son
homologue germanique, Odhinn, qui découvrit
les runes, ces signes magiques gravés sur la
pierre ou le bois, comme l'étaient les priscarum
litterarum notae de Préneste, après une initiation
mystique plus stupéfiante encore que le miracle
opéré par Numerius Suffustius445. Mais, si loin
que nous soyons de tout connaître des traditions
mythiques de Préneste - nous ignorons, par
exemple, si le mythe de l'invention des sorts s'y
doublait d'un récit développé des enfances de
Jupiter, ou si Caeculus, le fils de Vulcain qui
offre tant de ressemblances avec Servius Tullius,
et qui était le fondateur légendaire de la ville,
intervenait dans le mythe cultuel de Fortuna -, il
444 Sur Yggdrasill : E. Tonnelat, La religion des Germains,
dans Les religions des Celtes, des Germains et des anciens
Slaves (en collaboration avec J. Vendryes et B. O. Unbe-
gaun), coll. Mana, 2, III, Paris, 1948, p. 379-381; M. Eliade,
Traité d'histoire des religions, p. 238 sq.; R. L. M. Derolez, Les
dieux et la religion des Germains, p. 221-223.
445 Après une « passion » de neuf jours et neuf nuits,
durant laquelle, blessé par une lance et sacrifié à lui-même, il
resta suspendu à l'Arbre du Monde, il vit sous lui, sur le sol,
les runes qui, comme à Préneste les sortes jaillies du rocher,
s'étaient révélées à son appel; et il tomba à terre.
Réminiscence païenne de la passion du Christ? ou transposition
mythique d'un rituel d'initiation? Cf. E. Tonnelat, op. cit.,
p. 364; et R. L. M. Derolez, op. cit., p. 77 sq., qui reproduit la
source scandinave de ce mystérieux récit.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
existe entre le mythe de Préneste et celui du
frêne Yggdrasill au moins deux différences réd-
hibitoires. Si le second a une ampleur
universelle que n'a pas le premier, puisque les racines
d'Yggdrasill plongent au cœur de la terre et que
ses branches géantes, peuplées d'animaux
fabuleux, s'élèvent dans les hauteurs du ciel, si, de
surcroît, il est lié à tous les dieux qui tiennent
conseil à son pied, aux bords de la fontaine
d'Urd, rien, en revanche, ne le rattache au culte
effectif d'une déesse-mère oraculaire qui puisse
rappeler Fortuna. D'autre part, si nous y
retrouvons la ou même les sources filtrant des grottes
prénestines, rien, précisément, ne lui associe le
rocher et la grotte qui, à Préneste, sont le centre
même du culte et de la légende. Les
ressemblances indéniables, mais assez lâches, de l'un à
l'autre; la parenté de la légende prénestine avec
d'autres thèmes mythiques, attestés dans des
domaines géographiques très divers, permettent
d'écarter tout rapprochement direct entre les
deux mythes. Nous lisons, dans le récit de
Préneste et la légende germanique, deux
variantes distinctes d'un même schéma mythique
originel, celui de l'Arbre du Monde, qui est aussi
l'Arbre de Vie446 et l'Arbre de Science. Mais, de
cette parenté de structure, l'on ne saurait
conclure à une filiation commune et, sur la seule foi
d'un rapprochement germanique, attribuer au
mythe de Préneste une origine
indo-européen e.
Au point de départ de la légende prénestine,
en l'état élaboré où nous la lisons chez Cicéron,
se trouve, incontestablement, la volonté de
rendre compte a posteriori, par une interprétation
mythique, de certaines données de fait : de
l'existence des deux grottes saintes, symétriques
de part et d'autre de l'area sacrée, et du
fonctionnement de l'oracle par le tirage des sorts,
sous la forme de tablettes de chêne que l'on
conservait dans un coffre en bois d'olivier. Le
récit des deux prodiges fut forgé à partir de ces
éléments concrets. De plus, le mythe de
l'invention des sorts s'enracine profondément dans le
paysage rocheux de Préneste : dans la grotte
primitive, où apparurent les tablettes porteuses
446 Sur ces concepts, et l'application qui en est faite en
histoire des religions, cf. la synthèse d'E. O. James, The Tree
of Life, suppl. XI à Ν innen, Leyde, 1966.
101
de la révélation divine, que nous connaissons
encore aujourd'hui sous le nom d'Antro delle
Sorti, et dont le caractère naturel, si «embellie»
qu'elle ait été par la suite, fut toujours
pieusement conservé par les anciens, aussi bien que
dans la seconde grotte que, à son imitation, ils
aménagèrent au fond de la Fortunae aedes, dans
cette abside humide et couverte de rocailles qui
signifie comme une volonté permanente de
retour aux origines telluriques du culte. On sait
en outre que chaque peuple, en fonction des
conditions particulières de son climat et de son
sol, tend à identifier l'Arbre sacré, mythique et
symbolique, avec une espèce végétale
déterminée et bien réelle : l'açvatha (le figuier des
pagodes, ficus religiosa) pour les Indiens, le
palmier-dattier pour les Mesopotamiens, etc.447.
Or, dans ce phénomène qu'il faut bien appeler
de personnalisation, au frêne nordique comme
Yggdrasill, ou à toute autre espèce qui eût
rappelé leurs origines indo-européennes et
continentales, les Latins de Préneste ont préféré
deux arbres qui expriment non seulement leur
appartenance à un milieu spécifiquement
méditerranéen, mais encore des traditions locales qui
faisaient la fierté de leur ville, à savoir le chêne
et l'olivier.
Le chêne, sans doute, est l'arbre prophétique
de Jupiter, et c'est en tant que tel qu'il peut
avoir joué son rôle à Préneste, comme, avec plus
d'éclat encore, il le remplissait à Dodone. Mais,
si l'on observe que les sorts de Préneste étaient
in robore insculptas et que robur ne désigne pas
seulement le bois du rouvre, mais celui de toute
espèce de chêne448; que, d'autre part, la ville
était si célèbre pour l'abondance de ses chênes
verts qu'une étymologie fantaisiste faisait
dériver Praeneste de πρίνος, qui est en grec le nom
447 M. Eliade, op. cit., p. 233 et 239.
448 Sur la valeur générique du substantif, Olck, s.v. Eiche,
RE, V, 2, col. 2048; 2055-2058. Le chêne sacré de Jupiter, celui
de Dodone en particulier, n'est d'ailleurs pas le robur, mais la
quercus {Ibid., col. 2051-2053; cf., entre autres, Serv. Aen. 3,
466, et, sur les différentes espèces de chênes, Plin. NH 16, 19).
Mais l'yeuse, ilex, n'était pas moins placée sous la protection
de Jupiter (Serv. Aen. 5, 129) et, avant même que Numa n'y
eût élevé l'autel de Jupiter Elicius, il suffisait que l'on vît le
bois sacré de l'Aventin, niger ilicis umbra, pour que l'on se dît
aussitôt: «numen inest» (Ovid. fast. 3, 295 sq.).
102 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
de l'yeuse449, l'on comprendra sans peine que,
dans ces conditions, les sorts de Fortuna
Primigenia ne pouvaient être ni de bronze, comme
ceux du musée de Parme et de Padoue450, ni de
peuplier ou de sapin, comme ceux auxquels il
est fait allusion dans la Cosina451, mais qu'il
fallait qu'ils fussent de chêne, et qu'ils ne
pouvaient provenir que du bois sacré d'un des
chênes de Préneste : explication en quelque
sorte individuelle, qui s'ajoutait aux vertus ora-
culaires éprouvées du chêne, pour la plus
grande satisfaction de l'orgueil prénestin et de son
particularisme. D'autant qu'il en va de même
pour l'olivier, qui n'est pas seulement l'arbre
typique du monde méditerranéen, mais qui
désigne clairement Préneste, dont les olivaies étaient
parmi les plus renommées d'Italie452. C'est
d'après cette inéluctable réalité, topographique,
cultuelle et même botanique, que se constitua le
mythe, selon une pensée rigoureusement étiolo-
gique, attentive à expliquer l'origine de chaque
donnée de la religion locale, à sacraliser les deux
arbres caractéristiques du paysage prénestin et,
par suite, à présenter le territoire saint de la
ville comme le lieu privilégié, unique au monde,
où s'était accomplie l'épiphanie de Fortuna
Primigenia.
Mais ce particularisme et cette volonté de
concret n'impliquent nullement que les
composantes du mythe n'aient pas une origine plus
lointaine et un sens plus profond. Bien au
contraire. Si nous laissons de côté la partie
purement anecdotique du récit, l'affabulation
banale des songes répétés, qui, devant
l'obstination de celui qui les reçoit, finissent par
devenir menaçants, et la dérision dont il est
l'objet de la part de ses concitoyens453, ainsi que
449 Ps. Plut, parali. 41, 316 a-b (d'après Aristoclès); Serv.
Aen. 7, 678: Praeneste... άπό των πρίνων, id est ab ilicibus,
quae illic abundant.
450 Supra, p. 75 et η. 330.
451 PL Cas. 384 (Olympion craint que Chalinus ne triche en
se servant d'une sors plus légère que la sienne).
452 Cramer, Anecdota graeca e codd. manuscriptis Biblio-
thecae Regiae Parisiensis, Oxford, IV, 1841, p. 315, v. 25
sq.:
τρεις εις έλαίαν είσίν ευφυείς πόλεις,
Νίκαια και Προανεστος, ήτ' Ερεχθέως.
453 L'incrédulité, non dépourvue d'inquiétude, et la crainte
du ridicule sont les réactions normales de l'homme devant
de telles visions. Cf. les récits des songes de T. Latinius (ou
le nom attribué au héros de l'aventure, Nume-
rius Suffustius454, les données essentielles du
mythe se réduisent à trois, et même à deux : la
roche prénestine et deux éléments végétaux, le
chêne des sorts et l'olivier de Varca, qui ne
forment donc qu'une seule et même unité. Bien
sûr, ces diverses composantes répondent aux
conditions locales du culte et aux objets
concrets qu'on utilisait et qu'on vénérait dans le
sanctuaire. Mais, ce qui est remarquable, c'est
que, parmi un ensemble religieux beaucoup plus
complexe - qu'on songe, par exemple, à Jupiter
Puer et à Junon, qui ne jouent aucun rôle dans
cette partie du récit -, le mythe ait précisément
choisi et élaboré deux ou trois données qui, tout
en rendant compte, à la lettre, des caractères les
plus originaux du culte de la Primigenia,
répondent en même temps à une structure religieuse
fréquemment attestée dans les civilisations
archaïques. Si le mythe prénestin est
essentiellement étiologique, si sa fonction est de justifier
l'existence et d'éclairer l'origine d'un culte
particulier, tel qu'il se présentait à l'époque
classique, au temps de Cicéron, et sans doute dès une
époque bien antérieure, dès les IVe-IIIe siècles,
en fait, les sources premières de cette «histoire
sacrée» doivent être recherchées dans la
mentalité religieuse et l'imagination mythique d'un
âge beaucoup plus reculé, dont les antiques
croyances ont laissé des traces encore vivantes
dans le culte de Fortuna.
Le prodige de l'invention des sorts se déroule
en deux épisodes, contemporains, mais séparés
dans l'espace. Or le mythe nous est apparu dans
Annius) chez Cicéron, diu. 1, 55; Liv. 2, 36; Val. Max. 1, 7, 4;
Aug. ein. 4, 26, p. 178 D.; Macr. Sat. 1, 11, 3-4, etc., à propos de
l'instaurano des ludi Romani.
454 II y a peu à tirer des noms que lui donna la tradition :
Numerius, prénom plutôt que gentilice (supra, p. 40, n. 155),
et Suffustius (Suffuscius dans le ms. V du De diuinatione,
qu'on a voulu corriger en Suffucius), qui ne semble pas se
rencontrer ailleurs dans l'onomastique latine. A. Brelich,
s'interrogeant sur la formation de la légende prénestine, a
tenté de mettre en rapport le nom des Numera avec la
déesse Numeria, l'une des divinités des indigitations,
invoquée lors des accouchements (Non. 559, 34, d'après Caton et
Vairon : quo edam in partii precabantur Numeriem, qiiam
deam solerti indigitare edam pontifices; cf. Aug. chi. 4, 11,
p. 161 D.), qui serait leur divinité gentilice et ne serait en fait
qu'un autre nom de Fortuna (Numeria, SMSR, XIX-XX,
1943-1946, p. 178-181).
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
une correspondance étroite avec la structure
topographique du sanctuaire prénestin, telle que
nous l'ont fait connaître et les fouilles et le texte
du De diuinatione*55. Ce qui a frappé Cicéron,
c'est la bipartition ou, plus exactement, la tri-
partition du sanctuaire qu'il ramène, non sans
artifice, à une structure binaire, pour mieux le
faire coïncider avec le récit mythique, lui-même
biparti, des Praenestinonim monumenta. Au fil de
sa description, nous avons vu se dessiner deux
ensembles cultuels : le premier se compose de la
grotte, du locus saeptiis religiose, auquel il
annexe \\aedes) louis Pueri; le second, de la
Fortunae aedes, qui est la salle à abside du
séminaire. A défaut d'une unité de lieu qui
n'existe pas à Préneste, l'unité de temps est
rigoureusement respectée dans le récit : les deux
moitiés du miracle se déroulent simultanément,
ou presque, eodem tempore, en des lieux
distincts, certes, mais si liés que, à la première
formule par laquelle Cicéron incarne ces
souvenirs légendaires dans les édifices réels du
sanctuaire, is est HODIE LOCVS saeptus religiose,
répond terme à terme la seconde, in eo LOCO ubi
Fortunae NVNC est aedes . . . Or, le parallélisme
des deux prodiges survenus en chacun de ces
lieux saints est manifeste. Dans les deux cas, le
schéma fondamental est identique et se ramène
à la conjonction des mêmes données : une
apparition surnaturelle, celle des sorts, celle du miel,
en un point du territoire prénestin caractérisé
par la présence des mêmes éléments naturels,
l'un, minéral, l'autre, végétal. La part respective
de ces deux composantes est, il est vrai, fort
inégale dans les deux parties du mythe. Dans la
première, c'est la roche prénestine qui joue le
rôle essentiel: silicem caedere, perfracto saxo.
L'arbre n'y est plus qu'un matériau : le bois de
chêne dont furent faits miraculeusement les
sorts. Inversement, dans l'autre moitié du mythe,
la part majeure est dévolue à l'olivier. Le rocher
n'y est même pas nommé, mais nous savons qu'il
avait gardé son antique valeur religieuse et
qu'une vénération particulière continuait de lui
être attachée : puisque l'abside du temple de
Fortuna, pavée de la célèbre mosaïque du Nil,
était creusée dans le rocher; qu'elle reproduisait
fidèlement, par sa disposition et son décor,
l'Antro delle Sorti, où la paroi naturelle de la
455 Supra, p. 17-24.
103
grotte avait été soigneusement préservée et
même revêtue de stalactites artificielles
destinées à en accentuer le caractère rupestre; et
qu'il en allait encore de même dans le temple
circulaire du sanctuaire supérieur, au fond
duquel affleure toujours la roche, visible dans
tous les lieux de culte de Fortuna
Primigenia456.
La présence effective, quoique inégale, de
l'arbre, chêne ou olivier, et du rocher dans les
deux moitiés complémentaires de la légende
prénestine nous engage donc à y reconnaître
deux variantes d'un même schéma mythique. Le
dédoublement du mythe étiologique ne se
justifie pas par une nécessité interne, qui
découlerait de son contenu propre; il correspond
uniquement à la duplication des lieux de culte
dont il est destiné à expliquer l'origine. Mais, de
même que les deux temples, réunis dans
l'ensemble inférieur autour de la grotte primordiale,
ne forment qu'un seul et même sanctuaire, de
même, les deux volets de la légende ne font
qu'un. Telles qu'elles sont mises en œuvre dans
le récit, ces deux parties d'un seul et même
mythe ne sont pas, toutefois, la pure et simple
répétition du même motif religieux : leur
analogie profonde se dissimule sous d'habiles
variations formelles. Chacune des deux versions met
l'accent sur des éléments différents, au point
que, dans l'une, le thème de l'arbre n'apparaît
plus que sous la forme sclérosée des tablettes de
chêne et que, dans l'autre, le thème du rocher a
même disparu du mythe, tout en restant présent
et vivace dans le culte. Mais les deux parties de
la légende, en se superposant, permettent de
reconstituer une structure religieuse bien
connue : l'union de l'arbre et du rocher en rapport
avec le culte d'une déesse-mère.
Les formes les plus archaïques de la vie
religieuse se développent en effet autour de
centres sacrés qui constituent un microcosme et
sont caractérisés par la présence d'arbres et de
pierres457. Ce que M. Eliade nomme «le binôme
456 Marucchi, BCAR, XXXII, 1904, p. 238 sq.; XXXV, 1907,
p. 290 sq. et 300 sq.; DPAA, X, 1, 1910, p. 82 et 91 sq.;
Fasolo-Gullini, p. 49 et 191.
457 J. Przyluski, La participation, Paris, 1940, p. 41; et, pour
l'ensemble des faits cités ci-dessous, M. Eliade, Traité
d'histoire des religions, p. 233 sq.; 244-246; ainsi que E. O. James,
op. cit., p. 32-65.
104 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
cultuel pierre-arbre» est attesté dans les
contrées les plus diverses et dès les temps les plus
reculés : en Australie, où le totem se dresse
souvent au milieu d'un ensemble d'arbres et de
pierres; dans le monde sémitique, où le
sanctuaire primitif était souvent constitué d'un arbre
et d'un bétyle. Cette association première de
l'arbre sacré et du rocher est profondément
enracinée dans la psychologie religieuse et elle
se manifeste, à travers les modifications de
l'histoire, avec une inébranlable persistance :
connue déjà des civilisations de l'Inde
préaryen e (Mohenjo-Daro), répandue partout au temps
de Bouddha, elle a survécu jusque dans les
grandes religions de l'Inde moderne, puisque le
bouddhisme et l'hindouisme ont fini par intégrer
ces lieux sacrés primitifs à leur propre substance
religieuse. De même en Grèce où, présente dès
l'époque mycénienne, l'union de l'arbre cultuel
et du rocher s'est maintenue jusqu'à l'extrême
fin de l'hellénisme. C'est que, microcosme
parfait, ils forment l'image même du monde, sous le
double aspect de la pérennité, dure et
indestructible, et du perpétuel renouveau, qui se
régénère à travers les métamorphoses des
saisons : ils figurent, l'un, l'immuable, l'autre, le
changeant, qui, à eux deux, recomposent dans
ses aspects antithétiques la totalité du réel,
c'est-à-dire l'universalité du cosmos dont le lieu
sacré est la projection. C'est dans ce sens, même
s'il y reste inconscient, que le culte de Préneste
unit la grotte sainte de la déesse et le bois sacré
des sorts et de Varca, et que le mythe y associe la
pierre fendue de main d'homme et l'olivier
miraculeux abattu sur l'ordre des haruspices.
Analyse abstraite de typologie religieuse,
dira-t-on, fort éloignée de ce goût du concret qui
nous est apparu si vif dans la formation de la
légende locale? Mais le paysage sacré de
Préneste, ainsi réduit à ses éléments constitutifs, la
roche de la montagne et l'arbre qui, par la vie
qui l'anime, est signe de la puissance divine, n'a
pas seulement la valeur épurée d'une image
symbolique : on y retrouve les formes et les
couleurs d'une nature infiniment plus vraie que
celle dont le sanctuaire classique, surchargé
d'édifices, de marbres et de mosaïques
polychromes, offrait à ses fidèles la vue fardée d'artifices.
La Préneste urbanisée dont nous voyons les
ruines, celle du dernier siècle de la République,
puis de l'Empire, qui, elle-même, avait succédé à
l'ancien sanctuaire des IVe-IIIe siècles dont ses
deux temples respectent pieusement les lignes
maîtresses, n'avait cependant pas perdu tout
souvenir du site primitif et sauvage qu'elle avait
été dans ses commencements, lorsque la grotte
de Fortuna n'était encore qu'une anfractuosité
de la montagne, environnée d'arbres qui
s'accrochaient au rocher. De cette préhistoire du
culte, les deux etymologies du nom de Praeneste
entre lesquelles se partageaient les anciens
gardent encore la trace. Si les uns le faisaient
dériver du nom grec de l'yeuse, πρίνος, en raison
des chênes verts qui y poussaient en
abondance458, les autres l'expliquaient par la position de
la ville, assise au flanc de la montagne, altum
Praeneste, disait Virgile, ce que Servius
commente en citant Caton : quia is locus montibus
praestet, Praeneste oppido nomen dédit*59.
Fantaisies linguistiques, mais qui recouvrent l'exacte
réalité géographique; si bien que, si l'on voulait,
grâce à leur double témoignage, donner de la
ville une description synthétique et, en quelque
sorte, une vision idéale, il faudrait définir la plus
antique Préneste, celle où naquit le culte de
Fortuna, comme un rocher couvert d'arbres
verdoyants - haut lieu de vocation sacrée et
peuplé, comme par nature, de la présence de la
divinité460.
A partir de ces formes élémentaires de
l'expérience religieuse, l'arbre sacré est l'un des
symboles les plus fréquemment associés à
l'image de la Grande-Déesse, dont il exprime les
pouvoirs comme source inépuisable de la vie et
de la fertilité cosmique - dans le sens même où,
à Préneste précisément, nous avons interprété
l'épiclèse de la déesse, Primigenia, conçue
comme la Mère originelle et inlassablement féconde
de toutes choses. D'autant que la Déesse, Terre-
Mère universelle qui est la force génésique par
™ Supra, p. 101 sq.
459 Aen. 7, 682; cf. Fest. Paul. 250, 22: Praeneste dicta est,
quia is locus, quo condita est, montibus praestet.
460 jeis étaient les lieux saints des Cananéens, ainsi que
les décrivent les prophètes d'Israël (Jérémie, 2, 20; 3, 6; cf.
Deutéronome, 12, 2); et à la déesse de Préneste s'appliquerait
littéralement ce que Jérémie dit d'Ashéra - Astarté, dont les
hommes de Juda ont dressé les autels et les pieux sacrés,
image même de sa divinité et qui portent son nom, les
ashéra, «auprès des arbres verdoyants, sur les hautes
collines» (17, 1-2).
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
excellence, la créatrice de toutes les formes
vivantes, d'où naissent les enfants et à laquelle
on rend les morts pour que, de son sein, ils se
régénèrent à une vie nouvelle, est aussi la
maîtresse des temps et des destins qu'elle
«tisse », c'est-à-dire qu'elle crée à partir de sa propre
substance, et qu'elle attache inéluctablement aux
êtres qu'elle fait venir à la vie461. Aussi nombre
de monuments figurés représentent-ils la
Grande Déesse avec l'Arbre de vie, ou l'Arbre de la
connaissance qui, substantiellement, lui est
identique. Sur un anneau d'or de Mycènes,
d'inspiration toute minoenne, la déesse figure sous
l'Arbre de vie, assise et portant la main gauche à
sa poitrine nue, geste dont nous avons analysé la
signification symbolique à propos des terres
cuites de Palestrina462. Une scène analogue
apparaît sur un relief sémitique, où la déesse trône
près de l'arbre sacré et, telle la courotrophe
prénestine, tient dans ses bras l'enfant divin463.
Une série de représentations égyptiennes la
461 Sur la liaison conceptuelle de la Grande Déesse et du
destin, Eliade, op. cit., p. 158-160, selon qui elle dérive
originellement de la mystique lunaire. La Lune, maîtresse
des vivants et guide des morts, dont les Grandes Déesses
cumulent les valeurs avec celles de la Terre et de la
Végétation, est en effet figurée dans de nombreux mythes
sous la forme d'une gigantesque araignée qui « tisse » les
destins des hommes. Ce qui, dans le domaine des
représentations anthropomorphiques, aboutit au fuseau ou à la
quenouille, attributs des Grandes Déesses orientales, d'Ish-
tar, Atargatis, de l'Artémis d'Éphèse (d'où le type
iconographique de la « Dame au fuseau », représenté dans le trésor de
l'Artemision; cf. Ch. Picard, Éphèse et Claros, p. 496 sq., ainsi
que p. 580 sq., qui, outre Ishtar et Atargatis, le rapproche
d'un ivoire de Nimroud, de la grande déesse hittite et d'une
déesse chypriote primitive), et des Moires ou des Parques.
Également J. Przyluski, La Grande Déesse, Paris, 1950,
p. 78 sq.; P.M. Schuhl, Autour du fuseau d'Ananké, RA,
XXXII, 1930, p. 58-64.
462 Supra, p. 46 sq. Sur l'interprétation de cette scène
complexe, où la déesse, au milieu de symboles cosmiques, du
ciel, figuré par la lune et le soleil, de la double hache, de six
têtes de taureaux, etc., tient dans sa main droite des pavots
qui préfigurent ceux de Demeter, signes de ses pouvoirs sur
l'au-delà, Ch. Picard, Les religions préhelléniques, coll. Mana,
2, I, Paris, 1948, p. 150; M. P. Nilsson, Geschichte der
griechischen Religion, 3? éd., Munich, 1967-1974, I, p. 282 sq.; 299; et
pi. 17, 1; P. Chalus, L'homme et la religion, Paris, 1963, p. 221
et pi. VII, d : l'on peut y voir la représentation d'un rituel
agraire, destiné à promouvoir la fertilité.
463 U. Holmberg, Der Baum des Lebens, dans Annales
Academiae scientiarum Fennicae, série B, XVI, 3, 1922-1923,
p. 86 sq. et fig. 30.
105
montrent assise sur les basses branches d'un
arbre gigantesque, sur les rameaux duquel elle
inscrit les noms des Pharaons et leur destinée;
thème iconographique que l'on retrouve dans un
tout autre domaine, celui des croyances
populaires altaïques qui représentent, au pied de
l'Arbre de vie à sept branches, la «déesse des
Ages»464. Ainsi se confirme ce que nous
pressentions : il n'y a pas, en Fortuna, une déesse-
mère jointe à une déesse oraculaire, et pourvue
d'une double nature; mais les deux rôles entre
lesquels elle se partage, et qui ne sont que les
deux faces d'une même réalité, attestent l'unité
fondamentale de la déesse, source première de
toute existence, qui, par le don initial de la vie,
puis par la distribution des sorts, inaugure,
renouvelle et perpétue dans le temps son
bienfait primordial.
Ces derniers exemples, qui appartiennent au
monde grec, égéen ou égyptien, proviennent de
civilisations évoluées, où la réflexion sur le divin,
le cosmos et la vie humaine a élaboré des
ensembles mythiques et cultuels complexes.
Mais le symbolisme archaïque de l'arbre y est
toujours sous-jacent, identique et, disons-le,
élémentaire. L'arbre, qui connaît le dépérissement,
la mort apparente, puis le renouveau, est l'image
même de la vie dans sa continuité et son cycle
infini de morts et de résurrections. Ses liens
avec la grande divinité maternelle, dispensatrice
de la fécondité et source intarissable de toute
vie, doivent remonter aux premières
manifestations de la vie religieuse parmi les populations
orientales et égéennes, comme parmi les Latins
de Préneste, chez qui l'universalité de la Déesse,
de Fortuna Primigenia, se traduit par le même
système de représentations connexes : l'arbre et
le rocher, liés dans le culte, comme dans le
mythe, de la Déesse-Mère et de la déesse des
destins. En outre, ces deux motifs, celui, d'une
part, de l'arbre et de la pierre marquant un lieu
de culte, celui, d'autre part, de l'arbre et de la
grande déesse, ne se rencontrent pas sur une
aire géographique limitée, mais sont bien plutôt
liés à un état de civilisation donné : celui des
plus anciennes cultures, en quelque point du
monde qu'elles apparaissent. Fait capital qui,
s'ajoutant à l'indifférenciation primordiale de la
464 Holmberg, op. cit., p. 97.
106 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
déesse que nous venons de reconnaître, jette dès
maintenant quelques lueurs sur les origines du
culte prénestin et permet de faire remonter très
haut dans le temps ses premières manifestations.
Les données singulières de sa religion,
l'existence d'un mythe, le thème des enfances divines et,
surtout, sa double généalogie, sans équivalent
dans les autres religions de l'Italie antique, ont
souvent fait soupçonner dans la déesse de Pré-
neste le produit de conceptions étrangères,
étrusques ou grecques465, c'est-à-dire, en termes
plus clairs, grecques à l'origine et diffusées dans
le Latium par l'intermédiaire de l'Étrurie. En
fait, rien ne permet de voir en Fortuna
Primigenia une divinité étrangère, importée sur le sol
de Préneste auquel, au contraire, Terre-Mère
sortie de ses entrailles, elle tient de toutes ses
racines : la déesse maternelle adorée en ces lieux
rocheux et boisés devait y être présente depuis
le plus lointain des âges, et liée de tout temps au
site où son culte se développa à l'époque
historique. D'autant que, si nous cherchons
maintenant à interpréter plus exactement l'autre
composante majeure de son culte et de son
mythe, nous voulons, bien entendu, parler de la
grotte, c'est encore vers des horizons
méditerranéens que nous renvoie la déesse de Préneste :
vers les plus anciennes civilisations du bassin de
la Méditerranée, vers les religions préhellénique
et égéenne, où des structures similaires sont
attestées depuis les temps les plus reculés et
restées profondément vivaces jusqu'en pleine
religion classique.
Que l'origine de l'oracle de Préneste et le lieu
où, du rocher brisé, surgirent miraculeusement
les sorts, aient été situés par le mythe local dans
la grotte, archétype des lieux de culte de
Fortuna, reproduite dans ses deux grands temples,
la Fortunae aedes du sanctuaire inférieur et la
tholos du sanctuaire supérieur, désigne en effet,
465 Ces affirmations ont été répétées à satiété, par Jordan,
Symbolae, p. 8 et 12; Warde Fowler, Roman Festivals, p. 224-
227; Wissowa, RK2, p. 259; Otto, RE, VII, 1, col. 23 sq.; et, l'on
ne s'en étonnera pas, bien que ce soit à une date plus
récente, par un primitiviste comme H. J. Rose, Ancient
Roman religion, p. 23; également F. Altheim (supra,
p. 92 sq.). Contra : G. Dumézil - dont l'œuvre entière est une
protestation contre cette forme de préjugé -, Déesses latines,
p. 84; et, dans une autre perspective, C. Koch, Der römische
Juppiter, Francfort, 1937, p. 60 sq.
plus nettement encore, la déesse prénestine
comme l'une des formes particulières ou des
innombrables héritières de la Terre-Mère,
matrice universelle de qui provient toute science
divinatoire. Les «sorts» de Préneste se
rattachent ainsi à l'abondante lignée des oracles liés
à des cavernes, qui sont des oracles de la Terre,
de la Gé des Hellènes, puissance première et
omnisciente466. Partout, dans le monde
méditerranéen, les grottes ou les fentes profondes du sol
ont été des lieux privilégiés de la révélation
oraculaire. La Grèce a consulté nombre de ces
oracles chthoniens, du moins sous la forme
qu'ils revêtaient à l'époque archaïque : à Olym-
pie, où l'on voyait dans le sanctuaire de Gé un
gouffre ou une crevasse, dont la «bouche»
tellurique - το Στόμι,ον - avait été le lieu d'un
très ancien oracle, ensuite éliminé par celui de
Zeus467 ; à Delphes, où l'antre de la Pythie mettait
en communication le monde chthonien et celui
d'en haut et où le pouvoir prophétique avait
d'abord appartenu à Gé, à la Terre souterraine
qui y régnait en maîtresse, avant qu'Apollon,
meurtrier du serpent Python, ne l'en
dépossédât468; de même encore à Cumes, où la Sibylle
rendait ses oracles du fond d'un antre situé à
l'extrémité d'un long dromos creusé dans le
rocher469; ou à Aegira, en Achaïe, où la prêtresse
466 Sur ces oracles telluriques, Bouché-Leclercq, Histoire
de la divination, II, p. 251-260.
467Paus. 5, 14, 10 (cf. supra, p. 92); et, sur l'oracle de Zeus,
Strab. 8, 3, 30.
468 Sur le tissu complexe des légendes delphiques et leurs
différentes versions des origines de l'oracle, en particulier
l'Hymne à Apollon, 182-546; Esch. Eum. 1-20; Eur. Iph. Taur.
1234-1283; cf. P. Amandry, La mantique apollinienne à
Delphes, p. 201-235, et M. Delcourt, L'oracle de Delphes, Paris,
1955, p. 26-30.
469 Sur les fouilles qui, en 1932, permirent la découverte
de l'antre de la Sibylle, A. Maiuri, / Campi Flegrei, 5e éd.,
Rome, 1970, p. 125-134. Si différentes que soient les deux
grottes oraculaires par leurs dimensions et leur aspect, on
notera, dans leur disposition intérieure, de singulières
analogies. Sur chacune des parois de la grotte de Cumes, dont
l'aménagement doit remonter, pour les parties les plus
anciennes, aux VIe-Ve siècles, et qui dut être remaniée,
peut-être au IIIe siècle (époque qui est celle du premier
sanctuaire prénestin), ou même au IIe, s'ouvrent, comme à
Préneste, trois grandes niches taillées dans le rocher, avec un
arc en plein cintre. C'est de la plus reculée d'entre elles, qui
formait l'adyton du sanctuaire, que, selon un anonyme
chrétien du IVe siècle, la Sibylle, après avoir fait ses
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
de Gé descendait dans la caverne de la déesse
pour y prophétiser470.
Quant aux sorts, s'il fallait, de l'aveu même de
Cicéron, parlant, il est vrai, par l'entremise de
son frère Quintus, leur reconnaître quelque
véracité et, dans le discrédit où il les tenait, faire
une exception en faveur de certains d'entre eux,
c'est bien parce que, issus de la Terre imprégnée
de force sacrée, ils obéissent, lorsqu'on les tire,
au vouloir de la divinité : etsi ipsa sors contem-
nenda non est, si et auctoritatem habet uetustatis,
ut eae sunt sortes quas e terra éditas accepimus;
quae tarnen ductae ut in rem apte cadant fieri
credo posse diuinitus - définition qui désigne
clairement les sorts de Fortuna Primigenia471.
Tel est en effet le sens symbolique du mythe de
Préneste : les sorts qui jaillissent des
profondeurs du sol sont porteurs de la révélation
tellurique que dispense Fortuna, exactement
comme, en un point de l'Étrurie qui n'est pas si
éloigné de la cité semi-étrusque qu'était
Préneste, à Tarquinia, l'enfant Tagès, l'auteur de la
révélation consignée dans les libri de la nation
tyrrhénienne, était miraculeusement sorti d'un
sillon, sous le soc d'un laboureur472. Science
ablutions rituelles aux citernes de la grotte, prophétisait,
vêtue de .sa longue robe et assise sur un trône élevé.
470Plin. NH 28, 147; cf. Paus. 7, 25, 13.
471 Din. I, 34. On notera la parenté d'expression avec 2, 86,
qui vante également la uetustas des sorts de Préneste.
472 Cic. diu. 2, 50; et, pour les textes parallèles, Pease, ad
loc, p. 435-437. R. Herbig, Etniskische Rekruten"}, Charités,
Studien E. Langlotz, Bonn, 1957, p. 182-186 et pi. 32, a
suggéré de reconnaître une illustration de ce mythe célèbre
sur le couvercle, anépigraphe, d'une ciste rectangulaire de
Préneste, d'interprétation fort énigmatique (Della Seta,
Museo di Villa Giulia, p. 452 sq., n° 13133, qui se borne à une
description de la scène, et condamne les tentatives
d'interprétation mythologique qui en ont été proposées). L'enfant,
assis à terre sous ou devant une grotte, et tenant à la main
une tablette dont il donne lecture à plusieurs spectateurs, ne
serait autre que Tagès, enseignant sa doctrine à «toute
l'Étrurie» (Cicéron), rassemblée pour l'entendre. O. J.
Brendel, en revanche, AJA, LXIV, 1960, p. 45 sq. et pi. 8, 4, en
raison de l'importance de la grotte dans l'oracle de Préneste,
y voit Jupiter Arcanus lui-même, tenant une sors qu'il lit ou
s'apprête à remettre au premier des consultants dont la
foule s'allonge devant lui. Identification reprise dans le
catalogue de l'exposition Roma medio repubblicana, Rome,
1973, p. 278-281 et pi. LXXIX, n° 422, et LXXX, et qui, à
défaut des détails absolument probants que seraient les
figures de Numerius Suffustius ou de Fortuna Primigenia,
nous paraît effectivement la plus plausible, compte tenu de
107
suprême des choses divines dévoilée par un
enfant surnaturel né de la Terre; sorts gravés de
formules prophétiques qui forment, en quelque
sorte, un livre du destin révélé par Fortuna,
mère nourricière de Jupiter Enfant : toute
naissance et toute connaissance sortent des
entrail es de la Terre qui, selon les fortes expressions
d'Eschyle, est tout à la fois et indissolublement
Πρωτόμανας et Παμμήτωρ473.
Car les grottes ne sont pas seulement les
lieux prophétiques où monte la voix de la
Terre-Mère. Image symbolique du sein maternel,
elles sont l'un des lieux primitifs du culte de
l'universelle génitrice. La grotte de l'Amnisos, en
Crète, fut, depuis le IIe millénaire jusqu'à
l'époque byzantine, l'une de ces cavernes sacrées,
vouées au culte d'une déesse-mère, où
ruisselaient les eaux d'une source bénéfique474. Ses
stalagmites, ressemblant à des figures féminines,
ses rochers naturels, mais entaillés, au besoin,
pour renforcer l'illusion (nous ne sommes pas si
loin des artifices de la grotte prénestine et de ses
stalactites rapportées) la peuplaient d'un groupe
d'idoles, dont l'une, précisément, avait la forme
d'une femme assise tenant un enfant dans ses
bras, et aux pieds desquelles s'accumulaient les
objets votifs dont on a retrouvé les tessons en
abondance. Le nom même de la déesse, de cette
« courotrophe », formée par une concrétion
naturelle, qui habitait la grotte de l'Amnisos, est
parvenu jusqu'à nous : dès l'époque de l'Odyssée,
elle n'était autre qu'Eileithyia475, divinité préhel-
la forme exceptionnelle de cette ciste, de la première moitié
du IIIe siècle, dans laquelle les archéologues cités ci-dessus
ont vu une petite arca, reproduction de la grande arca des
sorts. En l'absence de la déesse elle-même, sa révélation est
dispensée par un Jupiter qui, avant d'être i'Arkanus, est le
Puer, et qui, substitut mythique de l'enfant employé dans le
culte oraculaire, exerce sa médiation entre sa puissante
mère, les prêtres de cette dernière et les mortels venus la
consulter.
AliEum. 2; Prom. 90.
474 Ch. Picard, Les religions préhelléniques, p. 102. Sur les
grottes de Crète, cf. maintenant l'enquête exhaustive de Paul
Faure, Fonctions des cavernes Cretoises, Paris, 1964; sur celle
de l'Amnisos, p. 82-90, et pi. VII, 6 (la «courotrophe», haute
de 1,60 m).
475 Od. 19, 188, dont le témoignage a été confirmé par une
tablette de Cnossos (Gg. 705); cf. M. Gérard, La grotte
d'Eileithyia à Amnisos, SMEA, III, 1967, p. 31 sq. Une seconde
grotte crétoise, dédiée au culte d'Eileithyia, a été reconnue à
108 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
lénique de la fécondité devenue, dans la religion
grecque, la déesse accoucheuse par excellence,
fonction qui était aussi celle de Fortuna
Primigenia, invoquée nationu cratia par les matrones
de Préneste au moins depuis le IIIe siècle. Quant
aux grottes de Sicile que la découverte de bustes
modiés a permis d'attribuer au culte de Demeter
et Koré, recouvrant le culte indigène de déesses
préhelléniques de la fertilité, personnifications
de la Terre-Mère, et, peut-être, d'une divinité
souterraine de la végétation, sa fille, elles
répètent inlassablement les mêmes motifs : double
grotte d'Agrigente, grottes de Grammichele, de
Centuripe, d'Enna, de Megara Hyblaea, cavités
naturelles plus ou moins artificiellement
aménagées pour recueillir les eaux souterraines qui
y filtrent et dont, non seulement la structure
fondamentale, mais jusqu'aux détails particuliers
évoquent l'antre prénestin de Fortuna, comme
cette grotte d'Enna, ville dont la tradition faisait
le foyer originel du culte sicilien des deux
déesses, avec ses fontaines et ses trois
niches476.
Liées, dans la pratique effective de la vie
religieuse, au culte des déesses-mères, les grottes
saintes sont, dans le mythe, le lieu symbolique et
privilégié à la fois des révélations prophétiques
et des naissances miraculeuses ou des enfances
surnaturelles, substitut maternel qui recueille en
son sein et qui nourrit les jeunes dieux ou les
héros abandonnés de leur mère477 : à l'image
cultuelle et mythique de la déesse de Préneste
allaitant, près de sa grotte sacrée, Jupiter et
Junon, répondent ainsi, en Crète encore, la
grotte de l'Ida où fut nourri Zeus Crétagénès et,
à Rome même, le Lupercal, qui abrita l'enfance
de Romulus et Rémus arrachés à leur mère
Tsoutsouros (P. Faure, op. cit., p. 90-94). Le culte, lui aussi
lié à la présence d'une nappe d'eau et orienté, non seulement
vers la courotrophie, mais vers la fécondité au sens le plus
large (cf. les statuettes d'argile de femmes enceintes ou
allaitant, d'hommes ithyphalliques, de couples enlacés, etc.),
s'y est également perpétué jusqu'à l'époque byzantine.
476 B. Pace, Arte e civiltà della Sicilia antica, III, p. 469-471
et 478-480. Sur le symbolisme du buste et sa signification
cultuelle, comme figuration de la Terre-Mère et des divinités
apparentées, infra, p. 179 sq.
477 Sur le mythologème de Γ« enfant abandonné », M. Elia-
de, op. cit., p. 216 sq.; et Ch. Kerényi, L'enfant divin, dans
C. G. Jung - Ch. Kerényi, Introduction à l'essence de la
mythologie, trad, fr., Paris, 1953, p. 40-43.
Rhéa Silvia. D'autant que la grotte du Lupercal
reproduit, elle aussi, la typologie ordinaire de
l'antre cultuel, avec la source qui en jaillit, le
voisinage du figuier Ruminai et les adjonctions
architecturales, au moins une entrée
monumentale, dont elle avait fait l'objet478. Telle devait
être, dès l'aube des temps historiques, la déesse
de Préneste adorée au creux de la grotte :
hypostase de la Terre oraculaire qui est aussi la
Terre-Mère, semblable, dans sa maternité
primordiale et prophétique, à tant d'autres déesses
fécondes et détentrices de l'avenir, répandues
sur tout le pourtour du bassin
méditerranéen.
De ce fonds primitif, qui relève de structures
mentales extrêmement archaïques et qui
constitue le point de départ du culte, jusqu'à la
titulature officielle de la déesse, figée dans un
formalisme quasi juridique et en cela bien
romain, titulature qui, d'ailleurs, après l'étape
intermédiaire qu'offre l'inscription d'Orcevia,
dédiée à la Diouo fileia, ne prendra sa forme
définitive que dans les inscriptions de la fin de la
République et de l'Empire qui, pour nous, en
représentent le point d'arrivée et sont
consacrées à Fortuna louis puer Primigenia, la religion
de Préneste a dû subir mainte transformation et
évoluer selon un processus complexe dont le
détail nous échappe encore. Ce que nous
entrevoyons des origines de Fortuna laisse en effet
intact, jusqu'à présent, le problème de ses
rapports avec Jupiter - et, ultérieurement, Junon -,
qui est bien le plus obscur et en même temps le
plus crucial de tous ceux que pose son culte. Il
478 Sur la source du Lupercal, Dion. Hal. 1, 32, 4; 79, 8. Il
semble qu'un sanctuaire y ait été aménagé, puisque Auguste
le mentionne parmi ses constructions, ou reconstructions
(Res gest. 19, 1), et qu'on y éleva une statue de Drusus (CIL VI
912b = 31200). Cf. Platner-Ashby, s.v., p. 321. Cette association
d'une grotte naturelle et de constructions ultérieures, plus
ou moins plaquées sur le lieu primitif du culte, que nous
avons observée dans la grotte de Préneste, se retrouve
encore de nos jours à Palerme, où le sanctuaire de sainte
Rosalie, qui domine la ville, se compose, lui aussi, de deux
parties hétérogènes : une façade classique, semblable à celle
d'une église, mais qui, dès l'entrée, apparaît postiche, et de
laquelle, après avoir franchi quelques mètres à ciel ouvert,
on gagne, au fond, le véritable sanctuaire, c'est-à-dire la
grotte où vécut la sainte.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
n'est évidemment, au point où nous sommes
parvenu de notre analyse, aucun indice qui nous
permette de déceler en elle ce qu'elle était
pourtant au moins depuis le IIIe siècle, une
déesse fille de Jupiter : sa valeur de première
Mère, omniprésente et exclusive, ne laisse
aucune place pour de telles spéculations
généalogiques. Mais même son autre aspect,
contradictoire avec le précédent, de déesse mère de
Jupiter n'apparaît pas nettement en ces temps
primitifs, bien antérieurs à la construction de
Y(aedes) louis Pueri et au culte que sa statue de
courotrophe y recevait. Aucun des
rapprochements que nous avons pu produire ne permet en
effet de déterminer si la Déesse-Mère
méditerranéenne, féconde et oraculaire, qu'était alors
Fortuna était seulement une Grande Mère
universelle, au sens absolu de sa fonction génési-
que, ce que G. Dumézil appelle, non sans ironie,
une « déesse mère en soi »479, ou si, déjà, elle était
l'objet d'un mythe théogonique et la mère d'un,
ou de deux enfants-dieux particuliers, pourvus
d'un nom et d'une identité précise.
C'est pourtant, le plus souvent, dans le
premier sens que la question a été résolue. Forts de
l'anomalie que représente dans une religion
italique, ignorante, à l'ordinaire, de telles
théogonies, l'existence d'une filiation divine, des
historiens d'époque et de tendances aussi
différentes que Warde Fowler, Wissowa, M. Marconi,
A. Brelich, ce dernier ardent défenseur,
cependant, de la déesse de Préneste et de sa puissance
primordiale, ont uniformément considéré que
les deux enfants allaités par Fortuna n'avaient
d'abord été que deux nourrissons anonymes,
semblables à ceux que tiennent sur leurs genoux
tant de déesses-mères italiques, parmi lesquelles,
au premier chef, les déesses de Capoue et de
Satricum : enfants symboliques d'une « mère » ou
d'une nourrice qui ne l'est pas moins et dont le
groupe, loin de figurer un mythe cultuel,
ressortit uniquement au type iconographique de la
courotrophe dont le ou les enfants ne font
qu'exprimer la maternité fondamentale et les
pouvoirs dans le domaine de la fécondité480. Ce
479 Déesses latines, p. 83.
480 Warde Fowler, Roman Festivals, p. 226; Wissowa, RK2,
p. 260; M. Marconi, Riflessi mediterranei, p. 238 sq. Mais c'est
A. Brelich, Tre variazioni, p. 19-22, qui a donné à cette thèse
109
n'est que tardivement, à la faveur du grand
mouvement d'hellénisation qui a entraîné dans
son sillage toutes les divinités italiques et qui, à
Préneste, a pu recevoir l'appoint soit d'une piété
populaire dévote, mais peu éclairée (selon
Wissowa), soit au contraire (selon A. Brelich) d'une
malignité polémique à l'égard des dieux romains
du Capitole, que les noms prestigieux de Jupiter
et de Junon auraient été conférés aux enfants de
la courotrophe, désormais aussi divins que leur
mère et objets d'un culte qu'ils partageaient avec
elle.
En marge de cette thèse, qui représente la
vulgate, peu de voix se sont élevées, et peu
convaincantes, pour affirmer que Jupiter et
Junon étaient présents dès les origines du culte,
sous leur nom et avec leur nature divine. Celle
de Jordan, d'abord, qui, tout à la fois adversaire
des filiations entre dieux italiques et partisan
d'une Fortune courotrophe, de tout temps
nourrice de Jupiter et de Junon enfants, n'est pas
parvenu à formuler clairement sa pensée ou à
résoudre la contradiction dans laquelle
l'entraînait cette singulière inconséquence481. Celle de
Thulin, ensuite, dont les spéculations étruscolo-
giques, les comparaisons entre «triades» et
l'assimilation sans nuance des dieux enfants de
"'sa formulation la plus développée, et aussi la plus excessive,
lorsqu'il attribue au couple des deux jumeaux de sexe
différent, qu'allaite la déesse primordiale, une signification
cosmogonique : ils symbolisent à eux deux, et
indépendamment de toute individuation mythologique, le premier essai
de différenciation et, par suite, d'organisation à l'intérieur du
cosmos. Contre ce confusionnisme, et l'assimilation abusive
qu'il entraîne entre toutes les « déesses à l'enfant », quels que
soient leur nom et leur théologie, G. Dumézil, op. cit., p. 83
(en particulier n. 1) sq. De même, P. Faure, op. cit.,
p. 193 sq., s'élève contre le «mythe moderne et paresseux»
de la grande déesse universelle orientale et minoenne et
rappelle les données qui postulent l'existence d'un
polythéisme fonctionnel ou géographique, et de divinités
différentes, dieux aussi bien que déesses, adorées sous des noms
différents, par des fidèles différents.
481 Symbolae, où il affirme successivement, p. 8 et 12, que,
dans tout l'ensemble des religions italiques, «liberorum
procreatio nulla est umquam », mais que toutefois, et jusque
dans la religion romaine, «verum etiam summos deos, quos
natos esse (nous soulignons) romana certe religio admi-
sit . . . », si bien qu'à Préneste l'on pouvait les voir « quasi
parvulos lactentes». Mais de qui sont-ils donc nés? est-on en
droit de demander à Jordan, qui ne s'exprimerait pas
autrement s'il croyait à la génération spontanée des enfants
divins.
110 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
Préneste au Jupiter et à la Junon de Rome qui
forment couple conjugal, soulèvent plus de
problèmes qu'elles n'en résolvent482. Celle de G.
Dumézil, enfin, qui, protestant contre les
interprétations historicisantes par le changement, tient
Jupiter et Junon, à Préneste comme «dans
toutes les cités latines [pour] des divinités du
plus ancien lot»483 et remonte plus loin qu'aucun
de tous ses devanciers quand il leur attribue une
origine indo-européenne. Mais on aura noté que
la démonstration qui suit, et qui porte sur la
mythologie d'Aditi-Fortuna, mère de Daksa-
Varuna- Jupiter, n'aborde à aucun moment le
problème de Junon, dont le nom n'est pour ainsi dire
plus prononcé et dont la place, pourtant, auprès
de Jupiter et de Fortuna, n'est pas le moindre
aspect de la question.
En fait, si scandaleux qu'ils aient paru dans
une ville italique, le culte rendu à un Jupiter
Enfant et son union à la déesse-mère qu'est
Fortuna peuvent produire en leur faveur des
témoins non dénués de poids et se réclamer de
traditions beaucoup plus antiques et beaucoup
mieux attestées qu'on ne l'a dit d'ordinaire. Cet
enfant-dieu n'est assurément pas le Jupiter
d'origine indo-européenne, le dieu céleste et
souverain de la première fonction. Mais il ressemble
singulièrement à ce Zeus enfant, venu de Crète,
qui, jusqu'à la fin de la religion grecque, y
coexista avec la figure majestueuse de
l'Olympien, père des dieux et des hommes, et dont le
surnom, Crétagénès, et le mythe disent assez la
provenance et les origines méditerranéennes.
Or, déjà, l'existence d'un olivier dans le miracle
de Préneste nous avait incité à en rechercher les
attaches dans le monde méditerranéen
beaucoup plus que dans le domaine indo-européen.
La présence du miel, nourriture des dieux et des
enfants divins, gage de science et
d'immortalité484, ne surprend pas dans un mythe relatif à
482 Supra, p. 88-92.
483 Op. cit., p. 84.
484 Sur la signification mythique et cultuelle du miel, sa
valeur prophétique (cf. l'Hymne à Hermès, 556-563, à propos
de l'oracle des Thries, qui doivent se nourrir de miel blond
pour être saisies de transports divinatoires; de même, selon
la volonté des dieux, le devin Iamos fut nourri de miel par
deux serpents, en Pind. Ol. 6, 45-47), ses usages religieux et
funéraires (comme l'ensevelissement dans le miel, dont
Alexandre offre l'exemple le plus célèbre, Stat. Silu. 3, 2, 118;
une déesse de la fécondité, celle-là même qui
nourrit de son lait Jupiter Enfant. Quant à la
forme même du prodige, au miel qui coule du
tronc de l'olivier, elle appartient à la description
traditionnelle de l'âge d'or où, «sur le bois dur
des chênes», eux aussi, «perle une rosée de
miel » :
et durae quercus sudabunt roscida mel-
/α485.
Fortuna Primigenia, source de la vie et de la
connaissance, qui donne aux humains et aux
dieux enfants le lait et le miel, évoque, non
seulement par son surnom, mais aussi par le
mythe qui lui est attaché ce monde primordial,
qui baigne de la lumière idéale des origines,
aussi paradisiaque que la Terre promise, «où
ruissellent le lait et le miel»486. Mais, plus
précisément encore, on croit retrouver dans la
légende divine et dans le culte de Préneste, où la
grotte sacrée, l'Enfant, le lait et le miel jouent un
tel rôle, un écho, une autre version peut-être,
des enfances Cretoises de Zeus qui, abandonné
par Rhéa, et confié par elle à Gé, l'antique
Terre-Mère, est recueilli par les puissances
naturelles et caché dans la grotte de l'Ida, où il est
nourri par le lait de la chèvre Amalthée et par le
miel des abeilles, celui de la «nymphe»
Melissa487.
cf. Hérod. 1, 198), cf. notamment l'article Mei de G. Lafaye,
DA, III, 2, p. 1701-1706; H. Usener, Milch und Honig, RhM,
LVII, 1902, p. 177-195 = Kleine Schriften, Leipzig-Berlin, IV,
1913, p. 398-417; C. Kerényi, Miti e misteri, Turin, 1950, p. 86
et 419 sq.
·
485 Verg. ecl. 4, 30. De même Ovid. met. 1, 112 : flauaque de
lùridi stillabant ilice niella; et, dans Hor. epod. 16, 47, les Iles
Fortunées, où niella caua manant ex ilice.
486 La formule par laquelle la Bible {Exode 3, 8; 3, 17; 13,
5; 33, 3; Deutéronome 6, 3; 11, 9) décrit fréquemment la
Palestine reproduit en fait une vieille expression sémitique,
que l'on a retrouvée sur les tablettes de Ras Shamra
(R. Dussaud, Les religions des Hittites et des Hourrites, des
Phéniciens et des Syriens, coll. Mana, 1, II, Paris, 1949,
p. 376).
487 Sur le mythe du Crétagénès, l'essentiel des données est
rassemblé par Ch. Picard, Les religions préhelléniques, p. 117-
121 (bibliographie, p. 136 sq.). Pour l'étude archéologique de
la caverne de l'Ida et les rites dont elle était le centre,
P. Faure, op. cit., p. 94-131, qui y admet l'existence, dès le
milieu de l'âge du bronze, d'un culte rendu non seulement à
Zeus, mais à la Déesse-Mère de la montagne dont il était
l'enfant, lieu de cérémonies d'initiation primitives qui,
ultérieurement, se développeront en mystères marqués de
spiritualité pythagoricienne.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
Phénomène d'hellénisation, tardive et toute
littéraire, et adoption d'un mythe étranger, qui
ne serait qu'une construction savante,
artificiellement plaquée sur le culte archaïque de Pré-
neste488? Pas nécessairement. Non, sans doute,
que le Jupiter Puer de Préneste soit une
transposition latine directement imitée, à haute
époque, du Zeus Crétagénès crétois ou grec. Mais ils
sont, l'un et l'autre et séparément, sous le nom
indo-européen qui leur fut conféré, les héritiers
historiques du dieu enfant ou juvénile, du
Μέγιστος Κοϋρος invoqué dans l'hymne de Palaeokas-
tro489, fils ou parèdre de la déesse et qui, sous
des dénominations et des formes diverses, est,
comme elle, attesté de longue date dans les
religions méditerranéennes490. Le Zeus Velcha-
nos crétois, jeune génie de la végétation, figuré
sous les traits d'un adolescent imberbe, est lui
l'arbre491,'
aussi associé à une déesse de qui
reparaîtra en Grèce sous la forme d'Héra. En
Sicile, en Grande-Grèce, on devine les traces de
cultes préhelléniques analogues, dans lesquels, à
une divinité indigène de la Terre, dispensatrice
de la fertilité et mère féconde des vivants et des
morts, était uni un jeune dieu chthonien. Ainsi
dans le sanctuaire de Gaggera où, près de
Sélinonte, l'on vénérait la Malophoros, «
don euse des fruits de la terre », identifiée à Demeter, et
Zeus Meilichios son parèdre492. D'aucuns ont cru
488 Comme le croient M. Marconi, op. cit., p. 238 sq., et
K. Latte, Rom. Rei., p. 176, n. 2.
489 Sur ce chant, dont le texte épigraphique fut regravé au
IIIe siècle ap. J.-C. à l'intention des fidèles qui fréquentaient
le sanctuaire de Zeus Diktaios à Palaeokastro, toujours
florissant, donc, à cette époque, mais dont l'original, à en
juger par la langue, doit remonter aux rVe-IIIe siècles av. J.-C,
cf. notamment M. Guarducci, L'inno a Zeus Dicteo, SMSR,
XV, 1939, p. 1-22; et M. L. West, The Dictaean hymn to the
Koiiros, JHS, LXXXV, 1965, p. 149-159. Il est à peine besoin
de souligner la parenté de ce divin Κοΰρος et du Puer de
Préneste.
490 Sur la signification mythique du dieu enfant ou
adolescent et l'extension de son culte, en particulier sous
l'aspect de Zeus-Jupiter, cf. l'essai de Ch. Kerényi, L'enfant
divin, repris dans C. G. Jung - Ch. Kerényi, Introduction à
l'essence de la mythologie, p. 78-87.
491 Ch. Picard, op. cit., p. 119; cf. M. Guarducci, Velchanos -
Volcanus, Scritti Β. Nogara, Vatican, 1937, p. 183-203.
492 Β. Pace, Arte e civiltà della Sicilia antica, III, p. 471-478;
G. Zuntz, Persephone, p. 97-108; cf. E. Ciaceri, Culti e miti
nella storia dell'antica Sicilia, Catane, 1911, p. 208. Sur Zeus
Meilichios : Ch. Picard, Sanctuaires, représentations et symbo-
111
retrouver des couples semblables en Italie
méridionale, à Tarente et surtout à Locres, à travers
un dieu chthonien de la végétation (δενδρίτης), et
une déesse locale de la terre, qui régnait sur un
sanctuaire indigène primitif où l'on pratiquait la
prostitution sacrée, dès avant la venue des
colons grecs qui, de ces divinités, devaient faire
la Persephone et le Dionysos des doctrines
orphiques et, du téménos originel, le temple de
leur divinité poliade et le fanum Proserpinae
célèbre dans toute la péninsule493.
En Italie centrale, l'on ose à peine rappeler
l'obscur Virbius494 de Némi, jeune dieu ou génie
italique parèdre de la πότνια du nemus Arici-
num, ultérieurement identifié à Hippolyte, le
servant de Diane-Artémis. Mais, en dehors de
Préneste, le jeune dieu méditerranéen a laissé,
sous le nom de Jupiter, deux traces mieux
discernables, si délicate que soit leur
interprétation respective. A Rome même, dans le culte
énigmatique de Veiouis, le «mauvais» Jupiter,
infernal et chthonien, que l'on considérait
souvent, par une explication erronée de son nom,
comme l'incarnation jeune ou adolescente du
dieu, Iuppiter est iuuenis, dit de lui Ovide, et que
sa statue cultuelle, retrouvée lors des fouilles de
son temple au Capitole, représentait
effectivement sous l'apparence juvénile d'un Apollon aux
longues boucles495. Mais c'est surtout à Anxur-
Terracine, sur cette partie de la côte latiale
occupée par les Volsques où s'est également
développé le culte des deux Fortunes d'Antium,
les de Zeus Meilichios, RHR, CXXVI, 1942-1943, p. 97-127
(ainsi que, pour sa relation à Demeter, Sur les Diasia
d'Athènes, CRAI, 1943, p. 174 sq.).
493 W. A. Oldfather, Die Ausgrabungen zu Lokroi, Philolo-
gus, LXXI, 1912, p. 321-331; G. Giannelli, Culti e miti della
Magna Grecia, 2e éd., Florence, 1963, p. 33 sq.; 192, n. 1;
196 sq.; 203; 269 sq.; J. Carcopino, La basilique
pythagoricen e de la Porte Majeure, Paris, 1927, p. 169 sq.
494 En dernier lieu, K. Latte, Rom. Rei, p. 170; G. Radke,
s.v., RE, IX, A, 1, 1961, col. 178-182; G. Dumézil, Rei. rom.
arch., p. 410.
495 Ovid. fast. 3, 437; cf. 448 : aedem non magni suspicer esse
Iouis; et Fest. Paul. 519, 22 : Vediouem paruum Iouem. En fait,
la particule qui compose son nom y a valeur «privative ou
péjorative» (s.v. uè-, Ernout-Meillet, p. 716; et Walde-Hof-
mann, II, p. 740). Cf. Wissowa, RK2, p. 236-238; C. Koch, Der
römische Juppiter, Francfort, 1937, p. 61-90; K. Latte, Rom.
Rei., p. 81-83 et pi. 19; sur les fouilles de son sanctuaire,
A. M. Colini, Aedes Veiovis inter Arcem et Capitolium, BCAR,
LXX, 1942, p. 5-55.
112 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA)
que nous trouvons l'homologue le plus proche
des divinités de Préneste, dans la rencontre
d'Anxurus et de Feronia,
quis luppiter Anxurus amis
praesidet et uiridi gaudens Feronia luco496,
au bénéfice de la même cité. Servius rapporte en
effet que, là aussi, l'on honorait un «Jupiter
enfant», puer luppiter, encore imberbe, d'où son
nom, et une Inno uirgo qui n'était autre que
Feronia, la grande déesse voisine de la ville497.
Témoignage unique et parfois suspecté, mais
dans lequel rien ne permet de voir la
construction arbitraire d'un antiquaire, désireux de
donner une étymologie - par ailleurs hautement
fantaisiste - au nom du jeune dieu498. Car, à
travers Yinterpretatio qui, pour mieux retrouver
le couple conjugal du Capitole, modèle de tous
les couples divins, a assimilé les divinités locales
à Jupiter et à Junon, on devine sans peine
l'alliance primitive d'Anxurus, le jeune dieu
topique de la ville, lui aussi figuré sous les traits
d'un Apollon imberbe à la longue chevelure499, et
de l'agreste Feronia, déesse féconde et
indifférenciée de type «méditerranéen», proche de la
nature sauvage et du monde animal et végétal,
liée aux bois, aux sources, protectrice des mois-
496Verg. Aen. 7, 799 sq.
497 Aen. 7, 799 : circa hune tractum Campaniae (en réalité,
du Latium) colebatur puer luppiter, qui Anxyrus dicebatur,
quasi άνευ ξυροΰ, id est sine nouacula, quia barbant niinquam
rasisset, et Inno uirgo, quae Feronia dicebatur. Sur la ville et
ses· cultes, cf. encore la monographie de M. R. de La Blan-
chère, Terracine, essai d'histoire locale, Paris, 1884, en
particulier p. 24-26; et, sur les ruines imposantes du temple de
Jupiter, bâti sur l'acropole du Monte S. Angelo, H. Kahler,
Der römische Tempel, Berlin, 1970, p. 35; pi. 16-23 et
fig. 2.
498 Récusé par Wissowa, RK2, p. 286, et encore par Latte,
Rom. Rei, p. 82, n. 3; 176, n. 2; et 189, n. 3, qui lui dénient
toute valeur cultuelle, le témoignage de Servius, dont Warde
Fowler, Roman Festivals, p. 226, avait déjà noté l'intérêt, est
réhabilité par Koch, op. cit., p. 82 sq. La dédicace d'Istrie (où
le culte se serait diffusé à partir d'Aquilée; cf. s.v. Feronia,
Steuding, dans Roscher, I, 2, col. 1478; Wissowa, RE, VI, 2,
col. 2218), limoni Feron[iae] (CIL V 412), lui donne
précisément ce support cultuel qu'on lui refusait.
499 Sur une monnaie de C. Vibius Pansa (Babelon, II,
p. 546, n° 18-19; Grueber, I, n° 3978-3982; Sydenham, n° 947-
948; M. Crawford, I, p. 464, n° 449, la-c), qui le représente
avec le sceptre traditionnel de Jupiter; mais il tient de la
main droite une patere, et non le foudre, que ne détenait pas
davantage, Ovide y insiste '{fast. 3, 438 : adspice deinde
manum, ftdmina nulla tenet), le jeune Veiovis romain.
sons, guérisseuse et libératrice des esclaves dont
elle patronne les affranchissements500. Était-ce,
toutefois, la conjonction de deux divinités
adolescentes, celle d'un puer surnaturel et d'une
«jeune fille divine», d'une limo uirgo du même
âge que lui, «couple» préconjugal, en quelque
sorte, antérieur à celui de l'Olympe et des
souverains majestueux du Capitole, luppiter Opti-
mus Maximus et limo Regma? Ce n'est nullement
certain, car Feronia, si mal connue que soit son
iconographie, n'a rien d'une déesse juvénile501;
déesse «vierge», plutôt, au sens où Athéna et
Artémis étaient παρθένοι, c'est-à-dire féconde par
elle-même, non soumise au pouvoir d'un dieu
mâle, et aussi pleine maîtresse des sources de la
vie que l'était à Préneste Fortuna
nia502.
Voisinage ambigu, donc, d'une déesse adulte
et prééminente, et d'un jeune dieu qui est son
fils ou son époux; relation qui, dans son inégalité
fondamentale et la primauté qu'elle reconnaît à
la déesse, reproduit une structure caractéristi-
500 Sur les multiples fonctions de Feronia, honorée dans
des bois sacrés (dont le plus célèbre est le Incus Feroniae de
Capène), liée au culte des eaux salutaires (Horace, sat. 1, 5,
24, qui, y faisant étape lors du voyage à Brindes, s'y lava,
comme ses compagnons, le visage et les mains; cf. Porph. et
Ps. Acr., ad /oc), dea agrorum qui reçoit les prémices des
moissons (Liv. 26, 11, 9), et qui a donné son nom au picus
Feronius (Fest. 214, 18), Wissowa, RK2, p. 285-287; M.
Marconi, Riflessi mediterranei, p. 301-308; Κ. Latte, Rom. Rei,
p. 189 sq.; G. Dumézil, Rei rom. arch., p. 416-422; et, sur ses
divers lieux de culte en Italie et la protection spéciale qu'elle
accordait aux affranchis, infra, p. 239 sq.
501 Les seules effigies que l'on ait d'elle figurent au droit
des aurei et des deniers de P. Petronius Turpilianus, en 18
av. J.-C. (Babelon, II, p. 295-298, n° 2-3; 5-7; 9; 11-12; Cohen, I,
p. 132-134, n° 477478; 480482; 484; 486487; Grueber, II,
n° 4512-4513; 45154516; 4520; 4524-4528; Mattingly, I, p. 2-5,
n°6; 8-9; 13-17; 21; Giard, I, n° 109; 115-117; 127-139;
144-145). Elle y apparaît sous les traits peu caractérisés d'une
déesse matronale, parée d'un diadème dans les dentelures
duquel on hésitera toutefois à reconnaître des «fleurs de
grenadier en boutons», comme le voudraient La Blanchère
et Grueber, loc. cit; cf. Mattingly: «a row of berries».
502 Sur cette exégèse de παρθένος -uirgo (infiniment plus
satisfaisante que le développement confus de Fernique,
Étude sur Préneste, p. 80 sq., qui semble mettre la Feronia -
Inno uirgo de Terracine sur le même plan que la Junon de
Préneste, soumise à «la Fortune, sa mère»), L. R. Farnell,
The cults of the Greek states, Oxford, II, 1896, p. 447 sq., et
M. Marconi, op. cit., p. 302 sq. Également, sur les emplois de
Virgo dans la langue mythologique et religieuse, W. Eisen-
hut, s.v., RE, IX, A, 1, col. 195-200.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
que des religions orientales et
méditer anéen es, et qui éclaire d'autant mieux le couple de
Préneste, qu'entre les divinités ainsi deux à deux
rapprochées on peut soutenir jusqu'au bout le
parallèle. Car non seulement les deux jeunes
dieux apparaissent comme deux variétés
voisines d'un même Iuppiter Puer, mais encore il
existait entre les deux déesses des analogies si
éclatantes que, bien au delà de la parenté
structurelle perceptible à un esprit moderne,
elles allaient jusqu'aux affinités cultuelles senties
et soulignées par les anciens eux-mêmes. Si le
culte de Feronia n'est pas attesté à Préneste503,
du · moins avait-elle sa place dans l'histoire
mythique de la cité, qui en faisait la mère divine
d'un de ses rois, du monstrueux Erulus aux trois
corps,
nascenti cui tris animas Feronia mater
(horrendum dictu) dederat . . .
et qui, par trois fois, fut tué par Évandre504; et,
dans le culte romain, les deux déesses
apparaissaient si proches l'une de l'autre que le natalis
du temple de Feronia au Champ de Mars et
celui d'un des temples de Fortuna Primigenia
étaient célébrés le même jour, le 13 novembre,
jour des ides, par définition fête de
Jupiter505.
503 Quoi qu'on en ait dit (Fernique, Étude sur Préneste,
p. 80 sq.; Steuding, s.v., dans Roscher, I, 2, col. 1478; Warde
Fowler, Roman Festivals, p. 254). L'inscription de Lugnano,
près de Palestrina, a été reconnue fausse par Mommsen (CIL
XIV 284* ; cf. I2, p. 505 et, pour une critique plus complète, I,
p. 149).
504 Verg. Aen. 8, 564 sq., avec le commentaire de Servius,
ad loc, qui explique, notamment, très animas propter tria
habuit corpora; également Lyd. mens. 1, 11, p. 2 W. On
soupçonne encore, dans l'élaboration de la légende, telle que
la rapporte Virgile, d'autres correspondances entre mythes
étrusco-latins. Erulus fut tué par Évandre, alors dans toute la
vigueur de sa jeunesse, comme le non moins monstrueux
Cacus devait l'être par Hercule. Or Cacus apparaît, non
seulement par sa légende, mais aussi par son nom, comme le
double romain du prénestin Caeculus, fondateur de la ville,
comme lui brigand et fils de Vulcain, et sans doute, à
l'origine, héros mythique à l'œil cyclopéen, quod oculos
exiguos haberet Caeculum appellation (Schol. Veron., Aen. 7,
681). Cf. A. Brelich, op. cit., p. 34-38, qui note l'insistance
avec laquelle Virgile (Aen. 8, 251-266) évoque le «regard» de
Cacus, aussi fascinateur que, chez Tite-Live, 2, 10, 8, celui
d'Horatius Codes, autre héros «borgne» de type vulcanien.
505 Calendrier préjulien d'Antium, et Fast. Ani., qui
semblent se référer au temple de Fortuna Primigenia du Capito-
113
Ainsi la présence, dans les religions grecque
et romaine de l'époque classique, de tant de
dieux enfants ou adolescents hérités des formes
religieuses et mythiques méditerranéennes et
absorbés, les uns sous le nom de Zeus, les autres
sous celui de Jupiter, par le grand dieu
indoeuropéen, permet-elle d'attribuer légitimement à
l'enfant divin de Préneste, qui allait devenir
Jupiter Puer, une antiquité aussi considérable
que celle de la Mère surnaturelle qui le
nourrissait : nous pouvons conclure en toute
certitude que, loin d'être une innovation, de ne
devoir sa personnalité et sa légende qu'à
l'adoption tardive de la mythologie grecque, il
appartenait lui aussi aux couches les plus anciennes,
les plus authentiqueraient italiques, de la religion
prénestine, antérieures à cette « démythisation »
dont la religion romaine, étatisée et politique,
offre l'image rigide et comme pétrifiée506. Peu à
peu, la Déesse de Préneste ressuscite à nos yeux
sous les traits frustes sans doute, mais
néanmoins distincts, sous lesquels la voyaient ses
premiers fidèles : ceux d'une Déesse-mère de
type méditerranéen, souveraine maîtresse de la
fécondité primordiale et des secrets du destin,
image prodigieuse et puissante de la Terre
maternelle, douce aux enfants des dieux comme
à ceux des humains507, dont l'oracle, issu des
profondeurs telluriques, était aussi celui d'une
Terre-Mère; Grande Déesse de fonctions si
indifférenciées que sa puissance en est universelle;
Mère divine déjà dotée d'un mythe élémentaire
qu'il n'est point besoin de supposer développé
en longue histoire sacrée, mais qui, archétype à
deux personnages, la Mère et l'Enfant, lui
associait, dès les premiers temps de son culte, un
jeune dieu, son fils ou du moins son parèdre,
qu'elle nourrissait de son lait et que, l'admettant
au partage de sa propre divinité, elle offrait à
l'adoration des hommes508. S'il nous fallait, uni-
le, plutôt que du Quirinal (CIL F, p. 215; Degrassi, /. /., XIII,
2, p. 22 et 42 sq.). Cf. T. II, chap. I.
506 Cf., en ce sens, l'analyse de Koch, op. cit., p. 47-49, qui,
s'il ne renouvelle pas les données du problème, restitue du
moins au Jupiter Puer de Préneste l'antiquité qu'on lui dénie
d'ordinaire.
507 «La Terre maternelle et douce aux anciens Dieux», dit
Heredia, évoquant, dans la pièce liminaire des Trophées, les
ruines de Paestum.
508 Nous avons, dans toute cette analyse, considéré
Fortuna Primigenia comme la « mère » véritable de Jupiter et de
114 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
quement à titre d'hypothèse, tenter d'assigner
une date à ces premières manifestations du
culte, il ne nous paraîtrait nullement invraisem-
Junon (il serait plus exact de dire «de Jupiter, puis de
Junon»), comme la déesse Primordiale, la génitrice qui les
avait enfantés de son sein, plutôt que comme leur nourrice,
déesse simplement « courotrophe » au sens littéral du terme.
Nos prédécesseurs, pourtant, s'en sont en général tenus à
cette définition atténuée, dans la mesure où le nom de
«mère» renferme un contenu mythique que ne possède
point celui, purement fonctionnel, de nourrice ou de déesse-
mère, et suppose, par conséquent, que l'on ait déjà pris un
parti, au moins implicite, sur la nature de la religion
prénestine et ses orientations fondamentales. Sommes-nous
en droit, étant donné la date extrêmement reculée que nous
attribuons au mythe prénestin, de maintenir cette
terminologie? Nous estimons que oui, tant la relation directe de la
Mère à l'Enfant divin est simple et paraît être le produit le
plus spontané de la pensée primitive, si on la compare au
récit déjà élaboré, à l'aventure sacrée chargée de péripéties
analogues à celles du Crétagénès, qu'impliquerait l'existence
d'une Nourrice, donnant ses soins à un enfant surnaturel
venu d'ailleurs. Mais, quand bien même il en serait ainsi, l'on
ne saurait voir en Fortuna Primigenia le simple substitut de
la mère naturelle et son double amoindri, d'un niveau
inférieur à cette dernière, comme la chèvre Amalthée ou la
Louve romaine : Mère adoptive, peut-être, mais Mère
suprême, et plus pleinement donneuse de vie que la mère
naturelle. Car le don qu'elle dispense n'est pas celui de la vie
biologique. Mais la courotrophie qu'elle exercerait à leur
égard ne signifierait rien moins que l'adoption des petits
dieux par la Grande Déesse, adoption qui est une
reconnaissance et une promotion à la vie divine. L'allaitement par
une divinité est en soi divinisant : il est le privilège des
enfants des dieux et des enfants des rois et, à ceux qui en
bénéficient, il confère l'immortalité. Ainsi le dieu Marduk
est-il, dans XEnuma elish, «allaité par les déesses», et
Assurbanipal, assis comme un nourrisson sur les genoux
d'Ishtar, tète deux des seins de la déesse et se cache la tête
dans les deux autres (É. Dhorme, Les religions de Babylonie
et d'Assyrie, p. 76). Le Pharaon, vivant ou défunt, est, d'après
les textes et sur les monuments figurés, nourri par diverses
déesses, Isis, Mut, Hathor, qui font de lui le fils des dieux et,
après sa mort, le font renaître à la vie éternelle (A. Moret,
Du caractère religieux de la royauté pharaonique, Paris, 1902,
p. 58; 63-65; 222; 246; et Le rituel du culte divin journalier en
Egypte, Paris, 1902, p. 23 sq.; J. Leclant, Le rôle du lait et de
l'allaitement d'après les textes des Pyramides, JNES, X, 1951,
p. 123-127). Rite d'adoption surnaturelle dont, en Italie
même, nous avons d'autres exemples sur les miroirs
étrusques et le médaillon de terre cuite de Palestrina -
précisément -, qui représentent l'allaitement d'Hercule par Junon,
après l'apothéose du héros dont cet acte symbolique est le
signe mystique (J. Bayet, Herclé. Étude critique des principaux
monuments relatifs à l'Hercule étrusque, Paris, 1926, p. 150-
154), et que Caligula, dans sa manie égyptisante, aura
l'ambition de renouveler au profit de sa fille Drusilla (Suet.
Calig. 25, 4; supra, p. 91, n. 409). Plus généralement, sur ces
blable, compte tenu des données archéologiques
relatives à la première civilisation prénestine,
que déjà les seigneurs du VIIe siècle, que nous
ne connaissons que par la fabuleuse splendeur
des tombes orientalisantes où ils furent
ensevelis, mais dont les croyances nous demeurent
inconnues509 - eux dont les descendants bâti-
rites d'allaitement symbolique, leur extension et leur
signification, W. Deonna, Deux études de symbolisme religieux,
coll. Latomus, XVIII, Bruxelles, 1955, p. 21-31.
509 Comme le fait précisément remarquer Della Seta, La
collezione Barberini di antichità prénestine, ΒΑ, III, 1909,
p. 186, les animaux symboliques et les scènes figurés sur les
diverses pièces du mobilier funéraire déposé dans la tombe
Barberini, étaient de ceux qui pouvaient s'adapter à toutes
les croyances : « Era un'arte che non comprometteva, che
poteva essere compresa da tutti, a qualunque civiltà e a
qualunque religione appartenessero ». Il n'y a pour ainsi dire
plus rien à retenir des deux articles Sul significato de dadi e
delle mani nei sepolcri degli antichi, Ann. Inst., 1858, p. 141-
163, et 1861, p. 257-275, dans lesquels Bachofen avait voulu
reconnaître un sens symbolique aux dés trouvés dans la
nécropole de Palestrina, comme dans bien des tombes
antiques, et, objets beaucoup plus exceptionnels, aux mains
d'ivoire de la tombe Barberini. Symboles du jeu de la vie et
de la mort auquel l'homme se livre avec la divinité chtho-
nienne, agraire et funéraire, qui habite les profondeurs du
sol, les dés auraient même signification que la semence
qu'on jette en terre : de même que le joueur perd et gagne
tour à tour, le semeur perd, puis recouvre, multiplié au
centuple, le grain qu'il a confié à la terre-mère. Toute vie naît
de la mort, toute mort est espérance de résurrection. De là,
les nombreuses scènes de jeu représentées sur les vases
funéraires et les dés déposés dans les tombes, que Bachofen
met en rapport avec la religion tellurique de Demeter et avec
les mystères dionysiaques, qui promettent une vie nouvelle
dans l'outre-tombe. Plus précise et plus spécifiquement
prénestine serait la signification de la main, symbole de
l'activité procréatrice de la Mère-nature qui façonne toute
chose et qui distribue équitablement la vie et la mort,
ambivalence qui s'incarne dans l'opposition de la droite et
de la gauche. D'où l'accord de ces «mains funéraires» tant
avec les grandes déesses préhelléniques, Rhéa, Cybèle,
qu'avec Fortuna Primigenia, la déesse maternelle de Préneste
à laquelle la légende locale associe les frères Digidii (Solin. 2,
9; supra, p. 73, n. 319), homologues des Dactyles de l'Ida,
qu'avec, enfin, la mystique orphico-pythagoricienne qui a
repris et renouvelé l'antique symbolisme de la main. Mais on
a, depuis Bachofen, reconnu que les mains ou, plus
exactement, les avant-bras d'ivoire de la tombe Barberini
n'étaient pas des symboles funéraires, mais des objets de
luxe, et, en même temps, utilitaires, même si leur destination
reste controversée : montants de cithare, a-t-on dit, en les
comparant à des exemplaires assyriens, ou plutôt, croit-on
maintenant, manches d'éventail (Della Seta, Museo di Villa
Giulia, p. 386-390; M. Moretti, // museo nazionale di Villa
Giulia, p. 265 sq.; R. Bianchi Bandinella - A. Giuliano, Les
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
ront, vers le milieu du VIe siècle, le temple
archaïque de La Colombella510 -, et même, à une
époque encore plus reculée, leurs obscurs
prédécesseurs, dont on décèle les traces dans les
quelques fonds de cabanes qui constituent le
premier habitat reconnu sur le site de Palestri-
na511, fussent allés vénérer la Dame de Préneste,
la toute-puissante maîtresse du lieu, et
interroger ses sorts dans le sanctuaire rupestre de la
montagne, où elle n'était sans doute encore, en
ces temps primitifs, l'objet que d'un culte ani-
conique512.
Nous avons, provisoirement, laissé entre
parenthèses le problème de Junon : non
seulement pour la clarté de l'exposé, mais parce que
les faits eux-mêmes nous incitaient à disjoindre
son cas de celui de Jupiter. Les deux nourrissons
de Fortuna ne nous apparaissent pas, en effet, à
la lumière des documents existants, exactement
sur le même plan. Seule, dans la généalogie de
Fortuna, louis puer, est indiquée la filiation
paternelle, son ascendance maternelle étant,
comme il est de règle dans l'onomastique
romaine, passée sous silence, au point que nous ne
savons même pas si - comme il est
vraisemblable - Fortuna passait pour être née du couple
olympien, à la fois mère et fille de Junon,
comme elle l'était de Jupiter. Mais ce qui va de
soi dans une société humaine patriarcale,
dominée par l'homme, s'impose moins naturellement
dans le culte, surtout à Préneste, où Fortuna
Étrusques et l'Italie avant Rome, p. 143). Les tombes
Castellani et Bernardini (respectivement du premier quart et du
début du second quart du VIIe siècle) et, plus généralement,
les problèmes de l'archéologie prénestine ont été présentés
dans Civiltà del Lazio primitivo, p. 213-218, et 226 (supra,
p. 73, η. 321); cf. Naissance de Rome, notice liminaire aux
n° 675 et suiv. Mais il semble que le site de La Colombella
ait été utilisé comme nécropole dès la fin du IXe ou le début
du VIIIe siècle.
510 Supra, p. 11, n. 39.
511 Trois fonds de cabanes découverts en 1898 à La
Colombella: Pasqui, NSA, 1900, p. 89; P. G. Gierow, The Iron
age culture of Latium, Lund, I, 1966, p. 16 (qui assigne la plus
ancienne des découvertes sporadiques de Palestrina à la
période II de l'âge du fer: 775/750 - 700/675; cf.
p. 498).
512 Contre l'aniconisme qu'on prête généralement à la
religion romaine ou latine primitive, cf. toutefois M.
Marconi, Riflessi mediterranei, p. 231-234; et P. Boyancé, Sur la
théologie de Varron, REA, LVII, 1955, p. 66 sq.
115
Primigenia affirme la primauté des valeurs
féminines513. Or, seul des deux enfants divins, Jupiter
y joue un rôle effectif auprès de Fortuna. Seul, il
partage ses fonctions et ses honneurs, enfant de
prédilection de la déesse-mère sous le vocable
de Puer, petit acolyte de la déesse oraculaire
sous celui à'Arkanus, comme si, de la mère au
fils, les liens étaient à ce point exclusifs que
chaque aspect de Fortuna dût sécréter un
Jupiter mineur qui lui fût associé et dans lequel se
reflétât sa puissance primordiale. Seul, il donne
son nom au temple, (aedes) louis Pueri, où les
hommages des matrones ne vont qu'à lui, qui
castissime colitur a matribus, tandis que Junon, à
laquelle n'était dédié que le Iunonarium qui n'est
pour nous qu'un nom, et dans lequel nous
n'avons vu qu'une chapelle annexe du
sanctuaire514, n'y est qu'une figure secondaire, restant
dans l'ombre de son frère-époux, lactens cum
Iunone Fortunae in gremio. Il n'est point, à
Préneste, de Iuno Puella qui corresponde à la
Feronia - Iuno uirgo de Terracine, et son activité
fonctionnelle au sein du temple, si on la
compare à celle de YArkanus, apparaît
inexistante515.
513 On sait que l'onomastique étrusque mentionnait la
double filiation, paternelle et maternelle, et que cet usage a
persisté jusque dans l'épigraphie romaine de l'Empire où, à
lui seul, il permet d'identifier, en Étrurie et hors d'Étrurie,
les descendants de familles étrusques (J. Heurgon, La vie
quotidienne chez les Étrusques, Paris, 1961, p. 97).
514 Supra, p. 19, n. 66.
5l5Marucchi, BCAR, XXXV, 1907, p. 310-321; cf. Di un
antichksimo orologio solare recentemente scoperto in
Palestrina, Ann. Inst., 1884, p. 286-306; a prétendu tirer d'Ovide, fast.
6, 61-63 :
inspice Tibur
et Praenestinae moenia sacra deae :
limonale leges tempus . . .,
sur le rôle eminent que Junon aurait joué à Préneste, où elle
aurait été, selon lui, la patronne du calendrier local, des
conclusions qui sont entièrement disproportionnées au texte
sur lequel elles se fondent. Replacé dans son contexte
(v. 57-61), le limonale tempus, loin de faire allusion à un
comput propre à la ville, n'est qu'une périphrase de sens
identique au mensis Iunonius déjà nommé par la déesse, et,
si Junon avait effectivement donné son nom à l'un des mois
du calendrier prénestin, il en allait de même non seulement
à Tibur, mais dans tout le Latium, à Aricie et Lanuvium,
aussi bien qu'à Rome. Quant à la Junon Palosticaria (selon la
lecture du CIL I2 2439, mais Palostca . . . ria, pour Degrassi,
ILLRP, n° 167), à laquelle furent dédiés des autels dont les
censeurs de la ville, parmi lesquels un C. Orceuio(s),
approuvèrent l'érection, la signification de ce culte local et secon-
116 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
Conséquence de l'infériorité irrémédiable de
la condition féminine, identique dans le monde
des dieux à ce qu'elle est parmi les hommes? Ou
indice d'une infériorité non plus sociologique,
mais réellement cultuelle, de Junon? Junon,
divinité mineure et effacée du sanctuaire de
Préneste, pourrait bien n'y avoir été associée à
Jupiter que parce qu'elle est sa parèdre
ordinaire, élément adventice et non originaire de la
religion prénestine. N'oublions pas que les terres
cuites trouvées dans la ville au type de la
courotrophe ne la représentent jamais
qu'al aitant un seul enfant, à la différence de la statue
de culte décrite par Cicéron. Sans doute ne
saurait-on spéculer sur le nombre éminemment
variable des enfants d'une courotrophe italique,
de un à douze sur les statues votives offertes à la
déesse de Capoue, ni voir, dans les menus
ex-voto que dédiait à celle de Préneste la piété
du vulgaire, l'illustration littérale de son mythe
cultuel: c'est à son iconographie officielle, et à
elle seule, celle de la déesse-mère aux deux
jumeaux, que nous devons nous référer, non aux
libres variations qu'elle a pu inspirer à la
dévotion populaire. Mais, ce qui est plus probant,
aucun des précédents grecs ou italiques dont
nous avons pu rapprocher les divinités prénes-
tines ne nous a montré un groupe semblable,
composé de la Mère et de ses deux enfants
divins, garçon et fille. En fait, la structure triple
de Préneste, qu'on ne saurait pour autant
appeler une triade, est sans équivalent; partout
ailleurs, le jeu est entre deux, et non trois,
personnages divins : entre le Crétagénès et
l'ombre de la Terre-Mère, entre la Déesse et son fils
ou son époux 516
daire, que nous ne connaissons que par le cippe du IIe siècle
découvert en 1913 devant la Porta del Sole, reste des plus
incertaines. Le nom même de la déesse n'est pas sûr, et son
sens inconnu. Si Mantechi, Di una antichissima e singolare
iscrizione testé rinvenuta in Galestrina relativa al culto locale
della dea Giunone, BCAR, XLI, 1913, p. 22-30, propose une
étymologie grecque hardie (πάλος = sors, στίχος «ordre,
série »), qui la met en rapport avec le tirage des sorts et leur
disposition en séries (supra, p. 74, n. 324) à laquelle elle
aurait présidé, J. Whatmough, A new epithet of Juno, CQ,
XVI, 1922, p. 190, lit Paloscaria, qu'il fait dériver du nom de
la figue palusca (Macr. Sat. 3, 20, 1), et voit dans cette Junon
locale l'équivalent de la Caprotina romaine.
516 Seule exception, mais qui ne fait que renforcer
l'isolement des trois divinités prénestines : la triade Apollon -
Aussi en vient-on à soupçonner dans cette
jeune Junon, inconnue du mythe grec où Héra
n'a point de part aux enfances du Crétagénès517,
une innovation locale, surajoutée à la dyade
initiale de la Mère et de l'enfant divin, une pièce
rapportée, en quelque sorte, du culte prénestin,
ce qui explique peut-être son aspect incolore et
même son insignifiance dans la vie religieuse du
sanctuaire. Comment donc expliquer ce passage
d'un à deux enfants, de Jupiter seul au couple
enfantin de Jupiter et de Junon? C'est
assurément le point le plus délicat de l'interprétation,
car il pose le difficile problème des rapports du
mythe à la statue cultuelle et du sens dans
lequel il convient de les envisager. Se souvien-
dra-t-on de l'explication traditionnelle, défendue
par Warde Fowler et Wissowa, puis par M.
Marconi, enfin par A. Brelich, et qui posait au
commencement du culte la statue de la
courotrophe italique avec ses deux enfants anonymes,
pour n'attribuer qu'à une évolution secondaire
l'identification mythologique et hellénisante qui
en fit les jumeaux divins, Jupiter et Junon518? Et
admettra-t-on, dans la perspective qui est
maintenant la nôtre, que la Junon enfant de Préneste
n'a dû son existence qu'au désir des fidèles, ou
du clergé local, de donner un nom au second
nourrisson de la déesse, de le soustraire à
l'anonymat auquel son frère jumeau, dénommé
Jupiter, avait pour sa part échappé, grâce au
mythe primitif qui, de tout temps, l'avait associé
à la déesse-mère? Mais ce serait une gageure,
qui confine à l'invraisemblance, que de croire
d'une part à l'existence d'un mythe local, celui
de la Déesse-mère et de l'Enfant divin, unique
objet de sa courotrophie, et, d'autre part,
d'imaginer la statue cultuelle de cette même Déesse,
Artémis - Léto. Car qui songerait à comparer, pour le fond,
deux groupements ternaires que, seule, une analogie
formelle permet de juxtaposer?
517 Les enfances à'Héra, qui passait d'ordinaire pour avoir
été élevée aux confins du monde par Océan et Téthys (sur
cette version et ses variantes, P. Grimai, Dictionnaire de la
mythologie grecque et romaine, s.v., p. 186), forment en effet
un domaine légendaire distinct, parallèle à celles de Zeus,
mais séparé des siennes : comme si les représenter tous
deux, simultanément, au sein de la même mère ou nourrice
(donc, de surcroît, comme jumeaux), constituait une
infidélité italique aux données de la tradition grecque.
518 Supra, p. 109.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
allaitant deux enfants qui resteraient
entièrement étrangers à son mythe. A moins, peut-être,
que ce ne soient seulement des enfants
humains? L'hypothèse, si invérifiable ou
hasardeuse qu'elle paraisse, n'en rejoint pas moins
l'épineux problème de la signification des
statues antiques et de leur destination
religieuse.
Simulacres des dieux? effigies des humains?
la question, difficilement soluble, ne manque pas
de se poser à nouveau en fonction de chaque
découverte particulière, qu'elle provienne d'une
tombe ou d'un sanctuaire519. Et que sont les
enfants des courotrophes antiques? Les leurs, les
jeunes dieux dont elles sont mères?
L'il ustration vivante de leur fonction maternelle? Ou, sur
les groupes votifs en particulier, des enfants
humains que les dédicantes placent
symboliquement sur leurs genoux et qu'elles leur
consacrent, comme les fidèles que, divinités
guérisseuses, elles ont rendus à la santé, leur font, sous
l'espèce de membres votifs, don des parties de
leur corps qu'elles ont sauvées? En fait, on ne
saurait, même dans le cas précis qui nous
occupe, celui de la courotrophe et de ses
enfants, donner de réponse générale, applicable
à la totalité des exemples considérés. En ce
domaine, il n'y a que des cas d'espèce : chaque
fois, la question doit être réexaminée en
fonction de la divinité étudiée, de sa personnalité et
même de sa théologie, et l'on ne saurait, par
exemple, mettre sur le même plan la Tellus
symbolique de l'Ara Pacis et les deux putti
anonymes qu'elle porte dans ses bras, les innom-
519 Sur ce problème général de méthode, entre autres,
E. Pottier, Les statuettes de terre cuite dans l'antiquité, p. 36-
38; Ch. Picard, s.v. Statua, DA, IV, 2, p. 1476 sq.; W. Deonna,
Dédale ou la statue de la Grèce archaïque, Paris, 1930, I,
p. 56 sq.; G. Glotz, La civilisation égéenne, 2e éd., Paris, 1952,
p. 306; G. Zuntz, Persephone, p. 92; 95 sq.; et 272. Sur les cas
particuliers des dépôts votifs de Satricum et de Palestrina :
Della Seta, Museo di Villa Giulia, p. 304-306 et 464 (n° 13510);
de Capoue, J. Heurgon, Capone préromaine, p. 335 sq., qui
conclut à la nature divine de ces courotrophes; L. Banti, SE,
XVII, 1943, p. 188-190, qui, en revanche, ne voit dans les
couples (homme, femme), les triades (homme, femme,
enfant), les courotrophes (malgré le trône sur lequel siègent
une bonne partie de ces groupes), ou les figures masculines
de Véies, que des représentations purement humaines de
familles ou d'individus qui se placent sous la protection de la
divinité.
117
brables figures des dépôts votifs sur la nature
desquelles, déesses? prêtresses ou dédicantes?
l'on hésite toujours, et même, pour nous en tenir
aux seules statues cultuelles, celle d'une déesse-
mère sans mythe - à notre connaissance -
comme la Junon de Capoue, et celles de Mères
divines, au sens propre, possédant un mythe
aussi riche que celui d'Isis allaitant l'enfant
Horus, et même de Fortuna Primigenia
nourrissant Jupiter et Junon.
En fait, à Préneste, tout suggère que ce n'est
pas le mythe qui a été forgé pour expliquer la
statue, mais la statue sculptée pour illustrer le
mythe. D'autant qu'aucune tradition
iconographique impérieuse n'imposait à l'artiste qui
exécuta l'œuvre ou au clergé qui la lui commanda
de placer deux enfants dans les bras de la
déesse : si la courotrophe de Megara Hyblaea en
nourrit deux, celle de Chiusi, également
funéraire, n'en porte qu'un, et la statue cultuelle
découverte sous l'édicule de tuf du fondo Pat-
turelli ne tient elle aussi qu'un seul nourrisson520.
La chronologie elle-même, si imprécise qu'elle
soit, plaide en faveur de la seconde
interprétation que nous proposons, et il semble que l'on
puisse ainsi reconstituer le processus d'évolution
qui aboutit au culte célébré dans \'{aedes) louis
Pueri, tel que l'a décrit Cicéron. Au point de
départ, le mythe originel, semblable à celui de la
Mère de l'Ida et du Crétagénès, ou de la Feronia
et du Jupiter Anxurus de Terracine, et qui à
Fortuna Primigenia associait Jupiter Enfant.
Puis, dans une seconde phase de la religion
prénestine, cette alliance étroite s'ouvrit à une
figure nouvelle, celle de Junon, dont l'entrée
dans le mythe et le culte de Fortuna s'explique
suffisamment par l'hellénisation croissante de la
religion italique : par l'assimilation spontanée et
toujours plus complète entre dieux grecs et
dieux latins; par le besoin psychologique, aussi,
d'une religion plus animée et plus humaine, qui
fait qu'on n'honore plus un dieu sans l'entourer
de sa famille divine, et qu'on ne pense plus
«Jupiter» sans lui donner aussitôt pour
compagne l'auguste Junon qui règne auprès de lui sur
l'Olympe; enfin, par une volonté plus précise et
qui tient davantage aux conditions locales, celle
d'enrichir la maternité de Fortuna et d'accroître
520 Supra, p. 44.
118 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
sa souveraineté en lui donnant pour enfant non
seulement Jupiter, mais aussi son épouse céleste,
et en faisant ainsi d'elle, non seulement la mère
d'un unique enfant-dieu, si prestigieux qu'il soit,
mais la Mère Primordiale et l'ancêtre commune
de tous les Olympiens. Que cette conception
appartienne à un âge sensiblement plus récent
de l'histoire religieuse de Préneste, nous en
avons la preuve par le degré déjà poussé d'hel-
lénisation qu'elle suppose. Car cette Junon
enfant qui n'occupe pas seulement aux côtés de
Jupiter la place qui lui revient dans le panthéon
romain classique, qui n'est pas seulement la
parèdre conjugale du dieu qu'elle est dans le
couple capitolin de Rome, mais qui, fille de la
même mère ou allaitée par la même nourrice,
est déjà sa sœur-épouse, n'est assurément ni
latine ni italique, mais ne peut être que le
produit de l'hellénisation. Et non pas même
d'une hellénisation à l'état d'ébauche, mais d'une
hellénisation avancée qui, de l'Héra grecque, lui
a fait recueillir tout le mythe et toute la
personnalité, jusqu'à l'hiérogamie, c'est-à-dire, en
fait, jusqu'à l'inceste divin avec Jupiter qui,
pourtant, était si propre à heurter la sensibilité
romaine archaïque521. Compte tenu du
particularisme prénestin et du mythe local, qui la lie à
Fortuna Primigenia, à l'exclusion de tout autre
père ou mère divins, elle est déjà ce que, dans la
seconde moitié du IIIe siècle, elle sera à Rome
dans l'Odyssée de Livius Andronicus, la
semblable de Jupiter,
pater noster, Saturni filie,
née du même sang que lui :
sancta puer Saturni. . . regina522.
De quand peut dater l'introduction, dans le
sanctuaire de Préneste, de cette mythologie
hellénisante? Elle remonte sans doute à une
époque notablement plus haute que l'œuvre du
premier poète «romain». Si, comme nous le
croyons, le mythe de Jupiter et Junon enfants
trouva son expression plastique dans la statue
cultuelle exécutée pour \\aedes) louis Pueri, qui
521 Sur la moralité de l'ancienne religion romaine, G. Bois-
sier, La religion romaine d'Auguste aux Antonius, Paris, 1874, I,
p. 30-33; II, p. 373; également C. Bailey, Phases in the
religion of ancient Rome, p. 105-107.
522 Warmington, II, p. 24, v. 2; et 30, v. 16.
fut édifiée aux IVe-IIIe siècles, nous aurions là un
terminus ante quern dont nous pouvons
raisonnablement nous satisfaire. Peut-être même peut-
on envisager une date plus reculée, si l'on admet
que le temple a été précédé d'un sanctuaire à
ciel ouvert où une statue de courotrophe
pouvait avoir sa place; mais nous tombons là dans le
domaine de l'hypothèse, et dans cette obscure
période de l'histoire culturelle de Préneste qui
s'étend du VIe au IVe siècle523. Toutefois,
l'apparente discontinuité archéologique masque
vraisemblablement une réelle continuité
religieuse, et la comparaison avec des faits
contemporains peut, dans une certaine mesure, nous
permettre de combler cette lacune. Les miroirs
étrusques des VIe- Ve siècles découverts sur son
territoire524 attestent que la cité continuait
d'entretenir des rapports étroits avec l'Étrurie et que
les mythes grecs s'y diffusaient par cet
intermédiaire. L'hellénisation de la religion romaine
dès la fin du VIe ou le début du Ve siècle525, la
découverte, à Lavinium, de la dédicace aux
Dioscures, Castorei Podlouqueique / qurois, qui
remonte à la même période (VIe-Ve siècles),
même si la valeur exacte de κοΰροι peut prêter à
discussion526, permettent d'envisager sans invrai-
523 Sur l'hiatus qui, dans l'exploration de la nécropole
prénestine, à La Colombella, sépare les tombes orientali-
santes du VIIe siècle et celles des IVe-IIe siècles, Fernique,
Étude sur Préneste, p. 145, et Della Seta, Museo di Villa Giulia,
p. 360 : soit que la partie de la nécropole utilisée durant les
VIe-Ve siècles ait, fortuitement, échappé aux fouilles, soit,
plutôt, que cette interruption et la rareté des découvertes
qui, sur le territoire de la ville, remontent à cette période,
soient imputables à des raisons politiques et économiques.
Cf., en dernier lieu, Civiltà del Lazio primitivo, p. 213 sq.
524 Della Seta, op. cit., p. 397 sq.; 412-414; 436; 439; 442;
449 sq.; 458 sq.; M. Moretti, // museo nazionale di Villa Giulia,
p. 260; 280 sq.; 299; 304 sq.; 308.
525 Cf. H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, p. 248-250;
R. Bloch, Recherches sur la religion romaine du VIe siècle et du
début du Ve siècle av. J.-C, dans Recherches sur les religions de
l'antiquité classique, Genève-Paris, 1980, p. 347-381.
526 Degrassi, ILLRP, n° 1271a; publiée par F. Castagnoli,
Dedica arcaica lavinate a Castore e Politice, SMSR, XXX, 1959,
p. 109-117. Cf. S. Weinstock, Two archaic inscriptions from
Latium, JRS, L, 1960, p. 112-114; R. Bloch, L'origine du
culte des Dioscures à Rome, RPh, XXXIV, 1960, p. 182-193;
V. Pisani, Obiter scripta, II, Paideia, XV, 1960, p. 241 sq.; ainsi
que, sur le sens de κούροι, R Schilling, Les Castores romains
à la lumière des traditions indo-européennes, Hommages à
G. Dumézil, coll. Latomus, XLV, 1960, p. 177 sq., η. 1 : l'épi-
thète peut être une abréviation de Διόσκουροι, ou signifier
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
semblance une date comparable pour Préneste.
Si Lavinium connaissait - peut-être - déjà, dès
un temps aussi lointain, le mythe de la gémellité
des Dioscures, divinités de second rang, à plus
forte raison Préneste pouvait-elle, elle aussi,
sinon dès cette époque, du moins dans les âges
qui suivirent, avoir découvert celui de la
fraternité de Zeus et d'Héra, souverains de l'Olympe.
En tout état de cause, la seule date sûre, qui est
fournie par l'archéologie et les vestiges du
temple situé sous la cathédrale de Palestrina, est
suffisamment avancée pour que, à cette époque,
l'hellénisation non seulement religieuse, mais
mythique et culturelle, ait eu le temps de faire
son œuvre. Et qui s'étonnera de l'adoption aussi
complète d'un mythe hellénique dans la
Préneste des cistes et des miroirs qui, simultanément,
par la triple technique de la gravure sur bronze,
de la grande plastique et de la narration sacrée,
donne leur traduction latine aux légendes de la
Grèce527?
De cette seconde phase de l'histoire de
Fortuna Primigenia, que nous pouvons tenir pour
entièrement achevée au plus tard vers la fin du
IVe siècle, c'est donc toujours la valeur «mère»
qui, non seulement continue d'émerger, mais
encore qui sort grandie de la transformation
dont le mythe cultuel a été l'objet. L'apparition
de la valeur «fille», on le pressent, sera l'œuvre
d'une troisième phase et d'une nouvelle forme
d'hellénisation. Sans que, d'ailleurs, l'on puisse
établir entre ces deux moments de l'évolution
une succession nettement tranchée. Nous ne
cherchons ici qu'à décomposer les étapes d'un
phénomène culturel complexe et à en proposer
une chronologie analytique et relative; si, une
fois reconnu l'ordre dans lequel ces divers temps
se sont succédé, il apparaît possible de leur
assigner une chronologie absolue, cette récom-
seulement «jeunes gens», ou «cavaliers». Les Dioscures sont
nommés iouiois puclois et tinas cliniiaras, «fils de Zeus», sur
une inscription pélignienne de Sulmone et une inscription
étrusque de Tarquinia, de la fin du VIe siècle.
527 Sur les miroirs et les cistes que Préneste fabriqua du
IVe au IIe siècle, cf., outre le corpus de G. Matthies, Die
pränestinischen Spiegel, Strasbourg, 1912; Fernique, op. cit.,
p. 145-166; Della Seta, op. cit., p. 394-412; M. Moretti,
op. cit., p. 280-284.
119
pense ultime, et inespérée, nous sera donnée de
surcroît. Mais il est fort possible que les
profonds changements qui ont affecté le culte pré-
nestin se soient produits au rythme d'une
évolution spirituelle insensible et continue et que,
d'une étape à l'autre, il y ait eu des
chevauchements, la phase préparatoire d'une nouvelle
transformation commençant déjà à s'esquisser,
alors même que la phase finale de la précédente
n'était pas encore entièrement achevée. Quoi
qu'il en soit, là encore, nous retrouvons
l'influence novatrice et vivifiante de l'hellénisme,
dans ce grand bouleversement qui,
contrairement à toutes les données antérieures de la
tradition locale, devait aussi faire de Fortuna
Primigenia la fille de Jupiter. Mais cette action
se manifeste sous une forme inattendue ou, du
moins, toute différente de celle à laquelle
avaient communément songé nos prédécesseurs.
Nous ne saurions en effet, même dans une autre
perspective, redonner vie à la suggestion
présentée par Otto, puis à la théorie développée par
F. Altheim, qui avaient vu dans la Tyché Σώτειρα
Éd'Himère, invoquée par Pindare, la source
grecque de la Fortuna prénestine, Diouo fileia528. Non
seulement la Tyché d'Himère n'est fille de Zeus
'Ελευθέριος que dans le mythe littéraire, et même
l'allégorie, imaginée par le poète, mais rien, dans
son épithète, n'appelle le rapprochement avec la
déesse de Préneste, alors que, ô paradoxe! il
existe une Tyché Protogeneia, que les deux
historiens ont passée sous silence, et qui
apparaît comme son double parfait, identique à elle
non seulement par le nom, mais aussi par le
surnom.
Pourtant, il n'est nullement certain que ce
soit à cette déesse que nous devions demander
la solution de nos difficultés et, si ses rapports
avec la Fortuna de Préneste apparaissent
indubitables, le sens dans lequel l'influence s'est
exercée, autrement dit laquelle, des deux
divinités, a servi de modèle à l'autre, est loin d'être
clair. Car, si tardive que puisse paraître, par
rapport à ce premier monument de l'épigraphie
latine qu'est la fibule de Préneste, l'inscription
d'Orcevia, qui ne remonte qu'au IIIe siècle, elle
est encore antérieure aux documents qui nous
ont révélé l'existence d'une Tyché Protogeneia.
528 Supra, p. 92 sq.
120 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
Figure épisodique de la religion grecque, cette
dernière n'est en effet connue que par trois
inscriptions d'époque relativement basse,
puisqu'elles ne datent toutes trois que du IIe siècle
av. J.-C.529. La première provient d'Itanos en
Crète, ville du nord-est de l'île (l'actuelle Eri-
moupolis, située à la base du cap Sideros), qui
était passée sous le protectorat égyptien et où
les Ptolémées entretenaient une garnison530.
C'est précisément l'un de ses commandants, le
phrourarque Philotas, mercenaire d'origine illy-
rienne natif d'Épidamne, qui dédia une
inscription conjointe à Zeus et à Tyché, Δα Σωτήρι και
Τύχηι Πρ[ω]τογενηι, Αίενάω[ι,]531, sous le règne,
pensait-on généralement, de Ptolémée VI Philo-
metor (181-145), en réalité, comme on l'admet
maintenant, dès le début du IIe siècle, sous celui
529 Nous n'avons pas à faire état, dans cette discussion qui
porte sur un culte d'époque hellénistique, de la cornaline de
Colosses, datant de l'Empire, qui, en 1767, faisait partie de la
collection du duc d'Orléans, le père du futur Philippe Égalité
(Observations sur une cornaline antique du cabinet de Mgr le
duc d'Orléans, dans l'Histoire de l'Académie royale des
Inscriptions et Belles-Lettres, XXXVI, 1774, p. 11-17). Gravée sur
ses deux faces, elle portait, sur l'une, une chouette posée sur
une lyre, avec l'inscription Τύχη Πρωτογ(ένεια) Κολοσσαί(ων)
(c'est-à-dire Fortuna Primigenia Colossensium), et, sur l'autre,
un buste ailé paré de la couronne radiée, devant lequel est
placée une corne d'abondance, et qu'entourent, sur le
pourtour de la gemme, dix signes du zodiaque : figure dans
laquelle l'éditeur reconnaît le Soleil, auquel est associée la
Fortune de la ville, sur cette pierre qui évoque (avec, en
outre, Apollon et Athéna) les divinités tutélaires de Colosses.
Nous nous demandons, cependant, s'il ne vaudrait pas mieux
en proposer une interprétation plus unitaire et, en raison de
la corne d'abondance (le dessin qui accompagne l'article
convient indifféremment à une figure masculine ou
féminine), y voir la Tyché de Colosses elle-même, qui, à l'époque
impériale, concentre autour d'elle tous les symboles
astrologiques et syncrétistes gravés sur les deux faces de la
gemme.
530 H. Van Effenterre, La Crète et le monde grec de Platon à
Polybe, Paris, 1948, p. 141; 216 sq.; 219; 248; 258 sq.; 267-271;
et, maintenant, la monographie de S. Spyridakis, Ptolemaic
Itanos and Hellenistic Crete, Un. of California Pr., Berkeley-Los
Angeles-Londres, 1970, notamment, pour le texte qui nous
occupe, p. 78-82; 85 et 100.
531 Publiée par J. Demargne, Monuments figurés et
inscriptions de Crète, BCH, XXIV, 1900, p. 238 sq.; Dittenberger,
OG1, n° 119; M. Guarducci, Inscriptiones Creticae, III, Rome,
1942, IV, n° 14, p. 112-114, qui a déchiffré dans le dernier
mot, jusqu'alors incompris, l'adjectif αΐέναος («aeterna») et
proposé la datation haute sous Ptolémée Épiphane, depuis
acceptée par H. Van Effenterre, op. cit., p. 258, n. 1, et
S. Spyridakis, Historia, XVIII, 1969, p. 43.
de Ptolémée V Épiphane (203-181). Les deux
autres inscriptions, gravées sur deux bases
découvertes à Délos et datées de 115/4, furent
consacrées toutes deux simultanément Ίσιδι
Τύχηι Πρωτογενεύαι par le même dédicant, le
Cretois Ptolemaios, attaché au sanctuaire des
dieux égyptiens où il remplissait la double
fonction d'cn^ipoxpÎTrçç και. άρεταλόγος et qui,
donc, « à l'exégèse des songes joignait le récit des
prodiges accomplis par la puissance
divine»532.
Ce mince corpus pose de difficiles problèmes
d'interprétation, tant en raison du faible nombre
des documents que de leur date récente et de
l'origine étrangère des personnages dont ils
émanent. Malgré l'élément crétois qui leur est
commun, le lieu de provenance de la première,
la ville d'origine (Polyrrhenia, à l'extrémité ouest
de l'île), du ministre qui dédia les deux autres,
rien ne permet de conclure qu'il s'agisse d'un
culte local propre à la Crète, ni même d'un culte
véritablement grec. L'explication communément
admise jusqu'à ces dernières années, et qui
paraissait conforme à la logique, parce que
respectueuse de la chronologie, était en effet
que, loin de représenter un culte grec original
dont celui de Préneste eût été le doublet, la
Tyché Protogeneia hellénistique, attestée à une
époque largement postérieure aux premières
manifestations connues du culte prénestin,
n'était autre, en réalité, que la Fortuna
Primigenia latine elle-même, dont le culte se serait
ainsi, au IIe siècle, diffusé jusque dans les pays
de langue grecque, et que l'on retrouverait, à
Itanos, associée à Zeus, comme elle l'était à
Jupiter dans son sanctuaire d'origine533. Renver-
532 Dittenberger, Sylloge*, 1133; P.Roussel, Les cultes
égyptiens à Délos, Nancy, 1916, p. 148, n° 119-120, et p. 270
(que nous citons).
533 Telle fut l'affirmation unanime des spécialistes des
antiquités grecques, historiens, épigraphistes ou
archéologues : J. Demargne, loc. cit. : « La Τύχη Πρωτογενής était une
divinité romaine et s'appelait en Italie Fortuna Primigenia»;
repris, presque dans les mêmes termes, par A. J. Reinach,
Inscriptions d'Itanos, REG, XXIV, 1911, p. 411 sq.: «Tyché
Prôtogéneia est la Fortuna Primigenia des Latins»; P.
Roussel, op. cit., p. 148 : «Tyché Πρωτογένεια est la déesse latine
Fortuna primigenia»; Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, 3e
éd., Bàle-Stuttgart, 1959, II, p. 302, n. 1; dans Röscher, Höfer,
s.v. Primigenia, III, 2, col. 2991 ; et L. Ruhl, s.v. Tyche, V, col.
1344; M. Guarducci elle-même, Studi di epigrafia cretese,
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
sèment complet des perspectives habituelles où,
cette fois, ce n'est plus Rome ou l'Italie qui sont
conquises par les dieux de la Grèce vaincue,
mais, par un fait sans précédent et qui reste
unique dans l'histoire des rapports entre religion
grecque et religion romaine, une divinité latine
qui, grâce à sa densité spirituelle et à la force
d'expansion dont elle est animée, se propage
victorieusement à travers le monde
hellénistique.
Toutefois, déjà ébranlée par M. Guarducci, la
thèse traditionnelle, qui faisait de la Tyché
Protogeneia d'Itanos le pur produit d'une inter-
pretatio Latina et le calque grec de la Fortune de
Préneste, a été récemment remise en cause par
S. Spyridakis534. Plutôt que de croire à
l'introduction en Crète de ce culte italique, il explique
le surnom de Protogeneia par le souvenir
mythique de la fille d'Érechthée, l'une des légendaires
Hyacinthides qui sacrifièrent leur vie pour le
salut d'Athènes535. Appliqué à Tyché dans un
culte militaire, celui que lui rendaient les forces
égyptiennes d'occupation chargées d'assurer la
«protection» de la cité536, il prendrait en
quelque sorte signification poliade et, associé au
nom de Zeus Σωτήρ, il symboliserait l'espoir de
la garnison dans le secours efficace de la déesse
et sa résolution, forte de son appui surnaturel,
de défendre la ville même au péril de sa vie.
Quant à l'origine même du culte, à sa nature et à
son extension, l'auteur, après M. Guarducci,
attire l'attention sur la forte composante égyptienne
qui est commune à cette dédicace, consacrée par
un officier au service des Ptolémées, et à ses
Historia, V, 1931, p. 233 sq., et Epigraphica, RFIC, XI, 1933,
p. 234, a partagé ces vues, avant d'identifier à Isis la Tyché
Protogeneia d'Itanos, dans son commentaire des Inscriptio-
nes Creticae, III, p. 114. (M. P. Nilsson, Gesch. griech. Rei, II,
p. 126 et 209; et P. Brun eau, Recherches sur les cultes de
Délos à l'époque hellénistique et à l'époque impériale, Paris,
1970, p. 535, se bornent à noter l'assimilation à Isis de Tyché
Protogeneia). Dans ces conditions, les historiens de la
religion romaine auraient eu mauvaise grâce à se montrer
plus royalistes que le roi: ainsi Wissovva, RK2, p. 260, n. 3;
Otto, RE, VII, 1, col. 26 sq.; Romanelli, Cambridge Ane. Hist.,
XI, p. 664; Latte, Rom. Rei, p. 176, n. 1.
534 The Itanian cult of Tyche Protogeneia, Historia, XVIII,
1969, p. 4248.
535 Suidas, s.v. Παρθένοι.
536 Εις προστασύχν και φυλαχην, dit la grande inscription
d'Itanos, Inscriptiones Creticae, III, IV, n° 9, p. 99, 1. 97.
121
deux homonymes de Délos, dédiées dans le
sanctuaire des dieux égyptiens par un homme
qui portait le propre nom des Lagides, Ptole-
maios. Il faudrait donc y voir la marque du
syncrétisme qui, en Crète comme, plus
généralement, à Délos et dans tout le monde
hellénistique, avait identifié la Tyché grecque et l'Isis
alexandrine. Ainsi se rassemblaient, dans ce
culte cosmopolite, non seulement les Égyptiens
et les Grecs de toute origine à la solde des
Ptolémées, mais aussi les mercenaires italiens
qui se trouvaient parmi eux et qui, dans cette
déesse composite au surnom évocateur,
reconnaissaient sans peine le visage latin de leur
Fortuna Primigenia et revivaient en elle le
souvenir nostalgique et présent de la mère-
patrie.
C'est bien là, comme le reconnaît sans
ambages S. Spyridakis lui-même, que se trouve en
effet le point le plus délicat du problème :
l'origine de l'épithète Protogeneia que l'élément
égyptien, indéniable dans les deux cas, ne
contribue nullement à expliquer, et qui n'est pas
davantage hellénique, puisqu'elle n'est attestée
dans aucun autre foyer ancien, stable et
reconnu, du culte authentiquement grec de Tyché.
L'on n'a effectivement le choix, de l'aveu même
de l'auteur, qu'entre le recours à un surnom
mythique comme celui de la fille d'Érechthée, ou
l'emprunt à la Fortune italique de Préneste537.
Mais la première solution à laquelle il ait songé,
l'appel à cette tradition spécifiquement attique,
importée dans une ville de Crète assujettie aux
rois Lagides par un officier qui n'est même pas
un Athénien de pure souche, mais un Illyrien, lui
537 On ne saurait en effet, avec A. Rusch, De Sarapide et
Iside in Graecia cultis, Berlin, 1906, p. 44; P. Roussel, op. cit.,
p. 148; ou Hatzfeld, Les trafiquants italiens, p. 363, n. 1,
considérer que Tyché doive le surnom de Πρωτογένεια, qui
lui fut conféré, à son assimilation avec Isis: le
rapprochement avec les hymnes isiaques d'Ios et d'Andros (IG XII, 5,
n° 14, 1. 11, et 739, 1. 15; cf. Diod. 1, 27, 4) qui l'invoquent
comme Κρόνου θυγάτηρ πρεσβυτάτη (également
C. F. H. Bruchmann, Epitheta deortim quae apud poetas Grae-
cos leguntur, Suppl. au Roscher, VII, s.v. πρέσβα et πρεσβίστη,
p. 162), est illusoire dans la mesure où, à l'épithète attestée
dans les inscriptions d'Itanos et de Délos, il substitue un
autre adjectif. En fait, parmi ses «mille noms», μυρι,ώνυμος,
nous ne voyons pas qu'Isis ait jamais porté celui de
Πρωτογένεια, qui ne figure pas dans le corpus des
inscriptions isiaques (cf. la Sylloge de Vidman).
122 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
apparaît après coup si peu vraisemblable que, de
lui-même, il revient finalement à l'explication
traditionnelle et retrouve l'influence exercée en
terre lointaine par la souveraine Fortuna de
Préneste. Telle est bien la solution à laquelle,
pour notre part, nous nous rallierons, mais sous
une forme moins monolithique qu'on ne la
présentait autrefois, lorsqu'on faisait de Τύχη
Πρωτογένεια «la Fortuna Primigenia des Latins»,
sans plus de nuances. La réalité est infiniment
plus complexe. C'est celle d'un culte mixte,
intrinsèquement syncrétiste, qui ne manifeste
pas l'importation brutale de la déesse de
Préneste, restée italienne et étrangère en terre
grecque, mais son assimilation, son adoption en
quelque sorte, par les déesses hellénistiques ses
parentes, au sein d'un syncrétisme accueillant et
largement universel : vaste synthèse qui
rassemble et confond, au cours du IIe siècle, une
Fortuna elle-même déjà fort hellénisée, déesse
de la chance, de la prospérité et de la victoire
comme Tyché; déesse primordiale qui est en
passe de devenir une déesse souveraine, comme
sa toute-puissante homologue grecque était
maîtresse du monde et des choses humaines, et
comme la reine Isis, la Déesse par excellence;
déesse-mère enfin, comme l'était aussi la
bienfaisante Isis, secourable aux femmes dans les
douleurs de l'accouchement et, elle-même, mère
pathétique de l'enfant Horus-Harpocrate538.
Dans ce syncrétisme à trois termes, latino-
gréco-égyptien, qui, répétons-le, est, à cette date,
propre au monde hellénistique, et qui
n'atteindra Préneste que des siècles plus tard, à l'époque
des Aritonins539 - la ville du IIe siècle av. J.-C.
538 Sur ces traits, anciens ou nouveaux, de l'Isis
alexandrine, en particulier G. Lafaye, Histoire du culte des divinités
d'Alexandrie hors de l'Egypte, Paris, 1884, notamment p. 254-
258; F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme
romain, p. 83; sur Isis protectrice des femmes en couches et
des enfants nouveaux-nés: Roussel, op. cit., p. 291; F. Du-
nand, Le syncrétisme isiaque à la fin de l'époque hellénistique,
dans Les syncrétismes dans les religions grecque et romaine,
Paris, 1973, p. 79-93; S. K. Heyob, The cult of Isis among
women in the graeco-roman world, Leyde, 1975, p. 45-52;
72-80.
539 Comme en témoigne la statue d'Isis-Tyché que L. Sa-
riolenus dédia à Fortuna Primigenia, vraisemblablement
sous le règne d'Antonin (CIL XIV 2867; supra, p. 1 1, n. 38). Il
n'y a donc pas lieu, à la date que nous considérons, de faire
état de cette inscription, pourtant citée par S. Spyridakis,
n'en est encore qu'au stade de Yinterpretatio
Graeca à deux composantes, et l'Egypte ne l'a
pas encore effleurée -, le plus remarquable, et
qui est tout à la gloire de la déesse de Préneste
et de son rayonnement religieux, c'est qu'elle a
non seulement reçu du monde grec, mais que,
en retour, elle lui a aussi donné, puisqu'elle a
exporté jusqu'au milieu de la mer Egée le
surnom, sans équivalent dans le monde gréco-
romain, qui était son bien propre et sa légitime
fierté. Que le culte et le nom de la Primigenia se
soient, à une date qui, pour l'Italie, est encore
très haute, répandus jusque dans le bassin
oriental de la Méditerranée, pour y donner
naissance au culte hellénistique de Tyché Pro-
togeneia, n'est pas pour surprendre et, quoi
qu'on en ait dit540, n'a rien d'anachronique, dans
le milieu international qui était celui des îles à
cette époque. A Itanos d'abord; si nous ne
connaissons pas de Prénestin parmi les
mercenaires italiens qui servaient dans la garnison,
nous savons en revanche qu'un de ses phrou-
rarques, contemporain de la seconde guerre
punique, le seul dont, avec le Philotas de notre
inscription, nous connaissions le nom, était un
«Romain», ou, plus probablement, un Italien541,
Lucius, fils de Gaius : Λεύκιος Γαΐου 'Ρωμαίος
φρουράρχων542. Quant à la Délos de la seconde
moitié du IIe siècle, plaque tournante du
commerce international en Méditerranée, terre
d'élection des Italiens qui y avaient apporté avec
Historia, XVIII, 1969, p. 47, et qui n'apporte rien au
problème qui nous occupe : celui de savoir lequel, des deux
cultes de Fortuna Primigenia et de Τύχη Πρωτογένεια, a
influencé l'autre et dans quel sens il faut établir la relation
de l'un à l'autre.
540 S. Spyridakis, art. cité, p. 46; cf. J. Hatzfeld, Les
trafiquants italiens dans l'Orient hellénique, Paris, 1919, p. 363,
n. 1.
541 Sur l'usage du terme 'Ρωμαΐοσ dans les inscriptions
grecques, Hatzfeld, op. cit., p. 8 et 243 sq.; et Les Italiens
résidant à Délos mentionnés dans les inscriptions de l'île, BCH,
XXXVI, 1912, p. 132-134.
542 Inscriptiones Creticae, III, IV, n° 18, p. 115.
L'inscription, datée du règne de Ptolémée IV Philopator (221-203),
doit pouvoir, selon Reinach, op. cit., p. 400, se situer plus
précisément entre 216 et 206; d'où sa conjecture, p. 412, que
Lucius aurait été Prénestin et que c'est lui, nommément, qui
aurait introduit à Itanos le culte de la Fortune de Préneste :
voie sur laquelle il paraît difficile de le suivre, car le
phénomène, dans la réalité, dut être beaucoup plus
diffus.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
eux leurs cultes et leurs dieux, domestiques et
nationaux, et qui, vouant une dévotion nouvelle
aux divinités non seulement grecques, mais
exotiques, des pays où ils s'étaient établis, étaient
aussi devenus les adorateurs fervents des dieux
égyptiens543, la présence d'une colonie prénesti-
ne y est plus que probable, si l'on en juge par les
gentilices, Anicius, Magulnius, Sehius, que
portent certains de ces negotiatores installés dans
l'île où ils firent souche, eux et leurs affranchis,
et qui, au moins pour les deux premiers, sont
des noms typiquement prénestins544. C'est à ces
Italiens, mercenaires et, plus encore, banquiers
543 Sur ces faits religieux, Hatzfeld, Les trafiquants italiens,
p. 341-365 : cultes du Génie et des Lares (également l'étude
de M. Bulard sur La religion domestique dans la colonie
italienne de Délos, Paris, 1926); des grands dieux, Vulcain,
Neptune, Liber, etc., mais qui s'y hellénisent fortement;
parmi les cultes grecs ou orientaux, dédicaces à Demeter et
Koré à Eleusis, à la Diane d'Éphèse, l'Aphrodite de Chypre,
Atargatis et Hadad, et, surtout, les dieux égyptiens, qui
comptent les Italiens de Délos au nombre de leurs fidèles les
plus zélés.
544 Le premier, nom d'une grande famille prénestine dont
une branche s'installa à Rome où elle parvint aux honneurs,
mais qui, au IVe siècle ap. J.-C. encore, avait gardé des
attaches avec la ville de ses ancêtres {supra, p. 10, n. 37, et
79); le second, fréquent dans la Préneste indépendante
(Dindia Macolnia est le nom de la donatrice de la ciste
Ficoroni, CIL F 561; XIV 4112), et qui, dans les rares centres
où il est attesté, à Terracine et en Sicile (CIL X 6327; 6999),
doit, comme à Délos, y avoir été diffusé par des Prénestins;
le troisième, enfin, qui, sous cette forme, ne se rencontre
qu'à Préneste : Dessau, dans CIL XIV, p. 289; Vaglieri, BCAR,
XXXVII, 1909, p. 214 et 244, n. 19; prosopographie de
Hatzfeld, BCH, XXXVI, 1912, p. 13 sq. (Sp. Anicius, fils ou
affranchi de Marcus - qui est justement, parmi les Anicii de
Préneste, le prénom du préteur de 216, puis de l'édile qui fit
construire l'aerarium) ; 50 (M. Magulnius est l'un des
negotiatores qui édifièrent à leurs frais le portique de l'Agora des
Italiens); 75 sq. (treize Sehii); et 131, n. 4 (avec, toutefois, des
réserves sur les graphies Sehius et Seins, entre lesquelles
semblent hésiter les graveurs déliens); cf., s.v., les articles de
la RE: Klebs et coll., Anicius, I, 2, col. 2196-2208; Münzer et
coll., Magulnius, XIV, 1, col. 520; Seins, II, A, 1, col. U20-1130.
La tradition des affaires outre-mer ne se perdit pas à
Préneste, comme en témoigne, au milieu du Ier siècle, la
carrière du riche Prénestin P. Rupilius Rex, magister des
publicains de Bithynie, préteur après la mort de César et
proscrit par les triumvirs en 43 (Cic. jam. 13, 9, 2; Hor. sat. 1,
7). C'est à la générosité de ces negotiatores prénestins que G.
Bodei Giglioni, Pecunia fanatica. L'incidenza economica dei
templi laziali, RSI, LXXXIX, 1977, p. 67-76, et F. Coarelli,
Hellenismus in Mittelitalien, II, p. 338 sq., attribuent
précisément le financement des énormes travaux du sanctuaire
supérieur.
123
et marchands qui affluaient sur les grandes
places du commerce international, dans cet
univers cosmopolite où le brassage des peuples
s'accompagnait de celui des croyances et
aboutissait à former une κοι,νή religieuse où se
côtoyaient et se confondaient toutes les divinités
du bassin méditerranéen, que l'on doit la
diffusion, à travers le monde grec et oriental du IIe
siècle, du culte de Fortuna Primigenia dont ils
étaient les modestes ambassadeurs.
Mais la religion de la grande déesse de
Préneste savait aussi emprunter des voies plus
officielles, comme en témoigne le double
sacrifice dont, dès le surlendemain de son arrivée à
Rome, en 167, le roi Prusias eut à cœur de
s'acquitter. Reçu par le sénat, et après avoir
opportunément rappelé son attitude durant la
troisième guerre de Macédoine, il demanda en
effet qu'il lui fût permis d'accomplir les vœux
qu'il avait faits pour la victoire de Rome : petiit
ut uotum sibi soluere, Romae in Capitolio decem
maiores hostias et Praeneste unam Fortunae, lice-
ret - ea nota pro uictoria populi Romani esse -, et
à l'exécution desquels l'État romain pourvut
libéralement : ut uictimae aliaque, quae ad sacri-
ficium périmèrent, seu Romae seu Praeneste
immolare uellet, regi ex publico sicut magistratibus
Romanis praeberentur545 . Texte décisif et qui, si
on lui eût prêté autant d'attention qu'à l'inutile
base de Sariolenus et à sa dédicace d'une statue
d'Isityché sous le règne d'Antonin, eût
définitivement ruiné les objections que les sceptiques
n'ont pas manqué d'élever contre la diffusion, en
Crète dès le début du IIe siècle, puis dans les
Cyclades, du culte de Fortuna Primigenia que,
comme le remarque justement Hatzfeld, Rome
venait à peine d'accueillir546. Car n'apporte-t-il
pas la meilleure preuve que, à une date
postérieure de deux ou trois décennies, au plus, à la
dédicace d'Itanos et, en tout cas, bien antérieure
à celles de Délos, le culte de Fortuna Primigenia,
de la déesse propre de Préneste, qu'il n'est plus
possible de confondre, ni avec Isis, ni avec une
quelconque héroïne grecque, avait franchi les
mers et s'était effectivement répandu non
seulement au centre de l'Egée, mais jusque dans la
545 Liv. 45, 44, 8-9 et 15.
546 Les trafiquants italiens, p. 363, n. 1 ; cf. S. Spyridakis,
art. cité, p. 44.
124 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
lointaine Asie, non seulement dans le milieu
cosmopolite et bigarré des mercenaires et des
marchands, mais jusqu'à la cour du roi de
Bithynie?
Peut-être sera-t-on plus sensible à la
disproportion des deux sacrifices - une seule victime à
la Fortune de Préneste, contre dix à Jupiter
Capitolin - et à la modicité de l'offrande qu'à ses
enseignements positifs. Mais c'est le contraire
qui eût étonné, et que le roi de Bithynie traitât à
égalité le premier dieu de l'État romain, le
souverain protecteur de la Ville et sa divinité
poliade, et la déesse locale, quasi provinciale,
d'une petite ville des environs de Rome. A lui
seul, déjà, le fait que Prusias lui ait fait un vœu
et qu'il ait célébré un sacrifice en son honneur
est infiniment probant. Car, si l'offrande à
Jupiter rentre dans la catégorie des sacrifices
protocolaires et obligés, et fait partie des usages
diplomatiques, au même titre que les dédicaces
bilingues consacrées par les peuples et les rois
d'Asie au Capitole547, le sacrifice à Fortuna
Primigenia, que ne lui imposait en rien la
religion officielle, ne relevait, lui, que de son
libre choix personnel. D'où le caractère
exceptionnel et véritablement stupéfiant du geste de
Prusias; car l'avoir emporté sur ce terrain, celui
de la dévotion individuelle, et être parvenue,
déesse de Préneste, à capter l'attention d'un roi
de Bithynie, est un exploit que peu de déesses-
mères latines eussent été capables
d'accomplir548. C'est que, comme ses contemporains,
547 Rassemblées, avec un commentaire (I, p. 114-117), par
Degrassi, ILLRP, n° 174-181. Parmi elles, les dédicaces du roi
Mithridate Philopator et Philadelphe, et du roi Ariobarzane
et de la reine Athenais.
548 Par quelles voies la Fortune de Préneste parvint-elle à
la connaissance de Prusias? aucune source ne permet
malheureusement de le préciser. Faut-il songer aux
ambassades romaines, si nombreuses en cette période, qu'entre les
seules années 174 et 171, le sénat n'envoya pas moins de
treize missions officielles en Grèce et en Méditerranée
orientale (G. Colin, Rome et la Grèce de 200 à 146 av. J.-C,
Paris, 1905, p. 390 sq.)? Nous ne voyons, parmi les
commissaires romains en Asie dont le nom nous est cité, aucun des
personnages du temps qui s'illustrèrent par leur dévotion à
Fortuna, ni des membres de leur proche famille, ni des
descendants de familles prénestines : ni P. Sempronius Tudi-
tanus, qui voua le temple de Fortuna Primigenia en 204, ni
L. Quinctius Flamininus, qui consacra une offrande à
Préneste en 192 {supra, p. 80), ni Cn. Lutatius Cerco (Liv. 42, 6,
4-5; à rapprocher du consul de 241, mais qui, en 173, ne fut
comme les Grecs d'Itanos et de Délos, il
reconnaissait en elle, aux termes mêmes de son vœu,
la dispensatrice suprême de la victoire, c'est-
à-dire la variante de «Tyché» italique la plus
proche de la toute-puissante reine du monde
hellénistique, donneuse de chance et de succès,
dont Camèade, de retour de son ambassade, ne
contribua pas moins à répandre le nom parmi
ses auditeurs d'Athènes, après lui avoir, en 155,
lui aussi rendu hommage à sa manière ironique,
en faisant à son tour le pèlerinage de Préneste,
haut lieu de foi ou de curiosité pour les
étrangers, d'où qu'ils vinssent, de passage en Italie549.
Qu'on ne fasse d'ailleurs pas dire au texte de
Tite-Live plus qu'il ne dit de lui-même, et qu'on
ne s'imagine pas les îles de la Méditerranée et
l'Asie mineure submergées sous la religion pré-
nestine de Fortuna Primigenia, comme le monde
romain le sera sous le raz de marée des religions
orientales. Il n'apporte qu'un témoignage spora-
envoyé qu'en Macédoine et à Alexandrie), ou C. Plaetorius
(comme le monétaire, cf. supra, p. 64-67; Uv. 42, 26, 7,
ambassadeur, mais en Illyrie, en 172), ne nous donnent la
clef du problème. La mission de 172, chargée, avec un
M. Decimius dont le gentilice est attesté à Préneste {CIL XIV
2855; 2968; 2982; 3116), de s'assurer, contre Persée, de la
fidélité des rois et des cités alliés (Liv. 42, 19, 7-8; 26, 7-8), se
serait aussi rendue (B. Niese, Geschichte der griechischen und
makedonischen Staaten, Gotha, IIL 1903, p. 110; mais les faits
sont mal établis; cf. l'éd. de P. Jal, Les Belles Lettres, p. 184,
n. 6) auprès de Prusias, comme le fera, mais après Pydna, en
167 (date qui conviendrait encore, car, connaissant le
caractère de Prusias, il a fort bien pu, par son vœu, voler au
secours de la victoire), l'ambassade conduite par P. Licinius
Crassus, que Prusias recevra avec des marques
déshonorantes de servilité (Pol. 30, 18; cf. 3; et Liv. 45, 34, 10-14) ou, en
154, L. Anicius Gallus, l'un des Anicii de Préneste établis à
Rome, préteur en 168, vainqueur du roi Gentius et des
Illyriens et triomphateur en 167 (Liv. 45, 43; Pol. 30, 22),
consul en 160 {didasc. Ter. Ad), et ambassadeur auprès de
Prusias, mais en 154 seulement (Pol. 33, 7) : faut-il voir, dans
la présence de cet envoyé de Rome, le seul qui ait
d'évidentes attaches avec la ville de Fortuna, comme un indice,
ou la répétition, de ce qui avait pu effectivement se produire
une quinzaine d'années auparavant, au temps de la guerre
contre Persée?
549 Cf. le trait rapporté par Cicéron, din. 2, 87 : nusquam se
fortunatiorem quant Praeneste indisse Fortunam. Transmis par
son disciple et successeur à la tête de l'Académie, Clitoma-
que, c'était de toute évidence l'un des «mots» favoris du
philosophe, quod Carneadem Clitomachus scribit dicere
SOLITVM, qui reposait, dans les deux langues, sur le même jeu
de mots, entre Τύχη et ευτυχής, Fortuna et fortunatus, la
traduction latine étant le calque parfait de l'original
grec.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
dique et, en se répandant dans l'Orient
hellénistique, Fortuna Primigenia y a perdu ses traits
hautement individuels pour se fondre, à la
faveur de Yinterpretaîio ou du syncrétisme, avec
les déesses grecque et alexandrine, Tyché, Isis,
dont la rapprochaient tant d'affinités. Mais il
nous suffit que le texte de Tite-Live atteste la
réalité de ce qu'on croyait anachronique et
impossible : que le nom de la déesse de Préneste
eût été, au IIe siècle, connu et honoré d'un culte,
non seulement par les Latins et les Italiens en
Italie même, mais aussi par des étrangers au
nom romain, jusque dans les contrées les plus
éloignées du monde hellénistique.
Ce n'est donc pas de la Tyché Protogeneia
d'Itanos et de Délos que nous pourrons recevoir
le moindre secours dans le problème qui nous
occupe : découvrir l'archétype de Fortuna, Diouo
fileia, Primocenia; du plus haut intérêt pour la
connaissance de ses destinées ultérieures, elle
n'éclaire en rien la formation de sa religion
prénestine et, en particulier, la qualité de fille de
Jupiter qui lui fut reconnue au moins depuis le
IIIe siècle. Si nous poursuivons l'enquête
engagée par S. Spyridakis, il est pourtant peu de
figures divines ou semi-divines, portant le nom
de Protogeneia, Protogonos ou Protogoné, qui
puissent être candidates à ce rôle. Car c'est
finalement vers elles, plutôt que vers les diverses
Tychés, que doit se tourner notre regard : l'échec
successif des tentatives de F. Altheim, puis de
S. Spyridakis, nous a du moins enseigné que
nous n'avons plus rien à attendre d'elles en ce
domaine. L'identité de la déesse de Préneste et
son individualité propre ne résident-elles pas
d'ailleurs autant, sinon plus, dans le cognomen
qui est son bien personnel et inaliénable, que
dans le nomen générique qu'elle partage avec
toutes les autres Fortunes de Rome et d'Italie?
Une fois écartées les trois héroïnes grecques qui
ont illustré le nom de Protogeneia550, la peu
convaincante fille d'Érechthée et ses deux
homonymes, la fille de Deucalion et Pyrrha, la
«première-née» des filles des hommes, et,
accessoirement, la fille de Calydon et d'Aeolia, figures
d'une mythologie savante qui ont aussi peu de
550 Cf., s.v., J. Ilberg, dans Roscher, III, 2, col. 3182 sq.;
V. Gebhard, RE, XXIII, 1, col. 979 sq.; P. Grimai, Dictionnaire
de la mythologie, s.v. Protogénie, p. 399.
125
rapports qu'elle avec la Fortune de Préneste, il
ne reste qu'une seule authentique déesse qui ait
porté ce nom : Persephone, la Protogoné ou
Protogonos Koré551.
Nous savons par Pausanias qu'elle recevait
un culte en Attique sous cette épithète, dans un
sanctuaire du dème de Phlyées qui renfermait
plusieurs autels dédiés aux divinités chthonien-
nes de la fertilité, à Demeter Άνησιδώρα, « qui fait
pousser les dons de la terre», à Zeus Ktesios,
Athéna Tithroné, Koré Πρωτόγονη et aux
«Augustes Déesses», les Euménides552. Un second
texte de Pausanias ajoute que cette épithète se
lisait également sur l'inscription métrique d'une
statue dédiée par l'Athénien Methapos «dans la
chapelle des Lycomides» de Phlyées, c'est-à-dire
dans ce même temple, antique sanctuaire d'un
γένος dont il était la propriété commune.
Methapos, personnage énigmatique, et que Pausanias
semble ne connaître qu'à travers ce qu'il disait
de lui-même dans cette épigramme, était un
fondateur et réformateur religieux renommé,
expert en initiations et en toute sorte de
mystères, τελετής δε και οργίων [και] παντοίων
συνθέτης, qui devait lui-même appartenir, sem-
ble-t-il, à l'ancienne et noble famille attique des
Lycomides, famille sacerdotale qui célébrait des
rites mystiques dans son τελεστήριον de Phlyées
et qui, croit-on, finit par remplacer les Kérykes
dans une partie de leur ministère d'Eleusis553. Ce
qui, du moins, est certain, c'est que Methapos,
qui réorganisa à Thèbes les mystères des Kabi-
res, fut également, au témoignage de
l'inscription reproduite par Pausanias, appelé à Andania
de Messénie pour y rétablir les mystères des
Grandes Déesses, y « purifier, dit-il, les demeures
d'Hermès et les voies de Demeter et de Koré
551 S.v., les deux articles de Höfer, dans Roscher, III, 2, col.
3183; et ceux de V. Gebhard et G. Radke (n° 2), RE, XXIII,
1, col. 983.
552 Paus. 1, 31, 4.
553 Sur Methapos, les Lycomides et leur culte gentilice de
Phlyées - où leur sanctuaire fut incendié par les Perses en
480 (Plut. Them. 1, 4) -, cf. le commentaire de Frazer à Paus.
1, 31, 4 et 4, 1, 7, dans Pausanias's description of Greece,
Londres, 1898, II, p. 411 sq., et III, p. 407 sq.; L. R. Farnell,
The cults of the Greek states, Oxford, ΠΙ, 1907, p. 163 sq. et
205-210; M. P. Nilsson, Gesch. griech. Rei., I, p. 406 et 669; Π,
p. 97 sq.; Kern, s.v. Andania, Methapos et Mysterien, RE, 1, 2,
col. 2116-2120; XV, 2, col. 1379; XVI, 2, col. 1264-1269; et
Scherling, s.v. Lykomidai, RE, XIII, 2, col. 2300-2302.
126 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
Πρωτόγονος»554. Cette œuvre de restauration
religieuse eut lieu vraisemblablement après la
bataille de Leuctres, en 371, lorsque, grâce à la
défaite de Sparte par Épaminondas, les Messé-
niens recouvrèrent leur indépendance et qu'ils
voulurent remettre en honneur leurs antiques
mystères, apparemment tombés en désuétude
sous la domination lacédémonienne. Ce que l'on
peut, en tout cas, déduire de ces deux notices
que l'on eût, sans nul doute, souhaitées plus
claires, c'est que, en Messénie comme en Attique,
à Andania comme à Phlyées, Protogoné ou
Protogonos était l'épithète rituelle de Persépho-
ne dans les mystères des Grandes Déesses, des
Μεγάλοα Θεαί, célébrés en l'honneur de la Mère
et de la Fille divines, Demeter et Koré,
auxquelles étaient, localement, associées d'autres
divinités, ici Zeus, l'Athéna attique555 et les
augustes Euménides, là Hermès, antique dieu
messénien556 et guide chthonien des âmes dans
l'au-delà.
Enfin, troisième source, et non la moindre,
Πρωτόγονος est le premier mot qui se lise sur
l'une des lamelles d'or traditionnellement dites
«orphiques» qui furent découvertes en 1879 à
Thurii, sur le territoire de l'ancienne Sybaris,
sous le tumulus du Timpone Grande, et qui,
après bien des approximations, peuvent être
datées de la première moitié ou, en tout cas, du
milieu du IVe siècle557. Si corrompu que soit le
554 Paus. 4, 1, 7-8.
555 Encore que l'épiclèse sous laquelle elle apparaît à
Phlyées, et qui ne semble pas attestée ailleurs, Tithrone, reste
de sens obscur (Kruse, s.v., RE, VI, A, 2, col. 1523 sq.).
556 Farnell, op. cit., III, p. 209.
557 Compte rendu de la fouille dans NSA, 1879, p. 49-52;
77-82; 122-124; 156-159; 1880, p. 68; 152-162; et MAL, III, 1879,
p. 215-218; 243-248; 294-296; 328-331; V, 1880, p. 316; 400-410.
Sur les circonstances de la découverte, G. Giannelli, Culti e
miti della Magna Grecia, 2e éd., Florence, 1963, p. 113 sq. (date
proposée: fin du IVe - première moitié du IIIe siècle; la
chronologie que leur assignent l'ensemble des auteurs,
Olivieri, F. Cumont, É. des Places, etc., cf. ci-dessous, n'est
pas plus précise : IVe - IIIe siècles) ; G. Zuntz, Persephone.
Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia,
Oxford, 1971, p. 287-290, et, pour la datation, ses conclusions
très mesurées, p. 296 sq., fondées sur la paléographie, qui
indique le milieu du IVe siècle, et le contexte archéologique :
le Timpone Piccolo n'est pas postérieur au milieu du IVe
siècle, et le Timpone Grande est lui-même antérieur au
Timpone Piccolo. Sur les quatre tumuli (dont le nom local,
timpone, recouvre le grec τυυΰος) alors explorés dans cette
vaste nécropole, ce sont les cieux seuls qui aient livré des
texte de cette tablette, et si conjecturale que soit
sa reconstitution - on est loin de la témérité de
Diels qui en avait refait un «hymne orphique à
Demeter» -, les rares mots qui, d'après la
nouvelle et prudente lecture de G. Zuntz558,
soient compréhensibles à la fin de la première
ligne, Κόρρα . . . Δήμητρος, permettent du moins
de reconnaître que, là encore, la Πρωτόγονος
Κόρη n'était autre que Persephone elle-même559
qui, au moment du rapt, semble s'exprimer à la
première personne et, dans une ultime prière,
invoquer sa mère, alors qu'Hadès l'entraîne vers
les royaumes souterrains. Mais ce vovage vers
l'outre-tombe est aussi celui du défunt, qui,
feuilles d'or, cinq au total: l'unique sépulture du Timpone
Grande renfermait les deux lamelles que nous décrivons
ci-dessous; les trois autres proviennent chacune d'une des
trois sépultures du Timpone Piccolo.
558 Le texte de cette tablette (8,1 sur 2,3 cm), comme de
celles qui furent découvertes simultanément à Thurii, a été
maintes fois publié et commenté, mais sans progrès décisif
d'une exégèse à l'autre, les interprètes se bornant d'ordinaire
à reprendre le texte, souvent fautif, donné par leurs
devanciers (cf. notamment les critiques de G. Zuntz, op. cit., p. 277
et 349, à l'encontre des Vorsokratiker de Diels): NSA, 1879,
p. 157, où Barnabei, devant ses difficultés, renonce à la
déchiffrer immédiatement, si bien que Comparetti s'en tient,
provisoirement, à relever les « noms de divinités »
caractéristiques de l'orphisme qui lui paraissent en émerger;
position qui est encore celle de G. Giannelli, op. cit.,
p. 112 sq.; H. Diels, Ein orphischer Demeterhymnus,
Festschrift Gomperz, Vienne, 1902, p. 1-15; Diels-Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker, 8e éd., Berlin, 1956, 1, p. 17 sq., n° 21 ;
D. Comparetti, Laminette Orfiche, Florence, 1910, p. 10-15;
A, Olivieri, Lamellae aureae orphicae, Bonn, 1915, p. 22-25, cf.
p. 2; O. Kern, Orphicorum fragmenta, Berlin, 1922, p. 117 sq.,
n° 47; G. Zuntz, op. cit., p. 344-354 (tablette C) et pi. 28 b,
qui a, lettre après lettre, relu l'original.
559 Πρωτόγονος n'est, comme d'aucuns l'ont cru, ni, au
masculin, l'un des noms du dieu orphique Phanès {supra,
p. 35), ni davantage une épithète de la Terre-Mère (s.v.
Protogonos, Höfer, dans Roscher, III, 2, col. 3183, n° 2; en
1957 encore, G. Radke, RE, XXIII, 1, col. 983, n° 1, avec la
bibliographie antérieure), Γά[ι] ματρί, lit G. Zuntz au
premier vers, qui, si la conjecture est exacte, s'explique par
l'équation Δημήτηρ - Γή μήτηρ. De même, la lecture critique
de G. Zuntz renonce à voir dans la suite du texte les noms
de divinités que, dans leur hâte à y reconnaître les grands
noms de la «théogonie orphique» (NSA, 1879, p. 157), les
exégètes antérieurs avaient cru y identifier, et qui étayaient
leurs interprétations mystico-religieuses de la lamelle : ni
Τύχη (dont le rapprochement avec la Πρωτόγονος Κόρη eût
pu être, pour nous, riche de suggestions), mais seulement
τυχαι, au pluriel, donc nom commun; et non le Phanès
orphique, mais le verbe έφάνης.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
comme Persephone, aspire au retour vers la
lumière et l'autre vie, dans une espérance de
résurrection qui ne sera point déçue, comme en
fait foi le texte de la seconde feuille d'or trouvée
dans la même sépulture. Au grand étonnement
des archéologues qui la découvrirent, la tablette
que nous venons d'analyser, et qui était déposée
près de la tête du défunt, était en effet enroulée
jusqu'à neuf fois sur elle-même et elle
renfermait, à l'intérieur, une autre lamelle, celle-là
pliée, dont le contenu, beaucoup plus
intelligible, a été maintes fois cité : « Réjouis-toi : tu as
éprouvé ce que tu n'avais pas encore éprouvé.
D'homme tu es devenu dieu. Chevreau, tu es
tombé dans le lait. Joie à toi! joie à toi! Tu as
pris le chemin de droite, tu as gagné les prairies
saintes, les bois sacrés de Persephone»560.
L'on sera tenté, si cette exégèse, à laquelle ne
se risque pas G. Zuntz, n'apparaît pas trop
hardie, de reconnaître dans ces deux textes,
enveloppés l'un à l'intérieur de l'autre, comme
les deux feuillets de ce «livre des morts»
qu'étaient les lamelles d'or ensevelies dans les
tombes : les deux moments successifs de
l'itinéraire mystique accompli par le défunt, la
funèbre catabase, aussi effrayante que la descente
aux Enfers vécue par Persephone, puis la
remontée triomphale vers l'immortalité divine et la joie
ineffable de l'initié parvenu au terme de son
voyage et «devenu dieu» aux bois sacrés de
Persephone. Comme si la seconde lamelle, celle
du dedans, était la réponse de vérité à l'angoisse
douloureuse exprimée par la première, réponse
cachée sous l'enveloppe des apparences
charnelles et de la mort, secret révélé au seul initié,
dont l'accès même était aussi difficile pour la
main ou le regard561 que l'était, pour l'esprit du
560 Tablette A 4 de Zuntz, op. cit., p. 328-333 (avec la
bibliographie), que nous citons dans la traduction d'É. des
Places, La religion grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment
religieux dans la Grèce antique, Paris, 1969, p. 195.
561 On ne saurait croire, en effet, que ces détails matériels
et que la disposition des lamelles, de ce guide remis au mort
pour l'accompagner dans son voyage vers l'au-delà, eussent
été laissés au hasard. Chacune des tablettes du Timpone
Piccolo était placée près de la main droite du mort (Zuntz,
op. cit., p. 292); et celle de Petelia (mais il peut s'agir d'un
remploi), enfermée dans un tube d'or attaché à une chaîne,
devait être suspendue à son cou comme une amulette
(W. K. C. Guthrie, Orphée et la religion grecque, trad, fr., Paris,
1956, p. 192).
127
profane, et que l'est toujours pour le nôtre, le
sens ésotérique du mystérieux «chevreau tombé
dans le lait», dont l'énigme n'a toujours pas
dévoilé son secret. Était-ce celui du myste
devenu semblable au «chevreau» Dionysos562? En
tout cas, la suprême métamorphose, ϋεος έγένου
έξ ανθρώπου, promise par les lamelles d'or
s'accomplit par la grâce de la reine de l'Au-Delà,
dont le nom - est-ce un hasard? - est à la fois le
premier mot de la première tablette,
Πρωτόγονος, et le dernier de la seconde : και αλσεα
Φερσεφονείας.
L'immortalité accordée par la déesse fut
sanctionnée par la piété des hommes : enseveli
sous un grandiose tumulus dont la hauteur
s'accrut encore avec les années, honoré de
sacrifices périodiques563, le personnage
considérable qui reposait sous le tertre du Timpone
Grande y était l'objet d'un culte héroïque, de la
part, sans doute, des autres membres de la secte
mystique, de cette «communauté des καθαροί»
de Thurii564, à laquelle il avait lui-même appar-
562 Sur le sens possible de l'expression, proverbe de
bergers, rite d'immortalité analogue au rajeunissement opéré
par Médée lorsqu'elle jeta le bélier, ou Pélias, dans son
chaudron magique, ou métaphore signifiant l'apothéose
astrale du myste dans la Voie Lactée, en particulier J. Car-
copino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris,
1927, p. 311-315, qui la rapproche de la fresque de la Villa
des Mystères où une mènade allaite un faon, et d'un des
stucs de la basilique romaine, où une bacchante s'apprête à
allaiter un chevreau; G. Zuntz, op. cit., p. 323-327, avec la
bibliographie antérieure.
5" MAL, III, 1879, p. 218; Zuntz, op. cit., p. 289 et 353 : les
huit couches successives de terre mêlée de cendres qu'on a
reconnues au Timpone Grande s'expliquent en effet par
l'offrande de sacrifices répétés à l'occasion desquels on
ajoutait une couche nouvelle au tertre initial.
564 L'expression, commune à K. Ziegler, RE, XVIII, 2, col.
1390, F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 406, et L.
Ferrerò, Storia del pitagorismo nel mondo romano, Turin, 1955,
p. 119 («la comunità orfico-pitagorica dei «catari» di Turi»),
paraphrase la formule fréquente, gravée sur les trois
tablet es du Timpone Piccolo de Thurii, et que l'on retrouve
encore, six cents ans plus tard, sur celle de la myste romaine
Caecilia Secundina, au IIe siècle ap. J.-C. : έρχομαι έκ καθαρών
καθαρά, χθονίων βασίλεια (textes dans Zuntz, op. cit., p. 300-
305 et 333). Quant au milieu dont les lamelles d'or de Thurii,
«contenant des sentences orphiques», nous font connaître
les croyances, H. M. R. Leopold, La basilique souterraine de la
Porta Maggiore, MEFR, XXXIX, 1921-1922, p. 170 sq.,
considère que les tombes où elles furent déposées «renferment
sans doute les dépouilles des derniers Pythagoriciens» de
Sybaris, interprétation qu'acceptent J. Carcopino, op. cit.,
128 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
tenu de son vivant. Quelle était donc cette secte,
et à quel Maître rattachait-elle ses croyances?
Comme toutes leurs semblables, les lamelles
funéraires du Timpone Grande ne manquent pas
de ranimer l'éternel débat : tablettes orphiques,
ou tablettes pythagoriciennes? Après les excès
d'autrefois, qui englobaient indistinctement sous
le terme d'« orphisme » toute la part mystique de
la religion grecque565, puis la réaction hypercri-
tique qui s'ensuivit, avec Wilamowitz et
A. J. Festugière, et malgré la position
catégorique de G. Zuntz, qui leur dénie toute
appartenance orphique et affirme leur intégrité
pythagoricienne566, il n'est pas sûr qu'il faille adopter
une attitude aussi tranchée : quelle que soit la
p. 179, et L. Ferrerò, loc. cit. Sur la notion morale de
«héros» dans le pythagorisme, P. Boyancé, Le culte des
Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p. 242-247, ainsi
que, p. 269-271, sur les prescriptions, d'obédience
pythagoricienne, que Platon formule dans les Lois, 12, 947, en vue
des funérailles de ces hommes d'un mérite supérieur, les
εΰθυνοι, qu'il place à la tête de l'État idéal : élevés au rang des
bienheureux, ils seront, vêtus de blanc, ensevelis dans des
cercueils de pierre, sous un tertre planté d'arbres, mais de
telle façon que l'extension de la sépulture soit possible, et
l'on célébrera des jeux annuels en leur honneur. Bien que le
mort du Timpone Grande ait été incinéré, G. Zuntz, op. cit.,
p. 337, n. 6, retrouve dans son mode de sépulture les rites
funéraires majeurs du pythagorisme; car son corps ne fut
pas brûlé sur un bûcher, puis ses ossements recueillis dans
une urne, selon l'usage commun, mais il fut placé dans un
cercueil auquel on mit le feu dans la chambre funéraire et
dans. lequel on laissa ses restes après les avoir recouverts
d'un linceul blanc - trait caractéristique -, retrouvé intact en
1879, et qui se désagrégea dès qu'on y toucha, selon un rituel
mixte dont on ne connaît pas d'autre exemple.
565 Selon la formule de W. K. C. Guthrie, op. cit., p. 6. Sur
l'historique de la question, G. Zuntz, op. cit., p. 277 sq.
L'appartenance des tablettes à la «religion orphique», affirmée
par D. Comparetti, The Petelia gold tablet, JHS, III, 1882,
p. 111-118, et E. Rohde, Psyché, trad, fr., Paris, 1928, p. 441-
445 et 616; est encore soutenue par G. Giannelli, op. cit.,
p. 112-114, et G. Pugliese Carratelli, Culti e dottrine religiose
in Magna Grecia, dans Santuari di Magna Grecia, Atti del IV
Convegno di studi sulla Magna Grecia (Tarente, 1964), Naples,
1965, p. 36-42, qui, indépendamment de leurs affinités,
souligne les différences d'inspiration, de méthode et de doctrine
eschatologique qui séparent orphisme et pythagorisme.
566 Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, p. 184, η. 1, et
200 sq.; A.J. Festugière, Les mystères de Dionysos, Revue
Biblique, XLIV, 1935, p. 192-211; et 366-396; et REG, XLIX,
1936, p. 306-310 (recension de YOrpheus de Guthrie);
G. Zuntz, op. cit., passim, dans le troisième essai consacré
aux «Gold Leaves», notamment p. 277-286; 337 sq.; 352-354;
383-385; 392 sq.
variété des options personnelles et des dosages
que chacun établit entre les deux éléments, un
large consensus, illustré par des esprits aussi
divers que K. Ziegler, M. P. Nilsson, A.
Boulanger, J. Carcopino, F. Cumont, P. Boyancé,
L. Ferrerò, se dessine pour rappeler que les
points de contact entre les deux doctrines
étaient tels que, dès le temps d'Hérodote, les
anciens eux-mêmes ne parvenaient plus à
distinguer entre orphisme et pythagorisme, et que
le pythagorisme ancien lui-même s'est assimilé
les croyances orphiques pour les fondre dans
une synthèse mystique qui était la foi d'un
milieu donné, celle de ces communautés
initiatiques de Grande-Grèce dont les tablettes «or-
phico-pythagoriciennes » expriment l'espérance
et dont il est vain, tant leur interpénétration est
inextricable, de prétendre, des siècles après,
dissocier les éléments originels567.
567 D'une bibliographie inépuisable, nous extrayons
seulement, et sans prétendre à l'exhaustivité, les prises de
position les plus nettes et quelques formules
particulièrement frappantes. K. Ziegler, s.v. Orphische Dichtung, RE,
XVIII, 2, 1942, col. 1386-1391: «Die orphisch-pythagoreis-
chen Goldplättchen»; M. P. Nilsson, Early Orphism and
kindred religious movements, HThR, XXVIII, 1935, p. 181-230;
Gesch. griech. Rei, I, p. 679 sq.; II, p. 235-238 et 243; A.
Boulanger, L'orphisme à Rome, REL, XV, 1937, p. 126-128, et dans
Le génie grec dans la religion, en collaboration avec L. Ger-
net, Paris, 1932, p. 338 et 341-344, qui ne voit «rien de
spécifiquement orphique » dans les tablettes, mais admet une
«influence diffuse du mysticisme», qui a pu assurer la
persistance des doctrines orphiques au sein des sectes
religieuses et des communautés pythagoriciennes; J.
Carcopino, op. cit., p. 179-181; et 311-315, qui attribue ces
«lamelles d'or à prières orphiques» (nous soulignons) aux
« derniers pythagoriciens de Sybaris » et reconnaît dans l'une
des représentations de la basilique de la Porte Majeure le
«commentaire pythagoricien» des formules orphiques
gravées sur les tablettes; F. Cumont, Recherches sur le
symbolisme funéraire des Romains, Paris, 1942, p. 371, n. 1, et 377,
n. 6; Lux perpetua, p. 248; 277 et 406; P. Boyancé lui-même,
Le culte des Muses chez les philosophes grecs, p. 77-80 et 93-99;
REA, XLIV, 1942, p. 211, qui tient pour l'origine
exclusivement orphique des lamelles, met l'accent sur les rapports
étroits qui unissent l'orphisme et le pythagorisme; et
concède, REG, LXXV, 1962, p. 479: «elles méritent de garder
leur épithète d'orphiques, tout en étant appelées éleusinien-
nes»; L. Ferrerò, op. cit., p. 25 et 119-121, etc. Pour un état
des questions relatives aux rapports entre orphisme et
pythagorisme et, plus précisément, aux lamelles d'or, cf.
l'exposé d'É. des Places, Les religions de la Grèce antique, dans
Brillant-Aigrain, III, p. 196-202 et 212; repris dans La religion
grecque, p. 191-197 et 206 (avec mise à jour de la
bibliographie).
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
Quoi qu'il en soit, épithète mystique de
Persephone dans les rites initiatiques de Grèce
propre, en Attique et en Messénie568, reprise,
apparemment, par les spéculations et
l'eschatologie, pénétrées d'orphisme, des pythagoriciens
de Grande-Grèce, l'adjectif et même l'appellation
tout entière, Πρωτόγονος Κόρη, est d'autant plus
riche de signification qu'elle ne constitue pas un
nom propre569, mais qu'elle exprime l'essence
cosmique de la Jeune fille Primordiale qu'était
Persephone et le sens profond de sa relation à sa
mère Demeter. La signification littérale de
l'adjectif, en effet, ne fait pas de doute. Non point
fille «aînée» de la déesse dont elle est l'enfant
unique, la Κόρη μουνογένεια570, mais Fille
originaire de la Mère originaire, toutes deux
indissociables l'une de l'autre sous le nom générique
et le duel qui les unit comme les «Deux
Déesses», τώ Θεώ, et, fondamentalement, identiques
et consubstantielles l'une à l'autre, déesse
unique et bivalente en deux personnes. Non
seulement parce que l'essence même de leur nature
réside dans leur rapport, que Koré, la «jeune
fille », est la Fille par excellence, et que, sans elle,
Demeter, elle aussi «Mère» par excellence, Γή
μήτηρ, selon l'étymologie la plus constante que
568 Les Lycomides, précisément, semblent avoir été de
fervents adeptes des doctrines orphiques : ils connaissaient,
dit Pausanias, les hymnes d'Orphée et les chantaient dans la
liturgie de leurs mystères de Phlyées (9, 30, 12; cf. 1, 22, 7; 4,
I, 5; 9, 27, 2); cf. Farnell, The cults of the Greek states, III,
p. 163. Aussi est-ce à eux que Lenormant, s.v. Eleiisinia, DA,
II, 1, p. 550, attribue la pénétration de l'orphisme qu'il croit
déceler dans les mystères d'Eleusis sous leur forme
récente.
569 Cf. Farnell, op. cit., III, p. 135-138, sur la valeur de ces
appellations, τώ Θεώ, «les deux déesses», ό Θεός et ή Θεά,
pour désigner Hadès et Persephone : non point survivances
d'une mentalité prédéiste, mais euphémismes, titres
d'honneur, ou expressions d'une crainte révérencielle devant le
sacré, particulièrement fréquents dans les cultes des
divinités chthoniennes et, plus encore, dans les cultes à mystères
(cf. les autres dénominations de Persephone : Despoina,
Hagné, etc.).
570 Autre épithète mystique de Persephone: IG IX, 2, 305;
Apoll. Rh. 3, 847; Kern, Orphicorum fragmenta, p. 217, n° 190;
réciproquement, Nonnos, Dion. 6, 31, appelle Demeter μου-
νοτόκος. L'on ne saurait davantage admettre l'interprétation
agraire que Farnell, op. cit., III, p. 116, donne de l'épithète
Πρωτόγονη, «the first-born of the year», sens qui se rattache
à la conception de Persephone comme déesse de la
végétation printanière et du renouveau saisonnier.
129
les anciens donnaient de son nom571, ne le serait
que virtuellement, et non point effectivement.
Mais encore et surtout parce que, au delà de ce
rapport dialectique qui fait que chacune d'elles
n'atteint à la réalité de son être qu'à travers
l'autre et grâce à elle, elles ne sont en fait qu'une
seule et même figure double, «celle d'une seule
divinité qui serait en même temps mère
originelle et fille originelle»572.
Cette découverte ne provient ni des
spéculations ésotériques de mythographes tardifs, ni
de l'hypothèse ou de l'intuition de quelque
savant moderne, qui passe les mythes antiques
au crible des méthodes les plus actuelles des
sciences humaines et de la psychologie des
profondeurs. Elle se fonde sur trois catégories
de documents fournis par l'antiquité elle-même.
Le premier est d'ordre mythique. C'est la version
arcadienne du rapt de la déesse, telle qu'on la
racontait dans les deux villes de Thelpousa et de
Phigalia, et que l'a transmise Pausanias573 : le
drame sacré de Demeter - une Demeter « noire »,
infernale et vengeresse, Έρινύς dans la première,
Μέλαινα dans la seconde de ces villes - qui, alors
quelle errait en quête de sa fille, fut poursuivie
par le chthonien Poseidon et, malgré la
métamorphose animale par laquelle elle tenta de lui
échapper, fut prise par lui. De ce viol, ou de
cette hiérogamie, naquit une fille «ineffable»,
dont le nom, à Thelpousa, ne devait pas être
révélé aux non-initiés574, mais qui, à Phigalia,
portait celui de Despoina, autre nom de culte de
Persephone. Le sens du mythe est clair. Ce qu'il
faut lire, à travers cette variante du récit cano-
571 Diod. 1, 12, 4; 3, 62, 7; Cic. nat. deor. 2, 67, etc. (cf. les
nombreux textes réunis par A. S. Pease dans son
commentaire ad loc, Harvard Un. Pr., Cambridge Mass., 1958, II,
p. 722).
572 Kerényi, dans C. G. Jung-Ch. Kerényi, Introduction à
l'essence de la mythologie, p. 149, auquel nous renvoyons
pour l'analyse qui suit, notamment, dans l'essai sur La jeune
fille divine, les p. 148-157 et 165-183, consacrées à Persephone
et à la Koré d'Eleusis, et l'Épilogue, p. 212-218, sur
l'inscription de Délos. Antérieurement, Lenormant, s.v. Ceres, DA,
I, 2, p. 1048-1050; Farnell, op. cit., III, p. 120-122.
573 8, 25, 5-7 et 42, 1. Cf. le commentaire de Frazer,
Pausanias's description of Greece, IV, p. 291-293 et 407;
Farnell, op. cit., III, p. 50-63; Nilsson, Gesch. griech. Rei, I,
p. 214 et 479.
574 De même Persephone est Γάρρητος κούρα chez
Euripide, Hel. 1307; et Diodore 5, 5, 1.
130 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
nique, c'est l'identité fondamentale de la mère et
de la fille, toutes deux victimes des mêmes noces
violentes, ravies, l'une par Poseidon, l'autre par
Hadès, son frère, c'est-à-dire son double, comme
si Demeter ne donnait le jour à Koré et ne la
recherchait à travers le monde que pour
renaître en elle et subir en elle à nouveau, par une
réincarnation sans fin, la même contrainte :
comme si, traduite en mythe et actualisée en un
drame divin, l'unité primordiale de la mère et de
la fille s'exprimait par l'alternance et l'échange
de leurs rôles, et par l'éternel recommencement
de la même aventure sacrée, où Demeter, mère
de Koré, devient elle-même et indéfiniment la
Nouvelle Koré. Le second témoignage est celui
des monuments figurés au type des deux déesses
qui, comme sur les plaquettes Cretoises de
l'Anavlochos étudiées par P. Demargne, les
représentent assises ou debout l'une près de
l'autre, non comme deux divinités dissemblables,
d'âge différent, mais comme la répétition d'une
même figure initiale, dédoublée en deux déesses
jumelles, à partir de laquelle le couple
surnaturel de la Mère et de la Fille ne se serait que
progressivement différencié et constitué en
divinités autonomes575, couple indissociable, né de
la scission d'une divinité unique et qui,
mystiquement, par un mouvement invincible, tend
sans cesse à recréer son unité. Le troisième,
enfin, le plus décisif, peut-être, dans sa brièveté,
est une inscription de Délos, provenant du
sanctuaire des divinités égyptiennes, et dédiée
nommément à la déesse d'Eleusis : [Δ]ήμητρος /
Ελευσίνιας / και Κόρης / και γυναικός576, à la fois
jeune fille et femme faite, vierge et mère,
simultanément Demeter et Koré, figure unique et
575 Plaquettes votives de la Crète archaïque, BCH, LIV, 1930,
p. 195-204; La Crète dédalique, Paris, 1947, p. 299-303.
576 Découverte en 1910, et incomprise de P. Roussel, Les
cultes égyptiens à Délos, p. 199 sq., n° 206, qui tente
laborieusement, et non sans perplexité, de l'expliquer par une
triple consécration, à Demeter, à Koré, enfin à l'épouse
défunte du dédicant (?), initiée aux mystères d'Eleusis et
béatifiée après sa mort. Mais, comme il le reconnaît lui-
même, le fait que l'inscription provienne d'un sanctuaire
public (le Sarapieion C, où sa présence se justifie par
l'assimilation syncrétiste d'Isis et de Demeter; cf. P. Bru-
neau, Recherches sur les cultes de Délos à l'époque
hellénistique et à l'époque impériale, p. 284) ne concorde guère avec
sa thèse, et avec l'hommage essentiellement privé qu'elle
suppose.
Primordiale de qui l'une et l'autre sont issues et
à partir de laquelle elles s'enfantent l'une l'autre
tour à tour.
Tel était le sens du mythe, tel est aussi celui
du culte - fait plus probant encore, car, si le
premier pouvait demeurer inconscient, le
second s'inscrit nécessairement dans la pratique
effective de la vie religieuse - : celui de la Koré
initiale qui, violée et fécondée, devient γυνή et
mère d'une nouvelle Koré, en un cycle sans fin.
Tel était déjà le sens des mystères d'Eleusis sous
leur forme agraire la plus primitive : celle de la
disparition, puis de la croissance, c'est-à-dire de
la mort, puis de la résurrection, de la semence
enfouie en terre et promesse de nouvelles
moissons; et celle de l'espérance de salut pour l'initié
qui, par la vertu des rites, devait à son image
renaître à une vie nouvelle. Il en était de même
dans le langage mystique et parfois même
presque magique des lamelles funéraires orphiques
où, à travers le mythe et le nom de Persephone,
de la Πρωτόγονος Κόρη, la Jeune fille
Primordiale, reine de l'outre-tombe, c'était l'espérance
de la régénération qui était promise à l'âme
humaine, «descendue dans le sein de la
Souveraine»577 et, de là, née ou re-née à la condition
des dieux. Mais, dans un contexte moins
initiatique que spéculatif, c'était aussi, dans la
philosophie mystique des Pythagoriciens sous son
expression doctrinale la plus élevée, une
traduction mythique de la palingénésie sans fin que
décrivait l'univers. Dans cette aporie qui découle
du dualisme inhérent à l'orphisme et au pytha-
gorisme578, la raison s'essouffle peut-être à con-
577 Δέσποινας S ύπο κόλπον εδυν χθονίας βασιλείας, dit
l'une des lamelles du Timpone Piccolo (texte dans Zuntz,
op. cit., p. 300 sq.). La formule est illustrée par une série de
statuettes de terre cuite, du Ve siècle, où la déesse reçoit sur
son sein une petite figure ailée, prise à tort pour un Èros
(NSA, 1913, Suppl., p. 97 sq.; E. Gabrici, // santuario della
Malophoros a Selinunte, M AAL, XXXII, 1927, col. 290 et
pi. LXXII, 5; G. Zuntz, op. cit., p. 175 et pi. 24, b), et qui
montrent en réalité la Persephone orphique accueillant
l'initié (Th. Hadzisteliou-Price, To the groves of Persepho-
neia... A group of Medma figurines, AK, XII, 1969, p. 51-
55)
578 Sur la dialectique de l'immobilité et du mouvement, de
l'unité qui est celle de l'Être, absolu et immuable, et de la
dualité de la nature et des êtres particuliers, en perpétuelle
transformation et domaine où s'exercent des forces
contraires, A. Rostagni, // verbo di Pitagora, Turin, 1924, p. 136-165
et 176-181.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
cevoir que la succession perpétuelle des
naissances et des renaissances soit à la fois la
malédiction de l'âme humaine, dont le bonheur
suprême est d'échapper à ce «cycle de la
douleur»579, et le rythme intérieur du cosmos,
promis au renouveau périodique de la Grande
Année. Pourtant, à travers l'alternance sans fin
des générations que traduit l'identité essentielle
de la Mère et de la Fille primordiale, c'était une
conception cyclique du devenir et le mythe
même de l'éternel retour, fondement
métaphysique de la pérennité du monde, c'est-à-dire les
dogmes majeurs de la philosophie
pythagoric en e qui étaient signifiés.
Ainsi, la seconde étape de l'hellénisation de
Fortuna Primigenia ne s'est produite ni là où,
logiquement, on eût pu l'attendre, ni sous les
formes sous lesquelles on eût été en droit de
l'escompter: elle n'est nullement issue du culte
de Tyché, ni des évanescentes Tychés fille ou
mère (?) de Zeus que l'on peut, çà et là, faire
surgir des textes grecs, ni de la plus solide, mais
tardive, Tyché Protogeneia d'Itanos et de Délos.
Cette hellénisation nouvelle, dont les origines se
situent à la fois plus haut dans le temps et plus
près dans l'espace, lui est venue d'un milieu
géographiquement et spirituellement beaucoup
plus proche : celui des communautés
pythagoriciennes de Grande-Grèce, source intarissable des
courants spéculatifs et religieux qui, du sud de la
péninsule jusqu'à l'Étrurie et au Latium,
parcouraient l'Italie tout entière. Car, si obscur que
nous demeure le détail des faits, nous
commençons à deviner quel esprit nouveau cette
doctrine authentiquement philosophique et
mystique put insuffler au culte archaïque de Préneste
et de quel approfondissement la Fortuna
Primigenia primitive put être redevable à l'hellénisme
italique. Entre la religion de la Grande-Grèce
pythagoricienne et celle de Préneste, les points
de contact, en effet, ne manquaient pas, qui
favorisaient puissamment le rapprochement de
579 La formule se lit sur la même lamelle que ci-dessus
(n. 577) : κύκλου δ" έξέπταν βαρυτχνθέος άργαλέοιο. C'est la
métaphore consacrée par laquelle les doctrines orphique et
pythagoricienne désignaient la métempsychose, comme
l'attestent Diogene Laërce, 8, 14, citant Pythagore : κύκλον
ανάγκης; et Proclos, in Plat. Tim. 42 c-d, p. 296 sq. Diehl : τοϋ
κύκλου της γενέσεως, dont, chez Orphée, ceux qui sont initiés
à Dionysos et à Koré aspirent à être délivrés.
131
leurs deux déesses. De chaque côté, deux
divinités Primordiales portant deux surnoms, Πρω-
τό-γονος, Primi-genia, qui, dans les deux langues,
sont non seulement de signification, mais aussi
de formation et même de consonance si voisines
qu'ils apparaissent comme les deux doublets
d'un seul et même nom de culte580. Mais cette
quasi-identité, formelle et extérieure, n'eût pas
porté ses fruits si elle n'avait rencontré le terrain
favorable que lui offraient deux natures divines
elles aussi reliées par tout un réseau d'affinités.
Deux déesses qui, chacune à leur manière, sont
reines et mères et qui possèdent, l'une dans sa
plénitude, l'autre au moins par une forte
coloration, les traits caractéristiques des divinités
chthoniennes : l'une, souveraine des morts, qui
participe à la maternité de sa propre mère
Demeter, reçoit en son sein les humains qui y
achèvent leurs destinées et détient les secrets de
la fertilité agraire et du renouveau printanier de
la végétation; l'autre, courotrophe, maîtresse des
naissances et des destins, consultée et priée en
avril, lorsque se rouvre le cycle vivant de la
fécondité; l'une, trônant dans les royaumes
obscurs et le monde d'En-bas, l'autre, adorée dans
une grotte qui est comme une bouche béante de
la Terre, déesse elle-même doublement telluri-
que par ses pouvoirs oraculaires et génésiques.
Deux déesses, enfin, pourvues de mythes
différents, sans doute, mais entre lesquels il n'est pas
impossible d'établir une relation et un passage :
une déesse Originaire, première mère des
Olympiens, qui enfante et nourrit Jupiter et Junon;
l'autre, fille de Demeter, mais aussi, ne l'oublions
pas, fille de Zeus - comme ne va pas tarder à le
devenir Fortuna -, déesse de la palingénésie
pythagoricienne et de l'immortalité béatifique
des mystes et, comme telle, fille d'une mère qui
renaît en elle et revit à travers elle ses propres
épreuves.
580 La proximité, si étroite qu'elle soit, est moindre
toutefois que ne le sera celle de Fortuna Primigenia et de ses
«filles» d'Itanos et de Délos, Tyché Πρωτογένεια. Ce qui, à
l'encontre de la thèse de Meister, puis de Leumann-
Hofmann, confirme notre conclusion {supra, p. 31 sq.): que
ni l'épiclèse de Fortuna Primigenia, ni l'adjectif primigeniiis
ne sont des calques du grec πρωτογενής, -εια, mais que les
deux composés parallèles ont existé dans les deux langues,
indépendamment l'un de l'autre, et que, par suite, loin
d'avoir été emprunté au culte d'une déesse grecque
correspondante, primigeniiis est un authentique et ancien adjectif
latin.
132 LA FORTUNE DE PRENESTE: « FORTVNA PRIMIGENIA»
Telles sont les conditions initiales qui
permirent l'apparition à Préneste d'un mythe
nouveau et la métamorphose de la Déesse-mère
Primordiale en une déesse également fille de
Jupiter, sous l'influence des spéculations
pythagoriciennes venues de Grande-Grèce. Une épi-
thète, chargée de résonances mystiques, et qui,
commune aux deux déesses homonymes et
homologues, sera le pivot de tout le processus,
puisque c'est sur le thème de l'originel que se
fera la rencontre de la Jeune fille et de la
Mère581. Un ensemble de fonctions surnaturelles,
liées à la fécondité, à la maternité et au monde
souterrain, aux phénomènes redoutables et
fascinants de la vie et de la mort. Un mythe, enfin,
celui, dans un cas, de la Mère et de la Fille,
s'enfantant et se répétant tour à tour, complet et
clos sur lui-même dans son éternité cosmique;
celui de la Mère, dans l'autre, universelle elle
aussi, riche de virtualités métaphysiques non
encore formulées, mythe inachevé, et qui
attendait de la réflexion hellénique de combler son
incomplétude, de recevoir la moitié et la
réciprocité qui lui faisaient défaut. Ainsi la
scandaleuse contradiction qui oppose les deux
généalogies de Fortuna Primigenia n'est-elle pas
accidentelle, mais voulue. A cette déesse,
Primordiale comme la Πρωτόγονος, Mère comme la Γη
μήτηρ incluse en Demeter, il manquait d'être
aussi la Koré essentielle et d'avoir, comme elle,
une ascendance qui la situât dans le cycle sans
fin de la génération, dans le κύκλος της
γενέσεως : c'est cette lacune, mystique et
métaphysique, que combla la nouvelle généalogie mythi-
581 II n'y a, bien entendu, plus rien à retenir des
correspondances mystiques et symboliques autrefois établies par
E. G. Schulz, Rappresentazioni della Fortuna sopra tré dipinti
Pompejani ed una corniola intagliata, Ann. Inst., XI, 1839,
p. 101-127, qui avait eu le mérite de relever l'analogie des
deux surnoms, mais qui, hanté, après Gerhard, par
l'obsession d'Eleusis (supra, p. 47, et infra, p. 152), rapprochait
hardiment, en premier lieu, la Fortuna Primigenia de
Préneste, conçue comme le principe suprême, primitif et
créateur, d'où prennent naissance Jupiter et Junon, des deux
déesses des Thesmophories éleusiniennes, et en particulier
de Proserpine (sic) Πρωτογενής; en second lieu, les deux
Fortunes d'Antium, d'Athéna Tithroné et de Demeter Ane-
sidora; et, finalement, ces «trois» déesses des trois Fortunes
dont Servius Tullius avait fondé les temples à Rome, Fortuna
Primigenia, Fors Fortuna et la Fortune du Forum Boarium,
la guerrière et l'agraire, la belliqueuse et la féconde, dont la
Primigenia aurait représenté la synthèse idéale.
que conférée à Fortuna, celle qui en fit la Diouo
fileia Primocenia.
Sans doute la Koré primordiale, si elle reçoit
aussi, simultanément, le nom de Δήμητρος και
γυναικός, ne va-t-elle pas jusqu'à devenir la mère
de sa propre mère. Mais la double nature de
Demeter, jeune fille et femme, est-elle moins
absurde? Ce dont nous devons tenir compte,
c'est moins de la formulation particulière du
mythe, ici κόρης και γυναικός, là fille et mère,
que de sa signification symbolique, que de la
vérité profonde qu'il renferme et qui emprunte
le vêtement approximatif des situations
humaines : non pas expression littérale d'une parenté
réelle, charnelle, mais approche, par le langage
du mythe et de la métaphore, d'un indicible
mystère, moins révélé que suggéré. L'essentiel,
ici, est le contenu des deux énoncés, qui est
identique : l'alternance et la réciprocité entre
Demeter et Koré, entre Jupiter et Fortuna, et le
perpétuel recommencement, c'est-à-dire la
conception cyclique du temps qu'elles supposent.
Préneste, il est vrai, en a donné une formulation
particulièrement hardie et qui, dans son audace,
pourrait paraître excessive, si l'on ne retrouvait
précisément cette même absurdité, symbolique
et mystique, dans une célèbre légende de
l'antiquité qui, à maintes reprises, a inspiré les
artistes modernes, celle de Pero et Micon, pour
reprendre les noms sous lesquels les deux
personnages sont le plus fréquemment connus582.
On se souvient de l'anecdote et du dévouement
exemplaire de cette jeune femme, Pero, qui
visitait Micon, son vieux père, dans la prison où
il était condamné à mourir de faim, et qui le
sauva en l'allaitant de son propre lait, action
édifiante qui devait faire d'elle le vivant symbole
de la Piété filiale. Qu'il s'agisse d'une légende, et
non du récit d'une aventure réelle, l'on ne
saurait en douter: il faut y voir, comme l'a
montré W. Deonna, la transposition narrative et
même romancée de rites d'allaitement
symbolique d'un adulte qui, comme dans le mythe
582 Rapportée par de nombreuses sources littéraires, Valè-
re-Maxime, Pline, Hygin, Festus, Solin, Nonnos, et
représentée sur plusieurs monuments figurés, peintures et terres
cuites, provenant tous de Pompéi. Cf. W. Deonna, Deux
études de symbolisme religieux. La légende de Pero et de Micon
et l'allaitement symbolique, coll. Latomus, XVIII, Bruxelles,
1955, p. 5-50.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
d'Hercule allaité par Junon583, visent à lui
conférer l'immortalité, rites de réintégration et de
résurrection, de sens initiatique ou funéraire, qui
ramènent l'adulte vivant, ou le défunt, à la
condition d'enfant et à l'aube de la vie, et lui
donnent le lait essentiel, breuvage mystique,
aliment sacré, source de vie. Mais lorsque,
comme dans la légende de Micon, l'adulte qui
s'abreuve à cette source d'immortalité la reçoit
de sa propre fille, qui le fait renaître à la vie
d'ici-bas, ou à une forme plus haute d'existence,
il devient à son tour, mystiquement, le fils de
celle qui le nourrit : il est à la fois père et fils de
celle qui, en retour, est à la fois sa mère et sa
fille, formulation qui est exactement celle de la
théologie prénestine, et par laquelle le rite
d'allaitement symbolique s'enrichit d'un sens à
la fois nouveau et supérieur.
Comme la Demeter éleusinienne ou arcadien-
ne qui enfante la jeune fille primordiale et qui
renaît en elle, non seulement une telle relation
confère au mortel ou au défunt une vie nouvelle
par le don sacré du lait et lui permet de franchir
victorieusement la mort, mais, mieux encore, la
mort elle-même est annulée par cette alternance
indéfinie des générations qui transcende le
temps, perpétuel retour qui, de naissance en
renaissance, débouche sur l'immortalité584. Si
583 Supra, p. 113, n. 508.
584 Se risquera-t-on à soupçonner, aux origines de
l'histoire de Pero et Micon, l'affabulation d'un rite mystique et, plus
précisément, dionysiaque, autrement dit un schéma de
mystère, développé en narration édifiante, quelque rite
d'al aitement, pour lequel on songera de nouveau à la fresque de la
Villa des Mystères, représentant une mènade allaitant un
faon, dans laquelle on reconnaît un épisode de la télété
dionysiaque, et, à sa suite, au mystérieux «chevreau tombé
dans le lait» (supra, p. 127); ou encore au rite d'absorption
de l'œuf, de l'œuf cosmique des orphiques, source
d'immortalité, que P. Boyancé a identifié, à travers un passage de
Martianus Capella, comme l'une des composantes des
mystères dionysiaques (Une allusion à l'œuf orphique, MEFR, LU,
1935, p. 95-112)? Suggestion qui rejoint le problème des
origines du roman antique, dans les termes où le pose
l'ouvrage de R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der
Antike, Munich-Berlin, 1962, et sa thèse, fort discutée (cf.
P. Grimal, REA, LXIV, 1962, p. 483-488; et R. Turcan, Le
roman «initiatique» : A propos d'un livre récent, RHR, CLXIII,
1963, p. 149-199), en raison de son caractère systématique,
sur les attaches des romans, considérés comme des
Mysterientexte, avec les rituels d'initiation, les cultes à mystères, et
les arétalogies, et qui, de ce fait, ne peut rester que de l'ordre
de la conjecture.
133
l'on ajoute que la scène se situe dans une prison
et que Nonnos précise que cette prison est une
caverne585, on y retrouvera sans peine la
signification mystique de la caverne, symbole non
seulement du monde souterrain et du royaume
des morts, ainsi que du sein fécond de la
Terre-Mère, mais aussi, au sens même où
l'entend le mythe platonicien, lieu allégorique où
l'homme est enchaîné, image de la condition
humaine et du cosmos tout entier. Or, là encore,
la source est à la fois mystique et
pythagoricienne. Selon Porphyre, c'est Zoroastre qui, le
premier, consacra à Mithra un antre naturel,
couvert de fleurs et baigné d'eau, et qui
représentait le monde même, créé de la main du dieu.
C'est pourquoi, poursuit-il, les pythagoriciens et
Platon nommaient le monde «un antre et une
caverne»; et c'est pourquoi les rites de
l'initiation mithriaque se célébraient dans des antres,
naturels ou artificiels586. Tradition sacrée qui a
non seulement inspiré la biographie légendaire
de Pythagore, s'enfermant dans des grottes à
Samos et à Crotone587, mais qui s'est perpétuée
dans les rites des conventicules pythagoriciens
et dans l'architecture de la basilique souterraine
de la Porte Majeure, reproduction de la caverne
cosmique588, ainsi que dans les mystères dont,
du VIe au IIe siècle, l'antre de Zeus Crétagénès
sur l'Ida fut le siège et dont P. Faure a relevé les
585D/o«v5. 26, 112sq.
586 £)e antro Nympharum 6; 8: άντρον και σπήλοαον τον
κόσμον άπεφήναντο.
587 A Samos, où il se retirait en dehors de la ville pour
méditer dans une grotte, qui était sa «maison de
philosophie», οίκεΐον της φιλοσοφίας, rapportent Porphyre, Vie de
Pyth. 9, et Jamblique, Vie de Pyth. 27, en des termes si
proches qu'ils doivent remonter à une source commune,
Aristoxène de Tarente, selon J. Carcopino, op. cit., p. 215. A
Crotone, où il aurait, par une habile supercherie, persuadé
les habitants de la ville de sa nature divine : en se cachant
dans un logis souterrain, où sa mère le tenait informé des
événements, ce qui lui permit, lorsqu'il réapparut à la
lumière du jour, de raconter qu'il remontait des enfers, mais
qu'il n'en connaissait pas moins, miraculeusement, tout ce
qui s'était produit en son absence (Diog. Laërce 8, 41; cf.
A. Delatte, La vie de Pythagore, de Diogene Laërce, Bruxelles,
1922, p. 245). D'où la conclusion de J. Carcopino, op. cit.,
p. 213-216, que, tant en raison du symbolisme cosmique de la
grotte que par désir d'imiter le Maître, les communautés
pythagoriciennes tenaient effectivement leurs assemblées
dans des «cavernes», rituel qui est à l'origine de la fable
transmise par Diogene Laërce.
588 J. Carcopino, op. cit., p. 212-216.
134 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
affinités avec les spéculations
pythagoriciennes589. C'est que, pour les uns et les autres, le
microcosme qu'est la caverne est le centre
initiatique par excellence, le lieu suprême des
naissances et des renaissances. Quant au décor
que décrit Porphyre, l'on croirait y reconnaître
la grotte de Préneste : comme si, en même temps
que la déesse acquérait une mythologie
symbolique, riche d'implications métaphysiques, sa
grotte primitive prenait elle aussi une portée et
une dimension philosophiques toutes
nouvelles.
Non, certes, que, sous cette forme rénovée, la
religion de Fortuna Primigenia fût devenue une
filiale de l'église pythagoricienne, pas plus que
son mythe n'était un doublet divin de l'histoire
de Pero et Micon, ni sa généalogie le calque
parfait de celle de la Πρωτόγονος Κόρη : une
adaptation, plutôt, une transposition de cette
pensée mystique, plus pythagorisante
qu'intégralement pythagoricienne, et cela pour plusieurs
raisons. D'abord, la déesse de Préneste n'était
pas de ces divinités vierges de mythologie
qu'étaient la plupart, si ce n'est la totalité, de ses
congénères romains. Elle avait déjà son mythe
personnel, antique et structuré, donc intangible,
celui de la Mère des dieux, que la nouvelle
interpretano Graeca pouvait infléchir, mais non
supprimer, auquel elle pouvait se superposer,
mais non se substituer. D'où des relations autres,
de même portée symbolique, mais de forme
littérale nécessairement différente, entre, d'une
part, Fortuna et un dieu comme Jupiter -
auquel, divinité féminine, il eût été, du moins
pour la pensée religieuse des Latins,
inconcevable qu'elle s'identifiât -, d'autre part, Persephone
et une déesse comme Demeter - qui, femmes
toutes deux, pouvaient se confondre en une
même figure divine. Ensuite, décalage plus
considérable encore, c'est l'esprit même de la
doctrine qui a été changé. Aucun document
n'indique que le culte de la Fortune de Préneste ait
jamais comporté des mystères, et nulle
hypothèse, si hardie soit-elle, ne saurait se risquer à
le conjecturer. En passant de la Grande-Grèce
dans le Latium, la croyance ineffable en la
w Fonctions des cavernes Cretoises, p. 127-131, dont on
notera particulièrement la formule : « les êtres que le passage
dans la caverne avait rendus immortels» (p. 117).
Πρωτόγονος Κόρη se dépouilla donc de son
mysticisme, au sens antique du terme, c'est-
à-dire de la célébration de rites d'initiation,
rigoureusement secrets et qui intégraient le
fidèle à une secte d'élus, pour s'incorporer à la
religion officielle de la cité et aux données
préexistantes publiquement affirmées dans le
sanctuaire de Préneste, en un culte orienté non
vers le salut individuel, mais uniquement vers
l'explication du monde, non vers l'aspiration à la
béatitude éternelle et la résurrection dans l'au-
delà, mais, ici-bas, vers la connaissance objective
du réel et la compréhension intellectuelle de
l'univers. Qu'est donc devenue, une fois adaptée
à la religion de Préneste, la palingénésie
pythagoricienne? Elle est restée fidèle aux
préoccupations constantes du culte de la Primigenia, à
cette interrogation fondamentale sur le
problème des origines qui est au cœur de la pensée
primitive, qui, de tout temps, inspira la théologie
officielle du sanctuaire590, et à laquelle elle
apporte désormais une réponse plus complète,
plus riche et plus profonde. Mais, en cela même,
elle affirme son attachement aux dominantes de
la pensée latine, peu tournée vers les grands
problèmes métaphysiques et la quête de
l'absolu, et plus sensible aux problèmes du temps
concret où vivent les hommes qu'à ceux de
l'éternité du cosmos et des astres divins. Fortuna
Primigenia était depuis toujours, de par son
épiclèse et sa fonction oraculaire, préposée à ces
deux moitiés du temps entre lesquelles s'inscrit
l'existence des hommes et qui suscitent les plus
poignantes de leurs inquiétudes : l'obsession
métaphysique des origines, auxquelles elle
préside en tant que déesse Primordiale, et l'angoisse
psychique devant l'avenir, qu'elle distribue aux
individus par l'entremise des sortes. Or, la
nouvelle généalogie répond de la façon la plus
simple, donc la plus rigoureuse et la plus
irréfutable qui soit, à ce problème, qui est celui de
l'historicité, du temps et de l'éternité. A la
question des origines, de l'antériorité respective,
soit de Jupiter, soit de Fortuna, et du déroule-
590 Cf., dans Primigenius, on de l'Originaire, Latomus,
XXXIV, 1975, nos conclusions, p. 980-984. Pour l'acuité avec
laquelle le problème des origines se pose à la mentalité
archaïque, M. Eliade, en particulier Aspects du mythe, Paris,
1963, p. 97 sq.; et La nostalgie des origines, Paris, 1971,
p. 92 sq.; 164 sq.; 175-177.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
ment de la durée, elle propose une solution par
l'alternance, qui n'est pas une dérobade, mais
qui va au cœur du problème : aussi bien l'un que
l'autre, Jupiter et Fortuna également et
réciproquement; qui, à la fois Père et Fils, Mère et Fille,
s'engendrent l'un l'autre tour à tour.
Absurdité? sans doute, mais qui, si choquante
qu'elle paraisse à notre rationalisme occidental
et moderne, est loin d'être le propre du
sanctuaire de Préneste et correspond en fait à une
intuition essentielle de la pensée religieuse.
Nous l'avons déjà rencontrée, à propos de
l'initiale Aditi, dans les hymnes védiques, où la
génération de la Mère par le Fils s'inscrit dans
une mystique panthéiste de la création et de
l'Être primordial591. A Rome même, l'on eût aimé
savoir quels étaient exactement ces «livres
sacrés des païens» qui, aux dires de saint
Augustin, allaient encore plus loin que les
fictions des poètes, celles de Virgile, en particulier,
puisque, selon eux, secundum istonim non poe-
ticos, sed sacrorum libros non solum Iuno «soror
et coniux», sed etiam mater est louis592. Passage
énigmatique, rempli de citations de Virgile, entre
autres du panthéiste louis omnia piena de la
troisième Bucolique, et de références, explicites
ou implicites, à Varron, à la théologie des
philosophes et à celle des poètes, et dans lequel
on reconnaît l'influence manifeste de la tripar-
tition varronienne593. Est-ce également d'une
exégèse varronienne, et pythagorisante, des libri
591 Supra, p. 97 sq. La formulation est d'ailleurs loin d'être
isolée dans les textes sacrés de l'Inde : on la retrouve dans
les Veda et les Brahmana, où les principes créateurs
masculin et féminin s'engendrent réciproquement, et où Agni
- le Feu primordial - engendre soit ses mères, soit son père
(A. Bergaigne, La religion védique, III, p. 93).
592 Ciu. 4, 10, p. 159 D. (citant Aen. 1, 47).
593Verg. éd. 3, 60, cité en ciu. 4, 9, p. 157 D. (de même
georg. 2, 325 sq., en 4, 10, p. 158 D.) et commenté à la lumière
de Varron, nommé deux fois p. 157 D., pour sa critique du
culte rendu aux images divines et l'éloge indirect que, au
nom de la pureté religieuse, il adresse au judaïsme lorsqu'il
déplore l'anthropomorphisme cultuel. Le même louis omnia
plena réapparaîtra d'ailleurs en ciu. 7, 9, p. 286 D., après une
nouvelle référence à Varron : idem dicit deum se arbitrari esse
animam mundi. Quant à la suite du développement, 4, 10,
p. 158-159 D., c'est encore, visiblement, Varron qui inspire
l'analyse d'Augustin, construite sur l'opposition figmentis
poeticis-philosophorum libris. Sur les trois théologies, des
poètes, des philosophes, des hommes d'État, P. Boyancé, Sur
la théologie de Varron, REA, LVII, 1955, p. 57-84.
135
sacrorum, ou des écrits de quelque autre
théologien, source de Varron, ou bien des
authentiques archives sacerdotales, on songera tout
particulièrement aux livres des pontifes594, que
provient la qualité de mater louis attribuée à
Junon? Elle qui, dans la religion et la mythologie
traditionnelles, est - comme Fortuna - la déesse
des mères et des matrones, l'épouse du «père
des dieux et des hommes» et la mère des
Olympiens, elle se trouve ainsi, sœur, épouse et
mère du même dieu, dans la même relation,
absurde et mystérieuse, à Jupiter que l'était déjà
Fortuna, concentrant en elle tous les rôles, tous
les aspects du possible, et unie à lui par des liens
qui vont jusqu'à l'universel et l'infini, comme si,
à la limite, toutes les divinités du polythéisme,
interchangeables et équivalentes, ramenées à
l'incarnation de deux principes, féminin et
masculin, qui, eux-mêmes, se substituent l'un à
l'autre et alternent entre eux, n'étaient qu'autant
d'hypostases de l'unique et suprême Divinité595.
Enfin, tout près de nous, telle est, dans
l'invocation de Dante qui clôt la Divine Comédie, la
condition de la Vierge, Mère et fille du Dieu
qu'elle a enfanté, «Vergine Madre, figlia del tuo
figlio»596. Théologie de poète? Non, car une
prière attribuée à saint Bernard nomme le
Christ «le père de sa mère»597, et l'Église elle-
même le chante : genuisti qui te fecit; tu quae
genuisti... tuum sanctum genitorem. Déesse du
paganisme romain, à la fois mère et fille de
Jupiter, ou Vierge mère de Dieu et fille de son
divin fils : le rapprochement n'a rien de sacrilège
et l'un ou l'autre de ces vers eût pu appartenir à
ces hymnes païens dont devait retentir, aux
jours de fête, le sanctuaire de Fortuna
Primigenia.
594 Sur les libri sacerdotum, G. B. Pighi, La religione
romana, Turin, 1967, p. 41-53. Quant à la source éventuelle de
Varron, on pense tout naturellement à Mucius Scaevola,
dont la qualité de grand pontife a pu expliquer l'attribution,
par Augustin, aux « livres des pontifes » eux-mêmes de ce qui
n'était, en réalité, que le fruit des spéculations théologico-
philosophiques de l'un d'eux.
595 Cf. les suggestions de J. Przyluski, La Grande Déesse,
p. 181, sur les modes selon lesquels les religions évoluées
concilient l'ancien polythéisme et le monisme auquel elles
tendent.
596 Paradis, 33, 1.
597 A. Masseron, Dante et samt Bernard, Paris, 1953,
p. 116sq.
136 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA'
C'est que cette relation réciproque, contraire
à toutes les lois de la biologie et à toutes les
normes de la logique humaine, est l'une des
formulations favorites du langage mystique,
commune aux mystères païens et au mystère
chrétien, seule capable de pénétrer l'insondable
et de suggérer l'indicible, le mystère de
l'Incarnation comme celui de la cosmogonie des
origines. En fait, le paradoxe de Préneste, par la
double généalogie qu'il pose entre Fortuna et
Jupiter et par la réponse dialectique qu'il
ap orte au problème des origines, est l'exact
équivalent mythique de la question que nous ne posons
plus qu'avec le sourire, mais qui recouvre l'une
des interrogations essentielles de la philosophie,
question que, pas plus que nulle autre doctrine,
n'ont pu éluder les pythagoriciens : celle de
l'antériorité respective de l'œuf et de la poule598.
598 Elle est ainsi formulée par Censorinus, de die nat. 4, 2-4,
dans le passage où il pose la question des origines de
l'humanité, inlassablement débattue parmi les philosophes,
et insoluble comme tout problème des origines, puisque le
terme posé comme premier suppose toujours un terme qui
lui est antérieur, et ainsi de proche en proche. D'où l'aporie
dans laquelle s'enferment ceux qui croient que l'humanité
eut un commencement et que naquirent un jour «les
premiers hommes». C'est ce que montre l'exemple fameux
allégué par les Pythagoriciens, qui affirment que l'humanité,
loin d'avoir eu un commencement premier, exista de tout
temps, et qui appuient cette thèse sur la comparaison,
devenue proverbiale : sed prior ilia sententia, qua semper
humanum genus fuisse credittir, auctores habet... eiusque rei
exemple negant omnino posse reperiri, auesne ante an oua
generata sint, cum et oiium sine aue et auis sine ouo gigni non
possit. Cette formule, précise Censorinus, était celle non
seulement de Pythagore lui-même, d'Okellos de Lucanie et
d'Archytas de Tarente, et, après eux, omnesque adeo Pytha-
goricos, mais aussi de Platon et de l'ancienne Académie, et
d'Aristote, de Théophraste et de nombreux péripatéticiens,
multique praeterea non ignobiles peripatetici idem scripserunt
(on rapprochera Varron, RR 2, 1, 3, sur l'origine des êtres
vivants : sine enini aliquod fuit principiimi generandi anima-
lium, ut putauit Thaïes Milesius et Zeno Citieus, sine contra
principiimi horum extitit nullum, ut credidit Pythagoras Samius
et Aristoteles Stagerites). L'on pourrait même, dans cette
perspective, se demander si les expressions, fondées sur la
réciprocité et l'identité, par lesquelles Aristote rend compte
de la génération et de la croissance des êtres vivants,
hommes ou plantes, ne dérivent pas directement du langage
pythagoricien, lorsque le Stagirite, par exemple, distingue
deux ordres d'antériorité, l'antériorité réelle, celle de la
raison, τφ λόγω, qui est l'inverse de l'antériorité
chronologique, τω χρόνω, qui n'est qu'apparence, car la fin préexiste à
l'acte, comme l'essence à la matière, si bien que le
développement de l'être humain s'explique par la cause finale
Image double comme le mythe divin de
Préneste, et opposée, dans sa dualité, à l'œuf
primordial et unique des orphiques; image
exemplaire par laquelle le sage de Crotone et toute la
lignée de ses disciples, jusqu'aux plus lointains,
répondaient au mystère, ou au faux problème,
des origines, dans les termes mêmes que
reprendront les prêtres de Fortuna Primigenia, leurs
incontestables héritiers spirituels : par
l'alternance de la génération et la loi du perpétuel retour.
A Préneste, la succession linéaire des
générations divines que supposait l'antique et simple
généalogie de Jupiter, enfant de Fortuna, est
désormais abolie : la généalogie inverse dont
vient d'être dotée Fortuna, Diouo fileia, est la
meilleure preuve que les phénomènes sont
réversibles. Ainsi, à la simple et immédiate
perception d'un temps linéaire, succède la
représentation conceptuelle d'un temps cyclique; et, à
la faveur de ce temps cyclique, que domine
Fortuna, les deux moitiés de la durée se
recouvrent, l'avant et l'après ne font qu'un, la hantise
des origines et l'anxiété de l'avenir s'apaisent : ni
l'une ni l'autre, elles n'ont plus, en effet, de
raison d'être, puisque les origines, loin d'être
rejetées dans un passé inaccessible et
irrémédiablement révolu, se répètent, et que le devenir,
loin d'être cet inconnu insondable et effrayant
par sa nouveauté, a déjà eu lieu et ne fait que
recommencer, indéfiniment semblable à lui-
même. Si bien que le futur n'est autre que le
primordial en voie de réactualisation. Solution
rassurante et définitive au problème du temps,
vers laquelle tend la naissance et toute la maturation de
l'enfant, et qui est l'état d'homme; d'où la formule άνθρωπος
γαρ άνθρωπον γεννςί (de part, animal. 1, 1, 646a 25; de même
met. Z, 8, 1033b 30; cf. le commentaire qu'en donne
L. Brunschvicg, L'expérience humaine et la causalité physique,
Paris, 1922, p. 144 sq.) que, dans sa rigueur métaphysique,
eût fort bien pu comprendre un prêtre de Fortuna
Primigenia, puisque la doctrine qu'il enseignait en offrait
littéralement la traduction mythologique. Ce serait d'ailleurs un
jeu, auquel nous ne résisterons pas, que de substituer, dans
la phrase de Censorinus, à l'«œuf» et à la «poule» pris
comme exemples par Pythagore, les noms des divinités
prénestines : negant omnino posse reperiri Fortunale ante an
Iuppiter generatus sit, cum et luppiter sine Fortuna et
Fortuna sine loue gigni non possit. L'épreuve est concluante :
l'on ne saurait en effet lire formulation plus exacte de la
nouvelle théologie prénestine, et c'est bien la meilleure
confirmation que l'on puisse donner de sa provenance et de
son orthodoxie pythagoriciennes.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
non point immobile, mais changeant en un cours
régulier et prévisible, et dont les deux moitiés,
substantiellement identiques, se rejoignent en
une unité aussi forte que celle dont, sous tous
ses aspects, le culte de Fortuna Primigenia nous
a accoutumés à trouver l'exemple: unité des
lieux de culte, unité des fonctions de la déesse,
unité, enfin, d'une philosophie ésotérique du
temps perpétuellement recommencé, sous
l'égide de l'omnipotente déesse des origines.
De quand pouvons-nous dater l'introduction,
dans le sanctuaire de Préneste, de cette pensée
philosophique ou, plutôt, son adaptation aux
lignes maîtresses et aux besoins de la théologie
locale, par un clergé rompu aux spéculations
sacrées de haut niveau? Les documents grecs
eux-mêmes ne nous donnent, à cet égard,
aucune indication formelle. Si Methapos, le
réformateur athénien, lui-même originaire de Phlyées,
des mystères de Demeter et de Koré Protogonos
en Messénie, accomplit son œuvre de
restauration religieuse dans le second quart du IVe
siècle, nous ne trouvons là qu'un terminus ante
quem singulièrement imprécis. Car il est
vraisemblable que les mystères des deux déesses, à
Andania comme à Phlyées, remontaient à un
passé aussi immémorial que ceux d'Eleusis599.
De même pour les lamelles d'or orphico-pytha-
goriciennes de Thurii, datables, en elles-mêmes,
de la première moitié ou, tout au moins, du
milieu du IVe siècle, mais dont la doctrine, pour
ne point parler du fabuleux Orphée, se fonde sur
les enseignements d'un maître du VIe siècle. En
tout cas, tant en ce qui concerne la Grande-
Grèce que la Grèce propre, ces divers
documents nous fournissent pour les faits grecs,
assignables dans leur ensemble à la première
moitié du IVe siècle, un synchronisme sûr, et
599 Les mystères de Phlyées auraient même été, aux dires
d'Hippolyte, réf. haer. 5, 20, 5 (cf. P. Tannery, Orphica, fr. 3
Abel, RPh, XXIV, 1900, p. 97-102), plus anciens que ceux
d'Eleusis. Sans doute, traitant, après L. Deubner, Attische
Feste, Berlin, 1932, p. 69 sq., de l'orphisme des Lycomides
(supra, p. 129, n.568), Nilsson, Gesch. griech. Rei, I, p. 669, et
II, p. 98, émet-il l'hypothèse que, si Demeter Anesidora et
Koré (sans épiclèse) doivent appartenir au fonds le plus
primitif des mystères de Phlyées, le surnom Protogoné, qui
trahit l'influence orphique, n'aurait été attribué à cette
dernière qu'à la suite d'une réforme du vieux culte. Encore
convient-il, si réforme il y eut, de ne pas, contre toute
vraisemblance, en abaisser systématiquement la date.
137
amplement suffisant, compte tenu des données
chronologiques que Préneste nous procure par
elle-même et qui ne permettent pas d'envisager
une date très reculée. Si convaincu que nous
soyons, selon la formule célèbre de J. Carcopi-
no, que, « lorsqu'il y eut une conscience italique,
elle pythagorisa»600, cette prise de conscience
des problèmes philosophiques du temps et de
l'historicité ne semble pas, dans le sanctuaire de
Préneste, avoir été extrêmement précoce. Les
inscriptions locales elles-mêmes nous en offrent
la preuve la plus tangible. Car, si la dédicace
d'Orcevia à Fortuna Dioiio fileia Primocenia nous
enseigne que, dès le IIIe siècle, la réforme
pythagoricienne du culte prénestin était
accomplie, elle nous suggère, simultanément, qu'elle ne
devait être encore, à cette époque, qu'un
phénomène récent et qui, peut-être, ne s'était pas
encore développé jusqu'à ses ultimes
conséquences.
En effet, la titulature de la déesse n'avait pas
encore, à cette date, trouvé sa formulation
définitive, que nous ne lisons, puisqu'un tel
hiatus les sépare, que sur les dédicaces du
dernier siècle de la République et de l'Empire :
Fortunae louis puero Primigeniae. Paradoxe déjà
noté par Warde Fowler601 qui, toutefois, n'en
avait pas dégagé toute la portée : l'inscription
archaïque du IIIe siècle emploie, pour désigner
la «fille» divine de Jupiter, le terme courant,
usité de tout temps en latin, celui que gardera la
langue classique, tandis que celles de la fin de la
République et de l'Empire ont recours au
féminin archaïque ou archaïsant puer, encore en
usage, précisément, comme substantif épicène,
chez les poètes du IIIe siècle av. J.-C.602, mais qui,
rapidement, et pour le plus grand bonheur des
antiquaires et des grammairiens, dut faire figure
de curiosité archéologique et linguistique,
sciemment conservée par le clergé local. Parce que,
600 La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure,
p. 161.
601 Roman essays and interpretations, p. 67.
602 Deux exemples dans l'Odyssée de Livius Andronicus :
mea puer; sancta puer Saturni; un chez Naevius : Cereris
Proserpina puer; un dans le Cartnen Nelei (contemporain de
Livius?): saucia puer (Warmington, II, p. 24, v. 3; 30, v. 16;
58, v. 24; 628, v. 1). Sur ces exemples, cf. les commentaires de
Charisius et de Priscien, dans Keil, Grammatici Latini, I, 84, 5;
et II, 231, 43 - 232, 5; ainsi que R. Arena, Alcune considerazioni
su lat. puer, RIL, CVI, 1972, p. 437-450.
138 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA.
sans doute, la langue religieuse est, en elle-
même, éminemment conservatrice, qu'elle
perpétue, par vocation, les mots, c'est-à-dire les
croyances et les rites du passé dont elle est le
véhicule, surtout si, comme c'est le cas, ces
conceptions sont en réalité d'âge récent et qu'il
est de bon ton, pour asseoir leur prestige, de les
vieillir artificiellement. Mais aussi et surtout
parce que le substantif puer, grâce au genre
bisexué, indistinctement masculin et féminin,
qu'il avait dans la langue archaïque, permettait
de désigner sous le même vocable le Jupiter
Enfant nourri par la courotrophe et la nouvelle
Fortuna, «fille» de ce même Jupiter: formule
qui, par elle-même, exprimait à la perfection la
réciprocité de la Mère et du Fils et l'alternance
de leur génération et qui, par l'identité en
quelque sorte linguistique qu'elle établit entre
eux, joue un rôle analogue à celui que
remplissent, dans le culte de Demeter et Koré, les
monuments figurés des «deux déesses»,
semblables ou à peine différenciées, qui sont le
fondement archéologique de leur identité
surnaturelle. Détail insignifiant en apparence, cette
hésitation de la langue épigraphique est donc
fort riche d'enseignements. Elle nous révèle
qu'au temps de l'inscription d'Orcevia la
nouvelle religion de Fortuna Primigenia, «fille de
Jupiter», était encore malléable, et sa titulature
canonique, Diouo fileia ou louis puer, encore en
cours d'élaboration. Variation significative, et
qui atteste la systématisation d'un culte déjà
fermement constitué, mais dont la portée
mythique et métaphysique est de plus en plus
nettement dégagée par ceux-là mêmes qui en sont
les desservants et les interprètes officiels. En
écartant le banal fileia et en optant, à tout
jamais, pour l'insolite puer, les prêtres de
Fortuna Primigenia, loin de chercher à dissimuler la
contradiction qu'ils venaient d'introduire au
cœur du sanctuaire, mettaient au contraire
l'accent, avec une évidence aveuglante, sur la
relation dialectique de Jupiter et de Fortuna, sur la
richesse spirituelle de leur filiation
contradictoire, et sur les valeurs théologiques dont elle était
porteuse.
Cette réinterprétation pythagorisante d'un
culte archaïque qui, au IIIe siècle, n'avait pas
encore trouvé son assiette définitive, celle qu'il
devait garder jusqu'à la fin du paganisme, peut
donc se situer, sans grand risque d'erreur, au
tournant des IVe-IIIe siècles, date que rendent
hautement vraisemblable, par ailleurs, à la fois
l'évolution interne du culte de Fortuna
Primigenia et, sur un plan plus général, l'histoire du
pythagorisme romain. Le IVe et le IIIe siècle sont
en effet, dans la religion de Fortuna et dans
l'histoire même de son sanctuaire, une période
de transformations cruciales et d'intense
création. Nous avons cru, en cette même fin du IVe
siècle, pouvoir tenir pour entièrement achevée
la première hellénisation de Fortuna et l'accueil,
dans son mythe et ses bras maternels, de la
Junon enfant qui, désormais, partageait son culte
et celui de Jupiter. Peut-être le processus était-il,
en fait, et plusieurs indices nous incitent à le
penser, accompli depuis une date bien
antérieure, qui pourrait remonter, sinon jusqu'aux VIe- Ve
siècles, du moins à une époque intermédiaire
entre ces deux limites extrêmes603. Ce n'est, en
tout cas, qu'à partir de ce moment qu'il nous
devient perceptible. Or, même s'il en est ainsi, et
si nous nous en tenons à cette datation basse,
qui offre au moins l'avantage d'être entourée des
garanties les plus prudentes, c'est au moment
même, et là, nous retrouvons des faits plus
positifs, attestés par l'archéologie, où cette
première phase, parvenue à son terme, reçoit sa
consécration officielle, avec la dédicace de \\ae-
des) louis Pueri, et qu'elle se concrétise dans une
œuvre plastique, la statue de la courotrophe aux
deux enfants, que s'ébranle la seconde phase,
celle qui devait donner naissance au nouveau
mythe de Fortuna, fille de Jupiter. Cette
évolution continue de la théologie prénestine
s'ac orde bien avec l'activité des bâtisseurs qui, dans le
même temps, couvrent d'édifices nouveaux le
centre de la ville, en ces années charnières du
IVe au IIIe siècle, où le sanctuaire inférieur
reçoit, lui aussi, sa configuration définitive, avec
les premiers aménagements de la grotte, lieu de
la naissance tellurique du culte et symbole
pythagorisant du monde-caverne, avec la
construction du temple situé sous la cathédrale, celui
de Jupiter Puer, et, semble-t-il aussi, autant qu'on
puisse le conjecturer, celle de Xaedes Fortunae,
dont l'existence, en tout cas, est attestée en 216.
Ainsi, les deux modes de construction vont de
pair, et au même rythme : élaboration spirituelle
Supra, p. 118 sq.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
d'une philosophie et d'une mythologie
religieuses, édification architecturale des demeures de
pierre où réside la déesse dont la figure, encore
élémentaire à l'époque archaïque, prend les
contours de plus en plus nets que lui confère
une doctrine fermement structurée.
Mais ces mêmes années comptent aussi
parmi celles où la «conscience» romaine, et la plus
officielle, « pythagorisa » avec le plus
d'enthousiasme et de ferveur604. Ce sont celles où
Ap. Claudius, l'illustre censeur de 312, compose
le recueil de ses sententiae en vers saturniens,
d'inspiration pythagoricienne605; où son protégé,
l'édile Cn. Flavius, l'audacieux «éditeur» du
calendrier romain, dédie sur le Forum, durant la
crise de 304, une aedicula de bronze à la déesse
Concordia, réconciliatrice des factions politiques
déchirées, qui est le double de l'Homonoia
exaltée par le pythagoricien Archytas de Taren-
te606; où une gens patricienne d'aussi grand
renom que les Aemilii portait avec prédilection,
et durant plusieurs générations, le cognomen de
Mamercus ou Mamercinus qui, comme d'autres
se donnèrent des ancêtres troyens, lui
permettait de se rattacher au légendaire Mamercos ou
Marmacos, le soi-disant fils de Pythagore607; où,
enfin, débordant les cénacles de l'aristocratie
politique et intellectuelle, le nom et jusqu'à
l'image de Pythagore se répandent sur la place
publique, lorsque, en pleine guerre samnite et
sur l'ordre de l'Apollon de Delphes, on lui élève
une statue sur le Comitium, comme au plus sage
d'entre les Grecs, et que la légende même prend
naissance que, jadis, les Romains lui auraient
accordé le droit de cité608. En ces années
fécondes où, après la rupture du Ve siècle, Rome
604 C'est à cette même époque que se forge la légende, qui
restera indéracinable, malgré le démenti que lui inflige la
chronologie, de Numa, disciple de Pythagore. Sur l'ensemble
des faits, J. Carcopino, op. cit., p. 182 sq.; L. Ferrerò, Storia
del pitagorismo nel mondo romano, p. 138-174.
605 Cic. Tusc. 4, 4.
«°*Liv. 9, 46, 6; Plin. NH 33, 19. Cf. le fragment 3
d'Archytas, Diels, Vorsokratiker, I, p. 437, 1. 7; ainsi que
A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Liège-Paris,
1922, p. 259; et A. Momigliano, Camillas and Concord, CQ,
XXXVI, 1942, p. 111-120.
607 Plut. Num. 8; Aem. 2, 1-2; Fest. Paul. 22, 9; cf. Klebs, s.v.
Aemilii Marnerei, RE, I, 1, col. 568-571; F. Münzer, Römische
Adelsparteien und Adelsfamilien, 2e éd., Stuttgart, 1963,
p. 156.
608 Plut. Num. 8, 20; Plin. Ν Η 34, 26.
139
s'abreuve avec une avidité croissante à la source
vive de l'hellénisme italique et où, avec ses
premiers poètes, Naevius en particulier, elle ne
va pas tarder à donner forme littéraire au destin
historique auquel elle a conscience d'être
appelée, l'on ne saurait s'étonner que Préneste, elle
aussi, se mette à l'écoute des enseignements
dispensés par le maître de Crotone et ses
héritiers et qu'elle donne, elle aussi, grâce à eux,
une réponse au problème du destin temporel de
l'homme qui, depuis ses origines, la
tourmentait.
Que cette réponse, mystique, métaphysique,
volontairement ésotérique dans sa conception et
hermétique dans sa formulation, soit restée
l'apanage d'une élite et qu'elle n'ait été
accessible qu'à un petit nombre, prêtres ou fidèles
instruits des arcanes du culte de Fortuna et de la
doctrine de Pythagore, l'on n'en saurait douter.
Le nouveau mythe de Fortuna, louis puer
Primigenia, n'était point de ceux qui attirent les
foules: inintelligible au commun des dévots,
consultants de l'oracle plus superstitieux que
philosophes, ou matrones plus attentives à la
santé de leurs nourrissons qu'aux divins
enseignements du sage de Crotone, il n'a jamais
atteint à la diffusion d'un mythe populaire,
capable de rivaliser avec son contraire, celui des
enfances de Jupiter et Junon, objets de la
ferveur persistante des maires. C'est par cette
limitation, précisément, que se justifient
certaines des singularités apparentes du culte prénes-
tin ou, plutôt, des documents qui nous le font
connaître. Ainsi des inscriptions qui font état de
la filiation nouvellement acquise par Fortuna et
qui, paradoxalement, sont à la fois ostentatoires
et d'une discrétion qui confine à l'effacement.
Ostentatoires par leur contenu même, et par
l'importance démesurée que l'épigraphie locale
semble accorder à cette généalogie. Car, même
lorsque les mythes grecs eurent été adoptés à
Rome et que, dans la conscience religieuse
commune, Mars ou Vénus furent
universellement considérés comme le fils ou la fille de
Jupiter, jamais les dédicaces qui leur furent
consacrées ne mentionnèrent pour autant leur
filiation609 : preuve nouvelle, s'il en était besoin,
609 L'épiclèse de Vénus Ionia elle-même (supra, p. 88,
n. 393) devant exprimer, à l'origine, la subordination (une
140 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA«
du but que poursuivait le clergé prénestin, qui,
en l'inscrivant dans la titulature officielle de la
déesse, visait à proclamer, par ce moyen
symbolique, une vérité plus haute, et l'un des
concepts majeurs de sa théologie. Mais, à
l'inverse, on n'est pas moins frappé par le nombre
extrêmement réduit, pour ne pas dire infime,
des inscriptions qui rappellent cette généalogie :
six seulement, sur un important corpus, qui
atteignait déjà quarante dédicaces au temps de
Marucchi et qui, de nos jours, approche des
quatre-vingts610.
Ce rapport statistique reflète exactement la
réalité historique. Loin de confirmer l'égalité
foncière et originelle que, sur la foi d'une
comparaison avec la déesse védique Aditi,
G. Dumézil avait cru pouvoir établir entre les
deux généalogies antithétiques de Fortuna, de
tout temps, selon lui, présentes dans le culte, et
de même portée théologique, un examen rapide
- et pour cause - des documents relatifs à la
seconde de ces généalogies nous convainc
immédiatement du contraire. Autant la maternité de
Fortuna est puissamment affirmée dans le culte,
dont elle est, avec l'oracle, l'une des deux
colonnes maîtresses, autant sa qualité de fille de
Jupiter y est inexistante. C'est que les deux
données ne se situent pas au même niveau de la
conscience religieuse. L'une est, pour les
mortels, objet de foi et d'espérance; elle s'incarne
dans une statue, présente à leurs regards, qu'ils
peuvent toucher de leurs lèvres et de leurs
mains, qui appelle les gestes de leur piété et qui
émeut leur sensibilité. L'autre, abstraite et
théorique, qui est de l'ordre du symbole, reste
cantonnée dans le domaine étroit de la
mythologie savante et de la théologie philosophique.
Mentionnée seulement par quelques fidèles
particulièrement scrupuleux sur les dédicaces qu'ils
lui consacrent611, la titulature complète et offi-
divinité qui est dans la dépendance de, «du cercle de»),
plutôt que la filiation.
610 Supra, p. 16. Cette quarantaine d'inscriptions ne
comprenant que celles qui avaient déjà paru au CIL XIV, il
convient d'y ajouter (supra, p. 3, n. 6) la vingtaine de
dédicaces nouvelles publiées dans Eph. Ep. IX et, en dernier
lieu, les quelque quinze inscriptions éditées par Fasolo et
Gullini, p. 276-288.
611 L'on ne saurait malheureusement déceler des
caractères communs aux dédicants de ces inscriptions : quatre
cielle de Fortuna, «fille de Jupiter, Primigenia»,
est demeurée sans prise sur la piété populaire,
comme sans incidence sur la vie religieuse réelle
du sanctuaire. Matière à inscriptions, et non
sujet de dévotion, artifice intellectuel aussi
surajouté au culte initial et ancestral que, en son
temps, l'avait été Junon et, finalement, aussi
marginale qu'elle, elle n'a jamais eu,
littéralement, d'autre existence que nominale, et elle
n'est jamais, pour autant que nous le sachions,
parvenue jusqu'à l'existence cultuelle. Ce qui,
pour conclure, explique amplement le silence
que Cicéron, dans son analyse de la religion de
Préneste, a gardé sur cet élément secondaire et
obscur - au double sens du terme - du culte de
la Primigenia.
Ainsi avons-nous pu, au cours des temps,
reconnaître dans le culte de Fortuna Primigenia
des couches mythiques et psychiques d'âge fort
différent. Grande déesse locale, elle n'est pas,
telle Athéna sortant tout armée de la tête de
Zeus, venue toute constituée dans sa ville, qui ne
l'a reçue ni de son héritage indo-européen, ni
d'une Hellade pourtant plus experte qu'elle dans
la création des formes divines. Mais c'est
Préneste qui, par l'entremise de son propre clergé,
se l'est à elle-même donnée et qui, avec une
patience intelligente et persévérante qu'on ne
peut qu'admirer, a façonné sa figure
prestigieuse. La religion de Préneste, en l'état où nous
commençons à l'entrevoir d'après les premiers
textes épigraphiques et les vestiges les plus
anciens du sanctuaire, est déjà, en effet,
l'aboutissement d'une longue évolution et d'un
brassage singulièrement complexe. A partir du culte
primitif rendu dans la grotte à la Déesse-mère,
seulement, sur les six qui nous sont parvenues, en tout ou en
partie, nous sont connus par leurs noms, et l'on voit mal, au
delà des choix irrationnels de la sensibilité individuelle, ou
d'une situation de fortune qui leur permettait de faire graver
ce long texte, quelles affinités particulières de classe, de
psychologie ou de culture pouvaient unir, à travers les
siècles, l'aristocratique Orcevia, l'esclave Nothus, qui
appartenait à Ruficana Plotilla, P. Annius Herma, l'héritier de
Trebonia Sympherusa, bourgeois de Préneste, apparemment
(CIL Ρ 60; XIV 2863, ainsi que 2862; 2868; citées supra,
p. 24 sq.), et le Quadratus dont nous ne lisons plus que le
cognomen (Fasolo-Gullini, p. 285, n° 29). Sur
l'indif érenciation sociale de la Primigenia et la participation à son culte de
toutes les couches de la population, y compris les esclaves,
F. Borner, Religion der Sklaven, I, p. 140-144.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
courotrophe et dispensatrice des sorts, à partir
du simple mythologème de la Mère Primordiale
et de l'Enfant divin, qui relèvent l'un et l'autre
de structures religieuses caractéristiques du
monde méditerranéen, les prêtres de Fortuna
Primigenia ont peu à peu composé une synthèse
théologique et culturelle d'un niveau
extrêmement élevé, qui puise, bien entendu, aux sources
extérieures de la civilisation, à l'hellénisme
diffusé par l'intermédiaire de l'Étrurie et de la
Grande-Grèce, mais qui n'en est pas moins le
fruit d'une élaboration purement locale,
exclusivement prénestine et sans équivalent dans
l'Italie ancienne. Le résultat de ce long processus
.
de réflexion et d'adaptation est le culte de
Fortuna louis puer Primigenia, tel que nous le
voyons constitué à partir des IVe-IIIe siècles, et
qu'il se perpétuera jusqu'à l'extrême fin du
paganisme. Sans doute la nouvelle théologie
prénestine et ses implications métaphysiques,
fort éloignées des croyances populaires
auxquel es s'en tient le vulgaire ignorant, ne relèvent-
elles pourtant que d'un pythagorisme mitigé,
abâtardi, diront certains, en tout cas,
incontestablement simplifié. Cette théologie de l'absurde,
qui s'est volontairement coupée de la foule pour
mieux s'adresser aux esprits d'élite, n'est
intelligible qu'aux seuls initiés - initiés, non pas, il est
vrai, aux mystères de la secte, mais seulement à
ses spéculations doctrinales. Comme d'ailleurs à
Rome à la même époque612, car, en ce tournant
du IVe au IIIe siècle, le mouvement des esprits
est le même dans les deux villes, il ne s'agit ni du
pythagorisme scientifique, astronomique et
mathématique, celui des spéculations sur les
nombres et l'harmonie des sphères, ni du
pythagorisme religieux et même dévot, celui des acous-
matiques, celui des conventicules et des
«églises» souterraines, mais uniquement d'un
pythagorisme intellectuel, d'un système complet de
pensée et d'explication du monde, et d'une
doctrine aristocratique d'insigne éclat culturel,
qui est désormais intégrée à la religion officielle
de la cité, mais au prix d'une irrémédiable perte
de substance spirituelle, puisqu'elle s'est
dépouillée de la dimension mystique qui la rendait
suspecte aux pouvoirs établis et qui lui valut de
leur part tant d'inquiétudes et de
persécutions.
612 Cf. les conclusions de L. Ferrerò, op. cit., p. 174.
141
Un ensemble conceptuel aussi élaboré
témoigne, pour l'époque, d'une science religieuse et
philosophique avancée et d'une culture
théologique profonde. Il a dû naître, au sein même du
sanctuaire de Fortuna, des méditations de ses
prêtres, dépositaires d'une longue tradition
sacerdotale, aussi versés dans la connaissance
des choses divines que ceux de l'Étrurie ou que
les pontifes de Rome. On entrevoit ainsi, dans la
Préneste active et affairée du IVe et du IIIe
siècle, centre important du travail du bronze, et
productrice d'une industrie de luxe où elle
s'inspire à la fois des traditions étrusques et des
modèles grecs613, ville bourdonnante de la fièvre
des bâtisseurs qui édifient, aux abords de son
forum, des temples à l'étrusque, au décor de
terre cuite polychrome, ce que pouvait être le
clergé d'un grand sanctuaire latin, sa culture
intellectuelle et sa formation théologique. Ces
prêtres de la Primigenia, qui, pour nous, restent
anonymes, appartenaient sans nul doute, comme
leurs homologues romains, aux grandes familles
de la noblesse prénestine, à ces Anicii, Orcevii,
etc., qui fournissaient aux magistratures locales
aussi bien qu'aux sacerdoces de Fortuna.
Comment furent-ils touchés par la prédication
pythagoricienne, où avaient-ils reçu le sens des
spéculations métaphysiques et acquis l'agilité
intellectuelle que requiert une construction aussi
subtile? Ils ont été, comme l'élite de leurs
contemporains, tributaires d'une double source,
dans ce monde composite de Rome et du
Latium, carrefour d'influences où se croisaient
les courants culturels venus d'Étrurie et de
Grande-Grèce. A une époque où les jeunes
Romains, les fils de l'aristocratie, il s'entend,
étaient instruits dans les lettres étrusques,
comme ils le furent plus tard dans les lettres
grecques614, en une Étrurie ouverte de longue
date à l'enseignement du maître de Crotone615,
613 Cf. Ch. Picard, De la stèle d'Ameinocleia à la ciste
«prénestine» G. Radeke, REG, LIX-LX, 1946-1947, p. 210-
218.
614 Liv. 9, 36, 3, en 310: Tite-Live donne cette précision à
propos de la première traversée de l'impénétrable forêt
Ciminienne, exploit dont l'auteur fut un Fabius ou, selon
d'autres, un Claudius, qui, élevé à Caere chez des hôtes de sa
famille, possédait parfaitement la langue étrusque.
615 Déjà l'on comptait des Étrusques parmi les premiers
disciples de Pythagore, dont la liste est transmise par
Jamblique (Diels, Vorsokratiker, I, 58, A, p. 446-448). A la fin
142 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
et où, depuis le sud, rayonnait sur l'Italie le foyer
de la politique et de la pensée pythagoriciennes
qu'était alors Tarente, sous la direction d'Archy-
tas616, les milieux aristocratiques et sacerdotaux
de Préneste subissaient indéniablement les
mêmes influences.
Tels étaient les hardis novateurs qui, instruits
de la philosophie comme de la mythologie
grecque, surent, à la lumière de la doctrine
pythagoricienne, accomplir une réforme
sacerdotale, moderniste et savante, qui devait
remodeler le vieux culte de la Primigenia et lui
donner sa forme définitive, en lui conférant le
prestige d'un mythe symbolique et en dégageant
de leur religion ancestrale une théologie
métaphysique. Cette remise en ordre, extrêmement
consciente, d'une religion primitive, n'est pas
sans évoquer l'organisation systématique, plus
administrative cependant qu'intellectuelle, dont
les pontifes de Rome dotèrent eux aussi le culte
de leur cité. A Préneste, le résultat de ces
spéculations est une création extrêmement
originale, et qui apparaît comme unique dans
l'Italie républicaine. Mais l'image qui l'emporte,
en définitive, est celle de la continuité plus que
de la métamorphose. Les prêtres de la
Primigenia qui, sur son culte archaïque, ont greffé
leurs spéculations savantes, n'ont rien
abandonné de leurs antiques croyances, et le secret de
leur réussite fut de savoir rénover l'ancienne
religion de Fortuna sans rien renier de sa
signification première et sans altérer le sens de
son mythe originel, celui de la Déesse
Primordiale, mère de l'enfant divin et des enfants des
hommes. La réforme pythagoricienne du culte
l'a achevé, accompli, elle ne l'a pas radicalement
du IVe siècle, Aristoxène de Tarente croyait à l'origine
étrusque de Pythagore (Diog. Laërce 8, 1) et le même Jamblique
affirme : εν δε τοις Λατίνους άναγινώσκεσθοα τοΰ Πυθαγόρου
τον ιερόν λόγον (Vie Pyth. 152; cf. 267).
616 Sur la diffusion du pythagorisme en Italie sous
l'influence tarentine et les rapports culturels de Rome et de
Tarente, perceptibles par exemple dans la rédaction des XII
Tables, dans l'usage, alors nouveau pour le public, d'assister
couronné aux jeux et de donner des palmes aux vainqueurs,
et, dans le domaine religieux, dans le culte rendu au
Palladium, l'introduction du serpent d'Épidaure, l'érection de
la statue de la Victoire dans la Curie, ensemble qu'acheva la
création des ludi Tarentini, en 249, L. Ferrerò, op. cit.,
p. 108-137; et P. Wuilleumier, Tarente des origines à la
conquête romaine, p. 563-608 et 663-689.
bouleversé : elle lui a permis d'épanouir les
virtualités qu'il portait en lui, plus qu'elle ne l'a
transformé de l'extérieur. La Primigenia des
premiers temps possédait déjà les deux traits qui
devaient rester les caractéristiques majeures de
sa nature : une forte charge mythique qui
confirme en tout point les vues de C. Koch ou de
G. Dumézil sur la « démythisation » de la plus
ancienne religion romaine, et une obscure
intuition métaphysique qui ne demandait qu'à se
constituer en doctrine sous l'influence
stimulante de la pensée grecque. Telle elle était à ses
débuts, telle elle est encore dans cette phase de
son histoire : pourvue désormais de deux
mythes, au lieu d'un seul, l'un primitif, religieux,
tellurique, l'autre spéculatif, philosophique et
pythagorisant, mais qui, l'un comme l'autre,
développent en histoire sacrée et en théogonie
l'énigme des origines. Mais, au terme de cette
rénovation, devenue plus abstraite et de plus
haut prestige intellectuel, elle était prête pour
une nouvelle ascension : engagée dans le cycle
fécond des naissances et des renaissances,
maîtresse du temps perpétuellement recommencé et
des destins cycliques de l'univers, elle avait
vocation pour une primauté non seulement
locale, mais cosmique, et pour la royauté divine
qui en est l'expression mythologique.
En cette phase de son histoire, disons-nous :
en effet, les hautes destinées auxquelles Fortuna
Primigenia s'élevait en ce début du IIIe siècle ne
marquaient pas encore l'apogée de sa carrière. Il
lui restait encore - au moins sous la République,
car nous ne saurions la suivre jusque sous
l'Empire et l'aventure du syncrétisme, dont la
statue d'Isityché qui lui fut dédiée demeure le
témoin - deux étapes à parcourir, toutes deux
scandées par les témoignages de l'archéologie.
L'un, mineur, est une ciste prénestine (PL VII-
VIII) découverte en 1871, à qui la scène
singulière qu'elle représente a valu d'être maintes fois
décrite et commentée, et dont la datation,
longtemps incertaine, comme celle de l'ensemble des
cistes de Préneste, puisqu'elle a varié entre le
IVe et le IIe siècle, peut être maintenant fixée
vers le milieu du IIIe siècle617. L'on y voit, en un
617 Aujourd'hui à l'Antiquarium de Berlin (à l'obligeance
de qui nous devons les photographies ci-jointes) : Staatl.
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
lieu dont un amoncellement de rochers indique
la nature souterraine, et que la présence,
interrompant la partie supérieure de la frise, entre
deux palmettes, de Cerbère aux trois têtes
permet d'identifier avec les Enfers, Minerve, qui
tient au-dessus d'une grande jarre d'où
s'échappe une eau bouillonnante, ou peut-être même
des flammes, un jeune Mars, nu et armé. Le
même sujet est traité sur deux miroirs
étrusques, l'un de Chiusi, l'autre de Bolsena618, plus
Museen zu Berlin. Führer durch das Antiquariwn, I : Bronzen,
Berlin-Leipzig, 1924, p. 93, n° 6239, où elle est datée du IVe
siècle, d'après G. Matthies, Die pränestinischen Spiegel, p. 62;
76-78; 117 (fin de la première moitié du IVe siècle). Publiée
par A. Michaelis, L'infanzia di Marte sopra cista prenestina,
Ann. Inst., XLV, 1873, p. 221-239 (IIe siècle); cf. Mon. Inst., IX,
1869-73, pi. LVIII-LIX; et, maintenant, G. Foerst, Die
Gravierungen der pränestinischen Cisten, Rome, 1978, p. 53-57;
113 sq.; pi. 9c-d et lOa-d; et G. Bordenache Battaglia, Le ciste
prenestine, Rome, I, 1, 1979, p. 50-54; 61; pi. LX-LXIII (qui a
bien voulu nous préciser la datation : « pas antérieure à la
première moitié du IIIe siècle»; cf. Roma medio repubblicana,
p. 276-278, n°421). Pour l'inscription: Helbig, Eph. Ep., I,
1872, p. 14, n°21, et 153, n° 168c; CIL F 563; XIV 4105;
Ernout, Recueil de textes latins archaïques, p. 32, n° 54;
Degrassi, ILLRP, n° 1198. Sur l'interprétation: J. Roulez,
Minerve courotrophos, Ann. Inst., XLIV, 1872, p. 216-225 (à
propos des miroirs de Chiusi et de Bolsena) ; Fernique, Étude
sur Préneste, p. 79 et 158 (IIe siècle); et s.v. Cista, DA, I, 2,
p. 1204; F. Marx, Ein neuer Aresmythus, Archäologische
Zeitung, XLIII, 1885, col. 169-180; Deecke, s.v. Maris, dans
Röscher, II, 2, col. 2376 sq., et, de Röscher lui-même, s.v.
Mars, col. 2408; J. Bayet, Herclé, Paris, 1926, p. 255-258, qu'on
ne saurait suivre dans le reste de sa conjecture, celle d'un
Mars surgissant d'un puits infernal, comme les âmes ou la
pluie du manalis lapis romain; G. Hermansen, Studien über
den italischen und den römischen Mars, Copenhague, 1940,
p. 51-70; R. Enking, Minerva Mater, JDAI, LIX-LX, 194445,
p. 111-124; H. Wagenvoort, The origin of the ludi saeculares,
dans Studies in Roman literature, culture and religion, Leyde,
1956, p. 212-232; Q. F. Maule-H. R. W. Smith, Votive religion
at Caere, p. 110-117; G. Dumézil, Naissance de Rome, Paris,
1944, p. 63-66 (déjà dans Le festin d'immortalité, Paris, 1924,
p. 144 sq., mais en des termes qu'il a maintenant
abandonnés); et Rei. rom. arch., p. 253-255 et 662-664; U.W. Scholz,
Studien zum altitalischen und altrömischen Marskult und
Marsmythos, Heidelberg, 1970, p. 141-157; E. Simon, // dio
Marte nell'arte dell'Italia centrale, SE, XLVI, 1978, p. 135-
147.
618 Gerhard, Etruskische Spiegel, III, p. 158, pi. 166; p. 276,
pi. 257 Β (reproduits dans la plupart des ouvrages indiqués
ci-dessus). Du IIIe siècle, selon J. Bayet, op. cit., p. 53, n° 9 et
20 (?), sous réserve donc, pour ce dernier, de Chiusi; cf.
H. Wagenvoort, op. cit., p. 212. Mais D. Rebuffat- Emmanuel,
Le miroir étrusque d'après la collection du Cabinet des
Médailles, Rome, 1973, p. 442, n. 3, qui ne se prononce pas
143
énigmatiques encore, puisque la figure du jeune
dieu s'y multiplie : si, au centre des deux scènes,
comme sur la ciste de Préneste, Minerve tient
au-dessus d'une amphore un Mars cette fois tout
enfant, Maris Husrnana, le miroir de Chiusi en
montre également un second, Maris Raina, assis
sur le genou d'un jeune homme, Leinth, et celui
de Bolsena va jusqu'à leur en adjoindre un
troisième, Maris Isminthians.
Scènes de mythologie étrusque, d'autant plus
difficiles à élucider qu'elles sont sans équivalent
grec, et qui ont trait, pour J. Bayet, à «la
naissance, ou plutôt l'apparition ou épiphanie de
Mars»; représentation, selon Michaelis, du dies
lustricus et de la purification dont l'enfant
nouveau-né était l'objet à son neuvième jour; rituel
magique, comparable, selon Marx, dont
l'interprétation a fait grandement progresser dans
l'intelligence de ces mystérieux documents, au
bain d'immortalité que Thétis donna à Achille
dans les flots de feu du Styx, ou Demeter à
l'enfant Démophon; rite d'initiation guerrière,
comparable à celle que reçoivent Horace ou
Cuchulainn, qui, pour G. Dumézil, confirme la
nature essentiellement belliqueuse du dieu,
unique, mais figuré aux trois phases de l'opération;
ou, selon la séduisante exégèse de G.
Hermansen, puis de H. Wagenvoort, triple incarnation
d'un Mars mortel, le Mares italique, héros
primitif des Ausones, «premiers habitants de
l'Italie», qui, d'après une légende rapportée par
Élien de Préneste619, fut - comme le roi
mythique Erulus, le fils de Feronia620 - doué de trois
vies, puisqu'il vécut jusqu'à cent-vingt-trois ans,
la plus longue durée connue d'un saeculum
étrusque621, et, par trois fois, mourut et
ressuscita, personnage fabuleux que l'on décrivait
sur le miroir de Chiusi, assigne, comme date probable, à
celui de Bolsena, la seconde moitié du IVe siècle.
619 Ael. uar. hist. 9, 16. G. Hermansen, op. cit., p. 55, n. 4,
ne manque pas de rappeler qu'Élien lui-même était
originaire de Préneste et suggère que la tradition qu'il rapporte -
λέγουσιν, écrit-il - pourrait être empruntée à Verrius Flaccus,
autre Prénestin de marque. Cependant que L. Ferrerò,
op. cit., p. 137, souligne par ailleurs les affinités qui existent
entre les mythes de résurrection étrusco-italiques de Mares,
Erulus et Virbius et la croyance pythagoricienne en la survie
de l'âme.
620 Supra, p. 113.
621 Censorinus de die nat. 17, 6.
144 LA FORTUNE DE PRÉNESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
comme un centaure, donc un être chthonien
comme le cheval, ce qui étayerait encore
davantage la thèse, soutenue par ces deux historiens,
d'un Mars aux origines entièrement chthonien
(et non guerrier), non seulement « agraire », mais
infernal, lié à la mort et au monde souterrain, et
même, selon l'interprétation plus systématique
encore de H. Wagenvoort, figuré sous trois
images qui répondent à ses trois aspects, dieu de
l'agriculture, de la guerre et de la mort;
représentation, enfin, selon U. Scholz, du mythe de la
royauté italique primitive, patronnée par Mars,
et de la succession perpétuelle des rois, d'où la
triple figuration du miroir de Bolsena, signe de
renaissance, d'une génération à l'autre, royauté
dévolue aux fils du dieu Mars, Maris Husrnana,
etc., comme elle l'est par ailleurs à Romulus et
au héros et Urkönig Mares. Ou, dans un sens
radicalement différent, illustration du mythe
grec des Aloades, selon E. Simon, dont
l'interprétation dionysiaque apparaît toutefois
nettement forcée622.
Minerve, en tout cas, et c'est le point le plus
clair qui soit commun à ces obscures
représentations, y apparaît en courotrophe, qui entoure
de ses soins maternels et nourriciers le jeune
dieu dont l'enfance et l'éducation lui sont
confiées. Mais, plus que cette partie centrale de la
scène, sur laquelle, comme il était naturel, s'est
concentrée l'attention des commentateurs, ce
sont les divinités spectatrices rassemblées à
l'entour, et toutes, par bonheur, désignées par
leur nom, qui, paradoxalement, retiendront
notre intérêt. Elles varient d'ailleurs d'un objet à
l'autre : divinités étrusques, Leinth, Turan - sur
les deux miroirs -, avec, en outre, sur celui de
Bolsena, Turms, Laran et Amatutun(P); divinités
latines sur la ciste de Préneste. Elles sont, outre
les deux protagonistes, au nombre de neuf: de
gauche à droite, Iuno et Iouos, puis Mercuris,
Herde, Apolo, Leiber et Victoria, debout auprès
de Menerua et Mars, à la droite de qui se
622 Si l'hypothèse justifie l'existence du pithos, où Ares
était enfermé, elle n'explique de façon satisfaisante ni la
présence de Cerbère, ni celle d'Athéna, puisque c'est, selon
les variantes, Hermès ou Apollon qui l'ont délivré. Quant au
«miracle du vin» que figurerait la scène, Liber, loin de la
dominer, n'est qu'un dieu spectateur parmi les autres, et l'on
ne saurait dire que le pithos y soit «caractérisé comme
dionysiaque ».
tiennent Diama (sic) et, enfin, Fortuna. Une
assemblée des dieux, donc, du style le plus
classique, le plus homérique, pourrait-on dire, et
dont la composition, dans sa forte simplicité,
n'est pas laissée au hasard : d'un côté les
déesses, et de l'autre, les dieux, comme dans les deux
célèbres hexamètres d'Ennius623. D'abord les
déesses : intéressées au premier chef, de par leur
sexe et leur fonction, à cette scène de couro-
trophie qui, chez les immortels comme chez les
humains, est tâche typiquement féminine, elles
entourent, de part et d'autre, les deux
protagonistes; puis, à l'arrière-plan, les dieux,
spectateurs plus lointains, rejetés de l'autre côté de la
ciste, cependant que Junon et Jupiter,
conjugalement enlacés, ménagent la transition d'un
groupe à l'autre. Mais, de toutes ces figures, celle
qui attire le plus nos regards est évidemment
Fortuna : une Fortuna dont l'apparence juvénile
a paru fort étrange à Fernique qui, non sans
ingénuité, s'étonne de ne retrouver en elle ni la
courotrophe primitive, ni la Fortune hellénisée à
la corne d'abondance. Rien, ni dans ses traits, ni
dans son costume, ne distingue, il est vrai, cette
jeune femme debout des autres déesses ses
compagnes - rien, si ce n'est son nom, et ce
« long bâton qui se termine en forme de boule et
est orné d'une sorte de banderole flottante»624,
qu'elle tient royalement de la main droite, et qui
n'est autre qu'un sceptre.
623 Iuno Vesta Minerua Ceres Diana Venus Mars
Mercurius louis Neptunus Volcanus Apollo {ann. 62 sq.
Vahl.).
624 Étude sur Préneste, p. 79. Aussi ne saurait-on admettre
la solution qu'il propose : l'auteur de la ciste, copiant un
modèle grec dont il comprenait mal le sujet, aurait attribué
«au hasard le nom de la divinité protectrice de la ville» à
cette figure qu'il ne savait identifier. Hypothèse facile, et
insoutenable : quelles que soient les erreurs ou les
incertitudes, souvent relevées, des graveurs étrusques ou latins
dans leurs représentations des mythes grecs, qu'ils
comprenaient plus ou moins bien, un artiste prénestin ne donne pas
« au hasard » le nom de Fortuna à un personnage quelconque
d'une de ses œuvres. Cf. le commentaire, bien supérieur, de
Michaelis, op. cit., p. 235 sq. Sans doute les traits juvéniles et
la coiffure sans apprêt de Fortuna sont-ils très éloignés du
diadème et de la gravité qu'ont d'ordinaire les déesses
matronales : mais on les retrouve au Ier siècle sur le denier
de M. Plaetorius Cestianus {supra, p. 64 sq.). Si différents
que soient les deux types, s'inspiraient-ils l'un et l'autre d'un
modèle réel, autrement dit d'une statue de culte?
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
C'est donc la première fois que, sur un
monument figuré aussi bien, d'ailleurs, que sur
une inscription, sensiblement contemporaine, au
demeurant, de la dédicace d'Orcevia, l'une
exprimant l'aspect mythologique, l'autre, l'aspect
religieux de la déesse, nous voyons Fortuna paraître
au sein d'une société divine complexe et
structurée; car l'on ne saurait appeler société les
deux nourrissons de sa statue de culte, qui
peuplent à peine la solitude altière de la déesse
Primordiale. Or, d'emblée, elle y détient la
primauté. Seul de tous les dieux représentés,
Jupiter est assis; mais, de la main gauche, il ne tient
que le foudre, tandis que son bras droit repose
tendrement sur l'épaule de Junon. Le sceptre,
son attribut ordinaire, a passé entre les mains de
Fortuna625. A Préneste, qui s'en étonnerait? Cette
ciste, l'une des rares productions de l'art local
où elle soit représentée626, et, à ce titre, d'autant
plus intéressante, la situe exactement à sa place
dans la hiérarchie des dieux et dans la dévotion
des hommes. Mère elle-même et courotrophe, de
surcroît dispensatrice des destins aux enfants
nouveaux-nés, elle est toute désignée pour
assister à cette scène et pour participer, non
seulement par sa présence attentive, mais dans toute
la réalité de ses fonctions divines, aux soins que
Minerve dispense au jeune Mars. Car quel est le
rôle imparti aux diverses déesses, et à quel titre
sont-elles associées à cet énigmatique rituel?
Leur répartition, autour de ce Mars déjà
guerrier, mais encore enfant, et les affinités qui les
unissent entre elles sont assez claires : d'un côté,
les belliqueuses, Victoria et Menerua qui a,
provisoirement, déposé ses armes, le casque et le
bouclier; de l'autre, le trio des courotrophes,
Inno, Diana, Fortuna. Une seule, cependant, pré-
625 Avec la royauté dont il est le signe : ipsum enitn deorum
omnium dearwnque regem uoîunt; hoc eins indicai sceptrum,
commente Augustin, ciu. 4, 9, p. 156 sq. D. Le sceptre de
Fortuna, que Fernique hésitait à reconnaître pour tel, est
exactement semblable à celui de Jupiter Anxurus sur la
monnaie {supra, p. 112, n. 499) qui reproduit selon toute
apparence sa statue cultuelle. Tyché, qu'on peut croire à
l'origine de la promotion de Fortuna, porte également le
sceptre sur des monnaies d'Aegira et d'Asie mineure (s.v.,
Waser, dans Roscher, V, col. 1358; 1370; 1372; G. Herzog-
Hauser, RE, VII, A, 2, col. 1687).
626 Elle apparaît également, en compagnie de Minerve, sur
un miroir figurant le triomphe de Jason (cf. T. II, chap.
II).
145
side à la scène, et c'est cette dernière. Car, et
c'est là ce qui est neuf, seule entre toutes les
divinités de l'Olympe assemblé, elle tient le
sceptre auquel Jupiter a dû renoncer en sa
faveur. Symbole de la souveraineté locale et
politique qu'elle exerce dans la cité des hommes
dont elle est la divinité poliade, celle à qui tous
les collèges d'artisans de la ville consacreront à
l'envi leurs offrandes? sans aucun doute. Mais là
ne se réduit pas la signification de cet attribut.
Signe de la puissance souveraine, il symbolise,
aux mains de Jupiter, le pouvoir suprême dont
est revêtu le dieu tout-puissant, «père des dieux
et des hommes», ο genitor noster Saturnie,
maxime diuum627, qui est imperator diuum atque
hominum, Iiippiter62S. Entre les mains de
Fortuna, sa signification n'a pas varié, ni sa portée ne
s'est amoindrie : dans la Préneste du IIIe ou du
IIe siècle, où elle traite d'égale à égal avec
Jupiter, et où elle aura l'insigne privilège de
partager avec lui l'hommage cultuel du roi
Prusias, elle est, comme lui, reine non seulement
des hommes, mais aussi des dieux; elle est, déjà,
ou elle est en passe d'être la divinité
prépondérante qu'était devenue son homologue
grecque, la souveraine Tyché, maîtresse des choses
humaines et puissance supérieure aux anciens
dieux de l'Olympe.
Cette accession à la souveraineté, imitée de
celle de Tyché, et qui, d'ailleurs, n'est pas propre
à la déesse de Préneste, mais à laquelle la
Fortune romaine s'élèvera après elle629, ne
s'exprime encore à cette date que sous le trait d'un
graveur: hommage privé, en quelque sorte, qui
résume excellemment la théologie de Fortuna
Primigenia, vue, dans ses diverses composantes,
par un artisan prénestin du IIIe siècle, divinité
primordiale qui, à ses pouvoirs traditionnels de
déesse-mère, commence d'ajouter une royauté
nouvelle. Mais, à la fin du IIe siècle et au
commencement du Ier, franchissant une dernière
étape, elle recevra la consécration architecturale
et publique la plus somptueuse dont pouvait
rêver déesse latine, plus superbe que le simple
sceptre de bois placé dans sa main droite par
l'auteur de la ciste, plus opulente que le sanc-
627 Enn. ann. 456 Vahl.
628 PI. Ru. 9.
629 Cf. T. II, chap. V.
146 LA FORTUNE DE PRENESTE: «FORTVNA PRIMIGENIA»
tuaire inférieur sur la richesse et la fervente
animation duquel s'extasiait déjà Camèade.
Alors en effet, et durant quelque cinquante ans,
si l'on s'en tient à la chronologie de Lugli, ou
plutôt vers 110-100, selon celle de Degrassi,
Préneste lui bâtit le troisième et le dernier de
ses temples, cette nouvelle ville sainte qui
commence aux propylées de la première terrasse et
qui, à elle seule, est une cité entière et comme
un microcosme et sur les vestiges de laquelle,
pendant des siècles, la Palestrina du Moyen Age
et des temps modernes trouvera l'espace et les
matériaux nécessaires à l'édification de ses
maisons, de ses églises et de ses palais. A quelle
nécessité intérieure répondait donc la
construction de ce nouveau lieu de culte et l'extension
démesurée du sanctuaire, qui peuvent
apparaître comme un luxe inutile et une vaine dépense
de prestige en l'honneur d'une déesse qui, déjà,
était vénérée au sein d'une grotte sacrée et de
deux vastes temples? Précisément, elle répond à
la nouvelle nature que Fortuna vient de revêtir
en ce courant du IIIe, puis du IIe siècle, et dont
la ciste du bain de Mars apparaît comme le
signe précurseur. Dans son culte, jusque-là
confiné sur l'espace resserré du sanctuaire inférieur,
surchargé d'édifices, et renfermé dans
l'obscurité tellurique de la grotte, elle introduit l'air et la
lumière, et les espaces infinis qu'on découvre du
haut de l'hémicycle terminal auquel aboutit son
temple. A la représentation symbolique, et épi-
sodique, de la Fortune-reine sur la ciste du IIIe
siècle, elle donne, au siècle suivant, expression
officielle et incarnation cultuelle. Mais aussi, elle
signifie une nouvelle, et suprême, ascension de
Fortuna.
Nous avions précédemment reconnu, dans la
structure du sanctuaire inférieur, la projection
visible de la nature divine de Fortuna
Primigenia, de sa théologie et de ses deux fonctions
maîtresses, simultanément déesse courotrophe
et déesse des sorts, adorée sous chacune de ses
deux formes, dans deux temples à la fois
distincts et complémentaires630. Le nouveau temple
du sanctuaire supérieur, troisième et dernier
terme de cette structure complexe, n'est pas
infidèle à cette conception. Édifié exactement
dans l'axe de l'antique sanctuaire inférieur, à
630 Supra, p. 23 sq.
mi-distance de la grotte et de Yaedes Fortunae,
dans le prolongement de \\aedes) louis Pueri
dont il étend à l'infini la perspective, il donne à
l'ensemble primitif non seulement une ampleur,
mais une dimension nouvelles, qui sont à la
mesure des récentes conquêtes opérées par
Fortuna, depuis que, à la réforme
pythagoric en e des IVe-IIIe siècles qui lui avait conféré la
maîtrise du temps et de l'éternité, a succédé, aux
IIIe-IIe siècles, son avènement à l'universelle
royauté. A la structure horizontale et linéaire du
sanctuaire inférieur, allongé dans le repos
immobile qui sied à la Terre-Mère, s'ajoute désormais
la verticalité ascendante du sanctuaire supérieur
dont le dynamisme irrépressible gravit d'un élan
vertigineux les pentes de la montagne :
affirmation orgueilleuse de la toute-puissance de la
Primigenia et de son ultime majoration, elle qui,
déjà maîtresse de sa ville et reine parmi les
dieux, vient, par un processus classique d'oura-
nisation d'un oracle chthonien, dont nous
trouvons l'exemple non seulement à Delphes, mais
aussi à Olympie, de transformer sa nature
initiale et de devenir ainsi une puissance cosmique.
Le sanctuaire supérieur est le lieu spirituel où se
réalise cette forme ultime de l'hellénisation. La
déesse de la grotte a conquis la lumière du ciel,
comme, à Delphes, le pouvoir était passé des
mains de Gé à celles d'Apollon, et comme, à
Olympie, l'oracle de Gé, elle encore, était devenu
celui de Zeus avant de s'éteindre
définitivement631. A Préneste, en revanche, par une
continuité révélatrice, il est resté sans fin aux mains
de Fortuna, qui jouit désormais d'une
souveraineté triple, c'est-à-dire totale, poliade, divine et
cosmique, reine, non seulement des Olympiens,
mais de l'univers et des éléments, maîtresse du
temps cyclique et du perpétuel retour,
dominatrice de la terre et du ciel. Ainsi, non moins que
le sanctuaire inférieur, le sanctuaire supérieur
est la traduction spatiale et monumentale de
cette montée progressive vers la souveraineté,
divine aux IIIe-IIe siècles, cosmique aux IIe-Ier
siècles, qui constitue la troisième fonction de
Fortuna Primigenia et en laquelle s'épanouissent
et s'accomplissent les deux autres.
Ayant achevé son évolution et atteint à la
plénitude de son être divin au début du Ier
Paus. 5, 14, 10 (supra, p. 106).
 ORIGINES ET SIGNIFICATION DU CULTE
siècle, Fortuna Primigenia est désormais
honorée à l'intérieur de trois temples qui expriment
ses trois aspects, reflètent sa longue histoire et
symbolisent le tout de sa nature divine : déesse
courotrophe dans le temple de Jupiter Enfant,
déesse oraculaire dans le temple à abside,
déesse souveraine, enfin, dans la tholos, la «grotte»
céleste du sanctuaire supérieur, où, figurée sans
doute sous les traits d'une grande statue grecque
du IIe siècle, debout et drapée dans un envol
puissant632, elle jouit de cette domination
absolue qui n'est plus seulement celle, maternelle et
chthonienne, de l'antique Primigenia, ou celle,
mythologique, de la reine de l'Olympe, mais
celle, plus abstraite, de la Tyché hellénique,
maîtresse, comme elle, du monde, des temps et
des destins. Fortune suprême, entrée dans
l'éternité d'un pouvoir royal que symbolise la tholos,
qui est comme sa couronne de pierre et que,
jusqu'à la fin du paganisme, nulle divinité ne lui
ravira; déesse universelle par l'étendue et la
multiplicité de ses pouvoirs, maîtresse des
naissances et des vies humaines, des «sorts» et du
cosmos, objet d'un mythe à la fois primitif et
savant, ésotérique et populaire, qui unit en elle
les contrastes de l'archaïsme primordial et de la
632 PL IV, 4, et supra, p. 21, n. 73. Cf. G. Quattrocchi,
op. cit., p. 5 sq. et 23, n° 27, qui la rapproche à juste titre de
la Victoire de Samothrace, œuvre, comme elle, de l'école
rhodienne.
147
spéculation intellectuelle la plus audacieuse, de
la «nature» la plus élémentaire et de la
profusion architecturale et ornementale la plus
raffinée : ainsi dressée dans l'impérialisme hautain
qui est le privilège des Grandes-Déesses633, elle
donne, par le mystère sacré qui l'entoure, sa
profondeur surnaturelle à cette étrange
«fascination» qui émane des ruines de l'antique Pré-
neste, de ses tombes orientalisantes et de ses
croyances religieuses, et à laquelle, pas plus que,
jadis, Vaglieli et Marucchi634, nous n'avons su,
pour notre part, demeurer insensible.
633 Les conclusions de M. Eliade, Traité d'histoire des
religions, p. 388, sur l'évolution générale des divinités
féminines, sont exactement confirmées par l'histoire individuelle
de Fortuna. « Toute déesse, dit-il, tend à devenir une Grande
Déesse» et à s'arroger effectivement les attributs et les
fonctions qui définissent l'archétype de la Grande Déesse.
Ainsi s'opère un double mouvement, de fragmentation et de
dispersion, qui entraîne l'amoindrissement de la Terre-Mère
originelle et sa dégradation en une multitude de figures
spécialisées, donc limitées, et, simultanément, un
mouvement inverse d'ascension qui fait d'elle la Maîtresse du
destin et la Souveraine de la terre et des cieux. D'où la
possibilité, pour un dieu tribal, par exemple, de devenir le
centre exclusif d'une religion monothéiste, et, «pour une
humble déesse rurale («locale» conviendrait mieux à
Fortuna Primigenia) de se transformer en Mère de
l'Univers ».
634 Telle est la conclusion apaisante par laquelle Vaglieri,
BCAR, XXXVII, 1909, p. 241, met un terme aux vives
controverses qui l'avaient opposé à Marucchi et le rejoint
«nella ricerca entusiasta di svelare il singolare mistero che
quei ruderi avvolge».
 CHAPITRE II
LES FORTUNES D'ANTIUM
LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
Chez les Volsques, la Fortune d'Antium,
déesse oraculaire elle aussi, était à peine moins
prestigieuse que celle de Préneste. Mais elle
nous est beaucoup moins bien connue : quelques
allusions des textes littéraires, de rarissimes
inscriptions, d'intérêt mineur au demeurant, ne
nous auraient laissé sur elle qu'une information
vague et lacunaire, si elles n'étaient complétées
par les monuments figurés, essentiellement par
une série de monnaies émises sous le règne
d'Auguste par Q. Rustius et qui constituent
jusqu'à ce jour notre source la plus précieuse et la
plus positive pour la connaissance et
l'interprétation du culte.
Son trait le plus saillant et en même temps le
plus original, sans équivalent exact dans le reste
de la religion de Fortuna, est le caractère double
de la divinité1: il s'adressait en effet non à une
déesse unique, mais à un couple de deux
Fortunes, et, de fait, les sources, tant littéraires
qu'épigraphiques ou numismatiques,
mentionnent assez fréquemment, au pluriel, les deux
1 Quelques terres cuites, nous l'avons vu, représentent la
Fortuna Primigenia de Préneste sous la forme d'un couple de
deux divinités jumelles (supra, p. 43 et 47-51). A Rome,
d'autre part, nous savons que le temple de Fortuna Muliebris,
fondé précisément à la suite de la victoire remportée sur les
Volsques conduits par Coriolan, abritait deux statues
cultuel es (infra, p. 341-349). Mais ces dédoublements, qui sont un
phénomène courant dans les religions de l'antiquité
classique, en sont restés à un stade purement iconographique; ils
n'ont affecté ni la théologie, ni, indice révélateur, le nom de
la divinité, conçue comme unique et toujours désignée au
singulier : Fortuna Primigenia, Fortuna Muliebris.
O diua, gratum quae régis Antium
Horace, carm. 1, 35, 1
Fortunes d'Antium. Martial, faisant allusion à
leurs pouvoirs oraculaires, les nomme uerìdicae
sorores2. Suétone, plus explicite, désigne les
Fortunae Antiatinae*, et Fronton, les Fortunas
Antiatis4. A cette dualité répondait le nombre des
statues cultuelles, comme l'attestent Tacite, For-
tunarum effigies5, et Macrobe, simulacra
Fortunarum6. Une inscription de Velletri, ville volsque,
elle aussi, est dédiée Fortunis Antiatibus7 et l'un
des gardiens qui, à Antium même, avaient la
charge de leur temple, s'intitule, sur une autre
inscription du Ier siècle de l'Empire, aeditus
Fortunarum8. Mais il est d'autant moins aisé
d'apprécier exactement le sens et la portée de ce
dualisme qu'il n'est pas constant, et qu'il arrive
aux écrivains latins d'employer également le
singulier. Horace, au début de l'ode à la Fortune
d'Antium, l'invoque comme une divinité
unique :
ο diua, gratum quae régis Antium9;
et le commentaire du scholiaste reprend ce
singulier: aput Antium autem est Fortunae tem-
2 5, 1, 3.
3 Calig. 57, 3.
4 P. 150, 21 Van den Hout.
5 Ann. 15, 23, 2.
6 Sat. I, 23, 13.
7 Par un tribun militaire de la XIVe Gemina, duumvir et
patronus colon(iaé) (CIL X 6555).
8 CIL X 6638, 2, 28 (44 ap. J.-C); son nom, Philetus, atteste
sa condition servile. Un autre fragment d'inscription,
provenant d'Antium, peut être restitué lFort]una[r]u[m] ou
[Fort]una[bMs] (Eph. Ep. VIII 647).
9 Carm. 1, 35, 1.
150 LES FORTUNES D'ANTIUM
plum famosissimum . . . unde etiam ciuitas
Fortunae ipsius tutela dicta est, écrit le Pseudo-Acron10.
Tite-Live lui-même, chez qui l'on ne saurait
cependant alléguer ni licence poétique, ni
nécessités métriques, évoque dans les mêmes termes
la protection surnaturelle dont la déesse d'An-
tium entoure sa ville : eo uim Camilli ab Antio
Fortuna auertitn.
I - L'iconographie des Fortunes d'Antium
Les monuments figurés, pourtant, ne
montrent jamais les deux déesses d'Antium que sous
la forme double que les textes leur
reconnais ent d'ordinaire. Elles sont représentées sur les
monnaies que Q. Rustius, qui était
probablement originaire de la ville, fit frapper en ou vers
19 av. J.-C, et qui commémorent le retour
triomphal d'Auguste de son voyage en Orient et
l'érection, à cette occasion, de l'autel de Fortuna
Redux12. Ces monnaies (PL IX, 1-2) sont de
10 Ad loc. (éd. Keller, Leipzig, 1902); de même Porphyrion
(éd. Holder, Innsbruck, 1894): Anti Fortuna potentissimi
miminis habetur.
" 6, 9, 3.
12 Cf. Nagl, s.v. Rustius, RE, I, A, 1, n° 2, col. 1244.
Beaucoup d'inconnues entourent le personnage et ses
émissions. Sa famille était sans doute originaire d'Antium, où
0. Rustius M. f. fut lui-même duomuir (CIL X 6680, dont non
seulement Mommsen ne met pas en doute l'authenticité,
mais dont il identifie l'auteur avec notre personnage). Il n'est
pas certain qu'il ait été triumvir monétaire. H. Mattingly, qui
remarque que ce titre ne figure pas sur ses monnaies,
n'exclut pas la possibilité d'une émission exceptionnelle,
frappée sous l'autorité du sénat (I, p. XCVI et CI; cf. les SC
et EX S C des revers). S'il le fut, en tout cas, ce fut au titre de
quatrième triumvir (J. B. Giard, Catalogue des monnaies de
l'empire romain, I: Auguste, Paris, 1976, p. 42). La date
elle-même n'en est pas connue avec certitude. Un terminus
post quern est donné par le retour d'Auguste, le 12 octobre
19, suivi, le 15 décembre de la même année, de la dédicace
de l'autel de Fortuna Redux (Res gest. 11, avec le
commentaire de J. Gagé, 3e éd., Paris, 1977, ad loc, p. 91-93; 182 sq. et
185; Fast. Amit. et Viae dei Serpenti, 12 oct., CIL F, p. 245;
332; Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 194 sq.; 214 sq.; 519; Amit. et
Fer. Cum., 15 déc, CIL F, p. 229; 245; /. /., XIII, 2, p. 198 sq.;
279; 538; Cass. Dio 54, 10, 3; cf., s.v. Fortuna, Peter, dans
Roscher, I, 2, col. 1525 sq.; Otto, RE, VII, 1, col. 37 sq.;
E. Breccia, dans De Ruggiero, III, p. 193). C'est
vraisemblablement de la même période que date l'émission de l'aureus
et du denier; à moins qu'il ne faille l'abaisser jusqu'à 16
av. J.-C, où eut lieu le départ d'Auguste pour la Gaule. Mais
la première date, liée à l'événement retentissant que fut le
deux types, un aureus et un denier13; mais il est
difficile, non seulement d'en interpréter, mais
même d'en distinguer exactement les détails.
L'aureus présente, au droit, les têtes affrontées
des deux Fortunes, avec, toutes deux, une boucle
de cheveux qui retombe sur le cou, mais l'une,
celle de gauche, est coiffée du casque, tandis que
l'autre porte le diadème; au-dessus, le nom de
Q. Rustius et, au-dessous, la légende Fortunae.
Au revers, une Victoire aux ailes éployées tient
de la main droite un bouclier rond - le clipeus
uirtutis - posé sur un cippe et sur lequel on lit
S(enatus) c(onsulto); sur le pourtour, Caesari
Augusto. Le denier, plus riche encore
d'enseignements, porte au droit, avec la légende plus
complète Fortunae Antiat., non plus seulement
les têtes, mais les bustes accolés à droite des
deux déesses, pourvues des mêmes attributs.
Celle de gauche, casquée, a le sein droit
découvert et tient de la main droite un objet qu'on
identifiait généralement avec une patere, mais
dans lequel O. J. Brendel a reconnu, selon toute
probabilité, la poignée d'une épée14. L'autre
Fortune, dont le vêtement fermé monte jusqu'au
cou, est diadémée. Les deux bustes sont placés
sur un support, décoré aux angles de têtes de
bélier, et qui n'est, comme on l'a dit parfois, ni
une «sorte de tribune», ni une «base»
quelconque, sur laquelle les statues auraient reposé lors
d'un « lectisterne » 15, mais bien la reproduction
du ferculum, de l'un de ces « brancards », portés à
bras ou, le plus souvent, sur les épaules, comme
retour du prince, vainqueur pacifique de l'Orient (d'où la
Victoire qui figure au revers de Yaureus), est d'autant plus
probable que l'on connaît, par ailleurs, les trois monétaires
de 16 (sur cette discussion chronologique, Mattingly, loc. cit.,
19 av. J.-C; cf. Babelon, II, p. 411: vers 19; et Cohen, I,
p. 138 sq.; mais Grueber, II, p. 76 sq. : vers 12, date beaucoup
trop tardive que, pourtant, retient Nagl, loc. cit.; Giard, I,
p. 83: 19).
13 Babelon, II, p. 412, n° 2-3; Cohen, I, p. 138 sq., n°512-
513; Grueber, II, n° 45794582; Mattingly, I, p. 1 sq., n° 1-4;
Giard, I, n° 220-228. Cf. F. Lenzi, La statua d'Anzio e il tipo
della Fortuna nelle monete repubblicane, Rassegna Numisma·
tica, VII, 1910, p. 49-62; également: La numismatica e la
statua d'Anzio, Ibid., p. 70-72.
14 AJA, LXrV, 1960, p. 42 et η. 8; «patere» selon Babelon,
Cohen, Grueber, Mattingly, Giard, loc. cit.; F. Lenzi, op. cit.,
p. 60.
15 D'après les descriptions de Hild, DA, II, 2, p. 1271;
Babelon, Cohen, Grueber, Giard, loc. cit.; Mattingly, op. cit.,
p. CL
 L'ICONOGRAPHIE DES FORTUNES D'ANTIUM
on en utilisait dans les processions pour
transporter les objets sacrés ou les images des
dieux16, ainsi, à Rome, dans la pompa du Cirque,
ou, à Héliopolis, dans le sanctuaire de Jupiter, et
qui, nous le savons par Macrobe, servait
précisément, dans le temple d'Antium, à déplacer les
statues des deux déesses pour les consultations
oraculaires17. Au revers du denier figure, avec
l'inscription Caesari Augusto, l'autel de For(tuna)
Re(dux) et, à l'exergue, ex S(enatus) c(onsulto).
On ajoutait autrefois à ces deux monnaies un
troisième type, sensiblement différent, que l'on
donnait lui aussi comme émis par Q. Rustius et
dont R. De Coster ou M. L. Scevola, par
exemple, admettent encore aujourd'hui
l'authenticité18. On y voit les bustes des deux Fortunes,
désignées par la légende Fortunae Antiat. et
distinguées, comme sur l'exemplaire précédent,
par leur costume, l'une avec un vêtement au
décolleté carré qui ne lui dégage que le cou,
l'autre, le sein droit largement découvert. Mais,
différence essentielle avec les deux monnaies
que nous avons décrites, elles sont cette fois
coiffées du même diadème. Quant au piédestal
sur lequel reposent les deux effigies, figurées
jusqu'à la taille, il est orné de têtes de dauphin19.
Ce type nouveau, si son authenticité eût été
assurée, eût entraîné des conséquences
importantes. Car il eût partiellement remis en cause la
différenciation des deux Fortunes, telle qu'elle
ressort de Xaureus et du denier précédents,
puisque l'une des deux divinités jumelles,
substituant au casque de la guerrière le diadème de
la matrone, y eût revêtu un aspect plus
semblable à celui de sa sœur, moins belliqueux et
plus simplement féminin. Aussi Wissowa en
16 P. Paris, s.v., DA, II, 2, p. 1040 sq.
17 Sat. 1, 23, 13. L'identification de cette «base» avec le
ferculum est déjà proposée, quoique timidement, par Eckhel,
Doctrina mimonim veterani, Vienne, V, 1795, p. 298, et par
Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1547, puis par F. Lenzi, op. cit.,
p. 61.
18 R. De Coster, La Fortune d'Antium et l'Ode I, 35 d'Horace,
AC, XIX, 1950, p. 67; M. L. Scevola, Culti mediterranei nella
zona di Anzio, RIL, XCIV, 1960, p. 227.
19 Ce type est reproduit par Peter, dans Roscher, I, 2, col.
1547 (avec référence aux ouvrages anciens, Gerhard, Antike
Bildwerke, pi. IV, 3, etc., qui donnent ce dessin), mais
lui-même n'en garantit pas l'authenticité («wenn die
Abbildungen derselben... richtig sind»); et par Hild, DA, II, 2,
p. 1271, fig. 3240, sans commentaire.
151
tirait-il argument contre ceux qui opposaient, à
l'intérieur du couple divin d'Antium, deux
déesses antithétiques, l'une guerrière, l'autre
pacifique20. Car le contraste des deux figures devenait
beaucoup moins frappant dès lors qu'on
acceptait l'existence de ce type mixte, sorte de
compromis, ou de phase intermédiaire, entre ceux
de la déesse belliqueuse et de la déesse
matronale : comme s'il y eût eu au moins trois stades,
et peut-être même davantage, dans l'histoire
figurée des déesses d'Antium et que l'on fût
passé, par étapes, du couple de deux divinités
jumelles et identiques, bien attesté en
archéologie et en histoire des religions, à celui de deux
figures de plus en plus différenciées, la déesse
au sein nu et au diadème faisant la transition
entre la chaste matrone que resta toujours la
première et la guerrière casquée, au chiton
amazonien, que finit par devenir la seconde. On
ne manquait pas, en outre, de rapprocher les
têtes de dauphin qui décoraient leur piédestal
des vers d'Horace qui glorifient la puissance
universelle de la Fortune, maîtresse de la terre
et de la mer:
te pauper ambit sollicita prece
ruris colonus, te dominam aequoris
quicumque Bithyna lacessit
Carpathium pelagus carina21,
et de voir dans ces animaux marins le symbole
de son pouvoir sur les flots22.
En fait, les grands répertoires de
numismatique, ceux de Babelon, de Cohen, de Grueber,
de Mattingly, et, maintenant, de J. B. Giard,
ignorent cette monnaie, qui doit être soit le produit
d'un dessin inexact, d'une reproduction
fantaisiste exécutée d'après le denier précédent, soit
un faux pur et simple23. Mais, s'il n'est plus
possible, grâce à elle, de reconstituer sur des
bases solides l'histoire des deux effigies et de
suivre l'évolution continue du type de la seconde
Fortune, l'élimination de ce type aberrant
clarifie singulièrement les données du problème.
Elle écarte tout flottement entre le type belli-
20 RK2, p. 259.
21 Carni. 1, 35, 5-8.
22 Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1548 (avec la bibliographie
antérieure); R. De Coster, op. cit., p. 79; M. L Scevola,
op. cit., p. 228.
23 F. Lenzi, op. cit., p. 60.
152 LES FORTUNES D'ANTIUM
queux et le type matronal, qui apparaissent aussi
stables l'un que l'autre; accessoirement, elle
exclut de même toute variation dans le décor du
ferculum, qui n'apparaît plus orné que des têtes
de bélier. Les seuls documents numismatiques
sur lesquels nous devions nous fonder pour
reconstituer l'iconographie des déesses d'Antium
sont donc Yaiireus et le denier de Q. Rustius.
Compte tenu du décalage qui existe entre des
têtes, représentations partielles, et des bustes,
représentations plus complètes, ils concordent
exactement, tant par leur principe général, qui
est celui d'une effigie double, de deux figures
jumelles, que par le détail des attributs par
lesquels elles se différencient l'une de l'autre.
L'une des deux Fortunes a un costume et des
attributs qui semblent être ceux d'une divinité
guerrière : coiffée du casque, tenant l'épée, elle
est vêtue d'une sorte de chiton qui lui dénude le
sein droit, conformément au type
iconographique de l'Amazone grecque; tandis que l'autre
déesse est représentée sous un aspect matronal
plus traditionnel, avec le vêtement décent et le
diadème qui sont ceux de mainte divinité
féminine24.
Les monnaies de Q. Rustius, authentifiées
par leur légende, sont, parmi les représentations
inventoriées de longue date, les seules
absolument sûres que nous possédions des Fortunae
Antiates25. Mais nous savons maintenant qu'on
24 De Junon Moneta (Sydenham, n° 792), de Vénus (Ibid.,
n° 879; 884; 886), de Livie en lustitia (Mattingly, I, p. 131,
n° 79), etc.
25 L'on ne doit pas davantage tenir compte d'autres
monnaies, où l'on a vu souvent des représentations des
déesses d'Antium : ni du revers de C. Egnatius, où les deux
divinités debout entre deux proues de navire surmontées
d'une rame sont en fait Vénus et la Dea Roma (Babelon, I,
p. 474, n° 2; Grueber, I, n° 3285-3292; Sydenham, n° 787;
Crawford, I, p. 405, n° 391, 3), ni du droit de C. Antius Restio
(dont le gentilice a encouragé les spéculations), où figure une
Fortune debout, avec le gouvernail et la corne d'abondance
(Babelon, I, p. 157, n° 7; F. Lenzi, op. cit., p. 53; 56 et 61),
mais que Grueber, I, p. 523, n. 1; Sydenham, n° 975 (note);
et Crawford, I, p. 559, n. 226, tiennent pour un faux. Ni, si
nous quittons la numismatique pour la statuaire, de la Jeune
fille d'Antium, découverte en 1878, et dans laquelle L. Milani
avait cru reconnaître la statue d'une des deux Fortunes;
contra, les articles de F. Lenzi cités p. 150, n. 13. Quant à la
petite statue de marbre conservée à Antium, à la villa
Spigarelli, malgré la perte de la tête et des bras, la présence
d'un gouvernail, appuyé au trône sur lequel est assise la
déesse, permet d'y reconnaître avec certitude une Fortuna
peut aussi les reconnaître, avec un égal degré de
certitude, dans un petit groupe de marbre de
deux statuettes acéphales, provenant de la
collection Barberini et exposé au musée de Pales-
trina (PL IX, 3)26. La disparition des têtes et des
bras nous prive malheureusement de tout point
de comparaison avec le diadème ou le casque et
l'épée des monnaies. En l'absence de tout détail
de coiffure ou de tout attribut analogue, on ne
peut comparer que leur forme et leur vêtement;
mais l'une et l'autre sont suffisamment
éloquents. Toutes deux portent le même chiton à
haute ceinture, mais fermé et dégageant peu le
cou de l'une, drapé de façon à découvrir le sein
droit de l'autre, exactement comme sur les
monnaies. Leur attitude est longtemps restée
énigmatique, ce qui n'a pas peu contribué à
obscurcir le problème de leur identification. On
les a décrites «agenouillées» sur un lit, sur le
bord duquel rampe un serpent, ce qui a fait
croire à un lectisterne - hypothèse curieusement
en accord avec l'analyse que H. Mattingly
donnait du denier de Q. Rustius -, ou à une
représentation de caractère funéraire27. Mais
O. J. Brendel, qui a proposé une explication
toute différente de ces statuettes, a, du même
coup, enrichi d'un troisième monument figuré
l'iconographie des Fortunes d'Antium, dont il a
entièrement renouvelé l'interprétation28. Les
deux personnages ne sont nullement
agenouil és : ce sont des figures tronquées, représentées
seulement jusqu'à mi-corps. Chacune d'elles
prend appui sur le ferculum, dont Macrobe avait
signalé l'importance dans le rituel de l'oracle
(G. Lugli, Saggio sulla topografia dell'antica Antium, RIA, VII,
1940, p. 173 et fig. 19); mais cette statue, quoique trouvée à
Antium et marque d'hommage à la maîtresse du lieu, ne
prétend nullement reproduire les effigies cultuelles des deux
Fortunes.
26 Dans la Salle II. Hauteur : 50 cm. Déjà reproduit par
Gerhard, Antike Bildwerke, pi. Ill, 4, qui, hanté par le
fantôme des Deux déesses (supra, p. 47), le dénommait
«Thesmophoriengöttinnen von Präneste».
27 G. Quattrocchi, // museo archeologico prenestino, p. 19,
n° 10 : « Lectisternio con due figure femminili inginocchiate,
mancanti della testa. Sulla parte frontale è un serpentello,
simbolo della vita ultraterrena».
28 Two Fortunae, Antium and Praeneste, AIA, LXIV, 1960,
p. 41-47; identification qui a, depuis, été adoptée par G.Ia-
copi, // santuario della Fortuna Primigenia e il museo
archeologico prenestino, p. 16.
 L'ICONOGRAPHIE DES FORTUNES D'ANTIUM
d'Antium, et dont les longs côtés, qui dessinent
quatre barres parallèles, sont clairement
discernables sous les vêtements des déesses qui les
recouvrent. Ce que, sur le groupe de Préneste,
l'on prenait pour les genoux des deux déesses
représente, en fait, les deux extrémités
antérieures de ce ferculum ou plutôt de ces ferculo.,
ornées de têtes d'animaux, peut-être des lions,
suggère O. J. Brendel, qui n'ose toutefois se
prononcer, tant l'usure du temps en a effacé les
traits. Mais l'existence du ferculum, jointe aux
détails vestimentaires que nous avons décrits,
est à elle seule décisive : elle permet d'identifier
les deux statuettes, non point avec des figures
humaines, mais avec des images cultuelles et,
qui plus est, en raison de leur dualité et de leur
exacte ressemblance avec le monnayage de
Q. Rustius, avec celles des deux déesses
d'Antium.
Reste le lit, sur le bord duquel figure le
serpent, et où sont placées les deux statuettes,
reposant chacune sur son ferculum.
L'interprétation de ces derniers détails est moins sûre, car
ils n'apparaissent pas sur le denier de Q.
Rustius, soit que le graveur ait simplifié la
représentation authentique des deux déesses antiates
(placées sur un pulvinar?), soit plutôt qu'ils aient
été ajoutés sur le monument de Préneste, dont
ils révéleraient ainsi d'autant mieux la
signification propre. O. J. Brendel, qui exclut
l'hypothèse que le serpent y ait eu une valeur
funéraire, liée à sa nature chthonienne, met au
contraire l'accent sur ses liens avec les forces
vives de la génération, autre conséquence de sa
nature tellurique. Présent à Lanuvium dans le
culte de Junon, qui est aussi, par excellence, la
déesse matrimoniale des Romains, le serpent est,
plus encore, l'animal symbolique du Genius,
Génie fécondateur de l'autel domestique, qui
perpétue la race, ou Genius loci,
traditionnel ement figuré sous cette forme29. C'est aux notions
majeures exprimées par les deux cultes de
Junon et du Genius, celles de la fécondité
«S.v., J. A. Hild, DA, II, 2, p. 1488-1494; W. F. Otto, RE,
VII, 1, col. 1155-1170. Cf., par exemple, le serpent peint sur le
laraire de la maison des Vettii à Pompéi; et G. K. Boyce,
Significance of the serpents on Pompeian house shrines, AIA,
XLVI, 1942, p. 13-22. Énée, quand il voit le serpent qui sort
du tombeau d'Anchise, est incertus Geniumne loci . . . (Aen. 5,
95), etc.
153
biologique et domestique et de la naissance, que
l'auteur rattache l'image, représentée sur le
monument de Palestrina, du lit visité par un
serpent. Quant au groupe lui-même, il y
reconnaît à juste titre un ex-voto, et, pour préciser
davantage les circonstances qui présidèrent à sa
dédicace, il ne peut mieux faire que de
reprendre les mots mêmes de l'inscription d'Orcevia,
qui fut, elle aussi, consacrée à la déesse naîionu
cratiai0.
Nous n'hésiterions pas, pour notre part, à
pousser un peu plus loin l'interprétation et,
négligeant des interférences avec Junon, qui
nous paraissent superflues dans le cas présent,
où la double action de grâces à Fortuna, celle de
Préneste et celles d'Antium, exclut l'appel à
toute autre divinité féminine de la fécondité, à
associer plus étroitement encore ce lit au
concept du Genius. Dans le lit où réside le serpent,
symbole du Genius, nous voyons l'image même
d'un lectus genialis, du lit nuptial dressé en son
honneur, placé sous sa protection et qui tirait de
lui son nom : gertialis lectus, qui nuptiis sternitur
in honore Genii, unde et appellatus, selon la
définition de Festus-Paulus31. Ce n'était pas là
une vaine formule : pour les Romains, le lit
conjugal, dressé au jour des noces dans l'apparat
de l'atrium familial, était réellement habité de la
présence sacrée du Genius. Lectum / concutere
atque sacri Genium contemnere fulcri : ainsi Juvé-
nal définit l'adultère32. C'est dans ce lit que,
quand il apparaissait dans une dormis humaine,
il se manifestait, soit pour engendrer un héros
comme Scipion l'Africain, soit pour annoncer,
par un prodige, la menace de mort qui pesait sur
le couple des maîtres de maison, celui de
D. Laelius et de sa femme, ou, plus célèbre
encore, celui de Cornélie et de Ti. Gracchus, qui
vit son propre Genius et la Iuno de son épouse
s'en échapper sous cette forme, cum . . . duo
angues e geniali toro erepsissent11 . Et c'est ce
30 Supra, p. 26 et 40.
31 83, 23. Cf. Arnob. 2, 67 : cum in matrimonia conuenitis,
toga sternitis lectulos et maritorum genios aduocatis (avec
l'article de H. Le Bonniec, infra, p. 291, n. 215).
32 6, 21 sq.
33 Auct. de uir. ill. 57, 4; cf. Cic. din. 1, 36; Val. Max. 4, 6, 1;
Plin. NH 7, 122; Plut. Ti. Gracch. 1, 4-6. Sur la naissance de
Scipion, Liv. 26, 19, 7; Gell. 6, 1, 3. Sur D. Laelius, légat de
Pompée qui fut tué dans la guerre de Sertorius, Obseq.
58.
154 LES FORTUNES D'ANTIUM
même lectus genialis qui, sur l'ex-voto de
Palestrina, est placé sous la protection conjointe du
Genius fécondateur et des deux Fortunes-sœurs
d'Antium.
Ainsi, la correspondance parfaite des
figurines de Préneste avec les monnaies de Q. Rustius
permet de conclure qu'elles reproduisent, à une
échelle réduite, les authentiques statues
cultuel es des Fortunes d'Antium. En outre, grâce à
l'avantage que leur donnent sur les monnaies
leurs dimensions et la ronde-bosse, elles
permettent de mieux interpréter et même de mieux
discerner certains traits parfois mal vus ou mal
compris des émissions de Q. Rustius. Entre elles
et les monnaies, tout concorde en effet, même
les détails en apparence les moins significatifs.
Même disposition respective des deux statues, la
déesse de type amazonien placée à gauche, celle
de type matronal, à droite. Même représentation
du ferculum, que certains n'avaient pas reconnu
au droit du denier, et dont on peut penser que
les statues y reposaient, non seulement quand
on les déplaçait pour leur faire rendre leurs
oracles, selon le procédé que décrit Macrobe,
mais en permanence, dans la cella même du
temple. On n'avait jusqu'à présent décrit sur le
denier qu'un seul ferculum, comme s'il eût été
commun aux deux statues. Nous savons
maintenant qu'il en existait deux, absolument
identiques, et que, si le graveur n'en a figuré qu'un,
c'est seulement en raison d'une difficulté de
perspective, le second ferculum disparaissant
derrière le premier, comme d'ailleurs aussi le
bras de la seconde déesse derrière celui de la
première - celle qui tient l'épée34. Quant aux
têtes d'animaux qui ornent les deux ferculo, de
Préneste, O. J. Brendel était tenté d'y voir des
lions. En fait, en l'état d'usure où elles se
trouvent, réduites à de simples protubérances,
rien n'interdit d'y reconnaître des têtes de bélier,
comme sur le denier de Q. Rustius. Hypothèse
d'autant plus vraisemblable que, loin de
présenter des variantes dues à l'imagination du graveur
ou du sculpteur, ou à la volonté du monétaire ou
34 Derrière les têtes de bélier des deux extrémités se
profile d'ailleurs un second trait, visible au moins sur les
exemplaires les mieux conservés. Mais indique-t-il la
présence du second ferculum, ou seulement le second côté du
premier?
du dédicant, les deux représentations, identiques
dans tous leurs détails, se révèlent, du moins sur
les points où nous pouvons les contrôler l'une
par l'autre, d'une fidélité absolue à l'original et
d'une scrupuleuse exactitude documentaire. On
voyait autrefois dans ces têtes de bélier un
symbole, d'ailleurs obscur, propre à la famille
des Rustii, interprétation fondée sur le seul fait
qu'un bélier debout figure sur un revers d'un
monétaire du même nom, L. Rustius, émis vers
74 av. J.-C.35. La coïncidence entre les deux
serait donc purement fortuite : les têtes de bélier
du denier de Q. Rustius ne seraient en fait que
la reproduction de celles qui, dans le temple
d'Antium, décoraient le ferculum de chacune des
deux Fortunes; quant à ces dernières, loin de
leur prêter une valeur symbolique qu'elles n'ont
sans doute pas, nous ne verrions en elles qu'un
thème iconographique traditionnel, de caractère
purement ornemental36.
Mais l'enseignement le plus précieux de l'ex-
voto de Palestrina, qui précise heureusement
celui du denier, c'est que, sous leur aspect
canonique et dans leurs images de culte
officielles, les deux déesses d'Antium n'étaient pas
représentées par des statues entières, mais sous
la forme incomplète de bustes ou, plus
exactement, de demi-statues37 : figuration insolite, sans
35 Peut-être le propre grand-père de Q. Rustius (cf.
Münzer et Nagl, s.v., RE, LA, 1, n° 1-2, col. 1243 sq.). Le denier de
L. Rustius reste d'une signification incertaine; Babel on, II,
p. 410 sq., n° 1; Grueber, I, p. 398, n° 3271-3273 et n. 2 (qui
le datent approximativement, l'un de 71, l'autre de 76) notent
que le bélier est le signe astrologique du mois de Mars, dont
la tête casquée figure au droit, interprétation que ne
retiennent ni Sydenham, n° 782 (date proposée : vers 74), ni
Crawford, I, p. 404, n° 389, 1 (76 av. J.-C; la constellation du
Bélier serait la « maison » astrologique de Minerve, identifiée
dans la tête casquée du droit).
36 Les têtes de bélier, figurant de même aux quatre angles
supérieurs du monument, sont l'un des motifs les plus
couramment utilisés dans la décoration des autels : cf. les
nombreux exemples reproduits par W. Altmann, Die
römischen Grabaltäre der Kaiserzeit, Berlin, 1905, p. 50 sq.; 68-87
(ainsi que 88-100); également P. E. Arias, Are sepolcrali della
Via Imperiale in Roma, BCAR, LXX, 1942, p. 107-112 et
pi. I.
37 Le buste, au sens strict du terme, désignant, comme on
sait, une figure tronquée à la hauteur de la poitrine, et
dépourvue de bras, tandis que la demi-statue est travaillée
jusqu'aux hanches et même jusqu'aux cuisses, ce qui est
exactement le cas du groupe de Palestrina.
 L'ICONOGRAPHIE DES FORTUNES D'ANTIUM
équivalent dans les autres sanctuaires de
Fortuna et qui doit avoir eu dans leur culte une
profonde signification symbolique, qu'il nous
faudra tenter d'élucider. De taille égale, placées
côte à côte dans une même attitude qu'accentue
encore une frontalité rigoureuse38, elles
apparaissaient à leurs fidèles comme deux divinités
jumelles, que distinguait seulement le détail de
leur costume et de leurs attributs. Telles étaient
les deux statues cultuelles du temple, que nous
nous représentons fort bien, malgré les
différences de style qui séparent les trois œuvres :
Yaureus, d'exécution soignée, montre deux
profils plus fins, en accord avec la noblesse du
métal, tandis que le denier leur donne des traits
anguleux et irréguliers, où F. Lenzi voit un
archaïsme voulu, fidèle reproduction des deux
idoles, d'antiquité vénérable, qu'abritait le
temple, mais qui, en fait, doivent être imputables à
la négligence de l'artiste, puisque O. J. Brendel,
se fondant sur l'allongement caractéristique des
formes qu'il présente, voit dans l'original du
groupe de Préneste, c'est-à-dire dans les statues
cultuelles des deux Fortunes, une œuvre de la
fin de l'époque hellénistique, datable du début
du Ier siècle av. J.-C.39.
Enfin, ultime révélation que nous devons à ce
petit monument, et qui n'est pas la moindre : le
fait que, au début de l'Empire, date à laquelle
doit remonter l'ex-voto lui-même40 -
sensiblement contemporain, par conséquent, des
émissions de Q. Rustius -, un dédicant, homme ou
femme, ait pu consacrer à la déesse de
Préneste41 l'image des Fortunes d'Antium, indique qu'il
existait entre les divinités des deux villes des
affinités qui pouvaient aller jusqu'à une véritable
syncrèse. Sous l'Empire, nous connaissons par
l'épigraphie plusieurs de ces dédicaces de
statues d'autres dieux ou déesses, offertes à la
souveraine de Préneste, qui exercent des
fonctions ou incarnent des notions voisines des
38 O. J. Brendel, op. cit., p. 41.
39 F. Lenzi, op. cit., p. 61; O. J. Brendel, op. cit., p. 43.
40 O. J. Brendel, op. cit., p. 47.
41 Et non, bien entendu, aux Fortunes d'Antium elles-
mêmes, comme le pense O. J. Brendel, Ibid. M. L. Scevola,
op. cit., p. 225, croit que l'ex-voto émane d'une femme
originaire d'Antium et établie à Préneste, ce qui est préciser
plus qu'il n'est légitime.
155
siennes42, et qui aboutissent à constituer autour
d'elle une ample société divine. Mais, dans ce cas
précis, le rapprochement va plus loin encore,
puisqu'il ne s'agit de rien moins que de l'unité
du culte de Fortuna, de deux figurations
différentes de la même divinité, semblable à elle-
même dans les deux villes : double, et même
triple rencontre cultuelle, qui suggère une
étroite parenté fonctionnelle, entre le Genius dont
l'image anguiforme se dessine au bord du lectus
genialis sur lequel il règne, entre les Fortunes
d'Antium, divinités génitrices dont l'image
repose sur ce même lit, dans cet ex-voto sans doute
offert, comme celui d'Orcevia, «à l'occasion
d'une naissance », à la Fortune-Mère de Préneste,
à la toute-féconde Fortuna Primi-GENIA.
La Fortune unique de Préneste, la Primigenia,
portait ce surnom qui exprimait l'essence de sa
maternité primordiale. De même, les
nombreuses Fortunes de Rome se différenciaient les unes
des autres par des épiclèses qui traduisaient la
spécificité de leur nature ou de leur fonction. On
s'est demandé si, à Antium également, les deux
Fortunes, dotées de types iconographiques
distincts, mais formant couple, portaient des
surnoms particuliers qui auraient dégagé plus
précisément l'opposition de leur nature, celle de la
guerrière et de la matrone. Ainsi s'est-on acharné
à leur découvrir, dans la tradition épigraphique
et littéraire, des épiclèses antithétiques
susceptibles de recouvrir leur dualité. Preller proposait
de les nommer Fortuna Equestris et Fortuna
Felix, l'une, qui régnait sur les choses de la
guerre, l'autre qui distribuait fécondité, fertilité,
prospérité43. Nous savons effectivement par
Tacite qu'il existait à Antium, sous le règne de
42 Celles d'Apollon, comme elle oraculaire, d'Isityché, qui
n'est autre que son double hellénistico-égyptien, de Spes, que
l'ode I, 35 d'Horace lui donne pour compagne, ou de la
Justice, Aequitas, qui corrige son arbitraire {CIL XIV 2860;
2867; sur la base de Sariolenus, supra, p. 11, n. 38).
43 Rom. Myth., II, p. 193. Sur l'historique de ces multiples
dénominations, fort anciennes puisqu'elles figurent déjà chez
Vulpius (Volpi), Vetiis Lattimi profanimi, 1726, qui opposait,
p. 102, les deux statues, représentant «alterum . . . Prosperam
Felicem Fortunam muliebri habitu . . . alterum uero Fortu-
nam Equestrem seu Virilem», cf. De Coster, op. cit., p. 67-
69.
156 LES FORTUNES D'ANTIUM
Tibère, un temple de Fortuna Equestris :
substitut commode, qui permit aux équités Romani de
se libérer du vœu qu'ils avaient fait -
inconsidérément - à leur déesse propre pour la gué-
rison de Livie et dont, une fois exaucés, ils ne
savaient comment s'acquitter, puisque, à cette
date, il n'existait plus à Rome de temple de ce
nom. Antium fournit la solution : repertum est
aedem esse apud Antium quae sic nuncuparetur, et
l'on y porta Tex-voto44. Mais il est évident que
cet édifice, dont l'historien précise qu'il fallut
une enquête pour en découvrir, opportunément,
l'existence, n'était qu'un sanctuaire secondaire
de la ville, quelque obscur temple local, peut-
être une simple chapelle, en tout cas de renom
limité, et non le grand temple des deux
Fortunes, qui était l'un des plus célèbres et des plus
riches d'Italie, comparable au Capitole et aux
temples de Lanuvium, de Némi et de Tibur45.
Aussi Babelon a-t-il abandonné ce surnom
peu satisfaisant et, tout en gardant celui de
Fortuna Felix, a-t-il préféré voir dans la déesse
guerrière une Fortuna Victrix, par contamination,
peut-être, avec le revers de Yaureus de Q. Rus-
tius, qui porte une Victoire. Ces dénominations,
qui faillirent recevoir force de loi - elles sont en
tout cas devenues de tradition chez les
numismates, qui décrivent avec assurance les types
contrastés de la Fortuna Victrìx et de la Fortuna
Felix46 - ne se fondent cependant sur aucune
donnée antique. Si une Fortuna Victrix n'est pas
inconnue de l'épigraphie47, elle est sans rapport
44 Ann. 3, 71, 1 (le temple de Fortuna Equestris avait été
voué par Fulvius Flaccus en 180 et dédié par lui en 173). Sur
cet épisode singulier, daté de 22 ap. J.-C, et d'interprétation
délicate, tant du point de vue chronologique que
psychologique, cf. T. II, chap. rv.
45 Non seulement sous l'Empire (cf. les scholiastes
d'Horace, cités infra, p. 158, n. 57), mais dès la République; sur
son trésor, mis à profit par Octave durant la guerre civile,
App. BC 5, 24 : en 41, dans ses préparatifs de guerre contre
L Antonius, il en fut réduit à emprunter de l'argent, en
promettant de le rendre avec reconnaissance, aux temples
particulièrement opulents de ces villes dans lesquelles και
νϋν είσι θησαυροί χρημάτων ιερών δαψιλεΐς.
46 Babelon, II, ρ. 411 sq.; Grueber, II, p. 76 sq.; Mattingly,
I, p. CI et 1; encore Giard, I, p. 83; F. Lenzi, op. cit., p. 58-62,
avec, toutefois, plus de réserve.
47 CIL VIII 5290, de Calama (aujourd'hui Guelma), en
Numidie. Mais le bouclier de Palerme, dont Orelli, n° 1739,
développait l'inscription en Foritunis) Victrici{bus) Anti{ati-
bus), est d'authenticité suspecte, sinon un faux, à proprement
avec la région et le culte d'Antium. Quant à la
dédicace à Fortuna Felix que l'on croyait avoir
découverte à Antium même et sur laquelle
reposaient ces spéculations, il est maintenant
reconnu que ce n'était qu'un faux48.
Reprenant la question, O. J. Brendel s'est, à
son tour, demandé à quelle réalité théologique
pouvaient répondre deux types iconographiques
aussi différents. Mais, s'il refuse, à juste titre, les
dénominations hasardeuses de Fortuna Felix et
Fortuna Victrix, il leur substitue simplement la
distinction, bien attestée pour Rome, entre une
Fortuna Muliebris matronale et une Fortuna
Virilis qu'il tient pour belliqueuse49. Ces
identifications ne sont pas moins fragiles que les
précédentes. Elles n'ont, comme elles, aucun
appui dans la tradition épigraphique ou
lit éraire. De plus, elles transposent à Antium des
caractéristiques du culte romain et la légitimité
d'un tel transfert est des plus douteuses. En
effet, le rapprochement est artificiel en ce que
les deux déesses antiates forment couple :
indissociables dans la vie religieuse comme sur les
monuments figurés, placées côte à côte dans le
même temple, elles y étaient l'objet d'un culte
unique. Au contraire, les deux déesses
auxquel es on veut les assimiler, Fortuna Muliebris et
Virilis, ne sont que deux des multiples aspects de
la Fortune romaine, abusivement isolés du reste
de sa religion, puis regroupés pour les besoins
de la cause : déesses antithétiques, sans doute,
par leur surnom, mais qui recevaient des cultes
absolument distincts, dans des temples
différents, et selon des rites qui n'avaient rien de
commun. Enfin, et c'est peut-être là l'objection la
plus grave, le parallèle esquissé entre ces
diverses déesses trahit la véritable nature de la
parler, du moins une copie de l'antique, « recens magis quam
falsa» {CIL X 1489*).
48 CIL X 962*. Fortuna Felix est attestée à Rome, Lanciani,
Supplementi al volume VI del Corpus Inscriptionum Latina-
rum, BCAR, VIII, 1880, p. 132, n° 376 (inscription des
thermes de Dioclétien) et, fréquemment, en numismatique : sur
des émissions de Commode, Julia Domna, Julia Paula, Didia
Clara (Cohen, III, p. 246-248, n° 155-162; p. 403, n» 1; IV,
p. 110 sq., n° 55-63; p. 378, n° 18; Mattingly, IV, p. 735,
n° 252; p. 738, n° 262; p. 819, n° 622; p. 821, n° 633; p. 823,
n° 634; V, p. 14, hybride; p. 160, n° 24-29; p. 312, n° 785;
p. 583, n° 322).
49 Op. cit., p. 42-44.
 L'ICONOGRAPHIE DES FORTUNES D'ANTIUM
Fortuna Virilis romaine qui, à travers les bribes
qui nous sont parvenues de son culte, ne nous
apparaît nullement belliqueuse : divinité non
point guerrière, mais biologique, elle veillait sur
la vie sexuelle, et non sur le métier des
armes.
C'est pourquoi, non seulement, à une époque
récente, M. L. Scevola, mais, bien avant elle,
Wissowa et Otto avaient, avec raison, exprimé
leur scepticisme à l'égard de ces dénominations
et même de ces prérogatives différentes, si
arbitrairement conférées aux deux Fortunes
d'Antium50. Les textes littéraires ou épigraphi-
ques, les légendes monétaires ne mentionnent
jamais que les Fortunae Antiates ou Antiatinae -
déesses sans épiclèses, pour qui cet adjectif n'a
qu'une signification ethnique ou topographique,
comme certaines dédicaces à la Fortuna Prae-
nestina5i, mais qui ne portent aucun surnom de
valeur cultuelle ou fonctionnelle. Elles sont
sœurs, comme le dit Martial, dans l'exercice de
leur fonction oraculaire, ueridicae sorores,
comme elles le sont sur le lectus genialis de Préneste
et, toutes divines qu'elles sont, elles ressemblent
à ces jumelles inséparables que rien, si ce n'est
un détail extérieur de leur costume, ne
permettrait de distinguer, pas même, en l'occurrence,
un nom de culte qui leur soit propre. Au
contraire : tout leur est commun, et elles sont à
ce point indissociables qu'Horace et ses scho-
liastes ou Tite-Live n'hésitent pas, à l'occasion, à
ramener à l'unité le couple sororal qu'elles
forment d'ordinaire. Pourtant, même si Fortuna
Felix, Victrix ou Equestrìs, Muliebris ou Virilis, ne
sont que fausses identités, il n'en reste pas
moins que leurs statues cultuelles représentaient
les deux déesses sous des traits différents et que,
du moins s'il faut en croire leurs exégètes
modernes, le casque et le chiton amazonien de
l'une d'elles suggèrent avec insistance quelque
vocation guerrière. En réalité, les choses sont
moins simples qu'il n'y paraît, et l'on peut se
demander si les critiques d'aujourd'hui n'ont pas
fait preuve d'une hâte excessive quand, de
l'iconographie des deux Fortunes, ils ont conclu en
termes aussi abrupts à leur théologie. Le sens
50 Wissowa, RK2, p. 259; Otto, RE, VII, 1, col. 23;
M. L. Scevola, op. cit., p. 228.
51 CIL XIV 2854 (Préneste); III 1421 (Sarmizegetusa).
157
des symboles n'est ni fixe, ni univoque, et des
abeilles d'Actium à celles du manteau impérial,
des lys du prince de Cnossos à ceux des
Bourbons, le symbolisme animal ou végétal se
caractérise par sa multivalence et sa variabilité, le
même signe étant éminemment apte, à partir de
valeurs fondamentales, à se charger, en fonction
de conditions historiques et culturelles données,
de contenus bien différents.
Les preuves qu'on a voulu produire en faveur
de la Fortune «guerrière» d'Antium, fonction-
nellement opposée à sa sœur pacifique, n'ont en
réalité rien de décisif. L'existence même d'une
Fortune dont les compétences masculines se
traduiraient en attributs guerriers n'est
nullement enracinée dans d'anciennes conceptions
religieuses romaines, comme le pensait
O. J. Brendel52, et la Fortuna Virilis archaïque y
est purement fécondante, et non point
combattante. Quant à déduire, comme le veut
R. De Coster53, le caractère belliqueux de la
Fortune d'Antium de ce qu'Auguste aurait
consulté son oracle sur la guerre qu'il projetait
contre les Bretons, c'est, en premier lieu,
prendre pour un fait avéré ce qui n'est qu'une
hypothèse moderne, émise par Preller, et, par
une seconde erreur, confondre l'effet avec la
cause, et une fonction générale avec l'une de ses
applications particulières. A supposer même
qu'elle ait eu lieu, la consultation demandée par
Auguste, à l'occasion d'une expédition militaire,
se serait adressée à la déesse oraculaire qui
possède le pouvoir de dévoiler l'avenir, non à
une divinité spécifiquement guerrière - de
même que, de la tentative de Q. Lutatius Cerco
pour interroger la Fortune de Préneste, alors
que la première guerre punique touchait à sa fin,
on n'a jamais songé à conclure que la Primigenia
ait eu un caractère spécialement guerrier. De
surcroît, la figuration de l'une des deux Fortunes
sous une apparence guerrière renvoie à des
réalités relativement récentes dans l'art
politique et religieux romain. L'original vénéré à
Antium que reproduit l'ex-voto de Préneste ne
remonte, selon O. J. Brendel, qu'au début du Ier
siècle av. J.-C. Or c'est justement vers cette
52 Op. cit., p. 44.
53 Op. cit., p. 68, pour qui ce caractère guerrier «
s'impose» comme «indéniable».
158 LES FORTUNES D'ANTIUM
même époque que le type amazonien, imité de
l'art hellénistique, commença de devenir courant
en Italie : le premier exemple attesté en est un
revers monétaire à l'effigie de la Dea Roma, daté
de 92-91 av. J.-C.54. La représentation
différenciée des deux Fortunes, du moins sous la forme
où nous la voyons, est donc un fait tardif dans
l'histoire de leur culte, sans que, toutefois, nous
puissions deviner dès maintenant sous quel type
elles étaient antérieurement figurées. Quant à
l'interprétation du type amazonien, elle n'est pas
plus précise : loin de lui assigner une
signification intrinsèque, O. J. Brendel relève seulement,
parmi ses antécédents hellénistiques, des Tychés
orientales, comme la statue cultuelle de la Tyché
de Tyr, et constate que, dans l'art romain, ce
mode de représentation des abstractions
divinisées, sans doute importé directement
d'Alexandrie, convient indifféremment à la Dea Roma et
à Virtus personnifiée55. Un type artistique tardif,
et de signification mal définie : loin donc de
pouvoir nous fonder sur l'iconographie des deux
Fortunes et, notamment, de l'amazonienne, pour
en déduire leur théologie, c'est exactement à
l'inverse que nous devrons procéder, et c'est
seulement à partir d'une analyse plus rigoureuse
de leurs fonctions que nous pourrons
comprendre et justifier leurs modes de représentation.
II - Les fonctions des deux déesses
Or le point crucial du problème est
précisément que les monuments figurés représentent
sous un aspect différent des divinités que les
textes ne distinguent jamais, ni par une
dénomination, ni par une fonction qui les individua-
54 Denier de L Caecilius Metellus, A. Postumius Albinus,
C. Poblicius Malleolus: Babelon, I, p. 276 sq., n° 45-46; II,
p. 331 sq., n° 2-5, et 377-379, n° 2-3, vers 89 av. J.-C; Grueber,
II, n° 694-696, 724-732, vers 89; Sydenham, n° 611 et 614,
vers 92-91; Crawford, I, p. 333-336, n° 335, 1-2, 96 av. J.-C.?;
également Broughton, Magistrates, II, p. 433; 450. Cf.
H. Hommel, Domina Roma, Antike, XVIII, 1942, p. 137-139;
et, pour la signification, H. Zehnacker, Moneta, I, p. 563 :
Rome tenant la haste du pouvoir suprême, assise sur les
boucliers pris à l'ennemi et couronnée par la Victoire,
préfigure la défaite des Italiens insurgés dans la guerre
sociale.
55 Cf. M. Bieber, Honos and Virtus, AJA, XLIX, 1945,
p. 25-34.
lise. Elles sont dissemblables par leur
iconographie, totalement identiques par leurs
attributions : loin de s'être spécialisées chacune dans
un rôle particulier qui, à défaut d'épiclèse qui
l'exprime, correspondrait au contraste de leurs
deux types et à la dualité de leur forme, celle
d'un couple qu'on eût pu croire complémentaire,
elles exercent en commun la pluralité de
fonctions qui leur sont dévolues et sont, toutes deux
simultanément, à la fois oraculaires, fécondantes
et poliades. Si rares qu'elles soient, les sources
antiques permettent en effet de cerner
exactement ces trois fonctions, celles-là mêmes que
nous avons déjà reconnues dans la Fortune de
Préneste.
L'oracle d'Antium56 était assez prestigieux
pour compter les princes parmi ses clients
attitrés et parmi ses fidèles, qui le comblèrent de
leurs offrandes57. De même que celui de
Préneste était consulté régulièrement par Domitien,
puis qu'il le fut, d'après l'Histoire Auguste, par
Sévère Alexandre, les déesses d'Antium, dont
Martial imagine qu'elles reçoivent leurs lumières
surnaturelles de ce même Domitien, alors en
villégiature sur leur rivage,
seu tua ueridicae discunt responsa sorores,
plana suburbani qua cubât unda freti56,
furent peut-être, selon une opinion fort
répandue parmi les modernes, interrogées par
Auguste à propos des deux expéditions qu'en 26 il
préparait contre les Bretons et les Arabes et
dont, d'ailleurs, la première n'eut pas de suite,
tandis que la seconde n'aboutissait qu'à un
échec59. Telle serait l'origine directe de l'ode
56 Sur lequel l'étude principale reste celle de Bouché-
Leclercq, Histoire de la divination, IV, p. 153 sq.
57 Cf., dans les mêmes termes, Porphyrion : multis
prla]etiosissimisque donis et prittatontm et imperatorum tem-
plum ibi eins refertum sit; et le Pseudo-Acron : templum
famosissimum, multorum etiam principum donis ornatum
(Hor. carm. 1, 35, 1).
58 5, 1, 3 sq.
59 L'empereur envisageait de prendre personnellement le
commandement de la première (d'où les vers d'Horace, 1, 35,
29 sq. : serues iturum Caesarem in ultimos / orbis Britannos),
dont il est question dès 27, lorsqu'il partit pour la Gaule, ώς
καί ές την Βρεττανίαν στρατεύσων, et de nouveau en 26,
lorsqu'il dut y renoncer en raison du soulèvement, en
Espagne, des Astures et des Cantabres (Cass. Dio 53, 22; 25).
Quant à l'expédition en mer Rouge d'Aelius Gallus,
commencée en 25, elle prit fin en 24. La date assignée à l'ode
 LES FONCTIONS DES DEUX DÉESSES
composée par Horace et du choix qu'il fit de la
déesse d'Antium, de préférence à toute autre,
pour lui recommander le départ du prince. Mais
l'explication, qui tend à devenir de règle, et que
tant la religiosité superstitieuse de l'empereur
que l'existence, à Antium, d'une ou plusieurs
villas impériales où séjournèrent successivement
tous les Julio-Claudiens60, rendent au demeurant
vraisemblable, n'est cependant, quoi qu'on en ait
dit61, donnée par aucune source antique. Ce n'est
qu'une conjecture, autrefois formée par Preller62
d'Horace résulte donc d'un moyen terme entre ces diverses
données : elle se situe à un moment où l'expédition de
Bretagne était encore possible et où, déjà, celle d'Aelius
Gallus était envisagée, donc en 26; cf. les mises au point de
Kiessling-Heinze, p. 145 sq, et Syndikus, p. 322 sq., cités
infra, p. 167, n. 104.
60 C'est là qu'Auguste reçut la délégation de la plèbe,
venue lui offrir, en 2 av. J.-C, le titre de Pater patriae (Suet.
Aug. 58, 1). Tibère s'y rendait également (Suet. Tib. 38; Cass.
Dio 58, 25, 2) et Agrippine aimait à s'y retirer (Tac. ann. 14, 3,
1 et 4, 2). Mais c'est surtout Caligula et Néron, qui, l'un et
l'autre, y étaient nés, qui manifestèrent à la ville leur
prédilection : le premier songea même à y transférer la capitale de
l'empire (Suet. Calig. 8, 1-5, avec une discussion sur le lieu de
naissance de l'empereur, et 49, 2; Plin. NH 32, 4); et le
second, qui y résidait lorsque éclata l'incendie de Rome,
combla la ville de ses faveurs (Suet. Ner. 6, 1 ; 9 et 25, 1 ; Tac.
ann. 15, 23, 1 et 39, 1 ; Cass. Dio 62, 15, 7; cf. infra, p. 162). Sur
l'histoire, la topographie et les vestiges antiques d'Antium, cf.
Hülsen, s.v., RE, I, 2, col. 2561-2563, et G. Lugli, Saggio sulla
topografia dell'antica Antium, RIA, VII, 1940, p. 153-188
(notamment p. 177-181, sur la villa de Néron).
61 Ainsi R. De Coster, op. cit., p. 66, qui en attribue la
mention aux scholiastes d'Horace. En fait, Porphyrion et le
Pseudo-Acron se bornent, pour expliquer les circonstances
dans lesquelles l'ode fut composée, à une brève notice
liminaire : haec ode in Fortunam Antiatem (Ps. Acr. :
simplement ad Fortunam) scripta est, cui Caesaris (aduersum Brit-
tannos, précise Ps. Acr.) profectionem commendai. Beaucoup
de légendes se sont greffées sur ce ou ces textes. F. Lenzi
affirme de même, op. cit., p. 60, «che Augusto era devoto
della Fortuna e la consultava», et Grueber, II, p. 77, qu'il lui
attribuait ses succès et la guérison de ses fréquentes
maladies : toutes déductions téméraires qui prétendent
expliquer l'ode d'Horace, alors qu'en réalité elles en sont
directement issues.
62 Rom. Myth., II, p. 192: «wahrscheinlich consultirt
wurde»; et depuis acceptée par Peter, dans Roscher, I, 2, col.
1548; Hild, DA, II, 2, p. 1271, etc. (cf. note précédente);
encore, quoique sous une forme plus floue, par G. Dumézil,
Fêtes romaines d'été et d'automne, Paris, 1975, p. 238: «il
confie, croit-on savoir, ses projets à la Fortune»; mais
écartée par M. L. Scevola, op. cit., p. 222, comme sans
fondement. Une autre hypothèse a été récemment émise par
S. Weinstock, Divus Julius, Oxford, 1971, p. 125 sq., qui offre
159
et, sans doute, séduisante, mais que nous ne
pouvons tenir que pour ce qu'elle est : une pure
conjecture. Ce qui est sûr, en tout cas, c'est que
Caligula, effrayé par les prodiges qui
annonçaient sa mort, consulta les deux déesses, mais
sans comprendre leur langage elliptique : mo-
nuenint et Fortunae Antiatinae, ut a Cassio caue-
retbi. L'avertissement fut inutile, car ce fut Cas-
sius Longinus, le proconsul d'Asie, qu'il donna
l'ordre de faire périr, sans se rappeler, par un
oubli qui lui fut fatal, que Chaerea, lui aussi,
portait le nom de Cassius.
Au contraire des sortes de Préneste, dont
Cicéron nous a rapporté l'origine légendaire et
minutieusement décrit le mode de tirage, le
procédé divinatoire en usage à Antium, et que
nous ne connaissons que par Macrobe, nous
reste fort obscur. Aussi bien ne le mentionne-t-il
qu'incidemment, à propos du Jupiter solaire
d'Héliopolis et pour mieux faire comprendre les
rites par lesquels il rendait ses oracles. La statue
du dieu syrien, dit-il, est solennellement portée
en procession sur un brancard par les plus
grands personnages du pays, uehitur enim
simulacrum dei Heliupolitani ferculo, uti uehuntur in
pompa ludorum circensium deorum simulacra, qui
ne se meuvent point à leur gré, mais vont là où
les pousse l'inspiration divine : ferunturque diui-
no spiritu, non suo arbitrio, sed quo deus propellit
uehentes, ut uidemus apud Antium promouerì
simulacra Fortunarum ad danda responsa64. Il
faut entendre que, de la direction prise par le
cortège, de la position donnée à la statue, des
impulsions qu'elle imprimait à ses porteurs, les
faisant tantôt avancer, tantôt reculer, les prêtres
du sanctuaire tiraient des indices qu'ils
interprétaient et à partir desquels ils formulaient, en
langage humain, des réponses aux questions
posées à la divinité. Il en était apparemment de
l'avantage de rendre compte à la fois de l'ode d'Horace et
des monnaies de Q. Rustius: Auguste aurait, moins en
prévision de son départ pour la Gaule - qui eut lieu - que de
celui qu'il projetait pour la Bretagne, et auquel il renonça, et
avant l'ode qu'Horace composa en son absence en 26, fait à
la Fortune d'Antium un vœu dont il ne s'acquitta que sept ou
huit ans pius tard, après son retour de 19, lorsqu'il fonda le
culte de Fortuna Redux, variante romaine de la déesse
antiate.
63 Suet. Calig. 57, 3.
"Sat. 1, 23, 13.
160 LES FORTUNES D'ANTIUM
même à Antium, où, pour autant qu'on puisse le
conclure du texte de Macrobe, le clergé
spécialisé du temple, jouant le même rôle que le
sortilegus de Préneste65, devait déduire
directement la réponse des déesses des mouvements
significatifs de leurs statues : divination fondée
sur le hasard, aussi bien que le tirage des sorts
et, comme telle, en accord avec les valeurs
mystérieusement fortuites inscrites dans le
concept de Fortuna. Bouché-Leclercq, toutefois,
dans sa volonté de ramener à l'unité les rites
oraculaires de Fortuna, suppose sans nécessité
qu'à Antium comme à Préneste ils étaient fondés
sur les sortes et que, par leurs mouvements, les
statues désignaient «automatiquement» les
tablettes par l'intermédiaire desquelles elles
auraient dispensé leur révélation. Mais cette
hypothèse, qui ne s'impose nullement, comme le
montre l'exemple d'Héliopolis, ne repose en
réalité que sur l'analogie supposée des deux
centres oraculaires : aucune source antique
n'autorise à prétendre qu'il ait jamais existé, au
sanctuaire d'Antium, des sortes semblables à
celles qui étaient en usage à Préneste dans le
temple de Fortuna Primigenia.
Laissons donc là cette question illusoire. Car
la technique divinatoire d'Antium pose des
problèmes historiques qui, eux, sont bien réels, et
sont infiniment plus graves. Cette méthode, qui
repose sur les mouvements spontanés que l'on
prête aux statues cultuelles, censées se mouvoir
de leur propre volonté, diuino spirita, et que
Bouché-Leclercq qualifie de «fétichiste», est
étrangère aux religions italiques, où nous ne lui
connaissons pas d'équivalent. En revanche, elle
était traditionnelle dans les grands sanctuaires
d'Orient66, non seulement dans celui du Zeus
solaire, c'est-à-dire du Hadad -Syrien de Baalbek-
Héliopolis, mais aussi, toujours en Syrie, dans
celui d'Apollon, c'est-à-dire, là encore, de Hadad,
à Hiérapolis, dont Lucien décrit les transes
inspirées en des termes qui, malgré la raillerie
qui y ridiculise la superstition, illustrent
65 Supra, p. 71.
66 Sur les oracles syriens et, plus généralement, les cultes
d'Héliopolis et Hiérapolis: Bouché-Leclercq, op. cit., III,
p. 401-404; R. Dussaud, Les religions des Hittites et des
Hourrites, des Phéniciens et des Syriens, coll. Mana, 1, II, Paris,
1949, p. 393 sq. et 396-399.
rablement le témoignage de Macrobe67. On la
retrouve en Egypte et à l'oasis de Siwa, en Libye,
au temple de Zeus Ammon dont la statue
incrustée de pierres précieuses, portée par
quatre-vingts prêtres dans une nacelle dorée et
suivie d'une foule de femmes qui chantaient des
hymnes, rendait ses oracles en conduisant, d'un
signe de tête, la marche de ses porteurs durant
ces processions68. Servius complète ce tableau
des fastes mystiques et des phantasmes de
l'Orient, lorsqu'il fait allusion à des ξόανα, id est
simulacra breiiia, quae portabantur in lecticis et ab
ipsis mota infundebant uaticinationem, quod fuit
apud Aegyptios et Carthagmienses69 . Si l'on ajoute
à ce faisceau de témoignages concordants que
l'unique mention concernant l'existence à
Antium de telles pratiques nous vient du texte
tardif de Macrobe, qui décrit l'état contemporain
du culte - ut uidemus . . . promoueri, au présent -,
on peut être tenté de croire, avec Latte70, que
cette imitation de la mantique orientale ne
s'implanta qu'à basse époque dans le sanctuaire, et
qu'elle est une des innombrables conséquences
de l'invasion des religions orientales dans l'Occi-
67 A la différence des nombreux oracles qui « ne profèrent
rien sans le secours de prêtres ou de prophètes. Celui-ci, par
contre, se meut lui-même et se fait lui-même jusqu'au bout
l'artisan de la prédiction. Voici comment il procède. Lorsqu'il
veut rendre un oracle, il commence d'abord par s'agiter sur
sa base. Les prêtres l'enlèvent aussitôt. S'ils ne l'enlèvent pas,
il se prend à suer et à s'agiter encore plus violemment.
Aussitôt que les prêtres le portent en le chargeant sur eux, le
dieu les conduit en les faisant tourner en tous sens et en
sautant de l'un sur l'autre. A la fin, le grand-prêtre l'affronte
et l'interroge au sujet de toutes sortes d'affaires. S'il
désapprouve la chose qu'on lui propose, le dieu se retire en
arrière; s'il y consent, il pousse en avant, à la façon des
cochers, ceux qui le portent. Telle est la manière dont les
Syriens recueillent ses oracles, et, sans recourir à eux, ils
n'entreprennent rien de sacré ni de particulier» (Luc. Dea
Sur. 10 et 36; trad. M. Meunier, Paris, 1947). Sur
l'authenticité du traité et « l'humour à froid » de son auteur,
J. Bompaire, Lucien écrivain. Imitation et création, Paris,
1958, p. 646-653.
68Diod. 17, 50, 6-7 et 51, 1-2; Strab. 17, 1, 43. Cf.
Bouché-Leclercq, op. cit., II, p. 347; et, sur les diverses
méthodes de la divination égyptienne, par les mouvements
de la barque divine et les statues parlantes, J. Leclant,
Éléments pour une étude de la divination dans l'Egypte
pharaonique, dans Caquot-Leibovici, La divination, I, p.
ΙΟ 4.
69Aen. 6, 68.
70 Rom. Rei, p. 178.
 LES FONCTIONS DES DEUX DÉESSES
dent romain. Mais cette hypothèse elle-même, si
séduisante qu'elle soit, soulève plus de questions
encore qu'elle n'en résout.
Car la divination d'origine orientale usitée au
temps de Macrobe n'apparaît nullement comme
un procédé populaire, réservé à un public de bas
étage comme celui que Lucien ou Apulée nous
montrent conquis par le charlatanisme de la Dea
Suria et de ses prêtres équivoques71. C'était le
rite officiellement en usage dans le sanctuaire,
reconnu et pratiqué par le clergé qui y exerçait
son autorité religieuse et qui y avait la garde des
saints simulacra Fortunarum. Ce caractère
officiel ne daterait-il que de la grande époque des
cultes sémitiques et de l'apogée qu'ils connurent
en Italie sous les empereurs syriens du IIIe
siècle? Ou peut-on lui assigner une date
sensiblement plus haute, par exemple dès les Anto-
nins, dont nous connaissons l'intérêt qu'ils
manifestèrent pour le dieu d'Héliopolis, dont Trajan,
d'abord sceptique, puis frappé d'admiration par
la réponse qu'il en reçut, consulta l'oracle en 1 14
avant de partir pour la campagne contre les
Parthes dont il ne devait pas revenir 72, et dont
Antonin contribua à bâtir magnifiquement le
temple73? Ou faut-il le faire remonter à une
époque encore plus ancienne? Car, si
l'introduction de ces rites exotiques dans l'un des grands
sanctuaires italiques de Fortuna ne date que du
IIe ou même du IIIe siècle ap. J.-C, nous devons
nécessairement nous interroger sur ce qui les a
précédés et sur les méthodes divinatoires
auparavant en usage dans le culte: ce qui nous fait,
inévitablement, retomber dans une solution
analogue à celle des sortes, que Bouché-Leclercq
attribuait sans preuve à l'oracle d'Antium, c'est-
à-dire dans le champ illimité des hypothèses
invérifiables.
En fait, Latte a peut-être été victime d'un
raisonnement par analogie quand il a conclu,
71 Luc. Lucius, 35 et suiv.; Apul. met. 8, 24 et suiv.
72 Macr. Sat. 1, 23, 14-16.
73 On ne prend plus aujourd'hui à la lettre le texte célèbre
de Malalas, qui attribue à Antonin l'édification du temple,
l'une des merveilles du monde. Sur les diverses phases de sa
construction (la vaste cour rectangulaire entourée de
portiques qui précède le sanctuaire peut être datée de l'époque
d'Antonin), cf. les mises au point récentes de F. Castagnoli,
s.v. Heliopolis, EAA, III, 1960, p. 1137-1140, et B. Andreae,
L'art de l'ancienne Rome, p. 567-569.
161
avec trop de hâte, que l'adoption à Antium de
cette technique orientale ne pouvait qu'être
aussi « tardive », deutlich spät, que le déferlement
lui-même des religions orientales sur le
paganisme romain. Deux faits, à la vérité, incitent à
remettre en cause cette interprétation. La
divination par les mouvements inspirés des statues
cultuelles n'était pas seulement le fait des
sanctuaires lointains de Syrie et d'Egypte. Elle avait
aussi, au témoignage de Servius, été en honneur
dans une civilisation beaucoup plus proche de
Rome : à Carthage où, même si le commentateur
de Virgile n'indique pas à quelles divinités il
convient précisément de la rattacher74, on sera
tenté d'y voir l'héritage, entretenu par la religion
punique, de rites antérieurement pratiqués en
Orient par les Phéniciens qui, eux-mêmes,
avaient déjà pu les emprunter, et que les
Carthaginois auraient emportés avec eux de la mère
patrie.
Antium, d'autre part, avait une vocation
maritime qui paraît remonter aussi haut que les
origines de la ville et qui permet d'accepter
toutes les influences extérieures, même les plus
lointaines, dès une date fort reculée. Dans sa
série de travaux sur la civilisation antiate,
M. L. Scevola n'hésite pas à retrouver les traces
de cette activité dès l'époque néolithique et à y
voir l'expression des aptitudes innées du
substrat méditerranéen indigène de la côte latiale75,
tôt entré en rapports avec les navigateurs grecs
et phéniciens. En tout cas, cette attirance pour
l'aventure marine était si profondément ancrée
qu'à l'époque historique nous la voyons résister
74 S. Gsell, Histoire ancienne de l'Afrique du Nord, IV, 2e
éd., Paris, 1929, p. 422, songe à des statues articulées, en bois,
comme celles qui, en Egypte, servaient au même usage et
rappelle que des bétyles passaient également pour être
animés de mouvements prodigieux et rendre ainsi des
oracles, par un procédé identique {Ibid., p. 372).
75 Cf. ses articles des RIL : Civiltà preistorica e protostorica
della zona amiate, XCIII, 1959, p. 417-436; Culti mediterranei
nella zona di Anzio, XCIV, 1960, p. 221-242, où l'auteur
reconnaît aux trois cultes de Fortuna, Mater Matuta et
Feronia, une origine et un caractère communs : déesses
méditerranéennes, protectrices des navigateurs, elles
resteraient, à l'époque historique, une manifestation toujours
vivace de la civilisation essentiellement maritime de ce
peuplement primitif; Civiltà marittima di Anzio pre-volsca,
XCrV, 1960, p. 243-260; Anzio pre-volsca e il Lazio, XCVIII,
1964, p. 89-105; Anzio volsca, C, 1966, p. 205-243.
162 LES FORTUNES D'ANTIUM
à toutes les vicissitudes que traversa la ville.
Nommée dans le premier traité conclu entre
Rome et Carthage, à la fin du VIe siècle, parmi
les ports du Latium soumis à la domination
romaine76, Antium resta, même après qu'elle eut
été conquise au Ve siècle par les montagnards
volsques, une ville de hardis navigateurs et de
pirates qui écumaient les mers : elle eut beau
être prise par les Romains qui, en 338,
détruisirent ses navires ou les emmenèrent dans leurs
propres arsenaux, ornèrent de leurs rostres,
trophées glorieux, leur tribune aux harangues, et
«lui interdirent la mer» - interdictumque mari
Antiati populo est11-, il fallut que, quelques
années après, Alexandre Ier d'Épire, puis, de
nouveau, au début du IIIe siècle, Demetrios
Poliorcète s'adressent à eux pour leur demander
de mettre fin aux incursions des Antiates jusque
dans la mer Egée78. Sous l'Empire encore,
lorsque Néron voulut témoigner son attachement à
sa ville natale, la meilleure preuve qu'il put lui
donner de sa faveur fut non seulement d'y
installer une colonie de riches vétérans, mais d'y
construire un port magnifique : ubi et portum
operis sumptuosissimi fecit19.
Dans ces conditions, il est permis de faire
remonter infiniment plus haut qu'on ne le
supposait l'introduction, dans le culte des déesses
d'Antium, des techniques de la divination
orientale. Sur ce point important du littoral
méditerranéen, dont le traité cité par Polybe atteste
les contacts que, dès avant cet accord, par les
voies du commerce ou de la piraterie, il
entretenait avec les Puniques, il ne serait pas, après
76 Pol. 3, 22. Sur les longues controverses auxquelles ont
donné lieu la date (509, selon Polybe) et l'authenticité de ce
premier traité, maintenant admises par un nombre croissant
d'historiens, cf. la mise au point de J. Heurgon, Rome et la
Méditerranée occidentale jusqu'aux guerres puniques, 2e éd.,
Paris, 1980, p. 386-395 (bibliographie, p. 44 et 419).
77 Iiv. 8, 14, 8 et 12. Également Plin. NH 34, 20; Flor. 1, 5,
10.
78 Strab. 5, 3, 5. La première de ces ambassades se situe
entre 338, date de la prise d'Antium par les Romains, et 330
(?), date approximative de la mort d'Alexandre. Pour la
seconde, seul un terminus ante quern est donné par la mort
de Demetrios Poliorcète en 283.
79 Suet. Ner. 9 (cf. Tac. ann. 14, 27, 2, sur l'insuccès de la
colonie néronienne). Sur l'importance de ce port, G. Lugli,
Saggio sulla topografia dell'antica Antium, RIA, VII, 1940,
p. 154 et 166-171.
tout, plus stupéfiant de rencontrer, dès les VIe-Ve
siècles, l'influence de la mantique orientale
diffusée par l'intermédiaire de Carthage, qu'il ne
l'est d'admettre l'installation extrêmement
ancienne au Forum Boarium, premier port de
Rome, d'une colonie phénicienne à laquelle
remonterait le culte de l'Hercule romain, dérivé
du Melqart de Tyr80, ou de lire, sur les feuilles
d'or de Pyrgi, le port de Caere, la triple dédicace,
en étrusque et en punique, que le «roi» de Caere
consacrait, au début du Ve siècle, à la Dame
Astarté, assimilée à l'Uni étrusque81.
Si l'on admet que, dès l'époque archaïque, ce
type de divination a pu s'implanter dans le
sanctuaire d'Antium, on évite ainsi le problème
insoluble - parce qu'il n'est qu'un faux problème
- que ne manque pas de poser l'hypothèse d'une
transformation tardive de l'oracle, soudainement
acquis, au IIe ou IIIe siècle ap. J.-C, aux
pratiques insolites de la mantique syrienne. Une telle
conversion, qui révélerait un culte encore
malléable, ce qui, de fait, est le cas pour les temps
reculés que nous supposons, n'est rien moins
que vraisemblable en pleine époque impériale,
où le rituel oraculaire d'Antium se trouvait fixé
par des siècles de tradition. Sans doute, l'esprit
de novation bien connu des religions italiques et,
peut-être aussi, l'ouverture à une technique ou,
du moins, à un style nouveau qu'on a cru relever
à Préneste, dont on a pu penser qu'elle avait, au
début de l'Empire, adopté un langage plus
conforme à celui des poètes augustéens, puis, au
IIIe siècle, les hypothétiques sortes Vergilianae
alléguées par l'Histoire Auguste82, ne nous
permettent-ils pas de nous représenter les oracles
du Latium figés dans un immobilisme rigide :
comme les plus grands des oracles grecs, ils ont
80 Déjà J. Bayet, Les origines de l'Hercule romain, Paris,
1926, p. 456; puis D. Van Berchem, Hercule Melqart à l'Ara
Maxima, RPAA, XXXII, 1959-1960, p. 61-68 (sur la dîme et les
Potitii, qui sont les Κάτοχοι,, les «Possédés» du dieu);
A. Piganiol, Les origines d'Hercule, Hommages à A Grenier,
coll. Latomus, LVIII, Bruxelles, 1962, p. 1261-1264 (calendrier
et statue); R. Rebuffat, Les Phéniciens à Rome, MEFR,
LXXVIII, 1966, p. 7-48.
81 Pour une mise au point et une bibliographie récentes,
A. Hus, Les siècles d'or de l'histoire étrusque (675-475 avant
J.-C), coll. Latomus, 146, Bruxelles, 1976, p. 157-161;
248 sq.
82 Supra, p. 75-78.
 LES FONCTIONS DES DEUX DÉESSES
eu leur histoire, même si nous ne la connaissons
plus. Mais le conservatisme italique, qui n'est
pas moins puissant, permet difficilement
d'imaginer que, vers la même époque, une véritable
révolution rituelle ait éliminé d'Antium les
méthodes traditionnelles de la divination
nationale pour leur en substituer d'autres, imitées de
l'Orient lointain. Même si les transformations
que l'on a imputées à l'oracle de Préneste ont un
fond de vérité, elles n'en sont pas moins de
portée réduite. Préneste réforme, modifie,
évolue; mais elle ne bouleverse rien et, si elle
renouvelle avec le temps le matériel archaïque
de ses sortes et leur style démodé, c'est toujours
à une révélation de même nature qu'elle fait
appel. Ses innovations, si innovations il y a, ne
visent qu'à perfectionner les méthodes ancestra-
les. Mais, si l'aspect des sorts changeait, le
moyen par lequel on connaissait la volonté
divine, le langage par lequel Fortuna parlait aux
hommes, restait immuablement le même.
Nous avons d'ailleurs une preuve, plus forte
que tous les raisonnements, qu'à Antium la
divination par les mouvements surnaturels des
deux statues divines n'était pas un procédé
tardivement importé sous l'Empire. C'est le rôle
qu'y tient le ferculum des statues, non pas l'un de
ces brancards ordinaires, simples accessoires
comme ceux qui servaient dans les processions
ou la pompa du Cirque. Mais objet qui possédait
une haute valeur rituelle, spéciale au sanctuaire,
et qui était si essentiel au culte des deux
Fortunes que les déesses y reposaient sans doute
en permanence et qu'il est, en tout cas, figuré
comme le support indissociable de leurs effigies
sur les deux seules représentations complètes
que nous en possédions, le denier de Q. Rustius
et l'ex-voto de Préneste. Car, sans ferculum, point
de mouvements inspirés, donc point d'oracle. Or,
non seulement les deux monuments sur lesquels
il apparaît datent du temps d'Auguste, mais
l'original que reproduit l'ex-voto prénestin
permet de remonter jusqu'au début du Ier siècle
av. J.-C, c'est-à-dire à une époque antérieure de
plusieurs siècles à l'invasion des rites et des
cultes orientaux dans la religion romaine.
Ainsi, grâce à son introduction précoce au
sanctuaire d'Antium, cette pratique étrangère fut
si parfaitement incorporée à la sensibilité
religieuse italique et à ses techniques oraculaires
que son origine exotique n'était même plus
163
perçue : elle y fut aussi entièrement naturalisée
que, par exemple, les Potitii célébrants du culte
d'Hercule, dont la tradition annalistique fit, avec
les Pinarii, l'une des deux gentes romaines
attachées au service de l'Ara Maxima. A tel point
que, quand Macrobe y fait référence, il la met
sur le même plan que la pompa du Cirque et les
cite toutes deux, dans deux phrases de structure
identique (uti uehuntur in pompa . . . deorum
simulacra; ut uidemus apud Antium promoueri
simulacra Fortunarum) comme les deux rites
romains par excellence qu'il peut mettre en
parallèle avec le rite syrien de Jupiter Héliopo-
litain. On peut croire, d'ailleurs, que cette
assimilation fut aidée, comme plus tard celle de la
Magna Mater, par une adaptation des rites
exaltés de l'Orient à la religiosité latine et que les
mouvements qui mettaient en branle les statues
d'Antium avaient un caractère moins tumultueux
et plus réglé que les transes convulsives qui
secouaient le dieu d'Hiérapolis ou l'idole de
YHeliupolitanus. Nous inclinerons donc à
reconnaître à l'oracle d'Antium la même continuité
séculaire qu'à celui de Préneste, et nous croirons
sans peine qu'une mentalité religieuse archaïque
qui, à Rome par exemple, considérait comme
des prodiges les mouvements spontanés qui, à
plusieurs reprises, agitèrent les anciles et les
lances sacrées de Mars conservés dans la Regia -
ancilia sua sponte mota, hastae Martis in Regia
sua sponte motae - et, à Préneste même ou à
Lanuvium, la lance de Mars ou celle de Junon83,
avait fort bien pu, stimulée par l'enseignement
fécond de la divination orientale, reconnaître à
Antium dans les mouvements fatidiques, non
plus des attributs de la divinité, mais des effigies
mêmes qui la représentaient, autant de
manifestations surnaturelles de la volonté divine qui,
codifiées et systématiquement interprétées par
la science sacrée des exégètes, devenaient autant
de signes révélateurs du Destin.
83 Sur les anciles: Liv. per. 68 et Obseq. 44 (101 av. J.-C);
sur les lances de Mars dans la Regia: Geli. 4, 6, 1-2 (99 av.
J.-C); Obseq. 36; 44; 47; 50 (117; 102; 98; 95 av. J.-C); en 44,
anciles et lances furent violemment secoués avant la mort de
César (Cass. Dio 44, 17, 2). Et, parmi les prodiges de 218, à
Lanuvium, et de 214, liv. 21, 62, 4 et 24, 10, 10 : hastam Martis
Praeneste sua sponte promettant (sur le culte de Mars à
Préneste: CIL XIV 2894; 2895; 2918).
164 LES FORTUNES D'ANTIUM
II n'a manqué à l'oracle d'Antium, pour jouir
auprès des modernes du même renom que celui
de Préneste, que d'avoir un Cicéron, et une place
égale à celle qu'il lui a dévolue dans le De diui-
natione. En tout cas, consulté par l'un au moins
des empereurs julio-claudiens, il semble, après
une phase archaïque et républicaine que nous
ne pouvons que reconstituer, mais qui se
matérialisa par un opulent trésor, proie tentante pour
les chefs de partis des guerres civiles84, puis,
peut-être, un déclin, accompli (ce qui
expliquerait le silence dont il est l'objet à l'époque
républicaine) ou seulement menaçant, comme
celui qui, au dernier siècle de la République,
guettait les sortes de Fortuna Primigenia, avoir
connu sous l'Empire une renaissance éclatante,
qui devait perpétuer sa célébrité jusqu'à
l'extrême fin du IVe siècle, où Macrobe85 en parle
comme d'une réalité actuelle et toujours vivante
qui, sans doute, ne disparut qu'avec le
paganisme et la religion même de Fortuna.
Sur les autres fonctions des deux déesses, les
témoignages antiques, pour rares qu'ils soient,
ne sont pas moins explicites. Leur caractère
maternel est clairement attesté par le texte de
Tacite relatif à la naissance de Claudia Augusta,
la fille de Néron et de Poppée, en 63.
L'événement eut lieu à Antium, non par hasard, mais, de
toute évidence, selon la volonté de l'empereur,
désireux que le fils qu'il espérait vînt au monde
dans la même ville que lui86. Entre autres
marques d'adulation qui suivirent la naissance
de l'enfant impérial, le sénat, rapporte l'histo-
84 App. BC 5, 24 {supra, p. 156, n. 45).
85 La date fictive du dialogue mis en scène dans les
Saturnales doit se situer peu avant 384, peut-être lors de la
fête de décembre 383. La date réelle de composition de
l'œuvre est beaucoup plus difficile à déterminer: vers 395,
selon la chronologie traditionnelle, maintenue par P. Cour-
celle, Les lettres grecques en Occident, de Macrobe à Cassio-
dore, 2e éd., Paris, 1948, p. 3, n. 3; cf. Wessner, s.v. Macrobius,
RE, XIV, 1, 1928, col. 170; vers 404, d'après R. Syme,
Ammianus and the Historia Augusta, p. 145 sq., ou même
jusque vers 430, selon la datation basse d'A. Cameron, The
date and identity of Macrobius, JRS, LVI, 1966, p. 25-38, et,
maintenant, de J. Flamant, Macrobe et le néo-platonisme latin,
à la fin du IVe siècle, Leyde, 1977, p. 87 et 134-141 : entre 420
et 430.
86 Supra, p. 159, n. 60.
rien, décida qu'on élèverait un temple à la
Fécondité et qu'on placerait les statues d'or des
deux Fortunes sur le trône de Jupiter Capitolin :
utque Fortimarum effigies aureae in solio
Capitolini louis locarentur81 . Malgré les obscurités qui
l'entourent, on voit généralement dans ce geste
la preuve que les Fortunes d'Antium, déesses de
la fécondité, protégeaient les femmes en couches
et leurs enfants nouveaux-nés, et qu'elles leur
accordaient d'heureuses naissances au même
titre que la Fortune de Préneste, invoquée
nationu cratia par une matrone du IIIe siècle av.
J.-C. K. Latte, dont on sait l'hostilité à l'égard de
tout ce qui pourrait montrer en Fortuna une
protectrice de la fécondité féminine, croit que
les deux Fortunes furent seulement honorées, en
cette occasion, comme divinités principales de la
ville où avait eu lieu la naissance88. Mais le
rapprochement avec l'inscription de Préneste et
la décision prise simultanément d'élever un
temple à la Fécondité plaident de façon
irréfutable en faveur de la première explication :
Fecunditas et les deux Fortunes avaient été, dans
les périls de l'accouchement, les protectrices
communes de la mère et de l'enfant89. Enfin,
confirmation qui nous paraît décisive, rappelons
le groupe des deux déesses antiates offert en
ex-voto à la Fortune de Préneste et l'intention
qu'exprime le lit sur lequel elles sont placées : lit
dans lequel la présence du serpent, symbole du
Genius, qui rampe sur son bord, permet de
reconnaître la représentation d'un lectus genia-
lis90. Tous ces traits évoquent de manière
cohérente un culte en rapport avec la fécondité
biologique et la génération humaine.
Mais la parfaite analogie de cette offrande
anonyme et de celle qui fut faite pour la fille de
Néron permet de comprendre mieux encore leur
signification respective : consacrées toutes deux
nationu cratia, constituées, toutes deux, par les
effigies des Fortunes d'Antium, offertes à
d'autres divinités, Fortuna Primigenia ou Jupiter
Capitolin, elles appellent sur l'enfant nouveau-né
n Ann. 15, 23, 2.
88 Rom. Rei, p. 178, η. 1.
89 Platner et Ashby, s.v. Fecunditas, p. 206 sq., doutent, à la
vérité, que le temple de cette dernière ait jamais été
construit.
90 Supra, p. 152-155.
 LES FONCTIONS DES DEUX DÉESSES
la protection conjointe de ces diverses
puis ances surnaturelles, comme réunies autour de son
berceau, celle des déesses antiates et du Jupiter
romain dans un cas, celle des grandes Fortunes
maternelles de l'Italie dans l'autre. Peu importe
que le type iconographique des Fortunes d'An-
tium, entre les bras desquelles ne figure nul
enfant, humain ou divin, ne permette pas de les
définir comme des divinités courotrophes au
sens propre. Invoquées, avec Fecunditas, « à
l'occasion de la naissance» de la petite Augusta ou
placées sur le lectus genialis d'une famille
simplement humaine, elles ont les mêmes pouvoirs
fécondants et maternels et, en cela, le groupe
d'or somptueusement dédié à Rome a le même
sens religieux que le petit ex-voto de marbre,
plus bourgeois, de Préneste, dont il constitue,
littéralement, l'équivalent princier.
Un détail, toutefois, reste douteux, dans cet
épisode dont l'intention générale est manifeste.
O. J. Brendel semble persuadé que ce furent les
statues cultuelles authentiques des deux
Fortunes qui furent placées in solio Capitolini louis,
interprétation qui implique que, à l'époque de
Néron du moins, ces statues étaient soit d'or,
soit seulement dorées91. Nous estimons, pour
notre part, qu'il ne pouvait s'agir que de
reproductions, reproductions en métal précieux, qui
répondait au rang des dédicants92, tandis que les
originaux, les deux statues cultuelles, qui
pouvaient être faites d'une tout autre matière,
restaient bien entendu dans leur sanctuaire d'An-
tium. De tels voyages, à l'aller et au retour, des
91 AJA, LXrV, 1960, p. 42, n. 7, et 46; R. De Coster, op. cit.,
p. 65; et G. Dumézil, Fêtes romaines d'été et d'automne, p. 248
sq., qui y voit un «honneur exorbitant».
92 Sans que, pour autant, l'on puisse établir un lien absolu
entre les statues d'or et la maison impériale. Contrairement
aux vues précédemment exprimées par K. Scott, The
significance of statues in precious metals in emperor worship,
TAPhA, LXII, 1931, p. 101-123, qui avait affirmé que, loin
d'être uniquement une magnificence profane, l'emploi de l'or
était un honneur divinisant et que, sous l'Empire, dans les
effigies de caractère officiel, il était réservé, en règle
générale, aux statues des dieux, de l'empereur et de la famille
impériale divinisés, T. Pekâry, Goldene Statuen der Kaiserzeit,
MDAI (R), LXXV, 1968, p. 144-148, a produit divers exemples
de statues dorées (aurata, inaurata, etc.), élevées en l'honneur
de personnages qui n'étaient ni des souverains, ni même des
membres de l'ordre sénatorial. Mais le débat reste ouvert en
ce qui concerne les statues d'or pur (aurea) : privilège
impérial, ou honneur plus largement octroyé?
165
statues cultuelles entre Antium et Rome eussent
entraîné, sans profit, d'innombrables difficultés
matérielles et rituelles, et l'on conçoit mal l'état
d'abandon, de désertion, même, où leur temple,
anormalement vide, fût resté durant ce temps.
Mais, surtout, il eût été, non seulement
contradictoire, mais même dangereux, d'éloigner de
leur ville les effigies sacrées à un moment où
l'enfant, si elle avait échappé aux périls de la
naissance, restait exposée à ceux du premier âge,
non moins redoutables : de fait, ajoute Tacite,
elle mourut moins de quatre mois après. En
revanche, la consécration, au Capitole, d'un
groupe qui reproduisait celui d'Antium
permettait, en quelque sorte, de jouer sur les deux
tableaux et de réunir pour sa sauvegarde toutes
les efficacités divines : à Antium, tant qu'elle y
demeura, celle des Fortunes authentiques de la
ville et, à Rome, à partir du moment où elle y fut
entrée93, celle de leur double, non moins sacré,
qui était désormais installé au Capitole. Là
encore, l'analogie entre l'ex-voto de Préneste et
celui de 63 éclaire tout : c'est bien la
reproduction en or des deux Fortunes qui fut dédiée à
Rome à Jupiter Capitolin, exactement comme
celle, mais en marbre seulement, matière plus
modeste, des mêmes déesses l'avait été à
Fortuna Primigenia au début de l'Empire. Quant
aux intentions qui présidèrent au choix du dieu,
elles se comprennent aisément : de même que
93 La chronologie, en raison de la brièveté de son
existence, est peu précise. Nous savons qu'elle naquit en janvier
63, entre le 1er, jour de l'entrée en charge des consuls,
Memmius Regulus et Verginius Rufus (Tac. ann. 15, 23, 1) et
le 20. Les indications de l'historien, iam senatus uterum
Poppaeae commendauerat dis uotaque publiée susceperat, quae
multiplicata exolutaque (Ibid., 2), sont en effet confirmées par
les Actes des Arvales, qui attestent, à la date du 21 janvier,
l'exécution d'au moins une partie de ces vœux : [in Capï\tolio
nota soluta quae suscepe/[rant pr]o partii et incolumitate
Poppaeae [Augustae] (CIL VI 2043, I). Le couple impérial et
l'enfant revinrent à Rome quelque temps plus tard, comme
en font foi les mêmes Actes, qui mentionnent le sacrifice des
Arvales au Capitole ob adu[entiim Neronis Claudi] Caesaris
Augusti [Germanici et Poppaeae] Augustae et Clau[diae
Augustae] (CIL VI 2043, II). Malheureusement, le nom du mois
manque : //// idus [Apriles], restitue Henzen, sans exclure
toutefois que ce puisse être «Martias vel Maias». On peut
donc hésiter, pour la date approximative de ce retour, entre
le 10 avril, le 12 mars ou le 12 mai, ce qui concorde avec la
suite du récit de Tacite et la venue, ueris principio, d'une
ambassade parthe (Ibid., 24, 1).
166 LES FORTUNES D'ANTIUM
Caligula, à la naissance de sa fille, avait fait
porter l'enfant dans les temples de toutes les
déesses et l'avait déposée, dans ce même
Capitole, sur les genoux de Minerve, dans un geste
de nutriciat symbolique imité du rituel
égyptien94, de même Néron voulut placer la venue au
monde de sa propre fille sous des auspices aussi
prometteurs et lui assurer simultanément la
protection des divinités majeures d'Antium, où
elle était née, et de Rome, la capitale où elle
devait vivre, celle de Jupiter, souverain des
dieux comme Néron, son père, l'était des
hommes, et objet du premier culte officiel de
l'empire, et celle des déesses fécondes et oraculaires
d'Antium, ses mères divines, qui devaient lui
accorder heureuse naissance et destinée
éclatante.
De ces liens avec la vie biologique, essentiels
aux plus anciennes Fortunes, tant à Préneste
qu'à Rome, l'on pourrait trouver une preuve
nouvelle dans l'important dépôt votif qui fut
découvert à Antium en 1879, près du soi-disant
tombeau de Coriolan, et qui livra un grand
nombre d'ex-voto anatomiques, pieds, mains,
phallus, têtes et masques féminins95. Il est
vraisemblable que ce dépôt, demeuré inédit,
provenait du sanctuaire des deux déesses, comme le
pensent G. Lugli et M. L. Scevola, encore que ni
la topographie ni l'archéologie ne puissent en
apporter la preuve : aucun vestige sûr du temple
n'a encore, à ce jour, été retrouvé96 et,
inversement, le dépôt lui-même n'apporte aucun
indice sur sa localisation, car les objets brisés qui le
composent ne furent pas trouvés en place, mais
au milieu d'une décharge d'amphores, où les
terres cuites votives avaient été précipitées d'un
point plus élevé, ce qui explique leur mauvais
état de conservation. Les conclusions qu'on peut
94 Suet. Calig. 25,4 : infantem autem, Iuliam Drusillam
appellatam, per omnium dearum templa circumferens Mineruae
gremio impostai alendamque et instituendam commendami. Cf.
H. P. L'Orange, Das Geburtsritual der Pharaonen am römischen
Kaiserhot SO, XXI, 1941, p. 105-116; J. Gagé, Matronalia,
p. 56 et 247.
95 NSA, 1879, p. 224 sq.; 1880, p. 56; G. Lugli, op. cit.,
p. 173; M. L. Scevola, RIL, XCIV, 1960, p. 223.
96 Malgré les espoirs qu'avait fait naître la découverte, en
1878, de la Jeune fille d'Antium et de vestiges de
constructions alors attribués au temple de la Fortune (NSA, 1879,
p. 16 sq.; 116 sq.).
en tirer sont, dans ces conditions,
nécessairement limitées. Divinités guérisseuses dont les
pouvoirs curatifs s'exercent indifféremment sur
toutes les parties du corps, mais à qui l'on offre
en particulier les organes de la génération, ou
des têtes votives uniquement féminines, semble-
t-il, ce qui suggère une nette prédominance des
matrones parmi leurs fidèles97, les Fortunes
d'Antium apparaissent très proches de leur sœur
de Préneste et, plus largement, de toutes ces
déesses accoucheuses de l'Italie centrale dont
Q. F. Maule et H. R. W. Smith ont étudié la
religion populaire, telle que la révèlent leurs
dépôts votifs, et à qui leurs dévots finissent, avec
une confiance filiale, par s'en remettre
indistinctement contre tous les périls de la maladie et de
l'existence98.
Aussi, déesses guérisseuses et protectrices
universelles, mères au sens le plus profond, et
garantes de la sahis tout entière des mortels, les
deux Fortunes étendirent également leur
sauvegarde sur la ville elle-même. Si l'on se fonde, non
sur des sources archéologiques purement
conjecturales, mais sur les sources littéraires,
compte tenu des indications concordantes de Martial,
qui situe le temple des ueridicae sorores hors de
l'enceinte de la cité et près du rivage, plana
SVBVRBANI qua cubât unda freti, et de Macrobe et
du Pseudo-Acron, qui le localisent APVD Antium,
elles devaient, selon l'hypothèse de M. L.
Scevola, avoir leur sanctuaire au port de Cénon, qui
se trouvait au sud de la ville fortifiée, entre les
deux petits promontoires qui dessinaient une
anse naturelle accueillante aux navires99.
Grandes déesses locales d'Antium, elles en devinrent
aussi les divinités poliades: Antium est la ville
des deux Fortunes, comme Préneste est celle de
97 L'on pouvait faire la même constatation à propos du
dépôt de terres cuites de Préneste (supra, p. 42).
98 Votive religion at Caere, p. 60-88, notamment p. 90,
n. 16: tandis que les Grecs requièrent un haut niveau de
compétence de leurs divinités guérisseuses, exigence liée à
une longue tradition de médecine professionnelle, «Italie
religion was ready to put its faith, for every sort of cure, in
the nearest goddess of the town, especially if she was already
trusted for help in childbirth and child care ».
"Lugli, op. cit., p. 170-173; p. 178 et n. 58, qui rejette
comme aventureuses les diverses identifications autrefois
proposées, et pour qui l'emplacement du temple demeure
inconnu; M. L. Scevola, op. cit., p. 229 sq.; et, pour les
références antiques, supra, p. 149 sq. et 158 sq.
 LES FONCTIONS DES DEUX DÉESSES
la Primigenia. Horace, à ceci près qu'il s'adresse
à une divinité unique, invoque en elle la déesse
qui «gouverne» la cité qui lui est chère100,
gratum quae régis Antium. Le commentaire du
Pseudo-Acron dégage admirablement cette
fonction poliade, quand il fait de la cité sa
«protégée », confiée à sa garde tutélaire : ciuitas For-
tunae ipsitis tutela dicta est', et Tite-live s'est
souvenu de cette efficacité surnaturelle, lui qui
attribue à la Fortune d'Antium le salut
miraculeux qui échut à la ville, lorsqu'elle en détourna,
en l'envoyant contre les Étrusques, Camille,
instrument du destin et bras agissant de la
Fortune de Rome101.
Telles sont les fonctions, déjà nombreuses, et
fondées sur d'incontestables réalités cultuelles,
qu'assument effectivement les deux Fortunes
d'Antium. On a parfois voulu, sur la seule foi de
l'ode I, 35 d'Horace, qui montre la déesse priée
d'une voix unanime par le pauvre paysan,
pauper ... sollicita prece/ ruris colonus, et
l'aventureux marin102, leur attribuer de surcroît une
fonction agraire et surtout une fonction
maritime, allant jusqu'à voir en elles la projection
surnaturelle des aptitudes humaines qui, de tout
temps, avaient attiré vers la navigation les
Méditerranéens, habitant cette partie de la côte
latiale, et peuple de marins dès l'aube de leur
100 Tei est ie sens que Kiessling-Heinze, ad loc, et
Syndikus (cités ci-dessous, n. 104), p. 314, n. 22, donnent à gratum
(cf. Verg. Aen. 3, 73 sq.; de même Hor. carm. 1, 30, 2 :
dilectam), contre l'interprétation de Villeneuve, Les Belles
Lettres : « l'aimable Antium ».
101 Hor. carni. 1, 35, 1; Ps. Acr., ad loc; Liv. 6, 9, 3 (supra,
p. 150). Ainsi s'explique que G. Dumézil, Fêtes romaines d'été
et d'automne, p. 238-249, soit tenté d'en présenter une
interprétation trifonctionnelle, lorsqu'il voit dans les deux
Fortunes représentées sur les monnaies une figure, l'une de
deuxième fonction (donc dotée de la nature guerrière que
nous lui refusons ci-dessous, p. 168 sq. et 175), l'autre de
troisième fonction; quant à la première fonction, sa
disparition serait l'une des conséquences de la sujétion que Rome
imposa à la ville et, peut-être, précisément, les Julio-
Claudiens auraient-ils cherché à la réanimer à leur profit.
Mais, entre autres arguments, on objectera à G. Dumézil que
la théologie trifonctionnelle qu'il suppose s'accorde mal avec
le dédoublement iconographique que nous constatons sur les
monuments figurés des déesses d'Antium.
102 1, 35, 5-8 (nous citons la strophe en son entier, supra,
p. 151).
167
histoire103. En fait, c'est extrapoler plus qu'il ne
convient de l'œuvre du poète, qui n'est pas un
document «scientifique» comme la notice du
De diuinatione consacrée au culte de Préneste,
mais un texte lyrique singulièrement complexe,
où se fond l'écho de nombreuses sources
littéraires et mythologiques et dans lequel, à partir
de données historiques précises, les expéditions
qu'en 26 Auguste préparait au delà des mers
contre les Bretons, puis les Arabes, Horace a
choisi les ou la déesse d'Antium pour en faire
l'incarnation particulière du pouvoir souverain,
tyrannique et versatile, de la redoutable
Fortune104. Aussi y aurait-il de la naïveté à prendre à
la lettre tous les détails du texte : le fait que le
paysan et le marin élèvent une même prière vers
la toute-puissante Fortune ne signifie pas plus
que la déesse d'Antium avait une fonction
agraire et qu'elle était «maîtresse des mers», que le
103 Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1548; R. De Coster,
op. cit., p. 68 et 79; M. L Scevola, op. cit., p. 222, 228 et 230.
Ce caractère «agricole» ou «champêtre» (R. De Coster) se
rattache, bien entendu, à la théorie de la Fortuna Felix, au
sens où l'entendait Preller, «im Sinne der fruchtbaren und
befruchtenden» (Rom. Myth., II, p. 193), et que nous avons
réfuté ci-dessus, p. 155 sq. Quant à la domination de Fortuna
sur la mer, c'est un des thèmes majeurs de l'étude de
M. L. Scevola, qui se fonde d'ailleurs sur des indices fragiles :
textes poétiques comme l'invocation d'Horace, ou Prop. 1, 17,
7 : nullane placatae ueniet fortuna procellae ?, paraphrase du
Ps. Acr. au v. 6 : Fortuna enim et aequori dominatur, ou sur
l'iconographie de la déesse, qui tient le gouvernail (mais ce
dernier n'a pas valeur technique, mais symbolique : dans les
mains de Fortuna, il n'est pas l'attribut d'une déesse marine,
mais signifie la maîtrise du monde).
104 Sur les sources littéraires (imitation du début de la
XIIe Olympique de Pindare sur la Tyché d'Himère; allusion
aux Perses d'Eschyle, etc.) et les intentions (morales,
philosophiques, religieuses) du poème, cf., outre l'article déjà cité
de R. De Coster, La Fortune d'Antium et l'Ode I, 35 d'Horace,
AC, XIX, 1950, p. 65-80, les commentaires de Kiessling-
Heinze, 10e éd. par E. Burck, Berlin, 1960, p. 145-150;
H. P. Syndikus, Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, I, 1972,
p. 311-324; R. G. M. Nisbet-M. Hubbard, A commentary on
Horace: Odes, book 1, Oxford, 1970, p. 386-400; et les études
(d'intérêt inégal) de L. H. Allen, Horace Od. 1, XXXIV-XXXV,
CR, XXXII, 1918, p. 29 sq.; LA. Mackay, Horace: Odes I
34-35, CR, XLIII, 1929, p. 10-12; A. Magarifios, Horacio I 35,
21-26, Emerita, XIV, 1946, p. 209-211; H. Jacobson, Horace
and Augustus. An interpretation of Carm. 1, 35, CPh, LXIII,
1968, p. 106-113; C. Collard, Theme and structure in Horace,
Odes 1, 35, Latomus, XXIX, 1970, p. 122-127; et, surtout,
J. Perret, Fides et la Fortune, Forschungen zur römischen
Literatur, Festschrift Κ. Büchner, Wiesbaden, 1970, p. 244-253;
et G. Dumézil, loc. cit.
168 LES FORTUNES D'ANTIUM
cortège, composé de Nécessitas, de Spes et de
Fides, que lui donne le poète, n'indique qu'à
Antium ces abstractions divinisées lui étaient
jointes comme des parèdres au sein de son
sanctuaire.
Sans doute était-il particulièrement opportun
d'invoquer sous le nom de dominarti aequoris la
divinité poliade d'une ville de marins et de
hardis pirates, telle qu'Antium l'avait été au
temps de sa plus grande splendeur. Mais ni la
Fortune d'Antium, ni la Fortuna romaine en
général, pas plus que Tyché d'ailleurs, à laquelle
on ne songe plus aujourd'hui à conférer ce rôle,
n'étaient intrinsèquement des «déesses de la
mer»105, au même titre que l'Isis Πελαγία.
L'association antithétique du paysan et du marin
pour symboliser ses fidèles n'est qu'une
application particulière du thème classique des
«genres de vie»106: l'un appelle nécessairement
l'autre et, à eux deux, ils incarnent l'infinie variété
des activités humaines, de même que les deux
champs de leur action, la terre et la mer,
représentent les deux moitiés complémentaires
de l'univers. Ainsi figurent-ils la totalité du
monde et du genre humain dont la Fortune est
souveraine et, si elle est, dans le vers d'Horace,
dominam aequoris, c'est dans la mesure où elle
est souveraine de toutes choses, rerum humana-
rutn domina, comme l'avait avant lui dénommée
Cicéron107. Paysan et marin, dans une strophe,
puis, dans la suivante, barbares et Romains, et
jusqu'aux grands de ce monde : tous, égaux dans
le même esclavage, signifient l'universalité du
pouvoir de la Fortune, leur commune maîtresse.
Mais cette domination absolue est celle de la
Fortuna-Tyché gréco-romaine en général, non
des déesses antiates en particulier. Le tableau
105 Sur Tyché, « déesse marine », contre les allégations
d'Allègre, Étude sur Ma déesse grecque Tyché, Paris, 1889,
p. 11-16, cf. déjà les critiques de L. Ruhl, s.v., dans Roscher,
V, col. 1310 sq. Quant à Fortuna, tout au plus, et encore que
rien ne permette de le démontrer, serait-elle, à Antium,
déesse des eaux, des eaux marines, comme elle l'est ailleurs
des eaux douces, celles du Tibre ou de la grotte prénesti-
ne.
106 Dans la mesure où le thème des professions apparaît
comme une esquisse du thème complet, tel qu'il a été traité
par les philosophes; cf. R. Joly, Le thème philosophique des
genres de vie dans l'antiquité classique, Bruxelles, 1956, p. 13
et 85 sq.
107 Marceli. 7.
que compose sous nos yeux le lyrisme d'Horace
est une image générique de la Fortune, de
l'instable déesse qui régit les destinées
humaines, non un portrait individuel des deux
Fortunes d'Antium, qui s'attacherait à décrire les
particularités de leur culte local108. Pour
mesurer la distance qui sépare l'un de l'autre ces
deux points de vue, il n'est que de comparer
l'allégorie abstraite et intemporelle dans son
classicisme qu'est la Fortune d'Horace à la
figuration insolite qu'offraient, dans une
atmosphère culturelle toute différente, les effigies des
deux Fortunes jumelles, reposant sur le ferculum
dont leurs demi-statues semblaient étrangement
surgir.
L'examen que nous venons de faire de leurs
diverses attributions confirme donc entièrement
l'indissoluble communauté que les textes, qui
nomment toujours de pair les deux Fortunae
Antiates ou Antiatinae, suggéraient entre elles.
Dans l'exercice de leurs fonctions, elles
respectent les règles d'une stricte collégialité et jamais
nous ne constatons, à l'intérieur de leur couple,
le moindre partage des pouvoirs : ensemble elles
sont oraculaires, poliades ou protectrices
fécondes des naissances. Annonciatrices des destins,
elles le sont en effet toutes deux simultanément,
et, même si le détail de leurs opérations
divinatoires nous échappe, il est vraisemblable que
les mouvements concomitants, identiques ou
contrastés, de leurs deux statues donnaient à la
divination antiate une subtilité que n'avaient pas
au même degré les oracles similaires, mais
fondés sur l'observation d'une seule idole. Il en
va de même pour leur fonction courotrophique,
qu'elles exercent dans une semblable indivision :
Néron, lors de la naissance de sa fille, honora
conjointement les deux déesses, geste qui
resterait inexplicable si elles avaient été, comme on
ne l'a que trop souvent dit, rigoureusement
spécialisées, l'une dans le domaine de la
fécondité et des naissances, l'autre, dans celui de la
guerre. Mais il y a plus : non seulement l'on ne
voit pas que l'une des deux Fortunae Antiatinae
ιυί< Wissoua, RK2, p. 259; Otto, RE, VII, 1, col. 23; et,
op. cit., M. L. Scevola, p. 222; H. P. Syndikus, p. 311; G.
Dumézil, p. 247. Contra, R. De Coster, op. cit., p. 76-79, qui croit
pouvoir trouver dans l'ode I, 35 d'Horace des indications
précises sur le culte d'Antium.
 LE PROBLÈME DE LA DYADE DIVINE
ait été spécifiquement liée au domaine des
armes, par opposition à la maternité pacifique
de sa sœur, mais rien, dans ce que nous
connaissons de ces fonctions qu'elles ne remplissent
qu'en commun, ne révèle en elles quoi que ce
soit de belliqueux.
Leurs prérogatives sont diverses, mais
remarquablement cohérentes: elles rendent des
oracles, protègent les naissances et tout ce qui se
rattache à la fécondité, à la santé et à la
conservation de la vie; elles veillent enfin sur la
cité dont elles sont les divinités principales. Mais
rien ne permet de leur attribuer une action
précise dans les combats et la marche des
guerres. Si bien que deux questions cruciales ne
manquent pas de se poser: à quoi répondent,
d'une part, la dualité des déesses, d'autre part, le
type amazonien de l'une d'elles? Pourquoi le
culte se partage-t-il entre deux divinités qui, si
l'on n'en juge que par leurs rôles, et non par leur
iconographie, se répètent si fidèlement l'une
l'autre qu'on ne voit pas la raison d'être de leur
couple sororal et pourquoi elles sont au nombre
de deux, alors qu'une unique Fortuna eût, à elle
seule, aussi bien rempli les mêmes tâches? Et
pourquoi l'une de ces deux déesses figure-t-elle
sous les dehors martiaux d'une Amazone,
casquée et armée de l'épée, alors que rien, dans son
activité surnaturelle, n'indique qu'elle fasse le
moindre usage de ces attributs? Singulière
conception d'une divinité, où le divorce est total
entre la fonction et l'apparence, et où la dualité
extérieure recouvre, dans la réalité du culte, une
pluralité de compétences indifférenciées.
III - Le problème de la dyade divine
En fait, Usener l'a jadis montré dans un
important mémoire consacré à la notion de
triade et, au passage, à celle de dyade qui lui est
connexe, cette tendance au polymorphisme est
un phénomène universel qui n'épargne aucune
divinité109. Qui dit triade ne dit pas seulement
mouvement vers l'unité et réunion, à l'intérieur
109 Dreiheit, RhM, LVIII, 1903, p. 1-47; 161-208; 321-362. Cf.,
maintenant, R. Mehrlein, s.v. Drei, RLAC, IV, col. 269-281; et
Th. Hadzisteliou Price, Double and multiple representations in
Greek art and religious thought, JHS, XCI, 1971, p. 48-69.
169
d'un culte commun et permanent, de trois
divinités distinctes par leur nom, leur sexe et leur
fonction, comme la triade capitoline de Jupiter-
Junon-Minerve, la triade chthonienne et
plébéienne de Cérès-Liber-Libera, qui lui fait
pendant110, ou, pour nous en tenir à ce seul exemple
grec, celle d'Apollon, Artemis et Léto. Le
mouvement inverse, qui conduit à représenter sous
forme double ou triple, en deux ou trois
personnes, une divinité pourtant conçue comme
unique, n'est ni moins puissant, ni moins
fréquent : l'exemple le plus célèbre de ces autres
formes de triade étant celui de la triple Hécate,
si traditionnellement figurée sous les traits d'une
femme à trois têtes ou à trois corps accolés dos
à dos que la statue de Myron, qui la représentait,
à Égine, comme une divinité simple, étonnait les
anciens comme une insolite exception à la
règle111. Quant aux exemples connus de dyades,
qui seuls ici nous intéressent, l'inventaire qu'Use-
ner a dressé, dans l'ordre alphabétique, de ces
dédoublements divins, rassemble tous les noms
les plus prestigieux du panthéon hellénique,
dieux et déesses indistinctement112 : Aphrodite,
Apollon, Artemis, Demeter, Dionysos - non
seulement, comme ses congénères, adoré sous la
forme de deux statues cultuelles jointes dans un
même temple, mais servi, dans l'île de Nisyros,
par un prêtre «des Dionysoi», nommés au
pluriel, ιερέως Διονύσων113, de même que nous avons
vu, à Antium, un aeditus Fortunarum, sans qu'on
sache d'ailleurs s'il s'agit en l'occurrence d'une
dyade ou d'une triade -, Héra, Héraclès -
représenté, sur les monnaies d'Héraclée de
Lucanie, par deux figures jumelles, entièrement
semblables114 -, Hermès, Hygie, Pan, Poseidon,
Tyché - dédoublée sur des monnaies d'Asie
110 Cf. les définitions de L. Banti, // culto del cosiddetto
« tempio dell'Apollo » a Veii e il problema delle triadi etrusco-
italiche, SE, XVII, 1943, p. 187-224; et H. Le Bonniec, Le culte
de Cérès à Rome, p. 277-279 et 293 sq.
111 Paus. 2, 30, 2.
112 Sur le concept et les exemples attestés de «Zvveiheit»,
op. cit., p. 189-205.
113 IGI III, n° 164.
114 Tenant de la main droite une phiale, de la gauche, la
massue; cf. J. Bayet, Les origines de l'Hercule romain, pi. II,
15, qui commente, p. 33: «doublé comme s'il existait deux
Héraclès jumeaux et semblables».
170 LES FORTUNES D'ANTIUM
mineure, d'époque impériale115 -, Zeus enfin qui,
pas plus que le reste des Olympiens, n'a échappé
à la règle commune.
Ces dyades, extrêmement répandues, où se
répète la même divinité, sont nées du
dédoublement d'un dieu primitivement unique qui
s'est scindé en deux êtres jumeaux et identiques.
Mais la conception fondamentale de son unité
divine n'en persiste pas moins. Aussi advient-il
que la même divinité puisse être, dans la même
ville, conçue tantôt comme une pluralité, tantôt
comme un être unique. Tel est, par exemple, le
cas de Némésis, honorée partout, dans le monde
grec, sous la forme d'une seule déesse, sauf à
Smyrne et à Thasos, dont le culte dérive
précisément de celui de Smyrne. Or les monnaies
de Smyrne, ainsi qu'un relief de Thasos, offrent
simultanément les deux types : celui des deux
Némésis jumelles, telles qu'elles étaient, au
témoignage de Pausanias, figurées par les statues
cultuelles de leur sanctuaire, identiques ou à
peine différenciées par leurs attributs - l'une
tenant la bride, l'autre, la coudée116 -, et celui de
la déesse simple. Engyion, en Sicile, possédait un
culte renommé de Déesses-Mères, qui passaient
pour être d'origine Cretoise et pour avoir été les
nourrices de Zeus, et que l'on nommait
simplement les «Mères»: δ,ς καλοϋσι Ματέρας117.
Cependant, Cicéron, qui connaît bien les réalités
siciliennes, parle d'elles comme d'une divinité
unique, au singulier : Matrìs Magnae fanum apud
115 Monnaies de Cilicie : d'Augusta, sous Septime Sévère,
et de Diocésarée, sous Philippe le Père, où Tyché est
représentée sous les traits de deux déesses, l'une assise et
coiffée du polos, l'autre debout; entre elles, des symboles
variables, le disque solaire ou le gouvernail (Usener, op. cit.,
p. 199; E. Babelon, La collection Waddington au Cabinet des
Médailles, RN, II, 1898, p. 159; 164; pl.V, 6 et 10). Il est
évidemment exclu, tant par leur date que par la différence
des types, qui, assis ou debout, sont des statues entières, non
des demi-statues, ainsi que par celle des attributs conférés
aux déesses, que ces représentations asiatiques aient exercé
quelque influence sur l'iconographie des Fortunes d'An-
tium.
116 Paus. 1, 33, 7; 7, 5, 2-3; 9, 35, 6. Cf., s.v., O. Rossbach,
dans Roscher, III, 1, col. 144, fig. 1, et 157 sq., fig. 6; et
A. Legrand, DA, IV, 1, p. 54, fig. 5300.
117 Plut. Marceli. 20, 3-4; cf. Diod. 4, 79, 5 - 80, 6. Sur ce
culte hellénisé de Meteres indigènes, E. Ciaceri, Culti e miti
nella storia dell'antica Sicilia, p. 5; 121; 239-241; B. Pace, Arte
e civiltà della Sicilia antica, HI, p. 485 sq.
Enguìnos estus. Ainsi, d'un domaine religieux à
l'autre, qu'il s'agisse des divinités grecques, de
celles de la Sicile hellénisée ou des déesses
antiates, de la Némésis de Smyrne et de Thasos,
de la grande Mère d'Engyion que nomme
Cicéron, ou de la Fortune d'Antium, telle que
l'évoquent Horace et Tite-Live, nous retrouvons les
mêmes constantes et l'être divin qui s'est une
fois dédoublé tend, invinciblement, à revenir à la
forme unique d'où il était issu.
Tout autant, en effet, que leurs homologues
grecques, les divinités italiques ou même
celtiques offrent l'exemple de tels dédoublements.
Diverses terres cuites votives, à Préneste, de
Fortuna Primigenia119, en Étrurie ou dans
d'autres centres d'Italie, sans indication de
provenance précise, de divinités malheureusement
anonymes, représentent le couple trônant des
deux déesses à l'enfant. Une monnaie de bronze
de Capoue, qui se rattache au culte de la
déesse-mère du fondo Paîturelli, porte au droit la
tête de Junon et, au revers, un type qui rappelle
singulièrement les statues cultuelles d'Antium,
puisqu'il s'agit, là aussi, des bustes de deux
divinités jumelles, entièrement voilées, qui
reposent sur un haut socle quadrangulaire120.
Plusieurs terres cuites votives qui proviennent des
fouilles du temple, reproduisent, avec des
variantes, la même double idole et J. Heurgon
ne doute pas que l'original de ces
représentations n'ait été visible dans le sanctuaire de la
Déesse, qui n'était autre que Junon elle-même,
figurée tantôt sous sa forme simple, tantôt sous
une forme dédoublée. La Junon, la Fortuna de
Rome ou de Préneste, déesses uniques s'il en fut,
se multipliaient de même à travers les statues
que leur consacraient leurs fidèles. L'offrande
était de règle pour la Junon Reine de l'Aventin à
qui, à plusieurs reprises, à la suite des prodiges
de 207, puis, de nouveau, en 99 et 97, furent
dédiées deux statues de cyprès, duo signa cupres-
sea121. Fortuna Muliebris passait pour avoir eu,
dès la naissance de son culte, double statue
cultuelle, l'une, de par la décision officielle du
"*Verr. 4, 97.
119 Supra, p. 47-51.
120 J. Heurgon, Capoue préromaine, p. 370-373, et pi. I, 6.
121 Liv. 27, 37, 12; Obseq. 46; 48.
 LE PROBLÈME DE LA DYADE DIVINE
sénat, l'autre, don privé des matrones122; et, à
Préneste, Fortuna Primigenia reçut, en 216, la
dédicace simultanée de trois statues, que lui
offrirent les survivants du siège de Casilinum et
leur préteur M. Anicius123. Quant aux Maires
celtiques, déesses de fécondité et d'abondance,
qui varient de même par leur nombre, elles
illustrent toutes, à travers la diversité de leurs
attributs, la même notion fondamentale,
puisqu'elles apparaissent sous la forme tantôt d'une,
tantôt de deux, tantôt, le plus souvent, de trois
divinités, assises côte à côte et tenant qui une
corbeille de fruits, qui une corne d'abondance,
qui un enfant qu'elles allaitent ou qui dort sur
leurs genoux124.
Mais, si répandues qu'elles aient été dans les
polythéismes de l'antiquité, de telles conceptions
sont instables. Les dieux ou les déesses
représentés sous la forme d'un couple, ou d'une
triade, sont des créations certes fort anciennes,
qui apparaissent dès la religion grecque
archaïque et dans les plus vénérables de ses
sanctuaires125, mais néanmoins secondes et, par nature,
mouvantes. Les Dionysos, les Némésis, les
Junons ou les Fortunes italiques proviennent de
la scission d'une divinité originairement unique
et qui, perpétuellement, tend à le redevenir. Tel
est le couple des déesses-sœurs d'Antium : leur
unité indifférenciée se résout en dualisme, à
moins qu'inversement leur dualisme ne soit
ramené à l'unité. Aussi, loin de s'exclure, ces
deux modes de représentation d'un même être
divin peuvent alterner ou, mieux, coexister. Il
semble qu'il y ait eu, à l'intérieur de la
conscience religieuse, une sorte de mouvement
dialectique, de passage incessant de l'un au
multiple, la divinité, fondamentalement une,
122 Infra, p. 337 et 346 sq.
123 Liv. 23, 19, 18.
124 J. Toutain, Les cultes païens dans l'empire romain, III,
p. 243-253; J. Vendryes, La religion des Celtes, p. 275-278;
P. M. Duval, Les dieux de la Gaule, 2e éd., Paris, 1976, p. 55-
57; J. de Vries, La religion des Celtes, trad, fr., Paris, 1963,
p. 128-132. Pour les monuments figurés, supra, p. 46, n. 196;
on relèvera notamment Espérandieu, op. cit., I, n° 338; III,
n° 1741; 1742; 2081; IV, n<> 3377 (cf. infra, p. 179, n. 154).
125 Usener, op. cit., p. 204; et, pour les témoignages
archéologiques, P. Demargne, Plaquettes votives de la Crète
archaïque, BCH, LIV, 1930, p. 200; La Crète dédalique, Paris,
1947, p. 302 sq., qui souligne l'archaïsme de ces traditions
cultuelles.
171
vant s'incarner en des formes distinctes et agir
sous plusieurs aspects. La dyade ne représente
d'ailleurs qu'un moment particulier au sein
d'une évolution plus complexe. Usener note que
les triades sont issues de représentations
doubles ou uniques126 et les couples de deux
divinités semblables sont eux-mêmes le résultat
d'une élaboration iconographique dont le
processus se laisse assez exactement reconstituer127.
Une terre cuite rhodienne de Camiros, du VIIe
siècle128, présente un tronc unique et cylindrique
d'où, progressivement, la double figure divine se
dégage comme d'une gangue, avec, d'abord, un
bras de chaque côté, puis trois seins, enfin deux
cous et deux têtes séparées. Les Grecs, de même
que les Celtes, de même que l'Inde ou que l'Asie,
ont eux aussi représenté leurs dieux sous des
formes en qui se multiplient les parties du corps,
par un même phénomène de «répétition
d'intensité ». Si le Janus bifrons italique, senti comme
monstrueux sous son image bicéphale,
tune sacer ancipiti mirandiis imagine Ia-
nus129,
a sans doute autre origine et autre
signification430, le dieu celtique tricéphale131, la triple
Hécate, Shiva aux quatre bras et, parfois, aux
trois ou même aux cinq visages, ou l'Artémis
d'Éphèse aux innombrables mamelles illustrent,
sous des formes et en des domaines divers, une
même conception du divin. Le dieu polymorphe
transcende l'humanité de toute la puissance de
son corps démultiplié. L'exaltation de la force
divine se traduit plastiquement par la
multiplication des parties du corps, puis, quand ces
représentations monstrueuses furent éliminées
au profit d'un anthropomorphisme rationnel,
nbOp. cit., p. 321.
127 Usener, op. cit., p. 201 sq. et 204 sq.
128 Winter, Typen, I, p. 20, n° 4; S. Mollard-Besques,
Musée du Louvre. Catalogue raisonné des figurines et reliefs en
terre cuite grecs, étrusques et romains, Paris, I, 1954, p. 35, Β
197 et pi. XXV (640-630 av. J.-C).
129Ovid. fast. 1, 95.
130 P. Grimai, Le dieu Janus et les origines de Rome, Lettres
d'humanité, IV, 1945, p. 15-121, qui l'a mis en rapport avec le
dieu syrien du Ciel aux deux visages, symbolisant l'Orient et
l'Occident.
131 Cf., op. cit., J. Vendryes, p. 249 sq.; ainsi que L'unité en
trois personnes chez les Celtes, CRAI, 1935, p. 324-341;
P.M. Duval, p. 47-49; J. de Vries, p. 167-172.
172 LES FORTUNES D'ANTIUM
par la division du dieu ou de la déesse en deux
ou plusieurs personnes rigoureusement
identiques, qui sont une autre expression de sa
surnature. L'évolution se poursuit d'ailleurs,
depuis le passé le plus lointain, dans le sens
d'une différenciation entre les deux divinités
jumelles. Sur les représentations les plus
anciennes, les deux idoles sont entièrement
semblables. Sur les plus récentes, elles se distinguent
par un détail de leur attitude, de leur costume
ou de leurs attributs; si bien qu'elles finissent
par aboutir à deux figures séparées, qui
retrouvent chacune leur individualité et, avec elle, le
nom singulier qui en est le signe le plus
manifeste : ainsi, à Athènes, des deux statues
conjointes de l'Artémis 'Αρίστη et de l'Artémis
Καλλίστη132.
Telle dut être également l'histoire des deux
Fortunes d'Antium, dans la mesure où nous
pouvons maintenant la reconstituer. Leur
comparaison avec les nombreux exemples produits
par Usener fait disparaître de leur culte tout
caractère anormal ou insolite : des couples
divins analogues au leur étaient, de longue date,
courants dans tout le monde méditerranéen133.
L'on peut donc croire que, nées de la scission
d'une Fortuna unique et primitive, elles
apparurent ensuite sous la forme d'une image
dédoublée, rigoureusement identiques à leur origine,
puis progressivement différenciées dans leurs
effigies cultuelles, mais sans que se perde jamais
le souvenir de leur unité première. Car il est
significatif que, dès qu'un Horace ou un Tite-
Live cesse de se référer aux réalités concrètes de
leur sanctuaire, de leur oracle ou de leur
fonction courotrophique, pour embrasser dans sa
totalité leur efficience surnaturelle, dès qu'il
cesse de les voir comme des Fortunes cultuelles
pour ne les concevoir, en poète ou en historien,
que sous les espèces d'une abstraction divinisée,
il retrouve spontanément l'unicité fondamentale
à partir de laquelle leur couple avait pris la
forme double qu'elles revêtent sur les monnaies
de Q. Rustius et l'ex-voto de Palestrina, et il
parle d'elles comme d'une seule et même
Fortuna.
132 Paus. 1, 29, 2.
133 Supra, p. 47, n. 203; 205; 206.
Mais, si le processus iconographique de leur
duplication nous est maintenant, grâce aux faits
étudiés par Usener, parfaitement intelligible, sa
signification théologique est encore loin de nous
apparaître dans toute sa clarté. Nous ne
retrouvons pas, en effet, parmi les autres exemples de
dyades connus dans les religions italiques, de
couple qui soit exactement comparable à celui
des déesses d'Antium. Les dédoublements
analysés par Usener représentent comme une
expansion ou une dilatation de la divinité, qui se
divise ou se multiplie pour mieux être à la
mesure »d'un univers infini et pour recouvrir,
c'est-à-dire garantir et dominer, le réel dans la
totalité de ses aspects. Ambition de l'homme,
sans doute, pour appréhender l'absolu du divin,
mais aussi, sous une forme moins métaphysique
et plus pragmatique, plus proche de la
psychologie religieuse italique ou romaine, volonté de
majorer l'efficacité du dieu qui, en se
multipliant, adhère de plus près au monde concret
soumis à son action. De là ces dyades de
fécondité, attestées à de multiples exemplaires
dans les religions italiques, mais qui consistent
dans un couple masculin-féminin, et non dans un
couple sororal. Elles associent, le plus souvent, à
une déesse, maîtresse première de toute fertilité,
un dieu, son homonyme et son parèdre, de
figure plus effacée. L'un et l'autre, sous la forme
d'un couple non conjugal, mais purement
fonctionnel, représentent le principe masculin et le
principe féminin d'une même notion, analysée
dans ses deux aspects complémentaires et, dès
lors, exprimée en termes exhaustifs : ainsi de
Ceres et Cerus, Pomona et Porno, Tellus et Tel-
lumoi34. Mais tout sépare ces couples bisexués et
inégaux, groupements artificiels constitués, non
par le dédoublement d'un être primitif, mais par
l'adjonction d'un second terme, et où l'une des
deux divinités garde sur l'autre une constante
préséance, du couple égalitaire et sororal des
deux déesses d'Antium. Ces doublets sont
d'ailleurs instables et sans grande vitalité religieuse;
134 Cf. le commentaire très explicite que Varron, ap. Aug.
citi. 7, 23, p. 303 D., donne de ces dédoublements masculin-
féminin, à propos de Tellus et Tellumo : una eademque terra
habet geminam nini, et masculinam, quod semina producat, et
femininam, quod recipiat atque nutriat; inde a ni jeminae
dictant esse Tellurem, a masculi Tellumonem.
 LE PROBLÈME DE LA DYADE DIVINE
eux aussi, ils tendent à revenir à l'unité, non
point, toutefois, par résorption de leur dualité,
mais par disparition de l'élément le plus faible,
qui s'efface devant la figure prépondérante :
Cents devant Ceres, Pomo et Teliamo devant
Pomona et Telhis, ou, à l'inverse, Libera, éclipsée
par la domination éclatante de Liber Pater.
Nous ne trouverons pas davantage
l'équivalent des rapports qui unissent les déesses d'An-
tium dans le couple des deux Paies, même sous
la forme où il a été réinterprété par G.
Dumézil135. Couple non d'un dieu et d'une déesse,
comme on l'affirmait jusqu'alors, mais de deux
divinités féminines, spécialisées dans la
protection, l'une du gros, l'autre du petit bétail, de
même que les jumeaux indiens Nâsatya se
partageaient les bœufs et les chevaux : en Inde et à
Rome, en effet, est identique «le procédé qui
consiste à réunir sous un nom collectif, sans
noms particuliers, deux divinités de même sexe,
par ailleurs tellement semblables qu'il faut
regarder de très près pour reconnaître leur
dualité». Définition qui s'applique aux deux
Fortunes d'Antium plus rigoureusement encore
qu'aux deux Paies, puisque, dans
l'accomplis ement de leurs fonctions indivises, les ueridicae
sorores sont encore moins discernables qu'elles.
Entre les deux Paies, il y a partage effectif des
compétences et délimitation de deux domaines
distincts : elles, au contraire, repoussent toute
spécialisation et il n'est, de leurs multiples rôles,
aucun qu'elles n'en exercent en commun. Mais le
parallèle entre ces deux couples ne saurait être
absolument probant, et des conclusions qui
valent pour des spécialistes comme les Paies,
protectrices d'un domaine aussi étroitement
délimité que celui du gros et du petit bétail -
quelle qu'en ait été l'importance économique -,
ne peuvent s'appliquer à des déesses aussi
complexes et dotées de compétences aussi
vastes que l'étaient les Fortunes d'Antium.
Aussi, quittant ces dyades dont aucune n'est
d'une nature identique à la leur, est-ce dans une
triade que nous chercherons un terme de
comparaison susceptible d'éclairer davantage la
structure religieuse des deux Fortunes
135 Us deux Paies, REL, XL, 1962, p. 109-117 (que nous
citons); repris dans Idées romaines, Paris, 1969, p. 273-
287.
173
tium : celle que renfermait le sanctuaire de Némi
où, nous le savons maintenant, la statue cultuelle
de Diana Nemorensis était celle d'une triple
idole. Elle est représentée, en 43 av. J.-C, au
revers d'un denier de P. Accoleius Lariscolus136,
où elle figure sous la forme de trois déesses
debout dans un bois sacré, côte à côte et
symétriques comme l'étaient celles d'Antium;
une barre horizontale, qui passe derrière leur
nuque et repose sur leurs épaules, symbolise
leur unité et réunit, indissolublement, au centre
Hécate et, de part et d'autre, la Diane
chasseresse qui tient l'arc et, semble-t-il, la déesse
lunaire qui porte un pavot. Ainsi, à Némi comme
à Antium, la divinité maîtresse du sanctuaire
était-elle figurée en deux ou trois personnes,
dotées d'attributs distincts, qui exprimaient
chacune l'une de ses fonctions et l'un des divers
aspects de sa nature. Mais, non sans paradoxe,
Diane elle-même, toute diua triformis ou triplex
Diana137 qu'elle est, garde son nom au singulier
et reste, substantiellement, conçue comme un
être unique : Diana, et non, si nous osons dire,
Dianae. Couple de deux déesses-sœurs, et non
point groupe masculin-féminin; couple de deux
divinités jumelles comme les deux Paies, mais
qui ne se trouvent même pas en possession
d'une spécialité respective qui justifie leur
distinction; dyade qui, par la différenciation
iconographique de ses deux composantes, fait
songer à la triade de Némi, mais qui, théologique-
ment, a poussé plus loin qu'elle le principe de
division, puisqu'à la triple Diane s'opposent les
deux Fortunae Antiatinae : les déesses d'Antium
n'ont pas d'homologues parfaits parmi les
divinités italiques. Comparées à ces structures
religieuses et, notamment, à celle de Némi, qui
apparaît comme la plus proche de la leur, elles
représentent une forme à la fois plus complexe
et plus insaisissable de ces dédoublements
136 Autrefois interprété comme figurant les trois statues
des Nymphae Querquettilanae : Babelon, I, p. 100, n° 1 (43
av. J.-C); Grueber, I, n° 4211-4214 (vers 41); Sydenham,
n° 1148 (vers 37); A, Alföldi, Diana Nemorensis, AJA, LXIV,
1960, p. 137-144, qui a montré que cette triade grecque avait
été introduite dans le Latium par l'intermédiaire étrusque, à
la fin du VIe siècle; datation (en 43) et identification depuis
acceptées par H. Zehnacker, Moneta, I, p. 194; 519 sq.; II,
p. 921; Crawford, I, p. 497, n° 486.
137 Hor. carm. 3, 22, 4; cf. CIL II 2660 et VI 511.
174 LES FORTUNES D'ANTIUM
divins, qui ne peut s'expliquer que par la nature
particulière de leur théologie et par la
multiplicité de leurs rôles.
Les religions italiques connaissaient pourtant
plusieurs de ces divinités multifonctionnelles et
indifférenciées, et qui le restèrent : comme la
Fortuna Primigenia, leur sœur de Préneste, ou la
Junon de Lanuvium, avec laquelle les Fortunes
antiates ont aussi tant de points communs.
Seispes, Mater, Regina : elles le sont, elles aussi.
Protectrices attitrées et «reines» de leur ville - ο
dina, quae régis . . . leur chante l'hymne d'Horace
-, et maîtresses de la fécondité, toutes ces
déesses tendent à la souveraineté. Mais la Junon
de Lanuvium et Fortuna Primigenia, si
omnipotentes qu'elles soient, sont demeurées déesses
uniques, assumant seules la totalité de leurs
prérogatives. Au contraire, la théologie antiate a
dédoublé la déesse primitive, mais dans un sens
tout autre que celui des deux Paies. Les
Fortunes d'Antium, nous l'avons vu, remplissent en
commun, selon les règles de la plus stricte
collégialité, un nombre relativement élevé de
fonctions. Si l'iconographie les distingue, c'est en
partageant artificiellement entre elles des
attributs symboliques qui, de droit, appartiennent à
l'une et l'autre des deux sœurs, toutes deux
simultanément oraculaires, maternelles et polia-
des. En fait, leur dédoublement s'explique par la
tendance, sans doute universelle, mais si
profondément italique et romaine, à dissocier par
l'analyse les multiples aspects d'un pouvoir divin
indifférencié e,t à confier aux figures
particulières nées de cette division les divers éléments
qui, à eux tous, recomposent l'activité totale de
la divinité. Mais cette tendance, qui est générale,
se traduit d'une ville à l'autre par les modalités
les plus diverses.
Préneste qui, avec son intuition
métaphysique de l'unité primordiale, n'a jamais cessé de
concevoir Fortuna Primigenia sous les traits
d'une divinité unique, ne lui en a pas moins
dédié, au moins depuis le IIIe siècle, deux
temples différents qui, au sein du sanctuaire
inférieur, répondent chacun à l'une de ses deux
fonctions, courotrophique et oraculaire. Rome
qui, avec son sens rigoureux de la spécialisation
fonctionnelle, a poussé jusqu'à ses dernières
conséquences ce principe de division, a multiplié
jusqu'à la fragmentation les Fortunes spéciales,
non sans ordonner spontanément sa démarche
selon un plan intelligible et rationnel138. Tandis
qu'à Antium le même concept a évolué vers une
duplication, provoquée précisément par la
multiplicité des rôles que remplissait la déesse, et
par le désir inconscient de partager entre un
couple des fonctions senties comme trop
nombreuses pour une seule divinité. Mais il s'est, au
cours de son évolution, arrêté à mi-chemin entre
ces deux systèmes. Antium a scindé l'unité
première de la déesse en deux figures divines
pourvues, en l'état où nous les voyons, d'un type
iconographique différent, mais qui, dans la
réalité de leurs compétences surnaturelles, ne se
sont aucunement spécialisées : déesses sans
individualité propre et, par suite, dépourvues du
nom personnel qui en est l'irremplaçable
signe139, loin de s'être réparti entre elles la
multitude des tâches qui leur incombent, elles se
sont bornées à exprimer, à la faveur de leur
dédoublement, la pluralité des fonctions
indifférenciées qu'elles assument en commun. Sous
leur forme visible, elles sont deux; mais, dans
l'essence de leur définition théologique comme
dans l'efficacité de leur action concrète, elles
demeurent une, sœurs jumelles, divinité toute-
puissante en deux personnes, à la fois
semblables et distinctes. Ainsi, la dyade est l'une des
solutions théologiques possibles au problème de
l'indifférenciation divine. Mais tel est le
paradoxe d'Antium, que la scission qu'elle a opérée à
l'intérieur d'un concept divin global et multiva-
lent, et qui semblait être le gage d'une
différenciation ultérieure, est restée à l'état de
promesse latente ou de velléité, et que le
dédoublement qu'elle a réalisé entre ses deux Fortunes
n'est ni fonctionnel ni effectif, mais purement
formel et symbolique.
Dans ce processus d'analyse inachevée, la
déesse matronale, dont nous ignorons d'ailleurs
les attributs, convient sans peine, par la
généralité de son type, à exprimer les aspects ora-
138 Infra, p. 408 sq.
139 Cf. les conclusions de P. Demargne, BCH, LIV, 1930,
p. 202, et La Crète dédalique, p. 301, sur ces couples divins,
extrêmement fréquents dans la Grèce archaïque, et dont
«certains [qui] demeureront toujours indifférenciés», ne
portent, de surcroît, que les noms génériques de Despoinai,
Semnai, Potniai ou Meteres.
 LE PROBLÈME DE LA DYADE DIVINE
culaire et maternel de leur couple divin. Quant à
sa sœur, Γ« Amazone», que, grâce au denier de
Q. Rustius, nous nous représentons sous des
traits plus précis, son apparition dans le
sanctuaire doit être relativement tardive : c'est aux
environs de 100 av. J.-C. qu'O. J. Brendel fait
remonter l'original de l'ex-voto de Palestrina,
c'est-à-dire le groupe cultuel du temple d'An-
tium, et c'est à la même époque, précisément,
que le type amazonien se diffuse en Italie où il
est adopté, en 92-91, dans l'iconographie
monétaire de la Dea Roma140. Dès lors, il ne fait pas
de doute que c'est seulement vers cette même
date, lorsque furent exécutées les deux statues
cultuelles dont nous voyons les reproductions,
que la déesse «amazonienne», succédant à une
figure d'aspect différent et de caractère plus
traditionnel, fit son entrée dans le sanctuaire des
deux Fortunes, dont elle devint l'un des types
officiels. Peut-être la mise en place de ces
nouvelles statues, au début du Ier siècle, ne fut-elle
dictée que par le désir de rénover et d'embellir
un temple séculaire. Peut-être, au contraire, fut-
elle imposée par la nécessité de remplacer les
effigies anciennes des deux déesses, détruites au
cours d'un incendie ou de l'une de ces
catastrophes si fréquentes dans l'histoire des temples
romains et provinciaux. A moins qu'on ne songe,
et la concomitance des deux faits rend cette
hypothèse fort plausible, à un accident d'un
autre ordre et aux ravages que, quelques années
avant que Préneste, à son tour, ne subisse le
même sort, la guerre civile infligea à la ville, qui
fut prise et mise à sac par les troupes de Marius
en 87 141. D'où, peut-être, une nécessaire réfection
du temple et de ses statues cultuelles, à
l'occasion de laquelle les autorités locales innovèrent
en attribuant à l'une d'elles les traits
caractéristiques du type amazonien.
Mais de là à conclure que la Fortuna ainsi
représentée était une divinité guerrière, sorte de
Bellone opposée à une compagne pacifique, il y
a un pas que les modernes historiens de la
religion romaine ont inconsidérément franchi,
quand, dans la représentation figurée de la
déesse, ils ont cru lire la traduction littérale de
sa théologie. C'était oublier que, de l'une à
140 Supra, p. 158.
141 Liv. per. 80; App. BC 1, 69; Oros. 5, 19, 19.
175
l'autre, les plans sont différents, et qu'il y a un
inévitable décalage entre la conception de toute
divinité et son incarnation dans une œuvre
plastique, soumise à toutes les conventions de
l'art et aux nécessaires transpositions du langage
symbolique. C'était aussi, par une simplification
plus fâcheuse encore, oublier que le type
amazonien a été employé dans l'art antique non
seulement pour figurer ces divinités guerrières,
ces combattantes viriles qui, à l'instar des
Amazones de la légende, interviennent sur les
champs de bataille, comme par exemple la
Virtus romaine, mais aussi les déesses poliades
et les incarnations divinisées des villes. Or, tel
est justement le sens qu'avait à Antium la
Fortune amazonienne, non point, comme on l'a
cru, guerrière qui combat les armes à la main,
mais protectrice céleste et suzeraine armée de la
cité.
Si l'on s'interroge sur les raisons qui
favorisèrent l'introduction officielle à Antium, au
commencement du Ier siècle av. J.-C, de ce type
inusité, qui dut se substituer à l'une des deux
Fortunes archaïques, il convient, tout d'abord, de
faire la part des circonstances du moment et
celle de données plus permanentes. Même si
l'hypothèse que nous avançons, et qui n'est
qu'une hypothèse, est exacte, et si la prise de la
ville par les Marianistes fut l'occasion de cette
introduction, il va de soi qu'elle n'a pas créé la
théologie de la Fortune antiate, déesse poliade
et, de tout temps, garde tutélaire de la cité. Elle
a, tout au plus, produit le choc décisif qui
détermina ses habitants à exprimer de façon
plus explicite les compétences de leur déesse,
peut-être même à les renforcer par le moyen
d'attributs symboliques qui, à défaut d'une
efficacité quasi magique, devaient avoir au moins la
vertu psychologique de rassurer ses fidèles et
qui, en tout cas, montraient en elle leur plus
sûre garante surnaturelle, prête, s'il le fallait, à
défendre les humains qui lui étaient confiés, les
armes à la main.
Sans doute souhaiterait-on connaître
davantage les circonstances dans lesquelles se fit cette
novation, et si elle eut lieu dans le trouble de la
guerre civile, ou en un moment plus serein.
Mais, indépendamment de l'explication
historique que nous envisageons, et qui, si elle est
juste, ne valut qu'un temps, on la justifiera par
des raisons plus fondamentales et de plus Ion-
176
gue portée et, au premier chef, par un besoin
général de clarté et un esprit d'analyse qui,
succédant à l'acceptation d'une totalité
indifférenciée, incitèrent à mettre l'accent sur la
fonction poliade collective des déesses et, dans une
exigence active de modernité, à la traduire, aux
côtés de la déesse-mère originelle, par une
représentation particulière plus évocatrice. Puis,
dans le détail des faits, trois facteurs plus précis
ont dû jouer qui, par leur interaction, se sont
mutuellement renforcés. Le premier fut
l'influence diffuse des Tychés des villes
hellénistiques, représentées, par exemple à Tyr et à
Alexandrie, sous le type amazonien. Le second,
de loin le plus puissant, fut l'imitation directe de
la Dea Roma et du type iconographique, alors
dans tout l'éclat de sa nouveauté, sous lequel
elle commençait, en ce même début du Ier siècle,
de figurer sur les deniers de la République.
Quelle satisfaction pour la fierté antiate que de
représenter l'une des deux Fortunes de la ville
sous les mêmes traits que la Dea Roma, que
Wrbs divinisée! Les Volsques avaient été les
ennemis acharnés de Rome et les rostres des
navires antiates ornaient toujours la tribune du
Forum romain. Depuis, conquise par Rome,
devenue colonie en 338, Antium avait coulé des
jours paisibles, du moins jusqu'à la guerre civile,
petite ville provinciale dont le port n'était plus
accessible aux navires de fort tonnage, lieu de
villégiature peuplé de riches villas142, et siège
d'un sanctuaire et d'un oracle renommés. Le
patriotisme local et l'amour-propre de ses
citoyens devaient trouver une tangible
compensation à cet amoindrissement, quand ils Voyaient
sur les monnaies de Rome une effigie semblable
à celle de leur déesse propre. Dans leur désir
persistant de proclamer la primauté de leur
Fortune et de rivaliser avec une capitale qu'ils
en étaient réduits à imiter, la conscience
glorieuse de leur rayonnement religieux devait
contrebalancer celle, pénible, de leur
insignifiance politique. Telle est, en définitive, la
signification majeure de la Fortune amazonienne d'An-
tium, non point déesse de la guerre, mais
patronne de la ville et, au sens strict, sa divinité
poliade. Telles furent les raisons qui incitèrent, à
142 Strab. 5, 3, 5; cf. Lugli, RIA, VII, 1940. ο. 153 sq. et 171.
LES FORTUNES D'ANTIUM
l'aube du Ier siècle, les magistrats, les autorités
religieuses d'Antium, et l'artiste auquel ils
s'adressèrent à faire choix, pour l'une des deux
Fortunes, de ce type iconographique alors neuf
dans l'art italique et qui avait pour lui le double
prestige de l'inédit et d'une analogie flatteuse de
la grande déesse locale avec la Dea Roma.
Mais l'on ne saurait, dans ce processus
d'imitation où se combinent les influences
convergentes des Τύχαι πόλεων et surtout celle,
dominante, de la Déesse Rome, négliger un troisième
facteur qui s'est ajouté aux deux précédents : il
s'agit des valeurs nouvelles qui, au cours du IIe
siècle, se sont fait jour officiellement dans
l'idéologie et dans la religion romaines de
Fortuna. La Fortune du IIe et du Ier siècle av. J.-C.
n'est plus seulement la déesse fécondante qu'elle
était dans l'Italie archaïque, ni même
l'universelle donneuse de Chance que, depuis le IIIe
siècle, elle était devenue à la faveur de l'hellé-
nisation. Elle est aussi, désormais, la puissance
souveraine, dispensatrice de victoire, supérieure
aux autres dieux et maîtresse des choses
humaines, de l'humble destin des individus et des
destinées collectives des nations, dont décide le
sort des guerres : dogme fondamental, que
répétera sans se lasser un César et dont, à sa suite, se
souviendra Tite-Live143. Les plus vieux centres
latins de la religion de Fortuna ont eux-mêmes
été gagnés par cet esprit de renouveau. Préneste,
en ce même tournant du IIe au Ier siècle,
affirmait la souveraineté universelle de la
Primigenia en lui bâtissant une nouvelle demeure,
céleste, et dont les lignes ascendantes
contrastaient avec l'horizontalité chthonienne du
sanctuaire inférieur. Le type amazonien dont, vers la
même époque, Antium faisait choix pour l'une
de ses Fortunes traduit des préoccupations
analogues : la cité où, nous le constatons au temps
de Tibère144, un culte mineur de Fortuna Eques-
tris, imité du culte romain homonyme fondé en
180, s'était implanté à une date que, à l'intérieur
de ces deux limites, nous ne pouvons préciser
davantage, n'était pas restée indifférente aux
suggestions d'ailleurs moins guerrières, au sens
propre, c'est-à-dire combattantes, que victorieu-
143 Caes. BG 6, 30, 2; 35, 2; BC 3, 10, 6; 68, 1 ; Liv. 9, 17, 3.
144 Tac. ami. 3, 71, 1 (supra, p. 155 sq.).
 LE PROBLÈME DE LA DYADE DIVINE
ses et souveraines, qui étaient incluses dans le
type amazonien de la nouvelle Fortuna et qui, à
cet égard encore, faisaient d'elle une émule de la
Dea Roma, dont l'impérialisme conquérant
dominait l'univers.
C'est là sans doute aussi qu'il faut chercher
l'intention la plus profonde qui, en 19 av. J.-C,
inspira à Q. Rustius le choix des Fortunes d'An-
tium pour commémorer, sur ses émissions
monétaires145, le retour d'Auguste de son voyage
en Orient. Que Q. Rustius, lui-même originaire
d'Antium et duumvir de la cité, ait frappé ses
aurei et ses deniers à l'effigie des deux Fortunes
n'a rien qui doive étonner: tant d'autres
monétaires choisissent des emblèmes qui rappellent
les exploits de leurs ancêtres et leurs gloires
familiales; Q. Rustius, lui, fait preuve de
patriotisme local en évoquant le prestige religieux de
sa ville natale. Mais cette explication, si
vraisemblable soit-elle, n'est certainement pas la
seule. L'association des deux Fortunes, de la
Victoire et de l'autel de Fortuna Redux qui, avec
les inscriptions ex S(enatus) c(onsulto) et Caesari
Augusto, figurent respectivement au revers de
Xaureus et du denier, déborde largement le
cadre local d'Antium et les dévotions privées des
Rustii146. Elle perpétue le souvenir de l'un des
événements majeurs du règne, de ceux, du
moins, qui retentirent le plus profondément à
l'intérieur de la conscience romaine : de l'entrée
qu'Auguste, parti depuis la fin de 22 pour les
provinces orientales de l'empire, fit à Rome le 12
octobre 19 par la porte Capène, retour aussi
éclatant par sa signification nationale qu'il avait
été discret dans la réalité, puisque le prince,
rentré de nuit pour éviter les démonstrations
excessives de la joie populaire, rapportait de
Syrie les enseignes de Crassus restituées par les
Parthes, victoire diplomatique dont il tira plus
d'orgueil que d'un succès militaire et dont les
145 Supra, p. 150 sq., et PL IX, 1-2.
146 Le grand autel de marbre, dédié à Rome avec
l'inscription Fortunae / C. Rustius Seuerus (CIL VI 174), confirme
cette prédilection personnelle et apparemment héréditaire
des Rustii pour la grande déesse de la ville d'où leur famille
était originaire, sans que, toutefois, l'on puisse préciser les
liens généalogiques qui unissaient ce personnage à ses deux
homonymes, L et Q. Rustius, auxquels ni leurs monnaies, ni
l'inscription d'Antium (supra, p. 150, n. 12) n'attribuent de
cognomen.
177
émissions monétaires de 18, la cuirasse de Prima
Porta et les hommages des poètes devaient
exalter la gloire147. Auguste, pour sa part, refusa
le triomphe et n'accepta du sénat que l'érection
en son honneur, d'où la dédicace Caesari Augusto
des revers de Q. Rustius, d'un autel à Fortuna
Redux au lieu même où il avait fait son entrée
dans la ville et celle, au Forum, d'un arc de
triomphe.
Le groupement de la nouvelle Fortune, liée
au culte impérial, avec des déesses d'un type
plus ancien ne surprend pas : il permet de
rattacher un culte récent, et audacieux dans la
mesure où il s'adresse à la protectrice
personnelle du prince, à d'antiques traditions
religieuses et lui confère en quelque sorte ses lettres de
noblesse et la caution morale du passé. Mais
pourquoi avoir choisi les Fortunes provinciales
d'Antium, de préférence à des déesses plus
spécifiquement romaines? Il est fort regrettable
que nous ne sachions pas de source sûre, en
dehors de quelques allégations des modernes, si
Auguste avait une réelle piété à l'égard des
Fortunes d'Antium et une prédilection
particulière pour leur ville148, et si le double fait que
147 Cf. l'affirmation hautaine des Res gestae, 29, 2 : Parthos
trium exercitum Romanorum spolia et signa reddere mihi
supplicesque amicitiam populi Romani petere coegi; Cass. Dio
54, 8, 1-2; 10, 3-4; Veli. 2, 91, 1; Liv. per. 141; Suet. Aug. 21, 3;
Tib. 9, 1; les revers de L. Aquillius Florus, M. Durmius,
P. Petronius Turpilianus, qui représentent un Parthe à
genoux, tendant une enseigne, et un Arménien agenouillé
dans l'attitude de la soumission (Babelon, I, p. 216 sq.,
n° 6-10; 468 sq., n° 1-3; II, p. 297-299, n° 9-14; Cohen, I,
p. 112 sq., n° 358-360 et 362; 122, n°428; 133 sq., n° 484-489;
Grueber, II, n° 4517-4528; 4547-4551; 4563-4565; Mattingly, I,
p. 3-5, n° 10-21; 8, n° 40-44; 11, n° 56-59; Giard, I, n° 118-
146; 173-178; 199-205; Hor. carm. 4, 15, 6-8; epist. 1, 12, 26-28;
18, 56; Verg. Aen. 7, 606; Prop. 4, 6, 79-84; Ovid. fast. 5,
589-594; et, pour le détail des faits, J. G. C. Anderson, dans
Cambridge Ane. Hist., X, p. 262 sq.
148 Comme l'affirment, à la suite de Preller et de son
hypothèse sur une possible consultation de l'oracle par
Auguste, en 27-26 (Rôtit Myth., II, p. 192), Grueber, II, p. 77;
R. De Coster, op. cit., p. 66 et 80; M. L Scevola, op. cit.,
p. 222 (qui, même si elle n'admet pas la réalité de la
consultation oraculaire, n'en croit pas moins à « la
particolare devozione di Augusto per la Fortuna e la sua
predilezione per Anzio»). En dehors des monnaies de Q. Rustius et
de l'ode d'Horace, la seule source antique qui ait pu donner
naissance à cette tradition est le texte de Suétone, Aug. 58, 1,
qui précise que l'empereur séjournait à Antium lorsque lui
fut décerné le surnom de Pater patriae, mais le biographe
178 LES FORTUNES D'ANTIUM
son retour d'Orient en 19 ait été commémoré
par les émissions antiates de Q. Rustius, comme
déjà les expéditions qu'il préparait contre les
Bretons et les Arabes avaient été placées par
Horace, en 26, sous le signe de la Fortune
d'Antium, ne relève que d'une simple
coïncidence, ou s'il faut y voir la marque d'une dévotion
personnelle, et d'une intention politique, de la
part du prince149. Quoi qu'il en soit, les Fortunes
d'Antium, déesses d'un peuple de marins, étaient
toutes désignées pour veiller sur les expéditions
en pays lointain et l'apparence guerrière qu'avait
prise l'une d'elles, pourvue désormais du casque
et de l'épée, devait encore non seulement
renforcer l'efficacité de leur protection sur le prince
et ses légions, mais les appeler à présider à la
victoire des armées romaines150. Leur action
tutélaire ne s'accordait pas moins au voyage
qu'Auguste fit en Syrie au cours de l'été 20. La
double représentation des déesses d'Antium
traduit admirablement le caractère de ce voyage
impérial, qui fut une exaltation à la fois
pacifique et guerrière de la puissance romaine. Les
n'ajoute rien qui puisse faire croire que le prince ait eu un
attachement spécial pour la ville (supra, p. 159, n. 60-62).
149 La difficulté, en l'occurrence, concerne moins les
émissions de Q. Rustius, qui s'expliquent suffisamment à la
fois par les origines antiates du personnage et par la
fondation du culte de Fortuna Redux, que l'ode antérieure
d'Horace, qui ne se justifie pas par des liens particuliers du
poète avec la ville et qui ne fut suivie d'aucune réalisation
cultuelle effective. Pure création poétique, l'ode reste-t-elle
indépendante de la politique religieuse d'Auguste? Quelques
mois après que le prince eut reçu le titre a'Augustus,
traduit-elle au contraire un essai du pouvoir impérial, resté
virtuel et vite abandonné, comme les expéditions avortées
contre les Bretons et les Arabes, pour créer le culte d'une
Fortuna protectrice du souverain? Ou, prière personnelle
d'Horace en faveur du prince, à la veille d'expéditions
lointaines, et sans autres visées cultuelles, ne s'adresse-t-elle
aux Fortunes du port d'Antium que comme aux déesses des
longs voyages outre-mer, dominant aequoris, protectrices
particulièrement efficaces de ceux qui partent en campagne
au delà des mers, et à qui le poète demande de ramener
l'empereur et les siens ex transmarinis prouinciis, selon la
formule qu'adopteront les calendriers impériaux, à la date
du 12 octobre et du 15 décembre, pour célébrer le retour de
19 (supra, p. 150, n. 12)?
150 Cf. l'invocation que leur adresse Horace, vers la fin de
l'ode :
serties iturum Caesarem in ultimos
orbis Britannos et iuuenum recens
examen EoL· timendum
partibus Oceanoque rubro (carni, l, 35, 29-32).
deux Fortunes, amazonienne et matronale,
apparaissent comme le symbole de la romanité, face
à l'Orient, en ces mois où il suffit à Rome de
montrer sa force armée pour obtenir, sans avoir
à tirer l'épée, la restitution des enseignes de
Crassus151. Le couple antithétique des Fortunes
d'Antium s'accorde autant aux circonstances du
moment qu'à l'idéologie constante du régime
augustéen, à cet impérialisme naguère tourné
vers l'expansion et la conquête et qui instaure
maintenant la paix romaine. Le voyage de Syrie,
démonstration pacifique de la force militaire de
Rome, pouvait être symbolisé par la Victoire,
protectrice d'un prince qui l'emportait par son
seul prestige et non par le combat, et par l'effigie
des Fortunes qui avaient constamment veillé sur
lui : celles qui incarnaient la vigueur pacifique et
la prospérité de l'Empire appuyée par les armes,
celles qui, conjointement avec la nouvelle
Fortuna Redux, avaient assuré l'heureux voyage et
le retour du prince.
Mais ce sont là les développements récents
d'un culte hellénisé, remodelé au double contact
de la Tyché grecque et de la théologie impériale.
Quant à ce qui a pu les précéder, à cette époque
antérieure à l'introduction du type amazonien,
qui a dû se prolonger jusqu'à la fin du IIe siècle,
nous ne pouvons tenter de le reconstituer que
par conjecture. Mais il ne nous est pas interdit
de rechercher, au moins à titre d'hypothèse,
quelle avait pu être la figuration antérieure des
deux Fortunes, dont celles que nous voyons sur
les monnaies de Q. Rustius et le groupe de
Préneste sont les héritières. Sans doute est-il
plus facile de détruire que de reconstruire et, si
nous devons éliminer le casque et l'épée,
caractéristiques de l'Amazone, ne pouvons-nous aller
beaucoup plus loin dans la reconstitution de
leur type primitif: soit qu'on les imagine dans
leurs statues archaïques sous les traits de deux
matrones en tous points identiques, toutes deux
151 Tandis qu'Auguste, qui avait passé l'hiver 21-20 à
Samos, se rendait par mer en Asie et en Bithynie, puis en
Syrie, Tibère, en effet, lui amenait par voie de terre, depuis la
Macédoine jusqu'en Arménie, une importante armée dont
l'approche, à elle seule, eut un effet décisif sur le roi parthe
(Strab. 17, 1, 54; Cass. Dio 54, 9, 4-7; Veli. 2, 94, 4; Suet. Tib. 9,
1).
 LE PROBLÈME DE LA DYADE DIVINE
diadémées et vêtues du chiton fermé que garda
seule, par la suite, la seconde des deux déesses,
soit, peut-être, déjà différenciées par quelque
détail, soit, enfin, sensiblement différentes de
l'image classique sous laquelle elles nous sont
parvenues, nous devons nous résigner à ignorer
quel objet tenait, si elle en tenait un, la première
de ces deux effigies, celle qui, par la suite, fut
dotée de l'épée, et nous pouvons encore moins
deviner le geste et les attributs de la seconde,
faute de connaître ceux dont, à la fin de la
République et sous l'Empire, était pourvue la
déesse matronale qui lui succéda.
L'on peut toutefois se demander si la
représentation de l'une d'elles, le sein nu, n'a pas dans
l'histoire du culte des précédents plus lointains,
qui auraient grandement favorisé à Antium
l'adoption ultérieure du type amazonien. La
présence, dans l'iconographie populaire de
Fortuna Primigenia, de terres cuites qui valorisent,
dans un geste rituel, le sein de la déesse,
symbole visible de sa fécondité nourricière,
qu'elle tend à l'enfant qu'elle allaite ou que,
déesse sans enfant, elle désigne de la main à la
dévotion de ses fidèles152, pourrait permettre de
supposer une tradition plastique analogue dans
le culte officiel d'Antium. Que l'on songe à cette
monstrance rituelle des seins qui est une
constante de la religion des déesses-mères, au type
de la déesse nue orientale qui presse ses seins
nourriciers, à des représentations étrusques qui
attestent l'existence en terre italienne, non loin
d'Antium, depuis le VIIe siècle, de la même
conception de la divinité, Mère de toute
fécondité et de toute fertilité153, à la triade des Maires
152 Supra, p. 44-47.
153 Ainsi, dans la seconde moitié du VIIe siècle, les torses
des statues de pierre de Vetulonia, l'une, les poings fermés,
l'autre, les mains croisées entre ses seins gonflés (G. Q. Gi-
glioli, L'arte etnisca, pi. LXVI, 4-5; A. Hus, Recherches sur la
statuaire en pierre étrusque archaïque, Paris, 1961, p. 27 sq.;
117-124; 529 sq.; pi. XVIII; Us siècles d'or de l'histoire
étrusque, p. 90; pi. IXb; R. Bianchi Bandinelli - A. Giuliano,
Les Étrusques et l'Italie avant Rome, p. 204 sq. et fig. 238) ; et,
avant le milieu du VIIe siècle, la plaque d'or de la collection
Campana, au musée du Louvre, qui représente les bustes de
trois déesses, l'une au centre, plus grande et ailée, qui tient
de chaque main un oiseau, les deux autres, qui pressent leurs
seins (E. Coche de la Ferté, Les bijoux antiques, Paris, 1956,
p. 73-75 et fig. 8; et 111); et l'ivoire de Marsiliana, où une
femme nue presse de la main son sein gauche et tient sous le
179
celtiques trônant, le sein droit dénudé, selon un
symbolisme qui n'a évidemment rien de
guerrier, mais qui, s'ajoutant à la multiplication des
déesses, analogue à celle de la dyade d'Antium,
prend ainsi sa pleine signification fécondante154,
ou même que l'on remonte aux origines
probables du mythe des Amazones et à son
symbolisme premier, celui d'une ostension sacrée de la
poitrine féminine, liée au service de l'Artémis
d'Éphèse, Grande-Mère et divinité polymaste155 :
l'on sera tenté de croire, à la lumière de ce
faisceau de témoignages indirects, mais
puissamment convergents, que la figuration de l'une des
Fortunes d'Antium, le sein droit découvert, peut
ne pas être seulement une innovation tardive et
hellénisante, artificiellement introduite à
l'intérieur d'un antique sanctuaire latin, mais qu'elle
peut se rattacher à des traditions cultuelles,
peut-être même iconographiques, beaucoup plus
lointaines, qui auraient représenté la ou les
déesses d'Antium sous leurs traits dominants de
divinités maîtresses de la fécondité.
En l'absence de documents antérieurs aux
monnaies de Q. Rustius et à l'ex-voto de Pales-
trina, qui permettent de reconstituer le type
primitif des Fortunes d'Antium et d'étayer plus
solidement cette interprétation, nous devrons
donc, faute de pouvoir démontrer sa véracité,
nous contenter d'admettre sa possibilité. Force
nous est toutefois de reconnaître qu'elle trouve
un renfort non négligeable dans cet autre trait,
celui-là incontestable, et si original dans
l'iconographie des Fortunes italiques, nous voulons
parler de leur représentation sous forme de
bustes ou, plus exactement, de demi-statues,
telles qu'elles apparaissent sur le groupe pré-
nestin qui offre, à une échelle réduite, la
reproduction la plus exacte de leurs effigies cultuelles.
Or le buste, ou la demi;statue, est, par excel-
droit un vase globulaire (Giglioli, op. cit., pi. XXX, 3;
M. Benzi, Gli avorii della Marsiliana di Albegna, RAL, XXI,
1966, p. 271 sq.; 290-292 et pi. III; A. Hus, Les siècles d'or de
l'histoire étrusque, p. 89 et pi. VlIIb).
154 Cf., notamment, le n° 3377 d'Espérandieu, IV (supra,
p. 171, n. 124); sur ce dernier (bas-relief de Vertault, au
musée de Châtillon-sur-Seine), particulièrement
caractéristique, les trois déesses apparaissent en courotrophes : celle de
gauche porte un enfant emmailloté, celle du milieu déplie un
lange, la troisième tient une éponge et un récipient.
155 Ch. Picard, L'Êphésia, les Amazones et les abeilles,
Mélanges Radei, REA, XLII, 1940, p. 270-284.
180 LES FORTUNES D'ANTIUM
lence, le type figuré qui sied à la Terre-Mère et
aux innombrables Grandes Déesses qui sont ses
hypostases156. C'est sous cette forme plastique,
qui connaît un extraordinaire développement en
Sicile et en Italie méridionale à partir de la
seconde moitié du VIe siècle, que sont figurées
Demeter et les divinités indigènes de la
fécondité qui lui ont été assimilées, Nymphes, Meteres
ou Korai, dont les bustes surmontés du modius
apparaissent en grand nombre dans les grottes
artificielles du sanctuaire de Poggio dell'Acqua à
Grammichele et dans maintes autres localités de
Sicile, à Agrigente, Centuripe, Enna, Megara
Hyblaea, où les mêmes bustes modiés
proviennent de cavités rocheuses naturelles, plus ou
moins artificiellement aménagées, parfois même
ornées de fontaines et de trois niches, selon une
conception volontairement primitiviste et tellu-
rique du sanctuaire rupestre et du paysage sacré
qui évoque irrésistiblement la grotte primordiale
où, à Préneste, s'était révélée Fortuna
Primigenia, d'origine naturelle, mais si fortement
embel ie par l'homme, avec sa mosaïque baignée d'eau
et ses trois niches. De Sicile encore, où ils sont
représentés sur une monnaie, d'origine
imprécise (Himère?), ainsi que de Grande-Grèce, du
sanctuaire des nymphes à Locres, proviennent
des triades de bustes modiés157. En Béotie,
Demeter et Koré avaient, au témoignage de
Pausanias, pour images de culte des demi-
statues158. C'est sous cette forme, celle d'un
buste colossal qu'elle élève au-dessus de
l'élément tellurique qu'elle personnifie, que Gaia
156 Sur la signification chthonienne du buste, E. Pottier,
Les statuettes de terre cuite dans l'antiquité, p. 61 sq.; S. Ferri,
Divinità ignote, Florence, 1929, passim, en particulier p. 27 sq.
et 36; A. Hus, Recherches sur la statuaire en pierre étrusque
archaïque, p. 522-524.
157 B. Pace, Arte e civiltà della Sicilia antica, III, p. 478490;
et, pour l'étude stylistique des spécimens attestés, II, p. 81-
94. Également le catalogue de W. Deonna, Les statues de terre
cuite dans l'antiquité, Paris, 1907, p. 62-67; G. Zuntz,
Persephone, p. 151-157; ainsi que, plus particulièrement, sur la
grotte de Grammichele, P. Orsi, NSA, 1902, p. 223-228; sur le
sanctuaire de la fontaine de Locres, P. E. Arias, Locri. Scavi
archeologici in contrada Caruso- Polisà, NSA, 1946, p. 138-161
et fig. 6-10; et, maintenant, M. F. Kilmer, The shoulder bust in
Sicily and south and central Italy : a catalogue and materials
for dating, Göteborg, 1977.
iss ç 4t 4. cf 9 16, 5; et P. Guillon, Notes sur le livre IX de
Pausanias. Les demi-statues de Scôlos, RPh, XXVII, 1953,
p. 135-140.
surgit des profondeurs du sol pour remettre à
Athéna l'enfant Erichthonios, sur le relief attique
du milieu du Ve siècle qui est la plus ancienne
représentation connue de ce mythe159; sous ces
traits aussi, hommes jusqu'à mi-corps, mais
ayant pour jambes des serpents, créatures chtho-
niennes, qu'apparaissent les Géants anguipèdes,
fils monstrueux nés de son sein160. En Étrurie, la
série des demi-statues funéraires de Chiusi,
dressées sur un socle, et qui représentent la
Déesse, les deux mains posées sur la poitrine,
dans le geste de réception de la Terre-Mère qui
accueille les morts en son sein pour les mener à
une nouvelle naissance161, à Capoue, le double
buste de Junon, voilée, posé sur un socle qua-
drangulaire162, confirment la permanence de
cette tradition iconographique, commune aux
déesses méditerranéennes de la fertilité, mères
nourricières, souveraines universelles des vivants et
des morts, qui a abouti, d'une part, à la
représentation canonique des deux Fortunes d'Antium
sous la forme de demi-statues, dressées sur le
ferculum d'où elles semblent, mystérieusement,
surgir à mi-corps des entrailles de la terre, et,
d'autre part, à la place privilégiée du buste dans
l'art funéraire romain163.
Ainsi, les abîmes chthoniens du sous-sol sont
le domaine des Fortunes d'Antium, comme la
grotte tellurique de Préneste était celui de
Fortuna Primigenia et le lieu du prodige par lequel
elle avait manifesté sa divinité. Mais le concept
même de «chthonien» est suffisamment vaste
pour qu'il soit nécessaire de préciser le sens
particulier que ce type iconographique revêtait
dans le sanctuaire d'Antium. O. J. Brendel, qui
exclut à juste titre un symbolisme funéraire dont
159 Drexler, dans Roscher, s.v. Gaia, I, 2, col. 1578 et fig. 2;
cf., col. 1582 et fig. 4, la Gaia de la Gigantomachie de
Pergame.
160 Cf. par exemple le bronze du musée Kircher et le plat
à reliefs reproduits par E. Kuhnert, s.v. Giganten, dans
Roscher, I, 2, col. 1665 sq. et fig. 5-6, qui représentent le
combat d'Athéna contre un Géant.
161 Giglioli, op. cit., pi. LXXVI, 1-2; A. Hus, Recherches sur
la statuaire en pierre étrusque archaïque, p. 58-65 (n° 1 à 17
du Catalogue); 257-264; 500-503; 517 sq.; pi. X-XI; XXIX-
XXXII; Les siècles d'or de l'histoire étrusque, p. 118 et
pi. XVb.
162 Supra, p. 170.
163 A. Giuliano, Busti femminili da Palestrina, MDAI (R),
LX-LXI, 1953-1954, p. 172-183.
 LE PROBLÈME DE LA DYADE DIVINE
on ne voit pas trace dans la religion des déesses
antiates, lui attribue une signification
exclusivement oraculaire, fondée sur le parallélisme avec
Préneste et le mythe de l'invention des sorts164.
C'est, croyons-nous, en donner une
interprétation encore trop limitative. Une fois rappelé le
fait essentiel, que, dans ses deux plus grands
sanctuaires italiques, et, du moins si l'on s'en
tient aux certitudes165, dans eux seuls, à Préneste
et à Antium, Fortuna dispensait la connaissance
de l'avenir, les différences évidentes qui les
séparent dans le détail, l'absence, à Antium, de
tout mythe étiologique, et la divergence de leurs
techniques divinatoires, interdisent d'interpréter
en termes trop étroits la relation des deux
cultes. Les oracles de Préneste et d'Antium ne
sont pas une simple duplication l'un de l'autre
et, réciproquement, les affinités des déesses qui
y président vont bien au delà de leurs fonctions
divinatoires. En fait, les demi-statues d'Antium
ne symbolisent pas seulement le pouvoir
oraculaire des deux Fortunes, mais, plus
généralement, leur nature tellurique. Sans doute, ces
Fortunes chthoniennes qui sortent des
profondeurs de la terre et le mythe de Préneste, qui
rapportait l'apparition des sortes,
miraculeusement jaillies du monde souterrain, s'imposent
comme deux traductions différentes d'une
même réalité : la conviction que toute
connaissance du destin naît de la terre, matrice
universelle. Mais le double symbolisme d'Antium et
de Préneste a une signification plus large encore
et plus profonde. Les vérités surnaturelles qui, à
Préneste, se dévoilent sous la transparence du
mythe, celui de l'origine des sorts, mais aussi
celui de la Primigenia, de la déesse Primordiale,
source féconde de toute vie et mère universelle,
s'incarnent, à Antium, dans le symbole d'une
image plastique, celle des figures dédoublées qui
expriment, par leur réitération, l'absolu du divin,
réalité ultime, totalité créatrice et première, qui
est aussi celle des demi-statues, issues de la terre
primordiale. De même que la grotte de Fortuna
Primigenia n'est pas seulement oraculaire, mais
maternelle et chthonienne dans toute la
plénitude du terme et la richesse de ses multiples
164 AJA, LXrV, 1960, p. 44 sq.
165 Sur l'hypothèse maintenant avancée par M. Guarducci,
à propos de Fanum, infra, p. 187, n. 197.
181
valeurs, de même, les demi-statues des déesses
d'Antium signifient l'essence de leur nature et le
tout de leurs fonctions. Elles révèlent, mieux que
tout autre signe, les valeurs originelles de leur
religion et permettent de retrouver en elles, dès
le plus lointain des âges, des déesses filles de la
Terre, héritières de la grande dispensatrice
méditerranéenne de toute fertilité et riches
d'une puissance tellurique qui, comme celle de
leur sœur de Préneste, fonde leur double rôle de
divinités génératrices et omniscientes.
Ainsi, quelle que soit l'originalité de ses
formes cultuelles, iconographiques et
théologiques, le couple des deux Fortunes d'Antium
n'a-t-il, dans les religions de l'Italie ancienne,
rien d'exceptionnel. Divinités jumelles, elles ne
représentent nullement un aspect aberrant de
Fortuna, un cas irréductible et inexplicable. Leur
seule originalité est d'avoir poussé plus loin que
d'autres et exprimé sous une forme
particulièrement stable une tendance à la duplication qui,
dans des cultes comparables au leur, ne se
manifeste que sous une forme restreinte et
épisodique : par l'offrande officielle à Junon de
représentations doubles de sa divinité ou par les
terres cuites votives de Préneste, expression
spontanée de la religiosité populaire. Mais ce
dédoublement lui-même n'a jamais été, dans la
théologie des déesses d'Antium, si rigoureux ni si
intangible qu'on ne puisse ramener leurs figures
jumelles à l'unité première d'où elles étaient
issues. Déesses telluriques, dérivées de la Terre-
Mère méditerranéenne, représentées dans leur
temple sous la forme chthonienne de statues
incomplètes, de même que, plus mystérieuse,
mais non moins clairement définissable, Fortuna
Primigenia habitait de sa présence surnaturelle
la grotte chthonienne où, pour la première fois,
elle avait révélé sa puissance, elles n'ont, ni par
leur antiquité, qui se perd dans le passé le plus
reculé, ni par leur égale longévité, rien à envier à
leur illustre voisine dé Préneste. Connues déjà,
du moins l'a-t-on dit, des populations
néolithiques du substrat méditerranéen, déesses polia-
des de l'Antium latine, puis volsque, et enfin
romaine, elles étaient, à la fin de la République,
maîtresses des immenses richesses qui mettaient
leur temple au premier rang des grands
sanctuaires italiques, à égalité avec le Capitole et
avec les temples de la Junon de Lanuvium, de la
Diane de Némi et de l'Hercule de Tibur.
182 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
Est-ce le secours que, de gré ou de force, elles
apportèrent en 41 au jeune Octave, dont elles
renflouèrent le trésor de guerre, qui leur valut la
piété héréditaire de la dynastie julio-claudienne?
Toujours est-il qu'elles font figure de
protectrices attitrées de la famille impériale, dans les
dévotions publiques ou privées de laquelle elles
occupent une place d'honneur. Chantées par
Horace, qui appelle leur bénédiction sur le
prochain départ du prince, elles sont
représentées par Q. Rustius comme les deux divinités
tutélaires qui ont présidé à son retour et à sa
victoire pacifique. Consultées par Caligula,
patronnes divines de la petite Augusta, fille de
Néron, elles jouissent d'un égal rayonnement
jusqu'à la fin du IVe siècle, où Macrobe atteste la
vitalité persistante de leur oracle qui, sans
doute, ne se tut qu'avec la fermeture des temples et
l'interdiction du culte païen décrétées par
Théodose en 391-392. Même ainsi réduits à la période
pour laquelle nous disposons sur elles de
documents historiques incontestables, et qui s'étend
depuis les guerres civiles jusqu'à la fin du
paganisme, les quelque cinq cents ans au cours
desquels nous pouvons suivre leur histoire font
d'elles un bel exemple de continuité religieuse,
qui ne le cède que de peu à celui de Fortuna
Primigenia. Quant à leurs fonctions et au
contenu de leur théologie, là encore, les affinités
avec Préneste l'emportent de loin sur les
dissemblances de forme que l'on constate entre les
deux cités. Si les Fortunes d'Antium ne portent
point le nom de Primordiales, elles président,
elles aussi, aux commencements de la vie, à sa
genèse biologique et à l'énoncé des destins qui la
déterminent, et, à ce titre, elles poursuivent leur
œuvre tutélaire en veillant sur toute la
communauté humaine de la ville, dont elles assurent la
reproduction et protègent l'existence
quotidien e, en tant que déesses à la fois guérisseuses et
gardiennes de la cité. Simple ou double, mais
constamment féconde et maternelle, oraculaire,
poliade et souveraine, qu'elle soit honorée par
les Volsques d'Antium ou par les Latins de
Préneste, Fortuna reste fidèle à sa propre
nature. Sibi constet, prescrivait Horace166 : jusqu'à
présent, cette Fortune, tant suspectée d'être
variable et inconstante, a satisfait à la grande loi
166 Ars 127.
de cohérence interne qui vaut non seulement
pour les créations de la poésie dramatique, mais
aussi, et en vertu d'une nécessité plus
impérieuse et plus vitale encore, pour celles de la
religion.
IV - Les centres secondaires du culte
En dehors de ces deux sanctuaires majeurs,
l'Italie antique était peuplée de lieux de culte
dédiés à Fortuna et dont nous ne connaissons
qu'une infime partie, à travers les témoignages
sporadiques qui nous en sont parvenus : une
inscription isolée, une allusion au détour d'un
texte littéraire, un unique objet attestent qu'en
telle ville la déesse possédait un temple ou du
moins, à défaut de sanctuaire permanent, un
fidèle qui avait, une fois, à titre privé, rendu un
hommage épisodique à sa divinité. Mais, au delà
de ces quelques faits, nous ne pouvons, par
manque de documents plus substantiels, que
nous interroger sur la nature et sur l'antiquité
réelles de ces divers cultes. Aussi, faute de
pouvoir en donner un classement soit
méthodique, soit historique, fondé sur les fonctions de la
déesse ou sur la date de construction présumée
de ses sanctuaires, nous nous bornerons à
étudier suivant un ordre géographique, en partant
du Latium vers le nord, puis vers le sud de la
péninsule, les divers cultes de Fortuna attestés
en Italie à l'époque républicaine167.
167 Cf., ci-dessous, notre Carte I. Nous avons, à une seule
exception près (infra, p. 187 et n. 201), borné à dessein cet
inventaire aux cultes dont l'existence est effectivement
attestée par des documents épigraphiques, archéologiques ou
littéraires, remontant à la période républicaine, préférant
pécher par défaut plutôt que par excès, et nous rendre
coupable d'une omission plutôt que d'un anachronisme qui
risquerait de fausser la signification théologique et
psychologique de Fortuna. En fait, il est vraisemblable que nombre
des cultes que nous ne connaissons, dans diverses villes
d'Italie, que par Hes inscnptions de l'époque impériale, y
existaient déjà sous la République : ainsi, par exemple, à
Corne, celui de Fortuna Obsequens (CIL V 5246-5247), dont
nous ne faisons pas état ici, mais qui devait avoir derrière
elle un passé aussi vénérable (c'est en 196 que la ville fut
prise par les Romains; cf. Liv. 33, 36, 14) que la déesse
homonyme de Rome ou de Cora (infra, p. 185); ou, à Tibur,
celui de Fortuna Praetoria (CIL XIV 3540), qui remonte, de
 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
De Tusculum proviennent deux petites
colonnes votives, trouvées simultanément en 1842
près du tombeau des Furii, qui portent des
dédicaces jumelles à Mars et à Fortuna:
M. Fourio C. f. tribunos
[militaire de praidad Fortune dedet.
M. Fourìo C. f. tribunos
militare de praidad Maurte dedetlbS.
Le dédicant de qui elles émanent n'est autre,
croit-on, que M. Furius Crassipes, triumuir colo-
niae deducendae en 194, préteur en 187 et, de
nouveau, en 173169, qui préleva sur son butin
pour faire ce don aux deux divinités, dans la
ville d'où sa famille était originaire. Peut-on en
conclure qu'il existait à Tusculum, au début du
IIe siècle, un temple de Fortuna? Pas
nécessairement. Pas plus que l'identité des deux
formules de consécration et leur découverte dans le
même lieu n'impliquent forcément un culte
commun et permanent des deux divinités. Le
culte de Mars est attesté à Tusculum par des
inscriptions en l'honneur de Mars Gradiuus170 et
par l'existence d'une confrérie de Saliens, qui
passaient pour plus anciens encore que ceux de
Rome171. Mais sur Fortuna, nous n'avons, en
dehors de l'inscription de M. Furius, d'autre
témoignage que celui de Suétone, sur la
dévotion exaltée que, dès sa jeunesse, lui avait vouée
Galba et sur la chapelle privée qu'il lui avait
consacrée dans sa maison de Tusculum172. Plutôt
que de songer à un culte municipal et à un
toute évidence, à l'époque où la ville était gouvernée par des
préteurs, c'est-à-dire avant la guerre sociale (S. Weinstock,
s.v. Tibur, RE, VI, A, 1, col. 822; De Sanctis, Storia dei Romani,
IV, 2, I, p. 287, n. 721), ce qui légitime sa présence sur notre
carte.
168 CIL F 4849; XIV 2577-2578; Degrassi, ILLRP, n° 100 et
221. Cf. Bull. Inst., 1842, p. 171; et, pour le commentaire
linguistique, Ernout, Recueil de textes latins archaïques,
p. 25 sq., n° 31-32. Aucun des éditeurs n'a retenu les
arguments jadis élevés par F. Ritschi, Epigraphische Briefe, RhM,
XIV, 1859, p. 288, ou par B. Borghesi, Œuvres épigraphiques,
II, Paris, 1865: Intorno un'iscrizione di paleografia arcaica,
p. 425-431, contre leur antiquité.
169 Liv. 30, 42, 5-6; 31, 21, 8; 34, 53, 2; 35, 40, 6; 38, 42, 4 et
6; 39,'3, 1-3; 41, 28, 5; 42, 1, 5. Cf. Münzer, s.v. Furius, RE, VII,
1, col. 315; n° 20 et 56, col. 317 et 353; Broughton,
Magistrates, II, p. 569.
170 CIL XIV 2580-2581.
171 Serv. Aen. 8, 285. Sur les cultes de Tusculum, G. Me
Cracken, s.v., RE, VII, A, 2, col. 1474-1476.
172 Galba 4, 3; 18, 2.
183
temple qui eût appartenu en propre, soit à Mars,
soit à Fortuna, et dans lequel la seconde divinité
eût été honorée occasionnellement, au titre
secondaire de σύνναος, supposition que semble
infirmer le parallélisme des deux dédicaces et
l'égalité qu'elles établissent entre les divinités
bénéficiaires de cet hommage, ou plutôt que de
supposer un sanctuaire conjoint de Mars et de
Fortuna173, l'on pensera donc, plus
vraisemblablement, à une dédicace de circonstance, de
caractère privé, à un double monument élevé,
par exemple, en un point du domaine familial, in
solo priuato, interprétation qui pourrait être
confirmée par le fait que les deux inscriptions
furent mises au jour non loin de la sépulture de
famille des Furii174. En tout cas, quelles qu'aient
pu être les formes particulières prises par un
culte dont le détail nous échappe175, l'intérêt
majeur de cette double dédicace est de nous
révéler le tour nouveau que prend la religion de
Fortuna en ce début du IIe siècle, où elle devient
l'une des divinités de prédilection des généraux
romains, à qui elle confère le succès des armes.
La reconnaissance que lui voue le tribun
militaire M. Furius, et qui se matérialise par
l'offrande d'un objet pris sur son butin, voit en elle
la suprême détentrice de la Chance, la maîtresse
173 Qui ne serait d'ailleurs pas sans exemple : si nous
ignorons à quelle forme de culte répondait la dédicace CIL
VI 481, Marti et Fortunae (de même III 10436, d'Aquincum:
Marti Victoriae Fortunae Red), en revanche, l'existence d'une
aedes Fortunae et Victoriae est attestée à Ficulea, au
cinquième mille de la Via Nomentana {CIL XIV 4002).
174 Découverte en 1665, avec les urnes qui ont livré les
noms de huit membres de la gens (CIL F 50-58; XIV
2700-2707 et 2750; Degrassi, ILLRP, n° 895-903); cf. M.
Borda, Ipogei gentilizi tuscolani, BMCR, XIX, p. 15-35 (suppl. à
BCAR, LXXVI, 1956-58); en dernier lieu, Roma medio
repubblicana, p. 305-307.
175 En l'absence d'indications précises sur les conditions
de la découverte, on ne peut déterminer si les deux
colonnes, indépendantes, étaient chacune surmontées d'un
objet dédié en propre à l'une et à l'autre des deux divinités,
ou si, comme il est beaucoup plus vraisemblable, réunies par
une architrave et servant de support à un unique objet, elles
formaient l'une de ces «bases votives à double colonne»,
étudiées, à l'époque hellénistique, par M. P. Nilsson, qui les
place aux origines de l'arc de triomphe romain (Les bases
votives à double colonne et l'arc de triomphe, BCH, XLIX, 1925,
p. 143-157) : hypothèse qui, en faisant de Mars et de Fortuna
les bénéficiaires d'un seul et même objet votif, renforcerait
encore l'étroitesse de leur alliance comme divinités de la
guerre et de la victoire.
184 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
puissante des événements et l'arbitre des
combats, qui, à ce titre, accorde la victoire tout
autant que Mars, le spécialiste de la guerre.
Non loin de là, Fortuna possédait un
sanctuaire sur la chaîne de l'Algide, dans les monts
Albains176. L'unique mention de ce lieu de culte
figure chez Tite-Live, dans le récit de la seconde
guerre punique : l'hiver de 218, après la défaite
de la Trébie, fut marqué par une série de
prodiges que l'on expia, entre autres cérémonies
célébrées à Rome même et en dehors de la ville,
par une supplication à la Fortune de l'Algide,
supplicatio Fortunae in Algido111. On ne peut
s'empêcher de songer à ces autres cultes des
monts Albains qui remontent à un passé
immémorial, comme ceux de la Diane de Némi-Aricie
ou du Jupiter Latiaris du Monte Cavo. Fortuna
était-elle honorée en ce haut lieu comme une
dame de la nature sauvage? Il est d'autant plus
tentant d'évoquer le fantôme de la πότνια δηρών
que les froides solitudes, couvertes de chênes178,
de l'Algide, et imprégnées d'une archaïque
présence du sacré179, étaient vouées au culte de
Diane qui, elle aussi, y avait un temple180. Mais la
rapide mention de Tite-Live, si elle donne le
branle à l'imagination, interdit d'outrepasser la
seule donnée positive que le texte nous livre sur
la Fortune de l'Algide : il existait au IIIe siècle un
sanctuaire dédié à Fortuna sur l'un des sommets
des monts Albains et ce culte était assez célèbre
auprès des Romains pour qu'ils y eussent
recours dans l'une des périodes les plus
critiques de leur histoire.
176 Sur l'extension de l'Algide, entre Velletri et Tusculum,
et sur l'importance stratégique de ses défilés, qui
commandaient le passage de la Via Latina, Hülsen, s.v. Algidiis mons,
RE, I, 2, col. 1476; H. Nissen, Italische Landeskunde, Berlin,
1883-1902, II, 2, p. 595 sq.; Th. Ashby, The Roman campagna
in classical times, Londres, 1927, reprod. 1970, p. 172.
177 21, 62, 8.
178 Hör. carni. 1, 21, 6 : gelido . . . Algido; 3, 23, 9 : nitiali . . .
Algido; 4, 4, 58: ut ilex... / nigrae feraci frondis in Algido;
Stat. Siiti. 4, 4, 16.
17SI Le eulte ancestral des arbres y persistait sous la forme
d'un chêne sacré, sacrata querciis, par lequel on prêtait
serment, comme l'atteste la réponse impie du chef des Èques
aux envoyés romains, en Liv. 3, 25, 6-8.
180 Comme il ressort d'Hor. carm. saec. 69 : quaeque
Auentinum tenet Algidumque / ... Diana. Pour le poète,
l'Algide est, de tous les monts d'Italie, celui qui, par
excellence, est le séjour de Diane, comme l'Érymanthe en
Arcadie et le Cragus en Lycie (carni. 1, 21, 6-8).
L'ensemble des moyens d'expiation mis en
œuvre en 218 donne en effet une haute idée du
renom de la Fortuna in Algido. Des offrandes
furent consacrées à la Junon de Lanuvium et à
la Junon Reine de l'Aventin; des lectisternes
furent célébrés à Caere et à Rome, en l'honneur
de Iuuentas; une supplication eut lieu au temple
d'Hercule nommément, puis auprès des pulvi-
nars de tous les dieux, auxquels se rendit le
peuple tout entier, uniuerso populo, et des
victimes furent sacrifiées au Genius, ainsi que
l'avaient prescrit les Livres Sibyllins181. Donc, au
même titre que les dieux de Rome, la Fortune de
l'Algide bénéficia du rituel pathétique de la
supplicatio, de l'une de ces grandes célébrations
collectives, destinées à apaiser les dieux irrités
et à rétablir la pax deorum, où, aux sacrifices
célébrés comme à l'accoutumée par les
magistrats ou par les décemvirs s'ajoutaient les prières
de tout un peuple et les manifestations émotives
d'une foule bouleversée par l'angoisse du
moment et la ferveur religieuse, où les hommes,
la tête couronnée et portant des branches de
laurier, les matrones prosternées, balayant le sol
de leurs cheveux dénoués, tendaient les mains
vers le ciel pour fléchir la colère de la divinité182.
Quant aux secours que le peuple romain
attendait, en cette circonstance, de la déesse de
l'Algide et aux pouvoirs surnaturels qui
pouvaient être les siens, il est remarquable que tous
ces rites de 218, accomplis à Rome ou dans le
Latium, s'adressent à des divinités, masculines
ou féminines, qui veillent sur la naissance, la
181 Liv. 21, 62, 8-11.
182 Sur le rituel des grandes supplications du IIIe siècle, le
spectacle impressionnant qu'elles offraient et leur puissante
coloration affective, Toutain, s.v., DA, IV, 2, p. 1565-1568, où
l'on trouvera citées l'ensemble des sources antiques; Wis-
sowa, RK1, p. 423-426; Latte, Rom. Rei, p. 245 sq.; G.
Dumézil, Rei. rom. arch., p. 560 sq. Il n'y a pas de raison de
croire que le rite de la supplicatio célébrée sur l'Algide ait
différé de celui qui avait cours à Rome: outre celle de 210,
célébrée à Rome et au Incus Feroniae de Capène, et celle de
177, sur le territoire de Crustumérie (Liv. 27, 4, 15; 41, 13, 3),
on connaît des supplications décrétées dans toute l'Italie
(Liv. 40, 19, 5; 40, 37, 3; cf. 7, 28, 8). Quant au concours de
peuple qui rehaussait ces cérémonies des monts Albains, les
Fériés latines en donnent une idée, où l'on voit les fidèles
mener les victimes destinées à Jupiter jusqu'au temple du
dieu, au sommet de la montagne (Cic. Att. 1, 3, 1).
 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
génération ou la jeunesse183 : Junon184 et Iuuen-
tas, Hercule et le Genius, qui a tant de points
communs avec Fortuna et qui, dans ce cas
précis, doit être le Genius Publions ou Genius
populi Romani, auquel Rome s'adresse ici pour
la première fois de son histoire185. Cet appel aux
divinités garantes de la fécondité, c'est-à-dire des
espérances en hommes et de l'avenir
démographique de Rome, est complété par une promesse
à plus lointaine échéance, dont la réalisation
dépend de la survie présente de la cité : C. Ati-
lius Serranus praetor nota suscipere iussus, si in
decem annos res publica eodem stetisset statu166.
Devant le péril de l'invasion étrangère, Rome se
sent menacée non seulement dans sa puissance
politique et militaire, mais jusque dans sa réalité
biologique, et elle craint pour son existence
même. La Fortune de l'Algide, associée à ces
dieux qui président au renouveau humain et
déesse de fécondité, pouvait, elle aussi, être
invoquée nationu cratia, comme sa sœur plus
prestigieuse de Préneste et comme les deux
Fortunes d'Antium.
Outre ces cultes, connus par des témoignages
datés et dont la nature ne nous échappe pas
entièrement, un dépôt votif de Signia a livré un
ex-voto de terre cuite en forme de galette, gravé
de l'inscription archaïque Fortunaim, qui atteste
183 A une exception près : le lectisterne de Caere, destiné à
expier le prodige qui y avait frappé les sorts, et dont nous ne
savons à quelle divinité il était destiné. Encore a-t-on pu voir
en elle soit une Fortuna, soit, plutôt, nous semble-t-il, l'Uni
de Pyrgi elle-même (supra, p. 74, n. 329) : une déesse, donc,
non seulement oraculaire, mais aussi fécondante, comme
l'ensemble des divinités honorées en 218.
184 Junon, nommée en premier par Tite-Live, tient une
place particulière dans les cérémonies de 218: des prodiges
avaient eu lieu dans son temple de Lanuvium, qui
requéraient réparation, et il n'est pas surprenant qu'une des
Junons de Rome lui ait été associée dans ces rites
expiatoires.
185Wissowa, RK2, p. 179; G. Dumézil, Rei. rom. arch.,
p. 461.
186 Uv. 21, 62, 10.
187 W. Helbig, Scoperta di tre depositi di oggetti votivi a
Segni, Bull. Inst., 1885, p. 62-64: «pizza ellittica (diametri
0,075 e 0,028), sul cui piano superiore sorgono cinque oggetti
piramidali» - le seul auteur, à notre connaissance, avec
C. Caprino, s.v. Segni, EAA, VII, p. 154, à faire mention de cet
objet et de sa dédicace, qui semble avoir échappé aux
éditeurs du CIL. Les autres objets du dépôt votif, des vases
en miniature, ne nous apprennent rien sur la nature du
culte. Quant à l'ex-voto inscrit au nom de Fortuna, on peut le
185
que la déesse possédait, à date républicaine
relativement haute, un temple dans cette ville.
De Cora, ville qui, même si elle était située aux
confins latino-volsques, n'en faisait pas moins
encore partie du Latium188, nous est parvenue la
base d'une statue dont les magistrats locaux
firent hommage à Fortuna Obsequens189, épiclè-
se sous laquelle la déesse était également
honorée à Rome à la fin du IIIe ou au début du IIe
siècle190. Mais, à Ostie, son culte était-il déjà
représenté avant que, à l'époque sullanienne,
comme il est maintenant établi, P. Lucilius
Gamala ne lui consacre, tardivement, l'un des
quatre petits temples contigus qu'il dédia à
Vénus, Fortuna, Cérès et Spes191?
rapprocher, non pour la date, mais au moins pour la forme
et l'intention, des «petites galettes ou plateaux porte-
offrandes d'impasto, avec sur le dessus des petites cuvettes
ou des godets» (présentoirs d'offrandes alimentaires?, de
dimensions analogues, une dizaine de cm.), trouvés à· Rome
dans la favissa du Capitole (fin du VIIe - premier quart du
VIe siècle); cf. Civiltà del Lazio primitivo, p. 146, n° 10; et
Naissance de Rome, notice liminaire et n° 730, que nous
citons.
188 Hülsen, s.v., RE, IV, 1, col. 1216 sq.; Nissen, op. cit., II, 2,
p. 557-560 et 643 sq. Sur la latinité de Cora, qui passait pour
être d'origine soit troyenne (Plin. NH 3, 63; Solin. 2, 7), soit
albaine (Ps. Aur. Vict. orig. 17, 6), cf. Caton, orig. 2, frg. 58
Peter.
lS9CIL Ρ 1509; X 6509; Degrassi, ILLRP, n° 111 : Fortunae
Opseiqiuenti)] / P. Peilius L f. C. Caluius P. f. / cens. -
censores qui sont antérieurs à l'époque où la ville devint
municipe, c'est-à-dire, selon toute apparence, à la guerre
sociale.
•90Pl. Asin. 716.
191 CIL XIV 375. Cf., en dernier lieu, F. Zevi, P. Lucilio
Gamala senior e i «quattro tempietti» di Ostia, MEFR, LXXXV,
1973, p. 555-581; M. Cébeillac, Octavia, épouse de Gamala, et
la Bona Dea, Ibid., p. 517-553; et, plus généralement, J. Car-
copino, Ostiensia, III : Les inscriptions gamaliennes, MEFR,
XXXI, 1911, p. 143-230; et R. Meiggs, Roman Ostia, 2* éd.,
Oxford, 1973, p. 193 sq.; 350 sq.; 493-502. La carrière de
Gamala, dont la datation, longtemps controversée, a oscillé
dans les limites de plus de deux siècles et a été abaissée
jusqu'à l'époque des Antonins, peut être désormais fixée au
Ier siècle av. J.-C. et, plus précisément, la construction des
quatre temples assignée aux années 80 avant notre ère
(l'inscription honorifique étant postérieure à la mort du
personnage). Quant aux «quattro tempietti» eux-mêmes,
construits, près du théâtre, sur un plan identique et côte à
côte sur un unique podium, leur groupement dans une
même area devrait être mis en relation avec les activités
portuaires de la ville. Sans qu'on puisse déceler des rapports
plus étroits qui les uniraient par exemple deux à deux,
F. Zevi suggère d'expliquer l'ordre dans lequel ils sont
186 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
Sur la côte adriatique, à l'embouchure du
Métaure, dans ce qui avait été Yager Gallicus, la
ville dé Fanum Fortunaein, parfois simplement
appelée par abréviation Fanum193 et qui,
aujourd'hui encore, porte le nom de Fano,
perpétuait par cette dénomination le souvenir d'un
sanctuaire de Fortuna autour duquel elle avait
pris naissance194 et dont, par ailleurs, à
l'exception de ce seul témoignage, nous ignorons tout.
Fanum était, comme Antium, une ville maritime
et le centre commercial où se faisaient les
échanges entre la vallée du Métaure et la mer et
où la Via Flaminia, après avoir longé le fleuve,
atteignait la côte pour remonter ensuite vers
Ariminum, son point d'aboutissement. Fortuna,
dispensatrice de la fécondité, vénérée par de
nombreux collèges d'artisans prénestins ou
romains, avait-elle à Fanum un caractère
particulièrement net de déesse de la prospérité et de
patronne de la vie économique, distributrice, dès
une période relativement ancienne de son
histoire, des biens matériels, comme le sera plus
tard, et plus clairement, la Fortune hellénisée à
la corne d'abondance? Peut-on penser que l'ag-
énumérés sur l'inscription par référence au calendrier et à la
date de leur natalis respectif, supposée identique à celle de
Rome : Cérès, le 19 avril, Spes, le 1er août, Vénus et Fortuna
se situant à des dates antérieures, difficiles à préciser en
raison de la multiplicité de leurs cultes romains (mais ne
pourrait-on songer aux calendes d'avril, fête simultanée de
Vénus Verticordia et de Fortuna Virilis? cf. infra, chapitre
VI). Quatre divinités, donc, «della buona sorte e della
speranza, ma anche della potenza créatrice», réunies en un
même ensemble cultuel, déesses de la chance et des
espérances favorables, donneuses des biens de fortune et de
toute prospérité (la Fortune à la corne d'abondance), ou
déesse de l'annone, de plus en plus urbanisée et coupée de
ses racines agraires, comme l'était devenue Cérès à la fin de
la République (cf. H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome,
p. 379 sq.).
192 Vitr. 5, 1, 6; Mela 2, 64; Plin. NH 3, 113; Tac. hist. 3, 50,
3, etc. Strabon, 5, 2, 10, traduit το ιερόν της Τύχης; et
Claudien se souvient encore de cette origine, qui écrit, dans
le VIe consulat d'Honorius :
laetior hinc Fano recipit Fortuna uetusto,
despiciturque uagus praerupta ualle Metaurus (500 sq.).
Cf. Nissen, op. cit., II, 1, p. 383 sq.; s.v. Fanum Fortunae,
Hülsen, RE, VI, 2, col. 1996 sq.; et P. Sticotti, dans De
Ruggiero, III, p. 35 sq.; et, s.v. Fano, EAA (Red.), III,
p. 591.
'«Par exemple Caes. BC 1, 11, 4; Sid. Apoll, epist. 1, 5,
7.
194 Cf., en Lyonnaise, Fanum Martis, et, en Belgique,
Fanum Mineruae (Ihm, s.v., RE, VI, 2, col. 1997).
glomération, qui s'était développée autour du
temple auquel elle devait son nom, tirait son
origine d'une foire qui s'y serait tenue sous le
patronage de Fortuna, comme la fameuse foire
du lucus Feroniae de Capène, qui rassemblait
paysans, artisans et marchands venus de tous les
points de l'Italie195? Mise à part l'unique
indication que procure la toponymie, l'absence tant
de témoignages archéologiques que de sources
littéraires ne permet d'assigner aucune date au
sanctuaire, dont la situation par rapport à la
ville antique ou actuelle est inconnue, ni de
formuler la moindre hypothèse sur les origines
de ce culte, dont on ne peut que se demander
s'il fut importé de toutes pièces par les Romains,
ou s'il succéda à un culte préromain - amené
par les Sénons? ou même antérieur aux
invasions gauloises du IVe siècle? -, rendu à une
déesse suffisamment proche de Fortuna pour lui
avoir été identifiée par interpretatio après la
conquête romaine196? ni enfin d'entrevoir les
195 Dion. Hal. 3, 32, 1.
196 De la ville elle-même, mentionnée pour la première
fois par César (ci-dessus, n. 193), on ne peut rien affirmer
avant l'époque augustéenne, où l'agglomération de la période
républicaine dut être absorbée par la colonie de vétérans
fondée par l'empereur et où, dans la nouvelle division
administrative de l'Italie, elle fit, avec Yager Gallicus, partie
de la sixième région, l'Ombrie (Plin. NH 3, 112-113). Si,
comme l'indique son nom purement latin, elle doit, du moins
en tant que ville, avoir été une création romaine, nous ne
disposons d'aucun indice qui permette de la situer,
chronologiquement, par rapport aux étapes de la conquête et de
la romanisation de Yager Gallicus et, par suite, d'avoir
quelque lumière sur le sanctuaire qui l'avait précédée. Faut-il
faire remonter la fondation de Fanum aux premiers temps
de l'occupation de Yager Gallicus, d'Ancóne à Rimini, et la
considérer comme à peu près contemporaine de la colonie
de Sena Gallica, en 283, ou, un peu plus tard, d'Ariminum, en
268? datation haute qui impliquerait l'existence d'un culte
préromain, d'un fanum antérieur autour duquel les nouveaux
maîtres de la région auraient implanté cet établissement
urbain. Ou bien Fanum date-t-elle seulement de la
construction de la Via Flaminia par l'un des censeurs de 220 qui
lui donna son nom, après, donc, quelque soixante ans
d'occupation romaine, au cours desquels le culte importé
d'une Fortuna aurait eu tout le temps de se développer à
l'embouchure du Métaure, sous la forme d'un sanctuaire
regroupant autour de lui quelques habitations stables et une
population flottante en plus grand nombre, avant de devenir
le centre d'une agglomération permanente? En bref, la ville
de Fanum dut-elle sa naissance à la création de la Via
Flaminia, après 220, ou, au contraire, la Via Flaminia
aboutit-elle précisément à ce point de la côte parce qu'une
 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
fonctions de cette Fortune, en qui on a parfois
voulu voir une déesse oraculaire, comme celles
de Préneste et d'Antium197. Il est vraisemblable,
en tout cas, et c'est la seule hypothèse qu'on
puisse raisonnablement envisager, que, comme à
Antium et à Préneste, elle était aussi la divinité
poliade de Fanum. Plus au nord encore, en
Vénétie, une matrone de Patavium (Padoue),
Pacenia C. f. Frema, dédia, à la fin de la
République, un petit autel de grès à Fortuna198.
En Campanie, la frontière qui séparait les
territoires de Cales, que les anciens considé-
ville y existait déjà? Autant de questions qui demeurent sans
réponse (l'allégation de De Sanctis, Storia dei Romani, IV, 2, 1,
p. 292, que Fanum est probablement antérieure à la
fondation de Pisaurum, en 184, ne relevant, elle aussi, que du
domaine de l'hypothèse). Quant aux documents épigraphi-
ques ou archéologiques antérieurs à l'occupation celtique du
IVe siècle, ils ne sont pas plus éclairants. Les inscriptions
prélatines (VIe-Ve siècles) du nord-Picenum, groupe auquel
appartiennent les stèles de Novilara et de Fano (J. What-
mough, The prae-italic dialects of Italy, Londres, 1933, II,
p. 209-218, n° 343-345; V. Pisani, Le lingue dell'Italia antica
oltre il latino, 2e éd., Turin, 1964, p. 224, n° 66), sont écrites
dans une langue qui reste inconnue (cf. dans / Piceni e la
civiltà etrusco-italica, Atti del II Convegno di Studi Etruschi,
Florence, 1959, le rapport sur les Problemi della stele di
Novilara, par G. Camporeale, p. 93-98, et G. Giacomelli,
p. 99-104; et M. Lejeune, Notes de linguistique italique, XVI,
dans REL, XL, 1962, p. 152-160). Sur les tombes préromaines
découvertes dans la région de Fano : D. G. Lollini, Due spade
di bronzo rinvenute presso Fano (Pesaro), SE, XXXVIII, 1970,
p. 337-343 (deux épées du VIIe siècle); et NSA, 1877,
p. 108 sq.; 1899, p. 250 (vases grecs peints et une œnochoé et
une situle de bronze de l'époque de La Certosa).
197 Selon l'hypothèse avancée en dernier lieu par M. Guar-
ducci, Ancora sull'antica sors della Fortuna e di Servio Tullio,
RAL, XXVII, 1972, p. 183-189, qui pense maintenant que la
sors du musée de Fiesole (supra, p. 75) provient des
Marches. Mais la provenance indiquée est-elle sûre (cf. le doute
dans lequel reste A. Degrassi, Epigraphica III, MAL, XIII, 1,
1967, p. 30-33)? L'hypothèse, fragile, découle de nos
ignorances, plus que de nos connaissances, Fanum étant le seul
centre d'un culte ancien de la Fortune connu dans cette
région, et l'on pourra hésiter, compte tenu de l'incertitude
où nous sommes sur les premiers temps de la ville (cf. n.
précédente), à attribuer à son sanctuaire une activité
oraculaire dès le IIIe siècle, date assignée à la sors qui est à
l'origine de toute la conjecture.
mCIL P 2821. Cf. E. Ghislanzoni, NSA, 1926, p. 356 et
fig. 13. Sur le cognomen Frema, = vhrema, fréquent dans
l'anthroponymie vénète, E. Vetter, dans Glotta, XX, 1932,
p. 38; et M. Lejeune, Manuel de la langue vénète, Heidelberg,
1974, p. 44; 59; 149; et, p. 319 sq., l'index des anthropony-
187
raient comme une antique cité ausone199, et de
Teanum Sidicinum, ville osque200, était marquée,
dit Strabon, par «deux Fortunes» qui
«s'élevaient» de part et d'autre de la Via Latina201.
L'indication est d'autant plus obscure que, le
verbe ίδρύειν convenant indifféremment à un
temple et à une statue, l'on ne peut en déduire
s'il s'agissait de deux temples distincts, ou
même, comme on l'a dit en termes encore plus
précis, d'un «sanctuaire double», ou seulement,
d'après le dernier traducteur de Strabon, de
deux «statues»202 qui, dressées de chaque côté
de la route, eussent signalé la limite des deux
cités exactement comme l'auraient fait de
simples bornes ou quelque Terminus. Quant au sens
que pouvaient revêtir ces deux Fortunes, il n'est
199 Liv. 8, 16, 1; Fest. Paul. 16, 23. Sur les rapports des
Osques et des Ausones (cf. notamment Strab. 5, 4, 3), peuple
italique répandu dans toute la partie méridionale de la
péninsule et dont la branche osque n'est qu'un rameau
particulier, J. Heurgon, Capone préromaine, p. 42-50.
200 Strab. 5, 3, 9.
201 Strab. 5, 4, 11 : Κάλης τε και Τέανον Σιδικϊνον, ας
διορίζουσιν αί δύο Τυχαι εφ ' έκάτερα ίδρυμέναι της [τε] Λατίνης
όδοΰ. Sur les deux villes (aujourd'hui Calvi et Teano), Nissen,
op. cit., II, 2, p. 692-696; les articles de la RE, s.v., par Hülsen,
III, 1, col. 1351 sq., et H. Philipp, V, A, 1, col. 97-99; et, pour
une vue d'ensemble des données archéologiques, R. Donceel,
Nouvelles recherches archéologiques en Campanie (1957-1963),
AC, XXXII, 1963, p. 587-606.
202 «Zwei Heiligtümer» (Otto, RE, VII, 1, col. 15); «zwei
Capellen» (Nissen, op. cit., II, 2, p. 694); «temples... located
on the frontier between Cales and Teanum » (R. M. Peterson,
The cults of Campania, Pap. and Mon. of the Am. Acad in
Rome, I, 1919, p. 7, n. 2); «einen doppelten Tempel» (Wis-
sowa, RK2, p. 258, n. 8); «Doppeltempel» (G. Radke, Die
Götter Altitaliens, p. 134). Mais F. Lasserre traduit: «La
frontière qui sépare leurs territoires est signalée par deux
statues de la Fortune dressées à gauche et à droite de la Via
Latina» (éd. Les Belles Lettres, T. III). En revanche, H. L
Jones, coll. Loeb, avait opté pour l'autre solution : « whose
territories are separated by the two temples of Fortune».
Toutefois la dédicace, malheureusement fort mutilée, Fortu-
nae / pq da / / / / senei / censores (CIL X 4633; la suite est
inintelligible), gravée sur une grande base de travertin et qui,
outre le témoignage de Strabon, est le seul autre document
que nous possédions sur le culte de Fortuna à Cales, nous
paraît, par sa nature officielle, plaider en faveur d'un
véritable temple, plutôt que d'une simple statue. Est-ce à la
tutelle des deux Fortunes, et au caractère sacré qu'elles
imprimaient à cette zone, qu'il faut attribuer le fait qu'elle ait
été choisie pour une entrevue diplomatique, comme celle de
Sulla et du consul marianiste L. Cornelius Scipio qui, en 83,
se rencontrèrent inter Cales et Teanum (Cic. Phil. 12, 27; cf.
App. BC 1, 85)?
188 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
pas plus clair. Faut-il y voir une duplication
cultuelle analogue à celle qui constitua le couple
des Fortunes d'Antium? Mais ce peut n'être
aussi qu'un banal phénomène de multiplication
des sanctuaires, sans portée théologique définie,
comme nous en connaissons d'autres exemples
dans l'histoire religieuse de Fortuna203. A moins
que ces deux temples, dédiés à des Fortunes non
plus poliades, cette fois, mais frontalières,
dressées face à face comme deux sentinelles divines,
n'aient assuré, chacun pour le compte de leur
cité, la sauvegarde religieuse d'une zone
particulièrement menacée : sacralisation des limites
dont nous avons à Rome un autre témoignage en
la personne, précisément, de Fortuna Muliebris
qui, dans son sanctuaire construit, lui aussi, sur
la Via Latina, au quatrième mille, et dans lequel,
autre analogie, elle était également honorée sous
la forme de deux statues cultuelles, était la
gardienne de la frontière et du territoire primitif
de la cité204. Fortunes affrontées, donc, et non
point dédoublées, qui, plutôt que de sceller la
solidarité des deux villes205, donnent la preuve
de leur rivalité. Et comment imaginer leur
création? Faut-il l'attribuer à l'une seulement
des deux cités, qui aurait élevé la première un
sanctuaire à sa Fortune propre, tandis que la
seconde se serait bornée à répliquer à l'initiative
de sa voisine, en se dotant, à son imitation, d'une
Fortune antagoniste de la précédente?
Leur antiquité, enfin, est tout aussi
problématique, alors qu'il nous eût été si précieux de
pouvoir déterminer si les deux Fortunes de
Cales et de Teanum remontaient au passé
préromain, ausone ou osque, de la Campanie, ou si
leurs statues, ou leurs temples, n'avaient été
élevés qu'après sa conquête par Rome. On peut
toutefois tenir pour vraisemblable que ces deux
cultes antithétiques et frontaliers existaient déjà
203 A Rome également, les temples de Fortuna ont
tendance à se multiplier autour d'un premier sanctuaire. Il en était
ainsi non seulement pour Fors Fortuna qui possédait, sem-
ble-t-il, trois temples le long du Tibre (où ces constructions
successives posent d'ailleurs de difficiles problèmes
topographiques), mais aussi sur le Quirinal, où se trouvaient les
temples des Très Fortunae (Vitr. 3, 2, 2; cf. T. II, chap. I).
204 Infra, p. 368-370.
205 Dont nous avons un exemple isolé, et sans doute
éphémère, en Iiv. 8, 16, 2, lorsque les habitants de Cales
firent, en 336, alliance contre Rome avec leurs voisins les
Sidicins.
dans les années 335-334, époque à laquelle Cales
et, selon toute probabilité, Teanum Sidicinum
elle aussi tombèrent sous la puissance
romaine206. Sinon, quel sens aurait encore eu, après
cette date, l'édification de ces deux sanctuaires,
entre deux villes désormais soumises à la même
domination et englobées dans le même
ensemble politico-militaire? Les deux Fortunes de
Cales et de Teanum seraient donc, dans ces
conditions, mais on ne saurait aller plus loin
dans la conjecture, antérieures au milieu du IVe
siècle207.
A Capoue également, il existait un temple de
Fortuna, que Tite-Live mentionne à l'occasion
des prodiges dont il fut frappé en 209, puis en
208 208, et nous savons qu'en 1 10 il y avait dans la
ville un collège et des magistri Spei Fidei
Fortunae209; mais cette forme particulière, celle
d'une triade d'abstractions divinisées, ne
représente selon toute apparence qu'un état
relativement récent du culte. Quant à sa nature
première, elle nous demeure inconnue. Si l'on
n'identifie plus aujourd'hui la Fortuna de
Capoue avec la déesse du fondo Patturelli210, qui
206 La prise de Cales valut le triomphe au consul M.
Valerius Corvus en 335 et, l'année suivante, on décida d'y
installer une colonie latine de 2500 hommes (Liv. 8, 16,
10-14). Sur le sort de Teanum Sidicinum, le récit de
l'historien est plus flou. L'armée romaine parvint en 334
usque ad moenia atque urbem; puis, la guerre ayant cessé,
tranquillis rebus {Ibid., 17, 1 et 6), il est vraisemblable que ses
habitants furent compris dans la pars Samnitium qui, en
même temps que les Campaniens, reçurent la ciuitas sine
suffragio; et eodem anno Cales deducta colonia (Veli, l, 14,
3).
207 II est en tout cas singulier de constater que ce
phénomène de multiplication des Fortunes, déjà observé à
Antium et au point de départ de la Via Latina, dans le temple
de Fortuna Muliebris situé à quatre milles de Rome, et que
nous retrouvons pratiquement à son point d'aboutissement,
peu avant qu'elle ne rejoigne la Via Appia à Casilinum, se
rencontre encore, sous l'Empire, il est vrai, dans la même
région, à Suessa Aurunca, où est attesté un sacerdos sanc-
tissimarum Fortunarum (A Ep. 1940, 48; cf. 1919, 71):
phénomène dont on ne saurait croire toutefois qu'il ait cheminé
le long de la Via Latina, et dont nous ne pouvons que
dénombrer les trois exemples, sans proposer d'explication à
leur répétition.
208 Liv. 27, 11, 2 et 23, 2.
209 CIL I2 674; X 3775; Degrassi, ILLRP, n° 707. Cf. T. II,
chap. V.
210 Comme, à la suite de Hild et Wissowa, le croit encore
Peterson, op. cit., p. 7; 341 et 343. Cf., maintenant, J. Heur-
gon, op. cit., p. 367 sq.
 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
devait être en réalité Iuno Gaum, les indications
de Tite-Live, qui signale que le rempart de la
ville et le temple de Fortuna, Capuae munis
Fortunaeque aedis, puis, l'année suivante, les
deux temples de Mars et de Fortuna et quelques
tombeaux, Capuae duas aedes, Fortunae et Martis,
et sepulcra aliquot, furent frappés par la foudre,
ne permettent de tirer aucune conclusion
certaine, ni topographique, ni théologique. Faut-il
admettre, mais rien n'est moins sûr, que, chaque
fois, les constructions endommagées avaient été
victimes d'un seul et même coup de foudre, et
que, par conséquent, le temple de Fortuna était
à la fois voisin de celui de Mars, du rempart et
de tombeaux et qu'il devait donc être situé soit à
l'extérieur, soit en tout cas à l'extrémité de la
ville? Hypothèse qui permettrait de la
rapprocher à la fois de ces Fortunes défensives qui, à
Rome, au quatrième mille de la Via Latina,
comme à Antium, protégeaient la cité et la limite
de son territoire, ou, déjà, de la déesse de
victoire que, associée à Mars, elle était devenue
à Tusculum au commencement du IIe siècle?
Faute de précision topographique, et faute de
connaître l'emplacement du temple de Mars, on
ne peut faire que des conjectures invérifiables
en l'état actuel de nos connaissances211.
De la région de Bénévent, dans le Samnium,
qui passait elle aussi pour une ville ausone212,
nous connaissons une inscription Fortunai /
Poblicai / sacra, gravée sur une tablette de
bronze et antérieure à la seconde guerre punique213.
211 II n'y a pas lieu d'ajouter à cette revue des Fortunes
campaniennes l'inscription gravée sur une aile de bronze,
trouvée à Pouzzoles, qui semble avoir appartenu à une
statue, et qui est aujourd'hui conservée au musée de Naples :
Arellia / Fortona / mater (CIL F 1621; X 1608; cf. Avellino,
Ballettino archeologico napoletano, IV, 1846, pi. I, 6; VI, 1848,
p. 90). Malgré les flottements des éditeurs du CIL, qui font
figurer cette inscription tantôt à l'index di et deae (I2, p. 809;
avec réserve toutefois : « si hue pertinet »), tantôt à celui des
cognomina (X, p. 1075), Fortona, ou Fortuna, n'est autre, de
fait, que le surnom féminin attesté par une quarantaine
d'exemples épigraphiques, païens ou chrétiens (I. Kajanto,
The Latin cognomina, dans Commentationes humananim lit-
terarwn, XXXVI, 2, Helsinki, 1965, p. 273).
212 Cf. le texte de Verrius Flaccus, transmis par Fest. Paul.
16, 23: Ausoniam appellami Auson, Vlixis et Calypsiis filius,
earn primum partent Italiae, in qua sunt urbes Beneuentum et
Cales.
™CIL F 397; IX 1543; Ernout, Recueil de textes latins
archaïques, p. 46, n° 87; Degrassi, ILLRP, n° 112. Cf. T. II,
chap. II.
189
De Calabre, par ailleurs, des environs d'Otrante
(Hydrus ou Hydruntum214), provient, à ce qu'il
semble, un petit vase cannelé à vernis noir,
portant la dédicace peinte Fortunai pocolo(m)215,
qui appartient à l'abondante série des pocola
deorum italiques de la première moitié du IIIe
siècle, dont la destination, autrefois tenue pour
funéraire, a été longuement discutée : vases à
libations, inscrits au nom de la divinité que l'on
invoquait, ou objets votifs déposés dans les
temples, ou plutôt, selon l'hypothèse la plus
récente, objets consacrés, pieux souvenirs que
les fidèles rapportaient et conservaient chez eux
après un pèlerinage à l'un de ses sanctuaires216.
214 Sur les deux, formes, l'une grecque, l'autre latinisée,
Nissen, op. cit., II, 2, p. 882, n. 6.
215 CIL F 443; IX 258 (avec reproductions; également,
dans l'article de G. Karo, s.v. Poculum, DA, IV, 1, p. 520,
fig. 5720); Ernout, op. cit., p. 51, n° 103; Degrassi, ILLRP,
n° 113. Hauteur de la partie conservée (il manque le bec et
l'anse) : 0,07 m. De la collection Castellani (BCAR, XII, 1884,
p. 55, n° 805), avant de passer dans la collection Froehner,
et, maintenant, au Cabinet des Médailles; cf. M. Lejeune,
Notes de linguistique italique, V-VII : Les inscriptions de la
collection Froehner, REL, XXX, 1952, p. 87 sq. La provenance
n'est toutefois pas certaine.
216 Sur la vingtaine de pocola connus (pour un relevé des
inscriptions, Degrassi, ILLRP, I, p. 51 sq., note au n° 32),
autrefois étudiés par Jordan, Tazza volcente con iscrizione
latina arcaica, Ann. Inst., 1884, p. 5-20, qui les croit
exclusivement funéraires, coupes ou petites œnochoés, fabriquées
dans un même centre, situé, pense-t-on généralement, dans
le Latium - peut-être à Rome même ou dans ses environs
immédiats -?, ou en Étrurie méridionale, mais d'autres
songent aussi à la Campanie, sur leur datation (milieu?
première moitié? premier tiers? du IIIe siècle) et sur leur
destination, non moins controversée que les questions
précédentes, cf. Ch. Picard, A propos de deux coupes du Vatican et
d'un fragment du musée Kircher, MEFR, XXX, 1910, p. 99-116,
qui les rapproche des γραμματικά έκπώματα de Grèce, dont
les inscriptions, mentionnant au génitif, comme nos
dédicaces latines, le nom de diverses divinités, «n'étaient, sem-
ble-t-il, que la transcription matérielle des invocations faites
au début du συμπόσιον pour se concilier la faveur des
dieux», Zeus Soter, l'Agathos Daimon, etc.; objets qui, après
avoir eu un usage pratique dans les banquets, pouvaient
ensuite être offerts en hommage, votif aux dieux ou
funéraire dans les tombes; puis Questions de céramique
hellénistique, RA, XXII, 1913, p. 174-178; et Sur les coupes à
«pocolom», RA, XII, 1938, p. 105-107; I.S. Ryberg, An
archaeological record of Rome from the seventh to the second
century B.C., Londres-Philadelphie, 1940, p. 135-140; L. et
J. Jehasse, La Grande-Grèce et la Corse aux IVe et IIIe siècles
avant J.-C, Mélanges Carcopino, Paris, 1966, p. 548-551;
J. P. Morel, Études de céramique campanienne, I : L'atelier des
Petites Estampilles, MEFR, LXXXI, 1969, p. 59-117; et les
190 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
En revanche, l'inscription, au demeurant fort
énigmatique, de Scolacium, dans le Bruttium,
qui porte le nom de Fors Fortuna™ , ne date que
du milieu du Ier siècle av. J.-C, et, si tant est qu'il
s'agisse bien d'une dédicace, elle ne peut
apparaître que comme un dérivé du culte
spécifiquement romain que la déesse recevait sous ce
vocable au Trastevere218. Ajoutons enfin à ce
dénombrement, et sans discuter ici son
assertion, que Varron rangeait Fortuna parmi les
divinités d'origine sabine importées à
me219.
L'extension cultuelle de Fortuna est vaste, on
le voit. Elle était largement honorée en Italie
centrale, non seulement dans le Latium, où la
densité de ses sanctuaires est la plus élevée,
mais aussi en Campanie, sur la côte adriatique,
depuis le nord jusqu'à l'extrémité sud- est de la
péninsule et même sur le rivage de la mer
Ionienne. Cette répartition géographique
permet-elle d'affirmer dès à présent que Fortuna
était, originellement, une déesse italique
commune ? Nous ne le croyons pas : c'est, tout au
plus, une présomption. Nous ignorons tout de la
théologie et des fonctions de ces diverses
Fortunes, et le bilan qui se dégage de l'inventaire
que nous en avons dressé est plus riche
d'interrogations que de certitudes. De plus, ces
cultes ne sont effectivement attestés, quand ils le
sont par des documents datables, qu'à une
époque relativement basse, au IIIe siècle au plus
tôt, si ce n'est au IIe ou même au Ier, c'est-à-dire
à une période où les échanges et les brassages
mises au point de P. Moreno, s.v. Pocola, EAA, VI, 1965,
p. 254-256; et Roma medio repubblicana, 1973, p. 57-67 (notre
vase : p. 64, n° 26, et pi. VI et VIII), dont l'une avoisine et
l'autre adopte l'explication de G. Susini, Pocola marcati :
devozione e industria, Epigraphica, XXXII, 1970, p. 164-166,
qui y voit des souvenirs de pèlerinage.
217 A Ep. 1972, 144; publiée par P. Baldacci, Iscrizioni di
Scolacium, CSDIR, II, 1969-1970, p. 117-120. Le texte, très
mutilé, dont on ne sait même s'il appartenait à une
inscription honorifique ou à une dédicace, mentionne, outre
Fors Fortuna, nommée au nominatif, un L. Gavius, spoliatum
inui[dia?], que la déesse aurait pu favoriser ou relever après
ses malheurs, et qu'on ne peut identifier, mais qu'il est au
moins tentant de rapprocher du banquier L Gavius, dont
Cicéron (Att. 6, 1, 4 et 3, 6) trace un portrait peu flatteur. Sur
Scolacium (Squillace), Nissen, op. cit., II, 2, p. 947 sq.; et
Philipp, s.v. Scylletium, RE, II, A, 1, col. 920-923.
218 Infra, chapitre III, en particulier p. 207 sq. et n. 43.
219 LL 5, 74.
religieux avaient eu tout loisir, à la faveur de la
conquête romaine, de propager dans les diverses
régions de l'Italie une divinité purement latine à
l'origine : ainsi, l'on n'en saurait douter, pour
Patavium et la Fors Fortuna de Scolacium.
Cependant, si l'on cherche à dépasser les
apparences, l'on soupçonne, entre ces cultes attestés
pour l'ensemble de la période républicaine, de
considérables différences d'âge : tout porte à
croire, par exemple, que la Fortune de l'Algide,
voisine d'une Diane à laquelle elle fait tant
songer, par ses pouvoirs courotrophiques et sa
nature de dame des bois, appartenait comme
elle aux couches les plus archaïques de la
religiosité latine, tandis que la Fortuna Obse-
quens de Cora ou la Fortuna Publica de Béné-
vent semblent, du moins si l'on considère les
épiclèses sous lesquelles nous les voyons
invoquer - et qui peuvent, il est vrai, ne représenter
dans leur culte qu'une acquisition, ou une
spécialisation secondaire -, appartenir à un âge
beaucoup plus récent.
Sans doute, aussi, ces documents épigraphi-
ques, quand nous avons le bonheur d'en
posséder, et de quelque ville d'Italie qu'ils
proviennent, sont-ils exclusivement latins : il ne nous est
parvenu aucune dédicace à Fortuna qui
appartienne aux autres langues italiques. Toutefois,
une inscription funéraire de Corfinium, chez les
Péligniens, semble nous avoir transmis le nom
commun forte, forme de génitif qui
correspondrait au latin fortis ou fortunae. Mais s'agit-il
d'une forme dialectale authentique, à rattacher à
l'osque? La date tardive de l'inscription, le
milieu du Ier siècle, les latinismes qu'elle
présente par ailleurs, la réminiscence littéraire,
enfin, qu'éveille la formule forte / faber, rendent
possible, mais non certain, un emprunt au latin,
encore que l'on eût attendu, dans ce cas, un
calque de fortuna plutôt que de fors210.
220Conway, The Italie dialects, I, p. 244, n° 218; Vetter,
Handbuch der italischen Dialekte, p. 149 sq., n° 214, qui
traduit fortunae faber, \'-s qu'on attendrait au génitif est omis,
explique Vetter, en raison du manque de place en fin de
ligne (sur la situation du pélignien, cf. A. Meillet, Esquisse
d'une histoire de la langue latine, p. 52; et Vetter, qui classe
les textes péligniens parmi les inscriptions de l'osque du
nord, « Nord-Oskisch »). Également Ernout-Meillet, s.v. fors,
p. 249; Walde-Hofmann, s.v. few, I, p. 484; Pokorny, I, 1,
p. 130 (rac. *bher·). Contra, Pisani, Le lingue dell'Italia antica
oltre il latino, p. 116 sq., n° 48, qui voit en forte un adverbe,
 LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE
Quoi qu'il en soit, un examen plus attentif de
la carte n'en révèle pas moins, sous l'apparente
dispersion des témoignages épigraphiques,
archéologiques ou littéraires, l'existence de deux
grandes aires cultuelles de Fortuna: à
l'exception de ces pointes extrêmes et isolées, de ces
positions avancées, peut-être, que sont, vers le
nord, Fanum Fortunae et Padoue, vers le sud,
Scolacium et Otrante, la première, indatable, les
deux autres, tardives, la dernière, attestée par un
unique vase qui, quel que soit le lieu de
fabrication des coupes dites à pocolom, est en tout
cas un objet d'importation221, les cultes de
Fortuna se trouvent concentrés d'une part dans le
Latium, d'autre part en Campanie ou dans le
Samnium. Capoue, Bénévent, Cales et Teanum
équivalant au latin fortiter; mais la présence de faber (cf.
ci-dessous) rend peu probable cette solution.
Indépendamment de la formule finale, sur laquelle porte la discussion,
notre texte comporte au moins deux latinismes : incubât,
aetate (cf. L. Prat, Morphosyntaxe de l'ablatif en latin
archaïque, Paris, 1975, p. 382). Surtout, l'éloge final du défunt,
solois des (= omnibus diues) forte / faber, rappelle de trop
près le vers célèbre d'Ap. Claudius, cité vers la même époque
par Salluste, epist. 1, 1, 2, fabrum esse suae quemque fortunae,
pour qu'on ne songe pas à une imitation. Mais faut-il, de
l'imitation littéraire, conclure à l'emprunt linguistique?
221 « De fait, vers le milieu du IIIe siècle, le petit vase
d'Hydronte a porté le nom de la déesse Fortuna jusqu'aux
extrêmes limites de l'ancienne Messapie», conclut Ch.
Picard, MEFR, XXX, 1910, p. 116.
191
Sidicinum : quelque lacunaire que soit cet
ensemble, quelque tardifs et indirects que soient
les documents, puisque les seuls textes
épigraphiques que nous possédions sont en langue
latine, la somme de ces témoignages, provenant
d'un même horizon géographique et culturel, et
dont les deux derniers permettent, par
déduction, de remonter au delà du milieu du IVe
siècle, ne laisse pas, pour la désigner d'après la
langue parlée dans cette région à l'époque
historique, que de donner quelque consistance à
l'hypothèse d'une Fortune osque, sœur des plus
anciennes Fortunes latines. Figure evanescente,
et que nous ne pouvons qu'entrevoir, sans même
connaître son nom indigène, puisque la
prudence incite à laisser entre parenthèses l'inscription
pélignienne, c'est-à-dire osque, de Corfinium;
mais l'accumulation des faits incite à dépasser ce
que nous savons avec certitude de la latinité de
Fortuna, pour envisager, comme une conjecture
hautement probable, son italicité. D'ailleurs ces
Fortunes osques, si indistinctes, sont-elles plus
mal partagées que la plupart de leurs
congénères du Latium, sans préjuger d'autres cultes de
l'Italie ancienne, qui ont pu disparaître sans
laisser de trace? Borné dans les limites d'une
sommaire géographie sacrée, force nous est de
reconnaître notre ignorance à peu près complète
de la religion italique de Fortuna, en dehors de
ces trois centres privilégiés que sont Préneste,
Antium et Rome.
 DEUXIÈME SECTION

LES CULTES ROMAINS DE FORTUNA

 L'étude des Fortunes italiques, des déesses de
Préneste et d'Antium essentiellement, nous a
permis de reconnaître, sous des apparences
divergentes, leur identité profonde. Les deux
déesses d'Antium, la Primigenia de Préneste ont
en commun trois caractères dominants : elles
sont déesses-mères; elles rendent des oracles;
elles sont divinités majeures et même poliades
de leurs cités où, à l'époque archaïque du moins,
elles ne semblent avoir fait l'objet que d'un seul
culte, au sein d'un seul sanctuaire, si vaste et si
complexe qu'il jait pu être. A cette indéniable
parenté des religions prénestine et antiate
s'oppose le groupe multiforme des Fortunes
romaines, qui semblent relever de tout autres
structures religieuses. D'un point de vue négatif,
d'abord : la Fortune romaine archaïque n'est à
aucun titre divinité poliade; ce rôle est rempli
dans la Ville par le Jupiter Optimus Maximus du
Capitole, et Fortuna ne figure même pas au
nombre des parèdres féminines qui lui sont
associées1. Autre lacune: il n'existe à Rome
aucun oracle de la Fortune. De plus, par leur
nombre, par leur apparente dispersion
topographique et fonctionnelle, les Fortunes romaines
contrastent avec l'unité de la Primigenia, aussi
bien qu'avec l'indissoluble collégialité des
déesses d'Antium. La Rome archaïque a honoré, en
des points de son territoire fort éloignés les uns
1 D'où l'hypothèse, soutenue par A. Brelich, Tre variazioni,
p. 9-47, d'une polémique religieuse entre les deux villes, la
cité de Jupiter et la cité de Fortuna, dressées l'une contre
l'autre en un véritable conflit spirituel. Si forcée que soit
l'interprétation des faits, le contraste entre les deux religions,
latines toutes deux, mais à dominante l'une masculine,
l'autre féminine, n'en est pas moins frappant.
des autres2, plusieurs Fortunes de type différent,
distinguées par des surnoms particuliers qui
révèlent, au moins partiellement, leurs
divergences fonctionnelles: Fors Fortuna, la Fortune du
Forum Boarium, que certains nomment Fortuna
Virgo, une Fortuna Muliebris s'opp osant à
Fortuna Virilis, d'autres encore, dont les lieux de
culte et les caractères sont obscurs et mal
connus. D'où une première série de problèmes :
il nous faudra, tout d'abord, tenter de faire
apparaître plus nettement la personnalité encore
si confuse de ces déesses. Au cours de cette
enquête, topographie des sanctuaires, étude du
calendrier, analyse des rites nous seront
nécessaires pour donner de chacune d'elles une
définition spécifique. Ensuite se posera le problème
de l'unité du culte et de la cohérence de
divinités qui semblent, de prime abord, si
diverses.
Un autre trait, sans équivalent dans
l'ensemble du culte italique, contribue à l'originalité des
Fortunes romaines. Il s'agit des liens complexes
qui unissent Servius Tullius et Fortuna: liens
personnels, puisque la tradition légendaire
faisait du roi le protégé et l'amant de la déesse;
liens religieux, puisque la tradition historique lui
attribuait la fondation des plus anciens
sanctuaires de la Fortune. D'où l'interprétation qu'en
donnent généralement les historiens modernes :
la tradition qui attribue à Servius l'introduction
du culte ne serait que l'expression, légendaire
par sa forme, mais exacte par son contenu, de la
réalité historique. Fortuna, loin d'appartenir au
fonds le plus ancien de la religion romaine,
2 Sur la localisation des sanctuaires de Fortuna, cf. notre
Plan m.
196 LES CULTES ROMAINS DE FORTUNA
serait une divinité empruntée aux peuples
voisins, soit introduite depuis les grands
sanctuaires qu'elle possédait déjà dans le Latium, soit
même, si l'on songe à l'origine étrusque de
Servius-Mastarna, venue peut-être elle aussi
d'Étrurie3. Telle est la thèse qui prévaut
d'ordinaire, mais il ne s'ensuit pas que ce soit la
seule possible4. Car, si l'on s'attache au détail
des divers cultes, si l'on tente de préciser le
berceau de la Fortune romaine et de choisir
entre Préneste, Antium et l'Étrurie, l'hypothèse,
formulée en termes si vagues, d'une origine
étrusco-latine pose finalement plus de
problèmes encore qu'elle n'en résout. Il est par ailleurs
regrettable que la légende de Servius et de
Fortuna ait été surtout exploitée en fonction du
problème de l'origine de la déesse, alors que ces
données mythographiques sont aussi riches de
renseignements sur sa théologie et sa conception
primitives. Du moins, lorsque nous chercherons
à élucider ses cultes archaïques, ne pourrons-
nous dissocier les deux directions de recherche
qui s'ouvrent ainsi à nous : d'une part l'étude des
rites et des sanctuaires, d'autre part l'analyse de
la légende servienne. Les amours de Servius et
de Fortuna, l'emprise de la déesse sur le
souverain qui, aux dires de Plutarque, «se rattachait
de lui-même à la Fortune et faisait dépendre
d'elle son pouvoir»5, peuvent nous éclairer
grandement sur la figure, historique et légendaire, de
l'avant-dernier roi de Rome, mais aussi, et c'est
ce qui présentement nous importe le plus, sur la
nature, les fonctions, les origines d'une divinité
complexe et mal connue.
«Les temples de la Fortune, dit encore
Plutarque, sont illustres et anciens, et ils se
confondent presque avec les premières fondations
de la ville»6. Parmi les sources littéraires qui
nous les font connaître, une place
prépondérante revient à Ovide et à Plutarque lui-même. Nous
devons aux Fastes une information substantielle
3 Ainsi Hild, DA, IL 2, p. 1270; Wissowa, RK2, p. 256-258;
Otto, RE, VII, 1, col. 14 sq.; Latte, Rom. Rei., p. 176, etc. Pour
un examen plus complet de la question, infra, p. 446-448.
4 G. Dumézil, Rei. mm. arch., p. 424, qui s'abstient de
prendre parti sur les origines de la déesse romaine, souligne
à juste titre la fragilité de ces hypothèses : elles se fondent
surtout sur le prestige ancien des cultes de Préneste et
d'Antium qui, effectivement, l'emportent de loin sur Rome à
cet égard.
5 Fort. Rom. 10, 322e.
6 Ibid., 5, 318e.
sur quelques grands cultes dont la fête
principale se célébrait entre janvier et juin : celui de
Fortuna Virilis, ceux, surtout, de la Fortune du
Forum Boarium et de Fors Fortuna au
Trastevere. Mais notre dette n'est pas moins grande à
l'égard de Plutarque, qui, dans ses deux
opuscules, De la Fortune des Romains et les Questions
romaines, nous a transmis des listes de surnoms
et de sanctuaires anciens de Fortuna. Grâce à
ces deux textes, que complètent opportunément
les apologistes chrétiens, nous avons aussi
conservé le souvenir de cultes mineurs, oubliés et
incompris de la Rome classique, et qui nous sont
infiniment précieux dans la mesure où ils sont
les témoins d'un passé révolu et nous
permettent ainsi d'entrevoir, de façon plus complète
que chez Ovide, ce que pouvait être à Rome la
religion archaïque de Fortuna.
Plutarque fait remonter à l'époque archaïque
- entendue au sens strict, c'est-à-dire avant 480 -
un nombre important de lieux de culte,
sanctuaires ou simples chapelles, consacrés à la
déesse. Le plus ancien de ses temples aurait été,
selon lui, fondé par Ancus Marcius, en l'honneur
d'une 'Ανδρεία Τύχη qui n'est autre, en réalité,
que Fors Fortuna7. Le dernier en date de ces
cultes archaïques est celui de Fortuna Muliebris,
institué après la retraite de Coriolan en 488.
Mais, pour la plupart, les temples de Fortuna
seraient l'œuvre de Servius Tullius, car «de tous
les hommes, c'est Servius qui semble avoir au
plus haut point divinisé le pouvoir de la Fortune
et l'avoir fait présider à toutes ses actions»8.
Nous lisons, dans les Questions romaines et le
traité De la Fortune des Romains, deux listes à
7 Ibid., 5, 318e-f; cf. 319b, et 10, 322d. Malgré la mention de
la Γυναικεία Τύχη (Fortuna Muliebris) qui suit
immédiatement, il s'agit bien, comme le montrent le commentaire de
Plutarque et les équivalents qu'il en propose (Τύχην
«Φόρτων »... όπερ εστίν ΐσχυραν ή άριστευτικήν η άνδρείαν, en 5,
319b), de Fors Fortuna, et non de Fortuna Virilis, dont, dans
la suite du texte, il rend ajuste titre l'épiclèse par"AppiQv (10,
323a). Le contresens vient de ce que les auteurs grecs
confondent ordinairement Fors avec l'adjectif fortis : ainsi
Dion. Hal. 4, 27, 7, 'Ανδρεία, à propos du même temple de Fors
Fortuna; et Goetz, Corp. gloss. Lai., III, 291, 14, ισχυρά τύχη
Fortis (sic) Fortuna. D'où la traduction par 'Ανδρεία, la
Fortune littéralement « énergique », ou « vaillante » (fortis). La
méprise était d'autant plus facile qu'aux autres cas, l'ablatif
mis à part, les deux flexions sont homonymes : (aedes) Fortis
Fortunae, par exemple (comme chez Tac. ann. 2, 41, 1, cité
infra, p. 203), ou, au datif, les dédicaces Ford Fortunae.
8 Quest, rom. 74, 28 ld.
 LES CULTES ROMAINS DE FORTUNA
peu près identiques de ces sanctuaires
prétendument serviens. La première, la plus complète,
en comporte dix9. Plutarque y a traduit en grec
les épiclèses de la déesse, mais, si l'on fait la
démarche inverse et si on les retraduit en latin,
on constate10 que, dans la liste ainsi obtenue, les
fondations serviennes sont, à une exception
près11, énumérées dans l'ordre alphabétique:
Fortuna Breuis, Felix(?), Mala (?), Obsequens,
Primigenia, Virilis, Priuata, Respiciens, Virgo, Visca-
tan. Il est donc avéré que, dès l'antiquité, les
9 Quest, rom. 74, 281d-e. Les huit lieux de culte de la
seconde liste, Fort. Rom. 10, 322f-323a, sont énumérés dans
un ordre différent, topographique semble-t-il (cf. infra,
p. 271).
10 Comme l'a montré J. B. Carter, The cognomina of the
goddess Fortuna, TAPhA, XXXI, 1900, p. 60-68
(antérieurement, De deorum Romanorum cognominibus, p. 29, η. 6).
11 Fortuna Virilis, dont la place normale eût été à la fin de
la phrase. Elle est effectivement nommée à la fin d'un
développement et conclut la première partie de
rénumération, comme si les exemples qui suivent avaient été ajoutés
après coup (Carter, art. cité, p. 62).
12 En Quest, rom. 74, 281d-e, Plutarque commence par
mentionner le sanctuaire que Servius dédia à Τύχη Μικρά,
c'est-à-dire Fortuna Breuis, puis il énumère les autres temples
serviens. Nous reproduisons le tableau de Carter, op. cit.,
p. 62:
Εΰελπις Felix?
'Αποτρόπαιος Mala ?
Μειλίχια Obsequens
Πρωτογένεια Primigenia
"Αρρην Virilis
Ιδία Priuata
Επιστρεφόμενη Respiciens
Παρθένος Virgo
Ίξευτηρία Vùcata
Les deux premières équivalences restent douteuses pour
Carter lui-même et il semble effectivement, de prime abord,
difficile d'accepter des retraductions latines aussi éloignées
du sens littéral des épiclèses grecques (pour une autre
solution, Εΰ-ελπις orientant vers Bona Spes, cf. T. II, chap. V).
Mais il n'est pas plus satisfaisant, selon la suggestion de
Härtung, Die Religion der Römer, II, p. 238 (cf. Peter, dans
Roscher, I, 2, col. 1513, et Otto, RE, VII, 1, col. 31), de rendre
'Αποτρόπαιος par Auerrunca, épiclèse non attestée dans la
religion de Fortuna. Compte tenu du classement
alphabétique adopté par la source de Plutarque, l'adjectif latin doit
pouvoir s'insérer entre B(ona Spes) et O{bsequens) : Mala, qui
répond à cette condition, et qui remonte à une date ancienne
dans le culte de Fortuna (Cic. leg. 2, 28), paraît offrir la
solution la plus satisfaisante. Il reste cependant à expliquer
pourquoi Plutarque en avait donné une traduction aussi
libre : ne serait-ce pas un euphémisme, destiné à éviter une
épithète éminemment redoutable telle que κακή ou πονηρά?
et, après tout, la divinité qui envoie les maux (Mala) n'est-elle
pas, plus que toute autre, celle qui peut les détourner
(Αποτρόπαιος) ?
197
cultes et les épiclèses de Fortuna avaient fait
l'objet d'un dénombrement et d'un classement
méthodiques, travail qui doit être l'œuvre d'un
érudit, Verrius Flaccus ou plus probablement
Varron, à moins qu'il ne faille l'attribuer aux
pontifes eux-mêmes13 - ou, croirions-nous
volontiers, aux pontifes, transmis par Varron. Mais,
quel qu'en soit l'auteur, l'origine authentique-
ment romaine de cette liste ne fait aucun doute :
qu'elle ait été établie par Varron ou par la
science pontificale, on ne saurait puiser à
meilleure source une telle information sur les
antiquités religieuses du peuple romain.
Pourtant, quelle valeur historique pouvons-
nous reconnaître à ce recensement des cultes de
Fortuna? Il convient d'en distinguer deux
aspects, puisque l'érudition antique avait d'une
part esquissé une chronologie des sanctuaires,
d'autre part dressé un catalogue des épiclèses de
la déesse. La valeur de la chronologie paraît des
plus minces. Plutarque, dans l'histoire de la
religion archaïque de Fortuna, semble
reconnaître trois époques : celles d'Ancus Marcius, de
Servius Tullius, et la guerre de Coriolan. Mais il
est, sur le premier point, en désaccord avec
l'ensemble des sources, romaines ou grecque,
Varron, Tite-Live, Ovide, Denys d'Halicarnasse,
qui ne font nulle mention d'Ancus Marcius et
qui, unanimement, rangent aussi le sanctuaire de
Fors Fortuna parmi les fondations serviennes14.
L'historique des premiers cultes, si l'on s'en tient
à la tradition courante, est donc simple : à une
exception près, celle de Fortuna Muliebris, les
13 Carter, op. cit., p. 62, propose les noms soit de Verrius
Flaccus, soit plutôt de Varron. Pour K. Latte, Rom. Rei.,
p. 182, qui cherche moins à préciser, ce classement
alphabétique remonte à une tradition pontificale ou au travail
d'un grammairien.
14 Plutarque a-t-il seulement commis une erreur, ou a-t-il
suivi une source secondaire, qui s'écarte de la vulgate? Dans
le second cas (plutôt que d'y voir, avec Pais, Storia di Roma,
Rome, Π, 1926, p. 132, n. 1, les traces d'une dévotion des
Marcii pour la Fortune, anticipant sur la légende de Coriolan
et la fondation du temple de Fortuna Muliebris), on pourrait
avancer l'hypothèse que cette source, gardant le souvenir
confus d'un âge préservien du culte de Fortuna, aurait, par
une sorte de contamination, attribué aussi à Ancus Marcius,
qui assura l'expansion de Rome sur la rive droite, protégea le
Janicule par un rempart et le réunit à la ville par le premier
pont jeté sur le Tibre, fondateur légendaire d'Ostie et des
salines qui l'entouraient (Liv. 1, 33, 6 et 9), le temple
suburbain de Fors Fortuna, situé sur cette même rive droite,
au bord du Tibre, sur la route qui menait aux bouches du
fleuve (infra, p. 199, n. 1).
198 LES CULTES ROMAINS DE FORTUNA
temples les plus anciens de la déesse seraient
tous l'œuvre de Servius Tullius. Point n'est
besoin d'insister sur le caractère vague et semi-
légendaire de ces données : quelle que soit la
réalité historique de Servius, roi étrusque de
Rome, les liens qui l'unissaient à Fortuna
relèvent pour une très large part d'une tradition
mythique. Tout aussi suspecte est la biographie
légendaire de Coriolan, transfuge marchant
contre Rome et arrêté par les supplications des
femmes, qui en furent récompensées par
l'institution du culte de Fortuna Muliebris. Si nous
nous en tenons aux seules sources littéraires, à
l'exclusion des sources archéologiques, nous ne
pouvons que constater le vague et la pauvreté de
notre information : nous n'avons, pour la
Fortune archaïque, aucune chronologie comparable
à celle que la tradition nous a léguée pour
d'autres divinités. Nous connaissons par l'anna-
listique romaine - et la critique moderne
confirme l'authenticité approximative de ces
données chronologiques - les dates de dédicace du
Capitole en 509, des temples de Saturne en 497,
de Mercure en 495, de Cérès en 493. Rien de tel
pour Fortuna, dont les premiers sanctuaires, au
contraire, nous demeurent indistincts, plongés
dans la brume dont les environne la légende
servienne.
Quant au contenu des listes de Plutarque,
leur abondance même suscite la défiance : il est
clair que la tradition romaine tendait
systématiquement à attribuer à Servius tous les
sanctuaires de Fortuna, dès lors qu'ils avaient
quelque antiquité. Des créations plus récentes se
sont ainsi glissées dans la liste des cultes
primitifs : une Fortuna Priuata, par exemple, qui
n'est guère connue, mais qui renvoie par
symétrie à Fortuna Publica, dont le culte officiel à
Rome ne date que de 204-194. Il nous faudra
donc, dans le catalogue des épiclèses et des
cultes de Fortuna, tenter de faire une
discrimination entre ceux qui sont réellement anciens et
les éléments surajoutés : entreprise délicate et
qui comporte une part inévitable d'arbitraire.
On peut néanmoins estimer que les lieux de
culte de Fortuna, si nombreux à l'époque
classique, devaient déjà l'être dès la période
archaïque, si l'on tient compte de ses diverses épi-
thètes, indices d'une spécialisation fonctionnelle
déjà poussée, et de ses rites, qui ne s'expliquent
que par des formes sociologiques et religieuses
anciennes. Dans la pratique, nous adopterons la
méthode suivante qui, plutôt que de tomber
dans les excès d'une vaine hypercritique,
accorde, au moins à titre d'hypothèse de travail, une
large confiance aux données de la tradition
romaine. Deux sanctuaires, celui de Fors
Fortuna et celui du Forum Boarium, que certains
auteurs modernes croient dédié à Fortuna Virgo,
sont considérés comme des fondations servien-
nes par l'ensemble des sources15. Celui de
Fortuna Muliebris, élevé après la victoire de 488 sur
Coriolan, a droit également à l'appellation
d'archaïque. Pour les autres cultes, dont l'antiquité
est moins incontestable, nous userons du
raisonnement par analogie qui, même s'il ne met
pas à l'abri de toute erreur, nous semble être le
plus prudent. La comparaison entre les épiclèses
et les fonctions de Fortuna fait apparaître des
symétries : ainsi Muliebris et Virilis, Virgo et
Barbata (cette dernière citée par Tertullien et
saint Augustin); enfin, bien qu'elle soit isolée,
Fortuna Viscata semble relever de conceptions
analogues. Ces correspondances permettent de
reconstituer, au moins partiellement, le système
ancien du culte et d'inférer, avec un haut degré
de probabilité, que ces déesses symétriques
étaient aussi des déesses contemporaines et que
des divinités comme Fortuna Virilis ou Barbata
étaient très proches par leur date, comme elles
le sont par leurs attributions, des Fortunes du
VIe ou du Ve siècle, celle du Forum Boarium et
Fortuna Muliebris, dont elles sont fonctionnelle-
ment complémentaires16. Quant aux autres
épiclèses, Obsequens, Respiciens, etc., qu'aucune
analogie ne permet de rapprocher de ces cultes
dont l'antiquité est avérée, nous les laisserons
provisoirement en dehors de notre étude et
nous les tiendrons pour des aspects
certainement anciens, mais non «archaïques» au sens
propre, de la religion de Fortuna.
15 A l'exception de Plutarque qui, attribuant le premier à
Ancus Marcius, lui confère une antiquité plus vénérable
encore. Cette divergence d'avec le reste de la tradition ne
modifie pas le classement chronologique sommaire que nous
tentons d'établir et qui vise seulement à isoler les
sanctuaires archaïques des fondations plus récentes.
16 Cf. la classification de J. Gagé, Matronalia, p. 19-21.
 CHAPITRE III
LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM»
I - Les sanctuaires
Le long de la Via Campana1, sur la rive droite
du Tibre, se trouvaient à l'époque classique des
sanctuaires de Fors Fortuna, dont l'un au moins
remontait à Servius Tullius. En fait, il est difficile
de préciser la topographie, l'histoire, le nombre
même de ces temples suburbains, car le culte
archaïque se développa par l'adjonction
d'édifices religieux plus récents, dont les rapports avec
le ou les sanctuaires primitifs sont mal
définis.
Les calendriers impériaux mentionnent deux
temples de Fors Fortuna situés le long du Tibre,
l'un au premier mille, c'est-à-dire au Trastevere,
l'autre, plus éloigné encore de la ville et qui se
trouvait en pleine campagne, au sixième mille,
au voisinage immédiat du bois des Arvales2.
1 Qui devait son nom aux salines du Tibre, au campus
Salinarum Romanarum, auquel elle aboutissait. Sous
l'Empire, elle se confondit, au début de son tracé, avec la Via
Portuensis qui menait au Portus Augusti construit par
Claude (Hülsen, s.v. Campana via, RE, III, 1, col. 1434; Th.
Ashby, The Roman campagna in classical times, p. 219;
Plainer- Ashby, s.v. Via Campana et Portuensis, p. 561 et 566;
Lugli, Monumenti antichi, II, p. 252 et 298; A. Piganiol, Conq.
mm., p. 87; et, maintenant, J. Scheid, Note sur la Via
Campana, MEFR, LXXXVIII, 1976, p. 639-667). Cf. la carte du
Latium par H. Kiepert, CIL XIV, reproduite dans A Alföldi,
Early Rome and the Latins, et à laquelle on se reportera
utilement pour les discussions topographiques qui
suivront.
2 A la date du 24 juin :
Fasti Mag. : CIL Ρ I. I. XIII, 2
Forti Fortun{aé) / t{rans)
T(iberim) ad lap{idem) I et VI 92
F. Amit. :
Forti Fortunae trans Tiber(im) /
Leur natalis se célébrait le même jour, le 24 juin;
mais étaient-ils l'un et l'autre d'origine servien-
ne? On peut en douter, car Servius, malgré le
rôle eminent qui lui est attribué en ce domaine,
n'est pas le seul à avoir attaché son nom aux
sanctuaires transtibérins de la déesse. C'est à lui
que, selon la tradition, remonte la religion de
Fors Fortuna dont il fonda le temple et dont il
organisa le culte, en instituant en son honneur le
dies Forîis Fortunae, c'est-à-dire la fête du 24
juin3. Après lui, le culte fut continué et revivifié
par Sp. Carvilius Maximus, consul en 293 et
vainqueur des Samnites et des Étrusques, qui
consacra une partie de son butin à l'édification
d'un autre sanctuaire4, puis par Tibère, sous le
ad milliar(ium) prim(um) et
sext(um) p. 243 p. 186 sq.
F. Esquil. :
Fort(i) Fortiunaé) tirans)
T(iberim) ad mïldarium)
I et [VI] p. 211 p. 88
F. Venus. :
Fortis Fortunae p. 221 p. 59
Cal. de Philocalus :
Fortis Fortunae.
Solstitium p. 266 p. 248 sq.
Menol. rust. :
Sacrum Fortis Fortunae p. 280 p. 288 et 295
Cf. les commentaires de Mommsen, CIL F, p. 320; et Degras-
si, /. /., XIII, 2, p. 473. La découverte du calendrier préjulien
d'Antium, mutilé pour cette partie du mois, n'a apporté
aucun élément nouveau. La localisation indiquée est, bien
entendu, approximative, et, par rapport aux points précis du
premier et du sixième mille, au voisinage desquels sont
situés les deux temples, il faut admettre une marge
d'incertitude non négligeable.
3 Varr. LL 6, 17 (cité infra, p. 201).
4 Liv. 10, 46, 14.
200 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM*
règne de qui fut dédié, dans les jardins de César
au Trastevere5, un temple dont nous ignorons
d'ailleurs s'il était une construction nouvelle ou
seulement la restauration d'un édifice plus
ancien. La rive droite du Tibre était ainsi
jalonnée par les sanctuaires de Fors Fortuna.
Longtemps restée à l'écart de la ville et de ses
activités, elle n'en pouvait que mieux préserver
l'autonomie et l'unité de sa vie religieuse6. Dans
le cas précis de Fors Fortuna, cette
indépendance à l'égard de la religion urbaine s'est
traduite par un double phénomène de
concentration et de continuité cultuelles. Dans la Rome
classique, Fors Fortuna ne possédait de temples
que sur la rive droite du Tibre, à l'exclusion de
tout le reste de la ville, mais la densité de son
culte y compensait largement l'étroitesse de ce
particularisme religieux. La déesse régnait,
réellement présente, sur la partie de la rive droite
comprise entre les deux points extrêmes du
premier et du sixième mille, puisqu'elle y
possédait au moins deux sanctuaires, plus
vraisemblablement trois, peut-être même quatre, s'il faut
en croire certains topographes. La persistance
de sa religion n'y fut pas moins remarquable :
honorée en ces lieux dès l'époque royale, son
culte s'y développa sous la République et même
sous l'Empire et une longue fidélité l'y entretint
jusqu'à la fin du paganisme, puisque au IVe
siècle ap. J.-C. le temple du premier mille existait
toujours7.
Il est malheureusement difficile de faire la
synthèse des données topographiques, connues
par les calendriers et trop partiellement
confirmées par l'archéologie8, et des données histori-
5 Tac. ann. 2, 41, 1.
6 Sur les cultes spécifiques de la rive droite, cf. la
monographie de S. M. Savage, The cults of ancient Trastevere,
MAAR, XVII, 1940, p. 26-56. A la fin de la République,
l'extrémité sud du Trastevere, où se trouvait le temple de
Fors Fortuna, était encore une région faiblement urbanisée,
toute proche de la campagne et couverte de jardins,
modestes hortuli de banlieue et surtout grands parcs de
plaisance (cf. P. Grimai, Les jardins romains, 2e éd., Paris,
1969, p. 108-110).
7 Not. Reg. XIV : Fortis Fortunae; Curios : Fortis Fortuna. Cf.
Donat, qui le mentionne au présent : huius aedes trans
Tiberim est (Phorni 841).
8 Les tentatives n'ont pas manqué, depuis le siècle
dernier, pour identifier les temples de Fors Fortuna. Ainsi, dans
la région de Monteverde, les vestiges découverts en 1859, 60
ou 61, dans la Vigna Bonelli ou la Vigna Costa, à un
ques, transmises par la tradition littéraire. Où se
situaient les temples respectifs de Servius, de
Carvilius et de Tibère? Quels étaient les
fondateurs des deux temples attestés au premier et au
sixième mille? Les calendriers épigraphiques,
qui ne font aucune allusion à leur origine, les
associent comme deux centres égaux en dignité
demi-mille environ de l'actuelle Porta Portese et inclus dans
le périmètre des jardins de César, un podium de 20,50 sur
12,75 m et trois fragments de marbre de l'architrave ont été
attribués au temple de Fors Fortuna dédié sous Tibère
(Visconti, Escavazioni di S. Balbina ed altre del suolo romano,
Bull. Inst., 1859, p. 18; Escavazioni della Vigna Bonelli fuori
della Porta Portese negli anni 1859 e 60, Ann. Inst., 1860,
p. 415-417; Visconti-Lanciani, // busto di Anacreonte scoperto
negli orti di Cesare, BCAR, XII, 1884, p. 27 sq. et pi. I). Depuis,
les fouilles exécutées en 1939-40 à Pietra Papa, en aval, au
bord du fleuve, ont dégagé un podium (qui peut être de
l'époque de Tibère, puis restauré sous les Flaviens ou
Trajan), avec, à proximité, un point d'accostage où les
barques pouvaient s'amarrer et un grand autel, que G. Ia-
copi, Scavi e scoperte presso il porto fluviale di S. Paolo,
BCAR, LXVIII, 1940, p. 97-107, et Scavi in prossimità del porto
fluviale di S. Paolo, località Pietra Papa, M AAL, XXXIX, 1943,
col. 1-166; cf. G. Ceroni, Gli orti di Cesare e il tempio della
Fortuna, Capitolium, XVI, 1941, p. 287-294; H. Fuhrmann,
Archäologische Grabungen und Funde in Italien und Lybien,
AA, 1940, p. 482488; identifie avec l'un des temples de Fors
Fortuna, interprétation que confirmerait, dans la même zone,
qui appartient à l'ensemble des jardins de César, la
découverte d'une lampe à l'effigie de la Fortune et l'existence d'un
édifice richement décoré de fresques qui représentent six
barques montées chacune par trois ou quatre personnages,
dans une fête fluviale qui paraît inspirée de la Tiberina
descensio. Mais J. Le Gall, Le Tibre, fleuve de Rome, dans
l'antiquité, Paris, 1953, p. 271, n. 4, voit dans ce
soubassement, non le podium d'un temple, mais seulement un
tombeau en forme de temple; de même M. Torelli-F. Zevi,
s.v. Roma, E AA, VI, 1965, p. 895 sq. Quant aux fouilles faites
en 1867-69 au sixième mille, dans la Vigna Ceccarelli, au
voisinage du bois des Arvales, près de la boucle du Tibre à
La Magliana, et publiées par Henzen, elles ont permis de
localiser au moins approximativement le temple, par la
découverte de quatre dédicaces à Fors Fortuna, dégagées, la
première, dès 1867, les deux autres, dans les années qui
suivirent (G. Henzen, Scavi nel bosco sacro dei fratelli Arva-
li... Relazione, Rome, 1868, p. 100 sq.; puis Scavi nel bosco
sacro de' fratelli Arvali, Bull. Inst, 1869, p. 124 sq.; cf. Ada
fratrum Arvalium, Berlin, 1874, p. XV et XIX), la quatrième,
enfin, en 1904 (G. Gatti, Una nuova base di donano offerto
alla Fors Fortuna, BCAR, XXXII, 1904, p. 317-324). Les
fouilles de J. Scheid et H. Broise, Rome - Le bois sacré de Dea
Dia, dans Archeologia laziale, Quaderni del Centro di studio per
l'archeologia etrusco-italica, I, Rome, 1978, p. 75-77 et
pi. XXXII, 2; cf. MEFR, LXXXVIII, 1976, p.642, n. 1, ont,
depuis, confirmé cette localisation, grâce à la découverte
d'une antéfixe du IIIe siècle av. J.-C.
 LES SANCTUAIRES
d'un même culte, célébré dans l'un et l'autre
simultanément. Il est peu vraisemblable,
pourtant, qu'ils aient eu même fondateur et même
antiquité. Les sources latines et grecques, dans
leur presque totalité, n'attribuent à Servius
qu'un sanctuaire et ne le mentionnent jamais
qu'au singulier. Ainsi Varron, à propos de la fête
du 24 juin: dies Fortis Fortunae appellatus ab
Seruio Tullio rege, quod is fanum Fortis Fortunae
secundum Tiberini extra urbem Romain dedicauit
Iunio mense; et Tite-Live, qui situe le temple de
Carvilius prope aedem eins deae ab rege Seruio
Tullio dedicatam. Il en est de même chez Denys
d'Halicarnasse et chez Plutarque9. La solution la
plus simple serait de voir dans le sanctuaire du
premier mille, le plus proche de la ville, celui de
Servius, et de reconnaître dans celui du sixième
mille le temple de Carvilius. Deux obstacles,
cependant, ont pu faire écarter cette
interprétation si naturelle. Le premier est le texte
d'Ovide qui, évoquant la fête de Fors Fortuna,
attribue à Servius la dédicace de «temples», au
pluriel :
conuenit et sends, serua quia Tullius
ortus
constituit dubiae templa propinqua
deae10.
On pourrait penser que le poète, unique source
qui mentionne des, autrement dit deux temples
serviens, a fait abusivement remonter à Servius
le second édifice, celui que Carvilius éleva au
sixième mille, suivant la tendance, qui s'affirme
plus nettement encore chez Plutarque, à donner
une origine servienne à tous les lieux de culte de
Fortuna. Il serait donc aisé de rectifier l'erreur
d'Ovide et de rendre à Carvilius ce qui lui
revient. Mais la seconde difficulté est plus
sérieuse. Tite-Live et Ovide, qui s'expriment en
termes presque semblables, prope aedem eins
deae, templa propinqua, insistent sur le voisinage
des deux temples. Dans ces conditions, on peut
se demander s'ils faisaient réellement allusion
au temple du sixième mille et s'il n'est pas
contradictoire de situer à cinq milles de celui de
9Varr. IL 6, 17; Liv. 10, 46, 14; Dion. Hal. 4, 27, 7; Plut.
Fort. Rom. 5, 318e-f (où la fondation du sanctuaire est par
exception attribuée à Ancus Marcius; cf. supra, p. 197,
n. 14).
10 Fast. 6, 783 sq.
201
Servius un édifice dont les sources antiques
nous disent qu'il se trouvait près du vieux
sanctuaire royal.
D'où l'hypothèse défendue, malgré les
obscurités de détail qu'elle laisse subsister, par des
voix aussi autorisées que celles de Platner et
Ashby et de Lugli, selon laquelle il y aurait eu en
réalité, à l'époque républicaine, non pas deux,
mais trois temples de Fors Fortuna: d'une part,
celui du premier mille, le centre principal et
vénérable du culte institué par Servius, auprès
duquel Carvilius aurait par la suite édifié son
propre temple, qu'Ovide considère à tort comme
servien; d'autre part, le sanctuaire isolé et
lointain du sixième mille, dont le fondateur nous
resterait inconnu11. Cette hypothèse des trois
sanctuaires était généralement acceptée,
lorsqu'elle fut remise en question par S. M. Savage,
qui a donné au problème une solution élégante
dans sa simplicité12. L'expression d'Ovide, templa
propinqua, loin de s'appliquer à deux temples
distincts, serait en réalité un pluriel poétique et
ne désignerait que le seul sanctuaire authenti-
quement servien, celui du premier mille, le plus
«proche» [de la Ville]13. Quant au second
temple que mentionnent les calendriers, celui du
sixième mille, il faudrait y reconnaître l'édifice
de Carvilius.
Peut-être est-il possible de faire l'économie
d'une partie de cette hypothèse, celle qui
interprète templa propinqua comme un pluriel
poétique14. Elle n'est pas nécessaire dans la mesure
" La bibliographie de cette question si controversée est
considérable. Outre les commentaires de Mommsen, CIL P,
p. 320; et Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 473; et les études
générales sur Fors Fortuna, Peter, s.v. Fors, dans Roscher, I,
2, col. 1501; et s.v. Fortuna, Hild, DA, II, 2, p. 1269; Otto, RE,
VII, 1, col. 17, qui donne la bibliographie antérieure, on
pourra consulter: Warde Fowler, Roman Festivals, p. 162;
Frazer, Fasti, IV, p. 332; Platner-Ashby, s.v., p. 212-214; Lugli,
Monumenti antichi, HI, p. 635-638; F. Bömer, Untersuchungen
über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, Abh.
der Geistes- und Sozialwiss. KL, 1957, 7, Wiesbaden, 1958, I,
p. 146-148.
12 Art. cité, MAAR, XVII, 1940: Fors Fortuna, p. 31-35.
13 L'auteur cite, op. cit., p. 33, un emploi analogue du
pluriel poétique pour désigner le temple de Mater Matuta au
Forum Boarium (fast 6, 479 sq.) :
hac ibi luce ferunt Matutae sacra parenti
sceptriferas Send templa dedisse manus.
14 Elle n'a été retenue par aucun des éditeurs et des
commentateurs les plus récents d'Ovide : ni par F. Borner,
202 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
où, loin de lui donner une solution définitive,
elle ne résout qu'incomplètement le problème :
le texte de Tite-Live continue, en effet, de poser
la même difficulté, puisque lui aussi considère
comme «proches» - non de Rome, mais l'un de
l'autre (prope aedem) - deux temples distants de
cinq milles. Dans ces conditions, l'hypothèse des
deux temples nous paraît la seule acceptable, la
seule qui s'accorde avec la majorité des sources
littéraires antiques. Il est ensuite secondaire de
déterminer si Ovide a employé un pluriel
poétique ou si, faisant réellement allusion à deux
temples, il a dépossédé Carvilius de son œuvre
pour l'attribuer à Servius. L'essentiel est qu'à
l'exception du seul Ovide les autres sources,
Varron, Tite-Live et les auteurs grecs, sont
unanimes pour ne mentionner qu'un temple servien,
par rapport auquel la tradition romaine situe le
temple de Carvilius. Nous pouvons donc avoir la
certitude que nos sources ne connaissaient dans
cette zone que deux sanctuaires anciens, celui de
Servius au premier mille, celui de Carvilius au
sixième. L'hypothèse d'un troisième sanctuaire,
qui n'a aucun fondement antique, repose
uniquement sur la difficulté qu'éprouvent les
topographes modernes à comprendre prope et
propinqua, quand il s'agit d'édifices qui leur
semblent si éloignés. Il suffirait donc de justifier ces
expressions de Tite-Live et d'Ovide pour que
l'hypothèse du troisième sanctuaire devînt
inutile et, du même coup, caduque. Mais il existe un
argument plus positif qui incite à attribuer à
Carvilius le temple du sixième mille : c'est un
témoignage épigraphique dont, à l'exception de
S. M. Savage, les topographes n'ont guère fait
état. Quatre dédicaces de collèges d'artisans à
Fors Fortuna, d'époque républicaine, qui ont été
trouvées entre le cinquième et le sixième mille,
appartenaient manifestement au second temple.
L'une d'elles fut offerte par les collegia aerario-
rum, leurs magistri et leurs ministri; or deux
d'entre eux, dont les noms se lisent plus ou
Die Fasten, Heidelberg, 1957-1958, I, p. 297 (cf. Religion der
Sklaven, I, p. 147), ni par H. Le Bonniec, Les Fastes, Catane-
Bologne, 1969-1970, II, p. 258-260, qui restent fidèles à
l'interprétation traditionnelle, traduisent «die beiden
benachbarten Tempel », « les temples voisins », et reconnaissent tous
deux dans les templa propinqua d'Ovide le temple de Servius
au premier mille et celui de Carvilius au sixième mille, que
le poète attribue à Servius uniquement par erreur.
moins distinctement, dépendaient des Carvilii,
l'un comme affranchi, l'autre, à ce qu'il semble,
comme esclave15. A défaut de certitude absolue,
cette dédicace constitue à tout le moins une très
forte présomption en faveur de l'identification
proposée, tant il est naturel de penser que les
affranchis ou les esclaves des Carvilii portaient,
de préférence, leur dévotion vers un temple cher
à la famille à laquelle ils étaient liés. Et, si l'on
hésitait encore à l'admettre, les derniers doutes
viennent d'être levés par l'antéfixe récemment
découverte par J. Scheid et H. Broise, dont la
datation, au IIIe siècle av. J.-C, confirme que le
temple du sixième mille était bien celui que
Carvilius entreprit en 293.
Quant au reste, le sens de prope aedem et de
templa propinqua peut assurément paraître forcé
si on l'applique à des édifices distants de cinq
milles. Mais l'accord de Tite-Live et d'Ovide doit
atténuer notre étonnement : ce n'était là qu'une
question d'échelle. Les deux sanctuaires, à
l'origine, étaient étrangers à la religion urbaine de
Fortuna, ils faisaient partie des nombreux cultes
de la campagne romaine et Varron insiste
encore sur ce caractère extra-urbain : fanum Fortis
Fortunae secundum Tiberim extra urbem Romam.
A l'époque d'Auguste, la rive droite du Tibre, le
Trastevere qui constituait la XIVe Région (Trans
Tiberim), à plus forte raison la campagne qui
environnait le temple du sixième mille et le bois
des Arvales, étaient encore assez éloignés du
cœur de la ville pour que, vue du centre de
Rome, une distance de cinq milles qui, entre
deux temples urbains, eût paru considérable, pût
être tenue pour négligeable, dès lors qu'elle
n'intéressait que deux sanctuaires périphéri-
15 CIL F 977 (que nous citons ci-dessous) - 980; VI 167-169
(=30707) et 36771; Degrassi, ILLRP, n° 96-99; Ernout, Recueil
de textes latins archaïques, p. 56, n° 122-123, trouvées
successivement, les trois premières en 1867-69, la quatrième en
1904, dans la Vigna Ceccarelli, et publiées par Henzen, puis
par Gatti (supra, p. 200, n. 8) : conlegia aerarior. Γ Forte
Fortunae / donu dant mag. / C. Caruilius M. l. / L Munius
L l. ... lacus / minis. T. Mari Caruil. nu / ... stimi
D. Quinctius. Si peu sûre que soit la lecture des noms des
ministri (cf. les commentaires de Dessau, ILS, n° 9253, et de
Degrassi, ad /oc), on remarquera cependant que Gatti ne tire
de cette dédicace, du nom du premier magister, en
particulier, aucune conclusion en faveur de l'attribution à
Carvilius du temple du sixième mille.
 LES SANCTUAIRES
ques16. A cette explication, purement
topographique, peut s'ajouter un autre argument, plus
spécifiquement religieux et qui porte sur les
liens des deux temples de Fors Fortuna : le nom
identique de la déesse, la fête du 24 juin créaient
entre eux une communauté cultuelle, plus forte
que la distance qui les séparait. Si bien qu'un
éloignement relatif de quelques milles
n'empêchait pas de considérer comme «proches» deux
sanctuaires de la même divinité qui, aux yeux
des Romains, formaient une unité et n'étaient en
fait que les deux composantes, d'âge différent,
d'un même ensemble religieux.
A ces difficultés portant sur la topographie et
le nombre des temples anciens, s'ajoute le
problème posé par un dernier sanctuaire, datant du
règne de Tibère. Il fut dédié en 16 ap. J.-C, à la
fin de l'année et dans la même zone, dans les
jardins qui avaient autrefois appartenu à César,
aux environs du premier mille17 : fine anni. . . et
aedes Fortis Fortunae Tiberini iuxta in hortis, quos
Caesar dictator populo Romano legauerat . . .
dicantur1*. Était-ce un édifice nouveau, ou la
reconstruction de l'antique sanctuaire de Ser-
vius? La première hypothèse, la plus
fréquemment admise, semblait reposer sur des
fondements solides, puisqu'elle s'appuyait à la fois sur
16 Cf. S. M. Savage, op. cit., p. 33.
17 Sur la localisation des jardins de César, Lugli, op. cit.,
III, p. 638-640; et P. Grimai, op. cit., p. 116 sq.
18 Tac. ann. 2, 41, 1. La date de 17 ap. J.-C, que donnent
tous les topographes ou historiens qui traitent de Fors
Fortuna (Peter, Otto, Platner-Ashby, Lugli, etc., à l'exception
de S. M. Savage, op. cit., p. 33) est erronée. L'indication de
Tacite, fine anni, s'applique bien à l'année 16, comme
l'implique, dès le paragraphe suivant, la mention des consuls
de 17 : C Caelio L Pomponio consultons (2, 41, 2). C'est, sans
doute, à l'absence de transition (le chap. 41 portant à la fois
sur les années 16 et 17; cf. la chronologie de l'éd. P. Wuil-
leumier, Les Belles Lettres, I, p. 74; et le commentaire
d'E. Koestermann, Heidelberg, 1963, ad loc, p. 326) qu'il faut
attribuer cette surprenante erreur de chronologie. Mais la
formule est identique à celle de l'entrée en matière du
livre 2, 1, 1 : Sisenna Statilio Tauro, L Libone consulibus; et,
en 2, 49, 1-2, une nouvelle liste de dédicaces, celles-là
réellement célébrées en 17, eût dû mettre en garde les
lecteurs de Tacite et leur interdire de rapporter à la même
année ces deux séries de dédicaces, par une confusion qui,
de surcroît, bouleverse l'ordonnance du récit et lui attribue
une composition chronologiquement absurde, comme si
l'historien avait rapporté d'abord les événements religieux
de la fin de 17 (chap. 41), puis ceux du cours de cette même
année (chap. 49).
203
la date des calendriers épigraphiques, sur celle
de la dédicace du nouveau temple, enfin sur
deux textes de Plutarque19. Nous pouvons
toujours faire nôtre le premier de ces arguments,
d'autant que, depuis les études de Platner-Ashby
et de Lugli, et même depuis l'article de S. M.
Savage, nos connaissances ont gagné en précision.
Deux des calendriers que nous avons cités
attestent que, sous le principat d'Auguste, et
jusqu'à une date assez avancée de son règne, le
temple de Fors Fortuna au premier mille - le
temple «servien» - existait toujours. Les Fasti
Esquilini, dont le témoignage est invoqué par
nos prédécesseurs, et que l'on croyait autrefois
antérieurs à 16 av. J.-C, sont même plus récents
qu'ils ne le pensaient et doivent être de peu
postérieurs à 7 av. J.-C.20. Surtout, la découverte
de nouveaux fragments des Fasti magistrorum
uici, gravés en 2 av. J.-C.21, a fourni un terminus à
la fois plus sûr et plus tardif. Ainsi, à supposer
que le temple de Tibère n'ait fait qu'un avec
celui de Servius, c'est donc seulement entre
2 av. et 16 ap. J.-C. qu'il aurait été victime de
quelque catastrophe qui eût rendu nécessaire sa
reconstruction. Encore les Fastes d'Ovide, qui le
mentionnent comme un édifice toujours actuel,
permettent-ils d'abaisser la première de ces
deux dates jusqu'aux années qui se situent entre
le début de l'ère chrétienne et le départ du
poète pour l'exil, en 8 ap. J.-C.22, ce qui, d'année
19 Pour ce dernier problème topographique, voir la
bibliographie citée supra, p. 201, n. 1 1. La critique ancienne (Gatti,
Hülsen- Jordan ; cf. la discussion d'Otto, op. cit., col. 18)
tendait à voir dans le temple de Tibère une reconstruction
de celui de Servius. Cette interprétation a été condamnée
successivement par Otto, Platner-Ashby et Lugli, qui
s'accordent pour dénombrer quatre temples sur la rive droite du
Tibre et reconnaissent ainsi dans celui de Tibère, le
quatrième, une construction originale : telle est la thèse que l'on
peut considérer comme classique.
20 Date proposée par A. Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 89, qui
tient pour sans valeur les indices sur lesquels se fondait la
datation haute de Mommsen, CIL F, p. 206 : avant 16 av. J.-C.
Les autres calendriers, tant les Fasti Amiternini, postérieurs à
20 ap. J.-C. (Mommsen, op. cit., p. 207; Degrassi, op. cit.,
p. 200), que les Fasti Venusini, entre 16 av. et 4 ap. J.-C.
(Mommsen, op. cit., p. 220; Degrassi, op. cit., p. 62), mais qui
n'indiquent pas l'emplacement des temples, n'apportent
aucun élément pour le problème qui nous occupe.
21 A. Degrassi, op. cit., p. 90 et 98.
22 Sur la datation des Fastes, H. Fränkel, Ovid. A poet
between two worlds, Berkeley-Los Angeles, 1945; reprod.,
1956, p. 143 et 238, η. 2; et les éditions citées de F. Borner, I,
204 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM
en année, rend de moins en moins plausible
l'hypothèse de la destruction, puis de la
reconstruction. Force est toutefois de reconnaître que,
par ce raisonnement de proche en proche, on ne
peut aboutir qu'à une vraisemblance, non à une
certitude.
On a aussi voulu tirer argument de la date de
la dédicace : elle eut lieu, dit Tacite, à la fin de
l'année, alors que le natalis du temple servien
était célébré le 24 juin, date qui, a-t-on allégué,
eût été respectée, si le sanctuaire impérial
n'avait été que la reconstruction du temple
archaïque. Mais S. M. Savage, qui réduit à deux
seulement le nombre des temples de Fors
Fortuna et qui voit dans l'œuvre de Tibère une
restauration du sanctuaire servien du premier
mille, a fait justice de cette objection23. Il n'est
pas nécessaire, rappelle-t-il, que la dédicace d'un
temple reconstruit coïncide avec la date de sa
dédicace originelle, avec le natalis templi : la
preuve en est que le temple de Vénus Genetrix,
dédié par César le 26 septembre 46, fut
reconstruit et de nouveau dédié par Trajan, le 12 mai
11324. Pour S. M. Savage, donc, l'histoire du
temple du premier mille se laisse ainsi
reconstituer: l'édifice qui, croit-il, existait encore en 16
av. J.-C, comme l'attestent les Fasti Esquilini -
datés d'après Mommsen; mais nous avons vu
qu'il convient de ramener cette date au moins à
2 av. J.-C. et, plus probablement, aux premières
années de l'ère chrétienne -, fut, à la suite de
vicissitudes que nous ignorons, entièrement
reconstruit et dédié une nouvelle fois sous
Tibère, à la fin de 16 ap. J.-C. Sans que,
d'ailleurs, contrairement aux vues de Wissowa, la
nouvelle date anniversaire ait éliminé
l'ancienne : le natalis du temple restait fixé au 24 juin, ce
qui explique sa mention, à ce jour, dans les Fasti
Amiternini, postérieurs à 20 ap. J.-C.25.
p. 15-17; et H. Le Bonniec, I, p. XIV sq.; ainsi que, du même
auteur, Les Fastes d'Ovide, Orpheus, XVI, 1969, p. 3-24.
23 Op. cit., p. 33. L'auteur revient ainsi à la thèse ancienne
(cf. supra, n. 19), depuis abandonnée par les topographes qui
font autorité, comme Platner-Ashby et Lugli.
24 Et non le 18 mai, comme l'indique par erreur S. M.
Savage. Cf. Fast. Ost., a. 113, dans Degrassi, /. /., XIII, 1,
p. 202 sq., et XIII, 2, p. 457; et R. Schilling, La religion
romaine de Vénus, p. 254 sq., η. 5, et 309. Sur le natalis du 26
septembre, F. Am., Pine, Praen., Vali, CIL I2, p. 215, 219, 240,
330; /. /., XIII, 2, p. 34 sq., 48, 134 sq., 150 sq., 514.
25 Cf. Wissowa, RK2, p. 475, et Neue Bruchstücke des
>
Le raisonnement de S. M. Savage est-il
absolument convaincant? Nous ne le pensons
pourtant pas. Sans doute, et si profondément
enracinés qu'aient été dans la conscience religieuse
romaine la notion de natalis templi26 et son
scrupuleux respect, aucune règle n'imposait-elle
au magistrat ou au souverain qui rebâtissait un
temple de procéder à sa dédicace le jour même
de son natalis de fondation. Loin d'être isolé,
l'exemple de Vénus Genetrix est confirmé par
plusieurs cas analogues que nous empruntons, et
sans prétendre en épuiser la liste, l'un, de
nouveau, à la religion de Vénus, et les deux
autres, ce qui est encore plus significatif, au
règne même de Tibère. Ainsi, le temple de Vénus
Érycine près de la porte Colline, dédié le 23 avril
181, fut-il, à une époque que nous ignorons,
restauré et dédié à nouveau le 24 octobre27; et
Tibère lui-même, en 17, dédia, entre autres
temples dont la restauration avait été
commencée par Auguste et achevée par ses soins, ceux
de Flora au Grand Cirque, le 13 août, alors que
son natalis originel était fêté le 28 avril, et, le 18
octobre, celui de Janus au Forum Holitorium,
primitivement dédié le 17 août28. On ne peut
donc, de la discordance qui existe entre le
römischen Festkalenders, Hermes, LVIII, 1923, p. 372-374.
Cette théorie, déjà soutenue par Aust, De aedibus sacris
populi Romani, Marbourg, 1889, p. 42-44, est reprise par
K. Keyssner, s.v. Natalis templi, RE, XVI, 2, col. 1800-1802.
Mais Marquardt considérait, avec beaucoup plus de
vraisemblance, que la reconstruction d'un temple ne modifiait
en rien la date de son natalis et que la nouvelle dédicace
était, tout au plus, commémorée par une fête secondaire (Le
culte chez les Romains, I, p. 328).
26 Serv. Aen. 8, 601 : Romanis . . . apud quos nihil fuit tant
sollemne quant dies consecrationis. Sur l'importance des
natales templorum dans la religion romaine, à la différence de
la religion grecque, cf. K. Keyssner, op. cit. ; et K. Latte, Rom.
Rei, p. 419.
27 23 avril : F. Ant. mai., Caer., Esq., CIL F, p. 210, 213, 316;
/. /., XIII, 2, p. 9, 66, 86, 446 sq.; 24 octobre : F. Aru. et Praen.,
I. /., XIII, 2, p. 38 sq., 134 sq., 525. Cf. R. Schilling, op. cit.,
p. 100 sq. et 254 sq., n. 5.
28 Tac. ann. 2, 49, 1. Sur Flora, 28 avril: F. Praen., CIL I2,
p. 236, 317; /. /., XIII, 2, p. 132 sq., 452; 13 août : F. Allif., CIL
F, p. 217, 325; /. /., XIII, 2, p. 180 sq., 496; Janus, 17 août:
F. Vali, et Allif., CIL F, p. 217, 240, 325; /. /., XIII, 2, p. 148 sq.,
180 sq., 497; 18 octobre: F. Amit., CIL F, p. 245, 332; /. /.,
XIII, 2, p. 194 sq., 523. Sur la date de dédicace des deux
autres temples mentionnés par Tacite dans le même passage
(1-2), ceux de Cérès et de Spes (cf. ci-dessous, p. 205), les
calendriers ne livrent aucun renseignement.
 LES SANCTUAIRES
natalis du temple servien du premier mille et la
dédicace de 16 ap. J.-C, célébrée fine anni, tirer
aucune conclusion et l'on ne saurait, au seul vu
de ces deux dates, affirmer que le second était
un édifice original, et non la simple
reconstruction du premier. On notera toutefois que, dans le
cas particulier de Fors Fortuna, une puissante
tradition tendait à imposer aux fondateurs de
temples la date du 24 juin: c'était celle que
Carvilius avait choisie pour en faire, à l'imitation
du temple servien, le natalis de son propre
sanctuaire, et l'on pourra voir, dans la liberté
prise par Tibère à l'égard de la tradition
instaurée par ses deux prédécesseurs et incarnée
par leurs deux aedes, un indice supplémentaire
que son temple, quoique voisin de celui de
Servius, en était non seulement bien distinct du
point de vue topographique, mais encore
indépendant du point de vue cultuel.
Mais c'est surtout du texte même de Tacite
que nous tirerons une nouvelle présomption en
faveur de la thèse classique et contre
l'interprétation de S. M. Savage: Car un contraste
frappant oppose, à quelques pages d'intervalle, les
deux listes des chapitres XLI et XLIX qui, l'une
et l'autre, dressent le bilan, dans le domaine
architectural et religieux, des années 16 et 17
ap. J.-C. La première énumère l'arc de Tibère, le
temple de Fors Fortuna et le sacrarìum de la
gens Julia à Bovillae, constructions neuves, au
moins pour la première et la dernière. La
seconde, en revanche, ne comporte que des
reconstructions, entreprises par Auguste et
menées à bien par son successeur: celles du
temple de Cérès, Liber et Libera près du Grand
Cirque, voué par le dictateur A. Postumius; du
temple voisin de Flora, élevé par les édiles L. et
M. Publicius; du temple de Janus, édifié au
Forum Holitorium par C. Duilius; enfin, du
temple de Spes, voué par A. Atilius et qui fut
consacré par Germanicus. Croira-t-on que Tacite,
si précis lorsqu'il mentionne, chaque fois,
l'emplacement de ces temples et le nom de leurs
premiers constructeurs, et qui avait, avec la
même précision, localisé le temple de Fors
Fortuna dans les jardins légués au peuple par
César, ait, dans ce seul cas, omis le nom de son
fondateur, qui n'était ni un simple édile, ni
même un dictateur, mais bien Servius Tullius
lui-même? Là encore, la vraisemblance incite à
voir dans le temple de 16 ap. J.-C. une
205
truction nouvelle, et le troisième temple de Fors
Fortuna, création, et non restauration, du second
des empereurs julio-claudiens29.
Enfin, des textes de Plutarque, déjà signalés
par nos devanciers, mais sur lesquels ils n'ont
peut-être pas mis l'accent autant qu'il était
possible, et dont, pour sa part, S. M. Savage n'a
pas fait état dans sa discussion, s'ajoutent à ce
faisceau de témoignages concordants et nous
apportent la confirmation décisive qui nous
manquait encore. Car ils se réfèrent clairement à
un temple de Fors Fortuna qui existait sous
l'Empire, mais non du vivant de César:
définition qui s'applique en toute rigueur au temple
nouveau édifié par Tibère. Un temple de la
Fortune, την Τύχην Φόρτιν, dit en effet
Plutarque, qui transcrit l'appellation latine, fut élevé
dans les jardins que le dictateur légua au peuple,
parce que César dut son ascension à la bonne
fortune, à la chance favorable, ευτυχία, comme il
le déclarait lui-même30. L'édifice, construit à une
date où la légende de César, favori de la
Fortune, était déjà constituée, doit être postérieur à
la mort du grand homme ou, en tout cas, à sa
29 On pourra se demander pourquoi Tibère, dédiant un
nouveau temple à la déesse, n'a pas respecté le natalis du
temple servien originel, comme l'avait fait Carvilius au
sixième mille. Cette discordance tient, croyons-nous, au fait
que le sanctuaire consacré en 16 ap. J.-C. ne se rattache pas à
la tradition servienne. Il fut dédié à la fin de l'année, en
même temps que d'autres constructions : l'arc de triomphe,
élevé auprès du temple de Saturne pour commémorer la
reconquête des enseignes de Varus, ductu Germanici, auspi-
ciis Tiberii; un sanctuaire de la gens Julia et une statue du
divin Auguste à Bovillae (Tac. ann. 2, 41, 1). Une telle activité
architecturale peut surprendre, car Tibère ne fut pas un
grand bâtisseur; mais elle peut aussi s'expliquer par sa date,
encore toute proche de son avènement. Les trois édifices ont
en commun un caractère gentilice et dynastique évident : ils
avaient pour fonction, au début du règne, d'exalter la gloire
du nouveau prince et celle des fondateurs de la dynastie (cf.
le commentaire de Koestermann, ad loc, p. 326, qui souligne
le rapport direct établi par l'historien entre les dédicaces de
la fin de 16 et le triomphe de Germanicus en mai 17, auquel
elles servent de préliminaires). Le caractère «césarien» que
nous attribuons ainsi au temple de Fors Fortuna s'accorde
exactement au témoignage de Plutarque, Fort. Rom. 5, 319b,
qui y voit une allusion, un hommage même, à Γ ευτυχία de
César (cf. ci-dessus). Nous comprenons ainsi l'indifférence
justifiée de Tibère à l'égard du culte servien et de son natalis,
auquel le sanctuaire nouveau était absolument étranger (sur
la date même de la dédicace, fine anni, cf. la tentative
d'explication que nous proposons T. II, chap. VI).
30 Fort. Rom. 5, 319a-b.
206 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM
victoire sur Pompée. Or, aucune source ne
mentionne qu'un temple ait été élevé à Fors
Fortuna dans les jardins de César, durant les
dernières années de sa vie31. Le second texte est
encore plus explicite, puisque quand, dans la Vie
de Brutus, Plutarque rappelle que César légua
ses jardins au peuple romain, il souligne : « ses
jardins ... où se trouve maintenant un temple de
la Fortune»32 - ce qui, il est à peine besoin de le
dire, implique que ledit temple ne s'y trouvait
pas du vivant de leur possesseur. Tout incite
donc à voir dans cet édifice, qui n'existait pas
encore à l'époque du legs de César, le temple
même que Tibère construisit dans ses jardins et
qu'il dédia à la fin de 16.
Ajoutons un dernier détail, qui a échappé à
l'attention de nos prédécesseurs : c'est que, dans
le même chapitre du traité De la Fortune des
Romains, Plutarque mentionne successivement, à
quelques lignes d'intervalle, les deux temples sur
lesquels porte la discussion. Or, loin de les
confondre, il distingue nettement les deux
édifices : le temple archaïque de Τύχη 'Ανδρεία, qu'il
fait remonter à Ancus Marcius33, et le temple
«moderne» de Τύχη Φόρτις, dont il glose
également le nom par ανδρεία, et qui fut construit le
long du Tibre, dans les jardins de César. Identité
de nom, différence d'âge et de fondateur : tout le
problème des temples de Fors Fortuna au
premier mille est résumé dans cette page de Plu-
31 Dion Cassius, il est vrai, mentionne simultanément, à
l'occasion de prodiges qui s'y produisirent en 47 av. J.-C, le
temple de Fortuna Publica, τον της Τύχης της Δημοσίας
καλούμενης ναόν, et «les jardins de César», τους τοΰ
Καίσαρος κήπους; et, plus loin, το Τυχαΐον (42, 26, 3). Mais il
ne s'agit pas, comme on a pu le croire autrefois, des jardins
du Trastevere et du temple de Fors Fortuna, à qui Dion
Cassius aurait attribué, par erreur, une épiclèse qui jamais
ne fut sienne. Hülsen (dans H. Jordan-C. Hülsen,
Topographie der Stadt Rom im Altertum, Berlin, I, 3, 1907, p. 413 sq. et
430 et n. 102) a montré que le texte de Dion Cassius
concerne en réalité les autres jardins que César possédait
sur le Quirinal (cf. Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1501 et 1516;
Otto, RE, VII, 1, col. 18 et 28 sq.; et Wissowa, RK2, p. 261,
n. 4, où l'on trouvera des traces de ce débat entre l'ancienne
interprétation, devenue caduque, et l'explication proposée
par Hülsen), et au voisinage desquels, près de la porte
Colline, s'élevaient effectivement trois temples de Fortuna,
dont deux au moins étaient dédiés à Fortuna Publica (cf. T.
II, chap. I).
32 Brut. 20, 3 : ου νυν έστι Τύχης ίερόν.
33 Fort. Rom. 5, 318f. Cf. supra, p. 196 sq.
»
tarque, et la netteté de son propos suggère que
les modernes ont compliqué comme à plaisir,
pour ne pas dire forgé de toutes pièces, un
problème qui, pour les anciens, ne se posait
même pas, tant il leur paraissait impensable
qu'on prît l'un pour l'autre les deux temples du
Trastevere, celui de Tibère, situé à l'intérieur des
jardins de César, et l'antique temple de Servius
Tullius, peut-être inclus dans ces mêmes jardins,
ou, plus probablement, situé à leur lisière34. Il
semble donc, en définitive, que l'on puisse
écarter les hypothèses extrêmes en faveur de deux
ou de quatre sanctuaires et, sans oublier que
nous n'avons pas de preuve formelle à l'appui de
cette interprétation, considérer néanmoins,
comme la solution la plus probable, que Fors
Fortuna finit par posséder sur la rive droite du
Tibre, au Trastevere, dans les jardins de César et
la campagne qui bordait le fleuve aux environs
du sixième mille, trois temples, dont les
fondateurs étaient respectivement Servius, Carvilius et
Tibère.
Du moins peut-on conclure avec certitude, et
c'est la seule clarté qui se dégage de cette
confuse question de topographie, que les pièces
maîtresses du culte suburbain de Fors Fortuna
sont le lien avec le fleuve et la date du 24 juin : à
l'exception du temple de Tibère, qui appartient à
un autre temps et à d'autres croyances, ce sont
les deux éléments fondamentaux du culte,
communs aux édifices les plus anciens de cet
ensemble religieux. La zone tiberine a constitué
34 L'étude des jardins de César n'apporte aucun élément
en faveur de l'une ou l'autre solution : nous ignorons à peu
près tout de leur disposition intérieure (cf. P. Grimai, op. cit.,
p. 183). Le seul fait sûr est que le temple de Tibère se
trouvait inclus dans leurs limites, in hortL· quos Caesar . . ., dit
Tacite, ann. 2, 41, 1. Quant au temple de Servius, il pouvait
être englobé dans les jardins ou se trouver dans leur
voisinage immédiat (ni Platner-Ashby, op. cit., p. 214, ni
P. Grimai, op. cit., p. 313, ne tranchent ce point obscur). Il
n'y aurait pas, sans doute, d'impossibilité majeure à supposer
que deux temples de Fors Fortuna eussent coexisté dans les
jardins de César, peuplés d'autres sanctuaires ou chapelles
votives (P. Grimai, op. cil, p. 183). Mais on admettra plus
difficilement que le vieux temple servien, édifice du culte
public, ait été incorporé à l'intérieur d'une propriété privée
(cf. A. Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 473); et peut-être l'existence
d'un uicus Fortis Fortunae {CIL VI 9493), auquel le temple
avait donné son nom, offre-t-elle précisément l'indice que le
sanctuaire, quoique proche des jardins de César, leur était
extérieur et demeurait un monument indépendant.
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
une véritable aire cultuelle de Fortuna, un des
domaines privilégiés de sa religion35, où le
temple plus récent de Carvilius apparaît comme
une annexe ou un développement du sanctuaire
servien primitif. Quelles qu'aient pu être les
intentions propres de son fondateur, il est
significatif que le nouveau temple ait été construit le
long de la même voie et qu'il ait eu le même
natalis que le vieux sanctuaire royal du premier
mille, comme s'il n'était qu'une seconde station
dans la célébration du culte de Fors Fortuna.
Une telle unité de temps et de lieu suggère une
interprétation religieuse, qui apparaît
effectivement dans la fête commune aux deux temples, la
Tiberina descensio, fête du fleuve, caractérisée
par l'accomplissement de rites de l'eau, et
célébrée à la date même du solstice d'été.
II - La fête de Fors Fortuna
ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
Telle qu'elle est décrite avec pittoresque dans
les Fastes7·6, l'un des rares textes par lesquels
nous la connaissions, c'était une joyeuse fête
populaire, particulièrement célébrée par les
plébéiens et les esclaves qui y commémoraient le
souvenir de Servius, né comme eux dans la
servitude. Par son atmosphère de gaieté sans
retenue, elle n'est pas sans rappeler la fête
d'Anna Perenna37; mais elle devait son originalité
35 Aux sanctuaires suburbains s'ajoute en effet le temple
de Fortuna au Forum Boarium, également voisin du Tibre
(cf. chapitre suivant).
36 6, 773-786 :
Quam cito uenerunt Fortunae Fortis honores!
post septem luces Iunitis actus erit.
Ite, deam laeti Fortem celebrate, Quintes!
In Tiberis ripa mimera régis habet.
Pars pede, pars etiam céleri decurrite cumba,
nec pudeat potos inde redire domum!
Ferie coronatae iuuenum conuiuia Untres,
multaque per médias uina bibantur aquas.
Plebs colit hanc, quia qui posuit de plebe fuisse
fertur et ex humili sceptra udisse loco.
Coniienit et sends, sema quia Tullius ortus
constituit dubiae templa propinqua deae.
Ecce suburbana rediens maie sobrius aede
ad Stellas aliquis talia nerba iacit . . .
37 Célébrée aux ides de mars, non loin, elle aussi, des
bords du Tibre, au premier mille de la Via Flaminia; cf. Ovid.
fast. 3, 523-542.
207
à des jeux nautiques qui n'ont pas d'équivalent
connu dans le férial romain. A pied ou en
barque, on venait de Rome en pèlerinage aux
temples de Fors Fortuna. La fête elle-même avait
lieu sur le Tibre, que parcouraient les bateaux
couronnés de fleurs. On y buvait en abondance
et, les rejouissances terminées, les dévots de la
déesse s'en revenaient vers Rome dans la nuit,
plus ou moins ivres et interpellant les étoiles.
Tel est, pour l'essentiel, ce que nous apprend
Ovide, qui ne propose à ces rites d'autre
explication que les affinités des plébéiens et des
esclaves avec Servius, lui-même fils d'une
esclave et de petite extraction38. Nous savons par
Cicéron, d'autre part, qu'une des fêtes romaines
portait le nom de Tiberina descensio39. Si brève
que soit l'allusion, il ne fait pas de doute qu'elle
se rapporte aux réjouissances du 24 juin, citées
comme l'exemple par excellence de la liesse
populaire.
Quant à la dénomination de dies Fortis
Fortunae, qui nous a été transmise par Vairon40, ce
surnom sans valeur officielle41 ne figure dans
aucun des calendriers. Varron, cependant, loin
de ne lui accorder qu'une mention isolée, le cite
dans sa liste des principales fêtes religieuses,
dies deorum causa institut^2, où il apparaît à sa
juste place, entre les Vestalia et les Quinquatrus
38 L'explication, liée à la légende servienne, est peu
éclairante. Elle ne vaudrait pas uniquement, d'ailleurs, pour
le dies Fortis Fortunae, puisqu'une autre fête populaire, les
Compitalia, ainsi que les nundinae passaient également pour
avoir été instituées par Servius (cf. W. Hoffmann, s.v. Tullius,
RE, VII, A, 1, n° 18, col. 816). Ovide s'intéresse peu à l'origine
de la fête du 24 juin : Fors Fortuna reste pour lui une déesse
sans mythe, alors que le rite original dont elle était l'objet
eût pu lui suggérer quelque invention étiologique brillante
ou pittoresque. Sans doute est-ce parce que, dans le même
livre des Fastes (6, 569-636), à propos de la fête de Fortuna au
Forum Boarium, le 11 juin, il a déjà évoqué les amours
légendaires de Servius et de la déesse et exploité toutes les
possibilités mythiques que recelait le culte de Fortuna.
39 Fin. 5, 70 : quem Tiberina descensio festo ilio die tanto
gaudio affecit, quanto L Paultim, cum regem Persen captum
adduceret, eodem flumine inuectio?
40 LL 6, 17 (cité supra, p. 201). Cf. ap. Non. 209, 2 : Vano
epïstula ad Fufium : «si hodie noenum uenis, eras quidem, sis,
ueneris merìdie die natalis Fortis Fortunae».
41 Comparable à ceux de meretricum ou seruorum dies,
donnés à la fête de Vénus Érycine, le 23 avril (F. Praen., CIL
P, p. 236, et /. /., XIII, 2, p. 130 sq., au 25 avril), et à celle de
Diane, le 13 août (Fest. 460, 32; cf. 467, 1).
42 LL 6, 12.
208 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
minusculae des 9 et 13 juin d'une part, et les
Poplifugia du 5 juillet d'autre part, et sur le
même plan qu'eux, ce qui donne la mesure de sa
célébrité. Si ce surnom affirme l'emprise de Fors
Fortuna sur le jour du solstice, entièrement
placé sous son patronage surnaturel, à
l'exclusion de toute autre divinité, sa fête, absente du
calendrier « de Numa », célébrée un jour comitial
et, de surcroît, un jour pair, n'en restait pas
primitifs'
moins extérieure aux cadres de la
religion publique. Rejetée du groupe des feriae
publicae, objet d'un culte suburbain pratiqué au
lointain Trastevere, Fors Fortuna demeurait
ainsi, du moins à date ancienne, à l'écart des
honneurs officiels auxquels semblaient pourtant
l'appeler sa vénérable antiquité et l'origine « ser-
vienne» de son sanctuaire, ainsi que le double
rôle qui lui était dévolu dans la cité. Sa situation
dans l'espace et dans le temps, ses affinités avec
le monde humain permettent de lui reconnaître
deux fonctions majeures, celles d'une divinité
cosmique et sociale à la fois. Célébré sur le
Tibre, au moment du solstice d'été, par les
Quintes qu'Ovide y appelle tous sans distinction,
son culte est lié aux éléments et aux rythmes
naturels. Mais, pratiqué avec prédilection par les
plébéiens et les esclaves, il semble appartenir à
des éléments marginaux ou du moins inférieurs
de la société romaine. D'où un contraste étrange
entre la puissance propre de la déesse, maîtresse
des forces de l'univers, et l'humble condition de
ses adorateurs.
L'analyse du culte romain43, considéré isolé-
43 La Fors Fortuna archaïque paraît être une déesse
spécifiquement romaine : nous ne connaissons pas d'autres
traces de son culte en Italie à date ancienne, et l'inscription
d'époque républicaine récemment découverte dans le Brut-
tium (supra, p. 190) ne remonte qu'au milieu du Ier siècle
av. J.-C. Sous l'Empire, elle est faiblement attestée par
l'épigraphie : à Rome (CIL VI 170; cf. infra, p. 236, n. 192) et à
Aquilée (V8219; infra, p. 210), où, selon toute vraisemblance,
elle a été introduite depuis Rome, centre originaire de son
culte (l'inscription de Véies, [For]tis Fortunae, selon Orelli,
n° 5791, est en fait de restitution très incertaine : [Vene]ris,
ou [simulac]ris, ou encore co[llegi saluta]ris Fortunae,
propose le CIL XI 3810). On connaît en Afrique une fort
intéressante Fors Fortuna Propagatrix (A Ep. 1909, 20, près de
Tocqueville; 1972, 794, des environs de Sétif),
«conquérante», qui partage ce titre prestigieux avec Jupiter Optimus
Maximus Propagator Conseruator (CIL VIII 4291, Numidie;
peut-être aussi XIII 943 ? à Périgueux) : est militaris, est
triumphator et propagator, tropaeophorus, énumère, parmi les
ment, ne nous enseigne rien de plus. Le nom de
Fors Fortuna peut-il nous éclairer davantage sur
la signification du rite et les caractères de la
divinité? La sémantique de fors,
malheureusement, demeurait confuse pour les Romains eux-
mêmes, dont les uns assimilaient fors à casus et
lui donnaient ainsi le sens de «pur hasard»44,
tandis que les autres attribuaient à fors fortuna
la valeur positive de «chance» ou de «bonheur»,
par opposition à fortuna qui n'aurait eu qu'un
sens neutre ou indifférent45. Définitions qui, les
unes et les autres, font de Fors Fortuna l'une de
ces abstractions divinisées dont la religion
romaine était si riche46 : en l'occurrence,
l'incarnation surnaturelle du Hasard ou de la Chance.
Quel peut être le rapport de ces notions avec les
jeux nautiques du 24 juin et le solstice d'été?
Nous risquons fort, si nous poursuivons dans
cette voie, de nous engager dans un faux
problème. Si le concept de fors ne nous est pas plus
clair qu'il ne l'était pour les Romains, cet état de
confusion tient essentiellement à deux causes,
imputables l'une au nom commun, l'autre au
nom divin de Fors (Fortuna). Le premier n'est
attesté qu'au nominatif et à l'ablatif47, ce qui
réduit d'autant la gamme de ses emplois. En
outre, le nominatif fors qui, sans être rare, ne
saurait cependant rivaliser en fréquence avec les
innombrables exemples et la flexion complète
de fortuna, se rencontre surtout dans des
expressions formulaires et figées comme fors ita tulit ut,
épithètes du dieu, Apulée, autre Africain, en mund 37,
371.
44 Cic. leg. 2, 28 : Fors, in quo incerti casus significantur
magis; cf. la question d'ensemble qu'il pose en diu. 2, 15 : quid
est enim aliud fors, quid fortuna, quid casus, quid euentus ...?;
Non. 687, 6: fors est casus temporalis; Fortuna dea ipsa est;
Isid. diff. app. 248 : inter fors et fortunam hoc interest, quod fors
casus est, fortuna data est.
45 Don. Phorm. 841 : «fortuna» dieta incertarum rerum,
«fors fortuna» euentus fortunae bonus; Hec. 386: «fortuna» in
incerto, «fors fortuna» in bono ponitur.
46 Cf. H. L. Axtell, The deification of abstract ideas in Roman
literature and inscriptions, p. 9-11.
47 En revanche, le nom de la déesse, Fors, possède la
flexion complète (ainsi Ovid. fast. 6, 775 : deam. . . Fortem; cf.,
s.v., Ernout-Meillet, p. 249, et Walde-Hofmann, I, p. 534). On
trouvera un choix d'exemples dans le Thesaurus, s.v., VI,
col. 1127-1130. Sur les significations de l'ablatif adverbial, cf.
notre étude, «Forte» chez Tite-Live, REL, XLV, 1967, p. 363-
389, limitée, il est vrai, à un seul auteur, mais qui porte sur
un ensemble de près de deux cents exemples.
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
quod fors feret (offerebat, dédit, etc.). Enfin,
l'ablatif, forte, si fréquemment usité, ou forte fortuna,
constitue, par son caractère adverbial, un
domaine à part. Ainsi, le nombre limité des emplois du
substantif, leur peu de variété et leur caractère
sclérosé, toutes ces conditions, en elles-mêmes
peu favorables et qui sont ici réunies,
restreignent progressivement le champ de notre
observation. La seconde cause, qui est du même
ordre, tient à la rareté et à l'autonomie très
faible, pour ne pas dire inexistante, de Fors qui,
sauf exception, n'est pas dissociée de Fortuna49.
En fait, qu'il s'agisse de sémantique ou de
théologie, les problèmes que posent ces deux
notions ne peuvent être disjoints : la première
n'apparaît que comme un cas particulier de la
seconde, et c'est dans cette dépendance que
réside la majeure partie de la difficulté.
De même que l'aire sémantique de fors,
quoique moins étendue et moins complexe,
coïncide avec une partie de celle de fortuna, de
même, au plan religieux, le nom divin Fors
Fortuna ne traduit nullement la conjonction de
deux principes surnaturels distincts, de nature
ou de fonction différente49. Il ne s'applique pas
davantage à une divinité double ou à un couple
sororal, comme l'était la ou plutôt les Fortunes
d'Antium. Fors Fortuna est une formation
itérative50 qui désigne une divinité unique, l'un des
aspects parmi d'autres de la déesse Fortuna. Les
deux éléments de ce groupe sémantique,
équivalents pour le sens, n'expriment que la
duplication, efficace et naïve à la fois, d'un même
concept divin, selon un usage fréquent dans la
48 Fors, divinisée ou personnifiée, est nommée seule dans
quelques rares exemples, presque tous poétiques : Enn. ann.
197 Vahl., era Fors; Cat. 64, 170, saeiia Fors; Ovid. ars 1, 608,
Forsque Venusque; et fast 6, 775 (cité ci-dessus), etc. (cf. Thés.,
s.v., col. 1129). Mais seulement deux fois par Cicéron : Pis. 3,
Fors domina Campi; encore, en leg. 2, 28, n'isole-t-il Fors que
pour la distinguer d'autres aspects de la déesse Fortuna:
Huiusce Diei, Respiciens, Primigenia.
49 On ne saurait, par exemple, voir en Fors, dont le nom
est féminin (cf. Thés., s.v., col. 1127: nom. deae), le principe
mâle du Hasard, uni à Fortuna qui en serait le principe
féminin et formant couple avec elle (cf. P. Grimai,
Dictionnaire de la mythologie, s.v., p. 160). En leg. 2, 28, Fors, in quo
incerti casus significantur magis, il y a lieu de sous-entendre
nomine, d'après la phrase précédente : quodsi fingendo
nomina, rerumque expetendarum nomina.
50 Cf. F. Bader, La formation des composés nominaux du
latin, p. 338.
209
langue religieuse romaine : ainsi d'Aius Locutius,
Anna Perenna, Dea Dia, Vica Pota ou Ops
Opifera. Lors donc que les anciens tentaient,
mais en vain, de définir fors en la distinguant de
fortuna, ils se heurtaient au problème majeur
que pose la notion prise dans son ensemble : fors
ou fortuna désignent-elles le sort, neutre ou
ambivalent, la chance ou le bonheur, valeurs
positives et bénéfiques, ou le hasard contrariant
et défavorable? Tel est le problème sémantique
de fors, mais il ne lui est pas particulier : celui de
fortuna, quoique plus vaste51, est le même en
substance et il serait prématuré de le trancher
avant d'avoir examiné la totalité du dossier,
c'est-à-dire le double ensemble que constituent
les cultes de la déesse Fortuna et le vocabulaire
latin de la famille de fortuna.
Nous pouvons donc tout au plus, et à titre
purement provisoire, suggérer quelques
directions de recherche. Il n'y a pas lieu, pour
l'instant, que nous nous arrêtions sur les
définitions contradictoires que les anciens ont
données de fors ou de fors fortuna, tant ils
analysaient ces concepts en fonction des croyances de
leur temps, non de la religion archaïque. Si, à
une époque relativement récente, ils ont fait de
la déesse Fors ou Fors Fortuna l'incarnation
exclusive du Hasard ou de la Chance, c'est sous
l'influence de conceptions très largement
hellénisées qui, par rapport à l'antique religion
romaine, constituent autant d'anachronismes
théologiques ou métaphysiques. Aussi ne
pouvons-nous faire nôtres les définitions que, dans
la même perspective, les historiens modernes
ont proposées de Fors Fortuna, en qui ils ont vu
une divinité du Hasard imprévisible - «die
Personifikation des unberechenbaren Zufalles»52
51 Ainsi les acceptions de «destinée personnelle»,
«situation» (du moment), «rang social», tous sens dérivés que
possède fortuna et qui sont étrangers à fors.
52 Peter, dans Roscher, s.v. Fors, I, 2, col. 1500. Cf.
G. Dumézil, Fêtes romaines d'été et d'automne, p. 238-249, qui,
à propos de l'ode I, 35 d'Horace {supra, p. 167 sq.) et,
notamment, du v. 17, te semper anteit serua Nécessitas,
analyse le concept de fors : dans le groupement constitué par
Horace, Nécessitas Fortuna, il voit en effet une transposition
philosophique de Fors Fortuna, à laquelle le poète substitue
son contraire, lorsque, au lieu du «pur hasard sans
causalité», il fait intervenir Γ Ειμαρμένη, l'infrangible Nécessité;
d'où la définition que l'auteur donne de Fors Fortuna : « la
variété la plus "fortuite" de Fortuna» (p. 245 sq.).
210 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
- ou «simplement la personnification de la
chance favorable»53. Cette conception est encore
celle de K. Latte : Fors Fortuna est pour lui la
déesse de la Chance, et c'est la Chance
qu'honoraient en elle les plébéiens, artisans ou
commerçants qui lui attribuaient profits et succès
dans l'exercice de leur métier54.
Une définition aussi étroite nous paraît
inacceptable. La Fors Fortuna archaïque était certes
une déesse de la plèbe, mais elle régnait aussi
sur le solstice d'été : elle avait un domaine
infiniment plus vaste, une puissance plus
mystérieuse et, par suite, plus de réalité divine que
n'en a jamais eu l'abstraction, hellénisée et
appauvrie, à laquelle on prétend la réduire. Si
elle n'était pas la Chance, encore moins le
Hasard, qu'était donc à ses origines Fors
Fortuna? Nous nous résignerons à l'ignorer, tant
que nous n'aurons pas défini l'ensemble de la
religion de Fortuna, donc la nature totale de la
déesse. Mais, si nous refusons les interprétations
anachroniques des anciens aussi bien que celles
des modernes et, en dernier lieu, de K. Latte,
nous pouvons du moins nous rappeler la seule
étymologie plausible qui ait été proposée de son
nom, celle-là même qui, par le jeu de la figure
étymologique, s'inscrivait en filigrane dans des
expressions telles que fors feret, offerebat, etc., et
qui rattache fors et fortuna à la même racine
*bher- que le verbe ferre55. Fors Fortuna serait
donc une déesse quae fert: définition peu
intelligible, car quelle signification donner à ferre? Il
nous appartiendra de le découvrir, mais, telle
qu'elle est et même si le sens de la formule nous
demeure mystérieux, elle est certainement plus
proche de l'esprit du culte primitif, orienté vers
les dynamismes cosmiques et sociaux, que les
définitions hellénisées qui ne donnent de la
déesse qu'une image déformée.
Provisoirement, le problème théologique de
Fors Fortuna demeure donc entier: une aussi
53 Hild, DA, II, 2, p. 1269.
54 « Auch hier erscheint sie als Göttin des glücklichen
Handelsgewinns» (Rom. Rei., p. 180).
55 L'étymologie de Fors Fortuna et ses implications
sémantiques, toutes questions sur lesquelles nous aurons à
revenir, fit autrefois l'objet d'une controverse erudite entre
Max Müller et A. L. Mayhew, H. Bradley et G. Vigfusson,
dans The Academy, XXXIII, 1888, p. 63; 80; 98; 116; 135 sq.;
151 sq.; 170; 190.
faible approche sémantique n'est de nature à
élucider ni le rite ni la personnalité de la déesse
tiberine. Nous n'avons pas à espérer plus de
secours de l'iconographie. Celle que nous
connaissons est d'époque impériale et, de même que
l'analyse linguistique, elle nous renvoie au
problème global de Fortuna, sans nous éclairer,
semble-t-il, sur l'un de ses cultes particuliers.
Fors Fortuna figure au revers de plusieurs séries
de folles, émis en 311-312 en l'honneur de Galère
divinisé, Ditto Gai. Val. Maximiano. Elle y est
représentée debout, tenant de la main droite le
gouvernail qui repose sur un globe, portant de la
main gauche la corne d'abondance, avec la
légende Forti Fortunae; à la gauche de la déesse
se trouve une roue56. Elle figure également sur
un autel d'Aquilée, debout sur un globe et tenant
de la main droite le gouvernail57. Quelque
interprétation qu'on ait voulu en donner - nous
songeons à la roue, en particulier -, ces
symboles, qui appartiennent à l'iconographie
ordinaire de la Fortune hellénistique et impériale, ne
nous apprennent rien sur l'effigie de la déesse
archaïque. La seule indication que nous
possédions sur la statue cultuelle de Fors Fortuna
nous est donnée par Tite-Live, qui mentionne
qu'en 209, entre autres prodiges, le signum qui
ornait la couronne de la déesse s'en détacha et
lui tomba dans la main58. La description est trop
vague pour nous faire progresser dans la
connaissance du culte. Qu'était ce signum? quelque
emblème59, un médaillon par exemple, ou tout
autre ornement qui embellissait la couronne, ou
bien une statuette qui la surmontait60, comme
celle qui se dresse sur une riche couronne
funéraire dix IVe siècle av. J.-C, parée de
figurines et de feuillage, qui fut trouvée en Italie
méridionale61, ou encore, et si tardifs que soient
56 Cohen, VII, p. 105, n° 30; C.H.V. Sutherland, The Roman
imperial coinage, VI, Londres, 1967, p. 452; 454; 480, n° 205-
206; 482 sq., n° 220-221; 223-224; 226. Cf. P. Bastien, Aeternae
memoriae Galeri Maximiani, RBN, CXIV, 1968, p. 15-43 et
pi. II-IX; et infra, notre Pi. IX, 4.
57 Découvert en 1875 dans les ruines du temple d'Isis. Cf.
la description du CIL V 8219.
58 27, 11,3: in cella FortL· Fortunae de capite signum, quod
in corona erat, in man um sponte sua prolapsum.
'» Hild, DA, II, 2, p. 1269.
60 Cf., en ce sens, le commentaire de Weissenborn-Müller,
ad loc.
61 DA, I, 2, E. Saglio, s.v. Caelatura, p. 800 et fig. 971; et
É. Egger-E. Fournier, s.v. Corona, p. 1522 sq. et fig. 1976.
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
ces exemples, comme les effigies divines qui
ornaient les couronnes d'or que portaient Domi-
tien et les prêtres qui l'entouraient lors de Yagon
Capitolinus de 8662? Il n'est guère possible d'en
décider. Aussi bien ne s'agit-il que d'un détail63,
alors que nous ignorons l'essentiel. Nous ne
savons même pas si cette statue appartenait au
temple archaïque, celui qu'on attribuait à Ser-
vius, ou bien à celui que Carvilius fit
entreprendre en 293. A supposer qu'il se fût agi de la
statue cultuelle archaïque, il nous importerait de
connaître son type iconographique, assis ou
debout, et de savoir, par exemple, si elle offrait
quelque analogie avec la Fortune-mère de Pré-
neste ou avec l'autre grande Fortune romaine
liée à Servius Tullius, celle du Forum Boarium,
dont les descriptions des anciens nous
permettent d'entrevoir les effigies, et qui étaient, l'une
et l'autre, des déesses trônant en majesté. Rien
de tel pour Fors Fortuna: la mention de Tite-
Live est trop brève pour que nous puissions
tenter de l'imaginer, encore moins de la
reconstituer par hypothèse.
Le nom et le type divins de Fors Fortuna sont
si peu capables de nous éclairer sur la nature de
la déesse archaïque, sur ses deux fonctions,
cosmique et sociale, et sur la signification de sa
fête, la Tiberina descensio, qu'il nous faut faire
appel à une autre méthode. L'analyse interne de
la divinité et du culte romains n'ayant pas donné
de résultat positif, seule une méthode
comparative a chance de se révéler fructueuse en
commentant l'inconnu par le connu, en
cherchant au rite inexpliqué de Fors Fortuna des
homologues plus clairs et d'interprétation plus
62 La couronne de l'empereur était ornée des effigies de
Jupiter, Junon et Minerve; celles des prêtres étaient
identiques à la sienne, à ceci près que l'image de Domitien
lui-même s'y ajoutait à celle de la triade capitoline (Suet.
Dom. 4, 4).
63 D'autant que cette couronne qui, archéologiquement,
peut fort bien avoir été une pièce rapportée, n'était peut-être
qu'un ornement plus récent, ajouté après coup à la statue
ancienne de la déesse - ce qui achèverait de lui faire perdre
toute signification. Qu'était d'ailleurs cette coronai un simple
diadème, sans doute, comme celui que porte la déesse sur
les monnaies à l'effigie de Galère? ou le modius des déesses
de la fécondité? interprétation tentante, car elle s'accorderait
bien avec les valeurs essentielles du culte de Fors Fortuna,
mais trop peu fondée pour qu'on puisse la retenir.
211
sûre. Où réside en effet l'unité de ce culte,
simultanément lié à la crise du solstice, aux
plébéiens et aux esclaves, à tel point que sa
cohérence peut paraître douteuse? Là n'est pas,
cependant, le point le plus litigieux. Le problème
majeur, depuis longtemps posé et non encore
résolu, est en fait de savoir si la Tiberina
descensio était réellement la fête romaine du
solstice d'été, ou si elle n'était célébrée le 24 juin
que par pure coïncidence. Car il est paradoxal
qu'elle n'ait été marquée que par des rites de
l'eau, non par les rites du feu qui caractérisent
habituellement les fêtes solaires et dont le
symbolisme est si transparent. Malgré cette
dif iculté, la critique ancienne, encore tributaire d'une
conception naturaliste de la religion, a cru
pouvoir se fonder sur la date plus que sur le
rituel. Telle fut, au siècle dernier, la tentative du
celtisant Gaidoz, qui n'hésitait pas à voir en Fors
Fortuna une divinité solaire : la roue, symbole
solaire par excellence, n'est-elle pas aussi un des
attributs de la Fortune? A l'origine, et si oubliée
qu'elle ait été de la religion classique, Fors
Fortuna aurait donc été une incarnation
féminine du soleil64. Cette explication, plus
ingénieuse que convaincante, ne tenait malheureusement
pas compte de deux faits positifs. D'une part, de
l'existence, à Rome, d'un dieu du soleil, Sol
Indiges, honoré sous la forme masculine, la seule
qu'il ait eue dans les religions italiques65 : ainsi,
le rôle que l'on prétend faire jouer à Fors
Fortuna était-il assumé par une autre divinité,
avec laquelle la religion de la déesse tiberine
apparaît sans points de contact, ce qui exclut, de
l'une à l'autre, tout rapport fonctionnel, aussi
bien d'alliance que de concurrence. D'autre part,
de la chronologie du culte de Fortuna. Car la
64 H. Gaidoz, Le dieu gauloL· du soleil et le symbolisme de la
roue, RA, V, 1885, p. 191-195; et Études de mythologie gauloise,
I, Paris, 1886, p. 56-60 (où sont réunis la série d'articles parus
dans la Revue Archéologique en 1884, IV, p. 7-37; 136-149; et
1885, V, p. 179-203; 364-371; VI, p. 16-26; 167-191): «La
Fortune nous paraît donc sortir, par l'intermédiaire d'une
image, d'une divinité du soleil; et, à ce propos, nous ne
pouvons nous empêcher de nous souvenir que chez les
Romains la fête de la Fors Fortuna était fixée au 24 juin,
c'est-à-dire placée au solstice d'été». Ainsi serait-elle
l'héritière de la déesse asiatique à la roue, qui était soit le soleil
lui-même, sous forme féminine, soit plutôt la «parèdre»,
c'est-à-dire le « dédoublement » du dieu du soleil.
65 Infra, p. 213 et 222.
212 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
roue proverbiale de la Fortune, symbole de sa
versatilité, est un attribut qu'elle a emprunté,
relativement tard, à Tyché et à Némésis et qui
était inconnu de la religion romaine archaïque66.
66 Premier exemple chez Cicéron, Pis. 22 : Fortunae rotam.
Sur la roue de Tyché, d'ailleurs rare, et qui lui vient de
Némésis, L. Ruhl, s.v., dans Roscher, V, col. 1342 sq. Symbole
d'inconstance et de versatilité, elle signifie moins le caprice
imprévisible de la déesse du hasard que le perpetuimi mobile
du Destin, que l'instabilité fondamentale de la condition
humaine et l'inéluctable précarité des prospérités acquises,
perpétuellement menacées comme en un jeu de bascule par
la jalousie divine. Tel est le seul sens qu'ait eu, dans
l'antiquité gréco-romaine, la roue de la Fortune (cf. D. M.
Robinson, The wheel of Fortune, CPh, XU, 1946, p. 207-216).
Elle est toute différente de la roue solaire (étudiée, sur un
plan plus général, par R. Pettazzoni, La ruota nel simbolismo
rituale di alcuni popoli indoeuropei, SMSR, XXII, 1949-1950,
p. 124-138) ou, plutôt, de la roue cosmique des Celtes,
attribut de Taranis, le Jupiter gaulois, et qui a été considérée
soit comme l'image stylisée du soleil, soit comme celle du
char (la partie étant représentée pour le tout) qui symbolise
sa course, soit même comme celle du tonnerre, souvent
associée en ce sens à la spirale, qui symbolise l'éclair -
attribut du dieu souverain, maître du monde et des éléments
dont le moteur est la roue cosmique (R. Lefort des Ylouses,
La roue, le swastika et la spirale comme symboles du tonnerre
et de la foudre, CRAI, 1949, p. 152-155; et La roue, le swastika
et la spirale, symboles antiques du tonnerre et de la foudre,
GB A, XLVI, 1955, p. 5-20; J.J. Hatt, «Rota flammis circum-
septa». A propos du symbole de la roue dans la religion
gauloise, RAE, II, 1951, p. 82-87; P.M. Duval, Les dieta de la
Gaule, p. 20; F. Le Roux, dans Ogam: Taranis, dieu celtique
du ciel et de l'orage, II: Tarants- Jupiter-Donar, la roue et
l'anguipède, XI, 1959, p. 307-324; Le dieu druide et le druide
divin, XII, 1960, p. 367-382; et La roue cosmique, XIX, 1967,
p. 142 sq.); on rappellera également l'Irlandais Mogh Ruith,
«le Serviteur de la Roue», et, dans les Mabinogi gallois,
Arianrhod, «Roue d'argent» (en qui H. Birkhan, Germanen
und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit, Vienne, 1970,
p. 525-527, a vu une «Schicksalsgöttin»). Le Moyen Age a
adopté, en leur donnant le même nom, ces deux symboles,
identiques pour ce qui est de l'image, mais qui diffèrent du
tout au tout par leur signification, et que Gaidoz eut le tort
de vouloir ramener à l'unité. Ainsi les «roues de Fortune»
qui, au portail des cathédrales d'Amiens, de Beauvais, de
Bâle, à Saint-Zénon de Vérone, ou sur un dessin de YHortus
deliciarum, montrent la déesse qui, en faisant tourner la
roue, élève et abaisse les hommes alternativement (É. Mâle,
L'art religieux du XIIIe siècle en France, 9e éd., Paris, 1958,
p. 93-97) ; ou les roues de Fortune suspendues à la voûte des
églises et que l'on faisait tourner au moyen d'une corde pour
en tirer des présages, selon le point où elles s'arrêtaient,
étaient bien, allégorie des vicissitudes humaines ou
mécanisme divinatoire, des roues du destin. Mais, si l'on appelait
aussi de ce nom les roues enflammées que, lors du solstice,
l'on faisait dévaler sur les pentes le jour de la Saint-Jean, ou
qu'à Douai l'on portait dans la fête du géant Gayant, et qui,
Aussi l'hypothèse infondée de Gaidoz est-elle
rapidement tombée dans l'oubli. Mais elle eut le
résultat fâcheux de discréditer,
irrémédiablement semble-t-il, toute interprétation de la
Tiberina descensio comme fête du solstice. Car jamais
plus, par la suite, on n'osa donner de Fors
Fortuna une définition aussi pleinement
cosmique.
Frazer lui-même se garda bien de s'engager
dans cette voie hasardeuse. En un sens différent
de Gaidoz et infiniment plus sûr, il alléguait que
le solstice, essentiellement fête du feu, est aussi,
depuis une haute antiquité, en maintes contrées
d'Europe et en Afrique du Nord, une fête de
l'eau qui passe pour avoir, en ce jour, de
merveilleux pouvoirs. Il ne faisait cependant que
déplacer la difficulté, car il s'expliquait mal les
rapports de Fortuna avec les eaux et rappelait
en revanche ses liens avec Servius, dont le
mythe étrusco-latin fait un fils du feu67. On peut
donc croire, si prudente que soit cette dernière
suggestion, que Frazer n'avait pas exorcisé toute
tentation solaire. Mais, plutôt que de se laisser
enfermer dans la même impasse que Gaidoz, il
s'en est tenu à une demi-explication du culte,
puisque ni les affinités de Fors Fortuna, soit avec
l'eau, soit avec le feu solaire, ni le sens exact de
son intervention au solstice n'y sont clairement
analysés.
Cette tentative avortée fut la dernière qui mit
la Tiberina descensio en rapport avec le solstice.
Déjà Warde Fowler ne cachait pas son
scepticisme à l'égard de telles interprétations. Se
refusant à tirer de la date du 24 juin des
conclusions hâtives, il inclinait plutôt à rattacher
aux travaux de la moisson la fête de Fors
Fortuna, déesse à la corne d'abondance et
maîtresse des hasards qui, en cette période critique,
menacent les récoltes68: hypothèse qui apparaît
sans fondement et qui, elle non plus, n'a guère
été retenue69. Depuis, l'explication de la fête par
elles, étaient des roues solaires, ce n'est que par un
syncrétisme qui, dominé par le nom prestigieux de la déesse
antique, réunit sous le même vocable des réalités et des
symboles entièrement étrangers l'un à l'autre et dont le sens
originel s'est progressivement effacé.
67 Fasti, rv, p. 333-335.
68 Roman Festivals, p. 168-171.
69 Cette hypothèse, que Warde Fowler présente d'ailleurs
avec prudence, repose sur le passage de Columelle, 10,
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
le solstice a été abandonnée au point que son
principe même est tombé dans l'oubli. Elle a été
rejetée par G. Rohde70 et S. M. Savage71 et les
plus récents exégètes de Fors Fortuna, K. Latte
et G. Radke dans ses Götter Altitaliens, ne posent
même plus la question de savoir si les rites
romains du 24 juin ne se rapportaient pas en
quelque manière à la célébration du solstice
d'été. Mais aucun d'eux n'a proposé d'explication
nouvelle aux rites de l'eau du dies Fortis Fortu-
nae. On peut donc, actuellement, tenir la fête du
24 juin pour un locus desperatus dans l'étude de
la religion romaine : les jeux nautiques de Fors
Fortuna, si originaux qu'ils fussent, ont cessé
d'éveiller la curiosité des érudits. Cette
indifférence n'est pas due seulement aux difficultés
d'un sujet réputé insoluble. Elle tient aussi, pour
une large part, aux préjugés qui discréditent
encore cette religion, où l'on ne voit, trop
souvent, qu'un mélange de ritualisme et de
survivances magiques, sans âme ni armature
conceptuelle. Les historiens qui, depuis Frazer,
ont renoncé à expliquer la fête du 24 juin
avaient le pressentiment que le chantier était
épuisé : il était vain de s'y attarder davantage,
tant il était peu vraisemblable qu'une fête du
solstice eût jamais existé à Rome, tant les
mythes solaires et les spéculations cosmiques
étaient dépourvus de sens pour l'esprit fruste
des Romains.
Un premier examen des faits semble
confirmer ce parti pris de négation. La lecture du
calendrier romain ne montre en effet qu'un vide
décourageant là où, lors des grands moments du
cycle solaire, solstices et equinoxes, on
attendrait une sacralisation et des rites efficaces par
lesquels les hommes eussent aidé le soleil à
311-317, qui est également à l'origine d'une interprétation
agraire de Fors Fortuna. Nous aurons à revenir sur cet autre
problème. Mais, même si la déesse a eu à date ancienne des
compétences agraires, on voit mal les rapports de la Tiberina
descensio, fête fluviale célébrée à date fixe, le 24 juin, avec
les rites de la moisson, dont la fête, certainement mobile,
devait avoir lieu «dans la dernière semaine de juin ou la
première de juillet » (H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à
Rome, p. 163), et où Fors Fortuna ne joue aucun rôle, du
moins dans le rituel que nous connaissons.
70 S.v. Tiberina descensio, RE, VI, A, 1, 1936, col.
781 sq.
71 Op. cit., p. 34, qui s'en tient à l'hypothèse de la
coïncidence fortuite et renvoie à Frazer.
213
accomplir ces «passages». Aucune fête de Sol
n'est inscrite à ces dates dans le férial romain.
«Aucune fête publique ne marque les equinoxes
ni le solstice d'été, aucune divinité ne les
patronne», écrit G. Dumézil72, dont les
conclusions négatives rejoignent celles des interprètes
sceptiques de la Tiberina descensio. Depuis
Frazer, pourtant, des faits nouveaux sont intervenus
dans l'étude de la religion romaine, qui incitent
à rouvrir le débat. On n'ose plus, désormais,
affirmer de façon aussi péremptoire que par le
passé que les anciens Romains ignoraient
entièrement le culte du Soleil73. On n'ose plus se les
représenter comme un peuple sans «idées»74,
dépourvu d'agilité intellectuelle et inapte aux
grandes conceptions théologiques. On sait enfin
qu'une fête publique sacralisait à Rome le
solstice d'hiver75, mais sous une forme plus subtile
qu'on n'eût pu l'attendre : par un culte qui ne
s'adressait pas au Soleil divinisé, mais qui
requérait l'aide d'une divinité féminine, Diua Angero-
na, la déesse des jours si «courts» (angusti) du
solstice, fêtée lors des Angeronalia ou Diualia du
21 décembre. Représentée la bouche scellée et le
doigt sur les lèvres, Angerona agissait par
l'intériorité du silence, par les vertus mystiques et
toutes-puissantes de la concentration
intellectuelle, les seules qui, à Rome comme dans l'Inde
védique, fussent assez fortes pour faire échapper
le soleil au péril qui le menaçait.
On est en droit, dès lors, de se demander si
l'enquête sur Fors Fortuna n'a pas été trop vite
abandonnée et si son échec, loin d'être dû au
caractère insoluble du problème, ne s'explique
pas surtout par une erreur de méthode. Il
semble en effet que la critique, ancienne ou
moderne, se soit laissé enfermer dans des
interprétations préconçues ou des cadres de pensée
trop étroits. Si le dies Fortis Fortunae était
réellement la fête romaine du solstice d'été, il
est vraisemblable que ses rites ont des affinités
72 Rei rom. arch., p. 340; cf. p. 343.
73 Depuis les travaux suggestifs, même s'ils n'ont pas
obtenu une totale adhésion, de C. Koch, Gestirnverehrung im
alten Italien. Sol Indiges und der Kreis der di indigetes,
Francfort, 1933.
74 Selon le titre significatif du recueil de G. Dumézil, Idées
romaines, Paris, 1969.
75 Comme l'a démontré G. Dumézil, Déesses latines, II :
Diua Angerona, p. 44-70; cf. Rei rom. arch., p. 340-343.
214 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM»
avec ceux de la Saint-Jean, avec la fête populaire
elle aussi qui, dans l'Europe d'autrefois, voyait
partout s'allumer les traditionnels feux de joie.
Mais il serait dangereux de s'attendre à une
identité absolue et de chercher - en vain - dans
la fête du Tibre l'exact équivalent des brasiers
ou des roues enflammées qui caractérisent nos
fêtes de la Saint- Jean. Les populations
méditerranéennes de l'antiquité ont pu exprimer les
mêmes préoccupations et rechercher les mêmes
fins par des rites différents de ceux qui existent,
ou existaient encore il y a peu, dans le folklore
moderne sur l'ensemble du continent européen.
De plus, l'exemple de Diua Angerona prouve que
toute divinité qui intervient au solstice n'est pas
nécessairement de nature solaire et que, pour
résoudre les crises cosmiques, les proto-Romains
savaient aussi faire appel à d'autres
compétences surnaturelles. Puisque c'est la seule vertu de
son silence qui les incitait à invoquer Angerona,
point n'est besoin, par suite, de retrouver en
Fors Fortuna quelque sun-goddess ou
Sonnengottheit, pour reprendre les expressions de War-
de Fovvler ou de G. Rohde; point n'est besoin de
deviner en elle quelque personnification du
soleil que rien, dans les cultes anciens de
Fortuna, dans ses rites, dans les fragments de
mythologie qu'elle possédait encore dans l'Italie
archaïque ne permettrait de justifier.
Dans ces conditions, aucun des arguments
qu'on a pu faire valoir contre une interprétation
cosmique de la Tiberina descensio - l'absence' de
rites du feu au 24 juin, l'impossibilité de
considérer la déesse comme une incarnation de
l'astre solaire, l'incertitude même de la date du
solstice dans le calendrier romain - ne constitue
donc un obstacle rédhibitoire. Quant à la thèse
toute négative qui prévaut actuellement, celle
d'une coïncidence fortuite entre la fête de Fors
Fortuna et le «passage» astronomique du
solstice, elle est trop pauvre pour que nous
puissions nous en satisfaire. Tant on a peine à croire
qu'une fête célébrée à un moment aussi crucial
de l'année solaire, à une date aussi riche de
plénitude cosmique, n'ait eu d'autre fin que
d'offrir au petit peuple de Rome une occasion de
festoyer et de se distraire. Frazer, en fait, avait
entrevu la véritable explication de la Tiberina
descensio, fête nautique analogue aux rites de
l'eau pratiqués lors de la Saint- Jean. C'est dans
cette direction que nous devons poursuivre
notre recherche, en réfutant les objections de la
partie adverse, en définissant de façon plus
précise les liens qui unissaient Fors Fortuna aux
eaux du Tibre, enfin, en retrouvant la
signification conjointe des rites du feu et des rites de
l'eau si fréquemment associés dans la
célébration du solstice d'été.
Nous avons tenté de dénombrer les
sanctuaires dédiés à Fors Fortuna le long du Tibre et,
même s'il subsiste sur un point une part
d'incertitude, elle ne modifie en rien les conclusions
acquises, dans la mesure où le problème qui
nous occupait était moins de résoudre pour
elle-même une difficulté de topographie que de
faire servir les données topographiques à
l'interprétation d'une divinité. La concentration
cultuelle que nous avons constatée ne peut être le
fait du hasard, d'autant qu'elle s'est manifestée
avec une persistance remarquable depuis la
fondation initiale attribuée à Servius jusqu'au
temple consacré sous Tibère. Elle ne saurait,
d'autre part, s'expliquer uniquement par la
tendance romaine à grouper autour d'un foyer
ancien du culte les constructions nouvelles en
l'honneur de la même divinité76: à cet ensemble
suburbain, en effet, on peut adjoindre le temple,
d'origine servienne également, qu'à Rome même
Fortuna possédait au Forum Boarium, là encore
au bord du Tibre. Le culte de Fortuna est, de
toute évidence, dans un rapport étroit avec le
fleuve, mais la signification de ce rapport
n'apparaît pas immédiatement77. Il n'y a pas de
raisons historiques qui puissent le justifier. A
supposer que Fortuna eût été introduite à Rome
à la fin de la période royale, qu'elle y fût venue
d'une autre région d'Italie - Préneste, le Latium
en général ou l'Étrurie -, c'est par voie de terre,
non en remontant le cours du Tibre qu'elle y eût
pénétré. Quant à une origine hellénique, plus
proche des thèses de F. Altheim, elle demeure
fort improbable, du moins sous la forme d'un
emprunt direct qui ferait de Fortuna une
divinité amenée jusqu'au port de Rome par les
marchands grecs.
76 Cf. les remarques de Mommsen, CIL P, p. 320.
77 Cf. la perplexité de Frazer, Fasti, IV, p. 335, qui constate
bien que les temples de Fors Fortuna sont situés au
voisinage du Tibre, mais avoue: «but why the goddess of
Fortune should be especially associated with water is by no
means clear».
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
Si nous voulons rendre compte de la
situation de ses temples au voisinage du Tibre, c'est à
une cause spécifiquement religieuse qu'il nous
faut songer. Mais, et ceci nous permet de mieux
comprendre les faits, aucun lien connu n'associe
le culte du Tibre, de Tiberinus Pater78, à ceux de
la déesse : la Tiberina descensio, malgré son nom,
n'est pas une « fête du Tibre » au sens strict et le
dieu du fleuve n'y a aucune part. Le rapport que
nous devons envisager est celui de Fortuna avec
l'eau en tant qu'élément, non avec le fleuve
divinisé et objet de culte. D'autres données
confirment cette interprétation. A Rome, le jour
des calendes d'avril, les femmes célébraient
Fortuna Virilis en prenant un bain rituel79. Des
inscriptions, d'époque impériale, sont dédiées à
la «Fortune des bains», Fortuna Balnearis60;
d'autres, qui honorent la déesse sous des
surnoms différents, proviennent également de
bains81. A Préneste, le même rapport existait
entre les eaux et Fortuna Primigenia: les
pavements de mosaïque de sa grotte et de son temple
.
étaient recouverts d'un voile d'eau, pour des
raisons qui nous sont apparues moins
esthétiques que religieuses et symboliques82. Tous ces
faits, si délicate que puisse être l'interprétation
de chacun d'eux, ont un dénominateur commun :
les affinités incontestables de la déesse avec les
eaux, c'est-à-dire avec l'un des quatre éléments
primordiaux, affinités qui, loin d'être un
phénomène isolé ou même uniquement romain, lié au
site particulier du Tibre, sont au contraire une
donnée permanente de la religion italique de
Fortuna.
Ce lien spécifique de la déesse avec les eaux
empêche de considérer la Tiberìna descensio, fête
nautique, comme un élément accidentel de son
culte : elle touche au contraire à l'essentiel. Dès
lors, nous en voyons plus nettement le sens. La
fête du solstice d'été, célébration du feu, est
78 Tel qu'il a été étudié par J. Le Gall, Recherches sur le
culte du Tibre, Paris, 1953.
79 Infra, chapitre VI.
β« CIL II 2701 ; 2763; XIII 6552; également VI 182 = 30708 :
Fortunab. bal(nei) Verul(ani). Cf. Fronton, p. 151, 1 Van den
Hout : balnearum etiam Fortunas omnis.
81 CIL III 789 (Redux)', 1006 (Aug.); 1393 (Fortuna); VII 273
(dea); 984 (Redux); XI 6040 (Fortuna); XIII 6522 (Fortuna);
6592 (dea sancta); 6597 (dea); A Ep. 1929, 134 (Fortuna); 1937,
166 (Fortuna); 1959, 9 (Redux); 1961, 255 (cur(iae).
82 Supra, p. 68-70.
215
aussi, nous le savons, une fête de l'eau: Fors
Fortuna était assez présente au monde des eaux
pour qu'en ce jour son intervention parût
nécessaire, pour qu'elle pût présider à ce moment
périlleux de l'année solaire et, grâce à ses
pouvoirs propres, aider à le franchir.
L'hésitation du calendrier romain83 sur la date exacte du
solstice ne suffit pas à faire révoquer en doute
cette interprétation. Si Ovide le fixe au 26 juin84,
Pline donne plus correctement la date du 2485,
tandis que Columelle indique globalement les
trois jours des 24, 25 et 26 juin86. Dans ce cas, les
rites de la Tiberina descensio auraient été
célébrés dès le début de la crise cosmique qu'ouvre
le solstice, à l'instant le plus redoutable du
« passage », à celui donc où leur efficacité était le
plus vivement requise87. L'objection qu'on
pourrait tirer de la date trop peu assurée du solstice
est donc sans force. Mieux, elle peut être
retournée et faire apparaître plus indispensable
encore l'action de Fors Fortuna au seuil d'un
péril qui, loin d'être momentané, passait auprès
de certains pour se prolonger trois jours durant.
Nous pouvons donc avoir la certitude que,
comme le solstice d'hiver, le solstice d'été lui
aussi avait à Rome sa déesse. Entre la divinité
silencieuse du 21 décembre et la Fors Fortuna
83 Notée par Frazer, Fasti, IV, p. 333, n. 3, et, à sa suite,
par S. M. Savage, op. cit., p. 34, n. 82.
**Fast. 6, 787-790. Cf. les Fast. Venus., CIL P, p. 221; et
Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 59, au 26 juin : Solstitium con-
fec(tum).
85 NH 18, 256 : VIII kal. uero lui. longissimus dies totius
anni et nox breuissima solstitium confidimi (avec le
commentaire de l'éd. LeBonniec, Les Belles Lettres, ad loc,
p. 283, n. 3) ; et 264-265 où, après en avoir rappelé la date,
Pline souligne l'importance décisive du passage solsticial :
magnus hic anni cardo, magna res mundi... decebatque hoc
discrimen indubitatis nous signasse naturam; de même Isid.
orig. 5, 34, 2. Cf. le calendrier de Philocalus à la date du 24
juin: Solstitium; ainsi que les Menologia rustica: Solis ins-
titium ou Solstitium (CIL I2, p. 266 sq.; 280; Degrassi, /. /.,
XIII, 2, p. 248 sq.; 269; 288; 294 sq. et 473, où sont rassemblés
l'ensemble des textes); et CIL XIII 11173.
86 11, 2, 49 : Vili et VII et VI kal. lui. solstitium; et même,
en 2, 4, 4 : nonum nel octauum kalendas Iulias.
87 Cf., en un sens analogue, la remarque de G. Dumézil,
Déesses latines, p. 46, n. 1, sur les jours périlleux du solstice
d'hiver: «jusqu'au premier siècle sans doute, les Romains,
comme chacun de nous, devaient être incapables de dire,
d'expérience, à quelques unités près, que tel jour était le plus
court de l'année . . . [ils] savaient en tout cas qu'il y avait un
temps annuel critique».
216 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM»
du 24 juin, le contraste est sans doute plus
frappant que l'analogie : c'est à un autre plan et
par d'autres moyens qu'agissait la déesse
tiberine. Du moins cette comparaison avec Diua
Angerona nous permet-elle d'écarter
définitivement le fantôme d'une déesse en qui se fût
incarné le feu du soleil. Si les humains
invoquaient le secours de Fors Fortuna lors du
solstice d'été, ce n'était pas qu'ils eussent jamais
vu en elle une divinité solaire : c'était bien plutôt
- comme Frazer déjà l'avait suggéré, mais sans
aller jusqu'au bout de cette interprétation - en
raison même de ses affinités avec les eaux et, qui
plus est, pour cette seule raison.
Tout est loin, cependant, de nous être devenu
clair, dès lors que nous avons reconnu en Fors
Fortuna une divinité liée aux eaux et présidant
au solstice d'été. Il nous reste, pour comprendre
pleinement le sens de l'intervention et, par suite,
la nature de la déesse, à préciser la valeur de ces
rites aquatiques, accomplis lors d'une fête qui
n'en est pas moins avant tout celle du feu
solaire. Frazer lui-même a relevé nombre
d'exemples où, dans des domaines religieux qui
ne sont ni lointains ni exotiques, la célébration
du solstice d'été donne lieu à des bains ou à des
aspersions rituelles qui coexistent avec les
traditionnels «feux de la Saint- Jean»88. Ce que l'on
recherche partout, c'est le contact physique avec
l'eau, sous toutes les formes où elle existe dans
la nature : dans la rosée du matin, dans la mer,
les fleuves et les sources. Car les eaux passent
pour acquérir, le jour de la Saint-Jean ou la nuit
qui précède, des vertus merveilleuses : elles
guérissent des maladies présentes et préservent
de tous les maux à venir, elles purifient et
88 L'étude la plus détaillée sur les rites du solstice est celle
du Golden Bough, 3e éd., Londres, 1911-1915, IV: Adonis,
Attis, Osiris, I, p. 246-250 (sur les rites de l'eau) ; VII : Balder
the Beautiful, I, p. 160-219 (The Midsummer Fires); 328-346
(The Interpretation of the Fire-Festivals); II, p. 21-44 (sacrifices
humains par l'eau et par le feu). Résumé dans Fasti, IV,
p. 333-335. Dans un domaine plus précis, on pourra
compléter cette documentation par P. Sébillot, Le folklore de
France, Paris, II, 1905, p. 160 sq. (bains dans la mer, dans tout
le midi de la France); p. 282 sq. (sources guérisseuses);
p. 374 sq. (vertus des rivières) ; A. Van Gennep, Manuel de
folklore français contemporain, Paris, I, 4, 1949, p. 1928-1963
(«La Saint- Jean, le soleil et les eaux»); et, en outre, se
reporter à la synthèse de F. Berge, Folklore religieux, dans
Histoire générale des religions, Paris, 1960, p. 449-452.
fortifient le corps; l'eau de certaines rivières met
à l'abri de tout malheur89, ou même se change
en vin, et certaines sources sont douées de
pouvoirs prophétiques. Ainsi en Espagne, où l'on
allume partout les feux de joie, les villageois se
roulent nus dans la rosée des prairies et, sur les
côtes, vont se baigner dans la mer. De même
dans les Abruzzes et en Provence où jadis, à
La Ciotat, à l'instant où l'on allumait le feu, les
jeunes gens s'élançaient dans les flots et
s'éclaboussaient vigoureusement. En Grèce, où rites
du feu et rites de l'eau sont également associés,
les femmes qui bondissent par-dessus le brasier
s'écrient : « Je laisse mes péchés derrière moi »,
tandis qu'ailleurs les habitants qui se baignent
dans la mer y laissent aller de l'osier à la dérive
en disant: «Que mes maladies s'en aillent!».
C'est dans le même esprit, du moins le
croyaient-ils, qu'à Naples, au XVIe siècle,
hommes et femmes se baignaient nus ensemble pour
se purifier de leurs péchés. Les animaux, eux
aussi, participent à ces rites bienfaisants : de
même qu'on les fait passer à travers les feux de
joie ou marcher sur leurs cendres, on les baigne
dans la mer ou les rivières pour les protéger
contre les maladies. L'étendue géographique de
ces pratiques n'est pas moins remarquable : elles
sont répandues, comme le souligne Frazer, dans
tous les pays d'Europe, «de la Suède au nord à
la Sicile au sud, et de l'Irlande et l'Espagne à
l'ouest à l'Estonie à l'est»90, mais aussi sur l'autre
rive de la Méditerranée, en Afrique du Nord et
notamment au Maroc, où elles sont sans aucun
doute antérieures à l'Islam. Preuve que ces
coutumes, loin d'être propres à l'Europe
chrétienne, appartiennent à un fonds de croyances
ancestrales91, attestées depuis l'antiquité, puis-
89 Frazer, Adonis, Attis, Osiris, I, p. 248 (à Cologne): «the
common folk, especially the women, believed that to wash in
the river on St. John's Eve would avert every misfortune in
the coming year»; Sébillot, op. cit., p. 374: «les adultes se
baignaient jadis dans la Meuse après avoir fait le signe de la
croix, persuadés qu'ils étaient à l'abri de tout malheur et
qu'ils pouvaient ensuite se jeter à l'eau sans se noyer, ou
naviguer sans danger sur les fleuves».
90 Balder the Beautiful, II, p. 29.
91 Comment expliquer que les mêmes rites se retrouvent
d'une extrémité à l'autre de l'Europe? Plutôt que de leur
attribuer une source commune et de supposer que des
pratiques d'origine orientale se seraient répandues dans
l'Europe méditerranéenne, puis sur le reste du continent,
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
que saint Augustin déjà et saint Césaire d'Arles
condamnaient les bains de la Saint- Jean dans la
mer, les sources, les étangs ou les fleuves comme
autant de pratiques héritées du paganisme92.
Quel était donc le but de ces coutumes, et
quel était leur lien avec les rites du feu? Ces
baignades, ces aspersions rituelles avaient-elles
uniquement un rôle purificateur, comme la
croyance en leur pouvoir de guérison pourrait le
suggérer, ou répondaient-elles à des besoins, à
des intentions de caractère plus universel? Fra-
zer ne s'est guère interrogé sur ce folklore des
eaux qui, pourtant, tient une place si riche dans
la fête du solstice. Pour lui, ces rites de l'eau
étaient accessoires et c'est aux rites du feu,
partie majeure de la fête, qu'il a donné le
meilleur de son attention; non sans indiquer,
néanmoins, que leur parallélisme invitait à
interpréter dans le même sens cette double série de
pratiques93. Il est donc aisé de combler cette
lacune et d'expliquer les rites de l'eau de la
Saint-Jean par analogie avec ses rites du feu,
puisque, loin d'être isolés, ils en sont le
nécessaire complément94. Selon Mannhardt, les feux
de joie et les roues enflammées, image du soleil,
qu'on fait dévaler des hauteurs sont des
«charmes solaires» destinés, par la vertu de l'action
magique, à aider l'astre au moment où, parvenu
au plus haut de sa course, il semble s'affaiblir et
Frazer préfère penser que ces rites semblables traduisent
des croyances identiques, fondées sur des besoins eux aussi
identiques. D'où leurs ressemblances originelles, plus fortes
que les différences de détail, et qui purent s'accentuer par la
suite sous l'influence de l'Orient et l'action uniformisante de
Rome et de l'Église (Adonis, Attis, Osiris, I, p. 249 sq.).
92 Augustin dans le sermon 196, In natali Domini: natali
Iohannis . . . de solemnitate superstitiosa pagana Christiani ad
mare ueniebant et ibi se baptizabant (Migne, XXXVIII,
col. 1021, 4); et Césaire dans le sermon De reddendis decimis,
longtemps attribué à Augustin lui-même (App., serm. 277;
Migne, XXXIX, col. 2268, 4; cf. P. Piper, Superstitiones et
paganiae Einsidlenses, Mélanges É. Châtelain, Paris, 1910,
p. 304, ms. du VIIIe siècle) et dont l'auteur, maintenant, ne
fait plus de doute : ne ullus in festiuitate sancii Iohannis aut in
fontibus aut in paludibus aut in fluniinibtis nocturnL· aut
matutinis horis se lauare praesumat: quia ista infelix consue-
tudo adhuc de paganorum obseruatione remansit (G. Morin,
Corpus Christianorum, CHI, 2e éd., Turnhout, 1953, p. 146,
serm. 33, 4).
93 Balder the Beautiful, II, p. 31.
94 La signification de cet ensemble rituel est analysée par
F. Berge, loc. cit., sous le titre révélateur: Juin: feu et
eau
217
s'arrêter (solstitium), au moment donc où un
surcroît d'énergie vitale lui est nécessaire;
destinés aussi, en retour et par la même magie
sympathique, à procurer aux hommes et aux
plantes la lumière et la chaleur solaires dont
dépend leur existence. D'où la coutume de
danser autour des feux allumés, de sauter
pardessus leurs flammes et d'y faire sauter les
animaux pour les guérir et les garantir contre
tous les fléaux, ainsi que pour aider à leur
multiplication. De même, les flammes ou les
cendres de la Saint-Jean passent pour favoriser
la croissance des récoltes, assurer une vendange
abondante, et promettre aux femmes mariage et
maternité95. Ainsi s'exprime la croyance au
pouvoir fécondant des feux de joie, qui agit sur les
êtres humains aussi bien que sur le monde
animal ou végétal. Mais le feu est aussi l'élément
purificateur et destructeur de toutes les forces
mauvaises, qu'elles soient matérielles ou
spirituelles96; c'est l'autre bienfait que lui demandent
les hommes, le remède souverain qu'ils en
attendent. Purification et fécondation : telles
sont les vertus du feu que visent à stimuler les
rites du 24 juin.
Pourtant, quel que soit le pouvoir bénéfique
des feux de la Saint- Jean, quelle que soit
l'allégresse populaire de cette fête, mêlée de chants
et de danses, de cris de joie et de pratiques
pittoresques, il y est d'autres rites qui gardent la
trace effrayante d'anciens sacrifices humains,
dont les vestiges persistent sous la forme de
victimes de substitution : ainsi les mannequins
ou les animaux qu'on brûle dans les flammes, ou
les hommes qu'on fait semblant d'y jeter97. A la
fois rite d'expulsion, qui vise à éliminer les
fléaux et les esprits mauvais en les livrant au feu
purificateur; rite de propitiation, qui s'efforce
95 Frazer, Balder the Beautiful, I, p. 164 et 337-339.
96 C'est au feu qu'on livre les sorciers; de même, les
animaux qu'on brûle au solstice dans des paniers, chats,
serpents, crapauds, appartiennent à la faune infernale
(F. Berge, op. cit., p. 451). Au Moyen Age, on croyait que les
feux du solstice mettaient en fuite les dragons malfaisants
(Frazer, Balder the Beautiful, 1, p. 161).
97 Comme lors de la fête du Loup vert à Jumièges (Frazer,
Balder the Beautiful, I, p. 185 sq.; cf. F. Berge, op. cit., p. 451).
Nous savons par César que de tels sacrifices étaient en usage
chez les Gaulois, qui remplissaient d'hommes vivants de
gigantesques mannequins d'osier, auxquels ils mettaient le
feu (BG 6, 16, 4).
218 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
d'apaiser les puissances divines, toujours
redoutables; mais aussi, et plus encore sans doute,
appel à la valeur revigorante du sacrifice, où
l'offrande d'une victime vient en aide à la vitalité
menacée du soleil. Fait révélateur : les eaux, elles
aussi, peuvent être mortelles à la date du
solstice. Frazer rappelle en effet que plusieurs cours
d'eau d'Allemagne passent pour être dangereux
à l'époque de la Saint-Jean : il ne faut pas s'y
baigner, y pêcher, ni se laisser attirer dans leurs
eaux. Les riverains du lac de Constance
éprouvent les mêmes craintes. Les pêcheurs se
gardent d'aller en mer. Loin donc d'être toujours
considérées comme bienfaisantes, les eaux font
également régner des terreurs superstitieuses en
ce jour où l'esprit du fleuve, où la mer menacent
la vie des hommes. La tradition populaire en
garde le souvenir dans diverses croyances ou
proverbes, qui parlent de mort par noyade, et
même, parfois, l'on jetait à l'eau un homme et un
arbre de mai : forme atténuée d'une pratique
plus cruelle et preuve que, sans nul doute, « dans
l'Europe païenne l'eau, comme le feu, réclamait
une victime humaine le jour du solstice»98.
Nous sommes en mesure, maintenant, de
comprendre le rôle de ce qu'on peut appeler les
«charmes de l'eau» dans la fête de la Saint- Jean,
et l'ambivalence qu'ils ont dans le folklore
européen. Les bains rituels du solstice ou les
aspersions d'eau qui leur sont équivalentes ont le don
de purifier et de guérir. Mais ce serait se
méprendre que de les limiter à cette action
curative. Les eaux n'ont pas seulement une vertu
cathartique, celle de chasser les maux du corps
et les souillures de l'âme. Purifiantes, elles sont
aussi fécondantes, principe de vigueur et de
fertilité : elles donnent aux animaux et aux
humains qui se plongent en elles force et vitalité
pour tout le reste de l'année; elles écartent le
malheur et mettent à l'abri de tout danger".
Elles sont promesse et source miraculeuse de
vie. D'où leur alliance, au solstice, avec le feu
doué des mêmes pouvoirs. Feu et eau sont
nécessairement liés : « pour la pensée magique,
l'un et l'autre sont signes de pureté et de
fertilité»100 et, de même que les rites du feu
98 Balder the Beautiful, IL p. 26-29.
99 Cf. les textes cités supra, p. 216, n. 89.
100 F. Berge, op. cit., p. 453.
agissent sur le soleil, les rites de l'eau agissent
sur la pluie. Mais cette action magique peut être
à double fin et destinée soit à l'appeler, soit à la
conjurer.
Sans doute n'est-ce pas un hasard si
l'opposition que nous avons constatée entre la
confiance dans le pouvoir bénéfique des eaux et la
crainte de leur puissance maléfique coïncide, au
moins partiellement, avec une opposition
géographique entre l'Europe du Nord et l'Europe
du Midi. C'est en Allemagne surtout que les
humains, avides de lumière solaire, sont éloignés
de l'eau par des interdits effrayants, tandis que,
dans les régions du sud brûlées par le soleil,
domine très largement l'autre attitude et que les
hommes y demandent à des rites positifs et
salutaires de leur procurer le secours vivifiant
des eaux. Ainsi l'association, lors de la fête du
solstice, des charmes de l'eau et du feu traduit-
elle à la fois le conflit éternel et la nécessaire
union des deux éléments101. C'est, selon les
besoins vitaux des divers groupes humains, l'un
ou l'autre des deux aspects qui l'emporte : soit la
crainte des eaux malfaisantes, d'un été pluvieux
et sans soleil; soit un besoin égal du soleil, mais
aussi l'appel à la pluie sans qui la chaleur est
source de mort plus que de fécondité agraire et
de vitalité. La pensée magique se meut à l'aise
parmi ces croyances contradictoires et elle
n'hésite pas à utiliser les mêmes rites à des fins
opposées, soit, en nos climats, pour écarter la
pluie à la veille de la moisson ou de la fe'naison,
soit, sous d'autres cieux, pour éviter la
sécheresse redoutable d'un été sans eau. Les rites de
juin rejoignent alors les pratiques ancestrales de
«magie de la pluie». Mais aussi, et en un sens
plus large, ils s'enracinent dans les mêmes
croyances que les grands mythes de la pluie
fécondante et ils demandent aux eaux le bienfait
essentiel de la vie et de la prospérité agraire.
Le double pouvoir de féconder et de purifier
que possèdent les eaux et qui est comme exalté
101 Sur la signification du feu et de l'eau, cf. les analyses
classiques de G. Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris,
1949, et L'eau et les rêves, Paris, 1942 (notamment les
p. 129-137 sur l'union des deux éléments). Également,
M. Eliade, Traité d'histoire des religions, p. 115-118 et 165-167;
et, dans un domaine plus spécialisé, M. Ninck, Die Bedeutung
des Wassers im Kuh und Leben der Alten, Philologus, Suppl.
XIV, 2, 1921, p. 1-190.
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
à la date du solstice explique suffisamment le
rite romain du 24 juin. Il existe cependant, entre
le folklore commun de l'Europe moderne et la
Tiberina descensio, deux discordances qu'il
convient de justifier. La foule qui célébrait la fête ne
prenait pas de bain dans le Tibre, mais elle se
contentait de sillonner en barque le cours du
fleuve et de s'y livrer à des sortes de jeux
nautiques. D'autre part, il ne paraît pas que
Rome ait associé aux rites de l'eau les rites du
feu dont, partout ailleurs, nous constatons
l'existence. Faut-il supposer, comme le suggérait Fra-
zer, que la pratique du bain rituel était
également observée à Rome102, mais qu'Ovide aurait
passé sous silence ce détail? La chose est
possible, mais non nécessaire. Possible, car nous
ne connaissons que des fragments de la fête
romaine du 24 juin. Si le récit d'Ovide en décrit
les réjouissances profanes avec assez de
précision pour que nous puissions en imaginer
l'atmosphère de kermesse populaire, en revanche,
la partie proprement religieuse de la cérémonie
nous échappe entièrement.
Nous ne savons rien du culte rendu à Fors
Fortuna, du sacrifice qui commémorait la
fondation de ses sanctuaires, en leur natalis du 24
juin, ni des formes selon lesquelles il était
célébré. Il se peut que les rites majeurs de la fête
aient été accomplis au temple du premier mille,
et que celui du sixième mille n'ait joué qu'un
rôle secondaire. Mais, même s'il était
inégalement partagé entre les deux centres du culte,
nous devons supposer au moins un double
sacrifice. C'est ce qui ressort clairement à la
lecture des calendriers impériaux: Forti
Fortunae trans Tiberini ad milliarium primum et sex-
turn103. La foule venue de Rome en pèlerinage, à
pied ou en barque comme l'indique Ovide,
102 Fasti, IV, p. 335. Elle est attestée, sous une forme très
proche de celles que nous citions ci-dessus, p. 216, dans la
fête mystérieuse de la Maiuma, également célébrée en Orient
et lors de laquelle les premiers magistrats de Rome, venus à
Ostie en procession, y participaient à un bain de mer
col ectif, qui dégénérait en scènes licencieuses : fête que,
d'ordinaire, l'on place, étant donné son nom, au mois de mai et qu'on
associe au culte de Maia, mais que J. Carcopino fixe en août
et qu'il rattache au cycle des Volcanalia (Virgile et les origines
d'Ostie, 2« éd., Paris, 1968, p. 130-133; cf. J. Le Gall,
Recherches sur le culte du Tibre, p. 45, n. 2).
103 Fast. Amit. et Esquil. ; cf. Mag. (supra, p. 199, n. 2).
219
devait assister pieusement à ces cérémonies,
après lesquelles avait lieu la seconde partie, de
loin la plus attrayante, du dies Fortis Fortunae,
avec les promenades en barque et les beuveries
qui se prolongeaient tard dans la nuit. Où se
déroulait cette fête fluviale? aux abords du
temple le plus ancien, celui du premier mille?
sur la partie du Tibre comprise entre les deux
temples? nous l'ignorons. Ovide, quand il décrit
la fin de la Tiberina descensio et le départ des
fidèles, se contente d'évoquer l'un de ces dévots
qui ont trop joyeusement fêté Fors Fortuna,
suburbana rediens male sobrius aede. Les deux
autres allusions du passage aux temples de la
déesse, in Tiberis ripa mimera régis, templa
propinqua deaeW4, se réfèrent à leur situation ou à
leur origine servienne plus qu'au culte dont ils
étaient le siège. Telle est la part, singulièrement
réduite, du sacré dans la description du poète.
La brièveté de ces mentions suffirait à prouver,
s'il en était besoin, qu'à l'époque de Cicéron et
d'Ovide, le dies Fortis Fortunae était avant tout
une occasion de réjouissances pour le menu
peuple de Rome. De tout temps, la religion
populaire a su concilier aisément la révérence
due aux dieux et la plus grande joie de leurs
fidèles. A la fin de la République et au début de
l'Empire, le souvenir de la bonne déesse qui
avait favorisé l'ascension de Servius devait
demeurer vif dans le cœur des petites gens,
plébéiens ou esclaves. Mais la Tiberina descensio
avait subi la même régression du sacré que, dans
l'Europe chrétienne, les feux de la Saint-Jean,
jusqu'à devenir une manifestation beaucoup plus
folklorique que religieuse. Le sens originel du
rite, la demande des eaux bienfaisantes et
purifiantes, et le sentiment du sacré lié au mystère
des énergies naturelles, dispensées par Fors
Fortuna, devaient être alors bien oubliés de la
population romaine.
Il n'est pas nécessaire pour autant, quelles
que soient les lacunes de notre information et
quelle qu'ait pu être la dégradation de la fête au
cours des siècles, de supposer un bain rituel qui
eût complété l'action des jeux nautiques. Trois
fêtes de l'eau, analogues à la Tiberina descensio
dans leur déroulement et leurs intentions, et
Fast. 6, 776; 784 sq. (cf. le texte cité supra, p. 207,
n. 36).
220 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM»
toutes trois instructives à des titres divers, ne
semblent pas en avoir comporté, et il n'apparaît
nullement que leur efficacité en ait été
diminuée. Dans ces fêtes, en revanche, un rôle
important était dévolu aux barques, comme si
les deux modes d'action rituelle pouvaient se
substituer l'un à l'autre. Tel était le cas de la fête
du solstice à Riga105. C'était avant tout une fête
des fleurs, répandues à profusion dans toute la
ville, et durant laquelle, tard dans la nuit, la
foule défilait en musique dans les rues ou sur
des barques ornées de fleurs comme celles, elles
aussi parées de couronnes, coronatae Untres, qui
évoluaient sur le cours du Tibre106. Les deux
autres fêtes, celle de la crue du Nil et la Fête des
Merveilles qui, jadis, avait lieu sur le Rhône,
n'appartiennent plus à la célébration
proprement dite du solstice, mais au cycle plus vaste de
juin et de juillet. Ce léger décalage
chronologique n'est pas rédhibitoire. Car notre
comparaison peut légitimement s'étendre, en deçà et au
delà de la crise du soleil, à une période plus
ample de l'année, celle qui se situe à l'approche
de l'été ou à son début, et dont les rites
s'expliquent par les mêmes besoins. C'est ainsi
que, dans le folklore européen, les fêtes qui
précèdent ou suivent cette date cruciale forment
un ensemble rituel homogène dont les
dominantes, qui répondent aux préoccupations les
plus vives des hommes en cette saison, sont l'eau
et le feu comme lors de la fête du
solstice107.
C'est à cette même saison, et la comparaison
avec un rituel antique est d'autant plus
intéressante, qu'appartenait la fête de la crue du Nil. A
l'époque romaine, elle avait lieu sitôt après le
solstice d'été108; mais le rapprochement est sans
signification, car il n'est dû qu'aux altérations du
calendrier égyptien à travers les siècles.
Primitivement, elle était célébrée en juillet et elle
sacralisait le débordement du fleuve. A la date
fixée sous la conquête romaine, ses eaux
commençaient seulement à monter, mais ni le sens
ni l'atmosphère de la fête n'en étaient pour
105 Frazer, Balder the Beautiful, I, p. 177 sq.
106 Sur les Untres, qui étaient les longues et étroites
embarcations en usage sur le fleuve, J. Le Gali, Le Tibre,
fleuve de Rome, dans l'antiquité, p. 216-220.
107 Cf. F. Berge, op. cit., notamment p. 453 sq..
108 Plin. NH 5, 57 et 18, 167.
autant modifiés109. Comme on peut le supposer
de la Tiberina descensio, la fête de la crue du Nil
se composait de deux parties, l'une sacrée,
l'autre profane. La partie liturgique, qui était
l'apanage des prêtres et se célébrait à l'aube,
comportait une procession vers le Nil, des
prières et des offrandes au fleuve. Puis le vase d'eau
sacrée, les statues des dieux, tout le cortège
sacerdotal regagnaient le sanctuaire. Alors
s'épanouissait librement la fête profane, qui avait
commencé dès la nuit précédente par une
veillée aux lumières, où l'on était attentif à la
montée des eaux. Sur les bords du Nil et sur le
fleuve même, c'était une explosion d'allégresse :
«le peuple se livrait aux réjouissances,
promenade en bateau, chants, danses; on buvait un
peu d'eau nouvelle, puis on faisait d'abondantes
ripailles, suivies enfin d'un profond
sommeil»110.
Malgré tout ce qui sépare la chatoyante
liturgie égyptienne111 et le ritualisme plus
pauvre du culte romain, cette évocation d'une fête
de l'eau antique, si elle ne permet pas de
reconstituer la partie sacrificielle qui s'en est
entièrement perdue, nous aide du moins à
mieux comprendre ce mélange de ferveur
religieuse et de kermesse sans retenue qui devait
caractériser la Tiberina descensio. En ce qui
concerne la partie profane, les promenades en
bateau communes aux deux célébrations sont un
trait spécifique des fêtes fluviales. Le reste,
réjouissances et festins, tombe dans le domaine
universel où se rejoignent toutes les fêtes
populaires. Néanmoins, au delà de ce qui peut
paraître banal, les deux fêtes révèlent des intentions
profondes qui sont identiques : saluer les
bienfaits des eaux fertilisantes et bénéficier de leurs
vertus exceptionnelles, lorsqu'elles sont en leur
nouveauté ou lors du solstice; mais aussi, et plus
encore, aider, par le moyen de l'action rituelle et
de la piété humaine, les forces divines de la
nature à accomplir leur œuvre. De même que la
109 Cf. dans D. Bonneau, La crue du Nil, Paris, 1964, le
chapitre sur « Les fêtes de la crue du Nil », en particulier les
p. 361-368; 393-398; 413420.
110 Ibid., p. 364.
111 Cf. la description de D. Bonneau, op. cit., p. 396-398:
prêtres, danseurs, au son de la flûte et du tambourin,
porteurs de palmes et figurants de toute sorte composaient
un cortège d'une centaine de personnes.
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
fête égyptienne avait pour but de constater la
crue du Nil et, par des présents et des prières,
de «l'encourager à atteindre, dans les semaines
suivantes, la hauteur désirée»112, de même, à
Rome, il s'agissait, dans un esprit peut-être plus
magique que religieux, d'appeler la pluie et les
eaux représentées par le cours du fleuve113, de
stimuler la puissance défaillante des eaux en vue
de la crise estivale.
Tel est bien, en effet, le but essentiel de la
Tiberina descensio et, en cela, les nombreuses
barques profanes qui sillonnaient le Tibre
n'avaient pas une fonction différente de la
barque unique et sainte, de la «barque cultuelle»
chargée d'un reliquaire et portée en procession
dans les rues en guise de char ou effectivement
lancée sur les eaux, lors des cérémonies de
bénédiction de la mer en Provence, ou dans les
villes riveraines du Rhône114. Comme les fêtes
du solstice, ces cérémonies reproduisent des
rites de magie agraire, destinés à provoquer la
pluie fertilisante et, plus généralement, l'action
salutaire des eaux dont les chutes de pluie,
tombant des hauteurs célestes, ne sont que le
signe le plus évident. C'est au même ensemble
géographique et rituel que se rattache une fête
autrefois célébrée sur le Rhône, entre Lyon et
Vienne, la Fête des Merveilles qui, le 2 juin,
rassemblait la jeunesse des deux villes en
l'honneur de saint Pothin et de ses compagnons
martyrs. «Les jeunes gens se livraient à des
joutes fluviales, devant le lieu dit Pierre-Bénite,
sous les yeux du clergé. Le soir, de grands feux
étaient allumés au bord de l'eau, et leurs
cendres répandues à sa surface, en souvenir des
cendres des martyrs dispersées par leurs bour-
"2Ibid., p. 394.
113 D. Bonneau, op. cit., p. 361, suggère que le culte rendu
au débordement du fleuve a pu tirer son origine d'un culte
préhistorique de la pluie, ce qui le rapprocherait davantage
encore de la fête romaine.
114 Ces fêtes, célébrées sur toute la côte méditerranéenne
(aux Saintes-Mariés, à Monaco, Fréjus, Saint-Tropez, Colliou-
re), à Tarascon (lors de la procession de la Tarasque), Arles
et Avignon (aux Rogations), ont été spécialement étudiées
par F. Benoît, L'immersion des reliques, les processions
riveraines et le rite de la «barque cultuelle» en Provence, Revue de
Folklore français et de Folklore colonial, VI, 1935, p. 75-108 et
184; également Le rite de l'eau dans la fête du solstice d'été en
Provence et en Afrique, Revue anthropologique, XLV, 1935,
p. 13-30.
221
reaux»115. Analogue aux fêtes du solstice par
l'union du feu et de l'eau, c'est, sous une version
christianisée et malgré la différence de date,
l'équivalent le plus proche que nous puissions
trouver de la Tiberìna descensio : promenades en
barque loin de la ville, jeux sur le fleuve, il n'est
pas jusqu'à la présence des jeunes gens qui ne
soit commune aux deux fêtes.
Le rite des barques, lors de la Tiberina
descensio, n'a donc rien d'exceptionnel : il se
rattache à une tradition cultuelle aussi bien
attestée que les autres rites de l'eau pratiqués à
la Saint- Jean. La navigation sur le fleuve est une
forme de contact avec les eaux qui, pour être
plus symbolique, n'en est pas moins comparable
aux baignades et aux aspersions : le fidèle qui
descend le cours du fleuve peut, tout autant que
celui qui s'y plonge, abandonner à l'eau ses
souillures et regagner la rive purifié de toute
maladie, régénéré et revivifié. Mais la fête
nautique possède une efficacité propre que n'ont
pas les bains rituels ou que, du moins, ils n'ont
pas au même degré : elle est une offrande
adressée aux eaux et, plus qu'une simple preuve
de piété, un véritable don d'énergie. Si, par le
bain sacré, le fidèle recueille passivement les
bienfaits des eaux, celui qui les sillonne de sa
barque exerce sur elles une action, qui a la vertu
de les ranimer. Sans oublier que les jeux du 24
juin sur le Tibre étaient un divertissement
populaire, non des ludi au sens propre, les
évolutions des barques sur le fleuve, l'effort des
rameurs n'en constituaient pas moins un
déploiement de forces dont l'efficacité magique
était identique à celle des ludi. De même que la
fonction des jeux est de rajeunir périodiquement
les puissances vitales des dieux et des âmes des
morts, de lutter contre leur dépérissement et
d'entretenir leur existence116, de même la fête
qui se célébrait sur le Tibre, et dont Ovide décrit
la liesse populaire et les réjouissances toutes
115 F. Berge, op. cit., p. 453. Cf. A. Audin, Les rites solsti-
ciaux et la légende de saint Pothin, RHR, XCVI, 1927,
p. 147-174.
116 Cf. A. Piganiol, Le sens religieux des jeux, dans
Recherches sur les jeux romains, Strasbourg-Paris, 1923, p. 137-149. A
cet égard, le rite non sanglant de la Tiberina descensio avait
la même valeur revigorante que l'offrande d'une victime
humaine, dont Frazer a retrouvé des traces dans les fêtes de
l'eau de la Saint- Jean (cf. supra, p. 218).
222 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM»
profanes, devait être à l'origine une célébration
rituelle destinée, par les forces qu'elle mettait en
œuvre sur les eaux, par les remous qu'elle
suscitait en elles, à réveiller leur vigueur
affaiblie, à revigorer magiquement leur vitalité, en
une période critique du cycle solaire et avant les
redoutables chaleurs de la Canicule. Comme les
rites du feu qui, ailleurs, permettent au soleil
d'accomplir victorieusement le «passage» du
solstice, la Tiberina descensio, fête du fleuve,
venait au secours des eaux menacées : elle les
stimulait, elle leur infusait les forces neuves qui
leur permettraient, à elles aussi, de triompher de
la crise cosmique.
Quel était donc- le péril auquel il fallait
soustraire les eaux et, avec elles, tous les vivants
dont le salut leur était lié? Celui-là même que
représentait le feu solaire. Car, au début de l'été
méditerranéen, le soleil apparaît plus redoutable
que menacé, et c'est précisément à l'époque du
solstice que ses effets funestes commencent à se
faire sentir. C'est alors le début des grandes
chaleurs, de la période néfaste qui, jusqu'à la fin
de la Canicule, apporte aux plantes, aux
animaux, aux hommes nuisances et calamités. Si la
Canicule est la période pestilentielle par
excellence117, l'époque du solstice n'est pas moins
inquiétante. Dès la seconde quinzaine de juin, et
même dès les ides, le 13, les jours deviennent
torrides; id. Iun. color incipit, écrit Columelle
qui, presque aussitôt, répète : Vili et VII et VI
kal. lui. solstitium, Fauonius et calorn%. Avec le
solstice et les ardeurs de l'été, apparaissent
l'appréhension de la sécheresse et des maladies,
la crainte devant le tarissement des eaux
purifiantes et guérisseuses, seul recours des humains
en cette saison malsaine. Les conditions de
climat idéales que souhaite le paysan - mais
n'est-ce pas chimère? -, c'est la pluie au solstice
et un ciel serein en hiver:
umida solstitia atque hiemes orate serenas,
agricolae . . ,119,
117 A la Canicule, les mers et les étangs bouillonnent et le
vin fermente dans les celliers, sous l'effet de la chaleur (Plin.
NH 2, 107).
118 11, 2, 49.
119 Verg. georg. 1, 100 sq. Sur le précepte de Virgile, Plin.
NH 17, 13-14, et la note de J. André dans son éd. des Belles
Lettres, § 13, p. 117; ainsi que R. Billiard, L'agriculture dans
et c'est encore le solstice malfaisant qui donne
son nom aux maladies de l'été, au solstitialis
morbus dû aux excès de la température120. C'est
cette hantise de la chaleur, répandue dans les
campagnes du Latiufn et si manifeste encore
dans l'agronomie impériale, c'est le besoin
essentiel de l'eau, nécessaire à la vie des êtres et des
plantes durant les mois desséchés de l'été qui,
en l'état archaïque de la religion romaine, ont
donné naissance aux rites du solstice, tels qu'ils
étaient pratiqués lors de la Tiberina descensio.
On comprend aisément que, dans ces
conditions, le Soleil n'ait pas eu sa part des rites
romains du solstice. Rien ne permet de croire,
en effet, que la fête de l'eau que nous
connaissons au temps de Cicéron et d'Ovide ne soit que
le résidu de pratiques plus complètes, dont une
partie, celle qui concernait les «charmes» du
feu, serait tombée en désuétude. Il faut nous
rendre à l'évidence: la fête romaine du solstice
d'été ne comportait aucun rituel solaire. Mais ce
qui pourrait passer pour un paradoxe ne
s'explique que trop bien par la psychologie
religieuse du Romain et par les conditions
climatiques dans lesquelles il vivait. Si faible qu'ait été-
l'intérêt de la religion romaine classique pour le
culte solaire et les grands rythmes cosmiques, il
est certain que les religions italiques n'ont
ignoré ni les crises astronomiques, ni les vertus
surnaturelles du feu. Le culte gentilice dont les
Aurelii, d'origine sabine, honoraient le Soleil121;
la place modeste, mais réelle, de Sol Indiges
dans le férial romain122; la double sacralisation
l'antiquité d'après les Géorgiques de Virgile, Paris, 1928,
p. 95.
no pj fri 544 . ies Syriens eux-mêmes, affirme l'esclave
Stasime, sont, malgré leur résistance, victimes de ces
insolations mortelles (si, toutefois, tel est bien le sens. A. Ernout,
Les Belles Lettres, hésite entre deux traductions : « coups de
soleil» ou « fièvre chaude»).
121 Ausel en sabin? selon la conjecture (P. Kretschmer,
Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache,
Göttingen, 1896, p. 83 sq.; W. Schulze, Zur Geschichte lateinischer
Eigennamen, p. 468; Wissowa, RK2, p. 315 et n. 3) formée
d'après les textes de Varr. LL 5, 68 et Fest. Paul. 22, 5. Cf. J.C.
Richard, Le culte de «Sol» et les «Aurelii» : à propos de Paul.
Fest. p. 22 L., dans L'Italie préromaine et la Rome républicaine.
Mélanges J. Heurgon, Rome, 1976, IL p. 915-925.
122 Le 9 août, au Quirinal (F. Amit, Allif., Vali, CIL I2,
p. 217, 240, 244, 324; /. /., XIII, 2, p. 148 sq, 180 sq., 190 sq.,
493), et lors des Agonalia (plutôt que Agonium ou Agonia; cf.
A. Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 393 sq.) du 1 1 décembre (F. Amit.,
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
du solstice d'hiver, d'abord, semble-t-il, par les
Agonalia du 11 décembre, puis, le 21, par les
Diualia, incitent à penser que les plus anciens
Romains avaient aussi une connaissance
objective du solstice d'été. Par ailleurs, il est bien
connu que des rites du feu, purificateur et
fécondant, étaient pratiqués par les «Loups du
Soracte», les Hirpi Sorani, qui marchaient pieds
nus sur des charbons ardents123, et, à Rome
même, aux Cerialia du 19 avril124, puis aux Parilia
du 21, où bergers et troupeaux sautaient
pardessus les feux de joie125, comme lors des fêtes·
de la Saint- Jean.
Ainsi donc, si les Romains n'ont pas sacralisé
le solstice d'été par des rites solaires, ce n'était
ni par ignorance de l'événement cosmique qui
s'accomplissait, ni par incapacité d'y remédier.
C'était, plus simplement, parce qu'ils ne le
ressentaient pas comme une crise, en la saison où
ils voyaient le soleil dans toute sa force. Cette
crise, ils la percevaient et ils aidaient à la
résoudre le 21 décembre. Le 24 juin, ce n'était
nullement le soleil qui leur apparaissait en
détresse126, mais les eaux. Les anciens, si l'on en
croit le mythe de Phaéthon, ont été plus sen-
Maff., Praen., Ant, Ost., CIL F, p. 226, 237, 245, 249, 336; /. /.,
XIII, 2, p. 83, 106, 136 sq., 198 sq., 210, 535 sq.).
123Verg. Aen. 11, 785-788 et Serv., ad loc, cf. Plin. Ν Η 7,
19.
124 Sur le lâcher des renards en feu aux Cerialia, cf.
J. Bayet, Les «Cerialia», altération d'un culte latin par le mythe
grec, RBPh, XXIX, 1951, p. 5-32; 341-366; et H. Le Bonniec,
Le culte de Cérès à Rome, p. 116-122; et Les renards aux
Cerialia, Mélanges Carcopino, Paris, 1966, p. 605-612.
125 Ovid. fast. 4, 727; 781-792, où le poète s'interroge sur la
valeur du feu, purifiant et fécondant comme l'eau, qui lui est
à la fois ennemie et associée; et 805.
126 II existait cependant aux Matralia du 11 juin - qui,
d'ailleurs, coïncidaient avec une autre fête de Fortuna, celle
du Forum Boarium - un rite dont G. Dumézil a montré la
signification solaire : les dames romaines y prenaient dans
leurs bras leurs neveux, à l'imitation de Mater Matuta, la
déesse de l'aurore qui choie son neveu le Soleil (cf. infra,
p. 311). Il y aurait donc eu, aux deux solstices, même
duplication rituelle: les 11 et 21 décembre, les 11 et 24 juin.
Mais, si les deux fêtes hivernales de décembre peuvent
s'expliquer par un besoin inquiet d'efficacité, les rites de juin
semblent être d'origine et d'intention différentes. Tout
distingue, en effet, la fête urbaine et publique, semble-t-il, du 1 1
juin, symétrique des Agonalia du 11 décembre et
caractérisée par un rite solaire d'origine indo-européenne (dont le
sens réel échappait évidemment à la Rome classique), et la
fête de l'eau de Fors Fortuna, fête rurale, célébrée loin de la
Ville et étrangère aux feriae publicae.
223
sibles aux excès du feu solaire qu'à son
insuffisance. Nul besoin donc, à la fin de juin, d'aider
rituellement le soleil. Au contraire, il était urgent
de garantir l'univers de son feu dévorant. Le seul
remède, en ce péril, était de faire appel à l'autre
élément, antagoniste, mais aussi complémentaire
du feu, et assez mystérieusement uni à lui pour
annuler les effets de son incandescence127. Ainsi
le caractère partiel de la fête du 24 juin,
uniquement consacrée aux rites aquatiques, ne
s'explique-t-il ni par l'oubli ni par
l'incompréhension de rites solaires primitifs, mais par une
méconnaissance volontaire. L'indifférence des
Romains aux cycles astronomiques, trop
éloignés du monde terrestre et des activités
humaines, leur extrême attention, au contraire, à tout
ce qui favorise ici-bas l'action pratique et son
efficacité128, les ont amenés à négliger une crise
solaire qui se déroulait dans les· hauteurs du ciel
et n'avait point d'effet sur la société des
hommes, pour concentrer la totalité de leurs
préoccupations sur l'eau, problème quotidien,
immédiatement indispensable à leur survie, à celle de
leur bétail et de leur agriculture.
Deux facteurs se sont ainsi conjugués: la
quête vitale de l'eau dans les pays
méditerranéens, où les ravages du feu solaire sont un péril
plus redoutable que la crise du solstice; d'autre
part, la faible aptitude de l'esprit romain à la
pensée cosmique, pour limiter aux seuls rites de
l'eau la fête tiberine du solstice d'été. Là où le
folklore européen associe l'eau et le feu, le férial
romain, hanté par le tarissement des eaux,
multiplie au contraire les fêtes aquatiques. Avant
la période la plus brûlante de l'été, entre le
début de juin et le lever de la Canicule, le 23
juillet, se succèdent les rites dont l'objet corn-
127 Un exemple cité par Frazer permet de croire que cet
antagonisme entre l'eau et le feu était clairement ressenti
par les populations et qu'il pouvait s'exercer dans un sens ou
dans l'autre : à Château-Thierry, au XIXe siècle, on croyait
encore que les feux de la Saint-Jean avaient le pouvoir de
faire cesser le mauvais temps quand le mois de juin était
particulièrement pluvieux (Balder the Beautiful, I,
p. 187 sq.).
128 Warde Fowler, Roman Festivals, p. 170, constatant que,
dans leur religion, les Romains n'accordent pas au solstice
d'été la même importance que d'autres peuples, remarque
fort justement qu'ils ne s'attachent pas aux phénomènes de
la nature pour eux-mêmes, mais dans la seule mesure où ils
intéressent leurs activités.
224 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
mun est de parer à la menace qui pèse sur les
eaux : ainsi les ludi Piscatorii du 7 juin, célébrés
trans Tiberini129; le dies Fortis Fortunae du 24
juin; les Neptunalia du 23 juillet, le jour même
de la Canicule, que les Romains passaient en
s'abritant sous des tonnelles de feuillage130; peut-
être aussi les Furrinalia du 25 juillet, si la
maîtresse du Incus Furrinae était bien, à' ce qu'il
semble, une divinité des sources du Janicule,
comme le suggèrent les dédicaces tardives aux
Νυνφες Φορρίνες, autrement dit aux Νύμφοα Φορ-
ρίναι, ou Forinae, trouvées dans le sanctuaire des
dieux syriens qui la supplantèrent131. On
remarquera que deux de ces fêtes, les ludi Piscatorii et
les Furrinalia, étaient, comme celle de Fors
Fortuna, célébrées au Trastevere. Ajoutons que,
là également, se trouvait l'autel de Fons, le dieu
des sources, honoré aux Fontinalia du 13 octobre
- comme si, dans la Rome archaïque, la rive
droite du Tibre avait eu vocation particulière
pour le culte des eaux132. Tel est, au
commencement de l'été, le cycle des fêtes de l'eau auquel
appartient la Tiberina descensio, destinée, le jour
même où le soleil atteint le sommet de sa
course, à compenser les effets destructeurs de
son feu trop intense; à associer, donc, la
puissance de l'eau à celle du feu pour accorder au
monde des vivants les umida solstitia qu'implore
129 Fest. 232, 10; 233, 2; 274, 35. J. Le Gali, qui en fixe la
date au 8 juin et le lieu au Trastevere, sur la rive droite, en
face du Forum Boarium, écarte tout lien entre les ludi
Piscatorii et Vulcain (à qui les pêcheurs auraient offert des
poissons comme victimes de substitution, selon
l'interprétation traditionnelle, mais erronée à ses yeux, du texte de
Festus) : les «jeux des pêcheurs» étaient, selon lui, célébrés
exclusivement en l'honneur du Tibre (Recherches sur le culte
du Tibre, p. 48-50; 57 et 102).
130 Fest. Paul. 519, 1 : umbrae uocabantur Neptunalibus
casae frondeae pro tabernaculis. Les Neptunalia semblent être
liés, par leurs intentions et par l'intervalle rituel de trois
jours qui les en rapproche, aux Lucaria, la fête des bois
sacrés, célébrée dans un lucus du nord de la ville, les 19 et
21 juillet. Aussi Wissowa voit-il dans les Neptunalia une fête
de propitiation contre la sécheresse et l'épuisement des eaux
(RK2, p. 225 sq.).
131 CIL VI 422; 36802 (10200 ayant été reconnue fausse par
Hülsen, MD AI (R), X, 1895, p. 293-296). Cf. P. Gauckler, Le
sanctuaire syrien du Janicule, Paris, 1912, p. 15-21 et 55-
60.
132 Sur l'autel de Fons, Cic. leg. 2, 56. Sur ces divers cultes
de la rive droite, cf. l'article cité de S. M. Savage, MAAR,
XVII, 1940, p. 26-56 et, pour la localisation des sanctuaires,
son plan du Janicule et du Trastevere, pi. I.
le paysan des Géorgiques et qui, en effet,
réalisent l'équilibre naturel le plus favorable aux
humains.
Désormais, le rôle de Fors Fortuna au 24 juin
nous apparaît clairement : elle était bien la
déesse du solstice d'été, mais en un sens que les
plus anciens interprètes de sa fête n'attendaient
nullement. Elle n'y était pas la déesse du soleil,
ni même celle qui aidait la crise solaire à se
dénouer, comme le faisait Diua Angerona au
solstice d'hiver. Si elle y intervenait, c'était
comme dispensatrice des eaux bienfaisantes.
Mais il faut se garder de définir son action en
termes trop étroits. Fors Fortuna n'est pas la
déesse de la pluie, encore moins celle du fleuve,
ni même celle des eaux en général. Les eaux font
partie de son domaine symbolique et religieux,
mais on ne saurait la concevoir comme le
principe divin - d'aucuns diraient le numen - qui
personnifie leur force naturelle. Aucune rivalité
n'oppose, à cet égard, Fors Fortuna au Tibre
divinisé ou à Neptune, le dieu étrusco-romain
des eaux douces133 dont Yinterpretatio Graeca et
l'assimilation avec Poseidon firent ensuite le
dieu de la mer et de l'élément salé; il ne semble
pas d'ailleurs que, même à date ancienne,
Neptune et Fors Fortuna aient eu la moindre
affinité. La définition originelle de la déesse est plus
large. Divinité dont le rôle majeur est de
«porter», de «produire» {ferre) pour les hommes ce
dont ils ont besoin pour naître et pour subsister,
elle est avant tout, comme ses homologues de
Préneste et d'Antium, une déesse de fécondité et
une donneuse de vie. C'est à ce titre que les
hommes attendent d'elle le don vital de l'eau
durant les chaleurs estivales. La maîtrise des
eaux, loin d'être la fonction unique par laquelle
elle se définit tout entière, est donc bien plutôt
une conséquence, une application particulière
des pouvoirs plus étendus qu'elle détient : les
eaux, source de vie, sont le moyen par lequel
elle accomplit sa vocation la plus large, celle
d'une divinité essentiellement féconde et
généreuse.
133 Cf. Serv. georg. 1, 12 : Neptunus fluminibus et fontibus et
aquis omnibus praeest. Fonction que confirme l'existence de
sa parèdre Salacia Neptuni, la déesse des eaux jaillissantes
(salire; cf., entre autres, Wissowa, RK2, p. 226; De Sanctis,
Storia dei Romani, IV, 2, I, p. 176 sq.; et, maintenant, G.
Dumézil, Mythe et épopée, III, Paris, 1973, p. 63-85; et Fêtes
romaines d'été et d'automne, p. 25-31).
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
Est-ce à dire que le culte rendu à Fors
Fortuna, dans ses deux sanctuaires de la
campagne romaine, s'adressait à une déesse agraire
de la fertilité? Marquardt avait autrefois émis
cette hypothèse, qu'il fondait sur un passage
maintes fois cité de Columelle et sur les conseils
que le poète agronome y donne aux jardiniers :
lorsque la moisson sera mûre et que le soleil
traversera les Gémeaux et le Cancer, c'est-à-dire
en juin-juillet, à l'époque même du dies Fortis
Fortunae, qu'ils portent au marché leurs
produits, ail, oignons, pavots, aneth, puis, quand ils
les auront vendus, qu'ils chantent les louanges
de Fors Fortuna, avant de regagner leurs riants
jardins134. Faut-il donc, comme le pensait
Marquardt, dont la théorie, reprise par Hild, a eu de
lointains disciples, voir en Fors Fortuna une
divinité du monde rural et des paysans,
patronne, à l'origine, «de l'agriculture et de
l'horticulture»135? En fait, et le texte de Columelle et le
bref commentaire qu'en a donné Marquardt
sont, en eux-mêmes, si peu explicites que la
critique ultérieure, qui a réexaminé le premier
et considérablement amplifié le second, a pu en
proposer jusqu'à trois interprétations
différentes. Les uns, comme Wissowa et S. M. Savage,
passant par le biais d'une Fortune-hasard, ont
fait de la déesse la protectrice des paysans dont
les conditions de vie dépendent si étroitement
des caprices du temps et de l'instabilité des
circonstances atmosphériques136 : exégèse plus
ou moins fidèle qui, finalement, rejoint celle de
Peter et de Warde Fowler, censeurs de
Marquardt et tenants d'une Fors Fortuna
inconstante dont les agriculteurs cherchent à se concilier
la bienveillance à l'approche de la moisson137.
Certains, comme C. Bailey et H. J. Rose, qui,
134 10, 311-317:
Sed cum maturis flauebit messis arhtis
atque diem gemino Titan extenderit astro,
hauserit et flammis Lernaei brachici Cancri,
alia tune caepis, Cereale papauer anetho
iungite, dumque uirent, nexos deferte tnaniplos
et célèbres Fortis Fortunae dicite laudes
mercibus exactis hilarisque recurrite in hortos.
135 Marquardt, Le culte chez les Romains, II, p. 369. Cf.
Hild, DA, II, 2, p. 1268 sq., qui se contente d'affirmer son
«caractère» et ses «origines champêtres».
136 Wissowa, RK2, p. 257; Savage, op. cit., p. 32.
137 peter( SiV. Fors, dans Roscher, I, 2, col. 1502 sq.; Warde
Fowler, Roman Festivals, p. 170.
225
d'ailleurs, ne se réclament même plus de
Marquardt, ont durci sa thèse au point de considérer
Fortuna dans son ensemble, et non plus
seulement Fors Fortuna en particulier, comme
«originally an agricultural numeri of fertility»138.
D'autres enfin, comme Otto et surtout K. Latte,
ont vu en Fors Fortuna la déesse de la Chance,
Chance des petites gens, conçue, sous son aspect
économique et social, comme la dispensatrice du
profit commercial, celle à qui les campagnards
venus à la ville sont redevables d'un marché
fructueux139.
Le texte de Columelle est, il est vrai, assez
allusif, et la personnalité de Fortuna et ses
affinités divines assez complexes, pour donner
lieu à de multiples interprétations. On peut
effectivement concevoir que la déesse à laquelle
rendent grâces les jardiniers est celle qui a fait
pousser leurs plantes : liée à l'eau et au soleil,
fêtée au commencement de l'été, Fors Fortuna
pourrait être une authentique divinité agraire,
dispensatrice de la croissance végétale. Mais
n'usurperait-elle pas alors la fonction de Cérès?
Fors Fortuna, nous l'avons vu, était spécialement
honorée par les collèges d'artisans et nous avons
conservé quelques-unes des dédicaces qu'ils lui
consacrèrent sous la République140. N'est-il pas
plus simple de reconnaître dans la déesse que
Columelle propose à la reconnaissance des
jardiniers, celle-là même qui veillait sur les
humbles et les gens de métier? Celle que priaient
non seulement les uiolaries, rosaries, coronaries,
dont la dédicace ne fut le prétexte d'aucune
interprétation agraire, mais aussi les bouchers et
les ouvriers du bronze, ce qui achèverait d'ôter
toute vraisemblance à l'hypothèse de Marquardt.
D'ailleurs, même si la déesse qu'invoquent les
jardiniers de Columelle est celle qui a fait croître
leurs plantes, elle est surtout, semble-t-il, celle
qui leur a permis de les vendre : mercibus exactis.
138 Bailey, Cambridge Ane. Hist, VIII, p. 446, à propos des
Fortunes de Préneste et d'Antium; de même Phases in the
religion of ancient Rome, p. 136: «Fortuna, who being
originally an Italian deity of fertility ...» ; et H. J. Rose,
Ancient Roman religion, p. 90, où « Fortuna, otherwise Fors
Fortuna» est définie comme «originally an agricultural
deity ».
139 Otto, RE, VII, 1, col. 17 sq.; Latte, Rom. Rei, p. 180.
140 Sur ces inscriptions, supra, p. 202, et, pour un
commentaire plus développé, infra, p. 236.
226 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM»
Son domaine toucherait donc à ceux de Cérès et
de Mercure à la fois. Or la Fortune hellénisée de
l'Empire, celle qui est contemporaine de
l'agronome, représente en quelque sorte un moyen
terme entre les fonctions de ces deux divinités.
Son attribut le plus constant, la cornu copia qui
déborde de fruits, évoque tout ensemble les
productions de la terre, la prospérité matérielle
et les « biens de fortune » que dispense la déesse.
Ce symbolisme peut être suffisant pour attacher
les jardiniers, producteurs et commerçants, à
une divinité qui, sans être nécessairement
«agraire» au sens précis du terme, incarne la
fécondité généreuse. D'autant que Fortuna,
souvent associée à Mercure, est apte aussi bien que
lui à favoriser les échanges économiques et à
donner richesse, réussite et bien-être à ceux qui
l'honorent. Dans l'esprit qui anime la religion
impériale, la recommandation de Columelle se
comprend aisément, sans qu'il soit besoin de
recourir à l'hypothèse d'une fonction agraire,
exhumée du passé le plus lointain de la
déesse.
Faut-il donc se contenter de cette explication
banale - trop banale pour ne pas susciter la
défiance? Sous l'Empire, les collèges d'artisans
se sont détournés, semble-t-il, de la vieille déesse
du Trastevere et du sixième mille, et leur
dévotion ne s'adresse plus qu'à Fortuna, et elle seule,
sous d'autres dénominations141. La fidélité que
lui témoignent les jardiniers n'aurait-elle pas une
cause plus spécifique? En fait, une lecture plus
attentive de Columelle suggère une autre
interprétation. Fors Fortuna n'est pas la seule divinité
nommée en ce passage à l'intention des paysans.
Avant elle, c'est de Vertumne que le poète leur
rappelle les dons, Vertumne qui leur permettra
de vendre avec profit les fleurs du printemps142,
de même que Fors Fortuna les légumes et les
141 Fortuna horreorum; Conseruatrix horreorum Galbiano-
rum; col(legii) fa[brum] (CIL VI 188; 236b; 3678).
'«10, 303-310:
Et nos, agrestes, duro qui pollice mollis
demetitis flores, cano iam uimine textum
sirpiculum ferrugineis cumulate hyacinthis.
Iam rosa dtetendat contorti stamina iunci,
pressaque flammeola rumpatur fiscina calta,
mercibus ut uernis diues Vortumnus abundet,
et titubante gradii multo madefactus Iaccho
aere sinus gerulus plenos grauis urbe reportet.
plantes de l'été. Les deux couplets symétriques,
l'un de huit vers, l'autre de sept, s'achèvent sur
le même tableau, celui du jardinier qui revient
de la ville, riche du produit de sa vente -
mercibus ut uernis, mercibus exactis - qu'il a
joyeusement célébrée, soit en prenant part à la fête de
Fors Fortuna, soit en l'arrosant de la liqueur de
Bacchus. C'est donc bien des divinités des
saisons qu'il s'agit, de celles qui président au cycle
de l'année143 ou au cycle solaire, et qui se
succèdent pour veiller sur la vie rurale et les
produits de la terre144, Vertumne comme dieu
du printemps fleuri, Fors Fortuna comme déesse
agraire de l'été.
Or, nous le percevons grâce à d'autres
indices, les érudits romains gardaient précisément le
souvenir d'une antique Fortune agraire. Le nom
de la déesse figure dans un fragment, conservé
par Aulu-Gelle, d'une des Satires Ménippées, la
Σκι,αμαχύχ, où Varron invoque une série de
divinités féminines :
te Anna ac Peranna, Panda f telato f Pales,
Nerienes Minerua, Fortuna ac Ceres.
Mais le rapport qui l'unit à Cérès demeure
obscur et le contexte l'éclairé d'autant moins que la
fin du premier vers et le début du second sont
mutilés, et même, pour le premier, semble-t-il,
irrémédiablement145. G. Radke a donné de ce
143 Cf. l'élégie à Vertumne, Prop. 4, 2, 11 :
sen, quia uertentis friictum praecepimus anni . . .
144 Sur les compétences agricoles de Vertumne, «dieu de
troisième fonction», cf. G. Dumézil, Rei. rom. arch., p. 181 sq.
et 345 sq., qui rappelle Varron, LL 5, 74, où il figure avec
Ops, Flora, Saturne, etc., dans une liste de divinités qui
toutes «s'intéressent par des voies diverses à
l'agriculture».
145 Nous gardons à dessein le texte des mss., que les
éditeurs modernes restituent de façons diverses, mais
néanmoins convergentes. Pour le premier vers, qui pose les
problèmes les plus délicats, ils adoptent généralement les
conjectures suivantes: Panda Cela, te Pales (éd. Hosius
d'Aulu-Gelle, 13, 23, 4, Leipzig, 1903; reprod. Stuttgart, 1959;
éd. des Ménippées par E. Bolisani, Varrone Menippeo,
Padoue, 1936, LXXIX, frg. 509, p. 269); ou Pando Cela, etc.
(Bücheler-Heräus, 8e éd., Berlin, 1963, frg. 506; F. Della
Corte, Varronis Menippearum fragmenta, Gênes, 1953, frg. 510,
p. 105). L'une et l'autre remontent à Mommsen, dont la
vieille hypothèse, Panda Cela (Ann. Inst., 1848, p. 424; Die
unteritalischen Dialekte, Leipzig, 1850, p. 135-137) est
maintenant abandonnée (cf. la critique de A. von Blumenthal, Zur
römischen Religion der archaischen Zeit II, RhM, XC, 1941,
p. 327-329; et, depuis, G. Capovilla, Per l'origine di alcune
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
passage une exégèse hardie et systématique au
point que, sous la mise en forme littéraire, il
n'hésite pas à y retrouver quatre noms doubles,
désignant chacun par une formule binaire, et
avec asyndète, quatre divinités en fait conçues
comme uniques - « Doppelnamen singularischen
Inhalts»146 - et qu'il situe sur le même plan:
Anna Perenna, Panda Pales, Nerienes Minerua,
Ceres Fortuna. Mais tout, dans cette conjecture,
aussi bien les fausses fenêtres qu'elle ouvre par
symétrie que l'état de corruption où se trouve la
moitié du passage et, surtout, que la «Ceres
Fortuna» qui, par un retournement imprévisible,
sort du texte de Varron, Fortuna ac Ceres, et,
dans le raisonnement de G. Radke, se substitue
entièrement à lui, incite à la prudence. Nous
nous garderions bien, quant à nous, de conclure
à l'identité des quatre «Doppelnamen» ainsi
reconstitués et, malgré la savante construction
qui nous est proposée, nous restons beaucoup
plus sensible à leur hétérogénéité qu'à leur
apparente ressemblance.
Que faut-il, tout d'abord, penser de la
restitution tentée pour la fin du premier vers et qui, à
partir de l'énigmatique Panda, qui n'est guère
plus qu'un nom, mais qui a au moins le mérite
d'être attestée147, crée de toutes pièces une
fallacieuse Panda Pales, ou Pales Panda? La
conjecture n'est pas plus convaincante que celle de
Mommsen, Panda *Cela, qu'elle vise à
remplacer, et il serait téméraire de spéculer davantage
sur ce passage corrompu, dont le seul élément
sûr est Paies, déesse au nom unique s'il en fut.
Est-il, par ailleurs, aussi légitime que le voudrait
divinità romane, Athenaeum, XXXV, 1957, p. 101-109), mais
non remplacée. On voit mal, allègue Mommsen, à quel titre
la toute mythologique Lato figurerait dans cette invocation.
G. Radke propose te calo; mais cette conjecture est trop peu
assurée pour que la prudence ne conseille pas de laisser
subsister le lociis desperatus. Au second vers, tous les
éditeurs restituent Nerienes (var. de Bücheler-Heräus : Nerie-
nis) (et) Minerua, sauf G. Radke : (te) Nerienes Minerua. Pour
le commentaire de ce passage, G. Radke, Die Götter
Altitaliens, dans la partie de son introduction consacrée aux
«Doppelnamen», p. 27-31, et, s.v. Fortuna, p. 133.
146 Op. cit., p. 30, où, si les trois premiers groupes
reproduisent fidèlement le texte de Varron, «Anna und Peranna»,
etc., on notera que le dernier devient, par une remarquable
interversion, «Ceres und Fortuna».
147 Chez Arnobe, 4, 3, et Nonius, 63, 1, d'après Varron et
Aelius Stilo, qui l'identifiait à Cérès.
227
l'auteur d'éliminer du texte les deux
coordinations par ac et de substituer au premier et au
dernier couple, les seuls, on le notera, où la
phrase originale de Varron soit intégralement
conservée, deux formules en asyndète, sur le
modèle · de Nerienes Minerua qui, de surcroît,
n'est pas sûr, et où tous les éditeurs lisent en
réalité Nerienes (et) Minerua? Là encore,
l'analogie risque d'être trompeuse et il serait arbitraire
d'uniformiser tous les termes de l'énumération.
Anna Perenna, vieille déesse italique, fêtée aux
ides de mars et objet d'un culte stable, est certes
une divinité unique dont le nom peut être tenu
pour itératif. Mais, s'il est vrai qu'on doit
retrouver, dans le couple Anna ac Peranna, une antique
formule de vœux et l'origine même du nom
double de la déesse148, conservée par Varron,
poète, grammairien et antiquaire, il est évident
qu'il faut non seulement garder ac, mais encore
le valoriser, et, loin de ramener les trois
expressions au modèle, d'ailleurs suspect, de Nerienes
Minerua, insister sur la dualité d'Anna AC Peran-
na dans le premier groupe, de Fortuna AC Ceres
dans le dernier.
Enfin et surtout, dans ces alliances entre
deux personnalités divines distinctes que crée le
second vers, dans quel sens convient-il de lire les
formules de Varron, et quelle hiérarchie ou
quelle assimilation fonctionnelle instaurent-elles
entre les deux déesses ainsi associées? Le cas de
Nerienes Minerua, qui est à l'origine du chapitre
d'Aulu-Gelle et de la citation des Ménippées, est
relativement simple. Dans ce même passage où il
reproduit les deux vers de Varron, Aulu-Gelle
transcrit une série de formules rituelles, dans
lesquelles sont réunis le nom d'un dieu, au
génitif adnominal, et celui d'une déesse qui
person ifie l'une de ses qualités ou de ses «vertus». Ainsi
Lua Saturni, Salacia Neptuni, qui sont la force
«destructrice» de Saturne, «bondissante» de
Neptune, etc. Et, pour finir, Nerio Martis (ou
Nerienes, forme qu'explique Aulu-Gelle), qui est
la parèdre et même l'épouse de Mars, dont elle
148 Reposant sur deux impératifs, amia ac perenna,
personnifiés et divinisés sous la forme de deux féminins, Anna
ac Perenna (cf. Varron), puis Anna Perenna, selon D. Porte,
Anna Perenna, «Bonne et heureuse année»?, RPh, XLV, 1971,
p. 282-291. Contra, toutefois, J.André, Les mots à
redoublement en latin, Paris, 1978, p. 72, n. 64.
228 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
incarne la vaillance virile149. Mais elle peut aussi
se confondre avec Minerve : Minerua Neriene est
appellata™, entité mineure qu'absorbe une
divinité personnelle plus riche et de niveau plus
élevé; d'où l'expression de Varron qui, dans une
même invocation, réunit Nerienes Minerua.
Faut-il faire subir le même sort au dernier
couple nommé, celui de Fortuna et de Cérès?
G. Radke, pour sa part, croit pouvoir lire Ceres
Fortuna, comme Fors Fortuna ou Stata Fortuna151:
rapprochement fallacieux, dans la mesure où
Fors Fortuna est une formation stable et
itérative, le nom canonique d'une divinité qui possède
un statut défini dans la religion romaine, tandis
que Stata Fortuna, attestée par un unique
exemple152, n'est qu'une création occasionnelle et
éphémère de la langue épigraphique, qui ne
devait apparaître que comme l'association
temporaire de deux déesses par ailleurs distinctes.
Quant à la Ceres Fortuna qu'il recompose, elle est
plus que suspecte. D'abord par son énoncé
même, alors que la simple fidélité à la lettre du
texte inciterait à garder la séquence Fortuna
Ceres, comme Anna Perenna, et non l'inverse.
Ensuite et surtout, par la relation hiérarchique
qu'elle établit de l'une à l'autre divinité. Leur
groupement serait-il donc comparable à celui de
Lua Saturni, Salacia Neptuni, etc., formules qui
traduisent un lien de subordination, et dont l'un
des termes seul désigne une personne divine,
tandis que l'autre ne signifie rien de plus qu'une
faculté particulière de la divinité principale?
Dans Ceres Fortuna, le rapport syntaxique,
quoique différent, pourrait, si l'on en croit G. Radke,
exprimer le même contenu théologique :
Fortuna, simple adjectif, épithète du nom divin Ceres,
ne serait plus une réalité indépendante, mais
seulement une qualité de la grande déesse agrai-
149 Gell. 13, 23, 1-2; 7, où Nerio, ou Nerienes, mot sabin, est
glosé uirtus et fortitude; et 10: Nerio igitur Martis uis et
potentia et maiestas qiiaedam esse Martis demonstratur. Sur
l'interprétation de ces formules de prières, cf. Warde Fowler,
Religious experience, p. 150-152 et 481-485 (App. III).
•so Porph. Hör. epist. 2, 2, 209.
151 Ainsi énumérées, op. cit., p. 27, sans l'astérisque qui
indiquerait que la formule *Ceres Fortuna, loin d'être attestée
par une source antique, n'est qu'une restitution de l'auteur;
également p. 29; 30 («Fortuna steht neben Ceres wie sonst
neben Stata und Fors»); 133.
152 CIL VI 761: Statae Fortunae Aug. (cf. infra,
p. 319 sq.).
re. A cette théorie, on objectera que Ceres, elle
aussi, a parfois été considérée comme une
formation adjective, et qu'elle n'était à ses origines
qu'un pouvoir de la Terre-Mère, lien de
dépendance que, comme le rappelle G. Radke lui-
même, les historiens de la religion romaine
expriment en reconstituant, par conjecture, des
formules telles que Tellus Ceres ou Ceres Telluris,
la « Terre qui fait croître » ou la « puissance
créatrice de Tellus»153. Le champ des hypothèses
restant largement ouvert, l'arbitraire ne serait
pas plus grand si nous appliquions le même type
d'analyse au texte de Varron et si, à la Ceres
Fortuna de G. Radke, une Cérès dont la fonction
serait de «porter» ou de «produire» (ferre,
«bringen»154), nous opposions et préférions une
Fortuna Ceres, une Fortune « qui fait croître ».
Vains essais, qui n'ont d'autre valeur que
celle d'une démonstration par l'absurde, et qui
engagent à s'en tenir au texte des Ménippées et à
lui seul, Fortuna ac Ceres, où la coordination, loin
d'établir entre elles quelque hiérarchie
artificiel e, ne fait qu'exprimer les affinités fonctionnelles
de deux divinités majeures, égales en pouvoir et
en dignité, différentes aussi bien du double nom
d'Anna Perenna que de l'assimilation de Nerienes
à Minerua, et dont le couple, à la fin du second
vers, semble faire écho à la seule Paies, qui
conclut le premier. Les quatre «Doppelnamen»
de Varron, en fait quatre groupes coordonnés,
associent donc, deux à deux, des termes qui sont
à la fois liés et distingués : liés parce qu'ils ont
des affinités, mais distingués néanmoins, parce
qu'ils ne sont pas identiques. Or, dans chacun
des quatre cas considérés, ces liens sont d'un
ordre différent: liens de la réitération, dans le
cas d'Anna Perenna; liens de l'assimilation, entre
divinités originellement distinctes, dans celui de
Nerienes Minerua', liens de deux spécialistes,
dans le cas de Panda et Paies, le plus mystérieux,
tant en raison de l'obscurité propre de Panda
que de la corruption du texte, ceux d'une divini-
153 Cf. H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, p. 28-
34.
154 D'où son interprétation fonctionnelle : « In den
Namenspaaren Ceres Fortuna, Fors Fortuna und Stata Fortuna
wird zum Ausdruck gebracht, dass gegenüber Ceres, Fors
und Stata ein Bringen vollzogen wurde» {pp. cit., p. 27); cf.
p. 133: «Ceres Fortuna... deren Indigitation bestätigt, dass
sie das «brachten», was man von ihnen erwartete».
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ETE
té de la fécondation et de Paies, invoquée pro
partii pecoris155, à la fois séparées, si l'on accepte
la correction suggérée par G. Radke, te calo, et
rassemblées par l'allitération; liens, enfin, de
deux grandes déesses, justifies par la proximité
fonctionnelle de Fortuna ac Ceres. Le texte de
Varron, d'ailleurs bien peu exploité par les
historiens de Fortuna, ne nous enseigne donc rien sur
les origines ni sur le rang de la déesse : rien ne
permet de voir en elle quelque indigitation de
Cérès, quelque entité mineure qui se serait
détachée de la divinité principale pour devenir une
puissance autonome. Malgré ses obscurités, nous
reconnaîtrons dans le groupe Fortuna ac Ceres
l'association de deux concepts divins de fonction
et d'efficacité analogues, suffisamment proches,
par ailleurs, de Paies, qui préside à la fécondité
des troupeaux, pour qu'on les réunisse en une
sorte de trilogie : ce qui suggère que la plus
ancienne Fortuna, déesse de la fécondité au sens
le plus large, devait avoir dans le domaine
agraire des compétences assez précises pour qu'on
pût la rapprocher de Cérès, la toute-puissante
divinité de la croissance végétale156.
D'autres témoignages confirment ce lien
spécifique de Cérès et de Fortuna. Ils ont trait,
malheureusement, au difficile problème des
Pénates étrusques et des divinités qu'il convient
de ranger sous cette appellation énigmatique.
Arnobe cite à cet égard les opinions
discordantes de divers érudits. D'abord celle de Nigidius
Figulus, puis celle d'un obscur Caesius, inconnu
par ailleurs : Caesius et ipse eas (i.e. disciplinas
Etruscas) sequens Fortunam arbitratur et Cererem,
Genium Iouialem ac Palem ... Et, plus loin : si
Ceres Pales Fortuna, Iouialis aut Genius, non Nep-
155 Aux Panila du 21 avril, Fest. Paul. 248, 17.
156 Les commentaires des Ménippées nous éclairent peu
sur le sens que Varron devait donner à leur association. Le
sous-titre de la Σκιαμαχύχ, Περί τύφου, indique que le
« combat contre les ombres » auquel songe le poète est celui
du cynique contre la superbe des philosophes. D'où
l'invocation de cette sorte de prologue, qu'E. Bolisani, op. cit.,
p. 270 sq., interprète comme un appel aux divinités
rustiques, les plus propres à préserver les âmes du τϋφος; de
même F. Della Corte, op. cit., p. 137 et 244: «un'invocazione
alle divinità, prevalentemente quelle campestri». Cf. L. Ric-
comagno, Studio sulle Satire Menippee di Marco Terenzio
Varrone Reatino, Alba, 1931, p. 141 sq. et 167, sur
l'attachement de Varron «alle antiche divinità campestri del
Lazio ».
229
tumis et Apollo Penates dii erunt?157. La même
enumeration, mais abrégée, se retrouve chez
Servius : Tusci Penates Cererem et Palem et Fortu-
nam dicunti5S. Nous ne saurions, évidemment,
nous engager jusqu'au cœur du débat, qui porte
sur la nature même des Pénates étrusques,
restée aussi mystérieuse pour les modernes qu'elle
l'était déjà pour les anciens159. Mais ceux qui,
comme Arnobe, Servius et leurs sources,
voyaient en eux des dieux individuels160, se
trouvaient devant un cas particulier d'interpretatio :
leur tâche était moins de proposer, pour chacun
d'eux, des équivalents isolés, que de constituer à
l'intérieur de la religion romaine une série
homogène, formée de divinités assez voisines
pour répondre au groupe des Pénates étrusques,
dieux distincts, mais englobés sous un même
nom collectif. D'où le choix de Cérès, Paies et
Fortuna. Entre les deux premières, la déesse des
troupeaux qui veille sur la fécondité animale, la
déesse des fruges qui veille sur la fertilité
végétale, les liens sont suffisamment clairs. Mais quel
est, dans cet ensemble, le rôle de Fortuna et,
tout d'abord, sa place? Dans le premier texte,
elle est, comme chez Varron et selon le même
ordre, unie à la seule Cérès; dans les deux
autres, au couple de Cérès et de Paies. Cette
hésitation entre un groupe binaire et un groupe
ternaire tient, croyons-nous, à la nature ambiguë
de Paies. Si Arnobe, parlant en son nom
personnel, et Servius adoptent, tant pour des raisons de
rythme que d'affinité, l'ordre Ceres Pales Fortuna,
Caesius, mieux informé ou plus précis, savait
que Paies n'était pas la déesse qu'on désigne
ordinairement de ce nom, mais un dieu, plus
proche du Genius Iouialis que des deux divinités
féminines citées au début de la phrase161 et qui
forment un couple exclusif.
157 3, 40 et 43. Sur Caesius, W. Kroll, s.v., RE, Suppl. VI,
col. 19 : nommé par Arnobe entre Nigidius et Varron, il était,
selon toute vraisemblance, leur contemporain.
158 Aen. 2, 325.
159 Cf. les notes d'A. Grenier, Les religions étrusque et
romaine, p. 54; G. Dumézil, Rei. rotti, arch., p. 675, η. 1;
M. Pallottino, Etniscologia, p. 245 sq.; Α. Pfiffig, Religio
Etnisca, p. 31.
160 Tandis que Nigidius Figulus les classait en quatre
catégories, genera esse Penatium quattuor, qu'il rattachait à
Jupiter, à Neptune, aux dieux infernaux et aux hommes
(Arnob. 3, 40).
161 . . .Genium Iouialem ac Palem, sed non illam feminam
230 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
Ainsi se reconstitue, grâce à l'ensemble des
textes considérés, tout un réseau de parentés
divines, qu'on ne saurait mieux décrire que
comme un système de cercles concentriques.
D'abord, à l'extérieur, un groupement assez large
et même assez lâche, puisqu'il admet, d'une part,
jusqu'à quatre « Pénates étrusques », y compris le
Genius Iouialis, d'autre part, une invocation
commune à plusieurs divinités, sans que,
malheureusement, faute de connaître le texte complet de
Varron, nous puissions deviner et leur nombre
exact, au moins six, et les raisons qui ont présidé
à leur rapprochement162. Ensuite, une trilogie
notablement plus homogène, qui se compose de
Paies, un peu isolée par rapport à ses
congénères, de Cérès et de Fortuna; et à l'intérieur de
laquelle se crée, en dernier lieu, une union
encore plus étroite, sous les espèces d'un couple
fonctionnel, celui de Fortuna et de Cérès,
étrangement semblable, chez Caesius, à celui
qu'invoquait Varron et dont la définition ne peut être
qu'agraire : tant il est normal d'associer deux
déesses, l'une de la «croissance», l'autre de la
« production » végétales.
Son alliance avec Cérès, quoique rare et con-
quam uidgaritas accipit sed masculini nescio queni generis
niinistrum louis ac uilicum (Arnob. 3, 40). Sur le problème du
Paies mâle et ses liens avec la déesse homonyme, G.
Dumézil, Les deux Paies, REL, XL, 1962, p. 109-11*7; et Idées
romaines, p. 273-287.
162 Au delà de l'interprétation générale de L. Riccomagno,
E. Bolisani et F. Della Corte, «divinità campestri», des
symétries se laissent reconnaître dans les deux vers des
Ménippées que nous avons cités (supra, p. 226). A l'initiale
des deux vers, des correspondances rapprochent Anna
Perenna et Nerienes Minerva: formelles d'abord, par la
structure de leur nom double, et peut-être aussi légendaires,
si l'on se rappelle le conte rapporté par Ovide, fast. 3,
675-696, où Mars, épris de Minerve, fut dupé par Anna
Perenna. De même à la fin des deux vers, où sont regroupées
les déesses de fécondité, Panda, assimilée à Cérès (supra,
p. 227, n. 147), Paies, Fortuna et Cérès, compte tenu,
toutefois, de l'inconnue que constitue t telato f et qui interdit
d'aller plus avant dans l'hypothèse. Encore que, de ces deux
ensembles, on puisse être tenté de n'en faire qu'un et
d'unifier Anna Perenna et Nerienes Minerva, les deux
héroïnes du mythe populaire reproduit par Ovide, et les quatre
déesses de fécondité qui les accompagnent, et dont la
présence s'expliquerait fort bien par le rite dont Ovide
cherche l'étiologie : pourquoi les jeunes filles chantent-elles,
le 15 mars, des chansons inconvenantes? rite destiné, selon
toute vraisemblance, à promouvoir la fertilité.
nue seulement des érudits romains163, suggère
donc que, dans un passé lointain, Fortuna avait
exercé des fonctions voisines de celle
qu'assumait toujours l'alma, la frugifera Ceresì64, la
déesse agraire par excellence, dispensatrice des fruits
de la terre et des blondes moissons. Mais, par
delà les témoignages littéraires, à quelles réalités
cultuelles pouvaient correspondre ces souvenirs
d'un temps révolu? Autrement dit, laquelle,
entre toutes les Fortunes de Rome, avait pu non
sans doute se définir par cette seule fonction,
mais, dans le vaste domaine de la fécondité sur
lequel elle régnait, veiller aussi sur la fertilité
des champs, sur les paysans qui les travaillaient
et sur les produits du sol cultivé? On ne saurait
songer aux Fortunes récentes et hellénisées, non
plus qu'aux déesses archaïques comme la Mulie-
brìs ou la Virilis, que leur épiclèse met en
rapport exclusif avec l'univers humain. Seules
survivent à cette élimination les deux Fortunes sans
doute les plus anciennes de Rome, celles que la
tradition rattachait le plus étroitement à Servius
Tullius : la Fortuna du Forum Boarium et la Fors
Fortuna du Trastevere. Si nous tentons de
déterminer celle qui, des deux, avait le plus nettement
vocation agraire, notre choix est aisé entre une
déesse de la ville, installée dans un quartier qui
fut parmi les premiers de Rome à être urbanisé,
et celle qui résidait au loin sur les bords du
Tibre, dans une région qui, au temps d'Horace
163 II ne semble pas qu'il y ait lieu de faire intervenir ici
les quatre «petits temples» d'Ostie, dédiés, au temps de
Sulla, par P. Lucilius Gamala, sur la même area sacrée, à
Vénus, Fortuna, Cérès et Spes (CIL XIV 375; cf. supra,
p. 185). S'il y a, entre les quatre divinités ainsi réunies, un
rapport autre que topographique, rien n'atteste que Fortuna
ait entretenu, parmi ses deux voisines, des liens plus étroits
avec Cérès qu'avec Vénus, et, surtout, s'il convient, comme
on l'a proposé, de mettre le groupement des quatre cultes en
relation avec les activités du port, la Cérès d'Ostie n'est plus
la déesse agraire de la croissance végétale, mais, selon la
transformation qui affecte son culte urbain à la fin de la
République (cf. H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome,
p. 379 sq.), la divinité tutélaire de l'annone. De même,
chargée de veiller, avec ses compagnes, les donneuses de
chance, aux aléas des transports par mer, la Fortuna engagée
dans cette alliance inspirée par d'autres préoccupations et
formée à un âge différent de celles qu'évoquent Varron ou
Arnobe, fait partie de ces Fortunes récentes que nous ne
nommons ci-dessous que pour mieux les écarter.
164 Par exemple Sen. Phoen. 219; Apul. met. 6, 2, 1 et 4;
Claud, rapt. Pr. 2, 138; CIL XI 3197.
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
encore, était pour l'habitant du centre une sorte
de bout du monde165.
Quelle que soit l'obscurité de ces documents
et malgré le peu d'attention que leur ont
accordée les historiens modernes, ils complètent trop
bien les conseils de Columelle aux paysans des
environs de Rome - et nos, agrestes ... - pour
que nous n'y voyions pas un faisceau de
concordances significatives. D'autant que l'invite que
leur adresse le poète doit s'entendre à la lettre.
Dans le parallèle que nous esquissions ci-dessus
entre Vertumne et Fortuna, le degré de réalité
religieuse des deux divinités est fort inégal.
Vertumne n'y est nommé que comme le dieu
presque allégorique du printemps, uernis diues Vor-
tutnnus. Fors Fortuna, elle, et ce détail a trop
souvent échappé aux commentateurs
modernes166, y est l'objet d'un véritable culte, et les
célèbres laudes par lesquelles le poète engage à
lui rendre grâces, loin d'être une simple prière
privée ou une pure clause de style, comme on l'a
généralement cru, ne sont autres que la fête
collective, qui rassemblait un grand concours de
peuple, de Fors Fortuna, à laquelle, le marché
terminé, le paysan va se mêler, avant, tel le
joyeux buveur d'Ovide, de regagner sa
campagne, une fois la fête finie. Ajoutons que, à peu
près à la même époque, vers le milieu du
premier siècle de l'Empire, les Menologìa rustica ne
manquent pas, dans le choix de fêtes qu'ils ont
établi à l'intention des paysans, de mentionner le
sacrum Fortis FortunaeXbl : preuve nouvelle, et
plus concluante que tous les témoignages
littéraires, que le culte de la déesse tiberine était
toujours vivant dans la religion rurale.
Nous saisissons maintenant, dans sa
complexité, la signification la plus ancienne de Fors
165 Où le poète feint d'avoir à faire une visite, pour se
débarrasser du fâcheux (sat. 1, 9, 18):
trans Tiberini longe cubât L· prope Caesaris hortos.
166 A l'exception toutefois de Otto, RE, VII, 1, col. 18, et de
H. B. Ash qui, dans son éd. commentée du livre X de
Columelle, Philadelphie, 1930, signale brièvement au v. 316,
p. 102: «apparently an allusion to the festival of Fors
Fortuna ».
167 CIL F, p. 280; Degrassi, /. /., XIIL 2, p. 288 et 295. Sur
la date de ces calendriers de paysans, Wissowa, RK2, p. 3 et
442, et Degrassi, op. cit., p. 284; et, sur celle de Columelle,
contemporain de Sénèque et de Pline l'Ancien, H. B. Ash, op.
cit., p. 10.
231
Fortuna, nous pouvons entrevoir ses fonctions
premières et ses origines. Ses compétences
agraires, ses pouvoirs sur les eaux et sur la
marche du soleil s'inscrivent au sein d'une
même fonction de fertilité, par laquelle elle
assurait à tous les êtres l'épanouissement de la vie,
aux végétaux aussi bien qu'aux humains. Divinité
de la campagne romaine, elle n'était cependant
isolée ni dans le temps, ni dans l'espace. Ses
rites du 24 juin se rattachaient à ce cycle de
l'eau qui, dans les premières semaines de l'été,
occupe une telle place dans le férial romain. Sur
la rive droite du Tibre, des cultes de même
intention et d'une antiquité prestigieuse avoisi-
naient le sien : ceux de Fons et de Furrina,
divinités des eaux, cette dernière servie par un
flamine et fantôme si ancien que les Romains
n'en savaient plus le nom qu'à grand-peine168;
Dea Dia, également, aristocratique et agraire, et
dont le temple était comme encadré par les
siens, puisque le bois des Arvales, qui auraient
eu la gloire de compter Romulus parmi leurs
membres169, se trouvait au cinquième mille de la
Via Campana. Ces affinités locales et
fonctionnelles nous permettent, mieux que tout autre
moyen, de retrouver l'atmosphère ancestrale de
son culte. En son sanctuaire archaïque des bords
du Tibre, loin de la ville, Fors Fortuna demeurait
au contact des énergies telluriques et des forces
vives du fleuve, dans une région où les luci
d'autres déesses - Furrina, Dea Dia -
perpétuaient un sentiment primitif du sacré lié aux
puissances de la nature; près des eaux saintes du
Tibre, aussi, «dieu sans temple»170, en un site
168 varn £χ 5( 84 et 6, 19 : cuitis deae honos apud
antiques . . . mine nix nomen notion paucis.
169 Plin. NH 18, 6; Gell. 7, 7, 8. Sur cette légende étiologi-
que, J. Scheid, Les Frères Arvales. Recrutement et origine
sociale sous les empereurs julio-claudiens, Paris, 1975, p. 342 et
352-364. Des fouilles récentes de J. Scheid et H. Broise (supra,
p. 200, n. 8), il ressort qu'à l'époque augustéenne, le second
temple de Fors Fortuna et celui de Dea Dia devaient être
réunis dans un même complexe.
170 Pour reprendre la formule de J. Le Gall, Recherches
sur le culte du Tibre, p. 57-66 : les « fêtes sans temples » du
Tibre et le culte qui lui est rendu sont remarquables par leur
archaïsme religieux, puisque l'adoration des hommes ne
s'adresse pas à un dieu anthropomorphique, mais au
dynamisme contenu dans les eaux mêmes du fleuve. C'est donc
un caractère commun à ces divers cultes de la rive droite (ou
de l'île Tiberine, où l'on fêtait le fleuve le 8 décembre) : tous,
232 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
dont la sacralité était intense et mystérieuse,
mais dans une contrée qui n'en était pas moins
menacée par la sécheresse et tourmentée par
l'anxiété des eaux, puisque, sous l'Empire
encore, l'alimentation en eau de la rive droite restait
précaire171. On ne conçoit pas que, sur le
ter itoire de la plus ancienne Rome, le culte de Fors
Fortuna, dispensatrice des eaux, ait pu être
célébré ailleurs que sur les rives du fleuve. Appelé
par les besoins vitaux des populations locales,
répondant à des conditions géographiques et
climatiques particulières, il était aussi
intimement lié au site que l'était à Préneste celui de
Fortuna Primigenia, résidant en sa grotte, en
union avec les forces de la terre. Il est donc peu
probable que le culte de Fors Fortuna ait été
importé sur la rive droite du Tibre : tant
l'al iance de la déesse avec les eaux fluviales plaide en
faveur d'une religion autochthone, d'une
présence divine dont l'émanation était sensible en ces
lieux depuis le passé le plus reculé.
Deux faits confirment cette antiquité de Fors
Fortuna. L'un touche au contenu même de la
Tiberina descensio et au primitivisme magique de
son rite, qui rappelle les techniques religieuses
les plus archaïques, puisque le mouvement des
hommes et des barques a la même efficacité,
créatrice d'énergie, que les danses rythmées des
Saliens ou des Arvales en leur Incus de la Via
Campana. L'autre concerne le calendrier du
culte, que tout montre étranger au férial de la cité
romaine archaïque, puisqu'il était célébré un
jour pair, faste et comitial, entouré, de surcroît,
d'une longue période de jours comitiaux172 que
ne sacralisait aucune fête ancienne, aucun
patronage surnaturel hérité de la religion ancestrale.
Au contraire, alors que des liens certainement
voulus de symétrie et de succession unissent
entre elles les fêtes publiques des deux solstices,
les Matralia du 11 juin173 d'une part, les Agonalia
qu'il s'agisse de Furrina, de Dea Dia, de Fors Fortuna ou du
Tibre lui-même, appartiennent aux formes les plus
archaïques de la vie religieuse.
171 Frontin, aq. 11, 2, à propos de l'eau insalubre de i'Aqua
Abietina, dont il faut bien, quotiens a citeriore ripa aquae
cessant, user, ex necessitate, pour les fontaines publiques du
Trastevere.
172 Toute la seconde quinzaine de juin, depuis le 16 jusqu'à
la fin du mois (le 29, jour faste, fut ajouté par César).
173 Du moins à ce qu'il semble, car le sigle que leur
du 11 décembre, puis les Diualia du 21 d'autre
part, la fête de Fors Fortuna reste à l'écart de ce
système et en discordance avec lui : culte à part
dans le temps comme dans l'espace, aussi
extérieur au calendrier « de Numa » qu'aux murailles
de la ville. Mais, néanmoins, organiquement lié
au fleuve et à ses rives, aussi rebelle à toute idée
de transfert que le rocher de Préneste et le
mythe local de l'invention des sorts.
Qu'en conclure sur l'histoire de Fors
Fortuna? Que cette déesse d'abord ignorée de la
religion publique n'était pas pour autant une
étrangère, mais une indigène de vieille souche latine,
une divinité préromaine de la campagne,
remontant à la plus ancienne civilisation latiale, peut-
être même au delà, si l'on rattache la Tiberina
descensio aux pratiques de «magie de la pluie»
qui sont le propre des sociétés les plus
primitives? Fait significatif: c'est, à Rome, le rìte de
Fors Fortuna, à Préneste, le mythe de Fortuna
Primigenia qui attestent le plus nettement le
caractère originaire des deux cultes174. Quant à
la tradition qui attribuait à Servius la
construction du temple de Fors Fortuna, la dénomination
de sa fête et l'organisation de son culte, elle
recouvre sans doute une part de vérité. Il est
permis de penser que quand, sous la monarchie
étrusque, Rome devint une ville, déjà puissante
affectent les calendriers, Ν ou plutôt NP, reste controversé;
sur ce débat, infra, p. 320 sq.
174 Nous prenons donc, sur les origines de Fors Fortuna, le
contre-pied de ce qu'on peut considérer comme la thèse
traditionnelle, représentée, par exemple, par P. Fabre, dans
Brillant-Aigrain, Histoire des religions, III, p. 320 et n. 3.
Après avoir rappelé, ce à quoi nous ne pouvons que
souscrire, «qu'une fête fixée à un jour pair n'a aucune
chance d'être une fête « primitive », du moins en tant que fête
officielle», l'auteur admet que des fêtes non inscrites au
calendrier « de Numa » comme les Caristia du 22 février ou le
dies Fortis Fortunae du 24 juin sont des «fêtes qui
proviennent sans doute de traditions anciennes, mais qui
assurément n'étaient pas englobées sous la République, ni même
au début de l'Empire (P. Fabre, qui ne songe qu'au tardif
calendrier de Philocalus, oublie que Fors Fortuna figure dans
les calendriers augustéens), dans le cycle officiel». Mais,
revenant en partie sur cette concession, il constate que le
culte de Fors Fortuna fut établi par Servius Tullius, que son
temple se trouve à l'extérieur du pomerium : ces faits
«prouvent bien», conclut-il, «qu'elle n'appartient pas au
groupe des divinités primitives de Rome ». Cf., dans le même
sens, S. M. Savage, MAAR, XVII, 1940, p. 31 : «The absence of
the festival of Fors Fortuna from the earliest calendar
accords with the tradition of a foreign importation».
 LA FÊTE DE FORS FORTUNA ET LES RITES DE L'EAU AU SOLSTICE D'ÉTÉ
et prospère, la déesse tiberine, honorée jusque-là
en pleine nature, peut-être dans un bois sacré
comme Dea Dia, reçut une chapelle ou au moins
un sanctuaire à ciel ouvert, religieusement
délimité et aménagé175. C'est surtout, si, comme il
semble et pour des raisons qui nous échappent
encore, Servius et les conquérants étrusques ont
diffusé le culte de Fortuna, à la même époque
que remonterait l'intégration de cette antique
divinité rurale et préurbaine à la religion de
Rome, qui se traduisit par l'institution du dies
Fords Fortiinae, telle que la tradition en a
conservé le souvenir176. Intégration relativement
tardive, qui put être progressive et qui, en tout état
de cause, demeura imparfaite, car, même fêtée
par la population romaine, priée comme leur
patronne par les plébéiens et les esclaves, Fors
Fortuna, admise, avec la sanction de l'autorité
royale, dans la religion de la ville, n'en garda pas
moins des traces indélébiles de son origine et
resta marquée d'une discrimination sociale,
même quand, les siècles passant, le natalis de ses
deux temples, l'un attribué au roi Servius Tul-
lius, l'autre bâti par le consul Carvilius, eut été
inscrit au férial officiel et elle-même reconnue
comme bénéficiaire d'un culte d'État, sacra
publica, au moins par la Rome républicaine177.
175 Si Tite-Live mentionne une aedes (10, 46, 14, à propos
du temple de Carvilius, prope aedem eins deae ab rege Seriiio
Tullio dedicatemi), Varron ne fait état que d'un fammi : ab
Seruio Tullio rege, quod is fantini Fords Fortiinae. . . dedicatili
(LL 6, 17). Mais emploie-t-il fantini dans son sens précis de
«lieu consacré» (cf. Liv. 10, 37, 15 : fanum tantum, id est locus
tempio effatiis), ou, comme il est probable, avec une
acception plus vague et comme un simple synonyme d'aedes?
176 Ne pourrait-on croire, d'ailleurs, que ce «jour», nommé
d'après la déesse qui y était célébrée, et non d'après les
participants, deorum causa, et non hominum, (dies) instituti,
pour reprendre la terminologie de Varron, LL 6, 12, dies
Fords Fortiinae, et non, par exemple, à la différence du
13 août ou du 23 avril, dies seruorum ou meretricum (supra,
p. 207, n. 41), serait en quelque sorte le succédané de la fête
publique, désignée au neutre pluriel d'après le rite ou le nom
de la divinité, qu'elle ne posséda jamais?
177 Selon la définition de Festus, 284, 18: publica sacra,
quae publico sumptu pro populo fiunt, quaeque pro montions,
pagis, curis, sacellis. Sur la notion de sacra publica qui, dans
la mesure où l'on peut tenter de cerner ces questions
délicates et d'interprétation toujours controversée, apparaît plus
large que celle de feriae publicae (infra, p. 321 sq.) et, à la
différence de ces dernières, toutes marquées NP au
calendrier, ne modifie pas la qualité des jours (F, C, N, etc.), cf.
A. Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 370.
233
Ce statut ambigu s'explique sans doute par
certains traits qui, du moins à ses origines,
rendaient Fors Fortuna difficilement assimilable par
la religion pontificale. Tout la distingue, en effet,
de Diua Angerona, la déesse silencieuse qui, à
l'autre pôle de l'année solaire, veille sur le
solstice d'hiver et dont G. Dumézil a reconnu l'origine
indo-européenne : déesse issue, donc, de
migrations lointaines, et que rien n'enracine dans
l'espace romain comme Fors Fortuna, divinité
locale, peut-être marquée d'influences
méditerranéennes. Ce qui pourrait rendre compte de
l'étrange dissymétrie qu'on observe entre les
deux solstices, comme si leur fixation au 21
décembre et au 24 juin résultait de deux corn-
puts différents, comme si la fête du solstice d'été
était un élément hétérogène à ce calendrier
consciemment élaboré. Point de ressemblance,
non plus, dans le rituel, entre Diua Angerona,
officiellement fêtée par l'une des quarante-neuf
feriae publicae inscrites au calendrier
archaïque178, objet d'une théologie savante fondée sur
une conception mystique du silence, et les jeux
nautiques de Fors Fortuna, qui rénovent
magiquement les énergies naturelles. Ni dans l'esprit
des deux fêtes, l'une austère et hivernale,
célébrée dans le recueillement par les pontifes, loin
de toute participation du public, confinée dans
une modeste chapelle et enfermée dans une
muette ascèse, l'autre joyeuse et plébéienne, qui
rassemblait la foule en liesse des Quirites,
divertissement populaire célébré dans l'ivresse et le
flamboiement solaire de juin.
Mais, bien que Fors Fortuna n'ait jamais
bénéficié d'une consécration publique semblable
à celle de Diua Angerona, sa dignité, pour être
d'un autre ordre, n'en est pas moins eminente.
Elle n'est pas, comme la déesse de décembre,
une technicienne de compétence élevée, mais de
rang modeste, une auxiliaire efficace appelée au
secours du soleil, mais reléguée dans l'exercice
de cette tâche subalterne. Par ses pouvoirs sur la
fécondité tellurique, sur les eaux, sur le feu du
soleil, elle domine les forces de l'univers. A ce
titre, elle est pleinement une déesse cosmique et
178 Macr. Sat. 1, 10, 7-8 : feriae sunt ditiae Angeroniae, cui
pontifices in sacello Volupiae sacrum facilini. C'est sur l'autel
de Volupia que se trouvait la statue de Diua Angerona, la
bouche bandée et scellée, ore obligato atque signato.
234 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM»
elle exerce une souveraineté primordiale qui
l'apparente à la Primigenia. Source de fertilité
agraire, dispensatrice des eaux fécondantes et
salubres, régulatrice du cycle solaire, elle
apparaît comme une gardienne des équilibres
naturels qui aide l'astre à franchir le « passage »
périlleux du solstice, les humains et les plantes à
traverser les chaleurs redoutables du plein été.
Elle est une Dame de la nature, dont elle
maîtrise les puissances sauvages, riche de vitalité et
secourable à l'homme, à l'image de la fête
remplie d'allégresse qui lui est consacrée. Tels sont,
croyons-nous, les enseignements majeurs qui se
dégagent de cette étude. L'analyse de Fors
Fortuna, de la date et du rite qui lui appartenaient
nous incitent à une relecture du férial romain,
où le dies Fortis Fortunae du 24 juin, jusqu'ici
incompris et méconnu, retrouve sa nature
originelle de fête du solstice d'été. Loin donc d'avoir
été aussi dénuée de sens cosmique qu'on l'a
souvent prétendu, loin de n'avoir pu concevoir
que d'informes numina, incarnant
sommairement les forces à l'état brut du réel, la pensée
romaine archaïque, qui a confié à une même
déesse le soin de régir l'eau et le feu, éternels
antagonistes, et de résoudre leur conflit
élémentaire, à la date du solstice, pour mieux garantir
la fécondité de la terre, cette pensée, si primitive
qu'elle soit, n'en témoigne pas moins d'une
réflexion dont la complexité et la cohérence ne
peuvent être mises en doute.
III - La fonction sociale de Fors Fortuna,
DÉESSE DES PLÉBÉIENS ET DES ESCLAVES
Fors Fortuna nous était apparue, à la lecture
d'Ovide, sous deux aspects dominants : liée
d'une part aux cycles naturels et au monde
cosmique, d'autre part à la société humaine et aux
réalités sociales dans ce qu'elles ont de plus
humble, puisque les plébéiens et les esclaves
prenaient une part importante à sa fête.
Pourquoi cette prédilection qu'ils témoignaient à la
déesse du Trastevere? Ils pouvaient, sans doute,
et c'est l'explication qu'en donne Ovide, se
reconnaître en la personne de Servius Tullius, le
fondateur du sanctuaire et de son culte. Devenu
roi malgré la bassesse de ses origines, il offrait
aux plébéiens le plus bel exemple qu'ils pussent
rêver de promotion sociale; fils d'une esclave
aussi, et dont les esclaves romains se
réclamaient comme de leur protecteur naturel :
Plebs colit hanc, quia qui posuit de plebe fuisse
fertur et ex humili sceptra tulisse loco.
Conuenit et semis, sema quia Tullius ortus
constituit dubiae templa propinqua deaeì79.
On imagine sans peine la faveur dont
jouissait, dans les milieux populaires, le dies Fortis
Fortunae, jour de liesse où l'on buvait sans
retenue, dans les barques couronnées de fleurs qui
descendaient joyeusement le cours du Tibre. La
partie la plus modeste de la population romaine
devait y fêter Fors Fortuna avec une liberté et
une franche gaieté que ne partageaient sans
doute pas les familles plus guindées de la
bourgeoisie ou de l'aristocratie. Mais on aurait tort de ne
voir dans la Tiberina descensio qu'un prétexte à
réjouissances plébéiennes. Loin d'être
occasionnels et de ne se manifester qu'une fois l'an, dans
cette kermesse au bord du Tibre, les liens de
Fors Fortuna avec les petites gens avaient la
permanence d'une véritable fonction180: c'est la
fête patronale de leur déesse qu'ils célébraient le
24 juin et c'est une de leurs protectrices
spécifiques qu'ils allaient y prier. Le culte particulier
qu'elle en recevait, plebs colit hanc, fait en effet
de Fors Fortuna l'une des grandes divinités de la
plèbe romaine, comme Cérès ou Mercure181. Son
action tutélaire s'étendait aussi aux esclaves,
conuenit ET SERVIS, que la plèbe admettait à ce
partage. Communauté cultuelle qu'Ovide ne
manque pas de souligner, tant elle lui paraît
remarquable182. Fors Fortuna se distingue à cet
égard des divinités qui ont, comme elle, un
statut social nettement marqué, mais dont les
compétences sont plus spécialisées que les siennes :
ainsi Cérès, déesse de la plèbe, et Diane, divinité
179 Ovid. fast. 6, 781-784.
180 Sur ce rôle social de Fors Fortuna, F. Borner, Religion
der Sklaven, I, p. 148-150.
181 Sur Mercure, dieu de la plèbe, et son association avec
Cérès au lectisterne de 217, H. Le Bonniec, Le culte de Cérès
à Rome, p. 359-364 (en dépit des vues sensiblement
différentes de B. Combet-Farnoux, Mercure romain, Rome, 1980,
p. 25; 34; 401).
182 C'est, de fait, une des constantes reconnues par F.
Borner que cette communauté entre divinités des humbles et
des esclaves: la frontière (op. cit., p. 149) ne passe pas entre
hommes libres et non-libres, mais entre riches et
pauvres.
 LA FONCTION SOCIALE DE FORS FORTUNA
servienne, elle aussi, qui protège les esclaves,
mais sans que, dans leurs cultes respectifs, on
constate entre les deux catégories sociales la
même interférence que dans celui de Fors
na 183
Le témoignage d'Ovide est confirmé par des
monuments figurés et des documents épigraphi-
ques qui jettent quelque lumière sur la vie
religieuse des deux sanctuaires et donnent du culte
une image plus quotidienne, mais plus fidèle
sans doute, que sa description des rites du 24
juin, aussi riche de pittoresque que pauvre de
caractère sacré. En 1887, il apparut sur le
marché de Rome un grand nombre de petits bronzes
votifs, provenant de fouilles clandestines et dont
on savait seulement qu'ils avaient été trouvés à
l'extérieur de la Porta Portese. Si peu précise
que fût cette localisation, Hülsen proposa
d'attribuer ces ex-voto au seul sanctuaire du voisinage
auquel ils pouvaient vraisemblablement se
rapporter, c'est-à-dire au temple de Fors Fortuna du
premier mille, interprétation qui, depuis, n'a pas
été remise en cause. Les statuettes, toutes
masculines, forment deux séries : les unes, du type
des κοΰροι archaïques, seraient des œuvres
grecques d'importation, datables du VIe siècle; les
autres, qui représentent un stade ultérieur,
seraient des produits de l'industrie locale,
fabriqués à l'imitation des premières dont elles
reproduisent le type, mais avec cette différence
qu'elles sont coiffées du pileusm. D'où les deux
183 Sur le rôle social de Cérès, cf. H. Le Bonniec, op. cit.,
p. 342-378; et, sur le problème de Diane, l'analyse de
R. Schilling, Une victime des vicissitudes politiques: la Diane
latine, Hommages à J. Bayet, coll. Latomus, LXX, Bruxelles,
1964, p. 650-667, notamment p. 660-662. Diane, déesse des
humbles installée sur l'Aventin, colline plébéienne par
excellence, eût pu devenir, elle aussi, une divinité tutélaire de la
plèbe et, par cette fonction de grand avenir, retrouver un
nouveau prestige politique et social. Mais, occasion perdue
ou vocation manquée, ce rôle lui échappa pour échoir à
Cérès, sa voisine et sa rivale, au profit de laquelle elle fut
définitivement évincée. Les deux déesses se spécialisèrent
donc strictement, l'une dans la protection de la plèbe, classe
montante, l'autre dans celle, sans honneur, des esclaves.
184 II fut trouvé plus d'une centaine de ces statuettes, au
témoignage d'un de leurs inventeurs, rapporté par Helbig,
NSA, 1888, p. 229-232 (avec figures), qui put lui-même en
étudier 28, 13 du premier type et 15 du second, dont la
hauteur varie entre 7 et 8 cm. Helbig n'envisage dans cette
zone que deux sanctuaires auxquels elles aient pu
appartenir : le lucus de Dea Dia et le temple de Fors Fortuna, mais
235
conclusions que l'on peut en tirer, l'une, qui
touche à la chronologie du culte, et dont
l'importance a cependant échappé à l'attenfion de nos
prédécesseurs, l'autre, qui a trait à la fonction de
la déesse et qui a immédiatement été dégagée
par Hülsen. Car, si c'est bien, comme tout y
engage, au temple de Fors Fortuna qu'il convient
d'assigner ce dépôt votif, la date indiquée par
Helbig concorde parfaitement avec la tradition
annalistique qui faisait de Servius Tullius, au VIe
siècle, le fondateur du temple et du dies Fortis
Fortunae; précision qu'il serait, bien entendu,
téméraire de prendre à la lettre, mais, sous une
forme approximative, la découverte de la Porta
Portese confirme pleinement l'existence, au
premier mille, d'un lieu de culte dédié à Fors
Fortuna dès le VIe siècle185, et ce passage de la
légende à l'histoire est pour nous essentiel. Quant aux
figurines coiffées du pileus, et apparemment
indatables, il faut y reconnaître les humbles
offrandes adressées à Fors Fortuna- par des
esclaves, en témoignage de reconnaissance, à
l'occasion de leur affranchissement. Ce qui
rejoint exactement la définition de la déesse,
telle qu'elle se dégageait à la lecture d'Ovide, et
permet de préciser en quel sens les esclaves et
les plébéiens se partageaient son culte : Fors
Fortuna, qui était leur commune protectrice,
veillait plus spécialement sur le « passage » d'une
il les attribue au premier, sous le prétexte spécieux qu'à Fors
Fortuna auraient aussi été dédiées des figures féminines, et il
croit reconnaître dans ces petits personnages des
représentations votives des frères Arvales et, dans le pileus qui les
coiffe, seulement, d'une façon générale, le symbole du
citoyen romain et de sa condition d'homme libre. C'est à
Hülsen, Jahresbericht über neue Funde und Forschungen zur
Topographie der Stadt Rom 1887-1889, MDAI (R), IV, 1889,
p. 290 sq., que l'on doit l'interprétation exacte, qui les rendit
au temple de Fors Fortuna et reconnut dans le pileus, coiffé
par l'esclave lors de la manumissio, le signe même de son
affranchissement. ,
185 Helbig et, à sa suite, Hülsen, ont vu dans les ex-voto de
la première série des produits grecs. Mais, pour autant qu'on
puisse en juger d'après un dessin fort imparfait (cf. Helbig
lui-même, op. cit., p. 230, n. 1), et, plutôt que d'y reconnaître
des bronzes étrusques, hypothèse à laquelle on pourrait
également songer, F. Castagnoli, Les sanctuaires du Latium
archaïque, CRAI, 1977, p. 475 sq., y voit maintenant, comme
les petits bronzes analogues de Lavinium, Gabies, Satricum,
etc., ou ceux du Lapis Niger, une production locale, datable
du milieu du VIe siècle, qu'il rapproche de la chronologie
·
traditionnelle du règne de Servius Tullius (578-534).
236 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM)
catégorie à l'autre, sur l'abandon de la condition
servile pour une assimilation progressive à la
plèbe romaine. -
C'est du même milieu de petites gens
laborieux, affranchis ou esclaves, que proviennent les
quatre dédicaces d'époque républicaine qui
furent trouvées près du Tibre, entre le
cinquième et le sixième mille de la Via Campana, et qui,
dès le siècle dernier, avaient permis de localiser
assez exactement le site du second temple de
Fors Fortuna, depuis confirmé par les fouilles de
J. Scheid et H. Broise186. Elles émanent de divers
collèges d'artisans : bouchers (lani(es) Piscinen-
ses, lanies) 187, marchands de violettes, de roses et
de couronnes {uiolaries, rosaries, coronaries)m,
dont les noms figurent sur des bases ou autels
de travertin datables du dernier quart du IIe
siècle, ou collèges des ouvriers du bronze (con-
legia aerarior(um)m dont la dédicace, tenue pour
plus récente190, confirme que ce sanctuaire était
186 Sur ces inscriptions de la Vigna Ceccarelli, cf. supra,
p. 200, n. 8, et 202, n. 15, avec les études de Henzen et de
Gatti.
™CIL Ρ 978-979; VI 167-168; Ernout, Recueil de textes
latins archaïques, p. 56, n° 122; Degrassi, ILLRP, n° 97-98;
Waltzing, Étude historique sur les corporations professionnelles
chez les Romains, III, p. 169 sq., n° 620-621. Les lani{es)
Piscinenses qui dédièrent la première de ces inscriptions
étaient les bouchers voisins de la Phcina Publica, qui se
trouvait près de la porte Capène et qui donna son nom à la
XIIe Région augustéenne (Platner-Ashby, s.v., p. 391 sq.). Loin
donc d'être un culte local, uniquement fréquenté par les
habitants du Trastevere, le temple de Fors Fortuna attirait, à
cette date (IIe siècle), les artisans des divers quartiers de la
ville.
188 CIL Ρ 980; VI 169 = 30707; Ernout, op. cit., p. 56, n° 123;
Degrassi, ILLRP, n°99; Waltzing, op. cit., III, p. 170, n°622.
Violaries, rosaries sont des mots rares, mais dont le sens ne
paraît pas douteux (Waltzing, op. cit., I, p. 88, n. 2; IV, p. 41
et 48). Les violettes et les roses étaient presque les seules
fleurs propres à faire des couronnes que les anciens
Romains eussent dans leurs jardins (Plin. NH 21, 14).
Existe-t-il quelque rapport entre la dédicace conjointe des
uiolaries, rosaries, coronaries, et les fêtes funéraires où l'on
fleurissait les tombes de violettes et de roses {dies uiolae,
rosae, Rosalia; cf. Wissowa, RK2, p. 434, n. 3; F. Cumont, Lux
perpetua, p. 37; 45)?
l*9CIL Ρ 977; VI 36771; Degrassi, ILLRP, n° 96 (citée
supra, p. 202, n. 15).
190 petites bases, selon les éditeurs du CIL; autels, d'après
G. Lugli, RAL, IX, 1954, p. 67, qui les date d'environ
125 av. J.-C. Les datations antérieures, fort vagues, les
assignaient au Ier siècle. Cf. le commentaire à CIL VI 36771 :
« litteris extremae aetatis liberae rei publicae », tandis que les
bien celui de Carvilius, puisque l'un des magistri
qui y sont nommés était l'affranchi d'un
Carvilius, et l'un des ministri l'esclave, à ce qu'il
semble, de la même famille. Tous humbles gens
de métier, ceux-là mêmes pour qui la fête de
Fors Fortuna était une occasion de festoyer et de
boire généreusement, mais qui n'oubliaient pas
de lui manifester leur gratitude en lui
consacrant offrandes et dédicaces. La dernière de ces
inscriptions est, à cet égard, révélatrice d'une
piété authentique. L'affranchi et, sans doute,
l'esclave des Carvilii qui unissaient, dans un
même hommage, la dévotion corporative de leur
collège et la religion plus personnelle qu'ils
avaient apprise dans la maison de leur maître,
donnaient à leur modeste manière un bel
exemple de fidélité, puisque, à la fin de la République,
date à laquelle remonterait leur dédicace, ils
perpétuaient une tradition familiale toujours
vivante191 depuis le début du IIIe siècle, depuis
les victoires et la fondation cultuelle de Sp.
Carvilius en 293.
Fors Fortuna apparaît ainsi sous deux aspects
plus spécialisés, comme une déesse des
affranchissements et des corps de métiers. Les deux
fonctions se rejoignent d'ailleurs en ce que les
magistri et les ministri des collèges qui
l'honorent sont aussi des affranchis ou des esclaves.
Nous ne possédons pas, du moins pour Rome,
de dédicaces républicaines qui lui aient été
consacrées par des hommes libres192: c'est un
hasard, sans doute, mais ce que nous savons du
culte nous permet de situer les fidèles de Fors
Fortuna au niveau le plus humble de la
hiérarchie sociale, celui où prolétaires, affranchis et
esclaves se confondent dans la même réproba-
autres inscriptions, trouvées au même emplacement, sont
«aetate priores».
191 Cf. F. Borner, op. cit., p. 149, qui souligne à ce propos
combien le fait que, deux siècles après, des esclaves des
Carvilii soient restés fidèles à un culte fondé par un ancêtre
de leurs maîtres prouve à quel point, dans l'antiquité, la
religion de la classe servile était peu révolutionnaire.
192 La seule autre dédicace romaine, d'époque impériale -
post-sévérienne - que nous possédions fut dédiée mtmini
Fortis Fortune par un soldat de la VIIe cohorte prétorienne,
Pia Vindex Seueriana {CIL VI 170); mais sa provenance exacte
est inconnue, et rien ne permet de l'attribuer au temple soit
du premier, soit du sixième mille (sur le corpus épigraphi-
que de Fors Fortuna, supra, p. 208, n. 43).
 LA FONCTION SOCIALE DE FORS FORTUNA
tion193. Il n'existe, en cela, aucune différence
entre les deux sanctuaires de la Via Campana,
tous deux fréquentés par la même population et
centres d'un culte homogène. A Préneste,
Fortuna Primigenia était elle aussi la protectrice des
gens de métier: sous la République, les mêmes
collèges d'artisans qu'à Rome, bouchers,
fabricants de couronnes, bien d'autres encore, lui
vouèrent nombre de dédicaces194. Mais les deux
déesses diffèrent du tout au tout par leur
définition sociale. La Fortune de Préneste n'a
jamais été considérée comme une protectrice
particulière des métiers ou comme la déesse
spécifique de la plèbe locale et de la classe
servile. Déesse poliade, elle appartenait à la
collectivité prénestine tout entière et elle veillait
indistinctement sur toutes les classes de la cité.
Parmi les dédicants qui lui rendirent grâces
figurent aussi bien une Orcevia, née dans l'une
des familles les plus aristocratiques de la ville,
que des magistri de collèges d'artisans, esclaves
de la même famille195. Tant il semble que toute
discrimination sociale soit restée étrangère au
culte indifférencié de la Primigenia. Les artisans
prénestins invoquaient en elle avec prédilection
la plus haute puissance divine de leur cité, celle
aussi, vraisemblablement, à laquelle ils devaient
le meilleur de leur prospérité, en cette ville de
pèlerinage où le commerce et l'industrie locale
tiraient tant de bénéfices de la ferveur
religieuse. Mais, ce faisant, ils se comportaient, semble-
t-il, comme tous les autres habitants de Préneste,
sans que la moindre conscience de classe les eût
incités à se tourner vers une déesse qui leur
appartînt en propre. A Rome, en revanche, la
multiplicité et la spécialisation des diverses
Fortunes, contrastant avec l'unicité de la
Primigenia, ont favorisé une différenciation cultuelle
qui est allée jusqu'à la ségrégation sociale : Fors
Fortuna, divinité servienne et par là même de
vocation populaire, est devenue la déesse d'une
classe particulière, celle des plus humbles et des
193 Sur le caractère composite de cette plèbe, cf. A.
Merlin, L'Aventin dans l'antiquité, Paris, 1906, p. 235 sq.; et F.
Borner, cité supra, p. 234, n. 182.
194 Sur ces dédicaces, notamment celles des lanieis (lani)
et des coronarii, supra, p. 83.
195 Supra, p. 95, n. 42. Des esclaves des Orcevii
apparais ent, parmi les collèges d'artisans, en CIL Ρ 1447; XIV 2875;
Degrassi, ILLRP, n° 104; 105b; 107c.
237
plus pauvres, des esclaves, des affranchis et des
hommes libres qui forment la couche inférieure
de la plèbe. Ce qui, à Préneste, n'était qu'un rôle
s'est, à Rome, spécialisé et codifié au point de
devenir une fonction.
A l'encontre de cette analyse, on pourrait
cependant alléguer un passage de Donat, qui
n'est pas sans faire difficulté. Dans le Phormion
de Térence, l'esclave Géta, qui vient d'apprendre
la véritable naissance de Phanium, la jeune
femme qu'aime son maître, exprime son
allégresse en s'exclamant :
Ο Fortuna, ο Fors Fortuna ! Quantis com-
moditatibus,
qiiam subito meo ero Antiphoni ope uestra
hune onerastis dieml96\
Ce que Donat explique en ces termes : aliud
«Fortuna» est, aliud «Fors Fortuna»; nani «Fors
Fortuna» est, cuius diem festum colunt, qui (sine)
arte aliqua uiuunt; huius aedes trans Tiberini est.
Tel est du moins le texte que reproduisent et
commentent à leur tour les auteurs modernes,
unanimes197, qui n'éprouvent aucune gêne à voir
en Fors Fortuna la déesse des gens «qui vivent
sans exercer de métier». Définition exactement
contraire à celle que nous proposons et qui, fait
inquiétant, est en contradiction flagrante avec
les témoignages épigraphiques, qui nous
montrent en elle une déesse des artisans. Mais elle
permet à ceux qui l'approuvent de retrouver la
conception la plus répandue de la Fortune,
divinité de la Chance ou du Hasard, et cette
concordance est à leurs yeux décisive. Fors
Fortuna protégerait ainsi ceux qui ont avec elle
des affinités, tous ceux qui, pour vivre, comptent
moins sur le travail de leurs mains que sur le
hasard ou la chance, description qui, a-t-on dit,
s'applique exactement à la plèbe oisive de l'Em-
pire 198
En réalité, cette interprétation repose sur un
texte contestable, ce dont aucun de ceux qui
l'adoptent ne semble avoir pris conscience. Le
texte traditionnellement cité, qui (sine) arte
aliqua uiuunt, n'est qu'une correction, qui remonte
196 V. 841 sq. Cf. le commentaire de Donat, ad loc.
197 Depuis Peter, Gatti, Wissowa, Otto, jusqu'à S. M. Savage
et A. Brelich (Tre variazioni, p. 32) qui, tous, citent le texte
sans crochets obliques - omission significative.
198 S. M. Savage, MAAR, XVII, 1940, p. 32.
238 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
à Robert Estienne199, et qui continue de faire
autorité; mais il ne s'ensuit pas qu'elle soit
nécessaire. Sous quel jour, si on l'accepte, peut-
on se représenter la plèbe «sans métier» fixe qui
aurait pratiqué le culte de la déesse? Des gens
sans aveu, vivant au jour le jour d'expédients et
de «hasards»? Ce serait faire de Fors Fortuna la
déesse des bas-fonds de Rome. Mais les textes ne
disent rien de tel. Ou, comme le suggère
S. M. Savage, la plèbe de l'Empire, vivant grâce
à la «chance» providentielle que représentaient
pour elle les distributions de blé et les largesses
du prince? Nous sommes alors bien loin de
l'époque de Térence, et la plèbe frumentaire
n'était pas la classe déconsidérée que l'on
prétend faire d'elle. Il fallait, pour prétendre à ses
privilèges, être non seulement né et domicilié à
Rome, mais encore d'origine libre, exigences
«qui mettaient les assistés au-dessus de
catégories populaires nettement inférieures : de cette
plebs infima, ou sordida, dont les auteurs comme
Tacite parlent sans ménagement...»200. On ne
saurait donc la confondre avec la classe la plus
humble, mêlée d'affranchis et toute proche
encore de ses origines serviles, où se recrutaient les
fidèles de Fors Fortuna, plébéiens que l'on peut
tenir eux aussi pour infimi et sordidi, à moins
que, pour descendre au plus bas degré de
l'échelle sociale, ils ne fussent purement et
simplement des esclaves. Loin d'améliorer
l'intelligence du texte, la correction de R. Estienne
ne fait donc que soulever de nouveaux
problèmes; elle ne s'accorde avec l'état de la société
romaine ni sous la 'République201, ni sous l'Em-
199 Dans le commentaire de Donat joint à ses éditions de
Térence, Paris, 1529 (p. 180), 1536 (p. 372), 1541 (p. 612). Elle
est conservée par P. Wessner dans son édition de Donat,
Commentum Terenti, II, Leipzig, 1905; reprod. Stuttgart, 1963,
p. 476. Mais on ne trouvera nul éclaircissement à cet égard
chez les commentateurs modernes de Térence, K. Dziatzko-
E. Hauler, 4e éd., Leipzig, 1913, ou R. H. Martin, Londres,
1959.
200 J. Gagé, Les classes sociales dans l'empire romain, Paris,
1964, p. 125, qui renvoie lui-même aux travaux classiques de
D. Van Berchem sur Les distributions de blé et d'argent à la
plèbe romaine sous l'Empire, Genève, 1939, p. 32-63.
201 Quelle qu'ait pu être, dès le début du Ve siècle, la
réalité des frumentationes, des distributions de blé gratuit ou
à vil prix (G. Cardinali, s.v., dans De Ruggiero, III, p. 225-
229; D. Van Berchem, // tempio di Cerere e l'ufficio dell'annona
a Roma, BCAR, LXIII, 1935, p. 91-95; H. Le Bonniec, op. cit.,
ο. 245, η. 3; 274 sq.; 345), mais placées sous l'égide de Cérès,
pire; enfin, objection rédhibitoire, elle est
infirmée par les données positives du culte, telles
que nous les connaissons par Ovide et par les
documents épigraphiques.
En revanche, le texte de Donat, rendu à son
authenticité, est parfaitement satisfaisant. La
double exclamation de l'esclave Géta, qui justifie
le pluriel, onerastis, est loin d'être une tautologie
expressive. La Fortuna qu'il invoque en premier
lieu est la déesse hellénisée de la Chance, la
dispensatrice des bonheurs imprévus202, qui
vient de combler son jeune maître. Mais Géta
prend part à l'événement, ne serait-ce que parce
qu'il le libère d'un grand poids203; et c'est en
esclave qu'il pense et qu'il parle lorsque, en son
nom personnel, il rend grâces à Fors Fortuna, la
déesse de la classe servile - conuenit et seruis,
comme le dira Ovide. Quant à la définition de
Donat, elle fait, elle aussi, écho à celle d'Ovide,
jusque dans le détail du vocabulaire. A la
différence des autres divinités du même nom, qu'il
prend soin d'en distinguer - aliud «Fortuna» est
-, Fors Fortuna est, pour Donat, la déesse des
gens de peu et celle des gens de métier, les deux
expressions étant équivalentes aux yeux de la
société antique204. Elle protège les affranchis, les
esclaves et les plus humbles d'entre les
plébéiens, tous ceux qui «vivent de l'exercice d'un
métier», qui ARTE ALIQVA uiuunt, pour reprendre
le texte même de Donat, dégagé de la correction
abusive qui le défigurait. Telle est, pour le
grammairien comme pour le poète, la catégorie
sociale inférieure qui «célèbre sa fête», diem
festum colunt, et « pratique son culte », plebs colit
hanc, comme l'écrivait Ovide : double
affirmation que confirment pleinement les dédicaces et
les ex-voto découverts dans ses deux
sanctuaires.
Déesse des artisans, des plébéiens et des
esclaves, ainsi confinée dans la protection des
et non de Fortuna, et dont on ne saurait dire qu'elles eussent
permis à la plèbe de vivre sine arte aliqua.
202 Cf., v. 884, le commentaire de Phormion sur le même
événement: tantam fortunam de inprouiso esse his datami
203 Nosque amicos eius exonerastis metu ! poursuit-il
immédiatement (v. 843), en s'adressant toujours aux « deux »
déesses, Fortuna et Fors Fortuna.
204 Cf., entre autres témoignages, Cic. off. 1, 150 : opifices-
que omnes in sordida arte uersantur; Sen. epist. 88, 21. Voir
P. M. Schuhl, Gains honorables et gains sordides selon Cicéron.
De officiis, I, 42, R Philos., CXLVII, 1957, p. 355-357.
 LA FONCTION SOCIALE DE FORS FORTUNA
éléments les moins honorables de la population
romaine, Fors Fortuna a tous les caractères
d'une divinité de «classe». Mais cette fonction,
quelle que soit son importance pour l'équilibre
interne de la cité, contraste avec le rôle
cosmique de la déesse, à la fois souveraine du solstice
d'été et patronne sans gloire d'un groupe social
décrié, puisque c'est aux déshérités de la Rome
républicaine ou impériale qu'elle accordait son
secours et sa tutelle. Dans une société où il était
dégradant de devoir, pour vivre, exercer un
métier manuel et où l'on reléguait dans une
catégorie à part tous ceux qui arte aliqua uiiiunt,
une déesse qui assumait cette tâche ne pouvait
que pâtir du discrédit de ceux-là mêmes sur qui
elle veillait. Elle se situait, elle aussi, au plus bas
degré de l'échelle sociale. Nulle spécialité,
technique ou politique, n'était de nature à
compenser son infériorité et à lui garantir le prestige
dont pouvaient se targuer d'autres divinités,
protectrices elles aussi des artisans et de la
plèbe, auxquelles on est tenté de la
comparer.
Fors Fortuna n'était pas une déesse des
métiers analogue à la Minerve italique : rien ne
la hausse au niveau de cette divinité
technicien e dont les compétences s'étendaient aux
médecins et aux artistes - professions dignes d'estime
- aussi bien qu'aux activités manuelles205, et
dont le culte capitolin et Yinterpretatio Graeca
assurèrent la promotion. Elle n'était pas
davantage la garante des luttes politiques de la plèbe,
comme l'était Cérès, ni la bénéficiaire de ses
triomphes. Auprès de la grande divinité
plébéienne, installée au Forum Boarium et à
proximité de l'Aventin, haut lieu de la plèbe206, la Fors
Fortuna du Trastevere, reléguée dans un
quartier populaire et lointain, fait modeste figure.
Les magistrats de la plèbe, ses édiles, ses tribuns,
ses hommes nouveaux qui accédaient à la nobi-
litas hantaient le temple de Cérès, sanctuaire
officiel de leur classe; mais ils n'avaient sans
doute que dédain, ou du moins condescendance,
pour celui de Fors Fortuna, fréquenté par un
menu peuple dont leur ascension les avait
205 Cf. Ovid. fast. 3, 817-833.
206 Sur « Cérès, déesse de la plèbe », H. Le Bonniec, op.
cit., p. 342-378; et, sur la localisation de son temple, p. 266-
276.
239
rés207. Quant à Mercure, dieu de la plèbe
également puisqu'il patronnait toutes les formes de
commerce - hune etenim negotiorum omnium
aestimabant esse deiim20* -, il recevait l'hommage
des petits artisans, mais aussi celui des riches
négociants qui, par leur fortune et leur
puis ance, appartenaient à un milieu infiniment
supérieur. Fors Fortuna n'avait aucun de ces
avantages, et l'on peut se demander d'où lui venait
cette fonction sans honneur : était-elle originaire
ou acquise? Était-elle marquée d'une tare
naturelle, ou seulement victime d'un accident
historique?
Dans l'infériorité sociale où elle était réduite,
Fors Fortuna n'était cependant pas isolée. Par
ses liens avec les éléments les moins
respectables de la société, elle n'est pas sans rappeler
Flora, divinité plébéienne, fêtée par les
courtisanes, qui appartiennent aux mêmes milieux
déconsidérés que ses propres fidèles209. Avec
Diane et Feronia, ses affinités sont plus étroites
encore. C'est à Servius également que Diane,
selon la tradition, doit son sanctuaire de
l'Aventin. Elle y est protectrice des esclaves et elle y
partage avec eux la fête du 13 août, qui est à la
fois le natalis de son temple et le seruorum
dies2i0. Elle est, elle aussi, sans prestige, comme
les Latins vaincus et transplantés à Rome avec
lesquels son culte fut introduit dans la ville211.
Mais, dans son rôle de divinité qui présidait à
l'affranchissement des esclaves, comme
l'attestent les figurines coiffées du pileus qui lui furent
offertes en ex-voto, Fors Fortuna a une
homologue plus proche encore en la personne de
Feronia, la déesse du Incus de Capène et de
207 Le seul plébéien influent qui ait laissé un témoignage
de sa piété envers Fors Fortuna est Sp. Carvilius, le
fondateur, précisément, du temple du sixième mille, homme
nouveau et consul en 293 (infra, p. 242 sq.).
208 Fest. Paul. Ill, 10.
209 Sur le caractère plébéien de Flora, cf. A. Merlin, op.
cit., p. 192; et, sur les exhibitions des courtisanes aux Flora-
lia, infra, p. 240 et n.215.
210 Fest. 460, 32 et 467, 1.
211 Sur la déchéance de Diane, cf. R. Schilling, cité supra,
p. 235, n. 183. La grande déesse latine de la lumière, d'un
niveau presque égal à Jupiter, fut (après la bataille du lac
Régule) transférée à Rome avec les prisonniers de guerre
latins dont elle était la divinité tutélaire et, «marquée à
jamais par les circonstances de son introduction », elle n'y fut
plus que la protectrice des réprouvés et des esclaves.
240 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM
Terracine, où elle était la protectrice des
affranchis, libertorum dea, selon l'expression de Ser-
vius212. A Rome, où elle possédait un temple au
Champ de Mars, elle remplissait la même
fonction : lorsque, pour expier les prodiges de 217,
on fit offrandes et sacrifices à Jupiter, Junon,
Minerve et, plus spécialement, à Junon, la
Regina de l'Aventin et la Sospita de Lanuvium, c'est à
Junon Reine, déesse matronale, que les
matrones furent invitées à porter leur contribution;
mais c'est à Feronia, leur déesse propre, que, par
symétrie, les affranchies elles-mêmes, liberîinae
et ipsae, reçurent l'ordre d'adresser une offrande
proportionnée à leurs moyens213.
Quels sont donc les caractères communs de
ces divinités que des liens variés et plus ou
moins étroits rattachent aux êtres inférieurs,
esclaves qui ne sont que la propriété de leur
maître, et plébéiens d'origine diverse, latine ou
servile, exclus en fait, sinon en droit, de la
communauté politique? A l'exception de
Mercure, spécialisé dans la protection des marchands
plébéiens, ce sont toutes des divinités féminines.
Elles ont un caractère agreste : déesses, du
moins à l'origine, étrangères à la vie urbaine et
liées aux activités rurales, à moins qu'elles ne
régnent sur la nature sauvage. Quant à leurs
fonctions, elles s'exercent dans le domaine
complexe et universel de la fécondité, depuis la
fertilité agraire jusqu'aux naissances humaines.
Ainsi Cérès, déesse des paysans avant de devenir
celle de la plèbe urbaine, qui préside à la
croissance {creare, crescere), celle des végétaux
212 A propos de son sanctuaire de Terracine, où se
pratiquait l'affranchissement des esclaves, in cttiiis tempio
raso capite pileum accipiebant, qui prenaient rituellement
place sur un banc de pierre, où était gravée l'inscription bene
meriti send sedeant, surgant liberi (Serv. Aen. 8, 564). Sur
Feronia (également supra, p. 1 1 1 sq.) et ses divers lieux de
culte, cf. P. Aebischer, Le culte de Feronia et le gentïlice
Feronius, RBPh, XIII, 1934, p. 5-23; R. Bloch-G. Foti,
Nouvelles dédicaces archaïques à la déesse Feronia, RPh, XXVII,
1953, p. 65-77 (provenant du Incus de Capène, dont elles ont
permis la localisation). Des dédicaces à Feronia, émanant
d'esclaves et d'affranchis, ont été trouvées à Rome (CIL VI
147 = 30702, consacrée par une ancilla, l'unique inscription
romaine en son honneur qui ait été conservée); Capène
(dédicace d'une libertà; Bloch-Foti, op. cit., p. 66-71); Trebula
Mutuesca, en Sabine (d'un libertus; CIL I2 1832; VI 146 - par
erreur -; IX 4873); Nepi (d'un esclave de Claude; CIL XI
3199).
2'3Uv. 22, 1, 17-18.
>
en particulier, mais aussi celle des humains,
puisqu'elle est, ou du moins était, à date
ancienne, déesse du mariage214; Flora, qui lui est
parfois associée et qui aide à la floraison
végétale, mais dont le nom évoque aussi bien le
plaisir des humains que l'épanouissement de la
nature, puisque les obscénités rituelles des
courtisanes aux ludi Florales étaient destinées à
promouvoir la fertilité des champs215; Diane,
« déesse des femmes » et accoucheuse, mais aussi
dame du lac de Némi, maîtresse des bois
incultes et πότνι,α #ηρών; Feronia, enfin, qui répugne
au voisinage des villes216, dea agrorum217 qui
veille sur les moissons dont elle reçoit les
prémices et sur la santé des humains, déesse des
sources, liée aux eaux comme l'est aussi
Fortuna.
Que conclure de divinités aussi peu
différenciées et que l'on est tenté de ramener au schéma
de la «grande déesse méditerranéenne»,
maîtresse de la nature et des êtres animés,
souveraine des vivants et des morts, donnant la vie à
toutes choses, divinité universelle dont
l'inépuisable puissance tutélaire pouvait s'étendre
jusqu'aux créatures inférieures qu'étaient les
plébéiens et les esclaves? L'explication, qui n'évite
pas le confusionnisme, est trop facile dans sa
généralité. On peut aussi alléguer que ces
déesses rurales, étrangères à la Rome la plus
ancienne, y furent introduites avec les populations
vaincues du Latium, massivement transférées
dans la ville. Les Latins, les premiers, réduits à
l'esclavage ou à l'état de plébéiens dominés par
la cité patricienne, seraient restés fidèles à leurs
anciens cultes. Puis, à leur suite, les nouvelles
victimes de la conquête romaine auraient adopté
pour leurs protectrices surnaturelles ces
déesses, comme elles humiliées et assujetties, en qui
elles se reconnaissaient. Cette explication
historique convient-elle dans tous les cas? Elle vaut
214 Sur cet aspect archaïque de Cérès, liée à Tellus, qui
n'est plus qu'une survivance à l'époque classique, H. Le Bon-
niec, op. cit., p. 77-88.
215 Les anciens en étaient pleinement conscients; ainsi
Arnobe, 3, 23 : Flora illa genetrix et sancta obscenitate Indorimi
bene curât ut arua jlorescant.
216 Comme le souligne fortement G. Dumézil, Rei. rom.
arch., p. 417.
217 Goetz, Corp. gloss. Lai, IV, 238, 25 et 342, 18; V, 599,
27.
 LA FONCTION SOCIALE DE FORS FORTUNA
incontestablement pour Cérès et pour Diane218,
encore que cette dernière ait, à Némi déjà, du
moins à l'époque historique, été servie par un
esclave, le rex Nemorensis. Mais il est un point au
moins sur lequel elle se trouve en défaut : c'est
en dehors de Rome, à Terracine, que les attaches
de Feronia avec les affranchis sont le mieux
attestées. Et si, à Rome, elle est honorée par les
libertinae, c'est, selon toute apparence, un
héritage fonctionnel qu'elle doit à ses cultes les plus
anciens, non un rôle nouveau qu'elle aurait
acquis seulement après son introduction dans la
ville. On peut donc se demander si les liens de
ces déesses avec les plébéiens et les esclaves
s'expliquent uniquement par les vicissitudes de
l'histoire, par l'accident cultuel qu'eût été leur
venue à Rome à la suite des vaincus qu'elles
protégeaient; ou si ces affinités, renforcées par
les circonstances de leur intégration à la religion
romaine, mais préexistantes, ne tiennent pas par
des causes plus profondes à leur nature
divine.
Ces déesses, nous l'avons vu, au delà des
traits individuels qui les distinguent, ont pour
fonction majeure de dispenser la fécondité : rien
ne les limite à un domaine particulier, mais elles
agissent au plan universel et régnent
indistinctement sur les naissances, la fertilité agraire, le
développement entier de la nature. C'est par là
que s'expliquent leurs liens avec les classes
inférieures de la société. L'état de servitude est
aussi un état de non-être : pour le juriste,
l'esclave n'existe pas en tant qu'être humain, lui qui
figure au nombre des choses, et non des
personnes219. Quant au plébéien, bien que sa con-
218 Telle est, pour Diane, l'interprétation de Wissowa, RK2,
p. 250, et de R. Schilling (supra, p. 239, n. 211); pour Cérès,
celle de H. Le Bonniec, op. cit., p. 192 sq. et 204. Les uns et
les autres (cf. Merlin, op. cit., p. 37-39; Pais-Bayet, Histoire
romaine, p. 67; en dernier lieu, M. Pallottino, Servius Tullius,
à la lumière des nouvelles découvertes archéologiques et
épigraphiques, CRAI, 1977, p. 232) reconnaissent une large
part d'authenticité à la tradition qui mentionne le transfert
massif de populations latines sur l'Aven tin, sous le règne
d'Ancus Marcius, selon Liv. 1, 33, 1-2.
219 Cf. la définition que donne Gaius, inst. 2, 13, des res
corporales : hae quae tangi possunt, iielut fundus, homo, uestis,
etc.; de même Ulp. dig. 50, 17, 32: quod attinet ad ins ciuile,
serui pro nullis habentur; reg. 19, 1 : mancipi res sunt . . . send;
Paul. dig. 4, 5, 3 : seriale caput nullum ins habet. Pour Aristote
également, pol. 1, 4, 2, «l'esclave est un objet de propriété
animé » : ό δούλος κτημά τι εμψυχον.
241
dition fût libre et qu'il fût citoyen, tout le temps
qu'il fut - entre la «clôture du patriciat» et les
lois liciniennes de 367 - en butte aux exclusives
de l'oligarchie patricienne et tenu à l'écart de la
magistrature suprême, il n'en était pas moins,
comme l'esclave, dépourvu d'existence politique,
la seule existence véritable dans la cité antique.
On comprend, dès lors, ce qu'attendaient des
déesses de la fécondité ces êtres laissés en
marge de la vie authentique : c'était qu'elles les
fissent naître à l'existence sociale, à la condition
humaine - celle d'homme libre et de citoyen de
plein droit, il s'entend.
G. Dumézil a reconnu en Feronia la déesse
qui fait passer toutes choses de l'état sauvage à
l'état de civilisation220 : la nature en friche à celui
de campagne cultivée et l'esclave à celui
d'individu libre. En un sens plus large, toutes ces
déesses, analogues par leur fonction, dispensent
aux réprouvés qui les invoquent les mêmes
bienfaits. Par rapport au citoyen apte à gérer les
magistratures et qui, seul, jouit de la vie dans sa
plénitude, l'esclave, le plébéien, à plus forte
raison le prolétaire, et l'étranger ne sont que des
choses animées ou des êtres inachevés qui ne
possèdent que la demi-existence d'un éternel
mineur. La liberté, le droit de cité auxquels ils
aspirent sont, pour eux, plus encore qu'un
progrès social : un épanouissement humain, l'accès
à une forme supérieure de l'être. C'est donc aux
donneuses de vie, qui président à la naissance
des enfants et à la croissance des plantes, qu'ils
demandent cette autre naissance, non plus
biologique, mais sociale, qu'est pour les uns
l'affranchissement, cette autre croissance qu'est
pour les autres la conquête des droits politiques.
Action effective ou analogie symbolique - le
réalisme auquel tend spontanément la pensée
archaïque ne permet pas d'en décider -, les
protectrices des esclaves et des plébéiens, si
indifférenciées qu'elles paraissent, n'exercent en
fait qu'une fonction unique. Elles dispensent la
vie dans son origine et dans sa continuité
dynamique et, si elles assurent à la fois la
propagation de l'espèce humaine, la fertilité des
220 A cette déesse, d'action positive, répond, mais sous
l'aspect négatif, le dieu védique Rudra, «le dieu de tout ce
qui n'est pas encore possédé par la civilisation », dont le nom
est à rapprocher du latin rudis (op. cit., p. 420).
242 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
champs et l'ascension sociale des humbles, ce ne
sont là que trois aspects particuliers d'un même
pouvoir, celui de faire apparaître et se
développer la totalité des êtres, grâce au principe
unique de la fécondité dont elles détiennent la
source.
La Fors Fortuna de la rive droite du Tibre,
telle que nous l'avons définie, s'intègre
parfaitement à cette structure religieuse. Déesse de la
plèbe et des esclaves, elle est aussi, comme ses
homologues, une déesse rurale, vivant au
contact de la nature et de sa vitalité, proche des
éléments primordiaux, de la terre, des eaux
fluviales et du feu solaire. Elle a, comme elles,
d'antiques compétences agraires qui, sous
l'Empire, sont encore assez présentes à la mémoire
des Romains pour que Columelle place sous ses
auspices le travail estival des jardiniers. Elle
offre avec Cérès des affinités auxquelles les
érudits étaient encore sensibles, et elles
remplissaient, l'une et l'autre, même fonction,
lorsque, dispensatrices de la fécondité, elles
assuraient dans le monde végétal la «croissance» et
la «production» des plantes, dans l'univers
humain, la promotion des classes populaires.
Pourtant, à la différence de cette dernière,
patronne officielle et prestigieuse de la plèbe,
c'est à un niveau plus humble qu'agit Fors
Fortuna : celui de l'esclave qui aspire à être
affranchi et à s'assimiler, lui et ses descendants,
à la communauté méprisée des prolétaires qui, à
ses yeux, est une classe supérieure. Tel est, à en
juger par les dédicaces républicaines, les textes
littéraires, de Térence à Columelle, et jusque
sous l'Empire tardif, la définition de Donat, le
milieu de modestes artisans, de travailleurs sans
dignité où se recrutent ses fidèles. Situation
doublement paradoxale, si l'on se rappelle la
souveraineté cosmique de la déesse et les
commencements que la tradition assignait à son
culte, institué par Servius, par l'esclave devenu
roi à la suite de l'ascension sociale la plus
brillante dont l'histoire romaine ait gardé le
souvenir. Aussi peut-on se demander si le
discrédit dont Fors Fortuna était l'objet l'avait
frappée de tout temps, ou si, comme celui qui
atteignait Diane, il n'était que le résultat de
contingences historiques.
Au début du IIIe siècle av. J.-C, pourtant,
Fors Fortuna connut son heure de gloire,
lorsque, en 293, après une double série de succès
sur les Samnites et sur les Étrusques, qui lui
valurent le triomphe, le consul Sp. Carvilius
Maximus fit entreprendre la construction d'un
second temple en son honneur, fondation
officielle qu'il fit sur sa part de butin, de manubiis221 ,
et qui atteste que, dans son nouveau sanctuaire
du sixième mille comme, depuis une époque
sans doute bien antérieure, dans celui du
premier mille, Fors Fortuna, reconnue par la
religion de l'État romain, en recevait un culte
public. La Fortune à laquelle il faisait hommage
de ses victoires était sans nul doute, déjà, la
donneuse de chance et de bonheur, l'homologue
romaine de la Tyché des Grecs. Mais elle était
aussi la vieille déesse latine qui avait ménagé
l'ascension de Servius, dont Carvilius, homme
nouveau qui, à dessein, fonda son temple près
de celui du roi, se réclamait comme d'un
modèle222. C'est donc à la patronne des gloires
plébéiennes qu'il attribuait sa propre réussite223, et
cette fondation donne la mesure du respect qu'à
cette époque encore la déesse tiberine inspirait
aux personnages les plus en vue de la plèbe.
Après ces mêmes victoires de 293, en effet,
Carvilius, avec la vanité d'un parvenu, érigea sur
le Capitole une statue colossale de Jupiter, qui
provenait de la fonte des armes prises aux
Samnites et dont, s'il faut en croire Pline, les
dimensions étaient telles qu'elle était visible
depuis le temple de Jupiter Latiaris au Monte
221 Liv. 10, 46, 14: reliquo aere aedem Fortis Fortunae de
manubiis faciendam locauit prope aedem eins deae ab rege
Seruio Tullio dedicatam.
222 Sur la carrière et la personnalité de Carvilius, Münzer,
s.v., RE, III, 2, n°9, col. 1630; R. Syme, Seianus on the
Aventine, Hermes, LXXXIV, 1956, p. 262-264. Velleius Pater-
culus, 2, 128, 2, le cite, avec Caton et Mummius, parmi les
hommes de simple origine équestre, equestri loco natimi, qui
parvinrent au sommet des honneurs, consul (deux fois, en
293 et 272), censeur et triomphateur.
223 Est-ce un hasard si, passant du récit des exploits de
Papirius, son collègue au consulat, à ceux de Carvilius,
Tite-Live ouvre son chapitre par la formule eadem fortuna ab
altero constile ad Cominiwn gesta res (10, 43, 1)? - dont
G. Radke, Die Götter Altitaliens, p. 133, donne une
interprétation beaucoup trop restrictive et littérale, quand il rattache
la fondation de Carvilius à ce seul succès, «dem historisch
einmaligen Glücksgeschenk»: c'est pour l'ensemble de ses
victoires que Carvilius éleva un temple à Fors Fortuna, et la
phrase de Tite-Live, loin d'indiquer la cause historique,
réelle, de cette dédicace, est inspirée par la suite des
événements, dont elle n'est qu'une anticipation, toute
littéraire.
 LA FONCTION SOCIALE DE FORS FORTUNA
Cavo; aux pieds du dieu, il ajouta sa propre
statue224 - celle d'un favori des dieux, protégé de
Jupiter et de la Fortune à la fois! On conçoit mal
qu'un personnage qui avait à ce point le sens des
gestes spectaculaires ait porté sa dévotion à une
déesse obscure et disqualifiée par ses attaches
exclusives avec le menu peuple. La Fors Fortuna
qu'honore Carvilius est plus proche de la
divinité servienne et de la maîtresse des éléments
qu'elle était à ses origines que de l'humble
protectrice des artisans, des affranchis et des
esclaves à laquelle elle se réduisit par la
suite.
D'autant que l'initiative cultuelle du consul
de 293 s'oppose, comme une réplique, à la
dédicace que, dans le même temps, son collègue
L. Papirius Cursor fit du temple de Quirinus225.
Non que ce dernier fût le fondateur du
sanctuaire. Tite-Live, qui en débat comme d'une
question controversée, ne croit pas qu'il ait pu,
tout à la fois, vouer le temple durant sa
campagne contre les Samnites et dédier, avant sa
sortie de charge, un édifice bâti dans un si court
intervalle. Le temple dont il fit la dédicace avait,
en réalité, été voué par son propre père et
homonyme, dictateur en 325 et 310. Temple de
famille, dans un cas, œuvre d'une gens
patricienne, commencé par le père, achevé par le fils;
temple «servien» dans l'autre, créé par un
homme sans ancêtres qui, faute de la noblesse
du sang, se rattache à Servius Tullius, l'enfant
«sans père»226, et fonde la nouvelle noblesse de
la plèbe sur l'incomparable prestige de l'avant-
dernier roi de Rome, dont il prétend continuer
la politique religieuse. A l'aube du IIIe siècle,
quelques années à peine après le vote de la loi
Ogulnia qui, en 300, assure aux plébéiens le
partage, à égalité avec les patriciens, des
sacerdoces majeurs, pontificat et augurât227, après la
querelle de femmes et la rivalité symbolique
entre matrones plébéiennes et patriciennes qui,
en 296, aboutit à la scission du culte de Pudi-
citia228, la fondation de Carvilius a le caractère
224 Plin. NH 34, 43.
2» Liv. 10, 46, 7-8; Plin. NH 7, 213.
226 Ser. Tullium . . . pâtre nullo, dit brutalement Canuleius
en Liv. 4, 3, 12.
227 Uv. 10, 6, 6-9, 2.
228 Désormais partagé entre une Pudicitia Patricia et une
Pudicitia Plebeia (Liv. 10, 23, 3-10; cf. infra, p. 356 sq.).
243
d'une orgueilleuse affirmation de classe : celle de
la plèbe qui revendique fièrement ses cultes
propres et qui, si elle prie les dieux communs de
la cité, tel le Jupiter Capitolin, n'en prétend pas
moins conserver son originalité religieuse. En
cette époque où s'affermissent les conquêtes de
la plèbe, celle des magistratures, puis des
sacerdoces, Carvilius, consul et triomphateur,
reconnaît en Fors Fortuna, déesse tutélaire de la
classe d'où il est issu, la puissance surnaturelle
qui a présidé à ses victoires politiques et
militaires et qui, à travers lui comme à travers
Servius, favorise toutes les promotions
sociales.
Loin d'être restée immuable à travers les
siècles, la fonction sociale de Fors Fortuna a
donc une histoire que, maintenant, nous
pouvons esquisser. Si elle dérive directement des
pouvoirs de la déesse dans le domaine de la
fécondité, si elle n'en est qu'une application
particulière, par laquelle elle garantit le
développement des hommes dans la cité, cette
fonction ne saurait cependant, du moins sous la
forme que nous lui connaissons, remonter aux
toutes premières origines du culte, aux temps où
Fors Fortuna n'était encore qu'une divinité
préurbaine de la campagne latine. Il ne semble
pas que, dans la Rome royale et même
républicaine, avant l'expansion territoriale de la
conquête, la population servile ait été fort
nombreuse229. Quant à la plèbe et au problème
toujours controversé de ses origines, les
historiens ne croient plus aujourd'hui que la dualité
traditionnelle de la cité, que l'annalistique
présente comme divisée de tout temps par
l'affrontement des patriciens et des plébéiens, soit
l'exact reflet de la réalité. Ils mettent l'accent, au
contraire, sur la constitution progressive des
deux classes antagonistes et sur l'évolution
complexe de leurs rapports, sous l'influence
notamment des facteurs économiques230. Plutôt donc
229 F. de Martino, Storia della costituzione romana, I, 2e éd.,
Naples, 1958, p. 46 sq.
230 Pour une reconstitution de l'état social de Rome à
l'époque royale et au commencement de la République, en
particulier G. de Sanctis, Storia dei Romani, I, 2e éd.,
Florence, 1956, p. 219-249, sur la «serrata del patriziato»; F.
de Martino, op. cit., p. 45-65; P. de Francisci, Primordia
244 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM»
que de définir, en termes anachroniques, la plus
ancienne Fors Fortuna comme une déesse des
esclaves et de la plèbe, conçue comme une
classe spécifique et consciente de sa propre
existence, il est sans doute plus juste de voir en
elle, de façon essentiellement négative, la
protectrice indifférenciée de tous les individus non
intégrés à l'intérieur des cadres gentilices, de
tous les éléments hétérogènes231 qui formaient la
masse des «non-privilégiés»232, et qui se
retrouvaient dans ce culte hors les murs.
Nous devinons ainsi le processus historique
qui aboutit à ne plus faire de Fors Fortuna,
divinité sociale, que la protectrice du petit
peuple : cette fonction sans lustre, qu'elle exerce
dans la religion classique, est en fait le résultat
d'une déchéance. Si elle ne put jamais prétendre
à la prééminence de Cérès et à son rôle officiel,
il fut un temps néanmoins où elle avait une
dignité plébéienne dont la fondation de Carvilius
est la meilleure preuve et qu'elle perdit par la
suite. Quelles furent les causes de ce déclin? Il
apparaît comme la rançon de ses propres succès,
dû à la montée même et à l'ingratitude de la
classe qu'elle avait favorisée. Une fois parvenus
au sommet des honneurs, admis dans la
nouvelle nobilitas au même titre que les patriciens,
Civitatis, Rome, 1959, p. 162-197; 741 sq.; 776-785; A.
Momigliano, Osservazioni sulla distinzione fra patrizi e plebei, dans
Les origines de la République romaine, Entretiens de la
Fondation Hardt, XIII, Genève, 1967, p. 197-221; J. Heurgon,
Rome et la Méditerranée occidentale jusqu'aux guerres
puniques, p. 192-200; 218 sq.; 273-275; E. Gjerstad, Early Rome,
Lund, 1973, V, p. 180-193; VI, p. 58-61 et 132-135; J.C.
Richard, Les origines de la plèbe romaine. Essai sur la
formation du dualisme patricio-plébéien, Rome, 1978, en
particulier p. 187-194. Les historiens acceptent aujourd'hui
comme authentiques les consuls plébéiens mentionnés par les
Fastes de 509 à 486, date après laquelle se produit la « clôture
du patriciat» qui ne prendra fin définitivement qu'avec les
lois liciniennes de 367.
231 Plebs n'ayant étymologiquement, comme le grec
πλή&ος ou πληδυς, d'autre sens que le «grand nombre», la
«multitude», elle aussi indifférenciée; cf. Walde-Hofmann,
s.v., II, p. 320 sq. (avec réserve, Ernout-Meillet, s.v.,
p. 513 sq.); J. Hellegouarc'h, Le vocabulaire latin des relations
et des partis politiques sous la République, Paris, 1963, p. 507;
J.C.Richard, op. cit., p. 104-108. Sur les disparates des
«plebeian groups», E. Gjerstad, op. cit., V, p. 190 sq., qui met
l'accent sur la diversité de leurs conditions de fortune et de
leurs activités.
232 J. C. Richard, op. cit., p. 134; cf. p. 264.
les plus riches et les plus influents d'entre les
plébéiens eurent honte de se commettre avec
des artisans et des esclaves dont tout, désormais,
les séparait : reniant le culte mal famé de Fors
Fortuna, ils l'abandonnèrent à cette plèbe
inférieure à laquelle ils étaient devenus étrangers.
Déesse tutélaire du roi Servius Tullius et du
triomphateur Carvilius, protectrice ancienne de
la plèbe, de toute la plèbe, Fors Fortuna ne
compta plus pour fidèles que des affranchis, des
esclaves et des gens de métier, que les déshérités
de la société romaine.
A l'époque classique, lorsque les grandes
lignes de son évolution apparaissent comme
fixées, Fors Fortuna est donc susceptible de trois
définitions qui, loin de s'exclure l'une l'autre, se
superposent: elles appartiennent à des strates
religieuses d'âge différent qui s'ordonnent selon
une chronologie relative et dont l'ensemble seul
permet de donner une analyse exhaustive de la
déesse. La plus récente est, en elle, la
dispensatrice de chance, qui tend même, avec le temps,
à se rapprocher du Hasard imprévisible233; la
déesse des réussites exceptionnelles qui élève au
trône Servius et confère la victoire à Carvilius
ou, plus modestement, celle par qui le bonheur
échoit aux petites gens, selon l'image qu'en
esquisse Térence dans le Phormion. Conception
optimiste de la destinée personnelle, à laquelle
n'est sans doute pas étrangère la liesse du dies
Fortis Fortunae, tant la joie populaire de la fête a
dû colorer la représentation même de la déesse
qui y présidait. La seconde, plus ancienne dans
le temps, fait d'elle la protectrice des plébéiens
et des esclaves, ou plutôt de tous les êtres qui
restent en marge de l'organisation gentilice et
qui attendent d'elle leur ascension sociale et
politique. La troisième enfin, qui nous fait
remonter aux origines de sa religion, est la dame
de la nature, fécondante et proche des eaux du
Tibre, puissante à la fois sur la fertilité tellurique
et sur le feu solaire. Quelle que soit la
complexité, souvent méconnue, de son culte234, il
233 Cf. la définition mesurée de Cicéron, leg. 2, 28 : Fors, in
quo incerti casus significantur magL· (avec, maintenant,
l'analyse de G. Dumézil, Fêtes romaines d'été et d'automne, p. 243-
245).
234 C'est ainsi que, pour S. M. Savage, Fors Fortuna « was
simply the personification of an abstraction, luck or
unpredictable chance» (MAAR, XVII, 1940, p. 32).
 LA FONCTION SOCIALE DE FORS FORTUNA
n'existe entre ses divers aspects aucune
incohérence : la multiplicité de Fors Fortuna n'est pas
chaos, mais richesse, et la déesse qui assume
tous ces rôles est semblable à elle-même d'une
extrémité à l'autre de son histoire et sur toute
l'étendue de son empire. Objet d'un culte
agraire, solaire et plébéien, ordonnatrice des cycles
cosmiques et des promotions humaines, elle
veille sur l'équilibre dynamique de l'univers et
du corps social, elle contribue, dans leur tension
et leur opposition, à maintenir l'accord des
éléments en conflit et des classes rivales de la
cité. En elle, nulle fixité : le monde sur lequel
elle règne est celui du changement, et le
moment privilégié de son action, celui des
grands «passages» astronomiques et sociaux,
qu'elle préside à la date périlleuse du solstice ou
que - et ainsi se reconstitue l'unité de ses deux
fonctions - elle aide les mortels à traverser ces
crises d'un autre ordre, mais non moins
solennelles, que sont pour le plébéien l'accès aux
honneurs curules et pour l'esclave l'entrée dans
la liberté. Ce qui, sans aucun doute, favorisa
l'évolution, au contact de l'hellénisme, de cette
déesse mouvante et bénéfique en une
incarnation des hasards incalculables et de la chance
heureuse.
Telles sont les constantes, historiques et
fonctionnelles, de Fors Fortuna. Aucune de ces
définitions n'a, au moment même où elle
apparaissait, éliminé la précédente. Loin de s'abolir
l'une l'autre en une succession linéaire, elles
coexistent à l'intérieur de la conscience
religieuse romaine, à l'époque classique et augustéenne
aussi bien qu'à la fin de l'Empire. Sans doute
n'ont-elles pas une égale vitalité : la plus
immédiate, la plus banale aussi, renvoie à la déesse du
sort favorable, ce que Donat définit encore «fors
fortuna», euentiis fortunae bonus235. Mais
l'urbanisation progressive de son culte n'a pas coupé
la déesse de ses racines agraires, fondement de
sa fonction sociale et de sa dignité. La Tiberina
descensio n'est pas seulement, ce qu'elle est
peut-être pour les artisans de la ville, un
prétexte à festivités champêtres. Jusque sous
l'Empire, Fors Fortuna est restée une divinité de la
campagne, liée non seulement à cette forme
235 Phorm. 841, par opposition à fortuna seule, dicta
incertarum rerum.
245
mineure de l'agriculture qu'est le travail du
jardinier, mais priée et fêtée par les paysans,
comme l'atteste le sacrum Fortis Fortunae
toujours inscrit à leurs calendriers, les Menologia
rustica. Survivance de traditions ancestrales dont
il est malaisé d'apprécier la profondeur, car elles
échappent pour une large part à toute
expression littéraire. Mais la persistance de cette
fonction agraire ne saurait nous surprendre,
explicable qu'elle est par le triple conservatisme de
l'âme romaine, de la religion populaire et du
monde rural.
Au IVe siècle ap. J.-C, encore, des
témoignages suffisamment nombreux nous permettent de
mesurer la pérennité du culte. Donat236 aussi
bien que les Régionnaires237 continuent de
mentionner le temple du Trastevere. La fête du 24
juin est toujours célébrée par le peuple de
Rome, et, à ce titre, elle figure au calendrier de
354 qui, de surcroît, rappelle sa liaison avec le
solstice d'été : Fortis Fortunae. Solstitium23*. Sim-
236 Qui en parle doublement au présent : cuius dient festwn
COLVNT... huiiis aedes trans Tiberini est {Phorm. 841). Donat,
grammatkus urbis Romae, enseignait dans la Ville sous
Constant et Constance; saint Jérôme, notamment, fut son
élève entre 359 et 363 (L. Holtz, Tradition et diffusion de
l'œuvre grammaticale de Pompée, commentateur de Donat,
RPh, XLV, 1971, p. 49, n. 1). Sans doute peut-on s'interroger
sur l'exacte portée du renseignement et alléguer que Donat a
fort bien pu transcrire, telle quelle, une source livresque.
Mais notre ami L. Holtz, que nous avons consulté, a bien
voulu nous indiquer qu'à une époque où l'école est
entièrement du côté païen et où, dans le conflit entre païens et
chrétiens de Rome, on accorde une attention minutieuse à
tous les rites du paganisme, le texte de Donat doit avoir une
valeur précise et refléter exactement la réalité
contemporaine.
237 Sur la datation discutée des Régionnaires et de leur
éventuel archétype, cf. la mise au point de F. Castagnoli,
Topografia di Roma antica, dans Enciclopedia classica, III, X,
3, Turin, 1957, p. 15-17: contre Mommsen ou Jordan, qui
situaient la Notitia entre 334 et 357, le Curiosum après 357, et
les croyaient élaborés indépendamment à partir d'un
original de l'époque de Constantin (avant 315-316), l'auteur
adopte la thèse de Nordh, selon qui le texte de base remonte
à l'époque de Dioclétien; de ce texte dérive d'abord le
Curiosum, puis, du Curiosum lui-même, la Notitia (qui donne
à Constantin - mort en 337 - le titre de Diuus).
238 Supra, p. 199, n. 2. Contre Mommsen et ses
successeurs, qui n'avaient vu dans les fêtes inscrites au chrono-
graphe que des cérémonies «neutres» («laïcisées», dirions-
nous, également acceptables aux yeux des chrétiens comme
des païens), simples divertissements «qu'il était possible de
célébrer sans accomplir de sacrifices ou pénétrer dans un
246 LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM.
pie coïncidence, ou faut-il croire qu'après tant de
siècles et de révolutions spirituelles les Romains
savaient encore qu'à l'aube de leur histoire
religieuse Fors Fortuna avait été la déesse du
solstice? A l'exception peut-être de Columelle239,
fort allusif au demeurant, les sources littéraires
classiques ont gardé le silence sur la fonction
cosmique de la déesse, et l'on ne saurait
s'étonner que cet aspect archaïque de sa nature se soit
estompé au profit d'un rôle social plus pratique,
plus conforme aux tendances spontanées de
l'esprit romain et à son goût de l'action concrète
et historique - lui qui, concevant la divinité du
Soleil, se le représentait non sous les espèces
intemporelles d'une réalité cosmique, mais sous
la forme « historicisée » et, à vrai dire, peu claire
d'un dieu «Ancêtre», Sol Indiges240. En fait, si
affaibli qu'il fût, le souvenir d'une Fors Fortuna
souveraine du" solstice d'été et du feu solaire
avait si bien traversé la religion classique que
nous le voyons resurgir sous l'Empire, lorsque
temple», H. Stem, Le calendrier de 354, Paris, 1953, p. 94-116,
a montré que ces fêtes, anniversaires de temples ou fêtes
populaires comme le dies Forth Fortunae, celles-là mêmes
qu'attaquent les chrétiens et qu'exaltent les païens dans leurs
polémiques religieuses, étaient réellement célébrées par la
population romaine et qu'elles répondaient à une pratique
cultuelle toujours vivante : « les fastes du Calendrier . . .
mentionnent bien des fêtes réelles et représentent l'actualité
du culte païen romain au milieu du IVe siècle» (p. 109). Dans
ce contexte, le présent employé par Donat, cuius diem festum
colunt, qui pouvait prêter à discussion, a, lui aussi, une
résonance singulièrement actuelle. Quant à la fête du solstice
et à sa nature, le témoignage du calendrier de 354 est
complété par celui d'Ausone qui, De feriis Romanis, 9-13,
mentionne les jours de solstice et d'équinoxe au même titre
que les Nones Caprotines et le Regifugium, et par un
anonyme chrétien du IVe siècle, qui veut faire de cette fête
païenne celle de la naissance de saint Jean-Baptiste. Mais le
nom que le jour du 24 juin avait pris en pays latin entre le
milieu du IVe et le milieu du VIe siècle, dies lampas ou
lampadarum, et l'usage rituel des torches qu'il comportait et
qui le rattache à la fois à la fête agraire de la moisson
(H. Stern, op. cit., p. 107 sq. et 252-258) et au sacrum
anniuersarium Cereris (H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à
Rome, p. 415-418), ne peut-il s'expliquer aussi par la
résurgence d'un rite solaire, analogue aux roues enflammées et
aux brandons de la Saint- Jean ?
239 Cf. l'interprétation que nous avancions ci-dessus,
p. 226.
240 Γενάρχη Ήλύρ, traduit Lyd. mens. 4, 155, p. 172 W. (sur
le sens de l'épithète, R. Schilling, Le culte de /Indiges à
Lavinium, REL, LVII, 1979, p. 49-68).
s'épanouissent les idéologies et les cultes
solaires.
De ce renouveau cosmique de la déesse, nous
avons au moins un indice. Certes est-il douteux
qu'il faille établir un lien autre que de voisinage
entre le temple de Fors Fortuna au premier
mille et le grand sanctuaire de Sol, attesté
seulement par l'épigraphie, qui s'établit sur cette
même partie de la rive droite au moins depuis le
début du IIe siècle ap. J.-C. et peut-être dès
l'époque des Flaviens241. Il devait, autant qu'on
puisse en juger, être tout proche de celui de la
déesse, puisque c'est dans la même zone, aux
alentours du premier mille, qu'on a cru
retrouver les vestiges du temple de Fors Fortuna et
que furent effectivement découvertes les
nombreuses inscriptions dédiées à Sol et aux dieux
palmyréniens242. N'est-il pas concevable, au
demeurant, que ce soit l'existence, sur la rive
droite du Tibre, d'un temple et d'une fête liés, de
toute antiquité, à la célébration du solstice d'été,
qui, de préférence à toute autre zone située à la
périphérie de la ville, y ait attiré les fondateurs
de ce culte étranger et leur ait paru susceptible
de les accueillir? Relations de bon voisinage, en
quelque sorte, entre divinités d'inspiration
analogue, entre le dieu Sol lui-même et la déesse qui
avait pouvoir sur le cours du soleil et sur sa
marche cyclique.
D'autant que ces affinités apparaissent, avec
plus de clarté, sur les monnaies de consécration
émises par Licinius en 311-312, en l'honneur de
Galère divinisé, et que nous avons déjà citées
pour leur contribution à l'iconographie de Fors
Fortuna. Les attributs avec lesquels y figure la
déesse, la corne d'abondance, le gouvernail, le
globe et la roue, ne semblent pas, même cette
dernière, et quoi qu'on en ait dit, susceptibles
d'une interprétation cosmique243. Mais, selon
241 Sur le sanctuaire de Sol, Wissowa, RK2, p. 363; Platner-
Ashby, s.v. Sol Malachbelus, p. 493, qui le localisent « on the
right bank of the Tiber, on the Via Portuensis, near the limits
of the city»; S. M. Savage, op. cit., p. 52-54 (et, pour
l'emplacement que l'on peut approximativement assipner aux deux
temples, pi. I).
242 Cf. les articles, cités supra, p. 200, n. 8, de Visconti,
Ann. Inst, 1860, p. 420-450, e* Visconti-Lan ciani, BCAR, XII,
1884, p. 30 sq.
243 Supra, p. 210-212 et n. 66. Quelle qu'ait pu être, en
d'autres temps et d'autres domaines religieux, la signification
 LA FONCTION SOCIALE DE FORS FORTUNA
P. Bastien qui a étudié ces émissions commé-
moratives, le croissant et l'étoile qui y sont
employés comme différents symboliseraient
l'immortalité astrale244, conférée par l'apothéose au
Diuo Gai. Val. Maximiano, dont le buste voilé est
représenté au droit. Quant au choix de Fors
Fortuna comme type divin, d'autant plus énig-
matique qu'il est isolé dans le monnayage
impérial, l'auteur hésite à l'interpréter et l'on peut en
effet s'interroger sur les raisons qui incitèrent à
préférer cette déesse aux Fortunes ordinaires de
l'Empire, Redux ou Augusta. Zosime rapporte
qu'à Rome, peut-être en 310, «le», c'est-à-dire, en
fait, l'un des temples de Fortuna fut incendié et
qu'un soldat - un chrétien - qui, durant la
catastrophe, avait insulté la déesse fut mis à
mort par la foule245. A supposer qu'il s'agisse
bien de Fors Fortuna, faut-il croire que Galère
aurait reconstruit l'édifice et fait faire réparation
à la déesse outragée, acte de piété que
rappelleraient les folles émis à sa mémoire? Sans
s'attarder plus qu'il ne convient sur cette
conjecture hasardeuse, P. Bastien s'arrête à une
explication plus générale : le « retour aux vieilles
divinités païennes [qui] reste dans la ligne
tétrarchique », et dont Dioclétien déjà avait
donné l'exemple en préférant au culte orientalisant
de Sol, diffusé par Aurélien, celui, ancestral, du
Jupiter latin246. Précisément, pour signifier l'im-
solaire de la roue, un tel symbolisme paraît totalement
étranger aux émissions de 311-312. Loin d'être le propre de
Fors Fortuna, déesse cosmique, et d'être en rapport exclusif
avec Galère divinisé, la roue apparaît sur le monnayage des
tétrarques (folles de Trêves) entre 298 et 301, notamment
celui de Galère lui-même, de son vivant, Maximianus nob.
Caes., comme l'un des attributs de Fortuna Redux
(Sutherland, The Roman imperial coinage, VI, p. 184-186, n° 228-263b;
190-192, n° 378417; cf. Cohen, VII, p. 106, n° 31-37).
2"RBN, CXIV, 1968, p. 22 sq.
245 2, 13. Notons toutefois qu'il n'est rien, dans la vague
expression de Zosime, ό της Τύχης ναός, qui autorise à y
reconnaître tel temple de Fortuna, plutôt que tel autre. C'est
même plutôt, non vers le temple de Fors Fortuna au
Trastevere, mais vers celui de Fortuna Publica près de la
porte Colline, sur le Quirinal, que s'orientent les essais
d'identification de ce sanctuaire; cf. le commentaire de
F. Paschoud, Les Belles Lettres, I, p. 201, n. 21.
246 W. Seston, Dioclétien et la tetrarchie, Paris, 1946,
p. 224 sq.
247
mortalité astrale dont jouissait désormais le
tétrarque divinisé, tout en restant fidèle aux
traditions religieuses de la romanité, pouvait-on
faire un choix meilleur que celui de la déesse
millénaire, honorée depuis le temps de Servius
Tullius, qui, sans être l'incarnation surnaturelle
de l'astre, avait néanmoins avec lui assez
d'affinités pour suggérer, de par sa seule présence,
une eschatologie solaire? C'est bien en tant que
déesse du solstice, plus qu'à demi «solaire» et
substitut du dieu Sol lui-même que Fors Fortuna
figure sur les monnaies de 311-312247.
Ainsi, la continuité remarquable de son culte
depuis la Rome étrusque jusqu'à la tetrarchie et
à l'empire chrétien du IVe siècle n'en avait
nullement altéré la signification. Transformée
par les vicissitudes de l'histoire sociale et par
celles de l'hellénisation, Fors Fortuna avait
acquis une complexité nouvelle, mais sans renier
ses origines, même si elle avait pu paraître s'en
écarter. Mieux, après des siècles de sens
cosmique affaibli ou dénaturé, c'est, grâce au
renouveau spirituel de l'Empire sous le ferment des
religions orientales et du culte solaire, à un
retour aux sources, à une résurrection de la plus
ancienne Fors Fortuna que nous assistons,
comme si, près de finir, le paganisme latin avait
redécouvert le sens primitif de la déesse tiberine
et les valeurs cosmiques de sa religion
archaïque.
247 Plus encore que des monnaies de consécration
frappées en l'honneur de Galère par Maxence et Maximin et qui
portent au revers, pour le premier, un temple, pour le
second, un autel, où figure l'aigle de l'apothéose (P. Bastien,
op. cit., p. 18-21; 24-29; et catalogue, p. 30-33; 40-43), les
revers de Licinius au type de Fors Fortuna seraient ainsi, en
quelque sorte, l'équivalent des folles contemporains (mai
311-mai 313) émis à Nicomédie et à Cyzique par Maximin,
avec leur revers Soli Inuicto, portant l'effigie radiée du dieu
(Sutherland, op. cit., VI, p. 566 sq., n°73a-c et 77a-c; 592-595,
n°92; 98-99; 106; 110; cf. Cohen, VII, p. 157-160, n° 153-179),
dont on a, précisément, voulu faire, par ailleurs, le « Schutz-
gott » de Galère et de Maximin (F. Kenner, Die ältesten
Prägungen der Münzstätte Nicomedia, NZ, XXVI, 1894, p. 5-32;
cf. A. von Domaszewski, Die Religion des römhchen Heeres,
WDZ, XrV, 1895, p. 35, n. 152; Marbach, s.v. Sol, RE, III, A, 1,
col. 913).
 CHAPITRE IV
LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
I - Topographie et histoire du sanctuaire
De tous les temples, et ils étaient nombreux,
que Fortuna possédait à Rome, il n'en est aucun
qui, par son renom, surpasse celui du Forum
Boarium. Comme celui de Fors Fortuna, la
tradition le faisait remonter à Servius Tullius;
mais, sanctuaire plus «royal» encore que le
précédent, il avait sur lui l'insigne privilège
d'abriter des reliques de son fondateur. De nos
jours encore, il a gardé jusque dans le grand
public une notoriété qui n'est pas, cependant, du
meilleur aloi, puisqu'elle repose essentiellement
sur deux erreurs tenaces. Pendant longtemps, on
a cru qu'il avait survécu aux siècles et aux
destructions et on a voulu le reconnaître dans
l'un des deux petits temples qui, conservés
depuis l'antiquité et autrefois transformés en
églises, s'élèvent toujours sur la Piazza Bocca
della Verità : le temple rectangulaire, ionique et
tétrastyle (S. Maria Egiziaca), passait pour être
celui de la « Fortune Virile », le temple circulaire,
corinthien (S. Maria del Sole), celui de Vesta.
Ces attributions fantaisistes sont aujourd'hui
entièrement abandonnées1, mais ce n'en est pas
moins à cette illusion que la Fortune du Forum
Boarium doit une grande partie de sa
célébrité.
En fait, elle n'a jamais porté le surnom de
Virilis et nous savons maintenant que le temple
1 Sur ces dénominations sans fondement, Lugli,
Monumenti antichi, I, p. 364 sq. Pourtant, A. Munoz, qui restaura le
temple rectangulaire, était encore attaché à l'appellation
traditionnelle : // restauro del tempio della Fortuna Virile,
Rome, 1925.
qu'on prétendait lui assigner n'a jamais été le
sien. Le culte de la Fortune Virile était
entièrement distinct de celui du Forum Boarium et il
n'est rien dans leurs rituels qui permette de
confondre ces deux aspects de la déesse
Fortuna. Quant à l'identification de son temple, le
problème, extrêmement délicat comme tous
ceux qui touchent à la topographie du Forum
Boarium, est longtemps resté en suspens. On
peut, dans cette recherche du sanctuaire de
Fortuna, distinguer trois époques. La première,
celle de la pseudo «Fortune Virile», remonte à
l'âge préscientifique et elle est désormais
révolue. La seconde, fondée sur une étude plus
sérieuse des sources littéraires et
archéologiques, rejeta ce surnom fallacieux, mais ne put
parvenir à des résultats certains. L'on savait
seulement que le temple de Fortuna était situé
près de celui de Mater Matuta, donnée bien
vague et qui autorisait les théories les plus
diverses. C'est ainsi que, si certains topographes,
comme Lanciani, persistaient à voir dans le
temple rectangulaire celui de Fortuna, d'autres
savants préféraient l'attribuer à Matuta ou
même à d'autres divinités2. H. Lyngby, de façon
2 Sur l'historique de la question et les diverses hypothèses
en présence (Fortuna, pour R. Lanciani, The ruins and
excavations of ancient Rome, Londres, 1897, p. 516 sq.; Cybèle;
Portunus, selon G. Marchetti-Longhi, cf. infra, p. 250, n. 4),
A. Piganiol, MEFR, XXIX, 1909, p. 123-127 (infra, p. 250,
n. 7); Otto, RE, VII, 1, col. 20; Platner et Ashby, s.v. Fortuna,
p. 214 sq., et Mater Matuta, p. 330 sq., qui, comme Hülsen, //
Foro Boario e le sue adiacenze nell'antichità, DPAA, VI, 1896,
p. 270, voient dans le temple celui de Mater Matuta; Frazer,
Fasti, IV, p. 277-279; Lugli, Monumenti antichi, I, p. 369-372;
et Roma antica, p. 553-555 et 582-584.
250 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
plus systématique, assignait le temple circulaire
à Fortuna, le temple rectangulaire à Matuta, et il
rendait compte du groupement et du contraste
architectural des deux édifices par la
complémentarité cultuelle des déesses qui les
habitaient3. Ces tentatives contradictoires ont
maintenant pris fin4, et la recherche est entrée dans
une phase scientifique, depuis que les fouilles
entreprises dans une autre partie du Forum
Boarium, près de l'église S. Omobono, au pied
du Capitole, ont permis de découvrir les vestiges
de deux temples qui répondent parfaitement à
ce que la tradition antique nous apprend des
sanctuaires de Fortuna et de Mater Matuta.
Ce que les sources littéraires nous enseignent
sur leur topographie et leur histoire montre en
effet que les deux temples devaient être
immédiatement voisins et même former deux
sanctuaires jumeaux, car ils sont constamment
associés, que ce soit dans l'espace, dans le temps et
jusque dans le culte. Ils passaient tous deux pour
être l'œuvre de Servius Tullius et l'on pourrait
même croire que leur fondation avait été
simultanée, puisque leur natalis commun était célébré
le 11 juin. C'est cette étroite solidarité que
3 H. Lyngby a vu en Fortuna - honorée dans un temple
rond comme celui de Vesta - et Mater Matuta le couple
divin de la Fiancée et de la Nourrice, «die Braut und die
Amme», uirgo et mater; cf. Die Tempel der Fortuna und der
Mater Matuta am Forum Boarium in Rom {Historische Studien,
Heft 358), Berlin, 1939; également Fortunas och Mater Matu-
tas kulter p'a Forum Boarium i Rom, Eranos, XXXVI, 1938,
p. 42-72. Structure architecturale et religieuse que, dès cette
date, l'auteur retrouvait à Tibur, dans le temple rectangulaire
d'Albunea, identifiée à Mater Matuta, et le temple rond, qui
serait celui de Tiburs, assimilée à Carmenta, et dont il a
depuis poursuivi l'analyse : Zwei Tempelpaare {Piazza Bocca
della Verità und Tivoli) im Lichte des römischen Leukothea-
mythus, Eranos, LXIII, 1965, p. 77-98; et Due coppie di templi
a Roma e a Tivoli alla luce del mito di Leucothea, Palladio,
XVI, 1966, p. 3-10.
4 On reconnaît aujourd'hui, avec de plus en plus de
certitude, dans le temple rectangulaire, celui de Portunus (cf.
G. Marchetti-Longhi, // tempio ionico di Ponte Rotto. Tempio
di Fortuna ο di Portunol, MDAI {R), XL, 1925, p. 319-350) et,
dans le temple circulaire, celui d'Hercule Victor, surnommé
Oliuarius (F. Rakob-W. D. Heilmeyer, Der Rundtempel am
Tiber in Rom, Mayence, 1973). Cf. Lugli, Roma antica,
p. 579-584; H. Lyngby, Beiträge zur Topographie des Forum·
Boarium-Gebietes in Rom, Lund, 1954, p. 37 sq. et 47-49;
F. Coarelli, Roma (Guide archeologiche Laterza), Rome-Bari,
1980 (refonte de la Guida archeologica di Roma, Vérone,
1974), p. 320-322.
rappelle Ovide, après avoir décrit les Matralia, la
fête de Mater Matuta:
lux eadem, Fortuna, tua est, auctorque
locusque5.
Parmi tous les temples de Fortuna, celui du
Forum Boarium apparaît ainsi, avec celui de
Fors Fortuna au Trastevere, comme l'un des
foyers les plus anciens d'un culte dont il était, de
fait, le centre majeur. Car s'ils sont, l'un et
l'autre, les deux principales fondations de
Servius en l'honneur de la divinité qui le
protégeait6, celui du Forum Boarium est le sanctuaire
servien par excellence, le cœur même de la
religion archaïque de Fortuna. Égal par son
antiquité au temple du premier mille, il
l'emporte sur lui par son rayonnement historique et
cultuel. Il présente, en effet, sur le temple
lointain de la Via Campana, l'avantage
incontestable d'une situation urbaine, dans un quartier
que la proximité du Tibre vouait aux échanges et
à une vie intense7. Aucune disqualification
sociale, analogue à celle qui liait Fors Fortuna aux
plébéiens et aux esclaves, ne paraît avoir frappé
la déesse du Forum Boarium. Elle semble au
contraire avoir eu, dès ses origines, le statut
officiel qui faisait défaut à Fors Fortuna, puisque
le 11 juin, où sa fête était célébrée en même
temps que les Matralia, était, selon toute
vraisemblance, jour de feriae publicae*. Mais c'est,
plus encore, le souvenir personnel de Servius,
toujours vivace à l'époque impériale9, qui attirait
au sanctuaire du Forum Boarium respect et
dévotion et qui faisait de lui le plus vénérable et
le plus prestigieux des temples archaïques de
Fortuna.
5 Fast. 6, 569. L'ensemble des sources littéraires est réuni
par Lugli, Fontes ad topographiam ueteris urbis Romae
pertinentes, VIII, 1. XIX-XX, Rome, 1962, p. 330-333 (Fortuna) et
359-364 (Mater Matuta). Cf. également la documentation
iconographique rassemblée par E. Nash, Pictorial dictionary
of ancient Rome, Londres, 1961, I, p. 411 et 415417.
6 Denys d'Halicarnasse, plus concis que Plutarque {supra,
p. 196-198), n'attribue expressément à Servius que la
fondation de ces deux sanctuaires (4, 27, 7).
7 Sur le Forum Boarium, premier port de Rome, A. Piga-
niol, Les origines du Forum Boarium, MEFR, XXIX, 1909,
p. 103-144.
8 Infra, p. 320-322.
9 Sur les vicissitudes de ses reliques, que s'appropria
Séjan, infra, p. 274-276.
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
Après l'époque servienne, il faut attendre la
fin du IIIe siècle pour retrouver dans l'histoire
romaine une allusion au temple de Fortuna.
Nous savons en revanche que celui de Matuta
fut reconstruit et dédié par Camille après la
prise de Véies10. En fut-il de même pour le
sanctuaire voisin? Le silence des sources
littéraires permet tout au plus de le conjecturer11.
Par la suite, les deux édifices connurent les
mêmes vicissitudes et les mêmes
embellissements : détruits par le grand incendie qui, en
213, ravagea tout ce quartier de Rome, ils furent
reconstruits l'année suivante12. En 196, avec le
butin qu'il rapportait d'Espagne, L. Stertinius
éleva devant les deux temples deux arcs (forni-
ces), surmontés de statues dorées13, les premiers
connus à Rome, qui formèrent le décor
monumental de leur area sacrée. L'histoire séculaire
qui leur est commune et ce dernier détail, en
particulier, prouvent que les temples de Fortuna
et de Mater Matuta étaient non seulement tout
proches l'un de l'autre, mais encore assez
semblables pour former une unité architecturale et
religieuse. Or, si les deux édifices de la Piazza
Bocca della Verità répondent à la première
exigence, ils sont trop dissemblables pour
satisfaire à la seconde. En revanche, les sanctuaires
jumeaux découverts au pied du Capitole, à
S. Omobono, sont d'une symétrie si exacte qu'ils
correspondent parfaitement à ce que suggérait
la lecture des sources antiques. Le seul point qui
pouvait faire difficulté tenait à leur situation
intra portam Carmentalem14: le doute qui
subsistait, tant que l'emplacement précis de la porte
Carmentale demeurait inconnu, est désormais
levé, depuis que, lors des fouilles de 1959, elle a
été découverte sur le Vicus Iugarius15.
10 Liv. 5, 19, 6 et 23, 7; Plut. Cam. 5, 1.
11 Sur les confirmations archéologiques procurées par les
« temples jumeaux », infra, p. 254 et 256.
12 liv. 24, 47, 15-16: Romae, foedum incendium per duas
nodes ac diem unum tenait; solo aequata omnia inter Salinas
ac portam Carmentalem, cum Aequimaelio lugarioquC uico et
templis Fortunae ac Matris Matutae. Et extra portam late
uagatus ignis sacra profanaque multa absumpsit; et 25, 7, 5-6 :
triumuiri . . . reficiendis aedïbus Fortunae et Matris Matutae
intra portam Carmentalem.
13 Liv. 33, 27, 3-4. Cf. Kahler, s.v. Triumphbogen, RE, VIL A,
1, col. 377; et M. Pallottino, s.v. Arco onorario e trionfale, EAA,
I, p. 592 sq.
14 Liv. 25, 7, 6 (cité ci-dessus, n. 12).
15 Par Α. Μ. Colini; cf. BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 5; et PP,
251
Les fouilles de S. Omobono ont apporté sur
la structure et la chronologie des deux
sanctuaires des indications qui recoupent
exactement les données transmises par
l'historiographie romaine. Commencées en 1937-38 16, elles
révélèrent l'existence, entre le Vicus Iugarius qui
la séparait du Capitole, et le Forum Boarium sur
lequel elle donnait au sud, d'une area sacrée,
formant un carré d'environ 47, 50 m de côté, et
les vestiges de deux temples qui constituaient un
ensemble architectural d'une symétrie parfaite,
avec leur podium commun qui occupait le fond
du quadrilatère et, dans la partie antérieure,
légèrement en contrebas, leurs deux autels
correspondant aux deux cellas (PL X-XI)17. Aucune
découverte épigraphique n'a encore permis
d'attribuer à chacune des deux déesses leur
sanctuaire respectif18. Mais le témoignage des
sources littéraires a paru suffisamment probant aux
XXXII, 1977, p. 18; E. Gjerstad, Early Rome, Lund, III, 1960,
p. 459; H. Lyngby, Das Problem der Porta Triumphalis im
Lichte der neuesten archäologischen Entdeckungen, Eranos,
LXI, 1963, p. 172 sq.; F. Coarelli, Roma, p. 318. Sur le
problème de la porte Carmentale et ses liens avec
l'identification des temples de S. Omobono, cf. Lugli, Roma antica,
p. 545 et 559-561.
16 Cf. A. M. Colini, BCAR, LXVI, 1938, p. 279-282; LXVIII,
1940 = BMIR, XI, p. 75 sq.; ainsi que Lugli, Roma antica,
p. 542-545. L'historique et les résultats de ces premières
découvertes sont repris, dans le volume consacré pour la
plus grande partie aux fouilles de S. Omobono, par A. M.
Colini, Introduzione allo studio dell'area sacra di S. Omobono,
BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 3-6. Également, A. M. Colini-
M. Bosi-L. Huetter, S. Omobono (Le chiese di Roma illustrate,
57), Rome, s.d. [1960], p. 7-13.
17 « Two temples forming an architectural unit built on a
platfortn in an exactly symmetrical position » (Gjerstad, Early
Rome, III, p. 378). A. M. Colini met l'accent sur l'unité des
deux édifices au point de les définir, à plusieurs reprises,
comme un «temple double», un duplice tempio (BCAR,
LXXVII, 1959-60, p. 3-6) et les archéologues italiens les
désignent couramment du nom de templi gemelli. La seconde
condition que nous formulions ci-dessus se trouve donc
exactement remplie.
18 Les deux dédicaces d'époque impériale à Fortuna,
trouvées dans le voisinage, un autel consacré par un
m(agister) c(ollegi) f(abrum) t(ignariorum), et une inscription
d'un collège de fabri (CIL VI 3678 = 30872), peuvent se
rattacher, autant qu'à l'area sacrée de S. Omobono, à la
schola du collège, sans doute située dans ces mêmes parages,
comme le suggère une troisième inscription, qui mentionne
le don, fait aux mêmes fabri, d'une statue d'Asclepios; cf.
R. Ambrosino, Riferimenti all'ordinamento associative romano,
BCAR, LXVII, 1939, p. 94-97; et A Ep. 1941, 69-70.
252 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
archéologues et la disposition des sanctuaires
jumeaux, unique sur toute l'étendue du Forum
Boarium, offre à elle seule un critère
incontestable. Aussi l'identification des deux temples
avec ceux de Fortuna et de Mater Matuta a-t-elle
été pour ainsi dire unanimement acceptée et
l'on peut, désormais, la considérer comme
certaine19.
A partir de 1959, les fouilles de S. Omobono
furent reprises systématiquement. Depuis, elles
se sont poursuivies année par année, si bien que,
pour de multiples raisons, qui tiennent à la fois
au caractère partiel des sondages effectués, aux
découvertes nouvelles qui, faites en d'autres
secteurs de l'area, remettent en cause des
conclusions que l'on tenait précédemment pour
acquises, mais aussi à l'évaluation différente,
d'un archéologue à l'autre, des résultats
procurés par la fouille, et à l'absence d'une publication
d'ensemble, l'heure des synthèses apparaît
encore lointaine; et l'exploration continue de l'area
sacrée de S. Omobono permet de poser, avec
une complexité croissante, les problèmes
archéologiques et religieux liés aux deux aedes,
plutôt que de dégager, ce qui, sur un terrain
aussi mouvant, serait grandement prématuré,
des conclusions sûres et définitives20.
19 Cf. A. M. Colini, depuis BCAR, LXVIII, 1940 = BMIR, XI,
p. 75 sq., jusqu'à, en dernier lieu, Ambiente e storia dei tempi
più antichi, dans PP, XXXII, 1977 (fase. 172-173, consacré à
L'area sacra di S. Omobono, et qui représente la dernière
mise au point de nos connaissances sur sa phase archaïque),
p. 16; H. Lyngby lui-même, Beiträge zur Topographie des
Forum-Boarium-Gebietes in Rom, p. 37 et 77, et
Topographische Fragen des Forum-Boarium-Gebietes in Rom, Eranos, LVII,
1959, p. 143; ainsi que tous les auteurs cités ci-dessous. Faute
de pouvoir rendre leur nom à chacun des deux édifices, l'on
s'en tient aux dénominations de temple A, à l'ouest, et
temple B, à l'est. C'est sur la cella de ce dernier que s'élève
l'église S. Omobono, avec une continuité remarquable de la
vie religieuse à l'intérieur de l'area sacrée. L'orientation de
l'édifice a cependant été modifiée : c'est au nord, non plus au
sud, que se trouve l'entrée de l'église, directement accessible
depuis le Vicus Iugarius (cf. PL X, 1 et XI, 1).
20 Cf. les termes mêmes employés par A. M. Colini qui,
présentant la publication des fouilles de 1959, estimait que
l'exploration de l'area sacrée de S. Omobono «può
considerarsi appena cominciata» {BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 3).
Encore PP, XXXII, 1977, p. 15 : la partie sur laquelle porte la
dernière publication, et qu'on peut considérer comme
complètement connue, représente à peine un quart de la
superficie totale, ne concerne que la phase la plus ancienne
La première étude stratigraphique en fut
faite, dès 1959, par E. Gjerstad, dans le cadre
plus général de ses recherches sur les origines
romaines21. Par malheur, indépendamment de
ses mérites archéologiques, l'interprétation
historique que l'auteur en a donnée et l'ensemble
des datations qu'il a proposées, en fonction de
ses théories toutes personnelles sur la
chronologie de la plus ancienne Rome, ont été, dès leur
parution, vivement critiquées, et, avec le temps
et à la lumière des données nouvelles qui, sans
cesse, s'ajoutent aux faits déjà connus, elles
apparaissent de plus en plus périmées. On sait
que, dans sa chronologie, relative et absolue, de
la Rome primitive, E. Gjerstad distingue deux
grandes phases: une période préurbaine (pre-
urban epoch), celle des villages, caractérisée par
un habitat de cabanes de terre et de roseaux, à
laquelle succèdent, vers 575 selon lui, la période
de la ville archaïque (epoch of the Archaic City) et
les premières constructions de pierre. L'étude
stratigraphique de S. Omobono22 a fait
apparaître l'existence, à la fin de la période préurbaine
de Rome, de telles cabanes, qu'E. Gjerstad date
d'environ 600; puis commence, dans ses diverses
subdivisions, la phase urbaine, caractérisée par
la superposition de six sols successifs et,
parallèlement, par la construction de trois temples
doubles ou, si l'on préfère, de trois couples de
temples jumeaux. Le premier de ces sols,
simplement empierré, mais qui révèle la création,
dans cette zone, d'une place publique, est
approximativement contemporain du premier
sol du Forum Romain et devrait donc pouvoir
et se trouve située tout entière dans la zone est de l'area
sacrée.
21 Early Rome, Lund, I : Stratigraphical researches in the
Forum Romanum and along the Sacra Via, 1953; II: The
tombs, 1956; III: Fortifications, domestic architecture,
sanctuaries, stratigraphie excavations, 1960; IV, 1-2 : Synthesis of
archaeological evidence, 1966; V: The written sources', et VI:
Historical survey, 1973. Cf., dans Les origines de la République
romaine, Entretiens de la Fondation Hardt, XIII, Genève, 1967,
l'exposé introductif de l'auteur, The origins of the Roman
republic, p. 3-30.
22 E. Gjerstad en a donné une double publication, l'une
dans Early Rome, III, p. 378-463, l'autre sous le titre Scavo
stratigrafico a S. Omobono, dans BCAR, LXXVII, 1959-60,
p. 33-108. Les résultats de ces recherches sont repris dans
Early Rome, IV, 1, p. 30 sq.; 42; 339; IV, 2, p. 363-366; 382 sq.;
399 sq.; 502-504; 554-556; 563; 581; 584; 589-591; 594; 596 sq.;
V, p. 373.
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
être daté, comme lui, de 57523. Avec les débuts
de l'urbanisme au Forum Boarium apparaissent
également les premières manifestations de la vie
religieuse : la découverte d'un dépôt votif24, dont
les plus anciens spécimens de céramique
grecque remonteraient à 570 environ25, atteste, dès
l'aménagement de la place publique, l'existence
d'un lieu de culte primitif, et la fondation d'une
area sacrée qui, sitôt après la naissance de la
ville archaïque, constitue, vers 575-570, le
premier hommage officiel rendu aux deux déesses.
En cette phase initiale de leur culte, elles
devaient être honorées dans un sanctuaire à ciel
ouvert, religieusement délimité par une enceinte
et comportant deux autels, les ancêtres de ceux
que l'on voit toujours sur l'area sacrée de
S. Omobono (PL X, 3), avec le puits rituel qui
s'ouvre à l'angle nord de chacun d'eux, autels
d'un type archaïque qui remonte, précisément,
au VIe siècle, et situés dans l'axe des deux cellas
républicaines, mais qui, au lieu de leur faire face
et, donc, de regarder vers le nord, sont orientés
à l'est selon le plus ancien usage romain26.
23 Selon la chronologie établie par E. Gjerstad d'après ses
recherches stratigraphiques au Forum Romain, dans la zone
de YEquus Domitiani : fonds de cabanes jusque vers 600,
premier sol vers 575 (Early Rome, I, p. 56 sq.; 72 sq.). Mais,
après les réserves de P. Romanelli, Gnomon, XXXI, 1959,
p. 437 sq., H. Müller-Karpe, Zur Stadtwerdimg Roms, MDAI
(R), Suppl. VIII, 1962, p. 14, fait remonter le premier sol du
Forum Romain à la seconde moitié du VIIe siècle. De même,
F. Coarelli, // Comizio dalle origini alla fine della Repubblica :
cronologia e topografia, PP, XXXII, 1977, p. 180 sq. et 190,
date le premier pavement du Comitium de la fin du VIIe
siècle, au plus tard des premières années du VIe.
24 Dans lequel G. Colonna, S. Omobono. La ceramica
etnisca dipinta, BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 136, reconnaît, de loin,
le plus important des dépôts votifs romains de l'époque
archaïque, avant ceux du temple de Vesta et du Lapis
Niger.
25 D'après la chronologie basse d'E. Gjerstad, Early Rome,
III, p. 462; en fait, selon E. Paribeni, Ceramica d'importazione
dall'area sacra di S. Omobono, BCAR, LXXVII, 1959-60,
p. 109-124, dès la fin du VIIe siècle et le premier quart du
VIe.
26 Aras. . . ad orientent spedare, rappelle encore Vitruve, 4,
5, 1. Cf. supra, p. 7; et, sur la parenté des autels de
S. Omobono avec les treize autels de Lavinium, dont le plus
ancien peut être désormais daté avec certitude du milieu du
VIe siècle, ainsi qu'avec l'autel de Véies-Portonaccio et le
monument recouvert par le Lapis Niger, F. Castagnoli, Sulla
tipologia degli altari di Lavinio, BCAR, LXXVII, 1959-60,
p. 145-172; cf. Lavinium, II, Rome, 1975, p. 3.
253
Le second sol, dont la date ne peut être
précisée davantage, se situerait entre 530 et 490;
le troisième, selon l'estimation d'E. Gjerstad, au
début du Ve siècle. C'est à ce niveau qu'apparaît
le premier temple (temple I) : l'étude des terres
cuites qui le décoraient, celle, en particulier,
d'une tête de divinité casquée qu'on identifie
maintenant avec une Athéna, pourrait même
permettre de descendre jusqu'à la date de 475.
Du début du IVe siècle dateraient le quatrième
sol et une reconstruction du temple (temple II).
Cet édifice, détruit par un incendie, fut à
nouveau reconstruit (temple III), en même temps
qu'était aménagé le cinquième sol; mais ces
travaux, loin d'être, comme les précédents, une
simple restauration de l'état antérieur,
correspondirent à un remaniement complet de l'area
sacrée, caractérisé par un léger changement
d'orientation et, surtout, par un exhaussement
considérable (4,40 m) du sol27, destruction et
reconstruction qui se situent à la fin du IIIe
siècle, et auxquelles succéda un nouveau sol, le
sixième, recouvert d'un pavement en dalles de
tuf de Monteverde.
Mais, au moment d'interpréter ces données
archéologiques et de les replacer dans l'histoire
de la Rome royale et républicaine, telle du
moins qu'on peut la reconstituer, et que, en
particulier, les sources littéraires nous la font
connaître dans le cas précis du Forum Boarium,
il apparaît deux difficultés majeures, liées aux
théories personnelles d'E. Gjerstad sur la
préhistoire romaine et aux polémiques qu'elles ont
suscitées. Ce débat, qui porte sur la totalité des
faits considérés, sur la détermination des
différentes phases de l'ensemble architectural, sur sa
chronologie relative et absolue, enfin sur
l'identification des fondateurs de ses trois temples
successifs, s'inscrit dans le courant d'opposition
au système de datation basse qu'a adopté
27 Travaux qu'E. Gjerstad, Early Rome, IIL p. 462, qui les
date de 212, explique, en se référant à Liv. 25, 7, 5-6, creati
sunt quinqueuiri murL· turribus reficiendis, et triumuiri...
reficiendis aedïbus Fortunae et Matris Matutae intra portam
Carmentalem, par la reconstruction du mur d'enceinte et
l'élévation de Yagger qui le doublait, afin, pour le cas où
Hannibal marcherait contre Rome, de renforcer les défenses
de la ville. Sur la datation et l'interprétation qu'en donnent
maintenant les archéologues, infra, p. 256.
254 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
E. Gjerstad28. Selon lui, les débuts de la ville
archaïque, vers 575 - c'est-à-dire, à S. Omobono,
la période du sanctuaire à ciel ouvert -
correspondraient, dans l'histoire politique de Rome,
aux règnes des premiers rois, tenus pour
authentiques (Romulus mis à part, qui appartient à la
légende), mais considérablement antidatés par la
tradition nationale. En conséquence, il faudrait
abaisser également le règne des rois étrusques et
les placer entre le dernier tiers du VIe siècle et
450 : c'est ainsi que celui de Servius Tullius se
situerait au début du Ve siècle29. Dans le cadre
de ce système, l'histoire des temples de S.
Omobono se laisserait ainsi retracer: les temples I,
au début du Ve siècle (entre 500 et 475), seraient
ceux-là mêmes que Servius avait construits et
consacrés. Les temples II, au début du IVe
siècle, ceux que Camille rebâtit après la prise de
Véies, en 396. Quant à la suite de leur histoire,
ce sont les sources littéraires qui permettent de
28 Sur les polémiques auxquelles ont donné lieu les thèses
d'E. Gjerstad, défendues, outre Early Rome, I-VI (notamment
V, p. 369 sq.), dans diverses publications, en particulier
Legends and facts of early Roman history, Lund, 1962, cf., pour
l'essentiel, les réfutations de M. Pallottino, Le origini di
Roma, Arch. Class., XII, 1960, p. 1-36; Fatti e leggende
(moderne) sulla più antica storia di Roma, SE, XXXI, 1963,
p. 3-37; A. Momigliano, An interim report on the origins of
Rome, JRS, LIII, 1963, p. 95-121 = Terzo contributo alla storia
degli studi classici e del mondo antico, Rome, 1966, II,
p. 545-598; les objections de J. Heurgon, A. Alföldi, E.
Gabba, à l'exposé des Entretiens de la Fondation Hardt, XIII
(supra, p. 252, η. 21), p. 33-39; les mises au point de
R. Bloch, Tite-Live et les premiers siècles de Rome, Paris, 1965,
p. 28-44; et J. Heurgon, Rome et la Méditerranée occidentale
jusqu'aux guerres puniques, 2e éd., Paris, 1980, p. 79-92; et, en
dernier lieu, le compte rendu de R.E. A. Palmer à Early
Rome, V-VI, dans A] A, LXXIX, 1975, p. 386-390; et M.
Pallottino, Le orìgini di Roma: considerazioni crìtiche sulle
scoperte e sulle discussioni più recenti, ANRW, I, 1, Berlin,
1972, p. 22-47; et Servius Tullius, à la lumière des nouvelles
découvertes archéologiques et épigraphiques, CRAI, 1977,
p. 216-235.
29 Early Rome, III, p. 41; cf. p. 459. La démonstration de
cette thèse, esquissée dans les Entretiens de la Fondation
Hardt, XIII, p. 18-20, est développée dans Early Rome, V,
p. 116-121; 197-220; 369-374; et VI, p. 136-138 et 142-146.
E. Gjerstad reconstitue la chronologie suivante : de 575 à 530
environ, les trois premiers rois, préétrusques, Numa, Tullus
Hostilius et Ancus Marcius; puis, de 530 à 450, qui serait la
date réelle de la fondation de la république, les trois
derniers rois, usurpateurs et tyrans, le règne de Servius
Tullius, considéré comme non-étrusque, mais latin, et
distinct de Mastarna, étant attesté entre 495 et 472 environ.
la préciser: entièrement détruits par l'incendie
qui, en 213, fit rage durant deux nuits et un
jour - les preuves archéologiques, en
l'oc ur ence les nombreux débris calcinés trouvés à
S. Omobono30, confirment l'étendue de la
catastrophe -, ils furent remplacés par les
temples III, dont la reconstruction, comme l'indique
Tite-Live, fut entreprise en 21231.
Il n'est pas nécessaire de rappeler dans leur
détail les objections de tous ordres, historiques,
archéologiques, qui ont été opposées à ces
thèses hypercritiques et à la reconstruction
intégrale qu'elles proposent des origines de Rome.
Qu'il faille placer le règne de Servius au début
du Ve siècle, comme le voudrait E. Gjerstad, est
encore à démontrer, même après la parution des
derniers volumes d'Early Rome, censés apporter
la confirmation de cette théorie. Quant à la
construction des premiers temples de S.
Omobono, la date de 475 a été, malgré la caution de
P. J. Riis, unanimement rejetée comme
beaucoup trop tardive. Plus que sur la céramique, la
datation basse qui leur a été attribuée se fondait
sur des terres cuites architectoniques, des
fragments de deux statues, représentant Hercule et
Minerve, ou plutôt Héraclès et Athéna, qui
décoraient les temples archaïques. C'est autour
de cette dernière, en particulier, que s'est,
plusieurs années durant, cristallisé le débat, débat
fort disputé, puisque les dates qui lui ont été
assignées ont varié entre des limites aussi larges
que 540-530 et 475, et qu'on peut maintenant
considérer comme clos. De fait, après une série
de travaux consacrés, en 1961-62, à la période
30 Early Rome, III, p. 381; 386; 459.
31 Par des triumvirs élus à cet effet (Liv. 25, 7, 5-6; cité
supra, p. 253, n. 27). La datation des temples jumeaux,
rebâtis en 212, a été acceptée par L Mercando, Saggi di
scavo sulta platea dei templi gemelli, BCAR, LXXIX, 1963-64,
p. 35-67, qui, si elle assigne au début du IIe siècle le
pavement en dalles de tuf de Monteverde, admet en effet
qu'il puisse être postérieur à la reconstruction des deux
temples qui a dû prendre plusieurs années. La difficulté,
toutefois, a depuis été levée par P. Sommella, Area sacra di
S. Omobono. Contributo per una datazione della platea dei
templi gemelli, dans Studi di topografia romana, Quaderni
dell'Istituto di topografia antica della Università di Roma, V,
1968, p. 63-70, qui a précisé la date de ce pavement et l'a
rattaché directement à la reconstruction générale de l'area
sacrée en 212.
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
républicaine de l'area sacrée de S. Omobono32,
et qui ont fait progresser considérablement
notre connaissance de son histoire ultérieure,
l'attention s'est trouvée de nouveau attirée, à
partir de 1972, sur sa phase la plus ancienne.
C'est à cette date, en effet, que furent publiés, et
seulement de façon partielle, les premiers
résultats des fouilles faites en 1962-64 par G. Ioppolo
en d'autres secteurs de l'area sacrée33, et qui
ont entièrement bouleversé la chronologie
d'E. Gjerstad, jusqu'à ce que, tout récemment,
certains points de ses conclusions se trouvent
eux-mêmes précisés ou remis en question par les
derniers travaux.
Telle qu'elle a été exposée par G. Ioppolo et
F. Coarelli, cette chronologie nouvelle, plus
complète et plus complexe que la précédente,
s'articule en quatre grandes périodes, qui, elles-
mêmes, se décomposent en plusieurs phases :
une période précultuelle, antérieure à toute vie
religieuse; puis celle du sanctuaire archaïque;
enfin, les périodes républicaine, puis impériale.
Sur la phase initiale, peu de lumières nouvelles
ont été apportées: aussi bien ce niveau, qui
comporte des traces de vie, mais antérieures à
l'instauration du culte, n'est-il pour nous qu'une
préface. L'essentiel commence avec les
premières manifestations de la vie religieuse et
l'établissement du lieu de culte primitif, sans temple,
peut-être même, selon G. Ioppolo, sans autel34,
«Et publiés dans le BCAR, LXXIX, de 1963-64 (après
l'article de G. Colonna, Area sacra di S. Omobono. La
ceramica di impasto posteriore agli inizi dell'età del ferro, p. 3-32,
qui complète les études précédentes consacrées à la phase
archaïque), sous le titre d'ensemble Area sacra di S.
Omobono : esplorazione della fase repubblicana, p. 33 et suiv., avec
les articles de L. Mercando (cité ci-dessus), G. Ioppolo et
A. Degrassi {infra, p. 262, η. 63).
33 Cf., ci-dessous, Pi. X, 2, l'emplacement des secteurs
fouillés successivement, en 1938 (A. M. Colini), 1959
(E. Gjerstad), 1961-62 (L. Mercando), 1962-64 (G. Ioppolo).
Ces derniers travaux ont fait l'objet de trois publications,
malheureusement partielles toutes les trois : la première, qui
ne porte que sur une classe, et tout à fait spéciale, du
matériel fort divers (éléments architectoniques, céramique,
inscriptions - sur céramique -, etc.) dégagé par la fouille, /
reperti ossei animali nell'area archeologica di S. Omobono
(1962-1964), analysés par G. Ioppolo, RPAA, XLIV, 1971-1972,
p. 3-46; puis deux études d'ensemble: la brève présentation
du catalogue de l'exposition Roma medio repubblicana,
p. 100-103, et la synthèse de F. Coarelli, Roma, p. 315-
317.
34 Op. cit., p. 12-14; pour G. Ioppolo, la construction de
255
simple fosse à sacrifices, où l'on immolait des
victimes qui, dans la religion romaine classique,
seront celles des suovétauriles; ce niveau peut
être daté, grâce à l'inscription étrusque
archaïque qui y fut découverte, du début du VIe siècle,
si ce n'est de la fin du VIIe35. Ensuite, entre le
premier et le second quart du VIe siècle, comme
il ressort de la céramique grecque trouvée en
abondance à ce niveau, fut édifié le premier
temple archaïque36. Détruit aussitôt après le
milieu du VIe siècle, il fut entièrement
reconstruit, depuis son podium jusqu'à ses terres cuites
architectoniques, à une époque que l'on peut
définitivement fixer vers les années 540-53037,
admettant ainsi, pour l'Athéna qui appartient à
cette seconde phase du temple archaïque une
datation plus haute encore que toutes celles qui,
lors des controverses antérieures, en avaient été
proposées. Cette phase archaïque s'acheva, à une
date qui pourrait coïncider avec la fin de
l'époque royale, par la destruction, peut-être
volontaire, de l'area sacrée. Peut-être même, encore
que l'hypothèse paraisse maintenant douteuse,
l'autel n'apparaît, avec le temple, que dans la phase suivante.
Cependant, F. Coarelli, Roma, p. 315, admet l'existence d'un
autel dès cette première phase.
35 M. Pallottino, Rivista di epigrafia etrusco, SE, XXXIII,
1965, p. 505-507, qui a reconnu dans ce fragment, uqnus
(Civiltà del Lazio primitivo, p. 375, n° 129; et Nahsance de
Rome, n° 704, avec fig.), le plus ancien document écrit livré
par le sol de Rome, «tra la fine del VII e il principio del VI
secolo» et, surtout, par sa concordance avec les dates
traditionnelles du règne de Tarquin l'Ancien, la meilleure
confirmation de la chronologie classique de l'époque royale,
contre les thèses hypercritiques d'E. Gjerstad.
36 Seulement vers le milieu du VIe siècle, selon la datation
antérieure de G. Ioppolo et F. Coarelli. La nouvelle
chronologie, établie par A. Sommella Mura, La decorazione
architettonica del tempio arcaico, PP, XXXII, 1977, p. 62-128, et qui,
après avoir oscillé entre le premier et le second quart du VIe
siècle (art. cité, p. 64; M. Pallottino, CRAI, 1977, p. 224), tend
à se fixer au second (Naissance de Rome, notice liminaire au
Forum Boarium, n° 711 et suiv.; F. Coarelli, PP, XXXII,
1977, p. 190), se fonde sur la céramique laconienne, ionienne
et attique, dont les plus anciens exemplaires remontent à
580-570. A cette première phase du temple appartient le
fragment d'inscription latine, sur bucchero, publié par
M. Torelli, en appendice à son article (infra, p. 262, n. 63)
des Studi di topografia romana, p. 75 sq, l'un des plus
anciens, si ce n'est le plus ancien texte latin découvert à ce
jour à Rome (avec l'inscription du Lapis Niger, du second
quart du VIe siècle; cf. F. Coarelli, PP, XXXII, 1977, p. 188 et
190).
37 Selon A. Sommella Mura. Vers 530, selon F. Coarelli.
256 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
connut-elle un abandon de longue durée. En
tout cas, elle fut reconstruite sur un plan
entièrement nouveau, qui appartient à l'époque
républicaine.
La République vit en effet une
transformation radicale de l'area sacrée, surélevée de 6 m
par rapport au niveau antérieur, grâce à quelque
30.000 mètres cubes de terre de remblai,
transportés, sans doute, depuis les pentes toutes
proches du Capitole38, et sur lesquels
s'édifièrent, orientés désormais nord-sud, et non plus
nord-est - sud-ouest, les temples jumeaux, selon
le plan qu'on lit encore au sol aujourd'hui. Ces
temples nouveaux seraient, selon G. Ioppolo et
F. Coarelli, ceux que Camille reconstruisit
immédiatement après la prise de Véies, en 396;
mais un nouvel examen du matériel, dû à
G. Pisani Sartorio, tend maintenant à les dater
du début du Ve siècle39. Ils furent, après la
reconstruction de Camille, rebâtis une nouvelle
fois, ainsi que les deux autels, en même temps
qu'était construit, au centre de l'area, un grand
monument votif circulaire. A défaut de sources
littéraires, les fragments de l'inscription qui
l'accompagnait donnent à la fois le nom de
38 Selon l'interprétation de tous les archéologues italiens,
G. Ioppolo, art. cité, p. 17; F. Coarelli, Roma, p. 315 sq.;
M. A. Fugazzola Delpino, dans Civiltà del Lazio primitivo,
p. 17-19; et, dans PP, XXXII, 1977, Α. Μ. Colini, art. cité, p. 9
sq. et 16; P. Virgili, Scavo stratigrafico (1974-1975), p. 26;
Esame preliminare dei materiali archeologici (scavo 1974-
1975), par L. Daminato, I : La ceramica dell'età del bronzo e
della prima età del ferro, p. "35; et G. Pisani Sartorio, III: La
ceramica d'importazione, p. 60; radicalement différente de
celle d'E. Gjerstad, Early Rome, III, p. 462 sq., tant sur la
chronologie que sur la provenance de ces terres de remblai,
accumulées sur l'area sacrée de S. Omobono non durant la
seconde guerre punique (supra, p. 253), mais au début de la
phase républicaine, et non à des fins militaires, mais, avant
toute préoccupation rituelle (visant, par exemple, comme
l'envisage F. Coarelli, La Porta Trionfale e la Via dei Trionfi,
DArch., II, 1968, p. 80, en surélevant le templum, à l'isoler
davantage de l'espace profane environnant), à mettre l'area à
l'abri des inondations périodiques du Tibre. Quant à leur
origine, elles proviendraient, non, comme le voulait E.
Gjerstad, de l'Aventin trop éloigné, mais du Capitole, qui domine
immédiatement l'area sacrée. C'est de ce remblai, rappelons-
le, que provient la céramique, allant des XVIe-XIIIe au VIe
siècle av. J.-C, qui a révélé l'existence, sur le site de Rome,
de la civilisation apenninique de l'âge du bronze (cf. R.
Peroni, S. Omobono. Materiali dell'età del bronzo e degli inizi
dell'età del ferro, BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 7-32).
39 Art. cité, p. 60; cf. infra, p. 260 sq.
l'auteur et la date de la reconstruction, qui fut
l'œuvre du consul M. Fulvius Flaccus, après la
prise de Volsinies, en 264. Une fois encore, les
temples, détruits par l'incendie de 213, furent
rebâtis, en 212, cependant qu'était posé le
pavement en dalles de tuf de Monteverde. De
l'époque impériale, enfin, sur laquelle seules
quelques indications succinctes ont été publiées,
datent une nouvelle reconstruction des temples
et le dernier pavement, en travertin, qui pourrait
remonter au temps de Domitien40, encore que
l'on ait des traces de réfection sous le règne
d'Hadrien.
La première et la plus évidente conclusion
qui se dégage de cette nouvelle chronologie,
c'est sa totale concordance, tant avec les sources
littéraires relatives aux deux temples, qu'avec
l'histoire d'ensemble de la période royale, telle
que l'a transmise l'annalistique romaine. Les
sources littéraires, on s'en souvient, assignaient à
Servius Tullius la double construction du temple
de Fortuna et de celui de Mater Matuta; d'où la
tentation, qui fut celle de tous les archéologues,
y compris d'E. Gjerstad, abaissant jusqu'à
l'invraisemblance le règne de Servius Tullius, de
transposer cette affirmation en termes
d'historiographie moderne et de chercher sur le
terrain, dans le matériel livré par la fouille, la
preuve que l'implantation du culte des deux
déesses au Forum Boarium remontait
effectivement à la monarchie étrusque. Tel est bien, de
fait, l'enseignement majeur que procure le
fragment d'inscription étrusque archaïque trouvé
sur l'area sacrée, et qui permet de dater la phase
initiale du culte des premières années du VIe
siècle, peut-être même, encore que les critères
paléographiques ne permettent pas un tel degré
de précision, de la fin du VIIe siècle, c'est-à-dire,
selon l'historiographie romaine traditionnelle,
du règne de Tarquin l'Ancien (616-578). Mais non
seulement cette phase initiale du culte, celle du
sanctuaire à ciel ouvert, est ainsi authentique-
40 F. Coarelli, Roma, p. 316. Cette attribution, toutefois,
paraît trop liée à la thèse de l'auteur sur la porta Triumphalis,
localisée au centre de l'area sacrée et reconstruite par
Domitien (DArch., II, 1968, p. 78 sq.; cf. infra, p. 266, n. 92), pour
qu'on puisse, en l'absence d'autres confirmations
archéologiques, l'accueillir autrement que comme une conjecture. De
fait, A. M. Colini, PP, XXXII, 1977, p. 9, date le pavement de
travertin du début du IIe siècle ap. J.-C.
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
ment rapportée à l'époque de la dynastie
étrusque, mais encore la construction même des deux
temples, au sens restreint du terme, aedes,
attribuée à Servius par toute la tradition, est
entièrement confirmée par les données
archéologiques de S. Omobono, qui situent vers 580-570
l'édification du premier temple archaïque, puis,
vers 540-530, sa reconstruction, dates qui
coïncident exactement, tant pour la première que
pour la seconde phase, avec celles que l'anna-
listique romaine assigne au règne de Servius
Tullius, 578-534. Si l'on ajoute que, après la
céramique grecque d'importation (corinthienne,
laconienne et attique), étudiée simultanément
par E. Gjerstad et par les archéologues italiens,
et qui est attestée dès la fin du VIIe siècle et
durant tout le VIe41, la céramique étrusque
peinte appartenant au même dépôt votif peut
être datée du troisième quart du VIe siècle et
que, fait essentiel, cette céramique étrusque
provient précisément de Vulci42, patrie de
l'aventurier Mastarna qui, vers cette même époque,
assujettit à son pouvoir la ville des Tarquins et
dont la tradition nationale fit le roi Servius
Tullius, ce n'est pas seulement la littéralité des
faits, la simple chronologie événementielle, qui
se trouvent confirmées, mais on entrevoit les
conditions politiques, économiques, religieuses
et, au sens large, l'atmosphère culturelle, celle de
la Rome étrusque du VIe siècle, dans lesquelles
se fit cette construction et où, si l'on suit
jusqu'au bout les données de la tradition, eut
lieu, un 11 juin, la dédicace des nouveaux
édifices, des deux temples jumeaux, de type
étrusco-italique, revêtus de la vive décoration de
leurs terres cuites polychromes, et bientôt
rebâtis, avec une ornementation plus riche encore,
de style ionien43.
41 E. Paribeni, art. cité {supra, p. 253, n. 25).
42 G. Colonna, S. Omobono. La ceramica etnisca dipinta,
BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 125-143; et // ciclo etrusco-corìnzio
dei Rosoni Contributo alla conoscenza della ceramica e del
commercio vulcente, SE, XXIX, 1961, p. 47-88.
43 Après le premier essai de description du temple
archaïque, dû à G. Ioppolo, dans E. Gjerstad, Early Rome, IV,
2, p. 399 sq., cf. maintenant la reconstitution d'A. Sommella
Mura, La decorazione architettonica del tempio arcaico, PP,
XXXII, 1977, p. 62-128; et Naissance de Rome, n° 711-714,
avec la notice liminaire. Les deux phases sont clairement
indiquées par les deux podiums, le premier simplement
mouluré, le second plus orné. De la première phase pro-
257
Ainsi, les fouilles de S. Omobono éclairent
d'un jour nouveau les commencements du culte
de Fortuna dans la Rome royale. Double est en
effet l'apport dont nous leur sommes
redevables : il concerne, d'une part, la chronologie, qui
commence à s'établir sur des bases scientifiques,
d'autre part, la représentation que l'on peut se
faire de la vie cultuelle dès les premiers temps
de l'area sacrée. Si bien que, grâce à elles, le
problème des origines de la Fortune romaine se
pose désormais en des termes nouveaux. A titre
provisoire, et sans entrer dans le détail d'une
histoire suivie qui, nous le verrons, présente
encore bien des difficultés, nous pouvons déjà
constater qu'elles offrent les premiers éléments
d'une chronologie qui, jusqu'ici, faisait si
cruellement défaut. J. Bayet le remarquait en 1943 :
«Le cas de Fortuna, celui de Mater Matuta sont
plus troubles encore, surtout par défaut de
documents permettant une chronologie même
approximative»44. Nous sommes maintenant en
possession de ces documents et nous savons que
la ville archaïque éleva des temples aux deux
déesses dans le second quart du VIe siècle et
que, avant la construction des premières aedes,
la Rome royale leur rendait un culte dès les
premières années de ce siècle. Au doute qui
entourait jusqu'alors les débuts du culte de
Fortuna, aux thèses hypercritiques ou aux
évaluations sans fondement auxquelles restent
attachés certains historiens de la religion romaine45,
viennent des fragments de plaques de revêtement,
représentant une file de fauves, de tradition orientalisante. Le
temple de la seconde phase était un édifice carré de 8 m de
côté, avec une cella de 4 m de long (36 et 14 pieds romains,
selon les mesures de G. Ioppolo) et deux colonnes de façade
en bois, à base ionique et chapiteau dorique. De la
décoration de terre cuite, très riche, sont conservées des parties
de la frise oblique du fronton, figurant une procession de
chars, du type Rome - Véies - Velletri, et de grands
acrotères en forme de volutes, qui devaient flanquer, au
sommet du fronton, le groupe de statues placées sur le
columen, en position d'acrotère central, parmi lesquelles
Héraclès et Athéna {infra, p. 260, n. 55).
44 La religion romaine de l'introduction de l'hellénisme à la
fin du paganisme, Mémorial des Études latines, Paris, 1943,
p. 336.
45 II est révélateur de comparer les deux listes
chronologiques des fondations de temples, établies en 1902-1912 par
Wissowa, RIO, p. 594, et, en 1960, par Latte, Rom. Rei, p. 415.
Pour Mater Matuta, l'un et l'autre s'en tiennent à la
reconstruction de 396, due à Camille, sans faire état de la
258 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
commencent à succéder des certitudes, malgré
les approximations qui pèsent encore sur cette
chronologie.
L'histoire officielle de Fortuna commence
donc pour nous avec celle de la ville de Rome,
avec les grands travaux d'urbanisme qui furent
l'œuvre des Étrusques et qui, aux VIIe-VIe siècles,
marquent les débuts de la cité archaïque. Quant
à ce qui put les précéder, nous en ignorons tout :
ni l'archéologie - le village de cabanes attesté à
S. Omobono -, ni la chronologie absolue que
l'on peut esquisser n'autorisent encore la
moindre conclusion. Fortuna fut-elle, comme on le
croit souvent, introduite à Rome par «Servius
Tullius», autrement dit par le conquérant
étrusque? Ou bien la fondation de son sanctuaire à
ciel ouvert, puis de son temple au Forum Boa-
rium, ne représente-t-elle que la consécration
publique, dans une société urbanisée et dont la
sensibilité artistique ne cesse de s'affiner, d'une
divinité plus modestement honorée jusque-là, de
même que Jupiter l'était de la collectivité
romaine bien avant qu'un temple de style étrusque ne
lui eût été dédié sur le Capitole, ou que le culte
de Vesta était célébré par les proto-Romains
bien avant le second quart du VIe siècle, date à
laquelle remonteraient les objets les plus
anciens trouvés dans le dépôt votif de son
temple au Forum46? Notons toutefois, sans
prendre maintenant parti sur ce problème, qui
concerne, non un seul temple, mais l'ensemble de la
religion de Fortuna dans la Rome royale, que les
découvertes de S. Omobono amènent à réviser
fondation servienne rappelée par Tite-Live, 5, 19, 6, ou sans
s'interroger sur sa possible historicité. Quant à Fortuna, si
Wissowa, avec une prudence entièrement justifiée à l'époque
où il écrivait, se borne à la mentionner au début de sa liste
parmi les «Tempel sehr hohen Alters, aber unbekannten
Stiftungsjahres», on se demandera sur quels critères,
procurés soit par l'historiographie antique, soit par l'archéologie
moderne, repose la chronologie indiquée par Latte,
«zwischen 432 und 381».
46 Sur la favissa du Capitole (fin du VIIe - premier quart
du VIe siècle), Civiltà del Lazio primitivo, p. 145 sq.; Naissance
de Rome, notice liminaire aux n° 719-734. Pour le culte de
Vesta, E. Gjerstad, Early Rome, III, p. 310-320 et 359-374; IV,
2, p. 368 sq. et 384 sq. : dépôt votif du temple à partir de
560-550; de même le matériel provenant de la maison des
Vestales est assigné, dans le système de chronologie basse
adopté par l'auteur, « to the early period of the Archaic city,
c. 575-550 B. C. ».
la présentation que l'on donne habituellement
de la première de ces hypothèses : si
introduction il y eut, elle fut, en termes d'annalistique, le
fait, non de Servius, mais du premier Tar-
quin46bis, avec le règne duquel coïncide la phase
du sanctuaire à ciel ouvert. Ce qui modifie
considérablement l'image d'une divinité que la
tradition romaine, histoire et légende mêlées, a liée à
la personne même de Servius et, par
conséquent, oblige à poser en d'autres termes le
problème de ses origines, au sens large, c'est-à-dire
celui non seulement de la datation, mais aussi, et
plus encore, de la formation d'un culte, qui, à en
juger par ce que suggèrent les découvertes de
S. Omobono, fut l'œuvre non d'un homme, mais
d'une dynastie.
Quoi qu'il en soit, en l'état actuel de nos
connaissances, la préhistoire de Fortuna nous
demeure aussi confuse que celle des villages qui,
au Forum Boarium par exemple, préexistèrent à
la ville unifiée par la monarchie étrusque.
Gardons-nous donc, à l'image de Jupiter ou de
Vesta, de considérer sans autre preuve
l'apparition de son sanctuaire, au début du VIe siècle,
peut-être même à la fin du VIIe, comme un
commencement absolu et d'en conclure à
l'introduction pure et simple d'un culte étranger, et
tenons-nous en aux seules données positives qui
se dégagent des fouilles de S. Omobono : c'est
au Forum Boarium, sur les bords du Tibre,
domaine privilégié d'une déesse honorée par
ailleurs au Trastevere, que nous trouvons la
première manifestation historique du culte
romain de Fortuna, sous une forme d'abord
modeste, dès l'installation de la monarchie
étrusque, puis, avec plus d'éclat, dans le second quart
de ce siècle, à l'époque même où la tradition
nationale plaçait l'avènement de Mastarna, qui
devint roi de Rome sous le nom de Servius
Tullius. Ainsi, l'histoire primitive du sanctuaire,
la chronologie qu'on peut lui assigner et la
provenance vulcienne de la céramique
découverte dans son dépôt votif attestent, une fois
46bis La découverte, à S. Omobono, d'un petit ex-voto
d'ivoire au nom de Spurinna - celui d'une famille de
Tarquinia - vient de confirmer la présence, dans
l'aristocratie du début du VIe siècle, de gentes d'origine tarqui-
nienne implantées à Rome (M. Pallottino, Lo sviluppo socio-
istituzionale di Roma arcaica alla luce di nuovi documenti
epigrafici, Stud Rom., XXVII, 1979, p. 11).
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
encore, la défaite des thèses hypercritiques, de
plus en plus dépassées à mesure que se poursuit
l'exploration du sol romain : la tradition des
liens de Servius et de Fortuna, si considérables
qu'y soient les embellissements de la légende,
retrouve à nos yeux une part de l'authenticité
historique qu'elle devait avoir pour les Romains
eux-mêmes. Tel est, dépassant de loin le cadre
local pour s'étendre à la ville tout entière,
l'apport majeur des fouilles de S. Omobono à
l'étude de la déesse et de sa religion archaïque :
elles ont révélé le plus ancien des lieux de culte
de Fortuna jusqu'à présent connus à Rome; elles
ont fait surgir du sol même du Forum Boarium
les fondements historiques de la légende ser-
vienne. D'autant que, et sans spéculer davantage
sur les origines du culte, on ne pourra
s'empêcher de remarquer que ce premier temple, bâti
dès le second quart du VIe siècle, figure, avec
ceux de la Regia, qui abritait un sacrarium
Marîis, un sacrarium Opis Consiuae47, et où le rex
sacrifiait en l'honneur de Janus48, avec celui de
Vesta et bien avant le Capitole, parmi les
temples les plus anciens que Rome éleva à ses
divinités majeures, ce qui n'est pas le moindre
paradoxe de la déesse Fortuna, elle que l'on
tient d'ordinaire pour relativement récente et
tard venue à l'intérieur de la religion
romaine.
47 F. E. Brown, New soundings in the Regia : the evidence
for the early Republic, dans Entretiens de la Fondation Hardt,
XIII, p. 47-60; et La protostoria della Regia, RPAA, XLVII,
1974-1975, p. 15-36. Les constructions primitives de la Regia
remontent à la fin du VIIe siècle; dans sa phase suivante, de
nombreux fragments de terres cuites architecturales,
appartenant à un édifice déjà monumental et dont le plan évoque
un temple, datent de la fin du premier ou du second quart
du VIe siècle. Incendiée dans le troisième quart du siècle,
elle fut aussitôt reconstruite, puis de nouveau détruite à la
fin du VIe siècle.
48 A qui, au début de chaque année, aux Agonalia du 9
janvier, il immolait un bélier dans l'enceinte de la Regia : dies
Agonales per quos rex in Regia arietem immolât, dit
expressément Varron, LL 6, 12; également Ovid. fast. 1, 318 et
333 sq., mais sans indication de lieu (et sans qu'on sache à
quelles divinités - Mars, Vediouis, Sol Indiges? - il sacrifiait
aux autres Agonalia des 17 mars, 21 mai et 11 décembre; cf.
Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 393 sq. et 536). Cf., outre G. Dumézil,
Les cultes de la Regia, les trois fonctions et la triade Jupiter
Mars Quirinus, Latomus, XIII, 1954, p. 129-139, E. Gjerstad,
Early Rome, IV, 2, p. 383 sq., et V, p. 204 sq., qui souligne le
caractère préétrusque des cultes de la Regia.
259
Non moins obscure est longtemps restée
l'histoire ultérieure des temples de S. Omobono,
non point dans leur première phase, mais, au
cours du VIe et jusqu'au commencement du Ve
siècle, dans leur seconde phase, à laquelle
appartiennent49 les terres cuites architectoni-
ques dont une partie fut découverte dès 1938, les
fragments d'une frise représentant une
procession de chars, et deux statues, deux fragments
d'acrotères, semble-t-il, l'une d'Héraclès, l'autre
dans laquelle on reconnaît maintenant avec
certitude Athéna50. C'est sur cette dernière que
s'est longtemps concentré l'essentiel du débat,
d'autant plus important que son enjeu était
double, puisqu'il portait sur toute la chronologie de
cette seconde phase, considérée dans son
commencement et dans sa fin. Car, après la
controverse prolongée qui a opposé E. Gjerstad aux
archéologues italiens, séparés, dans leur datation
des terres cuites et, donc, de la construction du
second temple de S. Omobono, par un intervalle
de plus de cinquante ans, l'area sacrée pose
encore un difficile problème : celui de la
surprenante lacune qu'on a cru y observer entre la fin
du VIe siècle, où elle fut entièrement détruite, et
la reconstruction des premiers temples
républicains, attribuée par G. Ioppolo et F. Coarelli à
Camille, en 396. Destruction volontaire, à ce que
croient les mêmes auteurs, et qui aurait été
suivie d'un abandon de l'area sacrée et, donc,
d'une longue interruption de la vie cultuelle.
Quant aux terres cuites, rejetant la date qui
en avait été proposée en 1938, au lendemain des
49 Comme l'a clairement reconnu G. Colonna, BCAR,
LXXVII, 1959-60, p. 135-138, en critique à E. Gjerstad, qui a
voulu voir dans ces fragments les terres cuites originelles du
temple I.
50 Naguère nommée Minerve par P. J. Riis et E. Gjerstad
{infra, n. 52), dont on acceptera difficilement la suggestion,
lorsqu'il voit, Early Rome, V, p. 363, n. 1, dans le groupement
d'Hercule et de Minerve un hommage aux divinités voisines
de S. Omobono, le dieu de Y Ara Maxima et l'une des déesses
de la triade capitoline, ainsi intentionnellement rassemblées.
Toutefois, A. M. Colini, BCAR, LXVI, 1938, p. 281; M. Pallot-
tino, dans le catalogue de l'exposition Art et civilisation des
Étrusques, Paris, 1955, p. 50, n° 238 (cf. SE, XXXI, 1963,
p. 30: «busto di Athena (?)»); F. Coarelli, Roma, p. 317;
également R. Bloch, Tite-Live et les premiers siècles de Rome,
pi. V, n'avaient d'abord reconnu en cette Minerve qu'une
«déesse armée» ou même simplement un «guerrier
casqué».
260 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
premières fouilles, et qui les situait vers la fin du
VIe siècle51, E. Gjerstad les a crues pour sa part
postérieures au groupe de Véies-Portonaccio,
daté des environs de 500. D'après les conclusions
de P. J. Riis, dont il a fait état, l'étude stylistique
de la tête de « Minerve », sa comparaison avec les
antéfixes de Satricum (après 490 ou, plutôt,
après 480) inciteraient à considérer la date de
500 comme un terminus post quem et
permettraient même de descendre jusqu'à 475 52,
datation basse qui rejoignait opportunément sa
chronologie du règne de Servius Tullius, situé entre
les années 495 et 472. Pour M. Pallottino, en
revanche, suivi par tous les archéologues
italiens, cette même tête de «Minerve», alors tenue
pour une production étrusque, était sans nul
doute antérieure à 500 et on pouvait l'assigner
aux «dernières décades du VIe siècle»53.
Datation qu'adoptèrent G. Colonna et F.
Castagnoli54, puis F. Coarelli, qui n'a fait que traduire en
chiffres précis la formule plus souple de M.
Pallottino, lorsqu'il a fixé autour de 530 la
construction du second temple archaïque. Depuis, les
analyses d'A. Sommella Mura ont encore
légèrement reculé cette chronologie et permis de
dater définitivement le groupe d'Héraclès et
d'Athéna, reconnu d'inspiration non point
étrusque, mais fondamentalement grecque, et la
seconde phase du temple de la décennie 540-
53055.
51 A. M. Colini, BCAR, LXVI, 1938, p. 281 : «non dopo il VI
secolo a. C. ».
52 Early Rome, III, p. 452 sq., fig. 283 sq.; 456 et 458 sq.; IV,
2, p. 364-366; 452-456; 555 sq.; 574 et 597. Cf. la lettre de
P. J. Riis, reproduite dans Early Rome, III, p. 458, n. 7; et, du
même auteur, Art in Etruria and Latium during the first half of
the fifth century B. C, Entretiens de la Fondation Hardt, XIII,
p. 87 sq.
53 Art et civilisation des Étrusques, loc. cit.; Arch. Class., XII,
1960, p. 22; SE, XXXI, 1963, p. 30 sq.
^BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 135-138 et 148, η. 10.
55 Les fragments retrouvés sur l'area sacrée permettent de
conclure à l'existence d'au moins cinq statues en ronde
bosse. Quatre d'entre elles, Héraclès et Athéna, et deux
personnages d'une scène de rapt (?) devaient, d'après la
reconstitution de l'auteur, être alignées, comme à Véies, sur
le faîte du temple, groupées deux à deux sur deux bases
distinctes, statues réalisées, à Rome même, par un artiste
dont le style ionien se rattache, non à l'Étrurie, mais aux
courants artistiques venus de la Grèce de l'est, suivant les
mêmes voies que les courants commerciaux; cf. le nombre
important de coupes ioniennes trouvées à Lavinium, Gra-
II faudrait ainsi se représenter, dans le
dernier quart du VIe siècle, un temple
soigneusement entretenu, remis en état au fil des ans, qui,
sitôt qu'il eut été détruit, dans les années qui
suivirent le milieu de ce siècle, fut
immédiatement reconstruit, jusqu'à ce que, vers 510, il fût
victime d'une nouvelle destruction56. Dans ces
conditions, celles d'une vie religieuse qui suivait
son cours normal sur l'area sacrée de S. Omo-
bono, l'hypothèse d'une destruction et d'un
abandon volontaires de l'area, telle qu'elle a été
formulée par G. Ioppolo et, surtout, F. Coarelli,
c'est-à-dire en relation étroite avec la révolution
de 509, paraîtra encore plus difficilement
acceptable. Sans doute le passage de l'époque royale à
l'époque républicaine, le remaniement complet
de la structure architecturale, les énormes
travaux de remblai qui élevèrent de 6 m le niveau
du sol et aboutirent à la création de la
plateforme sur laquelle devaient se dresser les deux
temples jumeaux, réunis sur le même podium,
représentent-ils l'un des moments les plus
obscurs de son histoire : le Ve siècle est, s'il se peut,
une période plus incertaine encore pour l'area
sacrée de S. Omobono que pour le reste de la
cité. Mais, quelles que soient les inconnues qui
continuent de l'entourer, puisque chaque
progrès de la fouille révèle une complexité
croissante, l'existence de phases nouvelles, donc de
maillons intermédiaires - telle la reconstruction
de Fulvius Flaccus - qui nous échappaient jus-
visca (dans le dépôt votif du sanctuaire ionien d'Héra) et
S. Omobono, et à propos desquelles, cherchant à préciser
leur centre de production, on a proposé le nom de
Samos.
56 Selon la date la plus basse procurée par la céramique
grecque; cf. E. Paribeni, BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 110; et
Ceramica d'importazione nell'area sacra di S. Omobono (2°
rapporto), BCAR, LXXXI, 1968-69, p. 7-15. A. Sommella Mura,
PP, XXXII, 1977, p. 126 sq., qui hésite à mettre les
vicissitudes du temple de S. Omobono en rapport avec des
événements historiques précis (la fin du règne de Servius,
puis l'expulsion des Tarquins, pour la destruction du temple
de la première, puis de la seconde phase), souligne toutefois
le parallélisme de son histoire et de celle de la Regia (cf.
supra, p. 259, n. 47), reconstruite au second quart du VIe
siècle, de nouveau détruite au troisième quart,
immédiatement rebâtie et détruite une fois encore dans la dernière
décennie du siècle, pour être réédifiée au début de la
République, non plus pour le rex, mais pour le rex sacro-
rum.
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
que-là dans la suite de son histoire, on préférera
croire que cette destruction, qui marqua la fin
de l'époque archaïque, plutôt que volontaire, fut
accidentelle. Quant à l'abandon supposé dont, à
la suite de cet événement, le double sanctuaire
aurait été frappé, il conviendrait peut-être
d'accorder plus d'attention qu'on ne l'a fait aux
quelques fragments de céramique à figures
rouges découverts à S. Omobono. Sans doute ne
sont-ils que trois, qui s'échelonnent, l'un, vers
450, un autre, dans la seconde moitié du Ve
siècle, le dernier, vers le commencement du IVe,
en si faible nombre qu'ils ont été tenus pour
quantité négligeable57. Mais peut-on se croire
autorisé à n'en pas tenir compte, quand les
fragments de céramique d'importation
découverts à Rome durant la seconde moitié du Ve
siècle se comptent par unités : deux entre 450 et
420, sept (auxquels il convient maintenant
d'ajouter les deux nouveaux fragments de
S. Omobono) entre 420 et 40058? Devant cette
chute vertigineuse des importations, les trois
fragments de S. Omobono sont loin d'être
dépourvus de valeur statistique et, si longs qu'on
doive nécessairement supposer les travaux
considérables accomplis sur l'area sacrée au
commencement de l'époque républicaine, compte
tenu aussi de l'arrêt que, après l'activité intense
du début du Ve siècle, marquent les
constructions de temples à partir de 484 (dédicace du
temple de Castor), avec, pour tout le reste du
siècle, les deux seules dédicaces des temples de
Dius Fidius, en 466, et d'Apollon, en 431, il se
peut que nous ayons, grâce à ces fragments, des
57 Pour le premier fragment, E. Gjerstad, Early Rome, III,
p. 442; 448; 461 sq., vers 460-450, qui y ajoute par erreur un
second fragment, en fait étranger à S. Omobono; cf. E. Pa-
ribeni, BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 124, «450 a. C. ο anche
dopo». Les deux autres fragments ont été ultérieurement
publiés par E. Paribeni, BCAR, LXXXI, 1968-69, p. 7-15,
«nella seconda metà del V secolo» et «una di quelle
poverissime coppe correnti sugli inizi del IV sec. a. C», qui,
toutefois, conclut que, par opposition à la série continue du
VIe siècle, la reprise sans continuité des deux coupes
tardives à figures rouges ne représente que «un fatto
isolato». Cf. G. Colonna, BCAR, LXXVII, 1959-60, p. 137,
n. 15: «I due isolati frammenti a figure rosse, rinvenuti nel
1938, proprio perché frammenti non possono essere presi in
considerazione nei confronti della stipe».
58 E. Gjerstad, Early Rome, IV, 2, p. 515-518; F. Coarelli,
dans Roma medio repubblicana, p. 97.
261
jalons qui, vers 450, puis au cours de la seconde
moitié du Ve siècle, contribuent à combler la
solution de continuité alléguée entre la
destruction survenue à la fin de l'époque royale et la
reconstruction du début du IVe siècle. Aussi bien
les résultats des dernières fouilles stratigraphi-
ques, effectuées en 1974-75, qui ont conduit
G. Pisani Sartorio à penser que le podium des
temples jumeaux remonte au commencement du
Ve siècle et que les deux édifices furent
reconstruits immédiatement après leur destruction59,
incitent-ils à abandonner la thèse d'une
interruption durable de la vie cultuelle.
En tout cas, l'interprétation proposée par
F. Coarelli, qui veut voir dans cette destruction
de l'area sacrée, et cela quelles qu'aient été ses
destinées ultérieures, le contrecoup des
événements politiques de 509, se heurte à plusieurs
obstacles et l'on aura peine à croire que les rois
étrusques de Rome, chassés de leur trône par la
révolution, aient entraîné dans leur chute les
temples de S. Omobono, irrémédiablement
attachés à la dynastie qui les avait construits60. Le
rapport de cause à effet établi entre les deux
événements, la vague d'irréligion qu'il suppose,
et qui paraît inspirée des révolutions modernes
plus que de la mentalité antique, ne convainc
pas l'historien des religions, non plus que
l'abandon prolongé qui en aurait été la conséquence. Il
s'élève un ensemble de faits qui protestent là
s* PP, XXXII, 1977, p. 60; cf., Ibid., A. M. Colini, p. 16 sq.
et 19; et L. Daminato, p. 35. A. M. Colini, qui rappelle les
fondations de temples nouveaux enregistrées par l'annalis-
tique dans les premières décennies du Ve siècle, rattacherait
volontiers à cette série les temples jumeaux, non mentionnés
par les sources historiques parce qu'il ne s'agissait que de
reconstructions.
60 « La concordanza con la data di inizio della Repubblica
è impressionante : i templi dinastici dei re etruschi di Roma
sembrano distrutti in coincidenza con il violento
cambiamento istituzionale», conclut F. Coarelli, Roma, p. 317. Cf.
Roma medio repubblicana, p. 98, où il souligne les liens de
Camille avec la politique religieuse des Tarquins, lui qui, non
content de rebâtir les «temples dynastiques des souverains
étrusques», reprit aussi leur politique de rapports avec
Delphes. Mais L. Quilici, Roma primitiva e le origini della
civiltà laziale, Rome, 1979, p. 321, croit, comme nous, à une
destruction accidentelle, causée par une inondation du
Tibre : ce qui expliquerait parfaitement la surélévation
considérable de l'area, pour éviter le retour d'une telle
catastrophe.
262 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
contre : généraux, l'irrépressible conservatisme
religieux de Rome qui, tout au long de son
histoire, préférera maintenir tant de cultes
moribonds plutôt que de leur imposer une
disparition brutale, et la hantise du sacrilège,
permanente, mais d'autant plus vivace qu'elle
appartient à une conscience plus archaïque; et
particuliers : l'exemple du Capitole, dans la
présentation tendancieuse qu'en a donnée l'annalisti-
que romaine, entrepris par Tarquin l'Ancien,
continué par ses successeurs, et dédié par le
consul Horatius Pulvillus61 montre, s'il en était
besoin, que la république n'a en rien renié
l'héritage religieux de la royauté et que, loin de
le détruire, elle l'a au contraire repris à son
compte et pleinement assumé; enfin, la
reconstruction des temples, dédiés par Camille, la
persistance même du type archaïque, celui du
VIe siècle, que gardent les autels parvenus
jusqu'à nous, sont des preuves suffisantes de la
perpétuité du culte et d'une continuité qui, si ses
phases intermédiaires nous échappent, n'en est
pas moins inscrite sur le sol de l'area sacrée
républicaine.
En rapport direct avec le problème que nous
venons d'évoquer, se trouvent les deux
reconstructions suivantes de l'époque républicaine,
celles de Camille, puis de Fulvius Flaccus, l'une,
mentionnée par les sources littéraires62, l'autre,
révélée par les fouilles de 1961-62. C'est alors, en
effet, que furent découverts, avec le grand
soubassement circulaire toujours en place au centre
de l'area, et anépigraphe, les fragments non pas,
comme on l'avait cru dans un premier temps,
d'une, mais de deux inscriptions, gravées sur des
blocs rectilignes, et distinctes, quoique de texte
identique :
M. Folulio(s) Q. f. cos\ol // d(edet) Vol-
si[nio~\ capito]6* .
61 Date indirectement confirmée, note A. Piganiol, Conq.
rom., p. 103, par l'inscription que Cn. Flavius fit graver en
304 dans le temple de la Concorde, dédié 204 ans après le
Capitole. Ajoutons que le rex ne fut pas davantage disqualifié,
puisqu'il devint le rex sacrorum : la république naissante n'a
pas aboli les souvenirs sacrés de la royauté, mais elle les a
perpétués.
62 Supra, p. 251.
63 Mis au jour par L. Mercando, BCAR, LXXIX, 1963-64,
p. 43-52. Après un premier essai de reconstitution par
G. Ioppolo, Due monumenti repubblicani, et A. Degrassi, /
Le dédicant de cette triple offrande n'est autre
que le consul M. Fulvius Flaccus, qui s'illustra
en 264 par la prise de Volsinies, victoire qui lui
valut les honneurs du triomphe et qui, plus
encore, resta célèbre par l'importance de son
butin, puisqu'il ne comporta pas moins de deux
mille statues, signa Tuscanica64, provenant non
seulement du pillage de la ville, mais aussi, on
peut le croire, du fanum Voltumnae voisin, qui
dut être dépossédé de ses bronzes votifs. A
Rome même, d'ailleurs, M. Fulvius Flaccus
attacha son nom à Yaedes Vertutimi de l'Aventin65,
dont il fut selon toute vraisemblance le
constructeur. Quant au triple ex-voto qui
accompagnait la reconstruction, à S. Omobono, des
temples de Fortuna et de Mater Matuta, il est
désormais possible de le reconstituer, avec, au
centre, le monument circulaire, situé dans l'axe
de l'area sacrée et en quelque sorte indivis,
flanqué, de part et d'autre, de deux monuments
quadrangulaires, correspondant chacun à la
cella des deux déesses, auxquelles furent
consacrées une partie des statues de bronze enlevées
à Volsinies, dont les empreintes sont toujours
visibles sur leur soubassement.
Ainsi, la fondation «servienne» du double
sanctuaire n'est pas la seule donnée antique que
les fouilles aient confirmée : c'est, d'un bout à
nomi dei dedicanti del monumento quadrangolare, Ibid, p. 68-
90 et 91-93, le monument et ses inscriptions ont été
interprétés par M. Torelli, // donano di M. Fulvio Fiacco
nell'area di S. Omobono, dans Studi di topografia romana,
Quaderni dell'Istituto di topografia antica della Università di
Roma, V, 1968, p. 71-75, ainsi que Roma medio repubblicana,
p. 103 sq. et pi. XXIII (le monument circulaire, de 2 m de
diamètre, après restauration). Le texte que nous donnons,
restitué par M. Torelli, avec les quatre fragments de la
première inscription, est confirmé par l'unique fragment qui
reste de la seconde : [Fo]luio(s).
64 Plin. NH 34, 34. Sur le triomphe de M. Fulvius Flaccus
de Vulsiniensibus, CIL F, p. 172; Degrassi, /. /., XIII, 1, p. 547;
cf. p. 115.
65 Où une peinture le représentait en costume de
triomphateur (Fest. 228, 18), d'où la conclusion vraisemblable (cf.
Platner-Ashby, s.v. Vortumnus, p. 584) qu'on lui dut aussi la
fondation du temple, peut-être, on l'a supposé (cf. M. Torelli,
op. cit., p. 73, et les références données n. 21; ainsi que
G. Dumézil, Rei rom. arch., p. 345), à la suite d'une euocatio
analogue à celle de la Junon de Véies, elle aussi transplantée
sur l'Aventin. On songe en tout cas aux paroles que Properce,
4, 2, 3 sq., prête au dieu lui-même :
Tuscus ego (et) Tuscis orior, nee paenitet inter
proelia Volsinios désertasse focos.
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
l'autre de son histoire, fondée sur la rencontre
des sources littéraires antiques et des
découvertes de l'archéologie moderne, la totalité de la
tradition romaine qui en a reçu appui et
validation. Dans ces conditions, le lien de Fortuna et
de Mater Matuta apparaît plus étroit encore
qu'on ne pouvait l'imaginer, puisque les deux
déesses étaient honorées conjointement à
l'intérieur d'une même area sacrée et que leurs
temples, non seulement voisins, mais jumeaux,
étaient unis par une double alliance,
architecturale et cultuelle, que matérialise l'unique
podium sur lequel, côte à côte, étaient jointes
leurs deux cellas, dans un groupement qui,
contrairement à d'autres66, n'avait pas pour
seule fin de remplir au mieux l'espace disponible,
mais qui, par sa symétrie organique et accentuée
au cours des siècles, avec la construction de
monuments nouveaux, révèle l'intime parenté
des déesses qui y résidaient.
Servius Tullius, Camille, M. Fulvius Flaccus :
chacun des bâtisseurs des temples successifs,
observe F. Coarelli, a rapport avec l'Étrurie.
Simple coïncidence, ou faut-il voir dans ces
reconstructions et dans les circonstances
propres à chacune d'elles un rappel discret de
l'origine étrusque qu'on a souvent eu la
tentation de prêter à Fortuna, comme si, par une
sorte d'euocatio réitérée, la déesse venue d'Étru-
rie avec les Tarquins avait été priée, chaque fois
que Rome en avait besoin, de l'appuyer de ses
forces surnaturelles dans la lutte que la Ville
menait contre sa première patrie? Il faut,
pourtant, se garder des conclusions excessives : la
conquête de l'Étrurie fut une entreprise de
longue haleine et, eu égard à sa durée, la
répétition, par Fulvius Flaccus, du geste de
66 Nous songeons à l'area sacrée du Largo Argentina, dans
les termes, en particulier, où la décrit J. Le Gali, La religion
romaine de l'époque de Caton l'Ancien au règne de l'empereur
Commode, Paris, 1975, commentaire de la fig. 4, avec ses
quatre temples hétérogènes, trois rectangulaires et un
circulaire, celui de Fortuna Huiusce Diei (cf. T. II, chap. IV),
inséré dans l'intervalle encore libre entre les temples A et C,
donc sans qu'un plan d'ensemble ait présidé à
l'aménagement de l'area, ni, non plus, sans que la juxtaposition des
édifices, tous de natalis différent, s'explique par des affinités
entre les divinités auxquelles ils étaient consacrés et qui,
dans la mesure où on peut les identifier, semblent avoir été
Junon Curritis (temple A), Fortuna Huiusce Diei (B), Feronia
(C), enfin les Lares Permarini (D).
263
Camille n'a peut-être pas de signification
ethnique particulière; d'autant, et c'est l'objection
majeure qu'on opposera à cette explication, que
l'idée d'une origine étrusque de Fortuna n'est
elle-même qu'une hypothèse, qui est loin d'être
démontrée. Aussi préférera-t-on attribuer ces
deux reconstructions républicaines qui, à la
différence de celles du début du Ve siècle, puis
de 212, échappent pour nous à l'anonymat, à la
dévotion personnelle de leurs auteurs, ce qui,
bien entendu, n'exclut pas les implications
politiques, s'agissant de magistrats, consul ou
dictateur, en qui le politique, le militaire, le
religieux sont inextricablement mêlés. Dévotion
individuelle, dans un cas, de Camille à
l'ensemble des «déesses matronales»67 qui l'avaient si
bien servi, qu'il s'agisse de la Fortuna et de la
Mater Matuta romaines du Forum Boarium ou
de l'Uni de Véies dont il fera la Junon Reine de
l'Aventin. Dévotion héréditaire, dans l'autre,
qu'un Fulvius Flaccus adresse spécialement à
Fortuna, et qui ne prend tout son sens qu'à la
lumière des faits et gestes de ses descendants,
puisque le consul de 264 est l'ancêtre d'une
lignée dont, durant deux générations
successives, l'intérêt, direct ou indirect, pour la religion
de Fortuna ne se démentira pas68.
Plus encore que sur l'histoire de ses édifices,
les clartés nouvelles que les fouilles de S. Omo-
bono ont jetées sur la vie cultuelle du sanctuaire
sont celles du clair-obscur, plutôt que de la
pleine lumière. Comment faut-il se la
représenter, dès les premiers temps de l'area sacrée, dès
cette fosse à sacrifices au bord de laquelle on
commença, aux VIIe-VIe siècles, d'immoler des
victimes dont G. Ioppolo ne doute pas qu'elles
n'aient été destinées à Fortuna et Mater Matu-
67 Selon l'expression de J. Bayet, dans son édition du livre
V de Tite-Live, Les Belles Lettres, p. 154.
68 Cf. Münzer, s.v. Fulvius, RE, VII, 1, col. 229 et suiv.
(stemma, col. 231 sq.); également G. Radke, s.v. Verticordia,
RE, VIII, A, 2, col. 1655. Après le consul de 264 (n° 55, col.
239), qui fut le fondateur de cette branche de la famille, son
fils, Q. Fulvius Flaccus M. f. (n° 59, col. 243-246), quatre fois
consul en 237, 224, 212, 209, en fut le représentant le plus
glorieux. Il était le mari de cette Sulpicia qui fut choisie pour
dédier, durant la seconde guerre punique, la statue de Vénus
Verticordia, qui a tant de liens avec Fortuna Virilis (infra,
chapitre VI), et c'est de leur union que naquit Q. Fulvius
Flaccus (n° 61, col. 246-248), qui voua en 180 et dédia en 173
le temple de Fortuna Equestris (cf. T. II, chap. IV).
264 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
ta69? Les quelque cinq mille fragments d'os
analysés ont permis de dresser pour ainsi dire le
répertoire sacrificiel des deux déesses : les
espèces qui leur étaient offertes, bos, sus, ouis, sont
exclusivement, pour reprendre les termes en
usage dans la Rome classique, celles dont se
composeront les suovétauriles. Mais, interroge
G. Ioppolo, étaient-elles, sur l'area sacrée de
S. Omobono, immolées simultanément, comme
dans les authentiques suouetaurilia, ou
séparément, dans des sacrifices qui ne comportaient
qu'une seule victime, de l'une ou l'autre espèce?
il est évidemment impossible de le déterminer.
D'autre part, toujours comme dans la Rome
classique, qui distingue les victimes maiores et
lactentes, on offrait, aussi bien que des bêtes
adultes, de jeunes animaux et, fait beaucoup
plus remarquable, des fœtus, ce qui implique
l'immolation de femelles pleines, comme les
fordae boues sacrifiées à Tellus aux Fordicidia du'
15 avril. Faut-il donc concevoir les déesses de
S. Omobono sous des traits proches de ceux de
la Terre-Mère? G. Ioppolo, effectivement,
évoque l'image d'une «Madre Terra» qui, d'ailleurs,
plus encore qu'à la Tellus réelle de la religion
romaine, fait songer à l'archétype cher aux
historiens des religions. Nature même du rituel,
puisqu'on ne sait si les trois espèces y étaient
offertes en des sacrifices associés ou dissociés,
signification de ce même rituel, puisque
l'of rande de femelles pleines suggère de possibles
affinités avec un autre culte, telles sont' les
questions que posent les découvertes de
S. Omobono, questions d'autant plus délicates
qu'elles concernent le culte, non d'une, mais de
deux déesses, et que le témoignage qu'elles
apportent est sans rapport apparent avec le
tableau que les sources littéraires classiques70
69 Op. cit., p. 3, n. 1; également p. 12 sq. (en particulier
n. 14 et 16) et 26 sq., où l'auteur aborde les problèmes
proprement religieux.
70 Ovide pour Fortuna et Mater Matuta, Plutarque pour la
seule Matuta {infra, p. 308). Les seules données nouvelles qui
aient été fournies par les dernières fouilles de S. Omobono,
fuseaux, fuseroles, éléments de collier (P. Virgili, PP, XXXII,
1977, p. 30 sq.; G. Pisani Sartorio, Ibid., p. 56 sq. et fig.
ΠΙ 8), offerts en ex-voto, n'ont d'autres caractéristiques que de
convenir à des divinités féminines; quant aux figures,
masculines ou féminines, en lames de bronze, de même
provenance, si elles rappellent celles qui ont été trouvées dans
le dépôt votif de Mater Matuta à Satricum, elles peuvent
ont laissé des rites en usage dans le sanctuaire
de Fortuna et de Mater Matuta.
En fait, on ne saurait croire que des
suovétauriles, au sens liturgique du terme, celui qu'il
revêt dans le triple sacrifice du porc, du bélier et
du taureau immolés à Mars, aient été, même mis
au féminin, consacrés aux deux déesses : rite de
lustration, les suovétauriles sont offerts au dieu
de deuxième fonction, comme, dans l'Inde
védique, la sautrâmanï, sacrifice parallèle du bouc,
du bélier et du taureau, à son homologue
Indra71, dans les cas, ceux des Ambarvales, de la
lustration du peuple {lustrum conditum)11 ou de
la ville (amburbium)73, où une purification et
l'établissement d'un cercle protecteur
infranchissable autour du territoire ou des êtres à
défendre s'avèrent nécessaires; de même dans des cas
exceptionnels, comme, sous Vespasien, avant la
reconstruction du Capitole, lustrata suouetaurüi·
bus area74. Mais si, sous cette forme, le rite est
caractéristique de Mars et n'appartient qu'à lui,
il n'est pas impossible qu'en des circonstances
différentes les trois victimes qu'il réunit aient
été, séparément, sacrifiées aux déesses de
S. Omobono. Ainsi, à Junon Reine, au Capitole
ou sur l'Aventin, était normalement offerte une
bos femina75; mais, aux calendes de chaque mois,
la regina sacrorum lui sacrifiait, dit Macrobe,
«une truie ou une brebis»76, c'est-à-dire, sans
doute, les deux, l'une comme victime
préliminaire, l'autre comme victime principale. De
même, et, à ce point de l'enquête, nous
retrouvons précisément les femelles pleines déjà
signalées sur l'area sacrée de S. Omobono, les fordae
boues des Fordicidia n'étaient pas les seules
victimes de cette nature dont Tellus fût la
bénéficiaire, puisque, chaque année, aux Semen-
aussi être rapprochées des figures votives analogues
appartenant à la favissa du Capitole (Civiltà del Lazio primitivo,
p. 145 sq., n° 5, et pi. XVII, 19; Naissance de Rome,
n° 725).
71 G. Dumézil, Tarpeia, Paris, 1947, p. 117-158; Rei rom.
arch., p. 247-251.
"Liv. 1, 44, 2; Varr. RR 2, 1, 10; Val. Max. 4, 1, 10.
73 Serv. ed. 3, 77; Fest. Paul. 5, 3 et 16, 9; S H A, A 20,
3.
74 Tac. hist. 4, 53, 3.
75 Liv. 27, 37, 11-15 (207 av. J.-C); CIL VI 32323, 119 et 122;
32329, 6 sq. (aux Jeux Séculaires d'Auguste et de Septime
Sévère).
76 Sat. 1, 15, 19; cf. Wissowa, RK2, p. 414, n. 3.
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
tiuae, elle recevait une sus piena77 et que c'est de
la même victime qu'elle fut honorée en 17
av. J.-C, lors de la troisième nuit des Jeux
Séculaires78. Sacrifice dont l'intention ne fait pas
de doute: on offre par analogie, dit Ovide, une
bête pleine à la Terre qui, elle-même, est pleine
de tous les embryons, animaux et végétaux, et
qui est grosse de toutes les potentialités de la
vie79; rite, donc, de fécondité, destiné à
promouvoir la fertilité universelle et qui, convenant si
parfaitement à l'universelle Terre-Mère, n'est pas
moins en accord avec les fonctions des déesses
du Forum Boarium, telles qu'elles sont attestées
à l'époque historique, l'une, Mater Matuta, qui
veille sur la croissance des enfants et, si l'on ose
dire, selon l'étymologie fausse que les anciens
ont parfois donnée de son nom, sur leur
«maturité»80, l'autre, Fortuna, qui préside aux rites
matrimoniaux et qui n'est pas étrangère aux
puissances fécondatrices du feu.
Un dernier et grave problème de topographie
se pose encore : ces temples, dont nous
commençons à mieux connaître l'histoire, se
trouvaient-ils à l'intérieur ou à l'extérieur du pome-
rium? La question est d'importance quand il
s'agit d'une divinité que l'on exclut, presque
unanimement, de la religion «nationale»
primitive, pour lui attribuer une origine latine plus ou
moins mêlée d'influences étrusques. Ce
caractère extrapomérial est incontestable dans le culte
suburbain de Fors Fortuna, ainsi que dans celui
de Fortuna Muliebris, célébré au quatrième
mille de la Via Latina. Le cas du temple de
S. Omobono est, de prime abord, beaucoup plus
incertain81. Deux données suffisent à résumer sa
77 Sur les obscurités de la fête, H. Le Bonniec, Le culte de
Cérès à Rome, p. 60-64. Deux notices, en tout cas, sont sûres,
celle, quoique mutilée, de Festus, 274, 6 : plena sue Tellu{ri
sacrificabatur); et Macrobe, Sat. 1, 12, 20: sus praegnans . . .
quae hostia propria est Terrae.
7iCIL VI 32323, 134 et 136 sq.: sue plena propri[a].
79 Nunc grauidum pecus est, grauidae quoque semine
rae :
Telluri plenae uictima plena datur (fast. 4, 633 sq.).
80 Aug. du. 4, 8, p. 156 D. : maturescentibus deam Matutam;
Fest. Paul. 109, 4; 112, 25; 155, 20.
81 En dépit de l'affirmation, pour le moins hâtive, de
P. Fabre, dans Brillant-Aigrain, Histoire des religions, III,
p. 386, sur «la grande déesse de Préneste, Fortuna», qui,
reçue à Rome, «y eut des sanctuaires, dont on attribuait la
fondation à Servius Tullius - en dehors, il est vrai, de
l'enceinte sacrée du pomerium».
265
situation: il se trouve au pied du Capitole et à
l'intérieur de l'enceinte, intra portant Carmenta-
lems2. Ce rempart, qui enveloppait le Capitole et
une partie au moins du Forum Boarium, existait-
il déjà à l'époque royale? Il semble que oui. Mais
on ne saurait en conclure que la zone ainsi
délimitée était, du même coup, comprise dans le
périmètre sacré de la cité. Car, si l'on connaît
dans ses grandes lignes le tracé du pomerium,
on sait combien il est difficile d'en préciser les
détails et, en particulier, de déterminer sur quels
points il s'écartait du mur servien. Quel pouvait
être, dans cette région, le tracé de l'enceinte
royale; quel était, d'autre part, le statut religieux
du Capitole, incorporé ou non à l'intérieur du
pomerium: telles sont les deux questions,
d'ailleurs connexes, et si débattues, dont dépend le
sort du temple de Fortuna, inséparable de celui
de la colline au pied de laquelle il était
édifié.
Sur le premier problème, celui du mur
servien83, et si grande que reste, en ce domaine, la
part inévitable de l'hypothèse, on peut, semble-
t-il, admettre aujourd'hui que, loin de n'avoir eu
pour toutes fortifications qu'une série de
bastions isolés, chaque colline possédant son propre
système de défense, la Rome du VIe siècle était
effectivement entourée d'une enceinte continue
de pierre - le mur de cappellaccio -, qui
englobait l'ensemble des collines, y compris le
Capitole et même l'Aventin, malgré les controverses
qui subsistent sur ce dernier point et, plus
** Supra, p. 251, n. 12.
83 Parmi la bibliographie considérable consacrée à ce
sujet, nous nous bornerons à renvoyer à Platner-Ashby, s.v.
Munis Servii Tullii, p. 350-355; G. Säflund, Le mura di Roma
repubblicana. Saggio di archeologia romana, Lund, 1932, qui
ne croit pas à l'existence d'une enceinte continue avant le
IVe siècle et dont les positions hypercritiques n'ont guère été
retenues par les études ultérieures; G. Lugli, Le mura di
Servio Tullio e le così dette mura serviane, Historia, XI, 1933,
p. 3-45; Monumenti antichi, II, p. 99-111; et Roma antica,
p. 559 sq.; P. Quoniam, A propos du mur dit de Servius
Tullius, MEFR, LIX, 1947, p. 41-64, qui, comme Lugli, date du
VIe siècle le mur de cappellaccio; P. Grimai, L'enceinte
servienne dans l'histoire urbaine de Rome, MEFR, LXXI, 1959,
p. 43-64; J. Le Gali, A propos de la muraille servienne et du
pomerium, dans Études d'archéologie classique de la Faculté
des Lettres de Nancy, II, Paris, 1959, p. 43-54; E. Gjerstad,
Early Rome, III, p. 26-44; IV, 2, p. 349-357 et 594 sq.; V,
p. 372; Roma medio repubblicana, p. 7-12; F. Coarelli, Roma,
p. 10-16.
266 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
encore, sur le tracé possible du rempart le long
du Tibre, entre Capitole et Aventin84. Le second
problème n'a pas suscité moins de discussions :
s'il est avéré que l'Aventin, quelle qu'ait été sa
situation à l'intérieur ou à l'extérieur de
l'enceinte archaïque, resta exclu du pomerium
jusque sous l'Empire85, la question du Capitole est
longtemps restée incertaine. Lugli le rejette
formellement à l'extérieur des limites sacrées de
la cité inaugurée86, tandis que Platner et Ashby
l'y englobent, tout en reconnaissant que la
colline devait avoir un statut spécial et rester en
dehors de la répartition administrative des «
quatre régions », puisqu'elle était à la fois la citadelle
et le centre religieux de Rome, non une simple
division locale87. C'est dans cette perspective que
R. Schilling a rouvert le débat et il semble avoir
définitivement démontré le caractère intrapomé-
rial du Capitole88, d'une part en expliquant
l'erreur de la partie adverse par une confusion
entre les limites religieuses de la ville et ses
divisions internes, de caractère purement
administratif89, d'autre part en rappelant des textes
84 Pour Lugli et Gjerstad, l'Aventin resta en dehors des
remparts jusqu'au IVe siècle, date à laquelle il fut inclus dans
l'enceinte post-gallique. Mais P. Quoniam a reconnu sur
l'Aventin, sous Sainte-Sabine, des parties du mur de
cappellaccio datables du VIe siècle. Le tracé et même l'existence
d'un rempart entre le Capitole et l'Aventin restent beaucoup
plus douteux : le cours du Tibre suffisait-il à défendre la ville
et le mur s'interrompait-il le long du fleuve, entre la porta
Flumentana et la porta Trigemina? le rempart, au contraire,
courait-il parallèlement au fleuve, qu'il longeait au plus près,
ou encore prenait-il appui sur le Palatin et s'incurvait-il en
laissant hors de l'enceinte le Forum Boarium et le port de
Rome?
85 Jusqu'à l'extension du pomerium par Claude en 49 (Tac.
ann. 12, 23, 2 - 24, 2; Gell. 13, 14, 7).
86 Monumenti antichi, IL p. 89, pour la raison que, étant
l'acropole de la cité, il restait hors des quartiers habités et
des autres collines, regionibus collibusque qui habitabantur,
qui constituaient la ville des «quatre régions», quadrifariam
enim urbe ditiisa (Liv. 1, 43, 13).
87 S.v. Regiones quattuor, p. 444.
88 Le temple de Vénus Capitoline et la tradition pomériale,
RPh, XXIII, 1949, p. 27-35. L'article sensiblement
contemporain de Von Blumenthal, s.v. Pomerium, RE, XXI, 2, 1952,
col. 1873, parvient aux mêmes conclusions.
89 Si le Capitole reste extérieur aux quattuor regiones, c'est
parce qu'il n'est pas « une circonscription quelconque » de la
ville, mais une colline sainte, «essentiellement vouée à la
religion », et que sa sacralité met, de ce fait, à part des autres
colles. Ainsi faut-il comprendre l'expression urbem et Capi-
antiques trop souvent négligés des modernes90
et en produisant plusieurs exemples de
cérémonies ou d'opérations rituelles qui devaient
obligatoirement avoir lieu à l'intérieur du pomerium
et qui se déroulèrent, au moins une fois, sur le
Capitole91. Il semble donc assuré que cette
colline ait eu un statut tout différent de
l'Aventin : ce dernier, quoique intérieur à l'enceinte
dite «servienne», était extérieur au pomerium.
Le Capitole, au contraire, était compris à
l'intérieur des deux limites, religieuse et militaire,
de la cité. C'est la position même de Platner-
Ashby : «... the pomerium, which coincided
with the Servian wall down to the time of Sulla,
except that the Aventine was excluded». Nous
pouvons donc admettre, avec un haut degré de
probabilité, que les deux temples de S. Omobo-
no, inclus à l'intérieur du mur servien en un
endroit où celui-ci coïncidait avec la frontière
religieuse de la cité, étaient effectivement
compris dans la zone pomériale92.
tolium qui, loin de l'exclure de la ville inaugurée, exalte au
contraire son privilège religieux, en le détachant du reste de
la cité (op. cit., p. 32 sq.).
90 Tacite dit expressément que le Capitole fut inclus dans
la ville, c'est-à-dire à l'intérieur du pomerium, par Titus
Tatius, donc bien avant Servius et l'organisation des quatre
régions (même si nous laissons de côté le début de la phrase,
tel qu'il résulte de la correction de Weissenborn, la suite du
texte, qui est authentique, est suffisamment explicite) :
forumque Romanian et Capitolium non a Romulo, sed a Tito
Tatio additum urbi credidere; mox pro fortuna pomerium
auctum (ann. 12, 24, 2). Aulu-Gelle, 13, 14, 4, qui se réfère
ensuite à Messala, affirme de même que, seul des sept
collines, l'Aventin avait été exclu du pomerium : ex septem
urbL· montibus, cum ceteri sex intra pomerium sint, Auentinus
solum . . . extra pomerium sit ... - ce qui implique
nécessairement que le Capitole, qui fait partie de ces six autres
collines, se trouvait à l'intérieur du pomerium.
91 Le pomerium circonscrit la zone sacrée à l'intérieur de
laquelle doivent être pris les auspices urbains: eo usque
auspicia urbana finiuntur (Varr. LL 5, 143). Or, c'est
précisément sur Varx qu'eut lieu Γ« inauguration » légendaire de
Numa (Liv. 1, 18, 6-10). Les comices curiates, qui devaient se
réunir à l'intérieur du pomerium, se tinrent sur le Capitole,
durant le siège de la ville par les Gaulois (liv. 5, 46, 10),
etc ... R. Schilling cite le texte décisif de Festus-Paulus, 17,
14 : auguraculum appellabant antiqui, quam nos arcem dici-
mus, quod ibi augures publice auspicarentur.
92 Nous n'avons pas cru pouvoir faire nôtre la thèse de
F. Coarelli, La Porta Trionfale e la Via dei Trionfi, DArch., II,
1968, p. 55-103, qui dissocie, à cet égard, les deux édifices de
l'area sacrée. Cherchant à déterminer l'emplacement,
toujours controversé, de la porta Triumphalis, par laquelle le
 TOPOGRAPHIE ET HISTOIRE DU SANCTUAIRE
Quelle conclusion pouvons-nous en tirer?
Aucune, pour l'instant, qui soit définitive. On sait
cortège du triomphe pénétrait à l'intérieur du pomerium,
l'auteur, qui estime qu'elle devait se trouver au voisinage de
la porte Carmentale (et non au Champ de Mars, selon
l'hypothèse fréquemment émise), veut la situer, avec encore
plus de précision, exactement au milieu de l'area sacrée de
S. Omobono : porte d'abord provisoire, sans doute de bois,
montée pour chaque triomphe, puis démontée, et dont les
deux arcs de Stertinius, formant un janus quadrifrons (selon
les vues précédemment exprimées par G. Marchetti-Longhi,
«Theatrum Marcelli» e «nions Fabiorum» (note di topografia
antica e medioevale di Roma), RPAA, XX, 1943-1944, p. 65-69,
qui pense en avoir retrouvé les fondations au centre même
de l'area) auraient représenté, à partir de 196, le premier état
permanent, auquel succéda la reconstruction de Domitien,
bâtisseur de la porta Triumphalis et du temple de Fortuna
Redux, elle aurait ainsi marqué, juste au centre de l'area
sacrée, le passage de la zone extra- à la zone intrapomériale,
suivant une ligne qui partageait en deux l'area de S.
Omobono (cf. le plan, p. 81 de l'article), le temple de Fortuna
(Redux), à l'ouest (temple A), étant rejeté à l'extérieur du
pomerium, celui de Mater Matuta, à l'est (temple B), compris
à l'intérieur de la limite pomériale. Mais cette théorie repose
sur un certain nombre de présupposés, qui demanderaient à
être étayés par des faits plus solides qu'une ingénieuse
argumentation, et, si controversé que demeure, dans tous ses
aspects, le problème de la porta Triumphalis (cf.,
paral èlement à l'étude de F. Coarelli, la mise au point de H. S. Vers-
nel, Triumphus, Leyde, 1970, p. 132-163, avec un état de la
question et la bibliographie), on peut lui opposer plusieurs
objections (cf. la réfutation de H. Lyngby, M. Polia et G.
Pisani Sartorio, Ricerche sulla porta Flumentana, dans Opuscula
romana, Vili, Stockholm, 1974, p. 4347), tirées tant des
documents archéologiques que des sources littéraires.
1) II est peu vraisemblable que la série de monuments
figurés (médaillons de Marc-Aurèle, de Trebonianus Gallus et
Volusianus, reliefs du Forum de César et de l'arc de
Constantin) qui reproduisent le temple de Fortuna Redux,
aient rapport avec l'area sacrée de S. Omobono. Comme l'a
relevé H. Lyngby, le temple qui y figure, auprès d'un arc
surmonté de deux quadriges d'éléphants, ce temple unique
est isolé, alors que celui de S. Omobono est flanqué d'un
temple jumeau avec lequel il forme un couple architectural
que les monuments figurés ne sauraient dissocier. En outre,
les deux déesses représentées sur l'un des reliefs de l'arc de
Constantin, et que F. Coarelli considère comme Mater
Matuta, à gauche, et Fortuna, à droite, sont en position
inversée par rapport aux temples que l'auteur leur attribue :
on eût attendu Fortuna à gauche (logée dans le temple
ouest), Matuta à droite (dans le temple est). Leur
identification n'est d'ailleurs rien moins que sûre, comme celle des
autres divinités qui président à la scène : la déesse de droite,
en costume amazonien, est-elle Roma, comme on le croyait
communément? ou plutôt Virtus, selon G. Ch. Picard, Les
trophées romains, Paris, 1957, p. 382? et la déesse à la corne
d'abondance et au caducée est-elle bien Fortuna? Le fait que
son temple figure à l'arrière-plan peut jouer dans un sens
267
qu'en règle générale les divinités indigènes
avaient leur temple à l'intérieur du pomerium,
comme dans l'autre : soit que Fortuna « è uscita dal suo
tempio» (N. Degrassi, Un rilievo storico del Foro di Cesare,
BCAR, LXVII, 1939, p. 70), ou que sa présence, devant le
temple, constitue un doublet inutile. Ses attributs, le caducée
associé à la corne d'abondance, conviennent d'ailleurs à
Félicitas plus encore qu'à Fortuna. Quant à la déesse
matronale, simplement voilée et sans attributs, qui lui fait
pendant, on ne saurait l'identifier avec certitude : rien ne
justifie le nom de Mater Matuta qu'on veut lui conférer; celui
à'Aeternitas, qui a été proposé, lui sied aussi bien, ou, mieux
encore, on songera, avec J. Aymard, L'«adventus» de Marc-
Aurèle sur l'arc de Constantin, REA, LU, 1950, p. 71-76, à voir,
dans la figure, vague à dessein, de cette «mystérieuse
inconnue », Faustine elle-même en Pietas ou Aeternitas. Dans
ces conditions, nous sommes bien loin de l'area sacrée de
S. Omobono et, sans prétendre résoudre le problème de
fond, qui porte sur l'emplacement de la porta Triumphalis,
nous nous en tiendrons à la thèse classique, qui reconnaît
dans le temple de Fortuna Redux et l'arc aux quadriges
d'éléphants les deux monuments construits par Domitien (cf.
par exemple N. Degrassi, art. cité, p. 61-80; et F. Castagnoli,
Osservazioni sul medaglione dell'adventus di Marco Aurelio,
BCAR, LXXI, 1943-45, p. 137-140), décrits par Martial, 8, 65, et
qui peuvent être localisés au Champ de Mars, près de la
Place de Venise (Platner-Ashby, s.v. Arcus Domitiani et
Fortuna Redux, templum, p. 38 sq. et 218; Lugli, Monumenti
antichi, III, p. 65 et 121).
2) Si maintenant nous revenons à l'area sacrée de
S. Omobono, qui, seule, est ici en question, et à l'époque
républicaine, il est peu vraisemblable que les arcs de
Stertinius aient eu dans le triomphe la fonction effective que
F. Coarelli veut leur attribuer: construction entièrement
neuve et personnelle, sans antécédents (une porta
Triumphalis de bois) ni rôle militaire ou religieux, ils
n'apparais ent, à lire la brève mention que Tite-Live leur accorde (33,
27, 3-4; cf. supra, p. 251), que comme des édifices purement
décoratifs, substituts monumentaux du triomphe que n'osa
briguer Stertinius, destinés, non point à embellir le triomphe
de ses collègues plus heureux - par quelque intention
philanthropique qu'on s'expliquerait mal -, mais
uniquement, à défaut des honneurs réels auxquels il ne pouvait
prétendre, à perpétuer le souvenir de ses succès en Espagne,
exactement comme le troisième fornix qu'il éleva,
simultanément, au Grand Cirque.
3) En outre, l'assimilation que F. Coarelli veut établir
, entre la Fortune du Forum Boarium et la Fortuna Redux de
Domitien l'amène à lui conférer cette épiclèse, par une
attribution doublement impossible : aucune source antique
incontestable, nous le verrons, ne donne à la déesse du
Forum Boarium une épiclèse d'aucune sorte, ni Redux, ni
même Virgo, comme y ont songé d'autres historiens, avec des
arguments de plus de poids. D'autre part, l'épiclèse Redux
est, dans le culte de Fortuna, une création augustéenne et
l'on ne saurait être convaincu par les efforts de l'auteur pour
découvrir son existence, dès une époque bien antérieure,
dans les deux listes de sanctuaires attribués par Plutarque à
268 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
les nouveaux venus - les nouensides, dans la
terminologie de Wissowa -, à l'extérieur. Mais,
en fait, la pratique romaine était plus nuancée :
Mars, malgré ses origines indo-européennes,
avait ses sanctuaires au delà de l'enceinte,
comme des postes avancés face à l'ennemi93, tandis
que les Dioscures, dieux grecs latinisés à Tus-
culum ou, plutôt, à Lavinium94, reçurent, en la
personne de Castor, un temple en plein Forum;
Cérès, déesse plébéienne, était honorée en
dehors du pomerium, domaine réservé des
divinités patriciennes95, tandis qu'Hercule y était
accueilli, à YAra Maxima96, non loin, l'une comme
l'autre, du sanctuaire de Fortuna97. La règle
Servius Tullius, en la personne de Τύχη Επιστρεφόμενη,
épiclèse qui, à la vérité, rend le latin Respiciens, et non
Redux.
4) Enfin, l'hypothèse de F. Coarelli, qui fait passer la
ligne pomériale à l'intérieur même de l'area, entre le temple
de Fortuna et celui de Mater Matuta, est en opposition
formelle avec les sources littéraires. Tite-Live les situe tous
deux intra portant Carmentalem (supra, p. 251), donc à
l'intérieur de l'enceinte servienne. Or, même si, à la
différence de J. Le Gali, qui lie rigoureusement rempart et
pomerium, l'article contemporain de P. Grimai (supra,
p. 265, n. 83) insiste sur la nécessité de disjoindre les deux
limites, l'une, défensive, l'autre, religieuse, en ce point précis
de l'enceinte, elles coïncidaient exactement, et c'est bien là
l'argument majeur qu'on peut avancer en faveur de
l'inclusion des deux temples de S. Omobono à l'intérieur du
pomerium. Que la limite pomériale, c'est-à-dire celle de
l'urbs inaugurée, ait passé juste à la porte Carmentale est
confirmé par la différence de statut religieux qui oppose, par
exemple, le temple, pourtant voisin, de Junon Sospita,
introduite depuis Lanuvium au Forum Holitorium (infra,
n. 97), et les deux temples du Forum Boarium, et, surtout ,
par les termes mêmes dans lesquels Tite-Live, 27, 37, 11,
décrit la procession de 207 qui, partie du temple d'Apollon
au Champ de Mars, pénétra dans la ville, c'est-à-dire franchit
le pomerium à la porte Carmentale : ab aede Apollinis boues
feminae albae duae porta carmentau in vrbem ductae. Situés
tous deux à l'intérieur de cette porte, les temples de
S. Omobono se trouvaient aussi tous deux, par là même, à
l'intérieur de la Ville et du pomerium.
93 G. Dumézil, Rei rom. arch., p. 216 sq.
94 Comme on a toute raison de le penser depuis la
découverte, à Pratica di Mare (Lavinium), de l'inscription
dédiée Castorei Podlouqueique qurois (supra, p. 118). Sur
l'ancienne hypothèse, qui les faisait venir de Tusculum, par
exemple Wissowa, RK1, p. 270.
95 H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, p. 232 sq.
96 Tac. ann. 12, 24, 1 : le pomerium fut tracé par Romulus
ut magnam Herculis aram amplecteretur.
97 On lui opposera, ainsi, le temple tout proche, puisque
situé au Forum Holitorium, de l'autre côté de la porte
pomériale n'était donc pas d'application
uniforme et nous ne pouvons nous fonder sur elle
pour affirmer dès à présent soit le caractère
indigène, soit la parfaite naturalisation de la
déesse. Mais nous avons le droit de la considérer
comme une présomption non négligeable en
faveur de l'une ou l'autre de ces thèses et, en
tout état de cause, le devoir de verser ces
constatations au dossier de Fortuna : si, comme
nous le croyons, le 1 1 juin, qui lui était consacré
au même titre qu'à Mater Matuta, la déesse des
Maîralia, était jour de fête publique, elles nous
permettront peut-être, le moment venu, de
plaider en faveur de sa romanité.
ii - le nom de la déesse: le problème
de Fortuna Virgo
En règle générale, les divers aspects sous
lesquels Fortuna est honorée dans le culte
romain sont indiqués par des épiclèses distinc-
tives, qui précisent la fonction ou le domaine de
la déesse : Fortuna Muliebris, Virilis, Publica, etc.
Cet usage se serait également appliqué à la
Fortune du Forum Boarium, en qui certains
veulent voir une Fortuna Virgo ou Virginalis.
Nonius, en effet, cite un passage de Varron qui a
trait à sa statue, couverte de deux toges
superposées, détail célèbre, nous le verrons, unique
s'il en fut et mystérieux, qui permet, sans doute
possible, de rapporter le fragment à la déesse du
Forum Boarium : et a quibusdam dicitur esse
Virginis Fortunae ab eo, quod duabus undulatis
togis est opertum98. Arnobe fait
vraisemblablement allusion au même culte, lorsque, rappelant
aux païens plusieurs rites qu'ils ont laissé
tomber en désuétude, il interroge : puellarum togulas
Fortunam defertis ad Virginalem?99. Bien que le
surnom soit légèrement différent, la
consécration de ces «petites toges» à la déesse s'accorde
parfaitement avec l'apparence extérieure de sa
Carmentale, où fut installée, en dehors de l'aire pomériale, la
Junon Sospita de Lanuvium (temple voué en 197, dédié en
194; cf. Liv. 32, 30, 10; 34, 53, 3).
98 Non. 278, 18; B. Riposati, M. Terenti Varronis De uita
populi Romani Fonti, esegesi, edizione critica dei frammenti, 2e
éd., Milan, 1972, p. 284, frg. 17. Il convient, évidemment, de
sous-entendre signum ou simulacrum.
"2, 67.
 LE NOM DE LA DÉESSE: LE PROBLÈME DE FORTUNA VIRGO
statue, avec les toges dont elle était elle-même
revêtue, et l'explication la plus plausible est
qu'entre l'offrande rituelle pratiquée par les
humains et l'effigie sacrée à laquelle elle
s'adres e, il y a à la fois rapport étiologique et,
réciproquement, imitation par le fidèle de la
divinité, les simples îoguîae vouées par celui-ci
ne prenant tout leur sens que par référence aux
miraculeuses togae qui paraient celle-là. On peut
donc tenir pour certain que les deux déesses
n'en font qu'une et que l'épithète Virginalis n'est
qu'une variante de Virgo100. Plutarque enfin cite
un temple de Τύχη Παρθένος, fondé par Servius
Tullius et situé près d'une «Source Moussue»,
d'un Fons Muscosus qui n'est pas connu par
ailleurs101.
Ces trois textes sont les seuls qui fassent
mention de Fortuna Virgo ou Virginalis', tous les
autres ne désignent la déesse du Forum
Boarium que du nom de Fortuna, sans épiclèse.
Serait-ce une abréviation et faut-il considérer
que Varron, Arnobe et Plutarque nous ont seuls
transmis son nom complet et authentique? Dans
cette perspective, la grande majorité des
historiens n'a pas hésité à généraliser l'emploi de
l'épiclèse et à l'appliquer constamment à la
Fortune du Forum Boarium, conçue comme une
divinité de la pudeur «virginale» ou, plus
généralement, féminine102, au point que c'est sur
cette dénomination que se fondent les deux
interprétations les plus systématiques qui aient
été données de cette déesse, l'une, qui retrouve
en elle le type divin de la Fiancée, Braut elle-
même et virginale Brautgottheit103, l'autre, qui la
définit comme la protectrice spéciale des uirgi-
nes romaines104. En réalité, l'autorité des sources
100 C'est l'interprétation de tous les commentateurs {infra,
n. 102), dont aucun n'a mis en doute que Fortuna Virgo et
Virginalis ne soient qu'une seule et même déesse.
101 Fort. Rom. 10, 322f-323a: παρά 5έ την Μουσκώσαν
καλουμένην κρήνην ετι Παρθένου Τύχης ίερόν εστίν; cf. Quest,
mm. 74, 281e, sans indication de lieu.
102 preller, Rom Myth., II, p. 182 (cf. supra, p. X); Peter,
dans Roscher, I, 2, col. 1510 et 1519; Hild, DA, II, 2, p. 1268;
Wissowa, RK}, p. 257 (d'où son interprétation de la même
déesse en Pudicitia; cf. infra, p. 282-284); Otto, RE, VII, 1, col.
19; De Sanctis, Storia dei Romani, IV, 2, I, p. 289; Degrassi,
/. /., XIII, 2, p. 469, etc., assimilent la Fortune du Forum
Boarium et Fortuna Virgo ou Virginalis.
103 H. Lyngby, Tempel, p. 25 et 28 sq.
104 J. Gagé, en dernier lieu Matronalia, p. 25-39.
269
qui attribuent ce surnom à Fortuna est des plus
faibles105. Varron ne reprend nullement à son
compte l'assertion des quidam, à laquelle il
oppose, dans une intention critique, que les rois
de Rome eux aussi portaient la toga undulata106.
Le texte cité par Nonius se rapporte
vraisemblablement à une querelle qui divisait les érudits
romains sur l'identité de la statue du Forum
Boarium107: si Varron fait allusion à Fortuna
Virgo, ce n'est que pour condamner cette
interprétation - et l'attitude du grand antiquaire ne
sera pas sans influer, dans une certaine mesure,
sur la solution que nous proposerons nous-
même de donner au problème. Le témoignage
d'Arnobe n'est pas moins sujet à caution. Il
attribue à la déesse un surnom différent, alors
qu'une épiclèse, qui a valeur canonique, est fixe
par définition, à l'inverse des épithètes
occasionnelles qui peuvent varier selon la fantaisie des
écrivains ou la piété des fidèles. Ne serait-ce pas
précisément le cas de Virgo et de Virginalis,
puisque entre les deux l'hésitation était
possible108? Enfin, le texte de Plutarque ne nous est
105 Les topographes, on le notera, sont beaucoup plus
réservés. A propos du temple mentionné par Plutarque, Plat-
ner et Ashby, s.v. Fortuna Virgo, p. 219, se bornent à indiquer
«it is possible that it may be the ancient temple of Fortuna
in the forum Boarium ». Lugli (supra, p. 249, n. 2) ne
prononce jamais le nom de Fortuna Virgo : pour lui, la déesse du
Forum Boarium est seulement Fortuna. De même, ses plus
récents historiens, Latte, Rom. Rei., p. 180 sq., ou G. Radke,
Die Götter Altitaliens, p. 133, qui ne font pas état de Fortuna
Virgo; et F. Coarelli, DArch., II, 1968, p. 73-78, que nous ne
pouvons, toutefois, suivre dans sa reconstruction, lorsque,
après avoir dénié à la Fortune du Forum Boarium le surnom
de Virgo, il prétend lui conférer celui de Redux (supra,
p. 266, n. 92).
106 Proinde ut non reges nostri et undulatas et praetextatas
togas soliti sint höhere (loc. cit.). L'expression, on doit en
convenir, est assez embarrassée. Il faut apparemment
comprendre que les quidam considéraient la toga undulata
comme le vêtement des jeunes filles et, sans doute, des
enfants en général. Varron, au contraire, rappelle le
caractère indifférencié de ce type de toge, qui avait été également
porté par les rois, de même que la praetexta était commune
aux enfants et aux magistrats de la République.
107 Un débat analogue portait sur une autre statue du
Forum Boarium, celle de Pudicitia : Pudicitiae signum in foro
Bouario est. . . earn quidam Fortunae esse existimant (Fest. 282,
18). Ces quidam seraient-ils les mêmes que les adversaires de
Varron? Sur la statue du temple de Fortuna et les problèmes
qu'elle soulève, infra, p. 274-281.
108 En particulier, la disjonction qui, dans la phrase
d'Arnobe, met en relief Virginalem, ne peut-elle suggérer que
270 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
d'aucun secours, car rien ne prouve que le
sanctuaire de Τύχη Παρθένος, situé près d'une
source dont nous ignorons l'emplacement, soit
bien le temple de Fortuna au Forum Boarium.
En revanche, face à cette accumulation
d'incertitudes, aux polémiques des antiquaires et des
théologiens et à nos ignorances topographiques,
il existe une tradition stable, qui a toutes les
garanties de l'authenticité. C'est celle qui
n'attribue à la déesse que le nom de Fortuna, sans
épiclèse. Elle est représentée, mises à part les
trois exceptions litigieuses que nous venons de
mentionner, par l'ensemble des sources
littéraires, dont le nombre ne laisse pas de faire
impression : Ovide, Tite-Live, Valère-Maxime,
Pline, citant Vairon ou parlant en son nom
personnel, ainsi que Denys d'Halicarnasse et Dion
Cassius109. Enfin et surtout, un témoignage
nouveau a été apporté par la découverte du
calendrier préjulien d'Antium, le seul qui, à la date du
1 1 juin, donne le natalis des deux temples : il ne
porte pas d'autre mention, après [M]atri
Matu(taé), que FORTV[N]AE, et ce fait, qui exclut
toute abréviation «littéraire», est à lui seul
décisif110. Nous pouvons donc avoir la certitude
que tel était bien l'usage constant du peuple de
Rome dans sa totalité et que la langue liturgique
officielle, aussi bien que celle de la vie
quotidienne ou de la littérature, ne désignaient la
déesse du Forum Boarium que du seul nom de
Fortuna.
Mais quelle valeur peut-on reconnaître aux
épiclèses Virgo ou Virginalis qui, même si elles
font figure d'exception, n'en sont pas moins
attestées? On peut en proposer deux
interprétations. Ce seraient des surnoms d'origine
savante, vraisemblablement récente, artificielle en
l'épithète est exceptionnelle et qu'elle provient, non d'une
tradition cultuelle authentique, mais d'une variation
«littéraire» voulue par le polémiste, avec une liberté dans
l'expression que ne lui aurait pas permise une véritable
épiclèse, rituelle et intangible?
109 Ovid. fast. 6, 569 et 617; Liv. 24, 47, 15; 25, 7, 6; 33, 27, 4;
Val. Max. 1, 8, 1 1 ; Plin. NH 8, 194 et 197; Dion. Hal. 4, 27, 7 et
40, 7; Cass. Dio 58, 7, 2.
no Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 12 et pi. I. Il est également
exclu, malgré l'état fragmentaire dans lequel est parvenu le
calendrier d'Antium, que le texte soit incomplet et que
l'épiclèse de la déesse ait disparu : l'espace restant à la droite
ou au-dessous de Fortu[n]ae ne laisse aucun doute sur ce
point. Pour les calendriers impériaux, infra, p. 320.
tout cas. Les antiquaires romains - il est peu
probable, en effet, que l'autorité pontificale elle-
même se soit risquée à cette innovation
hasardeuse - ont pu vouloir, dans un souci de clarté
et en quelque sorte de méthode, distinguer la
déesse du Forum Boarium des autres Fortunes
connues à Rome et qui, toutes, portaient des
épiclèses. Ils l'auraient ainsi classée parmi elles
en lui attribuant un surnom tiré d'une
particularité de son culte et, à partir de l'offrande que
lui faisaient les uirgines, auraient forgé une
Fortuna Virgo ou Virginalis. Mais cette
innovation, loin de rencontrer l'unanimité parmi les
théologiens romains, se serait heurtée à des
résistances et aux querelles d'écoles dont le
texte de Varron garde la trace : d'où l'hésitation
sur le surnom lui-même, les uns optant pour
Virgo, les autres, peut-être, pour Virginalis', d'où
également le refus des tenants de la tradition et
de tous les Romains attachés à la piété des
ancêtres qui, comme la grande majorité des
sources littéraires, restèrent fidèles à la seule
dénomination canonique de la déesse : Fortuna.
Mais on peut aussi supposer qu'il existait, ou
qu'il avait réellement existé, à Rome, un culte de
Fortuna Virgo, distinct de celui du Forum
Boarium, avec lequel certains l'auraient confondu
par erreur. C'est plutôt, semble-t-il, vers cette
seconde hypothèse que nous orientent les
vraisemblances.
Seul le texte de Plutarque, malgré ses
obscurités, peut nous permettre de trancher la
question. Il nous faut déterminer si la Fortuna
Virgo111 dont il fait état n'était autre que la
Fortune du Forum Boarium, revêtue d'un
surnom d'emprunt, ou si au contraire c'était une
divinité différente, qui était, ou avait été, l'objet,
dans son propre sanctuaire, d'un culte
indépendant. Tout le problème se réduit donc, en
dernière analyse, à une question de topogra-
111 L'appellation latine que Plutarque rend par Τύχη
Παρθένος devait être Fortuna Virgo, plutôt que Virginalis : le
parallélisme des deux substantifs, Virgo et Παρθένος, incite à
adopter cette traduction, d'autant plus qu'il existe, en grec,
deux adjectifs par lesquels Plutarque eût pu transcrire
exactement l'épithète Virginalis, et dont il a lui-même usé
dans d'autres parties de son œuvre : παρθενικός (Num. 25, 7)
et παρθένιος (Pomp. 74, 6). Observation qui renforce
l'impression que, à la différence de l'épiclèse Virgo, Virginalis
n'est qu'une épithète occasionnelle (supra, p. 269, n. 108).
 LE NOM DE LA DÉESSE: LE PROBLÈME DE FORTUNA VIRGO
phie: sommes-nous en présence d'un, ou de
deux édifices? est-il possible de localiser le
temple de Τύχη Παρθένος, et la source dont il
était voisin, au Forum Boarium et, par suite, de
l'identifier avec le temple de S. Omobono? ou
convient-il de le placer en un autre point de la
ville et de conclure à l'existence de deux
temples, donc de deux cultes distincts? En fait, il
paraît peu probable qu'il s'agisse du temple du
Forum Boarium. Car il serait étrange, dans ce
cas, que Plutarque l'eût situé par rapport à ce
Fons Muscosus si peu connu, qu'aucun autre
texte ne mentionne, plutôt que par rapport au
célèbre sanctuaire de Mater Matuta, dont il a
précisément étudié le culte, pratiqué par les
dames romaines aux Matralia112. Mais, si nous
l'interrogeons plus attentivement, le texte de
Plutarque peut nous donner une réponse plus
claire et, au delà de ces constatations négatives,
permettre une analyse positive. Le temple de
Fortuna Virgo figure sur les deux listes de
sanctuaires dont la fondation est attribuée à
Servius Tullius. La première de ces listes, qui
repose sur un classement alphabétique113,
n'autorise aucune conclusion. La seconde énumère,
dans un ordre différent, huit lieux de culte de
Fortuna, sept temples (ιερόν) et un autel
(βωμός) : sur le Capitole, Fortuna Primigenia et
Obsequens, dont Plutarque commence par
transcrire en grec les épiclèses latines; puis il traduit :
sur le Palatin, F. Priuata (ϊδία) et Viscata (Ίξεύ-
τρια); près de la «Source Moussue», F. Virgo
(Παρθένος) ; aux Esquilles, F. Respiciens
(Επιστρεφόμενη); au Vicus Longus, l'autel de F. Εΰελπις
(Felix?); près de l'autel de Vénus Έπιταλάριος,
F. Virilis (Αρρην)114. Dénombrement qui n'a pas
fait l'objet d'une étude comparable à celle de la
première liste et dont le principe d'organisation
n'a pas encore été reconnu. Mais, pour peu
qu'on l'examine avec quelque soin, il ressort à
"2 Infra, p. 308.
113 Quest, rom. 74, 281d-e. Cf. supra, p. 197.
114 Fort. Rom. 10, 322f-323a. Pour la traduction de l'épi-
clèse Felix (?), nous nous en tenons provisoirement à
l'équivalence proposée par Carter, TAPhA, XXXI, 1900, p. 62.
Quant à l'ordre de cette seconde liste, Carter, De deorum
Romanorum cognominibus, p. 29, n. 6, se contente d'alléguer
qu'il a été « consulto turbatus » : comme si Plutarque n'avait
eu d'autre souci que de varier, d'une liste à l'autre, la
présentation.
271
l'évidence que le classement adopté est
topographique. Nous ignorons où se trouvaient
l'autel de Vénus et, par suite, le temple de Fortuna
Virilis. Mais la liste fournit trois points de repère
sûrs, qui sont les collines : le Capitole, le Palatin,
l'Esquilin. L'itinéraire des temples de Fortuna
décrit un mouvement circulaire : il part de
l'ouest pour descendre vers le sud, puis
remonter vers l'est et le nord, où il s'achève au Vicus
Longus, entre le Viminal et le Quirinal115. C'est
donc au sud de la ville, entre le Palatin et
l'Esquilin, que nous avons chance de découvrir
le temple de Fortuna Virgo : l'hésitation n'est
possible qu'entre l'Aventin et le Caelius. Or
aucune des sources connues dans la région du
Caelius ne semble correspondre au Fons
Muscosus de Plutarque116. En revanche, et par une
démarche différente, G. Lugli a été amené à
penser que cette source pouvait se trouver sur la
pente de l'Aventin qui domine le Forum
Boarium117. Sans nous dissimuler le caractère con-
115 Cette rotation s'effectue donc dans le sens inverse des
aiguilles d'une montre, choix qui, selon toute apparence, ne
résulte pas de la fantaisie de l'auteur, Plutarque ou sa source,
mais qui était précisément celui dans lequel se faisaient les
lustrations, le triomphe, qui avait lui aussi valeur lustrale,
d'après l'itinéraire retracé par F. Coarelli, DArch., II, 1968,
p. 61 et 95, n. 36, le sens, enfin, selon lequel étaient
numérotés les cippes du pomerium (J. Le Gali, Le Tibre,
fleuve de Rome, dans l'antiquité, p. 190).
116 Cf. le recensement de Lugli, Monumenti antichi, II,
p. 270; 272 et 275, et pi. IV.
117 Op. cit., p. 271: «II nome fa supporre che nascesse
dentro una grotta e quindi a ridosso di un colle; per una
pura supposizione si può collocare in quel fianco del monte
Aventino che guarda il Foro Boario ». L'Aventin est une zone
riche en sources et en ruisseaux: on garde encore le
souvenir de sources qui jaillirent au XVIIIe siècle, près du
Tibre ou sous la Via di S. Balbina (A. Merlin, L'Aventin dans
l'antiquité, p. 21; cf. Lugli, loc. cit.). Il est donc parfaitement
plausible de situer le Fons Muscosus sur cette colline.
Merlin, op. cit., p. 21 et n. 6; p. 110, n. 8, a suggéré, mais
cette hypothèse n'a pas été retenue, que ce pouvait être la
source où Picus et Faunus se désaltéraient et qu'Ovide décrit
«couverte de mousse verdoyante», muscoque adoperta uirenti
{fast. 3, 297). Le détail est trop banal pour être probant et,
quand bien même il le serait, nous n'en connaîtrions pas
mieux l'emplacement du Fons Muscosus et du temple de
Fortuna Virgo : le désaccord entre les topographes est si
grand que Merlin situe la source de Picus, avec l'autel de
Jupiter Elicius qui en était voisin, près du temple de la Bona
Dea, sur la pointe nord du Petit Aventin, vers la porte
Capène (op. cit., p. 1 10; cf. Platner-Ashby, s.v. Iuppiter Elicius,
p. 293, près de Ste Balbine), tandis que Lugli la place près
272 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
jectural de cette reconstitution, nous
comprendrions alors pourquoi les Romains étaient tentés
de confondre les deux temples de Fortuna, celui
du Forum Boarium et celui de Fortuna
Virgo.
Il semble donc qu'on puisse s'en tenir aux
conclusions suivantes. Il existait à Rome,
probablement sur l'Aventin, peut-être même en un
point de la· colline peu éloigné du Forum
Boarium, ou, du moins, il avait existé un sanctuaire
ancien de Fortuna Virgo, qui, selon la tradition,
remontait à l'époque servienne. Du rituel, des
fonctions de cette déesse, nous ignorons tout : la
véritable Fortuna Virgo, la Τύχη Παρθένος de
Plutarque, n'est pour nous qu'un nom, dont nous
aurons assurément à tenir compte dans la
classification des Fortunes romaines. Mais il semble
que, pour les Romains déjà, elle n'était pas
beaucoup plus : ce culte archaïque était, à
l'époque classique, tombé dans l'oubli au point de ne
plus survivre que dans la mémoire, d'ailleurs
fautive, des antiquaires, soit que, seul, le rite eût
cessé d'être pratiqué, soit que l'édifice lui-même
eût disparu118. Que pouvait-il être à l'origine?
Fortuna Virgo était-elle elle-même une déesse
vierge, au sens littéral et authentique du
terme119? Elle est dans ses autres cultes trop liée à
la vie sexuelle pour que cette interprétation soit
la plus plausible. En fait, l'épiclèse doit avoir eu
signification fonctionnelle, plus qu'anthropomor-
phique120. Mais sa portée n'en reste pas moins
du Tibre, à l'autre extrémité de la colline {loc. cit.', cf. III,
p. 585). Ces conjectures contradictoires ont cependant un
point commun : elles aboutissent toutes à l'Aventin, mais il
n'est guère possible de préciser davantage et d'assigner avec
certitude le Fons Muscosus et le temple de Fortuna Virgo à
telle ou telle partie de la colline. Sur la tentative de
F. Coarelli pour localiser le temple de Fortuna Virgo sur
l'Esquilin, infra, p. 274, n. 142.
118 On ne saurait, en effet, tirer argument du présent que
Plutarque emploie par deux fois, en Quest rom. 74, 281e, et
Fort. Rom. 10, 323a : outre qu'il peut provenir de sa source, il
est vraisemblable qu'il faut simplement entendre εστί au
sens de «il y a», comme une pure enumeration sans valeur
temporelle. L'hypothèse de la disparition du temple
s'accorderait effectivement fort bien avec le vague de la
localisation, près de l'obscure Source Moussue.
119 Sur la valeur religieuse de Virgo-napBÉvoç, cf. toutefois
supra, p. 112.
120 « F. Virgo is Girls' Fortune », se borne à commenter
H. J. Rose, The Roman Questions of Plutarch, p. 200, sans
prendre parti sur le fond du débat, à savoir si cette déesse
est celle du Forum Boarium, ou une autre.
difficile à apprécier. Peut-être, déesse des uirgi-
nes, veillait-elle sur la puberté des filles; dans ce
cas, la source voisine du temple eût pu jouer un
rôle dans des rites de purification. On peut aussi
voir en elle121, et les deux interprétations ne
s'excluent nullement, une divinité analogue à la
dea Virginensis (ou Virginiensis) que saint
Augustin nomme parmi les multiples indigitations qui
président à la nuit de noces : c'est la spécialiste
que « l'on invoque au moment où est dénouée la
ceinture de la jeune mariée»122. Il serait sans
doute excessif d'assimiler entièrement cette
déesse à Fortuna et d'imaginer cette dernière
sous les trois surnoms, à peu près équivalents,
de Fortuna Virgo, Virginalis ou Virginensis. Mais
les deux divinités semblent avoir été très
proches123, bien qu'Augustin, qui est seul à
mentionner la dea Virginensis, ne la présente
aucunement comme une variété de Fortuna;
pourtant, il la cite peu après Fortuna Barbata124,
comme si le souvenir de possibles affinités entre
la dea Virginensis et les cultes de Fortuna
transparaissait encore dans cette enumeration.
Si nous nous fondons sur cette analogie, Fortuna
Virgo pourrait donc avoir exercé des fonctions
121 Cf. Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1519, et, récemment,
E. Buchner, s.v. Virginalis et Virginiensis, RE, IX, A, 1, 1961,
col. 194 sq., pour qui cette dernière est «verwandt oder
identisch mit der Fortuna Virginalis».
122 Ciu. 4, 11, p. 161 D. : cum uirgini uxori zona soluitur...
dea Virginensis uocetur; 6, 9, p. 264 D. (nommée deux fois) : si
adest Virginensis dea, ut uirgini zona soluatur . . .
123 II n'y a pas d'inconvénient à attribuer aux deux déesses
des fonctions voisines, soit qu'elles les aient exercées
simultanément : le caractère périlleux de la nuit de noces peut
justifier une telle accumulation de concours divins, d'où les
divers dieux subalternes inventés par la superstition
romaine, qui s'empressent autour de la jeune mariée, et dont
Augustin raille la présence indiscrète; soit plutôt que
Fortuna Virgo et la dea Virginensis appartiennent à des phases
différentes de la religion romaine. On ne croit plus, depuis
les travaux de G. Dumézil (Les dieux des Indo-Européens,
p. 120-125; Rei. rom. arch., p. 50-55), que les divinités des
indigitamenta en représentent l'état le plus ancien : ces
menus spécialistes sont de création relativement récente.
Une dea Virginensis a pu remplacer alors Fortuna Virgo, dont
le culte a dû décliner comme ceux des Fortunes les plus
étroitement liées à la vie sexuelle, dès lors que, au contact de
l'hellénisme, la déesse assuma des fonctions nouvelles et
devint avant tout la dispensatrice de la chance et
l'incarnation du hasard.
124 Cm. 4, 11, p. 161 D. (sur cette dernière, infra, p. 396-
402).
 LE NOM DE LA DÉESSE: LE PROBLÈME DE FORTUNA VIRGO
complexes, sinon contradictoires - mais les
divinités antiques sont coutumières de ces
ambivalences -: présider aux rites de la puberté des
jeunes filles et protéger leur virginité125, mais
aussi les préparer au mariage et veiller à ce que
sine ulla difficultate uirginitas auferatur126. Le
temple de Fortuna Virgo sur l'Aventin aurait
donc été le siège d'un culte extrêmement
spécialisé, réservé aux uirgines et limité dans sa
durée, puisque la déesse aurait eu pour fonction
propre de veiller sur la vie physiologique de la
jeune fille entre les deux «passages» de la
puberté et de la nuit de noces127.
Telles sont les hypothèses que l'on peut
proposer pour rendre compte de ce culte vieilli
et tombé dans l'abandon, que les Romains eux-
mêmes ne connaissaient guère mieux que nous,
puisqu'ils le confondaient volontiers avec celui
du Forum Boarium. Nous comprenons mieux,
maintenant, cette tendance : elle était due, peut-
être, à la relative proximité des deux temples et,
plus certainement encore, à l'analogie partielle
de leurs cultes, puisque c'est aussi, semble-t-il, à
la veille de leur mariage que les jeunes filles
consacraient leurs toges d'enfant à la déesse du
Forum Boarium128. Une telle confusion ne doit
pas nous surprendre: d'autres assimilaient
également, et dans les mêmes conditions, Fortuna et
Pudicitia129. Ces rapprochements hardis, où la
125 C'est l'interprétation même, très différente de la nôtre
dans son principe, puisqu'elle assimile Fortuna Virgo à la
déesse du Forum Boarium, que J. Gagé donne de son culte,
dans Matronalia, p. 25-39.
126 Aug. chi. 6, 9, p. 264 D.
127 Le culte romain rejoindrait alors les pratiques
d'initiation et d'éducation de la jeune fille au moment de la
puberté, en usage dans les sociétés primitives ou
traditionnelles (cf. Frazer, The Golden Bough, VII : Balder the Beautiful,
I, p. 22-100).
128 Infra, p. 290 sq.
129 Cf. supra, p. 269, n. 107. Il faut croire que les multiples
cultes du Forum Boarium posaient aux antiquaires romains
des énigmes insolubles, tant la place était couverte de
temples, chapelles, statues, ou sanctuaires à ciel ouvert (cf.
les plans de Lugli, Roma antica, pi. IX; et F. Coarelli, Roma,
p. 310 et 321), souvent dédiés à des divinités analogues, à
Hercule, Victor ou Inuictus, ou à des déesses « matronales »
comme Mater Matuta, Fortuna, Pudicitia. D'où des affinités
génératrices de confusions : c'est ce que suggèrent les
discussions de Varron et de Verrius Flaccus, abrégé par
Festus, qui reflètent un même état de l'érudition romaine, à
la fin de la République et au début de l'Empire.
273
science et l'ingéniosité des érudits pouvaient se
donner libre cours, ne s'expliquent que par la
décadence, peut-être même la disparition, de
Fortuna Virgo et de Pudicitia : ces cultes à demi
éteints ne parvenaient plus à sauvegarder leur
indépendance et, si même ils n'avaient pas
complètement disparu, il devenait tentant de les
fondre, avec les déesses moribondes auxquelles
ils s'adressaient, dans celui, toujours vivant, de la
grande Fortuna du Forum Boarium.
L'as imilation arbitraire des deux Fortunes se serait ainsi
traduite soit par leur identification pure et
simple, soit, peut-être, par une adaptation plus
souple qui eût été en quelque sorte une solution
de compromis: certains n'auraient pas hésité à
attribuer à la Fortune du Forum Boarium l'épi-
clèse de Fortuna Virgo, dépossédée de son nom
et de sa personnalité, tandis que d'autres, moins
audacieux, se contentaient de lui donner le
surnom de Virginalis, variante de Virgo.
L'interprétation que nous avons proposée des
textes de Varron, d'Arnobe et de Plutarque est
assurément loin d'avoir résolu toutes les
difficultés. L'hypothèse d'un culte ancien et
indépendant de Fortuna Virgo laisse subsister, entre
autres, un problème qu'il nous faudra reprendre
une fois que nous aurons analysé le culte du
Forum Boarium : quels pouvaient être les
rapports de deux déesses dont les compétences à
l'égard des uirgines semblent avoir été si
proches que la raison d'être et la fonction spécifique
de chacune d'elles n'apparaît peut-être plus
clairement? La seule étude de leur nom permet
déjà de répondre en partie à cette question. Une
différence considérable de nature et de
qualification séparait ces deux Fortunes. L'une d'elles
se définissait entièrement par son épiclèse, qui
exprimait le tout de sa fonction: elle était la
déesse tutélaire des uirgines et sa compétence
était aussi étroite qu'absolue. Il en allait tout
autrement de la Fortune du Forum Boarium : si
elle a pu être appelée Virgo ou Virginalis, ces
surnoms ne lui ont jamais été appliqués que de
façon occasionnelle. Ils n'ont aucune
authenticité cultuelle et, quelques tentatives qu'aient
faites en ce sens les historiens modernes, ils ne
permettent nullement de donner une définition
de la déesse qui la limiterait à la protection des
uirgines. Au contraire : seule entre toutes les
Fortunes romaines archaïques, la déesse du
Forum Boarium ne portait que le nom de
274 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
Fortuna, sans qu'aucune épiclèse vînt restreindre
son domaine et borner sa puissance. Si nous la
comparons aux autres Fortunes de la ville, elle
l'emporte sur elles par la haute antiquité de son
sanctuaire, contemporain de la première
urbanisation de Rome, mais aussi par cette absence
même de spécialisation. Car elle échappait aux
limitations que leur épiclèse imposait aux autres
Fortunes : déesse apparemment peu différenciée,
dotée de pouvoirs plus étendus que les leurs,
elle semble avoir incarné dans leur plénitude les
valeurs de la religion romaine de Fortuna.
Ill - La statue voilée et son identité :
Servius ou Fortuna?
Le temple du Forum Boarium abritait, nous
l'avons vu, une statue mystérieuse qui intriguait
vivement les antiquaires romains. C'était une
très ancienne image de bois doré130, assise sur
un trône131 et vêtue de toges qui la dissimulaient
entièrement aux regards. Ces toges superposées,
au nombre de deux132, lui enveloppaient non
seulement le corps, mais lui voilaient aussi le
visage133. Aussi vénérables que le xoanon qu'elles
recouvraient, elles étaient d'un type archaïque,
celui de la toga undulata, voisin de la praetexta 134.
C'étaient des vêtements d'apparat,
spécifiquement royaux et parmi les plus somptueux qu'ait
connus la Rome ancienne; ils avaient été portés
par Servius lui-même et faits des propres mains
de la reine Tanaquil135. Ces précieuses reliques
recelaient apparemment des vertus
surnaturel es qui les protégèrent contre toutes les
vicissitudes. Lors du terrible incendie de 213 qui,
pendant deux nuits et un jour, ravagea tout le
quartier compris entre les Salines et la porte
Carmentale et consuma même de nombreux
130 Dion. Hal. 4, 40, 7 : είκών . . . ξυλίνη κατάχρυσος.
131 Ovid. fast. 6, 613 : signum erat in solio residens.
132 Varr. ap. Non. 278, 19 : duabus undulatis togis. Cf. Ovid.
fast. 6, 570 : superiniectis . . . togis; et 580 : multa . . . toga.
133 Ovid. fast. 6, 579 sq. : uultus uelamine celât. Cf. ν. 615 et
619.
134 Varr. ap. Non. 278, 19; Plin. NH 8, 194 et 197. L'essentiel
de ces textes est cité ci-dessous, p. 276-278.
135 Plin. NH 8, 194: factamque ab ea (Tanaquil) togam
regiam undulatam; 195: undulata uestis prima e lautissimis
fuit; 197 : Send Tulli praetextae.
édifices situés au delà de cette porte, les temples
de Fortuna et de Mater Matuta furent détruits136,
mais la statue et ses vêtements furent
miraculeusement préservés : prodige qu'Ovide attribue
à la protection de Vulcain, père de Servius137, et
que Valère-Maxime rapproche de celui qui sauva
une autre relique de la Rome primitive, le lituus
de Romulus, lorsque brûla la curie des
Saliens138. Détail plus vulgaire, mais que Pline,
toujours attentif aux mirabilia, ne manque pas de
relever, les toges de Servius restèrent intactes,
sans avoir été usées par le temps ni dévorées
par les mites, durant cinq cent soixante ans,
jusqu'à l'époque de Séjan139.
C'est alors que le favori de Tibère, que son
origine étrusque et son ambition personnelle
attachaient doublement aux souvenirs serviens,
fit transporter dans sa maison la statue140,
comme s'il voyait en elle le gage du pouvoir suprême
auquel Servius avait été élevé et où lui-même
espérait parvenir. A la chute de Séjan, les deux
toges disparurent141, mais la statue, une fois
encore épargnée, parvint jusqu'à Néron qui
l'entoura de sa vénération et lui éleva une riche
chapelle à l'intérieur de la Domus Aurea142. Nous
136 Uv. 24, 47, 15-16 (supra, p. 251 et 254); cf. Dion. Hal.,
loc. cit.
™Fast. 6, 625-627.
138 1, 8, 11 : Semi Tulli statua, cum aedis Fortunae confia-
grasset, inuiolata mansit.
li9NH 8, 197.
140 Cass. Dio 58, 7, 2-3 : entre autres présages
annonciateurs de sa chute, il vit cette statue se détourner, alors qu'il
lui offrait un sacrifice.
141 Comme il se déduit tout naturellement de Pline : Send
Tulli praetextae... durauere ad Seiani exitum (NH 8, 197).
Sans doute, lors de son exécution, la foule, qui l'insulta, le
frappa et renversa ses statues (Cass. Dio 58, 11, 3; Juven. 10,
58-89), assaillit-elle également et pilla-t-elle sa maison,
détruisant les toges royales, mais non la précieuse effigie.
142 Plin. NH 36, 163, chapelle qu'il fit construire en
phengite, pierre translucide, aussi dure que le marbre, et que
l'on venait de découvrir en Cappadoce. Malgré l'étonnement
légitime que provoque ce récit, devant la mainmise d'un
simple mortel, fût-il le tout-puissant ministre de Tibère, sur
une statue de culte, il ne semble pas qu'il y ait de justes
raisons de mettre en doute la réalité des faits rapportés,
comme y ont incliné Platner-Ashby, s.v. Fortuna Seiani, p. 219
(« this is mere conjecture ») ; Warde Fowler, Roman Festivals,
p. 156 sq., qui hésite à les rattacher tous à une seule, ou à
deux statues; et, récemment, dans un exposé beaucoup plus
développé que ses prédécesseurs, F. Coarelli, DArch., II,
1968, p. 74-77. Ce dernier, qui, on s'en souvient (supra,
 LA STATUE VOILÉE ET SON IDENTITÉ
perdons ensuite la trace de la statue voilée qui,
de l'époque royale au premier siècle de l'Empire,
p. 266, n. 92), considère la Fortune du Forum Boarium
comme une Fortuna Redux, distingue deux statues : d'une
part, celle de Servius Tullius, vêtue de ses toges, placée dans
le temple du Forum Boarium, et à laquelle s'appliquent les
textes d'Ovide, de Valère-Maxime et de Denys d'Halicarnas-
se; d'autre part, celle de Fortuna Virgo, conservée dans le
temple du même nom, et également appelée Fortuna Seiani,
à laquelle se rapportent les textes d'Arnobe, de Vairon, cité
par Nonius, de Pline (les trois passages que nous indiquons)
et de Dion Cassius, temple que l'auteur croit situé sur
l'Esquilin et qui, dédié par Servius Tullius, aurait été inclus
par Séjan à l'intérieur de sa maison, puis par Néron, à
l'intérieur de la Domus Aurea. Solution, effectivement, qui
séduit par l'économie des moyens mis en œuvre, mais qui se
heurte à deux objections, l'une, de portée limitée, l'autre,
beaucoup plus grave. Elle implique, en effet, que le temple
de Fortuna Virgo aurait été situé sur l'Esquilin; or, l'analyse
que nous avons donnée ci-dessus, p. 271 sq., de la liste de
Plutarque, nous orientait plutôt vers une autre région,
l'Aventin. Objection qui n'est pas dirimante, puisque, à une
hypothèse, elle n'oppose qu'une autre hypothèse. Du moins
incite-t-elle à reconnaître qu'une localisation sur l'Esquilin
n'est pas la seule conjecture que l'on puisse former et qu'il y
a place pour une autre solution. D'autant qu'on ne manquera
pas de s'étonner, en relisant Plutarque, Fort. Rom. 10, 323a,
de constater qu'il existe un temple de Fortuna situé sur
l'Esquilin, et qui n'est pas celui de Fortuna Virgo (relégué au
voisinage de la « Source Moussue ») : c'est celui de Τύχη
Επιστρεφόμενη (Fortuna Respiciens), construit εν Άβησκυ-
λίοας (cf. les variantes de l'éd. Nachstädt-Sieveking-Titche-
ner). Il est vrai que F. Coarelli, plutôt que de corriger,
comme tous les éditeurs, en εν Αίσκυλίοας, veut y lire εν
Αίκυμηλίφ, et y retrouver l'Aequimelium, peu éloigné de
l'area sacrée de S. Omobono. Mais on s'interrogera sur les
justifications paléographiques de cette correction pour le
moins hardie, ainsi que sur la méthode du raisonnement, qui
conduit l'auteur à placer le temple de Fortuna Virgo sur
l'Esquilin, ce que n'indique aucun texte, alors que, quand un
texte, au prix d'une correction minime, situe un autre temple
sur l'Esquilin, il l'en déplace pour le reporter sur X'Aequi-
melium.
Quoi qu'il en soit, on peut opposer à F. Coarelli une
seconde objection. Il aurait donc, si on l'en croit, existé à
Rome, dans deux temples de Fortuna, dédiés l'un et l'autre
par Servius Tullius, deux statues, vêtues chacune de deux
toges censées avoir appartenu à ce même roi, la statue de
Servius lui-même au Forum Boarium, et celle de Fortuna
Virgo dans le temple de l'Esquilin. Ces deux statues n'en
auraient-elles pas, en réalité, fait qu'une, selon l'opinion de la
très grande majorité des historiens? Évidemment, F. Coarelli
se fonde sur les indications d'Ovide, Seruius est (fast. 6, 571),
de Valère-Maxime, Semi Tulli statua (1, 8, 11), de Denys
d'Halicarnasse, εΐκών αύτοϋ, c'est-à-dire Servius (4, 40, 7),
pour refuser d'identifier l'une à l'autre les deux statues; mais
c'est précisément l'objet du débat, et, loin d'être un fait
acquis, ce qu'il s'agit de démontrer. Il reste le détail, décisif à
275
inspira aux puissants comme au peuple de Rome
la même dévotion, plus superstitieuse sans dou-
notre sens, des deux toges, ou, plus exactement, deux fois
deux, si l'on suit F. Coarelli, qui a négligé ce point majeur et
qui, s'il évoque bien la seconde statue, celle de la pseudo
Fortuna Virgo, «coperta con toghe (nous soulignons)
dell'epoca di Servio Tullio», ne fait état, s'agissant de la
première et de la description d'Ovide, que d'une statue du
roi, « il capo velato dalla toga », sans prendre garde au pluriel
employé par le poète (supra, p. 274, n. 132). Existait-il donc,
réparties dans les temples de Rome, tant de toges passant
pour avoir appartenu à Servius Tullius - dont la garde-robe
aurait été inépuisable - et qui, surtout, étaient ainsi groupées
deux à deux et «superposées» (superiniectis, dit Ovide) sur
les épaules de deux statues? L'hypothèse confine à
l'invraisemblance et le détail, exceptionnel par définition, des toges
superposées ne peut, bien évidemment, concerner qu'une
seule statue, celle du Forum Boarium, abusivement prise,
comme nous l'avons montré, pour l'effigie d'une Fortuna
Virgo. L'existence d'une seule statue une fois admise,
l'enchaînement des textes se reconstitue de lui-même : Pline, NH
8, 197, ad Seiani exitum, ne peut concerner que le signum du
Forum Boarium (le même que mentionnent Ovide et Varron,
cité par Nonius); ce qui, en bonne logique, entraîne
successivement que le Τύχης άγαλμα de Dion Cassius, 58, 7, 2,
que Séjan οϊκοι τε είχε, puis la Fortuna quam Seiani appellant
de Néron (Pline, NH 36, 163) se réfèrent à la même statue.
Sans doute les péripéties de son histoire, ainsi retracée,
continuent-elles de susciter l'étonnement, en particulier le
sacrilège de Séjan, s'emparant d'une statue de culte. Mais il y
a des précédents : les sacrilèges de Verres relevés par
Cicéron, le vol, réussi ou seulement tenté, des statues du
sacrarium, privé, il est vrai, d'Heius à Messine, celui des
statues de Péan et de Zeus Ourios (supra, p. 52, n. 233) à
Syracuse, qui n'étaient pas, à vrai dire, les effigies du dieu
titulaire du temple, puisque Verres les enleva, l'une ex aede
Aesculapi, l'autre, du temple de Zeus Olympios (Pace, Arte e
civiltà della Sicilia antica, III, p. 571), celui, enfin, des statues
cultuelles de l'Hercule d'Agrigente, du fleuve Chrysas et de la
Cérès de Catane, arrachée de son adyton, eo sacrario intumo
(Cic. Verr. 4, 4-7; 94-96; 99-102; 127-130). Si les trois premiers
cas ne sont qu'analogues, les trois derniers sont identiques à
celui de la statue du Forum Boarium, et l'on ne saurait, avec
l'ensemble des critiques qui ont accepté la reconstitution
chronologique que nous venons de retracer (par exemple
Wissowa, Gesammelte Abhandlungen zur römischen
Religionsund Stadtgeschichte, Munich, 1904, p. 260; Otto, RE, VII, 1,
col. 20; Latte, Rom. Rei, p. 180, n. 2; et, en particulier,
R. Syme, Seianus on the Aventine, Hermes, LXXXIV, 1956,
p. 261, qui ne met pas en doute l'authenticité du récit ainsi
recomposé), nier que, ce qu'avait fait Verres en Sicile, Séjan
avait tout loisir de le refaire à Rome.
Ajoutons une ultime remarque à propos du texte même
de Pline, NH 36, 163, aedem Fortunae quam Seiani (selon les
meilleurs mss.; ou Seiam) appellant, d'où on avait tiré
autrefois, sans raison, une Fortuna Seia (ou Sieia; ainsi
Preller, Rom. Myth., II, p. 185) dont il était tentant, par
analogie avec la déesse Seia, la déesse du blé semé (cf. H. Le
276 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
te que véritablement religieuse. Nous
comprenons sans peine, avant qu'elle n'eût quitté le
temple du Forum Boarium pour des destinées
impériales, la révérence mêlée de crainte qu'elle
devait susciter chez les fidèles qui fréquentaient
le sanctuaire : trônant sur son solium, invisible
sous les vêtements royaux qui la couvraient,
impressionnante de majesté archaïque, tout en
elle éveillait le sentiment puissant et redoutable
du sacré143.
De qui cette statue voilée était-elle l'effigie?
Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, p. 186-188), de donner une
interprétation agraire, comme Härtung, Die Religion der
Römer, II, p. 237, qui, entre autres épiclèses de Fortuna,
rattachait «auf den Landbau Seja». Contre ces allégations
périmées, Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1510 sq.; Wissowa,
loc. cit.; cf. M. Marchetti, Un manoscritto inedito riguardante
la topografia di Roma, BCAR, XLII, 1914, p. 366.
143 L'on pourra se demander quelles furent, après la chute
de Néron et la destruction de la Domus Aurea, les ultimes
vicissitudes de la statue du Forum Boarium. Fut-elle
détruite, avec son dernier possesseur? ou regagna-t-elle son temple
originel où l'on peut croire que, durant son absence, elle
avait été remplacée par une réplique, ce qui n'aurait rien de
surprenant, et était le lot commun de tous les édifices
détruits par quelque catastrophe, et reconstruits a solo, avec
leurs murs et leur statue de culte? Il faudrait d'ailleurs, si
l'on cherche à lire entre les lignes et à combler les silences
des érudits, supposer, en toute rigueur, deux transferts de la
statue : l'un dû à Séjan, l'autre à Néron; car qu'eût-elle pu
faire d'autre, après octobre 31, sous le règne de Tibère, puis
de Caligula et de Claude, si ce n'est regagner son temple,
d'où le caprice de Néron la tira à nouveau, et où elle dut
retourner, cette fois définitivement, après juin 68, lorsque
toute trace des prodigalités de l'empereur fut effacée et que
Vespasien, par exemple, dédia dans le temple de la Paix et
les autres édifices qu'il construisit les œuvres d'art que
Néron avait réunies dans la Domus Aurea (Plin. NH 34, 84).
En tout cas, la continuité de la vie cultuelle sur l'area sacrée
de S. Omobono est attestée par son ultime reconstruction,
sous Domitien ou, plutôt, au début du IIe siècle (supra,
p. 256). Si mal connue que reste encore son histoire sous
l'Empire, si obscure, en particulier, que soit sa dernière
phase, celle des tabernae, construites sur son flanc est et
donnant sur la rue, perpendiculaire au Vicus Iugarius, qui la
bordait de ce côté (G. Ioppolo, RPAA, XLIV, 1971-1972,
p. 18 sq.; P. Virgili, PP, XXXII, 1977, p. 20-26; cf. le plan de
Lugli, Roma antica, pi. IX), et même en l'absence de
témoignages précis sur le culte de Fortuna (le Fortunium,
mention é par la Notitia dans la XIe Région, après le Vélabre, n'est
sans doute pas le temple de S. Omobono, mais doit être, de
l'avis général, corrigé en Portunium; cf. H. Papenhoff, s.v.
Portunus, RE, XXII, 1, col. 401; contra, toutefois, F.
Castagnoli, Stud. Rom., XXVII, 1979, p. 148), le calendrier de Philoca-
lus (infra, p. 320) atteste que la fête du 1 1 juin et les Matralia
y étaient toujours célébrés au IVe siècle.
Si étrange que cela puisse paraître, les Romains
n'étaient pas sûrs de son identité : ils voyaient en
elle tantôt la déesse Fortuna, tantôt Servius
lui-même. Telle est l'interprétation d'Ovide, de
Denys d'Halicarnasse, de Valère-Maxime144.
Ovide, qui ne doute pas que la statue ne soit celle
du roi,
sed superiniectis quis latet iste togis?
Seruius est, et constat enim . . . ,
ignore cependant pour quelle raison son visage
était ainsi dissimulé. Est-ce Fortuna qui, par
pudeur, a voulu cacher les traits de son amant,
déesse qui rougissait d'avoir aimé un simple
mortel? Ou bien, après la mort de Servius, a-t-on
voilé la statue du roi, pour éviter que sa vue ne
ravive dangereusement la douleur de la plèbe
romaine? Ou encore, faut-il croire qu'après son
parricide, Tullia, la propre fille de Servius, serait
entrée dans le sanctuaire? Lors de cette
confrontation dramatique, la statue royale aurait
parlé, pour ordonner qu'on lui voilât la face, afin
de soustraire à ses yeux la criminelle. Second
prodige, la voix de la déesse se serait alors
élevée et, à la prescription de Servius, elle aurait
ajouté cet avertissement solennel :
ore reuelato qua primiim luce patebit
Seruius, haec positi prima pudoris eriti4S.
Il est clair qu'Ovide n'est convaincu par aucune
de ces trois explications, qui semblent ne
reposer sur aucune tradition cultuelle et qu'il n'a
vraisemblablement tirées, au mieux, que de
quelque source erudite, s'il ne les doit pas à sa
seule imagination. Du moins ont-elles le mérite
de suggérer l'attention superstitieuse et presque
inquiète que les Romains de l'époque classique
portaient toujours à la statue miraculeuse et aux
vêtements qui la recouvraient. Si différentes que
soient les deux attitudes, la curiosité d'Ovide
nous permet de mieux comprendre le culte que
lui vouèrent Séjan, puis Néron, au point de
vouloir conserver dans leur demeure ou leur
palais ce talisman qui, depuis l'époque
archaïque, gardait intacte son efficacité surnaturelle.
D'autant que, paradoxalement, l'affirmation
l44Ovid. fast. 6, 570-624 (notamment 570 sq.; avec, sur
l'ensemble du passage, le commentaire de Frazer, Fasti, TV,
p. 293-304); Dion. Hal. 4, 40, 7; Val. Max. 1, 8, 11.
"s Fast. 6, 619 sq.
 LA STATUE VOILÉE ET SON IDENTITÉ
péremptoire du poète, Seruius est, et constat
enim, a surtout pour effet d'insinuer le doute
dans notre esprit. Si on le compare aux anodines
mentions de Denys d'Halicarnasse, είκών αύτοο,
et de Valère-Maxime, Semi Tulli statua, qui
n'engagent même pas la discussion, le long
développement d'Ovide montre à quel point
l'identité de la statue était contestée et combien
grande était sur ce sujet l'incertitude de ses
contemporains. L'autre tradition, en effet, qui
n'était pas moins puissante, reconnaissait dans
l'idole voilée Fortuna elle-même : c'était la statue
cultuelle de la déesse, celle que Servius avait
consacrée lors de la dédicace du temple146. Telle
était la croyance de Pline, de Dion Cassius ou
plutôt de Séjan et, après lui, de Néron147. Il nous
eût été précieux, dans cette querelle
d'antiquaires, de savoir quelle était l'opinion de Vairon.
Nous ne la connaissons malheureusement que
de façon indirecte, par deux textes peu explicites
de Pline et de Nonius. Le premier a trait à
Tanaquil et aux talents de filandière que lui
attribuait la légende. Au témoignage de Varron
que rapporte Pline, auctor est M. Varrò, on
voyait encore dans le temple de Semo Sancus la
quenouille et le fuseau de la reine et, dans celui
de Fortuna, la toge qu'elle avait faite pour
Servius: factamque ab ea togam regiam tmdula-
tam in aede Fortunae, qua Ser. Tullius fuerat
ususus. Mais on ne saurait conclure de l'origine
servienne du vêtement à l'identité de la statue,
ni, du seul fait qu'il avait été porté par Servius
de son vivant, déduire qu'il continuait, après sa
146 Plin. NH 8, 197: signum Fortunae ab eo dicatae; Cass.
Dio 58, 7, 2. Encore qu'il la tienne pour une effigie de
Servius, Denys d'Halicarnasse, 4, 40, 7, qui, de toute évidence,
n'en traite pas de seconde main, d'après une source
littéraire, mais qui a personnellement vu la statue et paraît
même, grâce à la bienveillance de Xaedituus qui assurait la
garde du temple, avoir soulevé ses voiles et observé Γείκών
ξυλίνη qu'ils dissimulaient ordinairement aux regards,
souligne le contraste qui existait entre l'archaïsme de la statue, ή
δείκών . . . αρχαϊκή την κατασκευήν, et la modernité, της
καινής έστι τέχνης, de l'édifice, reconstruit « à l'antique », εις
τον άρχαΐον κόσμον, après l'incendie de 213, mais sans que
cette restauration, quelque fidèle qu'elle fût, parvînt à
donner le change sur son ancienneté réelle.
147 Plin. NH 8, 197; et 36, 163, à propos de Néron: aedem
Fortunae quam Seiani appellant, a Seruio rege sacratam,
amplexus aurea domo; Cass. Dio 58, 7, 2: Τύχης τέ τι
άγαλμα . . . ό Σείανος οίκοι τε είχε.
148 ΝΗ 8, 194.
277
mort, de voiler une effigie du roi: des reliques
aussi précieuses que les toges royales pouvaient
fort bien avoir été offertes à Fortuna, nous
voulons dire à sa statue de culte, comme une
parure digne d'elle.
Le second texte, que reproduit Nonius, et que
nous avons déjà mis à contribution dans notre
étude de Fortuna Virgo, ne nous éclaire pas
davantage : Vndulatum, noue positum puriim.
Varrò de Vita populi Romani lib. I : «et a qui-
busdam dicitur esse Virginis Fortunae ab eo, quod
duabus undulatis togis est opertum, proinde ut
non reges nostri et undulatas et praetextatas togas
soliti sint habere»149, et, s'il nous permet de
préciser, sans doute possible, la source de Pline,
visiblement le même livre I du De uita populi
Romani150, sa signification propre est infiniment
moins nette. On peut en effet se demander quel
est l'objet visé par la critique de Varron et
l'exacte portée de ce passage isolé de son
contexte, difficile à apprécier comme tous ceux
dont l'intention est essentiellement négative
{proinde ut non), et cela d'autant plus que la
polémique porte simultanément sur deux points.
Car l'erreur que Varron reproche à ses
adversaires est double : ils se trompent, d'une part,
quand ils voient dans la statue du Forum Boa-
rium celle de Fortuna Virgo, d'autre part, quand
ils considèrent ses togae undulatae comme un
critère sûr, qui permettrait de conclure à son
identité; erreur, donc, sur le nom de la statue, et
sur la nature de la toga undulata. Il est
relativement facile, sur ce second point, de
reconstituer les deux théories en présence. Les quidam
ne reconnaissaient dans la toga undulata que le
vêtement spécialisé des uirgines, de ces puellae
dont parle par ailleurs Arnobe. Tandis que, pour
Varron, elle était un vêtement indifférencié,
commun aux rois et aux enfants, comme la
praetexta de l'époque classique, qui protégeait à
149 Non. 278, 17; B. Riposati, op. cit., p. 284, frg. 17.
150 B. Riposati fait, op. cit., p. 283, du texte de Pline, Ν Η 8,
194, le frg. 16 de l'ouvrage de Varron, soit que, comme il le
pense lui-même (cf. sa discussion, p. 57 sq.; ainsi que p. 108
sq.), et c'est l'hypothèse la plus plausible, Pline ait utilisé
directement le De uita de Varron, soit que, comme l'a
soutenu F. Münzer, Beiträge zur Quellenkritik der
Naturgeschichte des Plinius, Berlin, 1897, p. 315-317, il n'ait été pour
lui qu'une source indirecte, connue par l'intermédiaire de
Verrius Flaccus.
278 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
la fois l'enfance et les hauts magistrats. Mais, sur
le premier point, dicitur esse Virginis Fortunae, il
est moins aisé de préciser l'enjeu du débat, tant
l'erreur de la partie adverse que la position
propre de Varron. Si l'on s'en tient à la lettre du
texte, l'erreur qu'il lui impute peut avoir consisté
soit à se fonder sur ce type de toge pour
restreindre à la protection des jeunes filles les
compétences de Fortuna, soit, et de façon plus
radicale, à confondre avec Fortuna une effigie
masculine qui était en fait celle de Servius
Tullius. Autrement dit, la discussion peut avoir
porté soit sur l'attribution (erronée) de l'épiclèse
Virgo à la déesse du Forum Boarium, appelée, en
réalité, du seul nom de Fortuna', soit sur
l'identité même et le sexe de la statue, qui, aux yeux
de Varron, aurait figuré Servius, et non point
Fortuna. C'est, du moins, dans cette perspective,
faussée par le fait qu'ils tenaient l'épiclèse Virgo
pour le surnom authentique de la Fortune du
Forum Boarium, et non, comme nous l'avons
montré, pour le produit d'une assimilation
abusive, que les commentateurs modernes ont
interprété la pensée de Varron, non sans forcer
considérablement, nous semble-t-il, le sens du
texte151, qui, en tout état de cause, demeure fort
elliptique. Peut-être l'obscurité de la phrase
est-elle due uniquement à l'absence de contexte.
Peut-être l'embarras de l'expression tient-il à une
hésitation de la pensée, comme si l'illustre
érudit avait évité de se prononcer formellement
sur un point aussi délicat. Ni l'un ni l'autre de
ces deux textes, en tout cas, ne permet de
discerner ce qu'était pour lui la statue : nous
savons uniquement ce qu'elle n'était pas, une
Fortuna Virgo, comme d'aucuns le prétendaient.
151 Ainsi Otto, RE, VII, 1, col. 19; Münzer, op. cit., p. 315
sq., qui, comprenant ainsi le fragment de Varron, explique
l'étrange liberté que Pline, lorsqu'il mentionne en NH 8, 197,
le signum fortvnae, prendrait avec la tradition varronienne,
par le fait qu'en réalité il ne l'aurait pas connue directement;
B. Riposati, op. cit., p. 108 (qui rend compte, p. 58, des
« contradictions » de Pline par la contamination de plusieurs
sources différentes); et, surtout, B. Liou, La statue cultuelle
du Forum Boarium, REL, XLVII, 1969, p. 272-274, pour qui
«Varron a tranché le débat, d'une manière très catégorique
(c'est nous qui soulignons), en faveur de Servius Tullius» -
affirmation qui paraît pour le moins téméraire. Contra,
J. Gagé, Matronalia, p. 28 et 38 sq., qui croit, toutefois, que
Varron considérait la statue comme celle de Fortuna
Virgo.
Quant à l'opinion que, pour sa part, défendait
Varron, s'il y voyait la statue de Servius, ou celle
de Fortuna, mais sans surnom, nous continuons
de l'ignorer et, si l'on se borne à l'analyse de ces
deux documents, toute conclusion qui
prétendrait s'avancer au delà serait aventureuse.
Il nous semble néanmoins possible de
reconstituer la pensée de Varron à l'aide d'un
troisième texte, plus explicite que les
précédents : une nouvelle notice de Pline sur les toges
de Servius, qui suit de peu l'allusion à Tanaquil
que nous avons citée. Le premier passage
concernait l'origine de ces vêtements, filés par la
reine elle-même; le second nous apprend leur
destinée ultérieure : Send Tulli praetextae, quibus
signum Fortunae ab eo dicatae coopertum erat,
durauere ad Seiani exitumi52. Le dernier détail,
dont nous avons déjà fait mention, et qui a trait
à l'histoire récente de l'Empire, provient
évidemment d'une source différente; mais des
correspondances textuelles significatives prouvent
que Pline, au début de la phrase, a repris
l'extrait de Varron qu'il avait déjà utilisé et que
sa source est le passage même dont Nonius nous
a transmis un fragment.
- A reges nostri (Nonius) répond en effet, en
Pline, 8, 194, togam regiam.
- Le verbe employé par Varron (d'après
Nonius), est opertum, est repris par Pline, § 197,
sous la forme coopertum erat. La variante même
est révélatrice : au verbe simple s'est substitué
un verbe composé, selon la tendance naturelle
de la paraphrase à renchérir sur l'original.
- Enfin, l'expression binaire de Varron
(chez Nonius), et undulatas et praetextatas togas,
réapparaît chez Pline, mais dissociée entre les
deux textes: togam regiam undulatam (§ 194),
Send Tulli praetextae (§ 197).
De ces rapprochements, nous pouvons
conclure que le second passage de Pline, le seul qui
mentionne le nom de la statue, signum Fortunae,
dérive effectivement, lui aussi, de la même
source varronienne que les deux textes
précédents. Cette courte phrase de Pline, qui
reconnaît en la statue voilée celle de Fortuna, nous
livre donc à la fois, sur ce point litigieux, son
interprétation personnelle et celle de Varron,
dont il suit l'autorité. Dès lors, le sens du texte
152 ΝΗ 8, 197.
 LA STATUE VOILÉE ET SON IDENTITÉ
cité par Nonius devient clair. Le débat auquel il
fait allusion portait uniquement sur le nom de la
déesse : Fortuna (sans épiclèse) pour Vairon,
Fortuna Virgo selon d'autres. Il n'opposait
nullement les tenants de l'effigie masculine, celle de
Servius, à ceux de l'idole féminine, représentant
Fortuna. Sur ce sujet, au contraire, l'accord se
rétablissait entre Varron et les quidam de l'école
adverse : les uns et les autres étaient unanimes
pour voir en elle la statue cultuelle de la
déesse.
Nous ne saurions évidemment dénombrer les
partisans de chacune des deux thèses, mais nous
voyons mieux maintenant l'esprit différent qui
les animait. D'un côté, Ovide, Denys d'Halicar-
nasse, Valère-Maxime. De l'autre, un groupe plus
nombreux, qui comprend Varron, Pline, Dion
Cassius, des quidam que nous ne pouvons
identifier avec plus de précision et, fait significatif,
Séjan et Néron. Ce dernier point nous permet de
mesurer la portée exacte des discussions qui
divisaient les Romains sur l'identité de la statue.
Il est peu vraisemblable qu'elles aient été
connues et partagées du grand public: elles
devaient se limiter au cercle étroit des
théologiens et des antiquaires, sans influencer la masse
des fidèles qui, comme Séjan et Néron,
vénéraient la statue de Fortuna, sans mettre en doute
sa divinité ni se perdre en conjectures savantes à
son sujet. Ils suivaient simplement la tradition
cultuelle du temple, la seule qui fût authentique.
La seconde interprétation, qui n'était le fait que
de quelques érudits, relevait de spéculations
artificielles fort éloignées des réalités
quotidiennes du culte.
Les historiens modernes, dans leur ensemble,
ne croient plus guère que la statue voilée ait pu
représenter Servius153. Valère-Maxime, il est vrai,
153 Wissowa, RK2, p. 257; Otto, RE, VII, 1, col. 19; Frazer,
Fasti, IV, p. 294; H. Lyngby, Tempel, p. 24; et Opuscula
romana, Vili, p. 46 sq.; Latte, Rom. Rei., p. 180; J. Gagé,
op. cit., p. 27. Mme B. Liou, art. cité, REL, XLVII, 1969,
p. 269-283; et Cultes «héroïques» romains, Paris, 1980, p.209-.
217, a tenté de redonner vie à l'autre hypothèse, celle d'une
statue de Servius Tullius, mais sans entraîner la conviction
d'une manière décisive (cf. REL, p. 7 sq., les observations
présentées, en particulier par J. Heurgon, à la suite de sa
communication à la Société des Études latines). De fait, le
texte de Macrobe, Sat. 1, 16, 33, sur lequel elle s'appuie pour
prouver l'existence d'un culte de Servius Tullius, ne fait état
que d'un culte funéraire, quia plerique de plebe repetita Seruii
279
fait allusion à une statue du souverain et à
l'inscription honorifique qui rappelait à la fois
son surnom d'esclave et son titre royal154. Peut-
être même, lorsqu'il évoque les titres de gloire
de Servius, diutissime Imperium obtinere, quater
lustrum condere, ter triumphare contigit,
reproduit-il une partie de cet elogium. Mais il est peu
vraisemblable que cette statue soit celle du
Forum Boarium155 : si elle avait été authentifiée
par l'inscription que mentionne Valère-Maxime,
et qui ne laisse place à aucun doute, statuae
ipsius titulus abunde testatur, on s'expliquerait
mal que d'autres eussent persisté, contre
l'évidence, à voir en elle une représentation de
Fortuna. En fait, l'hypothèse d'une statue de
Servius ne serait acceptable qu'à une condition :
qu'il eût existé dans le temple deux effigies
offertes à la vénération des fidèles, l'une divine,
la statue cultuelle de Fortuna, l'autre humaine,
celle du roi fondateur du sanctuaire, peut-être
associé comme parèdre ou comme σύνναος à sa
protectrice surnaturelle. Mais les textes, même
ceux qui défendent ce qu'on pourrait appeler
l'hypothèse servienne, ne nous font connaître
qu'une seule statue. Simple lacune ou omission?
Certainement pas : s'il en avait existé une
seconde, ils n'eussent pas manqué d'en faire état et de
produire cette preuve décisive à l'appui de leur
interprétation. Le temple grec ou romain,
demeure du dieu, renferme normalement sa
statue. La seule qui existât dans le sanctuaire du
Forum Boarium était l'idole archaïque
dis imulée sous ses voiles, le xoanon miraculeux qui
avait échappé aux atteintes du temps : nous
pouvons avoir la certitude que cette unique
effigie était bien celle de Fortuna, la statue
Tullii memoria parentarent ei nundinis : il n'y est nullement
question d'une statue du roi, encore moins d'une statue qui
lui eût été élevée dans un temple.
»5*3, 4, 3.
155 Cf. Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1510. On songera bien
plutôt, pour l'effigie mentionnée par Valère-Maxime, à l'une
des huit statues des rois qui se dressaient au Capitole (sans
qu'on sût bien, d'ailleurs, si la huitième représentait Brutus,
ou T. Tatius); cf. Pline, NH 33, 9-10 et 24, qui nomme
expressément, parmi elles, la statue de Servius Tullius; 34,
22-23; Dion. Hal. 2, 54, 2; Cass. Dio 43, 45, 3; et, sur l'antiquité
réelle de ces statues, F. Poulsen, Die Römer der
republikanischen Zeit und ihre Stellung zur Kunst, Ant, XIII, 1937,
p. 127 sq.
280 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
cultuelle que Servius passait pour avoir
dédiée.
Mais comment expliquer la confusion que
persistaient à commettre certains Romains? Les
partisans de l'hypothèse servienne, du moins
ceux que nous connaissons, n'ont guère avancé
d'argument en faveur de leur interprétation. Ils
se contentent, comme Ovide, de l'affirmer d'un
ton catégorique, et avec une assurance d'autant
plus forte que leur cause est plus faible :
Seruius est, et constat enim156.
Leur raisonnement, pourtant, se laisse deviner
sous les commentaires du poète : vêtue des toges
que Servius avait portées de son vivant, la statue
qui apparaissait dans la majesté du costume
royal ne pouvait représenter que le roi en
personne. Dès que, substituant à la confiance
crédule des anciens l'esprit critique des
modernes, l'on cesse de considérer ces vêtements
comme des souvenirs authentiques de Servius,
l'argument s'écroule de lui-même. Mais l'erreur
des antiquaires n'en est pas moins révélatrice :
elle comporte une part, sinon de vérité, du
moins d'enseignement. Nous admettons sans
peine que les toges qui couvraient la statue
étaient effectivement du type de celles que
portaient les rois sous la monarchie étrusque :
tel dut être le fondement de la légende qui en fit
les vêtements personnels de Servius et l'œuvre
de Tanaquil. La conviction, enracinée dans les
esprits, que ces toges étaient celles du roi, et
même que la statue le représentait, atteste
l'emprise durable de la tradition servienne et
l'actualité qu'elle conservait en pleine époque
classique. Au temps de Tibère et plus encore de
Néron, la légende recevra une consécration
officielle, lorsque le candidat au pouvoir suprême
ou son détenteur légitime revendiqueront
l'héritage religieux de Servius. La statue dédiée par
le roi à sa divinité protectrice recevra alors une
chapelle dans le palais impérial et symbolisera
la continuité mystique qui, à travers les siècles,
relie les deux formes de pouvoir théocratique
que sont la monarchie et l'empire.
Mais les témoignages de Varron, d'Ovide, de
Denys d'Halicarnasse prouvent que, sous la
République et aux premiers temps du principat,
iS6Fast. 6, 571.
cette fidélité aux traditions serviennes n'avait
nullement été brisée. Plusieurs raisons peuvent
l'expliquer: la popularité dont Servius, roi
démocrate et modèle des souverains, ne cessa de
jouir dans la Rome républicaine; d'autre part, les
croyances superstitieuses, si vivaces dans la
dévotion populaire, qui restaient attachées à ses
vêtements et dont Ovide se fait l'écho, lorsqu'il
rapporte les tabous qui, non seulement,
interdisaient de dépouiller la statue de ses toges,
mais faisaient même défense aux matrones de
les toucher157. Ajoutons le discrédit qui, vers la
fin de la République, frappa le culte de Fortuna :
il était naturel que la religiosité romaine se
détournât de l'inconstante divinité du hasard
pour se reporter sur Servius, digne, l'histoire le
prouvait, d'une confiance que la déesse ne
méritait plus. Souvenirs historiques (ou crus tels) du
règne de Servius, conception archaïque du sacré,
prodiges d'une statue qui avait parlé et que le
feu n'atteignait pas : ces divers éléments
expliquent assez le culte durable que les Romains
vouèrent à la mystérieuse effigie. Qu'elle fût
pour eux Servius ou Fortuna, la qualité de leur
sentiment religieux n'en était guère modifiée,
tant le roi était capable, aussi bien que la déesse,
de susciter leur vénération, tant il se rattachait,
aussi bien que les dieux, au monde surnaturel.
Il fallait bien, pourtant, que quelque
justification matérielle eût rendu possible une telle
confusion sur le sexe de la statue. Rien ne
permettait évidemment de déceler en elle avec
certitude une représentation soit masculine, soit
féminine. Faut-il en conclure que «l'apparence
générale de l'idole était ambiguë» et songer à
une divinité primitivement androgyne, en
reprenant une hypothèse qui a pu être esquissée à
propos d'autres cultes, ceux de Fortuna Virilis et
de Fortuna Barbata158? Nous croyons, pour
notre part, même si cette dernière pose un
lS7Fast. 6, 617-624.
158 J. Gagé, op. cit., p. 27. Cf., p. 25, les remarques de
l'auteur sur «le problème des compétences féminines de
Fortuna» et sur ses caractères les plus anciens qui, en fait,
seraient «plutôt d'une divinité des hommes, voire d'une
puissance androgyne»; et, Ibid., η. 2, la référence à J. Bayet
(Histoire politique, p. 112) sur l'«Être primordial bisexué»
qu'aurait pu connaître la religion des Latins. Pour le
problème de Fortuna Barbata, infra, p. 396-401.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DEESSE
problème particulier, que la féminité de Fortuna,
et cela dans tous ses cultes, ne saurait être mise
en doute. Il serait imprudent de conclure
systématiquement du culte prénestin au culte
romain, mais la théologie et l'iconographie de la
Fortune de Préneste, essentiellement mère et
courotrophe, que sa statue cultuelle montrait
allaitant deux enfants, ne s'accordent guère avec
l'hypothèse d'une androgynie primordiale. Le
mythe relatif au sanctuaire du Forum Boarium
incite aux mêmes conclusions. La divinité qui y
était honorée n'avait rien d'un être bisexué ou
asexué159: Fortuna et Servius, fils du génie
phallique apparu dans la flamme du foyer160,
formaient un couple mi-royal, mi-divin, dans lequel
la déesse et son parèdre incarnaient
respectivement, et sans que la moindre confusion fût
possible, les valeurs féminines et les valeurs
masculines. Plutôt que de recourir à l'hypothèse
difficile d'une divinité androgyne, on peut
expliquer à moindres frais l'incertitude qui régnait
sur le sexe et l'identité de la statue : le visage de
l'antique xoanon devait être assez fruste, ses
traits assez brouillés par le temps, son corps
assez informe pour que l'identification en fût des
plus malaisées. Si l'on y ajoute l'interdit
religieux, proclamé par Fortuna elle-même selon
Ovide, qui défendait à quiconque de la dévoiler,
on conviendra que la statue de bois qui se
dissimulait sous les toges royales restait une
inconnue pour ceux-là mêmes qui venaient
l'adorer. Divinité éternellement invisible, elle offrait à
chacun sa part de mystère : à la curiosité des
érudits, une énigme historique, source de
discussions dont les échos sont parvenus jusqu'à
nous; à la religiosité des simples fidèles, la
manifestation impénétrable, mais sensible, du
sacré.
IV - Signification du culte
ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
C'est à la mystérieuse statue voilée et à ses
toges royales que le temple du Forum Boarium
159 Sur ces «dieux doubles» et sur la signification de la
bisexualité ou de la castration, M. Delcourt, Hermaphrodite.
Mythes et rites de la bisexualité dans l'antiquité classique, Paris,
1958, p. 28-50.
160 Sur les traditions relatives à la naissance de Servius
Tullius, infra, p. 295 sq.
281
devait sa gloire et la vénération dont il était
l'objet. C'est sur elle également que s'est
concentré l'intérêt des érudits romains, aux dépens
du culte lui-même, de la fête du 11 juin et, plus
généralement, des rites célébrés en l'honneur de
Fortuna, que nous connaissons fort mal. A cet
égard, le contraste est grand entre les deux
déesses de S. Omobono, car ce que nous savons
de la Mater Matuta romaine tient presque tout
entier dans les deux rites singuliers
qu'accomplissaient les femmes lors des Matralia, à la
même date du 11 juin161. Le culte était réservé
aux matrones: seules, d'ailleurs, les uniuirae le
pratiquaient dans sa plénitude et avaient le droit
de toucher la statue divine et de la parer de
couronnes162, tandis que l'accès du sanctuaire
était interdit aux femmes de condition servile.
Or, le jour des Matralia, les dames romaines
introduisaient à l'intérieur du templum une
esclave qu'elles en expulsaient ensuite, après
l'avoir battue de verges. Le second rite, qui
intrigue encore davantage, concernait «les
enfants des sœurs » : les célébrantes, en effet,
priaient la déesse, non point pour leurs propres
enfants, mais pour ceux de leurs sœurs, qu'elles
portaient dans leurs bras durant la cérémonie.
Ce rituel étrange, propre à Matuta et que
Fortuna ne partageait nullement avec elle, a seul
retenu l'attention des exégètes du culte qui,
comme Ovide et Plutarque, se sont efforcés de
l'expliquer, tandis qu'ils laissaient dans l'ombre
les autres aspects de la déesse. Car, sur les
autres points, en revanche, Matuta perd
entièrement l'avantage que sa richesse rituelle lui
conférait à nos yeux sur Fortuna. Nous ne
savons pas sous quels traits elle était figurée à
Rome et nul auteur n'a décrit sa statue cultuelle.
Il en est de même pour le mythe étiologique des
deux cultes. Matuta, priée par les matrones à
l'intention de leurs neveux, a été assimilée à
Ino-Leucothea, tante exemplaire et mère
adoptive du jeune Dionysos163. Mais cette interpretano
161 Ovid. fast. 6, 475-562; Plut. Cam. 5, 2; Quest, rom. 16-17,
267d-e; frat. am. 21, 492d. Cf. infra, p. 308.
162 Tert. monog. 17, 3 (cf. infra, p. 353, n. 98).
163 Assimilation générale, non seulement dans le récit
développé d'Ovide, fast. 6, 483-550, mais chez Plutarque et
déjà chez Cicéron, Tusc. 1, 28; nat. deor. 3, 48. Sur les
rapports entre le rite et le mythe, R. Schilling, Ovide
interprète de la religion romaine, REL, XLVI, 1968, p. 230-
235.
282 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
Graeca est purement artificielle, tandis que la
légende de Fortuna, amante divine de Servius,
plonge ses racines au plus profond de la
tradition romaine et appartient à l'histoire nationale.
Ce que Fortuna avait ainsi perdu au plan du rite,
elle le regagne à celui du mythe et, plus encore,
de la présence divine : tandis que la Matuta du
Forum Boarium n'est plus guère, pour nous, que
l'objet d'un rituel mort avec la religion romaine,
Fortuna nous demeure visible et, maintenant
encore, sa statue cultuelle nous apparaît presque
aussi distinctement qu'aux fidèles venus l'adorer
dans son temple.
C'est sur cette statue, sur les toges dont elle
était vêtue, sur les voiles qui lui dissimulaient le
visage, que les historiens modernes ont, comme
les anciens, fait porter leur enquête et fondé
leurs tentatives d'interprétation du culte. Car,
s'ils croient savoir, mieux qu'Ovide, que la statue
était celle de Fortuna, ils ne sont, pas plus que le
poète, en mesure d'expliquer la signification de
ces vêtements qui protégeaient son mystère et
qui constituent bien la plus grande inconnue de
son culte. Deux justifications en ont autrefois été
proposées qui, à partir de ces réalités
vestimentaires, immédiatement concrètes, rejoignent le
débat fondamental sur la nature de la Fortune
romaine et les deux théories antagonistes
auxquelles elle a donné lieu, «déesse des femmes»
ou déesse du Sort. La première, retrouvant dans
tous les cultes de Fortuna le fantôme de la
Frauengöttin, a voulu voir en elle une
personnification de la pudeur féminine analogue à
l'abstraction divinisée sous le nom de Pudicitia.
Cette théorie eut ses précurseurs en la personne
de Preller, puis de ses disciples, Peter et Hild,
qui, s'étonnant de ne déceler dans la déesse du
Forum Boarium aucun des traits de la divinité
de la Chance, de la Glücksgöttin qu'était pour
eux Fortuna, considérant d'autre part son aspect
et les voiles qui l'enveloppaient comme une
chaste matrone, la tenaient pour une divinité de
la pudeur, à la fois incarnation et garante
surnaturelle de la vertu des femmes
nes 164
Mais c'est Wissowa qui donna à cette thèse
son expression définitive, en substituant à la
164 Preller, Rom. Myth., II, p. 182 et 264; Peter, dans
Roscher, I, 2, col. 1510; Hild, DA, II, 2, p. 1268.
simple allégation de Preller une démonstration
en forme, avec preuves à l'appui, et en faisant de
la statue du Forum Boarium non plus celle
d'une déesse de la pudeur, mais la seule
représentation authentique, en ce lieu, d'une telle
notion165. Plus que sur le texte de Tite-Live qui
relate la fondation, en 296, du culte de Pudicitia
Plebeia au Vicus Longus, rival de celui de
Pudicitia Patricia au Forum Boarium166, son
raisonnement se fonde sur une notice de Festus :
Pudicitiae signum in foro Bonario est, ubi
Aemiliana aedis est Herculis. Earn quidam Fortunae
esse existimant. Item uia Latina ad milliarium UH
Fortunae Muliebris, nefas est attingi, nisi ab ea,
quae semel nupsit167. Les deux statues, toutes
deux situées au Forum Boarium, l'une prise
pour l'effigie, tantôt de Servius, tantôt de
Fortuna, l'autre, tantôt de Fortuna, tantôt de
Pudicitia, l'une, qui recevait les vêtements des jeunes
filles au moment de leur mariage, l'autre, qui ne
devait être touchée que par des uniuirae, venues
vierges au mariage168, l'une, enfin, idole
archaïque sévèrement voilée, l'autre, image même de
la Pudeur, ne devaient, selon Wissowa, en faire
qu'une : celle de Fortuna, en laquelle certains
voulaient voir une Pudicitia, étant bien entendu
que cette dernière n'avait jamais eu de
sanctuaire à elle au Forum Boarium, mais seulement
une statue qui, de son vrai nom, était celle de
Fortuna, et que la fable du sacellum Pudicitiae
Patriciae n'avait d'autre fin que de fournir une
légende étiologique au seul culte réel rendu à
cette déesse, celui de Pudicitia Plebeia au Vicus
Longus.
Mais cette interprétation, approuvée sans
réserve par Otto169, ainsi que par Frazer170, et
que J. Gagé, malgré quelques scrupules, est
165 Gesammelte Abhandlungen, XII : Analecta Romana topo-
graphica (Hallisches Un.- Programm 1897), p. 254-260 (la thèse
de la «Frauengöttin» apparaît, notamment, p. 257, où les
témoignages relatifs à la plus ancienne Fortuna la montrent
«totam esse mulierum patronam»). Cf. RK2, p. 257 et
333.
166 10, 23, 3-10. Sur l'authenticité de l'épisode et, plus
généralement, la signification du culte de Pudicitia, infra,
p. 356 sq.
167 282, 18; cf. 283, 8.
168 Yfii nuptam, ad quern uirgo deducta sit, fait dire
Tite-Live à son héroïne, Verginia, en 10, 23, 5.
169 RE, VII, 1, col. 19.
110 Fasti, IV, p. 294 sq.; cf. p. 274, n. 4.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
encore fort tenté de partager171, se heurte à
plusieurs objections, d'ordre archéologique,
topographique et rituel172. Il est en effet, pour
diverses raisons, impossible de confondre le
culte de Pudicitia in foro Bonario avec celui,
voisin, rendu à Fortuna sur ce même Forum
Boarium. La première, présentée de longue date
par Richter173, est d'ordre architectural : le Pudi-
citiae signwn mentionné par Festus n'était
entouré que d'un simple sacellum ou templum à ciel
ouvert174, tandis que la statue voilée de Fortuna
était abritée à l'intérieur d'une aedes construite.
Seconde impossibilité, plus nette encore,
puisqu'elle se lit sur le terrain, ce sacellum est bien
localisé : situé près de Yaedes Aemiliana (selon la
dénomination de Festus) ou rotunda (selon celle
de Tite-Live) Herculis, il se trouvait au voisinage
de l'Ara Maxima, à l'autre extrémité du Forum
Boarium175, et, si la confusion entre le sanctuaire
de Pudicitia et le temple de Fortuna était
autrefois possible, quand on cherchait ce dernier
au bord du Tibre, sur la Piazza Bocca della
Verità, elle ne l'est plus depuis que ses vestiges
ont été découverts sur l'area sacrée de S. Omo-
bono. Enfin, non seulement la prescription
rituelle qui s'applique à Pudicitia, dont seules les
uniuirae pouvaient «toucher» la statue, attingi,
c'est-à-dire célébrer le culte, n'existe pas dans
celui de Fortuna, mais, mieux encore, l'interdit
qui le caractérise est exactement contraire,
aucune matrone, fût-elle uniuira, n'ayant le droit d'y
«toucher» la statue voilée:
171 Matronalia, p. 121.
172 Pour une critique de Wissowa, cf. H. Lyngby, Tempel,
p. 24 sq.; Β. Liou, art. cité, p. 274-276.
173 Topographie der Stadt Rom, 2e éd., Munich, 1901, p. 190,
n. 1. Cf., depuis, Platner-Ashby, s.v. Pudicitia Patricia,
p. 433 sq.; Lugli, Roma antica, p. 575 et 584.
174 Iiv. 10, 23, 3 et 5, avec, entre les deux termes,
l'équivalence qui est conforme à la définition que donne des
sacella ce même Festus, 422, 15 et 423, 6 : loca dis sacrata sine
tecto.
175 Sur ce temple d'Hercule Victor ou Inuictus, dédié par
Scipion Émilien durant sa censure en 142, ou restauré par
L. Aemilius Paullus vers la fin de la République, d'où son
surnom, décoré de fresques par Pacuvius, et qui existait
encore au XVe siècle (à distinguer du temple voisin,
également rond, d'Hercule Oliuarius, le temple de la Piazza
Bocca della Verità, supra, p. 250, η. 4), Platner-Ashby, s.v.
Hercules Victor, p. 257 sq.; Lugli, Monumenti antichi, I, p. 376;
et Roma antica, p. 588; F. Coarelli, Roma, p. 324, et les plans
des p. 310 et 321.
283
parche, matronae, uetitas attingere uestes,
comme les en avertit Ovide176. Néanmoins, au
témoignage de Verrius Flaccus, conservé par
Festus, certains Romains persistaient à
commet re cette confusion, qui ne s'explique que par la
déchéance, comparable à celle de Fortuna Virgo,
où était tombé le culte de Pudicitia, par la
proximité des deux sanctuaires, situés tous deux
in foro Bonario, et par la similitude des
prescriptions rituelles qui existait entre son culte et
ceux, non point de la Fortune du Forum
Boarium, mais d'une de ses homonymes, la Fortuna
Muliebris de la Via Latina, et de sa compagne
divine, Mater Matuta, honorée à ses côtés à
l'intérieur de la même area sacrée, dans le
second des temples jumeaux de S. Omobono :
rencontre purement formelle, mais qui, entre la
Pudicitia et la Fortuna du Forum Boarium,
favorisait toutes les assimilations, même les
moins plausibles, et, encore que, pour sa part,
Ovide ne se rende point coupable de cette
erreur, puisqu'il tient la statue voilée pour celle
de Servius Tullius, tout se passe comme s'il
l'avait constamment présente à l'esprit, tant,
dans son récit, il fait appel à la notion de pudor
pour expliquer les actions divines de Fortuna et
les valeurs en honneur dans son culte177.
Remarquons d'ailleurs, pour conclure, que, comme le
relève justement B. Liou, l'analyse que Wissowa
a donnée du passage de Festus renverse l'ordre
réel des facteurs178, tel qu'il se dégage à la
simple lecture, puisque, selon lui, c'est Fortuna,
nous voulons dire la statue authentique de
Yaedes, qui aurait été considérée comme une
Pudicitia, tandis que, aux termes mêmes de
Verrius Flaccus, c'est l'assimilation inverse que
faisaient les quidam, lorsque, dans le Pudicitiae
"'Fast. 6, 621.
177 Pudet en fast. 6, 574 et 579; pudor en 620. Cette
insistance sur la pudeur, qui inspire deux sur trois des
explications que propose le poète, ne pourrait-elle avoir pour
source, précisément, le passage où Verrius Flaccus discutait
l'assimilation opérée par certains entre Pudicitia et Fortuna
in foro Bonario?
178 Β. Liou, art. cité, p. 276. Il n'est, en effet, que de
comparer le texte de Festus, earn quidam Fortunae esse
existimant (282, 19), à la paraphrase qu'en donne Wissowa,
Gesammelte Abhandlungen, p. 259: «alii imaginem involutam
Pudicitiam (c'est nous qui soulignons) deam intellege-
bant».
284 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
signum, effigie d'une abstraction sur le déclin, ils
croyaient reconnaître une représentation de
Fortuna, déesse majeure et toujours vivante du
Forum Boarium.
L'autre interprétation, qui suivit de peu celle
de Wissowa, et que l'on doit à Thulin179, a éveillé
moins d'échos, tant dans les textes antiques que
dans la critique ultérieure. Poursuivant
l'explication qu'il avait proposée de la Fortune de
Préneste, synthèse de deux personnifications
étrusques du Destin, Thulin a cru pouvoir établir
un autre rapprochement entre la Fortune du
Forum Boarium, enveloppée et voilée dans ses
toges, et les mystérieuses divinités étrusques du
destin, les dieux eux aussi «cachés» et «voilés»,
que sont les Fauores opertanei nommés par
Martianus Capella ou les di inuoluti cités par
Sénèque, les puissances supérieures, di superìo-
res, que Jupiter-Tinia consulte avant de lancer sa
troisième foudre180. Il faudrait donc considérer
les voiles de Fortuna à la fois comme
l'expression de sa nature et le signe de sa provenance,
voir en elle une personnification du Fatum, qui,
en Étrurie, ne s'incarne qu'en des dieux sans
nom ni nombre déterminé, et la définir ainsi, dès
ses origines les plus lointaines, comme une
divinité du destin. Malheureusement, cette
théorie ne repose sur aucune base solide et
d'ailleurs, quand bien même elle serait fondée, elle
n'éclairerait en rien le culte romain de Fortuna,
tant les di inuoluti étrusques nous demeurent
énigmatiques. Critiquée par Wissowa181, puis par
Otto, qui se refuse à tenir Fortuna «für ein
etruskisches Schicksalswesen»182, il est curieux
qu'elle ait, récemment, retrouvé quelque crédit
auprès de K. Latte, dont elle rejoint la thèse
d'ensemble sur Fortuna, fondamentalement
déesse de la Chance183, puis auprès de B. Liou,
qui, sans s'y rallier expressément, a du moins
179 Die Götter des Martianus Capella und der Bronzeleber
von Piacenza, RW, III, 1, Giessen, 1906, p. 3740.
180 Supra, p. 88 sq.
'·' RK2, p. 257, n. 5.
182 RE, VII, 1, col. 20. Également J. Heurgon, Capotie
préromaine, p. 373, n. 2.
183 Rom. Rei, p. 180. Cet intérêt de Latte pour la théorie
de Thulin s'explique par les affinités qu'il lui découvrait avec
sa propre interprétation de Fortuna «als die Göttin des
Glücks» (Ibid., p. 181; cf., p. 179, sa remarque sur le
caractère voisin des notions de chance et de destin).
cherché de ce côté l'explication que la théorie de
Wissowa n'a pas su nous procurer184. Mais
comment pourrait-on se satisfaire de cette
interprétation, élaborée à partir d'une analogie
uniquement formelle, presque d'un simple jeu de
mots, et qui assimile arbitrairement des figures
divines en réalité foncièrement distinctes : d'une
part, une collectivité de dieux indéfinissables,
«cachés» et «voilés», inuoluti et opertanei, au
sens figuré, c'est-à-dire à la connaissance et à
l'entendement, divinités abstraites et invisibles
qui semblent n'avoir été l'objet d'aucune
représentation^ plastique, d'autre part, une divinité
personnelle, précise, pourvue d'un nom, d'un
mythe et d'une statue bien définis, divinité dont
seule l'image était, au sens propre, voilée, tout
en demeurant fort visible malgré les deux toges
qui la recouvraient et qui, beaucoup plus que ses
traits et ses formes, qu'on peut croire peu
caractéristiques, devaient exprimer
symboliquement sa nature et ses fonctions
surnaturel es?
C'est dans ce sens, en effet, que, tournant le
dos aux deux identifications hasardeuses
autrefois établies entre Fortuna et, soit Pudicitia, soit
les dieux étrusques du destin, s'est orientée la
recherche moderne, représentée par H. Lyngby,
puis J. Gagé. Culte non matronal, mais virginal,
culte de fiancées, associé et opposé, selon
H. Lyngby, à celui de la Nourrice, de la
«matronale Ammengöttin» qu'était Mater Matuta,
rendu à une déesse qui, contrairement à la thèse
de Wissowa, n'était en rien une Pudicitia, mais
qui, elle-même, était enveloppée de ces
«jungfräuliche Kleider» qu'étaient les togae praetextae
et undulatae, signe de sa nature de Fiancée
divine185. Cependant, plus qu'à l'étude
essentiellement comparative de H. Lyngby et aux
rapprochements, souvent hardis, qu'il propose entre
Fortuna, Athéna, Vesta, etc., autres «göttliche
Bräute», c'est à J. Gagé qu'on doit d'avoir, le
premier, cessé de jeter en quelque sorte un
regard rapide et lointain sur les vêtements de la
statue, pour les examiner de près, donner une
analyse serrée de leur type et de leur
terminologie, et chercher à élucider les implications
184 Cultes «héroïques» romains, p. 217-233.
185 Tempel, p. 22-34.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
socio-religieuses du surnom Virgo ou Virginalis
qui, même appliqué à tort à la déesse du Forum
Boarium, n'en devait pas moins avoir quelque
rapport réel avec ses compétences dans le
domaine humain.
La démonstration de J. Gagé186 a pour point
de départ les dénominations de ces vêtements,
telles que nous les font connaître les trois textes,
déjà mentionnés, de Nonius, citant Varron, et de
Pline, en deux passages de l'Histoire Naturelle
qui, nous l'avons montré, dérivent de la même
source187. Ces toges, d'un type fort ancien et
depuis longtemps passé de mode, étaient
désignées sous plusieurs noms : toga regia, undulata,
praetexta, auxquels s'ajoute, aux dires de Pline,
un type voisin, la sororiculata1**. Ce vocabulaire
hétérogène recouvre des réalités fort différentes
et inégalement intelligibles : une toga regia, dont
l'appellation est claire, et qui se réfère
expressément à la tradition, suspecte il est vrai, selon
laquelle les deux toges de la statue auraient été
portées par Servius lui-même; d'autre part, et si
nous laissons de côté la praetexta, la seule de ces
toges archaïques qui soit encore en usage à
l'époque classique, deux autres vêtements
tombés en désuétude et mal connus, déjà, semble-
t-il, des antiquaires romains, Yundulata et la
sororiculata. C'est sur ces deux dernières variétés
de toges que J. Gagé a fait porter l'essentiel de
sa recherche, d'autant plus délicate que les deux
adjectifs qui les désignent ne sont pas attestés
par ailleurs.
J. Gagé, qui nie le caractère «royal» de ces
vêtements, imposé à tort par la légende de leur
origine servienne189, les rapproche au contraire
186 En dernier lieu, la synthèse de Matronalia, coll. Lato-
mus, LX, Bruxelles, 1963, p. 24-39, et passim; et,
antérieurement, Sur quelques particularités de la «censure» du roi
Servius Tullius. A propos des formes primitives du* culte de
Fortuna et de l'usage social et rituel des «stipes», RD, XXXVI,
1958, p. 461-490; et Classes d'âge, rites et vêtements de passage
dans l'ancien Latium. A propos de la garde-robe du roi Servius
Tullius et de la déesse Fortuna, Cahiers internationaux de
Sociologie, XXIV, 1958, p. 34-64.
•"Non. 278, 17; Plin. NH 8, 194 et 197 (avec le
commentaire ad loc. d'A. Ernout, Les Belles Lettres, p. 164 sq. et
167). Cf. supra, p. 277 sq., où nous citons l'ensemble des
textes.
188 Que nous ne connaissons que par sa brève notice, NH
8, 195 : undulata uestis prima e lautissimis fuit; inde
sororiculata defluxil
189 Matronalia, p. 28, n. 2; 29; 175. Cette confusion pour-
285
des «petites toges» que, selon Arnobe, les jeunes
Romaines offraient jadis à Fortuna: puellarum
togulas Fortunam defertis ad Virginalem?190. Ce
rite d'offrande, qui n'était plus pratiqué dans la
Rome classique, aurait sacralisé à l'époque
archaïque le passage de la puberté: la puella,
désormais nubile, entrait dans la catégorie des
uirgines; elle quittait pour un autre vêtement sa
toglila, sa toge prétexte de petite fille, qu'elle
dédiait à Fortuna Virginalis, sous la protection
de qui elle passait désormais. Quant à la toge
nouvelle qu'elle revêtait, c'était justement la
sororiculata, dénomination que J. Gagé tient
pour un doublet à'undulata et qu'il lui préfère.
L'étymologie en est obscure, mais, tout lien avec
soror, aux yeux de l'auteur, étant exclu, il
conviendrait de rattacher sororiculata au verbe
sororiare, dont le seul sens connu est «se
gonfler» en forme de sein, et qui s'emploie
particulièrement à propos de la puberté des filles191.
On peut ainsi reconnaître dans la Fortuna Virgo
ou Virginalis du Forum Boarium la divinité
protectrice des jeunes filles ou, plus
précisément, la déesse tutélaire de la classe d'âge des
uirgines. Elle présidait à leurs rites de passage,
c'est-à-dire au changement solennel de
vêtements qui, en un sens symbolique et magique à
la fois, consacrait, à l'époque de la puberté, leur
sortie de l'enfance et leur entrée dans une
catégorie sociale nouvelle. Définition qui
restreint les compétences de la déesse à une
fraction limitée de la société féminine romaine,
les jeunes filles nubiles qui ne sont plus des
puellae, et ne portent donc plus la praetexta, mais
qui n'ont pas encore droit à la stola des
matrones et dont le costume spécifique, signe de
l'organisation collective à laquelle elles étaient
intégrées, devait être la toga sororiculata.
Mais le même texte de Pline permet
également à J. Gagé, débordant le cadre étroit du
culte du Forum Boarium, de proposer une
rait, selon lui, avoir été renforcée par l'équivalence attestée,
pour la tunica, entre les adjectifs recta et regilla (Fest. 364,
21).
190 2, 67.
191 Matronalia, p. 31; RD, XXXVI, 1958, p. 464, où J. Gagé
reprend une étymologie qu'il avait déjà défendue dans La
poutre sacrée des Horatii, Hommages à W. Deonna, coll.
Latomus, XXVIII. Bruxelles, 1957, p. 235, et qui est due à
H. J. Rose (infra, p. 297, η. 247).
286 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
interprétation plus large du rôle de Fortuna et
du sens de sa religion dans la société romaine
archaïque. Nous savons que les toges conservées
dans le temple du Forum Boarium, et qui
avaient, disait-on, été portées par Servius Tul-
lius, passaient pour être l'œuvre de Tanaquil,
filandière renommée et incarnation exemplaire
de la matrone romaine192. Tradition qui peut
surprendre, si on la confronte à l'image que
Tite-Live donne des princesses de la famille des
Tarquins, plus empressées à prendre part aux
banquets, parmi les hommes, qu'à filer la laine
comme la chaste Lucrèce193. Mais le personnage
de Tanaquil est singulièrement plus complexe :
la reine étrusque, experte dans l'interprétation
des prodiges, était aussi connue sous le nom
latin de Gaia Caecilia, et c'est ainsi romanisée
qu'elle était devenue le modèle et même la
protectrice de la jeune mariée romaine. Son
nom était pour elle un omen bonum, son fuseau
et sa quenouille toujours chargés de laine,
reliques aussi vénérables que les toges de Servius,
étaient conservés dans le temple de Semo San-
cus. De là venait l'usage que les jeunes mariées
eussent dans leur cortège nuptial une quenouille
et un fuseau194. Outre les toges de Servius,
Tanaquil passait pour avoir tissé et même
inventé un autre vêtement : la tunica recta que
portaient sous leur toge sans bordure {toga pura) les
jeunes recrues (tirones), ainsi que les nouvelles
mariées195. L'ensemble de ces traditions, toutes
192 Plin. NH 8, 194.
'" Liv. 1, 57, 9.
194 Les deux notices de Pline et de Paul Diacre concordent
exactement: Lanam in colu et fuso Tanaquilis, quae eadem
Gaia Caecilia uocata est, in tempio Sancus durasse prodente se
auctor est M. Varrò, factamque ab ea togam regiam undulatam
in aede Fortunae, qua Ser. Tullius fuerat usus. Inde factum ut
nubentes uirgines comitaretur colus compta et fusus cum
starnine (Plin. NH 8, 194). Gaia Caecilia appellata est, ut
Romam uenit, quae antea Tanaquil uocitata erat, uxor Tar-
quinii Prisci regL· Romanorum, quae tantae probitatL· fuit, ut id
nomen ominis boni causa fréquentent nubentes, quant sum-
mam asseuerant lanificam fuL·se (Fest. Paul. 85, 3; cf., sur sa
statue de bronze, Plut. Quest, rom. 30, 271e). Déjà, sur
Tanaquil filandière et ses liens avec les rites du mariage,
ainsi que sur leurs arrière-plans mythiques, le rapport entre
le tissage et un ιερός γάμος, entre les toges de Servius
Tullius et le « manteau cosmique », H. Lyngby, Tempel, p. 28-
31.
195 Plin. loc. cit. : ea prima texuit rectam tunicam, quales
cum toga pura tironi induuntur nouaeque niiptae.
relatives au port ou au tissage de vêtements, a
suggéré à J. Gagé la conclusion que ces
pratiques religieuses et sociales étaient, dans la Rome
classique, le vestige des rites de passage qui,
dans la société archaïque, sacralisaient l'entrée
du jeune homme ou de la jeune femme dans
leurs classes d'âge respectives, caractérisées
chacune par le port d'un costume distinctif196.
A partir de ces remarques sur les pratiques
vestimentaires de la Rome la plus ancienne,
J. Gagé a pu faire deux autres constatations qui
lui ont permis de renouveler entièrement notre
connaissance des cultes archaïques de Fortuna.
Le nom de Tanaquil est attaché à ces vêtements
des classes d'âge, qu'ils soient masculins ou
féminins. Or, les liens de Servius et de Tanaquil,
le rôle eminent attribué à la reine par
l'historiographie romaine, la vénération quasi
religieuse qu'elle inspirait aux jeunes mariées, le
caractère sacré de sa quenouille et de son fuseau,
toutes ces données incitent à voir en Tanaquil -
Gaia Caecilia un personnage plus qu'humain,
sans doute une variante historicisée de la déesse
Fortuna197. On peut dès lors, à la lumière du
comportement que l'annalistique a prêté à la
reine étrusque, éclairer le mythe de Fortuna et
le sens de ses traditions cultuelles. D'autre part,
196 Sur la notion en général, cf. l'ouvrage d'A. van Gennep,
Les rites de passage, Paris, 1909 (reprod. 1969); et, plus
spécialement, sur les «rites d'agrégation», p. 188 sq.
197 Les sources et les données essentielles du problème
sont réunies par F. Schachermeyr, s.v. Tanaquil, RE, IV, A, 2,
1932, col. 2172 sq. Sur l'interprétation psychologique du
personnage et la condition de la femme étrusque, voir la
mise au point de J. Heurgon, La vie quotidienne chez les
Étrusques, Paris, 1961, p. 103-122. Depuis Bachofen, Die Sage
von Tanaquil, Heidelberg, 1870 (reprod. Bâle, 1951), qui
expliquait le caractère exceptionnellement dominateur de la
reine par un hypothétique matriarcat étrusque, les historiens
et les mythographes tendent de plus en plus à voir en elle
l'hypostase d'une divinité, Vesta selon L. Euing, Die Sage von
Tanaquil, Francfort, 1933; ou, plus probablement, Fortuna,
selon G. Dumézil, Servius et la Fortune, Paris, 1943, p. 228; et
J. Gagé, en particulier Tanaquil et les rites étrusques de la
«Fortune Oiseleuse», SE, XXII, 1952-1953, p. 79-102. Contra,
cependant, la réaction d'A. Momigliano, Tre figure mitiche :
Tanaquilla, Gaia Cecilia, Acca Larenzia, Quarto contributo alla
storia degli studi classici e del mondo antico, Rome, 1969,
p. 455-485 (article paru en 1938), qui se refuse à admettre le
caractère divin de Tanaquil. Sur Gaia Caecilia, si obscur que
reste le processus par lequel elle fut identifiée à Tanaquil, et
les Caecilii, qui prétendaient descendre de Caeculus,
l'homologue prénestin de Servius Tullius, infra, p. 445 sq.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
si l'on s'en tient à la notion sociologique de
«classes d'âge», on voit s'esquisser une théorie
complète de Fortuna, fondée sur le système de
ses épiclèses. Certains de ces vocables se
réfèrent à des cultes féminins, liés soit à la puberté)
soit au mariage et à l'entrée dans l'âge adulte :
ainsi la Fortuna Virgo ou Virgmalis, qui, pour
J. Gagé, serait celle du Forum Boarium, et la
Fortuna Muliebris de la Via Latina. Existait-il des
cultes parallèles où Fortuna était honorée par
les jeunes gens et par les hommes? Les surnoms
de Fortuna Barbata et Virilis le donnent à penser.
Telle est, dans ses grandes lignes, l'interprétation
si neuve de J. Gagé, qui voit en Fortuna une
divinité protectrice des classes d'âge, et qui
veillait sur les rites de passage caractérisant une
organisation sociale archaïque. Il est
effectivement vraisemblable que les multiples
spécialisations de Fortuna se regroupent au sein d'un
ensemble cohérent et constituent une unité
fonctionnelle : du moins aucune explication plus
satisfaisante n'a-t-elle encore été proposée de ses
cultes les plus anciens, même si, et J. Gagé est le
premier à le reconnaître, le détail des faits est
complexe et ne laisse pas de soulever maint
problème.
Nous ne pouvons analyser plus longuement
cette interprétation si riche qui, d'ailleurs,
déborde le cadre précis de notre étude, la
religion de Fortuna, pour s'étendre à l'ensemble
des pratiques rituelles, des classifications
sociales, des traditions mythiques, même, de la Rome
royale et républicaine. Disons brièvement que le
système de correspondances que J. Gagé a
reconnu entre les classes d'âge et les cultes
archaïques de Fortuna nous paraît être une
justification lumineuse et inattaquable des
surnoms anciens de la déesse : à l'anarchie
antérieure de cultes sans lien, sans cohésion, il a
substitué une structure religieuse et
sociologique qui s'impose pour Fortuna Muliebris,
Barbata, Virilis. Le culte du Forum Boarium,
cependant, ne nous semble pas se situer exactement
au même plan et, en tout état de cause, la thèse
de J. Gagé sur une classe organique de uirgines,
ainsi que son analyse des divers types de toges
mentionnés par Pline, se heurtent à plusieurs
difficultés. Il est certes inévitable, en ce
domaine, que le nombre des questions et des
hypothèses demeure élevé, par rapport aux quelques
certitudes que nous livrent les textes. Il paraît
287
pourtant difficile de donner de la grande déesse
du Forum Boarium une définition aussi
restreinte, qui en fasse exclusivement la patronne des
jeunes filles durant une période aussi brève de
leur existence, celle qui séparait les deux
passages de la puberté et du mariage, après lequel
elles passaient sous la tutelle de Fortuna
Muliebris. Nous ne reviendrons pas sur le problème
de l'épiclèse de la déesse, que nous avons résolu
dans un sens exactement contraire à celui de
J. Gagé198 : si douteuse que soit l'authenticité des
surnoms Virgo ou Virginalis, appliqués à une
déesse que les sources, dans leur très grande
majorité, désignent couramment sous le seul
nom de Fortuna, ou de Τύχη pour les auteurs
grecs, elle ne change rien aux faits, à l'existence
des toges qui revêtaient la statue divine, et au
rite d'offrande des togulae, double problème sur
lequel nous ne croyons pas davantage pouvoir
partager les solutions de J. Gagé.
Le texte d'Arnobe, point de départ de toute
discussion, ne mentionne que l'acte rituel, sans
le commenter: à l'époque ancienne, les fillettes
romaines qui abandonnaient la toge prétexte de
leur enfance en faisaient don à Fortuna. Mais les
païens se souviennent-ils encore de cet usage?
puellarum togulas Fortunam defertis ad Virgina-
lem? leur demande, non sans ironie,
l'apologiste199. Toutefois, si nous connaissons la classe
d'âge et le vêtement qu'elles quittaient, Arnobe
n'indique explicitement ni celui qu'elles
prenaient, ni la catégorie féminine dans laquelle
elles entraient. Pour J. Gagé, c'était la classe des
uirgines, vêtues de la toga sororiculata, et ce
passage était celui de la puberté. Interprétation
révolutionnaire, qui dissipe un contresens
invétéré, ou allégation sans fondement, qui ne
saurait prévaloir contre les thèses traditionnelles?
Car aucun texte antique n'atteste l'existence
d'une telle classe de uirgines, se distinguant par
un culte, des rites, des vêtements spéciaux. Pour
notre part, nous persistons à penser, avec tous
les exégètes antérieurs, que le « passage » évoqué
par Arnobe se situait au moment du mariage200,
198 Supra, p. 268-274.
199 2, 67.
200 Telle est l'interprétation classique du texte d'Arnobe,
depuis Wissowa, Gesammelte Abhandlungen, p. 257-259; RK2,
p. 257; et Otto, RE, VII, 1, col. 19, jusqu'à H. Lyngby, Tempel,
p. 25 et 28; et Latte, Rom. Rei, p. 96, n. 3.
288 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
lorsque la jeune fille quittait sa praetexta pour
prendre la toga primitivement commune aux
hommes et aux femmes, puis, plus tard, quand le
costume des adultes se fut différencié, la stola
réservée aux matrones. J. Gagé semble se
représenter les dénominations de la petite fille ou de
la jeune fille romaine comme régies par une
stricte succession chronologique : d'abord puella,
puis uirgo, sans que ces deux appellations soient
compatibles. A son hypothèse d'une classe de
uirgines distincte de celle des puellae, nous
croyons pouvoir opposer non seulement des
arguments négatifs - sa thèse reste indémontrée
et ne dépasse pas le niveau des vraisemblances
ou des probabilités pour s'élever à celui des
certitudes201 -, mais aussi quelques arguments
positifs.
Le premier relève de la sémantique.
L'existence d'une hypothétique catégorie de uirgines,
intermédiaire entre celle des puellae et celle des
femmes mariées, impliquerait que puella et uirgo
désignent deux âges successifs de la vie des
filles, l'enfance et l'âge nubile, et que leurs
emplois ne puissent se recouper. C'est
restreindre arbitrairement le sens de puella, dont on sait
bien qu'il s'étend à tout être jeune du sexe
féminin, petite fille, jeune fille encore vierge,
jeune femme légitimement mariée202, ou jeune
maîtresse, dans la langue de la poésie
amoureuse. Il est d'ailleurs aisé de citer des textes où
puella et uirgo s'appliquent simultanément à la
même jeune fille. Nous nous limiterons à deux
201 L'auteur lui-même ne se dissimule pas le caractère
conjectural de sa théorie : « A prendre les témoignages
anciens à la lettre (nous soulignons, de même que ci-dessous),
la jeune fille romaine ne prenait la stola qu'avec le mariage;
et longtemps garçons et filles auraient porté pratiquement la
même «prétexte». Certes, on le sent à diverses descriptions
rituelles, la uirgo se distinguait de la matrona par son
apparence vestimentaire, sans parler des ornamenta propres
à la matrone; mais il est probable qu'elle se présentait aussi
autrement que la fillette, la puella au sens propre» (Matro-
nalia, p. 37 sq.). C'est cet aspect extérieur de la uirgo que
J. Gagé tente de reconstituer, en vain, à notre sens.
202 Nous ne rappellerons, pour mémoire, que quelques
exemples, les uns et les autres de caractère affectif. Eurydice,
épouse d'Orphée, rapta . . . pro coniuge, court sans voir le
serpent qui causera sa mort, montura puella (Verg. georg. 4,
456 et 458). Chez Terence, Hec. 231, Laches reproche à sa
femme son hostilité envers leur belle-fille : cum puella anum
suscepisse inimicitias non pudet? De même chez Tacite, ann.
14, 64, 1 (à propos de la mort d'Octavie) et 16, 30, 2.
exemples, empruntés l'un et l'autre à Tite-Live et
particulièrement significatifs, puisqu'ils se
rapportent aux drames que provoquent soit une
tentative de rapt, soit un projet de mariage, et
que, de surcroît, ils remontent à une époque
suffisamment ancienne, le Ve siècle, pour que, à
travers ses sources annalistiques, Tite-Live ait pu
garder le souvenir des structures sociales
primitives supposées par le système de J. Gagé. Le
premier est le procès de Virginie203, dont l'enjeu
est précisément une jeune fille nubile, menacée
d'un enlèvement brutal et promise par ailleurs à
un mariage légitime. L'autre est l'histoire de la
jeune fille d'Ardée et du conflit qui opposa sa
mère et ses tuteurs, puis tous les habitants de la
ville, favorables les uns à un prétendant
patricien, les autres à un plébéien204. D'après Denys
d'Halicarnasse, Virginie avait quinze ans205; Tite-
Live ne précise pas l'âge de son héroïne, il se
contente d'indiquer que c'était «une grande
jeune fille», uirgo adulta206, qui devait donc
appartenir sans équivoque à la classe d'âge des
uirgines supposée par J. Gagé. Or, au cours de
son récit, Tite-Live la nomme quatorze fois
puella, onze fois uirgo. L'épisode de la jeune fille
d'Ardée, dont les malheurs rappellent ceux de
Virginie, fait l'objet d'un récit trop bref pour que
l'on en tire des conclusions décisives : il ne peut
servir que de contre-épreuve. La proportion des
deux substantifs y est sensiblement la même :
deux emplois de puella, trois de uirgo. Une jeune
fille sur le point de se marier peut donc être
nommée soit puella, soit uirgo : la fréquence
approximativement égale des deux termes
indique que, l'un comme l'autre, ils la situent, avec la
même exactitude, à sa juste place dans la
société. Le concept de puella a évidemment une
extension plus vaste que celui de uirgo, qui ne
s'emploie guère qu'à propos des filles nubiles,
des plus âgées des puellae, mais, à ces dernières,
les deux substantifs conviennent
indistinctement207.
203 3( 4Φ48,
204 4( 9( 4_7 Les deux épisodes tiennent une place de choix
dans les analyses de J. Gagé, Matronalia, p. 239-243 et
251-257.
205 11, 30, 2 et 6; 34, 4.
206 3; 44/ 4 et 12.
207 Rappelant la légende des origines de l'Aqua Virgo,
Frontin, aq. 10, 3, parle d'une puella uirguncula, «une petite
fille», probablement pas encore nubile.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
Est-ce à dire qu'ils peuvent s'employer
indifféremment l'un pour l'autre? Une étude
sémantique plus attentive du procès de Virginie
permet de préciser, qualitativement, la valeur
respective des deux mots. Au cours de l'action
judiciaire, seul le terme de puella est employé et
c'est le nom qu'Ap. Claudius, dans son rôle
officiel de décemvir, applique constamment à la
jeune fille208. Dans la vie privée, ce même Appius
use d'un tout autre langage, où uirgo se substitue
à puella209. C'est encore uirgo, dont le
rapprochement avec libido est significatif, que Tite-Live
emploie dans son introduction pour évoquer le
désir d'Ap. Claudius, uirginis plebeiae stuprandae
libido, ou le sort qui attend Virginie et la pitié
des matrones en pleurs qui la protègent quand
on veut l'enlever, circunistantibus matronis, iret
ad prehendendam uirginem210. Puella est donc le
terme générique, sans coloration particulière, ni
sexuelle, ni affective, et qui pourrait se traduire
sèchement par «la fille». C'est le substantif
qu'emploie la langue administrative, celui qui
conviendrait à un officier d'état civil et dont
Appius, effectivement, use dans l'exercice de ses
fonctions judiciaires. Virgo, plus précis, plus
révélateur de l'âge et de la maturité de la jeune
fille, convient à l'expression des rapports
individuels, où interviennent éventuellement la
sensibilité, mais surtout, et à l'évidence, la
sensualité. Il n'y a donc aucune opposition entre les
deux termes, qui ne désignent pas deux classes
d'âge distinctes dont la jeune fille romaine,
passant de l'une à l'autre, aurait successivement
fait partie : en fait, elle était, simultanément,
l'une et l'autre, devenue uirgo sans pour autant
cesser d'être puella. Il serait assurément excessif
de penser que la distinction puella - uirgo tra-
208 Le client et prête-nom d'Ap. Claudius la traîne devant
le tribunal, uocat puellam in ius (3, 44, 8), et formule sa
revendication : puellam domi suae natam ... (3, 44, 9). Malgré
les efforts de ses défenseurs, aduocati puellae (3, 44, 1 1 et 46,
5), Appius prononce urie sentence qui lui est défavorable. Le
demandeur a le droit de l'emmener, ducat puellam (3, 45, 3),
mais le juge l'invite à y renoncer et à permettre que le
procès soit remis au lendemain : uindicarique puellam in
posterum diem pateretur (3, 46, 3).
209 II charge son client de réclamer la jeune fille, ut
uirginem in seruitutem adsereret (3, 44, 5), dont la beauté l'a
rendu fou : harte uirginem adultam, forma excellentem, Appius
amore amens... (3, 44, 4).
210 3, 44, 2 et 47,6.
289
duit la séparation de deux domaines, le public et
le privé, ce qui est soumis au contrôle de l'État
et ce qui ne concerne que la vie des familles et
les relations entre particuliers. Mais il n'en est
pas moins frappant qu'Ap. Claudius, censé
parler au nom de l'État, n'emploie jamais que puella
pour désigner «une enfant de sexe féminin»,
comme si le fait qu'elle soit ou non nubile
n'intéressait en rien la collectivité. L'État romain
ne connaît Virginie qu'en tant que puella, il
ignore tout de sa condition de uirgo.
On peut donc supposer que, même dans la
Rome archaïque, la puberté des filles était un
événement strictement privé, qui ne faisait
l'objet d'aucune sanction officielle. L'existence du
temple de Fortuna Virgo211, cité par Plutarque,
ne constitue pas un obstacle à cette
interprétation. L'oubli où il était tombé confirme que la
religion classique ne connaissait plus ces rites de
passage primitifs, vestiges de croyances et de
pratiques qui, pour elle, n'avaient plus de sens.
Mais, même lorsqu'elles étaient encore vivantes,
Fortuna Virgo qui, à la différence de la Fortune
du Forum Boarium, n'apparaît pas au calendrier
officiel, ne devait être honorée que par la
dévotion privée. Son culte et les rites accomplis
dans son sanctuaire, lors de la puberté des filles,
n'intéressaient que les familles; ils échappaient
au contrôle de l'État aussi bien que de la
religion publique. A la lumière de ces quelques
constatations, nous ne croyons donc pas que les
uirgines aient pu, même à date ancienne,
constituer une catégorie à part : les fillettes ou jeunes
filles de tout âge devaient former une même
classe, celle des puellae, s'opposant à celle des
femmes. Quant au groupe des uirgines, il ne
devait avoir ni le caractère isolé, ni l'autonomie
qu'on lui prête. Sans doute avaient-elles, en
Fortuna Virgo, une déesse qui leur était propre
et, par suite, des rites qu'elles ne partageaient
évidemment pas avec le reste des puellae. Mais
ce seul fait ne suffit pas à définir une classe
d'âge et, sur ce point, on ne saurait conclure de
pratiques cultuelles purement privées à une
véritable différenciation sociale. Les uirgines,
même si leur puberté était sacralisée à
l'intérieur de la famille et, à l'époque archaïque, dans
le culte de Fortuna Virgo, n'en demeuraient pas
211 Supra, p. 270-273.
290 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
moins aux yeux de l'État des puelîae; elles
n'étaient que les aînées de cette catégorie qui,
officiellement, englobait la totalité des filles et
qui était la seule classe d'âge qui, à Rome, eût
jamais existé pour elles.
Les rites du mariage romain confirment
pleinement ces observations sémantiques. Bien loin
que la société archaïque ait ménagé une étape
intermédiaire entre la condition des petites filles
et celle des matrones, ce que nous pouvons
savoir des cérémonies préliminaires du mariage
atteste formellement que la fiancée passait sans
transition de l'état de puella à celui de femme
mariée. Même si les rites du mariage ne nous
sont guère connus que sous la forme où ils
étaient pratiqués à l'époque classique, le
conservatisme romain a joué en ce domaine comme
en tout autre. La toilette de la mariée romaine,
vêtue de la tunica recta, coiffée au moyen de la
hasta caelibaris, est réglée par des prescriptions
minutieuses qui remontent à un passé lointain et
sont une preuve sûre de l'archaïsme des rites
matrimoniaux. Or, c'est à ce moment même
qu'elle rompt avec son passé d'enfant en quittant
ses poupées et sa prétexte, sans doute aussi sa
bulle, symboles et garants de cet âge, dont
l'abandon était, jusque sous l'Empire, sacralisé
par leur offrande à une divinité : celle des
poupées aux Lares et, par la suite, à Vénus; celle
de la prétexte (togula) à la Fortune du Forum
Boarium, pratique ancienne dont Arnobe a dû
trouver la mention chez quelque antiquaire,
mais dont nous ignorons à partir de quelle
époque elle tomba en désuétude et fut
remplacée par une consécration aux Lares
domestiques212. Il est révélateur de comparer les rites de
212 Dans ces rites préliminaires au mariage, l'usage romain
semble avoir varié au cours des siècles. Nous avons souligné
ci-dessus le caractère purement privé des rites qui pouvaient
sanctionner la puberté des filles. Il en était de même pour
les cérémonies du mariage: «avant tout, ce sont des
cérémonies d'un culte privé, familial ou gentilice» (P. Noailles,
Junon, déesse matrimoniale des Romains, dans Fas et Jus,
Paris, 1948, p. 32). C'est en ce sens, précisément, qu'ont
évolué les rites mineurs qui préludaient à la fête et dont le
caractère privé est allé s'accentuant. A l'offrande archaïque
des togulae dans le sanctuaire public de Fortuna, au Forum
Boarium, s'est substituée, à une époque plus récente, une
consécration, purement domestique, des vêtements et des
jouets aux Lares, attestée par Varron, suspendit Laribus
manias, mollis pilas, reticula ac strophia (Menipp. 463 B.), et
par les scholies à Horace, sat. 1, 5, 65 sq., notamment, dans
passage des filles et ceux des garçons213, qui
marquent, pour les deux sexes, l'entrée dans
l'âge adulte. Ces rites consistent dans l'abandon
des mêmes talismans protecteurs : la bulle et ses
amulettes, pour la fille, vraisemblablement,
comme pour le garçon, et, en tout cas, pour l'un
comme pour l'autre, la prétexte dont la bande
rouge a, par sa couleur, vertu magique pour
écarter les puissances mauvaises. Lorsque le
jeune homme quitte ces signes apotropaïques, il
prend des vêtements nouveaux : la tunica recta,
tissée selon l'ancien usage, à chaîne verticale,
ainsi que la toge virile, et il accomplit son
tirocinium, à la fois stage civil et service
militaire. Or, c'est cette même tunica recta, dont
l'invention était attribuée à Tanaquil, protectrice
semi-divine des rites de passage, que revêt elle
aussi la fiancée, la veille de ses noces. Le fait,
d'une part, que la jeune fille porte la prétexte, et
certainement aussi la bulle, jusqu'au jour du
mariage, la symétrie, d'autre part, des rites qui
sacralisent pour le garçon l'entrée dans la vie
politique et militaire, pour la jeune fille l'entrée
dans la vie conjugale, montrent à l'évidence qu'il
n'y avait pas pour les filles deux passages, de
l'état de puella à celui de uirgo, puis de matrone,
mais bien un seul, le passage décisif de la vie
féminine qu'est le mariage. Ajoutons, quittant le
domaine du rite pour celui du droit et de la
Ps. Acr., éd. Keller: solebant pueri, postquam pueritiam
excedebant, dis Laribus bullas suas consecrare, simïliter et
puellae pupas. Que la jeune fille ait porté la prétexte jusqu'à
la veille du mariage, et non, comme le voudrait J. Gagé, la
toga sororiculata, signe de sa nubilité, ressort sans conteste
de Festus, 284, 1 : quod nubentibus depositis praetextis a
multitudine puerorum obscena clamentur, et de Properce, 4,
11, 33 : mox, ubi tarn facibus cessit praetexta maritis; quant à
la bulle, si aucun texte ne précise ni quand elle la quittait, ni
à quelle divinité elle la consacrait, c'est très probablement
aussi au moment du mariage qu'elle l'abandonnait et aux
Lares qu'elle en faisait l'offrande. Sous l'Empire, cependant,
l'usage grec s'était répandu que la jeune fille offrît à Vénus
ses poupées, comme l'atteste Perse, 2, 70, Veneri donatae a
uirgine pupae, et peut-être en était-il déjà ainsi à l'époque de
Varron, si l'on en croit le scholiaste : solebant enim uirgines
antequam nuberent quaedam uirginitatb suae dona Veneri
consecrare; hoc et Varrò scribit. Cf. le commentaire de Jahn,
Leipzig, 1843, p. 139 et 292, et, sur l'ensemble de la question,
Marquardt, La vie privée des Romains, trad, fr., Paris, 1892-
1893, 1, p. 52; et A. de Marchi, // culto privato di Roma antica,
Rome, 1896-1903, I, p. 177 sq.
213 Infra, p. 401.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
coutume, que ce que nous pouvons savoir de la
précocité du mariage dans une société
méditerranéenne telle que la société romaine, en
particulier depuis les travaux de M. Durry sur le
mariage des filles impubères214, ne permet guère
de croire que les jeunes filles aient pu faire un
séjour quelque peu prolongé dans une classe
stable de idrgines, mais qu'au contraire la hâte
de conclure les unions était telle que leur état de
fille nubile, mais non encore mariée, ne devait
être qu'éphémère.
C'est à ce moment majeur, nous pouvons en
avoir la certitude, que la jeune fille consacrait à
Fortuna ses vêtements d'enfant. Le texte d'Ar-
nobe lui-même ne permet pas d'autre
interprétation. Il suffit, pour que, d'énigmatique qu'il
paraissait, il devienne parfaitement clair, de le
replacer dans son contexte, dont on a
d'ordinaire le tort de l'isoler: cum in matrimonia
conuenitis, toga sternitis lectulos et marito rum
genios aduocatis? nubentium crinem caelibari has-
ta mulcetis? puellarum togulas Fortunam déferas
ad Virginalem?215 . On ne saurait dire plus
nettement que la dédicace des «petites toges» à
Fortuna Virginalis faisait partie, non point des
rites de la puberté, mais bien de ceux du
mariage. Parmi les coutumes ancestrales qu'ont
abandonnées les païens, Arnobe choisit en effet
trois des rites matrimoniaux, qu'il énumère en
inversant l'ordre chronologique dans lequel ils
étaient célébrés : l'entrée de la nouvelle mariée
au domicile conjugal, où était dressé le lectus
genialis; auparavant, sa toilette et en particulier
sa coiffure, préparée avec la mystérieuse hasta
caelibaris; et, la veille de la cérémonie, le
premier ou l'un des premiers de ces rites de
passage : l'offrande à Fortuna, qui retrouve ainsi
214 Le mariage des filles impubères à Rome, CRAI, 1955,
p. 84-91 = Mélanges Durry, REL, XLVIIbis, 1969, p. 17-25; Id.,
RIDA, II, 1955, p. 263-273; Le mariage des filles impubères chez
les anciens Romains, Anthropos, L, 1955, p. 432-434; Sur le
mariage romain. Autocritique et mise au point, RIDA, III, 1956,
p. 227-243 = Mélanges Durry, p. 27-41; Sur le mariage romain,
Gymnasium, LXIII, 1956, p. 187-190; le point de départ de ces
études étant la constatation que les traités de médecine
antiques fixent l'âge moyen de la formation à 14 ans, alors
que le droit autorise le mariage des filles à partir de 12
ans.
215 2, 67; le début de ce passage a été récemment étudié
par H. Le Bonniec, Le témoignage d'Amobe sur deux rites
archaïques du mariage romain, REL, LIV, 1976, p. 110-129.
291
sa place authentique dans la célébration du
mariage romain.
Nous voyons donc s'évanouir une double
hypothèse : l'existence d'une classe de uirgines et
la définition de la Fortune du Forum Boarium,
qui n'était d'ailleurs pas une Fortuna Virgo ou
Virginalis, comme une déesse spécialisée dans
leur protection et veillant sur leurs rites de
passage lors de la puberté. Mais, si elle n'était
pas la divinité des uirgines, de quelle classe d'âge
la Fortune du Forum Boarium était-elle donc la
protectrice? Et même, si l'on s'écarte encore
davantage des thèses de J. Gagé, était-elle
effectivement la déesse tutélaire d'une classe de la
société romaine archaïque? On peut en douter,
si l'on compare cette déesse sans surnom aux
véritables Fortunes des classes d'âge, Muliebris,
Virilis, Barbata, dont les épiclèses traduisent les
diverses spécialités. Que la déesse du Forum
Boarium soit demeurée extérieure à ce système
sociologique n'est pas impossible : le cas de Fors
Fortuna, Fortune servienne elle aussi,
constituerait à cet égard un précédent non négligeable.
Mais si nous tentons de préciser, en un sens plus
positif, comment nous concevons la ou les
fonctions de la Fortune du Forum Boarium,
destinataire des puellarum togulae, nous ne pouvons
malheureusement faire appel qu'à trois sortes de
documents, au demeurant peu explicites : le
texte d'Ovide sur la fête du 11 juin; le mythe des
amours de Servius et de Fortuna; enfin, nos
connaissances sur le culte de Mater Matuta, dont
le voisinage si étroit avec Fortuna ne pouvait
que traduire des affinités fonctionnelles dont le
sens, cependant, nous échappe encore.
Ovide s'intéresse peu à l'aspect rituel de la
fête de Fortuna : c'est à l'origine légendaire des
toges qui voilaient la statue, au mythe de
Servius, amant de la déesse, et assassiné à
l'instigation de sa propre fille, qu'il s'attache surtout.
On peut donc penser qu'à la différence du culte
jumeau de Mater Matuta, celui de Fortuna ne se
distinguait, le 11 juin, par aucun rite original et
que la fête de la déesse n'était marquée que par
le sacrifice, les prières, les offrandes à sa statue
qui sont la trame commune de toutes les fêtes
religieuses. Le culte semble avoir été célébré
uniquement par les femmes ou, du moins,
surtout par elles, par les matrones qui, le même
jour et à l'intérieur de la même enceinte sacrée,
fêtaient aussi Mater Matuta. C'est en effet au
292 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
même public féminin que s'adresse Ovide,
d'abord pour l'appeler aux Matralia :
ite, bonae maires, uestrum Matralia festum,
puis pour lui interdire de toucher, dans le
temple de Fortuna, les toges dangereuses de la
statue :
parche, matronae, uetitas attingere uestes;
sollemni satis est uoce mouere preces216.
Les deux cérémonies devaient donc avoir lieu
successivement et il est vraisemblable que les
mêmes matrones passaient d'un sanctuaire à
l'autre ou, plus exactement, de la zone de l'une
des deux déesses à celle de la divinité voisine,
nouvel indice de la communauté cultuelle qui
les unissait. Les enfants des deux sexes, pueri ou
puellae, ne jouent aucun rôle dans la fête de
Fortuna, telle du moins que nous la connaissons
par Ovide. On peut croire, pourtant, qu'ils y
figuraient, puisque, accompagnés de leur mère
ou plutôt de leur tante, ils étaient les
bénéficiaires du rite mystérieux accompli aux Matralia en
faveur des «enfants des sœurs». Il faut donc
supposer, aux côtés des matrones ou dans leurs
bras, la présence de ces jeunes enfants qui
assistaient à la cérémonie célébrée en l'honneur de
Fortuna, mais lui restaient étrangers. Quant aux
fillettes plus âgées, aux puellae et aux uirgines
dont l'hypothèse que nous venons d'examiner
voulait faire au premier chef les célébrantes du
culte, Ovide ne les nomme même pas : déesse
priée par les matronae, et elles seules, non par
les uirgines, constatation qui, remarquons-le, va
exactement à l'encontre de la thèse de J.
Gagé217. Quelle qu'en ait été la nature, nous n'avons
pas à nous étonner d'une telle abstention : soit
qu'elles n'aient même pas été présentes à la
cérémonie, soit que, y assistant auprès des
matrones, elles y aient pris aussi peu de part que
les enfants plus petits, les jeunes filles ne
reconnaissaient nullement en la Fortune du Forum
Boarium une déesse qui leur fût propre. Si elles
fréquentaient son sanctuaire pour leur propre
2i*Fast. 6, 475 et 621 sq.
217 Et de la définition qu'il donne, Matronalia, p. 38, de la
Fortune du Forum Boarium, en qui il voit une divinité
protectrice des uirgmes, «mais ne s'occupant pas des femmes
mariées et mères de famille».
compte, et non plus en témoins passifs de rites
qui ne les concernaient pas, ce n'était en réalité
qu'à la veille de leurs noces et, même à l'époque,
bien antérieure à Ovide218, où elles dédiaient
encore leur prétexte à Fortuna, cette
consécration privée, liée à la cérémonie de leur mariage,
était indépendante du natalis de la déesse,
solennité publique célébrée à date fixe.
Pouvons-nous, pour autant, considérer le
culte de Fortuna comme vraiment matronal? Cette
définition convient à celui de Mater Matuta,
dont seules les uniuirae étaient admises à
toucher la statue et à l'orner de couronnes219. C'est
en ce sens que Wissowa a compris l'alliance des
deux déesses, liées l'une et l'autre à la vie
féminine, Mater Matuta comme Geburtsgöttin et couro-
trophe, Fortuna, de façon plus générale, comme
Frauengöttin220. Il est pourtant difficile de ne voir
en cette dernière qu'une divinité protectrice des
femmes, sans nuancer cette définition : comment
comprendre alors l'interdit rituel qui leur
défendait de «toucher» les vêtements de la statue
voilée, les célèbres toges autrefois portées par
Servius? Le geste qui, dans les véritables cultes
matronaux221, constitue le privilège des femmes
fait, dans celui de Fortuna, l'objet d'une
prohibition rigoureuse. Paradoxalement, les matrones,
seules appelées, selon les apparences, à célébrer
le culte, en étaient en même temps exclues,
puisqu'elles étaient tenues à l'écart de la statue
divine. Quelle était l'origine de cet interdit? Il
remontait, s'il faut en croire Ovide, au double
miracle qui suivit la mort de Servius, lorsque la
statue que le poète tient pour celle du roi
ordonna qu'on lui voilât le visage, afin de lui épargner
la vue de sa fille parricide. Du fond de son
temple, on aurait alors, par un nouveau prodige,
entendu Fortuna elle-même proclamer :
«Ore reuelato qua primum luce patebit
Seruius, haec positi prima pudoris erit».
218 Qui semble ne même plus connaître cette ancienne
participation des jeunes filles au culte de Fortuna. Au temps
de Varron, et au sien - mais de quand datait ce nouvel
usage? - c'est aux Lares qu'elles offrent leurs vêtements (cf.
supra, p. 290, n. 212).
219 Tert. monog. 17, 3.
220 RK\ p. 257.
221 Comme ceux de Fortuna Muliebris, de Mater Matuta et
de Pudicitia {supra, p. 282 sq.; et infra, p. 353, n. 98).
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
Parche, matronae, uetitas attingere ues-
tes ...
poursuit le poète222.
La cause de cette prohibition se laisse
aisément deviner à travers les paroles qu'Ovide
prête à la déesse : elle se rattache à la notion de
pudor, qui apparaît jusqu'à trois fois dans le
passage, et qui inspire deux des trois
justifications, la première et la dernière, par lesquelles le
poète tente d'expliquer pourquoi le visage de la
statue était voilé. C'est par pudeur, peut-être,
première -raison, que Fortuna aurait ainsi voulu
dissimuler ses amours avec un mortel :
caelestemque homini concubuisse pudet,
et cacher le visage de son amant :
nunc pudet, et uoltus uelamine celât ama-
tos22\
De même, dans les vers que nous venons de
citer et qui, répondant à l'impudence criminelle
de Tullia, concluent l'épisode, c'est encore par
souci de la pudeur féminine, obscurément liée
aux toges de la statue, qu'elle a interdit de la
dévoiler, puis que le poète enjoint aux matrones,
en particulier, de ne point toucher ses
vêtements. On peut se demander si une divinité
aussi redoutable pour les femmes qui lui
rendaient hommage avait réellement pour fonction
de protéger leur pudeur ou si sa puissance
n'était pas plutôt susceptible de s'exercer à des
fins opposées. En clair, nous devons entendre
que les femmes qui célébraient le culte
risquaient aussi d'en être les victimes, si, par
malheur, elles avaient le moindre contact avec les
vêtements sacrés, au sens le plus fort, de la
statue. Un tabou les en écartait, parce que les
toges royales, objet de la superstition
populaire224, étaient dangereusement chargées d'influx
™Fast. 6, 619-621.
223 Fast. 6, 574 et 579. La deuxième raison alléguée par le
poète (supra, p. 276), les regrets trop vifs de la foule à la
mort de Servius, ne s'accommodait évidemment pas de cette
explication morale et spécifiquement féminine. Inconvénient
sans gravité : les références réitérées au pudor de la première
et de la dernière justification, qui encadrent le
développement, suffisent à lui imposer une coloration morale
homogène.
224 Qui les croyait invulnérables, aussi bien au feu qu'aux
attaques des insectes et à l'usure du temps (supra, p. 274).
293
magique et que leurs pouvoirs mystérieux
constituaient une menace pour la chasteté des
matrones. On entrevoit ainsi comment avait pu
s'opérer la confusion, attestée par Festus et
interprétée à contresens par Wissowa225, que
certains commettaient entre Pudicitia et la
statue voilée du temple de Fortuna, dont ils ne
comprenaient plus nettement la signification. La
notion de pudeur était certes fondamentale dans
les deux cultes, mais en sens contraire, car, bien
loin d'être une garante de leur vertu, la statue de
Fortuna était pour les femmes une source de
péril.
Comment expliquer ces croyances
superstitieuses et l'ambivalence d'un culte qui semble ne
s'être adressé aux matrones que pour mieux les
en exclure? Les souvenirs mythiques attachés à
l'union de Servius et de Fortuna, et que
conservait le temple du Forum Boarium, sont seuls
susceptibles de nous en livrer le sens. Ovide ne
craint pas, lorsqu'il évoque ces amours
légendaires, d'humaniser la redoutable divinité
archaïque qui siégeait en son temple dans l'appareil
majestueux de la puissance royale. Il la peint
sous les traits d'une femme timide, qui se
dissimule dans les ténèbres pour venir retrouver
celui qu'elle aime :
nocte âomum pania solita est intrare fenes-
tra,
unde Fenestellae nomina porta tenet226.
La fable mi-pieuse, mi-galante, rejoint alors
d'authentiques traditions cultuelles et royales,
également attestées par Plutarque qui, en deux
passages227, mentionne la porta Fenestella, petite porte
ou simple poterne inconnue par ailleurs, et qui,
d'après les conjectures des modernes, devait être
située au pied du Palatin, près de la Voie Sacrée
et de la Noua Via226. Auprès de cette porte,
2« Supra, p. 282-284.
226 Fast. 6, 577 sq.; avec les commentaires, ad loc, de
Frazer, Fasti, IV, p. 295; et F. Borner, II, p. 377 sq.; ainsi que
Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1509; et Otto, RE, VII, 1, col.
16.
227 Fort. Rom. 10, 322e; Quest, rom. 36, 273b-c; avec le
commentaire de H. J. Rose, The Roman Questions of Plutarch,
p. 185 sq.
228 Platner-Ashby, s.v. Porta Fenestella, p. 407; Lugli, Roma
antica, p. 406. Cette localisation (puisqu'il ne nous a pas paru
possible, supra, p. 266, n. 92, d'accepter, si séduisante qu'elle
soit, la conjecture de F. Coarelli, qui veut, op. cit., p. 79 sq.,
294 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
ajoute Plutarque, se trouvait une «chambre de
Fortuna» qui abrita les amours du roi et de la
déesse, un Τύχης Μλαμος que nous ne
connaissons que par sa traduction grecque, et dont le
nom latin devait être cubiculum Fortunae229.
C'est dans cette chambre que Fortuna pénétrait
à la dérobée, par la «petite fenêtre» dont le
détail légendaire, loin d'avoir, comme le croit
Plutarque, donné son nom à la porte voisine, a
en réalité été imaginé d'après cette dernière,
d'après la porta Fenestella, bizarrement nommée,
qui se trouvait en cet endroit230. Nous ignorons
tout du statut religieux de ce cubiculum, qu'il
faut se représenter comme une modeste
chapel e dont le culte et les rites, s'ils existèrent
jamais231, devaient être assez oubliés pour que
nul ne nous en ait transmis le souvenir et pour
qu'un homme aussi intéressé que Séjan, par
exemple, à l'exploitation de la légende servienne,
n'ait pas tenté de les faire revivre à son profit et
situer la porta Fenestella près du Forum Boarium et croit la
reconnaître sur le médaillon de Marc-Aurèle) est suggérée
par la confrontation de Plutarque, Quest, rom. 36, 273b-c, et
de Tite-Live, 1, 41, 4. Plutarque, qui s'interroge sur cette
singulière appellation, une porte qui a reçu le nom de
«fenêtre», envisage deux explications et songe soit à la
fenêtre par laquelle passait Fortuna, soit à celle d'où Tana-
quil s'adressa au peuple (infra, p. 295). Or, Tite-Live précise
que cette fenêtre, située à l'étage du palais, donnait sur la
Noua Via : per fenestras in Nouant Viam uersas - habitabat
enim rex ad louis Statoris - (cf. Platner-Ashby, s.v. Noua Via,
p. 361 sq.).
229 Selon la traduction de J. Gagé (ci-dessous, n. 231);
cubile Fortunae, selon celle de H. J. Rose, loc. cit., et de
M. Marconi, Riflessi mediterranei, p. 242.
230 Le rapprochement étymologique n'est d'ailleurs pas
erroné : le nom propre Fenestella (cf. l'historien,
contemporain d'Auguste et de Tibère; et W. Schulze, Zur Geschichte
lateinischer Eigennamen, p. 356) dérive de fenestra (cf. dola·
bra-Dolabella), pour qui «une origine étrusque n'est pas
impossible» (s.v., Ernout-Meillet, p. 225; Walde-Hofmann, I,
p. 478; cf. G. Serbat, Les dérivés nominaux latins à suffixe
médiatif, Paris, 1975, p. 336).
231 J. Gagé, qui a eu (Matronalia, p. 33 sq.; 43; 48; 225-228)
le mérite de ramener l'attention sur ces obscurs détails,
valorise toutefois à l'excès l'importance et le rôle du
cubiculum, lorsqu'il tente de lui rapporter l'anecdote que content
Cicéron, din. 1, 104, et Valère-Maxime, 1, 5, 4 : celle d'une
Caecilia qui attendait pour sa nièce un «présage de
mariage», nuptiale omen, au cours d'une veillée nocturne
accomplie dans une chapelle, in sacello quodam. Ce petit sanctuaire
qui, si l'on en croit J. Gagé, n'était autre que le cubiculum
Fortunae, aurait donc été le siège d'anciennes pratiques
rituelles, more ueterum, more prisco, disent Cicéron et
Valère-Maxime, de préparation au mariage.
au service de sa propagande politique. A
supposer même qu'il ait abrité quelques reliques
royales, le cubiculum Fortunae ne semble pas avoir
été le centre d'un culte organisé : ce n'était pas
une aedes, mais seulement un édifice vénérable,
entouré de la dévotion populaire, et dont on
peut se demander, en l'absence de tout indice
qui permette de le rattacher à la religion de
l'État, s'il n'était pas l'objet que d'un culte privé.
En fait, plutôt qu'à l'obscur cubiculum
Fortunae, c'est au grand temple du Forum Boarium
que demeuraient attachés les souvenirs de Ser-
vius et de Fortuna; c'est lui qui perpétuait le
mythe de leur union, dont les toges qui avaient
été portées par le roi et qui, désormais, paraient
la déesse étaient en quelque sorte le symbole
visible. Si la nature des deux édifices était
différente, leur prestige, semble-t-il, était aussi fort
inégal. La tradition dont le Τύχης θάλαμος était
l'objet ne constituait qu'un épisode
pseudo-historique de la vie de Servius et de son existence
mortelle. Au Forum Boarium, cette tradition
était élevée à la dignité d'un mythe cultuel.
C'était là le privilège exclusif de ce temple : à
aucun autre des cultes que Fortuna possédait à
Rome, pas même à ceux dont Ovide nous fait
connaître les rites232, n'était liée la moindre
affabulation mythique. Nouvel indice, s'il en était
besoin, de la situation tout à fait particulière de
ce sanctuaire et de sa prééminence sur les
autres cultes romains de Fortuna. A cet égard, la
déesse du Forum Boarium n'a qu'une
homologue et ce n'est pas à Rome, mais à Préneste, qu'il
faut la chercher. Comme la Primigenia, et à la
différence des autres Fortunes romaines, que
leurs épiclèses fragmentaient et liaient trop
étroitement à la société humaine, en les
réduisant à l'état d'abstractions divinisées, la Fortune
du Forum Boarium avait conservé intactes son
unité et sa transcendance. Elle était restée une
personne divine, elle avait aussi une histoire qui
la rendait vivante et c'est de cette déesse,
accessible aux passions comme les mortels, que
Servius avait été l'amant. Tandis que le Τύχης
232 Comme ceux de Fortuna Virilis et de Fors Fortuna
(fast. 4, 145-150; et 6, 773-786; cf. infra, p. 380 sq.; et supra,
p. 207). On ne saurait considérer comme un mythe l'étiologie
historique du culte de Fortuna Muliebris, lié à la légende de
Coriolan (infra, p. 335-337).
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
μος sombrait plus ou moins dans l'oubli, le
temple du Forum Boarium avait officiellement
recueilli l'héritage religieux de la légende ser-
vienne et associé, dans une vénération
commune, le nom du roi à celui de la déesse : les
amours de Servius et de Fortuna y étaient
entrées dans l'immortalité, privilège des dieux.
Lorsque les Romains évoquaient la légende de
Numa et d'Égérie, c'est vers le bois des Camènes
que se tournait leur pensée. Quand ils
songeaient à Servius et Fortuna, peut-être se
rappelaient-ils encore le cubiciilum Fortunae, mais
c'est surtout, nous pouvons en avoir la certitude,
le sanctuaire du Forum Boarium, sa statue
cultuelle, ses toges royales qui se présentaient à
leur esprit.
Nous retrouvons dans l'histoire, même la
plus éloignée en apparence de ces récits
fabuleux, la «fenêtre» qui joua un tel rôle dans la
destinée de Servius. Alors que Tarquin était
mourant, c'est à une fenêtre du palais, per fenes-
tras, que Tite-Live nous montre Tanaquil se
présentant au peuple pour le haranguer et préparer
l'avènement de son fils adoptif233. Les anciens
avaient déjà fait le rapprochement entre les
deux traditions et Plutarque, quand, dans les
Questions romaines, il cherche l'origine du nom
étrange donné à la porta Fenestella, propose
successivement les deux explications : qu'elle doive
son appellation, tirée d'une «fenêtre» illustre du
voisinage, soit à la fenêtre légendaire du Τύχης
θάλαμος, soit à la fenêtre «historique» depuis
laquelle eut lieu la célèbre intervention de
Tanaquil en faveur de Servius234. L'identité de
Tanaquil et de Fortuna perce à nouveau
distinctement sous cette notice235. Le personnage hors du
commun de la reine, intermédiaire entre le
monde humain et le monde divin par sa science des
prodiges, «faiseuse de rois»236, et par deux fois,
233 Liv. 1, 41, 4 (cf. Dion. Hal. 4, 5, 1). La regia des Tarquins
se trouvait près du temple de Jupiter Stator, sur la Velia (cf.
supra, p. 293, n. 228), tandis que la tradition situe le palais
de Servius sur l'Esquilin (Ovid. fast. 6, 601; cf. Liv. 1, 48, 4
et 6).
234 Quest, rom. 36, 273b-c.
235 Cf. supra, p. 286. Sur la Fortune « à la fenêtre », qui
dériverait de l'Aphrodite-Astarté de Chypre, cf. maintenant
M. Verzâr, Pyrgi e l'Afrodite di Cipro. Considerazioni sul
programma decorativo del tempio B, MEFR, XCII, 1980,
p. 35-86.
236 Selon l'expression de J. Heurgon dans son
295
en la personne de Tarquin, puis de Servius,
retrouve ainsi les dimensions surnaturelles qui,
bien plus qu'un hypothétique matriarcat
étrusque, sont propres à expliquer sa
toute-puis ance : Tanaquil n'est autre que le double historicisé
de la déesse Fortuna. Il devient dès lors légitime
de retrouver dans les actions humaines de la
reine étrusque comme la projection des
pouvoirs divins de Fortuna. Or, si nous en croyons la
tradition annalistique, les grands moments où se
manifeste l'autorité exceptionnelle de Tanaquil
sont de deux ordres : elle prédit, quand elle ne la
ménage pas elle-même, l'ascension des futurs
rois, Tarquin et Servius; elle veille sur l'enfance
prodigieuse de ce dernier237 et une autre
version, plus brutale, de la légende lui attribue
même un rôle décisif dans sa naissance
miraculeuse. Double orientation qui nous engage à
rechercher, dans l'une et l'autre de ces deux
directions, les fonctions spécifiques de la
Fortune du Forum Boarium.
Plusieurs traditions avaient cours sur
l'origine de Servius Tullius. L'une, que suit Tite-Live et
qui se présentait sous plusieurs variantes, lui
attribuait une naissance purement humaine. Sa
mère, Ocrisia, était esclave, mais seulement à la
suite des vicissitudes de la guerre. En fait, elle
était de grande famille, ainsi que son père,
originaire de Corniculum et qui tenait le premier
rang dans cette ville238. Version rationaliste et
bienséante, qui s'est substituée à un récit plus
cru et plus fabuleux. Dans la tradition la plus
ancienne, Servius était le fils d'un dieu, le Lar
famïliaris ou Vulcain, apparu sous forme
phallique à Ocrisia, l'une des servantes du palais, alors
qu'elle versait des libations dans le feu du foyer.
Sur l'ordre même de Tanaquil239, la servante,
revêtue des atours nuptiaux, se serait ainsi offer-
taire du livre I de Tite-Live, coll. Érasme, 2e éd., Paris, 1970,
p. 135 et 140.
237 Liv. 1, 34, 9 et 39, 2-4.
238 Liv. 1, 39, 5-6. Sur la mère de Servius, son identité et
son nom (la variante Ocresia est également attestée),
E. Marbach, s.v. Ocrisia, RE, XVII, 2, col. 1781-1786. Sur son
père, grand seigneur de Corniculum, selon Tite-Live et Denys
d'Halicarnasse, 4, 1, 2, ou simple client de Tarquin (Cic. rep.
2, 37; Plut. Fort. Rom. 10, 323a-c), ou encore originaire de
Tibur (Fest. 182, 6), W. Hoffmann, s.v. Tullius, RE, VII, A, 1,
col. 806.
239 Ovid. fast. 6, 633 : iussa . . . captiua.
296 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
te au caprice du dieu et c'est de cette union xque
serait né Servius240. Rôle scabreux et qui
paraîtrait peu conforme à la dignité du rang royal, s'il
ne répondait parfaitement à ce que suggèrent
par ailleurs les traditions cultuelles du Forum
Boarium. La version épurée que suit Tite-Live a
cependant gardé le souvenir d'un autre prodige,
qui semble être un doublet décent du premier. Il
eut lieu durant l'enfance de Servius : tandis qu'il
dormait, sa tête fut entourée de flammes et c'est,
une fois encore, Tanaquil qui interpréta le signe
surnaturel et y vit l'annonce des hautes
destinées qui attendaient le fils de l'esclave241. Figure
étrange et complexe que celle de la reine qui,
dès ses débuts, guide ainsi vers le trône les pas
du jeune Servius, de même que, dès leur arrivée
dans la Ville, elle avait déjà prédit à Tarquin son
avenir royal; mais c'est aussi sous ses auspices
que s'accomplit l'union, plus rituelle sans doute
que scandaleuse, du dieu et de la servante,
donnée légendaire où se retrouvent le mythe de la
flamme fécondante et la signification sexuelle du
feu. Si nous appliquons à Fortuna les deux
thèmes d'interprétation que suggère l'histoire
humaine de Tanaquil, la coïncidence entre les deux
figures, celle de la reine et celle de la déesse, est
si exacte que le culte du Forum Boarium s'en
trouve immédiatement éclairé. Elle était, ce que
nous savions déjà, la puissance surnaturelle de
qui Servius tenait son investiture royale; mais
elle était aussi, trait jusqu'alors moins évident,
liée à des fécondations mystérieuses par le feu,
ce qui incite à reconnaître deux aspects en cette
déesse, donneuse à la fois de souveraineté et de
fécondité sexuelle.
240 Sur la naissance divine de Servius, fils du Lar (Dion.
Hal. 4, 2, 1-3; Plin. NH 36, 204; Plut., loc. cit.) ou de Vulcain
(Dion. Hai. et Plut., loc. cit.; Ovid. fast. 6, 626-636; cf. Arnob.
5,18), et plus généralement, sur l'ensemble des sources et des
problèmes serviens, Frazer, Fasti, IV, p. 300-302; l'article de
W. Hoffmann, RE, VII, A, 1, 1939, n° 18, col. 804-820;
R. T. Ridley, The enigma of Servius Tulliiis, Klio, LVII, 1975,
p. 147-177. On retrouve le même thème mythique, celui de la
conception miraculeuse par le feu, dans des légendes
relatives à la naissance de Romulus et Rémus, ainsi que de
Caeculus, le fondateur de Préneste {infra, p. 441 sq.).
241 Liv. 1, 39, 1-3; cf. Plut., loc. cit., et Plin. NH 2, 241. Chez
Virgile, Iule (Aen. 2, 681-691), Lavinia (7, 71-80) et Octave à
Actium (8, 680 sq.) sont l'objet du même prodige, signe d'une
grande destinée (cf. Plin. NH 2, 101).
A la lumière de la légende servienne, les
traditions vestimentaires placées sous le nom de
Tanaquil et les rites en usage dans le culte de
Fortuna prennent en effet tout leur sens. Car
nous voyons se constituer un remarquable
faisceau de concordances, où le port, par la mariée,
de la tunica recta, l'offrande des prétextes à
Fortuna, l'éloignement craintif des matrones à
l'égard des toges royales, trouvent leur
explication et leur commentaire narratif dans le récit
mythique de la naissance de Servius. J. Gagé a
rapproché la parure nuptiale que la servante
revêt sur l'ordre de la reine, sa maîtresse, et la
tunica recta, inventée par cette même Tanaquil,
que la fiancée revêtait dès la veille de son
mariage, qu'elle portait la nuit qui précédait ses noces
et le jour même de la cérémonie242 : c'était donc
le vêtement qui l'accompagnait et la protégeait
durant tout le «passage», depuis le moment où,
jeune fille encore, elle offrait sa prétexte à la
Fortune du Forum Boarium, jusqu'à celui où, le
lendemain du mariage, elle prenait pour la
première fois la stola des matrones. Le mythe et le
rite se répondent rigoureusement, la reine et la
déesse jouent le même rôle dans la légende et
les institutions : c'est sous le patronage royal ou
surnaturel de Tanaquil ou de Fortuna - les deux
figures étant équivalentes - qu'étaient placés la
fécondation mythique de la servante par le Feu
divin, ainsi que le mariage légitime et la nuit de
noces de la jeune mariée romaine.
Dès lors, nous avons chance de mieux
comprendre la nature et la signification des toges
qui voilaient la statue cultuelle de Fortuna et qui
sont restées inexpliquées, puisque nous n'avons
pas cru pouvoir accepter les théories de J. Gagé.
Étaient-elles masculines ou féminines, vêtement
de jeune fille ou vêtement de roi? J. Gagé, dans
ce débat, a pris parti en faveur de toges exclusi-
242 Fest. 364, 21: regillis tunicis . . . pridie nuptiarum dieni
uirgines indutae cubitum ibant ominis causa; ut etiam in togis
uirilibus dandis obseruari solet - nouvel exemple de la
symétrie des rites de passage concernant la jeune fille, au
moment du mariage, et le jeune homme. Cf. J. Gagé,
Matronalia, p. 31-33 (déjà RD, XXXVI, 1958, p. 466-468; et
Cahiers internationaux de Sociologie, XXIV, 1958, p. 44-46,
encore que, dans ces études antérieures, il ne soit fait état,
conformément au système de l'auteur, que de la toga
undulata, plutôt que de la tunica recta, ou regilla, qui, elle, est
bien attestée).
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
vement féminines, portées par les jeunes filles à
partir de leur puberté et connues sous le nom
de toga undulata ou, plutôt, sororiculata, épithète
qui lui a paru plus propre à étayer son
argumentation243. En fait, nombre de faux problèmes ont
été soulevés à propos de ces toges légendaires.
Si l'on s'en tient à la lettre des textes, la réalité
est peut-être plus simple qu'il n'y paraît et,
laissant de côté les deux hypothèses, défendues par
l'auteur et inséparables, des vêtements rituels de
«passage» et des uirgines constituées en classe
d'âge, nous croyons possible, pour notre part,
d'en donner une explication plus historique et
moins sociologique.
Les textes244, tous d'origine varronienne, le
fragment de Varron cité par Nonius et le
pas age de Pline qui dérive de la même source,
permettent en effet, si on les lit d'un regard sans
préjugé, de circonscrire beaucoup plus
nettement le débat. Deux faits ont grandement
contribué à l'obscurcir. Les indications que Pline
donne sur les toges de la statue appartiennent à un
développement d'ensemble sur le vêtement, qui
nous offre simultanément une typologie de la
toge romaine {pura, praetexta, pietà) et une étude
de son évolution historique : d'où deux
catégories lexicales, qui ne se situent pas sur le même
plan, et qu'on n'a pas toujours suffisamment
distinguées. D'autre part, les toges de la statue
sont désignées sous trois appellations, toga
praetexta, undulata, regia245 : quel est le rapport entre
les trois termes et que représentent donc,
historiquement et concrètement, ces toges,
auxquel es peut s'appliquer une triple dénomination?
Qu'on ne s'étonne pas de voir manquer à ce
programme la toga sororiculata. Si Pline la
nomme effectivement après V undulata, dont elle
apparaît comme un dérivé, undulata uestis prima
e lautissimis fuit, inde sororiculata defluxit246, elle
n'a que trop retenu l'attention au détriment de
la précédente et elle est entièrement étrangère
au problème qui nous occupe. Car jamais la
statue du Forum Boarium n'a porté la toga
24} Supra, p. 285.
244 Réunis supra, p. 277 sq.
245 Non. 278, 19 : duabus undulatis togis.
Plin. NH 8, 194: togam regiam undulatam.
8, 197: Semi Tulli praetextae.
246 NH 8, 195.
297
riculata247, et ce n'est que par une assimilation
arbitraire, et toute personnelle, que, dans son
analyse, J. Gagé a substitué son nom à celui de
la toga undulata.
Si nous allons du connu vers l'inconnu, ces
toges étaient d'abord des prétextes, et c'est
l'appellation la plus générale, semble-t-il, qui leur
était conférée : Send Tulli praetextae, dit Pline,
sans revenir sur leurs particularités techniques,
quand il mentionne seulement leur
exceptionnelle conservation jusqu'à l'époque de Séjan. On
comprend aisément que les rois de Rome aient,
comme les enfants, et comme les magistrats qui
les remplaceront, porté la prétexte, ainsi que
Varron ne manque pas de le rappeler: reges
nostri . . . praetextatas togas soliti sint höhere. Par
247 D'un type plus récent que Yundulata, l'évolution (inde)
d'un vêtement à l'autre s'est, selon Pline, traduite par un
allongement de la toge : « le vêtement ondulé fut d'abord
parmi les plus élégants; puis on fit tomber jusqu'au pied la
robe dite sororiculata», propose A. Ernout, Les Belles
Lettres. Cette interprétation correspond effectivement à ce que
nous savons, par les monuments figurés, des transformations
de la toge (cf. infra, p. 298, n. 251). Mais qu'était la toga
sororiculata et comment faut-il entendre son nom? Plutôt
que de le rattacher à soror, J. Gagé (Matronalia, p. 31, qui
reprend une étude antérieure: La poutre sacrée des Horatii,
Hommages à W. Deonna, coll. Latomus, XXVIII, Bruxelles,
1957, p. 235) a adopté une étymologie soutenue par
H. J. Rose, à propos du culte de Mater Matuta, si proche de
Fortuna. L'un des rites des Matralia concerne les «enfants
des sœurs», les pueri sororii. En fait, pour H. J. Rose, cette
traduction ne serait qu'un contresens, commis dès
l'antiquité, par Ovide et Plutarque. Il faudrait rattacher sororius, non
à soror, mais au verbe sororiare, «se gonfler», à propos de la
gorge des jeunes filles; ainsi Fest. 381, 2 : sororiare mammae
dicuntur puellarum, cum primum tumescunt, ut fraterculare
puerorum. Les pueri sororii seraient donc les adolescents en
pleine puberté. Conséquence de cette interprétation, le
tigillum sororium et le culte de limo Sororia concerneraient
les rites de passage de la puberté, de même que la toga
sororiculata serait le vêtement des jeunes filles nubiles.
Vivement critiquée par G. Dumézil (cf. infra, p. 310, n. 305
et 306, avec la bibliographie), cette étymologie est ignorée
par les dictionnaires d'Ernout-Meillet et Walde-Hofmann, qui
continuent de rattacher sororiculata à soror (s.v., p. 637; et II,
p. 563), ce qui éveille quelques doutes sur ses fondements
philologiques. Au terme de ces spéculations (et sans nous
engager dans les problèmes complexes du tigillum sororium
et de Inno Sororia), il semble qu'on puisse exclure tout
rapport entre la toga sororiculata, les jeunes filles et la
puberté, mais le sens de l'expression n'en est pas plus clair:
«seul ex. de cet adjectif, dont le sens est inconnu», se borne
à commenter A. Ernout, dans son édition du livre VIII de
Pline, p. 165.
298 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
leur fonction ou par leur âge, ils étaient, les uns
et les autres, également exposés aux influences
pernicieuses; ils étaient aussi également
nécessaires à la vie de la cité, qu'ils gouvernaient dans
le présent ou dont ils incarnaient les forces
futures.
Mais il ne s'ensuit pas que la prétexte des
rois ait été identique à celle des enfants. Au
contraire : c'était, de surcroît, une toga undidata,
et undidatas et praetextatas togas, dit toujours
Varron chez Nonius248. Qu'était-ce donc que la
toga undidata? Point n'est besoin de chercher à
cette expression un sens fonctionnel : son
caractère est purement descriptif. Beaucoup plus clair
que le commentaire, assez embarrassé, de J.
Gagé249, Hild avait vu en elle, autrefois, « une toge à
plis ondulés»250, et cette explication imagée et si
248 II ne nous semble pas qu'il y ait lieu de sous-entendre
un premier togas et de comprendre, avec J. Gagé, Matmnalia,
p. 38, et B. Liou, art. cité, p. 272, «comme si nos rois
n'avaient pas porté habituellement et des toges undulatae et
des toges praeîextatae ». Nous entendons, au contraire, « des
toges qui étaient à la fois» undulatae et praetex{fa)tae. Les
deux adjectifs ne sont ni incompatibles, comme on l'a cru, ni
non plus synonymes : nous le disions ci-dessus, ils ne se
situent pas sur le même plan; ils s'appliquent à des réalités
différentes, l'un à un type permanent de toge, la praetexta,
opposée à la toga pura, l'autre, à ce témoin de la mode
archaïque qu'était I'undulata, et ils peuvent donc qualifier le
même vêtement, considéré de deux points de vue différents.
Qu'une même toge ait pu être à la fois undulata et praetexta,
nous le voyons par le parallélisme des textes de Varron et de
Pline, qui se recouvrent jusque dans l'emploi du pluriel:
duabus undulatis togis, Serui Tulli praetextae. Mais que cette
terminologie complexe ait prêté à confusion, et cela d'autant
plus qu'elle s'appliquait à un vêtement depuis longtemps
passé de mode, c'est aussi ce que prouve la définition de
Nonius, 278, 17, undulatum noue positum purum, et
l'équivalence erronée ainsi posée entre undulatum et purum.
Nonius qui, déjà, ne comprenait plus l'objection de Varron,
semble considérer qu'une toga undulata était nécessairement
une toga pura, donc l'opposé d'une praetexta, alors que la
confrontation de Varron et de Pline nous offre précisément
la preuve du contraire : une toga du type undulata, en usage
à l'époque de Servius, pouvant être, à notre sens, aussi bien
unie, pura, qu'ornée de la bande de pourpre qui faisait d'elle
une praetexta.
249 Qui se borne à affirmer, Matronalia, p. 31, que «si
sororiculata a signifié «renflée», «modelée» en forme de
sein, le doublet d'undulata s'explique de lui-même».
250 DA, II, 2, p. 1268. « Onde, ondulé », « bewegt » (s.v. linda,
Ernout-Meillet, p. 746; et Walde-Hofmann, II, p. 816). Il y a
peu d'éclaircissements, en revanche, à attendre des études
spécialisées. Ni Marquardt, La vie privée des Romains, ni
simple s'accorde parfaitement avec ce que, par
les textes et, surtout, par les témoignages de
l'archéologie, nous savons de l'histoire de la toge
romaine. Elle est issue de la tébenne étrusque,
d'abord courte et étroite, puis qui s'allonge et
s'élargit peu à peu, jusqu'à devenir l'ample
vêtement aux plis savamment disposés que sera la
toge classique. La toga undulata n'est autre que
cette toge encore archaïque, mais qui, déjà, cesse
d'être un vêtement ajusté, et collant au corps,
pour former des plis «ondoyants» qui
commencent à permettre le drapé : définition qui répond
bien aux vêtements des VIe-Ve siècles que nous
font connaître les monuments figurés251. Loin
L. M. Wilson, The Roman toga, Baltimore, 1924, ne
mentionnent la toga sororiculata; quant à Y undulata, on acceptera
difficilement l'explication du premier qui, après Forcellini, y
voit «un tissu de laines non teintes et diversement colorées
par la nature» (II, p. 140, n. 4), cependant que, pour la
seconde, « the meaning ... is uncertain » (p. 34). On ne
retiendra pas davantage la solution de Courby, s.v. Toga, DA,
V, p. 349, qui se contente de rappeler, après Pline, l'évolution
de i'undulata à la sororiculata, et reprend, pour la première,
la conjecture présentée par L. Heuzey, Une étoffe chaldéenne
(le kaunakès), RA, IX, 1887, p. 271 sq., qui croyait reconnaître
dans I'undulata l'étoffe d'origine chaldéenne, à longues
franges ondulées, nommée kaunakès, interprétation développée
par J. Przyluski, La Grande Déesse, p. 53-59, qui le considère
comme le manteau porte-bonheur de la Grande Déesse
orientale, introduit à Rome par les Étrusques, en même
temps que le culte de la divinité qu'il revêtait.
251 Sur le passage « de la tébenne à la toge », cf. J. Heur-
gon, La vie quotidienne chez les Étrusques, Paris, 1961,
p. 218-222. Sur les plaques Campana, du milieu du VIe siècle
(p. 60, fig. 9; G. Q. Giglioli, L'arte etnisca, pi. CVIII, 1), le roi
porte une tébenne plus courte encore que sa tunique.
Quelques années plus tard, les personnages de la tombe des
Augures (p. 221, fig. 51; Giglioli, pi. CXI, 1) sont vêtus de
manteaux plus longs et moins collants, qui permettent «un
commencement de drapé». Au début du Ve siècle, les
spectateurs de la tombe des Biges (p. 259, fig. 63; Giglioli,
pi. CXV, 2) portent des toges prétextes assez longues pour
leur descendre jusqu'à mi-jambe et assez amples pour
former des plis. Cf. maintenant L. Bonfante, Etruscan dress,
John Hopkins Un. Pr., Baltimore-Londres, 1975, p. 48-51. Ces
toges de la fin du VIe et du début du Ve siècle doivent nous
donner une image fidèle de celles qui couvraient la statue du
Forum Boarium et si, abstraction faite de la légende selon
laquelle les deux toges auraient été portées par Servius
vivant, on se demande duquel, des temples successifs de
S. Omobono, l'effigie qui en était voilée pouvait avoir été la
statue cultuelle, l'ensemble de ces données s'accorde bien,
après la destruction complète de 510 environ, avec le
remaniement de l'area sacrée et l'édification des premiers
temples jumeaux, précisément au début du Ve siècle - statue
qui échappa à l'incendie de 213 et dont l'archaïsme frappait
Denys d'Halicarnasse (supra, p. 277, n. 146).
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
d'avoir été, comme on a voulu l'affirmer de la
sororiculata, le costume d'une classe d'âge, la
toga undulata ne représente qu'un moment dans
l'histoire du vêtement romain - moment qui
coïncide assez bien avec la chronologie
traditionnelle de Servius et celle du culte de Fortuna
pour que nous puissions tenir cette
interprétation pour vraisemblable. Vêtement dont Pline
nous dit qu'il était un des plus élégants de
l'époque archaïque, prima e lautissimis fuit252, la toga
undulata, succédant à la rusticité primitive de la
toge253, et qui ne devait nullement être réservée
au souverain, traduit le progrès du luxe et le
raffinement nouveau de la Rome des Tarquins.
Enfin, terme ultime de la gradation, cette
toge, déjà et praetexta et undulata, pour
paraphraser Varron, était une toge royale, togam regiam
undulatam, selon l'expression complète de Pline,
ce qui devait, cette fois, en faire le privilège du
seul Servius. En bref, les trois termes qui la
définissent s'appliquent, le premier, praetexta, à
sa couleur ou à son décor, la bordure de
pourpre, le second, undulata, à sa forme, le troisième,
regia, à sa signification sociale. Variante plus
magnifique encore de la luxueuse undulata, et
qui, par définition, appartenait en propre au roi,
la toga regia, vêtement d'apparat, devait être l'un
des insignes du pouvoir254. A la bande de
pourpre qui faisait d'elle une prétexte, à l'ampleur
«ondoyante» qui faisait l'élégance de Yundulata,
s'ajoutaient sans doute d'autres ornements, et
l'on peut penser qu'entre ce riche vêtement
royal et les toges ordinaires des contemporains
il existait autant" de différence qu'entre la simple
toga pura quotidienne et la somptueuse toga
pietà du triomphateur255.
252 «Le premier des vêtements très élégants», traduit
excellemment B. Liou, art. cité, p. 273.
253 Du temps où elle était le vêtement commun des
hommes et des femmes, de nuit aussi bien que de jour; cf.
Varron, de uita pop. Rom. I ap. Non. 867, 1; -et Serv. Aen. 1,
282.
254 Étudiés {praetexta, toga pietà), par R. Bloch, Tite-Live et
les premiers siècles de Rome, p. 102-114; et J. Heurgon, La vie
quotidienne chez les Étrusques, p. 59-63; et Rome et la
Méditerranée occidentale jusqu'aux guerres puniques, p. 208.
255 F. Courby, s.v. Toga, DA, V, p. 349, suggère d'ailleurs
que la toga pietà, d'origine royale, comme les autres insignes
du triomphe, pourrait précisément dériver de la toga regia
undulata.
299
A la fois toges prétextes et toges royales, les
vêtements qui recouvraient la statue évoquaient
donc les êtres sur lesquels s'étendait ou s'était
étendue la divine protection de Fortuna : Servius
et les fiancées ou les jeunes mariées. Leur aspect
était celui-là même des vêtements que portaient
les rois sous la monarchie étrusque; mais ils
avaient aussi des affinités avec les toges plus
modestes que les jeunes filles consacraient dans
le temple la veille de leurs noces. Leur
signification était donc ambivalente, de même qu'était
double la fonction de Fortuna, qui dispensait la
souveraineté aussi bien qu'elle présidait au
mariage. Mais leur caractère royal n'en était pas
moins prédominant. Ces toges n'étaient des
prétextes que par la bande de pourpre qui les
bordait. Par ailleurs, ce que nous pouvons
entrevoir de leur apparence extérieure ou, du moins,
de la première toge, qui dissimulait l'autre et
qui, quoique du même type, pouvait être plus
richement ornée que la seconde256, incite à les
mettre en rapport avec la personne du souverain
beaucoup plus qu'avec les jeunes filles qui
déposaient au temple leurs simples togulae d'enfant.
Aussi bien, la légende qui en faisait les toges
authentiques de Servius insistait-elle sur leur
définition royale aux dépens de leur définition
«virginale». Sans oublier ce second caractère,
nous reconnaîtrons donc en elles avant tout des
vêtements masculins. Mais leur histoire est
d'une complexité qui atteint le paradoxe.
D'origine masculine, elles revêtaient une statue
féminine. Toges royales, elles étaient devenues la
parure rituelle d'une déesse; et cette déesse, juste-
256 Ainsi pourrait s'expliquer l'opposition entre le
singulier, togam regiam undulatam (Plin. NH 8, 194) et le pluriel,
employé à la fois par Varron, ap. Non. 278, 19, duabus
undulatis togis, et par Pline, NH 8, 197, Send Tulli praetextae.
On peut admettre à la rigueur que le témoignage oculaire de
Varron, cité par Pline (auctor est M. Varrò, en 8, 194) ne vaut
que pour la première toge, la seule qui ait été réellement
visible. Mais il n'est pas moins vraisemblable que la seconde
toge, vêtement de dessous, ait été plus simple que la
première. Toutes deux, ayant la même fonction protectrice,
auraient été des prétextes. Elles auraient eu, toutes deux
également, l'ampleur «ondoyante» de la toge déjà en usage
aux VIe-Ve siècles. Mais seule la toge du dessus aurait été le
vêtement luxueux (brodé?) que portaient uniquement les
rois : la statue aurait ainsi été revêtue, ce qui est conforme à
la lettre des textes, de deux toges à la fois undulatae et
praetextae, mais d'une seule toga regia.
300 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
ment, avait été l'amante du roi auquel, selon la
tradition, ces toges avaient appartenu.
Surprenant échange de vêtements, tantôt masculins,
tantôt féminins, portés successivement par le
mortel, puis par la déesse qui formaient un
couple légendaire : faut-il n'y voir qu'une fable née
de l'imagination populaire, ou qu'un de ces
pieux récits qu'on racontait aux fidèles dans
l'enceinte des sanctuaires? L'histoire de ces
toges miraculeuses évoque trop les mythes ou
les rites de déguisement intersexuel souvent liés
à la consommation du mariage pour que l'on
puisse se contenter d'interprétations aussi
anodines.
Ces travestissements rituels ou légendaires,
qui ont été étudiés par Marie Delcourt257,
montrent surtout des hommes ou des jeunes gens
qui empruntent des vêtements féminins. Mais
l'inverse existe également, au moment du
mariage par exemple, comme l'attestent d'anciennes
coutumes dont Plutarque fait encore état : à Cos,
les jeunes mariés prenaient des vêtements
féminins pour recevoir leur femme, tandis qu'à
Sparte on rasait la tête de la mariée et on lui mettait
des chaussures et des habits d'homme et qu'à
Argos elle portait une fausse barbe pour la nuit
de noces258. Faut-il, pour rendre compte de ces
coutumes, songer à d'autres pratiques, en usage,
par exemple, au moment des naissances259, et
expliquer les unes et les autres, comme on le fait
d'ordinaire, par la nécessité de dissimuler les
êtres fragiles que sont la jeune mariée,
l'accouchée, le nouveau-né, pour les faire échapper aux
génies malfaisants qui les menacent? d'où le
stratagème du déguisement, conçu comme «une
ruse pour détourner les esprits hostiles»260, le
257 Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualité dans
l'antiquité classique, Paris, 1958, p. 5-27. Plus généralement,
sur le· thème de «l'échange des vêtements», cf. l'étude
ethnographique de H. Baumann, Das doppelte Geschlecht,
Berlin, 1955, p. 45-58.
258 Quest, gr. 58, 304e; Lyc. 15, 5; Mul. uirt. 245 f.
259 Plutôt qu'au rite mystérieux d'Amathonte, ou à la
pratique de la «couvade», que M. Delcourt, op. cit., p. 25,
hésite à interpréter, nous pensons aux trois divinités
préposées, à Rome, à la garde de l'accouchée, à Intercidona,
Pilumnus et Deverra, figurées par trois hommes armés
respectivement d'une hache, d'un pilon et d'un balai, et qui,
selon Vairon cité par saint Augustin, du. 6, 9, p. 263 sq. D., la
mettent à l'abri des violences de Silvanus.
260 M. Delcourt, op. cit., p. 6.
rite de substitution n'étant qu'une forme
particulière de rite de protection. D'autres faits,
pourtant, révèlent l'insuffisance de cette analyse
ancienne. Dans des récits légendaires, le
déguisement en femme permet à l'homme ou au héros
de remporter la victoire et de conquérir une
épouse261. Dans des fêtes religieuses, à Argos, en
Laconie, dans le kômos dionysiaque, l'échange
des vêtements entre hommes et femmes, associé
à un carnaval, à des danses, à des bouffonneries
obscènes, semble bien avoir été un rite de
fécondité, agraire ou sexuelle. D'où la conclusion que
ces déguisements, qui confondaient les sexes et
les mêlaient l'un à l'autre, n'avaient pas
seulement, comme on l'a cru, un rôle apotropaïque.
Ils devaient avoir aussi «une valeur positive et
bénéfique : chacun des deux sexes recevant
quelque chose des pouvoirs de l'autre»262.
Dans quelle mesure ces rites et ces légendes,
dont les exemples sont empruntés à la Grèce263,
peuvent-ils nous éclairer sur les toges
masculines qui revêtaient la statue de Fortuna, sur la
crainte qu'elles inspiraient aux matrones et, plus
généralement, sur le rôle de la déesse dans le
mariage romain? Rien n'atteste que de telles
pratiques de déguisement intersexuel aient
effectivement existé parmi les rites matrimoniaux de
l'époque archaïque. Mais peu importe : le port
symbolique des vêtements masculins qui
recouvraient la statue de Fortuna suffit à indiquer que
la Rome la plus ancienne connaissait le sens de
cet échange et qu'elle avait recours à son
efficacité. Car, sous ses toges jadis portées par Ser-
261 Plutarque, Quest, gr. 58, 304c-e, se demande ainsi
pourquoi, à Cos, le prêtre d'Héraclès sacrifie en vêtements
de femme. Il raconte que le héros, vaincu par les habitants
de l'île, plus nombreux, dut se cacher chez une femme à qui
il emprunta ses vêtements. Par la suite, il prit sa revanche et
épousa Chalciopé. C'est pour cette raison qu'à Cos le mari
met des vêtements féminins pour recevoir sa jeune femme.
La triple structure qui apparaît dans le récit de Plutarque
suggère une interprétation plus complexe que la ruse
apotropaïque, puisque au mythe d'Héraclès répond non
seulement le rite nuptial, mais aussi l'usage cultuel observé par le
prêtre.
262 M. Delcourt, op. cit., p. 27.
263 Le seul exemple romain que cite M. Delcourt, op. cit.,
p. 24, est celui des Petites Quinquatries, aux ides de juin,
durant lesquelles les joueurs de flûte allaient à travers la
ville, masqués et portant des vêtements longs comme ceux
des femmes (Ovid. fast. 6, 654 et 687 sq.).
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
vius, cette statue féminine ressemble trop aux
mariées de Sparte ou d'Argos, sous leur
déguisement viril, pour qu'on ne fasse pas le
rapprochement. Le même parallèle nous permet d'ailleurs
de comprendre pourquoi le visage de l'idole
était voilé. Les anciens, déjà, ne le savaient plus :
tel Ovide qui hésitait entre deux explications
historiques et une interprétation morale, soit
qu'il eût fallu recouvrir le visage de Servius pour
le soustraire à la vue de la plèbe affligée ou,
inversement, pour lui épargner la vue de sa fille
Tullia; soit que ce détail fût une preuve de la
pudeur féminine de Fortuna, cherchant à
dissimuler ses amours. Les modernes, à leur suite, ne
l'ont pas compris davantage. Ni l'hypothèse de
Wissowa, et sa confusion avec Pudicitia, ni celle
de Thulin, et l'analogie fallacieuse qu'il a cru·
apercevoir entre la Fortune du Forum Boarium
et les di inuoluti étrusques, n'ont convaincu264.
Quant aux conclusions, très réservées, de
J. Heurgon, qui, après Wissowa et Otto, a
dénombré les rares exemples de statues voilées
connus dans l'antiquité, et qui concernent des
«divinités de l'enfantement et des mystères»265,
il ne semble pas qu'elles soient de nature à
éclairer le cas de la Fortune du Forum Boarium,
qui n'appartient à aucune de ces deux
catégories, et dont la particularité vestimentaire est
donc, jusqu'à présent, restée inexpliquée.
Mais, devant le visage voilé de cette déesse,
qui a des liens si étroits avec le mariage, à qui
les fiancées, au dernier jour de leur enfance,
offraient les «petites toges» qu'elles venaient
d'abandonner, et qui, elle-même, avait été
l'épouse légendaire de Servius Tullius, comment ne
pas songer à la mariée romaine qui, elle aussi,
avait non seulement la tête, mais tout le visage,
couverts par le flammeiim, et dont les traits,
comme ceux de Fortuna, disparaissaient derrière
le voile qui les dissimulait entièrement266? C'est
264 Supra, p. 282-284.
265 Capone préromaine, p. 372 sq., qui n'en relève que
quatre autres exemples : aux statues d'Eileithyia à Athènes (trois
xoana) et à Aegium (un acrolithe), signalées par Pausanias, I,
18, 5 et 7, 23, 5, et déjà notées par Wissowa, RK2, p. 257, n. 5,
et par Otto, RE, VII, 1, col. 20, s'ajoutent en effet, sur une
monnaie de Daldis en Lydie, un xoanon de Demeter ou de
Koré, et, à Capoue, le double buste de la Junon du fondo
PatturellL
266 Cf. A. Rossbach, Untersuchungen über die römische Ehe,
Stuttgart, 1853, p. 279-286; et Rönmche Hochzeits- und Ehe-
301
ce rite nuptial, ainsi que l'échange des
vêtements, signe d'union sexuelle - d'où la
substitution de la toge royale de Servius au flammeiim
féminin de la jeune épousée -, qui ont inspiré la
représentation de Fortuna: à tous ceux qui lui
rendaient hommage dans son sanctuaire, aux
futures épouses qui, à la veille de leurs noces,
venaient se placer sous sa protection, aux
matrones qui la priaient, mais devaient éviter tout
contact avec elle, sa statue cultuelle offrait
l'image de la mariée romaine, comme elle
rituellement voilée, mais aussi transfigurée par la
nature divine.
En nous fondant sur cette interprétation des
toges sacrées de la statue et sur l'échange entre
le masculin et le féminin dont elles étaient le
signe, nous pouvons maintenant définir le rôle
de Fortuna dans le mariage romain archaïque.
Elle veillait sans doute sur l'état de mariage
d'une façon générale, mais plus particulièrement
sur le «passage», dangereux par nature, qu'était
la cérémonie elle-même et la nuit de noces. Sous
ce double aspect, les compétences
matrimoniales de la déesse correspondent aux deux
catégories féminines qui célébraient son culte, les
matrones en puissance de mari et mères de
famille, et les jeunes filles sur le point de se
marier. Dans ce culte pourtant orienté vers
l'union conjugale, la part du féminin apparaît
prépondérante, pour ne pas dire exclusive. Mais,
loin d'être un fait isolé, cette prédominance est
conforme à la règle générale : n'est-ce pas aussi à
des divinités féminines qu'était dévolue la
fonction de présider au mariage, à Junon surtout,
mais également à Tellus, à Cérès - et à Fortuna
elle-même267? C'est à la femme en effet et, dans
le monde surnaturel, aux déesses, qu'est par
excellence associée la notion de fécondité; c'est
elle qui a pour mission de perpétuer la race et
denkmaler, Leipzig, 1871, p. 16; 44; 96; 120; 152. Parmi les
textes réunis à l'article flammeum du Thesaurus, VI, col. 872,
on retiendra tout particulièrement Caper, GL Keil, VII, 103,
14, pallio flammeo obnubit caput suum genasque; et, surtout,
les deux vers de Lucain, 2, 361, et de Martial, 12, 42, 3,
uelarunt uoltus, d'autant plus intéressants que le substantif
employé est le même que chez Ovide, fast. 6, 615 : uoltus
abscondite nostros', également 3, 690: Anna tegens uoltus, ut
noua nupta, suos.
267 Sur le rôle prééminent des déesses et de la femme
dans le mariage, cf. P. Grimai, L'amour à Rome, Paris, 1963,
p. 65 sq. et 72.
302 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
qui, d'ordinaire, est tenue pour responsable de
la stérilité du couple. C'était donc à elle qu'il
appartenait de prier Fortuna et, parmi les époux,
sur elle que se concentrait l'action tutélaire de la
déesse. Il en était de même dans la cérémonie
nuptiale, dont les rites étaient orientés vers la
protection de la jeune mariée. Leur but était de
garantir la fécondité de l'union nouvelle en la
prémunissant contre le péril toujours menaçant
de la stérilité268 - celle de la femme, il s'entend.
D'où les précautions qui entouraient son entrée
au domicile conjugal et qui lui permettaient d'en
passer le seuil sans accident de mauvais augure.
D'où aussi le rite obscène qui lui imposait de
s'asseoir sur le fascinum, l'image phallique par
laquelle était figuré le dieu Mutunus Tutunus.
Le sens de cette pratique primitive, destinée
à détourner du jeune marié les périls de la
défloration269 et, donc, à lui permettre
d'accomplir en toute sécurité son œuvre de procréation,
n'était que trop clair, mais la fonction de
Fortuna, bien qu'elle s'exprimât sous une forme
plus symbolique et moins crue, était du même
ordre. Tout, en cette déesse, évoquait les liens
physiques du mariage ou de l'amour : sa propre
histoire, l'union charnelle qui l'avait attachée à
Servius et la chambre nuptiale, le Τύχης
θάλαμος, où elle venait le rejoindre. Sa statue elle-
même, celle d'une divinité féminine vêtue de
toges masculines, signifiait l'union totale et
féconde des deux sexes, union que la déesse
ainsi représentée avait le pouvoir d'octroyer aux
couples humains. C'était là le bienfait que
venaient implorer d'elle les fiancées qui, au
moment où elles lui offraient leurs prétextes,
commençaient à s'engager dans le passage du
mariage : leur épargner la stérilité, leur accorder
la plénitude d'une union riche d'enfants. C'était
aussi à ce titre, mais avec plus de réserve, que la
priaient les femmes mariées, les matronae
qu'Ovide appelle à célébrer sa fête270. Telle était,
à date ancienne, la fonction matrimoniale de
Fortuna. Si les femmes étaient seules à l'honorer
en son sanctuaire du Forum Boarium, où nous
268 Cf. Latte, Rom. Rei, p. 96.
269 Sur Mutunus Tutunus (assimilé à Priape) et la
signification du rite, Aug. du. 4, 11, p. 161; 6, 9, p. 265; 7, 24,
p. 306 D.; et surtout Lact. inst. 1, 20, 36 : ut Martini pudicitiam
prior deus delibasse uideatur.
270 Fast. 6, 621.
n'avons aucun indice que les hommes lui aient,
de leur côté, rendu de semblables hommages,
elles n'étaient point pour autant les seules
bénéficiaires d'un culte dont l'efficacité
s'étendait au couple tout entier. A la différence des
Fortunes spécialisées par une épiclèse, de
Fortuna Virilis qui veillait sur la vie sexuelle de
l'homme, de même que Fortuna Muliebris sur
celle de la femme, la Fortune du Forum
Boarium veillait sur l'union des époux durant tout le
cours de leur vie conjugale, mais surtout lors de
leur nuit de noces, et avec une vigilance qui
s'attachait particulièrement à la femme, à la fois
menacée et privilégiée. Le rôle de Fortuna,
donneuse de vie dans chacun de ses cultes271,
était, au Forum Boarium, de garantir la
fécondité des mariages, en dispensant aux époux et
surtout aux jeunes mariés le double pouvoir de
la sexualité masculine et de la sexualité féminine
qu'elle détenait simultanément.
On comprend qu'une divinité aussi puissante,
qui jouait un rôle aussi positif dans les rapports
conjugaux, ait pu, en sens contraire, inspirer une
terreur sacrée. Les mystères de la vie sexuelle
sont toujours source de crainte et d'interdits.
Mais cette frayeur prenait, dans le culte de
Fortuna, une forme plus précise : celle de la
prohibition qui défendait aux matrones de
«toucher» les toges de la statue. Le sentiment que
suscitait l'effigie de la déesse n'était donc pas
seulement la peur que provoque la vue des
choses sacrées, ni non plus la crainte diffuse qui
s'attache à la sexualité. Il s'y ajoutait la
conscience claire d'une menace et d'un danger
immédiats, qui transparaît nettement dans
l'interdit rappelé par Ovide. De toute évidence, les
vêtements masculins de la statue symbolisaient
ou, plus exactement, renfermaient en eux des
pouvoirs virils qu'il était certes souhaitable de
stimuler en vue de la nuit de noces, mais qui, en
temps ordinaire, n'en représentaient pas moins
un peril pour la chasteté féminine. D'où le tabou
salutaire qui en écartait les femmes mariées, à
seule fin de les protéger.
271 De fécondité humaine à Préneste et à Antium; de
fertilité agraire aussi, dans le culte romain de Fors Fortuna,
dont ce n'est cependant qu'une fonction dérivée : la déesse y
apparaît avant tout comme la dispensatrice des eaux
vivifiantes {supra, p. 40-55; 164-166; 225-231).
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
Ces toges, en effet, étaient des vêtements
d'homme et, de plus, elles avaient avec le feu de
mystérieuses affinités. Les flammes ne les
atteignaient pas, preuve, sans doute, qu'elles étaient
de même nature qu'elles, et ce n'est pas un
hasard si Ovide attribue à Vulcain, père de
Servius, dieu du feu et, de par ses origines, génie
de la fertilité272, le miracle qui fit échapper la
statue et ses toges à l'incendie qui consuma tout
le temple en 213. Devant les appréhensions des
matrones, on songe à l'apparition crûment virile
qui se manifesta dans la flamme du foyer et
féconda l'esclave qui devint la mère de Servius.
C'était la crainte d'un semblable prodige et de
ses conséquences qui effrayait les dames
romaines soucieuses de leur pudeur. Sans doute la
tradition qui, tout en entretenant dans le temple
le souvenir scabreux de la légende servienne,
faisait dépendre des toges de la statue la vertu
des matrones, n'était-elle plus comprise. Ovide,
qui savait fort bien qu'il s'agissait de pudor, ne
voyait plus cependant la véritable raison d'être
de cet interdit. La pudeur féminine serait
menacée, croyait-il, dès que le visage de Servius
apparaîtrait sans voiles, et ce jour serait, pour
les matrones, «la fin de toute pudeur», haec
positi prima pudoris erit273: explication inexacte,
mais qui suggère quelque indécent prodige,
celui-là même, évidemment, qui fut cause de la
naissance miraculeuse du roi. De même, le
contresens commis par ceux qui faisaient de la
statue une Pudicitia nous éclaire indirectement
sur la signification authentique du culte. La
déesse du Forum Boarium était bien une
protectrice des femmes, une Frauengöttin, diront
certains; mais ce n'était là qu'une partie de sa
fonction, et ce qu'elle leur garantissait n'était
point la pudeur. Le domaine de Fortuna était en
fait celui de la vie sexuelle et cette protectrice
de la fécondité des couples pouvait à l'occasion
devenir redoutable. Aux yeux des matrones et de
la superstition romaine, les toges de Servius,
lui-même né du Feu divin, étaient imprégnées de
feu fécondant274. Elles en possédaient les
272 Selon la thèse de M. Guarducci, Velchanos-Volcanus,
Scritti Β. Nogara, Vatican, 1937, p. 183-203, qui rapproche
Vulcain du Velchanos crétois, jeune dieu de la
végétation.
™Fast. 6, 620.
274 Sur la force génératrice du feu divin, J. Bayet, Histoire
303
gereux et actifs pouvoirs sexuels, dont l'efficacité
était encore accrue du fait que ces vêtements
magiques étaient au nombre de deux275. La
femme qui les eût imprudemment « touchés » eût
sans doute couru le risque d'être
mystérieusement fécondée comme l'avait été Ocrisia, lors du
véritable viol rituel qui s'était accompli dans le
palais de Tarquin, avec la complicité de Tana-
quil, hypostase de la déesse Fortuna.
Ainsi se justifie pleinement la coexistence que
nous avons cru pouvoir reconnaître entre le
culte majeur du Forum Boarium, fréquenté par
les futures mariées, et le culte mineur rendu à
Fortuna Virgo, dans un sanctuaire distinct276.
politique, p. 63. Ces croyances en la fécondation humaine par
le feu se retrouvent dans les théories pseudo-scientifiques
qui se fondent sur l'identification de la semence et du feu, ou
dans les rêveries des alchimistes sur le feu masculin; cf. les
exemples cités par G. Bachelard, La psychanalyse du feu,
Paris, 1949, dans le chapitre intitulé «Le feu sexualisé»,
p. 75-97.
275 On peut envisager plusieurs explications de cette
double parure. Les deux toges avaient-elle chacune leur
caractère et leur fonction propres? Dans l'hypothèse d'une
Fortuna veillant sur les rites de passage de la puberté,
J. Gagé avait supposé que les deux toges se référaient aux
deux sexes, l'une étant uirilis, l'autre uirginalis (RD, XXXVI,
1958, p. 464 sq.; Cahiers internationaux de Sociologie, XXIV,
1958, p. 45 sq.). Mais il a lui-même, par la suite, présenté
cette interprétation sous une forme beaucoup plus
dubitative (Matronalia, p. 39). Dans notre perspective, celle de
toges prétextes, rappelant l'offrande des jeunes filles, mais
surtout les vêtements royaux portés par Servius, nous avons
supposé que les deux toges pouvaient ne pas avoir été
absolument identiques : celle du dessous plus simple, comme
les prétextes ordinaires, celle du dessus plus riche et seule
véritablement royale (supra, p. 299, n. 256). Faut-il alors
penser que les deux vêtements symbolisaient les deux fonctions
de la déesse, l'une matrimoniale, l'autre royale? Mais il
paraît plus plausible de s'en tenir à une troisième
explication : la présence de deux vêtements n'aurait eu d'autre fin
que de redoubler les pouvoirs surnaturels qui leur étaient
attachés. L'unique statue de Fortuna aurait été vêtue de deux
toges, de même que, dans d'autres cas, une divinité unique
est représentée par deux statues. Cette tendance à accroître
la densité de la présence divine par la duplication des
effigies qui la matérialisent peut aboutir, comme à Antium, à
la constitution d'un couple sororal. Elle se manifeste sous
une forme plus velléitaire à Préneste, où la Primigenia
demeure pourtant déesse unique, ou dans d'autres cultes,
comme ceux de Fortuna Muliebns ou de Junon Regina, où
l'unicité de la personne divine n'a jamais été mise en doute
(supra, p. 169-174).
276 Cf. supra, p. 268 et suivantes, et, en particulier, la
question que nous posions p. 273 : celle des rapports entre
les deux déesses.
304 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
Nous avions défini cette déesse comme la
protectrice des jeunes filles nubiles, chargée de
veiller sur leur intégrité, de les amener vierges
au mariage, peut-être même de les conduire
jusqu'au seuil de la nuit de noces, jusqu'au
moment où le jeune marié dénouait la ceinture
de sa femme, instant précis où s'achevait le rôle
tutélaire de Fortuna Virgo. Plusieurs différences
de nature et de dignité séparaient ces deux
cultes, l'un de haut niveau et de multiples
compétences, orienté vers le mariage, mais aussi
vers la souveraineté royale, l'autre secondaire et
très spécialisé. On peut pourtant se demander si,
dans le domaine des rites nuptiaux et, plus
généralement, de la préparation au mariage,
l'action des deux déesses ne faisait pas
inutilement double emploi. Cette objection ne serait
d'ailleurs pas rédhibitoire, si grande est la
tendance à multiplier les protections surnaturelles
autour des passages dangereux ou des actions
essentielles de l'existence : le mariage, la petite
enfance, les activités agricoles, par exemple, d'où
les multiples indigitations qui se partagent une
tâche complexe et dont l'efficacité laborieuse
entoure de tout un réseau de sauvegarde divine
les êtres et les choses menacés277. On pourrait
ainsi concevoir que l'esprit romain, toujours
prompt à fragmenter les divinités dans le sens
d'une spécialisation croissante, eût créé, aux
côtés de la grande Fortuna du Forum Boarium,
trop peu différenciée, une divinité moins
prestigieuse, mais de fonction plus précise, une
auxiliaire pleinement compétente dans un
domaine limité.
Nous ne croyons pas cependant que, dans le
cas particulier qui nous occupe, celui de Fortuna
Virgo, on puisse alléguer cette tendance
générale de la religion romaine. Elle justifie
l'existence, auprès de la Fortune du Forum Boarium
telle que nous l'avons définie, de deux divinités
complémentaires, Fortuna Muliebris et Fortuna
Virilis, spécialisées dans la protection des deux
composantes du couple humain. Mais les
rapports de cette déesse et de Fortuna Virgo sont
d'une tout autre nature. Elles n'ont en réalité
277 Cf. les listes célèbres reproduites par saint Augustin
dans la Cité de Dieu : les spécialistes de la nuit de noces (6, 9,
p. 264), de l'enfance et de l'éducation (4, 11, p. 161; et 7, 3,
p. 276), de l'agriculture (4, 8, p. 155 sq. D.).
qu'un point commun : les uirgines qui
pratiquaient leurs deux cultes. Au delà de cette
analogie superficielle, tout les distingue et l'on
ne saurait voir en Fortuna Virgo une déesse de
même compétence que la Fortune du Forum
Boarium, mais seulement plus spécialisée. De
fait, leur action s'exerçait en sens exactement
contraire : l'une était orientée vers la vie
physiologique de la jeune fille, l'autre vers la
fécondité du couple, l'une vers la protection de la
virginité, l'autre vers la consommation du
mariage, et, si les analogies que l'on peut soupçonner
entre la dea Virginensis et Fortuna Virgo
suggèrent que cette dernière n'était pas, elle non
plus, sans intervenir au commencement de la
nuit de noces, ce n'était là que le terme ultime
de son action tutélaire, lorsque, laissant le
champ libre, en quelque sorte, à la
toute-puissante Fortuna du Forum Boarium, elle
permettait ce qu'elle avait jusque-là différé.
Nous ignorons, il est vrai, dans quelle mesure
les enfants en bas âge et les jeunes filles
pouvaient être associés au culte du Forum Boarium,
qu'Ovide nous montre uniquement célébré par
les matrones, et, s'il nous a fallu, en bonne
logique, supposer la présence des premiers,
garçons ou filles, à la fête de Fortuna, succédant
aux Matralia278, nous ne savons ce qu'il en était
pour les jeunes filles nubiles. Assistaient-elles
également à la cérémonie? Dans ce cas, l'interdit
rituel qui s'appliquait aux matrones devait les
tenir, elles aussi, à l'écart des toges serviennes,
et avec une rigueur encore plus sévère : si elles
étaient dangereuses pour la chasteté des femmes
mariées, elles l'étaient à plus forte raison pour la
virginité des jeunes filles. Peut-être même, à
partir de la puberté, était-il nécessaire de les
éloigner pour un temps, c'est-à-dire jusqu'au
mariage, d'un culte aussi périlleux pour elles :
sinon, elles s'exposaient à la même mésaventure
que Yancilla qui devint mère de Servius. C'est
précisément durant cette période qu'elles
auraient fréquenté le sanctuaire de Fortuna Virgo,
dont le culte leur était propre. La coïncidence
qui pouvait paraître exister entre cette déesse et
celle du Forum Boarium, honorée elle aussi par
les uirgines, est donc purement illusoire. En fait,
chacune des deux Fortunes avait sa fonction
278 Supra, p. 292.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
propre et ses adoratrices, qui ne fréquentaient
pas simultanément l'autre culte. Celui de
Fortuna Virgo accueillait les jeunes filles pour une
certaine durée, celle qui s'étendait entre la
puberté et le mariage. Celui du Forum Boarium,
culte de femmes mariées, ne leur était ouvert
que de façon éphémère, à l'instant où elles
allaient cesser de l'être : la jeune fille qui venait
consacrer à la déesse sa toglila d'enfant signifiait
ainsi sa rupture avec sa condition antérieure.
Même si, petite fille, elle avait déjà pénétré dans
le sanctuaire aux côtés de sa mère, c'était la
première fois qu'elle y accomplissait un acte
religieux en son nom personnel. Le changement
de vêtement qu'elle opérait, l'offrande qu'elle
adressait à la déesse faisaient d'elle une uirgo
nubens déjà engagée dans le «passage» du
mariage. Une fois achevé ce rite préliminaire à la
cérémonie nuptiale, elle était intégrée au culte
matrimonial de Fortuna : dès lors, l'action
fécondante que la déesse pouvait exercer en elle
cessait d'être dangereuse; bien plus, elle était
désormais requise.
Nous avons tenté de rassembler en un tout
cohérent les données -éparses, cultuelles et
mythiques, qui incitent à reconnaître en Fortuna
l'une des anciennes divinités protectrices du
mariage romain. Si complexe qu'elle ait été,
nous n'avons cependant décelé en elle aucune
contradiction. Les sources antiques - Ovide et
Arnobe - nous montraient une déesse
essentiellement orientée vers la vie féminine, puisqu'elle
était honorée à la fois par les jeunes filles et par
les matrones; mais la présence insistante et la
légende de Servius ajoutaient à ce culte une
composante masculine qui pouvait sembler
paradoxale. Cette apparente diversité recouvre,
en fait, une unité remarquable. Fortement liée à
la vie physiologique, unie à un roi
mystérieusement engendré par le feu divin, donc chargé
lui aussi des pouvoirs efficaces et redoutables de
la procréation, Fortuna, sans rien avoir
cependant d'une puissance androgyne, n'en détenait
pas moins des compétences bisexuelles, valant
pour l'homme aussi bien que pour la femme.
Définition qui permet de retrouver en elle l'une
de ces divinités féminines de la fécondité
universelle, qui appartiennent aux couches les plus
archaïques de la pensée religieuse. Présidant à
l'union des deux sexes, elle avait sa place
naturelle parmi les divinités du mariage et tel était
305
bien le rôle qu'elle jouait à l'époque archaïque,
lorsque la future mariée lui offrait sa toge
d'enfant pour revêtir la robe nuptiale, la tunica
recta, inventée par le double humain de la
déesse, sous le nom de Tanaquil ou de Gaia
.
Caecilia. Mais Fortuna est loin d'être la seule
divinité conjugale qu'ait connue les Romains. Si
nous laissons de côté les figures secondaires des
indigitamenta, dont la présence indiscrète lors de
la nuit de noces suscitait l'ironie ou le scandale
des apologistes chrétiens279, plusieurs déesses
majeures exerçaient aussi cette fonction: Tellus
et Cérès, dont le caractère matrimonial
remontait à une haute antiquité, mais tendait à se
perdre280, et Junon qui, sans les évincer
entièrement, devint par excellence la divinité
of iciel e du mariage, la pronuba surnaturelle, elle-
même épouse de Jupiter, qui nouait le lien
conjugal281.
C'est de Tellus et de Cérès, déesses de la
fécondité tellurique, qu'il convient surtout de
rapprocher Fortuna: comme elles, dans son
culte rural des bords du Tibre, elle avait
possédé, sous le nom de Fors Fortuna, d'antiques
compétences agraires282, moins oubliées de la
religion classique que son rôle matrimonial. Le
lien entre les deux spécialités, fécondité du
couple humain et fertilité des champs, se
comprend aisément : elles ne sont l'une et l'autre que
deux applications particulières de la même
fonction génératrice283. La protection de Fortuna,
qui, dans ses autres cultes, ceux de Préneste et
d'Antium, était courotrophe et présidait aux
enfantements, était pour le nouveau couple le
gage de naissances futures. Peut-être même,
entre autres interprétations possibles, la date de
sa fête, le 11 juin, n'est-elle pas sans lien avec la
279 Aug. citi. 4, 11, p. 161; et 6, 9, p. 264 sq. D.; Arnob. 4,
7.
280 Sur Tellus et Cérès, divinités du mariage, H. Le Bon-
niec, Le culte de Cérès à Rome, p. 77-88, notamment p. 79 : si
Tellus a conservé sa fonction matrimoniale, Cérès, de plus en
plus spécialisée dans le domaine agraire, l'a perdue aux yeux
de la religion classique.
281 Cf. P. Noailles, Junon, déesse matrimoniale des Romains,
dans Fas et Jus, p. 29-43.
282 Supra, p. 225-231.
283 A. Rossbach, Untersuchungen über die römische Ehe, en
particulier p. 257-260, a montré comment les rites les plus
anciens du mariage romain se rattachent aux cultes
agraires.
306 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
fonction matrimoniale qu'assumait la déesse,
garante de la fécondité des époux. Tous les mois
de l'année n'étaient pas également propices au
mariage. Mai, en particulier, était un mois de
mauvais augure durant lequel on ne se mariait
point284 : interdit qui s'explique par le caractère
funéraire des fêtes de mai285, les Lemuria des 9,
11 et 13, ainsi que, le 14, la cérémonie obscure
des Argées, durant laquelle la fiammica gardait le
négligé du deuil. Cette prohibition s'étendait à la
première quinzaine de juin, qui s'achevait sous
le signe de Vesta : le 9 était le jour des Vestalia,
et son temple du Forum restait ouvert tout au
long de cette période, qui prenait fin le 15 par le
nettoyage du sanctuaire, rite de purification286.
Comme en mai, la toilette de la fiammica était
soumise à des prescriptions archaïques et elle
était dans l'obligation de garder la chasteté.
Mais, avec les ides de juin, finissaient ces
longues semaines d'interdiction et commençait en
revanche l'une des périodes les plus favorables
pour contracter mariage287.
Plutarque, qui s'est interrogé sur la cause de
ces usages, fait observer que mai est inséré entre
deux mois consacrés à des divinités
matrimoniales, avril à Vénus, et juin à Junon. On
remarquera que ces mêmes mois sont aussi ceux
des plus anciennes fêtes de Fortuna : les 9 et 10
avril, où avait lieu à Préneste la grande fête de
Fortuna Primigenia, durant laquelle l'oracle était
ouvert, et, à Rome, le 1er avril, où l'on célébrait
284 Ovid. fast. 5, 487-490; Plut. Quest, rom. 86, 284f-285b. Cf.
les commentaires de Frazer, Fasti, IV, p. 52-57; et H. J. Rose,
The Roman Questions of Plutarch, p. 204 sq.
285 C'est déjà l'interprétation que Plutarque, loc. cit., en
propose, à juste titre, dans deux des quatre explications qu'il
envisage successivement : dans la troisième, où il allègue les
offrandes qu'on adresse aux morts en ce mois (cf. Ovid. fast.
5, 486 : ut ... ferali tempore); de même, dans la deuxième, où
il rappelle le rite de purification des Argées, τον μέγιστον
των καθαρμών.
286 Ovid. fast. 6, 713 sq.; Varr. LL 6, 32.
287 Cf. Ovid. fast. 6, 221-234, où le poète est censé recevoir
ces enseignements de la fiammica elle-même. Père attentif, il
s'enquiert de la période la plus propice au mariage de sa
fille, et la prêtresse lui conseille précisément la deuxième
quinzaine de juin :
turn mihi post sacras monstratur Iunius Idiis
utilis et nuptis, utilis esse uiris,
primaque pars huius thalamis aliena reperta est.
Cf. N. Boels, Le statut religieux de la Flaminica Dialis, REL,
LI, 1973, p. 94-99.
Fortuna Virilis. En juin avaient lieu les deux
fêtes des Fortunes les plus nettement serviennes,
celle de la déesse du Forum Boarium le 11, celle
de Fors Fortuna le 24288. Si nous mettons à part
cette dernière, liée au solstice et aux rythmes
astronomiques, non aux rites nuptiaux, il n'est
pas sans intérêt que la fête du Forum Boarium
ait été célébrée à cette date limite, située à la
frontière qui partage le mois de juin. Cette
frontière est celle des ides, feriae Ioni269, qui
demeurent étrangères au contraste de la
première et de la deuxième quinzaine du mois, l'une
funeste, l'autre si propice au mariage.
Immédiatement après, dès que, le 15, les purgamtna
Vestae ont été jetés au Tibre, commence la
saison favorable. Immédiatement avant, entre les
Vestalia du 9 et les ides du 13, prend place la fête
de Fortuna, la dernière qui précède, donc qui
prépare la période matrimoniale par excellence
qui s'ouvre peu après. L'offrande individuelle
des fiancées, qui dédiaient leur prétexte à la
Fortune du Forum Boarium, était l'un des rites
préliminaires qui marquaient le début de la
cérémonie nuptiale. Il n'est pas invraisemblable
de penser que, le 11 juin, la fête collective de
Fortuna ait préludé, en un sens analogue, à la
deuxième quinzaine du mois, moment faste pour
les futurs époux. A cette date, après une longue
interruption et tant de jours frappés d'interdit, il
était essentiel d'appeler à nouveau la
bienveillance de la déesse et même, dans l'esprit de la
religion archaïque, de revitaliser par le sacrifice
les pouvoirs, longtemps inemployés, d'une des
divinités qui, à date ancienne, jouaient un rôle
eminent dans le mariage romain.
Mais quelle était exactement la nature de ce
rôle ou, si l'on préfère, sa coloration? A l'époque
classique, où l'offrande de leurs prétextes par les
fiancées était tombée en désuétude, Fortuna,
évincée par Junon et promue à des fonctions
différentes290, n'était plus considérée comme une
28S Sur ce calendrier liturgique et sa signification, supra,
p. 55-60 (Préneste); 211-224 (Fors Fortuna); infra, p. 403-407
(Fortuna Virilis).
289 Cf. les références épigraphiques et littéraires réunies
par A. Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 328 sq.
290 De même que Cérès s'est spécialisée dans sun rôle
agraire, aux dépens de son rôle dans le mariage, Fortuna,
ayant perdu tout caractère matrimonial et de plus en plus
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
des protectrices du mariage. Mais il ne semble
pas que, même au temps où elle s'exerçait
encore, son action ait été du même ordre que
celle de Junon. P. Noailles a vu en cette dernière
une divinité tard venue à la protection des justes
noces et qui remplissait cette fonction parce
qu'elle était elle-même épouse de Jupiter. «Elle
est la matrone par excellence; son mariage est
l'idéal de tous les mariages. C'est pourquoi elle
devient la protectrice des noces»291. C'est elle
qui préside aux unions légitimes et sa
personnalité divine, tout empreinte de gravité et de
dignité matronales, donne à son intervention
dans le mariage un caractère légal, officiel et
moral à la fois. Nous sommes loin de Fortuna et
de l'atmosphère de son culte. La Fortune du
Forum Boarium, quoi qu'on en ait dit, n'était pas
une déesse matronale, et nous avons montré
quel contresens - bien excusable, d'ailleurs,
puisque c'était déjà l'erreur des anciens qui
reconnaissaient en elle tantôt une Pudicitia,
tantôt une Fortuna Virgo ou Virginalis - on
commettrait en la définissant comme une
gardienne de la vertu féminine, veillant sur le pudor
des femmes mariées et la virginité des filles.
L'orientation de Fortuna était en fait toute
contraire, puisque c'est sous ses auspices que la
jeune fille romaine, ayant quitté la toglila qui la
protégeait et déjà revêtue de la tunica recta, se
préparait à la nuit de ses noces et à la perte
prochaine de sa virginité. Le caractère légitime
du mariage, la sacralité des rites nuptiaux ne
permettent pas de jeter la moindre suspicion sur
le rôle que jouait en l'occurrence Fortuna. Mais
elle apparaît aussi sous un jour plus équivoque :
divinité redoutable aux matrones pudiques,
reine qui ordonnait à sa servante de s'abandonner
au dieu phallique, enfin déesse qui partageait le
lit d'un mortel, par une union qui était peut-être
une hiérogamie, mais n'en restait pas moins
au-dessus, c'est-à-dire en dehors des lois et des
conventions morales292.
hellénisée, est devenue la donneuse de chance et de succès
et la souveraine capricieuse du monde.
291 Op. cit., p. 33. Ce thème est repris dans la conclusion,
p. 43.
292 Bien que l'histoire (par souci de moralisation?) ait
gardé le souvenir d'un veuvage qui aurait libéré Servais de
son mariage avec une certaine Gegania ou Getania. Telle est
la version de Valerius Antias que reproduit Plutarque, Fort.
307
Fortuna n'est pas une Junon, épouse légitime
du souverain des dieux, veillant aussi bien sur le
caractère légal de l'union matrimoniale que sur
sa consommation293; elle est tout entière
orientée vers les aspects charnels du mariage.
Assurément, malgré ses sous-entendus scabreux, le
culte, célébré par les matrones, gardait une
décence de bon aloi: seules les femmes
légitimement mariées y intervenaient, aucune
présence indiscrète de courtisanes ne venait nuire à sa
bonne tenue. Pourtant, dans cette déesse qui
régnait sur les puissances ambivalentes,
bénéfiques, mais aussi inquiétantes, de la sexualité, on
peut être tenté de retrouver une divinité dont la
nature, du moins à l'origine, eût été plus
erotique encore que matrimoniale. C'est en tout cas
sur cet aspect des relations conjugales et sur lui
seul qu'elle semble avoir eu compétence. Encore
faut-il se garder d'oublier l'autre rôle de
Fortuna, qui survécut au premier à tel point qu'on ne
saurait le considérer comme son complément
négatif. Au contraire : les craintes que les
matrones éprouvaient en présence de la déesse étaient
toujours vivantes à l'époque d'Ovide, alors que
les fiancées avaient cessé, depuis longtemps sans
doute, de lui offrir leurs toges enfantines. Tel
était bien, en effet, l'essentiel de sa nature et le
fondement de sa fonction matrimoniale : tout
révèle en Fortuna l'une des grandes divinités
qui, dans la Rome primitive, veillaient sur la vie
sexuelle. Elle en détenait les pouvoirs
spécifiques qu'elle dispensait aux jeunes époux, à
l'homme aussi bien qu'à la femme. Mais, source
de frayeurs superstitieuses pour les matrones,
elle en incarnait aussi les aspects interdits : en
elle se rejoignaient, projetées dans le monde
surnaturel, toutes les puissances désirables et
redoutables à la fois qui s'attachent à la notion
de sexualité.
Dans son sanctuaire du Forum Boarium,
Fortuna, qui nous apparaît désormais sous des
traits plus précis, n'était pas isolée. Elle était
Rom. 10, 323c; cf. J. Gagé, RD, XXXVI, 1958, p. 469-471; et
Matronalia, p. 27.
293 C'est limo Iuga qui conclut le mariage, Iuno Cinxia qui
dénoue la ceinture de la jeune fille, etc. (P. Noailles, op. cit.,
p. 39 sq.).
308 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
jointe à Mater Matuta par des liens qui, sans
aller jusqu'à la communauté de culte, n'en
impliquent pas moins d'étroites affinités.
Chacune des deux déesses avait son temple, son
autel : les sacrifices et les prières qu'elle recevait
lui étaient donc adressés en propre, sans qu'elle
les partageât avec la divinité voisine. Mais, si
cette délimitation stricte de leur domaine
cultuel suppose entre Fortuna et Matuta une
distinction originelle que le temps n'avait pas
effacée, la force de leur alliance est encore plus
évidente. La tradition, si largement confirmee
par l'archéologie, de leurs sanctuaires tous deux
fondés par Servius, l'histoire des édifices
jumeaux élevés et constamment reconstruits en
leur honneur, la date identique de leur fête, le 1 1
juin, tous ces éléments qui leur étaient communs
et qui créent, de l'une à l'autre, une totale
symétrie, dans l'espace comme dans le temps,
engagent à reconnaître en elles, non sans doute
un couple divin, mais deux déesses étroitement
associées, ayant conservé leur individualité, mais
fonctionnellement très proches.
Nous devrions donc pouvoir, si notre analyse
de Fortuna est juste, en trouver une
confirmation au moins partielle dans 'le culte de Mater
Matuta. Les rites, la nature, le nom même de
cette déesse demeurent malheureusement sujets
à controverse. Son culte romain, en particulier,
pose plus de problèmes qu'il n'offre de
certitudes et ce que nous en savons paraît de prime
abord fort étranger à Fortuna telle que nous
l'avons définie. Certaines de ces questions, celles
qui concernent le rituel de la déesse et
l'interprétation de sa fête, les Mattalia, étaient déjà
soulevées par les anciens; d'autres, qui portent
sur la signification et l'étymologie de son nom,
ne sont apparues qu'à date plus récente.
L'originalité mystérieuse des Matralia tient en effet à
deux particularités sur lesquelles Ovide
s'interroge et qui devaient être un sujet d'étude
classique pour les antiquaires romains, puisque
nous les retrouvons chez Plutarque, qu'elles ne
laissent pas moins perplexe. Le premier rite des
Matralia visait les esclaves. Si un interdit
rigoureux les. écartait du sanctuaire,
cur uetet ancillas accedere, quaeritis : odit,
principiumque odii, si sinat illa, canam,
annonce Ovide, il se traduisait, paradoxalement,
le jour de la fête, pa,r l'introduction symbolique,
à l'intérieur du templum, d'une esclave que les
matrones en chassaient ensuite, en la souffletant
et en la battant de verges. Le second rite, plus
surprenant encore, était la prière des dames
romaines, non point pour leurs propres enfants,
non tarnen hanc pro stirpe sua pia mater
adoret,
mais, par un transfert qui étonnait
profondément les érudits antiques, en faveur des « enfants
de leurs sœurs», τα των αδελφών τέκνα, qu'elles
choyaient et prenaient dans leurs bras. L'autre
question, posée par les exégètes modernes, est à
son point de départ d'ordre linguistique, mais
elle met en cause la conception même de la
déesse : convient-il, comme les apparences y
engagent, de rapprocher le nom de Mater Matuta
de l'adjectif matutinus et de voir en elle une
déesse de l'aurore et du prime matin, ou faut-il
rejeter cette interprétation et chercher dans des
directions nouvelles une solution au problème
de Matuta294?
La définition aurorale de la déesse est en
effet la théorie ancienne et classique, à laquelle
sont restés fidèles nombre d'historiens, et des
294 Nous ne pouvons prétendre, dans les limites de cette
étude, à donner une bibliographie exhaustive de Mater
Matuta. Les principales sources antiques sont Ovide, fast. 6,
475-562 (dont nous citons les v. 551 sq. et 559), et Plutarque,
Cam. 5, 2 (que nous citons); Quest, rom. 16-17, 267d-e (cf. le
commentaire de H. J. Rose, The Roman Questions of Plutarch,
p. 175-177); frat. am. 21, 492d. Sur la fête des Matralia et sur
la déesse, on se reportera aux ouvrages classiques : Warde
Fowler, Roman Festivals, p. 154-156; Frazer, Fasti, IV, p. 272-
283 et 290 sq.; s.v., Hild, DA, III, 2, 1904, p. 1625 sq.; Wissowa,
dans Röscher, Π, 2, 1894-1897, col. 2462-2464, et R&, p. 1
ΙΟ 12; Link, RE, XIV, 2, 1930, col. 2326-2329; A. Grenier, Les
religions étrusque et romaine, p. 116 sq. et 132; Latte, Rom.
Rei, p. 97 sq.; Radke, Die Götter Altitaliens, p. 206-209; ainsi
qu'aux monographies ou aux articles de M. Halberstadt,
Mater Matuta, Francfort, 1934; H. Lyngby, Tempel, p. 22-35;
R. Flacelière, Deux rites du culte de «Mater Matuta»,
Plutarque Camille, 5, 2, REA, LU, 1950, p. 18-27; G. Dumézil, Us
«enfants des sœurs» à la fête de Mater Matuta, REL, XXXIII,
1955, p. 140-151 ; Déesses latines, I : Mater Matuta, p. 9-43; Rei.
rom. arch., p. 66-71 et 343 sq. Sur le sanctuaire de Satricum
et ses dépôts votifs, F. Barnabei, avec la collaboration
d'A. Cozza et R. Mengarelli, NSA, 1896, p. 23-48; 99-102; 167;
190-200; Della Seta, Museo di Villa Giulia, p. 233-235; 251-253;
279-281; 301-318; M. Moretti, // museo nazionale di Villa
Giulia, p. 237-254; Maule-Smith, Votive religion at Caere,
p. 75-87.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
plus éminents, de la religion romaine295. Elle se
fonde sur une évocation poétique de Lucrèce :
tempore item certo roseam Matuta per oras
aetheris auroram differì et lumina
pandit™,
et sur une étymologie antique, conservée par
Priscien, que n'ont pas récusée les philologues
modernes: matutinus a Matuta, quae significai
Auroram nel, ut quidam, ΛευκοΜαν297. Est-ce
donc sous cet aspect qu'en dehors de Rome les
documents archéologiques révèlent Matuta, dont
le culte était assez largement répandu en
Italie298? Des deux dépôts votifs, des VIIe-VIe et
rVe-IIe siècles, de son grand sanctuaire de Satri-
cum, le plus récent a livré de nombreuses
représentations de la déesse, trônant, avec un enfant
dans ses bras ou au sein, un grand nombre de
figurines et de têtes de femmes, des bébés au
maillot, des ex-voto anatomiques, seins et utérus
295 Cf. les « best modem authorities » auxquelles se
réfèrent, en termes presque semblables, op. cit., Warde Fowler,
p. 156, et Frazer, p. 273. Hild, Wissowa, Link, s'en tiennent à
cette interprétation.
296 5, 656 sq. Cf. les commentaires, ad loc, d'Ernout-Robin,
III, p. 85; et de Bailey, III, p. 1428.
297 GL Keil, Π, 76, 18.
298 Non seulement dans le Latium, à Préneste, où elle avait
des magistrae (CIL XIV 2997, et, semble-t-il, 3006), de même
qu'à Cora, aux confins latino-volsques (X 6511; 8416); chez
les Volsques, à Satricum (Liv. 6, 33, 4; 7, 27, 8; 28, 11, 2), d'où
provient la seule inscription, à notre connaissance (non
signalée par les auteurs cités ci-dessus, n. 294), qui lui ait été
dédiée par un homme, un cippe des IIe-Ier siècles, érigé par
un duumvir d'Antium (NSA, 1896, p. 99-102 et 195 sq.); mais
aussi en Ombrie, à Pisaurum (CIL I2 372; 379; XI 6294; 6301;
Degrassi, ILLRP, n° 17 et 24, ce dernier émanant de
matrones), d'où provient une série de cippes du début du IIe siècle
(de peu postérieurs à la fondation de la colonie romaine, en
184), consacrés, dans un lucus, à diverses divinités, Junon,
sans épiclèse, ou Lucina, ou Regina, à Diane, Apollon, etc.; et
en Campanie, à Cales (CIL X 4650; 4660), où son temple
paraît avoir été peu éloigné de celui de Junon Lucina. Faut-il
faire remarquer que cette aire cultuelle coïncide largement
avec celle de Fortuna, délimitée ci-dessus, p. 182-191? Peut-
être convient-il également de rapprocher les inscriptions
osques, Maatuis, de la tablette d'Agnone, et [sakara]klum
Maatreis = sacellum Matris, de Larinum (Vetter, Handbuch
der italischen Dialekte, p. 104-107, n° 147, A 10; Β 13; p. 117,
n° 175). Sur Pyrgi, infra, p. 313 sq. Hors d'Italie, son culte est
attesté à Beyrouth, où deux dédicantes lui consacrent un
autel, ex responso deae hinonis (CIL III 6680), et en Afrique,
où, si le développement est sûr, M(atri) M(atutae) et I(ano)
p(atri) Atig(iisto) (VIII 11797), elle est associée à Janus, le
Matutinus pater d'Horace, sat. 2, 6, 20.
309
en particulier. Ajoutons qu'au pied de la colline
où s'élevait le temple jaillit une source tenue
pour salutaire. Quant aux inscriptions qui, en
divers lieux, lui furent dédiées, à une exception
près, uniquement par des femmes, et qui
l'associent avec prédilection à Junon, elles confirment
pleinement son caractère matronal. Cet
ensemble de données permet de ranger Mater Matuta
au nombre des déesses-mères italiques,
accoucheuses, courotrophes et guérisseuses, et de
reconnaître en elle une divinité qui veillait avant
tout sur la naissance et la croissance des enfants,
et, plus généralement, sur la santé des humains.
Mais il n'y apparaissait pas, croyait-on, la
moindre trace d'une mythologie de l'aurore ou d'une
fonction cosmique, jusqu'à ce que, tout
récemment, des bronzes votifs de Satricum, des VIIe-
VIe siècles, figurant une femme nue, la tête
surmontée d'un disque plus ou moins ovalisé, aient
été interprétés comme des représentations de
Mater Matuta pourvue du disque solaire299 :
identification qui renouvelle entièrement les
données du problème et qui donne à l'image
«littéraire» de Matuta, déesse de l'aurore, la
confirmation décisive d'un témoignage
archéologique, qu'il n'est plus possible de nier désormais.
Quel peut donc être le lien qui unit ces deux
définitions de la déesse ? Les auteurs qui, comme
Wissowa, s'en sont tenus à l'image traditionnelle
de Matuta, déesse de l'aurore, ont vu dans sa
deuxième fonction un dérivé de la première :
c'est parce qu'elle était originellement eine
Göttin des Frühlichts qu'elle est aussi devenue une
Geburtsgöttin, selon le lien bien attesté dans la
religion italique, par Junon Lucina et Diane,
entre l'apparition de la lumière et l'enfantement,
la naissance du jour et celle des êtres humains.
Pourtant, d'autres historiens ont nié que la
fonction aurorale de la déesse fût la plus
ancienne. Se fondant sur une autre étymologie, non
moins bien attestée auprès des anciens, Matrem
Matutam antiqui ob bonitatem appellabant300 , ils
ont rapproché son nom de l'adjectif archaïque
manus, «bon», de mane, substantif ou adverbe
299 E. Richardson, «Moonèd Ashteroth»?, dans In memo-
riatn O. J. Brendel. Essays in Archaeology and the Humanities,
Mayence, 1976, p. 21-24, qui la rapproche du type de l'Astarté
chypriote.
300 Fest. Paul. 109, 4.
310 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
(«de bonne heure»), du nom des Mânes,
bienveillants, ou censés l'être, par définition, ainsi
que de maturus et maturare2101. Ce qui leur a
permis d'interpréter Mater Matuta comme une
«Bonne Mère», une gute Göttin dont le nom
aurait eu «le même sens que celui de Bona
Dea »302. De cette déesse de la croissance et de la
«maturation» humaines, quelque inexplicable
métamorphose aurait fait ensuite une divinité de
l'aurore. Ce type d'interprétation a connu un
succès non négligeable parmi les historiens les
plus récents de la religion romaine303. Pourtant,
même si elle a le mérite de soulever tout, et non
seulement partie, du problème étymologique de
Matuta, on ne voit guère, du point de vue
fonctionnel, les progrès qu'apporte cette hypothèse :
s'il est possible, non sans artifice, cependant,
d'expliquer comment une déesse de l'aurore a
301 Et maturum idoneum usui, et mane principiimi diei, et
inferi di Manes, ut subpliciter appellati bono essent, et in
carmine Saliari Cerus manus intellegitur creator bonus,
poursuit Fest. Paul. 109, 4. De même 1 12, 24 : Mane a dis Manibus
dixerunt. Nani mana bona dicitur, unde et Mater Matuta et
poma matura; 150, 7, le texte très mutilé de Festus, mais où
l'abrégé de Paul Diacre, 151, 4, permet de restituer
l'ensemble maturo, Matutam, mane, manum, bonum; et 154, 9; cf.
155, 20: Mater Matuta, manis, mane, matrimonium, mater
familiae, matertera, matrices, materiae dictae uidentur, ut ait
Verrius, quia sint bona, qualia scilicet sint, quae sunt matura,
uel potius a matre, quae est originis Graecae. Cf., malgré
l'assimilation abusive manum-clarum, Non. 92, 8 : manum
dicitur darum : unde edam mane post tenebras noctis diet pars
prima; inde Matuta, quae graece Λευκοθέα; nam inde uolunt
etiam deos Manes manes appellari, id est bonos ac prosperosi
et Aug. chi. 4, 8, p. 156 D. : frumentis . . . maturescentibus deam
Matutam.
302 Selon les définitions de W. F. Otto, Inno, Philologus,
LXIV, 1905, p. 212 sq. (critiqué par Wissowa, RK2, p. 110,
n. 1); et de Grenier, op. cit., p. 132: c'est ce nom,
«incompris», qui l'aurait (mais on se demandera par quel biais?)
«transformée en déesse de l'Aurore». De même, Mater
Matuta est considérée par G. Radke, op. cit., p. 208, comme
«die Mutter, die Gutes getan hat».
303 Qui en viennent, malgré Lucrèce, et par ce que
G. Dumézil, Déesses latines, p. 21, appelle cruellement une
«philologie du bon plaisir», à lui dénier toute fonction de
déesse de l'aurore. Ainsi H. J. Rose, The Roman Questions of
Plutarch, p. 175, pour qui elle est «a goddess of fertility»;
P. Fabre, dans Brillant-Aigrain, Histoire des religions, III,
p. 338; Latte, Rom. Rei, p. 97: «eine Göttin des Reifens». A
cette tendance peuvent se rattacher, même s'ils ont tenté
d'échapper au dilemme de la Göttin des Frühlichts et de la
Geburtsgöttin, M. Halberstadt, op. cit., p. 54, et H. Lyngby,
loc. cit., qui, l'un et l'autre, la considèrent comme une
déesse - nourrice, une Ammengöttin.
pu devenir déesse des naissances et courotro-
phe, on comprend mal qu'une «Bonne Déesse»
ait pu remplir un rôle cosmique spécialisé pour
lequel elle n'était point faite à l'origine. Enfin,
pas plus que la théorie ancienne, la nouvelle
interprétation n'a élucidé l'aspect rituel du
problème, et, en particulier, le second des deux rites
étranges des Matralia, celui qui concernait les
«enfants des sœurs». Nous ne le connaissons,
d'ailleurs, que par la formulation qu'en donne en
grec Plutarque304, sans savoir quels termes les
matrones employaient, en latin, pour s'adresser
à la déesse. Faut-il, avec H. J. Rose, supposer un
double contresens, d'abord sur le texte
archaïque de la prière, prononcée à l'intention des
pueri sororii, adjectif qu'il conviendrait de
rattacher, non à soror, mais au verbe sororiare305 ,
ensuite, et par voie de conséquence, sur la
signification originelle des Matralia : rite de puberté,
selon H. J. Rose, dont les bénéficiaires, d'«
enfants des sœurs» et de bébés qu'ils étaient dans
l'interprétation classique et, disons-le dès
maintenant, dans la réalité des faits, deviendraient
ainsi des adolescents dont la déesse aurait
protégé la «maturation»306; survivance incomprise
d'un antique «marrainage» rituel, selon J. Gagé,
pour qui cette parenté fictive aurait été, par la
304 En particulier Cam. 5, 2 (cité supra, p. 308). Ovide se
borne à décrire le rite en termes négatifs : non . . . pro stirpe
sua; alterius prolem (fast. 6, 559 et 561).
305 H. J. Rose, renonçant à l'hypothèse avancée dans The
Roman Questions of Plutarch, p. 176 (quelques parallèles
ethnographiques, dans lesquels ce sont les tantes, non les
mères, qui prennent soin des jeunes filles au moment de la
puberté), a, dans ses études ultérieures, De religionibus
antiquis quaestiunculae très, Mnemosyne, LUI, 1925, p. 407-410
et 413 sq.; Two Roman rites, CQ, XXVIII, 1934, p. 156 sq.; cf.
Ancient Roman religion, p. 78 sq., formulé cette hypothèse,
qui repose sur une reconstitution de la prière des matrones,
supposée faite en des termes tels que Mater Matuta, te precor
quaesoque uti nolens propitia sies pueris sororiis. Sur l'aspect
philologique de la théorie et l'application qui en a été faite à
la toga sororiculata, supra, p. 297, n. 247.
306 A l'encontre de la thèse de H. J. Rose, approuvée, outre
J. Gagé, par Latte, Rom. Rei, p. 97 et 133, cf. les critiques de
G. Dumézil, Déesses latines, p. 15 sq., et Rei. rom. arch., p. 66,
n. 1, et 216, n. 2, qui la condamne sous tous ses aspects,
restitution arbitraire d'un texte, audaces philologiques, et lui
oppose l'argument de simple bon sens, peut-être le plus
efficace : les enfants que les matrones « prennent dans leurs
bras » (au témoignage de Plutarque) ne peuvent être que des
bébés, réflexion que partage d'ailleurs J. Gagé, Matronalia,
p. 230.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
suite, interprétée en termes de parenté réelle307,
en un temps où les anciennes pratiques de
passage liées à la puberté ne survivaient plus que
sous la forme altérée de la prière des «tantes»
aux Matralia?
C'est à G. Dumézil qu'on doit, semble-t-il, la
solution du problème, puisqu'il a su, à la fois,
rétablir le lien entre la religion de Mater Matuta
et la mythologie de l'aurore, dont on prétendait
la dépouiller, et expliquer les deux rites, jusqu'à
présent incompris, de son culte308. La déesse
italique est en effet comparable à l'Aurore
védique, Usas, tante affectueuse qui choie son neveu
le Soleil, fils de la Nuit, et, telle une seconde
mère, prépare sa venue. Le comportement des
dames romaines aux Matralia reproduit
fidèlement l'activité cosmique de la déesse. Des deux
rites qu'elles accomplissent, le premier est
négatif: les matrones bien nées et bien mariées
(uniuiraé) chassent du templum une esclave, de
même que l'Aurore bienfaisante expulse du ciel
les ténèbres. Le second rite, positif, profite aux
«enfants des sœurs», de même que la déesse
Aurore allaite et soigne le Soleil309, pour lui
permettre d'atteindre la maturité et de répandre
la lumière du jour. Ainsi le culte de Mater
Matuta n'était-il, dans la Rome classique, que la
survivance, ritualisée et incomprise, d'une mythologie
indo-européenne de l'Aurore, conservée sous
une forme peut-être moins poétique, mais
intellectuellement non moins subtile que sa version
védique. Quant à la finalité du culte, elle devait
être double. Le second rite venait, sans nul
doute, en aide au Soleil, pour lui donner vigueur et
lui permettre d'accomplir sa course céleste. Mais
en retour, et par un système d'échanges entre
l'ordre humain et l'ordre divin, il était aussi
bénéfique aux enfants mortels pour qui les
307 Matronalia, p. 228-235.
308 G. Dumézil a donné trois exposés de son
interprétation de Matuta et des Matralia. Nous suivons, de préférence,
la démonstration de Rei. rom. arch., p. 66-71 et 343 sq., qui a,
sur certains points (extension du culte en Italie, aspect
courotrophique des Matralia), précisé et enrichi les théories
antérieurement développées dans Déesses latines, p. 9-43, et,
depuis, présentées à nouveau, avec des remaniements, dans
Mythe et épopée, III, Paris, 1973, p. 305-330.
309 Ou, plus généralement, « dans les spéculations
liturgiques, le Feu des offrandes, et tout Feu» (Rei. ront arch.,
p. 69).
311
matrones priaient la déesse. Ainsi s'explique
parfaitement la fonction courotrophique de Mater
Matuta : dans le monde mythique, nourrice
bienfaisante de son neveu; dans celui des hommes,
protectrice des naissances et des jeunes enfants.
Mais cette interprétation permet aussi de
justifier la date des Matralia, le 1 1 juin. On a depuis
longtemps déjà remarqué qu'elle était
symétrique de celle des Agonalia du 11 décembre, fête
de Sol Indiges qui préludait certainement au
solstice d'hiver et aux Diualia du 21 décembre310.
Sans doute la fête de Mater Matuta, nourrice du
Soleil, est-elle dans un rapport analogue avec le
solstice d'été : « La proximité du solstice d'été
n'est pas fortuite; c'est au moment où les jours,
comme fatigués, réduisent à presque rien leur
croissance pour bientôt se mettre à décroître,
que la déesse Aurore se fait le plus intéressante
pour les hommes . . .»311.
L'explication de G. Dumézil312 est donc la
seule, jusqu'à ce jour, qui ait su rendre compte
de toutes les données du culte : non seulement
des deux rites, pris chacun isolément, mais
encore et surtout de leur articulation, c'est-à-dire de
la structure qui leur donne leur sens, ainsi que
de la date des Matralia, à Rome, et même de
l'iconographie de la déesse, telle qu'elle apparaît
à Satricum. Cette cohérence interne et le
caractère synthétique de l'interprétation, qui justifie
simultanément, en les intégrant dans un système
unique, toutes les parties de l'ensemble,
mythique, rituelle et fonctionnelle, sont les plus sûrs
garants de sa véracité. Est-ce à dire cependant
que tout nous semble clair, désormais, du culte
rendu à la compagne de Fortuna, au Forum
Boarium? Peut-être pas encore. Son nom,
d'abord, qui, à l'examen, peut apparaître plus
complexe qu'on ne l'a dit. G. Dumézil, à
l'intérieur de la vaste famille de mots dont nous
avons rappelé les principales composantes,
reconnaît ce qu'il appelle des «filiations en
étoile» et isole ainsi des groupes indépendants, qui
310 C. Koch, Gestirnverehrung im alten Italien, Francfort,
1933, p. 99. Sur les Diualia ou Angeronalia, supra, p. 213; 223;
232.
311 G. Dumézil, Rei rom. arch., p. 344.
312 Acceptée par R. Schilling, Ovide interprète de la religion
romaine, REL, XLVI, 1968, p. 222 sq. et 230-235; et La vision
de la religion romaine par Georges Dumézil, REA, LXX, 1968,
p. 85 sq.
312 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
se seraient fixés dans des sens différents, et sans
échanges « transversaux » de l'un à l'autre : matu-
rus, «mûr»; maniis, «bon»; et mane, le «point du
jour», auquel préside Matuta, qui n'a pas «à
troquer sa valeur propre contre celle de « Bonne
Déesse, Bonne Mère»313.
Les linguistes modernes sont moins
catégoriques, qui, l'étymologie étant hors de question, ne
séparent pas, pour la sémantique, Matuta des
autres dérivés, italiques ou celtiques, signifiant
«bon»314, qui, formés sur les deux thèmes, *
muto- ou *mâ-no- (lat. niâniis), appartiennent à une
famille de mots dont la valeur première et le
commun dénominateur sont le fait d'«être
approprié, à point» et qui, selon leurs
spécialisations respectives, ont pris les sens de «mûr,
propice, favorable»315. Ainsi, plutôt que d'isoler,
avec G. Dumézil, le groupe mane - Matuta (matu·
tinus), groupe morphologiquement non
homogène, préférera-t-on rapprocher le nom de la
déesse, entre autres, des mois mat. ou anm(at).,
favorables ou défavorables, c'est-à-dire fastes ou
néfastes, du calendrier de Coligny316. Non que
pour autant, redevenue une «Bonne Mère» au
sens le plus vague, Mater Matuta perde sa
fonction de déesse de l'aurore. L'étymologie est
d'ailleurs loin de tout nous livrer de la théologie ou
de la mythologie d'une divinité et, G. Dumézil
lui-même en a suffisamment averti, tant s'en faut
313 Déesses latines, p. 17-19; Mythe et épopée, III, p. 315-317;
cf. Rei rom. arch., p. 66, où Matuta est définie comme «le
nom divinisé du «point du jour».
314 Ernout-Meillet, p. 383, s.v. mane, Maries; 384, mänL·,
rriänus; 391, mätürus, qui se produit «au bon moment» ou
« de bonne heure (par la même acception de « bon » que dans
mäne, mätüünus)·»; et MâtTtta, qui «ne diffère que par le
suffixe de mätürus; tous deux se ramènent, par
l'intermédiaire d'un abstrait en -tu-, *mâtu-, à la racine *rriâ- «bon»;
cf. mänis, etc.». Walde-Hofmann, II, p. 25-28, s.v. niâne,
maries; 53 sq., mätürus, Mätüta, «beruhen auf einem *mä-tu-,
etwa « gelegene, gute Zeit »... Mit anderem Suff. lat. niänus
«gut», mane «früh», à rattacher à la racine *mä-, Pokorny,
p. 693, 2. mä- «gut, zu guter Zeit, rechtzeitig».
315 M. Pokrowskij, Mätürus, Mätüta, mätüt'inus, niänus
(mänL·), mariés, mane, ZVS, XXXV, 1899, p. 233-237:
«passend, angemessen sein oder machen».
316 Abréviations (matu-, attesté une fois dans le calendrier,
Dottin, p. 175, plutôt que *mati- ou *mato-, avec an- privatif)
qui accompagnent, alternativement, les noms de six mois sur
douze; cf. G. Dottin, La langue gauloise, Paris, 1920, p. 179-
184; 186 sq.; 189; 193; 195; 198; 200; 202 sq.; 205 sq.; 227;
270 sq.; J. Vendryes, La religion des Celtes, Paris, 1948,
p. 300.
que le nom d'un dieu énonce, en l'épuisant, le
tout de sa nature317. Mais, dans le cas précis de
Matuta, il faut se garder de restreindre
abusivement le problème. Matutinus, dérivé du nom de
la déesse, n'est, avec son sens étroit et univoque,
«du matin», qu'un point d'aboutissement, alors
qu'on raisonne parfois comme s'il était un point
de départ. En revanche, plus haut dans la chaîne
suivant laquelle se sont progressivement formés
les sens, Matuta, loin d'être confinée dans cette
acception strictement temporelle et de n'être
que la divinité de la première heure, du «point
du jour », est, en un sens beaucoup plus large et
avec la pleine valeur religieuse de la racine
*mâ-318, la déesse du temps «propice», du «bon»
moment qu'est le «matin» pour la reprise de
l'activité diurne319, moment «favorable» entre
tous, en particulier pour la naissance320.
317 Sur les limites de l'analyse linguistique et de la
comparaison purement étymologique en histoire des
religions, par exemple Déesses latines, p. 117; ou Mythe et épopée,
I, Paris, 1968, p. 11.
318 Étudiée par J. Vendryes, Teutomatos, CRAI, 1939,
p. 466-480: breton mad, irlandais maith, «bon», et, dans
l'irlandais du Moyen Age, «favorable, faste», en parlant du
jour. Également, Lexique étymologique de l'irlandais ancien,
Paris, 1960, s.v. Maith, p. M-12 sq., radical *ma-, favorable au
sens mystique et religieux; et Mithich, p. M-56 : «opportun,
fait à temps, au bon moment»; «ce qui s'en rapproche le
plus est le latin mätürus». Mais, quand J. Vendryes ajoute
qu'« on ne voit pas de relation phonétique entre les radicaux
*mâtu- et *miti-», il omet, nous signale notre collègue L.
Fleuriot, le gallois madws, «temps opportun», «fullness of
time, due, proper time»; cf. gallois anfad, irlandais anmaith,
gaulois anmat(us) : « infortunate, sinister, inauspicious » (qui,
par delà le vocabulaire de Matuta, rejoint curieusement la
sphère de sa compagne Fortuna), ou «monstrous, huge,
terrible» (cf. latin im-manis). En brittonique, le sens de mad
était à l'origine celui de «fortuné, chanceux»,
particulièrement lié à l'idée de naissance. Le nom propre Matugenos,
latinisé en Matugenus (cf. ancien gallois et ancien breton mat
ganet, «bien né, sous une bonne étoile»; ancien gallois
Madog, felix, fortunatus; qui correspond au breton moderne
Madec), est extrêmement répandu en Gaule; cf. A. Holder,
Alt-celthcher Sprachschatz, Leipzig, 1904, H, s.v., col.
480 sq.
319 Varr. LL 6, 4: diei principiimi mane... quod bonum
antiqui dicebant manum, ad cuiusmodi religionem Graeci
quoque cum lumen affertur, soient dicere φως αγαθόν. Sur le
sens qu'a, dans les hymnes védiques, le moment attendu de
l'aurore, le retour de la lumière après la dissipation des
ténèbres, cf. les remarques de J. Vendryes, CRAI, 1939,
p. 473.
320 D'où les prénoms Manius et Lucius, selon les
interprétations concordantes de Varron, LL 9, 60 : qui mane natus
diceretur, ut is Manius esset, qui luci, Lucius; et Fest. Paul. 135,
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
Dans cette déesse, non point «bonne»,
indistinctement, mais «propice» et «matinale»,
maîtresse de la «bonne heure» du jour (mane,
manis, mantis), du moment intensément
religieux qui illumine le ciel, à l'aube de chaque
journée renaissante, aux yeux de tous les
hommes, comme de celui qui, à l'aurore de sa vie,
éblouit les yeux du nouveau-né, se retrouve ainsi
l'intime alliance de la courotrophie et de la
clarté solaire, de l'enfantement et de la lumière : ce
n'est pas, comme on pourrait le croire à la suite
de Wissowa, parce qu'elle était initialement une
déesse de l'aurore que Matuta serait devenue
une déesse accoucheuse, comme si sa fonction
maternelle de Geburtsgöttin n'était qu'un dérivé,
plus ou moins accessoire, de sa fonction
cosmique. Ces deux aspects de sa nature lui sont aussi
essentiels l'un que l'autre, notions complexes et
connexes qui permettent de la définir, unitaire-
ment, comme une déesse de la naissance à la
lumière du jour. Cette conjonction est confirmée
non seulement par le parallèle, classique, de
Mater Matuta avec Junon Lucina, « enfanteuse à
la lumière», traduit J. Bayet321, et Diane, toutes
trois déesses latines, mais, plus encore, par sa
confrontation avec la «Mater Matuta» de Pyr-
gi322, qui, on le sait depuis la découverte des
lamelles d'or qui lui furent consacrées, était en
réalité, de son nom étrusque, une Uni, et même,
plus précisément, sans doute, une Uni-Thesan,
ajoutant, à l'appellation qui faisait d'elle
l'homologue de Junon et d'Héra, le nom étrusque de
l'Aurore323 : en elle aussi, donc, s'alliaient les
26. Contra, toutefois, Schulze, Zur Geschichte lateinischer
Eigennamen, p. 469, pour qui Manius serait un nom théo-
phore en rapport avec Cerus Manus (cf. Walde-Hofmann, s.v.
mane, II, p. 25).
321 Histoire politique, p. 92. Cf. l'invocation des matrones
chez Ovide, fast. 3, 255 : tu nobis lucem, Lucina, dedisti
322 Ainsi rattachée, sous cette dénomination, aux cultes de
la déesse attestés en Italie, par exemple par Warde Fowler,
Roman Festivals, p. 155; Wissowa, RK2, p. 110; Frazer, Fasti,
IV, p. 273; A. Grenier, Les religions étrusque et romaine,
p. 116 sq. et 132; L. R. Taylor, Local cuits in Etruria,
p. 125 sq.
323 R. Bloch, llithye, Leucothée et Thesan, CRAI, 1968,
p. 366-375; Un mode d'interpretatio à deux degrés: de IVni de
Pyrgi à llithye et Leucothée, Arch. Class., XXI, 1969, p. 58-65;
et, dans Recherches sur les religions de l'Italie antique, Genève,
1976, Interpretatio, p. 1-9. On sait que, sur les trois lamelles
d'or découvertes en 1964, dont deux sont gravées d'une
313
deux natures, ou plutôt les deux pouvoirs,
spécifications d'une même nature, qui lui valurent
d'être, par les écrivains grecs, identifiée tantôt à
Eileithyia324, la déesse accoucheuse par
excel ence, dénomination qui sied à son caractère
matronal, tantôt, le plus souvent, à Leucothea325. Cette
seconde assimilation, qui surprend davantage, à
la « blanche » divinité de l'écume marine, ne
s'explique, comme l'a reconnu R. Bloch, que par un
système d'interpretatio «à deux degrés», qui
suppose un intermédiaire romain. L'Uni aurorale et
matronale de Pyrgi fut, dans un premier temps,
assimilée par les Romains à leur Mater Matuta,
avec qui elle coïncidait entièrement, et qui, elle-
même, fut par ailleurs identifiée avec Leucothea;
assimilation qui, ultérieurement, rejaillit sur la
déesse de Pyrgi, dont elle n'exprimait cependant
qu'une partie des caractères, lorsque les Grecs,
qui ne la connurent que déjà latinisée en Mater
Matuta, et non point directement, rendirent son
nom, comme celui de la déesse romaine
correspondante, par Leucothea: comme si Yinterpreta-
tio Graeca, s'éloignant de plus en plus de
l'original, avait dissocié les deux aspects de la déesse
étrusque qui, au contraire, restaient
indis olublement unis dans Y interpretatio Romana, beaucoup
plus fidèle, et dans son identification avec Mater
Matuta, déesse de l'aurore et des naissances.
Il semble ainsi que nous commencions,
confusément, il est vrai, à entrevoir le sens des
rapports qui unissaient Fortuna à Mater Matuta.
Tel est en effet, après le problème posé par son
nom, le second point sur lequel il nous apparaît
nécessaire de poursuivre l'enquête et qui, pas
plus que le précédent, n'a encore été élucidé, les
divers critiques se bornant soit à alléguer de
vagues « analogies » entre les deux déesses, soit à
disjoindre les deux cultes de S. Omobono pour
les étudier séparément, sans s'interroger sur le
inscription étrusque, et la troisième, d'une inscription
punique, la déesse porte le nom d'Uni, assimilée, dans le texte
punique, à Astarté. Or, sur une autre lamelle, de bronze,
celle-là, provenant des mêmes fouilles, apparaît le nom de
Thesan, l'Aurore étrusque, dont les rapports avec Uni -
assimilée, ou associée à la maîtresse du sanctuaire? - restent
malheureusement incertains, mais dans laquelle R. Bloch
incline à voir «une autre qualification d'Uni elle-même».
324Strab. 5, 2, 8.
325 Ps. Aristote, oecon. 2, 2, 20 = 1349b; Polyen, strategemata
5, 2, 21; Élien, uar. hist. 1, 20.
314 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
fondement et la signification de leur alliance326.
Tentera-t-on, après avoir décelé en Mater Matuta
une double nature, simultanément maternelle et
cosmique, de retrouver cette duplication dans
les liens qui l'attachaient à sa compagne? Il n'est
pas surprenant que la Fortune du Forum Boa-
rium ait eu des affinités avec une déesse de
l'enfantement et de la fécondité humaine. Mais,
au delà de ces liens très apparents, et peut-être
trop lâches, car ils seraient susceptibles de
rapprocher bien d'autres déesses, il est une autre
rencontre, non signalée et que l'on tiendra
difficilement pour fortuite : si les Matralia du 1 1 juin,
qui annonçaient le solstice d'été, coïncidaient
avec la fête d'une Fortuna, celle du Forum Boa-
rium, il n'est pas moins digne de remarque que
le jour même du solstice, le 24 juin, ait été placé
sous le signe d'une autre Fortuna et qu'il ait
326 Ainsi, parmi les historiens qui ont au moins posé le
problème, Warde Fowler, Roman Festivals, p. 156, et Hild,
s.v. Mater Matuta, DA, III, 2, p. 1625, qui le résolvent de
manière entièrement négative, et ne voient entre les deux
déesses «no immediate connexion» ni «aucun rapport de
signification ni de culte». Wissowa, RK2, p. 257, ne fait
consister leur «innere Wesensverwandtschaft» que dans le
fait qu'elles sont l'une « Geburtsgöttin », l'autre, «
Frauengöt in ». De même Link, s.v. Matuta, RE, XIV, 2, col. 2328, affirme
que «die Göttinnen sind wesensverwandt», mais sans
il ustrer ces affinités autrement que par la fondation servienne
de leurs temples et la coïncidence de leurs natales. Nous ne
rappelons ici que pour mémoire la thèse de H. Lyngby sur la
Fiancée et la Nourrice, fondée sur la juxtaposition du temple
circulaire et du temple rectangulaire (supra, p. 249 sq.).
Enfin, dans la deuxième partie de Mythe et épopée, III, p. 93-
199, étudiant la figure de Camille, héros solaire, dont la geste
est colorée par la mythologie de l'Aurore, G. Dumézil
conçoit, p. 116-139, les rapports des deux déesses comme des
rapports d'opposition, la fidélité de Matuta, dévouée et sûre
comme une mère (ainsi, p. 121 sq., Tanaquil représenterait
« la part de Mater Matuta » dans la biographie légendaire de
Servius Tullius), contrastant avec l'inconstance de Fortuna,
tyrannique comme une maîtresse. Interprétation à laquelle
on pourra reprocher son caractère anthropomorphique, plus
mythologique que religieux, fondé sur l'analyse d'Ovide plus
que sur celle des données du culte de Fortuna au Forum
Boarium, ainsi que sur une conception très hellénisée de
Fortuna, où reparaît néanmoins le parallèle, fréquent chez
l'auteur, de la déesse et du Distributeur védique, Bhaga,
aveugle comme elle (infra, p. 471 sq.). Mais c'est par le
caractère maternel qu'elles ont en commun que F. Castagnoli, //
culto della Mater Matuta e della Fortuna nel Foro Boario, Stud.
Rom., XXVII, 1979, p. 145-152, justifie maintenant
l'as ociation des deux déesses.
précisément porté le nom de dies Fords Fortu-
nae 327
La première de ces affinités est de loin la
plus claire. Elle répond au rôle le plus constant
de Mater Matuta : celui qui est attesté non
seulement à Rome, mais aussi dans ses cultes
italiques; celui, également, qui devait éveiller le plus
d'échos dans la conscience religieuse romaine.
Pour ses adoratrices, il est évident que Matuta
était avant tout Geburtsgöttin et courotrophe.
C'est ainsi qu'Ovide et Plutarque comprennent
son culte, orienté vers la protection des
enfants :
non tarnen hanc pro stirpe sua pia
mater adoret. . .
alterius prolem melius mandabitis UH328.
Tel est aussi le sens des dédicaces, presque
toutes émanant de femmes, et d'un grand nombre
des terres cuites votives qui lui étaient offertes
dans ses autres sanctuaires. Les intuitions de la
religion populaire et les spéculations de la
mythologie savante se rejoignent à cet égard,
puisque X interpretano Graeca usuelle assimile
Matuta à Ino-Leucothea, la tante exemplaire de
Dionysos qu'elle éleva comme une mère après la
mort tragique de Sémélé. L'Aurore védique,
Usas, était également une «bonne mère» pour
son neveu le Soleil. Enfin, le texte de Strabon, le
seul qui, par une exception révélatrice, traduit le
nom de la déesse de Pyrgi par « Eileithyia », non
par Leucothea, suppose une interpretano
préalable d'Uni (Thesan) en Iuno Lucina329 : ainsi la
même divinité étrusque pouvait-elle, avec une
égale exactitude, être identifiée tantôt à la Junon
des enfantements, tantôt à Mater Matuta, dont
cette assimilation atteste une fois encore, par
une confirmation ultime, quoique indirecte, le
caractère éminemment courotrophique. Peut-on
attribuer un rôle identique à la Fortune du
Forum Boarium? Non seulement il serait, devant
le silence des sources antiques, téméraire de
l'affirmer, mais il nous a paru que, si les enfants
en bas âge devaient, de fait, rester présents à sa
fête, de droit, ils y demeuraient étrangers, et
rien, dans la description d'Ovide, n'indique effec-
327 Supra, p. 207 sq. et 233 sq.
328 Fast. 6, 559 et 561 ; Quest, rom. 17, 267e.
329 R. Bloch, art. cités.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
tivement que les jeunes bénéficiaires des Matra-
lia y aient fait l'objet du moindre rite ni de la
moindre prière. Tout, dans le culte, se passe
entre la déesse et ses toges viriles, d'une part, et
les matrones craintives, de l'autre. Il semble
donc qu'il n'y ait pas eu place pour les enfants
dans la religion de Fortuna et que, par suite, on
ne saurait la tenir pour une courotrophe au sens
précis du terme.
Cette dissemblance entre les deux déesses ne
doit pas surprendre : leurs rituels, pour autant
que nous connaissions celui de Fortuna,
n'avaient ni similitude ni, par conséquent, même
objet. Mais leur action s'exerçait cependant dans
des domaines suffisamment proches pour qu'il y
ait entre elles, à défaut d'identité, du moins de-
fortes analogies. Même si la Fortune du Forum
Boarium n'était pas par elle-même courotrophe,
plusieurs de ses homonymes l'étaient
pleinement : la Fortune de Préneste, celles d'Antium, et
aussi, semble-t-il, la Fortuna Muliebris
romaine330. La parenté qui unissait ces déesses de
même nom devait être assez puissante pour que,
même en l'absence d'une fonction effective, la
Fortune du Forum Boarium, elle aussi
dispensatrice de la fécondité, en reçût une sorte de
coloration maternelle. N'aurait-elle pas
d'ailleurs, comme ses sœurs les autres Fortunes,
également exercé ce rôle à date ancienne? Sa
compagne, Mater Matuta, avait bien, elle aussi,
évolué et sa figure s'était simplifiée au cours des
âges : de la divinité indo-européenne de l'aurore
qu'elle avait été, à la fois bénéfique au Soleil et
aux enfants des hommes, il ne restait plus
qu'une courotrophe dont les Romains avaient
oublié la mythologie et laissé dépérir la
signification cosmique. Il se peut que, pareillement, les
pouvoirs maternels de Fortuna, divinité trop
complexe, trop universelle pour garder tous ses
traits originels, soient à la longue tombés dans
l'oubli. L'hypothèse, d'autant plus tentante
qu'elle rejoint celle d'une Fortuna primitive,
archétype commun des diverses déesses de ce
nom attestées à l'époque historique, n'en reste
pas moins, en l'absence de tout témoignage
cultuel, invérifiable. Mais, si l'on poursuit le
paral èle, que nous avons déjà esquissé, de Tanaquil et
330 Supra, p. 40-55 et 164-166; infra, p. 342-344 et 350-352.
315
de Fortuna331, on pourrait être tenté de
retrouver un souvenir de cette préhistoire dans les
fonctions d'éducatrice, et même de seconde
mère, si comparable à l'Aurore védique, autre
mère du Soleil332, que la reine remplit auprès du
jeune Servius : petit esclave élevé, à son
instigation, dans le palais de Tarquin, comme s'il était
de naissance non seulement libre, mais royale333,
et dont la mère véritable, Ocrisia, est assez
effacée pour qu'on puisse placer toute son enfance
sous la tutelle, mi-royale, mi-divine, de Tanaquil.
Parmi les liens ambigus qui unissent Servius et
Tanaquil-Fortuna334, c'est l'aspect d'épouse ou
d'amante qui a prévalu dans le mythe, aux
dépens de la relation maternelle, que l'histoire,
en revanche, semble avoir mieux conservée.
Mais qui nous assure que, primitivement,
Fortuna n'ait pu être l'une et l'autre à la fois : tour à
tour épouse et mère, et, dans les deux cas,
dominatrice, de même qu'à Préneste, et en un sens
comparable, quoique l'expression, et la date, en
fussent différentes, la toute-puissante Fortuna
Primigenia était tour à tour mère et fille de
Jupiter?
Quoi qu'il en soit, même si rien ne permet
(ou ne permet plus) de reconnaître en la
Fortune du Forum Boarium une nourrice ou une
mère divine, veillant directement sur des enfants
confiés à sa sauvegarde, elle n'en avait pas moins
pouvoir sur eux et sur leur naissance. Ce n'était
là d'ailleurs qu'une conséquence de sa fonction
matrimoniale. Garante de la fécondité des
couples, elle présidait à la procréation des enfants
et les matrones ou les fiancées qui la priaient
pour leur vie conjugale pratiquaient son culte en
tant que mères ou futures mères aussi bien que
comme épouses. C'est ce qu'exprimait
symboliquement, lors de la fête du 1 1 juin, la prière des
331 Supra, p. 286 et 295.
332 L'Aurore et sa sœur la Nuit sont considérées toutes
deux comme les mères d'un même enfant, «leur veau
commun», selon l'expression du Rg Veda (G. Dumézil, Déesses
latines, p. 23-25; Mythe et épopée, III, p. 325-327).
333 Liv. 1, 39, 3-4.
334 A la fois maîtresse, mère adoptive et belle-mère -
puisque les qualités du jeune homme incitèrent Tarquin à lui
donner sa fille (Liv., Ibid.), épouse aussi effacée que la Gega-
nia dont, selon la version de Valerius Antias transmise par
Plutarque (supra, p. 307, n. 292), il était veuf -, il semble que
Tanaquil incarne l'éternel féminin partout présent dans la
biographie de Servius.
316 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
matrones à la déesse qui protégeait l'union des
époux, ainsi que la présence, à leurs côtés, des
enfants nés de ces unions, conclues et
consommées sous le signe de Fortuna. Tout se passe
donc comme s'il avait existé, entre elle et Mater
Matuta, un partage des rôles et une
complémentarité naturelle. L'une veillait plus
particulièrement sur le mariage, l'autre sur la
nais ance; l'une sur la vie physiologique des enfants,
c'est-à-dire sur leur croissance, l'autre sur la vie
physiologique des adultes, c'est-à-dire sur leur
vie sexuelle. Tel était l'ordre dans lequel se
succédaient les deux cérémonies, à l'intérieur de
la même area sacrée : d'abord les Matralia, puis
la fête de Fortuna335. Peut-être la succession des
deux fêtes trahit-elle leur inégale antiquité au
sein de la religion romaine, les Matralia, inscrits
au calendrier «de Numa», pouvant être plus
anciens que le culte de Fortuna; mais elle
répond aussi à une structure fonctionnelle.
L'ordre dans lequel les matrones priaient les deux
déesses correspond à l'histoire et au
développement même de l'individu : petit enfant,
dépendant d'une nourrice surnaturelle, puis adulte
mûr pour le mariage, il passait du domaine de
Matuta, authentique courotrophe et spécialisée
dans ce rôle, au domaine de Fortuna, dont
l'action fécondante avait un caractère plus
général. Tels sont les liens sinueux des deux déesses,
trop complexes pour qu'on puisse en donner
une définition univoque. Leur action, toujours
complémentaire, s'exerçait en des sens divers,
sur l'enfance, puis sur l'âge adulte, auprès de la
femme, comme épouse, puis comme mère - ou,
plus exactement, comme tante, avec un transfert
rituel des enfants aux neveux qui ne changeait
pas la signification du culte, mais ne faisait qu'en
étendre la portée, depuis la famille étroite
jusqu'à la collectivité336. Mais, à elles deux, et avec
335 Ordre qui se déduit tant du calendrier préjulien d'An-
tium {.infra, p. 320) que d'Ovide, qui citent en premier lieu
les Matralia et le nataiis de Mater Matuta, en second lieu
celui de Fortuna.
336 Sans abandonner pour autant l'explication mythique et
cosmique de G. Dumézil, fondée sur la parenté d'Usas et de
sa sœur la Nuit, on peut se demander s'il n'y a pas aussi à
l'origine du rite une composante sociale, provenant non
seulement de l'idéologie, mais de l'organisation effective de
la collectivité humaine, et de tradition également
indoeuropéenne, dont le mythe pourrait apparaître comme la
des modalités différentes, Fortuna et Matuta
agissaient dans un seul et même domaine : celui,
si vaste, à la fois vital et menacé, des naissances
humaines et des réalités biologiques, celui de la
fécondité nuptiale, de la conception et de la
venue au monde des enfants.
Ajoutons que, dans la même zone du Forum
Boarium, était honorée une autre déesse dont
les compétences ne sont pas sans rappeler les
leurs : Carmentis, qui avait donné son nom à la
porte Carmentale, au voisinage de laquelle
s'élevaient précisément, à l'intérieur de l'enceinte337,
les deux sanctuaires jumeaux réunis sur l'area
sacrée de S. Omobono. Trop de points
demeurent obscurs dans ce culte ancien, desservi par
un flamine, et qui, avec le temps, avait
grandement perdu de son importance. Les textes
relatifs à Carmentis (ou Carmenta) la montrent
essentiellement sous deux visages : déesse de la
projection dans l'univers divin. On a depuis longtemps cru
déceler dans le rite des « enfants des sœurs » le souvenir d'un
système de parenté primitif (Wissowa, RK2, p. Ml), peut-être
même d'un éventuel matriarcat indo-européen (L. R. Farnell,
Sociological hypotheses concerning the position of women in
ancient religion, ARW, VII, 1904, p. 83 sq.; cf. Link, RE, XIV, 2,
col. 2327). Mais, dans une perspective sensiblement
différente, ne peut-on y voir les traces d'un système de parenté
matrilinéaire, qui attribue au neveu, c'est-à-dire au « fils de la
sœur», une relation affective privilégiée avec son oncle
maternel, et dont, en dehors de Rome, on a des marques
dans diverses sociétés indo-européennes (É. Benveniste, Le
vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, I,
p. 207 et 230-233) : chez les Germains, où, dit Tacite, les
neveux, sororum fïliis, sont aussi chers, et même plus, à leur
oncle maternel qu'à leur propre père, aussi est-ce eux qu'on
prend de préférence comme otages {Gemi. 20, 5); chez les
Celtes, où le roi Ambigatus chargea Bellovèse et Ségovèse,
sororis filios, d'emmener hors de Gaule l'excédent de
population qui surchargeait son royaume (Liv. 5, 34, 3); ou à
Lacedèmone, où le pouvoir royal fut exercé par Theras,
oncle maternel et tuteur des héritiers trop jeunes pour
régner (Hérod. 4, 147)? Système de parenté et d'éducation
qui persista longtemps chez les Celtes continentaux ou
insulaires, où, comme le montre l'étude de F. Kerlouégan,
Essai sur la mise en nourriture et l'éducation dans les pays
celtiques d'après le témoignage des textes hagiographiques
latins, Études celtiques, XII, 1968-1969, p. 101-146, la «mise en
nourriture » des enfants, confiés à des parents nourriciers ou
à des moines, choisis, notamment, les uns et les autres, dans
la famille maternelle, est restée en vigueur jusqu'au Moyen
Age et même aux temps modernes.
337 Intra portam Carmentalem (Uv. 25, 7, 6; cf. supra,
p. 251).
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
naissance et de la prophétie338, elle était donc
apparentée, de par sa double nature, à Fortuna
aussi bien qu'à Mater Matuta. Elle présidait aux
accouchements, comme le faisait Matuta dans
ses cultes italiques, notamment à Satricum, et
elle prédisait l'avenir, comme Fortuna dans ses
sanctuaires de Préneste et d'Antium. Au pied du
Capitole, elle possédait un sacellum avec deux
autels339. Cette duplication correspondait aux
deux surnoms de la déesse, Postuerta et Prorsa
(avec leurs variantes), qui faisaient allusion,
semble-t-il, aux deux positions dans lesquelles
l'enfant peut se présenter à la naissance, par la
tête ou par le siège340. Quoi qu'il en soit de ces
détails, dont les Romains eux-mêmes ne perce-
338 Selon le titre de l'ouvrage de L. L. Tels-de Jong, Sur
quelques divinités romaines de la naissance et de la prophétie,
Delft, 1959; Amsterdam, 1960, p. 21-66. Sur ces deux
fonctions conjointes, voir par exemple Plut. Quest, rom. 56,
278b-c; et Aug. ciu. 4, 11, p. 161 D., qui cite successivement
Carmentis (dédoublée en deux Carmentes) et Fortuna, parmi
les divinités qui président à la naissance et à la destinée des
nouveaux-nés : non sit alius, sed ipse (Jupiter, dont les dieux
du polythéisme ne sont que les multiples aspects) in Ulis
deabus, quae fata nascentibus contint et uocantur Carmentes,
praesit fortuitis uoceturque Fortuna. Cf. Aust, s.v. Carmenta,
RE, III, 2, col. 1594 sq.; Wissowa, RK2, p. 219-221; Frazer,
Fasti, II, p. 177-181; Latte, Rom. Rei, p. 136 sq.; G. Radke,
Die Götter Altitaliens, s.v. Carmenta, p. 81-83; G. Dumézil, Rei
rom. arch., p. 396-398.
339 Sanctuaire dont l'emplacement exact reste inconnu,
mais qui, lié, par son nom même, à la porte Carmentale
(Serv. Aen. 8, 337 : (ara) est autem iuxta portam, quae primo a
Carmente Carnientalis dicta est; cf. Solin. 1, 13 et Dion. Hal. 1,
32, 2), ne saurait avoir été très éloigné de l'area sacrée de
S. Omobono. Cf. Platner-Ashby, s.v. Carmentis, p. 101; Lugli,
Fontes, I, p. 166 sq.; ainsi que Monumenti antichi, II, p. 116.
Lugli, Roma antica, p. 544 sq., a par la suite pensé que les
deux autels de type archaïque découverts sur l'area sacrée
de S. Omobono (supra, p. 251 et 253) pouvaient être ceux de
Carmentis. Mais cette hypothèse, tributaire d'une
interprétation erronée - on avait d'abord cru, en effet, que les deux
temples s'ouvraient au nord sur le Vicus Iugarius (ainsi
A. M. Colini, BCAR, LXVI, 1938, p. 280: «due celle dietro -
nous soulignons - alle quali . . . sono collocate . . . due grandi
are »), non au sud, et que l'area sacrée était ainsi composée
de deux parties en quelque sorte placées dos à dos - n'a plus
de raison d'être depuis que le véritable plan en a été
reconnu. De fait, A. M. Colini localise maintenant, PP, XXXII,
1977, p. 15, le fanum Carmentis sous le saxum, juste derrière
l'area sacrée (cf. le plan de la p. 11).
340 pedes primi, position qui rend l'accouchement
dangereux, dit Aulu-Gelle, 16, 16, 1, qui reproduit ensuite, 2-4, le
passage où Varron justifie ces deux surnoms de la
déesse.
317
vaient plus nettement le sens, la présence de
Carmentis dans le voisinage immédiat de leurs
deux temples contribue à éclairer les rapports
de Fortuna et de Mater Matuta et à faire mieux
comprendre ce que les humains attendaient de
leur action. Chacune de ces trois déesses avait
une personnalité originale et des pouvoirs
complexes : l'une était à la fois fécondante et royale;
la seconde, du moins à ses origines, était déesse
cosmique et courotrophe; la troisième, plus
isolée, était accoucheuse et dispensatrice du
carmen oraculaire. Mais toutes trois avaient des
compétences communes sur l'un des domaines
dont la sauvegarde ne cessait de hanter la
conscience italique. Pour protéger les
naissances, les nouveaux-nés, les jeunes mères, la
fécondité humaine en général, les religions de l'Italie
archaïque ont multiplié les déesses courotrophes
et accoucheuses : Diane, Egèrie, Junon, Matuta,
Fortuna ont rempli cette fonction. Au Forum
Boarium, sur un espace limité et sans craindre
les pléonasmes cultuels, tant il valait mieux
accumuler les protections divines, plutôt que de
pécher par négligence, la Rome primitive a
concentré trois sanctuaires de même
signification, dont deux étaient plus étroitement
associés : proximité topographique et proximité
fonctionnelle allant de pair, avec des nuances
diverses, mais une unité d'intention plus forte que
leurs différences, Fortuna, Mater Matuta,
Carmentis y garantissaient la conception et la venue
au monde des enfants, sur qui reposait toute
l'espérance des familles et de la cité.
On peut pourtant se demander si cette action
commune dans le domaine de la fécondité
humaine suffit à expliquer l'étroitesse des liens
qui unissaient Fortuna et Mater Matuta. Car
l'alliance cultuelle que nous constatons à Rome
ne semble pas avoir eu d'équivalent dans le reste
de l'Italie341. De surcroît, la Matuta romaine
présente deux traits originaux par rapport à ses
homonymes italiques : son sanctuaire passait
pour avoir été fondé par Servius Tullius, et son
341 Même s'il nous est apparu que les aires cultuelles des
deux déesses coïncidaient pour une large part (supra, p. 309,
n. 298), rien ne permet de croire qu'elles y aient été unies
par des liens étroits, comme elles l'étaient à Rome. A
Préneste, en particulier, le culte de Mater Matuta semble avoir été
entièrement indépendant de celui de Fortuna Primigenia.
318 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
rituel, lui aussi sans équivalent connu, conservait
la marque de la mythologie indo-européenne de
l'aurore342. Le premier point est évidemment
particulier à la tradition romaine et la
chronologie, la construction du premier temple, édifié
dans le second quart du VIe siècle, pourrait
suffire à le justifier. Mais l'autre suscite plus
d'étonnement. Il est en effet paradoxal que, dans
une religion où la sensibilité aux mythes était si
faible, les deux déesses de S. Omobono aient eu
précisément en commun un caractère mythique
sans doute très dégradé dans la religion
classique, mais néanmoins frappant. L'un de ces
mythes, oublié et incompris, ne survivait plus
que dans les rites, mimé par des matrones qui
n'en percevaient plus la signification. L'autre
s'était transmué en histoire nationale, ce qui
garantissait sa pérennité. Mais, si différents
qu'ils soient, le mythe auroral de Matuta et le
mythe servien de Fortuna se ressemblent
cependant par la place qui, dans l'un comme l'autre,
était dévolue au Feu.
Sans tomber pour autant dans les excès de la
mythologie solaire, au point de lui rattacher la
légende de Servius343, on peut se rappeler que
certaines interprétations de Vulcain ont cru
retrouver en lui un caractère solaire344. Feu et
soleil, en effet, sont substantiellement identiques
et le Soleil dont l'Aurore védique est la tante ou
la seconde mère est aussi bien le Feu - le feu
des offrandes ou l'élément igné en général, sous
342 Sans doute peut-on alléguer que ses cultes italiques
nous sont beaucoup moins bien connus que son culte
romain. On peut s'attendre cependant que, si Ovide et
Plutarque avaient trouvé dans leurs sources des parallèles,
comme ceux dont Ovide fait état, lorsqu'il traite de la place
de Mars dans les divers calendriers italiques (fast. 3, 87-96),
ils n'eussent pas manqué, à leur tour, de reproduire cette
étude comparée.
343 Comme l'a fait Pais, Storia di Roma, I, 1, Turin, 1898,
p. 338, qui n'a pas échappé à la tentation des anciens
mythographes, d'alléguer à tout propos des structures
solaires.
344 H. J. Rose, The cult of Volkanus at Rome, JRS, XXIII,
1933, p. 46-63; M. Guarducci, Velchanos-Volcanus, Scritti Β.
Nogara, Vatican, 1937, p. 183-203. Selon Servius, nonnulli
eundem Solem et Vidcanum dicunt (Aen. 3, 35). Le Soleil, en
effet, n'est pas uniquement de nature céleste et ouranienne,
mais il entretient aussi des relations avec le monde chtho-
nien, végétal et funéraire (Eliade, Traité d'histoire des
religions, p. 129-132).
quelque forme qu'on le conçoive345. Les affinités
de Fortuna avec le feu se laissent peut-être
moins aisément définir. Mais si, comme l'ont
pensé C. Koch et G. Dumézil346, la fête de
Matuta, le 11 juin, annonce le solstice d'été, de
même que celle de Sol Indiges, le 11 décembre,
le solstice d'hiver, comment ne pas songer que le
passage même du solstice, le 24 juin,
s'accomplissait sous la garantie divine de Fors Fortuna,
puissance liée aux eaux et dont l'action
régulatrice, féminine et fertilisante, complétait et
maîtrisait à la fois les effets dévastateurs du feu
solaire? Il semble donc que, loin d'avoir été
particuliers au culte de la Via Campana, les
rapports de Fortuna avec le feu aient été une
constante de sa religion la plus ancienne347,
puisque nous les retrouvons dans le sanctuaire
du Forum Boarium, où la déesse était unie à un
héros fils de Vulcain, engendré par le feu divin
lors d'une hiérogamie à laquelle avait présidé
cette même Fortuna, cette fois sous les traits
humanisés de Tanaquil, son double royal. Les
pouvoirs complémentaires du feu et de Fortuna
s'expriment ainsi sous deux modes, soit au plan
de l'efficacité cosmique, soit à celui de
l'élaboration mythique. Mais il est remarquable que,
dans les deux cultes de cette déesse dont la
fondation était le plus constamment attribuée à
Servius Tullius, celui du premier mille et celui
du Forum Boarium, les valeurs fécondantes du
feu aient été à ce point intégrées à l'action de
Fortuna, soit qu'elle y domine leurs tendances
excessives et tourne l'incandescence solaire au
bénéfice des hommes, soit qu'elle leur ajoute ses
propres puissances, afin d'assurer - non sans
excès possible, là aussi - la fécondité des couples
humains.
Nous avons une autre preuve de ces liens
entre le feu et Fortuna, preuve plus modeste,
plus récente, révélatrice des humbles préoccu-
345 G. Dumézil, Déesses latines, p. 23; Rei. rom. arch., p. 69;
Mythe et épopée, III, p. 325.
346 Supra, p. 311.
347 En un sens différent du nôtre et que nous ne saurions
toujours suivre, mais qui recouvre la même interprétation,
J. Gagé a maintes fois affirmé la parenté de Fortuna avec la
Vesta archaïque, dont le culte exprime lui aussi la puissance
génératrice du feu. Cf. notamment Matronalia, p. 33, n. 2, et
p. 40 : « il paraît certain que, dans l'ancien Latium, Vesta et
Fortuna ont été presque interchangeables».
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
pations de la vie quotidienne et, par là, d'autant
plus intéressante, puisqu'elle apporte à notre
hypothèse le soutien positif de la religion
populaire. C'est une inscription, datée de 12 ap. J.-C.
et dédiée Statae Fortunae Aug. par les mag(istri)
uici Sandaliari, de la IVe Région de Rome348.
Stata ou, plus exactement, Stata Mater, pour
donner à cette divinité de second rang, qui
gravite autour de Vulcain, sa dénomination la
plus fréquente349, est comparable à ces autres
déesses mineures, qui appartiennent au cycle
des grands dieux, telles que Lua Saturni, Salacia
Neptuni, Maia Volcani, précisément, et qui
personnifient l'un de leurs pouvoirs, la force
destructrice de Saturne, bondissante de Neptune,
ou la capacité de croissance, d'« agrandissement »
(cf. magnus, maior) de Vulcain350. Au contraire de
cette dernière, en qui s'incarne, féminisée, la
force irrésistible de propagation de l'incendie,
Stata est la puissance susceptible d'« arrêter»
{stare', Jupiter Stator) la force dévorante du
feu351. Non que son action contrarie celle du
dieu. Mais, antithèse surnaturelle de Maia Vol-
348 CIL VI 761. Le uictis Sandaliarius, qui devait son nom
aux savetiers, aux fabricants de sandales, sandaliarii, qui y
tenaient boutique, se trouvait probablement au nord-est du
temple de la Paix (Platner-Ashby, s.v., p. 577 sq.). C'est lui, à
son tour, qui donna son surnom à la magnifique statue de
l'Apollon Sandaliarius, l'une des œuvres, predosissima deorum
simulacra, rapporte Suétone, Aug. 57, 1, que l'empereur fit
acheter avec les étrennes que le public lui offrait chaque
année aux calendes de janvier, et qu'il consacra dans les
divers quartiers, uicatim, de la capitale.
349 CIL VI 761-766; 802. Elle avait sa statue au Forum, sans
doute à proximité du Vulcanal, et, parmi les divers quartiers
de la ville où son culte s'était en quelque sorte décentralisé
(cf. le texte mutilé de Fest. 416, 25, dont nous ne citons que
les parties aisément intelligibles : Statae Matris simulacrum in
foro colebatur ... ne lapides igne corriimperentur . . . magna
pars populi in suos quique uicos rettulerunt eins deae cultum),
elle avait donné son nom à deux uici : sur le Caelius, le uicus
Statae MatrL· (NSA, 1906, p. 179 sq.; G. Gatti, Ara marmorea
del «Viens Statae MatrL·», BCAR, XXXIV, 1906, p. 186-197), et,
dans la XIVe Région, le uicus Statae Siccianae (CIL VI 975; cf.
Platner-Ashby, s.v., p. 578). En dehors de Rome, son culte est
attesté chez les Èques (CIL IX 4113), à Forum Cassi, en
Étrurie (XI 3321; cf. L. R. Taylor, Local cuits in Etruria,
p. 111), ainsi qu'à Patras (CIL III 500 = 7256).
350 Selon la liste d'Aulu-Gelle, 13, 23, 2; cf. supra,
p. 227 sq.
351 Cf. l'énumération révélatrice de Cic. leg. 2, 28 : Statae
[standi] cognominaque StatorL· et Inuicti louis. Sur Stata
Mater, Wissowa, RK2, p. 230, et, s.v., RE, III, A, 2,
col. 2167 sq.;' Latte, Rom. Rei., p. 130; G. Radke, Die Götter
Altitaliens, s.v., p. 291 sq.
319
cani, elle est la parèdre apaisante qui apporte
son concours à Vulcain, sous l'un des deux
aspects qu'il peut revêtir: au Vulcain mitis, ou
quietus Augustus352, qui consent à retenir ou à
éteindre le feu. dont il est le maître absolu.
Pourquoi cette obscure spécialiste de la
prévention et de l'extinction des incendies, honorée
dans maints quartiers de la capitale par les
niagistri uicorum à qui incombait la lutte contre
le feu, a-t-elle été soit assimilée à Fortuna pour
ne former avec elle qu'une seule figure divine353,
soit, explication qui paraît plus probable,
associée à elle (avec asyndète) en un hommage
commun, assez étroit pour qu'elles partagent la
même épithète, Aug(usta), qui reste indivise entre
elles deux? Il se peut que, en pleine époque
augustéenne et dans l'esprit d'une population
urbaine pour qui l'incendie était un risque
journalier, l'action de Stata, déesse efficace, mais
mineure, ait été heureusement complétée par
celle de la toute-puissante Fortuna, maîtresse
des hasards qui jouent un tel rôle dans le
déclenchement des incendies. Telle était peut-
être l'illusion des dédicants eux-mêmes, qui ne
percevaient plus les liens antiques de Fortuna
avec le feu. Mais, plutôt que de s'en tenir à cette
explication banale, il n'est pas interdit d'en
envisager une autre, qui se réfère à la
signification première du culte, et qui, d'ailleurs, peut
se superposer à la précédente, sans la
supprimer. Si Fortuna a pu, une fois, être jointe à la
parèdre de Vulcain, si elle a pu, en quelque
sorte, se substituer au souverain maître du feu
qui, lorsque Stata n'est pas invoquée seule, est la
m CIL V 4295; VI 801-802.
353 Interprétation qui est celle de Wissowa, RE, III, A, 2,
col. 2168: «daraus, dass die Göttin einmal als Stata Fortuna
aug(usta) bezeichnet wird, kann man vielleicht schliessen,
dass sie der Göttin Fortuna ähnlich dargestellt war»; cf. RK2,
p. 230, n. 4. De même G. Radke, op. cit., p. 27 et 30, qui met
sur le même plan Fors Fortuna et Stata Fortuna. Mais, en
l'absence d'autre témoignage qui confirme cette exégèse, il
nous paraît téméraire de conclure à la syncrèse. Cf., dans un
cas comparable, les remarques de H. Doisy, Inscriptions
latines de Timgad, MEFR, LXV, 1953, p. 108-110, sur le petit
sanctuaire domestique Fortunae Vene/ri Aug. sacr., dont on
peut se demander s'il abritait les statues des deux divinités,
ou s'il était dédié à une Fortuna-Vénus unique et syncrétiste,
assimilation dont on n'a pas d'exemple en Afrique, conclut
prudemment l'auteur, encore que les affinités de Fortuna et
de Vénus aient trouvé, à Rome, aux calendes d'avril, une
expression cultuelle beaucoup plus sûre que celles de Stata
et de Fortuna.
320 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
seule autre divinité qui lui soit associée, c'est
parce que, elle aussi, elle avait des affinités avec
le Feu, élémentaire ou incarné en un dieu
personnel, avec son fils Servius, avec le feu
solaire ou le feu du foyer. Les pouvoirs de
Fortuna et ceux du Feu divin étaient à la fois
antagonistes et complémentaires, de même que
s'opposent et s'unissent les valeurs masculines et
les valeurs féminines, les forces destructrices et
les forces créatrices.
Ainsi peut se justifier, au Forum Boarium, la
présence conjointe de Fortuna et de Mater
Matuta et pouvons-nous ressaisir un aspect
oublié de leurs relations. Il est vraisemblable
qu'au delà de leurs affinités fonctionnelles,
d'anciennes affinités mythiques ont scellé l'alliance
des deux déesses. Dans leurs deux cultes, en
effet, apparaissent les mêmes valeurs soleil-
feu-fécondité, qui fondent leur action analogue
dans le monde humain ou cosmique et assurent
l'unité des deux pouvoirs que détient chacune
d'elles. Matuta est la nourrice maternelle qui
permet au feu solaire de croître et d'accomplir
son œuvre, mais c'est elle aussi qui apporte aux
enfants ces mêmes forces vivifiantes du feu, de
même que Fortuna les accorde aux couples
adultes. De là le rôle, tombé dans l'oubli ou
survivant sous forme de superstition ou de
légende, que le feu, élément procréateur par
excellence, avait pu jouer dans le culte de ces
divinités féminines de la conception et de la
croissance, dispensatrices, comme lui, de la
fécondité universelle, toutes deux déesses-«
mères » qui agissent sur le feu, au plan cosmique, et
qui, au plan humain, accomplissent par le feu
leur action fertilisante.
Ainsi les deux déesses de S. Omobono ont-,
elles beaucoup plus en commun qu'on ne
pouvait le préjuger au seuil de cette étude. De là
l'étroitesse tout à fait exceptionnelle de leur
alliance, puisqu'elles étaient unies non
seulement dans l'espace, sur l'area sacrée qui
renfermait leurs deux sanctuaires, mais aussi dans
le temps, c'est-à-dire dans le calendrier
liturgique, puisque le natalis de ces deux temples était
fêté simultanément, le 11 juin354. Est-ce à dire,
354 Cas exceptionnel, comme l'indique, par exemple, la
confrontation avec l'area sacrée du Largo Argentina, dont les
quatre temples avaient pour natalis des jours différents et
sans correspondance apparente : le temple A, dont
cependant, que ces deux fêtes, identiques par le
moment de leur célébration, l'étaient aussi par
leur statut juridique, autrement dit que,
concomitantes, du simple point de vue de leur date,
elles étaient aussi équivalentes aux yeux de
l'État et de la religion publique? En bref, quelle
était, au regard de la liste canonique des feriae,
la situation des Matralia et, à leur suite, de la
fête de Fortuna? Le problème ne se pose que
depuis la découverte du calendrier préjulien
d'Antium355, qui attribue aux Matralia le sigle NP,
alors que les calendriers impériaux
antérieurement connus où ils figurent ne leur assignent
que le sigle N:
Fasti Antiates maiores: [M]ATR(ALIA) NP
[M~\atri Matti. For-
tu\n\ae
Fasti Venusini : MATR. Ν Matr. Matutae
Fasti Maffeiani : MATR. Ν
Fasti Tusculani : MATR.
Cal de Philocalus : Matralia356.
Même si on laisse de côté les Fasti Tusculani
et le calendrier de 354, qui n'indiquent aucun
sigle, le débat ne se réduit pas à compter le
nombre des témoignages, dans un sens et dans
l'autre, et à opposer au seul calendrier d'Antium
les deux notations des Fasti Venusini et
Maf eiani, marqués N. En fait, on doit aussi écarter les
Fasti Venusini, qui ne distinguent pas entre Ν et
NP et emploient uniformément le sigle Ν357.
Toute la discussion se ramène donc à une
confrontation entre le calendrier préjulien
d'Antium et les Fasti Maffeiani, renvoyés en quelque
sorte dos à dos : comment résoudre leur
discordance, et de quel côté se trouve l'erreur? Si
Wissowa358, K. Latte359, A. Degrassi360, sur la foi
fication reste douteuse, le 11 janvier, si c'était celui de
Juturne, ou le 7 octobre, s'il était dédié à Junon Curritis;
celui de Fortuna Huiiisce Diei (temple B), le 30 juillet; de
Feronia (C), le 13 novembre; des Lares Permarini (D), enfin,
le 22 décembre.
355 En 1915; publié par G. Mancini, NSA, 1921, p. 73-141
(p. 98 sq., pour le 11 juin).
356 CIL F, p. 216; 221 ; 224; 266; 320; Degrassi, /. /., XIII, 2,
p. 12; 58; 77; 103; 248 sq.; 468 sq.
Ì57CIL I2, p. 221; Degrassi, op. cit., p. 59.
358 Neue Bruchstücke des römischen Festkalenders, Hermes,
LVIII, 1923, p. 382.
359 Dans la reconstitution du calendrier romain qui a
remplacé celle de Wissowa, Rom. Rei., p. 438.
360 Op. cit., p. 468.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
du calendrier d'Antium, ont adopté le sigle NP,
J. Paoli361 et, dans l'ouvrage qui sert maintenant
de référence aux études sur le calendrier
romain, A. K. Michels362, ainsi que G.
Dumézil363, ont conservé le sigle N. Cette dernière,
notamment, se fonde sur deux arguments :
l'antériorité des Matralia par rapport aux ides, et
leur place dans une série de jours notés N, dont
le plus remarquable est les Vestalia du 9 juin.
Suffira-t-il, pour les rejeter l'un et l'autre, de
faire confiance à l'autorité supérieure du
calendrier d'Antium et à sa datation républicaine? Ni
l'un ni l'autre, en tout cas, ne sont irréfutables.
Les exemples ne manquent pas de fêtes
marquées NP et célébrées avant les ides : premiers
Carmentalia du 11 janvier; seconds Equirria du
14 mars; Poplifugia du 5 juillet; Meditrinalia et
Fontinalia des 11 et 13 octobre; Agonalia du 11
décembre. Quant au second argument, il peut
être retourné, et comme, après Wissowa,
l'envisage A. K. Michels elle-même, on peut alléguer
que c'est précisément le voisinage des jours
marqués Ν qui a entraîné une erreur dans les
,
Fasti Maffeiani. En fait, si l'on considère ces
derniers d'un peu plus près, on constate que
leurs indications sont loin d'être sûres en ce qui
concerne la qualité des jours, Ν ou NP. Sans
doute ces flottements tiennent-ils au fait que
l'original épigraphique des Fasti Maffeiani est
perdu et que, à l'exception de trois fragments,
nous ne les connaissons que par des copies364,
souvent fautives. Ainsi les Quinquatrus du 19
mars et les Cerialia du 19 avril365, NP, y sont-ils
notés N; et, le surlendemain même des Matralia,
les ides du 13 juin, pourtant par définition NP,
n'y sont correctement affectées de ce sigle que
sur une seule transcription, et indiquées N sur
toutes les autres. Dans ces conditions, la cause
361 La signification du sigle NP dans les calendriers romains,
REL, XXVIII, 1950, p. 261 sq. et 264.
362 The calendar of the Roman Republic, Princeton, 1967,
p. 184.
363 Mythe et épopée, III, p. 336 sq.
364 C7L I2, p. 222; Degrassi, op. cit., p. 70 sq.
365 Cf. la discussion de H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à
Rome, p. 109, sur ce problème, tout à fait comparable au
nôtre, où les Fasti Maffeiani, N, s'opposent aux Fasti Caeretani,
NP, les autres calendriers, y compris celui d'Antium, N[P],
antérieurement lu NP (cf. maintenant Degrassi, op. cit., p. 9
et 442), présentant tous des cassures.
321
nous paraît entendue : ce sont les Fasti Maffeiani
qui sont dans l'erreur, et le texte du calendrier
préjulien d'Antium, [M]ATR. NP, est le seul
qu'on doive tenir pour authentique.
Restent maintenant à résoudre deux autres
difficultés: la signification du sigle NP, donc la
nature des Matralia, et les conséquences qui en
découlent pour la fête de Fortuna, toutes
questions particulières qui rejoignent les grands
problèmes, toujours controversés entre
spécialistes, que pose le calendrier romain. On ne
saurait encore, même aujourd'hui, tenir pour
achevés les longs débats auxquels a donné lieu
l'interprétation du sigle NP, développé soit en
nefas, feriae posteriores, par J. Paoli366, soit en
nefas, feriae publicae, selon l'explication plus
ancienne, mais plus convaincante, de
Wissowa367, ou en {dies) nefasti publici, selon la
solution, très voisine, proposée en dernier lieu par
A. K. Michels368. Quant à la signification
religieuse de ces jours marqués NP, au nombre de
quarante-neuf dans le calendrier préjulien, ils
désigneraient, selon les conclusions
concordantes d'A. Piganiol369 et d'A. K. Michels370, qui,
même si elles ne font pas disparaître toutes les
difficultés, semblent pourtant devoir emporter
l'adhésion, les feriae publicae, célébrées par l'État
et à ses frais, au profit du peuple tout entier371 et
avec la participation des sacerdotes publici, c'est-
à-dire des pontifes372. En ce qui concerne, enfin,
366 Art. cité, REL, XXVIII, 1950, p. 252-279, qui explique
posterìores par le fait que ce férial serait celui de la nouvelle
«communauté Quirinal- Septimontium », par opposition aux
jours N, «vestiges d'un très ancien férial de Janus». Contra,
G. Dumézil, RHR, CXXXIX, 1951, p. 208-215; REL, XXXIII,
1955, p. 105-108.
367 RK2, p. 438; suivi par Latte, Rom. Rei., p. 2.
368 Op. cit., p. 74-76.
369 La vie religieuse sous la République romaine, Annuaire
du Collège de France, 1950, p. 200 sq.
370 Op. cit., p. 68-83.
371 Définition qui se fonde sur le recoupement des textes
de Macrobe, Sat. 1, 16, 6, selon qui les feriae publicae statiuae
sont les fêtes uniuersi populi communes, certis et constitutis
diebus ac mensibus et in fastis statis obseruationibus adnotatae,
in quibus praecipue seruantur Agonalia Carmentalia Luperca-
lia; et de Festus, 284, 18: publica sacra, quae publico sumptu
pro populo fiunt.
372 Tandis que les quelques fêtes simplement marquées N
auraient été fixes, statiuae, mais non publicae, « not on behalf
of the people as a whole » {op. cit., p. 76 sq.) : ainsi des
Lemuria, fête familiale en l'honneur des morts, du Regifu-
322 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
l'ancienneté de ces fêtes publiques, même si
A. K. Michels refuse la théorie de Mommsen,
toujours admise, cependant, par la plupart des
historiens modernes373, selon laquelle les parties
du calendrier rédigées en grandes capitales
représentent le férial archaïque, le calendrier
traditionnellement dit «de Numa», dont la
codification ne remonterait en réalité qu'au VIe
siècle, et qui fut conservé sans changement
jusqu'à la fin de la République, pour lui
substituer une vision évolutive du calendrier
républicain374, il ne semble pas, malgré le scepticisme
qu'elle manifeste à cet égard, qu'il y ait lieu de
suspecter l'antiquité des Matralia, dont
l'archaïsme est garanti par les premiers vestiges
archéologiques de l'area sacrée de S. Omobono, data-
bles des VIIe-VIe siècles. Il apparaît donc que,
dans leur cas au moins, et sans préjuger des
autres, on puisse maintenir intégralement la
définition classique et les considérer comme un
témoin authentique du férial primitif, remontant
aux couches les plus anciennes de la religion
romaine.
Ces conclusions peuvent-elles être étendues à
la fête de Fortuna? Entre les Matralia et le
sacrifice anniversaire, Fortunae, inscrits au
calendrier préjulien d'Antium, le décalage est évident :
une fête publique dans un cas, immersi populi
gium, particulier au rex, ou, selon la thèse d'A. K. Michels,
des Matralia, « peculiar celebration of mothers ». Mais il est
plus difficile d'appliquer ce type d'explication aux Vestalia,
«participated in only by women», et l'on continuera, avec
C. Jullian, s.v. Feriae, DA, II, 2, p. 1049, n. 11, à qui A. K.
Michels doit beaucoup dans tout ce commentaire, de s'étonner
«que les Vestalia ne soient pas un jour de fête publique».
Avant la parution du livre d'A. K. Michels, A. Degrassi,
op. cit., p. 332-334, passant en revue les diverses
interprétations proposées pour rendre compte du sigle NP, concluait
pour sa part à un non liquet. De même G. Dumézil, Rei rom.
arch., p. 555, et, depuis, dans l'Appendice II de Mythe et
épopée, III, «Matralia, Ν ou NP», p. 331-337 : «il est donc sage
d'accepter d'ignorer : NP garde son mystère ». Ainsi que J. Le
Gali, La religion romaine de l'époque de Caton l'Ancien au
règne de l'empereur Commode, p. 85 : « le sigle NP reste
mystérieux: aucune interprétation assurée n'a pu en être
trouvée jusqu'à présent».
373 Cf., en dernier lieu, et avec des nuances, A. Degrassi,
op. cit., p. XIX sq.; XXrV et 364.
374 Cf. la seconde partie de l'ouvrage, en particulier les
p. 113 (le sigle NP remonterait à Cn. Flavius); 130-144
(p. 140: «the mere fact that a named day is listed in the
feriale does not, in my opinion, guarantee that it belongs to
an early period»); 207-220.
communes, dont le rite cosmique et courotro-
phique, par l'importance qu'il présente pour
toute la collectivité romaine, s'intègre
parfaitement à la définition qui précède; dans l'autre, le
simple natalis du temple. Sans doute est-il
difficile d'interpréter le silence des calendriers et
d'affirmer qu'une fête absente du férial
«de Numa» n'était ni une fête publique, ni une
fête ancienne375. L'usage de n'y indiquer qu'une
seule fête par jour entraîne bien des lacunes,
ainsi pour toutes celles qui coïncidaient avec les
ides, feriae publicae : de là l'absence, par
exemple, d'une fête aussi archaïque que {'October
Equus, qui coïncidait avec les ides du 15 octobre.
Il ne semble pas, toutefois, que, dans le cas de
Fortuna, on puisse s'aventurer jusqu'à des
hypothèses aussi audacieuses: en tout état de cause,
ce sont les Matralia, feriae publicae, qui figurent
au calendrier «de Numa», le 11 juin, non la fête
de Fortuna, et nous ne connaissons pas de
solennité qui ait porté, au neutre pluriel, un nom
dérivé de celui de cette dernière, ou de son rite
caractéristique, selon la règle générale des fêtes
publiques anciennes, illustrée, précisément, par
les Matralia célébrés en l'honneur de Mater
(Matuta), les Cerialia, de Cérès, les Carmentalia,
de Carmentis, etc., ou, pour l'autre catégorie, les
Fordicidia, d'après les fordae boues immolées à
Tellus le 15 avril, au Capitole et dans les
curies.
Il serait, cependant, tout aussi excessif d'en
tirer argument contre l'antiquité de Fortuna ou
sa romanité. Au contraire, avec plusieurs siècles
d'avance, son association avec Mater Matuta
peut être comparée à celle de Vénus avec
Jupiter lors des deux Vinalia, et avec la
coïncidence entre ces fêtes du dieu et la dédicace des
temples de Vénus, dont le plus ancien, toutefois,
ne doit pas être antérieur à 295 376. A deux
différences près, néanmoins : que l'alliance de
Fortuna et de Mater Matuta est réalisée dès
l'époque royale, et qu'elle est à la fois plus
égalitaire et plus étroite que celle de Vénus et de
Jupiter, puisque les deux déesses concernées,
loin d'être honorées en des lieux différents, sont
jumelées, dans deux temples rigoureusement
375 A. Brelich, Tre variazioni, p. 29.
376 R. Schilling, La religion romaine de Vénus, p. 93-98 et
147 sq.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
symétriques, à l'intérieur de la même area
sacrée. En sens inverse, la comparaison de la
fête de Fortuna au Forum Boarium, le 11 juin,
avec le dies Fords Fortunae du 24 juin et sa
célébration insolite un jour pair377, n'est pas
moins révélatrice : l'une, originellement sentie
comme étrangère à la religion de la Ville, l'autre,
qui, dès ses commencements, lui est
parfaitement intégrée, puisque, si elle ne jouit pas d'une
fête publique à elle, elle bénéficie pour ainsi dire
des retombées de la fête publique voisine,
célébrée à quelques pas de son propre temple, et
par des matrones qui passaient, le plus
naturellement du monde, d'un sanctuaire à l'autre378.
Oserons-nous dire que la fête de Fortuna faisait,
en quelque sorte, figure de fête semi-publique, si
l'on nous permet ce néologisme, qui n'avait pas
cours dans la langue religieuse romaine, mais
qui nous paraît traduire assez exactement la
position mitigée de Fortuna, non titulaire, pour
son propre compte, de l'une des feriae publicae,
mais célébrée, et par le même public féminin,
immédiatement après la fête publique de sa
compagne Mater Matuta.
Ce qui suggère, si nous rassemblons les
diverses données relatives à Fortuna, une déesse
d'une romanité au-dessus de tout soupçon, et
sans la moindre trace de cette origine étrangère
qu'on a si souvent voulu lui imputer : au
contraire, résidant à l'intérieur du pomerium, sur
une area sacrée où la vie religieuse commence,
d'abord dans un sanctuaire à ciel ouvert, dès le
tournant des VIIe- VIe siècles, puis dans des aedes
construites à partir du second quart du VIe
siècle, associée, enfin, à égalité de traitement,
avec une déesse d'aussi bon aloi que Mater
Matuta379. Il n'est qu'un point sur lequel cette
égalité se trouve prise en défaut, et c'est
précisément celui de la fête publique. Aussi l'expli-
querions-nous volontiers par une différence
377 Supra, p. 207 sq. et 232-234.
378 Supra, p. 292.
379 Qui bénéficie même d'un préjugé si favorable qu'on a
jadis voulu l'interpréter comme une divinité patricienne, par
opposition à Fortuna (d'ailleurs confondue avec la Fors
Fortuna du premier mille) qui, liée à la légende de Servius,
aurait représenté l'irruption de l'élément non seulement
populaire, mais même servile, dans les cérémonies de la
religion publique; cf., contra, les critiques de Hild, s.v. Mater
Matuta, DA, III, 2, p. 1625.
323
d'âge et d'origine entre les deux déesses380.
Matuta, caractérisée par l'archaïsme de son
rituel, par la prescription qui réservait aux
uniuirae le droit de la toucher, par les gâteaux
sacrés que l'on cuisait pour elle aux Maira/ia381,
appartient, si l'on adhère à la thèse de G.
Dumézil, à l'héritage indo-européen de Rome, ce
qui justifie la présence de sa fête au calendrier
«de Numa» et son appartenance à la religion
romaine primitive, bien antérieure à
l'aménagement, par les rois étrusques des VIIe- VIe siècles,
de l'area sacrée de S. Omobono. Fortuna, en
revanche, si ancienne qu'elle soit, ne peut se
targuer d'une aussi vénérable antiquité : venue
de moins loin peut-être, mais plus tard, en tout
cas, dans la Ville, sa préhistoire nous demeure
inconnue. Mais rien ne permet de lui attribuer
une origine indo-européenne, et ce sont
justement les débuts de l'area sacrée de S. Omobono
qui nous offrent les premières traces
perceptibles de son culte à Rome et de son entrée dans
la religion officielle de la cité. Ainsi, déesse plus
récente que Mater Matuta, et associée à elle, dès
les premiers temps de l'urbanisme romain, en
raison même des affinités qui les rapprochaient,
la coïncidence et, tout à la fois, la disparité de
leurs deux fêtes ne sont-elles pas sans jeter
quelque lumière sur les origines et la formation
du culte romain de Fortuna.
Si les divers liens, mythiques, fonctionnels,
qui existaient entre les deux déesses, étaient
assez puissants pour les réunir au sein d'une
même area sacrée, ils ne l'étaient pas assez,
cependant, pour aboutir à la constitution d'un
culte commun. Jamais, en effet, Fortuna et
Matuta ne formèrent un couple divin,
demeurant dans un seul temple, comme l'était celui des
Fortunes-sœurs d'Antium. Elles ne constituaient
pas non plus une dyade, honorée sous le toit
d'un même édifice, dans deux cellae contiguës :
chacune d'elles avait son aedes distincte, son
380 Comparable, par exemple, à celle que nous avions
reconnue ci-dessus, p. 233, entre Diua Angerona, la déesse
d'origine indo-européenne du solstice d'hiver, honorée d'une
fête publique, et la Fors Fortuna (méditerranéenne?) du
solstice d'été.
381 Sur ces liba, cuits à l'ancienne dans des récipients de
terre, cf. Varr. LL 5, 106 : testuacium, quod in testu caldo
coquebatur, ut etiam mine Matralibus id faciunt matronae; et
Ovid. fast. 6, 476; 482; 531-533.
324 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
autel, sa fête et ses rites, indépendants de ceux
de la divinité jumelle. Entre elle et Matuta, si
proches qu'elles fussent, entre les Matralia de
l'une et le natalis de l'autre, il n'y avait donc pas
communauté totale, mais seulement association
de deux cultes voisins, assez semblables pour
être réunis à l'intérieur du même templum
orienté, assez différents néanmoins pour que
chacun garde son autonomie. Quelle pouvait
être la cause de cette alliance inachevée? Sans
aucun doute les liens personnels qui unissaient
Servius et Fortuna et que Mater Matuta ne
partageait évidemment pas. C'est sur ce point,
en effet, que se divisent les fonctions des deux
déesses : l'une, tout entière absorbée par sa
tâche de courotrophe, qu'elle donnât ses soins
au Soleil ou aux enfants des hommes; l'autre,
moins spécialisée, qui veillait sur le mariage et
les couples romains, mais qui possédait aussi
une histoire individuelle et qui tenait auprès de
Servius à la fois le rôle d'une amante et celui
d'une protectrice royale.
C'est aux faveurs de la Fortune que Servius
devait son pouvoir et c'est elle qui, d'esclave
qu'il était par sa naissance, l'avait appelé au
trône. Le roi lui-même, s'il faut en croire Plu-
tarque, proclamait volontiers sa dette à l'égard
de la déesse382, et la tradition romaine voyait
dans cette ascension prodigieuse le plus bel
exemple de sa toute-puissance : in Tullio nero
Fortuna praecipue uires suas ostendit, uernam
huic Vrbi natum regem dando, comme l'affirme
Valère-Maxime383. Chez Tite-Live lui-même, ce
motif légendaire apparaît en filigrane, à travers
le récit rationalisé de l'historien. Tite-Live, en
effet, a élagué tout ce qui, dans la biographie de
Servius, lui paraissait trop fabuleux ou trop peu
décent : l'apparition du dieu phallique qui se
manifesta à sa mère dans la flamme du foyer, les
amours du roi et de Fortuna et leurs rendez-
vous secrets liés à la porta Fenestella. Dans son
382 Fort. Rom. 10, 322e : αυτός εαυτόν εις την Τύχην άνήπτε
και άνεδεϊτο την ηγεμονίαν εξ εκείνης (supra, p. 196).
383 3, 4, 3, après avoir rappelé le destin, déjà exceptionnel
cependant, de Tullus Hostilius et de Tarquin l'Ancien. Cf.
Dion. Hal. 4, 27, 7, sur «la Fortune qui semblait l'avoir
favorisé toute sa vie», Τύχης, fj παρά πάντα τον βίον εδοξεν
άγαθη κεχρήσθαι.
souci de détacher Servius de sa divinité tuté-
laire, il est allé jusqu'à passer sous silence les
sanctuaires que celui-ci fonda en son honneur.
Pourtant, le thème de la fortuna parcourt le récit
livien, depuis le prologue du règne, le miracle du
feu qui désigna l'enfant élu à l'attention de
Tarquin et de Tanaquil et les incita à lui donner
une éducation princière, erudirique artibus qui-
bus ingenia ad magnae fortunae cultum excitan-
tur, puis la première action d'éclat du nouveau
souverain, in eo bello et uirtus et fortuna enituit
Tulli, jusqu'à sa fin tragique, voulue par le futur
Tarquin le Superbe et par Tullia, mais retardée
par la Fortuna populi Romani qui prolongea son
existence si bénéfique pour Rome384. La destinée
de Servius s'est donc tout entière accomplie
sous le signe de Fortuna, garante de ses succès,
mais aussi cause de sa perte. Telle était du
moins la croyance commune, et cela dès une
date relativement ancienne : Servius avait péri,
abandonné de la Fortune comme le sera plus
tard Séjan, trahi lui aussi par Nortia, la Fortune
étrusque de Volsinies385. C'est le sens même de
la formule en latin archaïque, inscrite sur la sors
de pierre conservée au musée de Fiesole et
publiée par M. Guarducci : se cedues, perdere
nolo; ni ceduas, Fortuna Seruios périt366. Bien
avant les sources impériales - Tite-Live, Ovide,
Denys d'Halicarnasse et Plutarque -, dès le IIIe
siècle, date probable de cette inscription, non
seulement Rome, mais, plus généralement,
l'Italie attribuait donc à la volonté souveraine de
Fortuna l'élévation, puis la chute de Servius,
qu'il fût coupable ou, seulement, qu'il eût cessé
de mériter la protection surnaturelle à laquelle il
devait tout.
Quelle pouvait être l'origine de cette
tradition mythique? G. Dumézil, étudiant
l'avènement de Servius, premier censor de Rome, qui
fonda l'ordre social sur un système de classes
hiérarchisées, a reconnu en lui le type du
«roi-candidat», méritant la louange et l'estime
universelles, porté au trône à la fois par ses
384 Liv. 1, 39, 4; 42, 3; 46, 5. Cf. G. Dumézil, Servit« et la
Fortune, p. 176-178, et les remarques de l'auteur sur l'emploi
analogue de τύχη chez Denys d'Halicarnasse; ainsi que notre
étude, Forte chez Tite-Live, REL, XLV, 1967, p. 382-387.
385Juven. 10, 73-75.
386 Supra, p. 75 et 187, n. 197.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
qualités hors de pair et par la volonté divine387.
La même acquisition de la royauté grâce à la
«louange qualifiante», sârnsa, qui repose sur la
même racine que le latin census, censere3u, se
retrouve dans l'Inde, en la figure légendaire du
roi Prthu, homologue exact de Servius, célébré
par les panégyristes professionnels et qui, autre
coïncidence, trait la Vache cosmique, la Vache
d'Abondance, puis la fait traire par des
représentants de toutes les catégories de créatures,
pour qu'elle distribue à chacune d'elles, «en
guise de lait, ce qui sera sa caractéristique, ce
qui justifiera sa place et son action dans la
hiérarchie», de même que, sous le règne de
Servius, un subterfuge approuvé par le roi
permit de sacrifier à la Diane de l'Aventin, au
profit de Rome, une vache merveilleuse, gage de
souveraineté. Comme le règne fabuleux de
Prthu, celui de Servius aurait donc été
«construit sur un scheme traditionnel de royauté
mettant en valeur les orientations diverses de la
«déclaration qualifiante» - celle que, dès les
temps indo-européens, exprimait la racine
*kens·».
Il n'apparaît toutefois, dans les récits indiens,
et c'est l'objection qu'on pourra opposer à la
reconstitution de G. Dumézil qui, éclairant un
aspect de la légende de Servius, ne saurait
cependant l'expliquer en son entier, aucune
présence surnaturelle et féminine analogue à
celle de Fortuna389. Prthu, malgré sa naissance
prodigieuse, signe incontestable d'élection
divine, ne fut ni l'amant ni le parèdre d'une déesse,
comme l'était Servius, aimé de Fortuna et
propagateur de son culte. Ce qui ne doit pas
surprendre, car la légende servienne trahit une
387 Servius et la Fortune, Paris, 1943, dont l'essentiel,
remanié et condensé, a été repris dans Idées romaines, Paris,
1969, sous le titre Census, p. 103-124. Les citations qui suivent
sont extraites de cette dernière étude, p. 118 et 124.
388 Cf., avec les inflexions apportées à la théorie de
G. Dumézil, É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions
indo-européennes, II, p. 143-148.
389 Bien que G. Dumézil voie dans le dieu Bhaga, le
Distributeur, un équivalent masculin de Fortuna, aveugle
comme elle. Rapprochement qui nous paraît peu
convaincant, car, outre que le lien mythique de Prthu et de Bhaga
semble avoir été des plus lâches, le thème de la Tyché
aveugle, aux yeux bandés, est purement grec et il n'apparaît
pas dans la religion ou la mythologie italique et archaïque de
Fortuna (cf. infra, p. 471 sq.).
325
élaboration complexe, où s'entremêlent non
seulement les données historiques - la figure de
Mastarna, l'aventurier, de Vulci - et les éléments
fabuleux, mais où se fondent plusieurs traditions
mythiques d'origine différente390. Sur le point
précis qui nous occupe, et avant d'en rechercher
les éventuelles composantes indo-européennes,
c'est à Rome même, dans la pseudo-histoire des
origines, que nous devons tenter de retrouver
l'équivalent le plus exact des rapports de Servius
et de Fortuna. C'est dans la monarchie romaine
qu'il convient, tout d'abord, de chercher des
parallèles à ce type de royauté consacrée. La
monarchie romaine ou, plutôt, la monarchie
étrusque? Les lucumons avaient-ils déjà leur
Fortune royale comme, plus tard, les empereurs
auront une Fortuna Augusta et même, sous les
Sévères, dira l'Histoire Auguste, une Fortuna
regia391? Rien ne permet de le supposer.
Mais il est troublant de constater qu'à chacun
des trois rois étrusques de Rome est associée
une impérieuse figure féminine qui le domine et
le pousse vers le trône: Tanaquil qui,
successivement, fait la fortune de Tarquin, puis celle de
Servius, et Tullia, sa petite-fille, qui brûle de
l'imiter et, comme elle, de conférer - et d'enlever
- la royauté, in dando adimendoque regno392. C'est
à Tullia, son crime accompli, qu'il appartiendra
de donner au second Tarquin le titre de roi:
euocauit uirum e curia regemque prima
appellami393. Mais le rôle politico-religieux qui lui est
ainsi dévolu, loin de révéler en elle la
transposition d'une divinité, doit être, bien plutôt,
interprété comme le souvenir d'une antique
tradition méditerranéenne, attestée en Crète et
en Egypte, et qui attribuait à la reine la
proclamation du nouveau roi394. D'ailleurs, pour
390 Sur le ou les mythes de Servius, infra, p. 440-444.
391 SHA, S 23, 5-6; cf. AP 12, 5, et MA 7, 3.
392 Liv. 1, 47, 6.
393 Liv. 1, 48, 5.
394 Cf., ad loc, le commentaire de J. Heurgon au livre I de
Tite-Live, p. 161; et La vie quotidienne chez les Étrusques,
p. 110. Également C. J. Bleeker, The position of the queen in
ancient Egypt, dans The sacral Kingship - La Regalità sacra,
Numen, Suppl. IV, Leyde, 1959, p. 261-268, à propos du rite
de circumambulation que, lors de la fête du dieu Min, où elle
est la seule femme présente, la reine accomplit autour du
roi : « by walking around the king she both expresses and
realises his divine nature . . . she is in this case not only his
326 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
renforcer encore cette explication sociologique,
tout, à cet égard, distingue Servius des deux
Tarquins entre lesquels il est «inséré»395. Les
deux rois étrusques n'appartiennent qu'au
monde humain; Servius est de naissance divine. C'est
auprès de lui seul que Tanaquil- Fortuna exerce
sa protection surnaturelle, lorsqu'elle préside à
sa naissance, qu'elle veille en courotrophe sur
son enfance, et qu'elle apparaît en sa faveur à la
«fenêtre» du palais, dont le détail est emprunté
à la légende de Fortuna. En revanche, dans leur
intervention auprès des Tarquins, les deux rei
nés ne recourent qu'à l'action humaine,
religieuse ou psychologique, faisant appel à
l'interprétation des prodiges, à la persuasion ou au
meurtre. Tout se passe, cependant, comme si
Tullia n'était que la duplication criminelle de
Tanaquil, la Fortune scélérate de Tarquin le
Superbe, comme Tanaquil avait été celle,
bénéfique, du premier Tarquin et de Servius Tullius.
Dans cet entrelacs de souvenirs historiques et de
motifs religieux qui ont forgé le personnage des
deux reines et leur rôle auprès du souverain
régnant, c'est donc bien, semble-t-il, de Servius,
figure centrale de la monarchie étrusque, que
doit partir tout essai d'interprétation. La
présence tutélaire de la reine, son pouvoir absolu
sur le roi ne s'expliquent sans doute pas par une
constante ethnique ou dynastique; nous y
verrions plus volontiers un héritage d'origine
mythique, un thème servien étendu, par analogie, aux
autres rois étrusques de Rome, au prédécesseur
comme au successeur de Servius, le seul élu
authentique de la déesse Fortuna.
Il en est de même si l'on poursuit l'enquête
parmi les rois immédiatement antérieurs à la
dynastie étrusque : ni le personnage falot d'An-
cus Marchas, ni l'impie Tullus Hostilius, foudroyé
en punition d'un sacrilège, n'annoncent la
biographie merveilleuse de Servius. Il n'est que
deux rois qui aient eu des attaches aussi
profondes que les siennes avec l'univers surnaturel :
Romulus, fils d'ur dieu, et Numa, amant ou
époux d'une déesse. Servius était l'un et l'autre à
equal, but even superior to her husband as she gives him the
forces, which he needs for his royal task».
395 Selon l'expression même de Claude, l'empereur étrus-
cologue, dans son discours de Lyon, CIL XIII 1668, I,
17 sq.
la fois et c'est aux deux fondateurs de la Ville
que l'apparentent ses affinités célestes - lui qui
en était aussi le troisième fondateur396. Sous des
modes divers, les figures mythiques de ces trois
rois de droit divin incarnent, pour la pensée
romaine, la sacralité de la monarchie primitive
et ses fondements religieux397. Encore Romulus,
fils de dieu et dieu lui-même, lié à la guerre et
aux valeurs viriles, doit-il être isolé. Mais tout
rapproche Servius et Numa, l'un et l'autre
engagés dans les activités humaines, l'administration
de la société et celle de la religion. Il n'est pas
jusqu'à la nature divine d'Égérie qui n'évoque
celle de Fortuna. La nymphe du bois des Camè-
nes est sans doute originaire d'Aricie, où elle
possédait une source dans le bois sacré de
Diane. Comme la grande déesse à laquelle elle
était liée, cette divinité secondaire avait pouvoir
sur les naissances et sur la délivrance des
femmes398. Est-ce un hasard si ces deux formes
de royauté mythique ont été placées sous la
protection ou l'inspiration de déesses
accoucheuses et maternelles? La signification
symbolique en est claire : le roi-fondateur qui enfante
un monde nouveau ne peut mener à bien son
œuvre qu'avec la collaboration et la garantie
d'une divinité féminine de la naissance. C'est
Egèrie qui instruit Numa de l'organisation
religieuse qui permettra à Rome de vivre la suite de
son histoire en paix avec ses dieux. Peut-être
également, comme on en a émis l'hypothèse,
l'organisation censitaire de la société, attribuée
par anticipation à Servius et fondée sur les
capacités de fortune, n'est-elle que la
transposition anachronique du véritable système social
archaïque, celui des classes d'âge patronnées par
Fortuna et des «capacités de puberté», mêlées à
une «sacralisation du gain» de caractère plus
396 Liv. 1, 42, 4 : quemadmodum Numa diuini auctor iuris
fuisset, ita Seruium conditorem omnis in ciuitate discriminis
ordinumque . . .
397 Sur son double aspect, royauté charismatique et
pouvoirs politiques du chef, en particulier P. de Francisci,
Primordia civitatis, Rome, 1959, p. 497-545; E. Gjerstad, Early
Rome, V, p. 194 sq.; VI, p. 56-58.
398 Sur la source d'Égérie dans le bois de Némi, Ovid. fast.
3, 275; et Fest. Paul. 67, 25: Egeriae nymphae sacrificabant
praegnantes, quod earn putabant facile concepitivi alito ege-
rere.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DEESSE
moderne399. Peut-être la promotion du tiers-état
ménagée par Servius, premier censeur,
consacrait-elle les mérites de ceux dont la richesse
prouvait qu'ils étaient, comme lui, les favoris de
Fortuna400, comme si la constitution « servienne »
n'avait fait que transposer au plan des
institutions une idéologie de la Fortune. Quoi qu'il en
soit de l'œuvre de Servius et de celle de Numa,
leurs amours divines et l'investiture surnaturelle
qu'ils tiennent de Fortuna ou d'Égérie les
confirment dans leur mission de fondateur. Le
couple souverain du roi et de la déesse qui le
guide et le protège étend son action bénéfique à
l'État tout entier: l'un et l'autre apparaissent
comme les parents mythiques de l'ordre
nouveau dont ils sont les créateurs.
Des réalités cultuelles qui pouvaient
répondre à ces structures légendaires, nous ignorons
malheureusement tout. Fortuna a-t-elle été
considérée, dans la Rome primitive, comme la
protectrice de la fonction royale en tant que
telle, ou ne fut-elle jamais que la divinité
personnelle de Servius? Son action s'étendait-elle à
l'ensemble du populus, ou était-elle concentrée
sur le rex et sur lui seul? Et quelle sorte de lien
pouvait-il exister entre les deux pouvoirs de la
déesse, dispensatrice de fécondité humaine et de
souveraineté monarchique? La révolution de 509
a tout emporté des attaches qui unissaient le
culte de Fortuna et la monarchie romaine, et la
Rome classique - celle de la République - n'en a
conservé que d'infimes souvenirs. Pour
retrouver non pas les faits, mais seulement leurs
fantômes, nous en sommes réduits à interpréter
la légende, à la lumière de l'histoire plus récente,
et à scruter les déesses italiques analogues, de
même nom ou de même fonction, qui nous
permettront peut-être d'entrevoir le rôle royal
de Fortuna.
Par sa seule apparence, sa statue cultuelle
évoquait déjà l'idée de souveraineté. Le solium
sur lequel elle trônait dans le temple du Forum
Boarium401 était sans doute commun aux
399 J. Gagé, Matronalia, en particulier p. 39; et RD,
XXXVI, 1958, notamment p. 488.
400 G. Dumézil, Servius et la Fortune, p. 183-185.
401 Signum erat in solio residens, dit Ovide, reprenant
l'expression employée à propos de Tarquin, usurpant la
place du roi : solio priuatus in alto I sederai (fast. 6, 597 sq. et
327
mes et aux dieux, mais elle portait le costume
distinctif de la royauté, la fameuse toga regia
undulata qui, précisément, symbolisait dans leur
plénitude les deux fonctions de Fortuna : déesse
revêtue d'une toge masculine qui exprimait
l'union des deux sexes à laquelle elle présidait;
divinité qui conférait le pouvoir souverain dont
ses vêtements étaient le signe visible. Ces
attributs royaux, qui appartenaient en propre à la
déesse, suggèrent d'ailleurs que le pouvoir
qu'elle accordait n'était pas limité à la seule
personne de Servius, mais que Fortuna était en
elle-même et de façon constante une déesse de
la souveraineté politique et de la puissance
suprême. Déjà l'historique de l'area sacrée de
S. Omobono en offre un indice : si la tradition
n'a retenu que la fondation du temple sous le
règne de Servius Tullius, c'est-à-dire, comme
l'atteste l'archéologie, dans le second quart du
VIe siècle, en fait, la religion de Fortuna au
Forum Boarium dépasse sa personne et
remonte, pour la période du sanctuaire à ciel ouvert,
jusqu'au début du VIe siècle ou à la fin du VIIe,
donc, en langage annalistique, au règne du
premier Tarquin. Mais, surtout, l'histoire
ultérieure du culte le confirme plus nettement
encore: le pouvoir que dispensait Fortuna était
transmissible et quiconque jouissait des faveurs
de la déesse pouvait l'obtenir. Ainsi Séjan, puis
Néron qui, tour à tour, s'emparèrent de sa
statue.
Entre Servius et l'empire des Julio-Claudiens,
nous n'avons aucune autre preuve de la fonction
royale de Fortuna. Cette immense lacune se
comprend aisément: après l'expulsion des rois,
il eût été insensé, pour n'importe quel ambitieux
aspirant au pouvoir suprême, de rechercher trop
ouvertement la caution surnaturelle que donnait
la déesse du Forum Boarium402. Plus tard, lors-
613). Sur le solium, attribut des dieux et des rois, mais aussi
siège sur lequel le pater familias, maître absolu en sa maison,
recevait ses clients (Cic. leg. 1, 10), Marquardt, La vie privée
des Romains, II, p. 386 sq.; et V. Chapot, s.v., DA, IV, 2,
p. 1391 sq.; alors que le siège des souverains étrusques de
Rome était, en fait, la sella curulis d'ivoire (J. Heurgon, La vie
quotidienne chez les Étrusques, p. 59 sq.; Rome et la
Méditerranée occidentale jusqu'aux guerres puniques, p. 208).
402 Quelle que soit la part que le récit livien attribue à la
Fortuna dans l'épopée de Camille (J. Hellegouarc'h, Le
principal de Camille, REL, XLVIII, 1970, p. 112-132, en particulier
328 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
que les imperatores recommencèrent à briguer
au grand jour, mais non sans péril, la « royauté »,
l'heure de Fortuna était passée : elle n'était plus
que le Hasard maléfique ou inconstant et c'est à
Vénus, plutôt qu'à elle, que les candidats au
pouvoir demandèrent chance et protection. Mais
il est frappant que, dès le successeur d'Auguste,
alors que l'empereur avait déjà sa Fortune
propre - Redux ou Augusta -, un chevalier
d'origine étrusque, brûlant de répéter
l'extraordinaire aventure de Servius Tullius, se soit
tourné vers la vieille déesse du Forum Boarium
pour lui demander de favoriser ses ambitions.
Nouvelle preuve du conservatisme romain : la
fonction royale de Fortuna avait donc survécu
durant cinq siècles de République et sa
résurgence, sous Séjan, puis Néron, nous permet
d'apprécier la force de cette tradition et de
suppléer aux lacunes de notre ignorance. Si mal
que nous la connaissions, nous devinons
cependant avec quelle plénitude Fortuna possédait et
conférait la royauté, puisque, dès que le pouvoir
d'un seul reparut à Rome, elle recouvra
l'ancienne fonction royale qu'en fait elle n'avait
jamais perdue, mais que, simplement, elle n'avait
plus eu l'occasion d'exercer durant la
République.
Deux autres divinités, féminines elles aussi,
étaient à cet égard comparables à Fortuna : nous
voulons parler de Diane et de Junon qui, l'une et
l'autre, avaient qualité pour remplir une
fonction politique. En son sanctuaire fédéral d'Aride,
«Diane était apte à conférer la souveraineté, la
primauté aussi bien entre des états confédérés
qu'entre des individus aspirant au regnum»403. A
Rome même, et sans que nous ayons à discuter
ici l'historicité de la tradition qui attribue à
p. 1 19 sq.), il ne paraît pas qu'on puisse supposer entre elle
et le fatalL· dux (Liv. 5, 19, 2), reconstructeur des temples du
Forum Boarium, des liens analogues à ceux qui l'avaient
unie à Servius Tullius. C'est à Mater Matuta, non à Fortuna,
que, selon G. Dumézil, Mythe et épopée, III, notamment
p. 123-130 (cf. supra, p. 314, n. 326), Camille serait redevable
de ses «victoires à l'aurore». De fait, dans le traité De la
Fortune des Romains, Plutarque n'accorde nulle mention
spéciale à Camille parmi les exemples illustres de généraux
romains favorisés par la déesse : seul est cité le temple élevé
à Aius Locutius, qui avait averti la Ville de l'arrivée des
Gaulois (5, 319a).
403 G. Dumézil, Rei. rom. arch., p. 412.
Servius le temple de Diane sur l'Aventin404, la
conception d'une Diane souveraine s'exprima
sous forme de légende : celle de la vache
merveilleuse dont la beauté, véritable prodige,
promettait Yimperium au peuple qui, en la personne
d'un de ses citoyens, l'immolerait à la déesse. Ce
fut le prêtre du temple de l'Aventin qui, par ruse,
enleva la bête à son légitime propriétaire, un
Sabin, et l'offrit à Diane, au bénéfice de Rome405.
Pourtant, ce caractère de la Diane archaïque ne
put se maintenir dans la religion romaine :
déesse des Latins, vaincue en même temps que
la ligue d'Aride qu'elle patronnait, la Diane
originelle, grande divinité de même niveau que
Jupiter, devint à Rome la protectrice des
esclaves, et sa fête du 13 août ne fut plus que le
seruorum dies406. Junon fut préservée d'une telle
déchéance. Elle était reine, non seulement par
son mariage avec Jupiter407, mais par elle-même :
Regina sans doute déjà à Véies408, comme elle le
fut à Rome sur l'Aventin, quand elle y eut été
introduite par euocaîio, déesse poliade sous le
nom d'Uni dans les cités étrusques, de même
qu'à Lanuvium, où elle était Seispes Mater
Regina, titulature dans laquelle G. Dumézil reconnaît
une structure trifonctionnelle, celle d'une déesse
404 Niée, par exemple, par A. Alföldi, // santuario federale
latino di Diana sull'Aventino e il tempio di Ceres, SMSR,
XXXII, 1961, p. 21-39; cf. Early Rome and the Latins, p. 85-
100, qui en repousse la date au Ve siècle (après la bataille du
lac Régule, en 499 ou 496; et avant le décemvirat, en 456);
mais acceptée, en dernier lieu, par M. Pallottino, Servius
Tullius, à la lumière des nouvelles découvertes archéologiques
et épigraphiques, CRAI, 1977, p. 228 sq. (avec la bibliographie)
et 235.
405 Selon le récit de Tite-Live, 1, 45, 3-7; avec l'importante
variante de Plutarque, Quest, rom. 4, 264c-d, reposant sur
Juba et Vairon, où c'est Servius lui-même qui sacrifia la
bête : sans doute est-ce la version authentique, mais que
Tite-Live remania afin de disculper le roi de toute
tromperie.
406 Sur la Diane latine, déesse de la lumière nocturne
comme Jupiter est dieu de la lumière diurne, fêtée comme
lui aux ides, le 13 août, donneuse, comme lui, de
souveraineté politique, et sur la dégradation que son culte subit à
Rome, R. Schilling, Une victime des vicissitudes politiques : la
Diane latine, Hommages à J. Bayet, coll. Latomus, LXX,
Bruxelles, 1964, p. 650-667.
407 Sur le couple capitolin de Iuppiter Optimus Maximus et
Inno Regina, Wissowa, RK2, p. 189.
408 Où, de son nom étrusque, elle devait être une Uni-
Turan, selon S. Ferri, La «limo Regina» di Vei, SE, XXIV,
1955-1956, p. 107-113.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
à la fois guerrière, féconde et souveraine409.
Cette triple formulation n'a pas d'équivalent
dans les religions italiques: «on souhaiterait»,
écrit G. Dumézil en réponse à une interprétation
de Latte, pour qui, en Junon, la fonction de
Frauengöttin est seule originaire, les deux autres
n'en représentant que des développements
seconds, «connaître au moins un autre cas où la
protection de la fécondité féminine aurait ainsi
évolué en ardeur militaire et en patronage
politique»410. Il ne nous appartient pas
d'examiner le problème de Junon et il serait prématuré
d'esquisser dès maintenant une histoire des
fonctions de Fortuna. Mais on pourrait être
tenté de voir en elle l'homologue qu'appelait
ironiquement de ses vœux G. Dumézil. Ce qui
est unique à Lanuvium, c'est la formulation
théologique et épigraphique et la parité qu'elle
institue entre les trois fonctions de la déesse.
Mais cet exemple parfait trouve ailleurs des
équivalents, quoique sous une forme moins
systématique : Fortuna et Diane, déesses de la
fécondité, détenaient également, comme Junon,
les pouvoirs de la souveraineté politique et l'on
peut, de surcroît, discerner en Fortuna au moins
quelques velléités d'une fonction guerrière.
L'existence d'une Fortune royale, unie au
souverain par des liens réciproques d'amour et
de dévotion, est particulière à Rome et à la
personne de Servius. Peut-être cette apparence
exceptionnelle tient-elle uniquement à
l'hypertrophie de la légende servienne et au
délabrement des traditions qui nous sont parvenues sur
la royauté des autres villes latines. C'est ainsi
qu'à Préneste Fortuna ne joue, pour autant que
nous le sachions et si paradoxale que soit cette
lacune, aucun rôle dans l'histoire de Caeculus,
fondateur mythique de la ville et, comme
Servius, fils du feu411. Mais la fonction poliade de la
déesse, si évidente dans cette ville et à Antium,
n'y est qu'un autre aspect de sa fonction
politique. Quant à une fonction guerrière, nous
préférerions dire défensive ou protectrice, ce
409 limo S. Ai. R., Eranos, LU, 1954, p. 105-119.
410 Rei. rom. arch., p. 306. Cf. Latte, Rom. Rei., p. 168.
411 Sur la naissance miraculeuse de Caeculus, sur le site
même de la future Préneste, et sur les liens qu'on peut
soupçonner, à travers les Caecilii dont il était l'ancêtre épo-
nyme, entre lui et Gaia Caecilia, autre nom de Tanaquil (et
doublet de Fortuna?), infra, p. 442 et 444-446.
329
n'est point le lieu de l'étudier ici. Rappelons
seulement que, si nous ne constatons rien de tel
à Préneste, l'une des Fortunes d'Antium était
figurée sous le type amazonien et que nous
avons vu dans cet aspect belliqueux une
interprétation iconographique et une extension
aisément compréhensible de sa fonction poliade412 :
la déesse tutélaire de la cité est, par définition,
celle qui la garantit contre ses ennemis et il n'y a
rien de surprenant à ce que la plus pacifique des
divinités féminines prenne les armes pour
défendre la ville dont elle est à la fois la mère et la
souveraine. A Rome même, où les rôles ailleurs
concentrés sur une divinité unique ou sur un
couple sororal sont partagés entre une pluralité
de déesses, c'est à la plus féminine de toutes, à la
Fortuna Muliebris de la Via Latina, qu'il
appartient de repousser Coriolan et ses soldats413. De
quelque façon qu'on interprète le lien, historique
ou structural, de ces trois fonctions, il apparaît
que, par nature, Fortuna et des déesses
équivalentes ou analogues ont triple ou au moins
double vocation et que leur puissance dans le
domaine de la fécondité, de la fécondité
humaine en particulier, tend normalement à
s'épanouir en protection du groupe politique et social
au salut duquel elles président414.
Dans ces conditions, la fonction royale de la
Fortune du Forum Boarium cesse d'être un
hapax cultuel. Elle est l'expression particulière,
liée au développement de la légende servienne,
412 Supra, p. 175 sq.
413 Infra, p. 369 sq.
414 Cf., à propos de Junon, Wissowa, RK2, p. 189. A notre
interprétation, on opposera, par exemple, pour des questions
générales de méthode en histoire des religions, celle que
G. Dumézil a proposée des ou, plutôt, de la Fortune
d'Antium, guerrière et matronale, la première fonction n'ayant pas
survécu à la perte de l'indépendance antiate (supra, p. 167,
n. 101). Ainsi que les observations d'A. Alföldi, Diana Nemo-
rensis, AJA, LXIV, 1960, p. 143, sur la divinité tutélaire de la
ligue latine, en qui il se refuse à voir originellement une
simple déesse des femmes; également La struttura politica di
Roma nei suoi primordi, RAL, XXVII, 1972, p. 312 sq.; et Die
Struktur des voretrttskischen Römerstaates, Heidelberg, 1974,
p. 48 sq. : ce serait, au contraire, selon le processus inverse
que des divinités primitivement guerrières, comme Junon,
Sospita ou Curitis, comme les Matronae de Gaule ou de
Germanie, en seraient venues, par épuisement de leurs
pouvoirs politiques et belliqueux, d'omnipotentes déesses-mères
qu'elles étaient, à ne plus être que de simples nourrices
divines.
330 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
que prit à Rome l'une des constantes et des
données majeures du culte de Fortuna : la
fonction souveraine de la déesse, garante de la vie
biologique, donc de l'existence politique de la
communauté. L'originalité de Rome, à cet égard,
ne réside pas dans la conception théologique de
Fortuna et de son rôle dans la cité, mais
seulement dans la formulation mythique de
cette réalité. Sous des formes différentes, le
même lien de cause à effet entre les deux
fonctions existe dans les autres cultes de
Fortuna, maternelle et poliade à Préneste et à
Antium. Bien plus, loin d'être son apanage, il
apparaît avec une force égale en d'autres
déesses italiques ou romaines de la fécondité, telles
que Junon et Diane. Mais, tandis qu'à Préneste et
à Antium la fonttion politique de Fortuna
semble être demeurée abstraite et collective, Rome
choisit de la traduire en un langage plus
historique et plus concret. La protection que Fortuna
donnait à la cité et à son chef s'y exprima en une
légende exemplaire qui en enrichissait le sens.
Déesse royale, incarnation divine de la
souveraineté, Fortuna veillait à la fois sur la fonction
monarchique, institutionnelle et transmissible,* et
sur la destinée individuelle de celui qui,
temporairement, occupait le trône : elle avait donné
Servius à la Ville415 pour le plus grand bien du
peuple romain et, maîtresse de son aventure
personnelle, elle l'avait élevé au sommet des
honneurs pour l'abandonner et le perdre
ensuite, à la fin de son existence.
Cette alliance, en une même figure divine, de
la fécondité et de la royauté, ces liens politiques,
charnels et religieux entre une déesse
souveraine et le mortel qu'elle a élu ne sont pas propres
au domaine italique. L'Irlande, par exemple, en
offre des équivalents mythiques, dont le plus
frappant est le personnage de la reine Medb,
épouse successive de tous les rois d'Irlande,
séductrice de nombreux amants et mère féconde
de triplés. Medb est à la fois le symbole de la
terre d'Irlande et celui de la souveraineté :
«Cette déesse de la terre, en tant que
représentante de l'Irlande, conférait la domination au
roi choisi par elle, donc légitime, en s'unissant à
415 Cf. Vah Max. 3, 4, 3, cité supra, p. 324.
lui par un «hieros gamos»416. Le même
symbolisme se retrouve en d'autres figures féminines.
Ainsi dans le conte où une hideuse sorcière
contraint Lugaïd, l'un des fils du roi, à passer la
nuit avec elle, sous peine de le dévorer, lui et ses
frères. Mais, quand le jeune homme accepte,
pour les sauver, la vieille se change en une belle
jeune fille et lui dit: «Avec moi, ce sont les
grands rois qui dorment. Je suis la Domination
sur l'Irlande». Alors elle prophétise à Lugaïd un
fils avec qui elle dormira également». Il est
significatif que, dans ces légendes, se mêlent
indissolublement les notions de souveraineté et
de sexualité, de royauté sacrée et de fertilité
tellurique. Car c'est de la personne du roi que
dépendent le bonheur et la prospérité du
peuple : « Dans les récits irlandais, la domination sur
l'île se présente comme une vieille femme
horrible. Mais dès qu'un vrai roi s'unit à elle, sa
jeunesse lui revient; le pays redevient fertile, la
terre s'épanouit, on voit mûrir de belles
récoltes »417. La légende romaine n'a pas cet aspect de
folklore populaire, mais son sens est bien le
même. Si d'autres déesses que Fortuna étaient
aptes à conférer la puissance suprême, la seule
tradition romaine comparable à celle de la
«Mère Irlande» concerne effectivement Servius,
qui concentre sur lui les mythes essentiels de la
royauté418, et Fortuna, incarnation de la
souveraineté monarchique. Le type légendaire de la
reine qui s'unit successivement à plusieurs géné-
416 J. de Vries, La religion des Celtes, p. 135-139 (que nous
citons) ; cf. la déesse Ériu - le nom même de l'Irlande -, avec
qui se marient tous les rois, intronisés par ce hieros gamos.
Après les premières approches de Jupiter Mars Quirinus,
Paris, 1941, p. 261; L'idéologie tripartie des Indo-Européens,
coll. Latomus, XXXI, Bruxelles, 1958, p. 32 sq.; Le rex et les
flamines maiores, dans The sacral Kingship - La Regalità
sacra, p. 407-417; Rei. rom. arch., p. 34 sq.; 574-576, G.
Dumézil a développé dans Mythe et épopée, II, Paris, 1971,
p. 243-374, une théorie trifonctionnelle de la royauté, qui
part du même exemple : du parallèle entre la reine Medb et
son homologue indienne, non seulement par la fonction,
mais aussi par le nom, MâdhavT, toutes deux épouses de
quatre rois et incarnations du pouvoir royal, la première, qui
exige de ses maris des qualités trifonctionnelles (être sans
jalousie, sans peur, sans avarice), la seconde, mère de quatre
fils qui ressortissent eux aussi aux trois fonctions.
417 J. de Vries, op. cit., p. 250 sq.
418 Sur sa valeur d'archétype et «seine ursprüngliche Rolle
als Urkönig», Α. Alföldi, Die Struktur des voretruskischen
Römerstaates, p. 181.
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
rations de rois trouve même, sous une forme
rationalisée, son équivalent dans l'histoire
romaine où Tanaquil, épouse de Tarquin l'Ancien,
donne sa fille en mariage à Servius - version
humaine qui dissimule la tradition cultuelle
authentique, où Tanaquil-Fortuna elle-même
était l'amante du roi -, puis se réincarne en la
ferox Tullia, sa petite-fille, épouse de Tarquin le
Superbe419. Quant au destin des rois d'Irlande, il
semble qu'ils n'aient rien eu à envier à Servius
Tullius, assassiné par sa fille et par son gendre.
Bien peu d'entre eux moururent de mort
naturelle. Les autres furent, le plus souvent, victimes
de leurs proches, comme si les Celtes avaient,
eux aussi, pratiqué le meurtre rituel du roi, dès
lors qu'il devenait inapte à remplir sa
fonction420.
De telles rencontres entre traditions celtiques
et italiques permettent-elles de supposer un
mythe indo-européen, dont le souvenir se serait
perpétué dans la Rome historique? C'est peu
probable. Outre que les composantes étrusques
de la légende servienne, le personnage de
Tanaquil en particulier, rendent difficile une telle
hypothèse, les mythes et les rites de la royauté
religieuse, le meurtre du roi vieillissant, par
exemple, appartiennent à un fonds de croyances
et de pratiques si répandues au sein des cultures
archaïques421 qu'il serait imprudent de les
attribuer, sans autre preuve, à un groupe ethnique
exclusif. Loin de l'Irlande et de l'Italie, les
419 II est à remarquer que cette multitude - purement
symbolique - d'unions conjugales, dans la légende irlandaise,
et la liberté de la condition féminine qu'elles supposent, et
qui est historiquement bien attestée, ont été interprétées par
certains savants comme la preuve d'un ancien matriarcat
celte (J. de Vries, op. cit., p. 139 et 250), hypothèse qui
rappelle de bien près celle du matriarcat étrusque (supra,
p. 286, n. 197).
420 Sur ce problème et, plus généralement, sur la « royauté
sacrée» chez les Celtes, C. Ramnoux, La mort sacrificielle du
roi, Ogam, VI, 1954, p. 209-218; M. Draak, Some aspects of
kingship in pagan Ireland, dans The sacral Kingship - La
Regalità sacra, p. 651-663; J. de Vries, op. cit., p. 243-255. Le
rituel d'intronisation comporte, en Irlande, l'union du roi
avec une jument, qui est à rapprocher de YOctober Equus
romain et de l'asvamedha indien.
421 Après Frazer, les parties I et III du Golden Bough (The
magic art and the evolution of Kings; The dying God), et la
suite de conférences réunies sous le titre The magical origin
of Kings, Londres, 1920; trad. fr. Les origines magiques de la
royauté, Paris, 1920, cf. maintenant le recueil déjà cité, The
sacral Kingship - La Regalità sacra.
331
amours de Servius et de Fortuna, la promotion
de l'esclave devenu roi, sa mort violente et la
puissance universelle de la déesse qui fit sa
destinée rencontrent d'autres échos. En
Mésopotamie, l'Ishtar suméro-accadienne, déesse de
l'amour physique, dont le culte est lié à la
prostitution sacrée, déesse de la guerre et
«dame des batailles», est aussi l'amante de
nombreux rois qu'elle tire de leur obscurité et
qu'elle élève au trône. Ishtar est «celle qui
donne le sceptre, le trône, les années de règne à
tous les rois», et une peinture de Mari, qui
représente une scène d'investiture royale, la
montre offrant au nouveau souverain les
insignes du pouvoir, le bâton et le cercle. Mais les
amants d'Ishtar, Tammouz, par exemple,
connaissent tous un sort tragique, comme Gilga-
mesh le rappelle à la déesse dont il repousse les
avances422.
Ces rapprochements sont empruntés à des
domaines géographiques et religieux trop divers
pour nous éclairer, si peu que ce soit, sur les
origines du ou plutôt des mythes serviens, ni sur
celles du culte de Fortuna. Mais, par leur
diversité même, ils renforcent l'hypothèse d'un lien
structural entre les deux fonctions majeures de
la déesse du Forum Boarium, entre la fécondité
et la souveraineté, l'amour et la domination.
Telle nous apparaît l'incontestable unité de son
type divin. Au Forum Boarium, Fortuna était
déesse de la vie sexuelle, matrimoniale et
erotique. Mais elle était aussi, et simultanément,
déesse royale, détenant les vertus magiques et
sacrales de la royauté primitive: double fonction
dont le dénominateur commun était
précisément les valeurs de fécondité, sources de tout
pouvoir, liées aussi bien aux rapports charnels
qu'à la personne sacrée du roi, de qui dépend
toute la vie, biologique et politique, de la
communauté. C'est sur ce lien conceptuel de la
fécondité à la souveraineté, sur ces traditions
théologiques ou mythologiques de la royauté
sacerdotale et consacrée que se fondent les
affinités de Fortuna avec les grandes déesses que
422 É. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie,
p, 67-78 et 89-93. Comme Fortuna encore, Ishtar est «dame
des destins» et «reine des sorts» (Ibid., p. 91). Sur
«l'investiture du roi de Mari» (appartenant à un palais détruit
vers 1760 av. J.-C), A. Parrot, Sumer, Paris, 1960, p. 278 et
fig. 346 sq.
332 LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM
sont Ishtar, Junon ou Diane, ou avec des figures
moins eminentes telles qu'Égérie ou les reines
de la légende irlandaise. Ce type religieux, cette
théorie de la souveraineté nous ramènent à un
système de pensée extrêmement archaïque:
celui où le roi, par sa vigueur et sa virilité, par sa
justice aussi, commande magiquement la
fécondité des champs et des femmes, la prospérité des
récoltes et la santé de ses sujets - autrement dit,
à ces «Origines magiques de la royauté» à
l'étude desquelles Frazer a attaché son nom. Il
en va de même pour la déesse, archaïque elle
aussi par sa nature indifférenciée, par sa toute-
puissance qui lui permet de patronner la vie
physiologique aussi bien que l'exercice du
pouvoir.
Des compétences aussi étendues ont fait de la
déesse du Forum Boarium, nommée Fortuna
sans épiclèse restrictive, la plus universelle des
Fortunes de Rome et nous croirions volontiers
que, elle dont le culte est attesté à S. Omobono
au moins dès le commencement du VIe siècle,
elle en était aussi la plus ancienne, antérieure
aux spécialisations dont les surnoms tels que
Muliebrìs et Virilis sont le signe. Pourtant, aussi
loin que nous puissions remonter dans l'étude
de son culte, nous constatons que, selon la
tendance analytique qui lui est propre, l'esprit
romain a dégagé de ces capacités si générales
deux fonctions plus précises: la protection des
mariages et celle de la personne royale, avec,
dans les deux cas, une nette référence à la vie
sexuelle, qu'il s'agisse des couples humains ou
des amours mythiques du roi et de la déesse,
double signification que soulignait, de surcroît,
un rapport de complémentarité avec le Feu viril
et procréateur, père divin de Servius, ou
élément fécondant qui imprégnait les toges
magiques de la statue voilée.
Ce culte archaïque, si remarquablement un et
cohérent, riche d'une tradition mythique qui, à
Rome, n'est pas moins remarquable, ne survivait
plus que sous une forme dégradée dans la
religion classique où il conservait, cependant,
des reflets de son prestige passé. Objet de
contresens, il était parfois confondu avec celui
d'une Fortuna Virgo ou d'une Pudicitia
orientées, en sens contraire, vers la protection de la
vertu féminine, encore que ce fût, signe
manifeste de sa primauté, ces cultes mineurs qu'on
tendît à lui annexer, et non l'inverse, comme
d'aucuns l'ont prétendu; confondu aussi, et le
caractère exactement contradictoire de ces deux
erreurs s'accorde curieusement aux
compétences bisexuelles de la déesse, avec un hommage à
Servius Tullius que l'on reconnaissait, bien à
tort, dans la statue cultuelle. A la fin de la
République et au début de l'Empire, il semble
que les Romains, Ovide par exemple, ne savaient
plus que Fortuna avait patronné le mariage
archaïque : la même simplification avait frappé
son culte et celui de Cérès qui, elle aussi
dépouillée de ses compétences nuptiales au
profit de Junon et spécialisée dans un rôle plus
précis, se contentait d'être déesse agraire. On ne
saurait cependant définir, avec la même netteté,
la spécialisation de Fortuna: même appauvrie,
elle resta toujours la déesse indifférenciée
qu'elle était à ses origines. Ainsi, sa fonction
royale s'était incontestablement maintenue,
puisqu'elle ressuscita sous l'Empire. Mais, dans la
Rome républicaine et même au temps d'Auguste,
ce rôle, si majestueux qu'il fût, ne pouvait plus
apparaître que comme un vestige du passé. A
lire Ovide, notre source la plus vivante, le culte
de Fortuna se présentait, au début de l'Empire,
sous un double aspect. Celui, tout d'abord, d'une
religion redoutable et mystérieuse, fortement
mêlée de magie, objet d'un tabou primitif et
incompris, l'interdiction faite aux matrones de
toucher la statue divine : état de dégradation qui
reflète assez bien celui, plus général, où était
tombée la religion des ancêtres, méconnue,
réduite à la superstition, lorsque Auguste tenta
de la relever. L'autre dégradation, différente,
mais égale, est celle qui a frappé la légende
cultuelle: c'est sa métamorphose en simple
histoire humaine, où le mythe primitif de la
royauté sacrée s'appauvrit et où l'hiérogamie se
transforme en aventure galante, celle de la déesse
Fortuna qui pénètre furtivement chez son amant
par la pittoresque porta Fenestella.
Ces apparences décevantes ne recouvrent
cependant qu'une partie de la réalité. Le prestige
archaïque, le sens profond du culte survivaient
assez bien pour que Séjan, Néron et leurs
contemporains perçoivent encore le prix et le
pouvoir de la statue voilée du Forum Boarium.
Son vêtement, la toga regia iindiilata qu'avaient
tissée les mains semi-divines de Tanaquil, restait
un talisman chargé de lourdes puissances: de
puissances royales, gage de souveraineté, qui
 SIGNIFICATION DU CULTE ET FONCTIONS DE LA DÉESSE
incitèrent Séjan à s'en emparer, à la posséder
chez lui, pour s'en réserver à lui seul l'efficacité;
de puissances erotiques aussi, qui faisaient
l'inquiétude des matrones. Vertus fabuleuses qui,
sous l'Empire, hantaient toujours les
imaginations romaines. Auréolée d'une sacralité
magique, mêlée à l'histoire nationale, puisqu'elle
avait fait la destinée éclatante et tragique de
Servius, qu'elle avait répandu ses bénédictions
sur le roi et, à travers lui, sur le populus dont il
était le chef et le garant, la Fortune du Forum
Boarium, après tant de siècles, avait conservé
une incontestable grandeur et elle parlait encore
à ses fidèles, même s'ils ne comprenaient plus
333
qu'imparfaitement son langage. Quant à la
postérité de cette déesse, la plus proche de la
Primigenia qui ait existé à Rome, elle est à la
mesure de sa prééminence: dans la religion
archaïque, Fortuna Muliebris et Fortuna Virilis,
les deux grandes Fortunes sexuelles, semblent
dériver directement de son culte et, bien après
Servius et sa déesse royale, la Fortune collective
du peuple romain, la Fortuna Publica populi
Romani de la République, puis, sous l'Empire, la
Fortuna Augusta du souverain pourront nous
apparaître encore comme ses lointaines
héritières.
 CHAPITRE V
FORTUNA MULIEBRIS
Le sanctuaire dédié à la «Fortune des
femmes» était, comme celui de Fors Fortuna, situé
en dehors de la ville, au quatrième mille de la
Via Latina1. Il était le centre d'un culte
spécifiquement féminin que l'on peut rapprocher,
mais en partie seulement, de celui du Forum
'
Boarium, car il est loin de poser les mêmes
problèmes sur la part respective qu'y pouvaient
prendre les uirgines ou les matrones: l'épiclèse
de la déesse indique clairement que, seules, les
femmes mariées avaient pleine qualité pour y
participer. A la différence, d'ailleurs, des deux
sanctuaires précédents, et seul parmi les cultes
anciens de Fortuna, rien ne le rattachait à la
légende servienne. C'est à l'épisode historico-
légendaire de Coriolan que la tradition annalis-
tique en faisait remonter la fondation, lorsque,
après la retraite du transfuge obtenue en 488 par
l'intervention de sa mère, de sa femme et de
toutes les matrones, un temple fut élevé à
Fortuna Muliebris pour commémorer cette
action d'éclat des femmes romaines, sur les lieux
mêmes de leur victoire.
1 Val. Max. 1, 8, 4; Fest. 282, 20; auct. de uir. ill 19. Déjà
L. Canina, Sul tempio della Fortuna Muliebre al quarto miglio
della Via Latina, Ann. Inst., 1854, p. 59-61, avait cru pouvoir
restituer au temple les fragments d'une inscription, trouvée
près de X'Aqua Claudia et de l'Anio nouus, et qui mentionnait
la restauration d'un monument par Livie, puis par Septime
Sévère, Caracalla et Julia Domna (CIL VI 883). Dans la même
zone ont été depuis découverts les restes d'un petit édifice
ionique (NSA, 1882, p. 114; Lanciani, NSA, 1890, p. 116-118),
que Th. Ashby, The classical topography of the Roman
Campagna, III, dans PBSR, IV, 1907, p. 79 sq., considérerait
volontiers comme ceux du temple de Fortuna Muliebris.
Contra, toutefois, S. Quilici Gigli, Considerazioni sui confini del
territorio di Roma primitiva, MEFR, XC, 1978, p. 570, n. 11.
Fortuna Muliebris ne nous est, pour ainsi
dire, pas autrement connue. L'essentiel de notre
information est lié à ce récit étiologique dont
nous possédons, chez Tite-Live, Denys d'Halicar-
nasse et Plutarque, trois versions assez amples
pour donner lieu à une comparaison fructueuse.
D'autres sources se bornent à rapporter, en
l'isolant du reste de la légende, le prodige qui
marqua la consécration de la statue cultuelle et
les paroles célèbres que prononça, par deux fois,
l'effigie divine. A ce mince bilan de nos
connaissances, il convient d'ajouter un élément du
rituel, le privilège dont jouissaient dans le culte
les uniuirae, et une monnaie de Faustine la
Jeune, à la légende Fortunae Muliebri. Données
bien faibles et qui permettent à peine
d'entrevoir une divinité dont la nature et les origines,
quoique plus récentes selon la tradition, sont en
fait aussi peu claires que celles des Fortunes
serviennes.
I - La fondation du culte
et l'ambassade des femmes auprès
de Coriolan
Le récit de la guerre de Coriolan, codifié par
l'annalistique, a fait l'objet d'une mise en œuvre
littéraire qui varie peu d'une source à l'autre.
Tite-Live en donne une version sobre, réduite
aux faits essentiels2. Coriolan, le transfuge
2 2, 39-40. Sur l'épisode de Coriolan dans son ensemble,
voir l'analyse de R M. Ogilvie, A commentary on Livy, Books
1-5. Oxford, 1965, p. 314-336.
336 FORTUNA MULIEBRIS
romain, le héros vainqueur de Corioles ou,
plutôt, originaire de cette ville, a conduit l'armée
volsque à cinq milles de Rome, jusqu'aux fossae
Cluiliae qui, à date ancienne, marquaient la
frontière de Vager Romanus3; il y a installé son
camp et, de là, ravage la campagne. Rome,
devant le péril, se résout à parlementer : une
ambassade sénatoriale est envoyée auprès de
Coriolan, mais elle échoue, de même qu'une
seconde ambassade, celle des prêtres revêtus de
leurs insignes sacerdotaux qui, eux aussi, sont
repoussés. C'est à ce moment qu'interviennent
les femmes romaines : les matrones se rendent
auprès de Veturia, mère de Coriolan, et de sa
femme Volumnia. Toutes deux, avec les deux
jeunes fils de Coriolan et un immense cortège de
femmes, ingens mulierum agmen, se rendent au
camp des Volsques. Alors seulement, vaincu par
les reproches de sa mère, les embrassements des
siens et les larmes des femmes, Coriolan
abandonne le territoire romain. Pour commémorer
l'exploit des femmes, on éleva un temple à leur
Fortune : monumento quoque quod esset, templum
Fortunae Muliebri aedificatum dedicatumque est,
dit seulement Tite-Live4, sans plus de détails.
Quant à Coriolan, cette retraite volontaire
marqua la fin de sa carrière. Les circonstances
mêmes de sa mort sont mal connues : il se retira
chez les Volsques et, semble-t-il, périt victime de
leur haine. Mais, selon Fabius Pictor, il mourut
de vieillesse : du moins, quelle qu'ait été sa fin,
ce ne fut point celle d'un chef de guerre.
A la version de Tite-Live, épurée et
rationalisée, s'oppose, chez Denys d'Halicarnasse5, un
récit verbeux et surchargé de discours. Plutar-
que, en revanche, qui s'est inspiré des deux
historiens, de Denys surtout, mais sans doute
aussi de sources différentes6, donne de la geste
de Coriolan une narration ample et pathétique,
plus développée que celle de Tite-Live - aussi
bien s'agit-il de la biographie du héros, non
3 A. Piganiol, Conq. rom., p. 116-118.
4 2, 40, 12.
s 8, 22-62.
6 Cf. la Notice de l'éd. Flacelière-Chambry, Les Belles
Lettres, III, p. 166-169. Sur l'utilisation de Denys par Plu-
tarque, D. A. Russell, Plutarch's life of Coriolanus, JRS, LUI,
1963, p. 21-28; et, pour une revue plus complète des sources,
A. D. Lehman, The Coriolanus story in antiquity, CJ, XLVII,
1951-52, p. 329-336.
d'une histoire générale de Rome -, mais qui a su
se garder des interminables longueurs de Denys
d'Halicarnasse. L'un et l'autre complètent sur
deux points le récit de Tite-Live: ils mentionnent
un troisième personnage féminin, Valeria, et
donnent des détails plus précis sur l'institution
du culte de Fortuna Muliebris, en particulier sur
la statue miraculeuse de la déesse. Denys et
Plutarque attribuent en effet l'intervention
décisive des matrones à l'initiative de l'une d'elles,
dont Tite-Live connaissait vraisemblablement
l'existence, mais dont il a volontairement négligé
le rôle, afin de ne pas disperser l'intérêt sur une
figure secondaire7. C'est Valeria, la sœur du
grand Valerius Publicola, qui conduisit les
femmes à la demeure de Coriolan et persuada sa
mère et son épouse de se rendre au camp des
Volsques. Aussi, rapporte Denys, fut-elle
désignée par ses compagnes pour être la première
prêtresse du nouveau culte8. Car, comme le
sénat les avait laissées libres de choisir leur
récompense, les matrones se bornèrent à
demander l'érection d'un temple à Fortuna
Muliebris, sur le lieu même où leur intercession
avait sauvé Rome, ainsi que le droit d'y célébrer
un sacrifice annuel, au jour anniversaire de la fin
de la guerre. Le temple et la statue cultuelle
furent élevés aux frais de l'État, mais, avant
même l'achèvement des travaux, les femmes et
Valeria, dans son nouveau rôle de prêtresse,
offrirent un sacrifice à l'autel de Fortuna
Muliebris pour le premier anniversaire de la retraite
de Coriolan, le 1er décembre 487. Le temple et la
statue furent dédiés l'année suivante, la veille
des nones, c'est-à-dire le 6 juillet 4869.
7 Cf. le commentaire de R. M. Ogilvie à Liv. 2, 40, 1,
op. cit., p. 334. Le personnage ne serait d'ailleurs, pour
certains (cf. le commentaire de Weissenborn-Müller, ad loc,
p. 104; et De Sanctis, Storia dei Romani, II, 2e éd., Florence,
1960, p. 106), qu'une adjonction postérieure, due à Valerius
Antias. Toutefois, infra, p. 348 sq.
8 8, 55, 4.
9 Sur l'institution du culte, cf. Liv. 2, 40, 11-12; Plut. Coriol.
37, 4-5; Val. Max. 5, 2, 1; et surtout Dion. Hal. 8, 55, 2-5, qui
est seul à donner ces précisions chronologiques. Non sans
erreur, cependant: Denys indique la date du 7 juillet, puis
ajoute que c'était la veille des nones. Sans doute a-t-il
commis une confusion sur le calendrier romain, si
compliqué pour un Grec. Aussi a-t-il paru légitime à tous les
commentateurs (Peter, Jordan, Otto, Wissowa) de corriger le
texte d'après la seule date sûre, celle des nones (le 7 juillet),
 LA FONDATION DU CULTE
A cette occasion, les matrones rivalisèrent
avec le sénat d'un pieux empressement. Elles
tinrent à ce que, dans le culte public de Fortuna
Muliebris, fût aussi honorée une statue qui fût
bien à elles. Elles se cotisèrent donc pour élever
une seconde statue, qu'elles dédièrent à la
déesse en même temps que la statue officielle. Il
semble que ce zèle religieux n'ait pas suscité une
approbation unanime et que la légitimité
cultuelle de la seconde statue ait été mise en doute,
puisque Fortuna, pour rassurer les consciences
apparemment, intervint par un double prodige.
La voix de la déesse se fit entendre par deux,fois
dans le sanctuaire et confirma de sa bénédiction
l'initiative des matrones: Fortunae edam
Muliebris simulacrum . . . non semel sed bis locutum
constitit t prius his uerbis: «rite me, matronae,
dedistis riteque dedicastis» 10. Miracle célèbre,
analogue à celui de la Junon de Véies11, et maintes
fois cité12, qui était consigné dans les annales des
pontifes13, et que Denys et Valère-Maxime
tiennent pour véridique. Plutarque, lui aussi, finit
par l'admettre, au terme d'une discussion où la
foi l'emporte sur les arguments de la raison14.
Mais Tite-Live a passé sous silence cet épisode
entaché de superstition, que son rationalisme
critique n'a pas même daigné mentionner. A la
suite de ce prodige, ajoute Denys, le sénat
ordonna que d'autres sacrifices fussent célébrés
chaque année et les femmes décidèrent que,
seules, les uniuirae auraient qualité pour
couronner et toucher la statue cultuelle15. Tel est,
et de fixer la dédicace du temple de Fortuna Muliebris au 6,
la veille des Nones Caprotines. Aucune des deux fêtes, ni
celle du 1er décembre, ni celle du 6 juillet, ne figure dans les
calendriers épigraphiques, qui ne mentionnent pas Fortuna
Muliebris.
10 Selon la rédaction de Valère-Maxime, 1, 8, 4.
11 Dont Valère-Maxime le rapproche, précisément, en 1, 8,
3; cf. Liv. 5, 22, 5-6; et Plut. Cam. 6.
12 Cf., outre Val. Max., loc. cit., Dion. Hal. 8, 56, 2-3; Plut.
Coriol. 37, 5; et Fort. Rom. 5, 318f-319a; Lact. inst. 2,1, 11;
Aug. ciu. 4, 19, p. 168 D., qui, tous, traductions ou
transcriptions, dérivent visiblement du même original.
13 Ai των ίεροφαντών γραφαί, dit Denys d'Halicarnasse, 8,
56, 1, qui désigne ainsi les Annales Maximi (Peter, dans
Roscher, I, 2, col. 1520; Pais, Storia critica di Roma, II, p. 133,
η. 6; M.L. Scevola, RIL, XCIV, 1960, p. 231).
uCoriol. 38; cf. la Notice de l'éd. Flacelière-Chambry,
p. 174 sq.
15 8, 56, 4; cf. Fest. 282, 20; Tert. monog. 17, 3; Serv. Aen. 4,
19 (infra, p. 353, n. 98).
337
malgré ces quelques dissemblances qui tiennent
à la personnalité de chaque historien plus
qu'aux faits rapportés, le récit concordant que
nous livrent les trois écrivains. Il est un point,
cependant, sur lequel Plutarque se sépare de la
vulgate, représentée par Tite-Live et par Denys.
Ces derniers donnent à la mère de Coriolan le
nom de Veturia, et à sa femme, celui de
Volumnia16. Plutarque, au contraire, nomme la
mère du héros Volumnia, et son épouse, Ver-
gilia. Simple confusion, tradition aberrante et
négligeable, ou variante significative, quoique
isolée?
C'est dans l'analyse de ce long aition, en
l'absence de documents substantiels sur les rites
et l'iconographie de Fortuna Muliebris, qu'il
convient de chercher la signification du culte.
Plusieurs systèmes d'interprétation en ont été
proposés, qui ont pu l'envisager d'un double
point de vue: les uns, qui retiendront
particulièrement notre attention, se rattachent à une
exégèse plus générale des cultes archaïques de
Fortuna; les autres étudient l'épisode de
Coriolan et tentent d'en apprécier la valeur
historique17, problème qui déborde de beaucoup nos
16 De même Val. Max. 5, 2, 1.
17 Outre l'étude célèbre de Mommsen, Die Erzählung von
Cn. Marcius Coriolanus, parue d'abord dans Hermes, IV, 1870,
p. 1-26; puis dans Römische Forschungen, Berlin, II, 1879,
p. 113-152, et la critique de Pais {infra, p. 339) qui,
d'ailleurs, ne nie pas que la légende ait pu avoir un certain
contenu historique, mais considère, en tout état de cause,
que ces données primitives nous demeurent indiscernables,
cf., notamment, W. Schur, s.v. Marcius, RE, Suppl. V, 1931,
n° 51, col. 653-660; E. T. Salmon, Historical elements in the
story of Coriolanus, CQ, XXIV, 1930, p. 96-101; et
l'ap réciation mesurée de De Sanctis, op. cit., II, p. 103-108. A partir de
ce noyau historique, constitué par les guerres de Rome
contre les Volsques, et que nous ne pouvons plus
qu'entrevoir, la légende a dû sans doute très tôt se développer,
cristallisée autour du nom de Coriolan. Tite-Live, à la fin de
son récit (2, 40, 10), se réfère à Fabius Pictor. Mais il est fort
vraisemblable que, bien avant le premier des annalistes,
longe antiquissimum auctorem, Coriolan avait déjà sa place
dans les carmina conuiualia, les cantilènes épiques que l'on
chantait au son de la flûte dans les banquets, à la gloire des
héros de l'ancienne Rome (Cic. Brut. 75; de orat. 3, 197; Tusc.
1, 3; 4, 3; Varr. ap. Non. 107, 2; Val. Max. 2, 1, 10; Tac. ann. 3,
5, 2; Quint. 1, 10, 20; Dion/ Hal. 1, 79, 10; et, parmi la
bibliographie moderne, en particulier A. Rostagni, Storia
della letteratura latina, 3e éd., Turin, 1964, I, p. 45-53 et 71-73
(bibliographie); et A. Momigliano, Perizonius, Niebuhr and
the character of early Roman tradition, JRS, XLVII, 1957,
338 FORTUNA MULIEBRIS
préoccupations, mais n'en intéresse pas moins
directement les origines de Fortuna Muliebris.
La critique ancienne, la critique allemande
surtout, avec Wissowa et Otto18, n'a pas manqué de
reconnaître en cette déesse au nom transparent,
«préposée à la vie des femmes»19, honorée par
les uniuirae, un exemple typique de
Frauengottheit. Mais elle ne s'est pas bornée à la
constatation de cette évidence, plus descriptive que
réellement explicative. C'est à Jordan d'abord20
et, plus encore, à Wissowa et à Otto, que revient
le mérite d'avoir formulé les véritables
problèmes, ceux qui se posent toujours à la critique
moderne. Sans nous engager dès maintenant
dans la discussion de ces questions délicates,
rappelons cependant les points majeurs sur
lesquels ils ont attiré l'attention. Le premier
concerne le calendrier de la déesse et l'existence
inhabituelle de deux jours de fête, le 1er
décembre et le 6 juillet, dont le rapport n'apparaît pas
clairement; d'autant que ce dernier, comme le
remarque Otto, est inséré entre les Poplifugia et
les Nones Caprotines, autre fête où se retrouve
le double thème des femmes et de la guerre.
D'autre part, la duplication des statues
cultuelles, dans un sanctuaire situé à la limite de Yager
Romanus, sur un point de la frontière soumis à
la pression des Volsques, incite à rapprocher
p. 104-114 = Secondo contributo alla storia degli studi classici,
Rome, 1960, p. 69-87). Telle est du moins l'affirmation des
auteurs modernes (ainsi De Sanctis, op. cit., II, p. 103, qui
reconstitue le poème épique originel dans ses trois parties;
ou A. Piganiol, qui évoque, Conq. rom., p. 202, « la chanson de
Coriolan»), sans que, toutefois, l'on puisse entendre en ce
sens Denys d'Halicarnasse, 8, 62, 3, ςίδετοα και υμνείται προς
πάντων ώς ευσεβής και δίκαιος άνήρ, et rapporter à l'usage
ancestral, et depuis longtemps révolu, des carmina conuiua-
lia, le présent qu'il emploie et qui se réfère à la figure
exemplaire et mythique de Coriolan, tel que, cinq cents ans
après, dit-il lui-même, se le représentaient ses
contemporains.
18 Cf. les articles de Wissowa, Analecta Romana topogra-
phica, dans Gesammelte Abhandlungen, p. 272 sq., et Otto,
Inno, Philologus, LXIV, 1905, p. 192-195, et leurs
prolongements dans RK2, p. 257 sq., et RE, VII, 1, col. 20-22.
19 Selon l'expression de Hild, DA, II, 2, p. 1275, dont
l'exposé, essentiellement narratif, se borne, comme ceux de
Preller, Rom. Myth., II, p. 184, dont il dérive, et de Peter, dans
Roscher, I, 2, col. 1519 sq., à rappeler, surtout d'après Denys
d'Halicarnasse, les péripéties de l'institution du culte.
20 De sacris quibusdam in hemerologio fratrum Arualium
commemoratis, Eph. Ep., I, 1872, p. 234 sq.
Fortuna Muliebris des deux Fortunes d'Antium,
d'où, selon une hypothèse émise par Otto et
reprise, en particulier, par M. L. Scevola21, la
déesse romaine tirerait même son origine. Enfin,
le rôle prépondérant des matrones et des
uniuirae suggère que le culte, dans son essence, était
avant tout féminin et qu'il n'aurait été rattaché à
l'épisode de Coriolan que par une interprétation
peut-être artificielle, en tout cas secondaire, qui
en aurait fait perdre de vue le sens primitif.
Sans doute, sur ces diverses questions,
l'unanimité ne s'est pas faite à l'intérieur de la
critique ancienne : Wissowa et Otto n'ont pas
accepté les théories de Jordan, et entre eux ont
subsisté des points de désaccord. Même si les
réponses qu'ils ont données à ces problèmes
litigieux ne sont pas toutes également sûres,
c'est sur les grandes directions de recherche
qu'ils ont tracées que travaille encore la critique
moderne, dont les positions sont parfois loin
d'être aussi solides que les leurs. Ainsi K. Latte,
selon son interprétation constante de Fortuna,
ne veut voir en Fortuna Muliebris que la déesse
de la chance, die Göttin des Glücks, incarnation et
protectrice de la «chance» des femmes
mariées22. Définition qui rappelle de très près celle
qu'en donnait déjà Warde Fowler, «the spirit
believed to guarantee good luck in legitimate
wedlock»23, et qui, si l'on en croit Latte,
permettrait de comprendre le privilège dévolu aux
uniuirae, dont le mariage est heureux et qui sont
à l'honneur dans le culte, par opposition à celles
qui ne le sont plus, c'est-à-dire, à date ancienne,
aux veuves remariées, auxquelles la déesse ne
s'est pas montrée favorable, et qui en sont
exclues. On voit mal ce que cette construction
laborieuse et peu convaincante apporte à la
compréhension du culte de la Via Latina; en fait,
par rapport à la recherche antérieure, elle
marque une régression beaucoup plus qu'un
progrès.
Si maintenant nous quittons l'institution du
culte pour revenir aux personnages humains qui
animent le récit et si nous posons le problème
de son authenticité, dans la mesure où il inté-
21 Culti mediterranei nella zona di Aniio, RIL, XCIV, 1960,
p. 231 sq.
22 Rom. Rei., p. 181.
23 Encyclopaedia of Religion and Ethics, VI, p. 99.
 LA FONDATION DU CULTE
resse l'histoire religieuse, nous abordons un
domaine qui a été longtemps dominé par les
théories d'E. Pais. Après celle de Mommsen, sa
critique a cru déceler, à travers le héros de la
légende, Cn. Marcius Coriolanus24, et les figures
féminines qui l'entourent, la volonté de glorifier
les grandes familles dont ces personnages
portent le nom, les gentes plébéiennes des Marcii,
des Valerii, des Veturii, encore que des éléments
religieux, tirés d'un vieux fonds cultuel,
semblent avoir, antérieurement au jeu des facteurs
politiques, contribué à l'élaboration du récit25.
Quant à l'interprétation trifonctionnelle de
L. Gerschel26, puis de G. Dumézil27 qui, quoique
selon des schémas légèrement différents, ont vu
dans l'épopée de Coriolan, héros de deuxième
fonction, dans les trois chefs d'accusation
(cherté du blé, attaques contre les sacro-saints tribuns
de la plèbe, partage illégal du butin), inspirés
chacun d'une des trois fonctions, sur lesquels se
fonde son procès, et dans les trois ambassades,
celle des consulaires, des prêtres et des femmes,
qui lui sont successivement envoyées, une
structure narrative calquée sur la tripartition
indoeuropéenne et les trois fonctions de
souveraineté sacerdotale, sous ses deux aspects, juridico-
et magico-religieux, de force guerrière et de
fécondité, elle justifie peut-être la composition
d'ensemble de la légende, mais non l'épisode
24 Cnaeus selon Tite-Live; Caius chez Denys d'Halicarnasse
et Plutarque (cf. les commentaires de Weissenborn-Miiller,
p. 90; et R. M. Ogilvie, p. 319, à Liv. 2, 33, 5).
25 Les spéculations de Pais, dans ce qu'elles avaient de
plus hardi, Storia di Roma, I, 1, Turin, 1898, p. 496-504, sur
l'origine sacrée de la légende, inspirée par les rites annuels
du culte de Mars (cf. Marcius : « quello di Marcio Coriolano,
ossia del Marte di Corioli »), dieu de l'année et de la guerre,
et sur les figures mythiques de Veturia et de Volumnia (« la
vieille» Anna Perenna, qui cherche à se substituer, aux ides
de mars, à la jeune amante du dieu, la Volumnia du chant
des Saliens; cf. infra, p. 341), ont d'ailleurs disparu de ses
exposés ultérieurs, Storia crìtica di Roma, II, Rome, 1915,
p. 128-137; et Storia di Roma dalle origini all'inizio delle
guerre puniche, III, Rome, 1927, p. 132-142; également
E. Pais-J. Bayet, Histoire romaine, coll. Glotz, I, p. 97, qui,
outre les intentions gentilices que nous rappelons,
n'allèguent plus, pour expliquer la légende, qu'un «caractère
sacré» relativement diffus.
26 Coriolan, dans Éventail de l'Hùtoire vivante. Mélanges L
Febvre, Paris, 1953, II, p. 33-40.
27 Mythe et épopée, III : Histoires romaines, Paris, 1973,
p. 239-262.
339
particulier qui nous occupe, et elle n'éclaire
nullement les origines du culte de Fortuna
Muliebris28.
Plus récemment, J. Gagé a repris l'étude du
problème, en concentrant son analyse sur les
trois figures féminines du récit, leur nom et leur
personnalité29. Refusant le système classique
d'explication gentilice, plus ou moins hérité de
Pais30, il ne croit pas que ces héroïnes de
l'ancienne Rome aient été imaginées pour servir
la gloire des familles historiques dont elles
portent le nom. A l'interprétation vague et trop
générale d'une Frauengottheit, protectrice
indistincte de la vie des femmes, il substitue l'idée
d'une Fortuna Muliebris patronnant, sous une
forme plus diversifiée, «un culte d'encadrement
rituel des catégories féminines»31. Vagmen mu-
Herum évoqué par Tite-Live doit transposer,
dans la légende étiologique, une ample
procession, soit périodique, soit exceptionnelle, qui,
partie de Rome, se rendait au sanctuaire de la
Via Latina et à laquelle participaient non
seulement les matrones avec leurs enfants, mais
aussi les différentes «classes d'âge» que
rassemblait le culte de Fortuna Muliebris. C'est à cette
organisation religieuse que répondraient les
noms de Veturia, Volumnia et Valeria, qui, selon
J. Gagé, ne désignaient à l'origine ni des
personnages historiques, ni des parentes de
Coriolan, mais des rôles rituels, dans lesquels s'in-
28 Malgré les remarques de G. Dumézil, op. cit., p. 259 sq.,
principalement fondées sur Plutarque : mais la foi qu'il prête
aux Romains, défendant leur ville, dans « les coups imprévus
de la Fortune» (Coriol. 32, 4), n'est-elle pas bien
anachronique en ce début du Ve siècle?
29 Lucia Volumnia, déesse ou prêtresse (?), et la famille des
Volumnii, RPh, XXXV, 1961, p. 29-47; et Matronalia, p. 48-63
et 111-116. Cf, en outre, sur les structures de la société
féminine archaïque, Matrones ou mères de famille? Sur des
formes archaïques d'encadrement féminin dans les sociétés
primitives de Rome et du Latium, dans Cahiers internationaux
de Sociologie, XXIX, 1960, p. 45-74; et, maintenant, La chute
des Tarquins et les débuts de la république romaine, Paris,
1976, p. 167-193.
30 Dont il durcit, d'ailleurs, sensiblement la pensée :
l'allusion de Pais, Storia di Roma, I, 1, p. 500; Storia critica di
Roma, II, p. 133; Storia di Roma dalle origini, III, p. 137, aux
«genti plebee dei Marcii, dei Valerii e dei Veturii» reste
épisodique et l'essentiel de son interprétation se fonde sur le
caractère sacré originaire de la légende de Coriolan.
31 Selon le titre de l'étude consacrée à Fortuna Muliebris
dans Matronalia, p. 48.
340 FORTUNA MULIEBRIS
carnaient les diverses catégories fonctionnelles
qui relevaient de Fortuna Muliebris.
Veturia, au nom limpide, est «la vieille
femme», «non seulement ayant cessé de porter des
puissances magiques, mais obligeant peut-être à
des contre-opérations superstitieuses»32.
Autrement dit, un rôle marginal, une survivante plutôt
qu'une puissance efficace et qui, comme telle,
devait rester plus ou moins en dehors des
pratiques du culte. Volumnia, elle, épouse et
mère de deux jeunes enfants, est la femme
féconde dont le nom, de surcroît, rappelle la
Lucia Volumnia mentionnée dans le chant des
Saliens, ainsi que la déesse Volumna, protectrice
de l'enfance, que cite saint Augustin33: toutes
indications concordantes qui incitent à rattacher
Volumnia au culte d'une Fortune courotrophe.
Quant à Valeria, dont le nom évoque le
vocabulaire de la santé - ualere -, elle serait un type
de «uirgo vigoureuse et vaillante», analogue à
Clélie avec laquelle, d'ailleurs, elle est parfois
confondue. Les noms de Valeria et de Volumnia
se rapporteraient ainsi à «deux passages d'âge
successifs de la femme». Reprenant la
suggestion si vraisemblable d'Otto, J. Gagé voit dans la
dualité des statues cultuelles, celle de l'État et
celle des matrones, la preuve d'une influence
volsque. Comme les deux Fortunes d'Antium, la
Fortuna Muliebris romaine aurait été une
divinité double et le partage de son sacerdoce entre
une Volumnia et une Valeria devait
cor espondre à l'ambivalence de la déesse qu'elles
servaient: «cette déesse..., Fortuna Muliebris, a
deux aspects essentiels, qu'expriment deux
images, deux statues, parallèles mais distinctes; et, si
Valeria sert l'une au nom de la catégorie de
jeunes femmes (peut-être les nubiles non encore
fécondes) qu'elle représente, il est difficile que
Volumnia fasse moins; nous nous la
représenterons comme servant, au nom des matrones
uniuirae et fécondes, l'autre aspect de la
déesse»34. Quant à l'action des femmes sur le
transfuge, elle s'expliquerait non par les sentiments
familiaux et la piété filiale de Coriolan,
interprétation moderne et purement psychologique
des événements, mais par la mise en œuvre de
quelque rituel magique, destiné non à
32 Matronalia, p. 54.
33 Infra, p. 35 1 sq.
»RPh.XXXV, 1961, p. 43.
voir, mais à le marquer d'un tabou qui,
superstitieusement, l'eût rendu sacer et inapte à la
guerre.
On voit combien cette théorie a fait
progres er et a même totalement renouvelé notre
appréhension du culte, puisque, à une
interprétation gentilice et pseudo-historique35, plaquée
sur la religion de Fortuna Muliebris, elle a
substitué une interprétation rituelle et
théologique qui explique de l'intérieur le culte et la
légende de sa fondation. L'autre mérite de cette
hypothèse tient à son accord, en une cohérence
parfaite, avec l'interprétation que J. Gagé a
proposée des autres cultes de Fortuna, où la notion
de classe d'âge et de catégorie, biologique et
sociale à la fois, est fondamentale. Il nous
semble pourtant que, si les aspects matronaux
du culte ont été mis en lumière de la façon la
plus évidente, il faudrait encore, pour parvenir à
sa compréhension totale, élucider quelques-unes
de ses données. Le premier de ces problèmes
concerne sa dualité, trop constante pour être le
fruit du hasard, et que rien ne permet a priori de
considérer comme le résultat d'une symétrie
artificielle. Sans doute les héroïnes de la légende
sont-elles au nombre de trois, mais leur groupe,
en fait, se dissocie en un couple familial, la mère
et la femme de Coriolan, et une troisième figure
qui leur demeure étrangère; à moins que,
comme le préfère J. Gagé, il ne faille rapprocher
Volumnia et Valeria, pour isoler le personnage
de Veturia. Mais cela même est déjà matière à
discussion. A d'autres égards, la dualité du culte
est encore plus manifeste: ses statues, ses fêtes
sont au nombre de deux, et ses valeurs
religieuses témoignent de la même ambivalence,
puisque, célébré par les femmes, il n'en est pas
moins lié à la force virile et à la guerre.
Tel est le second problème qui continue de
se poser et qui porte sur le personnage de
Coriolan, sur sa signification mythique et sur les
35 Que, d'ailleurs, J. Gagé ne rejette pas tout entière,
puisqu'il admet, RPh, XXXV, 1961, p. 47, qu'une famille
comme celle des Volumnii, lorsqu'elle vint d'Étrurie (cf., à
Pérouse, le tombeau des Volumnii) à Rome et fit choix de ce
nom pour latiniser son patronyme étrusque Velimna, a pu
exploiter consciemment les valeurs cultuelles qui lui étaient
attachées, pour mieux assurer sa promotion sociale et
parvenir ainsi au consulat (cf. W. Schulze, Zur Geschichte
lateinischer Eigennamen, p. 258 sq.; H. Gundel, s.v., RE, IX, A,
1, col. 873 sq.; Α. Piganiol, Conq. rom., p. 173 et 196).
 DUALITÉ ET UNITÉ DE FORTUNA MULIEBRIS
aspects belliqueux de l'épisode. On n'a pas assez
souligné, en effet, le paradoxe qui consiste à
donner à un culte féminin, maternel et matronal,
donc essentiellement pacifique, une origine
guerrière. Car on ne saurait tenir ce lien avec la
guerre pour une simple donnée éphémère et
fabuleuse, présente à la fondation légendaire du
culte et s'évanouissant avec l'armée de Coriolan.
Ce devait en être, au contraire, une réalité
permanente: la localisation du sanctuaire, aux
frontières du plus ancien territoire romain, dans
une zone perpétuellement menacée, sans cesse
exposée aux incursions de cet éternel ennemi
que fut le Volsque durant tout le cours du Ve
siècle et une grande partie du IVe, ne peut que
donner matière à réflexion. C'est dans son
origine double, à la fois belliqueuse et matronale, et
dans sa situation frontalière que résident
l'originalité du culte et ce qui subsiste encore de son
mystère. C'est dans cette voie, croyons-nous,
qu'il nous faut en chercher le sens, en nous
écartant parfois des directions qu'a suggérées
J. Gagé, mais en nous fondant néanmoins sur
ses analyses qui, même si elles n'entraînent pas
constamment l'adhésion, sont infiniment
stimulantes pour l'esprit et, lors même qu'elles
suscitent la contradiction, incitent à réfléchir plus
avant.
II - Dualité et unité de Fortuna Muliebris:
LE PROBLÈME DES DEUX STATUES CULTUELLES
La présence de trois héroïnes, dans un culte
où la duplication est si constante, n'est
singulière qu'en apparence. En fait, leurs relations
sont régies par le même principe binaire qui se
manifeste partout dans la religion de Fortuna
Muliebris. Telle est la théorie de J. Gagé, qui
tend à écarter Veturia, la vieille femme, reléguée
à l'arrière-plan du culte, et moins respectable
que dangereuse aux yeux d'une société soumise
à toutes sortes de superstitions et de tabous,
tandis que sont valorisées Valeria et Volumnia,
les deux femmes dans la force de l'âge, les deux
prêtresses, l'une vierge et l'autre mère, qui
incarnent conjointement et dans sa plénitude la
puissance double de la déesse. Mais ne pourrait-
on concevoir une distribution différente de ces
rôles féminins? La démonstration, par ailleurs si
convaincante, de J. Gagé ne nous semble pas
inattaquable sur trois points : le discrédit
341
logique, donc religieux, qui frappe le personnage
de Veturia; l'interprétation de Volumnia,
l'épouse de Coriolan, comme la prêtresse et le double
humain d'une déesse courotrophe; enfin, la
condition de nirgo guerrière attribuée à l'autre
prêtresse, Valeria.
J. Gagé prête à Veturia, devenue dans la
légende la mère énergique et autoritaire de
Coriolan, un rôle infiniment moins prestigieux à
l'origine. Elle aurait été un personnage presque
grotesque de «petite vieille», une vieille fée dont
il eût fallu se préserver, porteuse qu'elle était
des maléfices et aussi des ridicules de ha femme
stérile et diminuée par l'âge: un équivalent
féminin, en quelque sorte, de Mamurius Vetu-
rius, du «vieux Mars», frappé d'une expulsion
dérisoire lorsque recommence la nouvelle
année. Pais avait déjà fait ce rapprochement avec
Mamurius Veturius, nommé dans le chant des
Saliens, et il avait en outre attiré l'attention,
parmi les éléments cultuels qui avaient pu
contribuer à la formation de la légende, sur le
nom de (Lucia) Volumnia, mentionnée dans le
même carmen36. Bien plus, frappé du «caractère
sacré » de la légende et tentant, du moins dans le
premier état de sa pensée, d'en retracer la
genèse, il n'avait pas hésité à voir dans les deux
femmes deux personnages mythiques, associés
au culte du Mars italique, et assimilables l'une à
la vieille Anna Perenna des ides de mars, l'autre,
à quelque jeune déesse, telle la Minerve de la
fable, aimée du dieu, dont Coriolan lui-même
serait une transposition héroïsée, perceptible à
la fois dans son nomen et dans son cognomen,
Marciiis Coriolanus, qui permettraient de
reconnaître en lui le «Mars de Corioli». Mais, si l'on
voit immédiatement l'intérêt d'une partie de ces
suggestions et de ce parallèle entre deux figures
féminines, toutes deux attestées par les textes et,
indice probant, porteuses du même nom,
Volumnia, l'une épouse de Coriolan, l'autre sans doute
parèdre ou compagne du dieu Mars, que
conclure des autres remarques? Pais lui-même en a,
par la suite, considérablement atténué les
hardiesses et, renonçant à ce « Marte di Corioli » qui
semble bien n'avoir existé que dans son
imagination37, il s'en est tenu au parallèle, en appa-
36 Storia di Roma, I, 1, p. 500-502. Cf. supra, p. 339.
37 Et auquel De Sanctis, op. cit., II, p. 106, ne ménage pas
ses critiques.
342 FORTUNA MULIEBRIS
rence moins audacieux, avec «Mamers Veturio,
ossia il vecchio Marte». Pourtant, même ainsi
présenté, au point que J. Gagé l'a pu faire sien,
le rapprochement nous semble purement
formel, car, le nom mis à part, tout distingue
Mamurius Veturius et la mère de Coriolan: le
sexe, le rôle légendaire ou cultuel, les dates
liturgiques enfin. L'expulsion de Mamurius
Veturius avait lieu à la mi-mars. Dans le culte de
Fortuna Muliebris, nous connaissons
l'importance du 6 juillet et du 1er décembre, mais aucune
de ces dates ne peut être mise en rapport avec le
cycle annuel et, tandis que Mamurius Veturius
était ignominieusement chassé, on peut croire
que, si le souvenir légendaire de Veturia était
évoqué aux fêtes de Fortuna Muliebris, il ne
l'était qu'avec honneur.
Si la tradition annalistique a fait d'elle une
mère noble, était-ce donc seulement par
déformation, pour donner à la fable la dignité
moralisatrice qui lui faisait défaut? Il faut se garder
d'amoindrir le personnage de Veturia pour la
reléguer dans un rôle inférieur, que contredit
toute la légende de Coriolan. Car la défaite finale
du héros n'est que le dernier épisode d'une
domination maternelle constamment exercée. Ce
foudre de guerre a été, durant toute sa vie, un
fils exemplaire et soumis. Enfant sans père,
orphelin élevé par sa mère, il n'a d'autre souci
que de lui complaire: «Pour les autres, le but de
la valeur était la gloire; pour lui, le but de la
gloire était la joie de sa mère». C'est pour lui
obéir qu'il se marie et, même après son mariage,
il continue d'habiter sous le toit maternel38.
Traits édifiants et sans valeur historique? Peut-
être, mais qui prennent un tout autre relief
quand on constate l'emprise extraordinaire de la
mère sur le fils - une mère dont la présence est
à ce point exclusive que, dans la version suivie
par Plutarque, elle porte le nom même de
Volumnia, que le reste de la tradition attribue à
l'épouse du héros. S'agit-il d'une simple erreur?
certainement pas, car Plutarque connaît aussi
cette dernière sous un autre nom, celui de
Vergilia. Il est en tout cas troublant de constater
qu'une confusion avait pu s'établir entre la
femme et la mère de Coriolan, et que le nom de
38 Plut. Coriol. 4, 5-7 (que nous citons dans la traduction
Flacelière-Chambry). Cf. Dion. Hal. 8, 40, 1.
celle-ci était peut-être moins bien assuré qu'il n'y
paraît, puisqu'une des versions de la légende
élimine toute mention de Veturia. Dans ces
conditions, il serait sans doute imprudent
d'insister sur la vieillesse, la décrépitude même du
personnage, d'autant que, s'il est dans la geste de
Coriolan une femme combattante et vigoureuse,
ce n'est point Valeria, mais bien Veturia qui, par
sa parole et sa puissance maternelle, triomphe
de la force guerrière.
Auprès de l'impérieuse Veturia, Volumnia,
femme effacée, reste confinée dans son rôle de
mère; elle «porte dans ses bras les deux fils, tout
petits, qu'elle a eus de Marcius » et c'est ce qui la
caractérise aux yeux de Tite-Live, de même que,
pour Veturia, la «vieillesse» inscrite dans son
nom : Veturia, magno natu millier, et Volumnia,
duos paruos ex Marcio ferens ftlios39. Présence
muette, elle se contente d'offrir à tous, et surtout
à Coriolan, l'image de la maternité : c'est là que
réside sa force et que se limite son action. Le
bref tableau qu'esquissait Tite-Live se retrouve,
plus complet, chez Plutarque : les femmes qui se
rendent chez Volumnia, cette fois mère de
Coriolan, la trouvent elle aussi «assise avec sa
belle-fille et tenant sur ses genoux, προς τοις
κόλπους, les enfants de Marcius»40 - nouvel
exemple de la confusion entre les deux
Volumnia -, et c'est seulement ensuite que s'animera ce
personnage immobile, pour répondre au
discours de Valeria. Qu'elle soit la mère ou l'épouse
de Coriolan, Volumnia, figée dans une hiératique
passivité, est figurée dans l'attitude même de la
courotrophe41, étrangement semblable, et jusque
dans le vocabulaire qui la décrit, à l'effigie
prénestine qu'évoque Cicéron, celle de Fortuna
Primigenia, tenant sur ses genoux les deux
enfants divins, Jupiter et Junon : cum limone
Fortunae in gremio sedens42.
J. Gagé a nié, sans doute avec raison, que
Volumnia n'ait été à l'origine que l'épouse
humaine de Coriolan. Mais, voulant définir son
rôle et sa nature en termes plus positifs, il a pu
39 2, 40, 2.
40 Coriol. 33, 4.
41 Cf., en ce sens, les remarques de J. Gagé, RPh, XXXV,
1961, p. 33, n. 3, et 37, n. 4; Matronalia, p. 59; La chute des
Tarquins, p. 171 et 192 sq.
42 Din. 2, 85.
 DUALITÉ ET UNITÉ DE FORTUNA MULIEBRIS
hésiter entre une déesse et une prêtresse43 et
c'est, en définitive, cette dernière solution qu'il
semble avoir adoptée. Les affinités de Volumnia
avec l'iconographie la plus ancienne de Fortuna
et, surtout, le fait que son nom soit aussi celui de
deux divinités, Lucia Volumnia et Volumna,
nous paraissent au contraire plaider en faveur
de la première hypothèse. La Volumnia de la
légende était bien, primitivement, une figure
divine et, de surcroît, elle l'est restée, bien que
sa nature originelle soit tombée dans l'oubli. Si,
comme l'a pensé J. Gagé44, la légende de Corio-
lan a pu être élaborée à partir d'un monument
figuré dont elle serait le commentaire mythique
et discursif, s'il faut placer un simulacre divin à
l'origine de ce récit, c'est à Volumnia, immobile
comme une statue, qu'il faut songer tout
d'abord. Mais, plutôt qu'une prêtresse, l'épouse
de Coriolan est plus vraisemblablement l'hypo-
stase d'une Fortune courotrophe, le double,
humanisé et transformé par les annalistes en
personnage historique, d'une divinité dont la
statue cultuelle devait être du type, si souvent
attesté, de la déesse-mère assise et portant deux
enfants. Nous ignorons tout de la représentation,
archaïque ou classique, de Fortuna Muliebris : le
seul témoignage qui nous en soit parvenu est le
revers d'un denier de Faustine la Jeune, qui
figure la déesse avec ses attributs ordinaires, le
gouvernail et la corne d'abondance45. Ils ne nous
apprennent donc rien sur le culte ancien de la
Via Latina. Toutefois, cette monnaie montre la
déesse assise, type qui, sans être exceptionnel
dans l'iconographie de Fortuna, n'est pourtant
pas le plus fréquent46 : ne serait-ce pas,
précisément, la statue archaïque, siégeant sur un
trône, comme ses homologues de Préneste et du
Forum Boarium, et toujours vénérée dans le
43 Cf. le titre même de son étude de la RPh, XXXV, 1961 :
Lucia Volumnia, déesse ou prêtresse (?) . . .
44 Matronalia, p. 59; La chute des Tarquins, p. 170 sq.
* Infra, Pi. IX, 5. Cohen, III, p. 145, n° 107; Mattingly, IV,
p. 399, n° 96-97 (non daté: entre 161 et 176). Sur sa
signification dans le monnayage de l'impératrice, infra, p. 349 sq.
46 Cf. les exemples et le commentaire de Peter, dans
Roscher, I, 2, col. 1505 sq.; ainsi que, sur l'opposition des
deux types, assis et debout, V. Müller, s.v. Kultbild, RE,
Suppl. V, col. 510.
343
sanctuaire sous l'Empire47, ou, du moins, une
statue analogue, qui l'aurait remplacée, qui
aurait orienté le choix du graveur vers une
Fortuna assise et conforme aux antiques
traditions cultuelles, plutôt que vers le type
hellénistique banal de la Fortune debout?
Il semble donc qu'en nous fondant sur
l'image statique que la tradition littéraire a laissée de
Volumnia, nous puissions reconstituer la statue
d'une Fortuna courotrophe, tenant dans ses bras
deux enfants, et très proche de la représentation
prénestine de Fortuna Primigenia. Mais nous
savons que le sanctuaire de la Via Latina abritait
deux statues cultuelles : comment imaginer la
seconde, et quelle pouvait être, à l'intérieur du
temple, la place respective des deux statues? La
réponse nous est donnée à la fois par Plutarque
et par Denys d'Halicarnasse : tous deux nous
montrent la mère et la femme de Coriolan
assises l'une à côté de l'autre48, et le second,
parmi les détails qu'il est seul à nous livrer sur
l'institution du culte, précise que les deux
statues furent consacrées « ensemble », άμα, le jour
de la dédicace du temple49. Loin donc qu'elles
fussent séparées, ou qu'il y eût une statue
principale et une statue secondaire, les deux
statues cultuelles de Fortuna Muliebris étaient
placées exactement sur le même plan : elles
formaient un couple sororal, dans une égalité
aussi absolue que les deux Fortunes d'Antium.
Dès lors, nous voyons immédiatement quelle
était la seconde statue : c'est elle qui, dans la
légende étiologique, a donné naissance au
personnage de Veturia, et l'on peut s'étonner que
J. Gagé, qui arrive à une conclusion si proche de
la nôtre50, ait vu dans les deux statues, l'une
courotrophe, l'autre d'un type différent,
l'équivalent surnaturel de Volumnia et de Valeria, la
vierge forte, plutôt que de s'en tenir à une
solution aussi simple, qui découle tout naturel-
47 Elle existait encore sous le règne de Tibère, s'il faut
prendre à la lettre le témoignage de Val ère-Maxime, 1, 8, 4,
qui en parle au présent : Fortunae etiam Muliebris
simulacrum, quod est Latina nia ad quartum miliarium, eo tempore
cum aede sua consecratum . . .
48 Plut. Coriol. 33, 4 : μετά τής νυοϋ καθεζομένην; de même
Dion. Hal. 8, 40, 1 ; πλησίον καθήμενη τής έκυράς.
49 8, 56, 2.
50 Cf. les passages cités ci-dessus, p. 342, n. 41.
344 FORTUNA MULIEBRIS
lement du tableau familial qu'ont tracé Denys
d'Halicarnasse et Plutarque.
Ainsi, au même titre que Volumnia, Veturia,
la «vieille» mère de Coriolan, n'est autre que la
transposition humaine de la déesse Fortuna ou,
plus exactement, de l'un de ses deux aspects.
Quel pouvait être le type iconographique de sa
statue? Nous pouvons déduire de Tite-Live et de
Plutarque qu'elle n'était pas courotrophe,
puisque l'un et l'autre ne montrent qu'une seule des
deux femmes portant des enfants dans ses bras,
sans d'ailleurs préciser quelle était l'attitude
propre à sa compagne. On peut en tirer la
conclusion, toute négative, que la seconde statue
ne se distinguait par aucun attribut spécifique,
mais qu'elle représentait seulement une déesse
assise sur un trône, sans autre signe particulier.
Mais la légende de Coriolan, d'une part,
l'analogie avec les déesses d'Antium, d'autre part,
nous permettent de l'entrevoir de façon plus
positive. Au plan familial, les rapports de Veturia
et de Volumnia sont simples : ils sont ceux d'une
belle-fille docile et d'une belle-mère dominatrice,
vivant sous le même toit et associées dans leur
intervention auprès de Coriolan, l'une sur un
mode effacé, l'autre sur un mode souverain dont
l'autorité éclipse la passive Volumnia. Au plan de
l'action, c'est Veturia seule qui, par la parole, en
tant que femme et en tant que mère, mène le
combat contre Coriolan et remporte la victoire.
Mais ce contraste qui oppose les deux
personnages féminins n'exclut pas, par ailleurs, les
affinités qui les réunissent. Si l'on se rappelle
que le nom de Volumnia est tantôt, dans la
vulgate représentée par Tite-Live, Denys
d'Halicarnasse et Valère-Maxime, celui de l'épouse de
Coriolan, tantôt, chez le seul Plutarque, celui de
sa mère, il devient tentant de supposer une
figure divine indifférenciée qui, primitivement,
eût été à la fois l'une et l'autre, avant qu'un
dédoublement secondaire ne partageât ce rôle
unique entre deux personnages.
Une telle figure féminine, douée d'une
autorité surhumaine à l'égard d'un héros ou d'un
mortel avec lequel elle entretient des rapports
ambigus de protectrice maternelle et d'épouse,
n'est pas sans exemple dans le culte de Fortuna.
Nous avons déjà rencontré une structure
analogue au sanctuaire du Forum Boarium, où la
complexité initiale de Fortuna s'est morcelée en
rôles divers : la déesse est restée, dans le mythe
cultuel, l'amante ou l'épouse divine de Servius,
qu'elle rejoignait la nuit dans le Τύχης θάλαμος,
tandis que, dans la version historicisée, Tanaquil,
mère adoptive du futur roi, continuait d'assumer
les valeurs proprement maternelles. Existait-il à
Antium des traditions analogues? La tentative de
J. Gagé, qui, après Pais, rapproche Cn. Marcius
Coriolanus du dieu Mars et cherche à retrouver
un jeune Mars plus ou moins associé aux
déesses d'Antium51, nous paraît extrêmement fragile.
Il n'est, dans le culte antiate, aucune trace d'une
figure masculine jointe aux deux Fortunes, ni
comme nourrisson allaité par la courotrophe, tel
le Jupiter Puer de Préneste, ni comme Servius,
fils adoptif, amant et parèdre de la déesse dans
la légende romaine. Quant à la biographie de
Coriolan - «l'homme de Corioli»52 -, elle a été
trop historicisée et rationalisée pour qu'on
puisse déceler en elle des survivances mythiques
comparables. On peut, tout au plus, remarquer
que Coriolan, orphelin dès son plus jeune âge,
est, comme Servius, un enfant sans père53. C'est
à Antium, dans la ville des deux Fortunes, qu'il
se réfugie après son exil, auprès d'un illustre
personnage, le chef de tous les Volsques,
presque roi de leur nation, et nommé - est-ce un
hasard? - Tullus ou Tullius. C'est là qu'il revient
après avoir été vaincu par les supplications des
femmes et qu'il meurt, peut-être de mort
violente, lapidé selon Denys. Mais, après cette fin
tragique, il reçut de tels honneurs à Antium et à
Rome, où les matrones portèrent en sa mémoire
le deuil légal de dix mois, comme pour un
parent, qu'il semble que le personnage, héroïsé,
ait fait l'objet de quelque culte funéraire54. Ces
51 RPh, XXXV, 1961, p. 37, n. 4, et 43 sq.; Matronalia,
p. 56; La chute des Tarquins, p. 188 sq. (sur un «Maris nourri
par la grande Matuta» et favori des Fortunes d'Antium).
L'étymologie, même si elle rattache effectivement Marcus et
Marcius au nom du dieu Mars (Ernout-Meillet, s.v., p. 388;
Walde-Hofmann, s.v. Marcus et Mars, II, p. 38 et 43 sq.;
W. Schulze, Zur Geschichte lateinischer Eigennamen, p. 466),
n'autorise en rien une telle conclusion.
52 Matronalia, p. 57; cf. A. Piganiol, Conq. rom., p. 120.
53 Ser. Tullium . . . pâtre nullo, matre sema, dit sans
ambages Canuleius (Liv. 4, 3, 12).
54 Ces détails biographiques sont donnés par Plutarque,
Coriol. 1, 2, sur l'enfance du héros; Liv. 2, 35, 7; Dion. Hal. 8,
1, 4, et Plut. 22, 1, sur son exil auprès d'Attius Tullius; Liv. 2,
40, 10; Dion. Hal. 8, 59 et 62, 2; et Plut. 39, 8-11, sur sa mort,
les funérailles triomphales que lui firent les Volsques et le
 DUALITÉ ET UNITÉ DE FORTUNA MULIEBRIS
détails sont assurément trop ténus pour qu'on
puisse voir en Coriolan un héros de type servien,
un élu de la Fortune ensuite abandonné par
elle55. Il se peut qu'avant d'être entièrement
humanisé, le personnage ait été lui aussi porteur
d'éléments surnaturels. Mais ils se sont effacés
au point de devenir indiscernables.
Il reste néanmoins possible d'élucider les
personnages de Volumnia et de Veturia, grâce à
l'analyse interne de la légende et à la
comparaison avec les autres cultes de Fortuna, à Rome
ou à Antium. Les affinités des deux femmes, le
nom de Volumnia qu'elles ont au moins une fois
partagé, leurs analogies avec le culte unitaire du
Forum Boarium permettent de considérer
comme la solution la plus probable que leurs deux
figures, à l'origine, n'en faisaient qu'une. Il en
était d'ailleurs de même à Antium, où les deux
Fortunes nous sont apparues comme le
dédoublement secondaire d'une divinité primitivement
unique56. La déesse dont Volumnia et Veturia
sont le double reflet devait être à la fois féconde
comme l'épouse de Coriolan, et impérieuse
comme sa mère, dont l'autorité surhumaine trouve
ainsi sa justification : cette courotrophe, sans
être belliqueuse dans ses attributs ou son carac-
.tère, avait néanmoins assez de puissance pour
repousser un guerrier animé par Mars et les
troupes volsques qui le suivaient. On pourra
objecter à cette interprétation que l'âge de
Veturia, la «vieille femme» devenue stérile,
interdit de la considérer comme l'hypostase
d'une divinité dont l'un des caractères essentiels
est la fécondité et l'aptitude à la maternité. Mais
c'est peut-être renverser l'ordre des facteurs : ce
nom peut ne lui avoir été conféré qu'à partir du
moment où, dans l'élaboration de la légende
étiologique, le couple des deux déesses,
humanisées et historicisées, fut censé représenter la
tertre imposant qu'ils lui élevèrent (sans rapport, toutefois,
avec les ruines d'Antium autrefois connues sous le nom de
«tombeau de Coriolan»; cf. G. Lugli, Saggio sulla topografia
dell'antica Antium, RIA, VII, 1940, p. 174 sq.), ainsi que sur le
deuil des matrones à Rome. Mais le cas est bien différent du
traître Coriolan et de ces deux bienfaiteurs de la patrie,
Brutus et Valerius Publicola (Liv. 2, 7, 4; Dion. Hal. 5, 48, 4;
Plut. Popi. 23, 4), qui, avant lui, avaient été honorés du même
deuil d'un an.
55 Malgré G. Dumézil, Mythe et épopée, III, p. 259 sq.
56 Cf. supra, p. 172-174.
345
mère et la femme du transfuge57. De plus, même
si, telle que la décrit le récit pseudo-historique,
Veturia est trop âgée pour enfanter, elle n'en
conserve pas moins le trait essentiel qui la
définit: elle est avant tout mère et c'est cette
maternité plus qu'humaine qui fait sa puissance
redoutable sur Coriolan. Nouvel indice que cette
figure, incarnée sous les traits d'une vieille
femme, a dû être à l'origine une divinité
maternelle non dépourvue d'analogie avec une Tana-
quil, comme elle dominatrice et qui, quoique
mortelle et soumise à la vieillesse, n'en demeura
pas moins la protectrice bienveillante des jeunes
mariées romaines, la garante de leur fécondité et
leur initiatrice à la vie conjugale.
Nous voyons donc en Fortuna Muliebris une
déesse originellement une, et dont la théologie
garda toujours la marque de cette unité, bien
qu'elle se soit traduite par la juxtaposition de
deux statues cultuelles, trônant l'une auprès de
l'autre et dont l'une seulement était figurée sous
le type de la courotrophe, tandis que l'autre
semble avoir incarné plus spécialement sa
puissance protectrice et défensive, voire ses
capacités belliqueuses. La parenté de ce système avec
le culte d'Antium est évidente. Les deux déesses
antiates, quoique indissolublement liées dans
leurs manifestations oraculaires, ont, elles aussi,
tendu à se partager, et dans un sens identique,
comme l'atteste leur iconographie, entre une
Fortune matronale, chastement vêtue et parée
du diadème, et une Fortune plus nettement
poliade et figurée, à ce titre, sous le type
amazonien, casquée et le sein droit découvert58.
Mais, dans la théologie et la pratique du culte,
nous avons vu les deux déesses exercer en
57 Ch. Kerényi, analysant le thème de La jeune fille divine
et le mythe de Demeter et Koré, a montré l'identité
originelle de la mère et de la fille et la série infinie qu'elles
forment, en un perpétuel recommencement (voir l'étude
parue sous ce titre dans C. G. Jung-Ch. Kerényi, Introduction
à l'essence de la mythologie, Paris, 1953, p. 127-187). Dans les
cultes de Fortuna, au Forum Boarium et sur la Via Latina,
apparaît un autre thème fondamental, sous une forme à la
fois mythique et historicisée : celui des valeurs masculines et
des valeurs féminines, de leur complémentarité ou de leur
antagonisme. Mais l'identité primitive de la mère et de
l'épouse, qui y est exprimée, n'est pas sans rappeler le mythe
grec, si différent que soit le langage symbolique et cultuel
propre à chaque domaine religieux.
58 Supra, p. 150-152 et 175.
346 FORTUNA MULIEBRIS

commun leurs diverses fonctions et c'est un type de la courotrophe : ni les monnaies de

processus d'analyse exclusivement formelle qui Q. Rustius, ni l'ex-voto de Préneste qui reproduit
tend à les distinguer. Ainsi leur couple sororal leur image ne les montrent portant ou allaitant
garde-t-il l'équilibre entre deux tendances un enfant. Surtout, les Fortunes d'Antium
contradictoires : un essai 4 de différenciation, qui avaient cette originalité d'être figurées par des
n'affecte que leur forme visible, et un retour à bustes ou, plutôt, par des demi-statues qui
l'unité .qui se manifeste aussi bien dans leur reposaient sur un ferculum, si bien qu'on a pu
constante solidarité fonctionnelle que dans l'ode parfois, à contresens, les y croire agenouillées,
d'Horace à la Fortune d'Antium, invoquée alors qu'elles étaient seulement tronquées à
comme un être unique : mi-corps. Cette particularité déterminante ne se
Ο dina, gratwn qiiae régis Antium . . . retrouve pas dans le culte romain. Les deux
effigies de Fortuna Muliebris, pour autant que
Il n'y a là, de fait, ni incohérence, ni incapacité à
nous puissions le deviner, devaient être des
formuler une vérité religieuse, mais, au
statues complètes et, comme, chez Denys d'Ha-
contraire, tentative pour exprimer sans la trahir une
licarnasse et Plutarque, la mère et la femme de
réalité complexe. Les cultes d'Antium et de la
Coriolan, assises l'une auprès de l'autre sur des
Via Latina figurent sous forme double une
trônes. Ces différences iconographiques, si elles
déesse une dans son essence et ses fonctions,
n'altèrent pas la théologie très proche des deux
mais que son indifférenciation même incite à
cultes, nous inciteront néanmoins, le moment
analyser en deux figures divines, à la fois très
venu, à poser en termes plus nuancés le
proches l'une de l'autre et séparées par quelques
problème de l'origine antiate de Fortuna Muliebris
variantes, qui, toutefois, loin de révéler l'esquisse
et à nous demander s'il est légitime de parler de
d'une spécialisation, n'intéressent que
«provenance», ou seulement d'« influence».
l'expression plastique et ne portent, pour le fond, nulle
Mais il existe entre les deux cultes une
atteinte à l'unité imprescriptible de la
dissemblance plus profonde encore. Nous les
divinité.
avons montrés hésitant l'un et l'autre entre
Dans le culte de Fortuna Muliebris, l'analyse
s'est faite dans un esprit différent, puisque· la l'unité et la dualité : c'est finalement en sens
contraire que Rome et Antium ont résolu ce
fonction poliade, assumée par Jupiter et les problème théologique. Officiellement, les
divinités capitolines, échappait à la déesse et
déesses antiates étaient au nombre de deux et leur
que, de surcroît, son caractère frontalier y eût
dénomination s'accordait à leur iconographie :
fait obstacle. Mais nous observons une
elles étaient, au pluriel, Fortunae Antiates ou
distinction analogue entre une déesse courotrophe,
Antiatinae, tant dans les textes, épigraphiques ou
maternelle, matronale, et une autre à laquelle
littéraires, que sur les légendes monétaires de
nous avons reconnu, au moins provisoirement,
Q. Rustius. Le singulier employé par Horace, ou
un caractère dominateur, tutélaire et défensif.
l'allusion de Tite-Live, ab Antio Fortuna60, font
Pourtant, au delà de cette dualité et des affinités
figure d'exception. Dans le culte romain, au
fonctionnelles qui attestent la parenté du culte
contraire, bien que deux statues fussent
antiate et du culte romain, des dissemblances vénérées dans le temple, jamais la déesse ne fut
frappantes les séparent. Dans le domaine de
conçue autrement que comme un être unique.
l'iconographie tout d'abord. Nous ignorons si
Les textes littéraires, grecs et latins, la monnaie
quelque détail, dans son costume ou ses
de Faustine la Jeune, Fortunae Muliebri, ne la
attributs, permettait de rapprocher du type
nomment qu'au singulier et, aux yeux des
amazonien l'une des deux statues de la chaste Fortuna
Romains, ses deux statues ne représentaient
Muliebris. Mais inversement, nous constatons
nullement deux divinités jumelles, c'est-à-dire
que, si les Fortunes d'Antium veillaient sur la
fécondité humaine59, aucune d'elles n'avait le

avons interprété de même le lectus genialis, avec le serpent,

sur lequel reposent les statues des déesses dans l'ex-voto de
59 Comme l'atteste l'hommage qui leur fut rendu, à la Préneste. Cf. supra, p. 153 sq.
naissance de la fille de Néron (Tac. ann. 15, 23, 2). Nous 60<6, 9, 3 (cf. supra, p. 149 sq.).
 DUALITÉ ET UNITÉ DE FORTUNA MULIEBRIS
distinctes : ils y voyaient au contraire la
duplication, inutile ou même fâcheuse, d'une seule
personne divine. La multiplication des effigies
d'une même divinité est loin, nous le savons,
d'être un fait exceptionnel : Usener a montré, à
l'intérieur de la religion grecque, le caractère
universel de cette tendance à figurer dieux et
déesses sous forme double ou même triple;
aucune divinité hellénique n'y a pour ainsi dire
échappé61. D'illustres déesses italiques
manifestaient la même tendance. On en constate
quelques velléités à Préneste, dans la religion votive
de Fortuna Primigenia. La Diane de Némi était
canoniquement représentée par un groupe
archaïque de trois divinités. Junon, elle aussi,
était dédoublée à Capoue et, à Rome, la Junon
Reine évoquée depuis Véies reçut plusieurs fois
en offrande un couple de deux statues62. Aucun
de ces exemples, cependant, n'est proprement
romain: même la Junon de Véies, installée sur
l'Aventin, séjour des dieux étrangers, gardait la
marque de son origine étrusque; et encore ne
s'agit-il, dans son cas, que de statues votives, et
non de son image cultuelle. De surcroît, les
débuts de son culte romain, d'un siècle plus
tardif que celui de Fortuna Muliebris,
appartiennent déjà à une autre époque de la pensée
religieuse.
Nous pouvons ainsi comprendre les
difficultés que rencontra la dédicace exceptionnelle
d'une seconde statue dans le temple de Fortuna
Muliebris. Les femmes, selon la tradition, se
cotisèrent pour l'offrir. Doit-on croire, comme le
voudrait Latte, que le problème était
uniquement juridique et que, si la seconde statue ne fut
acceptée qu'avec peine, s'il fallut un prodige et
la caution surnaturelle de la déesse pour faire
admettre sa légitimité, c'était parce que les
femmes mariées in manu, perpétuelles mineures
frappées d'incapacité juridique, et qui ne
possédaient aucun bien en propre, n'avaient pas le
droit de prendre une telle initiative63? Cette
interprétation légaliste implique qu'on tienne
pour authentique la cotisation des dames
romaines et l'origine différente des deux statues, l'une
offrande privée des matrones, l'autre officielle et
61 Dreiheit, RhM, LVIII, 1903, p. 195-200.
62 Supra, p. 43; 47-51; 170; 173.
bìRòm. Rei, p. 181.
347
consacrée par l'État. En fait, tout ce récit et la
polémique religieuse qu'il laisse deviner semble
bien n'être qu'une légende, destinée à traduire et
à justifier la répugnance profonde des Romains
pour la dualité des statues cultuelles. Pour notre
part, nous estimons plus probable que Fortuna
Muliebris, déesse double dans ses caractères et
ses fonctions comme l'étaient aussi Fors Fortuna
et la Fortune du Forum Boarium, ne fut figurée
par deux statues que sous une influence, sous
une pression peut-être, venue de l'extérieur,
c'est-à-dire d'Antium. Mais cette innovation,
même si elle fut imposée par la nécessité, dut
choquer la conscience romaine archaïque et
éveiller en elle des scrupules religieux. Pourquoi
cette attitude de refus? Autant l'esprit romain
tend spontanément à dédoubler une même
fonction divine pour la confier à un couple non
conjugal, Liber et Libera, Tellus et Tellumo,
Porno et Pomona64, autant il devait avoir peine à
contempler les statues jumelles d'une divinité
qu'il ne concevait que sous une forme unique.
L'analyse qui lui est familière est le partage
efficace d'un même domaine entre deux
divinités, masculine et féminine, qui à elles deux
dominent la totalité du réel. Mais cette théologie
simple et quasi rationaliste exclut des formes de
pensée moins rigoureuses et moins limpides. Par
goût de la clarté, par inclination naturelle au
positivisme, par manque de sens métaphysique,
le Romain, du moins dans la religion d'État,
tendait à rejeter le concept de divinité une en
deux personnes et, par là même, son expression
iconographique. Dans le culte de la Via Latina,
et malgré le miracle attribué à la volonté propre
de Fortuna Muliebris qui avait attesté, par une
affirmation réitérée, rite me, matronae, dedistis
riteque dedicastis, la légitimité cultuelle de la
seconde effigie, la juxtaposition des deux statues
dut toujours apparaître comme une
déconcertante anomalie et comme un phénomène
étranger à la religion officielle65.
64 Supra, p. 172 sq.
65 Parmi les sources littéraires, deux seulement, Denys
d'Halicarnasse, 8, 56, 2-3, et Plutarque, Coriol. 37, 5, qui font
un récit complet de l'épisode de Coriolan, mentionnent
l'existence des deux statues. Les autres versions (Val. Max. 1,
8, 4; Plut. Fort. Rom. 5, 318f-319a; Lact. inst. 2,1, 11; Aug. chi.
4, 19, p. 168 D., où il oppose malignement Fortuna Muliebris
et Virilis), qui donnent un récit abrégé de l'événement, n'en
348 FORTUNA MULIEBRIS
Ainsi les tendances du culte à la duplication
restèrent-elles finalement inachevées et une
réaction dans le sens de l'unité contribua-t-elle à
maintenir la théologie indifférenciée de Fortuna
Muliebris. Cette constatation nous permet de
résoudre un dernier problème cultuel, celui qui
concerne le troisième personnage féminin de ce
récit, Valeria. On se rappelle l'interprétation de
J. Gagé, qui partage le sacerdoce de Fortuna
Muliebris entre une Volumnia, uniuira féconde,
et une Valeria, vierge guerrière. Pour notre part,
nous avons tendu à restituer à Volumnia et à
Veturia leur nature divine originelle. Mais
Valeria, effectivement, appartient à un monde tout
différent et purement humain : la tradition n'a
pas fait d'elle une parente de Coriolan, comme si
elle était restée à l'écart de ce monde semi-divin
qu'elle sert, mais auquel elle ne participe pas.
Son rôle n'est pas d'agir directement sur
Coriolan, comme le font Veturia et Volumnia, mais
d'être l'intermédiaire entre la collectivité des
matrones et les deux figures majeures qui
dominent l'ambassade : situation de médiatrice qui
est bien celle d'une prêtresse. C'était d'ailleurs
ainsi, déjà, que la définissait Denys d'Halicar-
nasse : elle fut la première prêtresse choisie par
les matrones pour célébrer en leur nom les rites
du nouveau culte66. Il nous semble pourtant
impossible, et pour plusieurs raisons, de voir en
Valeria une uirgo. Nous avons déjà abordé, à
propos du culte du Forum Boarium, les difficiles
problèmes que pose l'hypothèse d'une classe
d'âge de uirgines, guerrières ou non67. Mais
mentionnent qu'une, celle des matrones. Cette lacune
s'explique aisément : seule, cette statue était miraculeuse; l'autre
n'avait pas sa place dans le récit d'un prodige. Mais, outre le
fait que la légitimité cultuelle de la première effigie, dédiée
aux frais de l'État, n'était pas contestée, peut-être y a-t-il
aussi, dans ce silence fait sur la dualité des statues, une
tendance, plus ou moins consciente, à ramener le culte à la
norme, c'est-à-dire à l'unicité de la statue divine.
66 8, 55, 4 : ιέρεια μεν υπό τών γυναικών απεδείχθη τότε
πρώτον; cf. 56, 4.
67 Cette hypothèse, formulée par J. Gagé, nous a paru,
supra, p. 287-291, se heurter à plusieurs obstacles. Outre
l'absence de témoignages antiques sur une «classe d'âge» de
uirgines, intermédiaire entre celle des pueîlae et celle des
matronae, et pourvue d'un costume distinctif, deux données
positives semblent s'opposer à cette interprétation : l'étude
sémantique de puella et de uirgo, qui s'emploient également
pour désigner la jeune fille nubile, et, d'autre part, le fait que
surtout, dans le cas précis du culte de Fortuna
Muliebris, il paraît nécessaire, dès lors qu'on a
défini Valeria comme une prêtresse, de la
considérer comme l'une des uniuirae, à qui était
réservé le privilège de toucher la ou plutôt les
statues divines68. Il serait inconcevable, en effet,
que la prêtresse de Fortuna Muliebris n'eût pas
été soumise à la règle strictement observée pour
l'ensemble des matrones. On peut objecter que
cette exigence morale et rituelle n'écartait du
culte que les femmes remariées, bis nuptae69,
non les uirgines. Mais c'est oublier l'épiclèse de
la déesse: Fortuna Muliebris ne pouvait être
servie que par les femmes mariées, midieres et
uniuirae, ce qui excluait de sa prêtrise et, plus
généralement, de son culte non seulement celles
qui avaient contracté une seconde union, après
la jeune Romaine portait jusqu'au mariage la prétexte des
enfants et sans doute aussi la bulle, incitent à ne reconnaître
que deux catégories féminines, les petites filles ou jeunes
filles de tout âge, nubiles ou non, et les femmes mariées. Le
problème peut cependant se poser en termes différents, si
l'on admet avec J. Gagé, RPh, XXXV, 1961, p. 34 et 44, et
surtout Matronalia, p. 59-62, l'existence, dans certains
éléments de la société romaine archaïque, dans le clan d'origine
sabine des Valerii par exemple, d'une classe de uirgines
vigoureuses et à demi guerrières, dont le souvenir eût été
perpétué par une figure pseudo-historique comme celle de
Clélie. Il serait pourtant étrange, si cette catégorie de
uirgines amazoniennes et sportives avait réellement existé,
qu'aucun auteur ancien, moraliste ou historien, n'eût
exploité le parallèle si tentant entre Rome et la Grèce qui s'offrait
à lui et n'eût rapproché ces jeunes filles romaines de leurs
homologues Spartiates. Quant à la légende de Clélie, nageuse
emèrite et vierge cavalière, elle est trop mal élucidée pour
être probante. Plutôt que de la considérer comme un
personnage purement humain, témoin d'une structure
sociologique disparue, on peut voir en elle une figure divine
historicisée et transformée en héroïne nationale, comme les
deux autres héros mythiques de la guerre de Porsenna,
Horatius Codes et Mucius Scaevola (cf. G. Dumézil, Mythe et
épopée, III, p. 267 et 283-289). On y ajoutera l'objection, de
pure vraisemblance, à laquelle songe d'ailleurs J. Gagé
lui-même, RPh, XXXV, 1961, p. 34: il est peu problable que
Valeria, sœur de Publicola, mort quinze ans plus tôt (Liv. 2,
16, 7), ait été une toute jeune fille, et, de fait, Denys
d'Halicarnasse la dépeint expressément, 8, 39, 2, comme une
femme «dans la force de l'âge».
68 Cette interprétation a d'ailleurs été envisagée par
J. Gagé, qui l'a finalement exclue, bien qu'il y voie «une
tentation... assez logique» (RPh, XXXV, 1961, p. 38; et
Matronalia, p. 59 sq.).
69Serv. Aen. 4, 19; de même, Dion. Hal. 8, 56, 4:
δευτέρων . . . γάμων.
 FORTUNA MULIEBRIS, DÉESSE MATRONALE
un divorce ou un veuvage, mais très
probablement aussi les veuves, même non remariées70, et,
en tout cas, les uirgines, quel que fût leur
âge.
Cette interprétation du personnage de
Valeria, seule prêtresse originelle, mariée et uniuira,
permet de dégager deux conclusions. Sans doute
ne savons-nous pas comment, à l'époque
classique, était desservi le culte de Fortuna Muliebris :
nous ignorons si, comme pour la plupart des
cultes d'État, le soin en incombait aux pontifes,
sacerdotes publici, ou si elle avait une prêtresse
attitrée, une sacerdos spécialement attachée à
son temple, héritière lointaine de la Valeria des
premiers temps. Le rôle que Denys d'Halicar-
nasse prête à Valeria et à ses compagnes, et qui
n'est que la projection, aux commencements du
culte, de la réalité contemporaine, pourrait,
précisément, donner quelque crédit à la seconde
interprétation. Mais Denys, Grec de surcroît, et
accoutumé à d'autres formes d'organisation
sacerdotale, n'a-t-il pas, sur ce point comme sur
tant d'autres, abusivement développé les
données authentiques que lui fournissaient ses
sources71? En tout cas, la peinture qu'il nous a
laissée de la naissance du culte et de son
sacerdoce primitif est un nouvel argument en
faveur de son unité. Le dédoublement de la
déesse, tel qu'il est censé s'être produit en 486,
s'est donc bien limité à sa représentation : dans
les rites et la pratique de la liturgie, ce qui est
l'essentiel, les actes religieux furent accomplis
par une prêtresse unique, entourée par la
collectivité des matrones, et ils s'adressèrent dans
l'indivision à une seule personne divine.
Valeria, d'autre part, est en accord avec les
valeurs complexes du culte qu'elle fut la
première à célébrer. J. Gagé a montré fort
justement qu'elle incarnait «la plénitude de la santé
physique»72. Son nom73 fait d'elle une «femme
forte» - ualens, ualida -, en qui se reflètent les
70 Sur cette exclusion des veuves, infra, p. 353-356.
71 On notera, pourtant, que Denys d'Halicarnasse connaît
parfaitement les modalités de l'institution d'un nouveau
culte, de la décision légale, qui appartient au sénat, puis de
sa création, selon les directives et les indications spécialisées
données par les pontifes (8, 55, 3 et 56, 4).
"RPh, XXXV, 1961, p. 42.
73 Qui est à rapprocher du verbe ualeo (s.v., Walde-
Hofmann, II, p. 727; cf. Ernout-Meillet, p. 711 sq.).
349
deux aspects de Fortuna Muliebris: elle en
représente les valeurs féminines et matronales,
avec la fécondité en qui s'exprime par excellence
la force de la femme; mais elle possède aussi et,
dans le récit étiologique, elle suscite cette autre
puissance, plus mystérieuse, qui se dégage de
Veturia, de Volumnia, de toutes les matrones,
collectivement victorieuses de Coriolan. Ainsi
nous semble ramené à ses justes composantes
un culte qui répond rigoureusement à l'épiclèse
de la déesse, Fortuna Muliebris, et qui exprime
dans leur totalité les pouvoirs de la femme. Nous
nous le représenterons comme un culte
matronal et salubre, où les notions de maternité et de
vigueur féminine sont indissociables, bien
qu'el es aient tendu à se partager entre deux figures
divines. L'unité du sacerdoce, l'unité surtout de
la déesse, toujours invoquée sous le nom
singulier de Fortuna Muliebris, ont préservé le lien
de ces deux aspects. La fécondité de la couro-
trophe, la maternité impérieuse de Veturia se
rejoignent dans une même efficacité : le
triomphe de la femme sur la puissance guerrière et
les forces viriles, qu'incarne Coriolan.
Ili - Fortuna Muliebris, déesse matronale
Ce culte, où la duplication nous est apparue
si constante, se partage en effet, quoique de
façon fort inégale, à ce qu'il semble, entre la
protection des femmes, comme l'implique son
nom, et une intervention éclatante dans le
domaine de la guerre. Ce second aspect, valorisé
par la légende étiologique et l'histoire nationale,
a relégué dans l'ombre le premier. Aucune
dédicace épigraphique, aucun texte littéraire ne
nous offre un témoignage vivant sur la piété des
femmes romaines à l'égard de leur déesse. Seul
le revers de Faustine la Jeune à l'effigie de
Fortuna Muliebris74 permet d'entrevoir l'état de
son culte au IIe siècle de l'Empire. La déesse
tient encore le rang qui était jadis le sien parmi
les grandes divinités féminines ou les
abstractions divinisées qui incarnent les vertus de la
femme : Cérès, Junon, Lucina ou Regina, Diane,
Vénus, Pudicitia, Fecunditas, etc. Mais, si toutes
ces déesses sont abondamment représentées
74 Supra, p. 343, n. 45.
350 FORTUNA MULIEBRIS
dans le monnayage de l'impératrice et des autres
princesses de la dynastie75, Fortuna Muliebris
n'y apparaît qu'une seule fois, comme une
exception : ce qui incite à voir en elle une
survivante à demi oubliée de la religion
archaïque76, plutôt qu'une déesse à qui les matrones
avaient conservé leur ferveur. Sur ce qu'était le
culte au début de la République, à l'époque où la
victoire de Rome sur Coriolan rehaussait son
prestige, nous ne pouvons faire que des
conjectures, en nous fondant sur des divinités
analogues : les grandes déesses matronales de Rome,
ainsi que les Fortunes voisines, celles de Prér
neste et d'Antium.
Fortuna Muliebris, déesse des midieres, était,
au sens le plus large, la protectrice du sexe
féminin dans son ensemble. Elle était la divinité
symétrique de Fortuna Virilis qui, dans la faible
mesure où nous la connaissons, semble avoir
exercé les mêmes fonctions à l'égard du sexe
masculin. En fait, dans la pratique du culte, son
rôle était plus limité. Il ne nous a pas semblé
possible de voir en elle, avec J. Gagé, la
patronne des diverses classes d'âge ou catégories
féminines : uirgines, matrones fécondes, peut-
être même vieilles femmes. Son action tutélaire
ne s'exerçait que sur les femmes mariées, les
midieres au sens restreint du terme77. Nous
75 Sur le monnayage de Faustine, Cohen, ΙΠ, p. 135-168;
Mattingly, IV, p. LXXV-LXXVII; XCIIIsq.; XCIX; CXXXI (et
n. 5) sq.; CXLIVsq.; CXLVIII; 158-168; 371-384; 396408;
529-545.· Cf. J. Beaujeu, La religion romaine à l'apogée de
l'Empire, Paris, 1955, p. 419 sq.
76 Comparable aux revers « archaïsants » de Marc-Aurèle
qu'on peut rattacher à «la riche série paléolatine du règne
précédent » (J. Beaujeu, op. cit., p. 365 sq.). Cf. Mattingly, IV,
p. CXXXII, qui reconnaît en elle une Fortune «spéciale»,
« the Fortuna that favours women in matters relating to their
sex », mais s'interroge sur la cause de cette résurgence : « its
particular meaning, late in the reign, is uncertain». De fait, la
restitution par Canina de l'inscription du temple, qui
mentionne sa double réfection par Livie, puis par Julia Domna
(supra, p. 335, n. 1), suggère l'idée d'un culte ancien,
maintenu par les soins de l'État, objet de l'attention des
impératrices, mais qui, s'il est perpétué par la religion officielle, est
sorti de la religion vivante.
77 Sur ces deux emplois de millier, « femme, au sens
général du mot » (mulieres enim omnes dici quaecumque sexus
feminini sunt, disent les juristes, dig. 34, 2, 25) et
«spécialement «femme» (qui a connu l'homme), par opposition à
uirgo» (Quint. 6, 3, 75 : Cicero obiurgantibiis quod . . . uirginem
duxisset, «eras mulier erit», inquit), cf. Ernout-Meillet, s.v.,
p. 418.
savons de surcroît, et c'est même le seul point
précis de son rituel que nous connaissions, que
le droit de participer pleinement au culte, de
toucher l'effigie divine, et de la parer de
couronnes, était réservé aux femmes légitimement
mariées en premières noces, aux uniuirae78 . Ce
qui oblige à exclure du culte une fraction non
négligeable de la population féminine : non
seulement, bien entendu, les courtisanes, mais aussi
les jeunes filles et les célibataires de tout âge,
ainsi que les femmes remariées, à la suite d'un
veuvage ou d'un divorce.
Comme Junon, Fortuna Muliebris dut être à
date ancienne une des grandes protectrices de la
vie féminine et nous pouvons légitimement lui
attribuer les fonctions caractéristiques de la
Frauengottheit, veillant à la fécondité de la
femme, à sa vie physiologique d'épouse et de mère,
aux accouchements, à la sauvegarde des
nouveaux-nés, etc. Ces fonctions, si largement
dévolues aux divinités féminines, se retrouvent dans
les trois grands cultes de Fortuna: au Forum
Boarium, où la déesse préside à l'union et à la
fécondité des couples; à Antium et à Préneste,
où le plus ancien ex-voto dédié à Fortuna
Primigenia provient d'une jeune mère qui
remercie la déesse nationu cratia, «à l'occasion d'une
naissance». Mais, au delà de ces vraisemblances
et des raisonnements par analogie, quelques
faits plus précis, quoique peu nombreux, nous
autorisent à analyser en ce sens Fortuna
Muliebris. Les enfants tenaient une place importante
dans son culte : l'image de Volumnia, l'épouse de
Coriolan, portant ses deux fils dans ses bras,
nous a permis de reconstituer l'une des deux
statues cultuelles de la déesse, figurée sous les
traits d'une courotrophe79 et protégeant les
enfants aussi bien que leurs mères. Denys d'Ha-
licarnasse, dans son long récit de l'ambassade
des femmes, ne cesse de rappeler la présence de
ces jeunes enfants, ceux de Volumnia et ceux des
autres matrones, qui les ont emmenés avec
elles80. Si, comme l'a pensé J. Gagé, l'affabula-
78 Fest. 282, 20; Tert. monog. 17, 3; Serv. Aen. 4, 19; Dion.
Hal. 8, 56, 4 (cf. infra, p. 353, n. 98).
79 Supra, p. 342 sq.
80 Τέκνα, παιδία, νήπια, etc., nommés en 8, 39, 4 (quatre
fois); 40, 2 (deux fois); 40, 3 (deux fois); 43, 2; 43, 4 (deux
fois); 44, 1; 44, 2 (trois fois); 45, 1; 46, 1; 46, 2; 52, 1; 54,
2.
 FORTUNA MULIEBRIS, DÉESSE MATRONALE
tion de Yagmen miilierum recouvre une réalité
cultuelle, si ce tableau reproduit celui qu'offrait,
chaque année sans doute, le temple de la déesse
au jour anniversaire de sa dédicace, les
compétences maternelles de Fortuna Muliebris s'en
trouvent d'autant confirmées.
D'autres indices peuvent être tirés du nom de
l'épouse de Coriolan, Volumnia. Ce nom,
malheureusement obscur, est aussi, nous l'avons
rappelé à la suite de Pais et de J. Gagé81, celui
de deux déesses, Volumna et Lucia Volumnia. La
première, citée seulement par saint Augustin,
figure, dans une liste de «dieux spéciaux»
protecteurs de l'enfance, aux côtés du dieu Volum-
nus, guère mieux connu, avec qui elle préside à
l'éducation de la volonté : deo Volumno et deae
Volumnae, ut bona uellent*2. On retrouve
d'ailleurs ce dernier, avec la même notation et dans
le même contexte, chez Tertullien83, et, au prix
d'une correction qu'adoptent tous les éditeurs,
chez Minucius Felix84, où il est joint à Pilumnus,
comme s'il avait pris auprès de lui la place
traditionnelle de Picumnus, pour former un
81 Storia di Roma, I, 1, p. 501 sq.; Storia critica di Roma, II,
p. 133; Storia di Roma dalle origini, III, p. 137. RPh, XXXV,
1961, p. 39-42; Matronalia, p. 55.
82 Chi. 4, 21, p. 171 D., dans une notice qui, comme celles
que nous citons ci-dessous, provient sans doute possible de
Varron. Cf. les articles Volumna et Volumnus de W. Eisenhut,
RE, IX, A, 1, col. 873 et 884-886; ainsi que Richter, s.v.
Indigitamenta, RE, IX, 2, col. 1334-1367, notamment le
tableau des col. 1339-1342. Il y a peu à tirer de l'analyse
étymologique. Les anciens (Aug., loc. cit.; et Tert., cf. n. suiv.)
rattachaient Volumnus à nolo, uoluntas. J. Gagé, RPh, XXXV,
1961, p. 41 sq., reprendrait volontiers une suggestion oubliée
de Preller, Rom. Myth., II, p. 212, n. 3, qui a rapproché ces
noms de uolup, et y retrouverait la notion de «maturation
sexuelle», plutôt que de «plaisir». Mais les linguistes
modernes voient généralement dans Volumnus - Volumna des
noms propres d'origine étrusque (étr. Velimna), comme
Vertumnus, Vitumnus (s.v., Ernout-Meillet, p. 752; et Walde-
Hofmann, II, p. 832; W. Schulze, Zur Geschichte lateinischer
Eigennamen, p. 258 sq.).
"Nat. 2, 11, 9, dans un passage très mutilé où, après
Abeona, nommée également par Augustin, apparaît : item
uoluntatis Volumnium (texte de J. G. Ph. Borleffs, Corpus
Christianorum, Turnhout, 1954, au lieu de Volumnum, texte
donné par Gothofredus, dans l'éd. princeps de 1625, et
conservé par la critique ultérieure) Voletamique) - cette
dernière tenant la place de Volumna.
84 Oct. 25, 8 : Romanorum enim uemaculos deos nouimus :
Romulus, Picus, Tiberinus, et Consus et Pilumnus ac Volumnus
(mss. Polumnus) dii.
351
autre couple de di coniugales ou infantium di,
selon les expressions de Varron85. Lucia
Volumnia, aussi obscure, était, toujours au témoignage
de Varron, mentionnée dans le chant des
Saliens86. Mais le grammairien, qui ne la cite que
comme un exemple, parmi d'autres, de prénom
féminin, ne nous apprend rien qui y justifie sa
présence. Était-elle une parèdre de Mars, comme
Nerio Martis? Il serait tentant, puisque celle-ci
personnifie la «force» virile et guerrière du
dieu87, de voir en celle-là son antithèse, de même
que Maia Volcani et Stata Mater expriment les
vertus opposées de Vulcain, celle qui fait croître
la violence du dieu, et celle qui l'arrête88. En un
sens qui répond parfaitement à la légende de
Coriolan, Lucia Volumnia représenterait ainsi la
puissance maternelle de la femme, les pouvoirs
de la fécondité féminine, par opposition à
l'énergie virile de Mars. Le seul texte qui nous fasse
connaître son existence, celui de Varron, ne
commente que son prénom, rapproché de deux
autres prénoms féminins : Mania, porté par la
mater Larum, et Postuma, par les filles nées après
la mort de leur père. Est-ce un hasard si ces
trois prénoms associent la naissance et la mort?
Celui de Lucia Volumnia, en tout cas, ne peut
manquer d'évoquer la «venue à la lumière» des
nouveaux-nés, et le surnom même de Junon
Lucina69. De ces indices trop faibles, confus et
chargés d'hypothèses, on peut en tout cas retenir
l'existence d'une Volumnia, divinité mineure
absorbée par Fortuna Muliebris90, déesse de
haut rang, et qui ne survécut dans son culte que
sous l'apparence, humanisée et dégradée, d'une
héroïne historique. Mais ce processus, dont le
85 Ap. Non. 848, 1 1 ; et Serv. Aen. 9, 4 et 10, 76.
66 Varr. LL 9, 61 : praenomina mulierum anttqua, Mania,
Lucia, Postuma: iiidemus enim Maniam matrem Larum dici,
Luciam Volumniam Saliorum carminibus appellari, Postumam
a multis post patris mortem etiamnunc appellari
87 Sur Nerio {supra, p. 227 sq.) et la racine *ner-, Ernout-
Meillet, s.v. Nero, Nerio, p. 438 sq.; Walde- Hofmann, s.v.
neriosus, II, p. 164; G. Dumézil, Ner- et uiro- dans les langues
italiques, REL, XXXI, 1953, p. 175-189.
88 Supra, p. 319.
89 Dont la rapproche précisément Wissowa, RK2, p. 558,
n. 5.
90 Comme, par exemple, quoique selon des modalités
différentes, Libitina et Cloacina le furent par Vénus
(R. Schilling, La religion romaine de Vénus, p. 202-206 et
210-214).
352 FORTUNA MULIEBRIS
détail nous échappe entièrement, ne fut possible
que parce qu'il existait entre elles des affinités
de nature et de fonction. Volumnia-Volumna,
humble spécialiste, appartient au monde
foisonnant des divinités protectrices de la naissance et
de la petite enfance. Il suffit de la projeter à un
niveau plus élevé de la hiérarchie divine pour
retrouver la déesse plus prestigieuse avec
laquel e elle s'est confondue, Fortuna Muliebris,
garante de la fécondité féminine, maternelle et cou-
rotrophe.
Nous retrouvons un terrain relativement plus
solide en revenant à un texte de Denys d'Hali-
carnasse, d'autant plus intéressant qu'on a
parfois voulu l'éliminer par une correction qui ne
semble pas s'imposer. Après avoir raconté la
fondation du culte et le prodige de la seconde
statue, celle qu'offrirent les matrones, Denys
ajoute des précisions de caractère rituel. Il fut
décidé, explique-t-il, que le droit d'orner la
statue de couronnes et de la toucher de leurs
mains serait refusé aux femmes mariées en
secondes noces, et qu'en revanche tout le service
de son culte serait confié aux «jeunes mariées»,
ταΐς νεογάμοις91. N'est-il pas tentant, comme le
suggèrent Wissowa et surtout Otto, de corriger
en μονογάμοις92? Aucun des éditeurs de
Denys93, cependant, ne l'a envisagé. Outre que
μονόγαμος est un composé rare et tardif94, le
texte, tel qu'il est, offre un sens parfaitement
satisfaisant. Le privilège bien connu des
uniuirae, que Denys expose d'ailleurs fort clairement,
quoique en termes négatifs, n'est pas mis en
cause. Il va de soi que, dans la vie religieuse
quotidienne et dans le cadre de leurs dévotions
privées, dans leurs pèlerinages au sanctuaire par
91 8, 56, 4.
"RE?, p. 258, n. 2; RE, VII, 1, col. 20.
93 Kiessling, Leipzig, Teubner, 1867; Jacoby, Leipzig, Teub-
ner, 1891; Cary, coll. Loeb, Cambridge-Londres, 1945.
94 Qui ne paraît pas attesté avant le IIe siècle ap. J.-C,
chez Ptolémée, tetr. 183, et l'astrologue Vettius Valens, 120, 8;
νεόγαμος, en revanche, est ancien et classique (Eschyle;
Euripide; Hérodote; Xénophon). Cf. les exemples cités par
Bailly et Liddell-Scott, s.v. On comparera μονανδρος, qui
correspond littéralement à uniuira, et reste rare, tant dans
l'épigraphie que dans la littérature (J. B. Frey, La
signification des termes μονανδρος et uniuira. Coup d'œil sur la famille
romaine aux premiers siècles de notre ère, Ree. SR, XX, 1930,
p. 48-60).
exemple, les matrones avaient toute liberté pour
l'exercer. Mais nous comprendrions volontiers
qu'à l'époque ancienne surtout, où le divorce
était inexistant ou exceptionnel et où, par suite,
les uniuirae étaient fort nombreuses, il était
nécessaire, lors des grandes fêtes de la déesse,
de réserver à quelques privilégiées les gestes
proprement sacerdotaux. Dans ces circonstances
solennelles, l'ensemble des matrones était
représenté, auprès de la prêtresse de Fortuna
Muliebris, s'il en existait une, sinon, auprès des
pontifes, par un petit nombre d'élues, choisies
parmi les plus récemment mariées. Mais, en
dehors de ces cérémonies du culte public et
dans la pratique religieuse ordinaire, les uniuirae
retrouvaient évidemment tous leurs droits.
Si, comme tout y engage, l'on conserve le
texte de Denys, on est ainsi amené à reconnaître
une place prééminente dans le culte non plus à
une, mais à deux catégories féminines : aux
jeunes mariées et aux uniuirae. Comment
interpréter le rôle des premières? Par référence, sans
aucun doute, au culte du Forum Boarium et à
l'offrande des togulae que les fiancées faisaient à
la déesse, à la veille de leur mariage95. Nous
retrouvons ainsi, peu à peu, les maillons de la
chaîne qui unissait à Rome les divers cultes de
Fortuna. Après avoir pratiqué celui de Fortuna
Virgo, qui protégeait sa puberté et sa virginité, la
jeune fille, au moment où elle s'engageait dans le
«passage» du mariage, se rendait au sanctuaire
du Forum Boarium, auprès de la plus puissante
des Fortunes romaines, celle qui veillait sur la
vie sexuelle des couples et qui, lors de sa nuit de
noces, devait la garantir de la stérilité. Devenue
matrone et encore nouvelle mariée, par une
continuité toute naturelle, elle passait sous la
95 Wissowa, RK2, p. 258, n. 2 (sur le rite, supra, p. 291).
Également Lyngby, Tempel, p. 25 sq., qui voit cependant,
dans la double assertion de Denys, la réunion, difficilement
compatible avec sa théorie (supra, p. 249 sq.), de traits
virginaux et de traits matronaux à l'intérieur d'un même culte et
les met en relation avec l'existence de deux statues cultuelles
distinctes. Ajoutons, pour notre part, une dernière
remarque : les νεόγαμοι, dans la perspective où les conçoit
H. Lyngby, nous semblent correspondre très exactement aux
nouae nuptae (par exemple Plin. NH 8, 194) auprès
desquel es la Fortune du Forum Boarium jouait un rôle majeur,
convergence qui nous paraît de nature à confirmer
l'authenticité du texte de Denys.
 FORTUNA MULIEBRIS, DÉESSE MATRONALE
tutelle de Fortuna Muliebris, dont une faveur
spéciale l'admettait à célébrer le culte. Ce
privilège, distinct de celui des uniuirae, devait
s'expliquer par les bienfaits particulièrement
efficaces que la jeune femme, future mère,
pouvait attendre de la déesse en récompense de
son service; ou, si l'on préfère une interprétation
plus primitive et plus magique, par l'action
fécondante que l'accomplissement des rites, que
le contact direct avec la force divine ne
pouvaient manquer d'opérer en elle. Ainsi nous
apparaissent à la fois l'unité et la spécificité des
cultes romains de Fortuna. Toutes ces déesses
agissent dans le même domaine: moins celui de
la fertilité en général, qui semble réservé à Fors
Fortuna, que celui de la fécondité humaine, dont
la Fortune du Forum Boarium et celle de la Via
Latina sont les grandes dispensatrices. Mais,
simultanément, elles se différencient par ce qui
est déjà une spécialisation fonctionnelle. Plutôt
que sur l'union physique des époux et la
fécondité des couples, domaine où veille la déesse du
Forum Boarium, Fortuna Muliebris concentre
ses pouvoirs sur la vie biologique propre de la
femme, sur la maternité, sur la naissance et la
protection des enfants - rôle courotrophique
qu'elle partage avec les déesses de Préneste et
d'Antium, mais que, à l'intérieur du culte
romain, elle est seule à assumer et qui constitue,
en partie du moins, sa définition originale.
Pourtant, ce n'est pas cette image du culte
qui transparaît dans les récits de la guerre de
Coriolan. Si, à date ancienne, la vie
physiologique devait s'y exprimer avec franchise, voire
avec crudité96, c'est sur ses valeurs morales que
96 II n'est pas interdit de penser qu'au moins à l'origine
Fortuna Muliebris, comme Junon, ait pu veiller sur le cycle
féminin et n'être pas dépourvue de compétences médicales,
voire gynécologiques. Mais cet aspect du culte nous échappe
entièrement, faute de dépôt de terres cuites analogue à ceux
de Préneste et d'Antium, qui ont livré des ex-voto anatomi-
ques et des organes génitaux {supra, p. 42 et 166). Nous
savons du moins que la religion populaire associait
spontanément les caractères sexuels de la femme et le nom de
Fortuna : il existait, dans la XIIe Région de Rome, un tiicus
Fortunae Mammosae qui devait son nom à une statue,
inconnue par ailleurs et dont l'identité même est douteuse,
puisqu'on a pu voir en elle soit une Fortuna « aux fortes
mamel es », « aux mamelles pendantes », soit, en réalité, une Artémis
d'Éphèse, prise pour une effigie de Fortuna (cf. infra,
p. 367 sq.).
353
la tradition classique a mis l'accent. Tel est, à ses
yeux, le sens du privilège sacerdotal accordé à
l'autre catégorie féminine en honneur dans le
culte, la plus nombreuse et la plus connue, celle
des uniuirae91. On peut toutefois s'interroger sur
l'origine et la portée primitive de cette
prescription, qui écartait un certain nombre de
femmes non seulement du culte de Fortuna
Muliebris, mais aussi de ceux de Mater Matuta
et de Pudicitia98. Contre qui était dirigée cette
règle cultuelle, qu'entourent encore tant
d'inconnues? Il est peu vraisemblable qu'elle ait été
édictée contre les femmes divorcées et
remariées. Le premier « divorce » mentionné, à tort ou
à raison, par la tradition, et qui fit scandale, ne
remonte pas au delà du dernier tiers du IIIe
siècle". Or, parmi les cultes où apparaît le
privilège des uniuirae, ceux de Fortuna
Muliebris et de Mater Matuta appartiennent
incontestablement à la religion archaïque et, même si
celui, obscur et controversé, de l'abstraction
divinisée qu'est Pudicitia peut être tenu pour
plus récent, il est en tout cas bien antérieur à
l'apparition du divorce dans la société romaine.
La règle ne pouvait donc, à l'origine, concerner
97 Sur la notion à'uniuira et les nombreux textes qui
exaltent la vertu de la femme fidèle à un unique mariage :
Marquardt, La vie privée des Romains, I, p. 50, n. 8; J. Gagé,
Matronalia, p. 120-124; et, plus généralement, sur l'ensemble
des problèmes que nous abordons maintenant, M. Humbert,
Le remariage à Rome. Étude d'histoire juridique et sociale,
Milan, 1972, en particulier les p. 31-58, sur l'attitude de la
religion romaine à l'égard du remariage, et 59-75, sur les
éloges, épigraphiques et littéraires, composés à la gloire de
Yuniuira.
98 La définition du rôle sacerdotal ainsi réservé aux
uniuirae est donnée en termes sensiblement identiques par
Festus, 282, 18 {supra, p. 282); ainsi que Fest. Paul. 283, 8:
Pudicitiae signum Romae colebatur, quod nefas erat attingi, nisi
ab ea, quae semel nupsisseV, Tertullien, monog. 17, 3 : Fortunae
Muliebri coronam non imponit nisi uniuira, sicut nec Mairi
Matutae; Servius, Aen. 4, 19: propter antiquum ritum, quo
repellebantur a sacerdotio, id est Fortunam Muliebrem non
coronabant, bis nuptae.
99 Celui de Sp. Carvilius Ruga, qui renvoya sa femme pour
cause de stérilité, en 231 (Val. Max. 2, 1, 4; Geli. 4, 3, 2; 17, 21,
44; Tert. monog. 9, 8; Dion. Hal. 2, 25, 7; Plut. Quest, rom. 14,
267b-c). En fait, il s'agit, non du premier divorce, mais de la
première répudiation, injustifiée, d'une épouse innocente, se
substituant à la répudiation archaïque qui sanctionnait une
faute grave commise par la femme et qui devait, par là
même, entraîner sa disqualification religieuse (cf. M.
Humbert, op. cit., p. 48 et 132 sq.).
354 FORTUNA MULIEBRIS
que les veuves. Sans doute, s'il faut en croire
J. Gagé100, frappa-t-elle, de tout temps, celles qui
vivaient en état de concubinage avoué et qui,
même si elles n'étaient pas officiellement
remariées, n'en cessaient pas moins d'être des
imitarne, dès lors qu'elles appartenaient à un autre
que leur mari - inconduite que sanctionnaient à
la fois la morale et la religion et dont seules, à
date ancienne, les femmes des milieux
populaires devaient avoir licence de se rendre
coupables, non, bien sûr, pour des raisons de moralité
personnelle, mais du seul fait des structures
sociales, tant elle eût été inconcevable dans les
familles de l'aristocratie et la rigidité du cadre
gentilice qui les enserrait. Mais lorsque le
remariage des veuves, même si, peut-être, il fut
d'abord difficilement accepté101, eut commencé
d'entrer dans les mœurs, le même interdit
s'appliqua à celles qui avaient contracté une
nouvelle union et qui, aux yeux de la religion, ne se
distinguaient apparemment pas des premières.
Si l'on comprend aisément le premier aspect
de la règle cultuelle et la sanction qui frappait
l'immoralité féminine, il est plus difficile
d'interpréter le second, d'expliquer cette
condamnation religieuse de la veuve remariée et, par là
même, de préciser la place des veuves dans ces
anciens cultes féminins. Cet interdit avait-il
uniquement signification morale, et traduisait-il la
réprobation d'une société fidèle à une mentalité
archaïque et pour qui la veuve était liée pour
toujours au mari qu'elle avait perdu, même si
cette appartenance n'allait pas jusqu'à
s'exprimer, exemple extrême, par le suicide par le feu
si longtemps pratiqué dans l'Inde102? Ou bien
100 Matronalia, p. 124.
101 Selon la théorie traditionnelle, défendue par J. Gagé,
loc. cit. Même si, comme le démontre M. Humbert, op. cit.,
p. IX et 2-30, pour l'époque classique, il est vrai, le remariage
des veuves n'encourait aucune réprobation, il n'en reste pas
moins que les rites matrimoniaux de Rome impliquent la
virginité de la nouvelle épouse (cf. Marquardt, op. cit., p. 50)
et que le remariage des veuves, loin d'être la répétition
entière de la cérémonie initiale, n'était célébré que selon un
rituel simplifié. Felix et pudica matrona numquam praeter-
quam semel nubit, répliquait Porcia (Sen. matrim. frg. 76
Haase), qui préféra rejoindre Brutus dans la mort, comme on
faisait en sa présence l'éloge d'une femme remariée, propos
qui révélaient en elle une représentante attardée, en son
temps, de la morale archaïque.
102 Et déjà légendaire dans l'antiquité: Cic. Tusc. 5, 78;
Prop. 3, 13, 15-22.
était-il inspiré par une crainte superstitieuse? En
d'autres termes, était-ce les secondes noces, ou
l'état même de veuvage, qu'avait connu la
femme entre ses deux unions, qui était frappé par
cette condamnation sans appel? Il est fort
douteux qu'à date ancienne du moins les veuves103
aient pu continuer de prendre part dans sa
plénitude au culte de Fortuna Muliebris. On
peut d'ailleurs se demander quel sens aurait eu
leur participation à un culte orienté vers la
fécondité féminine et qui s'adressait à la femme
moins comme personne que comme épouse,
apte à remplir une fonction majeure, celle de la
maternité. Leur veuvage était contraire aux
valeurs mêmes de la religion de Fortuna
Muliebris et à son efficacité. En pleine époque
classique, il apparaît encore clairement, dans la vie
religieuse romaine, que la mort ne communique
pas seulement à ceux qui sont en contact avec
elle une impureté provisoire, que peuvent
effacer les rites appropriés. Il est des cas où les
survivants, à tout jamais marqués par la mort
d'un des leurs, sont frappés d'une incapacité
cultuelle définitive, parce que leur personne
recèle un danger et qu'il faut les tenir à l'écart
de toute manipulation du sacré. Tel est le sens
des obligations auxquelles étaient astreints le
flamen Dialis, qui devait se démettre de son
sacerdoce après la mort de la fiammica104, ou
bien les enfants patrimi et matrimi, auxiliaires du
culte et eux-mêmes appelés à pourvoir certains
sacerdoces105, ou encore les femmes qui
célébraient les sellisternes et les peruigilia, et dont
103 Sur ce point, l'accord est entier entre J. Gagé, RPh,
XXXV, 1961, p. 34; et Matronalia, p. 60; peut-être aussi
Latte, si l'on interprète ainsi ses propos peu clairs, Rom. Rei.,
p. 181, sur les veuves, «die nicht univiriae waren», et
auxquelles Fortuna s'était montrée défavorable; et M.
Humbert, op. cit., p. 43; 48 et 57. Déjà Frazer, Fasti, IV, p. 275, qui
estime que la qualité à'uniuira implique aussi que le mari
soit vivant, et le rapprochement suggestif qu'il propose avec
l'Inde moderne, où certains rites ne peuvent être accomplis
que par des femmes de la caste des brahmanes, dont le mari
est vivant, condition qui, étant donné l'aversion de la société
indienne pour le remariage des veuves, les place exactement
dans la situation des uniuirae romaines, telle qu'il l'a
définie.
104 Gell. 10, 15, 22; Plut. Quest, mm. 50, 276d-e.
105 Marquardt, Le culte chez les Romains, I, p. 273-276;
.Wissowa, RK2, p. 491, n. 9 (Vestales et Saliens), et 496;
C. Koch, s.v., RE, XVIII, 4, col. 2252.
 FORTUNA MULIEBRIS, DÉESSE MATRONALE
les maris devaient être vivants: quibus mariti
erant106. Ainsi pourrait s'expliquer, au moins à
ses origines, l'interdit qui frappait la femme
remariée et l'excluait du sacerdoce de Fortuna
Muliebris. Bien qu'elle eût cessé d'appartenir à
la catégorie des veuves pour rentrer dans celle
des femmes quibus mariti erant, le souvenir de
son deuil n'en était pas pour autant effacé107.
Une crainte superstitieuse continuait de
s'attacher à celle dont le premier époux était mort. Sa
participation au culte eût été de mauvais
augure; elle aurait pu comipuniquer son malheur et
sa souillure aux autres femmes, aux
authentiques uniuirae, ainsi que porter atteinte à la
pureté des rites dont, par suite, il valait mieux
l'écarter.
Mais par ailleurs, et quel qu'ait pu être en ce
domaine le rôle de la crainte superstitieuse,
Rome a pris très tôt conscience de la valeur
religieuse de la chasteté féminine et de la fidélité
conjugale. Une loi si ancienne - antiquissima lege
- qu'elle était attribuée à Numa interdisait à la
concubine d'un homme marié, paelex, de toucher
le temple ou l'autel de Junon, et lui prescrivait,
en cas d'infraction, un sacrifice expiatoire108.
L'inconduite notoire de la femme était donc un
106 Tac. ann. 15, 44, 1, à propos des cérémonies expiatoires
qui suivirent l'incendie de Rome, en 64. La même double
condition, la qualité à'uniuira et le fait que le mari soit en
vie, semble avoir été exigée des cent dix matrones qui
participèrent aux Jeux Séculaires de 17 av. et de 204 ap. J.-C,
destinés à assurer la prospérité du nouveau « siècle » et qui,
comme tels, ne devaient compter parmi leurs participants
que des êtres rituellement purs et de bon augure : cf. la liste
des matrones convoquées en 204 (G. B. Pighi, De ludis
saecularibus populi Romani Quiritium, 2e éd., Amsterdam,
1965, p. 241-243). Ainsi s'expliqueraient, d'une part, l'absence
de Livie, divorcée et remariée, des jeux de 17, alors qu'en 204
Julia Domna, uniuira, est nommée en tête du groupe des
matrones, d'autre part, la bizarre redondance employée dans
les acta de 204, matribiis familias nuptis, qui désigne les mères
de famille «en état de mariage» et semble se référer à
l'exclusion des veuves.
107 Aussi bien s'agit-il, dans tous ces cas, selon la formule
de C. Koch que reprend M. Humbert, op. cit., p. 38,
d'écarter du culte «des êtres qui ne sont pas l'expression la plus
pure de la vie ». D'où l'excellente conclusion de M. Humbert
lui-même, que « pour le Flamine et pour la Fiammica, comme
pour les pueri patrimi et matrimi qui les assistent, c'est
l'union dissoute par la mort et non pas le remariage en
lui-même qui crée l'obstacle à l'exercice de fonctions
cultuelles» (p. 41).
108 Gell. 4, 3, 3; Fest. Paul. 248, 1.
355
motif d'exclusion religieuse et constituait une
véritable impureté rituelle. Inversement, la
fidélité à un unique mariage représentait le degré le
plus parfait de la chasteté féminine : quae uno
contentae matrimonio fuerant, corona pudicitiae
honorabantur, écrit Valère-Maxime109, et celle
qui la respectait en était pleinement qualifiée
pour remplir un rôle sacerdotal. Ainsi s'explique
la promotion cultuelle de la femme
légitimement mariée en premières noces : ce qui, à
l'origine, était avant tout une exigence de pureté
rituelle a évolué en un système de valeurs
morales, au point que la chasteté, vertu
essentielle de la matrone romaine et apanage de
l'uniuira, devint l'objet d'un culte, et que Pudi-
citia, abstraction divinisée, reçut un sanctuaire
au Forum Boarium.
Ainsi, la crainte négative de la souillure
entraînée par la mort et la conscience positive
de la chasteté et de sa valeur morale
s'entremêlent-elles, de façon indissociable, pour
justifier le privilège religieux reconnu aux uniuirae
dans le sanctuaire de Fortuna Muliebris110. Mais
cette prescription ouvre en même temps
quelques perspectives sur les composantes
historiques et sociales d'un culte si mal connu par
ailleurs. La qualification sacerdotale des
uniuirae, loin d'avoir été la règle de tous les cultes
féminins, apparaît au contraire comme
exceptionnelle, attestée qu'elle est pour trois déesses
seulement111 : Fortuna Muliebris, Mater Matuta
et Pudicitia. Dénombrement auquel il convient
d'ajouter deux rôles sacerdotaux particuliers :
109 2, 1, 3.
110 Dans les cultes de Mater Matuta et de Pudicitia, on
peut, semble-t-il, dissocier ces deux composantes et
reconnaître dans le premier, le plus archaïque, culte courotro-
phique où les femmes n'interviennent ni comme mères ni
comme épouses, mais comme tantes, la crainte de la mort,
qui, à travers la présence des veuves, risquerait de porter
malheur aux jeunes enfants, fragiles et menacés par
définition, pour lesquels elles prient. En revanche, le culte de
Pudicitia, sans doute plus récent, ne met plus l'accent que
sur l'aspect moral de la règle et l'idéal de chasteté proposé
aux matrones.
111 Et non quatre, comme le croit M. Humbert, op. cit.,
p. 42, qui adopte la thèse de Wissowa sur l'identité de
Pudicitia Patricia et de la Fortuna, dite Virgo, du Forum
Boarium : ce qui conduit à recenser quatre cultes, ceux de
Fortuna Muliebris, de Mater Matuta et de la Fortune du
Forum Boarium, enfin de Pudicitia Plebeia.
356 FORTUNA MULIEBRIS
l'un, assumé à vie, celui de la fiammica, qui
devait être iinius mariti, de même que, par une
réciprocité qui montre que les femmes n'étaient
pas les seules victimes de cette exclusion
rituel e, le flamen Dialis devait être, lui aussi, unius
uxorisU2', l'autre, temporaire, celui de la pronuba
qui, chargée de présider aux rites matrimoniaux,
devait être, par sa personne, l'incarnation de
l'épouse idéale et un heureux présage pour
l'union qui se célébrait, et qui, comme telle, ne
pouvait être ni veuve, ni divorcée, ni remariée113.
Une exigence rigoureuse, donc, mais de
signification difficile à apprécier et d'application très
limitée, telle apparaît la règle de Yuniuira. Si
nous réservons le cas de Fortuna Muliebris, sur
lequel porte précisément l'enquête, les deux
autres, le premier d'entre eux, surtout, se
réfèrent à des cultes anciens et d'une tenue
aristocratique particulièrement sévère. L'antiquité de
Matuta est assurée par la mention de sa fête, les
Mattalia, au calendrier «de Numa», et surtout
par l'existence, dès le tout début du VIe siècle,
de son sanctuaire, jumeau de celui de Fortuna
au Forum Boarium114. Quant à l'interdit rituel
qui en écartait les esclaves, cette prohibition,
qui, selon G. Dumézil, n'était à l'origine que
symbolique et traduisait le conflit de l'Aurore et
des Ténèbres115, fut interprétée, sans doute très
tôt, en termes d'exclusion sociale. Nous ignorons
quand fut fondé le culte de Pudicitia, célébré lui
aussi au Forum Boarium, et qui, même si son
existence a parfois été niée par les modernes,
était senti comme essentiellement patricien.
Nous ne le connaissons guère que par le conflit
socio-religieux qui, en 296, aboutit à la scission
du culte et à une ségrégation entre matrones
patriciennes et plébéiennes. Selon le récit de
Tite-Live116, une grande dame nommée Verginia,
de naissance patricienne, mais mariée à un
plébéien, le consul L. Volumnius, fut exclue de
la cérémonie par les autres matrones, en raison
de sa mésalliance. Après avoir protesté de sa
112 St Jérôme, epist. 123, 7 (cf. 123, 5); adu. Iou. 1, 49; Tert.
castit. 13, 1; monog. 17, 3; Serv. Aen. 4, 29. Pour la discussion
des textes, M. Humbert, op. cit., p. 33, n. 9, et 38 sq.
113 Varr. ap. Serv. Aen. 4, 166; Fest. 282, 16 et 283, 15; Tert.
castit. 13, 1.
114 Supra, p. 255 et 263 sq.
115 Supra, p. 311.
116 10, 23, 3-10.
parfaite chasteté, car elle était iiniuira, uni
nuptam, ad quem uirgo deducta sit, elle institua,
par réaction, un culte rival de Pudicitia Plebeia,
réservé aux matrones de la plèbe, et qui
obéissait aux mêmes règles que le culte patricien :
eodem ferme ritu et haec ara quo ilia antiquior
eulta est, ut nulla, nisi spectatae pudicitiae,
matrona, et quae uni iiiro nupta fuisset, ius sacrificandi
haberet.
Quelques doutes qu'on puisse avoir sur
l'authenticité de cet épisode étiologique117, il
apparaît bien à sa place dans la Rome du début du
IIIe siècle, où, si peu d'années après la loi
Ogulnia de 300, les exclusives religieuses qui
frappaient les plébéiens et le monopole sacral
qui réservait aux patriciens la prise des auspices
et l'accès aux plus hauts sacerdoces ne sont pas
encore effacés des mémoires, malgré les
conquêtes récentes de la plèbe. Maintenant qu'elle a
obtenu le partage à égalité des grands collèges
sacerdotaux, ceux des pontifes et des augures,
117 Indépendamment du scepticisme que peuvent éveiller
les détails de cette querelle de femmes, nous ne reviendrons
pas sur la thèse de Wissowa, discutée ci-dessus, p. 282-284,
qui prétendait assimiler les deux cultes de Pudicitia Patricia
et de Fortuna au Forum Boarium. Si l'on tire la conséquence
logique de cette théorie, ainsi que le font H. L. Axtell, The
deification of abstract ideas in Roman literature and
inscriptions, p. 39 sq., et M. Humbert, op. cit., p. 48 sq. et η. 30, qui,
l'un et l'autre, adhèrent aux affirmations de Wissowa, le seul
culte réel de cette abstraction divinisée aurait donc été celui
de Pudicitia Plebeia au Vicus Longus. Pour une critique des
sources, Tite-Live et Festus, cf. G. Radke, s.v. Pudicitia, RE,
XXIII, 2, 1959, col. 1942-1945; ainsi que R.E.A. Palmer,
Roman shrines of female chastity from the caste struggle to the
papacy of Innocent I, RSA, TV, 1974, p. 1 13-159, qui souligne à
ce propos le caractère sexuel des plus anciennes Fortunes,
Muliebris, Virilis, etc. Les destinées ultérieures des deux
cultes restent confuses. S'il paraît hasardeux de mettre en
rapport le pluriel employé par Properce, 2, 6, 25, templa
Pudicitiae, avec les deux sanctuaires romains de la déesse, le
culte de Pudicitia Plebeia, encore cité par Festus, 270, 16; cf.
271, 1, avait, au témoignage de Tite-Live, 10, 23, 10, sombré
dans la déchéance sociale et morale, puis dans l'oubli. Si elle
se perpétua plus longtemps, la statue de Pudicitia Patricia au
Forum Boarium préservait déjà assez mal son identité à
l'époque augustéenne pour que les quidam visés par Verrius
Flaccus pussent la confondre avec celle de Fortuna; et si
l'ara Pudic(itiae) apparaît sur une monnaie de Piotine
(Cohen, II, p. 97, n° 6-7; Mattingly, III, p. 107, n° 529) qui,
divinisée, reçoit par ailleurs la dédicace d'une statue de
Pudicitia Aug. (CIL VIII 993), certaines femmes qui eussent
dû être ses fidèles n'hésitaient pas à profaner, aux dires de
Juvénal, 6, 308-313, Pudicitiae ueterem cum praeterit aram.
 FORTUNA MULIEBRIS, DÉESSE MATRONALE
tout se passe comme si la même lutte difficile se
poursuivait pour le partage des cultes féminins.
La revendication de classe des plébéiens
s'affirme à la fois comme une rivalité et une
imitation : d'où leur empressement à formuler, pour
les membres de leur propre groupe social, les
mêmes exigences qui avaient, par le passé, fondé
la cohésion et la respectabilité des cultes
patriciens dont ils se posent en concurrents. Le culte
récent et plébéien de la nouvelle Pudicitia, avec
sa rigueur morale directement imitée de
l'aristocratie, a bien valeur de contre-épreuve : à une
époque où la nécessité d'être une uniuira devait
déjà passer pour un anachronisme, il perpétue
un passé en voie d'extinction et il atteste le
caractère socialement limité de cette règle,
imposée aux matrones dans l'accomplissement
de leurs fonctions religieuses.
Elle n'apparaît plus, en effet118, dans un culte
distingué et vertueux, mais tardif, comme celui
de Vénus Verticordia, fondé à la fin de ce même
IIIe siècle pour ramener les femmes romaines à
la chasteté, quo facilius uirginum mulierumque
mens a libidine ad pudicitiam conuerteretur119 .
L'évolution est nette depuis la religion archaïque
et le culte de Pudicitia Plebeia qui en est une
survivance. Toute mention des uniuirae a
disparu, comme si un mariage unique, bien qu'il fût
toujours l'objet d'un grand respect, n'était plus
désormais considéré comme une preuve
indispensable de la vertu féminine. Dès le début du
IVe siècle, la règle devait avoir perdu de sa
sévérité, car rien ne permet de croire qu'elle se
soit appliquée au culte de Junon Reine, évoquée
depuis Véies en 396 et installée sur l'Aventin,
culte dans lequel un rôle important était dévolu
aux matrones120. Elle n'existait pas davantage
118 Quoi qu'en ait dit J. Gagé, Matronalia, p. 6; 30; 182;
197, qui tend, non sans abus, à étendre à tous les cultes
«matronaux» la règle de X uniuira. Contra, la critique de
M. Humbert, op. cit., p. 51 sq.
• "9 Val. Max. 8, 15, 12. Sur Vénus Verticordia, R. Schilling,
La religion romaine de Vénus, p. 226-233. Le culte fut institué
en deux temps : la déesse reçut d'abord une statue, entre 217
et 204, vraisemblablement, puis un temple, en 114.
120 Ainsi lors de la dédicace du temple, en 392, celebra-
tamque dedicationem ingenti matronarum studio tradunt
(Liv. 5, 31, 3), et des grandes dévotions matronales destinées
à expier les prodiges de la seconde guerre punique (cf.
J. Gagé, Matronalia, p. 64 et 80 sq.; également Apollon
romain, Paris, 1955, p. 185 sq. et 349-370). Sur la condition
357
dans des cultes fort anciens, mais étrangers à
toute discrimination sociale. Ainsi celui de Junon
Lucina, déesse «matronale» s'il en fut, comme
l'exprime le nom de sa fête, les Matronalia du 1er
mars. Ce jour-là, cependant, les dames romaines
offraient un festin à leurs esclaves121, elles-
mêmes recevaient des cadeaux; d'où la tendance
à voir un équivalent féminin des Saturnales122
dans cette fête, si éloignée dans son esprit et ses
usages des Matralia du 11 juin, où les mêmes
matrones, les uniuirae du moins, battaient de
verges une esclave et la chassaient du sanctuaire
de Mater Matuta. A plus forte raison les Nones
Caprotines du 7 juillet et leurs vieux rites
fécondants, auxquels prenaient une part égale
les femmes libres et les esclaves123,
n'accordaient-ils aucune place particulière aux uniuirae.
On comprend aisément que cet honneur et cette
contrainte n'aient pas existé dans des cultes qui
s'adressaient à toutes les femmes, sans
distinction de classe : car une condamnation aussi
absolue du remariage ne pouvait avoir, si tant
est que leurs conceptions du lien matrimonial
eussent été identiques, la même signification
dans les gentes patriciennes et les familles
plébéiennes124, où le sens de la légalité juridique et
l'esprit de clan ne contribuaient pas à maintenir
la fidélité aux traditions, si rigoureuses fussent-
elles. Aussi bien, l'obligation imposée aux
uniuirae apparaît-elle comme une exigence archaï-
des célébrantes, bis nuptae ou uniuirae, selon qu'il s'agit du
culte régulier de Junon Reine ou de ces rites exceptionnels,
M. Humbert, op. cit., p. 53-55.
121 Macr. Sat. 1, 12, 7; Lyd. mens. 3, 22, p. 61 W.
122 C'est l'expression même de Martial, 5, 84, 10 sq. : uestra
iam uenire / Saturnalia, Martias Kalendas. Cf. Suet. Vespas.
19, 1. M. Humbert, op. cit., p. 53, note justement, en faveur
de l'ouverture du culte de Inno Lucina aux femmes de toutes
catégories, y compris aux bis nuptae, que l'aition du
sanctuaire le faisait remonter à l'intervention d'Hersilia, l'une des
Sabines, déjà mariée, en premières noces, dans sa patrie,
puis, à Rome, en secondes noces, à Hostilius ou à Romulus
lui-même.
123 Macr. Sat. 1, 11, 36: limoni enim Caprotinae die ilio
liberae pariter ancillaeque sacrificant. Sur les Nones
Caprotines, infra, p. 363-365.
124 Cf., sur ce point, les réserves de J. Gagé, RPh, XXXV,
1961, p. 46; Matronalia, p. 122, qui se fondent, bien entendu,
non sur quelque infériorité morale de la plèbe, mais sur des
différences de structure entre les deux groupes sociaux, qui
devaient affecter les formes du contrat et, par suite, l'éthique
même du mariage.
358 FORTUNA MULIEBRIS
que125 et aristocratique à la fois: liée à un
certain état des mœurs et à l'idéal particulier
d'une classe sociale, elle n'eut jamais, dans la
religion romaine, qu'une faible extension. Mais
cette rareté même contribuait à son prestige,
dans la mesure où elle caractérisait des cultes
vénérables par leur ancienneté et leur
dominante patricienne.
Les affinités de Fortuna Muliebris avec Mater
Matuta et Pudicitia et la communauté de règle
religieuse attestée pour les trois sanctuaires sont
doublement instructives. Par ses exigences de
chasteté liées à la notion de mariage unique et
qui s'imposaient essentiellement aux femmes de
l'aristocratie, le culte appartient encore aux
couches les plus anciennes de la religiosité
romaine. L'annalistique a placé sa fondation
officielle dans les années 488-486, à la fin de
l'époque archaïque. L'examen de ses caractères
internes confirme largement cette datation
traditionnelle. Peut-être même, si l'on met en doute
son exactitude, conviendrait-il de reculer cette
date, plutôt que de l'abaisser. Surtout, et c'est là
l'enseignement le plus précieux de cette
enquête, il semble avoir eu des exigences sociales tout
à fait exceptionnelles dans la religion archaïque
de Fortuna. La Fors Fortuna de la rive droite du
Tibre avait un caractère franchement plébéien et
même servile, encore très apparent à l'époque
classique dans les réjouissances sans retenue qui
marquent sa fête du 24 juin, haute en couleur
populaire. Du recrutement social des matrones
et des futures mariées qui fréquentaient le
temple du Forum Boarium, nous ignorons tout.
Il est vraisemblable que les femmes de tous les
milieux y étaient admises indistinctement. Le
problème n'est d'ailleurs pas là : aucun privilège
ne pouvait y attendre les dames de l'aristocratie,
125 Archaïsme que confirme la prescription relative non
seulement à la fiammica, mais aux deux membres du couple
flaminial, et qui est à rattacher, parmi les multiples tabous
qui pèsent sur le flamen Dialis, à ceux qui le préservent de
tout contact avec la mort et qui lui interdisent, en
particulier, de toucher un cadavre. C'est pour la même raison,
«les prêtres [lui] interdisant de s'approcher d'elle et de
souiller sa maison par des funérailles», que Sulla répudia
Metella mourante et la fit transporter dans une autre
demeure (Plut. Sull. 35, 2-3; trad. Flacelière-Chambry), pour
garantir de toute souillure la personne sacro-sainte du
dictateur et sa félicitas.
englobées dans l'interdit commun qui empêchait
toutes les femmes mariées de toucher la statue
de la déesse et ses toges' redoutables. De
surcroît, une telle discrimination sociale eût été en
contradiction avec le caractère dominant du
sanctuaire, royal et servien avant tout. Or
l'emprise des souvenirs serviens interdit précisément
toute exclusive aristocratique, tant le lien entre
Servius et les classes populaires est puissant et
persistant.
En revanche, une coloration aristocratique
apparaît nettement dans le culte de la Via
Latina, liée qu'elle est à la règle des uniuirae,
caractéristique des cultes nobles. Le récit étio-
logique confirme cette élévation sociale, propre
à la religion de Fortuna Muliebris : les héroïnes
qu'il met en scène, celles qui conduisent
l'ambassade des femmes, sont de grandes dames,
dotées d'un prestige et d'une autorité tels qu'ils
leur permettent de prendre des initiatives
politiques. Le milieu auquel elles appartiennent,
celui de la famille et des amis de Coriolan, est
spécifiquement patricien126, voire réactionnaire:
Tite-Live montre en son chef l'un des défenseurs
les plus acharnés de l'aristocratie et de ses droits
- hostis trìbuniciae potestatis -, trop violent
même au gré d'un sénat plus modéré que lui127.
On ne saurait évidemment en conclure que les
femmes de la plèbe, même vertueuses et
uniuirae, aient été exclues d'un culte fondé par d'aussi
nobles matrones. Elles y avaient leur part, mais
on peut penser qu'à date ancienne elle était
relativement mineure, et en tout cas inférieure à
celle des dames de l'aristocratie, comme elle
l'était sans doute dans le culte de Pudicitia,
avant la scission rapportée par Tite-Live. Rien ne
permet de voir dans le sanctuaire de Fortuna
Muliebris le siège d'un culte « patricien » au sens
strict du terme, mais il est vraisemblable que les
distinctions sociales y demeuraient nettement
126 Plut. Coriol. 1, 1; cf. Val. Max. 4, 3, 4 : Cn. Marcius
patriciae gentis adulescens, Anci régis clara progenies. C'est
d'ailleurs une des raisons qui ont incité J. Gagé à rejeter
l'interprétation gentilice de la légende, les Marcii et les
Volumnii qui, par la suite, apparaissent dans les Fastes étant
incontestablement plébéiens (RPh, XXXV, 1961, p. 31;
Matronalia, p. 51).
127 2, 34, 8; 35, 1. Cf. les propos qu'il tient en 34, 9: tus
pristinum reddant patribus; cur ego plebeios magistratus . . .
uideo? De même Plut. Coriol. 16, 7.
 FORTUNA MULIEBRIS, DÉESSE MATRONALE
tranchées et que les femmes de grande famille,
les plus distinguées des uniuirae, y jouaient un
rôle cultuel plus eminent, à l'image du rôle
politique qui leur fut attribué dans la légende de
Coriolan.
Cette constatation n'intéresse pas seulement
le culte de la Via Latina, mais elle éclaire la
religion romaine de Fortuna, considérée dans
son ensemble. Bien que, sous le nom de Fors
Fortuna, elle eût été liée à la plèbe et à la
fraction la plus discréditée de la population,
bien que la légende de Servius, esclave et
plébéien, eût marqué la plupart de ses cultes,
elle n'était nullement une divinité «de classe»
comme Cérès ou Mercure, protecteurs attitrés
de la plèbe. Les sanctuaires de Fortuna donnent
au contraire la preuve d'une diversité sociale qui
allait depuis la protection de la plèbe et des
esclaves jusqu'à celle des dames de la meilleure
société, sans oublier celle de la personne royale,
comme c'était le cas au Forum Boarium. C'en est
assez pour écarter l'idée d'une Fortuna déesse
des petites gens, honorée avec prédilection dans
les milieux populaires. Aucun groupe social ne
pouvait revendiquer son patronage exclusif,
mais tous avaient un droit égal à ses bienfaits; ce
qui n'empêche pas, cependant, que des
distinctions de classe aient séparé ses différents cultes,
les uns ouverts aux plus humbles, les autres
réservés aux fidèles de condition plus élevée.
Nous croirions d'ailleurs volontiers que c'est
en raison même de ce caractère aristocratique,
qu'il devait à son rituel et à ses origines, que la
tradition n'a pas attribué à Servius la fondation
du temple de Fortuna Muliebris. Discrimination
sociale et privilèges de la noblesse étaient
incompatibles avec la légende de Servius, roi
démocrate et de naissance servile. En revanche,
ces notions s'accordaient parfaitement avec le
souvenir d'un héros comme Coriolan, patricien
victime de la haine populaire et dont le nom, de
surcroît, se rattachait aux luttes contre les Vols-
ques. Double raison, dépourvue de tout
paradoxe, pour le mettre en rapport avec un culte
féminin sans doute, mais en même temps noble
et marqué par la guerre, localisé dans la région
même où il s'était tristement illustré à la tête de
l'ennemi, et dans lequel étaient en honneur deux
vertus matronales, non seulement la chasteté
aristocratique de Yiiniuira, mais aussi le
dévouement patriotique de la femme romaine. Telle est
359
en effet la seconde valeur morale liée au culte
de Fortuna Muliebris et mise en lumière par le
récit légendaire de sa fondation. Non seulement
l'historiographie, mais la tradition nationale tout
entière a gardé un vif souvenir de cette action
exemplaire et des titres de gloire que s'acquirent
collectivement les matrones, gloire si éclatante
que les hommes eussent pu en éprouver de la
jalousie128. Sur un mode moins viril que Clélie et
plus proche de l'intervention des Sabines, leur
exploit demeura l'un des grands exemples
d'héroïsme féminin et il est le premier que
mentionne Valère-Maxime parmi les actes dignes de
louange qui méritèrent à des individus, hommes
ou femmes, la reconnaissance de l'État. Les
matrones reçurent à cette occasion plusieurs
récompenses officielles. A la seule qu'elles
eussent demandée, la fondation du temple de
Fortuna Muliebris, l'on ajouta en effet diverses
marques d'honneur: les hommes leur cédèrent
désormais le pas dans la rue, car leur stola s'était
montrée plus puissante que les armes, et on leur
accorda de nouvelles parures, comme le droit de
porter, outre les pendants d'oreille qu'elles
possédaient de longue date, des vêtements de
pourpre et des galons d'or129. Tous signes extérieurs
qui leur conféraient un surcroît de dignité et
dont la seule vue rappelait encore, bien des
siècles après, que Rome leur avait dû son salut
et sa délivrance130.
Il régnait ainsi, au sanctuaire de la Via Latina,
une atmosphère et une qualité spirituelle
uniques dans la religion romaine de Fortuna. Le
culte de Fors Fortuna, célébré sur le Tibre au
solstice d'été, n'offrait plus guère à l'époque
classique que la joyeuse licence d'une fête
populaire. Celui du Forum Boarium restait marqué
par la crainte religieuse et par la magie
redoutable des puissances de fécondation. Celui de
Fortuna Muliebris, au contraire, avait une
décence et un caractère moral qui n'appartenaient
qu'à lui. Quels qu'aient pu être ses caractères les
plus anciens et l'intérêt, peut-être exclusif, qu'il
commença sans doute par accorder aux
fonctions physiologiques de la femme, le culte tel
que nous le connaissons met l'accent sur la
128 Liv. 2, 40, 11.
129 Val. Max. 5, 2, 1.
130 Cf. Plut. Coriol. 37, 3-4.
360 FORTUNA MULIEBRIS
morale, non sur la sexualité. Les matrones qui
l'honorent attendent de la déesse de multiples
bienfaits, dans tous les domaines qui concernent
leur vie de femme. Elles reçoivent d'elle les
bienfaits du corps, la santé et les maternités
nombreuses, les accouchements faciles et la
sauvegarde de leurs enfants, mais aussi les
bienfaits de l'âme, la chasteté et la vertu
civique.
Dès lors, la destinée tout entière de la femme
se trouve placée sous la protection de Fortuna
Muliebris, qui règne sur les divers aspects
physiques, moraux, sociaux de la vie féminine. Sans
pour autant voir en la déesse une incarnation de
la «chance des femmes»131, qui serait bien
anachronique en ce début du Ve siècle, on
comprend néanmoins comment les matrones
romaines purent avoir le sentiment de tout devoir à la
bienveillance de leur divinité tutélaire. Même si
elles ne demandaient pas la révélation de leur
avenir à une déesse qui, à la différence de ses
homologues de Préneste ou d'Antium, n'avait pas
de dons oraculaires, c'était d'elle cependant
qu'elles attendaient la réussite ou l'échec de leur
vie conjugale et l'accomplissement normal de
leur destinée, liée à leur condition d'épouse et
de mère - domaines sur lesquels Fortuna
Muliebris avait tout pouvoir. Mais cette déesse, si
puissante sur leur destin de femme, leur donnait
aussi l'exemple des vertus caractéristiques de
leur sexe. Le culte et les circonstances dans
lesquelles il avait été fondé, la chasteté
matronale qu'aimait la déesse, puisqu'elle n'acceptait
d'être servie que par les uniuirae, le dévouement
à la patrie qu'elle favorisait, puisqu'elle leur
avait permis de sauver Rome contre les Vols-
ques, en leur seule qualité d'épouses et de
mères, qui était l'unique fondement de leur
épanouissement personnel, de leur autorité
sociale et de leur efficacité politique, cet
ensemble de rites et de traditions offrait une certaine
image de la femme, en tout point conforme à la
vision idéale de la matrone romaine : à la fois
Lucrèce et Clélie, et digne fille des Sabines;
vertueuse et fidèle à son seul mari, mère
féconde à l'imitation de la déesse courotrophe qu'elle
honorait, mais sachant aussi, en un péril
extrême, quitter le foyer domestique et contribuer au
131 Selon la thèse de K. Latte {supra, p. 338).
salut commun, servir sa patrie avec énergie et
décision, et employer pour la défendre la
puissance propre de sa féminité.
IV - Fortuna muliebris et la guerre
Cet héroïsme matronal, victorieux des armes
masculines - plus salutis reipublicae in stola
quam in armis fuisse, selon l'expression de Valè-
re-Maxime132 - rejoint trop bien la duplication
qui existait entre une Fortune courotrophe et
une autre moins aisée à définir, à la fois
dominatrice et tutélaire, pour que l'on considère
comme un simple artifice l'épisode belliqueux
qui se place à la naissance du culte. Pourtant, le
lien qui unit ses deux aspects, l'un féminin,
l'autre guerrier, n'apparaît pas clairement,
d'autant que nous ne connaissons guère les rites et
les fêtes de Fortuna Muliebris, à l'exception du
rôle qu'y jouaient certaines catégories de
femmes, les uniuirae et sans doute aussi les jeunes
mariées. Une chronologie et un calendrier du
culte nous ont cependant été conservés par
Denys d'Halicarnasse. La retraite de Coriolan
daterait de 488, du 1er décembre plus
précisément, puisque, l'année suivante, aux calendes de
décembre 487, alors que la déesse ne possédait
encore qu'un autel et un sanctuaire à ciel ouvert,
les matrones y offrirent un sacrifice pour
célébrer ce premier anniversaire. Quelques mois
plus tard, le temple était achevé et, désormais
doté de ses deux statues cultuelles, offertes l'une
par l'État, l'autre par les matrones, il fut dédié
par le consul Proculus Verginius, le 6 juillet
486 133. Aucune autre source ne permet de
contrôler ces données chronologiques, d'une
précision peut-être illusoire, et qui posent un double
problème : celui de leur authenticité historique,
et celui de leur contenu liturgique. Les années
488-486 sont-elles vraiment celles de la
construction du temple? Quant aux deux fêtes
d'institution qui lui sont assignées, là où, par
définition, l'on attendait une date unique, quel était,
parmi elles, le jour exact de son natalis, et, par
suite, à quoi correspondait l'autre cérémonie?
132 5, 2, 1.
133 8, 55, 4-5. Sur la date du 6 juillet et la discussion du
texte de Denys, cf. supra, p. 336, n. 9.
 FORTUNA MULIEBRIS ET LA GUERRE
Nul calendrier épigraphique, ni celui d'Antium,
ni les calendriers impériaux, ne les mentionne;
d'où l'embarras des commentateurs devant les
deux dates transmises par Denys et dont la
signification religieuse demeure incertaine.
Jordan a proposé de les retenir l'une et
l'autre et d'attribuer ainsi au temple un double
natalis : le 1er décembre eût été le jour de la
constitutio, le 6 juillet celui de la dedicatio
aedisUA. Marquardt135, dans un premier temps,
puis Wissowa136 et Otto137 ont sévèrement
critiqué cette façon de voir. Tous trois ont
considéré le 6 juillet comme le jour de sa dédicace,
son seul natalis authentique, comme l'indique
clairement Denys d'Halicarnasse138. Quant à la
date du 1er décembre, elle n'aurait, selon Wis-
134 De sacris quibusdam in hemerologio fratrum Arualium
commemoratis, Eph. Ep., I, 1 872, p. 234 sq. ; approuvé par
Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1520. Hild, en revanche, DA, II,
2, p. 1275, ne tient compte que de la fête des calendes de
décembre.
135 Le culte chez les Romains, I, p. 328 sq., qui n'hésite pas
à déclarer qu'« admettre ici une double dédicace serait un
non-sens». Jordan s'appuyait sur l'exemple de l'ara Pacis,
constituta le 4 juillet de l'an 13, dedicata le 30 janvier de l'an 9
av. J.-C, comme l'indiquent les calendriers. Mais, si les deux
dates y figurent l'une et l'autre, la première de ces deux fêtes
ne commémore que la décision, prise par le sénat, de
construire l'autel, la seconde seule est son dies natalis. Le cas
de Fortuna Muliebris est, pour Marquardt, analogue, mais
non identique; cf. son calendrier du tome II, p. 370 (6 juillet :
«dédicace du temple») et 380 (1er décembre: «construction
de Vara Fortunae muliebris»), et, dans le même sens, le
commentaire de Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 476; cf. p. 479 et
533.
136 Gesammelte Abhandlungen, p. 272 sq. Cf. RK?, p. 258,
n. 4.
137 Dans son étude sur Inno, Philologus, LXIV, 1905,
p. 192-195; complétée dans RE, VII, 1, col. 21.
138 De fait, rien, dans les expressions qu'il emploie, et qu'il
n'a certainement pas distribuées à la légère, ne permet de
considérer le sacrifice initial, θυσίαν πρώτην (8, 55, 4; repris
en 5 : την πρώτην θυσίαν) du 1er décembre, célébré par les
seules matrones, et qui fut ensuite répété sous la forme de
sacrifices annuels, θυσίας τε καθ' εκαστον έτος (8, 55, 3),
comme un natalis, à la différence de la dédicace, καθιερώθη,
du 6 juillet, à laquelle, comme il est de règle pour les temples
publics, procéda l'un des consuls, ό δε καθιερώσας, en 55, 5;
de même, en 56, 2, τή πρώτη τής άνιερώσεως ήμερα; et qui
fut, elle aussi, à son jour anniversaire, marquée par une fête
annuelle décrétée par le sénat, θυσίας αλλάς καΐ
σεβασμούς . . . καθ' εκαστον έτος, conclut Denys en 56, 4, avec une
symétrie dans les formules qui souligne à la fois le
parallélisme et l'inégalité, tant par leur importance que par leur
caractère officiel, des deux fêtes.
361
sowa, aucun fondement sérieux: ce ne serait
qu'une falsification postérieure, due à l'annaliste
qui, le premier, rattacha la légende de Coriolan
au temple de Fortuna Muliebris et qui imagina
ce moyen de mettre, par le biais d'un premier
sacrifice, le calendrier du culte en harmonie
avec la chronologie des opérations militaires, qui
lui était imposée par ses sources et qui fixait le
départ des Volsques aux calendes de décembre.
Mais, après avoir partagé le scepticisme de
Wissowa, Otto a, comme Marquardt, fini par
estimer que cette seconde date pouvait, elle
aussi, correspondre à une réalité cultuelle :
comme l'atteste Denys d'Halicarnasse, dont on ne
saurait, sans tomber dans l'hypercritique,
récuser le témoignage, elle aurait effectivement été
marquée par un sacrifice annuel qui
commémorait la retraite du héros.
Allant plus avant dans son interprétation,
Otto a en outre attiré l'attention sur
l'environnement religieux des deux dates : l'une se trouve
placée entre les' Poplifugia du 5 et les Nones
Capro tines du 7 juillet; l'autre, le 1er décembre,
est aussi celle de la dédicace du temple de Pietas
voisin du Cirque Flaminius139. Les deux
rapprochements sont de valeur très inégale. Le premier
est riche de signification, car il a le mérite
d'associer trois fêtes dont l'aition est un épisode
guerrier et dont les deux dernières, en
particulier, ont un thème commun : celui de la
délivrance de la cité obtenue grâce au dévouement
ou à la ruse des femmes. Il reste néanmoins que
le sens des Poplifugia et des Nones Caprotines
est extrêmement obscur et que le
rapprochement proposé par Otto permet de poser les
problèmes communs aux trois fêtes plutôt que
d'y apporter des solutions sûres. En revanche, la
seconde analogie qu'il a cru percevoir, et qui
représente le dernier état de sa pensée, n'est
guère convaincante, bien que la victoire des
femmes puisse passer pour un effet de la pietas,
de l'affection et du respect, plus puissants que
tous les autres sentiments, qui liaient Coriolan à
sa mère, et qui l'emportèrent sur les
engagements qu'il avait contractés envers les Volsques.
Mais, outre que cette interprétation
psychologique de la retraite du héros est sans doute trop
n9Fast. Amit., cf. Mag., Opp., CIL P, p. 245; Degrassi, /. /.,
XIII, 2, p. 93; 99; 198 sq.
362 FORTUNA MULIEBRIS
moderne pour être exacte, elle se heurte à une
difficulté chronologique. Le temple de Pietas ad
circum Flaminium n'était pas si ancien - il ne
date que du IIe siècle140 - qu'on puisse
légitimement le rapprocher de la légende archaïque
de Coriolan; et, à supposer qu'il y ait eu un lien
entre les deux fêtes du 1er décembre, ce qui n'est
pas prouvé, c'est sans doute de celle de Fortuna
Muliebris qu'il faudrait partir, pour expliquer
que la même date eût été choisie, par analogie,
pour le culte de Pietas, plutôt que l'inverse.
Nous pouvons cependant conserver, comme
double hypothèse de travail, l'essentiel des
interprétations formulées par Otto. Les deux dates
retenues par la tradition auraient eu l'une et
l'autre valeur cultuelle : l'une, le 6 juillet, était le
natalis du temple et la fête principale de Fortuna
Muliebris, au jour anniversaire de sa dédicace;
l'autre, le 1er décembre, n'était qu'un sacrifice
commémoratif, qui n'avait valeur que de fête
secondaire. Mais quels pouvaient être les rites
des deux cérémonies et leur signification
respective? Si l'on songe à la structure binaire de
ce culte, où la déesse est figurée par deux
statues, où elle remplit deux fonctions, dont
l'une touche à la vie féminine et l'autre à la
guerre, on peut être tenté d'appliquer au
calendrier le même type d'explication et de voir dans
les deux dates mentionnées une fête des
matrones et une fête de la victoire. Mais cette
distinction, que rien d'ailleurs ne confirme en l'état
actuel de nos connaissances, est certainement
trop systématique pour qu'on puisse la
présenter sous une forme aussi rigide. Même si les
intentions des deux fêtes étaient différentes, si
l'une était plus nettement féminine et l'autre
plus guerrière, les deux aspects devaient
néanmoins y être associés : Fortuna Muliebris
exerçait ses deux fonctions simultanément et la
140 Voué en 191, il fut dédié en 181 (et ne fait qu'un avec le
temple du Forum Holitorium, qu'on tenait naguère pour un
édifice distinct; cf. F. Coarelli, Roma, p. 271 sq.). Le
rapprochement allégué par Otto est d'autant plus hasardeux que le
1er décembre est aussi (cf. les calendriers cités ci-dessus) le
natalis du temple de Neptune, également voisin du Cirque
Flaminius (cf., s.v. Neptunus et Pietas, Platner-Ashby,
p. 360 sq. et 389 sq.; et Degrassi, op. cit., p. 533). Aussi
envisagera-t-on plutôt un groupement topographique des
temples de Neptune et de Pietas, qui paraît moins
hypothétique que la conjonction de cette dernière avec Fortuna
Muliebris.
présence des mêmes matrones à l'une et l'autre
cérémonie est la plus sûre garantie de l'unité du
culte. Il est clair en tout cas, si l'on prend à la
lettre la relation de Denys, que les deux fêtes de
Fortuna Muliebris et, d'une façon générale, le
culte de la Via Latina, loin de ne relever que de
la dévotion particulière des matrones et des
organisations socio-religieuses qui leur étaient
propres, faisait partie des sacra publica, célébrés
aux frais de l'État et au profit du peuple tout
entier141 : il appartenait donc, ce qui est de
grande conséquence pour son interprétation, à
la religion de l'État, entendue au sens le plus
strict, et présentait tous les caractères des cultes
officiels, et cela dès le commencement du Ve
siècle.
Le sacrifice du 1er décembre en reste
assurément la partie la plus obscure. Le
rapprochement allégué avec Pietas nous a paru illusoire, et
le fait qu'il ait coïncidé avec les calendes,
consacrées à Junon, autre grande déesse matronale,
ne contribue pas à l'éclairer davantage142. C'est
sans doute, finalement, à la guerre de Coriolan
qu'il faut en revenir. La tradition annalistique en
propose une chronologie suffisamment
précise143, dont le point de départ est la célébration
des ludi Romani, en septembre, puis leur ins-
tauratio, qui fournit aux Volsques l'incident
diplomatique qu'ils recherchaient pour commen-
141 La preuve en est l'insistance, digne d'un théologien ou
d'un moderne historien de la religion romaine, avec laquelle
Denys rappelle ce caractère public. Tout se passe comme s'il
paraphrasait la définition de Festus, publica sacra, quae
publico sumptu pro populo fiunt (284, 18), tant lorsqu'il
retrace les étapes de l'institution du culte que les modalités
de sa célébration : d'abord, lorsque la décision officielle fut
prise, par le sénat et par le peuple, de construire le temple
άπο τών κοινών χρημάτων et d'y célébrer θυσίας δημοτελεϊς
(8, 55, 3; = publico sumptu), puis lorsque les femmes et la
prêtresse Valeria offrirent υπέρ τοΰ δήμου (55, 4; = pro
populo) le sacrifice du 1er décembre, enfin lorsque, le temple
une fois achevé έκ τών δημοσίων χρημάτων (55, 5 ; cf. 56, 2 : έκ
τοΰ δημοσίου πάσας δαπανάς; de même chez Plutarque,
Coriol. 37, 5 : δημοσίαις δε δαπάναις), il fut, comme il était de
règle pour les temples publics, dédié par l'un des consuls, et
que, après les paroles miraculeuses prononcées par la statue
divine, le sénat prescrivit que l'on y célébrât chaque année
d'autres sacrifices.
142 Cf. Otto, Philologus, LXIV, 1905, p. 195.
143 R. M. Ogilvie, A commentary on Livy, p. 336. Sur le
détail des opérations et la liberté avec laquelle Tite-Live a
interprété la tradition, Ibid., p. 331 sq.
 FORTUNA MULIEBRIS ET LA GUERRE
cer la guerre. Les deux campagnes de Coriolan,
que Tite-Live condense en une seule, durèrent
environ un mois chacune. Ce qui donne, pour sa
marche sur Rome, la fin de novembre, et, par
suite, rend parfaitement vraisemblable, pour sa
retraite, la date du 1er décembre. Mais cette
reconstitution chronologique, si plausible soit-
elle, est loin de résoudre tous les problèmes :
même si, aux yeux des Romains, le sacrifice du
1er décembre était offert à la déesse en action de
grâces pour son intervention dans la guerre de
Coriolan, nous ne pouvons déterminer si c'était
là sa seule signification, ou s'il répondait aussi à
d'autres intentions, plus matronales peut-être,
mais qui nous demeurent irrémédiablement
inconnues.
Non moins énigmatiques sont les Poplifugia
du 5 juillet, feriae Ioni, dont nous ne connaissons
guère que l'aition ou, plutôt, les deux aitia qui en
ont été proposés, preuve de l'oubli où étaient
tombés le sens véritable et les origines de la
fête144. Cette «fuite du peuple» s'expliquait,
selon les uns, par le désarroi qui s'empara de lui
après la disparition de Romulus, selon les autres,
par l'invasion, juste après celle des Gaulois en
390, d'un peuple voisin de Rome, Étrusques ou
Latins, qui voulurent profiter de sa faiblesse145.
Une brève allusion de Vairon permet à peine de
supposer que, sitôt le sacrifice achevé, en un lieu
qui, d'ailleurs, n'est pas précisé, les assistants
prenaient rituellement la fuite146. Les Nones
Caprotines se rattachent à la même invasion
légendaire147. Les ennemis, qui campaient alors
devant la ville, exigèrent qu'on leur envoyât des
femmes de condition libre. Mais les esclaves, à
144 Sur les Poplifugia, cf., entre autres, Warde Fowler,
Roman Festivals, p. 174-176; Wissowa, RK2, p. 116 et n. 1;
G. Vaccai, Le feste di Roma antica, 2e éd., Turin, 1927,
p. 135-140; W. Kraus, s.v., RE, XXII, 1, 1953, col. 74-78; Latte,
Rom. Rei, p. 128 sq.
145Varr. LL 6, 18; Macr. Sat. 3, 2, 14; Dion. Hal. 2, 56, 5;
Plut. Rom. 29 et Cam. 33.
146 Aliquot hiiitis d(t)ei uestigia fugae in sacris apparent {loc.
cit.).
147 Cf. Warde Fowler, op. cit., p. 176-179; Wissowa, RK?,
p. 184, et s.v. Caprotina, RE, ΙΠ, 2, 1899, col. 1551-1553;
G. Vaccai, loc. cit.; S. Weinstock, s.v. Nonae Caprotinae, RE,
XVII, 1, 1936, col. 849-859; Latte, Rom. Rei., p. 106 sq.; et,
récemment, D. Porte, Le devin, son bouc et Junon, REL, LI,
1973, p. 183-188; P. Drossart, »Nonae Caprotinae». La fausse
capture des Aurores, RHR, CLXXXV, 1974, p. 129-139; G.
Dumézil, Fêtes romaines d'été et d'automne, p. 271-283.
363
l'instigation de l'une d'elles, nommée Philotis ou
Tutula, se substituèrent à leurs maîtresses, dont
elles prirent les vêtements, et surent si bien
endormir la vigilance des guerriers que les
Romains n'eurent pas de peine à les surprendre
et à les vaincre. En mémoire de cet épisode, les
femmes libres et les esclaves participaient
également à la fête, placée sous le patronage de
Junon Caprotina. Les esclaves s'y livraient à un
combat simulé, se frappaient et se jetaient des
pierres, comme elles l'avaient fait jadis pour
aider à la défaite des envahisseurs. Le sacrifice
avait lieu sous un figuier sauvage du Champ de
Mars, près du marais de la Chèvre, et il
comportait l'offrande, au lieu de lait, du suc du
figuier, caprijicus, qui avait donné son nom à la
fête, à moins qu'il ne faille, toujours selon les
anciens, le rapprocher de capra, la chèvre148.
Quel pouvait être le sens de ces rites primitifs?
La référence à un aition commun suggère,
encore qu'on en ait douté, une articulation entre
les deux fêtes. Le nom des Poplifugia, d'autre
part, renvoie au Regifugiwn du 24 février qui,
nous le savons maintenant, signifiait la «fuite»
rituelle du roi devant une période dangereuse,
les cinq jours surnuméraires qui séparaient la
fin de l'année du commencement de la
suivante149. Quant aux Nones Caprotines, elles
unissent, de façon complexe, plusieurs thèmes
rituels : l'échange des rôles entre esclaves et
maîtresses, qui rappelle les Saturnales;
l'élimination d'un ennemi ou d'un péril, sans doute le
même qui avait déjà suscité les Poplifugia; un
simulacre de combat, livré à cet ennemi, ou
destiné, comme les jeux, à dégager des forces
vivifiantes; enfin et surtout, des symboles
sexuels et fécondants comme la chèvre et le
figuier, qui expriment le sens dominant de ces
rites féminins et populaires.
Il est difficile d'apprécier les liens qui
unissaient ces deux fêtes, déjà si obscures et dont la
signification s'était totalement perdue150, à celle
148Varr. et Plut., loc. cit.; Macr. Sat. 1, 11, 35-40.
149 A. Magdelain, Cinq jours épagomènes à Rome?, REL,
XL, 1962, p. 201-227.
150 L'esclave qui, dans l'aition des Nones Caprotines, joue
un rôle analogue à celui de Valeria, puisqu'elle prend
l'initiative du subterfuge, porte le nom de Philotis ou de
Tutula. Si le premier, purement grec, évoque «l'amoureuse»,
le second a été rapproché du double nom de Mutunus
364 FORTUNA MULIEBRIS
de Fortuna Muliebris, encore plus mal connue,
puisque son rituel nous échappe entièrement.
Nous ignorons, par exemple, si le culte de la
Via Latina comportait des pratiques fécondantes
analogues à celles des Nones Caprotines et
quelle pouvait y être la part respective des rites
matronaux et des souvenirs guerriers. Il semble
du moins que, sans nous engager dans trop
d'hypothèses invérifiables, nous puissions nous
en tenir à quelques constatations simples. Il
existe entre les trois fêtes un système de
relations, d'affinités et d'oppositions qui peuvent,
d'ailleurs, ne pas correspondre à un état originel
du calendrier, car elles n'ont pas toutes trois le
même statut. Leur succession n'est pas
comparable à celle des Lemuria, les 9, 11 et 13 mai, ou
des Lucana, les 19 et 21 juillet, ou encore des
Fordicidia et des Cerialia, les 15 et 19 avril, toutes
fêtes anciennes et, sauf la première, publiques,
célébrées, comme il est normal, uniquement les
jours impairs et donc séparées par un intervalle
d'un ou trois jours. Les Poplifugia, jeriae publicae,
et les Nones Caprotines, seulement marquées N,
sont de ce type. Mais la fête de Fortuna
Muliebris, qui tombe un jour pair, le 6 juillet,
d'ailleurs néfaste, leur est hétérogène : elle ne
commémore que le natalis d'un temple construit au
Tutunus, ce qui répond bien à la signification sexuelle de la
fête. Il est vraisemblable que, sous la légende, se dissimule
un mythe dégradé et historicisé (J. Bayet, Histoire politique,
p. 50; G. Dumézil, Rei. rom. arch., p. 72 sq.). On peut
d'ailleurs se demander si ce mythe n'affleure pas encore
distinctement dans le récit de Plutarque (Rom. 29, 7-8; Cam. 33,
5). La nuit venue, Tutula monta sur un figuier sauvage, d'où
elle brandit une torche allumée; à ce signal, les Romains
accoururent et surprirent l'ennemi dont ils firent un grand
massacre. Même si bien des détails demeurent obscurs dans
les Nones Caprotines, indépendamment de l'interprétation
de P. Drossart, adoptée par G. Dumézil, Fêtes romaines d'été
et d'automne, loc. cit., qui reconnaît dans la torche brandie
par Philotis-Tutula, qui la cache par un voile faisant écran du
côté de l'ennemi, une figuration du premier quartier de la
lune qui suit le solstice d'été, on sera tenté de voir, dans ce
personnage féminin humanisé, réduit au rang d'esclave, et
que l'accomplissement de sa fonction aurorale n'obligeait
nullement à monter ainsi au haut d'un arbre, une autre
figuration de la Grande Déesse apparaissant au milieu de
l'Arbre de Vie et, plus précisément, se dressant, dans ces
théophanies végétales, entre deux branches de ficus religiosa
(cf., sur une monnaie de Myra en Lycie, A. B. Cook, Zeus, II,
1, Cambridge, 1925, p. 681, fig. 620; U. Holmberg, Der Baum
des Lebens, dans Annales Academiae scientiarum Fennicae,
série B, XVI, 3, 1922-1923, p. 86, fig. 29; M. Eliade, Traité
d'histoire des religions, p. 239-246).
début du Ve siècle et, même si l'on suppose,
comme il est fort possible, que le jour choisi
pour cette dédicace était déjà celui d'une fête
préexistante de la déesse, elle n'en est pas moins
le produit d'un âge notablement plus récent que
les rites archaïques et incompris des Poplifugia
et des Nones Caprotines, qui appartiennent aux
couches les plus anciennes de la religion
romaine. La succession immédiate des trois fêtes n'est
d'ailleurs pas la seule singularité que l'on
constate en ce début de juillet : on a fait observer de
longue date que les Poplifugia étaient la seule
fête publique célébrée avant les nones. Aussi
est-il vraisemblable que ce groupement trahit
une élaboration secondaire du calendrier et
révèle des strates religieuses d'antiquité et
d'inspiration diverses, de sens peut-être différent à
l'origine, mais associées à des fins nouvelles -
comme ce peut être aussi le cas, d'autre part, du
Regifugium et des Poplifugia et de la structure
politique que suggère leur confrontation. C'est
donc, semble-t-il, lorsque fut instituée la fête
nouvelle de Fortuna Muliebris, un choix
conscient, systématique, donc significatif, qui l'inséra
entre les rites primitifs des Poplifugia et des
Nones Caprotines que, à tort ou à raison, la
religiosité romaine associait déjà: elle leur
correspondait effectivement par ses intentions et
elle complétait admirablement le sens de leur
opposition.
Tout se passe en effet comme si, à elle seule,
la fête de Fortuna Muliebris et sa légende
étiologique résumait l'antithèse des Poplifugia et
des Nones Caprotines. Le groupement des trois
fêtes repose, de fait, sur un thème unique:
l'opposition entre les sexes et leur efficacité
propre dans le domaine de la guerre. D'où une
suite de symétries et de contrastes, où la fête de
Fortuna et les Nones Caprotines tantôt
s'associent, face aux Poplifugia, tantôt se dissocient
pour s'opposer entre elles. La première de ces
journées est tout entière masculine et elle ne
concerne que le populus guerrier, celui que
Romulus avait rassemblé au Champ de Mars, ad
exercitum recensendum151 , lorsqu'il disparut
mystérieusement, ou celui qui, selon l'autre version,
fut surpris par l'invasion ennemie. Les deux
journées suivantes n'ont pour héroïnes que des
représentantes de l'autre sexe. Pourtant, avant
151 Uv. 1, 16, 1.
 FORTUNA MULIEBRIS ET LA GUERRE
l'intervention des femmes, les deux premières
ambassades envoyées à Coriolan, celles des
sénateurs, puis des prêtres, forment un prologue
masculin qui fait écho aux Popliftigia. Dans les
deux cas, l'opposition est entière entre la « fuite »
ou l'inefficacité des premiers et le succès
remporté par les secondes avec les armes propres à
leur sexe. Mais un autre contraste, social et
moral, sépare les deux fêtes féminines. L'une
met en scène des esclaves, l'autre, des femmes
de haut rang, qui agissent chacune comme il
sied à leur condition : aux esclaves
appartiennent le plaisir et la liberté sexuelle, aux femmes
de l'aristocratie, la retenue et la pudeur,
caractéristiques de la matrone. Comme l'a bien
montré J. Gagé, l'aition de Fortuna Muliebris et celui
des Nones Caprotines se répondent par le
contraste, peut-être plaisant, de leurs motifs : le
noble dévouement des matrones, le subterfuge
facétieux des esclaves152. Mais ce ne sont, en fait,
que les deux variantes, l'une caricaturale, l'autre
idéalisée, d'un même comportement féminin. Au
delà de ces différences superficielles, le sens des
trois fêtes est bien le même : elles associent, en
un péril exceptionnel, un double rituel de
«fuite », puis de victoire obtenue par la femme. Elles
proclament, là où les forces masculines ont
précédemment échoué, le triomphe de la
féminité.
Quel est donc ce péril contre lequel la femme
est plus puissante que l'homme? Il se peut que,
malgré leurs résonances guerrières, les
Poplifugia et les Nones Caprotines n'aient pas eu, à leur
origine, de signification belliqueuse, et qu'il faille
rattacher leurs rites de fécondité, féminine ou
agraire, à une période critique de l'année, celle
de la moisson et des chaleurs malsaines du plein
été153. Pourtant, même si elle n'est que le résul-
152 Matronalia, p. 50 et 114.
153 Fuite rituelle d'un bouc émissaire? rites de dérision, et
même violents, contre l'étranger qui est censé figurer l'esprit
du blé, selon Warde Fowler, Roman Festivab, p. 176-179?
magie de la pluie et de la fertilité, où Otto, Philologus, LXIV,
1905, p. 195-197, voit le dénominateur commun des fêtes de
juillet? rites semi-magiques de passage par lesquels, après
une période d'entraînement militaire hors de l'enceinte, des
groupes de jeunes gens étaient intégrés à la communauté des
Quirites, selon le sens général que J. Gagé, La ligne pomériale
et les catégories sociales de la Rome primitive. A propos de
l'origine des «Poplifugia» et des «Nones Caprotines», RD,
XLVm, 1970, p. 5-27, attribue à ce même cycle des fêtes de
365
tat d'une élaboration secondaire, toute
interprétation guerrière, au sens propre, ne doit pas en
être écartée : sans nous attarder sur l'énigme des
Poplifugia, qui ne sont plus qu'un nom, c'est au
Champ de Mars qu'avaient lieu les Nones
Caprotines, et c'est à la frontière de Vager Romanus,
face aux incursions ennemies, que s'élevait le
temple de Fortuna Muliebris. La victoire des
esclaves aux Nones Caprotines s'exprime sur un
mode suffisamment réaliste pour que sa
signification n'ait rien d'ambigu. Mais l'intervention
édifiante des matrones a sans doute subi une
transposition qui en a ennobli, mais aussi
obscurci le sens premier. J. Gagé a pensé que leur
supplication pouvait être destinée moins à
«fléchir» Coriolan qu'à «le rendre sacer,
intouchable»154. De fait, c'est par le moyen du discours
que Veturia agit sur lui: faut-il, à l'origine,
supposer une action magique, quelque rituel
incantatoire qui eût charmé le guerrier et
paralysé ses forces, par la seule vertu de la parole?
On ne savait plus quelle avait été la fin de
Coriolan, s'il avait péri de mort violente ou
langui dans un exil sans honneur155. Peu
importe; dans les deux cas, sa déchéance est la même :
celle du héros réduit à l'impuissance, par la
parole d'une femme156.
juillet? interprétation lunaire de P. Drossart, op. cit.? Cf. les
diverses exégèses rappelées par Latte, Rom. Rei, p. 128, n. 3;
et par D. Porte, op. cit., p. 183 sq., qui s'en tient, pour les
Nones Caprotines, à la thèse d'une «symbolique de la
fécondation féminine, placée sous le signe du figuier
sauvage». Faut-il entendre dans le même sens, celui de la
fécondité des femmes, les prières que les matrones
adressaient, le 6 juillet, à Fortuna Muliebris? L'ensemble Popli-
fugia-Nones Caprotines reste des plus incertains, si grande
est la complexité des thèmes mythiques et si multiples
paraissent les intentions des deux fêtes. On ne notera pas
sans intérêt, en tout cas, l'étrange analogie avec le rite du
Bélouchistan signalé par Frazer dans le supplément au
Golden Bough, Aftermath, p. 75 sq., celui d'un combat simulé
entre femmes, pour faire tomber la pluie.
154 Matronalia, p. 58.
155 Trois versions avaient cours auprès des anciens sur la
fin de Coriolan : qu'il fût mort de vieillesse, selon la version
la plus anciennement attestée, celle de Fabius Pictor, suivie
par Tite-Live; qu'il fût tombé victime des partisans d'Attius
Tullius, comme le rapportent Denys et Plutarque (supra,
p. 344 et n. 54) ; ou que, comme Thémistocle, il se fût suicidé
(Cic. Brut. 42; Lael. 42).
156 Tite-Live paraît y avoir été sensible, qui conclut par ces
mots le récit de l'ambassade des femmes : uxor deinde ac
366 FORTUNA MULIEBRIS
Pourtant, c'est au geste sans doute, plutôt
qu'à la parole, qu'il faut attribuer le pouvoir
mystérieux des femmes sur Coriolan. De telles
interventions féminines au cours d'une guerre
ne sont pas l'apanage des fêtes de juillet. La
tradition romaine en offre un autre exemple,
plus célèbre encore que les précédents : celui
des Sabines, se jetant sur le champ de bataille
entre leurs pères et leurs maris, et dont la
légende servit d'aition aux Matronalia du 1er
mars, autre fête de Junon. Ne s'agit-il que d'un
vieux thème folklorique, ou ces trois récits
ont-ils pour origine des pratiques réelles
d'intervention collective, par lesquelles les femmes
pouvaient agir sur les forces de l'ennemi, le
séduire ou le neutraliser? Un épisode connu du
siège de Gergovie donne à cette dernière
interprétation l'appui d'un fondement historique.
César rapporte que, comme ses soldats avaient
atteint les murs de la ville et que leur victoire
paraissait assurée, les femmes gauloises
tentèrent de les arrêter; du haut des remparts, elles
leur jetaient de l'argent et s'offraient à eux, les
seins nus, les paumes ouvertes dans l'attitude
rituelle des suppliants, en les implorant de ne
pas les massacrer : maires familiae . . . pectore
nudo prominentes passis manibus obtestabantur
Romanos ut sibi parcerent157 . Le même trait se
retrouve dans plusieurs légendes, appartenant à
des domaines divers, et qu'a étudiées G.
Dumézil158. Dans l'épopée irlandaise, pour arrêter les
exploits dévastateurs de l'enfant Cuchulainn, la
ville d'Emain Mâcha qu'il menace envoie à sa
rencontre une troupe de femmes nues,
conduites par la reine, sa propre tante. Voici, dit-elle au
héros «en lui montrant ses seins, voici les
guerriers qui vont combattre contre toi». C'est
par un semblable moyen, s'il faut en croire
Plutarque, que les Lyciennes firent reculer Bel-
liberi amplexi fleîusque ab omni turba mulierwn ortus et
cotnploratio sui patriaeque fregere tandem uirum (2, 40,
9).
157 BG 7, 47, 5.
158- Horace et les Curiaces, Paris, 1942; sur Cuchulainn et la
rencontre d'Horace et de sa sœur, voir les chapitres qui
portent les noms des deux héros, p. 34-60 et 105-110.
Également J. Vendryes, Saint David et le roi Boia, Revue
Celtique, XLV, 1928, p. 159-163; et J. Moreau, Les guerriers et
les femmes impudiques, Mélanges Grégoire, III, AlPhO, XI,
1951, p. 283-300.
lérophon et la mer qui, à sa suite, ravageait leur
pays, après que les hommes y eurent échoué159;
et, dans les «légendes sur les Nartes» des
Ossètes du Caucase, descendants des Scythes, la
tante du jeune guerrier Batradz qui, pas plus
que les mères de famille arvernes, n'est une
femme sans pudeur, mais une dame noble et
sage, doit cependant, pour obtenir l'eau qui
refroidira sa fureur, faire le sacrifice de sa vertu.
A Rome enfin, le même motif, celui de la
provocation féminine adressée au héros,
apparaît dans la légende d'Horace; mais elle y a subi
une transposition bien romaine, pour n'être plus
que l'impudeur, toute morale, de sa sœur qui ose
pleurer son fiancé mort.
Ces épisodes mythiques ont tous même
signification : après l'initiation du jeune guerrier,
après les exploits qu'il a accomplis sous
l'emprise du furor qui le possède, mais dont
l'exaltation est un danger, c'est à la femme et à ses
pouvoirs sexuels qu'il appartient de neutraliser
ce même furor, de désacraliser le jeune
combattant et de le réintégrer à la société civile.
Mais, en pleine époque historique, l'exemple du
siège de Gergovie prouve qu'il ne s'agissait pas
seulement de légendes ou de rites initiatiques.
Ces sociétés archaïques savaient également, dans
les nécessités de la guerre, utiliser l'efficace de la
nudité féminine et de la tentation sexuelle,
seules capables de déviriliser les combattants et
de les féminiser, à leur image, par une action
magique. Que Rome, héritière du même passé
indo-européen, n'avait perdu le souvenir ni de
ces thèmes légendaires, ni même des pratiques
effectives de magie antiguerrière qui leur
avaient donné naissance, nous le voyons par
l'épopée d'Horace et celle de Coriolan, par les
Nones Caprotines, peut-être aussi par
l'intervention des Sabines. Les deux fêtes des 6 et 7 juillet,
précisément, ont conservé une double version
de la victoire féminine : l'une, qui pouvait être
franche sans inconvénient, puisqu'il ne s'agissait
que d'esclaves, substituées d'ailleurs, par
décence, à des femmes libres; l'autre, au contraire,
transposée et censurée, puisqu'il y allait de la
réputation des matrones. Mais, curieusement,
c'est encore la légende de Coriolan qui reste le
plus près du mythe celtique et, si nous tentons
159 Mul. uirt. 248a-b.
 FORTUNA MULIEBRIS ET LA GUERRE
de retrouver les réalités premières que
dis imule l'affrontement, purement verbal, du guerrier
et de sa mère, nous devons reconstituer, dans
toute son impudeur, une mise en scène
semblable à celle de l'épopée irlandaise, avec la
troupe des femmes, Yagmen mulierum, conduites
par l'une d'elles, d'un rang social élevé et proche
parente du héros.
Ainsi, si nous tentons de discerner les
éléments composites à l'aide desquels, à partir des
événements historiques réels, c'est-à-dire des
guerres volsques du Ve siècle, se forma la
légende de Coriolan, nous entrevoyons à quel
fonds de souvenirs mythiques et rituels la
mémoire collective des Romains put puiser le
motif imaginaire de l'intervention salvatrice des
femmes160. Mais il va sans dire que ce qui, dans
le monde celtique, dépositaire des mêmes
traditions, conservait, à une époque bien
postérieure, sa liberté sans vergogne, restait un mythe
dynamique et ne demandait qu'à revivre dans
les faits, n'était plus à Rome qu'une survivance
historicisée et édulcorée : bien avant les
annalistes, la tradition orale et, sans doute, les
cantilènes épiques qui retraçaient les exploits de
Coriolan, avaient dû, comme dans la légende
d'Horace et avec le même souci de décence
moralisatrice, substituer la parole et les
sentiments familiaux à un geste dont la signification
originelle, au demeurant, leur eût échappé, et
qui eût perdu toute valeur rituelle pour ne plus
être qu'obscène et provocant.
Il n'est pas surprenant que ces pratiques de
160 0. Schönberger, Zur Coriolan-Episode bei Liviiis,
Hermes, LXXXIII, 1955, p. 245-248, a montré combien, dans
l'élaboration littéraire de la vulgate, la légende de Coriolan
ressemble à celle de Méléagre, telle que Phénix la raconte à
Achille (//. 9, 526-599). Meurtrier des frères de sa mère,
Méléagre, le héros de la «chasse de Calydon», refuse de
combattre aux côtés de ses compatriotes, malgré les
supplications successives des anciens, des prêtres, de sa famille
et de sa propre mère, de ses compagnons, enfin de sa femme,
aux prières de laquelle il se rend. Seule manque à ce
parallèle l'ambassade des femmes, qui doit donc provenir
d'une autre source, plus ancienne encore, à notre sens, que
l'imitation de l'épopée grecque. Ainsi s'expliquerait, d'une
manière plus satisfaisante que par les sentiments féministes
que Mommsen, Römische Forschungen, II, p. 143 sq., prête au
créateur de la version littéraire, c'est-à-dire à Fabius Pictor,
dont le récit serait un véritable «Frauenlob», le rôle
surprenant attribué aux femmes, d'ordinaire si discrètes dans
l'annalistique romaine.
367
denudation rituelle, évidemment indépendantes
de tout culte constitué, et cette utilisation
antiguerrière de la sexualité féminine, ou, du moins,
les souvenirs atténués que Rome en avait
conservés, aient été, par la suite, rattachées à un
sanctuaire de Fortuna, ou, dans d'autres cas, à
deux Junons, Caprotina et Lucina: tant elles
correspondent aux valeurs primitives du culte et
sont l'équivalent, dans un autre domaine, des
légendes brutales de fécondation qu'évoque le
temple du Forum Boarium. Elles confirment, en
tout cas, qu'à ses débuts, le culte de la Via
Latina était beaucoup plus fortement lié à la
sexualité de la femme que ne le laissent deviner
ses aspects plus tardifs, lorsque la valorisation
de la chasteté matronale y fut devenue
prédominante. On peut même se demander si la
tradition scabreuse dont nous ne connaissons
qu'une version épurée ne trouvait pas quelque
support dans un mythe ou une figuration
archaïque de Fortuna. Il est en tout cas curieux que
l'imagination populaire ait donné le nom de
Fortuna Mammosa soit, comme on le pense
généralement, mais sans preuve décisive, à une
statue de l'Artémis d'Éphèse, soit, peut-être, à
une représentation plus normale, non polymas-
te, mais pourvue de seins particulièrement
développés161. Quelle que soit la véritable solution, il
161 La statue de Fortuna Mammosa n'est connue que par
le uicus de la XIIe Région auquel elle avait donné son nom
(cf. la Basis Capitolina, CIL VI 975; Curios, et Not. Reg. XII), et
où elle possédait peut-être un sanctuaire ou un autel
(Platner-Ashby, s.v., p. 217; Lugli, Monumenti antichi, III,
p. 568). On l'a d'abord définie comme une Fortune «aux
mamelles flasques et pendantes», qui eût été «la patronne
du bas peuple» (Hild, DA, II, 2, p. 1275, d'après Preller, Rom.
Myth., II, p. 187; cf. Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1520),
c'est-à-dire une variante grossière de Fortuna Muliebris.
Depuis Wissowa, Gesammelte Abhandlungen, p. 134, η. 2, on
reconnaît plutôt en elle une statue de l'Artémis d'Éphèse ou
une représentation de Fortuna influencée par la déesse
asiatique (Otto, RE, VII, 1, col. 36; Platner-Ashby et Lugli, loc.
cit.). Ce surnom trivial rappelle, par son caractère descriptif,
celui de Fortuna Barbata, mais, dénomination populaire,
peut-être appliquée par erreur à une représentation de
l'Ephesia dont le menu peuple de Rome eût ignoré le nom
réel, il ne semble pas avoir eu la même authenticité
cultuelle. Toutefois, la signification rituelle de la nudité
féminine et ses rapports avec la légende de Fortuna
Muliebris rendent quelque valeur, contre l'interprétation de
Wissowa, à l'hypothèse d'une \éritable Fortuna représentée les
seins nus, ou, tout au moins, d'une statue de ce type, qui
368 FORTUNA MULIEBRIS
n'en est pas moins significatif que, dans la
mentalité commune, la multiplicité absurde et
symbolique des seins, leur hypertrophie ou,
simplement, leur denudation, source de
plaisanterie, ait été liée au nom de Fortuna et se soit
exprimée par un vulgarisme qui indique assez le
caractère spontané de cette association162. A
Antium même, dont le culte a influencé celui de
la Via Latina, la Fortune « amazonienne » avait le
sein droit découvert : il nous est apparu que ce
type iconographique, relativement récent en
Italie où il ne s'est diffusé que vers le
commencement du Ier siècle av. J.-C, pouvait, peut-être,
avoir succédé à une effigie plus ancienne, où la
déesse aurait eu effectivement la poitrine
dénudée 163. Ne pourrait-on, dans ces conditions,
reconstituer, par hypothèse, une Fortune aux
seins nus qui, jointe à une déesse-sœur de plus
chaste apparence, eût formé avec elle un couple,
dans lequel on reconnaîtrait l'archétype
commun des deux couples attestés à Antium et à
Rome, ceux de la matrone, ou de la courotrophe,
et de Γ« amazone»? Quoi qu'il en soit, il est
piquant de constater le renversement des
valeurs qui, passant de la préhistoire
indoeuropéenne à la Rome archaïque et classique,
s'est opéré dans la religion de Fortuna Muliebris
et a transformé la provocation sexuelle en une
incitation à la chasteté - peut-être, d'ailleurs,
parce que le culte recelait en lui-même de tels
dangers et qu'il importait d'y parer164. Mais il
fallait le moralisme romain pour convertir en un
culte décent, dont la valeur suprême était la
pudicitia matronale, un ensemble de rites et de
aurait ensuite reçu, par une attribution significative, le nom
de Fortuna.
162 Mammosa s'emploie pour les «fortes mamelles» des
chiennes en bonne santé, feminas uolunt esse mammosas
(Varr. RR 2, 9, 5) ou, dans le mime, pour esquisser et
repousser la caricature d'une vieille femme déformée par
l'âge : non mammosa, non annosa, non bibosa, non procax
(Laber, ap. Gell. 3, 12, 4); également Lucr. 4, 1168, et Mart. 2,
52, 2, et 14, 149. Cf., s.v., l'article du Thesaurus, Vili, col. 249;
et A. Ernout, Les adjectifs latins en -ösus et en -ulentus, Paris,
1949, p. 23: «technique ou péjoratif».
163 Supra, p. 179.
164 Le même paradoxe apparaît dans le culte de Vénus
Verticordia, qui rappelle les femmes à la chasteté et lutte
contre l'influence pernicieuse de l'autre Vénus, la déesse
erotique (R. Schilling, La religion romaine de Vénus, p. 226-
233).
mythes où l'impudeur féminine était un moyen
de salut collectif.
On entrevoit maintenant ce que Rome
attendait de la Fortune, essentiellement femme, qui
veillait sur la Via Latina et en barrait l'accès aux
envahisseurs. Il ne s'agit plus, cette fois, de
mythes ou de pratiques collectives remontant au
plus lointain des âges, mais d'une efficacité
positive, sciemment exploitée par la religion
officielle. Construit ad milliarìum MI165, c'est-
à-dire, en pratique, entre le quatrième et le
cinquième mille, le temple de Fortuna Muliebris
était situé à proximité des fossae Cluiliae, du
fossé qui, au cinquième mille, formait à date
ancienne la limite de Vager Romanus166. Cette
distance, qui varie entre un rayon de cinq à six
milles à partir de Rome, définit le tracé du
pomerium suburbain, concentrique au pome-
rium urbain, et qui constituait la frontière du
territoire romain sous les rois étrusques167. Ce
périmètre sacré était marqué par des termini et
jalonné par des chapelles, où étaient célébrées
des cérémonies annuelles : en mai, le rite
d'ensemble des Ambarvales, fête mobile, où la
lustration accomplie par les pontifes en plusieurs
points de la frontière apparaît comme le
substitut d'une circumambulation complète qu'ils ne
pouvaient, pour d'évidentes raisons matérielles,
effectuer sur tout le pourtour du domaine
romain; et, dans le cadre particulier de chaque
culte, les Robigalia du 25 avril sur la Via Claudia,
au nord de la ville, et, au sud, dans le plus
célèbre de ces sanctuaires frontaliers, le
sacrifice, mobile lui aussi, que les Arvales offraient en
165 Fest. 282, 20 (cf. supra, p. 335, n. 1).
166 C'est devant les fossae Cluiliae que Coriolan s'arrêta et
qu'il installa son camp, juste à la frontière (Liv. 2, 39, 5; cf. 1,
23, 3, sur l'origine de ce fossé); également Dion. Hal. 8, 22, 1
et 36, 3; et Plut. Coriol. 30, 1.
167 Sur le pomerium suburbain, G. Lugli, Sulle più antiche
orme di Roma, RAL, VI, 1951, p. 371-374; et / confini del
pomerio suburbano di Roma primitiva, Mélanges Carcopino,
Paris, 1966, p. 641-650; A. Alföldi, Ager Romanus antiquus,
Hermes, XC, 1962, p. 187-213; repris dans Early Rome and the
Latins, p. 296-304; A. Piganiol, Conq. rom., p. 116-118, avec les
cartes jointes à ces diverses études; ainsi que S. Quilici Gigli,
Considerazioni sui confini del territorio di Roma primitiva,
MEFR, XC, 1978, p. 567-575.
 FORTUNA MULIEBRIS ET LA GUERRE
mai à Dea Dia dans leur Incus de la Via
Campana, puis, sur la Via Laurentina, les Ter-
minalia du 23 février, enfin, sur la Via Latina, la
fête de Fortuna Muliebris168. Existe-t-il une unité
entre ces protecteurs divins de la frontière?
A. Alföldi insiste sur le rôle de Mars qui, de fait,
bénéficiaire des Ambarvales169, était également
nommé dans le chant des Arvales et présent aux
Robigalia, où des jeux étaient offerts Marti et
Robigini170. Pourtant, si naturelle que fût la
présence du dieu guerrier sur les limites
territoriales de Rome, il n'était point le seul à y
monter la garde. Sans doute, les divinités
agraires ou liées à l'agriculture, comme Dea Dia ou
Robigus, avaient-elles surtout pour tâche d'en
écarter les ennemis naturels, agents
atmosphériques ou maladies comme la rouille du blé.
Mais elles avaient aussi pouvoir sur les agents
humains, sur les ennemis en armes, qui n'étaient
pas moins redoutables pour les récoltes placées
sous leur protection. D'où le renfort que leur
apportait Mars, gardien des frontières et des
biens qui s'y trouvaient inclus. Deux de ces
divinités, cependant, étaient assez fortes pour se
passer de son concours : Terminus, dont le rôle
de spécialiste des limites garantissait l'efficacité,
et Fortuna Muliebris.
Il n'est pas exceptionnel, dans la religion
archaïque, que Fortuna assume la défense d'une
cité et de son territoire, en tout ou en partie.
C'est au contraire un trait que l'on peut
considérer comme constant, puisqu'il apparaît,
quoique sous des formes différentes, à Préneste,
Antium et Rome. Les Fortunes de Préneste et
d'Antium exercent ce rôle en tant que divinités
poliades : elles sont, comme la Junon de Lanu-
vium, et même si leur titulature n'atteint pas à la
168 J. Gagé, Matronalia, p. 112, qui pense que Yagmen
mulierum évoqué par Tite-live n'est, en fait, que la
transposition des processions réelles menées depuis Rome
jusqu'au temple de Fortuna Muliebris, se représente ces
dernières, précisément (et sans songer aux rites frontaliers que
nous étudions), comme un parcours processionnel du type
des Ambarualia ou des Robigalia.
169 Contrairement à l'opinion courante qui identifie les
Ambarvales avec la fête des Arvales en l'honneur de Dea Dia :
outre Wissowa, RK2, p. 143, cf. la démonstration d'A. Alföldi,
fondée sur Strabon, 5, 3, 2.
170 Tert. spect. 5, 8. On notera, toutefois, que le prêtre qui
officie aux Robigalia est le flamine de Quirinus (Ovid. fast. 4,
910) - caractéristique de la «troisième fonction».
369
même clarté, défensives, maternelles et
souveraines, et nous avons vu dans cette compétence
trifonctionnelle ou, plutôt, cette tendance à
l'universalité, la conséquence normale des
pouvoirs illimités que détiennent par nature les
Grandes-Déesses, dispensatrices de la fécondité
et de tous les dons et bienfaits qui en
découlent171. A Rome, les conditions sont différentes,
puisque la ville honore plusieurs Fortunes dont
les pouvoirs fécondants ont pareillement évolué
en compétences sociales ou politiques. Mais
elles se sont partagé le domaine que les déesses
de Préneste et d'Antium ont conservé dans sa
totalité. C'est ainsi que Fors Fortuna, agraire et
cosmique, s'est acquis par la suite des pouvoirs
sociaux sur la plèbe et les esclaves - ce qui
exclut tout rôle politique bien défini. La Fortune
fécondante et sexuelle du Forum Boarium est
aussi donneuse de souveraineté en tant que
protectrice du roi et, à travers lui, du populus.
Fortuna Muliebris joint à ses compétences
physiologiques sur la vie de la femme un rôle social,
puisqu'elle veille sur l'ensemble du sexe féminin
et surtout sur les matrones. Ce qui, bien sûr, lui
interdit toute fonction politique, mais lui
confère, par un paradoxe qui n'est qu'apparent, une
mission défensive et pour ainsi dire militaire.
Cette mission, elle la remplit à un double titre,
qui correspond aux deux aspects de son
personnage divin. La courotrophe étend au peuple
romain et à sa frontière sa protection
maternelle, elle lui offre un recours et un refuge
contre les violences de la guerre. Mais la femme,
en elle, n'est pas moins puissante : à l'image des
mortelles sur qui elle veille, et plus qu'elles
encore, Fortuna Muliebris possède les pouvoirs
sexuels de la féminité, elle en a la séduction plus
forte que le furor guerrier. Que ce soit, en une
circonstance tragique et légendaire, les femmes
de Rome qui s'avancent à la rencontre de
l'envahisseur; que ce soit la déesse qui, de son
sanctuaire, défende en permanence le territoire
romain contre Mars et les soldats qu'il anime, le
sens symbolique du mythe et du culte est bien le
même: il exprime l'antagonisme fondamental
des deux sexes, le conflit éternel du masculin et
du féminin. Et, si l'on en croit la légende de
Coriolan et la confiance du peuple romain en
171 Supra, p. 52;146sq.; 166 sq.; 182.
370 FORTUNA MULIEBRIS
Fortuna Muliebris, c'est la féminité qui, dans cet
affrontement, l'emporte sur la virilité
bel iqueuse.
Le lien qui unit les deux fonctions de Fortuna
Muliebris est donc clair : c'est en tant que déesse
des femmes, maternelle et féminine elle-même,
qu'elle assume un rôle non point poliade, mais
tutélaire et défensif, et qu'elle intervient dans la
guerre, essentiellement antiguerrière parce
qu'elle est essentiellement femme. La légende de
Coriolan, loin d'être un aition artificiellement
plaqué sur le culte, répond donc exactement à sa
signification interne. Mais, si sa vérité
symbolique est indéniable, il n'en faut pas moins tenter
de distinguer en elle la part de la réalité
historique et celle de l'affabulation : quelle est
donc la juste place de Fortuna Muliebris dans
l'histoire de la religion romaine et, tout d'abord,
dans la chronologie des guerres contre les
Volsques? L'annalistique romaine a dramatisé et
amplifié ce conflit séculaire, puisqu'il
remonterait, selon Tite-Live, au règne de Tarquin le
Superbe et même, s'il faut en croire Denys
d'Halicarnasse, à celui d'Ancus Marcius172. Les
historiens modernes ont reconnu le caractère
fictif de ces anticipations173. En fait, la lutte
acharnée de Rome contre les Volsques n'a
commencé qu'avec le Ve siècle. Mais dès lors, chaque
année, ils descendent de leurs montagnes et
ravagent les cités du Latium, perpétuellement
soumises aux incursions de ces redoutables
pillards. La guerre de Coriolan n'est que l'un de
ces raids annuels, mais plus dévastateur que les
autres174, plus terrible pour Rome, puisque les
Volsques parvinrent à quelques milles seulement
de la ville. A condition qu'on la dépouille des
ornements légendaires qui l'embellirent par la
172 Liv. 1, 53, 2 : is primus Volscis bellum in ducentos
amplius post suam aetatem annos mouit; Dion. Hal. 3, 41,
5.
173 De Sanctis, Storia dei Romani, II, p. 98-100; G. Radke,
s.v. Volsci, RE, IX, A, 1, 1961, col. 807-821; A. Alföldi, Early
Rome and the Latins, p. 365-377.
174 Sur la longue liste des villes prises par les Volsques
(Liv. 2, 39, 2-4) et son authenticité partielle, Pais, Storia critica
di Roma, II, p. 135 sq., η. 4; Storia di Roma dalle origini, HI,
p. 140 sq., n. 1 ; Α. Piganiol, Romains et Latins, I : La légende
des Quinctii, MEFR, XXXVIII, 1920, p. 302, η. 2; De Sanctis,
op. cit., II, p. 106 sq.; A. Alföldi, op. cit., p. 370; cf. J. Heur-
gon, Rome et la Méditerranée occidentale jusqu'aux guerres
puniques, p. 294 sq.
suite, il n'y a pas lieu d'en suspecter la
réalité175.
Si l'on peut admettre, en substance,
l'authenticité des faits militaires, il reste à apprécier la
valeur de la tradition religieuse et, en
particulier, celle de la chronologie si précise que donne
Denys d'Halicarnasse. Elle retrace, mois par
mois, la fondation du nouveau culte : la décision
du sénat daterait de la fin de 488, le sanctuaire à
ciel ouvert de décembre 487, l'aedes de juillet
486. Il serait évidemment illusoire de s'attacher
au détail de ces événements. Le premier
problème est, en fait, d'établir une chronologie
relative du culte. Est-il postérieur ou antérieur à
la guerre de Coriolan? A-t-il vraiment été fondé,
comme le prétend l'annalistique, à la suite d'une
campagne mémorable des Volsques? ou bien le
sanctuaire, en réalité plus ancien, de Fortuna
Muliebris a-t-il été rattaché, après coup, à la
légende de Coriolan, uniquement parce qu'il se
trouvait sur la route de l'envahisseur? Cette
dernière hypothèse paraît être la plus plausible,
encore qu'il ne faille pas tout rejeter du récit
traditionnel. Il est probable que le culte de la
Via Latina remontait à l'époque royale; cela
pour deux raisons, l'une exclusivement
religieuse, l'autre presque stratégique. Il serait
paradoxal, en effet, que les deux cultes parallèles de
Fortuna Virilis, que l'on faisait dater de Servius
Tullius, et de Fortuna Muliebris eussent été à ce
point dissociés dans le temps et que leur
symétrie fonctionnelle eût été compromise par un tel
écart chronologique. D'autre part, le sanctuaire
de Fortuna Muliebris, placé à la frontière dont il
est le gardien, est nécessairement contemporain
de cette limite territoriale, celle-là même qui
définissait Vager Romanus au temps de la
monarchie étrusque176. Nous pouvons donc fixer deux
points de repère chronologiques : la
manifestation la plus anciennement connue du culte
romain de Fortuna, c'est-à-dire le sanctuaire du
Forum Boarium sur l'area sacrée de S. Omobo-
no, attestée dès le commencement du VIe siècle;
d'autre part, le début des guerres volsques et la
175 A. Alföldi, op. cit., p. 156.
176 A. Alföldi, op. cit., p. 303. Sur le caractère récent du
lien entre la guerre de Coriolan et le temple, antérieur, en
réalité, de Fortuna Muliebris, également De Sanctis, op. cit.,
II, p. 103 sq.; et J. Gagé, La chute des Tarquins, p. 192.
 FORTUNA MULIEBRIS ET LA GUERRE
campagne de Coriolan, vers 488. Entre ces deux
dates extrêmes, et avec une marge d'incertitude
qui ne dépasse guère un siècle, durent se
constituer les cultes nouveaux, plus spécialisés, de
Fortuna Virilis et Fortuna Muliebris, cette
dernière honorée dans un sanctuaire, probablement
à ciel ouvert, qui était à la fois un lieu de
pèlerinage pour les femmes romaines et l'une
des stations sacrées du pomerium suburbain.
Les guerres contre les Volsques et, en
particulier, celle de 488, marquent une époque
nouvelle dans l'histoire du culte. Comment se
représenter les événements, une fois dégagés de
toutes les falsifications que leur fit subir
l'amour-propre national? Il est vraisemblable
que l'intervention prêtée aux matrones joua un
rôle analogue à celui des exploits d'Horatius
Codes, de Mucius Scaevola, de Clélie, dans la
guerre contre Porsenna : elle permit de masquer,
sous une apparence héroïque, le péril que
courut Rome et les désastres qu'elle dut essuyer
cette année-là. Peu s'en fallut, en effet, qu'elle ne
subît le même sort que tant d'autres villes, qui
tombèrent aux mains des Volsques. D'où les
déformations de la légende. Loin que le culte de
Fortuna Muliebris doive son existence à la
victoire des matrones, c'est le processus inverse
qu'il faut reconstituer. L'ambassade des femmes
s'explique par les données du culte et par le
surnom même de Fortuna Muliebris, qui incitait
à valoriser les midieres en reportant sur elles
d'antiques traditions, rituelles et épiques, dont
l'histoire des Sabines, des Nones Caprotines,
d'Horace et de sa sœur ont également conservé
le souvenir. D'où aussi la conviction que Rome
n'avait pu être menacée que par l'un des siens,
traître à la patrie; qu'il avait été contraint de
reculer par une force plus puissante que celle
des armes; que cette victoire morale, enfin, avait
été couronnée par un désastre que l'ennemi
s'était à lui-même infligé, puisque les Volsques et
les Èques, d'alliés devenus rivaux, se livrèrent
une bataille meurtrière, que Tite-Live attribue à
la Fortune de Rome enfin retrouvée, à la Fortuna
populi Romani177. Un culte antérieur, donc, à la
fois féminin et frontalier; de très anciens
souvenirs, mythico-rituels, d'intervention des
femmes à des fins antiguerrières; l'ébranlement,
'" 2, 40, 13.
371
enfin, causé par une invasion plus menaçante
que les autres, et qui marqua durablement la
mémoire collective de Rome : tels sont les
éléments initiaux, fondus en une vaste construction
d'ensemble, dont nous lisons chez les historiens
le résultat artificieux et éclatant.
La réalité fut sans doute moins brillante.
Mais quand, la mauvaise saison venue, les
Volsques se furent retirés, rien n'empêche de croire
que Rome ait alors, en toute bonne foi, attribué
son salut à Fortuna Muliebris, qui avait limité les
ravages de l'ennemi à la campagne environnante
et, finalement, préservé la Ville. Près d'un siècle
avant la dévotion de Camille aux déesses «ma·
tronales», Matuta et Junon178, un tel acte de
religiosité archaïque, une telle confiance en la
déesse maternelle de la Via Latina n'auraient
rien que de très vraisemblable. C'est de cette
époque, où l'activité architecturale est encore
intense à Rome et les constructions de temples
nombreuses, que daterait justement l'édification
de Yaedes, élevée aux frais de l'État, pour
témoigner à la déesse la reconnaissance du peuple
romain. Si nous nous en tenons, pour les
fondations de temples à la fin du VIe et au début du
Ve siècle, aux dates livrées par l'annalistique, et
dont la critique moderne a très largement
reconnu l'approximative authenticité, le temple
frontalier de Fortuna Muliebris prendrait ainsi
la succession des sanctuaires urbains dédiés, en
509, à la triade capitoline, à Saturne, en 497, à
Mercure, en 495, et à Cérès, en 493. Ce serait
même, si l'on tente, tout en se gardant d'une
précision illusoire, de serrer au plus près la
chronologie, un indice supplémentaire, compte
tenu de cette liste qui, après lui, ne compte plus
que le temple de Castor, en 484, pour se tarir
ensuite et ne plus mentionner, jusqu'à la fin du
siècle, que les deux temples de Dius Fidius, en
466, et d'Apollon, en 431, pour assigner au
temple de Fortuna Muliebris une datation haute,
dans les premières années du Ve siècle179. Nous
178 Supra, p. 263.
179 Sur les temples des VIe - Ve siècles, I. S. Ryberg, An
archaeological record of Rome from the seventh to the second
century B.C., Londres, 1940, p. 177-181 et 203; G. Lugli,
Monumenti antichi, II, p. 12 sq. et 15, et Les débuts de la
romanité à la lumière des découvertes archéologiques
modernes, Eranos, XLI, 1943, p. 8-27; H. Le Bonniec, Le culte de
Cérès à Rome, p. 239-242. Le contraste est frappant entre les
372 FORTUNA MULIEBRIS
pouvons donc, dans ces conditions, garder
approximativement la date léguée par la
tradition et penser que le temple fut dédié vers 486,
un 6 juillet, entre les deux fêtes des Poplifugia et
des Nones Caprotines, qui rappelaient que Rome
avait déjà connu le même péril et que, déjà, elle
y avait échappé.
Telle apparaît, en ce début du Ve siècle, la
religion de Fortuna Muliebris, lorsque lui furent
consacrés le temple et les deux statues qui font
songer, de façon si insistante, au couple des
déesses d'Antium. Faut-il même croire, comme
on le fait généralement depuis Otto, que le culte
de Fortuna Muliebris provenait d'Antium180?
Sans doute, les analogies des deux cultes sont
indéniables, mais, si l'on cherche à préciser le
détail des faits, il est au moins deux façons
possibles d'envisager leurs rapports historiques :
ou bien le culte aurait été directement introduit
depuis la cité volsque, ou bien, sous une forme
plus complexe et à une époque plus tardive, des
influences antiates se seraient exercées sur un
culte romain préexistant. La première hypothèse
est difficilement soutenable. Il nous a paru
nécessaire de considérer le sanctuaire de
Fortuna Muliebris comme antérieur à la campagne
de Coriolan et aux guerres volsques en général.
Ce qui suppose une introduction pacifique,
empruntant, par terre ou par mer, les voies
normales de communication; mais la Via Latina
n'est certainement pas la route la plus directe
qui relie Antium et Rome. Il s'y ajoute, nous
deux premières décennies et le reste du Ve siècle: la
première période, caractérisée par l'abondance des
constructions religieuses et le rythme rapide de leur achèvement,
la seconde, par un appauvrissement qui va jusqu'à l'arrêt
total. L'interprétation, désormais classique, de cette
chronologie est des plus claires. La Rome du VIe et du début du Ve
siècle, qui multiplie les temples en l'honneur de ses dieux,
est la cité active et prospère qu'ont édifiée les Tarquins et
qui, même après leur départ, continue leur œuvre et
recueille les bienfaits de leur domination. Celle qui, à partir
des années 480, voit se ralentir jusqu'à l'extinction le travail
des bâtisseurs est la ville encerclée par des peuples ennemis,
Étrusques, Latins, Volsques, et qui épuise dans ces luttes
continuelles ses énergies et ses richesses. C'est aussi,
rappelons-le, à cette série de constructions du début du Ve
siècle qu'appartiennent les temples jumeaux de S. Omobono
{supra, p. 261 et n. 59).
180 Philologus, LXIV, 1905, p. 193, et RE, VII, 1, col. 21. Cf.
en particulier M. L. Scevola, Culti mediterranei nella zona di
Anzio, RIL, XCrV, 1960, p. 231 sq.
l'avons dit181, d'autres objections, portant sur les
différences irréductibles qui, malgré leurs
affinités, séparent les deux cultes : la déesse unique
de la Via Latina, toujours nommée au singulier,
et qui s'oppose au couple divin d'Antium, tandis
que ses statues complètes la figurent sous une
forme tout autre que les demi-statues des
déesses antiates, reposant sur leur ferculum.
Ce mélange de contrastes et d'analogies
s'explique fort bien, en revanche, par une influence
secondaire, d'autant plus puissante qu'elle fut
voulue par Rome, à l'époque la plus rude des
guerres contre les Volsques. Pourquoi, sans que
sa théologie en fût pour autant modifiée,
Fortuna Muliebris fut-elle alors représentée par
deux statues? Pourquoi ce dédoublement d'une
divinité unique, que la conscience religieuse
traditionnelle n'accepta qu'au prix d'un prodige?
Il fut imposé par la nécessité, militaire autant
que religieuse. Menacée par Coriolan, sauvée à
grand peine, Rome sentit le besoin de renforcer
sa frontière. Les Fortunes d'Antium, garantes des
succès militaires des Volsques, assuraient à leurs
soldats l'efficacité accrue d'une double
protection surnaturelle. Il fallait, pour que la lutte fût
égale, retourner contre l'ennemi ses propres
armes : la duplication des statues cultuelles,
dans le temple qu'on construisit alors sur la
Via Latina, fut la réplique de Rome aux deux
déesses d'Antium. La piété romaine ne manqua
pas d'en être récompensée. Avant même que
l'édifice ne fût élevé et dédié, dès la fin de 488,
les Volsques et les Èques, leurs alliés, s'entre-
déchirèrent en une bataille acharnée. Vingt-cinq
ans plus tard, dans la seule année 462, Rome
remporta sur les Volsques trois victoires, dont
l'une si sanglante qu'elle causa presque la perte
de leur nation : ibi Volscum nomen prope deletum
est. Chaque fois, Tite-Live, par l'une de ces
intuitions qui lui font retrouver la sensibilité
religieuse du passé, devine l'intervention de la
Fortune, qui, sous les traits de la Fortuna populi
Romani, étend sur la Ville sa constante
protection : eadem fortuna uictoriam dédit162.
Ainsi, des influences volsques se sont-elles
ajoutées aux éléments romains primitifs pour
modeler le culte de Fortuna Muliebris et en
181 Supra, p. 346.
182 2, 40, 13; 3, 8, 10-11.
 FORTUNA MULIEBRIS ET LA GUERRE
compléter l'élaboration. A l'intérieur de la
religion romaine de Fortuna, dans le partage qui
s'est fait entre les multiples aspects de la déesse,
Fortuna Muliebris possède son domaine propre,
clairement défini : celui de la vie féminine, de la
maternité et des pouvoirs courotrophiques. A
partir de ce rôle essentiellement biologique, ses
compétences se sont élargies dans deux
directions : l'une morale, en ce qu'elle règle la
chasteté et la conduite de la matrone, présidant ainsi
à la totalité de son existence et gouvernant sa
destinée; l'autre, défensive et nationale, puisque
ses pouvoirs féminins et sexuels ont fait d'elle
une protectrice de la frontière romaine. Elle est
en cela fidèle aux orientations des plus
anciennes Fortunes italiques, déesses de la fécondité
que leur toute-puissance indifférenciée conduit à
intervenir dans la vie politique ou sociale de la
cité.
Mais, à l'intérieur de ce culte archaïque, se
dessinent déjà les promesses d'une évolution. A
la différence de Fors Fortuna ou de la déesse du
Forum Boarium, et si nous laissons à son
obscurité l'indistincte Fortuna Virgo, tôt oubliée
de la piété romaine, c'est en Fortuna Muliebris
que se manifestent, pour la première fois, des
traits caractéristiques que conserveront les
Fortunes plus tardives de la religion républicaine ou
impériale. Pourvue d'une épiclèse qui délimite
nettement le domaine où s'exerce son pouvoir,
elle apparaît ainsi comme le prototype de ces
Fortunes Equestris, Balnearis, etc., qui
connaîtront tant de succès dans l'histoire ultérieure du
culte. Mais cette diffusion religieuse, liée à la
multiplication des Fortunes et à leur émiette-
ment fonctionnel, ne va pas sans contrepartie :
elle s'accompagne d'une perte inévitable de
substance divine, quand la déesse personnelle
tend à n'être plus qu'une abstraction, peu
distincte de l'objet qu'elle protège. Cette
dégradation se laisse déjà pressentir en Fortuna
373
bris : cette puissante, protectrice de la vie
féminine, cette noble garante de la chasteté
matronale n'est-elle pas cependant bien incolore et
bien impersonnelle auprès de la déesse du
Forum Boarium, amante mythique de Servius, et
dont la statue gardait une présence divine que
ne semblent avoir eue ni les deux effigies de
Fortuna Muliebris, ni même sa statue
miraculeuse?
Ces menaces sont pourtant largement
compensées par l'autre évolution que nous voyons
s'esquisser. Fortuna Muliebris, et c'est là son
titre de gloire, devait, dans la conscience
historique de Rome, rester attachée à la retraite de
Coriolan. Quelle qu'ait été sa nature, plus
antiguerrière que véritablement belliqueuse, quelle
qu'ait été la réalité historique, celle d'un échec
dissimulé sous une légende édifiante, elle n'en
devint pas moins la déesse qui avait sauvé Rome
de l'invasion volsque. Il allait suffire que la fierté
nationale déformât les événements, qu'elle mît
l'accent sur la retraite de l'ennemi et le triomphe
des matrones, pour que leur gloire féminine
rejaillît sur Fortuna Muliebris, cause
surnaturel e de leur victoire. Dans ces premières années
du Ve siècle, entre la fin de l'époque royale et les
débuts de la République, le culte de Fortuna
Muliebris achève de se constituer. Culte d'une
«classe d'âge», fondé sur les réalités de la vie
biologique, il appartient encore à l'organisation
sociale et religieuse de la cité archaïque. Mais
ces premiers liens, que nous voyons déjà formés,
ou en voie de se former, entre une Fortune
romaine et les notions de destinée, non plus,
comme au Forum Boarium, de destinée royale,
et hors de pair, mais bien, à la mesure de ses
fidèles, de destinée commune, donc universelle,
et de victoire, laissent déjà présager les
développements futurs du culte, et l'avenir
prestigieux qui s'ouvre à la religion de Fortuna.
 CHAPITRE VI
FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
A Fortuna Muliebris et Fortuna Virgo,
déesses de la vie féminine, s'opposent deux Fortunes
caractéristiques de la vie masculine, du moins si
l'on en croit leurs surnoms : la première, plus
générale, est Fortuna Virilis, la seconde, plus
spécialisée, Fortuna Barbata. Mal connues l'une
et l'autre, elles devaient compléter le système
sociologique des «classes d'âge», des rites de
passage et de leur sanction religieuse, que les
cultes précédents nous ont permis de
reconnaître pour les catégories féminines. De Fortuna
Virilis, nous connaissons, si peu que ce soit, la
fête et le sanctuaire. La déesse était célébrée aux
calendes d'avril, jour qu'elle partageait avec
Vénus Verticordia et qui, d'ailleurs, dans
l'antiquité tardive, finit par prendre le nom de
Veneratici1. Elle possédait un temple dont la
fondation était attribuée à Servius Tullius2, mais
dont nous ignorons l'emplacement3. Plutarque le
situe près d'un autel de Vénus, παρά τον της
'Αφροδίτης Έπι,ταλαρίου βωμόν4, que nous ne
1 Fasti Praenestini et calendrier de Philocalus, CIL F,
p. 235; 262; 314; Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 126 sq.; 244 sq.;
433 sq.; cf. H. Stern, Le calendrier de 354, p. 268-277.
2 Plut. Quest, rom. 74, 281e; Fort. Rom. 10, 323a. Il s'agit de
Τύχη'Άρρην, bien distincte de 1'Άνδρεία Τύχη qui n'est qu'une
traduction erronée de Fors Fortuna {supra, p. 196 et n. 7).
3 Étant bien entendu que ce sanctuaire de Fortuna Virilis
(Platner-Ashby, s.v., p. 219; Lugli, Monumenti antichi, I,
p. 364; et Roma antica, p. 554 sq.) n'a rien à voir avec le
temple rectangulaire du Forum Boarium, que jadis l'on
nommait couramment « temple de la Fortune Virile », et qui doit,
en fait, avoir été celui de Portunus {supra, p. 249; et 250,
n. 4).
4 Fort. Rom. 10, 323a.
connaissons pas davantage. Quelle était cette
mystérieuse «Vénus à la corbeille», qu'il est seul
à mentionner? Wissowa suggérait de reconnaître
en elle Vénus Verticordia, dont le nom - on
attendait Άποστροφία ou, à la rigueur, Έπιστρο-
φία - eût été déformé au point de devenir
méconnaissable5. Même si l'on accepte cette
correction difficile, le problème topographique
n'en reste pas moins entier. S'il s'agit bien de
Vénus Verticordia, Plutarque, qui ne fait allusion
qu'à un autel, semble ignorer le temple qui lui
avait été dédié en 1 14 et dont l'emplacement, lui
aussi, nous demeure inconnu6. Pourtant, malgré
ses obscurités, l'intérêt du texte de Plutarque est
considérable : il confirme, en effet, les liens qui
unissaient Vénus et Fortuna, puisque non
seulement les deux déesses avaient même jour de
fête, mais que, de surcroît, elles possédaient des
5 Dans Roscher, s.v. Verticordia, VI, col. 218; cf. RK2,
p. 258, n. 7. Ces deux surnoms d'Aphrodite sont attestés, le
premier à Thèbes, le second à Mégare (Paus. 9, 16, 3-4 et 1,
40, 6). C'est du culte thébain que paraît inspirée la Vénus
Verticordia romaine (R. Schilling, La religion romaine de
Vénus, p. 229). Mais, si faute il y a dans le texte de Plutarque
(qui, notons-le, n'est pas suspecté par ses éditeurs), comment
l'expliquer? G. Radke, s.v. Verticordia, RE, VIII, A, 2, col.
1660 sq., et Die Götter Altitaliens, p. 317, a proposé de
restituer une forme *Verti-corbia que Plutarque, rattachant le
second membre à corbis, «corbeille», en grec τάλαρος, aurait
ainsi traduite, à contresens, par Έπιταλάρι,ος, justification qui
paraît peu convaincante.
6 On n'accorde guère de valeur au commentaire de
Servius Danielis, qui mentionne un fanum Veneris Verticor-
diae dans la Vallis Murcia (Aen. 8, 636), mais semble le
confondre avec celui de Vénus Murcia (R. Schilling, op. cit.,
p. 230 sq.; Platner-Ashby, s.v., p. 554 sq.).
376 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
lieux de culte voisins où une Vénus, que ce fût la
Verticordia ou une autre, était honorée près du
temple de Fortuna Virilis.
Dans l'incertitude où nous sommes, nous
pouvons, tout au plus, tenter de circonscrire
cette recherche topographique, en reprenant les
listes de sanctuaires transmises par Plutarque.
On se souvient que l'une d'elles, celle des
Questions romaines, énumère les temples de
Fortuna dans l'ordre alphabétique, tandis que
l'autre, celle du traité De la Fortune des Romains,
adopte un classement topographique, qui prend
appui sur les collines7. Elle part de l'ouest de
Rome, c'est-à-dire du Capitole, pour descendre
vers le sud, puis remonter en un mouvement
circulaire vers l'est et le nord, où elle parvient,
entre le Viminal et le Quirinal, au Vicus Longus
où se trouvait l'autel de Fortuna Εΰελπις. C'est
ensuite que Piutarque cite le temple de Fortuna
Virilis, auquel aboutit cet itinéraire religieux, et
qu'il faudrait donc situer au nord-ouest de la
ville, entre le Quirinal et le Capitole, peut-être
même davantage à l'ouest, en direction du
Tibre8. Mais nous ne saurions, sans risque
d'erreur, le localiser avec un degré de précision plus
élevé, et il n'est d'ailleurs pas certain qu'il
existait encore à l'époque augustéenne, ce qui
expliquerait le silence que, à l'exception du seul
Plutarque, gardent sur lui les autres sources
littéraires et, en particulier, Ovide9. Quant à
7 Sur ces listes (Quest, rom. 74, 281d-e; Fort. Rom. 10,
322f-323a), supra, p. 196 sq. et 271.
8 Si, comme il est possible, c'est dans le fleuve qu'on
baignait solennellement la statue de Vénus Verticordia (cf.
infra, p. 389, n. 80).
9 Plutarque, de fait, le mentionne au présent : εστί. δε και
παρά τον της 'Αφροδίτης Έπιταλαρίου βωμον Άρρενος Τύχης
εδος (Fort. Rom. 10, 323a). Expression qui, déjà, pourrait faire
problème, si le sens de εδος, « temple », aedes construite (à la
différence du simple « autel » de Vénus Έπιταλάριος), plutôt
que « statue », n'était confirmé par le passage correspondant
des Quest, rom. 74, 281e : ... και Άρρενος ιερά κατεσκεύασεν.
Mais, dans le présent εστί, il ne faut sans doute voir qu'une
enumeration, «il y a aussi le temple de la Fortune Virile»,
sans valeur temporelle précise. Quant aux sources épigra-
phiques, le seul calendrier qui fasse état de la fête de
Fortuna Virilis est celui de Préneste. Mais on ne saurait en
tirer la moindre conclusion en faveur de la disparition du
temple : les autres calendriers conservés pour la date du 1er
avril, les Fasti Esquilini et les fragments, qui paraissent
complets, du calendrier préjulien d'Antium et de celui de la
Via Tiburtina, ne mentionnent pas davantage le natalis de
Vénus Verticordia dont le temple, pourtant, existait toujours
Fortuna Barbata, que mentionnent les
apologistes chrétiens10, elle n'est, pour nous, guère plus
qu'un nom et elle se trouve à peu près dans la
même situation que Fortuna Virgo : celle d'une
spécialiste obscure et oubliée, dont le problème
ne peut être résolu que par référence à une
divinité analogue, mais plus substantielle, telle
que Fortuna Virilis.
Il serait simple et satisfaisant de voir en
Fortuna Virilis l'exact équivalent, pour les
catégories masculines, de ce qu'était auprès des
femmes Fortuna Muliebris. Une symétrie aussi
logique s'accorderait à merveille avec les
tendances profondes de la religion romaine, avant
tout préoccupée d'organiser efficacement le
monde divin et de délimiter avec rigueur le
domaine propre de chacun de ses dieux. Mais la
réalité est plus déconcertante : car le paradoxe
de Fortuna Virilis est celui d'une divinité que
son épiclèse semble orienter vers la protection
exclusive des hommes et que, dans la pratique
du culte, nous ne voyons honorée que par les
femmes11. Ce que nous en savons se réduit en
à cette époque. Il est néanmoins étrange que Plutarque
semble ne connaître de Vénus Verticordia, si c'est bien d'elle
qu'il s'agit, que l'autel par lequel commença effectivement
son culte, et auquel succéda le temple dédié en 1 14 (infra,
p. 377) : faut-il en conclure que la source qu'il utilise,
vraisemblablement à travers un intermédiaire, serait
antérieure à cette date, et que, par suite, si l'on peut présumer
que, jusque vers la fin du IIe siècle av. J.-C, le temple de
Fortuna Virilis existait toujours, on ne saurait plus avoir de
certitude sur ce point à partir de la dédicace du temple de
Vénus Verticordia, en 114, celui de Fortuna Virilis ayant pu
disparaître entre cette date et l'époque augustéenne?
10Tert. nat. 2, 11, 11; Aug. du. 4, 11, p. 161; 6, 1, p. 246
D.
11 La bibliographie de Fortuna Virilis, ainsi que de Vénus
Verticordia, qui en est indissociable, est fort abondante. On
trouvera les données du problème et l'essentiel des solutions
proposées dans les divers manuels et encyclopédies : Preller,
Rom. Myth., 1, p. 449 sq.; II, p. 185; Peter, dans Roscher, I, 2,
col. 1518 sq.; Hild, DA, II, 2, p. 1274 sq.; Warde Fowler,
Roman Festivals, p. 67-69; Wissowa, RK2, p. 258, et s.v.
Verticordia, dans Roscher, VI, col. 216-219; Otto, RE, VII, 1,
col. 22; Keune, s.v. VirilL·, dans Roscher, VI, col. 334 sq.; les
mises au point récentes de C. Koch, s.v. Venus, RE, VIII, A, 1,
1955, col. 854-858; G. Radke, s.v. Verticordia, RE, VIII, A, 2,
1958, col. 1650-1661; et Die Götter Altitaliens, p. 315-317; et
W. Eisenhut, s.v. Virilis, RE, IX, A, 1, 1961, col. 230-233; Latte,
Rom. Rei., p. 181; les commentaires de Frazer, Fasti, III,
p. 190-194, et F. Borner, II, p. 215-218; et les études de
U. Pestalozza, Veneralia, SMSR, VIII, 1932, p. 176-188 =
Religione mediterranea, Milan, 1951, p. 397-408; R. Schilling, La
 FORTUNA VIRILIS ET VENUS VERTICORDIA
effet au rite étrange et difficilement intelligible
des calendes d'avril : les femmes de basse
condition y auraient célébré la fête de Fortuna
Virilis en se baignant «dans les bains des
hommes », tandis que, ce même jour, les femmes d'un
rang plus élevé priaient Vénus Verticordia. Telle
est du moins, depuis Mommsen, l'analyse
traditionnelle12. Mais on peut se demander si elle est
entièrement fondée et si le problème de Fortuna
Virilis n'est pas resté si longtemps insoluble
pour la seule raison qu'il aurait été mal
posé.
En fait, nous voyons deux problèmes majeurs
qui portent, l'un et l'autre, sur la place de
Fortuna Virilis par rapport aux deux cultes
voisins ou concurrents de Fortuna Muliebris et
de Vénus Verticordia. Le premier est un
problème de définition : quelles étaient les
compétences sociales et surtout sexuelles de la déesse?
Cette «Fortune des hommes» était-elle vraiment
la protectrice du sexe masculin, comme Fortuna
Muliebris l'était du sexe féminin13, ou avait-elle,
comme on l'a cru le plus souvent, une fonction
ambivalente, celle de veiller sur les rapports
entre les deux sexes14? Quant au fameux bain
des femmes «dans les bains des hommes», il a,
par son caractère scabreux, beaucoup excité
l'imagination des critiques. Outre que ses
modalités demeurent obscures, sa signification est
toujours discutée et certains voient en lui un rite
de purification, d'autres un rite de fécondation15.
Le second problème, non moins délicat,
concerne les rapports de Fortuna Virilis avec Vénus
religion romaine de Vénus, p. 226-233 et Appendice II, p. 389-
395: «La signification des Veneralia du 1er avril»; Ch.
Floratos, Veneralia, Hermes, LXXXVIII, 1960, p. 197-216;
J. Gagé, Matronalia, p. 43-48 et 180-184. L'analyse de
R.E.A. Palmer, Roman shrines of female chastity from the caste
struggle to the papacy of Innocent I, RSA, IV, 1974, p. 116 et
119 sq., est malheureusement grevée de l'hypothèse, sans
fondement, d'une «Fortuna Verticordia».
12 Qui ne repose, en fait, que sur la restitution qu'il a
proposée, CIL P, p. 314, aux Fasti Praenestini, et que l'on
tient généralement pour certaine (cf. R. Schilling, op. cit.,
p. 231, n. 4, et 390, n. 1). Toutefois, infra, p. 380.
13 Otto, RE, VII, 1, col. 22; cf. J. Gagé, Matronalia, p. 20.
14 Infra, p. 395 sq.
15 Un rite de purification pour R. Schilling, un rite de
fécondation pour U. Pestalozza, suivi par R. Ginouvès, Bala-
neutikè. Recherches sur le bain dans l'antiquité grecque, Paris,
1962, p. 287 et 422.
377
Verticordia et la chronologie relative des deux
cultes16. Il pourrait sembler naturel de faire
confiance, au moins approximativement, à la
tradition qui attribue à Servius Tullius le temple
de Fortuna Virilis et, par suite, de reconnaître en
elle une déesse archaïque17, bien antérieure à
Vénus Verticordia qui n'apparaît que
tardivement, à la fin du IIIe siècle, et sous une forme
d'abord modeste, puisqu'elle ne reçut dans un
premier temps qu'une statue, et que le temple
qui lui fut dédié par la suite ne date que de 114.
Cette interprétation, néanmoins, n'est pas
unanimement acceptée18 et l'on a parfois soutenu
que le rite de Fortuna Virilis n'était, en fait,
qu'une dégénérescence erotique et populaire du
culte aristocratique et moralisateur de Vénus
Verticordia19. La signification de Fortuna Virilis
16 Qu'on ne saurait évidemment identifier l'un à l'autre,
comme l'ont cependant envisagé Marquardt, Le culte chez
les Romains, II, p. 362; et Peter, dans Roscher, I, 2,
col. 1518.
17 C'est la position la plus commune, celle de Warde
Fowler, de U. Pestalozza, de J. Gagé, loc. cit.
18 Déjà Wissowa, dans Roscher, VI, eoi. 218, ne croyait
pas, contre Warde Fovvler, que le culte de Fortuna Virilis fût
fort ancien.
19 Selon la théorie défendue par R. Schilling, op. cit.,
p. 231 sq. et 394 sq.; également, p. 228 sq., sur l'historique de
Vénus Verticordia. Son culte fut institué en deux étapes,
chaque fois après consultation des Livres Sibyllins. Sous la
seconde guerre punique (entre 217 et 204; on ne peut
préciser davantage ni la date, ni les circonstances), le sénat
ordonna l'érection d'une statue à Vénus Verticordia et l'on
choisit pour la dédier la plus chaste des matrones, Sulpicia,
l'épouse de ce Q. Fulvius Flaccus qui fut quatre fois consul
et qui, on le notera en ayant peine à croire que la
coïncidence soit fortuite, appartenait à une famille dont les
membres, son propre père et son propre fils, paraissent
avoir eu une dévotion spéciale à Fortuna {supra, p. 263 et
n. 68). Par ailleurs, en ce qui concerne la date, on se
demandera si Sulpicia, désignée, après un double tirage au
sort, par dix matrones, cunctis castitate praelata, ne fut pas
l'objet de cet honneur, par une autre coïncidence,
précisément l'une des années où son mari gérait le consulat,
c'est-à-dire soit en 212, soit en 209. Les fins moralisatrices du
nouveau culte ne font pas de doute : il fut fondé quo facilius
uirginum mulierumque mens a libidine ad pudicitiam conuer-
teretur (Val. Max. 8, 15, 12; cf. Plin. NH 7, 120, et Solin. 1, 126).
D'où le surnom de la déesse : il correspond à celui de
l'Aphrodite Άποστροφία, honorée à Thèbes et qui, elle aussi,
«détourne» du mal (Paus. 9, 16, 3-4). Le second épisode, qui
eut lieu en 1 14, est mieux connu. Il faisait suite à un prodige
effrayant dont fut victime la fille d'un chevalier (foudroyée à
cheval, dévêtue, la langue arrachée) et à la faute commise
par trois Vestales avec des chevaliers romains. Après leur
378 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
risque ainsi d'être profondément modifiée, selon
qu'on incline à voir dans ce bain des femmes la
survivance d'un rite archaïque ou, au contraire,
une innovation relativement récente.
I - Fortuna Virilis et Vénus
VERTICORDIA AUX CALENDES D'AVRIL
Aucune des sources qui nous font connaître
la fête des calendes d'avril n'est antérieure à
l'époque augustéenne. La plus ancienne est la
notice des Fasti Praenestini qui remonte à
Verrius Flaccus20. Le texte le plus complet, à peine
plus récent que le précédent, est la description
qu'en donne Ovide au livre IV des Fastes, dont
Verrius Flaccus était d'ailleurs l'une des sources.
A ces textes majeurs s'ajoutent trois mentions de
Plutarque, dans la Vie de Numa, puis de Macrobe
et de Lydus, ainsi que la brève indication du
calendrier de Philocalus, qui atteste qu'au IVe
siècle ap. J.-C. la fête, qui existait toujours, avait
pris le nom de Veneralia2i. Selon les Fasti
Praenestini, du moins si l'on accepte la
conjecture de Mommsen, qui est devenue classique et
qui est à la base de toutes les recherches
contemporaines :
frequenter mulieres supplicant
[ici, Mommsen ajoute : honestiores Veneri
Verticordiae,]
Fortunae Virili humiliores edam
in balineis, quod in Us ea parte corpor[is]
utique uiri nudantur, qua feminarum
gratia desideratur22 .
châtiment et l'expiation du prodige, un temple fut élevé à
Vénus Verticordia (Ovid. fast. 4, 157-160; Obseq. 37; Plut.
Quest, rom. 83, 284a-c). Dans les deux cas, le rôle de la déesse
est le même : elle « est priée de parer au fléchissement des
mœurs féminines », de convertir les cœurs : inde Venus uerso
nomina corde tenet, dit Ovide.
20 Le calendrier épigraphique de Préneste, extrait des
Fastes publiés avec un commentaire érudit par Verrius
Flaccus, peut être daté entre 6 et 9 ap. J.-C, selon A. De-
grassi, /. /., XIII, 2, p. 107 et 141 sq.; cf. Mommsen, CIL I2,
p. 206 (entre 4 et 10); et A. Dihle, s.v. Verrius, RE, VIII, A, 2,
n° 2, col. 1636-1638. Sur l'utilisation de Verrius Flaccus par
Ovide, F. Peeters, Les »Fastes» d'Ovide, Bruxelles, 1939, p. 23
et 50-54.
2iCIL I2, p. 262; /. /., XIII, 2, p. 244 sq.
22C/L I2, p. 235 et 314.
Ovide23, par ailleurs, nous apprend que la fête
s'articulait en quatre épisodes : la lauatio de la
statue de Vénus, que les femmes paraient de
bijoux et de fleurs nouvelles; puis un bain des
célébrantes, sub lùridi myrto, à l'imitation de
celui de la déesse; une offrande d'encens à
Fortuna Virilis, faite dans les bains eux-mêmes;
enfin, l'absorption d'un breuvage composé de
lait, de miel et de pavot. Les autres textes
confirment brièvement la description d'Ovide.
Ainsi Plutarque :
τον Άπρίλλιον, έπώνυμον οντά της
'Αφροδίτης, έν ω ΰυουσί τε τη ύεω, και ταΐς
καλάνδαις έστεφανωμέναι αϊ γυναίκες μυρσίνη
λούονται24;
et Macrobe:
non tarnen negat Verrius Flaccus hoc die
postea constitutum ut matronae Veneri
sacrum facerent, cuius rei causant, quia huic
loco non conuenit, praetereundum est25.
Seul Lydus donne des détails plus précis et,
notamment, signale la présence incongrue des
femmes dans les bains des hommes :
ταΐς τοίνυν καλένδαις Άπριλίαις αί σεμναί
γυναικών υπέρ ομονοίας και βίου σώφρονος
έτίμων την Άφροδίτην ' αϊ δε τοΰ πλήθους
γυναίκες έν τοις των ανδρών βαλανείοις
έλούοντο προς #εραπείαν αυτής μυρσίνη
έστεμμέναι26.
Que se dégage-t-il d'une comparaison entre
ces sources qui, probablement, dérivent toutes,
soit directement, soit à travers des
intermédiaires, du texte original de Verrius Flaccus27? S'il
existe entre elles un accord partiel, nous
constatons que des divergences plus profondes
encore les séparent sur les trois points majeurs que
sont : l'importance respective de Fortuna Virilis
et de Vénus Verticordia; la qualité sociale des
célébrantes; enfin, le bain des femmes et leur
présence «dans les bains des hommes». Fortuna
Virilis se trouve, par rapport à Vénus Verticor-
23 Fast. 4, 133-156 (cité infra, p. 379-381).
"Num. 19,3.
25 Sat. I, 12, 15.
26 Mens. 4, 65, p. 119 W.
"Mommsen, CIL I2, p. 314; Frazer, Fasti, III, p. 191;
U. Pestalozza, op. cit., p. 177; Eisenhut, RE, IX, A, 1,
col. 230.
 FORTUNA VIRILIS ET VÉNUS VERTICORDIA
dia, dans une position relativement effacée.
Deux sources seulement, et ce sont les plus
anciennes, nomment les deux déesses : Ovide,
qui n'attribue à Fortuna qu'un rôle épisodique,
et Verrius Flaccus, qui lui fait la part beaucoup
plus belle. Dans le texte conservé des Fasti
Praenestini, et si nous ne tenons pas compte de
la restitution de Mommsen, ce dernier ne cite
effectivement que Fortuna Virilis; toutefois, nous
voyons par Macrobe que, dans un passage
maintenant perdu, il mentionnait également le
sacrum en l'honneur de Vénus. En revanche,
toutes les sources postérieures, Plutarque,
Macrobe, Lydus, ainsi que le calendrier de Philo-
calus, ne semblent plus connaître que Vénus
Verticordia. Quelle était, en second lieu, la
condition sociale des femmes qui prenaient part
à la cérémonie? La restitution de Mommsen a
imposé l'idée d'une ségrégation sévère entre les
deux cultes, considérés comme concurrents :
celui de Vénus Verticordia, réservé aux femmes
distinguées, celui de Fortuna Virilis, abandonné
aux humiliores, catégorie où se confondent les
femmes du peuple et les courtisanes. La raison
pour laquelle il l'a proposée se laisse aisément
deviner: que Vénus fût absente de la fête qui,
plus tard, devait porter son nom, ne pouvait à
ses yeux s'expliquer que par une omission des
Fasti Praenestini, dont le lapicide aurait défiguré
le texte authentique de Verrius Flaccus28.
D'autre part, l'allusion aux humiliores et son
vocabulaire social qui préfigure celui des juristes de
l'Empire suggère l'existence de deux cultes de
«classe», et semble appeler une mention
symétrique des honestiores, qui apparaît précisément
chez Lydus : αί σεμναί γυναικών. Mais faut-il pour
autant conserver la conjecture de Mommsen? Il
n'est nullement certain qu'elle s'impose, et l'on
peut se demander si, en fait, elle s'accorde avec
les autres sources et si elle est nécessaire pour
que le texte des Fasti Praenestini offre un sens
satisfaisant29.
28 CIL I2, p. 314: « Praenestinus autem quadratarius sen-
ten tiam corni pit verbis quibusdam omissis; nam scripserit
Verrius necesse est ita fere : frequenter midieres supplicant
honestiores Veneri Verticordiae, Fortunae Virili humiliores,
etiam in balineis cet.».
29 La conjecture de Mommsen et l'opposition sociale
qu'elle établit entre les deux cultes ont été, jusqu'à une date
récente, pour ainsi dire unanimement acceptées par Warde
379
Ovide, il est vrai, s'adresse lui aussi à des
femmes de milieux différents, mais, loin de
prononcer la moindre exclusive contre certaines
d'entre elles, il les appelle toutes indistinctement
à prendre part à la fête de Vénus, depuis les
matrones jusqu'aux courtisanes :
rite deam colitis, Latiae matresque nurus-
que
et nos, quis uittae longaque uestis
abest30.
Aucune distinction de classe n'apparaît dans la
suite de la cérémonie, mais c'est l'ensemble de
ce public féminin qui en accomplit les divers
rites, et qui célèbre d'abord Vénus, puis offre
l'encens à Fortuna Virilis. La même
indifférenciation sociale se retrouve chez Plutarque, qui
mentionne simplement αϊ γυναίκες, sans préciser
davantage. Chez Lydus, en revanche, nous
constatons une nette séparation entre les honestiores,
αϊ σεμναί γυναικών, et les humiliores, αϊ δε του
πλήθους. Mais ces dernières, loin de prier
Fortuna Virilis, comme voudrait le faire croire la
conjecture tendancieuse de Mommsen,
pratiquent la religion de Vénus, προς #εραπείαν αυτής,
aussi bien que les matrones; à ceci près qu'elles
honorent la déesse par un rite spécial, en se
baignant dans les bains des hommes, usage qui
était assurément incompatible avec la réserve et
la distinction des femmes de l'aristocratie. Que
conclure de cette confrontation? Qu'aucune des
deux déesses n'appartenait en propre à une
classe sociale. A l'époque augustéenne, les dames
de la bonne société et les femmes du vulgaire
honoraient également Fortuna Virilis et Vénus
Verticordia, et les sources plus tardives, qui ne
mentionnent plus que Vénus, la montrent elles
aussi servie par les deux catégories sociales,
honestiores et humiliores. Ce qui variait d'une
classe à l'autre, ce n'était point le choix de la
divinité, mais la forme de l'hommage qui lui
était rendu : aux cérémonies décentes et de bon
ton que célébraient les matrones, s'opposait,
chez les femmes du peuple, la promiscuité
Fowler, Wissowa, Otto, Frazer, U. Pestalozza, R. Schilling,
'G. Radke, J. Gagé. Sur les faiblesses de cette thèse, cf. la
critique convaincante de Ch. Floratos (infra, p. 380), dont
nous ne pouvons cependant accepter toutes les
conclusions.
i0Fast. 4, 133 sq.
380 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
choquante d'un bain rituel, pris dans des
conditions qui, d'ailleurs, nous demeurent
mystérieuses.
Si maintenant nous revenons aux Fasti Prae-
nestini, et si nous les lisons en nous dégageant
des préjugés qu'a accrédités le prestige de
Mommsen, nous constatons que Verrius Flaccus,
en fait, n'a rien dit d'autre. Il suffit, pour cela, de
ponctuer différemment le texte : frequenter mu-
lieres supplicant Fortunae Virili, humiliores etiam
in balineis, etc.31. Au début de l'Empire, le jour
des calendes d'avril, les femmes de toute
condition - mulieres ou, comme l'atteste le
témoignage indirect de Macrobe, matronae -
célébraient en foule, frequenter, la fête commune aux
deux déesses; mais, chez les humiliores, le culte
de Fortuna Virilis prenait une forme extrême,
bien faite pour offusquer la pudeur des
matrones. Mommsen a supposé, entre Vénus et
Fortuna, une scission analogue à celle qui, au début
du IIIe siècle av. J.-C, avait divisé la religion de
Pudicitia Patricia et de Pudicitia Plebeia32. Maïs
cette opposition sociale entre deux cultes, l'un
aristocratique, l'autre populaire, n'est nullement
confirmée par la critique interne des textes, telle
qu'elle résulte de la comparaison des sources.
Bien plus, l'hypothèse de Mommsen est
condamnée par la critique externe et l'examen
même des fragments conservés des Fasti Prae-
nestini. Car la conjecture qu'il a proposée n'est
pas une restitution, au sens où l'on emploie le
terme en épigraphie : loin de chercher à rétablir
un texte disparu à la suite d'un accident matériel
survenu à la pierre sur laquelle il était gravé, elle
n'est qu'une correction, c'est-à-dire une
adjonction introduite par l'éditeur dans un texte
apparemment complet, avec tout l'arbitraire que cela
comporte. En effet, si la notice liminaire que
Verrius Flaccus avait consacrée à Aprilis et au
problème étymologique que soulève le nom du
mois est en grande partie mutilée, les cinq lignes
qui suivent, et qui concernent les calendes, sont
31 Ch. Floratos, op. cit., p. 202. Cf., déjà, les réserves de
C. Koch, RE, VIII, A, 1, col. 857. En un sens voisin, G. Radke,
RE, VIII, A, 2, col. 1652, qui accepte la conjecture de
Mommsen, envisage cependant une autre restitution,
également possible : mulieres supplicant [honestiores Veneri Ver-
ticordiae et] Fortunae Virili, humiliores etiam in balineis,
etc.
32 Supra, p. 356.
intactes33, et c'est uniquement une interprétation
erronée, dominée par le souvenir de Lydus
beaucoup plus que par une lecture impartiale de
l'inscription, qui a incité Mommsen à proposer
cette conjecture, non seulement inutile, mais
dangereuse, car, au lieu de résoudre tous les
problèmes, elle n'a fait que les compliquer
inutilement. Aussi, comme l'ont montré Ch. Flo-
ratos34, dont les travaux ont remis en cause
l'interprétation traditionnelle de la fête des
calendes d'avril, et, après lui, A. Degrassi, dans
l'édition des calendriers qu'il a donnée pour les
Inscriptiones Italiae35, le seul texte qu'on doive
tenir pour authentique est celui des Fasti Prae-
nestini, en l'état même où il nous est parvenu :
frequenter mulieres supplicant / Fortunae Virili,
humiliores etiam / in balineis, quod in Us ea parte
corpor[is] / utique uiri nudantur, qua feminarum
/ gratia desideratur, et il s'accorde assez
exactement à celui d'Ovide pour qu'une étude de la
fête des calendes d'avril et, en particulier, du
bain rituel qui en est la partie la plus obscure,
puisse se fonder sur leur double témoignage.
La cérémonie que décrit Ovide se composait
de quatre rites successifs36. Le premier était le
bain de la statue divine, celle de Vénus Verti-
cordia, à laquelle les femmes remettaient ensuite
ses joyaux et à qui elles offraient des fleurs
nouvelles :
Aurea marmoreo redimicula demite collo,
demite diuitias : tota lauanda dea est.
Aurea siccato redimicula redatte collo :
nunc alii flores, nunc noua danda rosa
est.
Puis, dans un second temps, les célébrantes
devaient elles-mêmes se baigner, couronnées de
33 Cf. Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 126 sq. et pi. XL. Des trois
premières lignes de cette partie des Fasti Praenestini, seule la
dernière est complète; le début se laisse ainsi restituer:
[Aprilis a] Vte]«[e]r[e], quod ea cum [Anchisa iuncta mater
fuit Aene]ae, régis / [Latinorum, a quo p(opulus) R(pmanus)
ortus e[st. Alii ab ape]ri[li] q[uod]am i[n m]ense, quia / fruges,
flores animaliaque ac maria et terrae aperiuntur. Et, ensuite : C
k(alendae) [A]pr(iles), fiastus). Frequenter mulieres supplicant,
etc.
34 Op. cit., p. 202-205.
35 /. /., XIII, 2, p. 434.
36 Nous citons, au cours de l'analyse qui suit, le texte
complet des Fastes, 4, 135-156. Sur son inspiration littéraire
et ses rapports avec l'Hymne V de Callimaque, « Pour le bain
de Pallas», Ch. Floratos, op. cit., p. 208-216.
 FORTUNA VIRILIS ET VÉNUS VERTICORDIA
myrte, à l'imitation de la déesse. Pourquoi le
myrte? En souvenir de Vénus, selon l'aition que
rapporte Ovide, car la déesse, surprise après le
bain par des satyres, se couvrit pudiquement de
son feuillage :
Vos quoque sub lùridi myrto iubet ipsa
lauari,
causaque cur iubeat, discite, certa subest.
Litore siccabat sudantes rore capillos :
uiderunt satyri, turba proterua, deam;
sensit et opposita texit sua tempora myrto :
tuta fuit facto uosque referre iubet.
C'est lors de ce bain, qu'elles vont prendre dans
les thermes, que les femmes s'acquittent de
l'offrande d'encens et de la prière à Fortuna
Virilis, qui constituent la troisième partie de la
fête:
Discite nunc quare Fortunae tura Virili
detis eo, gelida qui locus umet aqua.
Accipit ille locus posito uelamine cunctas
et uitium nudi corporis omne uidet;
ut tegat hoc celetque uiros, Fortuna Virilis
praestat et hoc paruo ture rogata facit.
Là se bornent le rôle éphémère de Fortuna
Virilis et la modeste part d'honneur qu'elle
reçoit: le seul rite qui lui soit dédié s'insère,
comme un simple épisode, à l'intérieur du rituel
plus ample de Vénus Verticordia. Enfin, pour
clore la cérémonie, le poète recommande aux
femmes de prendre le breuvage composé de lait,
de miel et de pavot - ce mélange, qui portait le
nom de cocetum, était, non point, comme on l'a
cru, un aphrodisiaque, mais un sédatif, destiné à
la jeune mariée37 -, que Vénus, précisément, but
au soir de ses noces :
Nec pigeât tritum niueo cum lacté papauer
sumere et expressis mella liquata fauis :
cum primum cupido Venus est deducta
marito,
hoc bibit; ex ilio tempore nupta fuit.
Supplicibus uerbis illam placate : sub ilia
et forma et mores et bona fama manet.
Ce rituel complexe ne laisse pas de poser des
problèmes délicats. Si le bain de la statue doit se
comprendre, non, selon l'explication qu'on
. " Fest. Paul. 35. 6 : cocetum genus edulii ex nielle et papaue-
re factuni. Sur ses propriétés, reconnues par J. André, infra,
p. 387.
381
ne d'ordinaire de cette pratique, comme un rite
de magie de la pluie, mais, de façon plus large,
comme un rite de régénération par l'eau des
forces divines, qu'il est nécessaire de rajeunir
périodiquement38, celui des célébrantes est
d'interprétation beaucoup plus difficile. Quelles
étaient ces femmes qui donnaient leurs soins à
la statue, puis se baignaient elles-mêmes à son
imitation? On a pu discuter de leur nombre et
de leur condition. Ch. Floratos, qui a
définitivement écarté la conjecture de Mommsen et la
discrimination qu'elle entraînait entre classes
sociales, a également proposé une théorie
nouvelle des Veneralia et, en particulier, des
officiantes qui y jouaient le rôle principal39. Selon
lui, la description d'Ovide ne s'applique
nullement, comme on le croyait, à la totalité du
public féminin qui assistait à la fête; mais elle ne
concernerait qu'un petit groupe d'élues qui
accomplissaient toute la cérémonie, au nom de
l'ensemble des femmes romaines. C'est elles qui
procédaient à la lauatio, puis à la parure de la
statue cultuelle; elles encore, et elles seules, qui
prenaient ensuite le bain rituel sub uiridi myrto,
puis offraient l'encens à Fortuna Virilis et
buvaient le cocetum. Loin de voir dans la fête
une vaste célébration collective dans laquelle
toutes les femmes romaines auraient pris part
aux rites de Vénus et de Fortuna, Ch. Floratos
en restreint ainsi la plénitude à quelques
célébrantes privilégiées. Bien mieux, prenant au
sens le plus strict les interprétations étiologiques
d'Ovide, il les assimile entièrement à la déesse :
ce ne seraient ni des matrones, ni des
courtisanes, mais des femmes spécialement choisies,
« eine Gruppe von ausgewählten unverheirateten
Frauen», non mariées comme l'était encore
Vénus, lorsque, avant ses noces, elle but le
cocetum.
Que peut-on retenir de cette explication? Le
point le plus discutable en est sans doute la
limitation de la cérémonie à un petit groupe de
femmes, choisies pour remplir un rôle sacerdo-
38 R. Ginouvès, Balaneutikè, p. 295 sq., pour qui « le bain
répondait, semble-t-il, au sentiment que les statues
enfermaient une force primitive, variable avec le rythme de la
nature», et qu'il importe, par conséquent, de revivifier par
des rites périodiques. Sur la signification du bain, infra,
p. 386-390.
39 Op. cit., p. 199 sq.
382 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
tal, et qui auraient apparemment pris le bain
rituel dans l'enceinte du sanctuaire, étant bien
entendu que les autres femmes, réduites à une
présence passive, pouvaient accomplir le même
rite en privé40. Ce n'est pourtant pas ce que
suggère le texte d'Ovide. A aucun moment, le
poète ne laisse entendre que seules quelques-
unes d'entre les femmes romaines auraient été
astreintes aux rites. Au contraire : il les appelle
toutes à la fête, matrones - Latiae matresque
nurusque - et courtisanes. Leur bain avait
lieu
gelida41 qui locus iimet aqua.
Accipit iïle locus posito uelamine cunctas.
La périphrase ne peut, de toute évidence,
désigner qu'un établissement de bains, public ou
privé, mais en tout cas collectif (et non, dirions-
nous aujourd'hui, une salle de bains
individuel e). Même si l'hexamètre qui suit et l'adjectif
cunctas ne s'appliquent pas seulement au bain
rituel du 1er avril, mais à tous ceux que prennent
les femmes en temps ordinaire, ils n'en évoquent
pas moins un bain général et pris en commun,
«toutes ensemble et sans exception», et dans le
même lieu, ce qui, après tout, est le sens propre
de l'adjectif42, et exclut à la fois l'hypothèse d'un
bain «sélectif», si l'on ose dire, pratiqué par
quelques célébrantes choisies à cet effet, et celle
d'un bain privé, pris chez elles, diuersis locis, par
le reste des femmes. Dans ces conditions, il n'y a
donc pas lieu de supposer un rite limité à un
petit nombre de célébrantes, mais, au contraire,
un bain auquel prenaient part, sinon la totalité
des femmes, le rite ne devait rien avoir de
contraignant, du moins toutes celles qui
désiraient y participer.
Quant à leur condition personnelle, il est
inutile d'insister sur le risque qu'eût entraîné
40 Comme l'envisage Ch. Floratos, op. cit., p. 206.
41 Suivant la leçon adoptée par R. Ehwald-F. W. Lenz, 2e
éd», Leipzig, Teubner, 1932; H. Le Bonniec; C. Landi-L. Cas-
tiglioni, dans le Corpus Paravianum, 3e éd., 1960; et E. H.
Alton-D. E.W. Wormell-E. Courtney, Leipzig, Teubner, 1978.
Frazer, cependant, et F. Borner gardent le texte calida du ms.
U et des recentiores.
42 Ainsi l'expliquaient les anciens; cf. Ps. Ascon. diu. in
Caec, éd. Orelli-Baiter, V, 2, p. 100: cuncti, simul omnes,
quasi coniuncti', Fest. Paul. 44, 9 : cuncti significai quidem
omnes, sed coniuncd et congregati; at nero omnes etiam si
diuersis locis sint; Serv. Aen. 1, 518; Isid. diff. 1, 106.
pour les bonnes mœurs et la pudicitia
l'absorption du cocetum aphrodisiaque par un groupe de
femmes non mariées, du moins si l'on s'en tient
à l'ancienne interprétation; et, si l'on y voit
maintenant, avec J. André, une médication
analgésique et sédative destinée à la noua nupta, de
quelle utilité pouvait-il être pour des uirgines
qui, apparemment, n'étaient pas toutes à la veille
de se marier, et, ainsi considéré, le rite a-t-il
encore un sens? Nous croyons donc que la
limitation à un petit nombre de participantes,
alléguée par Ch. Floratos, ne pouvait, et ne
devait nécessairement, pour des raisons
pratiques, concerner que la première partie de la
cérémonie, la lauatio de la statue, baignée, puis
parée par quelques dames romaines. Qui étaient
ces privilégiées? Des matrones, sans aucun
doute43. Le culte de Vénus Verticordia, s'il n'excluait
pas les courtisanes, comme l'atteste Ovide, n'en
avait pas moins été fondé pour rappeler les
femmes à la vertu de chasteté et, si Vénus
donnait à ses fidèles la beauté, elle veillait plus
encore sur leur moralité : et forma et mores et
bona fama, insiste le poète. Les courtisanes,
tolérées à la fête des calendes d'avril, ne
pouvaient donc y avoir qu'une place mineure. Tout
l'honneur en revenait aux matrones, comme le
rappelle Macrobe, à la suite de Verrius Flaccus :
constitutum ut matronae Veneri sacrum facerent44.
Mais, si elles jouaient le premier rôle dans le rite
de la lauatio, et encore, sous la forme très
restreinte d'une délégation, le reste de la
cérémonie devait avoir un caractère largement
collectif, comme le laissent entendre les autres
sources, qui mentionnent les femmes romaines
sans limiter leur nombre : frequenter mulieres
(Verrius Flaccus) ; αϊ γυναίκες . . .. λούονται (Plu-
tarque).
Au temps de Verrius Flaccus et d'Ovide, une
fois que la cérémonie au temple de Vénus
Verticordia, c'est-à-dire les soins donnés à sa
statue cultuelle, étaient achevés, les femmes,
toutes les femmes, se rendaient donc dans les
43 Et qui devaient apparemment répondre aux mêmes
exigences de moralité que Sulpicia, choisie pour consacrer la
statue de la déesse, au IIIe siècle : ex omnibus matronis
centum, ex centum autem decem sorte ductae de sanctissima
femina indicium facerent, cunctis castitate praelata est (Val.
Max. 8, 15, 12).
"Sat. 1, 12, 15.
 FORTUNA VIRILIS ET VÉNUS VERTICORDIA
thermes pour y prendre le bain rituel qui leur
était prescrit. Mais plusieurs problèmes se
posent encore à propos de ce bain, qui est bien
la partie la plus litigieuse de la fête des calendes
d'avril: en l'honneur de quelle divinité le
prenaient-elles? dans quelle partie de
l'établissement avait-il lieu et, question étroitement liée à
la précédente, quelle sorte de femmes y
accomplissaient le rite? enfin, quelle en était la
signification? Ovide explique clairement, du moins
en apparence, que ce bain se rattachait au culte
de Vénus. Il reproduisait celui de la déesse et
c'est à son ordre qu'obéissaient les femmes :
uos quoque sub luridi myrto iubet ipsa laua-
ri,
prescription que le poète rappelle à la fin du
couplet : uosque referre iubet. L'usage rituel du
myrte, effectivement, et son symbolisme
évoquent la religion de Vénus et c'est bien ainsi que
l'entendent les sources les plus tardives, Plutar-
que et Lydus, qui placent sous le patronage de la
déesse le bain des femmes μυρσίνη έστεμμέναι
(έστεφανωμέναι). Les faits sont pourtant moins
simples. Car si, chez Plutarque et Lydus, où
toute allusion à Fortuna Virilis a disparu, le bain
des femmes se rapporte exclusivement au culte
de Vénus, il règne dans les sources augustéennes
une ambiguïté pour le moins troublante. Verrius
Flaccus, qui connaissait le sacrum des matrones
à Vénus Verticordia, ne mentionne le bain des
femmes qu'à propos de Fortuna Virilis. Et, chez
Ovide, s'il se rattache étiologiquement au culte
de Vénus, c'est en fait sous les auspices de
Fortuna qu'il a lieu. C'est à l'occasion de ce bain
que les femmes offrent l'encens à Fortuna Virilis
et la prient de dissimuler leurs défauts
corporels, comme si elle était, tout autant que Vénus,
garante de leur beauté - sub ilia / et forma . . .
manet - et de leur séduction. Mais, sous cette
forme, la répartition des rites et des fonctions
entre les deux déesses semble bien artificielle et
l'on peut se demander si le bain des femmes,
célébré sous le myrte de Vénus et partie
intégrante de son culte, n'était pas, à une époque
plus ancienne, un hommage rendu
indistinctement aux deux déesses, peut-être même, comme
le suggèrent les Fasti Praenestini, un rite primitif
de Fortuna Virilis, qu'elle partagea ensuite avec
Vénus, avant d'en être entièrement dépossédée
au profit de cette nouvelle venue.
383
Dans quelles conditions avait lieu ce bain?
C'est sur ce point que la comparaison des
sources et leur interprétation posent le plus de
difficultés. Les textes semblent faire allusion à
trois réalités différentes, mais qu'ils ne
distinguent pas toujours nettement. La première est le
culte rendu à Fortuna Virilis et que ne
condamnent ni la pudeur, ni le bon goût. Cet
hommage, attesté par Verrius Flaccus, frequenter
midieres supplicant, comportait, comme le
précise Ovide, une offrande d'encens et une prière :
et hoc paruo ture rogata facit. Le second élément
est le bain qui, lui non plus, ne suscite aucune
critique ni de Plutarque, ni d'Ovide qui en
attribue l'institution à la volonté divine de
Vénus. Le troisième, enfin, est une forme
extrême - etiam in balineis, disent les Fasti Praenestini
- et scandaleuse de ce bain, pris dans la partie
de l'établissement réservée aux hommes;
pratique que Lydus signale franchement (et, si faible
que soit l'esprit critique de l'érudit byzantin, il
serait trop facile, en l'occurrence, de le taxer
d'erreur), tandis que Verrius Flaccus et Ovide
aussi, semble-t-il45, y font une allusion d'autant
plus obscure qu'elle est plus embarrassée46.
Si nous cherchons à lire entre les lignes des
Fasti Praenestini, où donc les femmes honnêtes,
les mulieres en général, pouvaient-elles prier
Fortuna Virilis, si ce n'était in balineis?
Accomplissaient-elles le double rite, le bain et
l'of rande qui l'accompagnait, en privé, dans le secret de
leur maison47? Ce n'est guère compatible avec le
45 Si, du moins, c'est en ce sens qu'il faut entendre le v.
149 : ut tegat hoc celetque uiros. Cf. U. Pestalozza, op. cit.,
p. 177 sq.
46 La discrétion de Macrobe, Sat. 1, 12, 15, a d'autres
raisons. Elle ne concerne pas le rite scabreux rapporté par
Lydus, mais elle a trait aux origines du culte, c'est-à-dire,
sans doute, à l'inceste des Vestales, que Macrobe préfère
passer sous silence : cuius rei caiisam, quia huic loco non
conuenit, praetereundum est
47 C'est l'hypothèse de Ch. Floratos et de G. Radke. Ch.
Floratos croit volontiers qu'au bain public et collectif des
quelques femmes choisies pour célébrer le culte, s'ajoutait
un bain privé, pratiqué par les autres femmes (op. cit.,
p. 206). G. Radke, RE, VIII, A, 2, col. 1653, distingue deux
bains, différents par leurs modalités et leur origine : le bain
rituel, strictement privé, que les matrones prenaient chez
elles et sur l'ordre de la déesse, et le bain public des
courtisanes, « dans les bains des hommes ». Ce dernier aurait
eu pour origine une représentation rituelle du mythe de
Vénus, surprise au bain par les satyres, dans laquelle le rôle
384 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
bain collectif, cunctas, que suppose la
description d'Ovide. Faut-il entendre que les femmes
distinguées ne se baignaient pas, mais qu'elles se
contentaient de prier Fortuna Virilis, soit dans
son temple, soit dans les bains eux-mêmes?
Aucune des deux solutions n'est satisfaisante. Le
temple de Fortuna Virilis, s'il existait encore au
temps d'Auguste48, ne joue aucun rôle dans la
fête des calendes d'avril et Ovide dit
expressément que les femmes offraient l'encens à la
déesse dans le lieu même, eo . . . qui locus, où
elles prenaient en commun leur bain. Quant à
supposer que toutes les femmes se rendaient
dans les bains publics, mais que les humiliores
seules s'y baignaient, tandis que les matrones se
bornaient à offrir à la déesse une prière et de
l'encens, c'est une solution de désespoir49 et un
défi au bon sens. Les bains, après tout, n'étaient
pas des lieux de culte consacrés à Fortuna
Virilis, mais des établissements d'une utilité
toute pratique50, et l'on se demandera pourquoi
les matrones s'y rendaient, si ce n'était pour s'y
baigner. La cérémonie eût d'ailleurs été
incomplète et la prière adressée à la déesse ne prenait
tout son sens, Ovide le montre bien, que si les
femmes, posito uelamine, nudi corporis,
s'acquittaient effectivement du bain rituel. Ajoutons que
de la déesse eût été tenu par une courtisane. Puis l'usage se
serait étendu à toutes les filles publiques qui l'auraient
pratiqué, comme on pouvait l'attendre, dans les bains des
hommes.
48 Supra, p. 376, n. 9.
49 Qu'on trouve cependant, et même sous une forme
encore plus difficilement acceptable, chez Ch. Floratos,
puisqu'il admet, op. cit., p. 203, que les mots etiatn in balineis
n'impliquent pas nécessairement que les humiliores elles-
mêmes s'y fussent rendues pour y prendre un bain : « die
Frauen können in diesen Räumen sich darauf beschränken,
ein Gebet zu sprechen oder ein Opfer darzubringen», rite
qui, d'ailleurs, pouvait fort bien s'accomplir dans la
palestre.
50Hild, DA, II, 2, p. 1275; Wissowa, puis Keune, dans
Roscher, VI, col. 218 et 334; Eisenhut, RE, IX, A, 1, col. 230,
ont pourtant voulu rapprocher Fortuna Virilis, priée par les
courtisanes dans les bains des hommes, et la Fortuna Balnea-
ris dont l'existence est attestée sous l'Empire (supra, p. 215
et n. 80). Hypothèse peu vraisemblable (cf. Latte, Rom. Rei,
p. 181, n. 3), car la Fortuna Balnearis n'est nullement une
déesse des courtisanes : les dedicante qui l'honorent sont
tous des hommes, militaires ou simples particuliers, tel
l'honnête père de famille qui l'invoque pro salute sua et suorum
(CIL II 2701).
toutes ces tentatives pour éliminer le bain des
matrones reposent en fait sur un postulat
commun : l'idée que les femmes distinguées auraient
eu de la répugnance pour les bains publics et
que leur délicatesse aurait été blessée d'une
promiscuité qu'elles laissaient aux femmes du
vulgaire. Dans la réalité, il n'en était rien, et c'est
là projeter sur les mœurs romaines, par un
raisonnement anachronique, nos usages et nos
conceptions modernes tant de l'hygiène que de
la pudeur. Pas plus que leurs maris, pas plus
que, de nos jours, les hommes ou les femmes
qui, dans les pays de confession islamique, vont
au hammam, les femmes romaines, quelle que
fût leur condition sociale, n'éprouvaient la
moindre gêne à se baigner en public : ainsi, peu avant
l'époque qui nous occupe, on voit qu'une grande
dame comme Atia, l'épouse du sénateur Octavius
et la future mère d'Auguste, fréquentait
volontiers les bains publics et que, si elle dut y
renoncer, ce fut par nécessité, et non par goût
personnel51.
Dans ces conditions, il faut, croyons-nous,
penser que le bain du 1er avril se pratiquait sous
deux formes différentes, toutes deux collectives
et publiques52. L'une, convenable, celle des
matrones ou des femmes du peuple soucieuses
de leur pudeur qui, entre elles, dans la partie
des bains qui leur était réservée, satisfaisaient au
rite sans heurter la morale. L'autre, scabreuse et
particulière aux femmes de la plus basse
condition et aux courtisanes, qui s'opposaient aux
précédentes par les modalités selon lesquelles
elles prenaient ce bain rituel, mais non par la
divinité à laquelle elles rendaient hommage, et
qui, commune aux deux «classes», peut avoir
été, compte tenu de la divergence des sources,
soit Fortuna Virilis (Fasti Praenestini), soit, plus
51 Suet. Aug. 94, 4. L'anecdote se rattache aux origines
divines d'Octave, fils supposé d'Apollon : neuf mois avant sa
naissance, dans le temple du dieu, sa mère aurait été touchée
par un serpent, et elle en garda sur le corps une tache qui
l'obligea de renoncer définitivement aux bains publics.
52 Cf. Wissowa, dans Roscher, VI, col. 218; U. Pestalozza,
op. cit., p. 181; et R. Schilling, op. cit., p. 391, qui admettent
que toutes les femmes prenaient un bain rituel, mais dans
des lieux différents (diuersis locis, pour reprendre
l'expres ion de Festus-Paulus), c'est-à-dire des sections différentes
des thermes, et que seules les humiliores et les courtisanes
allaient honorer Fortuna Virilis dans les bains des hom-
 FORTUNA VIRILIS ET VÉNUS VERTICORDIA
tard, Vénus Verticordia (Lydus). Ce bain
scandaleux avait-il lieu, comme on l'a cru parfois,
dans la partie des thermes réservée aux
hommes, mais où, exceptionnellement, le jour des
calendes d'avril, les femmes se seraient
retrouvées entre elles53? C'est peu probable, car on
voit mal ce qu'aurait eu de si reprehensible cet
usage : c'était, précisément, la solution adoptée
dans les établissements où il n'existait pas de
section spéciale pour les femmes et où les
installations communes étaient utilisées tour à
tour par les deux sexes, selon des horaires
différents54. Nous pensons, au contraire, qu'il y
53 Comme l'envisagent W. Eisenhut, RE, IX, A, 1, col. 231,
et surtout J. Gagé, Matronalia, p. 45. Ce parti semble être
aussi celui de F. Borner, op. cit., IL p. 217, qui tient pour
absolument exclu que le bain ait été pratiqué «von nackten
Frauen in Männerbädern» et qu'il y ait eu présence
simultanée des deux sexes dans les bains, mais s'en tient à ces
négations et n'explique pas comment, de façon positive, il se
représentait le rite.
54 C'est le règlement officiel édicté par les procurateurs
impériaux du Metallum Vipascense, en Lusitanie {CIL II
5181, I, 19-21), sous le règne d'Hadrien, justement, fort
attentif à la moralité des bains publics (cf. infra, n. 56). Cette
organisation semble avoir existé non seulement dans les
établissements de faible importance, mais peut-être aussi,
selon J. Carcopino, dans les grands thermes impériaux. Sur
les bains publics, leur histoire et leur utilisation, cf. Mar-
quardt, La vie privée des Romains, I, p. 317-349; E. Saglio, s.v.
Balneum, DA, I, 1, p. 651-664; Mau, s.v. Bäder, RE, II, 2, col.
2743-2758 (en particulier col. 2750); J. Carcopino, La vie
quotidienne à Rome à l'apogée de l'Empire, Paris, 1939,
p. 293-304. A l'exemple du Metallum Vipascense, classique,
mais tardif par rapport à la période qui nous intéresse, celle
d'Auguste, et même, s'il était possible de remonter plus haut,
l'époque républicaine, nous ajouterons, non moins célèbre,
mais pour d'autres raisons, celui du discours De legibus
promulgatis de C. Gracchus, daté par E. Malcovati, Oratorum
Romanorum fragmenta liberae rei publicae, Corpus Paravia-
num, 3e éd., 1967, frg. 48, p. 190-192, de 122 av. J.-C, d'autant
plus intéressant qu'il précède de peu la fondation du temple
de Vénus Verticordia, en 114. L'orateur, dans le fragment
qu'en a transmis Aulu-Gelle, 10, 3, 1-3, s'y indigne de l'abus
de pouvoir récemment commis, nuper, par l'un des consuls,
de passage à Teanum Sidicinum. Sa femme lui ayant dit, en
effet, se in balneis uirilibus lauari nelle, il donna ordre au
questeur de la ville, M. Marius, d'en faire sortir tous les
hommes qui s'y baignaient. Mais la dame ayant trouvé parum
cito sibi balneas traditas esse et parum lautas fuisse, le consul
fit frapper de verges M. Marius sur le forum de la ville. A
quoi l'orateur ajoute qu'à Ferentinum, ob eamdem causant
praetor noster quaestores arripi iussit. Si l'on essaie, dans cette
anecdote, de préciser où s'arrête la norme et où commence
l'arbitraire, il semble que la demande de l'épouse du consul
n'ait eu, en soi, rien d'exorbitant. Ce devait être l'usage, à
385
avait effectivement bain commun des femmes
avec les hommes, en présence de ces derniers55.
La coutume, si elle était choquante, n'en était
pas moins si répandue sous l'Empire qu'Hadrien
tenta de l'interdire, mais en vain56. Au Ier siècle
déjà, elle était relativement courante, et
condamnée par les bonnes mœurs: est signum
adulterae lauari cum uiris, dit Quintilien57.
Plusieurs témoignages, sensiblement
contemporains, de Pline l'Ancien, de Martial, de Plutarque,
commentent et justifient l'affirmation de
Lydus58. Mais une telle licence était-elle déjà
concevable à l'époque augustéenne? Dans les classes
supérieures de la société, certainement pas : ce
n'est que plus tard, au temps de Martial et de
Juvénal, qu'elle put avoir la faveur de femmes
émancipées qui, sans doute, n'étaient pas toutes
des humiliores. Mais il se peut que, au début de
l'Empire, les filles publiques leur aient ouvert la
voie, malgré la sévérité officielle affichée par
Teanum Sidicinum comme ailleurs, que les bains,
ordinairement ouverts aux hommes, fussent, à certains moments,
réservés aux femmes. Le caprice de la dame commence
lorsqu'elle exige que ce soit tout de suite, cito, et qu'on
expulse, pour lui céder la place, les baigneurs qui se
trouvaient dans l'établissement. C'est donc les conditions de
réalisation qui sont scandaleuses, et non la demande en
elle-même; ce qui permet de considérer que, dès la fin du IIe
siècle av. J.-C, les bains, à Rome comme dans les diverses
régions d'Italie, pouvaient être utilisés alternativement par
les hommes et par les femmes, et donc accueillir, dans le
plus parfait respect des convenances et de la pudeur
matronale, les femmes qui venaient y célébrer les rites du 1er
avril.
"Comme l'admettent Otto, RE, VII, 1, col. 22; Wissowa,
dans Roscher, VI, col. 218; et, plus nettement encore,
U. Pestalozza, op. cit., p. 179-181: «promiscuamente con
essi».
56SHA H 18, 10; Cass. Dio 69, 8, 2; interdiction qui aurait
été renouvelée par Marc-Aurèle et Sévère Alexandre (SHA,
MA 23, 8; AS 24, 2). Non seulement les Pères de l'Église
condamnent cette pratique persistante (Clem. Alex. paed. 3,
32, 1-2; Cypr. hab. uirg. 19); mais les dieux du paganisme
eux-mêmes la réprouvaient : ainsi en CIL VI 579, inscription
datable du IIIe siècle, imperio Siluani / ni qua mulier uelit /
in piscina turili / descendere si minus / ipsa de se queretur /
hoc enim signum / sanctum est.
57 5, 9, 14.
58Plin. NH 33, 153; Mart. 3, 51 et 72; 7, 35
(particulièrement intéressant en ce qu'il oppose la conduite de
Laecania, sed nudi tecum iuuenesque senesque lauantur, à
celle que devrait avoir une matrone : ecquid femineos seque-
ris, matrona, recessus, / secretusque tua, cunne, lauaris
aqua?); 11, 47 et 75; Plut. Cato mai. 20, 8.
386 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
Auguste, gardien de la pudicitia, dont les
tentatives allaient précisément à contre-courant des
mœurs contemporaines59. Il se peut aussi, et
c'est la solution la plus plausible, qu'une fois l'an
le respect des rites religieux ait fait tolérer, par
exception, ce que la morale réprouvait en temps
ordinaire, surtout si, comme il est vraisemblable,
cet usage reprehensible se référait à une
tradition archaïque. La religiosité romaine n'a jamais
banni les rites indécents, du moment qu'ils
étaient le fait des seules courtisanes et qu'ils
laissaient à l'abri les femmes honnêtes et
légitimement mariées. Ainsi en était-il de la nudité
des meretrices qui dansaient aux Floralia60, et
l'on voit mal en quoi l'exhibition et le bain rituel
de ces mêmes courtisanes aux calendes d'avril
eussent été plus choquants pour les anciens, ni
pourquoi les modernes auraient plus de mal à
les accepter.
Quoi qu'il en soit, on s'explique que Verrius
Flaccus et Ovide se soient gardés d'insister sur
cet aspect peu décent du rituel, d'autant plus
étrange qu'il était associé à un culte vertueux
comme celui de Vénus Verticordia, qui veillait
sur la moralité et le bon renom des matrones, et
mores et bona fama, et qui avait précisément
pour fin quo facilius . . . mulierumque mens a
libidine ad pudicitiam conuerteretur61 . Soit gêne
pudique, soit embarras devant cette
contradiction, Verrius Flaccus et Ovide - le premier,
surtout - se sont contentés de suggérer le détail
importun avec une discrétion qui confine à
l'obscurité. Pour que le texte des Fasti Praenes-
tini soit tout à fait clair et s'accorde à la fois avec
Ovide et avec Lydus, il y a sans doute lieu, non
point de restituer quelque expression que ce
soit, puisque cette partie de l'inscription est
intacte, mais, en se rappelant qu'il s'agit de la
version abrégée d'un texte plus complet dont on
cherche à retrouver la rédaction originale, de
sous-entendre, après etiam in balineis, un
adjectif, uirìlibus, ou un génitif, uirorum, qui se dégage
implicitement de l'épiclèse de la déesse, Fortuna
59 Suet. Aug. 34, 1 ; 44, 2 (les femmes qui, jusque-là,
assistaient aux combats de gladiateurs mêlées aux hommes,
durent, pour des raisons de bienséance, se placer sur les
gradins supérieurs) et 3 (il leur fut interdit d'assister aux
luttes d'athlètes).
60 Infra, p. 407.
61 Val. Max. 8, 15, 12.
Virilis, et de l'explication qui suit, quod in Us . . .
uiri nudantur: aux calendes d'avril, les femmes
prient en foule la «Fortune des hommes», et
celles du vulgaire jusque dans leurs bains62. Mais
l'intention du rite, qu'il soit célébré en présence
des hommes ou loin de leurs regards, n'est pas
différente : c'est en songeant à eux, à leur désir,
feminarum gratia desideratur, aux moyens de leur
plaire, ut tegat hoc celetque uiros, que, en ce
début du mois consacré à Vénus, «mère des
deux Amours»63, les femmes, même les plus
sages, prient Fortuna Virilis, la déesse
protectrice de l'autre sexe.
Dès lors, quelle était la signification, avouée
ou inavouée, de ce bain rituel, qu'il ait été pris
sous les auspices de Vénus ou de Fortuna ou,
plus probablement, à l'époque d'Auguste, sous
ceux des deux déesses, même si l'une tendait à
être éclipsée au profit de l'autre? Deux
explications en ont tour à tour été proposées, les uns
y voyant un rite de fécondation, les autres, un
rite de purification. Pestalozza, qui a affirmé les
vertus aphrodisiaques du myrte, a interprété le
bain des femmes en l'honneur de la «Fortune
des hommes» comme une pratique fécondante,
ressortissant à une magie sexuelle de caractère
primitif. L'eau où se plongent les femmes, dans
les bains normalement réservés à l'autre sexe,
est chargée de l'efficacité séminale et des
pouvoirs de fécondation que lui communiquent les
hommes en s'y baignant. Source de toute vie et
de toute naissance, elle est le lieu symbolique où
se rencontrent et s'unissent les sexes64. Mais
62 Frazer, Fasti, III, p. 190, est le seul qui propose une
traduction complète de l'inscription : « women in crowds
supplicate Virile Fortune, and women of humbler rank do so
even in the baths, because in them men expose that part of
their person by which the favour of women is sought ». Cf.
les traductions partielles de U. Pestalozza, op. cit., p. 177; et
J. Gagé, Matronalia, p. 45, n. 1. Sur le sens, délicat, de utique,
qu'aucun d'eux ne rend, cf. la dissertation de A. Pfrenzinger,
Die Partikel utique, Wurtzbourg, 1919, p. 9 sq., qui note que,
chez Verrius Flaccus, utique a toujours le sens affirmatif:
«bestimmt, sicherlich, gewiss, offenbar, jedenfalls» = certe,
manifesto»; ainsi chez Fest. 27, 19 : barrire elephanti dicuntur,
sicut oues dicimus baiare, utique a sono ipso uocis.
63 Ovid. fast. 4, 1 : geminorum mater Amorum. Cf. Sen.
Phaedr. 275 : quant uocat matrem geminus Cupido.
64 « All'azione religiosa (la offerta dell'incenso, la
supplicano) si intrecciasse un'azione di contenuto essenzialmente
magico a mezzo delle acque, cariche dei segreti influssi
emananti dalle nudità maschili e femminee e sopratutto
 FORTUNA VIRILIS ET VÉNUS VERTICORDIA
R. Schilling interprète en sens contraire les
deux éléments de la fête, l'usage du myrte et le
rite du bain : ni l'un ni l'autre n'ont le caractère
erotique qu'on leur prête. Symbole de Vénus, le
myrte possède aussi des vertus purificatrices
maintes fois signalées par les anciens. Il est
utilisé dans des fumigations lustrales et ses
propriétés médicinales en font particulièrement
recommander l'emploi en gynécologie65. Par ses
qualités propres, le myrte convient parfaitement
à la religion de Vénus Verticordia, à ses rites et à
son idéal. Il s'accorde avec le bain purificateur
de la statue divine et avec les ablutions lustrales
des matrones. Ablutions qui ont la même valeur
essentielle, celle de purification, et qui
répondent elles aussi à la chasteté et à la pureté
morale en honneur dans le culte66.
Si cohérente que soit cette dernière
explication, elle néglige pourtant un élément que
R. Schilling rattache au culte vulgaire de
Fortuna Virilis, pratiqué par les courtisanes :
l'absorption du cocetum, dont le caractère
aphrodisiaque ne fait, pour lui, aucun doute. En fait, il
est deux raisons qui incitent à associer cet usage
à Vénus Verticordia. La première, médiocrement
convaincante il est vrai, est l'aition que rapporte
Ovide et qui montre la déesse elle-même
prenant ce breuvage au moment de ses noces. La
seconde, plus solide, tient au caractère étranger
du mot, donc de la chose elle-même. Cocetum est
un emprunt au grec κυκεών67, et c'est l'argument
dagli organi genitali dei due sessi»; et, plus loin: «tale
l'immergersi in acque impregnate delle energie virili degli
uomini, che ivi abitualmente si bagnano, e promiscuamente
con essi » (op. cit., p. 178 sq.). Cette interprétation sexuelle
est reprise par R. Ginouvès, Balaneutikè, p. 287.
65 Sous diverses formes, vin de myrte, ou racine pilée
mêlée à du vin, ou en pessaire; cf. Plin. NH 15, 120; 23,
161-162 et 164-165; Isid. orig. 17, 7, 50.
66 Cf. R. Schilling, op. cit., p. 391-394.
67 Ou *κυκητόν, avec influence de coquo (s.v., Ernout-
Meillet, p. 130; Walde-Hofmann, I, p. 241), et qui signifie
simplement «mélange, mixture» (κυκάω). Aussi n'y a-t-il de
commun que le nom entre le cocetum « romain » du 1er avril,
composé de lait, de miel et de pavot (Fest. Paul. 35, 6), et le
κυκεών des mystères d'Eleusis, fait de farine d'orge, d'eau et
de menthe, encore que leurs propriétés aient pu être
identiques, s'il faut voir en ce dernier un antispasmodique,
presque un narcotique, plutôt qu'un hallucinogène (cf.
C. Kerényi, Eleusis. Archetypal image of Mother and Daughter,
New York, 1967, p. 40 et 177-180.
387
sur lequel se fonde précisément R. Schilling
pour affirmer l'origine récente de cette pratique,
extérieure aux rites nationaux. Le cocetum, venu
de Grèce avec une Aphrodite qui est la déesse
erotique au moins autant que la vertueuse
Verticordia, n'appartient pas au culte de
Fortuna, mais bien à celui de Vénus, dont les
intentions, dès lors, apparaissent peut-être moins
exclusivement spirituelles qu'on n'aurait pu le
croire68. Quelle était, en effet, son efficacité? On
l'a, généralement, considéré comme un
aphrodisiaque69, interprétation depuis rectifiée par
J. André, qui a montré que cette préparation
était, en réalité, «un calmant, un
antispasmodique et un analgésique», destiné à la jeune
mariée avant sa nuit de noces70. Même ainsi
redéfini, et dépouillé de toute signification
suspecte, séparé de l'amour vénal pour être
rattaché au lien matrimonial, l'usage du cocetum n'en
fait pas moins partie des rites prénuptiaux de la
fécondité, puisque son absorption n'est, de fait,
qu'un prélude à l'accomplissement de l'acte
conjugal. Quant au myrte, il convient de
distinguer entre ses utilisations médicinales et
purificatrices, et son symbolisme religieux d'arbre
consacré à Vénus, Veneri myrtus11. Ni ses
propriétés gynécologiques, ni son emploi en
fumigations lustrales n'ont le moindre rôle dans la
fête des calendes d'avril, où les femmes se
couronnent de son feuillage pour se placer sous
le signe de Vénus, la déesse qu'elles honorent en
ce jour. Outre Vénus et Aphrodite, le myrte est
aussi lié au culte d'Ishtar, déesse de l'amour et
68 En s'en tenant à la lettre d'Ovide, inde Venus uerso
nomina corde tenet (fast. 4, 160), et de Valère-Maxime, quo
facilius . . . mens a libidine ad pudicitiam conuerteretur (8, 15,
12).
69 Unissant en lui, selon U. Pestalozza, op. cit., p. 179 sq.,
les vertus fécondantes du pavot (symbole sexuel comme la
grenade, la figue, etc.), du miel et du lait; cf. R. Schilling,
op. cit., p. 391 sq.
™RPh, XXXI, 1957, p. 137 (compte rendu de la thçse de
R. Schilling); et L'alimentation et la cuisine à Rome, Paris,
1961, p. 41, qui renvoie à Diosc. 4, 64, et Plin. NH 20, 198-209
(sur les usages du pavot, analgésique et soporifique). De
même, F. Borner, op. cit., II, p. 217; G. Radke, RE, VIII, A, 2,
col. 1650; et Frazer, Fasti, III, p. 194, qui rapproche de
l'usage, pratiqué en Calabre et en Grèce jusqu'à l'époque
moderne, suivant lequel la jeune mariée, lorsqu'elle arrive à
sa nouvelle demeure, reçoit de sa belle-mère du miel, à
manger ou à boire.
71 Plin. NH 12, 3.
388 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
de la volupté72. Tout autant que le cocetum, il a
signification erotique; il évoque, lui aussi, l'union
des sexes, et c'est sans doute cette valeur
symbolique qui a inspiré la terminologie des
botanistes et le nom de myrtus coniugula ou conin-
galis donné à l'une de ses variétés73.
Enfin, si l'on revient aux ablutions rituelles
du 1er avril et si l'on cherche à en élucider le
sens, on peut se demander si le débat entre un
bain purifiant ou un bain fécondant n'est pas
vain et si l'une des deux interprétations exclut
nécessairement l'autre. Un bain de purification
peut avoir pour objet d'éliminer les périls, les
souillures, la stérilité, donc de favoriser l'union
des sexes et de la rendre féconde. Les deux
efficaces, l'une cathartique et négative, l'autre
positive et régénérante, loin de s'opposer,
s'exercent simultanément. Elles appartiennent l'une et
l'autre à la symbolique de l'eau, élément qui
lave, qui guérit, qui rénove : les eaux abolissent,
mais elles sont aussi chargées des germes qui
donnent la vie, elles sont force créatrice et
génératrice. Le feu, lui aussi, antagoniste et
complémentaire de l'eau, a le double pouvoir de
purifier en détruisant et de créer en fécondant.
Les deux éléments, nous l'avons rappelé à
propos de la fête de Fors Fortuna, dominent la
célébration du solstice d'été où rites de
purification et rites de fécondation sont
indis olublement liés74. Or, il est pour le moins frappant de
retrouver à cette même date, dans l'Italie de la
Renaissance et, on peut le supposer, du Moyen
Age, un rite de promiscuité sexuelle étrangement
semblable à celui des calendes d'avril. «Au XVIe
siècle, à Naples, hommes et femmes se
baignaient nus ensemble la nuit de la Saint- Jean,
avec l'idée qu'ils se purifiaient ainsi de leurs
péchés»75. Il est tentant de croire que la
superstition napolitaine ne faisait que conserver une
vieille coutume païenne léguée par l'antiquité. A
72 Sur le rôle religieux du myrte, Steier, s.v. Myrtos, RE,
XVI, 1, col. 1179-1182. C'est dans le même sens que, selon
une des versions de la légende, Myrrha, la mère d'Adonis,
aurait été changée en un myrte, d'où serait sorti l'enfant
(Serv. Aen. 5, 72).
" Cat. agr. 8, 2; Plin. Ν Η 15, 122.
74 Supra, p. 216-218.
75 F. Berge, Folklore religieux, dans Histoire générale des
religions, p. 452.
la date près, mais elle n'est pas rédhibitoire76, la
structure des deux rites est identique : à la
plongée commune des deux sexes dans les eaux
régénérantes se joint le prétexte allégué d'un
bain de purification qui en dissimule le sens
véritable, celui d'un bain de fécondation, et qui
donne une justification décente et même morale
à une pratique qui, par elle-même, l'est fort peu.
Tant les mystères de la fécondité et leurs
implications sexuelles sont source de crainte et
tentent de se cacher sous des apparences avouables
et rassurantes. De même, à Rome où, sans doute,
l'on ne savait plus le sens primitif du rite, le
chaste nom de Vénus Verticordia, « qui convertit
les cœurs»77, servait de voile au bain provocant
des humïliores et pouvait, s'il en était besoin,
apaiser les scrupules des matrones.
En fait, le bain rituel des humiliores a une
signification erotique évidente. La rencontre de
l'homme et de la femme au sein de l'eau
«germinative... fécondante, pareille au semen
virile»78, est signe d'union sexuelle, peut-être
même prélude à l'acte lui-même, dans la mesure
où l'on a pu rapprocher cette pratique de celle
du bain prénuptial. Elle a pour but de favoriser
les rapports physiques des deux sexes, de les
préparer, et d'aider à la fécondation de la femme
grâce à la puissance surnaturelle et procréatrice
des eaux : cet appel à leurs pouvoirs sexuels est
encore nettement perçu par Verrius Flaccus et
par Ovide, d'autant que l'usage, d'une part, du
myrte vénusien, l'absorption, d'autre part, du
cocetum qui prépare à l'acte conjugal, vont tout à
fait dans le même sens. Le bain décent des
matrones, seules entre femmes, avait-il une autre
intention? Certainement pas. Le rite des humi-
76 Purification et fécondation sont des préoccupations
assez constantes dans toutes les sociétés humaines pour leur
inspirer des fêtes célébrées en divers moments de l'année.
Avril et juin conviennent également à un cycle de la
fécondité et ce n'est pas par hasard que l'homologue antique
le plus proche des fêtes de la Saint- Jean et de leurs feux de
joie ait été les Parilia du 21 avril, lors desquels troupeaux et
paysans sautaient à travers les flammes (Ovid. fast. 4, 727 et
781-806, où le poète s'interroge précisément sur l'alliance
rituelle de l'eau et du feu).
77 Ovid. fast. 4, 160 : inde Venus uerso nomina corde
tenet.
78 M. Eliade, Traité d'histoire des religions, p. 168. Sur la
signification des eaux, voir l'ensemble du chapitre « Les eaux
et le symbolisme aquatique», p. 165-187.
 FORTUNA VIRILIS ET VENUS VERTICORDIA
liores, plus primitif, cherchait son efficacité dans
la présence effective des hommes auprès des
femmes au milieu de l'eau fécondante. Celui des
honestiores, sous une forme plus discrète, fait
confiance au symbolisme des eaux, mais il
sollicite d'elles la même action. Quant à la lauatio
solennelle de Vénus, pratique non romaine,
inconnue de la Ville jusqu'à l'introduction du
culte de la Magna Mater, elle se rattache à une
abondante série rituelle, maintes fois étudiée,
diversifiée dans le temps comme dans l'espace,
puisque s'y côtoient idoles païennes et effigies
ou reliques des saints du christianisme79, et
dont, pour ce qui concerne l'antiquité, R. Gi-
nouvès a en dernier lieu repris l'interprétation :
celle des cérémonies où des statues, qui sont
uniquement celles de divinités féminines, sont
immergées dans la mer ou une rivière80. Tels
étaient les bains, mythiques ou cultuels,
d'Aphrodite à Paphos et à Sicyone, d'Héra à Nauplie, à
Platées, à Samos, où il s'agit d'un rite prénuptial
qui précède l'hiérogamie de Zeus et de la déesse;
les bains de Demeter, d'Artémis, d'Athéna à
79 P. Saintyves, De l'immersion des idoles antiques aux
baignades des statues saintes dans le christianisme, RHR,
CVIII, 1933, p. 144-192; repris dans Corpus du Folklore des
Eaux, Paris, 1934, p. 197-239; également F. Benoît,
L'immersion des reliques, les processions riveraines et le rite de la
«barque cultuelle» en Provence, Revue de Folklore français et
de Folklore colonial, VI, 1935, p. 75-108.
80 Balaneutikè, p. 283-298, « Bains de statues et de
divinités», et p. 421-424, sur «La signification du bain rituel».
Ovide n'indique pas où avait lieu la lauatio de Vénus. La
statue de la déesse était-elle plongée dans le Tibre, comme
celle de Cybèle dans l'Almo? Il faudrait alors situer le temple
non loin du fleuve (cf. supra, p. 376), à une distance assez
faible pour que fût inutile une procession dont Ovide ne
mentionne pas l'existence. Mais il se peut aussi - et la
signification du rite n'en serait pas modifiée pour autant, car
c'est la provenance de l'eau qui importe, plus que la forme
du bain - que la statue ait été baignée à l'intérieur du
sanctuaire, dans de l'eau puisée au fleuve ou à la mer,
comme ce fut le cas après l'incendie de 64 ap. J.-C, lorsque,
entre autres expiations prescrites par les Livres Sibyllins, on
aspergea d'eau de mer, purificatrice par excellence, la cella
et la statue de Junon au Capitole (Tac. ann. 15, 44, 1). En 38
av. J.-C, déjà, lorsqu'une statue de Virtus était tombée la
face contre terre, les Livres avaient ordonné d'expier le
prodige en la menant jusqu'à la mer et en l'y plongeant
longuement, rite qui ne suffit pas à apaiser sur-le-champ
l'inquiétude du peuple (Cass. Dio 48, 43, 4-6). On notera que
ces deux témoignages concernent, là encore, des divinités
féminines.
389
Athènes ou à Argos - c'est ce dernier que décrit
l'Hymne de Callimaque qui servit de modèle à
Ovide81. La statue de Cybèle était, de même,
plongée dans la mer, les fleuves ou les étangs à
Cyzique, à Pessinonte, peut-être à Ancyre et à
Magnésie, et, à Rome, elle était chaque année
baignée dans les eaux de l'Almo le 27 mars82, à
une date qui précède de bien peu les calendes
d'avril. Tous ces rites se rapportent à des
divinités féminines d'origine préhellénique et ils
renvoient au culte de la Déesse-Mère orientale83.
Mais ont-ils tous une signification identique?
Plusieurs interprétations ont pu en être
proposées, qui varient selon la déesse qui en est
l'objet: rite prénuptial ou postnuptial,
répondant, pour Aphrodite, Héra, Demeter, à une
conception anthropomorphique de la divinité;
rite de purification, pour les déesses vierges
comme Artémis ou Athéna; ou plutôt, comme
pour le bain d'Athéna aux Kallynteria-Plynteria,
qui, précisément, était célébré à la saison où
mûrissent les fruits de la terre, rite agraire, et
destiné à provoquer la pluie. Cette dernière
explication elle-même, qui s'est le plus
généralement imposée et qui tend, dans tous les cas, à
voir dans le bain sacré un rite de magie
sympathique ayant pour but d'attirer la pluie84,
apparaît cependant comme beaucoup trop
étroite et elle réduit à l'une de ses applications
particulières un rite dont l'intention était
originellement plus large. En fait, ce sont les notions
de fertilisation et de recréation qui sont le
81 Supra, p. 380, n. 36.
82 La lauatio de la statue d'argent de Cybèle constitue,
sous l'Empire, le dernier acte des grandes fêtes qui duraient
du 15 au 27 mars, et qui durent être instituées par Claude.
Mais le rite du bain de la déesse leur est bien antérieur, et
tout donne à croire que, dès les commencements du culte, il
se célébrait le 27 mars, quoique Ovide, fast. 4, 337-340, le
signale à propos des Megalesia du 4 avril, ce qui a pu prêter à
confusion; cf. H. Graillot, Le culte de Cybèle, Mère des dieux, à
Rome et dans l'empire romain, Paris, 1912, p. 76 et 136-140;
Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 432.
83 R. Ginouvès, op. cit., p. 297 sq. La Nerthus des
Germains elle-même, que l'on baignait dans un lac, était
assimilée à la Terre-Mère : Nerthum, id est Terram matrem, dit
Tacite, Germ. 40, 2-5.
84 Graillot, op. cit., p. 136; Frazer, Fasti, III, p. 246-248; cf.
The Golden Bough, I : The Magic art and the evolution of Kings,
I, p. 276-278 et 307 sq.; P. Saintyves, RHR, CVIII, 1933,
p. 144; 149; 153-155; 159-174; 180-188; 190 sq.; F. Benoît, art.
cité.
390 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
fondement commun de toutes ces cérémonies :
rite de régénération, qui donne à l'effigie divine
un renouveau de vigueur et d'efficacité et qui,
lors du bain d'Héra à Nauplie, rend à la déesse
sa virginité et la fait renaître à une nouvelle
jeunesse, rite de réintégration qui la rend apte à
une nouvelle union; mais aussi, et
simultanément, rite de fécondation, qui fait appel à la
puissance génératrice incessamment renouvelée
des eaux. Pour les rituels antiques comme pour
le folklore et les mythologies des primitifs, l'eau
de la pluie, celle des sources85, celle des fleuves,
a le pouvoir de féconder les femmes : « elle
donnera à l'épouse la fertilité, en rendant moins
dangereuse la transformation de la vierge en
femme»86. Le sens du rite est le même, qu'il
s'applique aux mortelles ou aux déesses.
L'immersion d'une statue divine, dans le cours d'un
fleuve en particulier, est signe d'union, elle aussi,
de l'union de ses eaux viriles et séminales87 avec
la féminité de la déesse, et cette hiérogamie est
un gage de fécondité humaine et de fertilité
agraire.
A Rome, donc, les trois bains rituels du 1er
avril, celui de la déesse et ceux de ses fidèles,
répondent à la même intention. Ce qui, par delà
les diversités de rite qu'elle présente, puisque les
célébrantes sont différenciées par des critères de
rang social et de moralité, assure l'unité d'une
cérémonie qui apparaît néanmoins comme une
mosaïque formée de fragments d'origine et
d'antiquité fort diverses. Le bain de Vénus est un rite
85 Sur le thème mythique de la femme fécondée par l'eau
et sur les vertus fécondantes attribuées aux sources, U. Pes-
talozza, op. cit., p. 185 sq.; Eliade, op. cit., p. 166-169.
86 R- Ginouvès, op. cit., p. 422. Cf. le bain prénuptial des
jeunes Troyennes dans le Scamandre et leur prière au
fleuve : λαβε μου, Σκάμανδρε, την παρθενίαν (Ps. Eschine,
Lettres 10, 3-6). Il ne s'agit pas seulement d'un rite de
défloration symbolique, mais aussi, selon le commentaire de
U. Pestalozza, op. cit., p. 185: «Così, divinamente violate,
esse ascendevano il talamo, sicure già di portare negli uteri
giovinetti un pegno di fecondità».
87 D'où l'interprétation de U. Pestalozza, op. cit., p. 187,
n. 2, que, dans le rite romain du 1er avril, les hommes qui se
baignent dans la piscine se substituent au dieu du fleuve :
«Gli uomini che, presenti nella piscina, comunicano alle
acque i poteri fecondatori, tengono luogo delle divinità
abitatrici dei fiumi e delle fonti. Naturalmente, basta un dio
a tutto il corso di un fiume, mentre occorrono molti uomini
per una piscina, anche perché le donne non vi scendono
isolatamente, ma in gruppi».
grec, sans équivalent dans le culte indigène de
Fortuna Virilis, et dont le caractère gracieux
était bien fait pour séduire les matrones,
accoutumées au culte plus rude de la déesse romaine.
La Vénus qu'elles parent de ses joyaux d'or et à
qui elles offrent des fleurs nouvelles possède le
charme souverain des immortelles, mais elle a
aussi l'aimable coquetterie d'une femme : on
comprend que ce soit elle qui, dans la fête, attire
la ferveur et les cœurs, aux dépens d'une
Fortuna Virilis sans doute beaucoup plus fruste,
dotée d'efficacité fonctionnelle, mais
cruellement dépourvue de grâce féminine. A l'époque
augustéenne, un équilibre instable s'est établi
entre les deux déesses qui président toutes deux
à l'amour et aux unions : l'une sur un mode
décent et de bon aloi, qui répond à ses dehors
amènes et séduisants; l'autre au nom plus brutal
dans son expressivité, puisqu'il évoque la
sexualité masculine et la virilité, objet de culte de la
part des femmes, ce qui n'est exceptionnel ni
dans les religions antiques en général, ni à Rome
en particulier - que l'on songe aux cultes
phalliques de Liber Pater et de Mutunus Tutunus88.
Il n'y a, entre les deux déesses et si différente
que soit leur nature, nulle contradiction, mais
une entière complémentarité : Vénus, plus
discrètement, et malgré son beau nom de Verticor-
dia, celle qui «convertit les cœurs» à la chasteté,
n'en reste pas moins la déesse erotique que les
femmes prient sous la couronne de myrte et qui
tend à ses fidèles le cocetum prénuptial89. Quant
à Fortuna Virilis, objet d'un culte honorable de
la part des matrones, elle est fêtée sous une
forme plus scabreuse par les humiliores et les
88 Sur Liber Pater, infra, p. 404; et Mutunus Tutunus,
supra, p. 302.
89 Nous rejoignons, sur ce point, les analyses de H. Stern,
Le calendrier de 354, p. 276 sq. L'une des illustrations du
calendrier montre, pour le mois d'avril, un personnage qui
exécute devant une statuette de Vénus une danse aux
crotales, que l'antiquité considérait comme licencieuse. Or,
aucun texte ne mentionne que des danses rituelles aient fait
partie des Veneralia. La coutume serait-elle d'apparition
récente? Ou bien la fête aurait-elle «comporté une partie
ésotérique, passée intentionnellement sous silence par les
auteurs latins»? C'est, selon H. Stem, l'hypothèse qui
s'accorde le mieux avec le culte de Vénus: «Le sens du culte
aphrodisiaque est toujours et partout le même dans le
monde antique : Aphrodite est la protectrice de l'amour
physique et de la procréation de tous les êtres».
 FORTUNA VIRILIS ET VÉNUS VERTICORDIA
courtisanes, mais les unes et les autres ne lui
demandent qu'un même bienfait, celui de
l'union physique avec l'homme :
ut tegat hoc celetque uiros Fortuna Virilis.
Union chaste ou impudique selon la moralité
personnelle des femmes qui pratiquent le culte :
de même qu'il existe deux Aphrodites qui
président aux deux amours, l'Aphrodite ouranienne
et l'Aphrodite vulgaire, de même, les femmes qui
honorent Fortuna Virilis et qui boivent le coce-
tum de Vénus Verticordia peuvent choisir soit la
vertu de la mater familias, soit la vie dissolue de
la courtisane qui se baigne avec les hommes et
qui, sans doute, ne manque pas, à la faveur de
ses dévotions, de rencontrer, in balineis, quelque
nouveau client. Mais il n'y a, de la part des
matrones, aucune impudeur dans cette prière
insistante : n'oublions pas que, pour la morale
romaine, la perfection de la pudicitia se définit
par la fidélité de la femme à son unique mari90
et que la matrone qui implorait Fortuna Virilis
et Vénus Verticordia pour l'accomplissement de
sa vie conjugale ne faisait que remplir à la lettre
ses devoirs d'épouse et de femme pieuse.
Les affinités fonctionnelles des deux déesses,
priées l'une et l'autre pour l'accord des couples
légitimes et l'union charnelle des deux sexes, ne
font pas de doute, pas plus que l'unité de leur
public féminin, puisque, à l'époque augustéenne,
les femmes de toute condition leur rendent
hommage simultanément. Comment se fait-il,
néanmoins, que deux divinités si différentes
aient été associées en un même jour de fête? Et
comment expliquer les divergences que nous
avons constatées entre les sources et qui portent
sur la place de plus en plus réduite faite à
Fortuna Virilis? Chez Verrius Flaccus, d'après
les Fasti Praenestini complétés par Macrobe, elle
semble être l'égale de Vénus et les rites se
90 Cf. le texte de Valère-Maxime, qiiae uno contentile
matrimonio fuerant corona pudicitiae honor abantiir, et le
commentaire qui le suit (2, 1, 3). Aussi ne saurait-on, comme
déjà le relevait Otto, accepter les vues de Wissowa, qui
opposait l'impudique Fortuna Virilis aux deux Fortunes de la
pudeur féminine qu'auraient été la déesse du Forum Boa-
rium et Fortuna Muliebris. La femme distinguée, fidèle de
Vénus Verticordia, «meinte damit dasselbe», conclut-il, RE,
VII, 1, col. 22, que l'adoratrice plébéienne de Fortuna
Virilis.
391
partagent entre elles équitablement : la prière et
le bain des femmes en l'honneur de Fortuna, le
sacrum des matrones en l'honneur de Vénus.
Chez Ovide, déjà, sa situation s'est dégradée et la
prépondérance est passée à Vénus Verticordia,
déesse majeure des calendes d'avril : Yaition de
la fête ne se rapporte qu'à elle et elle est
devenue, au moins nominalement, la bénéficiaire
du bain rituel des femmes, au détriment de
Fortuna Virilis, qui ne reçoit plus qu'une
modeste offrande d'encens, paruo ture. Déchéance qui,
dans les sources postérieures, est consommée,
puisque, après Ovide, le nom de Fortuna Virilis
n'est plus prononcé, même par Plutarque, qui,
cependant, connaissait par ailleurs l'existence de
son sanctuaire.
Ces divergences ne révèlent aucune
contradiction entre les sources: elles ne sont que le
reflet de la réalité historique. Les textes relatifs
aux calendes d'avril n'offrent pas le tableau
d'une fête immuable et codifiée une fois pour
toutes. Mais ils retracent l'évolution d'une
cérémonie qui, depuis le IIe siècle av. J.-C. jusqu'à
l'Empire tardif, ne cessa de se transformer91:
leur désaccord apparent recouvre en fait la
rivalité de Vénus et de Fortuna, qui finit par être
supplantée et dépossédée d'une fête où elle avait
joué un rôle eminent, sur laquelle elle avait
peut-être même exclusivement régné à l'origine.
C'est à cet état relativement ancien que se réfère
le témoignage de Verrius Flaccus, plus «archaï-
sant » que celui d'Ovide. Car on ne saurait croire
que, durant le faible intervalle qui sépare ses
Fastes de ceux du poète 92, la fête des calendes
d'avril ait à ce point changé et que, en si peu
d'années, le bain rituel des femmes ait passé du
culte de Fortuna Virilis à celui de Vénus
Verticordia. A cette époque de transition, où les
91 Et dont les composantes ne laissent pas, en son dernier
état, d'être mystérieuses : ainsi H. Stem, op. cit., p. 274, a
envisagé que les danses rituelles figurées au calendrier de
354 puissent provenir d'une influence orientale tardive. Elles
sont, toutefois, sans rapport avec les ludi que le calendrier de
Philocalus mentionne au 1er avril et qui, malgré Mommsen,
ne doivent pas être rattachés aux Veneralia, mais sont des
jeux votifs consécutifs à l'anniversaire de Constance Chlore
(CIL F, p. 262 et 314; Degrassi, /. /., XIIL 2, p. 244 sq. et 434;
H. Stern, op. cit., p. 72 sq.).
92 Sur la date des Fasti Praenestini, supra, p. 378,
n. 20.
392 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
femmes se baignent sous le myrte de Vénus,
mais demandent à Fortuna et à elle seule de
dissimuler leurs défauts corporels, le rite est
encore indivis entre les deux déesses. Situation
peu claire et qui permet à chaque auteur
d'exalter la divinité de son choix aux dépens de
l'autre. Dans la notice erudite que ses Fastes
complets consacraient à la fête, Verrius Flaccus
reconnaissait l'importance de Vénus et ses droits
réels, quoique tardifs, sur les calendes d'avril93.
Mais il était peut-être originaire de Préneste, où
une statue lui fut élevée sur le forum, devant
l'hémicycle revêtu de marbre sur lequel fut
gravé le texte des Fasti Praenestini94. En tout cas,
Prénestin de naissance ou d'adoption, il avait de
fortes attaches avec la cité. D'où sa tendance à
valoriser Fortuna Virilis et à lui conserver son
prestige d'autrefois. Tendance qui ne pouvait
que se manifester davantage encore dans la
version abrégée qu'il donna lui-même de son
calendrier, et qui était destinée au forum de
Préneste, la ville de Fortuna Primigenia, sensible
aux affinités de Fortuna Virilis et de sa déesse
poliade. Négligeant le culte exclusivement
romain de Vénus Verticordia, secondaire aux yeux
des Prénestins, les Fasti Praenestini n'ont donc
retenu qu'un fragment de la fête, le seul qui
intéressât directement la ville pour laquelle était
gravé le calendrier95, qui ne nous a ainsi con-
93 Au témoignage de Macrobe, Sat. 1, 12, 15, et
contrairement à Cingius et à Varron qui refusaient à Vénus, déesse
récente, tout patronage sur le mois d'avril (sur cette querelle
étymologique, supra, p. 60), Verrius Flaccus rappelait,
cependant, la fête qui, par la suite, lui fut consacrée aux calendes
d'avril : non tarnen negat Verrius Flaccus hoc die postea consti-
tutum ut matronae Veneri sacrum facerent.
94 Suet. gramm. 17 : statuant habet Praeneste in superiore
(inferiore, selon d'autres mss.) fori parte circa hemicyclium, in
quo fastos a se ordinatos et marmoreo parieti incisos publicarat.
Cf. A. Dihle, s.v. Verrius, RE, VIII, A, 2, n° 2, col. 1636 sq.;
Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 141; et supra, p. 7, n. 23.
95 Ch. Floratos, op. cit., p. 204-208, explique tout
autrement les différences qui séparent Ovide et les Fasti
Praenestini. Les deux sources, selon lui, seraient indépendantes et
se référeraient à deux cultes distincts de Fortuna Virilis :
celui de Préneste, resté vivace; celui de Rome, éclipsé par
Vénus Verticordia. Hypothèse séduisante, mais sans
fondement, car les Fortunes des « classes d'âge » et leurs épiclèses
fonctionnelles sont spécifiquement romaines : le culte de
Fortuna Virilis appartient à la religion de Rome, il n'existait
pas dans celle de Préneste, qui resta fidèle à l'unique et
toute-puissante Fortuna Primigenia.
serve des rites complexes des calendes d'avril
qu'un extrait tendancieux.
Ovide, étranger à ce patriotisme local, a au
contraire insisté sur la primauté de Vénus, qui
correspondait davantage aux réalités
contemporaines et qui, surtout, offrait à un poète plus de
ressources que la fruste Fortuna Virilis. Ainsi
faut-il, dans leurs analyses respectives de la fête,
faire une large part à l'interprétation. Combien
de fidèles chrétiens d'aujourd'hui connaissent-ils
l'origine et la signification réelle des gestes qu'ils
accomplissent? Ce que l'on savait, au temps
d'Auguste, c'est que les femmes célébraient au
temple de Vénus Verticordia un certain nombre
de rites, dont la destinataire ne prêtait pas à
contestation. Ensuite, elles quittaient le temple
pour accomplir dans les bains d'autres rites dont
l'appréciation était beaucoup moins claire. D'où
le partage des interprètes du rituel : Verrius
Flaccus, tourné vers le passé, et Ovide, vers
l'avenir, celui-ci, «chantre des tendres
amours»96, celui-là, grammairien et pour ainsi
dire compatriote de Fortuna. Mais, malgré
l'illusion créée par Verrius Flaccus en faveur de
cette dernière, le silence se fait sur elle aussitôt
après l'époque augustéenne. Ce que nous voyons
chez lui et, plus encore, chez Ovide, ce sont les
derniers jours d'un culte en voie d'extinction et
dont la disparition semble avoir été rapide,
puisque, dès la fin du Ier siècle ou le début du
IIe, au temps de Plutarque, on ne mentionnait
même plus Fortuna Virilis aux côtés de Vénus
Verticordia, seule déesse des calendes d'avril.
Triomphe que consacre le nom de Veneralia, que
portait la fête au IVe siècle.
On voit le parti que nous avons pris sur le
problème chronologique. Nous avons, sans
hésiter, considéré Fortuna Virilis comme une
divinité antérieure à Vénus Verticordia: telle est
effectivement l'opinion la plus répandue, qui
explique l'institution, en 114, de rites nouveaux
par «l'intention délibérée de faire échapper les
femmes distinguées aux vulgarités du culte de
Fortuna Virilis», à laquelle les humiliores et les
courtisanes seraient seules restées fidèles97. Ce
96 Tenerorum lusor amorum (trist. 4, 10, 1).
97 J. Gagé, Matronalia, p. 181 ; cf. p. 46 sq. L'antériorité de
Fortuna Virilis, ainsi que le contraste rituel des deux déesses,
sont également affirmés par Warde Fovvler, Roman Festivals,
 FORTUNA VIRILIS ET VENUS VERTICORDIA
n'était pourtant point l'avis de Wissovva, qui ne
pouvait croire que le culte de Fortuna Virilis fût
fort ancien98. Ce n'est pas davantage celui de
R. Schilling, qui, plus récemment, a pris le
contre-pied de la thèse traditionnelle : il faut,
selon lui, admettre une scission dans le culte de
Vénus Verticordia, d'abord commun à toutes les
femmes, et inspiré par un idéal de chasteté et de
purification rituelle auquel les honestiores ne
cessèrent de rester attachées, tandis que, par
réaction contre cette déesse moralisatrice, les
humiliores et les courtisanes se seraient créé un
culte erotique, celui d'une Fortuna Virilis
capable de leur assurer les faveurs des hommes.
Tentative d'ailleurs vouée à l'échec, puisque, à
«l'intervention temporaire de Fortuna Virilis»
succéda la reconquête des calendes d'avril par
Vénus Verticordia, qui en garda la possession
jusqu'à la fin de l'Empire".
Que penser de cette interprétation, qui
abais e toute la chronologie, et qui la resserre d'une
façon qui paraîtra difficilement acceptable? Car,
si l'on suit cette thèse jusqu'à ses ultimes
conséquences, il faudrait admettre que toute
l'histoire de Fortuna Virilis s'est déroulée dans le
courant du Ier siècle, qui aurait vu à la fois la
naissance et la mort de cette nouvelle venue,
apparue dans les années qui suivirent
l'institution, elle-même tardive, du culte de Vénus
Verticordia, posteci constitutum, dit Macrobe 10°, en
114, et déjà presque disparue à l'époque où
Ovide composait les Fastes. Hypothèse d'autant
plus difficile à soutenir qu'aucun auteur n'a
signalé cette prétendue «naissance» de Fortuna
Virilis.
p. 68 : « the cult of Venus on April I came into fashion in late
times among ladies of rank, while an old and gross custom
was kept up by the humiliores in honour of Fortuna Virilis»;
Otto, RE, VII, 1, col. 22; U. Pestalozza, op. cit., p. 182, croit
lui aussi à une cérémonie primitivement unique, en
l'honneur de Fortuna Virilis, tandis que le culte de Vénus
Verticordia «sarebbe una tarda intrusione nel culto
primitivo della Fortuna Virilis, intrusione dovuta ad una moda
diffusasi tra il ceto femminile più elevato per nobiltà e per
relazioni sociali, e tendente a distinguersi, anche nelle feste
religiose, dalle humiliores midieres ». Sur l'ancienneté de
Fortuna Virilis, cf. Ch. Floratos, op. cit., p. 208.
98 Pour la raison qu'il était célébré un jour faste, et malgré
la tradition, sans valeur à ses yeux, qui faisait remonter son
temple à Servius Tullius (dans Roscher, VI, col. 217 sq.).
"Op. cit., p. 231 sq. et 393-395.
100 Sat. 1, 12, 15 (supra, p. 392, n. 93).
393
En fait, le problème se pose en termes plus
archéologiques que religieux. Si Wissovva et
R. Schilling ont été amenés à refuser toute
antiquité à Fortuna Virilis et au bain rituel
célébré en son honneur, c'est en raison de
l'apparition relativement récente à Rome, au
cours du IIe siècle101, des bains collectifs, qu'on
appelle d'ordinaire publics, et qui étaient en
réalité, à l'origine, privés et payants, pour ne
devenir véritablement publics et gratuits qu'à
partir d'Agrippa. Fortuna Virilis, a-t-on pensé, ne
saurait être plus ancienne que les établissements
où les femmes se rassemblaient pour célébrer
son culte. En revanche, la chronologie qu'impose
l'institution des bains collectifs s'accorde
parfaitement avec l'histoire de Vénus Verticordia,
dont le temple ne remonte qu'à 114. Mais ce
raisonnement suppose que les formes du culte
soient restées figées au cours des siècles, ce que
contredit précisément l'évolution des «Venera·
lia». En réalité, nous ne connaissons qu'un état
récent de la double fête du 1er avril, récent
comme l'étaient Vénus Verticordia elle-même et
les bains collectifs où les femmes se rendaient
sur son ordre. De Fortuna Virilis, Verrius Flac-
cus et Ovide ne nous montrent plus que les
débris d'un culte ancien, un rituel-témoin tout
près de disparaître. Mais rien n'interdit de
penser que, bien avant le IIe siècle, dès la
religion archaïque à laquelle elle appartient par
sa magie sexuelle si primitive, Fortuna Virilis ait
été l'objet, aux calendes d'avril, d'un culte
féminin déjà caractérisé par un bain rituel, mais sous
des formes très différentes de celles qu'il prit
par la suite. Si l'on accepte cette hypothèse,
101 « Eine Sitte, die nicht älter sein kann als das 2. Jh. v.
Chr., weil es erst seit dieser Zeit öffentliche Bäder in Rom
gab», dit Latte, Rom. Rei, p. 181. Formule à laquelle nous ne
souscrirons qu'à condition de la compléter: «nicht älter»,
sans doute, mais sous cette forme. Sur l'histoire des bains (et
la gratuité des thermes d'Agrippa, Cass. Dio 54, 29, 4), cf. les
ouvrages cités supra, p. 385, n. 54. Les premiers bains
collectifs sont contemporains de Caton et de Scipion
l'Africain. Cf. Sen. epist. 86, 12: ut aitint qui priscos mores urbis
tradiderunt, brachia et crura cotidie abluebant . . ., ceterum toti
nundinis lauabantur; c'était un luxe encore inconnu durant
l'enfance de Caton, né en 234, mihi puero . . . balneum non
cotidianum (ap. Non. 155, 24), et qui assista à ce changement
des mœurs, sensible également dans le fait que la villa de
Literne, où Scipion mourut en 183, disposait d'une pièce
spécialement affectée à cet usage.
394 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
l'objection historique, tirée de l'apparition
tardive des bains publics, perd du même coup
toute sa force, et rien n'interdit plus de
reconnaître à Fortuna Virilis l'antériorité que toutes
les vraisemblances engagent à lui conférer.
Comment expliquer, cependant, la rencontre
des deux déesses, la coïncidence de leurs fêtes,
peut-être même le voisinage de leurs
sanctuaires102? On conçoit que, lorsque fut instituée la
religion de Vénus Verticordia, le natalis du
nouveau temple ait été placé à cette date, le
premier jour du mois consacré à Vénus, où était
déjà fêtée une déesse ancienne, à laquelle le
culte neuf s'apparentait par son rituel et par ses
intentions. Mais quels furent, dès lors, les
rapports des deux cultes? étaient-ils
complémentaires ou concurrents? C'est à la seconde
interprétation qu'on s'en tient d'ordinaire. A
l'opposition sociale entre les deux déesses, l'une
honorée par les dames de l'aristocratie, l'autre servie
par les femmes du peuple et les courtisanes, se
serait ajouté un contraste moral : abandonnant
Fortuna Virilis et sa grossièreté populaire, les
matrones se seraient donné en Vénus
Verticordia une divinité à leur image, toute de
distinction et de chaste élégance103. Nous avons réfuté
l'idée qu'un conflit «de classes» eût dressé l'une
contre l'autre Vénus et Fortuna. Faut-il
néanmoins conserver l'hypothèse d'une rivalité
religieuse qui, dès l'origine, les eût séparées? Nous
imaginerions volontiers leurs rapports sous une
forme plus pacifique, celle d'un système
d'échanges et d'une alliance cultuelle entre divinités
voisines, dont l'une avait pour elle le prestige de
l'antiquité et de la tradition nationale, tandis que
l'autre possédait la séduction de l'étrangère et
qu'elle insufflait à la fête des calendes d'avril un
esprit nouveau104.
102 Si l'on admet que l'énigmatique «Vénus à la corbeille»,
mentionnée par Plutarque, est bien Vénus Verticordia {supra,
p. 375).
103 Cf. l'analyse si fine de J. Gagé, Matronalia, p. 181-184,
sur Vénus Verticordia, modèle de sage coquetterie pour les
matrones. Sur une rivalité originelle entre les deux déesses,
cf. les textes cités supra, p. 392, n. 97, qui postulent tous une
sécession des matrones, se détachant d'un culte jusque-là
commun à toutes les femmes et qui, désormais, ne leur
aurait plus inspiré que répugnance.
104 Le choix, pour une fête de Vénus, d'un jour déjà
sacralisé par une cérémonie plus ancienne, n'a rien que de
Fortuna Virilis était trop masculine et trop
impersonnelle pour attirer les cœurs féminins. A
la fin du IIe siècle, Vénus Verticordia sut offrir
aux matrones les raffinements d'un culte
hellénistique qui répondait à la fois à leurs exigences
spirituelles et à un état plus moderne de la
sensibilité féminine. La fondation de sa fête ne
constitue pas une tentative officielle, quoique
déguisée, pour supplanter Fortuna Virilis et
discréditer ses rites choquants : les matrones,
bien avant 114, devaient pratiquer ce culte sous
une forme décente, et elles continuèrent de le
pratiquer au moins jusqu'à l'époque augustéen-
ne. Mais ce ritualisme archaïque ne leur suffisait
plus : leur religiosité appelait une autre déesse,
plus proche d'elles, plus aimable, et c'est ce
besoin de rénovation que combla, à la fin du IIe
siècle, l'institution du culte de Vénus
Verticordia. La réforme de 114 compléta et transforma
heureusement la vieille fête des calendes d'avril :
à la fruste divinité des rapports sexuels qui,
jusque-là, y présidait, s'ajouta une Vénus
nouvelle, déesse pudique des rapports conjugaux,
dont le culte proposait aux femmes le contenu
moral et l'élégance formelle qui manquaient aux
rites archaïques de Fortuna Virilis. Il y eut, dès
lors, fusion entre les deux cérémonies, entre
l'encens et la prière dédiés à Fortuna, et le
sacrum dont Vénus fut la bénéficiaire; entre le
conforme aux traditions de son culte. Il ne suggère
nullement, du moins à l'origine, l'idée d'une polémique entre
divinités concurrentes, mais bien plutôt celle d'une
as ociation entre divinités complémentaires. La communauté
cultuelle de Vénus et de Fortuna rappelle, à un autre plan, celle
qui existait aux Vinalia entre Vénus et Jupiter. Le temple de
Vénus Verticordia, construit en 1 14, fut dédié le 1er avril, jour
de Fortuna Virilis; de même, trois autres temples de la
déesse ont un natalis qui coïncide avec les Vinalia, celui de
Vénus Obsequens avec les Vinalia rustica du 19 août, ceux de
Vénus Érycine avec les Vinalia priora du 23 avril (cf.
R. Schilling, op. cit., p. 91-98 et 147 sq.). D'autant que, on s'en
souvient
statue' de Vénus (supra, p. 377, n. 19), Sulpicia, qui consacra la
Verticordia sous la seconde guerre punique,
était précisément la belle-fille de M. Fulvius Flaccus, qui
reconstruisit les temples de Fortuna et Mater Matuta à
S. Omobono, et la mère de Q. Fulvius Flaccus qui, en
180-173, fonda le temple de Fortuna Equestris : dévotion
héréditaire qui suggère que le culte de la nouvelle Vénus fut,
lui aussi, en quelque sorte, institué sous le patronage de la
plus ancienne Fortuna à laquelle elle était liée à la fois dans
le temps et dans l'espace, par le jour de sa fête et par
l'emplacement de son sanctuaire.
 LE CULTE ANCIEN DE FORTUNA VIRILIS
bain que les femmes offrirent à la statue de
Vénus et celui que, depuis des siècles, elles
prenaient en l'honneur de Fortuna Virilis et
auquel elles adjoignirent le myrte erotique et le
cocetum nuptial de la nouvelle déesse. Ainsi
commença le transfert cultuel qui aboutit à la
déchéance de Fortuna Virilis et qui fut
évidemment favorisé par l'assimilation des deux bains,
celui des femmes et celui de Vénus Verticordia :
le bain des célébrantes, qui se prenait désormais
sous une autre forme, dans les bains publics et
non plus selon le rite ancien, apparut comme
une reproduction de la lauatio de Vénus, avec
laquelle il n'avait cependant à l'origine aucun
rapport. Ainsi, l'alliance des deux déesses ne
profita qu'à l'une d'elles, la plus récente, la plus
charmeuse, qui, peu à peu, relégua dans l'ombre
une rivale vieillie, jusqu'à devenir seule
maîtres e d'une fête sur laquelle son emprise ne
commença cependant de s'exercer que fort
tard105.
Telle est, dans ses grandes lignes, l'histoire de
la fête des calendes d'avril. A partir des sources
augustéennes, nous pouvons entrevoir ce qu'elle
était dans un état sensiblement plus ancien,
lorsque, vers la fin du IIe siècle, Fortuna Virilis
commença de partager ses honneurs avec Vénus
Verticordia. Mais cette déesse déjà tardive du IIe
ou du IIIe siècle demeurait-elle fidèle à ses
origines? était-elle la même Fortuna Virilis
qu'avait honorée la Rome archaïque? On peut en
douter, si l'on songe aux transformations qui,
par la suite, dénaturèrent son culte jusqu'à le
faire disparaître. Or, la clef du problème est là :
nous ne connaissons que la fin d'une évolution
dont le début nous échappe encore et dont les
causes nous resteront incompréhensibles, tant
que nous n'aurons pas remonté le cours du
temps pour retrouver la nature originelle de
Fortuna Virilis et la place qu'elle tenait dans la
religion archaïque.
105 De l'apparition relativement récente de Vénus dans la
religion romaine, les anciens gardaient le souvenir qui,
comme Cingius et Varron, et même s'ils se méprenaient sur
l'étymologie à'Aprilis {supra, p. 60), refusaient à Vénus la
gloire d'avoir donné son nom au mois d'avril, pour la raison
que nullus dies festus nullumque sacrificium insigne Veneri per
hune mensem a maioribus institutum sit (Macr. Sat. 1, 12, 12).
395
II - Le culte ancien
de Fortuna Virilis; Fortuna Barbata
L'analyse de la fête des calendes d'avril, si
elle atteste pleinement le caractère sexuel de
Fortuna Virilis, ne nous a pas permis, cependant,
de trancher le problème de définition que nous
posions au début de cette étude106. Comment
faut-il entendre l'épiclèse de la déesse : était-elle
directement et par elle-même une protectrice
«des hommes», c'est-à-dire de la sexualité
masculine? ou n'avait-elle d'autre rôle que de
ménager aux femmes le succès «auprès des
hommes»? Cette seconde interprétation, qui
constitue la thèse classique, a réussi à concilier les
inconciliables et à faire l'unanimité entre les
partisans des deux définitions concurrentes de
Fortuna, Frauengöttin ou Glücksgöttin. Elle a, en
effet, reçu l'adhésion de tous ceux qui voient en
Fortuna soit une «déesse des femmes»,
octroyant à ses fidèles les faveurs de l'autre sexe et
veillant sur leurs rapports, soit une déesse de la
chance leur permettant de réussir auprès de
lui107. De là des formules qui, à la limite,
deviennent contradictoires, comme celle de Pes-
talozza pour qui Fortuna, sous son aspect de
Virilis, « cioè . . . che concilia alle donne i favori
degli uomini . . . appare essenzialmente quale
una divinità delle donne»108, ou, plus synthéti-
106 Supra, p. 376 sq.
107 Cf. les définitions, étrangement semblables, de Warde
Fowler, Roman Festivals, p. 68 : « that Fortuna who gave
women good luck in their relations with men»; cf.
Encyclopaedia of Religion and Ethics, VI, p. 99; et Roman Ideas of
deity, p. 65 (cité ci-dessous); Wissowa, RK2, p. 258, qui,
embarrassé par sa conception générale de la Frauengöttin, la
définit par rapport au sexe féminin, «Beziehungen zum
weiblichen Geschlechte gehabt », et la considère comme une
déesse qui veille «über die Beziehungen beider Geschlechter
zueinander»; M. Marconi, Riflessi mediterranei, p. 240:
«come Dea Virilis·, la dea cioè che favorisce le donne nei loro
rapporti con gli uomini»; R. Schilling, op. cit., p. 231 sq. : «le
culte de Fortuna Virilis recherche simplement le succès
auprès des hommes»; Ch. Floratos, op. cit., p. 207 : «der Kult
der Fortuna Virilis hängt mit den Beziehungen beider
Geschlechter zusammen; W. Eisenhut, RE, IX, A, l, col. 232:
«den Wunsch, Glück beim männlichen Geschlecht zu
haben»; Latte, Rom. Rei, p. 181 : «Glück bei Männern», qui,
toutefois, joue sur les deux tableaux, lorsqu'il voit en elle,
n. 3, au sens littéral, «ursprünglich die Fortuna des Mannes
als vir».
108 Op. cit., p. 182. Cf. M. Marconi, op. cit., p. 237: «la
nota più generale di dea della vita muliebre, quale appare
dal culto della Fortuna Virilis».
396 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
que encore, l'une des définitions de Warde
Fowler: «also as Fortuna Virilis, she was more
especially a women's deity». Ou qui se fondent
sur une conception hellénisée et trop récente de
Fortuna, et relèvent du jeu de mots plus que de
l'analyse scientifique, comme l'expression naïve
de Hild selon qui Fortuna Virilis «était à
proprement parler, pour les femmes, la
personnification de la chance en maris»109. Seuls Otto et,
en dernier lieu, J. Gagé ont opté pour l'autre
définition110, plus riche, plus logique en
apparence, mais non exempte de difficultés, car, si on
l'accepte, il faut expliquer pourquoi cette
divinité du sexe masculin était l'objet d'un culte
exclusivement féminin. Sans doute, le culte en
voie de régression que nous fait connaître
l'époque classique n'offre-t-il pas de preuve décisive
en faveur de cette interprétation, pourtant si
tentante. Cela n'a rien de surprenant : la fête
féminine des calendes d'avril, telle qu'on nous la
dépeint à l'extrême fin du Ier siècle av. J.-C, peut
n'être que le fragment d'un ensemble rituel plus
complexe. Et ce fragment lui-même n'.est pas
nécessairement le plus important ni le plus
révélateur de ce qu'était, en des temps plus
anciens, la religion de Fortuna Virilis. Mais, faute
de preuve directe, la recherche comparative
peut suppléer aux lacunes de notre information,
et l'on voit mal pourquoi l'on s'obstinerait à nier
le caractère spécifiquement masculin de Fortuna
Virilis, et à tenter d'infléchir le sens de l'adjectif,
aussi net au regard des hommes que Muliebns
l'était au regard des femmes, dès lors qu'il
existait dans la Rome archaïque un culte de
Fortuna Barbata, dont les compétences viriles
ne font pas de doute.
Fortuna Barbata n'est connue que par deux
textes parallèles de saint Augustin et une brève
mention de Tertullien qui, tous trois, dérivent de
Varron111. Saint Augustin énumère les divers
109 DA, II, 2, p. 1274.
110 RE, VII, 1, col. 22 : «Wie die Frauen in der F. Muliebris
ihre Schutz- und Segensgottheit verehrten, so sprach man
auch von einer Fortuna Virilis, einer Art Genius des
männlichen Geschlechts». Cf., Matronalia, p. 173 (malgré ses
réserves antérieures, p. 20), les remarques de J. Gagé sur
«une Fortuna expressément masculine, Virilis».
111 Cf. Richter, s.v. Indigitamenta, RE, IX, 2, col. 1339.
Augustin, ciu. 4, 11, p. 161 D., et Tertullien, nat. 2, 11, 10-11,
mentionnent dans le même ordre les mêmes divinités :
aspects que revêt Jupiter dans le polythéisme
des païens, à travers les hypostases et les
nombreuses figures, non seulement de dieux, mais
aussi de déesses, dans lesquelles il s'incarne, lui
qui, en fait, est le deus suprême : ipse dea
luuentas, quae post praetextam excipiat iuuenalis
aetatis exordia, ipse sit et Fortuna Barbata, quae
adultos barba induat (quos honorare noluerunt, ut
hoc qualecumque numen saltern masculum deum
uel a barba Barbatimi, sicut a nodis Nodutum, uel
certe non Fortunam, sed quia barbas habet For-
tunium nominarent)n2. Le second texte, non
moins polémique, montre l'impuissance des
dieux du paganisme, incapables de dépasser leur
étroite spécialité et, à plus forte raison, de
donner la vie éternelle : ainsi de Iuuentas, qui ne
peut remplir le rôle de Fortuna Barbata, quae
non daret barbam, tandis que, réciproquement,
cette dernière ne peut même pas accorder à ses
fidèles l'âge où pousse la barbe, aetatem quae
barba induiturni. Tertullien, déjà, mais en termes
très généraux, et qui ne prennent tout leur sens
qu'éclairés par le commentaire railleur
d'Augustin, associait les deux déesses, qui veillent l'une
et l'autre sur l'entrée du jeune homme dans l'âge
adulte : (Iu)uenta nouorum togatorum, uirorum
iam Fortuna BarbataU4.
La fonction de Fortuna Barbata est assez
limitée pour être claire115: elle se borne à faire
pousser la barbe aux jeunes gens, quae adultos
Pauentia, Venilia, Volupia, Consus, Iuuentas, Fortuna
Barbata.
"2 Ciu. 4, 11, p. 161 D.
113 Ciu. 6, 1, p. 246 D. Au cours de ce parallèle entre les
deux déesses, saint Augustin rappelle à satiété la fonction de
Fortuna Barbata: Si malas cultorum suorum speciosius et
festiuius Fortuna Barbata uestiret, a qiiibus autem sperneretur,
glabros aut maie barbatos uideremus: etiam sic rectissime
diceremus hue usque istas deas singulas posse, suis officiis
quodam modo limitatas, ac per hoc nec a Iuuentate oportere
peti uitam aeternam, quae non daret barbam, nec a Fortuna
Barbata boni aliquid post hanc uitam esse sperandum, cuius in
hac uita potestas nulla esset, ut eandem saltern aetatem, quae
barba induitur, ipsa praestaret . . . Itemque multi Fortunae
Barbatae supplices ad nullam uel deformem barbam peruenire
potuerunt, et si qui earn pro barba impetranda uenerantur, a
barbatis eins contemptoribus inridentur.
"*Nat. 2, 11, 11.
115 Sur Fortuna Barbata, cf. Peter, dans Roscher, I, 2, col.
1519; Hild, DA, II, 2, p. 1274; Otto, RE, VII, 1, col. 36; J. Gagé,
Matronalia, p. 36 et 172 sq.
 LE CULTE ANCIEN DE FORTUNA VIRILIS
barba induat, rôle étrange pour une divinité
féminine et sur lequel Augustin ne manque pas
d'ironiser. Nous ne savons rien de plus sur cette
bizarre déesse: ni l'emplacement de son
sanctuaire, ni, si elle avait fait l'objet d'une
représentation anthropomorphique, l'apparence
extérieure de sa statue, ni la nature de son culte et
de ses rites ne sont parvenus jusqu'à nous116. Le
sens même de son épiclèse peut prêter matière à
discussion : a-t-elle valeur purement
fonction el e et désigne-t-elle une « déesse spéciale » dont la
seule tâche était de veiller à la croissance de la
barbe, une Fortuna protectrice des barbati, en
quelque sorte, comme Fortuna Virgo l'était des
uirgines? Ou bien l'épiclèse a-t-elle valeur
descriptive, comme c'était le cas pour Fortuna
Mammosa, la Fortune «aux fortes (ou aux
nombreuses) mamelles»117, et faut-il se représenter
une déesse qui, elle-même, eût été «barbue»?
Deux expressions pourraient le faire croire : a
barba; quia barbas habet. Mais quelle portée
convient-il de leur accorder? Alors qu'Augustin
ironise sur le sexe incongru de la déesse, sur son
nom et son genre féminins si mal choisis, faut-il
y voir autre chose que les boutades d'un
polémiste, et ne serait-il pas naïf de les prendre à la
lettre, au point d'imaginer la statue d'une
Fortune barbue et androgyne? Tel est bien, de fait,
le sens de la première remarque : loin d'être
descriptive, elle est purement étymologique,
comme le prouve le contexte, a barba Barbatum,
sicut a nodis Nodutum, et la comparaison de
Fortuna avec cette obscure indignation, qui
veillait à ce que la tige du blé forme bien ses
nœuds118 et qui n'avait évidemment ni temple, ni
statue cultuelle. Mais la suite du texte, quia
barbas habet Fortunium, est plus explicite; elle
mentionne expressément, et souligne même le
détail par un pluriel intensif119, une Fortune
116 On voit dans Montfaucon, L'Antiquité expliquée, I, 2,
p. 314 et pi. CXCIX, 1, une étonnante statuette représentant
un vieillard barbu qui tient d'une main un gouvernail, de
l'autre un vase, avec une dédicace Fortunae Barbatae sacr. (cf.
Orelli, n° 1742), qui n'a, bien entendu, aucune authenticité
(cf. Peter, dans Roscher, I, 2, col. 1519).
117 Supra, p. 367 sq.
118 Aug. ein. 4, 8, p. 155 D.; Arnob. 4, 7.
"'Quoi que prétendent les grammairiens, le pluriel,
appliqué aux hommes, est attesté; cf. le Thesaurus, s.v. barba,
397
« qui a de la barbe » : caricature grossière, née de
l'imagination d'Augustin, ou exactitude
documentaire, qui ne fait que reproduire une réalité
déconcertante?
Il serait sans doute trop facile de s'en tenir à
la première explication et de ne voir dans ce
texte que pure dérision et fiction satirique,
d'autant que des faits analogues ne laissent pas
de donner quelque consistance à l'hypothèse
d'une Fortune barbue, peut-être même'
androgyne120. Il existait à Chypre, l'île par excellence
de Vénus, un culte de cette nature, celui d'une
Aphrodite barbue, et les auteurs latins qui
décrivent sa statue emploient précisément
l'adjectif barbatus121. Elle se nommait Aphroditos, au
masculin, et elle portait le sceptre. Son corps,
ses vêtements étaient ceux d'une femme, mais
elle était aussi pourvue des organes virils et,
pour célébrer son culte, hommes et femmes
prenaient les vêtements de l'autre sexe. Est-ce
un hasard que cette correspondance, au moins
partielle, entre une Aphrodite bisexuée, d'origine
assurément plus orientale que grecque, et deux
cultes romains de Fortuna, dont le nom évoque
si nettement la vie masculine, et dont l'une
offrait la même particularité physique que la
divinité chypriote, tandis que l'autre entretenait
avec Vénus des liens étroits? A Rome même, un
autre culte, peut-être même deux, suggèrent eux
aussi l'idée de bisexualité : celui d'Hercule
Victor, vêtu d'une longue robe comme une femme,
et dont les fidèles portaient également des
II, col. 1724 sq. Cf. les exemples cités col. 1727, «de uno
nomine ualde barbato»: Sen. Here. Oet. 1753; Petron. 99, 5;
Apul. met. 4, 31, 6; Amm. 17, 9, 7; Marceli, med. 6, 23.
120 Sur l'ensemble des données étudiées ci-dessous et leur
interprétation, M. Delcourt, Hermaphrodite. Mythes et rites de
la bisexualité dans l'antiquité classique, p. 43-50; cf. H. Bau-
mann, Das doppelte Geschlecht, p. 190 sq. et 246.
121 Les textes relatifs à l'Aphroditos de Chypre sont ceux
de Macrobe, Sat. 3, 8, 2-3 : signum etiam eius est Cypri
barbatum corpore sed ueste muliebri, cum sceptro ac statura
tarili et putant eandem marem ac feminam esse; Aristophanes
earn Άφρόδιτον appellai', et de Servius, Aen. 2, 632 : est etiam
in Cypro simulacrum barbatae Veneris, corpore et ueste
muliebri, cum sceptro et natura tarili, quod Άφρόδιτον uocant, cui
uiri in ueste muliebri, mulieres in tarili ueste sacrificant. Cf.
L. R. Farnell, The cults of the Greek states, II, p. 628 et 755; et
H. Heiter, Die Ursprünge des Aphroditekultes, dans Éléments
orientaux dans la religion grecque ancienne, Paris, 1960, p. 71-
76.
398 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
vêtements féminins122; peut-être aussi celui,
mystérieux et diversement interprété, de la Vénus
Calva, qu'un scholiaste de l'Iliade montre non
seulement chauve, mais barbue et dotée des
organes des deux sexes, et qui était, dit-on, «la
gardienne de toute naissance»123.
Est-ce assez pour reconnaître en Fortuna
Barbata une figure divine pleinement
androgyne? Certainement pas. Nous pouvons rappeler le
problème analogue que posait la Fortune du
Forum Boarium, divinité féminine vêtue des
toges masculines de Servius Tullius, et que les
anciens prenaient parfois pour le roi lui-
même124. D'où l'hypothèse d'une statue dont le
sexe eût été ambigu, d'une Fortune primordiale,
bisexuée comme l'Androgyne initial, dont les
historiens des religions sont si souvent tentés, à
tort ou à raison, de reconnaître le fantôme. Nous
avons écarté cette interprétation extrême, en
nous fondant sur l'évidente féminité de la
déesse, attestée par le mythe qui fait d'elle l'amante
de Servius. Mais, même si elle n'était pas elle-
même de nature double, les vêtements
masculins qu'elle portait rappellent des rites bien
connus de déguisement intersexuel et
s'accordent parfaitement avec sa fonction, celle d'une
divinité qui présidait aux échanges entre les
deux sexes et à l'union physique de l'homme et
de la femme. L'androgynie supposée de Fortuna
Barbata appelle, elle aussi, des réserves. Nous
122 Lyd. mens. 4, 67, p. 120 W., qui le désigne comme un
dispensateur de santé : Ηρακλής Έπινοαος οία υγείας δοτήρ.
Cf. J. Bayet, Les origines de l'Hercule romain, p. 314-316 et
356. Sa fête était célébrée le 3 avril, à une date très proche,
par conséquent, de celle de Fortuna Virilis. C'est ce même
Hercule que prétendait réincarner Commode, lorsqu'il
s'exhibait dans l'arène pour y combattre en vêtements de
femme, avec la peau de lion et la massue (Cass. Dio 72, 20,
2-3; S HA, C 9, 6).
123 Serv. Aen. 1, 720; schol. Β à //. 2, 820; cf. S. Eitrem,
Venus Calva and Venus Cloacina, CR, XXXVII, 1923, p. 14-16.
Contra, toutefois, F. Börtzler, Venus Calva, RhM, LXXVII,
1928, p. 188-191, qui tient la «Vénus Calva» androgyne et
barbue de la scholie homérique non point pour la déesse
romaine de ce nom, mais pour une effigie orientale; et
R. Schilling, op. cit., p. 65 sq.; dénégations par lesquelles
M. Delcourt, op. cit., p. 46 et 133 sq., n'est pas convaincue.
J. G. Préaux, Un nouveau texte sur la Vénus androgyne,
Mélanges I. Lévy, AlPhO, XIII, 1953, p. 479-490, a également
retrouvé ce type divin chez Martianus Capella, 2, 181.
124 Supra, p. 276-281 et 299-301.
n'avons plus, grâce aux exemples concordants de
l'Aphrodite de Chypre et de la Vénus Calva, que
cette dernière soit romaine ou orientale, de
raison sérieuse de douter qu'elle ait pu, en toute
vraisemblance, être figurée sous l'aspect d'une
déesse barbue. Mais n'avait-elle que ce signe
extérieur de la virilité? Ou sa bisexualité était-
elle plus complète? Rien, en l'état actuel de nos
connaissances, ne permet de l'affirmer. Nous
croyons même, si nous continuons de le prendre
à la lettre, que le texte de la Cité de Dieu offre la
preuve du contraire. Car, si la déesse romaine
avait, comme Aphroditos, réuni en elle les
caractères des deux sexes, Augustin, exactement
informé par sa source varronienne, eût-il encore
refusé de voir en ce numeri un masculum deuni,
et eût-il encore jugé humiliant que les jeunes
gens dussent à une divinité féminine les signes
de leur virilité naissante?
Ce qu'on peut déceler en Fortuna Barbata,
c'est donc, tout au plus, une tendance imparfaite
à la bisexualité, une virilité incomplète et
superficielle. Ne peut-on penser que, comme les
mamelles du Zeus de Labranda en Carie, ou
celles de l'Artémis d'Éphèse, artificiellement
posées sur le vêtement de la divinité125, la statue
de Fortuna, pourvue de quelque barbe postiche,
était surtout destinée, en dehors de toute
préoccupation réaliste, à suggérer l'ambivalence
fonctionnelle de cette déesse, femme par sa nature
propre, mais également liée au devenir
physiologique de l'homme? Une telle représentation
relève du symbole plus que de la métamorphose
sexuelle. Entre cette divinité qui, même portant
une barbe et des épiclèses «virilisantes», n'en
garde pas moins son nom féminin, Fortuna, et
non Fortunius, raillait Augustin, et la figure
ambiguë de Chypre, nommée au masculin
Aphroditos, l'écart reste considérable. Pourtant,
les intentions profondes des deux cultes ne
devaient pas être différentes : en l'un et l'autre
se retrouve le sens religieux de la bisexualité,
qui est de traduire symboliquement la
perfection et l'absolu du divin. La double nature
échappe à toutes les limitations qui enserrent le
réel, et la figure divine qui réunit en elle les
caractères biologiques et les pouvoirs des deux
125 Ch. Picard, Éphèse et Claros, p. 530-532.
 LE CULTE ANCIEN DE FORTUNA VIR1LIS
sexes126 règne souverainement, d'où le sceptre
que portait l'Aphroditos chypriote, sur la
fécondité universelle. La divinité androgyne est l'Être
un et primordial d'où toutes choses sont issues.
Aussi toute puissance divine, du seul fait de sa
transcendance, a-t-elle vocation à l'androgynie
et, ajoute M. Eliade, «- trait qui vaut la peine
d'être souligné - sont androgynes jusqu'aux
divinités masculines ou féminines par
excellence»121, ce qui est bien le cas de Fortuna,
Primigenia et «première mère» des hommes et des
dieux.
Si donc nous relevons, dans les cultes de
Fortuna, des traces de « l'androgynie primordiale
qui caractérise toute divinité»128, ces tendances
n'en sont pas moins restées, en elle, à l'état de
velléités et elles n'ont reçu qu'une formulation
incomplète : Fortuna, pour autant que nous le
sachions, n'a jamais atteint à l'androgynie
absolue. Ainsi, au Forum Boarium, où le thème rituel
de «l'échange des vêtements» n'a guère inspiré
qu'un mythe historicisé, celui des toges royales,
reliques de Servius Tullius. Ainsi de Fortuna
Barbata, qui n'a de la virilité qu'une apparence,
celle que lui donne sa barbe masculine. Mais
rien, ni dans sa personne ni dans son culte, ne
permet de croire que la confusion entre les
sexes ait été poussée plus loin : aucun rite de
déguisement des hommes en femmes, et
réciproquement, ne semble avoir existé dans ce
culte, où la bisexualité n'apparaît que sous une
forme sommaire et presque allusive. Quant à
Fortuna Virilis, elle ne semble avoir eu de viril
que le nom. Rien ne permet d'attribuer à sa
statue cultuelle, quelque grossière qu'on puisse
la supposer, le moindre caractère phallique, la
moindre esquisse d'androgynie : sinon, Ovide
l'eût-il encore chargée de veiller sur la nudité
des corps féminins129? Loin de s'être exprimée
126 Sur le «double pouvoir» de l'androgyne divin, cf. le
second essai de M. Delcourt, Hermaphroditea. Recherches sur
l'être double promoteur de la fertilité dans le monde classique,
coll. Latomus, LXXXVI, Bruxelles, 1966, notamment p. 7-9;
cf. H. Baumann, op. cit., p. 129-249, «Die bisexuelle
Gottheit».
127 Traité d'histoire des religions, p. 352-354, sur la
bisexualité divine, ses exemples et sa signification.
128 M. Eliade, loc. cit. Sur l'hypothèse d'un androgyne
primordial dans la religion romaine, R. Pettazzoni, SMSR,
XXIL 1949-50, p. 184 sq.
129 Fast. 4, 148 sq.
399
plastiquement, par un monument figuré, la
bisexualité de la déesse a dû demeurer abstraite
et purement conceptuelle : elle ne s'est traduite
que par la juxtaposition, à son nom féminin,
d'une épiclèse qui le contredit, et c'est
seulement dans le rite, dans le bain commun des
hommes et des femmes, qu'elle a trouvé sa
véritable expression.
Il est d'ailleurs douteux que la religion
romaine ait jamais pris clairement conscience
des tendances bisexuelles si fragmentaires qui
apparaissent en Fortuna. Il convient en effet de
distinguer entre des structures religieuses, de
caractère universel et métaphysique, et les
réalités psychologiques d'un culte particulier. Dans
cette dernière perspective, il n'est guère
vraisemblable que le jeune Romain qui rendait
hommage à Fortuna Barbata, que les femmes
qui sacrifiaient à Fortuna Virilis aient vu en elle
une divinité pourvue d'une double nature et
participant des deux sexes, homme et femme à
la fois et au même degré - eandem marem ac
feminam esse, comme dit Macrobe qui, plutôt
que d'user du terme grec, préfère reprendre la
vieille formule latine130. Ces cultes, aux yeux de
leurs fidèles, répondaient sans doute à une
intention plus simple, et mieux accordée à la
mentalité romaine, positive et peu soucieuse
d'élaborer une symbolique des origines. Ils
signifiaient seulement que, tout en restant par son
nom, par ses mythes, par ses fonctions, un être
essentiellement féminin, Fortuna n'était pas
qu'une « déesse des femmes » : la divinité qui
veillait sur la fertilité agraire, le cycle solaire, la
promotion sociale des humbles, pouvait aussi
veiller sur la croissance et la vie physiologique
de l'homme. Multivalence fonctionnelle, qui n'est
pas une ambiguïté sexuelle, et qui, si elle a pu
s'exprimer partiellement par une représentation
figurée de la déesse, a, plus encore, modelé ses
rites, au point de lui assurer' des compétences
masculines égales à ses compétences
féminines.
A cet égard, il est révélateur que Varron et, à
sa suite, Tertullien et Augustin aient rapproché
Fortuna Barbata de Iuuentas, divinité féminine
130 Sat. 3, 8, 2. Cf. Liv. 27, 11, 4-5 : ambiguo inter marem ac
feminam sexu infantem, quos androgynos uolgus...
appel ai.
400 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
elle aussi, mais simple abstraction dépourvue de
réalité sexuelle, protectrice des iuuenes et des
noni togati131. Déesse qui fait franchir aux jeunes
garçons l'étape de la puberté, qui les amène à
l'âge adulte et, de pueri qu'ils étaient, les intègre
à une catégorie nouvelle, celle des iuuenes132,
elle exerce son action dans un domaine
analogue à celui de Fortuna, que nous avons vu veiller
sur les classes d'âge et les rites de passage
propres à la vie féminine. N'est-il pas tentant de
poursuivre ce parallèle et d'interpréter dans le
même sens rituel les épiclèses de nos deux
Fortunes masculines? Tant il semble naturel de
les associer aux deux «passages» décisifs qui
marquaient l'existence du jeune Romain, et de
déceler un lien entre Fortuna Virilis et la prise
de la toge virile, entre Fortuna Barbata et le rite
de la depositio barbaei3i. Dans ce cas, et non sans
une apparente asymétrie qui tient à l'évolution
biologique et à la condition sociale différentes
des deux sexes, elles auraient joué, auprès du
jeune homme, le rôle qu'assumaient auprès de la
femme Fortuna Virgo et Fortuna Muliebris, ainsi
que la Fortune du Forum Boarium. Comme
leurs homologues féminines, Fortuna Virilis et
Fortuna Barbata ont sans doute, à leurs origines,
sacralisé le passage physiologique de la puberté
et l'intégration au groupe sociologique des
adultes, double étape qui s'accompagne de
changements dans la tenue - qu'on songe à la bulle - et,
en particulier, dans le vêtement. Or, nous savons
que, dans la Rome archaïque, une Fortuna,
précisément, patronnait de tels rites
vestimentaires : de même que, dans son temple du Forum
131 Selon la définition même de Tertullien : (Iu)uenta
nouorum togatorum (nat. 2, 11, 11). Au début de chaque
année, un sacrifice lui était offert pro iuuenibus (Fest. Paul.
92, 24; cf. Cicéron, qui mentionne les anniuersaria sacra
Iuuentatis, dans une lettre du 20 janvier 60, Att. 1, 18, 3).
132 Dea Iuuentas, quae post praetextam excipiat iuuenalis
aetatis exordia, dit Augustin, citi. 4, 11, p. 161 D. L'entrée du
jeune homme dans la classe des iuuenes s'accompagnait du
versement obligatoire d'une stips à Iuuentas (Dion. Hal. 4, 15,
5, d'après Pison). Sur l'interprétation de cet usage, cf.
J. Gagé, RD, XXXVI, 1958, p. 461-490.
133 Selon la suggestion de J. Gagé, art. cité, p. 466, et
Matronalia, p. 173, sur «la signification que Fortuna Barbata
dut avoir primitivement pour les rites de puberté des jeunes
gens. F. Barbata et F. Virilis ont pu se partager d'abord des
hommages que nous voyons concentrés, à l'époque classique,
autour d'une vague Iuventas».
Boarium, elle accueillait la future mariée qui,
déjà revêtue des atours nuptiaux, venait lui offrir
sa toglila de petite fille134, elle a dû, dans deux
autres de ses sanctuaires et sous deux épiclèses
parlantes, présider au «passage» vestimentaire
du jeune homme et recevoir en consécration la
prétexte qu'il abandonnait pour la toge virile,
puis, quelques années plus tard, la première
barbe qu'il coupait solennellement.
D'autres correspondances rapprochent
également ces Fortunes protectrices des deux sexes.
Ainsi celles qui, comme Fortuna Barbata et
Fortuna Virgo, ont une fonction plus biologique
que sociale et veillent surtout sur les
transformations physiques de la puberté. Spécialistes
dont la tâche est limitée dans le temps, elles
n'interviennent qu'à un moment précis de la vie
masculine ou féminine. D'où leur caractère plus
effacé et l'oubli plus rapide où elles sont
tombées. Tandis que Fortuna Virilis et Fortuna
Muliebris, figures de plus haut rang, exerçaient
une action durable qui leur permit de se
maintenir jusque dans la religion classique, puisque,
déesses des adultes, elles ménageaient l'entrée
définitive de l'homme ou de la femme dans une
catégorie où elles assuraient sa protection
jusqu'à la fin de son existence. Mais ces analogies
fonctionnelles entre les diverses variantes de
Fortuna n'excluent pas les différences
spécifiques, et cela jusque dans leur nombre, puisque
trois d'entre elles se partagent la dévotion du
sexe féminin, tandis que deux déesses seulement
interviennent auprès du sexe masculin. C'est
que, pour l'homme et pour la femme, le grand
«passage» qui décide de leur avenir, et le
changement vestimentaire qui en est le signe, se
situent à deux moments différents et s'opèrent
par deux actes sociaux bien distincts : pour lui,
par le tirocinium et l'apprentissage de la vie
politique et militaire, pour elle, par le matrimo-
nium et l'entrée dans la vie conjugale. D'où le
fait qu'aux couples antithétiques qui garantissent
la sauvegarde personnelle, physiologique et
sociale, de l'individu - ceux de Fortuna Virilis et
Barbata, Virgo et Muliebris -, se surajoute la
Fortune du Forum Boarium, avec ses
compétences matrimoniales et le culte féminin dont
134 Supra, p. 290 sq.
 LE CULTE ANCIEN DE FORTUNA VIRILIS
elle est l'objet. Car, si l'homme, qui gouverne sa
vie en toute indépendance, s'estime
suffisamment protégé par les deux Fortunes propres à
son groupe, la femme, soumise à l'autorité
maritale, éprouve le besoin d'adjoindre à ses
déesses tutélaires une Fortune plus puissante et
moins spécialisée, qui veille sur le mariage et
l'heureux accord des deux sexes.
Sans doute ces fonctions, qui peuvent se
déduire des deux épiclèses Virilis et Barbata,
n'ont-elles guère laissé de traces apparentes
dans la civilisation classique. Mais les rites de la
puberté masculine, tels que nous les
connaissons, ont pu se fixer relativement tard, et il n'est
pas interdit de supposer que les usages
archaïques en différaient sensiblement. Nous
constatons, de même, que le rite de passage des futures
mariées et l'offrande de leur prétexte à la
Fortune du Forum Boarium tombèrent assez tôt
en désuétude, puisque, à la fin de la République
et au début de l'Empire, c'était aux Lares ou à
Vénus que la jeune fille consacrait ses vêtements
et ses jouets d'enfant135. D'ordinaire, les jeunes
gens prenaient la toge virile aux Liberalia du 17
mars, fête de la fécondité agraire et humaine à la
fois136. Mais la règle était loin d'être absolue et
nous lui connaissons d'illustres exceptions :
Virgile la revêtit le 15 octobre, Octave le 18 octobre,
Tibère le 24 avril, Commode le 7 juillet137. Rien
n'empêche de croire que, à une époque plus
ancienne et peut-être avant que la date des
Liberalia ne se fût généralisée pour la prise de la
toge virile, au même titre que Liber Pater,
divinité masculine, une Fortuna, comme lui
dispensatrice de la fécondité, mais sous forme
féminine, ait, elle aussi, veillé sur la puberté du
jeune Romain et sur ce « passage » majeur de son
existence.
135 Supra, p. 290, n. 212.
136Ovid. fast. 3, 771-788; cf. Cic. Att. 6, 1, 12. Sur les
Liberalia, Schur, s.v., RE, XIII, 1, col. 81 sq.; A. Bruhl, Liber
Pater, Paris, 1953 (qui s'intéresse surtout au culte hellénisé de
l'époque impériale), p. 15-29, «Le problème du Liber Pater
italique»; et, pour les aspects anciens du culte, H. Le
Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, p. 296-304; ainsi que, pour
le rapport, souvent mal perçu, du dieu et du «rite de
passage» à l'âge adulte des enfants (liberi), É. Benveniste,
• Über» et «liberi», REL, XIV, 1936, p. 51-58.
137 Selon les exemples donnés par Marquardt, La vie
privée des Romains, I, p. 145, n. 4.
401
Il n'y aurait aucun inconvénient à ce que
Liber Pater et Fortuna Virilis eussent ainsi
exercé un double patronage sur la cérémonie.
Par crainte, par précaution, les sociétés
archaïques tendent à multiplier les rites de passage138:
d'où, à Rome, les deux rites distincts, et
normalement séparés par plusieurs années, de la
prise de la toge virile et de la depositio barbae.
D'où, aussi, la multiplicité des sanctions, donc
des protections divines, qui entouraient le
premier de ces actes religieux : le nouus togatus
prenait le vêtement des adultes lors de la fête de
Liber, mais il accomplissait la cérémonie devant
l'autel des Lares, auprès desquels il déposait les
insignia pueritiae, sa prétexte et sa bulle; puis il
se rendait au Capitole où il offrait un sacrifice à
Liber Pater, dont la statue se dressait sur X'area
Capitolina', enfin, et comme l'avait prescrit Ser-
vius Tullius, il devait, à cette occasion, verser
une stips à la déesse Iuuentas139. En des temps
plus reculés, Fortuna Virilis a pu, elle aussi,
jouer un rôle dans ces rites complexes, présider,
au moins en partie, à la prise du nouveau
vêtement, peut-être même recevoir l'ancien en
offrande, comme elle recevait par ailleurs la
prétexte des jeunes filles. Ajoutons que les deux
cérémonies, la fête publique des Liberalia,
marquée NP, et celle de Fortuna Virilis qui, célébrée
un jour faste, ne faisait pas partie des anciennes
feriae publicae, devaient être d'un caractère
différent et, par là même, complémentaire. Il n'en
est que plus vraisemblable de reconstituer un tel
partage entre Liber et Fortuna, une double
138 Sur la notion et sa signification psychologique et
sociale, A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909, en
particulier p. 93-163, sur les rites d'initiation et les rites de la
puberté.
139 Sur la cérémonie domestique et l'offrande aux Lares,
Prop. 4, 1, 131 sq.; Pers. 5, 30 sq.; ainsi que les scholies de
Porphyrion et surtout du Ps. Acron à Horace, sat. 1, 5, 65 sq.
Sur le .sacrifice au Capitole, Val. Max. 5, 4, 4; Suet. Claud. 2, 2;
Serv. ecl. 4, 49; App. BC 4, 30; et le culte qui y était rendu à
Liber Pater, Fast. Farn., à la date du 17 mars, Libero in
Ca[pitoliol CIL P, p. 250 et 312; Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 225
et 425 sq.; cf. les diplômes militaires, CIL III, p. 849; X 1402;
XVI 10; 1 1 ; 13 : ex tabula quae fixa est Romae in Capitolio . . .
ante signitm Liberi Patris. Sur la stips à Iuuentas, supra,
p. 400, n. 132; et, pour l'ensemble des faits, Marquardt,
op. cit., I, p. 146-148; A. de Marchi, // culto privato di Roma
antica, I, p. 175-177; J. P. Néraudau, La jeunesse dans la
lit érature et les institutions de la Rome républicaine, Paris, 1979,
p. 147-163.
402 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
sacralisation, si conforme aux tendances de la
religiosité archaïque : d'abord aux Liberalia du
17 mars, puis, peu de jours après, le 1er avril, une
sorte de renouvellement, accompli lors de la fête
de Fortuna Virilis, de la «Fortune des hommes»
dont l'adolescent faisait désormais partie.
Quant à la depositio barbae, si bien des détails
nous échappent encore sur ses origines, nous
savons l'importance qu'elle avait sous l'Empire
et les réjouissances profanes qui en marquaient
la célébration, même lorsqu'il s'agissait non d'un
jeune citoyen, mais d'un des esclaves favoris du
maître de maison140. Elle s'accompagnait d'une
consécration à une divinité dont le choix, sem-
ble-t-il, pouvait varier selon la piété du dédicant.
Consécration privée aux Lares, ce qui devait être
le cas le plus fréquent, comme chez Trimalcion,
qui conservait dans son laraire domestique sa
première barbe, déposée dans une pyxis d'or,
parmi les statuettes d'argent de ses Lares et une
statue en marbre de Vénus141. Consécration
officielle, comme il convenait au prince, lorsque
Néron, avec l'exhibitionnisme dont il était cou-
tumier, porta solennellement sa première barbe
au Capitole142, comme si le premier temple de
l'État romain était un sanctuaire privé de la
maison impériale. Mais, primitivement, Fortuna
Barbata, qui était invoquée par les jeunes gens
afin que malas culto mm suorum speciosius et
festiuius . . . uestiret, selon l'expression
d'Augustin143, et qui veillait sur ce passage rituel, n'a-
t-elle pu recevoir en dépôt dans son propre
sanctuaire ces «premières barbes» qu'on lui
consacrait? Tout ce que nous savons, par
ailleurs, de l'évolution des rites de passage
confirme cette hypothèse. D'abord marqué par une
sanction sociale, contrôlé par le groupe et
soumis à la religion de la collectivité, le passage de
140 Petron. 73, 6; Juven. 3, 186 sq.
141 Petron. 29, 8.
142 Suet. Nero 12, 4; Cass. Dio 61, 19,1. C'est, de même, au
Capitole, sur le trône de Jupiter, que, lors de la naissance de
sa fille, Néron fit placer les statues d'or des deux Fortunes
d'Antium (Tac. ann. 15, 23, 2; cf. supra, p. 164-166). Octave
(Cass. Dio 48, 34, 3), Caligula (Suet. Calig. 10, 1), Héliogabale
(Cass. Dio 79, 14, 4) célébrèrent également leur depositio
barbae, mais sans que nous sachions à quelle divinité ils en
firent la consécration. Sur la depositio barbae, Marquardt,
op. cit., II, p. 246; et De Marchi, op. cit., I, p. 178 sq.
143 Citi. 6, 1, p. 246 D.
la puberté, tant masculine que féminine, ne
tarde pas, dès que déclinent les structures
archaïques et que se dégrade le système
rigoureux des classes d'âge, à être senti comme un
événement privé, qui intéresse essentiellement
la famille du jeune homme ou de la jeune fille.
D'où l'offrande de la prétexte aux Lares
domestiques, qui se substituent à des Fortunes
extérieures à la famille et dont, de surcroît, le
caractère biologique n'était plus compris. Tandis
que, néanmoins, se maintenait l'emprise
traditionnelle de Liber Pater, qui protégeait à la fois
la libertasu4 et la virilité, et dont le rôle dans la
puberté masculine était, pour les Romains de
l'époque classique, plus évident que celui d'une
Fortuna Virilis, divinité féminine, également
honorée par les femmes.
Nous pouvons ainsi reconstituer le culte
archaïque des deux Fortunes masculines,
équivalents des déesses féminines, Fortuna Muliebris
et Fortuna Virgo, dont la Rome classique, du
moins pour la première, a mieux conservé le
souvenir. Comme leurs homologues, elles
veillaient sur le développement sexuel du jeune
homme et sur son évolution physiologique; elles
patronnaient les rites de sa puberté et, par suite,
garantissaient sa virilité. En ce sens, elles
gouvernaient sa destinée d'homme, dans ses aspects
privés tout d'abord, ceux qui touchent à la
procréation et aux rapports sexuels. Mais aussi,
sans doute, dans ses relations avec la collectivité,
pour tout le reste de son existence, politique et
militaire, et pour l'ensemble de sa vie de citoyen,
de même que Fortuna Muliebris étendait sa
protection depuis la vie physique de la femme
jusqu'au statut social de la matrone et aux vertus
morales qui la caractérisent. Il existe, en ces
anciennes Fortunes biologiques, un indéniable
aspect totalitaire, qui tient à la notion même de
classe d'âge et aux structures contraignantes des
sociétés archaïques. Dès lors que l'individu, en
fonction de sa maturité sexuelle, est réparti à
l'intérieur des cadres sociaux et soumis aux
cultes spéciaux qui leur correspondent, son sort
tout entier, la vie de son corps, son bonheur, sa
réussite, tant personnelle que sociale, dépendent
144 A. Bruhl, op. cit., p. 41-45. Cf. Ovid. fast. 3, 777 sq. : sine,
quod es Liber, iiestis quoque libera per te / sumitur et uitac
liberioris iter.
 LE CULTE ANCIEN DE FORTUNA VIRILIS
d'une puissance unique, de la Fortune tutélaire
de sa classe, qui exerce sur lui un pouvoir absolu
et détermine le tout de son existence.
Le problème qui se pose à nous désormais,
maintenant que nous avons écarté la définition
étroite d'une Fortuna Virilis qui eût incarné la
chance des femmes dans leurs rapports avec les
hommes, et que nous avons accordé notre
préférence à une définition plus large,
reconnais ant en elle la protectrice du sexe masculin dans
son ensemble, ce problème est celui de l'unité
d'un culte où les femmes intervenaient
néanmoins : quel était donc le sens de leur
participation à la fête des calendes d'avril? La
succession, les affinités que nous avons tenté de
faire apparaître entre les Liber alia du 17 mars,
de signification agraire et sexuelle, et la fête de
Fortuna Virilis ne sont pas fortuites : telle est en
effet l'intention commune à tous les rites
célébrés en cette saison. Tout se passe comme si, le
premier jour d'avril, la fête de Fortuna Virilis
avait pour rôle d'ouvrir le cycle de la fécondité
qui, comme il est normal, s'épanouira après les
ides, durant la seconde partie du mois, avec une
luxuriance qui répond à l'éveil printanier de la
nature. D'où la «concentration cultuelle»,
analysée par J. Bayet, et l'exceptionnelle densité
religieuse de la seconde quinzaine d'avril, où se
pressent les fêtes archaïques, à peine séparées
par l'intervalle rituel d'un ou, plus rarement, de
trois jours: sitôt les ides, célébrées le 13, se
succèdent les Fordicidia le 15, les Cerialia le 19,
les Parilia le 21, les Vinalia le 23, les Robigalia le
25, enfin les Floralia, fixés au 28, toutes fêtes de
la fécondité agraire ou animale145.
145 Sur le cycle d'avril et la «solidarité cultuelle de toute
cette période», cf. en particulier J. Bayet, Les «Cerialia»,
altération d'un culte latin par le mythe grec, RBPh, XXIX, 1951,
p. 11-24; également Histoire politique, p. 95 sq. Déjà Warde
Fowler remarquait cette prédominance, parmi les fêtes
d'avril, des divinités féminines de la fertilité et de la
génération, «such as Tellus, Pales, Ceres, Flora, and perhaps
also Fortuna» (Roman Festivals, p. 67). C'est au IIIe siècle
seulement que la fête de Flora (le Florifertum indigène était
une fête mobile, et qui le resta) fut fixée au 28 avril, lorsque
furent institués, en 240 ou 238, les Floralia et les ludi Florales
hellénisés (cf. H. Le Bonniec, op. cit., p. 1 1 1 sq., avec la
bibliographie, et 197-200; Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 449-
451).
403
Lorsque les érudits de l'antiquité discutaient
du nom à'Apnlis et de son étymologie, les uns en
faisaient le mois d'Aphrodite; les autres, et
parmi eux Cingius et Varron, constatant
qu'aucune fête ancienne n'avait été, durant tout le
mois, consacrée à Vénus, le rattachaient au
verbe aperire146. Car avril est le mois où la
nature entière « s'ouvre » aux souffles fécondants
du printemps, qu'a ramené le Favonius, et
reserata uiget genitabilis aura fanoni147. Même dans
leurs controverses savantes, les érudits romains
ont su ne pas rester insensibles à ce jaillissement
d'avril, où l'univers est parcouru par les forces
vivifiantes de la fécondité : i[n m\ense, quia /
fruges flores animaliaque ac maria et terrae ape-
riuntur, disait Verrius Flaccus dans les Fasti
Praenestiniì4S. A Préneste, justement, avril était le
grand mois de Fortuna, celui où, les 9 et 10, avait
lieu la fête principale de la déesse, le sacrificium
maximum, à l'occasion duquel l'oracle était
ouvert149: au printemps, à la saison du
renouveau, Fortuna Primigenia, qui appelait les êtres à
l'existence, leur révélait en même temps leur
destinée future. A Rome même, lorsque, dans les
années 204-194, le culte de la Primigenia eut été
introduit dans la ville et qu'il eut donné
naissance à celui de la Fortuna Publica, l'un des trois
temples successivement dédiés à cette déesse
sur le Quirinal le fut un 5 avril150, comme si le
choix de ce natalis avait été inspiré par le lien
qui, depuis l'époque archaïque, s'établissait en
quelque sorte spontanément entre le mois
d'avril et la religion de Fortuna.
On ne saurait s'étonner que, dans ce contexte
cultuel, une religion de la fécondité masculine à
laquelle, accessoirement, les femmes étaient
admises à prendre part, ait inauguré la période
146 Supra, p. 395, n. 105; et, sur ce débat et la solution que
lui donnent les philologues modernes, qui reconnaissent le
patronage d'Aphrodite sur avril, aux dépens de l'étymologie
populaire, supra, p. 60.
147 Lucr. 1, 11 (c'est-à-dire dès le 7, ou le 9, février; cf.
Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 407).
148 C7L F, p. 235; Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 126 sq. Cf.
Varron, LL 6, 33, qui, plus sec, se contente d'affirmer : magis
puto dictum quod tier omnia aperit, Aprilem ; et le
développement de Macrobe, Sat. 1, 12, 14.
149 Supra, p. 55 sq. et 60.
150 Celui de Fortuna Publica citerior: CIL F, p. 235; 315;
Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 8; 126 sq.; 437; Ovid. fast. 4, 375 sq.
L'année de la dédicace est inconnue.
404 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
où la vie éclôt dans toutes les parties de la
nature. Là encore, le rapprochement avec les
Liberalia, de signification humaine autant
qu'agraire, peut éclairer la fête de Fortuna Virilis
et ses intentions. Les Liberalia, fête de la
croissance végétale, se célébraient «à l'époque où le
travail de la terre va recommencer»151. En
certaines villes d'Italie, le culte de Liber prenait des
formes phalliques et un membre viril était
promené en procession solennelle dans la
campagne. A Lavinium, en particulier, où tout un
mois lui était consacré, on se devait de
prononcer des paroles obscènes et, à la fin de la fête,
lorsque le membre du dieu avait été ramené au
forum, une matrone des plus honorables,
matrem familias honestissimam, venait le
couronner publiquement. Tels étaient les rites par
lesquels on garantissait la bonne venue des
semences et l'on écartait des champs les
maléfices : sic . . . deus placandiis fuerat pro euentibus
seminum, sic ab agris fascinatio repellenda152.
Liber jouait un rôle identique dans la croissance
humaine, d'où la prise de la toge virile le jour de
sa fête, et le couple qu'il formait avec sa parèdre
Libera présidait à la vie sexuelle de l'homme et
de la femme, ipse praesit nomine Liberi uiroriim
seminibus et nomine Liberae feminarum153, toutes
deux divinités de la procréation, favorisant toute
naissance et toute fertilité, ce que confirme
entièrement l'étymologie154.
Ce rituel obscène, qui fait un devoir aux
femmes de participer à une fête impudique et
virile de la fécondité, n'est pas sans rappeler,
malgré la diversité des formes cultuelles, la fête
romaine des calendes d'avril et l'intervention
féminine qui en est le trait le plus original. Deux
données, en effet, se dégagent du culte de Liber :
151 A. Bruhl, op. cit., p. 29. Sur les Liberalia et le Liber
Pater italique, cf. les p. 13-29.
152 Aug. chi. 7, 21, p. 299 D., d'après Varron.
153 Aug. cui. 4, 1 1, p. 160 D.; fonction sur laquelle Augustin
revient inlassablement, en 6, 9, p. 263 D., où il précise ce lien
avec les organes masculin et féminin de la génération :
Libero eandem uirilem corporis partem in tempio poni, femi-
neam Liberae ; 7, 2, p. 274; 7, 3, p. 275; 7, 16, p. 294; 7, 21,
p. 299 D. : Liberi sacra, quem liquidis seminibus ac per hoc
non solum liquoribus fructuum . . . uerum etiam seminibus
animaliwn praefecerunt.
154 Selon É. Benveniste, qui définit Liber (*leudhes-os)
comme «celui de la germination, celui qui assure la
naissance ou la croissance» (REL, XIV, 1936, p. 53).
la croyance archaïque en la vertu fécondante ou
apotropaïque des obscénités, verbales et
rituelles, et l'identification de la sexualité humaine et
de la croissance végétale, considérées comme
l'expression d'un même phénomène et
susceptibles, par suite, d'agir l'une sur l'autre. C'est
encore, ou peu s'en faut, l'esprit qui anime à
l'époque classique le culte de Fortuna Virilis, où
le bain choquant des humiliores et des
courtisanes parmi les hommes, ainsi que, mais à un
moindre degré, le bain décent des matrones
répondent à la même intention, celle de l'union
sexuelle symbolisée et favorisée par le pouvoir
viril infus dans les eaux. Nouvel indice, s'il en
était besoin, de l'archaïsme de Fortuna Virilis, et
qui peut nous aider à retrouver les formes
primitives de sa religion. Comment faut-il, en
effet, se représenter cette première fête d'avril,
avant que l'introduction de Vénus Verticordia et
l'apparition des bains publics n'en aient altéré
les rites originels?
Il convient, tout d'abord, d'en exclure non
seulement le myrte et le cocetum, liés au culte de
Vénus, mais encore tout bain d'une statue
divine155 : ce rite n'apparaît à Rome que
tardivement, et dans des cultes d'origine étrangère,
grecque ou orientale, comme ceux, précisément,
de Vénus Verticordia ou de la Magna Mater. Les
rites anciens du 1er avril se limitaient donc, du
moins en ce qui concerne les femmes, au bain
des célébrantes, à la prière et à l'offrande
d'encens dont Ovide fait encore mention. Mais il
serait invraisemblable que les hommes fussent
restés étrangers à la fête de leur déesse
spécifique : nous devons, de toute évidence,
reconstituer la partie masculine de la cérémonie qui,
apparemment, comportait elle aussi un sacrifice
et un bain rituel. Bien des détails, sans doute,
continuent de nous échapper. Les femmes se
rendaient-elles au sanctuaire de Fortuna Virilis?
Nous ne saurions l'affirmer. Car, si Ovide n'y fait
aucune allusion et si le culte de la déesse n'était,
sous sa forme récente, célébré que dans les
bains où les femmes venaient l'honorer, ce peut
être simplement parce que, à l'époque augus-
téenne, son temple avait disparu. Mais on peut
155 Malgré l'avis contraire de U. Pestalozza, op. cit., p. 182
et 188, qui croit que, primitivement, la statue de Fortuna
Virilis était, elle aussi, l'objet d'un bain rituel.
 LE CULTE ANCIEN DE FORTUNA VIRILIS
aussi songer à une exclusion rituelle, remontant
à l'époque archaïque, et qui eût écarté les
femmes de ce sanctuaire rigoureusement
masculin156.
Le point le plus délicat, néanmoins, concerne
le double rite de l'eau et le ou plutôt les bains
cultuels distincts que nous devons
nécessairement supposer et dont la cérémonie décrite par
Ovide perpétuait d'ailleurs la tradition: le bain
commun des hommes et d'une partie des
femmes, nues et impudiques; le bain décent et
séparé des matrones. Car il est impensable que,
même à date ancienne, les femmes honnêtes
aient pris un bain collectif sous les yeux du
public, dans cette société puritaine qui, si elle
tenait pour naturelle la nudité des jeunes gens
entre eux, dès lors qu'ils appartenaient à la
même « classe d'âge », n'allait pas jusqu'à
accepter qu'ils se baignent avec les hommes de la
génération précédente et que ces derniers se
dévêtissent devant eux, même s'ils faisaient
partie de la même famille157. Il y a peu à apprendre
de ce bain matronal, qui ne constitue qu'une
forme atténuée, donc moins significative, du rite.
Dans quelles conditions avait-il lieu, avant
l'apparition à Rome des établissements balnéaires?
On peut hésiter entre plusieurs hypothèses : un
bain complet, mais privé et pris discrètement à
l'intérieur de la maison? mais le texte d'Ovide
est peu favorable à cette interprétation158; ou
des ablutions publiques, mais partielles, que les
matrones se soient aspergées avec l'eau puisée à
une vasque ou que, si la fête avait lieu sur les
bords du Tibre, elles se soient, par exemple,
contentées d'y plonger les mains ou les pieds159?
156 Comme elles étaient, par exemple, exclues de celui
d'Hercule à l'Ara Maxima (J. Bayet, Les origines de l'Hercule
romain, p. 302; cf. p. 387 et 444-450).
157 Cf. le passage célèbre de Plutarque, Cato mai. 20, 7-8
(«Par la suite cependant, quand ils [les Romains] eurent
appris des Grecs à se montrer nus, à leur tour ils
corrompirent les Grecs en leur donnant l'exemple de se baigner
même avec des femmes; trad. Flacelière-Chambry); ainsi
que Cic. off. 1, 129; de orat. 2, 224; Val. Max. 2, 1, 7; Ambros.
off. 1, 18, 79: suivant l'ancien usage romain, les fils adultes ne
se baignaient pas avec leurs pères, ni les gendres avec leurs
beaux-pères.
158 Supra, p. 382.
159 Comme lors du bain de la Saint- Jean dont Pétrarque
fut, à Cologne, le témoin étonné, lorsqu'il vit nombre de
femmes s'agenouiller sur les bords du Rhin et y plonger les
405
cette seconde solution apparaît, avec toutes les
variantes qu'elle admet, comme de loin la plus
plausible.
Quoi qu'il en soit, c'étaient les humiliores et
les courtisanes qui pratiquaient le rite dans sa
plénitude, et sous une forme très proche de celle
qu'il garda par la suite, celle d'un bain commun
avec les hommes - tous ceux qui célébraient
Fortuna Virilis, quel que fût leur âge, ou
seulement les iuuenes, ou peut-être, en un sens
encore plus restreint, les jeunes gens récemment
« initiés », ou qui allaient l'être, par la prise de la
toge virile? Nous ne saurions préciser davantage.
Où pouvait avoir lieu ce bain sacré, et complet?
Le seul cadre qui pût convenir était celui du
Tibre, surtout si, comme il est possible, le
temple de Fortuna Virilis, ainsi que plus tard
celui de Vénus Verticordia, se trouvait non loin
de ses bords160. Les rives du fleuve étaient
d'ailleurs familières aux jeunes gens qui, avant
que ne se fût généralisée la fréquentation des
thermes et au temps d'Auguste encore, se
baignaient dans ses eaux après les exercices
militaires ou les jeux du Champ de Mars161. Le rite
religieux ne faisait donc que prolonger les
usages de la vie quotidienne et, si l'on objecte les
conditions climatiques, encore peu propices en
ce début d'avril, on peut répondre que les
pratiques pieuses, salutaires par définition, ne
tiennent aucun compte de ce que le bon sens
déconseillerait en temps ordinaire162. La dévote
d'Isis que décrit Juvénal ne se plongera-t-elle pas
dans le Tibre en plein hiver, nue et tremblante
de froid, il est vrai, nuda ac tremibunda :
mains et les bras (cité par Frazer, The Golden Bough, IV :
Adonis, Attis, Osiris, I, p. 247 sq.). Sébillot, Folklore de France,
II, p. 160 sq., mentionne des bains analogues au bord de la
mer; à Menton, en particulier, «existe l'usage d'aller se laver
les pieds dans la mer, le samedi saint», coutume qui «n'est
peut-être que la christianisation d'une pratique plus
ancienne».
160 Supra, p. 376 et 389, n. 80.
161 Cic. Cael. 36; Hor. carm. 1, 8, 8; 3, 7, 25-28; 3, 12, 7; 4, 1,
3840; sat. 2, 1, 8; Ovid, ars am. 3, 385 sq.
162 Cf., entre autres exemples, l'humour à froid de Sébillot,
op. cit., p. 278, sur les traitements appliqués aux enfants
dans les cas désespérés : « On baignait autrefois ceux qui
étaient atteints de la fièvre, vers le temps de Noël, dans une
fontaine très fraîche à Lury; la moitié au moins succombait à
l'épreuve ».
406 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
hibernum fracta giade descendet in amnem,
ter matutino Tiberi mergetur...ì(ì3?
Nous sommes en mesure, désormais, de
mieux comprendre la fonction du bain qui, le
premier jour d'avril, rassemblait les hommes et
un certain nombre de femmes à qui leur pudeur,
peu susceptible, n'interdisait pas de représenter,
dans ce rôle cultuel, le reste de la collectivité
féminine. Même sous la forme altérée qui était la
sienne au début de l'Empire, lorsque- les
hommes eurent cessé d'y prendre part et que s'y fut
ajoutée Vénus Verticordia, nous avons encore pu
y reconnaître un rite de fécondation, destiné à
favoriser l'union des deux sexes, grâce à la
puissance génératrice des eaux164. Restitué à sa
forme première, replacé à sa date dans le férial
romain où il ouvre le cycle des fêtes d'avril, il en
reçoit une richesse accrue. Il avait sans doute,
dans l'esprit des fidèles, une portée individuelle
plus large encore : celle de tous les bains rituels,
aux multiples vertus, que l'on prend dans les
sources sacrées ou dans les rivières et qui
guérissent, préservent des maladies, fortifient le
corps165. Il est vraisemblable aussi, comme il
sied à une Fortuna Virilis, qu'il avait pour effet
de stimuler les capacités sexuelles : rite de
réintégration qui, à la saison du renouveau et de
l'universelle fécondation, visait à recréer la
virilité propre de chaque homme, à la recharger
d'une vigueur nouvelle et à revitaliser, en le
163 6, 522-525. On rapprochera la pratique, exactement
identique à celle de la note précédente, évoquée par Horace,
sat. 2, 3, 290-293 : frigida si puertim quartana reliquerit . . . /
. . . nudus / in Tiberi stabit, promet la mère du jeune malade
qui souffre de la fièvre depuis cinq mois; d'où la conclusion
de pur bon sens du poète : à supposer que le hasard ou le
médecin, casus medicusue, l'ait guéri, mater delira necabit.
D'une façon générale, que ce soit dans le cadre de l'ancienne
religion romaine ou des religions orientales, qu'il s'agisse
d'un bain complet (Pi. Aul. 579) ou d'ablutions partielles, de
la tête ou seulement des mains, le rite de purification
s'accomplit de préférence dans une eau courante, qui
emporte toutes les souillures, eau de la mer (Apul. met. 11, 1,
4), des sources (Ovid. fast. 4, 655; 5, 435), des fleuves (Verg.
Aen. 2, 719 sq.; Ovid. fast. 2, 45 sq.), c'est-à-dire, à Rome, dans
le Tibre, qui apparaît comme le lieu d'élection de telles
pratiques (Liv. 1, 45, 6-7; Ovid. fast. 4, 314 sq.; Pers. 2,
15 sq.).
164 Supra, p. 388-391.
165 Supra, p. 216.
rajeunissant, son pouvoir individuel de
procréation.
Mais son sens le plus profond devait être
d'efficacité collective. Pour la mentalité
archaïque, sexualité humaine et fertilité agraire sont
intimement liées et l'une favorise l'autre en une
totale interaction. D'où les unions rituelles que
les êtres divins, tels Demeter et Iasion166, que les
prêtres ou les couples humains consomment à
même les champs, au contact de la terre, pour
aider, par l'incitation de leur propre énergie
génésique, à la germination des semences et à la
montée de la végétation167. De même, dans la
fête romaine du 1er avril, la promiscuité des
hommes et des femmes au sein de l'eau, source
primordiale de la vie, est un simulacre d'union
sexuelle et elle produit des effets identiques :
comme les rites agraires, le bain commun des
deux sexes agit, par magie sympathique, sur les
forces génératrices de la nature entière. C'est en
cela que le rite des calendes d'avril prélude au
cycle biologique qui, durant la deuxième
quinzaine du mois, témoigne d'une telle hantise de la
fécondité agraire : il a, sur la croissance des
végétaux et des vivants, même pouvoir qu'une
orgie ou qu'une hiérogamie; il est, lui aussi, l'un
de ces « bains rituels printaniers qui procurent la
santé et la fertilité»168. Mais, fête de Fortuna et
selon les constantes de sa religion, lors même
que le rite a efficacité agraire, il n'agit pas
directement sur les énergies telluriques.
Lorsqu'elle veut éveiller les sources de la vie que
détient Fortuna, c'est aux vertus des eaux que,
par deux fois, la religion romaine adresse un
puissant appel: au printemps, par le bain de
Fortuna Virilis; puis, au solstice d'été, par la
Tiberina descensio de Fors Fortuna.
Quant au partage des rôles cultuels en
fonction des rangs sociaux, il n'a pas de quoi
surprendre. Les matrones pratiquaient le rite
sous une forme symbolique et allusive, comme,
longtemps encore, elles continueront de le faire,
jusqu'à la fin de l'Empire. Mais le bain public
166 Qui s'unissent au début du printemps «dans une
jachère trois fois retournée» (Od. 5, 125-127; Hésiode, Théog.
969-971), union d'où naquit Ploutos.
167 Eliade, Traité d'histoire des religions, p. 299-302.
168 Eliade, op. cit., p. 183.
 LE CULTE ANCIEN DE FORTUNA VIRILIS
des courtisanes, de signification plus
immédiatement évidente, n'avait rien qui pût heurter la
morale romaine. Prise entre le désir de
sauvegarder la pudeur des femmes légitimement
mariées, et le besoin de pourvoir aux rites
fécondants, la société romaine archaïque a
confié aux courtisanes cette fonction cultuelle
décriée, mais vitale pour la collectivité. La même
tâche leur était dévolue aux ludi Florales, où leur
exhibition et leur nudité rituelle avaient pour
but de stimuler, par ce rite obscène, la fécondité
des champs : Flora illa genetrìx et sancta obsce-
nitate ludorum bene curai ut ama florescant,
comme le rappelle Arnobe169, qui atteste, par sa
seule remarque, que les anciens restaient
pleinement conscients de la signification de ce vieux
rite, priscum morem, dit Valère-Maxime, et de
son efficacité. Le bain de Fortuna Virilis, au
premier jour du mois, les Vinalia priora du 23,
festus meretricumm, les jeux de Flora, dans ses
derniers jours, du 28 avril au 3 mai : tout se
passe comme si avril, mois par excellence de la
fécondité, avait vraiment été, et ce n'est pas une
pure coïncidence, le mois religieux des
courtisanes. Ce n'était d'ailleurs pas le seul cas, dans le
férial romain, où les femmes de la bonne société
n'accomplissaient qu'une partie des rites, tandis
que les autres pratiques, qui eussent été
contraires à leur dignité matronale, étaient
abandonnées à des femmes de peu. Il en était ainsi
aux Nones Caprotines où, si les femmes de tout
rang sacrifiaient également à Junon - die ilio
liberae pariter ancillaeque sacrificant, dit Macro-
be171 -, seules les ancillae se livraient le combat
simulé qui en était l'un des rites les plus
efficaces, destiné lui aussi à vivifier les énergies
naturelles. C'est dans le même esprit que, le jour
des calendes d'avril, où toutes les femmes
priaient Fortuna Virilis et se baignaient en son
honneur, le rite indécent du bain commun avec
169 3, 23; cf. 7, 33. Sur la licence des ludi Florales et les
danses qu'y exécutaient les courtisanes, Val. Max. 2, 10, 8 : ut
mimae nudarentur; Lact. inst. 1, 20, 10: meretrices, quae tune
mimarum fimguntur officio; cf. Ovid. fast. 5, 349-352; Sen.
epist. 97, 8; Min. Fel. 25, 8; Aug. ein. 2, 27, p. 93 D.
170 Fast. Praen., remarque qui est rattachée aux Robigalia
du 25; cf. CIL F, p. 236; 317; Degrassi, /. /., XIII, 2, p. 130 sq.;
447 sq. Sur les courtisanes et le temple de Vénus Érycine à la
porte Colline, R. Schilling, op. cit., p. 254-262.
mSat. 1, 11, 36.
407
les hommes n'était célébré que par les humilio-
res et les courtisanes, éléments inférieurs de la
population dont une société aristocratique
n'avait nul souci. * ,
Qu'il s'agisse de l'individu, du jeune homme
que les rites de passage intègrent à une classe
nouvelle, ou de la société dont la vie sexuelle,
pastorale et agraire a besoin, chaque année,
d'être régénérée par des forces neuves, le culte
printanier de Fortuna Virilis apparaît ainsi dans
sa pleine signification biologique : celle d'une
divinité qui dispense généreusement les forces
de la croissance universelle et qui pourvoit à la
maturation des humains et, à travers eux, des
troupeaux et des récoltes dont ils sont solidaires.
Nous savons ce qu'il advint, par la suite, de ces
cultes archaïques et virils de Fortuna et quel fut
leur déclin. Celui de Fortuna Barbata fut le plus
rapide : au temps de Varron, alors que Fortuna
Virilis se survivait encore par un culte
exclusivement féminin, elle n'était déjà plus que
matière à recherches erudites et objet de curiosité
pour les antiquaires. Sa disparition relativement
prématurée s'explique, comme celle de Fortuna
Virgo, par son caractère spécialisé à l'extrême et
par la brièveté de son intervention. Ces deux
déesses s'opposent à Fortuna Virilis et Fortuna
Muliebris comme l'éphémère au permanent :
elles ne sanctionnaient, dans la vie du jeune
homme ou de la jeune fille, qu'un pur « passage »,
une étape sans durée. D'où leur position
subalterne par rapport à ces Fortunes plus
prestigieuses qui exerçaient leur protection et leur
domination continues sur l'individu, homme ou
femme, une fois entré dans les cadres sociaux où
il demeurait inséré jusqu'à la fin de ses jours.
Quant à Fortuna Virilis, gardienne de toute
l'existence, sexuelle et sociale, de l'homme, son
rôle majeur ne la préserva pourtant pas de la
déchéance : l'oubli où elle tomba, elle aussi,
s'explique par le paradoxe interne qu'elle
recelait et qui, saint Augustin déjà le remarquait avec
ironie, faisait patronner par une divinité
féminine la naissance et les manifestations
physiologiques de la virilité. Lorsque cet héritage de la
pensée primitive, encore ignorante du rôle de
l'homme dans la génération, se fut dissipé et
qu'eut pris fin la primauté des déesses-mères, à
l'origine seules dispensatrices de la fécondité,
l'action de Fortuna Virilis cessa d'être comprise,
408 FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA
sa tutelle fut ressentie comme humiliante et ses
fonctions, dès lors, ne furent plus assumées que
par des divinités elles aussi viriles, à l'exemple
de Liber Pater.
L'autre aspect de Fortuna Virilis, protectrice
non seulement de la sexualité masculine, mais
de la fécondité biologique en général, persista
plus longtemps, ainsi que l'attachement que lui
manifestaient les femmes. Mais, si le rite
survécut aux croyances, son sens n'en était pas
moins dénaturé. Car, si le bain fécondant du 1er
avril, rite d'union sexuelle, fut rattaché au culte
d'une Fortune masculine, plutôt, par exemple,
qu'à celui de Fortuna Muliebris, ce ne peut être
que pour une seule raison : parce qu'en ce
domaine, c'est l'homme qui impose sa loi à la
femme. Signification primitive qui, évidemment,
cessait d'être perceptible, dès lors que l'usage,
au lieu d'être observé par les deux sexes, ne
l'était plus que par un seul, et que, pour
consommer cette décadence, les hommes eurent
.
tout abandonné du culte de leur divinité
spécifique. Cette fin progressive de Fortuna Virilis,
plusieurs causes, sans doute, concourent à
l'expliquer: l'apparition de Vénus Verticordia, qui
détourna à son profit la piété féminine, aux
calendes d'avril; l'archaïsme élémentaire de
cette déesse des classes d'âge, délaissée par une
société en mutation, qui ne comprenait plus le
sens des anciennes structures socio-biologiques;
enfin, et c'est peut-être la source la plus
profonde du mal, les germes de dégradation que
renfermait son culte, et contre lesquels aucun
atout ne lui permettait de lutter. Discréditée par
le primitivisme brutal d'un rite qui n'était ni
déguisé, ni sublimé, elle se révéla incapable
d'accomplir une reconversion morale analogue à
celle que réussit Fortuna Muliebris, devenue la
protectrice de la chasteté des matrones et de
leur dévouement à la patrie. Dès lors que les
hommes délaissèrent cette déesse figée dans son
archaïsme et incapable d'évoluer, qu'ils
cessèrent de célébrer le bain du 1er avril et qu'ils
n'eurent plus conscience, en ce jour, et malgré la
présence des humiliores qui se baignaient avec
eux, d'accomplir un rite religieux, dès ce
moment, le culte perdait toute justification.
Même si les femmes, par conservatisme,
demeurèrent plus longtemps fidèles à la tradition,
Fortuna Virilis, privée de la moitié, et la plus
importante, au moins qualitativement, de ses
adorateurs, n'était plus qu'une déesse
moribonde, dont la religion acheva de s'éteindre peu
après l'époque augustéenne.
Il ne faudrait pas, cependant, se laisser
abuser par ces perspectives et ne plus l'entrevoir
qu'à travers le temps de son déclin. Sans ces
deux cultes masculins, il nous manquerait deux
pièces essentielles à la compréhension de
Fortuna et de sa religion archaïque. Sans doute leur
chronologie reste-t-elle beaucoup trop vague à
notre gré. Les auteurs chrétiens qui mentionnent
Fortuna Barbata ne font aucune allusion à ses
origines. En revanche, la fondation du temple de
Fortuna Virilis était expressément attribuée à
Servius Tullius172. Sans accorder à cette tradition
plus de crédit qu'il ne convient, sans oublier que
la fête des calendes d'avril n'appartenait pas aux
anciennes feriae pubîicae, l'archaïsme de son rite
et de sa signification confirme néanmoins une
datation haute. Faute de pouvoir préciser
davantage, il ne paraît pas invraisemblable, dans la
mesure où leur parallélisme reflète une
structure sociale identique, de faire remonter ce culte
à la fin de l'époque royale, comme celui de
Fortuna Muliebris dont il était le symétrique.
Quoi qu'il en soit, il semble difficile d'admettre
que l'apparition de leurs deux cultes puisse
avoir été fort éloignée dans le temps.
L'intérêt majeur de Fortuna Virilis et Fortuna
Barbata, telles que nous avons analysé leurs
fonctions, est de condamner définitivement
l'interprétation si étroite de Fortuna comme une
simple «déesse des femmes». Elle l'était, sans
aucun doute, mais ce n'était là qu'une partie de
ses attributions, et le rôle qu'elle jouait dans la
vie masculine et dans le domaine de la fécondité
humaine en général, et, au delà, quoique de
façon plus diffuse, ses incidences sur la fertilité
agraire, attestent ses compétences sans limites
dans tous les domaines de la fécondité. Un
second intérêt de ces déesses est de confirmer le
caractère conscient et ordonné des cultes
archaïques de Fortuna. Leurs épiclèses fonctionnelles
et symétriques trahissent, dès une époque fort
ancienne, une religion qui, loin de s'être
développée fortuitement, au hasard de la piété
individuelle ou populaire, fut codifiée et gouvernée
selon un esprit de système évident: aucune
172 Plut. Quest, rom. 74, 281e; Fort. Rom. 10, 323a.
 LE CULTE ANCIEN DE FORTUNA VIRILIS
anarchie dans ces cultes multiples, mais au
contraire la stricte et claire volonté de calquer la
religion de Fortuna sur les structures de la
société humaine, de mettre chaque Fortune en
rapport avec l'une de ses classes, avec l'un de ses
rites de passage. La rigueur minutieuse et innée
de l'esprit romain a spontanément organisé ces
divers cultes selon un principe analytique, celui
de la division fonctionnelle et efficace des
activités divines. Ce qui n'empêche pas que, en sens
contraire, la crainte des omissions ou des
négligences n'amène à des duplications, si bien que
deux protections analogues se rencontrent ou se
succèdent en un même point, particulièrement
important, du réel : ainsi l'action conjuguée de la
Fortune du Forum Boarium et de Fortuna
Muliebris sur la vie matrimoniale de la femme,
ou l'intervention répétée de Fortuna Virilis et
Fortuna Barbata dans les rites de la puberté
masculine.
Cette élaboration systématique explique sans
doute la nature nouvelle que, dans le cadre
même de la religion archaïque, revêt peu à peu
Fortuna. Déesses sans mythe, dépourvues même
d'une légende étiologique, comme celle que
possédait encore Fortuna Muliebris, Fortuna
Virilis et Fortuna Barbata s'engagent de plus en
plus sur la voie de l'abstraction, celle des
Fortunes impersonnelles, dont la seule substance
vient du groupe humain qu'elles protègent ou de
l'acte essentiel qu'elles patronnent. Mais
inversement, pourrait-on dire, le rite du 1er avril, dont
la sexualité avouée faisait peur aux matrones, et
l'alliance que, par la suite, elle conclura avec
Vénus, montrent en Fortuna Virilis l'une des
grandes déesses erotiques de la Rome primitive.
En cela, elle s'oppose aux apparences sagement
matronales de Fortuna Muliebris. Mais, à elles
deux et jusque dans leur contraste, l'une
orientée vers les aspects purement sexuels de l'union
physique, l'autre vers la fidélité de l'épouse et les
vertus de la mère de famille, elles expriment la
même ambivalence que le culte du Forum
Boarium, celui d'une Fortuna qui préparait les
jeunes filles à un mariage légitime, mais qui
favorisait aussi, en dehors des lois, le commerce
409
mythique d'un dieu et d'une esclave soumise à
son bon plaisir.
Ainsi nous apparaît, malgré leur
spécialisation fonctionnelle et leur action distincte, l'unité
de ces trois cultes, sans oublier les divinités
annexes que sont Fortuna Barbata et Fortuna
Virgo, et les analogies agraires qui rapprochent
Fortuna Virilis et Fors Fortuna. Si,
provisoirement, nous laissons à part cette dernière, que
son nom itératif et son absence de liens avec les
classes d'âge situent à l'extérieur de ce système,
la déesse du Forum Boarium, celles de la Via
Latina et des calendes d'avril semblent avoir été,
vers la fin de l'époque royale, les trois figures
majeures de la religion romaine de Fortuna.
Leur triple compétence s'exerce en effet depuis
la fécondité et la croissance purement
biologiques jusqu'aux responsabilités sociales et
politiques, puisqu'elles veillent sur la royauté ou sur
les classes d'âge masculines et féminines. D'où
leur signification largement humaine : en elles
s'incarne en effet toute une part de la vie
psychologique du Romain et de son univers
mental, où s'unissent le besoin pragmatique de
l'efficacité et le souci scrupuleux d'analyser les
forces divines que d'autres - nous songeons à
Préneste - ne concevront jamais que
globalement. Où se mêlent, d'autre part, les tentations
erotiques et les valeurs morales, un idéal de
vertu, proposé uniquement à la femme, il est
vrai, et la préoccupation inquiète de la sexualité
qui domine dans les deux autres cultes. A tel
point que ces déesses, qui assument la tutelle du
roi et des adultes des deux sexes, en viennent à
gouverner souverainement l'existence des
humains qu'elles protègent et à apporter une
réponse à la fois simple et mystérieuse au
problème de leur destinée, liée à un
déterminisme biologique dont elles sont les auteurs.
Fécondité créatrice et vie sexuelle, compétences
sociales et politiques sur la communauté et sur
son chef, domination sur les existences
personnelles : telles sont, en définitive, les notions
maîtresses qui définissent l'univers religieux de
Fortuna dans la pensée romaine archaïque.
 CHAPITRE VII
FORTUNA VISCATA
Fortuna Viscata passait, elle aussi, pour
appartenir à la religion archaïque, puisque, s'il
faut en croire la tradition, le sanctuaire qui lui
était consacré sur le Palatin avait été fondé par
Servius Tullius. Tout ce que nous savons d'elle
tient en trois textes : deux notices de Plutarque,
qui sont les seuls documents explicites que nous
possédions à son sujet, et un bref témoignage de
Sénèque, où la référence indirecte à Fortuna
Viscata se lit en filigrane derrière l'adjectif,
uiscatus, par lequel il discrédite ses bienfaits.
Dans les deux textes parallèles des Questions
romaines et du traité De la Fortune des Romains
où il en fait état, Plutarque, comme il est naturel,
s'attache surtout à expliquer son curieux
surnom :
Τύχης Ίξευτηρίας ιερόν έστιν, ην Βισκαταν
όνομάζουσιν, ώς πόρρω#εν ημών άλισκο-
μένων ύπ' αυτής και προσισχομένων τοις
πράγμασιν1.
«Il existe un temple de la Fortune Gluante,
que l'on appelle Viscata, parce que nous
sommes pris de loin par elle et que nous
adhérons aux circonstances».
Km γαρ Ιδίας Τύχης ιερόν εστίν έν Παλατίω,
και το της Ίξευτρίας, ει και γελοΐον, άλλ' έχον
έκ μεταφοράς αναθεώρησαν, οίον έλκούσης τα
πόρρω και κρατούσης συμπροσισχόμενα2.
«Il existe en effet un temple de la Fortune
Privée sur le Palatin, ainsi que celui de la
Fortune Gluante qui, si risible que ce soit,
n'en offre pas moins, par métaphore,
1 Quest, rom. 74, 281e.
2 Fort. Rom. 10, 322f.
re à réflexion, en ce sens qu'elle attire les
objets éloignés et qu'elle se rend maîtresse
de ceux qui adhèrent à elle».
Si l'on en croit la traduction et le commentaire
de Plutarque, Fortuna Viscata, la «Fortune
Gluante», serait donc une déesse «Oiseleuse»,
«qui capture avec de la glu»3 les hommes qui se
laissent prendre à ses pièges, comme les oiseaux
attirés par les appâts du chasseur. Tel est
effectivement le sens de l'adjectif ίξεύτρια, ou
ίξευτηρία, féminin ά'ίΖμπ-ηρ, ou ίξευτής,
«l'oiseleur qui chasse à la glu », par lequel il a cherché,
avec plus ou moins de bonheur, à rendre en grec
l'épiclèse de la déesse romaine. Le grec ίξός,
comme le latin uiscum, désignent en effet l'un et
l'autre, au sens premier, «le gui», puis «la glu»
3 Les traductions classiques se partagent entre les deux
solutions, non sans prendre déjà parti, comme il est
inévitable, dans le débat que nous rouvrirons ci-dessous sur la
signification du culte et la fonction de la déesse. «The
Fowler's Fortune », traduit, les deux fois, F. C. Babbitt, coll.
Loeb. Mais H. J. Rose, The Roman Questions of Plutarch :
«Birdlime Fortune»; qui, toutefois, commente, p. 200:
«I venture to suggest that she is the Fortune of those who
used bird-lime, i.e. the Fortune of the Fowlers, as F. Virgo is
Girls' Fortune». Nous avons, pour notre part, nous heurtant
aux mêmes difficultés que nos prédécesseurs, gardé l'une des
traductions d'Amyot, «Fortune Gluante» (Fort. Rom.; de
préférence aux Questions romaines : « Fortune l'engluée, qu'ils
appellent en latin Viscata»; traduction reprise par V. Bé-
tolaud, II, p. 53; «Viscata, c'est-à-dire «engluée», qui, dans
l'autre passage, s'en tient, p. 153, à la solution de facilité qui
consiste à transcrire le grec : « la Fortune Ixeutrie »), qui,
dans sa double acception, « enduite de glu » et « qui englue »,
nous paraît recouvrir à la fois l'original latin et la traduction
de Plutarque, et justifier l'appréciation de ce dernier sur ce
surnom qui prête à rire.
412 FORTUNA VISCATA
que l'on prépare à partir de ses baies. D'où
l'adjectif uiscatus, littéralement «enduit de
glu».
Sénèque qui, dans un passage des Lettres à
Lucilius, ne mentionne que Fortuna en général,
sans lui appliquer expressément ce singulier
surnom, y fait cependant une allusion fort claire,
et qui repose sur le même sens
métaphorique :
Mimera ista Fortunae putatis? Insidiae sunt.
Quisquis uestrum tutam agere uitam uolet,
quantum plurimum potest, ista uiscata
beneficia deuitet, in quibus hoc quoque miserrimi
fallimur: habere nos putamus, haeremus*.
Sous une couleur plus moralisante, qui évoque
plus directement le lieu commun des perfidies
de la Fortune, la Fortuna Viscata dont il suggère
l'image, celle qui prend les hommes à ses pièges
«englués», est identique à celle de Plutarque, et
c'est la même métaphore qu'imposent les deux
auteurs, celle de la chasse, dans laquelle Γ« Oi-
seleuse» divine, maîtresse des choses humaines,
retient prisonniers ceux qui se laissent duper
par ses présents trompeurs5. Est-ce à dire qu'ils
reflètent l'un et l'autre l'opinion commune, la
façon dont, sous l'Empire, on entendait l'épiclèse
de la déesse, du moins dans les milieux cultivés?
Il est plus probable qu'ils avaient puisé leurs
renseignements sur cette Fortune peu connue à
une même source erudite, chez un antiquaire
qui avait relevé son bizarre surnom et qui en
donnait l'explication. On songe tout
naturellement à Varron, auteur présumé des deux listes
de sanctuaires fondés par Servius en l'honneur
*Epist. 8, 3.
5 Métaphore éphémère chez Plutarque, mais filée chez
Sénèque qui, dans le même développement, associe le
vocabulaire du hasard, casus, forîuitum bonum, Fortunae, et
l'image des différentes sortes de chasse : chasse au gros
gibier, pêche, et fera et piscis, enfin, chasse aux oiseaux, avec
l'adjectif uiscatus. Serait-ce trop s'avancer que de tenter de
préciser ce que l'un et l'autre doivent à la source commune
dont, sans nul doute, ils dérivent? les verbes qui expriment
Γ « attache », à notre sens, haeremus correspondant à
(συμ)προσισχόμενα, -ων, et peut-être la métaphore elle-même,
chez Sénèque, celle de la chasse, dont les hommes sont le
gibier, et chez Plutarque, celle, plus limitée, de la
capture.
de Fortuna, et dont Plutarque nous a conservé la
traduction6. Mais quel crédit faut-il accorder à
cette interprétation métaphorique et presque
métaphysique de Fortuna Viscata? Peut-on,
malgré son origine savante, la tenir pour
authentique? ou n'est-elle que le contresens d'un docte
esprit qui, ne comprenant plus un culte ancien,
se bornait, en fait, à y voir une variante
pittoresque de la Mala Fortuna7? Faute d'une
chronologie plus précise, l'oubli où elle était tombée
dès le premier siècle de l'Empire et sans doute
déjà à la fin de la République n'en est pas moins
un indice en faveur de son antiquité et, sans
aller, comme le prétend Plutarque, jusqu'à faire
remonter son temple du Palatin8, sanctuaire
mineur, petite chapelle, plutôt qu'édifice de
quelque importance, à Servius lui-même, il
convient certainement de reconnaître en cette
déesse incomprise un vestige de la plus ancienne
religion de Fortuna: non pas quelque création
récente et mal venue, fruit plus ou moins avorté
de l'hellénisation, mais, comme Fortuna Barbata
ou Fortuna Virgo, ses contemporaines au sens
large, une survivance moribonde de la religiosité
archaïque.
Telles sont les rares données positives dont
nous disposions sur Fortuna Viscata. Mais,
d'autant plus étudiée qu'elle est plus mal connue,
elle a fait l'objet, de la part des modernes, d'une
abondante bibliographie, où l'absence
d'informations sûres a trop souvent laissé libre cours à
l'imagination. L'interprétation de Sénèque et,
plus encore, de Plutarque, car, si le premier n'a
donné qu'un commentaire de son surnom, le
second s'est risqué à en proposer une traduction
qui a déjà orienté la recherche vers une Fortune
«Oiseleuse», cette interprétation, la seule, en
tout cas, que nous aient léguée les sources
antiques, a été acceptée par certains historiens,
comme Preller, pour qui, «enduite de glu», elle
n'est qu'un autre nom de la Fortuna Dubia, de
l'inconstante déesse qui leurre les humains par
6 Cf. S. Weinstock, Hommages à A. Grenier, III, p. 1644 et
1648. Sur l'origine probablement varronienne de ces listes,
supra, p. 196 sq.
7 Objet d'un culte aux Esquilles, où un autel lui était
consacré (Cic. leg. 2, 28).
8 Dont l'emplacement ne peut être précisé; cf. Platner-
Ashby, s.v., p. 219.
 FORTUNA VISCATA
de vaines espérances9, puis par Peter10 et Hild11,
ou par Keune12 et W. Eisenhut13, qui voient en
ce surnom imagé, celui d'une Fortune qui
«englue» les hommes, une dénomination d'origine
populaire. Elle a, plus souvent, été rejetée, par
Wissowa14, par Otto15, par Latte16, qui ont
renoncé à comprendre cette épiclèse
inintel igible, tandis que d'autres cherchaient à lui
substituer des explications nouvelles. C'est ainsi que
H. J. Rose, prenant, non plus, comme les anciens,
au sens figuré, mais au sens propre le nom de la
«Fortune Oiseleuse», a proposé de reconnaître
en elle une divinité fonctionnelle, la protectrice
des oiseleurs, comme Fortuna Virgo était celle
des uirgines17', de même G. de Sanctis18, et
G. Radke, qui y ajoute la notion de chance,
lorsqu'il fait de cette «Leimerin» la déesse qui
accorde aux oiseleurs succès et bonne chasse19.
Hypothèse difficile, au moins sous cette
présentation strictement fonctionnelle, car, comme on
l'a justement fait remarquer, au contraire du
grec ίξευτης (cf. ίξός), le nom latin de
«l'oiseleur» est auceps, qui est sans rapport avec la
famille de uiscum - uiscatus10.
J. Gagé, quant à lui, a rapproché Fortuna
Viscata de Tanaquil, en laquelle il a cru
retrouver un personnage de «magicienne-oiseleuse»21.
Car la reine, experte à interpréter le vol des
oiseaux et à y lire des présages, passait aussi
9 Rom. Myth., II, p. 187. Fortuna Dubia, connue par la
Basis Capitolina, CIL VI 975, devait avoir un sanctuaire sur
l'Aventin, où elle avait donné son nom à un uicus de la
XIIIe Région.
10 Qui, dans Roscher, I, 2, col. 1515, se borne à reprendre
l'interprétation de Preller.
11 Qui, plus bref encore, se contente, DA, II, 2, p. 1274, de
l'assimiler à Fortuna Dubia, sans même faire allusion au sens
de son surnom.
12 S.v. Viscata, dans Roscher, VI, col. 347.
13 S.v. Viscata, RE, IX, A, 1, col. 349 sq.
14 RK2, p. 263, pour qui cette épiclèse est de celles qui
échappent à toute interprétation.
15 RE, VII, 1, col. 35 sq.
t6Röm. Rei, p. 182, η. 1.
"Supra, p. 411, η. 3.
18 Très affirmatif : «tascata, cioè auceps» (Storia dei
Romani, IV, 2, I, p. 287, η. 722).
19 Die Götter Altitaliens, s.v. Viscata, p. 341.
20 S. Weinstock, op. cit., p. 1644.
21 Tanaquil et les rites étrusques de la «Fortune Oiseleuse».
De /"άιγξ magique au fuseau de Gaia Caecilia, SE, XXII,
1952-53, p. 79-102.
413
pour une filandière habile dont le fuseau,
conservé dans le temple de Semo Sancus, aurait été,
en réalité, moins un instrument destiné à
travailler la laine que le vestige, spécifiquement
étrusque, d'un très ancien mécanisme magique,
permettant d'« attirer les oiseaux révélateurs du
Destin». On peut objecter à cette hypothèse
ingénieuse que, si Tanaquil est effectivement le
double humain de Fortuna, rien ne la rattache
au culte si particulier que nous étudions22. Le
fuseau légendaire qu'on lui attribuait ne lui avait
servi qu'à confectionner les vêtements rituels de
passage dont elle était l'inventrice, et son usage
n'était lié à aucune opération magique. Il semble
donc que l'équivalence Tanaquil-Fortuna ne
vail e que pour d'autres aspects de la déesse, à
l'exclusion de Fortuna Viscata, et que, d'autre
part, la science divinatoire de Tanaquil ne
permette pas pour autant de faire d'elle une
magicienne, captant les oiseaux pour en apprendre
l'avenir. Cette image de la reine n'a aucun
fondement dans la tradition romaine : aux
grands moments de sa biographie légendaire où
elle dévoile le destin des futurs rois, celui où,
entrant dans la Ville avec Tarquin, elle élucide le
prodige dont son mari vient d'être le
bénéficiaire, celui de l'aigle qui lui enleva sa coiffure et la
lui replaça sur la tête, puis, plus tard, celui dont
fut l'objet Servius enfant, lorsqu'une flamme lui
enveloppa la tête, dans ces deux cas, et même si
le premier met en scène un oiseau, la reine
étrusque se borne à interpréter les signes qui
ont été envoyés d'en haut et qui appartiennent à
la catégorie des présages observés, sans qu'elle
ait eu à les solliciter, encore moins à les
provoquer par la contrainte d'un rituel magique.
Ajoutons enfin que toute cette construction ne
repose que sur un glissement de sens arbitraire :
si oiseleuse il y a, ce ne peut être, et son auteur
semble l'oublier, qu'une oiseleuse opérant à la
glu, non aux rhombes ou au fuseau; l'analyse qui
nous est proposée, et cet obstacle apparaît
comme rédhibitoire, néglige le trait
caractéristique par excellence de Fortuna Viscata,
«oiseleuse» qui, loin de recourir à n'importe quel
22 Sur les rapports de Tanaquil et de Fortuna, sur les
reliques de la reine et les traditions vestimentaires qui se
rapportaient à son nom, cf. supra, p. 286.
414 FORTUNA VISCATA
piège, devait, pour rester fidèle à son nom, ne
capturer ses proies qu'à la glu.
L'impossibilité d'entendre dans un sens
satisfaisant, qu'il soit littéral ou métaphorique, le
surnom de Fortuna Viscata, a incité d'autres
critiques à se détourner de cette Fortune «oi-
seleuse», «chassant à la glu», et, abandonnant
l'orientation qui leur avait été indiquée par
Sénèque et par Plutarque et qui, à l'expérience,
se révélait être une fausse piste, à attribuer à
son épiclèse une acception toute différente. C'est
ainsi que A. B. Cook23, puis M. Budimir24 ont
rattaché uiscata au sens premier de uiscum, «le
gui», et voulu voir dans la déesse une «Fortune
au gui». Mais quelle serait alors sa fonction?
Cook, qui s'est borné à cette brève suggestion,
sans poursuivre l'enquête plus avant, ne
considère le gui, et le chêne sacré qui le porte, que
dans leurs rapports avec le culte solaire, non
sans supposer, néanmoins, quelque «roue de
Fortune», réelle et non métaphorique,
suspendue dans le temple, où elle aurait servi à des
consultations oraculaires, par une anticipation
singulièrement proche de la thèse de J. Gagé, et
qui ne nous paraît pas moins fragile. Budimir l'a
rapproché, selon le parallèle classique, du
«rameau d'or», de la plante magique qui ouvre à
Énée l'entrée du monde infernal et qu'il doit
offrir à Proserpine; c'est dans le même sens,
selon lui, que le gui, signe de vie, appartiendrait
à Fortuna qui, comme la Iuno inferma de Virgile,
serait une déesse chthonienne de la fertilité.
S. Weinstock25, qui manifeste son désaccord
avec ces conclusions, et notamment avec l'idée
d'une Fortune « chthonienne », adopte cependant
le même point de départ. Chez les Celtes,
rappelle-t-il26, la cueillette rituelle du gui avait
lieu le sixième jour de la lune, jour qui marquait
pour eux le commencement du mois, de l'année
et de chaque saeculum de trente ans, et il était,
dans ces fêtes qui inauguraient une période
nouvelle, considéré comme un symbole de
23 Zens, Jupiter and the oak, CR, XVII, 1903, p. 420 sq.
24 Fortuna Viscata, Raccolta F. Ramorino, Milan, 1927,
p. 147-150.
25 Fortuna Viscata, Hommages à A Grenier, coll. Latomus,
LVIII, Bruxelles, 1962, III, p. 1644-1648, où l'on trouvera la
bibliographie et l'exposé le plus complet de la question.
26 D'après Plin. ΝΗ 16, 250.
ce. A Rome, il devait avoir la même valeur, et il
se pourrait que les strenae, ces rameaux porte-
bonheur que l'on cueillait dans le bois sacré qui
entourait le sanctuaire de la déesse Strenia, situé
au début de la Voie Sacrée27, et que l'on offrait
au seuil de l'an nouveau, eussent été justement
des branches de gui. En tout cas, Fortuna
Viscata aurait eu la même fonction que Strenia,
celle de porter bonheur au début de chaque
année, définition qui s'accorde bien avec son
caractère de déesse de la chance.
Ne pourrait-on même, encore que,
prudemment, S. Weinstock se refuse à le faire, pour
l'excellente raison que l'année romaine ne
commençait primitivement que le 1er mars,
extrapoler depuis ces conclusions et se demander si
Fortuna, devenue, sous le nom de Viscata, la
«Fortune au gui», plante verdoyante dont le
feuillage se renouvelle au cœur même de l'hiver,
à la saison du solstice,
quale solet siluis brumali frigore uiscum
fronde uirere noua . . .28,
n'aurait pas joué à cette date un rôle analogue à
celui qu'elle avait lors du solstice d'été29? Sans la
considérer pour autant comme une divinité
solaire, il serait tentant de retrouver à l'intérieur
du culte un nouveau facteur d'unité et, à la
symétrie des Fortunes masculines et féminines,
Virilis et Muliebris, Barbata et Virgo, d'ajouter
celle des déesses cosmiques, Fortuna Viscata et
Fors Fortuna. Ainsi pourrait-on voir en Fortuna
la déesse des deux solstices, gardienne des
équilibres cosmiques, souveraine du cycle
solaire en son entier. Entreprise séduisante, sans
doute, mais trop peu sûre pour ne pas être
fallacieuse, et dans laquelle il serait téméraire de
s'engager davantage.
En fait, les hypothèses diverses que nous
avons rappelées sont toutes, qu'elles soient
antiques ou modernes, également fragiles et elles
peuvent se ramener à trois, ou même à deux
systèmes d'interprétation, selon qu'elles font de
Fortuna Viscata la Déesse au gui ou la Déesse à
"Varr. LL 5, 47; Fest. 372, 15; Symm. rei 15, 1 (epist.
10, 35).
28 Verg. Aen. 6, 205 sq. Sur les controverses auxquelles a
donné lieu ce passage et l'identification du gui et du rameau
d'or, infra, p. 416, n. 37.
29 Supra, p. 211-224.
 FORTUNA VISCATA
la glu, rOiseleuse chassant elle-même, soit au
propre, soit au figuré. Dans l'incertitude où nous
sommes sur la nature originelle du culte, il
convient, sans négliger aucune des directions
possibles qui s'ouvrent à la recherche, de les
essayer méthodiquement l'une après l'autre, et
d'examiner les chances et les difficultés de
chacune d'elles, mais en nous fondant sur des
analyses moins théoriques que celles de nos
devanciers. A la différence des «Fortunes des
classes d'âge», Virilis, Muliebris ou Virgo,
fonctionnelles et volontiers abstraites, il est
vraisemblable, et ce nous est une raison nouvelle de
rejeter l'interprétation intellectualisée des
anciens, que Fortuna Viscata se rattachait à une
série dont nous avons déjà rencontré deux
exemplaires : celle des déesses qui, comme
Fortuna Barbata et Fortuna Mammosa, portaient
une épithète descriptive et devaient leur surnom
à une particularité, pittoresque ou symbolique,
de leur statue cultuelle30. Les spéculations de
nos prédécesseurs ont seulement visé à
retrouver le sens de l'épiclèse, sans guère se demander,
si ce n'est S. Weinstock, à quelle réalité
plastique, à quel monument figuré elle pouvait
répondre. Or, les deux définitions qui ont été données
de la déesse supposent des types
iconographiques fort différents, tous deux théoriquement
possibles. Sous laquelle de ces apparences
devrions-nous imaginer l'antique effigie de
Fortuna Viscata, celle qu'abritait effectivement le
temple ou plutôt, sans doute, la modeste
chapelle qu'elle possédait sur le Palatin? La
question est moins vaine qu'on ne paraît l'avoir cru,
car, après tant de conjectures, elle seule peut
mettre l'imagination à l'épreuve de la réalité.
Dans la première de ces définitions, celle de
la Fortune Oiseleuse, si l'hypothèse d'une banale
«déesse à l'oiseau» est nettement insuffisante,
nous ne croyons pas que celle d'une consultation
augurale ou d'une opération magique, telle que
l'a alléguée J. Gagé, se révèle plus exacte : c'est
une scène de chasse ou plutôt de capture qu'il
convient de reconstituer. Aussi, ne pourrait-on
songer à quelque représentation dérivée d'un
des types de la πότνια θηρών, où, précisément,
l'on voit la Déesse flanquée d'oiseaux, qu'elle
saisit par le cou ou par les pattes et qui, aussi
30 Supra, p. 367 sq. et 396-398.
415
bien que les lions, traduisent sa domination sur
le monde animal? Sans remonter jusqu'au passé
préhellénique de ce type divin31, on le trouve
attesté à Sparte, au sanctuaire d'Artémis Orthia,
vers la fin du IXe siècle32 et, dans le domaine
étrusco-italique, la dompteuse des oiseaux
apparaît, dès le VIIe siècle, en particulier sur des
vases, à Caere, Chiusi, Vulci, Noia, puis, au VIe
siècle, sur des terres cuites architectoniques, des
antéfixes de Capoue par exemple33. Il se pourrait
que l'Oiseleuse romaine, à la suite de
vicis itudes qui nous échappent, mais où l'Étrurie eût pu
jouer un rôle d'intermédiaire, fût une héritière
méconnue de cette πότνια, étreignant d'un geste
dominateur des oiseaux34 que le vulgaire, se
méprenant sur le sens primitif de la scène,
aurait eu tout loisir d'imaginer prisonniers d'une
glu qui leur collait les plumes ou les pattes.
Sans doute le culte qui lui aurait été ainsi
rendu n'eût-il exclu ni la fantaisie, ni l'esprit
caustique, qui, seuls, et l'on ne saurait, de la part
des Latins, s'en étonner35, expliqueraient en
dernière analyse la bizarrerie de son surnom.
Car ce n'est point à elle, en réalité, qu'aurait
convenu l'épithète uiscata, mais bien plutôt aux
oiseaux eux-mêmes ou aux branches «enduites
de glu» auxquelles ils se seraient laissé prendre.
Simple inexactitude et contresens commis par
les fidèles devant une représentation cultuelle
qu'ils vénéraient toujours, mais ne comprenaient
plus? L'on pourrait plutôt être tenté d'y voir une
impropriété volontaire et facétieuse : comme
31 Sur les représentations de la Dame aux fauves à
l'époque mycénienne et en Mésopotamie, au IIIe millénaire,
cf. Ch. Picard, Les origines du polythéisme hellénique, Paris, Π,
1932, p. 47.
32 Sur des plaques d'ivoire, dont les plus anciens
exemplaires datent d'environ 800; cf. M. S. Thompson, The Asiatic
or winged Artemis, JHS, XXIX, 1909, p. 286-307.
33 Cf. le catalogue des représentations de la -κότνια θηρών
établi par G. Radet, La déesse Cybébé, d'après une brique de
terre cuite récemment découverte à Sardes, REA, X, 1908,
p. 109-160, n° 31-40, fig. 30-42; et, sur les antéfixes de Capoue,
J. Heurgon, Capoue préromaine, p. 310-312 et 318-320.
34 Qui, sur les représentations que nous avons citées,
tantôt acceptent pacifiquement le pouvoir de la déesse,
tantôt se débattent contre son emprise.
35 Cf. J. P. Cèbe, La caricature et la parodie dans le monde
romain antique, des origines à Juvénal, Paris, 1966, p. 67-75,
qui souligne le caractère inoffensif de ces railleries,
nullement sacrilèges, mais amusement pris en toute liberté, et qui
divertit non seulement les fidèles, mais le dieu lui-même.
416 FORTUNA VISCATA
l'image absurde ou caricaturale de Fortuna
Mammosa, la scène familière de la capture des
oiseaux a dû susciter la verve populaire,
volontiers irrévérencieuse, aux dépens mêmes de la
déesse soi-disant «engluée», dont le pouvoir sur
les animaux n'était plus que matière à
plaisanterie. Quant aux origines de ce culte, si obscures
qu'elles restent, même ainsi reconstituées - car il
se pourrait que la déesse figurée sous ce type
archaïque n'eût été considérée comme une
Fortuna qu'à la suite d'une interprétation
secondaire -, on comprendrait, néanmoins, que le petit
peuple de Rome eût, à tort ou à raison, et en
l'accompagnant d'un surnom railleur, donné à
une Dame aux oiseaux le nom de la déesse
Fortuna: cette identification s'accorderait
aisément aux valeurs les plus anciennes de sa
religion, celle d'une Grande-Déesse qui régnait
sur les forces de la nature et dont la
souveraineté sans limites s'exerçait sur le monde
humain, végétal et animal. Telles sont, et nous
n'avons pas hésité à les développer jusqu'à leurs
ultimes conséquences, les implications
qu'entraîne l'hypothèse d'une Fortune Oiseleuse, et les
solutions par lesquelles ses tenants, soit, au sens
propre, les partisans d'une Fortuna patronne des
oiseleurs, soit, au sens figuré, les adeptes de
l'interprétation métaphorique transmise par Sé-
nèque et par Plutarque, pourraient s'efforcer de
la justifier. Est-ce à dire, cependant, et si étendus
que soient les droits de l'hypothèse, qu'il faille
tenir cette conjecture pour vraisemblable? Entre
les représentations réelles, connues, de la
dompteuse des oiseaux, et le culte rendu à une
Fortuna «gluante» de par son nom, mais que
rien ne permet de se représenter «engluant»
véritablement des oiseaux, ou tenant le moindre
gluau, l'hiatus est finalement trop grand, la
relation reste vague, et l'on ne saurait dans ces
conditions, croyons-nous, accorder à la soi-disant
Fortune « Oiseleuse », ni même à la Fortune « à la
glu», considérée comme l'un de ses attributs,
plus de crédit qu'elles n'en méritent.
La seconde hypothèse, celle de la Fortune
«au gui», suppose, à son point de départ, une
reconstitution archéologique moins laborieuse :
il suffit, pour lui faire prendre corps, et S. Wein-
stock y a songé un instant36, de se représenter la
36 Op. cit., p. 1645.
déesse tenant à la main un rameau de gui. Mais
cette interprétation, malgré son apparente
simplicité, n'en soulève pas moins plusieurs
objections, religieuses, linguistiques, ou plus
immédiatement historiques. A la différence du monde
celtique et germanique, le gui ne joue aucun rôle
dans les religions de l'antiquité classique, tant en
Grèce qu'à Rome, et l'unique exception de
Virgile et du «rameau d'or», si tant est que le
rameau merveilleux cueilli par Énée soit bien du
gui, ce qui est loin d'être admis par tous, ne
saurait aller à l'encontre de cette évidence37. La
seconde difficulté est d'ordre sémantique. Le
sens nouveau que l'on prétend donner à l'épi-
clèse de la déesse, «au gui», «portant le gui»,
n'est attesté par aucun texte38. Viscatus n'a en
latin qu'un seul sens, connu dès la langue
archaïque, et qui se rattache exclusivement à
l'autre acception de uiscum, « la glu » : d'où
37 Sur les diverses interprétations de l'épisode, Aen. 6,
136-155, et la portée de la comparaison que Virgile lui-même
formule entre le gui et le «rameau d'or» {supra, p. 414) - le
«rameau d'or» est-il effectivement le gui, et, s'il l'est, de
quelle espèce de gui s'agit-il? -, cf. notamment le
commentaire de Norden, 4e éd., Stuttgart, 1957, p. 164-175; Frazer,
The Golden Bough, VII: Balder the Beautiful, II, p. 315-320;
Steier, s.v. Mistel, RE, XV, 2, col. 2072 sq.; J. G. Préaux, Virgile
et le rameau d'or, Hommages à G. Dumézil, coll. Latomus,
XLV, Bruxelles, 1960, p. 151-167, qui y reconnaît la joubarbe,
la plante de Jupiter, poussant sur l'yeuse, l'arbre de Diane, et
qui rappellerait ainsi la dévotion d'Auguste à Diane et
Apollon; et la mise au point d'A, M. Tupet, La magie dans la
poésie latine, Paris, 1976, p. 266-278 (avec la bibliographie),
qui souligne que le rameau n'est pas un végétal, de quelque
espèce qu'il soit, mais bien une branche d'or, que Virgile
aurait imaginée par analogie avec la baguette d'or d'Hermès
psychopompe, et dont le mystère poétique, essentiel au
merveilleux qui se dégage du tableau, ne saurait être
définitivement élucidé. Toutefois, pour rendre compte de la
comparaison avec le gui, qui intervient au terme, c'est-à-dire
à l'instant crucial de l'épisode, ne pourrait-on,
indépendamment des sources littéraires et mystiques que Norden a tenté
de retrouver à l'origine du passage, et quelle que soit la
transmutation poétique que Virgile y a fait subir à la plante
réelle, y chercher aussi l'écho d'anciennes traditions
celtiques, toujours vivantes dans le milieu cisalpin où il était
né?
38 S. Weinstock, op. cit., p. 1645, a beau rapprocher
uiscum-ubcatus de formations analogues, aurum-auratus,
anulus-anulatus, barba-barbatus, etc. Mais le sens de ces
adjectifs, «portant un anneau», «portant la barbe», est bien
attesté. Rien de tel, en revanche, pour uiscatus. Ajoutons, si
cette preuve négative a quelque valeur, que Pline, lorsqu'il
parle du chêne «qui porte le gui», n'emploie pas uiscatus,
mais dit seulement robori uiscum ferenti (NH 13, 119).
 FORTUNA VISCATA
l'adjectif, «englué, frotté de glu». Croira-t-on que
l'épiclèse de Fortuna Viscata, entendue comme
la déesse «au gui», garde seule la trace d'une
acception ancienne, peut-être propre à la langue
religieuse, et dont l'usage se serait par ailleurs
perdu au point que la langue courante n'en
aurait pas même conservé le souvenir?
Accumuler conjecture sur conjecture, tirer, avec son
culte, une Fortune «au gui» inconnue jusque-là
d'une innovation sémantique qui n'a, elle-même,
aucun exemple à produire en sa faveur, est
d'une méthode discutable, et l'on aurait tout
avantage à faire l'économie de cette hypothèse
infondée. Enfin, l'on objectera à S. Weinstock, et
c'est à notre sens l'argument le plus décisif,
parce que le plus simple, qu'on puisse lui
opposer, que, si, selon les deux explications
voisines qu'il envisage, la statue de Fortuna
Viscata avait réellement tenu à la main une
branche de gui, attribut dont, il le reconnaît
lui-même, la déesse n'est dotée sur aucune
monnaie ou monument figuré en général, ou s'il
avait existé dans son sanctuaire un chêne
couvert de gui, à elle consacré, jamais, dans ce cas,
la source commune de Sénèque et de Plutarque
n'eût fait de contresens sur son nom et n'eût
forgé l'invraisemblable légende d'une Fortune
Oiseleuse, tendant aux hommes ses pièges
englués.
Faut-il donc, après l'échec de ces diverses
tentatives, soit revenir à l'explication
métaphorique des anciens, soit, comme Wissowa et ses
successeurs, s'avouer vaincu et renoncer à
interpréter ce culte incompréhensible? En fait,
devant la variété des exégèses et même des
traductions qui en ont été proposées, on peut se
demander si le sens de l'adjectif uiscatus a été
examiné avec toute la rigueur souhaitable. Entre
l'Oiseleuse, la déesse au gui, ou à la glu, celle qui
englue les mortels, ou qui elle-même est engluée,
toutes définitions que nous avons rencontrées,
on a peine à reconnaître la signification exacte
de l'épiclèse. A la vérité, deux équivoques ont
pesé sur toute la recherche antérieure, qui s'est
préoccupée, si nous osons dire, des à-côtés de la
question, c'est-à-dire du substantif uiscum, «gui»
ou « glu », dont uiscatus n'est qu'un dérivé, ou des
traductions de Plutarque, ίξεύτρια (-τηρία),
beaucoup plus que du vocable latin, Viscata, qu'il a
tenté de rendre par ces approximations. Si l'on y
regarde d'un peu plus près, l'on constate ainsi
417
que, comme la déesse «au gui», sortie de
l'imagination des modernes, la Fortune «Oiseleuse»
provient de la seule traduction de Plutarque, et
non de l'original latin. Telle est bien la
signification du grec ίξευτής, « l'oiseleur qui chasse à la
glu», mais non de l'adjectif uiscatus, et, si ce
dernier se réfère, lui aussi, à la chasse aux
oiseaux, c'est en un tout autre sens.
Viscatus s'applique en effet, au sens propre, à
la branche «enduite de glu», au gluau, uirga
uiscata, auquel l'oiseau se laisse prendre, ou
encore à ses ailes «collées par la glu» et qui ne
lui permettent plus de voler39; au sens figuré, et
dès la littérature archaïque, à des mains rapaces
qui, comme le gluau, attrapent tout ce qu'elles
touchent, ou à des cadeaux intéressés, uiscatis
manibus, muneribus, «couverts de glu, garnis
d'hameçons», aussi trompeurs que les présents
de la Fortune, que ces uiscata beneficia auxquels
Sénèque faisait allusion40. D'où également le
verbe uiscare, qui apparaît à l'époque impériale,
«enduire d'une matière gluante, poisser»41. Dans
39Varr. RR 3, 7, 7 : duabiis uirgis uiscatis deficits in terra;
Ovid. met. 15, 474: nec uoliicrem uiscata fallite uirga; Petron.
109, 7 : uolucres. . . uiscatis inligatae uiminibus; Sii. 7, 674 : ut
qui uiscata populatur harundine lucos; Paul. Noi. carm. 1, 4:
(auceps) agmina uiscatis suspendit credula uirgis. Également
Ovid, arsanu 1, 391 : non auis militer uiscatis effugit alis (ces
exemples, et ceux qui suivent, qui représentent la totalité des
emplois de uiscatus-uiscare, nous ont été aimablement
communiqués par la Direction du Thesaurus, à qui nous
exprimons notre gratitude). Sur la chasse à la glu et ses diverses
techniques, K. Zacher, Leimruthen, Hermes, XIX, 1884,
p. 432-436; J. Aymard, Essai sur les chasses romaines, Paris,
1951, "traite peu de l'oisellerie, p. 36; 144.
40 L'exemple le plus ancien de uiscatus apparaît chez
Lucilius, 796 M. : omnia uiscatis manibus leget; cf. Sen. epist. 8,
3 (supra, p. 412); Plin. epist. 9, 30, 2: hos ego uiscatis
hamatisque muneribus non sua promere pitto, sed aliena
corripere.
41 Refait sur uiscatus; cf., s.v. uiscum, Ernout-Meillet,
p. 741; Walde-Hofmann, II, p. 801. Juven. 6, 463: et hinc
miseri uhcantur labra mariti (il s'agit de l'épaisse couche de
produits de beauté dont les femmes, sans crainte du ridicule,
s'enduisent le visage); Theod. Prise, log. 112: (sanies) cum se
inter articulorum coniunctiones usti commotionum uiscauerit;
de même Oribas. syn. 9, 56 ree. Aa p. 389 (éd. Bussemaker-
Daremberg, VI, Paris, 1876) : cum se articulis coniunexerit et
usu ipso commotionis se uiscauerit; Goetz, Corp. gloss. Lat., II,
332, 31 : ίξεύω uisco aucupor; V, 656, 29, Glossae Iuuenalianae :
uiscantur polluuntur (à propos de 6, 463). A ces sens se
rattache Diosc. 3, 5, p. 378, 15 (éd. Stadler, dans Romanische
Forschungen, X, 1899), à propos des feuilles de la réglisse,
grasses et visqueuses, folia . . . pinguia et uiscata.
418
ces conditions, on ne saurait donner de l'épi-
clèse de Fortuna Viscata qu'une seule
traduction : non point une vague déesse «à la glu»,
tenant ou possédant cet attribut, sous une forme
qui resterait d'ailleurs à préciser, ni non plus, au
sens actif, l'«oiseleuse» perfide qui «englue» les
hommes42 et les retient prisonniers de ses
pièges, mais bien, au sens passif, une Fortune
elle-même aussi «couverte de glu» que la uirga
tascata posée par l'oiseleur ou que l'oiseau qu'il
a capturé. Car, jusque dans ses emplois figurés,
uiscatus, comme d'ailleurs le verbe uiscare, a
gardé tout aussi vivace cette valeur concrète qui
était primitivement la sienne, qu'il s'agisse
d'évoquer l'avidité des mains ou la duperie des
présents «enduits de glu», uiscatis manibus,
uiscatis muneribus. Entendue au seul sens que
lui donnent les sources antiques, Sénèque et
Plutarque, et qu'offre constamment, dans ses
usages profanes, l'adjectif uiscattis, l'épiclèse
implique donc que la statue cultuelle de la
déesse devait être effectivement «gluante»,
«enduite de glu », elle aussi, en tout ou en partie : si
étrange qu'elle paraisse, et à moins de retomber
dans l'explication métaphorique des anciens, que
nous avons précédemment écartée, l'étude
sémantique de l'adjectif ne permet pas d'en
proposer d'autre définition.
Mais pourquoi cette singulière pratique,
pourquoi enduire de glu la statue elle-même de
la divinité? Alléguera- t-on que, comme Priape,
elle servait, sinon d'épouvantail, du moins de
piège pour les oiseaux, devenue, au sens littéral
de son surnom, un véritable gluau? D'où la
transposition symbolique qu'elle subit chez
Sénèque et Plutarque, sans doute déjà chez
Varron, et dont, même si nous ne la partageons
pas, nous discernons mieux maintenant l'origine.
On objectera que les grossières effigies de Priape
étaient, elles, réellement placées dans les
jardins43, au contraire de Fortuna Viscata, enfer-
42 Malgré les termes dans lesquels Keune, dans Roscher,
VI, col. 347, glose la traduction de Plutarque et le nom de la
déesse, «auceps uisco aues captans» (c'est nous qui
soulignons). Il n'y a pas lieu, les exemples que nous venons de
citer le prouvent, de donner en l'occurrence au suffixe -ta-
un sens actif, comme le voudrait G. Radke, Die Götter
Altitaliens, p. 341.
43 Ainsi Verg. georg. 4, 109-111; Hor. sat. 1, 8, 1-7; Tib. I, 1,
17 sq.; Copa 23; Col. 10, 31-34.
FORTUNA VISCATA
mée dans son temple du Palatin, où l'on voit mal
quelle eût été son efficacité. Préférera-t-on
supposer que, comme la Victoire aptère, les
Romains auraient voulu l'empêcher de s'envoler
loin de leur ville et, à cette fin, l'auraient
«engluée»? Ce serait prendre à la lettre l'épi-
thète métaphorique de la tiolucris Fortuna44, par
une interprétation aussi peu convaincante que
celle de Sénèque et de Plutarque, et retrouver
l'instable déesse de la chance, récente et
hellénisée; d'autant que l'on ne comprendrait plus,
dans cette hypothèse, pourquoi le sens, si
immédiatement apparent, d'une telle statue, aux ailes
collées par la glu, se serait perdu. Songera-t-on
enfin, en relation avec des légendes de rapt ou
avec le rite de Yeuocatio, aux nombreux
exemples de statues enchaînées que nous a légués
l'antiquité, depuis l'Héra de Samos, liée par des
branches de gattilier, ou l'Enyalios de Sparte45,
jusqu'à la statue de Saturne à Rome, dont les
pieds étaient entravés, alligarì laneo uinculo, dit
Macrobe46? Le rapport reste des plus lointains
avec une Fortune dont la statue était couverte
de glu, ce qui n'était nullement le cas des effigies
précédentes, mais sans qu'on lui eût rogné les
ailes, ni qu'on l'eût chargée de chaînes. Aussi
peut-on se demander si, abandonnant toutes ces
suggestions, l'art de l'oiseleur, la capture par la
glu ou la fixation sur place d'une déesse prise en
quelque sorte à son propre piège, ce n'est pas
dans une direction toute différente, dans les
autres propriétés de la glu qu'il faut chercher
44 Cic. Still. 91 ; Petron. 120, 78. Cf. Hor. carni 3, 29, 53 sq. :
5i céleris qitatit / pinnas.
45 Cf. les inventaires dressés par Frazer, Ares in the brazen
pot, CR, II, 1888, p. 222; Pattsanias's description of Greece, III,
p. 336-338; Fasti, II, p. 105, qui les interprète comme un
moyen d'empêcher les dieux de passer à l'ennemi. De fait
Plutarque, Quest, rom. 61, 278f-279a, rappelle, à propos de
Yeuocatio, que les Tyriens enchaînaient les statues de leurs
dieux; cf. Diod. 17, 41, 8; Curt. 4, 3, 21-22. Mais,
indépendamment des divinités guerrières, M. Delcourt, Héphaistos
ou la légende du magicien, Paris, 1957, p. 65-109, attribue aux
liens d'Héra une signification à la fois funéraire et nuptiale.
Sur l'Héra de Samos, enlevée par des pirates tyrrhéniens
(Athen. 15, 672a-e), R. Bloch, Héra, Uni, Junon en Italie
centrale, CRAI, 1972, p. 384-396; et, sous le même titre, REL,
LI, 1973, p. 55-61; et Recherches sur les religions de l'Italie
antique, p. 9-19.
46 Sat. 1, 8, 5; cf. Stat. silu. 1, 6, 4; Min. Fel. 22, 5; Arnob. 4,
24.
 FORTUNA VISCATA
l'explication qui nous échappe, et non seulement
de la glu, considérée en elle-même, mais aussi,
dans les deux sens du mot uiscum, du gui avec
lequel elle était préparée, auquel elle devait son
efficacité et dont Pline ne la sépare pas quand il
traite de leurs multiples utilisations, où se
mêlent indissolublement la sagesse pratique et
la superstition.
Car, si le gui n'avait à Rome aucun rôle
cultuel, la croyance populaire ne lui en attribuait
pas moins un caractère prodigieux et de
puissantes vertus magico-médicinales47. Plante
parasite qui, au contraire des autres végétaux, ne se
sème pas en terre, mais ne pousse que sur les
arbres, et à condition que ses graines aient été
mangées, puis rejetées, par les oiseaux, d'où sa
nature extraordinaire48, il était considéré par les
Gaulois comme une panacée49 et peu s'en faut
qu'il n'ait eu, en Italie, les mêmes pouvoirs
universels - ce qui n'empêchait pas que, par
ailleurs, il fût aussi un redoutable poison50. Objet
de tabous archaïques, il passait, aux yeux des
populations de l'Italie, pour être plus efficace s'il
était cueilli à la nouvelle lune, sans instrument
de fer, et à condition de n'avoir point touché
terre; il guérissait l'épilepsie; il aidait à
concevoir les femmes qui en portaient sur elles,
conceptum feminarum adiuuare, si omnino secum
habeanv, et, si on l'appliquait sur les ulcères
après l'avoir mâché, il était souverain pour leur
guérison51. Remèdes de bonne femme, sans dou-
47 Sur les traditions et les superstitions relatives au gui,
sur ses diverses utilisations et celles de la glu, cf. Frazer, The
Golden Bough, VII : Balder the Beautiful, II, p. 76-86; et Steier,
s.v. Mistel, RE, XV, 2, col. 2069-2074.
48 Verg. Aen. 6, 206 : {uiscum) quod non sua seminai arbos.
Sur cette erreur commune des anciens, et qui a persisté
jusqu'au XIXe siècle, Plin. NH 16, 247 (avec le commentaire
ad loc. de J. André, Les Belles Lettres, p. 185). Théophraste,
CP 2, 17, 4-6, qui rapporte ce détail extraordinaire, άτοπον,
θαυμαστόν, cite à son propos d'autres faits merveilleux,
considérés par le vulgaire comme des τέρατα, sentiment bien
proche de l'admiratio que les Gaulois éprouvaient devant la
plante sacrée (Plin., Ibid, 249).
49 Plin. Ν Η 16, 250 : omnia sanantem appellant suo uoca-
bulo.
50 Contre lequel Pline recommande divers antidotes {NH
27, 50; 28, 158 et 161-162, etc.).
51 Plin. NH 24, 12 (cf. Steier, RE, XV, 2, col. 2071 : les
femmes auraient ainsi porté des baies de gui en guise
d'amulettes). Sur ses propriétés médicinales, également Gai.
11, p. 888 K.; Scribon. 229; Marc. med. 34, 77.
419
te, mais ces superstitions italiques s'apparentent
de fort près aux traditions des Celtes et les unes
et les autres, d'ailleurs, relèvent aux yeux de
Pline de la même religio52. Les druides, eux
aussi, se gardaient de couper le gui avec du fer
et ils n'utilisaient à cet effet qu'une serpe d'or,
en le faisant tomber sur un sayon blanc, pour
qu'il ne touche pas le sol; ils se réglaient
également sur le cours de la lune et
choisissaient, pour cette cueillette, une date à peu près
semblable, le sixième jour de la lunaison. Quant
au breuvage tout-puissant qu'ils préparaient à
partir du gui, il dispensait les mêmes bienfaits
que la plante : il rendait fécond tout animal
stérile qui l'absorbait et il servait d'antidote
contre tous les poisons, feciinditatem eo poto dari
cuicumque animalium sterili arbitrantur, contra
uenena esse omnia remedio5i. La glu, elle aussi,
était fréquemment utilisée en médecine et, dans
un esprit qui paraît plus scientifique, Pline en
recommande l'emploi à diverses fins, soit seule,
soit associée à d'autres remèdes : pour ôter les
épines, et même polir les rugosités des ongles;
pour guérir les abcès, les écrouelles, les plaies et
les enflures de toute sorte, le lichen, les
charbons et les morsures des chiens54. Bref, elle
faisait, presque autant que le gui, figure de
panacée. Il est un dernier domaine, enfin, où le
gui et la glu avaient le même pouvoir
extraordinaire : ils étaient invincibles au feu et à ses
ravages. Ni le feu, ni l'eau, d'ailleurs, ne
pouvaient nuire à la plante magique55; quant à la
glu, elle était l'une des substances les plus
52 NH 16, 251 et 24, 12. Frazer, qui insiste sur ces analogies
entre croyances celtiques et italiques, les rapproche de
superstitions semblables, attestées chez les Aïnos du Japon et
d'autres peuplades primitives, qui attribuent au gui le
pouvoir de rendre les femmes fécondes, de guérir les
maladies et de préserver des blessures. Le folklore européen
croit, lui aussi, aux vertus médicinales du gui, qui, en outre,
protège contre la sorcellerie.
53 Ν Η 16, 250-251.
54 NH 22, 103; 24, 11-12; 26, 22; 28, 245.
55 NH 13, 119. Ce passage sur les merveilles du gui doit
dériver, comme l'ensemble du texte, d'Alexandre Polyhistor,
d'après lequel Pline cite un arbre fabuleux qui aurait servi à
construire le navire Argo, similem robori uiscum ferenti, quae
neque aqua neque igni posset corrumpi, sicuti nec uiscum.
Frazer en rapproche la superstition des paysans suédois qui,
pour se protéger contre l'incendie, suspendent aux plafonds
de leurs maisons des touffes de gui.
420 FORTUNA VISCATA
efficaces pour éteindre le feu, et il suffisait qu'un
objet en fût enduit pour être, du même coup,
protégé contre l'incendie56.
Ainsi, sans revenir pour autant sur le sens de
l'épiclèse, et sous une forme que le débat entre
tenants de la «déesse au gui» et de la «déesse à
la glu» ne nous avait nullement permis
d'envisager, serait-il vain d'opposer irréductiblement,
en la personne de Fortuna Viscata, les vertus,
naturelles ou surnaturelles, du gui et de la glu,
puisque, de par la seule réalité de sa statue de
culte, elle concentrait en elle le double pouvoir
de la substance efficace à laquelle elle devait son
surnom, et de la plante merveilleuse qui servait
à la préparer. Gui et glu ont les mêmes
propriétés; ils sont, l'un et l'autre, objet de
superstition et la foi populaire leur accorde la même
puissance prodigieuse. Dans cet univers de
magie élémentaire et de crédulité naïve, et si
l'on songe que Sénèque et Plutarque ont pu,
après Varron, se méprendre sur d'antiques
superstitions où la glu devait, comme le gui,
avoir une valeur bien différente, Fortuna
Viscata, la Fortune «enduite de glu», apparaît sous un
aspect tout autre que l'interprétation rationaliste
des auteurs classiques ne le laissait pressentir.
Qu'importe qu'elle n'ait pas été, comme le
voulait S. Weinstock, figurée un rameau de gui à la
main? Car, si la glu jouait dans son culte un tel
rôle, c'est justement parce que, dérivée du gui,
elle avait, comme le breuvage souverain que
composaient les druides, recueilli les propriétés
de la plante miraculeuse à partir de laquelle elle
était obtenue. Vertus médicinales, préservatif
contre le feu, peut-être aussi, comme le gui
lui-même, pouvoir de tout féconder, depuis les
animaux jusqu'aux êtres humains? Par laquelle
de ces efficaces convient-il plus particulièrement
d'expliquer son introduction dans le culte de
Fortuna? Il serait sans doute artificiel de
dissocier, sous l'effet d'une rigueur scientifique mal
comprise, ce que les croyances populaires ne
concevaient que sous la forme obscure d'une
confiance totale et irraisonnée. Or, nous le
savons, ces multiples pouvoirs, protection contre
56 NH 33, 94 : ignis antera aceto maxime et uisco et otto
(restinguitur). Il semble préférable d'entendre ici uiscum au
sens de «glu», plutôt que de «gui», si l'on se fonde sur les
affirmations analogues de Théophraste, ign. 61 : τα ΐξούμενα
μη καίεσ^οα . . . ψυχρον γαρ δη και γλίσχρον ό ίξός.
le feu et ses atteintes, fécondation, guérison,
appartiennent de droit, pour ainsi dire, à
l'empire religieux de Fortuna, que nous avons vue,
sous la forme d'une dédicace Statae Fortunae
Aug., associée à la parèdre modératrice de Vul-
cain57; qui, dans tous ses cultes, a pour fonction
maîtresse de veiller sur les naissances, la
croissance, la fécondité universelle; qui, enfin, par
une extension normale de ce rôle primordial,
guérit les humains de leurs maux, comme en
témoignent les ex-voto que la gratitude de ses
fidèles accumula dans ses sanctuaires de Pré-
neste et d'Antium58. La triple fonction de
Fortuna, divinité tutélaire, fécondante et
guéris euse, s'accorde assez bien aux vertus que le
vulgaire prêtait au gui et à la glu, au uiscum sous
ses deux formes, l'une naturelle, l'autre
fabriquée par l'homme, pour qu'une substance aussi
bénéfique ait pu devenir le bien propre de la
déesse, essentiel à son culte au point de lui avoir
donné son nom.
Comment ne pas s'interroger, cependant, sur
la forme si étrange sous laquelle il lui était
consacré, sur cette statue enduite d'une glu dont
l'épiclèse de la déesse garde la trace irréfutable?
Pratique pittoresque, sans doute, et qui ne
surprend pas dans un culte à ce point marqué par
la superstition. Mais les onctions ou les
aspersions rituelles de statues divines sont un fait
religieux trop bien attesté dans l'antiquité
classique pour qu'on se contente d'y voir le
témoignage aberrant d'une crédulité vulgaire. L'usage
grec de la γάνωσις consistait, précisément, à
enduire les statues des dieux d'un mélange de
cire et d'huile, tâche qui, à Eleusis et à Olympie,
était confiée au φαιδρυντής, dont la mission était
de «faire briller» les effigies divines. A Délos, la
statue d'Héra était lavée, encaustiquée et ointe
d'un onguent à la rose59. L'onction des pierres
sacrées, pratiquée chaque jour à Delphes60, était
l'une des hantises du δεισιδαίμων de Théophras-
te, qui ne manquait pas, quand il passait devant
57 CIL VI 761. Cf. supra, p. 318-320.
58 Supra, p. 42 et 166.
59 Cf. les textes cités par A. J. Festugière, La religion
grecque, dans Histoire générale des religions, p. 484; et
E. Langlotz, Beobachtungen über die antike Ganosis, AA,
LXXXIII, 1968, p. 470-474.
60 Paus. 10, 24, 6, sur la pierre que Kronos aurait avalée à
la place de Zeus.
 FORTUNA VISCATA
elles aux carrefours, d'y verser «toute l'huile de
sa fiole» et qui ne s'en éloignait «qu'après être
tombé à genoux et avoir fait le geste
d'adoration»61. Ces onctions superstitieuses étaient
également pratiquées dans l'ancienne France,
qu'el es aient eu pour objet des pierres
particulièrement vénérées ou même les effigies des saints,
puisque, au XVIIIe siècle encore, l'évêque de Dol
dut interdire, dans son diocèse, de graisser «les
images en relief de certains saints»62. Les dieux
romains, eux aussi, recevaient de telles
offrandes : aux libations de lait ou de vin, versées dans
la flamme du foyer, pouvait s'ajouter l'onction
ou l'aspersion de leur statue cultuelle. Chaque
année, aux Parilia, le pieux Tibulle arrosait de
lait la statue de Paies :
et placidam soleo spargere lacté Palem;
et, dès avant la fondation de Rome, s'il faut l'en
croire, le même rite existait en l'honneur de Pan,
ou plutôt de Faunus, dont la statue rustique
avoisinait celle de la déesse :
lacté madens illic suberat Pan ilicis
umbrae
et facta agresti lignea falce Pales.
Quant au Génie de Cornutus, il a, le jour de son
anniversaire, la chevelure ointe de nard, il reçoit
le gâteau sacré et il est arrosé de vin :
illius puro destillent tempora nardo,
atque satur libo sit madeatque mero6*.
A quelle intention répondaient ces pratiques
rituelles? Il s'agissait évidemment, même
lorsqu'on parfumait ou qu'on «faisait briller» la
statue du dieu, de tout autre chose que de
préoccupations esthétiques. Les soins dont on
entourait l'effigie sacrée, ointe d'huile ou
d'onguent comme l'était un mortel lors de sa toilette,
avaient pour but d'entretenir sa vigueur, de
réparer ses forces qui, comme celles de tout
vivant, étaient soumises à l'usure du temps64.
61 Caract. 16, 5 (trad. Ο. Navarre, Les Belles Lettres). Cf.
Apul. apol. 56, 6 : parmi les preuves d'impiété relevées contre
Aemilianus, le «contempteur des dieux», figure le fait que,
sur ses terres, on ne voit ni sanctuaire, ni lapidem une-
turn.
62 P. Sébillot, Folklore de France, I, p. 341 sq.; IV, p. 60; 65;
172.
"Tib. 1, 1, 36; 2, 5, 27 sq.; 2, 2, 7 sq.
64 A. J. Festugière, loc. cit. C'est le même souci d'assurer
Γ « éternité précaire » du dieu qui inspirait la liturgie quo-
421
Cette volonté de renouveler l'énergie vitale du
dieu est plus manifeste encore lorsqu'on lui
offre, sous la forme du vin ou du lait, les
aliments qui le régénéreront et nourriront son
immortalité. Surtout lorsque ces aliments sont
ceux-là mêmes qu'il a pour fonction de
dispenser aux hommes : le don modeste par lequel ses
fidèles vivifiaient le dieu leur était alors rendu
au centuple et la faible part dont ils s'étaient
privés en son honneur devenait, pour eux, la
source d'une prospérité accrue. C'est ainsi qu'on
arrosait de lait Paies et Faunus, assimilé à Pan65,
toutes deux divinités protectrices des troupeaux
et de l'abondance pastorale. Croira-t-on que, de
même, la glu magiquement efficace dont ses
dévots enduisaient sa statue avait pour but de
raviver périodiquement les pouvoirs surnaturels
de Fortuna Viscata, de rénover les forces
mystérieuses par lesquelles elle intervenait dans le
monde et qui la rendaient si bienfaisante aux
humains? Comme le culte naïf et purement
matériel rendu à la statue de tel ou tel saint
guérisseur, l'onction rituelle de glu dont son
effigie était l'objet devait stimuler les vertus de
la déesse. Elle la «nourrissait» de la substance
merveilleuse qui régénérait la puissance
agis ante de sa divinité. Elle lui communiquait, par ce
seul contact, les propriétés irremplaçables du
gui et de la glu, grâce auxquelles, «accrue» par
cette offrande, Fortuna Viscata pouvait remplir
dans leur plénitude ses diverses fonctions,
écarter des vivants les forces maléfiques, et leur
dispenser la santé et la fécondité.
Cette interprétation, dont nous ne nous
dissimulons pas le caractère conjectural, offre-t-elle
néanmoins suffisamment de garanties pour que
nous puissions la tenir, sinon pour certaine, du
moins pour la plus probable de toutes celles qui,
jusqu'ici, ont été proposées de Fortuna Viscata?
Même si nous n'avons pu faire toute la clarté
souhaitable sur un culte qui, il faut en convenir,
demeure largement énigmatique, elle nous
semble cependant, par rapport à ses devancières,
posséder un double avantage. Plutôt que d'obli-
tidienne des cultes égyptiens (F. Cumont, Les religions
orientales dans le paganisme romain, p. 88 sq.).
65 Sur cette assimilation, Hor. carni. 1, 17, 1 sq.; 3, 18, 1;
Ovid. her. 5, 138; met. 13, 750; fast. 2, 268-271 et 424; 3, 84; 4,
762; Priap. 75, 7, etc. Cf. Wissowa, RK2, p. 212 et n. 1.
422
ger à une hypothèse sémantique ingénieuse,
mais gratuite, celle de la Fortune «au gui», ou à
un retournement de sens non moins arbitraire,
celui de la Fortune Oiseleuse, de gibier devenue
chasseresse, elle est rigoureusement fidèle au
sens littéral de l'adjectif uiscatus, qui plus est, au
seul sens qu'il ait jamais présenté dans les textes
latins, et c'est là, nous semble-t-il, le principal
mérite qu'on peut lui reconnaître. D'autre part,
elle s'efforce de se tenir au plus près des
conceptions antiques et c'est elle qui explique,
aux moindres frais, la déformation que Varron,
sans doute, puis, à sa suite, Sénèque et Plutarque
firent subir au culte de la Fortune «enduite de
glu», lorsqu'ils ne virent plus qu'abstraction et
métaphore là où, à l'origine, il devait y avoir une
pratique rituelle effective. La cohérence interne
de ce culte, c'est-à-dire l'accord qui y règne entre
les vertus spécifiques de la glu, et, à travers elle,
du gui, et les fonctions les plus constantes de
Fortuna, ainsi que l'économie de moyens
qu'offre cette explication, nous semblent être les
traits qui plaident le plus sûrement en sa faveur.
Reste, et c'est l'objection majeure qu'on ne
manquera pas de lui opposer, la singularité de la
solution proposée: pratique bizarre,
ir ation el e, dont on peut rapprocher des exemples
analogues, mais aucun cas qui lui soit absolument
identique. Mais n'est-ce pas là, justement, ce qui
rend le problème si ardu? Si Fortuna Viscata
avait eu des équivalents, depuis longtemps, ils
nous auraient livré la clef du mystère. Un point
nous paraît acquis, en tout cas, c'est que son
épiclèse, objet de tant de contresens, ne peut
signifier qu'une chose: que la déesse était elle-
même «enduite de glu». Hormis cette seule
certitude, tout le reste n'est qu'hypothèse, qu'on
acceptera ou qu'on refusera, mais en retombant
alors dans l'attitude négative de ceux qui
renoncent à comprendre.
Si, compte tenu de ces réserves, l'on admet la
reconstitution que nous avons proposée d'une
de ses formes archaïques, et des plus obscures,
la religion de Fortuna nous apparaît, à travers
elle, sous des traits tout différents de ceux
qu'elle revêtait dans ses cultes précédents, liés à
FORTUNA VISCATA
l'organisation des classes d'âge et fondés sur un
ordre social. La dévotion qu'elle recevait au
Palatin sous le nom de Fortuna Viscata ne
constitue qu'un aspect mineur et populaire de
cette religion, mais tel est précisément son
intérêt, et le fait est d'autant plus digne
d'attention qu'il est plus exceptionnel dans l'étude
des Fortunes romaines. Sa naïveté primitive, son
rite rudimentaire sont sans doute plus proches
des origines de Fortuna que bien d'autres
formes cultuelles, produits d'une élaboration plus
savante. Religion de petites gens à l'esprit
simple, croyant aux vertus des plantes et des
produits qui en dérivent, confiants dans
l'efficacité directe et matérielle du geste. D'où une
saveur populaire et même rustique, à peu près
unique dans les cultes romains de Fortuna. A ce
niveau élémentaire de la vie religieuse, qui
rejoint le fonds sans âge des superstitions
paysannes, nous sommes plus près de Fors Fortuna,
déesse de la campagne et des bords du Tibre,
livrée aux plébéiens et aux esclaves et chargée
d'efficacité magique, que des autres Fortunes de
la Ville, celles qui présidaient aux classes d'âge
et à leurs rites de passage. Le culte modeste de
Fortuna Viscata dut à son effacement même de
pouvoir préserver une liberté que perdirent,
sans doute très tôt, ces déesses urbanisées et
encadrées par la religion officielle. A ces
divinités dont les symétries conscientes sont le reflet
d'un système politique et social, dont le
classement ordonné est le fruit d'une codification qui
pourrait paraître artificielle, n'était la rigueur
innée de l'organisation romaine, y compris dans
l'administration du sacré, elle s'oppose comme
la représentante d'une autre forme, plus
ancienne, plus libre, plus authentique peut-être, de la
pensée religieuse, antérieure, du moins, à toute
construction rationnelle. Il est permis de
retrouver en elle le dernier écho d'une spontanéité
primitive, une survivante, peut-être, de la
sorcellerie, fort innocente au demeurant, des
paysans latins, restée étrangère aux autres Fortunes
de Rome, organisées et modelées avec rigueur
par la religion de l'État archaïque.
 CHAPITRE VIII
ESSAI D'INTERPRÉTATION
I - Rome, Préneste, Antium
ET LE PROBLÈME DE L'UNITÉ
L'enquête que nous avons menée sur les
Fortunes les plus anciennes de Rome et de
l'Italie a révélé nombre de convergences entre
ces divinités de même nom et de fonctions à la
fois si proches et si diverses. Nous pouvons,
désormais, tenter de résoudre les problèmes de
fond que nous posions au seuil de cette étude, et
dont la préoccupation fut sous-jacente à toute
notre recherche, mais qu'il eût été fallacieux
d'aborder prématurément, avant d'avoir
examiné dans sa totalité le dossier de Fortuna.
Problème de définition, disions-nous, et problème
des origines1. Car, au delà des données
fragmentaires que nous avons rassemblées, au delà
des constantes qui réapparaissent d'un culte à
l'autre, où donc est l'unité de la Fortune
archaïque? Elle ne pourra, on le pressent, jaillir que de
la multiplicité : tant les rôles qu'assume la
déesse sont nombreux, tant il est difficile de cerner
la notion même de Fortuna, dont le contenu
sémantique reste imprécis, puisque, outre l'idée
déjà si vaste de fécondité, il nous faudra tenter
d'apprécier la part que pouvaient y avoir, à date
ancienne, ces concepts d'analyse encore plus
délicate, parce qu'à l'abstraction s'y joint
l'irrationnel, que sont la chance, le hasard et le
destin. Quant au problème des origines, si
souvent résolu dans la hâte et dans la confusion,
nous nous efforcerons de le reprendre sur des
bases plus saines et dans son sens le plus
1 Supra, p. VII-XVIII.
complet, qui consiste moins à déterminer la
provenance d'une divinité qu'à retracer
l'élaboration d'un culte. Tel sera notre propos, soutenu,
dans la mesure où l'entreprise en est possible,
par la double ambition d'esquisser d'une part
cette théologie, d'autre part cette chronologie,
au moins relative, de Fortuna, dont
l'établissement nous apparaissait comme le plus urgent de
nos devoirs.
Aucune des définitions jadis proposées de la
déesse n'a donc reçu confirmation de notre
étude. Les sept Fortunes romaines archaïques
que nous avons pu dénombrer n'étaient pas, ou
pas encore, des divinités du Sort tout-puissant.
Elles n'étaient pas davantage des «déesses des
femmes», conception dont l'existence d'une
Fortuna Virilis et d'une Fortuna Barbata révèle à
elle seule l'insuffisance. Quant à l'interprétation
de J. Gagé, qui a montré en elles des déesses des
classes d'âge, contrôlant et sacralisant pour
chacun des deux sexes les grands passages
biologiques de l'existence, nous en avons à tout
instant vérifié la justesse et fait nôtres les
conclusions majeures. Mais cette définition elle-
même, si ample qu'elle soit, n'épuise pas le tout
de Fortuna : elle est encore trop restrictive pour
une divinité dont les compétences s'étendaient
depuis le monde cosmique et, hors de Rome, la
révélation des destins, jusqu'à la souveraineté
politique et l'organisation sociale. Frauengöttin,
déesse tutélaire des classes d'âge, Fortuna l'est
incontestablement : mais ce ne sont là que deux
aspects particuliers de sa fonction maîtresse,
celle de déesse de la fécondité, de donneuse de
la vie sous toutes ses formes, inépuisable dans
ses largesses, aussi généreuse et multiple que
424 ESSAI D'INTERPRÉTATION
l'élan vital. D'où une opacité qui est la rançon
même de cette richesse.
Pas plus en effet que la Primigenia, à la fois
mère et fille de Jupiter, les Fortunes de la Rome
archaïque n'échappent à leurs contradictions
internes, bien qu'elles soient d'un autre ordre.
Leur spécialisation, si poussée soit-elle, n'est
pourtant qu'un vêtement de surface qui
recouvre, en fait, une indifférenciation égale à celle de
leurs homologues de Préneste ou d'Antium.
Déesse de l'homme comme de la femme, des
adultes comme des adolescents, Fortuna, sous
les divers surnoms qui lui furent conférés, Virilis
et Muliebris, Barbata et Virgo, veille sur la vie
physiologique de chaque « classe », sur le passage
de la puberté comme sur la vie sexuelle et la
fécondité des adultes. Mais le système des
classes d'âge, s'il a contribué à morceler ses cultes,
calqués sur les divisions de la société civile, n'a
pu cependant amoindrir sa puissance, qui reste
universelle. Présidant au mystère de la
génération humaine, protectrice ancienne du mariage
et des rapports conjugaux, Fortuna pourvoit à la
survie et à la multiplication du peuple romain
dans sa totalité. Bien plus, au delà de ces
fonctions biologiques essentielles qui sont le
fondement de son action, elle étend son emprise
à l'existence entière des êtres sur lesquels elle
exerce sa tutelle. La déesse qui garantit à
l'homme l'intégrité physique, qui assure à la
femme son accomplissement comme épouse et
comme mère, est aussi celle de qui dépend
l'épanouissement personnel de l'individu et son
insertion dans les cadres sociaux. Veillant à
l'évolution et à la transmission de la vie,
assignant à l'homme et à la femme leur place
spécifique au sein de la société, elle est la
maîtresse de leur destinée, régie par un
déterminisme physiologique qu'elle a elle-même
défini.
Dans la vie politique, Fortuna exerce ses
pouvoirs d'une part comme protectrice
personnelle du roi auquel elle confère la souveraineté,
d'autre part comme puissance défensive, qui
écarte les armes ennemies du territoire de la
cité. Compétences qui, là encore, dérivent
directement de ses vertus fécondantes: c'est d'elle
que le roi, garant, selon la pensée primitive, de
la vie et de la prospérité de son peuple, tient
l'investiture sacrée qui le rend apte à remplir sa
fonction et qui ne peut lui manquer sans le
conduire à la mort; et c'est par la magie de sa
féminité, antagoniste de la uirtiis guerrière,
qu'elle garde la frontière de Vager Romamis.
Rencontre significative et qui atteste l'unité
originelle de ces diverses fonctions : c'est aux
deux Fortunes les plus féminines de Rome, les
plus conformes au type idéal de la Frauengöttin,
celle du Forum Boarium et la Fortuna Muliebris
de la Via Latina, que sont échus ces rôles
apparemment si étrangers à leur nature
première.
Des pouvoirs, donc, et des cultes multiples,
mais qui, tous, ressortissent à la même notion,
celle de fécondité, principe initial de la déesse et
qui, qu'elle soit donneuse de destinée, de
souveraineté ou de résistance à la force armée,
inspire toutes ses fonctions dérivées. Pourquoi,
dans ces conditions, avoir multiplié les
sanctuaires? pourquoi avoir distingué, par des noms
différents, des déesses qui, toutes, en fait, se
recoupent ou se recouvrent? Si la réponse est
immédiate pour celles, du type de Fortuna
Muliebris, que spécialise leur épiclèse, elle l'est
déjà moins pour celle du Forum Boarium et,
surtout, pour Fors Fortuna, que tout situe à
l'écart des Fortunes de la ville. A l'autre
extrémité de la hiérarchie sociale, Fortune
plébéienne, mais honorée elle aussi par Servais, elle
s'oppose à la déesse royale du Forum Boarium
comme à la protectrice des nobles matrones.
Déesse agraire de la campagne romaine, déesse
cosmique du solstice d'été, Fors Fortuna semble
étrangère au groupe homogène des autres
Fortunes et, seule, reste à l'écart du système des
classes d'âge. Discordance, toutefois, plus
apparente que réelle : car la déesse d'efficacité à la
fois biologique et sociale qui assure la
production des fruits de la terre et la promotion des
petites gens veille, également, sur l'une des
composantes de la population romaine. Tout se
passe en effet comme si, construisant ou
réorganisant dans un esprit systématique les cultes
de Fortuna, la cité archaïque les avait mis dans
un rapport étroit avec les classes d'âge entre
lesquelles se répartissaient les diverses fractions
du populus Romarins: membres des génies de
par la loi du sang et clients intégrés à leur
armature, patronnés par les quatre Fortunes,
groupées par paires et qui, deux à deux, sont
tantôt masculines ou féminines, tantôt adultes
ou juvéniles, Virilis et Muliebris, Barbata et
 ROME, PRÉNESTE, ANTIUM ET LE PROBLÈME DE L'UNITÉ
Virgo, cependant qu'au sommet de la pyramide
la Fortuna sans épiclèse du Forum Boarium,
fécondante et royale, matrimoniale et
souveraine, réalise la synthèse de ces différents éléments.
En dehors de cet ordre gentilice, en dehors des
cultes qui l'encadraient, restait la masse
inorganique des plébéiens, citoyens inférieurs,
auxquels fut concédé, au lointain Trastevere, ce
sanctuaire extérieur à la ville. En Fors Fortuna,
apte par sa fonction agraire à leur donner
croissance et progrès dans la société, ils
trouvèrent eux aussi une divinité tutélaire de leur
«classe». Ainsi fut complété l'édifice social des
cultes de Fortuna qui, par une division
exhaustive du corps politique et de la population,
assuma désormais la protection des classes d'âge
de la cité patricienne, du roi et de la plèbe. Ainsi,
par une symétrie artificielle et, en quelque sorte,
par un jeu sur la notion de classe et sur son
ambivalence, classe d'âge de définition toute
biologique, ou groupe social, en un sens plus
moderne qui trahit le caractère non originel,
mais acquis, de cette fonction, le culte, jusque-là
à part, de Fors Fortuna fut-il, par une
modification secondaire, aligné sur ceux des Fortunes
urbaines et, désormais, refondu dans le moule
commun.
La multiplicité des Fortunes romaines
archaïques n'est donc nullement, comme on eût pu le
croire, un signe d'anarchie ni le résultat d'une
prolifération capricieuse. Loin de former une
poussière d'éléments hétérogènes, leurs cultes,
dédiés à des divinités qui ne sont ni
incohérentes, ni évanescentes, comme on l'a prétendu2,
relèvent tous d'une définition unitaire. Fortunes
masculines et féminines, protectrices éphémères
d'un «passage» - Virgo et Barbata -, ou d'une
condition durable - Muliebris et Virilis -, déesse
du roi ou divinité de la plèbe, elles se répondent
en un jeu complexe de correspondances et
d'oppositions. Cultes multiples, certes, mais en
qui l'on ne constate aucune dispersion, ils
révèlent au contraire, dans le jeu à deux pôles,
représentés par les grandes Fortunes serviennes,
et à quatre termes intermédiaires - les déesses
des classes d'âge -, que nous avons analysé, une
forte organisation, en cela bien romaine. Cette
organisation est trop méthodique et trop par-
Supra, p. XVI.
;
425
faite dans ses symétries pour ne pas avoir été
ménagée par une volonté consciente, éprise
d'ordre et soucieuse d'efficacité. La clarté qui y
règne ne doit cependant pas faire illusion :
l'économie non dénuée d'artifice des Fortunes
romaines recouvre, en fait, des duplications,
peut-être vestiges d'une confusion antérieure,
mais, plus sûrement encore, preuve d'une
inquiétude que, seule, la multiplication des rites
peut apaiser. Ainsi, la division des rôles entre
une Fortuna Virilis de valeur générale et une
Fortuna Barbata spécialisée à l'extrême. De
même, l'accumulation des protections
surnaturelles autour de la femme et de sa vie sexuelle,
sur laquelle veillent à la fois la déesse du Forum
Boarium, Fortuna Muliebris et Fortuna Virgo.
Que pouvait-il cependant, sous cette
clas ification si formelle, à travers cette fragmentation où
finit par se dissoudre la divinité, subsister de
spontanéité religieuse et de sensibilité vivante
au sacré? D'autres témoignages qui, presque
tous, valent encore pour l'époque classique, le
culte pittoresque de Fortuna Viscata, la croyance
à la magie fécondante des eaux, qui inspire des
rites scabreux ou exubérants, tels le bain du 1er
avril en l'honneur de Fortuna Virilis et, le 24
juin, la fête nautique de Fors Fortuna, la frayeur
des matrones devant les toges mystérieuses qui
revêtaient la statue du Forum Boarium, tous ces
faits révèlent l'autre face du culte de Fortuna,
chargé de survivances primitives et de dynamis-
mes obscurs. Dans ces superstitions, ces rituels
magiques, ces craintes irrationnelles, héritées
d'un passé lointain, toutes formes inférieures de
la vie religieuse, mais les seules que nous
puissions appréhender, persistent une vitalité
populaire et une affectivité irrépressible que
rien n'avait pu étouffer, ni les scléroses du
temps, ni les codifications officielles ou
l'administration rationaliste du surnaturel.
Tel est le domaine étendu, mais cohérent, sur
lequel règne le groupe unitaire et ordonné des
Fortunes romaines : il va du biologique au
politique, du collectif à l'individuel et, si nous
rassemblons les traits épars qui appartiennent à
ces diverses divinités pour recomposer une
Fortuna unique qui serait leur commun archétype,
nous pouvons reconnaître en elle une déesse de
la fécondité agraire et plus encore humaine,
présidant aux rapports sexuels et à la croissance
de la société, déesse royale conférant la souve-
426 ESSAI D'INTERPRETATION
raineté, assurant la sauvegarde du territoire
romain et celle de ses habitants dont elle régit
les destinées personnelles. Mais, de tous ces
pouvoirs, on ne saurait trop le souligner, celui
qui domine tous les autres et qui les justifie,
c'est celui qu'elle exerce sur la fécondité :
puissance biologique qui est la source et le
fondement de son efficacité politique, et qu'elle
transmet à celui qui, ici-bas et par délégation,
dispense à son peuple toute prospérité; inépuisable
réserve de vie qui fait d'elle l'ultime recours
contre la guerre et par laquelle, simultanément,
elle gouverne, dans toutes les phases de leur
existence, le sort de ceux qu'elle a une fois
appelés à la lumière du jour.
Est-il possible d'esquisser à l'intérieur de ces
différents cultes une chronologie, ne serait-elle
que relative? Les seuls éléments de chronologie
absolue que nous possédions sont, pour le
sanctuaire à ciel ouvert du Forum Boarium, puis
pour le temple qui lui succéda, respectivement
les toutes premières années, puis le second
quart du VIe siècle. Quant aux autres temples, la
tradition les attribue indistinctement à Servius
Tullius, à une exception près toutefois, celui de
Fortuna Muliebris, rattaché à la légende de
Coriolan. En l'absence de données précises,
procurées par l'archéologie, le critère le plus sûr
auquel nous puissions recourir nous paraît être
le niveau de différenciation très inégal de ces
déesses. Des figures aussi étroitement
spécialisées que Fortuna Barbata et Fortuna Virgo, plus
proches de ce qu'il est convenu d'appeler les
numina que riches de substance personnelle et,
d'ailleurs, tombées relativement tôt dans l'oubli,
ont toute chance d'être des divinités
secondaires, aux deux sens du terme, tant par leur
caractère mineur que par la date plus récente de
leur apparition. Fortuna Virilis et Fortuna
Muliebris elles-mêmes, quoique de culte plus durable,
de signification plus dense et de plus haut
prestige, semblent s'être partagé les
compétences sexuelles qu'assumait, dans
l'indif érenciation, la déesse du Forum Boarium, à la fois
protectrice des rapports conjugaux, des jeunes
mariées et de la royauté archaïque. Nous
croyons donc pouvoir reconstituer ainsi la
formation complexe et progressive des cultes
romains de Fortuna : aux origines, deux
sanctuaires anciens, qui sont aussi ses sanctuaires
majeurs, l'un extérieur et à demi étranger à la
ville, celui de Fors Fortuna; l'autre, au contraire,
né avec elle au temps des rois étrusques et
associé à son développement urbain. C'est de ce
culte largement indifférencié, celui du Forum
Boarium, que seraient issus, au cours du VIe
siècle, les cultes spécialisés des classes d'âge,
fondés sur des divisions symétriques et un souci
d'ordre administratif dont l'esprit est déjà celui
de ce qu'on nommera la religion pontificale,
tandis que, par un choc en retour et par une
innovation qui correspondent au progrès des
classes populaires, le culte primitif de Fors
Fortuna, devenue protectrice de la plèbe,
subissait une mutation qui achevait de l'intégrer à ce
système socio-religieux.
Quant à la déesse du Forum Boarium, qui
incarne dans leur plénitude les valeurs
essentielles de Fortuna, qui est apparemment la plus
universelle, et, en tout cas, la plus anciennement
attestée des Fortunes de Rome, nous voulons
dire de Yurbs, par opposition à la campagne
environnante, puisque son premier sanctuaire
connu remonte au commencement du VIe siècle,
elle apparaît elle-même, à d'autres égards,
comme une héritière de Fors Fortuna, dont elle
aurait repris et précisé certaines fonctions,
tandis qu'elle en laissait échapper d'autres. En
passant de la divinité tiberine à la déesse
urbanisée du Forum Boarium, les fonctions que
Fortuna exerçait aux dimensions de l'univers se
sont restreintes à celles de la société des
hommes: sa fécondité n'est plus agraire, mais
seulement humaine, et sa souveraineté, jadis
cosmique, n'y est plus que royale. Comme si,
accueillie dans la Ville, la déesse Fortuna avait
perdu ses contours vagues pour acquérir une
personnalité plus perceptible, mais non sans
sacrifier une partie de la toute-puissance à
laquelle elle devait justement son
indétermination. Ainsi, les divers cultes de Fortuna
semblent-ils s'être détachés progressivement d'une
souche commune, selon un processus de
différenciation et de spécialisation croissantes qui
n'est pas sans jeter quelque lueur sur les
origines de la Fortune romaine.
Entre cette dispensatrice de la fécondité,
protectrice, par là même, de toute une société et
de chacun des individus qui la composent,
étendant son action jusqu'à la royauté et à la
guerre, et les Fortunes de Préneste et d'Antium,
les affinités sont évidentes : ce sont des diffé-
 ROME, PRÉNESTE, ANTIUM ET LE PROBLÈME DE L'UNITÉ
rences de forme beaucoup plus que de fond qui
séparent l'une de l'autre ces diverses déesses.
Celles de Préneste et d'Antium nous sont
apparues courotrophes, oraculaires et poliades, traits
qu'un observateur superficiel ne retrouve pas
dans les Fortunes romaines. Sans doute, à
l'exception peut-être de la Muliebris, ces dernières
ne sont-elles ni courotrophes ni déesses des
naissances au même degré; mais elles sont
déesses des classes d'âge, caractère qui
n'apparaît pas en dehors de Rome, et ceci compense
cela. La protection vitale et la capacité d'être
que les humains attendent de Fortuna leur est
donnée, une fois pour toutes, au moment de leur
naissance par les divinités accoucheuses de
Préneste et d'Antium; elle leur est réitérée à chacun
des passages redoutables de l'existence par les
déesses romaines des classes d'âge, comme si, au
sens de la permanence et du définitif que
possèdent les religions de ces deux cités, le
Romain avait substitué un sentiment plus aigu
de l'historique et du temporel, nécessitant un
renouvellement périodique de son contrat avec
la divinité3. Quant à la fonction poliade, que
Préneste et Antium n'hésitèrent pas à conférer à
une déesse, tandis que Rome témoignait plus de
confiance à Jupiter, Fortuna n'en a sans doute
pas le titre dans la Ville; mais elle en a, au moins
partiellement, la substance politique et militaire,
en tant que déesse royale, défendant par ailleurs
l'accès menacé de la Via Latina.
Reste l'oracle qui faisait la gloire de Préneste
et d'Antium et qui donnait à leurs Fortunes un
rayonnement dont les déesses romaines furent
toujours dépourvues. Pourtant, sur ce point
également, et sans que nous ayons à tenir
compte davantage de l'énigmatique sanctuaire,
3 C'est la même disposition psychologique, à l'opposé, par
exemple, de la conception étrusque du saecitlum, de durée
variable, mais toujours longue, celle d'une génération, qui
inspire la périodicité à court terme sur laquelle repose toute
la vie publique romaine, celle du cycle de cinq ans : retour
du census, du lustrum, et échéance des nota quinquennalia.
Dans une perspective plus large, on se rappellera les pages
magistrales de G. Dumézil sur les « champs idéologiques » de
Rome et de l'Inde, dans Servius et la Fortune, p. 190-193,
partiellement reproduites dans Rei. rom. arch., p. 129 sq.:
« Les uns [les Romains] sont toujours en éveil sur l'évolution
de la vie, pour la freiner sans doute, mais aussi pour la
légitimer... L'Inde n'a de regard que pour
l'immuable.. ».
427
peut-être Fanum?4, d'où provient la sors de
Servius Tullius, qui a au moins le mérite de
confirmer la forte vocation oraculaire de
Fortuna, élément essentiel, et non adventice, de son
culte, les Fortunes des trois villes se distinguent
moins par la nature de leurs fonctions que par
les modalités selon lesquelles elles s'en
acquittent. Elles ont toutes un pouvoir égal de
déterminer l'avenir : lors même qu'elles le proclament
par une divination fondée sur le hasard, les
déesses de Préneste et d'Antium le forgent à leur
gré et l'assignent aux hommes dès leur
nais ance; celles de Rome se contentent de le faire, sans
l'énoncer, mais elles l'inscrivent dans le devenir
biologique de chaque être. Là encore, lorsqu'elle
oriente les destinées individuelles, la Fortune
romaine agit dans un esprit conforme aux
traditions nationales, par le biais d'un encadrement
collectif, garant sûr contre l'anarchie des
tendances personnelles, tandis que Préneste et
Antium procèdent par une révélation oraculaire,
mettant en jeu des forces obscures et
contraignantes pour lesquelles Rome, centre d'une
religion sans oracles officiels, n'éprouvait que de
l'éloignement.
Mais son comportement à l'égard de la
divinité est-il, pour le fond, si différent de celui de
ses voisins, antiates ou prénestins? En cela aussi,
la réponse est fournie par les Fortunes des
classes d'âge qui, face aux deux autres villes,
constituent l'irremplaçable originalité de Rome
dans sa construction du culte de Fortuna. Sans
doute le destin du fidèle, à Préneste comme à
Antium, est-il scellé, dès le jour de sa naissance,
par la volonté de la courotrophe oraculaire qui
lui octroie à la fois sa vie et son lot personnel.
Mais ce destin, décrété, non révélé, n'en reste
pas moins le secret de la divinité. Aussi, lors des
phases majeures, des crises, des angoisses
imprévues de l'existence, l'Antiate ou le Prénestin
ira-t-il consulter l'oracle de la grande déesse
locale, tandis que, dans les mêmes circonstances,
le Romain s'en remettra aux Fortunes servien-
nes, aux Fortunes des classes d'âge : deux
manières de ménager des étapes dans le destin vécu
par chaque individu, d'en fractionner la durée
mystérieuse ou périlleuse, et de se réserver la
4 Selon la dernière hypothèse de M. Guarducci (supra,
p. 187, n. 197).
428 ESSAI D'INTERPRÉTATION
possibilité d'éclairer, peut-être même de
réorienter périodiquement le devenir humain, soit, à
Préneste et à Antium, par la parole fatidique de
la divinité, soit, à Rome, par la sacralisation d'un
passage rituel. Contraste de style, sans doute, qui
ne masque qu'imparfaitement l'identité des
intentions, laissées, à Préneste et à Antium, à la
libre initiative de l'individu, celle du fidèle qui
consulte l'oracle au moment choisi par lui, aussi
libre à l'égard de la cité qu'il est dépendant à
l'égard de la déesse, tandis que Rome, elle, fixe
des règles, impose l'intégration à des cultes
collectifs et soumet ces passages cruciaux à la
contrainte répétée des rites. Comme si, ayant
éliminé les risques, l'arbitraire, d'un oracle aux
réponses imprévisibles et d'un avenir dévoilé ou
dissimulé à son gré par la divinité, Rome avait
cherché à lui substituer, autant qu'il est permis à
l'homme, la sécurité d'une succession réglée,
d'un destin tracé d'avance et identique pour
tous, uniformément scandé par les passages de
la puberté, puis de l'entrée dans la vie d'homme
ou de femme.
Ainsi, après avoir reconnu l'unité
fondamentale des diverses Fortunes de Rome qui, toutes,
en dernière analyse, peuvent se ramener à un
type commun, pouvons-nous, pour l'essentiel,
étendre ces conclusions aux Fortunes de
Préneste et d'Antium : si les déesses courotrophes et
poliades de ces deux villes se distinguent de
leurs sœurs de Rome, ce n'est que par quelques
légères variantes et elles sont susceptibles, elles
aussi, de la même définition unitaire,
caractérisée par la fécondité vitale et la souveraineté.
Deux aspects, seuls, échappent à toute
assimilation : les oracles de Préneste et d'Antium et, à
Rome, la tutelle des classes d'âge, qui, dans
chacune des trois villes, représentent
l'irréductible spécificité de leurs Fortunes respectives.
Irréductibles, mais comme le sont deux droites
parallèles : car tout se passe comme s'il y avait,
des déesses oraculaires de Préneste ou d'Antium
aux Fortunes romaines des classes d'âge, sup-
plétisme ou compensation. En fait, les unes et
les autres incarnent les réponses diverses
apportées par chaque cité, en fonction de sa
psychologie propre, à un seul et même problème, celui
du destin et du devenir humains, acceptés, par
les uns, tels qu'ils émanent, sans appel, du
vouloir divin, maîtrisés, par les autres, au moyen
de rites régulateurs, en qui il n'est pas interdit
de voir une tentative, même si elle reste
inconsciente, pour apprivoiser le Destin.
Ne serait-ce donc, finalement, que par le
nombre de leurs Fortunes que diffèrent les trois
centres cultuels : ici une divinité unique, et qui
le resta tout au long de son histoire; là, un
couple de deux déesses, auxquelles nul surnom
particulier ne permit de conquérir une
individualité discernable; ailleurs, enfin, une pluralité
de Fortunes distinctes, dont les épiclèses
diverses garantissent l'autonomie? Selon une des
tendances permanentes de sa religion, plutôt
que de s'en tenir à l'unicité de la Primigenia, ou
au moyen terme, insuffisant à ses yeux, qu'était
la duplication des déesses antiates, Rome, grâce
à la division du système des classes d'âge, a
spécialisé et, par là même, multiplié et amenuisé
ses puissances divines5, préférant une précision
plus efficace et plus sûre à l'indifférenciation
grandiose où demeurèrent la déesse souveraine
de Préneste et, sous une forme toutefois plus
mouvante, le couple des Fortunes d'Antium.
Mais, là encore, l'opposition est moins profonde
qu'il n'y paraît de prime abord : c'est le degré où
fut poussé le processus, plutôt que sa nature
même, qui sépare les trois cités. Chacune d'elles
résolut à sa manière le problème théologique
fondamental de l'un et du multiple: Fortuna
Primigenia assuma dans l'indivision la totalité
des rôles que, à l'inverse, se répartirent les
diverses Fortunes de Rome, tandis qu'Antium
s'arrêtait à un stade intermédiaire, celui de la
dualité. Pourtant, ce schéma, si net en
apparence, ne recouvre qu'une partie de la réalité, et la
conception d'une divinité double, toujours
latente dans la conscience religieuse antique, hante
partout les esprits, qu'elle s'exprime sous une
forme virtuelle ou achevée. Faut-il y voir
seulement l'œuvre des forces de dissociation? ou la
constitution de telles dyades, même au prix
d'une de ces contradictions si familières à la
pensée religieuse, ne peut-elle avoir été inspirée
par une raison plus subtile? C'est Antium qui a
5 C'est au même phénomène que l'on doit les listes
a'indigitamenta, ces menues entités qui accomplissent leur
tâche unique sous l'autorité d'un grand dieu - ainsi les
auxiliaires de Cérès, Veniactor, Reparatur, etc. - et que
G. Dumézil compare aux innombrables esclaves spécialisés
que comptaient les familiae des grandes gentes romaines (Les
dieux des Indo-Européens, Paris, 1952, p. 122-125).
 ETYMOLOGIE ET SÉMANTIQUE
le plus clairement dédoublé sa Fortune en un
couple canonique, fixé par l'iconographie et
publiquement reconnu par la religion de la cité.
Préneste a subi la même tendance, mais elle y
est restée velléitaire et ne s'y est traduite que
par des terres cuites votives, expression d'une
piété populaire qui ne reçut jamais de
consécration officielle. Rome elle-même, à l'image
d'Antium, sa rivale, a figuré Fortuna Muliebris
sous la forme de deux divinités jumelles et elle a
donné à la plus primitive de ses Fortunes un
nom double de valeur itérative, Fors Fortuna :
comme si, de même que la multiplication des
effigies cultuelles exalte l'intensité des énergies
divines, la duplication du nom divin par le
langage avait la même vertu, celle d'accroître la
densité de la présence sacrée et, par suite, les
pouvoirs agissants de la divinité; comme si la
magie valorisante de la parole et cet autre
langage, non plus abstrait, mais visuel, que sont
les représentations de l'anthropomorphisme
pouvaient concourir aux mêmes fins, avec la
même efficacité.
II - ETYMOLOGIE ET SÉMANTIQUE
C'est donc bien la même déesse maternelle et
féconde, ici poliade, là protectrice du roi et des
«classes» de la cité, partout dispensatrice de la
vie à ses origines et dans sa continuité, qui
régnait à Préneste, à Antium et à Rome, ainsi
que dans d'autres centres secondaires de l'Italie
archaïque, sous le nom de Fortuna. Malgré cette
profonde unité de nature et de fonctions, qui
détruit la légende d'une Fortune evanescente et
informelle, il semble que les linguistes aient eu
peine à retrouver ces valeurs fondamentales
dans le vocabulaire de la famille de fortuna.
L'étymologie, couramment reconnue dès le
siècle dernier, rattache fors et fortuna à la racine
*bher-, «porter», celle dont provient le verbe
ferre6 : cette interprétation, qu'acceptent
6 Bouché-Leclercq, Histoire de la divination, IV, p. 148 et
n. 2, à la fois au sens de «porter quand il s'agit de la Terre»,
l'être primordial, à rapprocher de la Primigenia, et
«d'apporter quand le concept du Destin se substitue au type
primitif»; Bréal et Bailly, Dictionnaire étymologique latin,
Paris, 1885, s.v. fors, p. 103; Peter, dans Roscher, I, 2, s.v. Fors
et Fortuna, col. 1500 et 1503 (avec référence à Curtius et
429
jourd'hui tous les linguistes et les historiens de
la religion romaine7, était déjà, implicitement,
celle que donnaient les anciens, qui usaient
volontiers de la figure étymologique quid . . . ferai
fors, ut fors tulerit, etc.8. La famille de mots,
construite sur les deux thèmes *forti- et *fortu-,
est morphologiquement claire. Le thème en ~i-,
*forti-, reposant sur *bhr-ti-, n'est représenté en
latin que par le substantif fors9, nom d'action en
Corssen); Hild, s.v. Fortuna, DA, II, 2, p. 1268; Warde Fowler,
Roman Festivals, p. 163-165, qui, critiquant la théorie de Max
Müller sur Fortuna, déesse de l'aurore, fait allusion «to the
well-known and universally accepted derivation of Fors and
Fortuna from ferre».
7 Fr. Muller, Altitalisches Wörterbuch, Göttingen, 1926, s.v.
for-ti-s - for-tu-s, p. 186 sq.; Leumann, Lateinische Grammatik,
Munich, 1977, I, p. 33 et 57; Walde-Hofmann, I, s.v. few et
fors, p. 484 et 534 sq.; Pokorny, p. 128, racine * bher-,
«tragen, bringen» (auch Leibesfrucht tragen)», et 130; É. Ben-
veniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, I,
p. 11 et 301; également 51 et 202. Et, parmi les historiens de
la religion, Frazer, Fasti, IV, p. 335; M. Marconi, Riflessi
mediterranei, p. 230 sq.; G. Herzog-Hauser, Tyche und
Fortuna, WS, LXIII, 1948, p. 156-163; A. Brelich, Tre variazioni,
p. 16; G. Radke (infra, η. 10 et 13).
8 Enn. ann. 197 Vahl.; Ter. Phorm. 138, qui en sont les
deux exemples les plus anciens; Cic. Att. 7, 14, 3; 8, 1, 3, etc.
Cf. les nombreux textes cités au Thesaurus, s.v. fors, VI,
col. 1128, et supra, p. 208 sq. Sur l'étymologie fortuitus-Fortu-
na, transmise, d'après Vairon, par Augustin et Isidore de
Seville, et qui trahit l'illusion, à la fois sémantique et
philosophique, d'un temps où Fortuna était devenue la déesse du
hasard et le principe premier des «causes» ou des
événements fortuits, supra, p. VIII. Beaucoup plus exacte est la
dérivation indiquée par Lydus, mens. 4, 7, p. 72, et 100,
p. 140 W. : Φορτοΰναν . . . άπο της φοράς.
9 Morphologiquement isolé, puisque, à la différence des
noms en -Ho, si nombreux, le suffixe -ti- réduit à lui seul n'a
formé «qu'un petit nombre de noms féminins» (Meillet-
Vendryes, Traité de grammaire comparée des langues
classiques, p. 396), et, de surcroît, sans vitalité propre, puisque le
nom commun fors n'est usité qu'au nominatif et à l'ablatif, le
plus souvent adverbial. Ces faits suffisent à expliquer que,
pour désigner la déesse, Fortuna l'ait emporté sur Fors. On
pourra néanmoins les confronter aux remarques d'É. Ben-
veniste sur les noms latins en -tus et en -tio, qui continuent
l'opposition indo-européenne de *-ti- objectif et de *-tu-
subjectif : alors que « *-ti- indique l'action objective, réalisée
hors du sujet», *-tu- et les noms en -tus «convoient des
notions de caractère subjectif. Ils énoncent le procès au point
de vue du sujet, comme aptitude ou capacité, comme
réalisation ou pratique personnelle» (Noms d'agent et noms
d'action en indo-européen, Paris, 1948, p. 96-112, dont nous
citons l'introduction et la conclusion). On comprendrait
mieux, dès lors, l'importance de ces formations en *-tu- dans
le vocabulaire de la famille de Fortuna, non point entité
430 ESSAI D'INTERPRÉTATION
-ti- qui désignerait Γ« acte de porter» (Bringung),
personnifié et divinisé10. Sur le thème en -u-,
*bhr-tu-, qui suppose un *fortus non attesté, sont
formées les deux séries de fortu-itus (cf. gratu-
itus) et de fortii-na et ses dérivés, fortunatus,
infortunium, etc. Fortuna, adjectif substantive11,
est constitué à l'aide "du suffixe -no-, -na-,
fréquemment employé dans les noms de divinités,
comme Neptunus, Portunus (*fortus/ 'Fortuna
sont dans le même rapport que portus/
Portunus), Vacuna, Vesuna.
Quelle est la valeur sémantique du suffixe?
Deux études récentes ont tenté de la préciser.
G. Radke, qui met en rapport étroit les suffixes
•no· et -to-, rapproche, pour le sens, les
formations nominales et verbales où ils apparaissent,
les adjectifs en -no- et les participes-adjectifs en
-to- (ainsi plenus - complètus), lesquels, pour
reprendre la formule d'É. Benveniste, indiquent
«l'accomplissement de la notion dans l'objet»12.
A la différence de Fors, qui véhiculerait toujours
plus ou moins l'idée de hasard, Fortû-na,
exprimant, comme le parfait, l'action achevée, serait
donc, dans cette perspective, la déesse qui a
effectivement accompli Γ« action de porter»,
*fortus, et cela non point fortuitement, mais
consciemment13. En revanche, pour W. Meid,
plus explicite et, au moins pour la partie
linguistique, plus convaincant, le suffixe -no-,
interprété comme un «Führersuffix», exprime l'idée
de domination ou d'autorité (cf. domi-nus, tribu-
nus), c'est-à-dire, en termes religieux, le
domaine, concret ou abstrait, sur lequel règne une
divinité14 : Siluâ-nus sur les forêts, Portù-nus sur
surnaturelle, mais bien personne divine, et maîtresse des
destinées, puis des individus.
10 G. Radke, Die Götter Altitaliens, p. 18 sq.; 28; et s.v. Fors
et Fortuna, p. 132.
11 Leumann, op. cit., I, p. 323; s.v., Ernout-Meillet, p. 249;
et Walde-Hofmann, I, p. 534.
12 Noms d'agent et noms d'action, p. 167.
13 « Demnach ist Fortii-na die Göttin, welche * fortus
vollzogen, d.h. nicht zufällig geschenkt, sondern bewusst
«gebracht» hat» {pp. cit., p. 132).
14 Das Suffix -no- in Götternamen, BN, VIII, 1957, p. 72-108
et 113-126, qui ne dénombre pas moins de quarante et un
noms de divinités, formés, dans les langues italiques,
celtiques et germaniques, à l'aide de ce suffixe; sur Fortuna, en
particulier p. 73; 75; 80; 84-89; 105. Succédant aux anciens
aux'
nomssubstantifs
divins * Fortus,
* fortus,* Neptus,
* neptusidentiques,
qui expriment
estime l'élément
l'auteur,
les ports et, à date ancienne, sur les portes15, et
Fortii-na sur le concept du destin, dont elle est
maîtresse, «Herrin des Schicksals» (* : fortus)»16,
comme si, et l'on hésitera toutefois à admettre
cette équivalence, * fortus n'avait été qu'un
synonyme du seul mot qui, en latin, traduise la
notion de «destin», fatum.
Le résultat de ces investigations ne laisse pas
d'être décevant, non point tant en raison de
l'analyse morphologique, qui ne fait pas
dif iculté, qu'à cause des problèmes sémantiques
qu'el es soulèvent. Car, lorsqu'on a rattaché Fortuna à
la racine *bher- et reconnu en elle une déesse
quae fert17, on ne saurait dire que cette définition
ait fait beaucoup progresser dans l'intelligence
du problème. Quel sens, en effet, faut-il, en
l'occurrence, donner à ferre — * fortus? Ainsi
s'explique, même si on ne le partage pas, le
scepticisme dont seuls font preuve, contre l'avis
général, Ernout et Meillet, qui concluent en ces
termes leur exposé : « On rapproche d'ordinaire
le groupe de ferö, cf. fors; mais skr. bhrtih «acte
de porter», arm. bard «fardeau», got. ga-baurps
« naissance » sont loin pour le sens ... On n'ose
affirmer aucune étymologie»18. Ce vocabulaire
naturel ou la notion abstraite dans lesquels se manifeste la
divinité, et que la pensée primitive ne distingue pas d'elle, les
formations secondaires en -no- traduiraient une
personnification plus accentuée du dieu, désormais conçu comme
souverain ou protecteur: ainsi * fortus «Schicksal», Fortuna
«Göttin des Schicksals», * neptus «Wasser», Neptunus «Gott
des Wassers».
15 D'après le sens premier de portus, «passage», «passe»
(Ernout-Meillet, s.v., p. 525). Sur cette fonction de Portunus,
représenté une clef à la main, Fest. Paul. 48, 25; et Schol.
Veron. Verg. Aen. 5, 241 (Thilo-Hagen, III, 2, p. 433).
16 Cf. l'analyse concordante, par É. Benveniste, Le
vocabulaire des institutions indo-européennes, I, p. 301-304, des
dérivés en -no-, qui, en latin comme en germanique,
comprennent, d'une part, des noms de fonctions sociales, d'autre
part, des noms de divinités régnant sur un élément ou sur
une force, et qui expriment la notion soit d'autorité, soit
d' « incarnation », au sens où le roi « incarne » en lui le groupe
humain qu'il représente. D'où la définition de Fors Fortuna,
considérée comme «la Fors (divinisée) [au double sens de
«action de comporter» et «ce que le sort comporte»] de
*Fortu·», formation adjective qui «qualifie Fors et la précise
en même temps».
17 Selon la formule rejetée par Max Müller, mais acceptée
par Warde Fowler (supra, p. 429, n. 6) : « so vague and
abstract a goddess as «Dea quae fert», the goddess who
brings» (Roman Festivals, p. 164).
18 P. 249, s.v. Fortuna; cf. s.v. fors, sur le «rapport - réel ou
 ETYMOLOGIE ET SEMANTIQUE
de la «naissance» et de la fécondité,
abondamment attesté dans d'autres langues
indo-européennes19, est-il, cependant, si «loin pour le
sens» de la plus ancienne Fortuna, déesse-mère
et courotrophe, invoquée à l'occasion des
accouchements, nationu cratia? Une partie de la
difficulté est aisément levée si, au lieu de s'en tenir
aux sens classiques les plus ordinaires, les seuls
que citent les linguistes modernes, «chance»,
«hasard», ou même «destin»20, on se reporte à
la fonction première de Fortuna. L'unité
sémantique de la notion apparaît pleinement, dès lors
qu'on reconnaît la maternité essentielle de la
déesse21 et qu'on entend ferre, «porter», non
imaginaire - avec fera » qui a donné lieu à la figure
étymologique rappelée ci-dessus, p. 429.
19 Pokorny, p. 129-131: fern. ai. bhartrï, av. barv&ri
«Trägerin, Erhalterin, Mutter»; arm. ber «Ertrag, Frucht,
Fruchtbarkeit» und «Bewegung, Lauf»; alb. bir «Sohn» (cf. got.
baur), bijë «Tochter»; mir. bert «Geburt»; birit «Sau»; air.
mir. breth brüh «das Tragen, Gebären, Geburt» (cf. Ernout-
Meillet, s.v. ferö, p. 229, sur l'irlandais breth et brüh
«grossesse » (fait de porter), birit « féconde » (d'où « truie », féconde
par excellence); corn, brys «Mutterleib»; aisl. bera «tragen,
ertragen, bringen, gebären»; got. aisl. barn «Kinds barms
«Brust»; aisl. badmr «Busen»; got. Gabaurfrs «Geburt,
Abstammung, Geschlecht»; aisl. burâr «Tragen, Gebären,
Geburt»; byrd «Geburt»; ags. gebyrd, ahd. giburt «Geburt»
auch «Schicksal» (cf. Walde-Hofmann, I, p. 484); alit. bérnas
«Kind», etc.
20 Ernout-Meillet, p. 249, s.v. fors : « hasard, chance », et
Fortuna : « 1) la Fortune, divinité = Τύχη; 2) la fortune, bonne
ou mauvaise... opposée à ratio, jointe à casus»; Walde-
Hofmann, I, p. 534, s.v. fors «blinder Zufall, Ungefähr»;
fortuna «Zufall, Geschick; Glück, Unglück»; Pokorny, p. 130 :
fors «Zufall»; fortuna «Zufall, Glücksfall, Glück». Destin:
W. Meid (supra, p. 430). Cf., pour une analyse plus
développée du concept de Fortuna, inséparable de celui de Tyché,
G. Herzog-Hauser, op. cit., p. 162 sq., qui définit la déesse
grecque, elle aussi, «als Tragende (Φέρουσα) und
Fördernde»; ainsi que A. Anwander, « Schicksal »-Wörter in Antike
und Christentum, ZRGG, I, 1948, p. 315-327; et G. Dumézil,
Fêtes romaines d'été et d'automne, p. 243 sq., fors étant « la
production d'un événement» qui échappe à la prise de
l'homme.
21 Telle était la solution proposée par G. Vigfusson, Fors
Fortuna, dans The Academy, XXXIII, 1888, p. 190, qui
rapprochait fors, forte, de l'islandais burâr, «event, chance, hap,
accident», et les verbes ferre et bera, ce dernier exprimant
«the notion of an invisible, passive, sudden, involuntary
chance agency, a «fatis agimur» indeed», et, dans une autre
acception, «to bear, give birth»; de même burâr «birth» et,
au pluriel, « endowments of birth » = « rank, honour, might »,
cf. lat. fortuna. Les deux notions se rejoignent dans les
figures mythiques des Nornes, qui président à la naissance
431
seulement au sens de «comporter», exprimant,
sous son aspect événementiel, les
«manifestations du sort», mais encore et surtout, «au sens
de la gestation»22, «porter dans son ventre, être
fécondée»23, celui qu'on retrouve dans l'adjectif
forda (bos), désignant les vaches «pleines» qui,
aux Fordicidia du 15 avril, étaient immolées à
Tellus. Etymologie et valeur sémantique
auxquelles les anciens restaient parfaitement
sensibles, comme l'attestent les deux définitions de
Varron : bos forda quae fert in uentre; quod eo die
publiée immolantur boues praegnantes in curiis
complures, a fordis caedendis Fordicidia dicta24; et
d'Ovide :
forda ferens bos est fecundaque dicta
ferendo . . .
Telluri plenae uictima plena datur25.
Dans le domaine de la fécondité non plus
animale ou humaine, mais végétale, ferre est le
verbe propre qui exprime l'activité de la terre,
« productrice » des récoltes : quae autem terra
fruges ferre et *ut mater cibos suppeditare possit,
écrit Cicéron26. C'est à ce même sens que se
rattachent également les adjectifs ferax et fertilis.
Telle est la notion centrale inscrite dans le nom
de Fortuna, déesse quae fert, «féconde», comme
la Terre-Mère, par définition, cause efficiente des
naissances humaines, ainsi que, dans le culte
agraire de Fors Fortuna, de la fertilité du sol,
déesse qui porte en elle tout le futur en
gestation, les événements comme les êtres à venir :
de chaque enfant, «shaping there and then at the very hour
of «birth» the child's «fortune» and future life».
22 Tels sont les trois sens qu'É. Benveniste, Le vocabulaire
des institutions indo-européennes, I, p. 11, reconnaît à fero et
aux dérivés de la racine *bher-\ 1) «porter» au sens de la
gestation, d'où forda; 2) «porter», «comporter», d'où les
«manifestations du sort», fors, fortuna (cf. supra, p. 430,
n. 16), «et leurs nombreux dérivés, qui entraînent aussi la
notion de «fortune, richesse»; 3) «porter», «emporter», au
sens du rapt et du butin.
23 Ernout-Meillet, s.v. fera, p. 227.
2*LL6, 15.
25 Fast. 4, 63 1 et 634. Mais le rapprochement allégué par
M. Marconi, Riflessi mediterranei, p. 231, entre fortis (d'après
Fest. 474, 27: Forctibus, id est bonis; cf. Ernout-Meillet, s.v.,
p. 249 sq.; et Non. 476, 8) au sens non seulement de «valido»,
« ricco », « fecondo », mais aussi « gravido », et Fortuna, la dea
«gravida», «pregnante», «feconda», est trop aléatoire pour
qu'on puisse en faire état.
26 Leg. 2, 67.
432 ESSAI D'INTERPRÉTATION
il semble que cette interprétation, où
s'accordent l'étymologie, la sémantique et l'analyse
religieuse, puisse obtenir la double adhésion du
linguiste et du théologien.
Quelle place, cependant, convient-il
d'assigner, dans cette structure sémantique, aux
concepts de chance, de hasard et de destinée?
L'existence de fortu-itus, formé sur le même
thème que fortu-na, et de l'ablatif adverbial forte,
fréquemment attesté au sens de «par hasard»,
interdit de les considérer comme adventices ou
marginaux, d'autant que, si obscur qu'il demeure
pour la pensée moderne27, le même lien intime
de la fécondité et du hasard ou de la chance
apparaît dans une notion singulièrement proche
de celle qu'exprime fortuna : dans le groupe de
felix-felicitas28. Dans la famille même de fortuna
et de ses dérivés, ces divers sens sont
représentés dès les premiers textes littéraires, chez
Naevius et chez Plaute. Si tardifs que soient ces
emplois par rapport à la période que nous
envisageons, puisqu'ils datent au plus tôt du
troisième tiers du IIIe siècle, ils peuvent
néanmoins nous éclairer puissamment sur la
sémantique, donc sur la théologie de la plus ancienne
Fortuna, dans la mesure où ils portent
témoignage d'un état de langue bien antérieur et d'un
système lexical dont nous pouvons dès
maintenant tenter d'esquisser les grandes lignes29.
Notons d'abord, à titre liminaire, que la
référence au «hasard» que l'on constate dans les
emplois adverbiaux de forte, de loin les plus
fréquents, et, exceptionnellement, dans forte
fortuna et fortuito*0, vise moins le principe anar-
chique et transcendant, de nature métaphysique,
27 Par exemple A. Brelich, Tre variazioni, p. 16 et η. 15, qui,
cherchant à expliciter le lien originaire entre les deux
notions, « hasard » et « fécondité », se borne à rappeler que le
complexe et l'indifférencié précèdent toujours le simple et le
bien défini.
28 Étudié par H. Erkell, Augustus, félicitas, fortuna,
Göteborg, 1952, p. 41-128; et par H. Fugier, Recherches sur
l'expression du sacré dans la langue latine, Paris, 1963,
p. 31-34, qui reconnaît à felix les trois sens, ordonnés selon
une succession historique, de «fécond», «bénéfique» et
«voué au succès».
29 Pour une étude plus détaillée des faits, cf. T. II, chap.
Ill; et notre article, «Fortuna» et le vocabulaire de la famille
de «fortuna» chez Plaute et Térence, à paraître dans la Revue
de Philologie, 1981-1982.
30 Employés par Plaute, l'un deux fois (Ba. 916; Mi. 287),
l'autre une seule fois (Aul. 163).
qui gouverne l'univers dans l'incohérence et qui
serait le casus*1, ou certaines formes de la τύχη,
que le poids immédiat du donné et des faits
objectifs, que l'inattendu immanent au sort ou le
mystère inexplicable des événements : le «
hasard » contenu dans fors et forte n'est en fait que
l'ensemble des causes inconnues qui échappent
à la compréhension des hommes et dont les
dieux seuls détiennent le secret.
Quant à fortuna et à ses dérivés32, outre le
nom de la déesse qui est, selon toute
vraisemblance, antérieur au nom commun33 et que, pour
cette raison, nous noterons, dans toute la suite
de cette étude, sens I, le substantif apparaît
dans deux acceptions principales. Il peut, en un
sens déjà hellénisé, désigner la «chance»34,
principe impersonnel qui dirige les événements et
qui n'est autre qu'une projection abstraite de
Fortuna, divinité personnelle. Ce sens II est le
seul qui ait des dérivés, mais ils sont nombreux
et d'usage fréquent. L'adjectif fortunatus
notamment, qui se trouve déjà chez Naevius35, permet
de reconstituer la préhistoire purement latine de
cette « fortune » abstraite : qualifiant celui qui est
«comblé de la faveur divine», employé dans la
vieille formule rituelle de bon augure quod
bonum faustum felix fortunatumque esset36, il
renvoie au sens primitif où fortuna II, déjà
détachée de la personne de la déesse et érigée
en principe autonome, désignait la «faveur», la
31 Remarquons à ce propos que casus au sens de «hasard »
n'apparaît pas encore chez Plaute, non plus que chez
Térence, ce qui est pour le moins étrange, quand on se
rappelle le rôle que le hasard joue dans la comédie nouvelle
(cf. Ph. E. Legrand, Daos, Lyon-Paris, 1910, p. 392-397).
L'unique fois où le mot est employé chez Plaute, en Ps. 1280
(aucun exemple ne figure chez Térence), c'est au sens de
«chute», celle de Pseudolus qui est tombé (cf. 1278: cado)
alors que, déjà ivre, il s'essayait à danser.
32 Cf., s.v., Ernout-Meillet, p. 249; Walde-Hofmann, I,
p. 534; et le Thesaurus, VI, col. 1175-1197 (fortuna-fortunatim),
et VII, col. 1480 sq. (infortunatus-infortunium).
33 W. Schulze, dans SPA, 1916, p. 1329.
34 Pi. Ep. 332 et Poe. 302, où l'opposition de natura et de
fortuna recouvre celle de φύσις et de τύχη.
35 Dans la formule de courtoisie, visiblement ancienne et
fixée par l'usage, salui et fortunati sitis . . . (Tarentilla, War-
mington, II, p. 100, v. 82). Cf. Pi. Aul. 182.
36 Que, au témoignage de Cicero n, diu. 1, 102, les anciens
Romains, maiores nostri, ne manquaient pas de prononcer
avant de s'engager dans chacune de leurs entreprises. Cf. Pi.
Tri. 41; également Cas. 382 et 402.
 ETYMOLOGIE ET SÉMANTIQUE
«volonté bénéfique» des dieux, ce dont la
pensée romaine hellénisée fera la «chance»
d'origine surnaturelle. La double série des autres
dérivés, de sens soit positif, fortunare (d'où le
participe-adjectif fortunatus), fortunate, fortuna-
tini (ainsi que fortunium, refait sur infortunium,
et fortunaria, tous deux tardifs et isolés), soit
négatif, infortunatus , infortunium, auxquels
s'ajouteront encore, sous l'Empire, infortunitas,
et même, tardivement, infortuniosus, n'est pas
moins instructive. En latin classique, fortuna II
se dégradera au point de devenir une notion
ambivalente : l'adversité tout autant que la
chance, la mauvaise autant que la bonne fortune. La
sémantique historique permet d'affirmer que la
langue archaïque ignorait cette redoutable
ambiguïté. Pour les plus anciens Romains, et la
vitalité persistante des formations privatives en
in- jusque dans la langue impériale atteste la
force inconsciente de ce sentiment, Fortuna était
une puissance exclusivement bienfaisante,
bonne comme le sont les déesses mères et
nourricières. Au contraire de Τύχη, à qui l'ambivalence
est essentielle, puisque la δυστυχία et Γεύτυχία
désignent les deux aspects contradictoires de
son action, la religion romaine archaïque se
représentait avec une rassurante simplicité
l'intervention de Fortuna en ce monde : quand elle
prenait part aux affaires humaines, c'était
seulement, la langue en garde le témoignage, pour
rendre les mortels fortunati. Sans doute son
absence, son refus signifiaient-ils pour eux Y
infortunium, le comble du malheur. Du moins
n'avaient-ils nulle raison de se croire persécutés
par une fatalité cruelle : seuls leur manquaient
les dons de Fortuna, dispensatrice de la faveur
divine, et tout laisse croire, si l'on se fie à
l'accord de la sémantique et de l'archéologie, à
la concordance du vocabulaire et de la religion
des dépôts votifs, qu'il était plus aisé de fléchir
cette déesse maternelle que de se concilier la
versatile Tyché.
En un troisième sens, enfin, fortuna désigne
le «sort» des individus, la «destinée» humaine,
envisagée soit dans son ensemble et sa
continuité, soit dans les «situations» qu'elle revêt
momentanément, soit encore dans ses formes
antithétiques où le « bonheur » et le « malheur »
se mêlent inévitablement, comme il sied à la
condition des mortels, et cela quelle que soit la
bienveillance propre de Fortuna. De même que,
433
dans leurs emplois métonymiques, les dieux
donnent leur nom aux bienfaits qu'ils
dispensent, que Ceres devient «le pain» et Liber «le
vin»37, c'est, de même, peut-on croire, si l'on
cherche à reconstituer, chronologiquement, la
genèse des sens, par une double métonymie que
les acceptions II et III de fortuna se dégagèrent
du nom de la déesse, comme les effets
historiques et temporels de son numen, c'est-à-dire de
sa puissance et de sa volonté surnaturelles,
comme si la fonction spécifique de Fortuna,
parmi les immortels, avait été, d'une part, de
communiquer aux hommes la «faveur», le
«vouloir bénéfique» des dieux qui les appellent à la
naissance ou au pouvoir, qui leur permettent un
heureux développement biologique ou social, et,
d'autre part, de leur distribuer le lot, fatalement
tissé de bonheurs et de misères, qui forme la
matière de cette existence. Ainsi, les notions de
«hasard», non point areligieux, mais contenu
dans la main des dieux, de «chance» conférée
par leur «faveur» et de «destinée» attribuée à
tout homme venant en ce monde ne sont
nullement étrangères à la plus ancienne Fortuna :
elles sont, au contraire, incluses à l'intérieur de
son domaine originel; même si elles ont tendu,
par la suite, à se constituer en réalités
indépendantes, elles sont fortement intégrées à la
fonction dominante de Fortuna, déesse de la
fécondité humaine.
L'étude des rites et des cultes comme celle
du matériel sémantique conduisent ainsi à
donner de Fortuna la même définition, constante et
cohérente : elle est, dans la religion archaïque, la
productrice féconde et la dispensatrice
bienfaisante des naissances, des âges de la vie et des
destinées humaines, un équivalent maternel et
rassurant du destin, qui attribue à chaque être
sa part de « chance » et de faveur divine {fortuna
II, fortunatus) et les événements qui forment son
lot personnel {fortuna III, au singulier ou au
pluriel), soit qu'elle garde sur eux le secret {forte,
fortuito), soit qu'elle en dévoile les mystères par
la révélation oraculaire des sortes. Quant au
«hasard», concept trop moderne pour que les
contemporains de Plaute et même de Térence, à
plus forte raison les Romains du VIe siècle
37 Cf. les exemples de métonymie énumérés par Cic. de
oral 3, 167.
434 ESSAI D'INTERPRÉTATION
l'aient élaboré au sens où nous l'entendons
aujourd'hui, il faut l'interpréter dans de tout
autres perspectives. Devant le phénomène
biologique de la gestation, devant l'éveil mystérieux
de la vie et l'abîme insondable de la destinée,
l'homme antique éprouvait une stupeur qui
n'était autre que le sentiment du surnaturel. Ces
réalités inexplicables ne pouvaient être, pour lui,
que le fruit du divin hasard, c'est-à-dire de la
volonté cachée des dieux. Étranger à toute
causalité rationnelle, à la justification
scientifique comme à la prévision logique, le hasard était
le langage obscur, «oblique», eussent dit les
Grecs, par lequel les dieux s'adressaient aux
hommes, leur manifestaient leur vouloir et leur
faisaient éprouver leur pouvoir, lorsqu'ils
énonçaient leurs oracles ou forgeaient l'existence et
le destin des mortels.
A ce niveau, celui de l'existence et du vécu,
ignorant de toute spéculation métaphysique,
hasard et destin se rejoignent, le hasard n'étant
que l'accomplissement d'une causalité qui nous
échappe, la réalisation d'un destin de nous
inconnu, qui nous apparaît sous les espèces du
fortuit, de l'accidentel, imprévisible et non-
déterminé, alors qu'en fait il est écrit à l'avance
et inébranlablement fixé38. Inhérent à la plus
ancienne Fortuna, ce hasard paradoxal l'est
doublement. Dans les sorts eux-mêmes
s'unissent les réalisations du hasard et du destin :
hasard du procédé, du tirage aveugle des
tablettes qu'on prend au petit bonheur; destin de leur
contenu, de la révélation fatidique, qui devient
irréversible au moment même où elle est
énoncée. D'autant que le monde de Fortuna est, par
nature, celui de la mobilité : non point de
l'instabilité capricieuse et déréglée propre à la
Tyché grecque, mais de l'évolution et du
changement. Monde de « passages » et de crises, celles
des cycles cosmiques auxquels préside Fors
Fortuna, ou, à Préneste, des cycles alternants des
générations, ou encore passages biologiques des
classes d'âge dans la majorité de ses cultes
romains, déesse qui gouverne les
38 Cf. les diverses définitions d'A. Lalande, Vocabulaire
technique et critique de la philosophie, 12e éd., Paris, 1976, s.v.
Destin, p. 219; Fatalité, Fatum, p. 344-346; Hasard, p. 401-410
(citant par exemple Bossuet : « Ce qui est hasard à l'égard
des hommes est dessein à l'égard de Dieu»).
tions du sort», selon la formule d'É. Benveniste,
sous l'aspect, non de l'immuable, mais du
changeant. Monde de l'imprévisible, qui précède
l'événement, ou de l'inexplicable, une fois qu'il
s'est produit; succession de cycles réguliers,
mais qui n'apparaissent tels qu'à l'omniscience
des dieux, et dont l'ignorance humaine ne voit
que la déconcertante discontinuité, que le
mouvement perpétuel qu'elle interprète en termes
de contingent et d'accident. Dans les deux cas, le
tirage des sortes ou la périodicité de l'univers et
des existences humaines, la relation du fortuit et
du fatal est identique : l'apparence du hasard y
recouvre la réalité du destin. Notions que la
pensée moderne, formée par des siècles de
rationalisme philosophique et scientifique,
distingue et oppose, mais que la conscience latine
archaïque mêlait dans le creuset de
l'omnipotente domination des dieux sur les affaires
humaines, où coexistent et se confondent, dans
l'incertitude du devenir, le fortiiitum et la fortu-
rcû-destinée.
Il serait prématuré, cependant, de voir en la
plus ancienne Fortuna une incarnation du
Destin. Sans doute la fortuna ou les fortunae, au sens
III, qu'elle a pour tâche de dispenser aux
humains sont-elles très proches des fata, des
«décisions formulées» par les dieux39, et les
deux termes, lorsqu'ils désignent les «destinées»
individuelles, sont-ils à peu près synonymes.
Sans doute Fortuna fait-elle, à bien des égards,
songer à la Μοίρα ou à ΓΑισα grecque, à la
puissance qui assigne à chacun son «lot» et qui,
à sa naissance, lui fixe, par un décret infrangible,
sa juste « part », μόρος ou μοίρα40. Mais Fortuna
n'est nullement ce Destin impersonnel et
implacable qui pèse si lourdement sur la vision
grecque ou étrusque du monde et qui resta si
longtemps étranger à la pensée romaine. Si,
d'ordinaire, le vouloir des dieux grecs coïncide
avec l'ordre souverain fixé par la Μοίρα41, Zeus
39 Selon l'expression de G. Dumézil, Rei. rom. arch.,
p. 497.
40 Cf. la formule homérique, identique pour Achille,
Hector ou Ulysse, et qui impose au héros de subir « le sort que
l'impérieux destin (Αϊσα, Μοίρα κραταιή) lui a filé à sa
naissance», «le jour où l'enfanta sa mère» (//. 20, 127 sq.; 24,
209 sq,; nous citons la traduction de P. Mazon, Les Belles
Lettres. Cf. Od. 7, 197 sq., etc.).
41 Qui est la Μοίρα ΰζών ou δεοϋ en Od. 3, 269 et 1 1, 292.
En //. 16, 849, Patrocle n'ignore pas de qui lui vient la mort :
 ETYMOLOGIE ET SEMANTIQUE
n'est cependant que l'exécutant de ses volontés :
il est, lui aussi, soumis aux contraintes du Destin
et son libre arbitre, qui se meut dans d'étroites
limites, se borne à choisir les modalités par
lesquelles il se réalise42. Au contraire de la Μοίρα
redoutable et lointaine, à qui les dieux mêmes
sont assujettis, Fortuna est une divinité comme
les autres, ni extérieure ni supérieure à
l'ensemble des immortels. Même si les plus anciens
Romains ne concevaient pas encore la société
divine à l'image de l'Olympe homérique, familial
et hiérarchisé, ils se la représentaient néanmoins
comme un tout organisé et structuré, ils y
formaient des groupements fonctionnels et
associaient leurs dieux en couples ou en triades, où
se rencontraient deux ou trois divinités, de
puissance peut-être inégale, mais de semblable
efficacité, qui conjuguaient leurs pouvoirs. C'est
à l'intérieur de ce monde surnaturel, de pair
avec les autres dieux, que Fortuna a sa place.
Jointe à Mater Matuta dans l'enceinte sacrée du
Forum Boarium, de même nature et de même
niveau qu'elle, Fortuna est, au sein de la
collectivité divine sur qui nulle Fatalité ne lui
donne le moindre pouvoir, la déesse particulière
qui a pour mission propre de transmettre aux
hommes la volonté des dieux et de l'accomplir
ici-bas à travers les naissances et les
changements majeurs de l'existence humaine. Ainsi se
reconstitue l'unité de ses deux fonctions, l'union
« C'est le sort funeste (μοίρ όλοή), c'est le fils de Létô, qui
m'ont abattu»; et Agamemnon, coupable d'avoir offensé
Achille, rejette sa faute sur les dieux et le destin : sur Zeus, la
Μοίρα et Erinys (19, 87).
42 Ainsi dans l'épisode exemplaire du Lycien Sarpédon (//.
16, 433-457), le propre fils de Zeus, que le dieu est tenté de
faire échapper à la mort, malgré son destin, qui est de
tomber sous les coups de Patrocle, μοίρ' ύπο Πατρόκλοιο . . .
D'où les reproches d'Héra: «Quoi! un simple mortel, depuis
longtemps voué à son destin (πάλαι πεπρωμένον alVn), tu
voudrais le soustraire à la mort cruelle?». La seule
atténuation que Zeus puisse apporter aux rigueurs du Destin est
de permettre que le Sommeil et le Trépas emportent en
Lycie le corps de Sarpédon, pour qu'il y reçoive une
sépulture. De même, en 22, 168-213, Zeus tente de sauver
Hector et c'est Athéna, cette fois, qui, par le même vers
formulaire, lui rappelle le destin du héros : Zeus, alors,
s'incline et pèse dans sa balance d'or le sort des deux
guerriers, la Kère d'Achille et celle d'Hector qui, plus lourde,
l'entraîne à la mort, abandonné d'Apollon qui le
protégeait.
435
de la fécondité maternelle et de la notion de
«destinée», distribuée ou révélée.
Ce lien fondamental de la naissance et de la
destinée, qui a inspiré aux Grecs la
représentation de la Μοίρα, d'abord unique, puis des trois
Moires filant le sort de chaque homme depuis
l'heure de sa naissance43 jusqu'à sa mort, n'était
pas moins familier à la religion romaine44. Outre
Fortuna, on l'y retrouve en plusieurs divinités
mineures et d'ailleurs mal connues. Ainsi Car-
mentis, déesse des accouchements dont le sacel-
lum, qui donna son nom à la porte Carmentale,
était tout proche des temples de S. Omobono,
est aussi la prophétesse qui dispense le carmen
oraculaire45. C'est au même cercle des divinités
de la naissance et de la destinée
qu'appartiennent les Parques, dans lesquelles il est
malheureusement fort difficile de faire la part des
influences grecques et des conceptions
proprement romaines. La Parque, dont Varron fait
l'une des «trois Destinées», des tria Fata, devait
être à l'origine une déesse des naissances,
présidant aux enfantements dont elle tire son nom,
que Varron et Aulu-Gelle rattachent à partus et
au verbe parere, selon une étymologie que ne
récusent pas les linguistes modernes. De même,
ses deux compagnes, Nona et Decima, doivent
leur nom, toujours d'après Varron, au neuvième
et au dixième mois qui correspondent à la durée
de la gestation humaine et à la date normale de
l'accouchement46. Ces tria Fata, qui avaient leurs
43 Où leur action se conjugue à celle d'Eileithyia, la déesse
accoucheuse dont Pindare fait leur compagne, πάρεδρος, en
Nem. 7, 1 et 01. 6, 42.
44 Ainsi qu'à la religion germanique, en la personne des
Nomes, déesses de la naissance et de la destinée, d'abord
divinité unique (Urd; cf. vieil anglais wyrd, «fatalité»), puis
développée en trois figures, qui ne sont que ses variantes
(R.L.M. Derolez, Les dieux et la religion des Germains,
p. 229).
45 Sur le sacellum Carmentis, supra, p. 316 sq. Certains la
définissaient, aux termes mêmes de Plutarque, Rom. 21, 2,
comme une déesse du Destin, Μοϊραν είναι, qui préside à la
naissance des humains; aussi était-elle particulièrement
honorée par les mères.
46 Gell. 3, 16, 9-11: Parca, inquit, inmutata una Huera, a
partii nominata, item Nona et Decima a partus tempestila
tempore. De même Tert. anim. 37, 1 : Nonam et Decimam a
sollicitioribus mensibus et Partulam quae partimi gubernet,
dont la source est également Varron (cf. S. Breemer-J. H.
Waszink, cités infra, n. 49, p. 254 sq. et 260). Sur cette
étymologie varronienne, Ernout-Meillet, p. 482; et Walde-
Hofmann, II, p. 251 sq., s.v. Parca.
436 ESSAI D'INTERPRÉTATION
statues au nord des Rostres, près de la Curie47,
ne sont autres que les trois Parques, l'équivalent
romain des trois Moires, que le grammairien
Caesellius Vindex, divergeant de Vairon sur
l'identité de la troisième, préférait appeler pour
sa part Nona, Deciima et Morta, nom qu'il avait
lu chez Livius Andronicus et qu'Aulu-Gelle lui
reproche d'avoir pris pour un nom propre, alors
qu'il ne serait en fait que la transcription latine
de Μοίρα (Moera), la «Destinée».
Quoi qu'il en soit de ces assimilations et de
ces etymologies, les noms des mêmes déesses se
lisent, dans un contexte hellénisé, il est vrai, sur
trois des quatre cippes datant de la fin du IVe ou
de la première moitié du IIIe siècle, qui furent
découverts à Tor Tignosa, près de Lavinium :
Parca Maurtia / dono. Neiina dono. Neuna Fata48.
Loin d'être une simple figure mythologique, la
Parque, déesse de la naissance ou divinité du
destin, qui fut l'objet de cette dédicace, retrouve
ainsi à nos yeux sa pleine réalité cultuelle. Quant
à la déesse nommée Neuna Fata qui lui est
associée, on peut la rapprocher des Fata scri-
bunda que cite Tertullien et qui seraient,
personnifiées, la ou les «destinées» de l'enfant
nouveau-né : invoquées à l'issue de sa première
semaine de vie, au moment où, lors du dies
histrions, il va, après l'indispensable purification,
47 Procop. BG 1, 25, 19-20; Plin. Ν Η 34, 22 et 29 (avec le
commentaire ad loc. de H. Le Bonniec et H. Gallet de
San terre, Les Belles Lettres, p. 184), qui y voit les statues de
trois Sibylles, élevées, selon la tradition, par Tarquin
l'Ancien, et restaurées à l'époque augustéenne. L'expression in
tribus Fatis (cf. Cypr. epist. 21, 3, 2) servait encore, durant
tout le Moyen Age, à localiser l'église S. Adriano, aménagée
dans la Curie. Cf. Platner-Ashby, s.v. Curia lidia, p. 145, et
Tria Fata, p. 539; Lugli, Roma antica, p. 87.
48 Le quatrième, découvert ultérieurement, portant la
'
célèbre dédicace au «Seigneur» ou au «Héros» Énée, Lare
Aineia. A Ep., 1950, 50, et 1960, 138; Degrassi, ILLRP, n° 10-12
et 1271, qui les tient pour un peu plus récents, en tout cas du
IIIe siècle. Publiés par M. Guarducci, Tre cippi latini arcaici
con iscrizioni votive, BCAR, LXXII, 1946-48, p. 3-10; et Cippo
latino arcaico con dedica ad Enea, BCAR, LXXVI, 1956-58 =
BMCR, XIX, p. 3-13; cf. S. Weinstock, Parca Maurtia und
Neuna Fata, Festschrift A Rumpf, Krefeld, 1952, p. 151-160;
L. L. Tels-de Jong, Sur quelques divinités romaines de la
naissance et de la prophétie, p. 67-130 (Parca, Parcae; le mot
fatum; Tria Fata; Nundina, Nona, Neuna, Neuna fata; Fata
scrìbunda); Latte, Rom. Rei, p. 52 sq.; P. Boyancé, La religion
de Virgile, Paris, 1963, p. 39-42; Roma medio repubblicana,
p. 319 sq.; ainsi que REA Palmer, Roman religion and
Roman Empire. Five essays, Philadelphie, 1974, p. 79-114.
recevoir son prénom individuel, c'est-à-dire sa
personnalité, elles sont les divinités qui
«écrivent» (au sens actif) les événements futurs de
son existence49. Telles seraient, aux yeux de
M. Guarducci qui voit en elles des déesses
prophétiques, et non des déesses des naissances,
les origines latines des tria Fata : primitivement
au nombre de deux, une Nona ou Neuna, dont le
surnom, Fata («che parla» ο «che ha parlato»)
dit assez le caractère oraculaire, et la Parca, de
même nature, dont l'épithète, Maurtia, est à
rapprocher de la Morta citée par Aulu-Gelle et à
rattacher, plutôt qu'à mors, au nom du dieu
Mars (sous la forme Maurs50), oraculaire lui
aussi, et lié à la naissance de Rome. Déesses
dont le groupe, par la séparation de Parca et de
Maurtia-Morta en deux figures distinctes, fut
ensuite porté à trois, à l'imitation des Moires
grecques, et qui, selon M. Guarducci, loin de se
borner à régir le sort des particuliers, auraient
eu, dès les IVe-IIIe siècles, le pouvoir de
gouverner l'existence nationale de la collectivité;
cependant que S. Weinstock, fidèle à la définition de
Varron, persiste à voir en elles,
indépendamment de toute influence grecque, de simples
divinités protectrices de la naissance et de
l'enfant nouveau-né, priées lors de la fête de
famille du dies lustricus51. Moins ambitieuse est,
49 Tert. anim. 39, 2 : dum per totam hebdomadem limoni
mensa proponitur, dum ultima die Fata scribunda aduocantur.
Pour l'interprétation de scribunda, cf. l'éd. de J. H. Waszink,
Amsterdam, 1947, ad loc, p. 444 sq.; et S. Breemer-J. H.
Waszink, Fata Scribunda, Mnemosyne, XIII, 1947, p. 254-
270.
50 Cf. l'inscription de Tusculum, CIL P 49; XIV 2578
(supra, p. 183).
51 Outre le débat fondamental, illustré par l'opposition de
M. Guarducci et de S. Weinstock, sur la nature de la Parque,
déesse du destin, ou déesse de la naissance, plusieurs
problèmes demeurent en litige : celui de l'épithète Maurtia et
de l'aspect de Mars auquel elle se rapporte, oraculaire? ou
générateur, pour S. Weinstock, selon qui Parca Maurtia a
d'abord personnifié « die zeugende Kraft des Mars », avant de
conquérir son autonomie et de devenir une déesse
indépendante de la naissance; celui du moment auquel préside
Nona, «la déesse du neuvième mois» de la grossesse, à ce
que prétend Varron, ou, plutôt, du «neuvième jour» après la
naissance, du dies lustricus (cf. la Nundina de Macrobe, Sat. 1,
16, 36 : Romanorum dea a nono die nascentium nuncupata, qui
lustricus dicitur); enfin, la provenance de Decima, qui ne
serait qu'une création artificielle (de Varron?), entraînée par
Nona et destinée à compléter, par un autre procédé, le
nombre des tria Fata.
 FORTUNA DANS LE MONDE DU SACRÉ
effectivement, l'image qu'en donnent les
antiquaires romains, et si, compte tenu du lieu,
proche de Lavinium, du culte rendu à Énée sous
le nom de Iuppiter Indiges au bord du Numicius,
et du contexte archéologique, le quatrième cippe
précisément dédié Lare Aineia, il est difficile de
ne pas admettre, avec M. Guarducci, une
majoration de leurs pouvoirs initiaux, il ne paraît pas
moins nécessaire de leur conserver
intégralement leur caractère de déesses des naissances,
inscrit dans l'étymologie Parca-parere et qui,
seul, permet de rendre compte du nom de Nona,
laissé inexpliqué par l'exégèse de M. Guarducci
et sans conteste lié, sous quelque forme que ce
soit, au temps de l'accouchement. Divinités de
Tor Tignosa qui, présidant à la naissance et au
destin des individus, les deux rôles n'en faisant
qu'un, semblent avoir acquis, en union avec le
héros ancêtre du peuple romain et dans le cercle
de Mars, son père surnaturel, le pouvoir de
veiller aux destinées prestigieuses du peuple
tout entier, ou figures plus traditionnelles,
connues par les textes littéraires, en toutes ces
déesses qui, par la parole ou l'écriture, énoncent
l'avenir des hommes à leur naissance, n'en
persiste pas moins la vieille conception romaine
du fatum: étranger, avant de s'élargir sous
l'influence des idées grecques, à la notion
métaphysique de l'universelle fatalité, il n'est, selon la
définition même de Vairon, qu'un destin d'abord
étroitement individuel, celui que les Parques, en
le formulant, déterminent pour chaque enfant52,
à l'heure même ou au neuvième jour de sa
naissance.
Sommes-nous alors si loin de Fortuna, de son
culte courotrophique et oraculaire, et des
valeurs fondamentales que révèle l'analyse
sémantique de son nom, puisque, en elle, les
naissances, mystérieuses dans leurs causes
comme dans leurs conséquences, et les destins
personnels, fixés par la seule volonté divine,
baignent dans le même sentiment du surnaturel
et du caché, c'est-à-dire, en définitive, du
«hasard» religieux gouverné par les dieux53? C'est
52 LL 6, 52 : ab hoc tempora quod turn pueris constituant
Parcae fando, dictum fatum et res fatales.
53 Cf., dans une perspective philosophique et théologique,
la critique que fait saint Augustin, ritt 5, 9, p. 206 D., de la
distinction établie par Cicéron entre les causes fortuites,
437
encore la définition que, à la fin du paganisme,
saint Augustin donnera de la déesse : sans doute
est-elle pour lui la puissance qui préside aux
événements fortuits, selon une étymologie
erronée, mais conforme à la conception dominante
de Fortuna, assimilée à Tyché et devenue
l'incarnation du Hasard. Pourtant, Augustin la
nomme parmi une série de divinités protectrices de
la génération, de l'accouchement et de la petite
enfance, auprès de Liber et Libera, qui règlent la
sexualité masculine et féminine, de Lucina, de
Leuana qui « soulève » de terre le nouveau-né, de
Cunina qui veille sur son berceau (cunae), enfin
auprès des Carrnentes dont elle est si proche :
non sit aliiis, sed ipse in Ulis deabus, quae fata
nascentibus canunt et uocantur Carmentes, praesit
fortuitis uoceturque Fortuna54. Formule dont
Augustin ou sa source, c'est-à-dire Vairon, ne
percevait certainement plus la vérité originelle,
mais qui renvoie à la théologie authentique de la
plus ancienne Fortuna, puisqu'elle rassemble en
une définition synthétique les fonctions
majeures de la déesse, dispensatrice des naissances,
des «hasards» décrétés par les dieux et des
destinées humaines.
Ili - Fortuna dans le monde du sacré:
SES ALLIANCES ET SES MYTHES
C'est à sa double nature, à la fois déesse de la
fécondité et détentrice des destins, l'une
découlant de l'autre, que Fortuna doit sa position
originale à l'intérieur du monde divin, celui des
déesses-mères, il s'entend. Divinité qui, à Pré-
neste et à Antium, prédit l'avenir des humains,
qui, à Rome, l'oriente progressivement, au fil du
temps, en ménageant leur «passage» d'une
classe d'âge à l'autre : cette spécialisation de grand
naturelles et volontaires. Elles se ramènent toutes à des
causes volontaires et celles que l'on appelle fortuites, et d'où
la fortune tirerait son nom, ne sont en fait que des causes
cachées, qui procèdent de la volonté de Dieu : nos enim eas
causas, quae dicuntur fortuitae, linde etiam fortuna nomen
accepit, non esse dicimus nullas, sed latentes, easque tribuimus
nel Dei neri nel quorumlibet spirituum uoluntati.
54 Citi. 4, 11, p. 160 sq. D. (rappelons que ipse désigne
Jupiter, en qui se rejoignent les multiples figures du
polythéisme païen). La même définition de Fortuna est reprise
en 4, 18, p. 168 (quod a fortuitis etiam nomen accepit) et 5, 9,
p. 206 D. (cf. n. précédente).
438
avenir l'amènera, dans la suite de son histoire, à
se distinguer toujours davantage de ses
homologues premières, les divinités féminines de la
fertilité ou de la fécondité, auxquelles tant de
traits communs la rattachaient à ses origines.
Par ses affinités avec le monde des femmes et de
la génération, elle s'apparente à Junon et à
Diane, exemples privilégiés de Frauengottheit.
Bien plus, au delà de ces banales ressemblances,
des fonctions plus précises rapprochent les trois
déesses : elles ont compétence égale à conférer
la souveraineté politique et, sur les points
mêmes où se brise leur unité, Fortuna a, comme
la Junon belliqueuse, Seispes, Mater, Regina, de
Lanuvium, pouvoir sur ou plutôt contre la
guerre, tandis que, comme Diane, elle domine les
forces de la nature et protège les esclaves. Sans
que, pour autant, il existe entre les trois déesses
des relations cultuelles autres qu'indirectes : la
Junon enfant de Préneste est une figure trop
mineure et trop secondaire par rapport à
Fortuna Primigenia pour qu'on puisse parler à leur
propos d'un culte commun. De même pour
Diane et pour Fortuna, toutes deux déesses de
Servius Tullius et, hors de Rome, honorées
toutes deux sur l'Algide, mais comme des
divinités, semble-t-il, distinctes et séparées55.
Fécondité humaine et naturelle, puissance de la πότνια
δηρών ou patronage guerrier, domination
politique ou sociale : ces multiples rôles
réapparais ent d'une divinité à l'autre, indépendamment de
toute influence ou de tout contact religieux,
comme trois formulations équivalentes de la
même intuition théologique, celle de la multi-
valence primordiale des déesses-mères. Si, enfin,
liée comme elle aux valeurs procréatrices du feu
divin, Fortuna n'est pas sans rappeler la plus
ancienne Vesta, dont J. Gagé la rapproche
volontiers56, on ne saurait aller plus loin, vers
une assimilation des deux déesses. Il y a, là
encore, rencontre ou parallélisme entre divinités
de fonctions voisines, comme il est inévitable
dans tout système polythéiste; mais jamais, et
55 Supra, p. 90 sq.; 115-118; 184 sq.
56 Ainsi en Matronalia, p. 40 : « II paraît certain que, dans
l'ancien Latium, Vesta et Fortuna ont été presque
interchangeables» (cf. p. 285) et n. 1, sur «la nature, en grande partie
vestaïque, du culte de Fortuna», formules qui, malgré
l'atténuation, paraissent largement excessives.
ESSAI D'INTERPRÉTATION
c'est là ce qui nous importe, ces affinités n'ont
eu pour résultat de les associer dans les mêmes
rites et à l'intérieur du même culte.
Déjà plus étroits, car ils trouvent un support
dans les textes antiques, sont les rapports que
Fortuna semble, à date fort reculée, avoir
entretenus avec Cérès. Les deux déesses, en effet, ont
eu, dans leur passé commun, des analogies que
seuls les érudits percevaient encore à l'époque
classique, alors qu'elles étaient oubliées de la
religion vivante, car, même si Cérès et Fortuna
furent, à leurs origines, réunies par des affinités
fonctionnelles, la suite de leur évolution
s'accomplit dans des directions divergentes. Il
semble, en effet, qu'à leurs débuts elles aient eu
semblable vocation dans les domaines agraire et
humain : l'une d'elles, sous le nom de Fors
Fortuna, garantissait la fertilité du sol et la
«production» des fruits de la terre, dans son
culte rural des bords du Tibre, et veillait sur la
vie sexuelle et le mariage dans son culte du
Forum Boarium, tandis que Cérès, déesse de la
croissance végétale, patronnait, elle aussi, aux
côtés de Tellus, le mariage romain, selon la
conjonction bien attestée des compétences
agraires et matrimoniales en une même divinité57.
Tels étaient les contours, clairement définis, de
leurs domaines respectifs et il n'apparaît pas,
autre coïncidence, cette fois négative, mais qui
aide à les mieux cerner, que ni l'une, ni l'autre,
elles aient eu des pouvoirs équivalents sur la
fécondité animale et la reproduction des
troupeaux58. Enfin, leur fonction sociale identique et
leur rôle tutélaire auprès de la plèbe complètent
le tableau de leurs ressemblances. Pourtant, ces
rencontres entre les deux déesses ne devaient
pas être d'un grand avenir et leur spécialisation
ultérieure eut tôt fait d'effacer cette
com unauté originelle : Cérès se limita à la fertilité agraire,
aux dépens de son rôle matrimonial, tandis que
les Fortunes urbaines, coupées de la vie rurale,
devenaient les déesses protectrices des classes
d'âge, puis, par la suite, des divinités de la
chance et du hasard encore plus éloignées de
leur définition première.
57 Cf. l'ouvrage d'A. Rossbach, Untersuchungen über die
römische Ehe, notamment p. 257-260.
58 H. Le Bonniec, Le cuite de Cérès à Rome, p. 208; et
supra, p. 228-230 et 242.
 FORTUNA DANS LE MONDE DU SACRÉ
A la différence de ces affinités naturelles, qui
éclairent la personnalité de la Fortune archaïque
et permettent de la situer plus exactement au
sein de la société divine, mais qui restèrent sans
effet sur les réalités de son culte, l'unique
alliance, au sens rigoureux du terme, que, dans
la première période de son histoire, elle eût
contractée à Rome, s'adressait à Mater Matuta.
Elle fut étroite au point de se traduire par un
jumelage spatial et cultuel, celui de leurs
temples et de leurs fêtes, inspiré par la
complémentarité fonctionnelle et mythique des deux
déesses, dont l'une veillait sur le mariage et la
génération, l'autre sur les jeunes enfants, toutes
deux, par ailleurs, liées au feu divin, solaire et
procréateur. Alliance particulière à une ville,
Rome, et à un moment de l'histoire, la phase
archaïque de leur religion. Mais alliance
éternelle, renouvelée à chaque reconstruction des
sanctuaires jumeaux et dont les traces,
aujourd'hui encore, sont inscrites sur le sol du
Forum Boarium, dans l'area sacrée de S. Omo-
bono où persiste le souvenir visible des deux
déesses, isolées de l'espace profane à l'intérieur
du même templum. Quant à Vénus, d'apparition
plus récente, ses affinités avec Fortuna
s'exprimèrent par des liens de rivalité plus que de
solidarité : associée à elle lors de la fête des
calendes d'avril, elle l'en évinça peu à peu
jusqu'à s'en assurer l'entier patronage. Mais ces
relations difficiles, sinon hostiles, confirment
qu'avant la naissance de Vénus Fortuna fut à
Rome l'une des grandes divinités de la vie
sexuelle, chargée de pouvoirs erotiques, qui, par
la suite, lui échappèrent au profit d'une Vénus-
Aphrodite plus féminine et plus charmeuse. Ce
premier conflit contient d'ailleurs en germe les
développements futurs de leur religion : fait qui
atteste à nouveau l'étroite union de la fécondité
et de la chance, l'antagonisme des deux déesses
devait se poursuivre à travers les phases
ultérieures de leur histoire, puisque, au Ier siècle,
c'est à l'intercession de Vénus, plutôt qu'à celle
de Fortuna, que les imperatores préféreront
attribuer la chance surhumaine qui légitimera
leur aspiration au pouvoir personnel.
Ainsi les alliances de Fortuna, l'une
perpétuelle, l'autre mouvante, reflètent-elles les
vicissitudes de son histoire et de ses propres
fonctions : intégralement fidèle à celle qui l'unissait à
Mater Matuta, attachée, non sans péripéties, à
439
celle qu'elle avait contractée avec Vénus, elle ne
les scellera pas, cependant, par des pactes
nouveaux, conclus à l'intérieur du même cercle
surnaturel, et c'est vers d'autres divinités,
étrangères à la vie biologique et sexuelle, plus
proches des compétences neuves qu'elle s'est
acquises, que se tournera la Fortune hellénisée. Ainsi
bornée dans ses alliances effectives, la Fortune
archaïque est cependant loin d'être isolée dans
l'univers divin : elle y a pour parentes les
innombrables déesses fécondes ou accoucheuses
qui peuplent les religions de l'Italie primitive et
c'est au sein de ce monde exclusivement féminin
que se situe son action, elle à qui nul parèdre de
même niveau, nul dieu adulte et d'efficacité
identique à la sienne, ne fut jamais associé. Car
ni le Jupiter Puer qu'elle allaite, ni le Jupiter
abstrait et lointain dont elle est fille, ne forment
avec la Fortune de Préneste un couple
fonctionnel analogue à celui de Liber et Libera, ni même
de Cérès et Cerus, ou Tellus et Tellumo. Nul
Fortunius, saint Augustin déjà s'en moquait59,
n'exista jamais aux côtés de Fortuna qui, déesse
omnipotente, régnait seule et dans sa plénitude
sur la fraction de l'univers divin qui lui fut
concédée.
Suffit-il donc, pour la caractériser en une
formule exhaustive, de lui appliquer
l'appellation générique de «déesse-mère», et croit-on
avoir tout expliqué de ses origines et de sa
nature, dès lors qu'on a inscrit son nom dans
l'un de ces catalogues que dressent complaisam-
ment les historiens des religions et où se
succèdent les multiples figures divines dont le
dénominateur commun est la fonction de
fécondité? Telle est, de fait, la notion centrale autour
de laquelle se rassemblent Diane et toutes les
déesses qui, comme elle, l'«ont diversement
exprimée en Italie, les Junon, Dea Dia, Dea
Matuta (sic), Bona Dea, la Fortune de Préneste,
fille aînée de Jupiter, la Flora des Sabins et la
Nortia des Étrusques, divinités maternelles par
excellence»60. Enumeration qui tente de clarifier
s» Ci«. 4, 11, p. 161 D.
60 A. Grenier, Les religions étrusque et romaine, p. 138. Cf.
l'énumération analogue de Maule-Smith, Votive religion at
Caere, p. 103, qui, se plaçant à un autre point de vue,
affirment la primauté de facto des déesses dans la religion
populaire, comme l'atteste l'étude de leurs dépôts votifs :
ainsi «Diana at Arida, Fortuna at Praeneste and Antium,
440 ESSAI D'INTERPRÉTATION
une matière confuse et d'introduire quelque
ordre dans le monde foisonnant des déesses-
mères, toutes donneuses de fécondité, toutes
dispensatrices de la fertilité. Mais il ne serait pas
moins dangereux de les ramener à l'uniformité
d'un moule commun, au mépris de leurs
différences spécifiques. Si vaste que soit le cadre
divin auquel ses alliances et ses affinités
intègrent Fortuna, elle y a pourtant un statut
personnel et une individualité qui n'appartient qu'à
elle. Semblable dans la généralité de ses
fonctions à toutes les déesses-mères, ses parentes,
comme elles «protectrice des femmes, favorable
à la fécondité, secourable dans l'accouchement
et protectrice des nourrissons»61, elle se
distingue d'elles par deux caractères majeurs, non
seulement par le rôle qu'elle tient, nous l'avons
vu, dans la proclamation et la distribution des
destins, mais encore par un trait d'autant plus
remarquable qu'il passe communément pour
étranger à la religion romaine : nous voulons
parler des traditions mythiques qui se rattachent
à son nom.
Rien n'est plus banal que de souligner
l'infirmité de l'imagination romaine et la faiblesse
de son sens mythique, incapable d'élaborer
théogonies et cosmogonies, bien plus, héritière
infidèle qui laissa se perdre le trésor de mythes
et d'« histoires sacrées» qu'elle tenait de ses
ancêtres indo-européens. Même si l'on n'ose plus
affirmer aujourd'hui, depuis les travaux de
G. Dumézil, que les Romains n'avaient pas de
mythologie, même si nous savons, formule plus
exacte, qu'ils n'en avaient plus, et si nous avons
appris à retrouver ces mythes primitifs sous
leurs vêtements d'emprunt, la découverte de
«mythes romains» ou, plutôt, de survivances
mythiques à Rome et dans le Latium n'en
provoque pas moins une surprise persistante.
Résultat d'une confusion fréquente entre
religion italique et religion romaine, qui étend
abusivement à l'ensemble de l'Italie archaïque la
dégradation dont la religion « pontificale » donne
à Rome l'exemple historicisé et desséché? Vision
Matuta at Satricum, Feronia at Tarracina, Juno at Lanuvium
and Norba, Manca at Mintumae».
61 A. Grenier, hc. cit., qui applique cette définition à
Diane, «féconde, maternelle et guérisseuse» (p. 139) -
comme l'est aussi Fortuna.
trop étroite de cette même religion romaine, qui
néglige l'emprise des traditions ancestrales et la
vitalité des légendes populaires, au profit de la
religion officielle et savante, artificielle et
politique? Quoi qu'il en soit, si indubitables qu'aient
été l'appauvrissement et la déformation des
mythes originaires, Fortuna n'en offre pas moins
une richesse mythique - relative - que, dans leur
dénuement, bien des divinités eussent pu lui
envier. Si aucun mythe connu ne transparaît
dans son culte d'Antium, elle fait l'objet d'une
«histoire sacrée» non seulement à Préneste, ville
d'antique culture étrusco-latine, jalouse de ses
valeurs propres et de son particularisme, tant
religieux que politique, mais aussi à Rome, où
elle est constamment présente dans la geste de
Servius Tullius et intervient à nouveau, quoique
sous une forme moins évidente, dans celle de
Coriolan. Sans doute, la théogonie absurde et
profonde de Préneste, qui donne à Fortuna
Primigenia, mère Primordiale de Jupiter et de
Junon, le titre de louis puer, la légende romaine,
d'autre part, attentive aux amours de Servius et
de Fortuna, ainsi que Γ« histoire» de Coriolan, se
situent-elles à des niveaux très différents de la
pensée mythique. Mais la convergence que l'on
constate entre elles n'en est pas moins source de
réflexion.
Ces mythes ou, plutôt, les fragments qui en
subsistent révèlent en effet une structure
identique. Tous trois mettent en scène une figure
féminine omnipotente, impérieuse et
dominatrice, étrangement semblable sous ses noms
divers: qu'elle soit tantôt la déesse Fortuna,
celle de Préneste ou du Forum Boarium, tantôt
la reine Tanaquil, ou encore qu'elle se dédouble
en deux rôles parentaux apparemment
inconciliables, ceux de la mère et de la femme de
Coriolan. Car c'est une autre constante de ces
traditions que ses rapports ambigus et multiples
avec le personnage mineur et masculin, dieu,
homme ou héros, qui lui est associé : Fortuna
est, à Préneste, la mère et la fille de Jupiter; à
Rome elle est, sous son nom divin, l'amante de
Servius dont elle est, dans le même temps, sous
le masque de Tanaquil, l'éducatrice et la mère
adoptive, tandis que, dans un autre de ses cultes,
elle est la mère encore et l'épouse légitime de
Coriolan. Coïncidences qui suggèrent de
chercher, au delà de leur apparente diversité, un seul
et même archétype à ces différentes figures
 FORTUNA DANS LE MONDE DU SACRÉ
féminines. A la fois mère et reine, fille ou
épouse, la Déesse assume simultanément, à
travers des contradictions de caractère dialectique,
tous les rôles qui peuvent être dévolus à la
femme et qui consacrent sa prééminence
triomphante à l'égard du jeune parèdre ou du simple
mortel qui lui est subordonné. Faut-il voir dans
ce thème mythique, essentiel à la religion de
Fortuna, la présence obsessionnelle de l'éternel
féminin, constante dans les cultes
méditerranéens de la fécondité, où elle est le mode
primitif par excellence de l'expérience religieuse,
qui consiste dans l'appréhension dominante du
divin sous sa forme féminine62? Mais il n'est pas
exclu, et l'on ne saurait s'en étonner de la part
d'une société italique qui, avant tout, pense
historiquement et politiquement63, que ces mythes
revêtent également une signification plus
précise. Si obscure qu'elle demeure, ne sommes-nous
pas en présence des fragments dispersés et
dégradés d'un même mythe de la souveraineté,
divine et royale : le détenteur du pouvoir
suprême reçoit son investiture d'une déesse-mère
originaire, fondement ontologique de son
autorité sur les dieux et les hommes, à l'égard de
laquelle il reste perpétuellement dépendant,
mais à qui il cherche désespérément à s'égaler,
jusqu'à former un couple avec elle ou, même,
dans la forme la plus extrême et la plus
surnaturelle à la fois du mythe, jusqu'à la dominer
du poids de sa puissance paternelle? Rivalité
chargée d'ußpic, qui se clôt par la défaite des
mortels, mais que couronne le triomphe de
Jupiter. A la différence de Servius et de Coriolan
62 Cette persistance de l'image de la Mère, donnée
fondamentale dans la vie psychique des collectivités comme dans
celle des individus, transparaît clairement dans les mythes
de Fortuna, produit spontané de la pensée primitive. Mais il
n'est pas moins intéressant de la retrouver, à une date
beaucoup plus tardive, dans les spéculations d'une théologie
savante, celle des «livres sacrés» du paganisme,
soigneusement distingués de la théologie des poètes et de ses fictions,
et qui, aux dires de saint Augustin, faisaient de Junon non
seulement la sœur et l'épouse de Jupiter, mais aussi sa mère,
selon une formulation très proche de la double généalogie
prénestine (supra, p. 135). Cf. l'ouvrage d'U. Pestalozza,
L'étemel féminin dans la religion méditerranéenne, coll. Lato-
mus, LXXIX, Bruxelles, 1965 (traduction d'Eterno femminino
mediterraneo, Venise, 1954).
63 Nous renvoyons à nouveau à la doctrine des «champs
idéologiques», définis par G. Dumézil, Servius et la Fortune,
p. 190-193 (supra, p. 427, n. 3).
441
qui sombrent dans l'échec et dans la mort64, le
dieu parvient à la conquête ou du moins au
partage de la suprématie, de même que, dans
l'évolution universelle des religions, la primauté
passe de la Déesse Mère, génitrice universelle,
immanente au monde chthonien, au Dieu Père
et ouranien65.
L'interprétation que nous esquissons, si
fragile et si sommaire qu'elle puisse être - mais
comment ne le serait-elle pas, étant donné l'état
de désintégration où nous sont parvenus ces
mythes, historicisés ou réduits à la sèche
mention de deux filiations divines contradictoires ? -,
aurait du moins le mérite de concorder avec une
autre partie du ou plutôt des mythes serviens :
non plus la prise du pouvoir et le règne du
souverain adulte, mais la légende de sa
mystérieuse procréation par le feu divin. Ce récit,
transmis sous diverses variantes, est loin d'être
isolé : nous en connaissons deux doublets, qui se
rapportent l'un à la naissance de Romulus,
l'autre à celle de Caeculus, le héros fondateur de
Préneste. Rappelons que, tandis que la mère de
Servius, Ocrisia ou Ocresia, esclave dans le
palais de Tarquin et de Tanaquil, offrait un
sacrifice avec la reine sa maîtresse et qu'elle
versait des libations dans le foyer domestique,
elle vit s'y dresser parmi les cendres un membre
viril. Sur l'ordre de la reine, elle s'unit au dieu,
Vulcain ou le Lar familiaris, qui lui était ainsi
apparu et elle en conçut Servius, le futur
roi66.
Nous lisons, chez Plutarque, une version de la
naissance miraculeuse de Romulus, aberrante
par rapport à la vulgate romaine, mais
singulièrement proche de ce premier récit. Tarche-
tios, le cruel roi d'Albe, homologue à la fois
d'Amulius et de Tarquin, dont son nom est le
doublet, eut lui aussi une vision surnaturelle,
celle d'un phallus qui se dressa hors du foyer de
64 Faut-il rappeler la menace proférée par la sors du
musée de Fiesole : Fortuna Serujos périt, « Servius périt par
action de la Fortune» (supra, p. 75)?
65 Cf. la thèse développée par P. Chalus, L'homme et la
religion, Paris, 1963, en particulier p. 447-454, sur l'opposition
des religions de l'immanence et de la transcendance,
religions de la Déesse ou du Dieu, des sédentaire« ou des
nomades.
66 Sur les diverses versions, humaines ou divines, de la
naissance de Servius, supra, p. 295 sq.
442 ESSAI D'INTERPRÉTATION
son palais. Ayant consulté en Étrurie l'oracle de
la déesse Téthys, ΤηΟύος χρηστήριον, il en reçut
l'ordre d'accoupler une jeune fille à ce phallus et
la prédiction qu'il en naîtrait un fils exceptionnel
par son courage, sa fortune, τύχη, et sa force, και
ρώμη. Tarchetios enjoignit donc à sa propre fille
de s'unir au phallus; mais la princesse, peu
désireuse de se prêter à cette hiérogamie, s'y fit
remplacer par l'une de ses servantes. Le reste du
conte rejoint la légende de Pénélope et la
version traditionnelle de l'enfance de Romulus.
Tarchetios, furieux, eût fait mettre à mort les
deux jeunes filles, si Vesta n'était apparue pour
le lui interdire. Il se contenta donc de les jeter
en prison, avec la promesse de les libérer et de
les marier quand elles auraient fini de tisser une
toile; mais, chaque nuit, il faisait défaire leur
travail du jour. Quant aux jumeaux qui
naquirent de la servante, exposés au bord du fleuve,
ils furent sauvés par la louve et, devenus adultes,
ils attaquèrent Tarchetios dont ils furent
vainqueurs. Tel est, dit Plutarque, ce que rapporte un
certain Promathion - par ailleurs inconnu - dans
son Histoire de l'Italie61.
Caeculus, lui, naquit sur le site de la future
Préneste, d'une jeune fille, sœur de deux bergers
« divins », qui diui appellabantur, les frères Digidii,
ou Depidii : alors qu'elle était assise auprès du
foyer, elle fut fécondée par une étincelle qui en
jaillit jusque dans son sein. Elle exposa l'enfant
qui lui naquit près du temple de Jupiter, où
d'autres jeunes filles, venues chercher de l'eau à
une source, le découvrirent auprès d'un feu, ce
qui fit croire qu'il était le fils de Vulcain. Elles le
remirent aux frères Depidii qui l'élevèrent sous
le nom de Caeculus, quod oculos exiguos haberet,
à cause de la fumée qui l'avait aveuglé. Une fois
parvenu à l'âge d'homme, après s'être livré au
brigandage avec une troupe de bergers que,
comme Romulus et Rémus, il avait rassemblés, il
fonda Préneste et, ayant invité à des jeux les
peuples voisins, il leur prouva par un prodige
qu'il était bien le fils de Vulcain, lorsque, à sa
demande, le dieu envoya miraculeusement des
flammes qui entourèrent la foule. Dès lors, tous
crurent en lui et demeurèrent avec lui dans sa
ville68.
67 Plut. Rom. 2, 4-8.
68Verg. Aen. 7, 678-681:
Tout sépare, en apparence, ces mythes virils
et phalliques des traditions à dominante
féminine que nous analysions ci-dessus. Car, de
même que, dans la généalogie divine de Préneste
et dans les légendes de Servius et de Coriolan,
nous reconnaissions le même schéma
fondamental, ces trois récits de naissances surnaturelles
ressortissent pareillement à une même structure
et mettent en scène les mêmes personnages,
interchangeables d'une légende à l'autre : le Feu
divin, qui s'incarne en Vulcain ou dans le Lar
familiaris; la femme, objet passif dont il use
selon son bon plaisir, et qui a la condition
humiliée d'une esclave, qu'il s'agisse d'Ocrisia,
servante de Tanaquil, ou de la servante anonyme
qui se substitue à la fille du roi Tarchetios, à
moins que, dans la variante prénestine, elle ne
soit une simple jeune fille, c'est-à-dire, là encore,
un être mineur et dépendant; enfin, l'enfant qui
naît de cette union et qui est promis aux plus
hautes destinées, celles de roi et de fondateur de
ville69. On serait tenté de voir, en ces trois récits,
nec Praenestinae fundator defuit urbis,
Volcano genitura pecora inter agrestia regem
inuentiimque focis omnis quern credidit aetas,
Caeculus;
et les commentaires ad loc. de Servius et des Schol. Veron.
(Thilo-Hagen, II, p. 181; III, 2, p. 438), ces dernières d'après
Caton et Varron; Solin. 2, 9, d'après les libri Praenestini;
Mart. Cap. 6, 642; Mythogr. 1, 84; 2, 184. Pour une
interprétation comparée de ces trois mythes, H. J. Rose, De
religionibus antiquL· quaestiunculae très, Mnemosyne, LUI,
1925, p. 410-413; et F. Altheim, Griechische Götter im alten
Rom, RW, XXII, 1, Giessen, 1930, p. 51 sq.; 64 sq.;
176 sq.
69 On relèvera, en outre, les thèmes, communs à la
légende de Caeculus et à celle de Romulus et Rémus, des
frères (des jumeaux?) «divins», les Digidii (dont le nom est à
rapprocher des Dactyles de l'Ida, inventeurs du fer? cf.
Fernique, Étude sur Préneste, p. 6-8; J. Carcopino, Virgile et
les origines d'Ostie, 2e éd., Paris, 1968, p. 93-95; et le texte
d'Arnobe, 3, 41 : Digitos Samothracios, quos quinque indicant
Graeci Idaeos Dactylos mmcupari), transposés toutefois à la
génération précédente (et que G. Dumézil, Rei. rom. arch.,
p. 263 sq., rapproche des Nâsatya védiques; également
D. Briquel, Les jumeaux à la louve et les jumeaux à la chèvre,
à la jument, à la chienne, à la vache, dans R. Bloch et coll.,
Recherches sur les religions de l'Italie antique, p. 73-97); celui
de l'enfant abandonné, essentiel à la légende du fondateur, et
qui signifie le retour aux éléments, c'est-à-dire le
commencement absolu (cf. A. Brelich, Tre variazioni, p. 42; et supra,
p. 108 et n. 477); celui du brigandage, dissimulé dans la
légende de Romulus et Rémus, avoué dans celle de Caeculus,
din latrocinatus est, dit Servius, qui réapparaît dans le mythe
 FORTUNA DANS LE MONDE DU SACRE
trois expressions particulières et locales d'un
même mythe étrusco-latin du Feu fécondant et
du roi Fondateur, s'il n'était maintenant avéré,
depuis les travaux si neufs d'A. Alföldi70, qui ont
considérablement élargi le champ de
l'interprétation, que leur origine est plus lointaine encore.
On doit en effet y reconnaître, replacé dans un
ensemble eurasiatique infiniment plus vaste, le
mythe du forgeron royal, lié à la découverte
révolutionnaire du fer, métal prodigieux,
considéré comme un don du ciel, en Commagène, au
IIe millénaire, et à la naissance de sa métallurgie
dans l'empire hittite, où il était monopole royal.
De même que, succédant à l'âge de la pierre,
l'émerveillement devant les objets et surtout les
armes de métal, créés par un homme à la magie
toute-puissante, avait fait surgir une nouvelle
figure divine, celle du dieu forgeron, de l'artisan
surnaturel détenant les secrets de la forge et du
feu, commun aux Méditerranéens comme aux
Celtes et aux Germains et aux peuples nomades
du nord de l'Asie, de même, l'apparition du fer,
succédant à l'usage du bronze, et chargé de
sacralité magico-religieuse, se traduisit par un
nouveau mythe, celui du roi forgeron, fils du
Forgeron divin, que l'on retrouve aussi bien
dans le Forgeron iranien Kâweh, «le Sage», de
qui prétendaient descendre les Sassanides. D'où
également, dans cette royauté archaïque, liée à
la connaissance sacrée du fer, le titre du roi
forgeron, formé sur le nom du dieu hittite de
l'orage, Tarku, et que l'on identifie non
seulement dans les noms des rois hittites, Tarkumu-
wa, etc., mais aussi dans l'étrusque Tarchon,
de Cacus, lui aussi fils de Vulcain, et qui exprime le passage
du chaos au cosmos, de la nature inorganisée à l'ordre de la
ville (cf. l'analyse d'A. Brelich, op. cit., p. 34-43); celui des
jeux, enfin, qui rappelle ceux que donna Romulus et qui
permirent l'enlèvement des Sabines.
70 Die Struktur des voretruskischen Römerstaates,
Heidelberg, 1974, p. 181-219; précédemment, Entretiens de la
Fondation Hardt, XIII, p. 37; et La struttura politica di Roma nei
suoi primordi, RAL, XXVII, 1972, p. 307-333. G. Dumézil
rappelle en outre, Rei. rotti, arch., p. 72, des traditions
épiques de l'Inde, qui, quoique postérieures à la littérature
védique, peuvent être de date ancienne : « Kârttikeya, dieu de
la guerre, est né du désir qu'Agni, le Feu personnifié, a
éprouvé devant de nobles femmes; il est alors entré dans le
foyer domestique et, avec des flammes pour organe, s'est
satisfait». Mais les faits latins, conclut-il prudemment, sont
trop mal connus «pour permettre un jugement».
443
Tarquiniiis, Tarchetios, qui nous ramène ainsi au
mythe romain de la royauté primitive et du
souverain fils de Vulcain.
Outre cette donnée fondamentale du mythe,
la relation du Forgeron royal et du Forgeron
divin, d'origine hittite, empruntée par les
Étrusques et par eux transmise jusqu'à Rome, il
apparaît de surcroît, dans deux des versions
italiques que nous en connaissons, une figure
féminine, dominatrice et quelque peu suspecte,
qui favorise les desseins du dieu et lui livre la
vierge qu'il réclame : Tanaquil, qui, à la fois
matrimoniale et forte de sa science divinatoire,
préside en quelque sorte à cette hiérogamie et
envoie au génie phallique sa servante Ocrisia,
parée des vêtements nuptiaux71, ou la déesse
Téthys, oraculaire comme Fortuna, qui révèle à
Tarchetios, comme Tanaquil-Fortuna l'annonce
par ailleurs à Tarquin72, l'avenir exceptionnel de
l'enfant miraculeux. Tanaquil, nous le savons,
n'est autre que le double historicisé de
Fortuna73. Mais on soupçonne que des liens
analogues, quoique d'un autre ordre, ont pu exister
entre la déesse et l'une au moins des divinités
qui interviennent dans la naissance de Romulus,
telle qu'elle est rapportée par Plutarque. Non
point Vesta, comme J. Gagé paraît enclin à le
supposer74, mais, bien plutôt, l'énigmatique
Téthys. Car le rôle de Vesta ne s'explique pas
seulement par une contarhination avec la
version traditionnelle, qui faisait du futur roi le fils
de la Vestale Rhéa Silvia; mais c'est un trait
commun à toutes ces légendes que de faire
naître l'ancêtre fondateur de la nation d'une
vierge gardienne du culte du feu, liée, comme
telle, au foyer royal qui en est le centre, et sur
lequel Vesta exerce son divin patronage75. Reste
71 Supra, p. 295 sq.
72 Liv. 1, 39, 3.
73 Supra, p. 286 et 295 sq., ainsi que sur ses liens avec les
vêtements de la mariée romaine.
74 Supra, p. 438, n. 56. Cf. SE, XXII, 1952-53, p. 86, n. 20, et
88, n. 28; Matroualia, p. 39 sq.
75 Sur ces servantes du feu que sont Rhéa Silvia, la sœur
des diui fratres, assise auprès du foyer, ou Ocrisia, qui
participe à son culte dans la regia de Tarquin; sur Caca, la
sœur de jCacus, à qui sacrifiaient les Vestales (Serv. Aen. 8,
190); ainsi que sur les Vestales elles-mêmes et leurs liens
avec l'institution monarchique, A. Alföldi, Die Struktur des
voretruskischen Römerstaates, p. 188 sq., qui rappelle
également Pline, NH 28, 39, Fascinus . . . qui deus inter sacra
444 ESSAI D'INTERPRÉTATION
l'autre déesse, la mystérieuse figure que
Plutarque, d'un nom mi-étrusque, mi-grec, appelle
Téthys, et dont on souhaiterait connaître la
véritable identité.
Car on ne saurait se contenter d'y voir une
simple transcription de la Téthys grecque,
déesse primordiale de la mer, ou de la Néréide
Thétis, avec laquelle elle est souvent confondue.
Quelle divinité étrusque recouvre-t-elle, et où
doit-on localiser son sanctuaire que Plutarque,
sans plus de précision, se contente de situer Iv
Τυρρηνίςι, et qu'il faut, en bonne logique,
chercher près de la mer? Klausen avait autrefois
songé à Caere et à sa «Mater Matuta» que les
Grecs identifiaient avec Leucothea, elle aussi
divinité marine76, suggestion que Bouché-
Leclercq hésite à suivre77, mais que L. R. Taylor
accueille avec intérêt78. Récemment, J. Heurgon
lui a redonné vie, mais en substituant à Caere
elle-même, comme siège du culte de Leucothea,
son port de Pyrgi79. Or, depuis, de cette déesse
qu'on ne connaissait jusqu'alors qu'à travers son
interpretano latine ou grecque, Matuta ou
Leucothea, les fouilles de Pyrgi nous ont livré le
nom étrusque, non seulement Uni, mais aussi
Thesan, «l'Aurore»80, qui nous donne la clef du
récit de Plutarque. Car, nous pouvons en avoir la
certitude, la Τη^υς de Promathion et l'étrusque
Thesan ne sont qu'une seule et même déesse,
dont l'identité transparaît clairement sous ce
nom hellénisé, puisque, par une équivalence
doublement satisfaisante, les deux noms sont de
consonance suffisamment voisine et qu'ils sont
tous deux portés par deux déesses marines, l'une
par sa nature même, l'autre par l'emplacement
de son sanctuaire. Mais l'homologue latine de la
déesse de Pyrgi, Mater Matuta, n'était-elle pas
aussi la compagne de Fortuna au Forum Boa-
Romana a Vestalibus colitur, où il voit non point un culte de
fécondité, mais la survivance rituelle du mythe phallique,
celui de la naissance de l'ancêtre de la nation, engendré dans
le feu du palais royal.
7 b Aeneas und die Penaten, Hambourg, II, 1840, p. 772,
n. 1429.
77 Histoire de la divination, IV, p. 147.
78 Local cults in Etruria, p. 120, qui va d'ailleurs jusqu'à
identifier la déesse oraculaire de Caere avec une
Fortuna.
79 La vie quotidienne chez les Étrusques, p. 312-314.
80 Supra, p. 313.
rium? et, hormis sa définition aurorale,
fondement de Yinterpretatio, l'Uni-Thesan étrusque
n'avait-elle pas avec cette dernière, considérée
dans l'ensemble de ses cultes, au moins autant,
sinon plus, de traits communs qu'avec Matuta?
Divinité poliade, accoucheuse, et, comme il est
fort tentant de le supposer, si l'on se risque à
transférer à Pyrgi les sortes, détenues par une
divinité inconnue, que Tite-Live situe à Caere81,
déesse oraculaire, celle-là même que le roi
Tarchetios consulta «en Étrurie»: cette déesse,
objet d'assimilations si diverses, identifiée tant à
Astarté qu'à Eileithyia ou à Leucothea,
ressemble tant, dans la multiplicité de ses pouvoirs, à
Fortuna, surtout à la Primigenia, qu'on entrevoit,
d'une légende à l'autre, tout un système de
correspondances. Tanaquil et Téthys, de rôle si
voisin, qui, toutes deux, se font les complices du
dieu père de Servius ou de Romulus, ne seraient
ainsi que les substituts d'une Fortuna
fécondante, donneuse de naissance et de souveraineté,
présente, sous une forme déguisée, celle soit de
la reine étrusque, soit d'une déesse tyrrhénienne
toute semblable, imposée par l'étruscomanie de
Promathion, la source de Plutarque82, dans ces
mythes d'origine extra-italique, où elle aurait été
secondairement introduite de manière à
compléter la théorie qu'ils proposent de la royauté
archaïque, ajoutant ainsi à la filiation divine du
roi son intronisation par une divinité féminine,
le montrant, par la contamination de deux
thèmes mythiques, consacré à la fois par le Feu
viril et par la Déesse-mère.
L'exception que constitue la légende de Cae-
culus n'en paraît que plus paradoxale : à la
différence des deux autres versions, la ville de
Fortuna Primigenia semble n'avoir établi aucun
lien entre sa divinité poliade et son roi-fonda-
81 21, 62/5 et 8; cf. supra, p. 74 et n.329.
82 Promathion, en qui J. Heurgon, op. cit., p. 314, verrait
volontiers un Grec, ou un Étrusque hellénisé, habitant de
Caere. On entrevoit ainsi comment se construisit son récit et
comment il put trouver, à Pyrgi, la déesse étrusque qui était
l'équivalent le plus proche de la Tanaquil - Fortuna de la
légende servienne. Aux affinités déjà relevées entre sa Téthys
et Fortuna, on ajoutera que la déesse grecque, épouse
d'Océan et mère innombrable de tous les fleuves, fut aussi la
nourrice d'Héra (qui, à son tour, éleva la Néréide Thétis), de
même que la Fortune de Préneste, Primigenia et première
mère des Olympiens, était représentée allaitant Junon.
 FORTUNA DANS LE MONDE DU SACRÉ
teur, puisque le seul personnage féminin de
premier plan qui figure dans la variante pré-
nestine est la sœur des frères Digidii ou Depidii,
future mère du héros, et que nulle déesse
n'intervient dans le récit. Lacune réelle, ou qui
ne paraît telle qu'en raison de l'état fragmentaire
où nous est parvenue l'histoire de Caeculus? On
y relève, néanmoins, deux détails troublants : le
lieu où, après l'avoir mis au monde, sa mère
exposa l'enfant nouveau-né, était à la fois proche
du temple de Jupiter, iuxta templum louis, et
d'une source où les jeunes filles le découvrirent
auprès d'un feu. Éléments symboliques des deux
divinités qui, invisibles, veillent sur lui : Vulcain,
son père, et Fortuna, la déesse souveraine du
lieu, constamment liée aux eaux, de signe
féminin. Mais, plus précisément encore, et dans
l'ordre, non plus du symbole, mais de la pure
réalité, on n'hésitera pas à reconnaître dans ce
temple X{aedes) louis Pueri du sanctuaire
inférieur où se célébrait le culte courotrophique de
Fortuna Primigenia, mère nourricière des
enfants divins, Jupiter et Junon, mère des enfants
humains, et de l'enfant abandonné qu'était
Caeculus, et, dans la source, celle qui, aujourd'hui
encore, baigne d'une constante humidité la
grot e toute proche de la déesse. Ainsi la légende de
Caeculus s'inscrit, par anticipation, dans la
topographie de ce qui sera le sanctuaire inférieur.
Point n'était donc besoin que la déesse y
intervînt par la voie indirecte du mythe, puisque,
maîtresse de son temple, de sa grotte, elle était
directement présente dans les lieux saints qui
avaient été le cadre de ces événements
fabuleux.
Rappelons en outre que, loin de n'avoir été
que le héros d'une légende locale, Caeculus était
l'ancêtre éponyme de qui prétendaient
descendre les Caecilii de Rome83, qui, en pleine époque
83 Fest. Paul. 38, 23 : Caeculus condidit Praeneste; unde
putant Caecilios ortos, quorum erat nobilis familia apud
Romanos. Indépendamment de leurs prétentions, les Caecilii
étaient-ils réellement originaires de Préneste? A. Brelich (cf.
n. suiv.), p. 41; A. Alföldi, Early Rome and the Latins, p. 391,
le disent, mais les sources antiques ne permettent d'affirmer
rien de tel. En tout cas, sur plus d'une colonne de Caecilii
répertoriés à l'index du CIL XIV pour l'ensemble du Latium,
Préneste n'en compte que deux sous l'Empire (XIV 2964 I,
12, le cognomen manque; 2897, dont le cognomen est
Eulogus), et aucun pour l'époque républicaine.
445
historique, avaient conservé intacte leur aptitude
à la fabulation mythique et leur sensibilité à la
légende du feu84. Mais les Caecilii pouvaient
également rattacher leur famille au nom
prestigieux de Gaia Caecilia, qui n'était autre que
Tanaquil, ainsi appelée après sa venue à Rome,
aux côtés de Tarquin85. Personnage plus qu'à
demi-surnaturel, comme la mystérieuse Gaia
Taracia, ou Fufetia, avec laquelle elle n'est peut-
être pas sans rapports86, objet de superstitions
qui faisaient d'elle la protectrice des jeunes
mariées et qui attribuaient des pouvoirs
merveilleux aux amulettes dont était chargée la
ceinture de sa statue87, Gaia Caecilia, identifiée à
Tanaquil, qui est elle-même le double royal de la
déesse, serait-elle une autre hypostase de
Fortuna? aurait-elle eu, soit dans les traditions
nationales de Préneste, soit dans celles, gentili-
ces, des Caecilii, des liens avec Caeculus, dont le
84 Sur l'existence d'une mythologie du feu, toujours vivace
au IIIe siècle dans les traditions gentilices des Caecilii,
A. Brelich, // mito nella storia di Cecilio Metello, SMSR, XV,
1939, p. 30-41 : l'exploit du grand pontife qui, en 241, sauva le
Palladium et les objets sacrés de l'incendie qui ravageait le
temple de Vesta, et qui en fut frappé de cécité, est construit
sur les mêmes thèmes mythiques (feu du foyer, incendie,
cécité du héros) que la légende de Caeculus, dont il est une
réinterprétation pseudo-historique, au demeurant sans
authenticité, car Caecilius Metellus, devenu aveugle, n'eût pu
être créé dictateur en 224, ni même demeurer grand pontife
jusqu'à sa mort en 221, date à laquelle le mythe est
évidemment postérieur.
85 Plin. NH 8, 194; Fest. Paul. 85, 3 (supra, p. 286).
86 Gaia Taracia, sine Fufetia (les deux noms sont sans
doute d'origine étrusque; chez Plut. Rom. 2, 6, cf. supra,
p. 441 sq., le serviteur qui expose les jumeaux au bord du
fleuve se nomme également Teratius; toutes données ono-
mastiques qui révèlent une influence étrusque sur ces
diverses légendes), est la Vestale qui aurait fait don du Champ de
Mars au peuple romain (Plin. NH 34, 25; Gell. 7, 7, 1-4), selon
une légende que les mss. de Plut. Popi. 8, 7-8 placent sous le
nom (tout aussi étrusque) d'une autre Vestale, Tarquinia
(corrigé en Taracia par R. Flacelière, Les Belles Lettres), et
qui est un doublet de celle d'Acca Larentia. Cf. Boehm, s.v.
Gaia Taracia, RE, VII, 1, col. 480-483; et A. Momigliano
(supra, p. 286, n. 197).
87 Sur la statue de bronze de Gaia Caecilia, conservée
dans le temple de Semo Sancus, supra, p. 286. Gaia Caecilia
avait en outre découvert des amulettes nommées praebia,
dont les personnes en danger venaient prélever des parcelles
sur la ceinture de sa statue pour en user comme de
talismans, d'où leur nom : praebia, quod mala prohibeant (Fest.
276, 7). Les enfants portaient à leur cou de semblables
amulettes (Varr. LL 7, 107).
446 ESSAI D'INTERPRETATION
souvenir se serait perdu88? On ne peut former
que des hypothèses. Quoi qu'il en soit, si le
processus complexe qui aboutit à assimiler
Tanaquil-Fortuna et Gaia Caecilia et, beaucoup
plus sûrement, si les références explicites au
sanctuaire de Préneste que renferme le récit de
la naissance du héros permettent de deviner, si
effacées qu'elles soient, des traces de la présence
de Fortuna dans le mythe de Caeculus, elle n'en
reste pas moins à l'arrière-plan de la légende
prénestine. Situation singulière, si on la compare
aux récits parallèles, concernant Servius et
Romulus, où son intervention, même voilée sous
des noms d'emprunt, demeure beaucoup mieux
perceptible : Préneste, riche de ses deux mythes
cultuels, celui de Fortuna, mère de Jupiter et
Junon, et celui de l'invention des sorts, ne s'est
donc pas, du moins à notre connaissance, donné
de mythe historicisé, analogue aux amours
romaines de Servius et de Fortuna, associant
dans la même « histoire sacrée » les deux grandes
figures de la cité : sa déesse poliade et son héros
fondateur.
Quelles raisons donnera-t-on de cette
abstention? Il se peut que Préneste, dont le sens
mythique était incontestablement plus affiné,
plus ouvert sur le divin et l'absolu que celui de
Rome, davantage engagée dans les péripéties de
l'histoire, ait préféré garder à Fortuna
Primigenia sa qualité surnaturelle de mère, puis de fille
d'un dieu, sans l'abaisser jusqu'à des aventures
humaines au point d'en faire la déesse tutélaire
et l'amante d'un de ses rois. Plus encore, la place
occupée, dans le culte et dans le mythe, par
Jupiter Puer, comme fils et comme parèdre de la
déesse, et qui correspond, à un niveau
infiniment plus élevé, au rôle joué par Servius dans la
légende romaine, excluait à l'avance qu'un
simple héros comme Caeculus pût jamais prétendre
aux honneurs réservés au jeune dieu et le
rejetait sans appel hors du couple divin de
Jupiter et de Fortuna. Enfin, on se rappellera
que la légende de Caeculus n'était pas la seule
dont pussent s'enorgueillir les Prénestins. Parmi
les divins fondateurs, tous de haut lignage, que
88 M. Delcourt, Héphaistos ou la légende du magicien,
p. 219-221, voit dans Gaia Caecilia la parèdre de Caeculus et
les rapproche du couple formé par Cacus et Caca.
leur offrait la tradition89, ils n'avaient que
l'embarras du choix entre Telegonos, le fils d'Ulysse
et de Circe90, Praenestes, le fils du roi Latinus et
le petit-fils d'Ulysse91, et peut-être aussi le roi
Erulus aux trois corps, le fils monstrueux de la
déesse Feronia qui fait, par tant de traits, songer
à Fortuna92. La préférence accordée à Caeculus
répond, sans conteste, au triomphe de la
tradition locale la plus authentique, celle que
transmettaient les libri Praenestini9ì, celle que
reprirent, à leur suite, Caton, Vairon, Virgile, sur les
spéculations hellénisantes des mythographes94.
Mais le fondateur officiel de la cité était aussi, ne
l'oublions pas, le héros éponyme de la glorieuse
gens romaine des Caecilii, et l'on peut en venir à
se demander si le succès que remporta sa
légende locale, si la persistance avec laquelle elle
se maintint chez les annalistes etie"s antiquaires
romains, ne traduirait pas, au delà des
prétentions nobiliaires d'une grande famille
plébéienne, quelque tentative détournée pour affirmer,
dès son passé le plus reculé, la vocation de
Rome à mettre la main sur Préneste, une sorte
de «légende des origines romaines» qui, sans
doute, ne fut nullement imposée à la ville, mais
qui, tout en étayant le mythe de Caeculus, put
être exploitée au mieux des intérêts de la
conquête romaine. Ce qui pourrait expliquer que
Fortuna Primigenia, garante de l'indépendance
de la cité, fût restée à l'écart ou du moins en
retrait de cette mythologie, adaptée aux besoins
de la polémique et de la politique.
IV - Le problème des origines
Quelles que soient ses obscurités, sa
transformation en histoire légendaire et sa
déconcertante diversité, le foisonnement mythique dont
89 Cf. G. Radke, s.v. Praeneste, RE, XXII, 2, col. 1551 : 3.
«Mythische Gründer».
90Aristocl. dans Ps. Plut, parali. 41, 316a-b. On lui
attribuait également la fondation de Tusculum (supra, p. 59,
n. 249).
91 Solin. 2, 9; Steph. Byz. s.v. Προύνεστος; Mart. Cap. 6,
642.
92 Supra, p. 1 12 sq.
93 Supra, p. 73, n. 319.
94 Strabon, par ailleurs, considère Tibur et Préneste
comme des πόλεΐ,ς "Ελληνίδας (5, 3, 1 1).
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
le nom de Fortuna est le centre paraît si peu
compatible avec la pauvreté de l'imagination
italique ou romaine que, de longue date, on y a
vu la preuve d'une origine étrangère de la
déesse ou, à tout le moins, de fortes influences
extérieures qui en auraient modelé le culte. Telle
est en effet la thèse qui, depuis Warde Fovvler,
Wissovva et Otto, a cours parmi les historiens
modernes et sur laquelle semble s'être réalisé
une sorte de consensus. Résumons l'essentiel de
cette vulgate et de leur argumentation. Fortuna
est, à Préneste, l'objet d'un mythe théogonique
qui fait d'elle la «fille première-née» de Jupiter,
selon l'interprétation aujourd'hui dépassée de
Jordan. Or, les religions italiques ignorent le
thème des enfances divines, dû
vraisemblablement à un apport étranger, pour lequel on songe
en premier lieu à l'Étrurie qui joua un tel rôle
dans le développement de la civilisation prénes-
tine, ce qui n'exclut pas, d'ailleurs, que des
influences grecques, transmises par l'Étrurie, se
soient aussi exercées sur la ville. A Rome, d'autre
part, Fortuna n'appartient pas aux couches les
plus anciennes de la religion nationale, à cette
«religion de Numa» qui rassemble les dieux
indigènes, les di indigetes, d'après la terminologie
elle aussi dépassée de Wissovva. Objet de la
dévotion de Servius, dont la tradition unanime
fait le fondateur de ses sanctuaires les plus
importants, objet d'une légende qui l'attache à
ce même roi, son protégé et son amant, et dont
l'inspiration, elle aussi, est vraisemblablement
étrusque, Fortuna est, au sein de la religion
romaine, une divinité relativement récente et
d'origine étrangère95. Tel est l'argument majeur,
95 Cette analyse, sous la forme développée où nous la
présentons, n'est pas antérieure à Warde Fowler, en 1899, à
Wissovva, dont la première édition date de 1902, et surtout à
Otto qui, en 1910, en a donné l'exposé le plus complet. Avant
eux, ni Preller-Jordan, ni Peter ne s'interrogent encore sur la
provenance de Fortuna; seul Hild commence à entrevoir le
problème. Mais, dès 1899, Warde Fovvler le pose dans toute
son ampleur : origine étrusque de Servius-Mastarna, statues
du Forum Boarium et de Préneste, probablement importées
d'Étrurie ou influencées par la plastique étrusque, ou
grecque, ou gréco-étrusque; force de l'empreinte étrusque ou
grecque sur la culture de Préneste; enfin, culte qui y était
rendu à des dieux enfants, et qui fait hésiter à conclure « that
all this is a genuine Italian development of genuine Italian
ideas» (Roman Festivals, p. 157; 166; 171 sq.; 225-227). Wis-
sowa, RK2, p. 256-259, attire l'attention non seulement sur la
447
tiré de la légende servienne, qu'ont exploité tous
les historiens, et auquel ils ont, le cas échéant,
ajouté trois arguments plus particuliers: déesse
sans fête publique, déesse sans flamine, et
rejetée hors du pomerium, c'est par Servius ou, du
moins, à l'époque où la tradition situe son règne,
c'est-à-dire au VIe siècle, que son culte fut
introduit à Rome; culte venu d'Étrurie selon les
uns, du Latium selon les autres, à moins qu'il ne
faille, pour en cerner toute la complexité, lui
reconnaître une origine mixte, étrusco-latine96.
fondation du culte romain attribuée à Servius, ce qui est
l'indice d'une origine étrangère, mais aussi sur les influences
extérieures, «auswärtigen Einflüssen», qui, à Préneste, sont
seules susceptibles d'expliquer la filiation de Fortuna
Primigenia et son existence inattendue « in einer der italischen
Religion, die keine Götterkindschaften kennt, sonst durchaus
fremden Auffassung». Otto, RE, VII, 1, col. 14-16, qui met
l'accent sur les aspects plus spécialement étrusques de la
légende servienne (le rôle de Tanaquil, la porta Fenestella,
etc.), s'en tient lui aussi à la thèse de l'origine étrangère, tant
pour Préneste («fremde Herkunft des pränestinischen
Kultes, oder mindestens sehr starke Beeinflussung von aussen
her geht schon aus dem Umstände unzweideutig hervor, dass
hier F. als erstgeborene Tochter Iuppiters galt») que pour
Rome (où les cultes de Fortuna «gehören nicht zu den
ältesten, einheimischen Bestandteilen der römischen
Religion »), et cherche à préciser la provenance géographique de
ces différents cultes.
96 Ainsi Hild, DA, IL 2, p. 1270: «le culte de Fortuna dans
la campagne de Rome et du Latium était probablement plus
ancien que celui de la ville même». Warde Fowler, Roman
Festivals, p. 171 sq. : «it would seem that we may consider it
as highly probable that if Servius did really institute the cult
of Fortuna at Rome, that cult came with him from Etruria »,
c'est-à-dire, plus précisément, de Volsinies, en la personne de
Nortia, dont la Fortune servienne et romaine serait
l'équivalent; «this by no means compels us to look on Fortuna as
an Etruscan deity only ... ». Le même Warde Fowler
ajoutera, en 1911, dans The religious experience of the Roman
people, p. 235, que « she does not appear in the calendar, had
no flamen, and must have been introduced from outside».
Wissowa qui, dès les premières lignes de son exposé, ne
doute pas «dass diese Gottheit der Religion des Numa, d.h.
dem Kreise der di indigetes, fremd ist » (jugement sans appel
qui a visiblement inspiré K. Latte) et qui range Fortuna
parmi les «di nouensides italischer Herkunft», s'en tient à
l'hypothèse très générale d'une origine latine : « etwas völlig
Sicheres ist über die Herkunft dieser ältesten römischen
Fortunenkulte nicht zu ermitteln, doch ist es in hohem
Masse wahrscheinlich, dass die Römer sie im Austausche
religiöser Vorstellungen mit ihren latinischen Nachbarn
erhalten haben» (RK2, p. 256 et 258). Otto, à la fois plus
explicite et plus nuancé, affirme fortement l'influence
étrusque sur le culte de Préneste, «dieser, vielleicht also
ursprünglich etruskische Kult der F.» (où des interférences
448 ESSAI D'INTERPRÉTATION
Que conclure de cette revue, sans doute
incomplète, des opinions diverses, trop diverses,
qui ont été émises sur les origines de Fortuna?
Leur nombre même suscite la défiance :
constamment affirmée, jamais démontrée, l'origine
extra-romaine de Fortuna est l'une de ces idées
avec Tyché ne sont cependant pas impossibles), et sur les
divers cultes de Rome, dont les uns seraient d'origine
étrusque («so darf man bei einem Teile derselben wohl
ebenfalls an Etrurien denken»), les autres d'origine latine
(«ein anderer Teil der römischen F.- Kulte darf auf Latium
zurückgeführt werden »), tandis que celui de Fortuna Mulie-
bris pourrait provenir d'Antium (RE, VII, 1, col. 14 sq. et
21 sq.). Depuis, ces thèses majeures ont été répétées sous des
formes diverses. F. Altheim, Terra Mater, p. 38, fait état de la
«sicherlich etruskischen Fortuna von Praeneste». De même
A. Grenier, Le génie romain dans la religion, la pensée et l'art,
reprod., Paris, 1969, p. 103 et 114 sq., croit à l'origine
prénestine de la Fortune romaine et à Γ« origine grecque, ou,
du moins, fortement influencée par la Grèce», de cette
dernière; mais on peut s'interroger sur la cohérence interne
des deux allégations ainsi mises bout à bout, sur la
vraisemblance de la chronologie qu'elles impliquent, et, en
particulier, sur la précocité de l'hellénisation attribuée à
Préneste. Pour A. Piganiol, qui résume à grands traits
l'œuvre constitutionnelle, religieuse et édilitaire de Servius : « il
introduit le culte de Fortuna et celui de Diane Aventine et
entoure Rome d'une vaste enceinte» (Histoire de Rome,
p. 30). De même C. Bailey, Phases in the religion of ancient
Rome, p. 118 sq., et, allant plus loin encore dans Cambridge
Ane. Hist., VIII, p. 447 : « to Servius too is attributed the
introduction of Fortuna of Praeneste ». S. M. Savage, MAAR,
XVII, 1940, p. 31, part d'une constatation particulière, «the
absence of the festival of Fors Fortuna from the earliest
calendar accords with the tradition of a foreign
importation», pour aboutir à la conclusion générale que «Servius'
traditional introduction of the goddess to Rome, therefore,
seems to indicate a Roman assimilation of something
foreign». H. J. Rose, Ancient Roman religion, p. 90 sq., se
fondant sur «the story that she was introduced by King
Servius», tient cette déesse sans fête pour une importation,
dont le culte, « while old, is not of the most ancient », et qui
fut empruntée à Antium ou à Préneste. Des mêmes faits (la
fête de Fors Fortuna n'est pas inscrite au calendrier de
Numa; son temple, fondé par Servius, est à l'extérieur du
pomerium), P. Fabre, dans Brillant-Aigrain, Histoire des
religions, III, p. 320 et n. 3, tire la même déduction, « elle
n'appartient pas au groupe des divinités primitives de
Rome», et conclut, p. 386 et 391, n. 3, à une origine
prénestine; cf. Histoire générale des religions, p. 636. K. Latte,
faisant écho à l'ouverture de Wissowa (cf. ci-dessus), affirme
d'emblée, Rom. Rei, p. 176, «aus Latium ist auch Fortuna
nach Rom gekommen ». Quant à M. L. Scevola, elle considère
que non seulement le culte de Fortuna Muliebris, mais
l'ensemble du culte romain de Fortuna serait d'origine
antiate : «Anzio deve essere considerata sede originaria del
culto della Fortuna» (RIL, XCIV, 1960, p. 222).
reçues qui, à force d'être répétées, s'imposent
comme vérités d'évidence et que nul, ou
presque, ne songe plus à remettre en question. Mais
qui, malgré leur dogmatisme péremptoire, ne
voit la fragilité des solutions proposées? Trop de
voix discordantes s'élèvent pour faire tantôt « du
Latium » en général, définition si vague que ni le
géographe, ni l'historien des religions ne saurait
s'en satisfaire, tantôt de l'Étrurie, c'est-à-dire, en
fait, de Volsinies et du culte de Nortia auquel
songent expressément Warde Fowler, Otto,
S. M. Savage, tantôt même d'Antium, le centre
premier du culte de Fortuna: hypothèses
contradictoires et qui, à la limite, se détruisent l'une
l'autre. Maintes fois résolu, par des affirmations
superficielles ou contestables, le problème des
origines de Fortuna n'a, en fait, jamais été posé -
nous voulons dire formulé clairement et dans la
totalité de ses aspects, selon les règles d'une
saine méthode qui distingue les diverses
questions dont il se compose et tente de leur
apporter une réponse scientifique, fondée sur un
examen rigoureux des faits. Faute de quoi nous
devrions nous en tenir à la constatation de
G. Dumézil, qui fait lucidement le point de nos
ignorances, lorsqu'il affirme : « Les origines de
Fortuna sont inconnues»97.
La faiblesse des thèses proposées par nos
devanciers tient essentiellement à deux causes.
Unanimes dans la négation, ils se séparent dès
qu'ils tentent de s'élever jusqu'à une critique
constructive des faits, parce qu'ils se bornent à
une étude partielle du problème, qu'ils limitent
en général à Préneste et à Rome. Quand bien
même ils seraient parvenus à démontrer
l'origine «latine», c'est-à-dire, si nous les entendons
bien (car peu d'entre eux le disent
explicitement), «prénestine», du culte romain, ou l'ori-
97 Et qu'il poursuit, prudemment : « Si l'on admet en
général qu'elle est venue aux Romains d'autres points du
Latium, c'est parce que, en effet, de vieux cultes de la déesse,
plus prestigieux que ceux de Rome, existaient à Préneste et à
Antium et ont influé, du moins le premier, sur ceux de Rome.
Mais cela ne prouve pas que, indépendamment, les Romains
n'avaient pas à leur manière déifié cette abstraction au nom
transparent . . . L'influence des représentations grecques de
Τύχη, improbable aux origines, est certaine ensuite, dès les
premiers poètes hellénisants» (Rei. rom. arch., p. 424). A
quelques détails près, nous souscrivons entièrement à cette
analyse des faits.
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
gine étrusque de ces mêmes Fortunes de Pré-
neste et de Rome, que dire des cultes de l'Algide,
d'Antium, des autres villes du Latium, ou de
Cales et Teanum et de Capoue? Leurs
conclusions provisoires devraient immédiatement être
remises en question, de façon à couvrir la
totalité du domaine géographique de Fortuna.
Quant à la seconde cause de leurs insuffisances,
elle tient au fait qu'ils mêlent comme à plaisir
deux questions pourtant bien distinctes : celle de
la provenance des Fortunes romaines -
étrusques, latines, ou peut-être «indigènes»? -; celle
de l'origine ou, plus exactement, de la formation
des Fortunes italiques, qu'il paraît difficile de
ramener à une source unique, étrusque ou
prénestine, par exemple, à partir de laquelle le
culte se serait diffusé sur une aussi vaste
étendue de la péninsule.
Ainsi se justifie le scepticisme d'A. Brelich
qui, rejetant la thèse traditionnelle, s'est efforcé
de montrer l'inanité de ses arguments, de celui,
notamment, que l'on tire du calendrier. A.
Brelich, qui met l'accent sur la parenté profonde, en
dépit des apparences, des déesses de Rome et de
Préneste, croit au caractère originel des cultes
romains de Fortuna, présente dans la ville, selon
lui, de toute antiquité98. Pouvons-nous, passant
d'un extrême à l'autre, accueillir sans restriction
cette interprétation novatrice, devant laquelle
hésite la sage réserve de G. Dumézil? Car, si ni
l'une ni l'autre des deux thèses n'emporte la
conviction par une preuve irréfutable, chacune
d'elles, cependant, peut alléguer un certain
nombre de vraisemblances, comme si l'on pouvait,
sur ce difficile sujet, soutenir alternativement le
pour et le contre. C'est un fait, et les partisans de
l'importation du culte n'ont pas manqué de le
faire valoir, que Fortuna ne possède aucun des
traits auxquels on reconnaît communément les
divinités de vieille souche romaine : non
seulement aucune de ses fêtes n'était inscrite au
calendrier de Numa, mais deux de ses temples
au moins, celui de Fors Fortuna, déjà cité, et, en
outre, celui de Fortuna Muliebris, étaient
incontestablement situés à l'extérieur du pomerium,
98 7>e variazioni, p. 28-33; cf., notamment, sa critique à
l'encontre des «modèles extra-romains» qu'on place
arbitrairement aux origines de Fortuna, « modelli di cui . . . non
sappiamo assolutamente niente».
449
construits qu'ils étaient à une longue distance de
la ville; son culte, enfin, n'était pas desservi par
un flamine, signe indubitable d'antiquité.
Mais dans quelle mesure ces arguments sont-
ils probants? Il n'existait, somme toute, que
quinze flamines à Rome, et il se peut que le
choix d'un flamine plutôt que d'un simple sacer-
dos, pour servir une divinité, à moins que, en
l'absence de prêtre spécial, la garde de son
temple n'ait été confiée aux seuls soins d'un
aedituiis, que ce choix ait été soumis à des
conditions que nous ne connaissons plus".
Mater Matuta, elle non plus, n'avait pas de
flamine, et nul n'en tire argument contre sa
romanité, elle que G. Dumézil, au contraire,
rattache à l'héritage indo-européen de Rome. La
«preuve» que l'on pourrait chercher dans la
localisation des sanctuaires n'est pas moins
spécieuse, puisque nous tenons pour assuré que le
plus illustre, au moins, et le plus ancien des
temples urbains de Fortuna, celui du Forum
Boarium, était intrapomérial, et cela dès les
premiers temps de son culte romain, dès les
VIIe-VIe siècles100. Quant au calendrier de la
déesse, d'interprétation si délicate, A. Brelich
rappelle que l'absence de telle ou telle divinité
du férial «de Numa» n'a pas de valeur
chronologique sûre et ne suffit pas à attester son
origine récente. Le calendrier archaïque ne
mentionne pour chaque jour qu'une seule fête : ainsi
passe-t-il sous silence toutes celles qui
coïncident avec les calendes ou les ides (comme, par
exemple, le rite si archaïque de YOctober Equus,
sacrifié le 15 octobre), ou avec une autre fête
publique, ce qui est précisément le cas de
Fortuna au Forum Boarium, dont la fête coïn-
99 Cf. la mise au point de G. Dumézil, Rei. rotti, arch.,
p. 119: «Le type de sacerdoce qu'était le flamonium ne
convenait sans doute pas à n'importe quel type divin. Par
exemple sont sans flamines les groupes de dieux mal
dissociables, tels que Lares, Pénates; les dieux multipliés à
l'infini, un par individu, tels que Genius, ou dont l'action très
précise se répète à l'infini par le retour perpétuel d'une
même circonstance, tels que Janus (deus omnium initiorum)
et peut-être Junon (compte tenu de son caractère de déesse
de toutes les naissances) . . . Tellus est inséparable de Cérès,
laquelle a un flamine ... ». Ces exemples ne sont pas sans
rappeler ceux des multiples cultes de Fortuna, déesse des
diverses classes d'âge, des naissances et des destinées
individuelles.
100 Supra, p. 265 sq.
450 ESSAI D'INTERPRÉTATION
cide avec les Matraliam. D'ailleurs, ajoute
A. Brelich, toute divinité ancienne n'était pas
nécessairement l'objet d'un culte public, de la
part de l'État en tant que tel. Dans le problème
de Fortuna, conclut-il, on ne peut exclure ni
l'une ni l'autre de ces deux possibilités.
La seconde de ces objections convient très
exactement aux Fortunes des classes d'âge,
spécialisées et fragmentées : il n'y avait pas lieu de
célébrer en leur honneur des feriae publicae,
inscrites au calendrier et uniiiersi populi
communes102, puisque chacune des «classes» entre
lesquelles se divisait le peuple romain célébrait
séparément la déesse qui lui était propre. Mais
l'argument est sans valeur dès que nous
revenons aux Fortunes majeures et indifférenciées, à
Fors Fortuna, restée en marge des fêtes
publiques, et à la Fortune du Forum Boarium, dont le
cas est plus complexe, puisque sa fête du 1 1 juin
coïncidait avec les Matralia qui, eux, étaient
précisément feriae publicae. Mais on ne saurait,
pour autant, lui appliquer la première des
observations émises par A. Brelich et la
supposer titulaire de quelque fête publique dissimulée
par les règles de rédaction de l'ancien calendrier
et dont la dénomination ne serait même pas
parvenue jusqu'à nous. Aucune fête de Fortuna,
pour ne point parler de celles qui, comme les
Fordicidia, sont nommées d'après leur rituel, et
qui sont les fêtes les plus primitives,
n'appartenait au groupe des grandes solennités dont le
nom, adjectif substantive au neutre pluriel, est
tiré de celui de la divinité à qui elles
appartiennent, comme les Cerialia ou les Liberalia.
101 La fête du 1 1 juin {supra, p. 320-323) est la seule à qui
puisse s'appliquer ce raisonnement. Aucune des autres
solennités de Fortuna, dont les dates nous sont transmises
par les calendriers épigraphiques ou par les sources
littéraires (ainsi les deux fêtes de Fortuna Muliebris, dont nous
connaissons les dates grâce à Denys d'Halicarnasse), n'avait
chance d'être une fête publique, recouverte par une autre,
selon le risque inhérent au calendrier archaïque. Deux
d'entre elles, celles de Fors Fortuna, le 24 juin, et de Fortuna
Muliebris, le 6 juillet, étaient célébrées des jours pairs, alors
que les feriae publicae tombent des jours impairs. Les deux
autres, celle de Fortuna Virilis, le 1er avril, et la seconde fête
de Fortuna Muliebris, le 1er décembre, coïncident avec les
calendes, mais ni l'une ni l'autre n'étaient jours de fête
publique, marqués du sigle NP: les calendes d'avril étaient
jour faste (F) et celles de décembre, jour néfaste (N).
102 Selon la définition de Macrobe, Sat. 1, 16, 5-6.
Jamais, si nous osons risquer ce néologisme, elle
ne donna son nom à des «Fortunalia». On peut
hésiter à interpréter chacun de ces faits, pris
isolément. Mais leur accumulation et, surtout,
leur convergence font songer à d'autres déesses
dont nous l'avons, d'ailleurs, déjà rapprochée à
d'autres égards : à Diane, venue de Némi, ou à
Vénus103, ancien neutre féminisé et divinisé, et
dont l'histoire, à Rome, commence relativement
tard.
A ces faits cultuels s'ajoutent les liens de
Servius avec Fortuna : liens mythiques,
assurément, mais qui renferment aussi une large part
de vérité historique, puisque les premières
preuves archéologiques de son temple du Forum
Boarium coïncident exactement avec le règne du
souverain, que la tradition situe de 578 à 534.
Est-ce à dire qu'il faille, malgré ses difficultés,
revenir à la thèse classique et, avec la quasi
totalité des historiens modernes, regarder
Servius comme X introducteur à Rome du culte de
Fortuna? En fait, l'historiographie antique n'a
jamais rien dit de tel. Les sources antiques les
plus variées, latines ou grecques, historiques ou
poétiques, disent seulement que Servius a fondé
des sanctuaires en l'honneur de Fortuna, ce qui
est très différent. Ajoutons que, lorsque les
anciens citent un culte introduit depuis une ville
latine ou étrusque, même si leurs récits sont
déformés et embellis par la fiction, ils gardent le
souvenir de ce grand événement, qui ouvrit une
phase nouvelle de leur histoire religieuse : ainsi
du culte de Diane, appelée de Némi, de Castor,
sans doute originaire de Lavinium104, et à date
plus tardive, de la Junon Regina de Véies. En ce
qui concerne le temple de Diane sur l'Aventin,
sans doute Tite-Live passe-t-il sous silence que
c'est depuis Némi que son culte fédéral y fut
transféré : le seul exemple politico-religieux qu'il
cite est l'Artemision d'Éphèse; mais, lorsqu'il
rappelle les négociations laborieuses de Servius
avec l'aristocratie des Latins, inter proceres
Latinorum, l'allusion est transparente aux effort's de
Rome pour s'assurer la suprématie sur la ligue
latine105. A cet égard, la différence de traitement
lü3 Cf. les remarques de R. Schilling, La religion loniaine île
Vénus, p. 9 et 86.
104 Supra, p. 118.
105 Liv. 1, 45; Denys d'Halicarnasse, 4, 26, 5, indique que,
de son temps, on voyait toujours dans le sanctuaire l'inscrip-
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
entre les deux introductions cultuelles
attribuées à Servius est pour le moins troublante :
Tite-Live, malgré ses lacunes, relate longuement
celle de Diane, les arrière-pensées politiques du
roi, la légende de la vache merveilleuse qui
promettait la domination au peuple dont un
citoyen la sacrifierait. Rien de tel pour Fortuna,
dont Γ« introduction » ne semble pas avoir laissé
la moindre trace dans la mémoire collective des
Romains.
Deux assertions des sources antiques, si
vagues ou litigieuses qu'elles soient, peuvent, à
cet égard, servir de contre-épreuve. Le seul
auteur latin qui se soit préoccupé de l'origine de
Fortuna, et qui n'est autre que Varron, la fait
figurer, dans un passage célèbre, parmi une
longue liste de divinités sabines dont les noms,
avec toutefois «un léger changement», seraient
passés en latin : Feronia, Minerua, Nouensides a
Sabinis. Paulo aliter ab eisdem dicimus haec :
Paletti, Vestam, Salutem, Fortunam, Fontem,
Fidem106. Enumeration qui se poursuit avec les
noms des multiples divinités, Ops, Flora,
Vediouis, etc., auxquelles T..Tatius, roi sabin,
dédia des autels107. Fortuna serait-elle donc une
divinité d'origine sabine secondairement
introduite à Rome? Malgré la faveur que cette thèse a
rencontrée auprès d'A. Piganiol108, la liste établie
tion sur bronze, en lettres grecques archaïques, que Servius y
avait fait graver, et qui mentionnait les noms des cités
confédérées, détail qui accrédite l'historicité de l'épisode
(supra, p. 328, n. 404).
106 LL 5, 74, 1-2.
107 Ibid., 3. Sur ces «dieux de Titus Tatius», divinités non
point «sabines», au sens ethnique du terme, mais de
«troisième fonction», G. Dumézil, Rei. rom. arch., p. 181 sq.;
277-282.
108 Dans son Essai sur les origines de Rome, Paris, 1917,
dominé par les théories alors récentes de J. E. Harrison,
Prolegomena to the study of greek religion, Cambridge, 1903;
2e éd., 1908, sur le conflit et la superposition des cultes
chthoniens et des cultes ouraniens, qui constituent deux
strates entièrement distinctes de la pensée religieuse, A.
Piganiol opposait une religion du Ciel et du Feu, celle des
Indo-Européens «Septentrionaux», à une religion de la
Terre, «propre aux paysans Méditerranéens, Ligures, Sabins,
Pélasges» (p. 93 sq.). C'est Fortuna qui, selon lui, serait «la
grande déesse chthonienne Sabine», que l'on désignait aussi
sous maints autres noms, et qu'A. Piganiol retrouvait en
Feronia, Junon (« le nom Latin de la Fortuna Sabine »), Flora,
etc., toutes divinités équivalentes (p. 109-113; 135 sq.). Cette
«déesse chthonienne, incarnant la Terre féconde, déesse de
451
par Varron est largement sujette à caution109 et
aucun témoignage, épigraphique ou littéraire, ne
permet de rattacher spécialement à la Sabine le
culte de Fortuna, qui était assurément
représenté dans cette région, mais qui n'y est attesté que
par des inscriptions d'époque impériale110 et qui
ne paraît y avoir eu ni une antiquité ni une
densité particulièrement dignes d'attention. A la
fois incomplète (Semo Sancus111 en est absent)
et composite (elle comprend nombre de
divinités qu'on ne saurait tenir pour spécifiquement
sabines, comme Vesta ou Fides), la liste de
Varron paraît inspirée par le «sabinisme» bien
la naissance et de la mort, dont Fortuna est la forme
exemplaire», appartenait à la religion des plébéiens,
chthonienne par définition, au contraire de la religion ouranienne
des patriciens, dont faisait partie Mater Matuta, concurrente
et symétrique de la Fortuna sabine au Forum Boarium, qui,
elle, se montrait accueillante aux plébéiens et aux esclaves
(p. 117 sq.; 132-139). Le refus opposé à Lutatius Cerco
s'insérerait ainsi dans la lutte des deux ordres et serait une
marque de l'ostracisme de la cité patricienne à l'encontre de
Fortuna, déesse de la plèbe: «il faut qu'en 241 le Sénat
interdise à un consul de s'adresser à la déesse plébéienne
Fortuna » (p. 285). Sans réfuter davantage ces théories
ambitieuses et périmées, qui relèvent de la typologie plus que de
l'histoire religieuse, et qui tendent à ramener à un moule
commun toutes les déesses de l'Italie archaïque, au mépris
de leur caractère irréductible et de leur spécificité, on
reprochera surtout à l'interprétation le nivellement qu'elle
impose aux divers cultes de Fortuna, recouverts par un
sabinisme aussi systématique et aussi peu fondé que celui de
Varron et qui leur impose, à tort, une marque uniformément
plébéienne : définition sociale qui s'applique à juste titre à la
Fors Fortuna du Trastevere, mais à elle seule, déesse des
plébéiens et des esclaves, et qu'on ne saurait étendre aux
Fortunes du Forum Boarium et de Préneste, pour expliquer,
abusivement, l'association, qui n'est pas un antagonisme, de
la première avec Mater Matuta, et la tentative de Lutatius
Cerco pour s'adresser, en 241, à la seconde, qui était priée
par toutes les classes de la cité, non seulement par les
collèges d'artisans, mais aussi par l'aristocratique Orcevia
(supra, p. 140, n. 611).
109 Cf. E. C. Evans, The cults of the Sabine territory, Pap. and
Mon. of the Am. Acad in Rome, XI, 1939, p. 152-246, et, plus
particulièrement, sur Fortuna, p. 175-180; l'éd. commentée
du livre V de Varron, par J. Collari, Paris, 1954, p. 48 sq. et
189-192; 0. Terrosi Zanco, Varrone LL V, 74. Divinità sabine o
divinità etnische? SCO, X, 1961, p. 188-208; G. Radke, Varrò
LL 5, zu sabinischen Gottheiten in Rom, Romanitas, VI-VII,
1965, p. 290-313.
110 C7L IX 4181-4182 (Amiterne); 4674 (Reate); 4771 (Mon-
tebuono); 4952 (Cures).
111 Pourtant donné comme sabin en LL 5, 66, 4.
452 ESSAI D'INTERPRÉTATION
connu de son auteur112 beaucoup plus que par
l'exactitude scientifique. Mais peut-on penser, et
c'est du moins l'enseignement négatif qu'il est
permis d'en dégager, que, si les anciens avaient
réellement assigné l'introduction de Fortuna à
Servius Tullius, roi étrusque, et non sabin, si
cette croyance avait été réellement enracinée
dans la tradition historique et religieuse de
Rome, Varron se fût risqué à prendre avec la
conviction commune une telle liberté?
C'est en ce sens, vers l'idée d'une divinité
présente de tout temps, ou peu s'en faut, dans la
religion de la ville, qu'oriente effectivement
l'affirmation de Plutarque, selon qui les temples
de Fortuna, nombreux et anciens, se
confondraient presque avec ses premières
fondations113. D'autres faits, en contraste avec ceux
que nous avons précédemment rappelés,
renforcent cette impression. Bien que son nom ne
figurât pas au calendrier officiel parmi les
divinités titulaires, de plein droit, des feriae publicae,
son natalis n'y succédait pas moins à la fête
publique des Matralia dont il apparaissait, le 11
juin, comme le prolongement naturel, privilège
qu'elle devait aux liens spéciaux qui l'unissaient
à Mater Matuta, avec qui elle partageait tout,
même area sacrée et même jour de fête. Bien
plus, si la Diane de Némi, devenue romaine, fut
installée sur l'Aventin, à l'extérieur du pome-
rium, Fortuna, demeurant au pied du Capitole et
à l'intérieur de la porte Carmentale, y bénéficiait
d'un culte intrapomérial. Cette localisation, le
décalage que nous signalions, dans les récits
étiologiques, entre Diane «introduite» et
Fortuna, suggèrent que la romanisation de cette
dernière fut aisée et totale: accueillie à
l'intérieur du périmètre sacré de la cité, devenue la
protectrice de son roi, priée en liaison avec une
fête publique, Fortuna jouit à Rome, dès qu'elle
y fut officiellement honorée, du statut entier des
divinités nationales114.
112 J. Collait, op. cil, p. XXI; et Varron, grammairien latin,
Paris, 1954, p. 229-243; et, sur la signification de ce «sabi-
nisme », P. Pouthier, Ops et la conception divine de
l'Abondance dans la religion romaine jusqu'à la mort d'Auguste,
Rome, 1981, p. 31-47.
{iiFort. Rom. 5, 318 e (cf. supra, p. 196).
114 II en sera de même lorsque, beaucoup plus tard, en
215, les Romains consacreront un temple à Vénus Érycine,
considérée, grâce à la légende troyenne, comme une divinité
D'où Servius, pour reprendre les termes de la
vulgate moderne, aurait-il donc «introduit» son
culte? De quelle métropole religieuse Fortuna
serait-elle venue à Rome? De quel archétype,
étrusque ou latin, serait-elle la reproduction?
Aucun de nos devanciers n'a répondu clairement
à ces questions. Dans ses affirmations
décevantes et contradictoires, la critique moderne n'est
pas parvenue à mettre un nom sur le berceau de
la Fortune romaine. Même les théoriciens d'une
origine étrusque, comme Warde Fowler ou Otto,
n'ont jamais prétendu expliquer par là la totalité
des cultes de Fortuna: leur thèse appelle un
complément et renvoie à une origine mixte, où
des éléments latins se mêleraient aux influences
étrusques115. Il en va de même pour Antium et sa
double Fortune, dont l'action s'est limitée au
culte de Fortuna Muliebris, et dont on ne peut
songer à faire dériver les autres déesses
romaines, dont la structure unitaire est manifeste.
C'est donc, finalement, à la thèse de l'origine
latine qu'il nous faut revenir. En ce domaine,
l'enquête est simple : les centres secondaires du
culte dont nous avons constaté l'existence dans
le Latium, comme l'Algide ou Tusculum, sont
trop obscurs ou attestés à une date trop récente
pour que l'on puisse songer à eux, et prétendre
expliquer le connu par l'inconnu. Un nom
s'impose : celui de Préneste qui, seul, survit à ces
éliminations successives, une Préneste dont la
Fortune serait soit latine, soit déjà composite et
étrusco-latine - là n'est pas, pour l'instant, le
problème. Elle est, en effet, la seule métropole
dont le rayonnement eût été assez intense pour
diffuser jusqu'à Rome le culte de Fortuna.
Mais peut-on penser sérieusement à faire
venir de Préneste la Fortune romaine? C'est à
elle, visiblement, que faisaient allusion tous nos
prédécesseurs quand ils évoquaient les origines
latines du cuite de Fortuna; mais il est signifi-
nationale: son temple sera construit sur le Capitole, à
l'intérieur du pomerium, et son natalis, le 23 avril, coïncidera
avec l'antique fête des Vinalia (R. Schilling, La religion
romaine de Vénus, p. 248-254).
115 C'est ce que dit clairement Otto, qui distingue «d'une
part», «d'autre part», ces diverses composantes. Warde
Fowler, moins net, se contentait de suggérer, à côté des
influences étrusques transmises par Servius Tullius,
l'existence possible d'autres facteurs religieux. Cf. les textes cités
supra, p. 447, n. 96.
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
catif que bien peu d'entre eux aient osé
prononcer son nom. Écartons les vaines objections
que l'on pourrait opposer à une telle hypothèse :
l'absence d'oracle ou la multiplicité des Fortunes
dans le culte romain archaïque. La défiance
constante de Rome à l'égard des oracles,
expression trop contraignante du vouloir divin, eût pu
suffire à expliquer que, passant de Préneste à
Rome, le culte de Fortuna eût perdu ses
caractères locaux spécifiques pour s'adapter aux
formes religieuses romaines : effectivement, lorsque
Rome, mais beaucoup plus tard, en 204-194,
élèvera un temple à Fortuna Primigenia116, elle
la dépouillera des traits qui la gênent ou qui ne
parlent pas à sa sensibilité religieuse, c'est-à-dire
de ses dons oraculaires et de sa généalogie
mythique, à la fois mère et fille de Jupiter. Le
nombre des Fortunes romaines, s'opposant à
l'unique déesse prénestine, ne serait pas
davantage un obstacle, puisque nous y avons vu une
évolution secondaire du culte, déjà implanté à
Rome117. Mais nous avons une preuve
irrécusable que le culte romain de Fortuna n'est pas
originaire de Préneste : c'est la répulsion que les
Romains éprouvaient à l'égard d'un oracle qu'ils
considéraient comme «étranger», aiispiciis alie-
nigenis. Tel est en effet le sens de l'interdiction
par laquelle le sénat empêcha le consul de 241,
Q. Lutatius Cerco, de consulter les sortes de
Fortuna Primigenia118. Si les Romains savaient,
plus ou moins confusément, que le culte de
Diane, que celui des Castores leur étaient venus
des autres cités du Latium, aucune filiation
comparable ne leur apparaissait entre leur
Fortune et celle, toute proche, mais rivale, de
Préneste.
Nous nous trouvons donc devant cette
situation énigmatique et paradoxale : des indices
révélateurs d'une origine extérieure et d'une
romanité acquise, mais compensée par une
naturalisation aisée et un épanouissement rapide
dans la Ville du VIe siècle, comme si Fortuna,
quoique absente de la plus ancienne religion
romaine, en eût été cependant si proche que son
accord avec les valeurs religieuses nationales eût
116 Voué en 204, dédié en 194 (Liv. 29, 36, 8; 34, 53, 5-6); cf.
T. II, chap. I.
"i Supra, p. 426.
118 Val. Max. 1, 3, 2; cf. supra, p. 78-80.
453
été spontané et immédiatement parfait; mais, en
revanche, l'impossibilité de mettre un nom sur
ce foyer originaire d'où le culte de Fortuna
aurait conquis la cité romaine. Cette
impos ibilité ne vient-elle pas seulement de ce qu'on est
allé chercher trop loin une déesse cependant
toute voisine, implantée à une faible distance de
la muraille servienne, sur l'autre rive du Tibre?
L'hypothèse que nous avançons, celle d'une
adaptation du culte de Fors Fortuna, introduit
dans la religion de la communauté romaine, et
source première d'où sont issues les multiples
Fortunes de la ville, recouvre curieusement la
tradition discordante dont Plutarque est l'unique
représentant, et qui attribue à Ancus Marcius la
fondation de son temple du premier mille119,
dont les autres sources font honneur à Servius.
Plutôt, solution facile, que de la rejeter
purement et simplement comme erronée, nous
préférons croire qu'elle conservait le souvenir d'un
état ancestral, préservien, du culte, ce qui incite
à voir dans ce sanctuaire le centre le plus
ancien, non romain sans doute, mais si près de
l'être, de la religion de Fortuna dans Yager
Romanus. Est-ce à dire que c'est
effectivement au tournant des VIIe- VIe siècles, puis dans
le second quart de ce siècle, qu'eurent lieu les
deux phases de cette grande innovation et que le
culte de Fortuna pénétra au Forum Boarium où
l'y amenèrent, dès les premiers temps de
l'urbanisation réalisée par la conquête étrusque, les
nouveaux maîtres de Rome et la piété
personnelle de Servius Tullius? Nous ne pouvons que
constater les faits : telles sont les dates qui, à
S. Omobono, ressortent de l'analyse stratigraphi-
que de l'area sacrée, sans que l'on puisse décider
si, du point de vue religieux, elles constituent un
commencement ou un aboutissement. Nous
ignorons, en effet, si l'aménagement du
sanctuaire à ciel ouvert, puis l'acte cultuel auquel
Servius a attaché son nom étaient une fondation
ex nihilo, Γ« introduction » véritable d'une divi-
119 Fort. Rom 5, 318e; par un roi sabin, donc, souligne
P. Fabre, plus ou moins acquis aux thèses varroniennes,
dans YHistoire générale des religions, p. 636. Mais,
indépendamment du fait, qui seul nous occupe ici, que le temple a
pu être considéré comme antérieur à Servius, son attribution
à Ancus Marcius, nommément, peut s'expliquer par d'autres
raisons (supra, p. 197, n. 14).
454 ESSAI D'INTERPRÉTATION
nité de la campagne environnante qui, jusque-là,
n'était pas encore honorée sur le site de Rome,
ou si, ce que nous croirions plus volontiers, et
qui s'accorde mieux avec le développement
progressif du culte, d'abord pratiqué dans un
simple sanctuaire, puis dans une aedes
construite, le roi étrusque ne fit que consacrer
officiellement une dévotion antérieure, en dédiant un
temple à une divinité qui, déjà, avait franchi le
Tibre et que les proto-Romains allaient non
seulement prier de l'autre côté du fleuve, au
premier mille, le jour crucial du solstice d'été,
mais à laquelle, alors qu'ils vivaient encore dans
leurs cabanes et qu'ils honoraient leurs dieux
dans de modestes enclos sacrés, ils rendaient
déjà un culte, lié à la fécondité humaine et aux
rites biologiques de «passage».
C'est ainsi que, non certes dès les toutes
premières origines de Rome, mais au cours de sa
protohistoire et sans doute avant la domination
étrusque, autrement dit dès la période
préurbaine et avant la fondation de la ville archaïque,
nous nous représenterions l'accueil à Rome de
la déesse Fortuna et l'adoption progressive de
son culte, à partir du sanctuaire latial et trans-
tibérin de Fors Fortuna. Cette interprétation
chronologique, qui place aux commencements
du culte romain Fors Fortuna, et elle seule, nous
paraît confirmée par l'archaïsme évident de la
déesse et de son rite, par l'efficacité magique de
la Tiberina descensio, fête de l'eau et du feu
solaire, et par la puissance agraire et cosmique
de cette Dame de la nature, si éloignée des
divinités de la religion classique. Ainsi s'explique,
de surcroît, que la fondation même de son
sanctuaire et l'institution de son jour de fête, le
dies Fortis Fortunae, aient été attribuées à Ser-
vius. Aucune information archéologique120 ne
nous permet de savoir si, comme au Forum
Boarium, cette tradition antique avait un
fondement réel, si, par exemple, au VIe siècle, le
culte rustique et primitif de Fors Fortuna, jus-
120 En dehors des bronzes votifs découverts au delà de la
Porta Portese (supra, p. 235), que l'on peut assigner au
sanctuaire du premier mille et qui, s'ils ont l'intérêt considérable
(souligné récemment par F. Castagnoli, Les sanctuaires du
Latium archaïque, CRAI, 1977, p. 476 et n. 45) de confirmer
l'existence du culte dès le VIe siècle, ne nous enseignent
cependant rien sur la nature du lieu où il était pratiqué,
luctts, sanctuaire aménagé, ou première aedes?
que-là célébré au bord du fleuve, peut-être dans
un Incus comme celui de Dea Dia, ou, en tout
cas, sous une forme très fruste, ne reçut pas ses
premiers aménagements architecturaux. Quoi
qu'il en soit, bâtisseur ou seulement propagateur
de sa religion, Servius avait des titres à la
reconnaissance de Fors Fortuna et de ses fidèles.
Même si elle est inexacte, la référence à son nom
et à son œuvre a du moins fixé le souvenir de la
grande mutation qui s'acheva dans le second
quart du VIe siècle, et qui fit passer ce vieux
culte de la fécondité agraire, caractérisé par un
rite de «magie de la pluie» et sans doute déjà
pratiqué par les habitants des villages, dans la
ville nouvelle qui s'édifiait sous l'impulsion
étrusque : cet événement, qui fut le point de
départ de la prodigieuse expansion de Fortuna,
méritait bien qu'on en gardât le souvenir, même
au prix de quelque déformation.
Ainsi simplifié et ramené à ses lignes
majeures, le problème des origines, non plus du culte
romain, mais des Fortunes italiques, se pose en
termes plus nets. A date historique, le culte de
Fortuna est représenté dans les trois centres
principaux du Latium que sont Rome, Préneste
et Antium, ainsi que sur l'Algide et dans d'autres
villes de second ordre, sans oublier le domaine
osque, avec Cales, Teanum Sidicinum, où il
remonte au moins au IVe siècle, Capoue et
Bénévent121, sans qu'il soit possible ni de faire
dériver ces divers sanctuaires les uns des autres,
ni d'identifier un foyer unique d'où le culte de
Fortuna se serait propagé à travers l'Italie.
Serait-ce donc qu'ils proviennent d'une source
commune, mais non italique, et faut-il revenir à
cette thèse de l'origine étrangère, qui a connu
tant de succès parmi les historiens de Fortuna,
tant il est facile d'attribuer à des influences
extérieures ce qui, en milieu italique, semble de
prime abord étrange et inexplicable? De là les
théories qui rattachent la religion de Fortuna
aux deux civilisations avancées qui modelèrent
la culture de l'Italie primitive, et qui supposent
soit l'origine étrusque des déesses de Rome et
de Préneste, soit même l'origine grecque de
Supra, p. 187-189.
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
cette dernière122. L'hypothèse d'une origine
grecque, malgré le renfort puissant que lui ont
apporté les travaux de F. Altheim, n'emporte
guère l'adhésion : aussi bien les deux Tychés
dont il fait l'archétype des «deux» Fortunes de
Préneste, l'une fille de Jupiter comme la Tyché
Salvatrice de Pindare, fille de Zeus Libérateur,
l'autre mère de Jupiter comme la Tyché de
Thèbes, portant un enfant Ploutos qui serait
analogue à Zeus123, n'expliqueraient-elles, si elles
avaient quelque réalité religieuse, que cette
particularité du culte prénestin. Sans nier les
influences grecques évidentes qui se sont
exercées, mais à titre secondaire et à date
relativement récente, sur la religion de Fortuna,
influences pythagoriciennes venues de Grande-Grèce et
sensibles dans la théologie de Préneste, et, plus
généralement, Y interpretano Graeca qui, dans
tous ses cultes, aboutit à l'identifier avec Tyché,
on voit mal, cependant, quelle déesse grecque
réellement vivante et de nature comparable à la
sienne eût pu, à date haute, dès le VIe siècle au
moins et vraisemblablement plus tôt, à Rome
aussi bien qu'à Préneste, servir de modèle à
Fortuna et l'amener à l'existence personnelle, la
révélant à la conscience italique selon le
processus que F. Altheim a évoqué en termes
magnifiques124 - même si l'on ne peut souscrire,
dans leur détail, à la totalité de ses théories.
122 Cf. supra, p. 447 et n. 95-96. Plus précis que Warde
Fovvler, Roman Festivals, p. 225-227, Otto envisage
expressément les rapports de la Fortune de Préneste avec Tyché :
« andererseits lassen sich Beziehungen zu 4er altgriechischen
Τύχη verhältnismässig leicht auffinden» {RE, VII, l, col. 14).
Suit le rapprochement avec la Tyché de Pindare et
l'hypothèse, que n'appuie aucune source antique, qu'il y aurait eu
un oracle dans le temple de la Tyché d'Argos où l'on
conservait les dés de Palamède, procédé divinatoire qui
correspondrait aux sortes de Préneste. Mais Pausanias dit
seulement, avec un scepticisme justifié, que le temple
d'Argos devait être fort ancien, s'il est vrai que Palamède y avait
dédié les dés dont il était l'inventeur (2, 20, 3). H. J. Rose, lui
aussi, Ancient Roman religion, p. 23, allègue une influence
grecque précoce sur le culte de Préneste : « a rather early
intrusion of Greek mythology, or personification, in which
Tyche, or Chance, is sometimes the daughter of Zeus».
123 Terra Mater, p. 3941 (cf. supra, p. 92-94).
124 Ce thème majeur de sa réflexion sur la plus ancienne
religion romaine est développé dans Italien und Rom,
Amsterdam-Leipzig, II, 1942, p. 28 sq.; Römische ReligioJïs-
geschichte, 2e éd., Berlin, 1956, II, p. 16; Lu religion romaine
antique, trad, fr., Paris, 1955, p. 166.
455
Si obscurs que soient les débuts de Tyché et,
à plus forte raison, l'histoire de ses rapports
avec Fortuna, il nous faut tenter d'exorciser
l'illusion qui incite à ne voir en cette dernière,
dès les commencements de son culte, qu'un
reflet de la déesse grecque. Sans doute savons-
nous, avec une évidence toujours plus forte, à
quel point fut précoce l'hellénisation de la
religion romaine et combien, dès le VIe siècle, la
Rome royale, le Latium, l'Italie centrale étaient
ouverts aux influences grecques125. Mais, dans le
cas précis de Fortuna, le problème, qui n'a
d'ailleurs été que superficiellement abordé, de
son hellénisation, s'est trouvé vicié pour deux
raisons essentielles. L'une, générale, est la
primauté reconnue des dieux grecs, plus antiques,
plus beaux, plus nobles que les frustes et
austères divinités de la religion italique, si bien que,
dans toute confrontation de cette sorte, on
attribue, systématiquement, l'antériorité à la
divinité hellénique sur son homologue latine, et
l'on est persuadé que, dans tous les cas, celle-ci a
été précédée par celle-là et n'est parvenue
qu'après elle, et à son image, à
l'accomplis ement de sa propre personnalité. L'autre, plus
particulière, tient au fait que l'on pense Fortuna
en termes anachroniques, comme si, de tout
temps, elle avait été la déesse de la Chance et du
125 Cérès s'hellénise dès la fin de l'époque royale; cf.
H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, p. 213-253 : il faut
«admettre la présence à Rome de Demeter, de Dionysos et
de Coré dès la fin du VIe s. et peut-être même plus tôt»
(p. 249). Le culte d'Héraclès parvient jusqu'à Rome (J. Bayet,
Les origines de l'Hercule romain, p. 9-47) et celui des Dios-
cures, à Lavinium. De même, « Héra argienne, cheminant de
Métaponte et Crotone à l'Héraion du Sélé et à Posidonia,
puis à Capoue, Lanuvium, Tibur, Caeré, Faléries» (J. Heur-
gon, Rome et la Méditerranée occidentale jusqu'aux guerres
puniques, qui dresse, p. 180 sq., un bilan des faits religieux).
Sur le problème de l'hellénisme romain, outre F. Altheim, cf.
P. Grimai, Le siècle des Sapions, 2e éd., Paris, 1975, p. 27-37;
et, pour un état récent de la question, J. Heurgon, La Magna
Grecia e i santuari del Lazio, dans La Magna Grecia e Roma
nell'età arcaica (8e Convegno di studi sulla Magna Grecia),
Naples, 1969, p. 9-31; F. Castagnoli, Les sanctuaires du Latium
archaïque, CRAI, 1977, p. 460-476, avec les treize autels de
Lavinium (probablement l'Aphrodision, sanctuaire fédéral
des Latins, mentionné par Strabon); et, dans PP, XXXII,
1977, F. Castagnoli, Roma arcaica e i recenti scavi di Lavinio,
p. 340-355; C. F. Giuliani-P. Sommella, Lavinium, compendio
dei documenti archeologici, p. 356-372; M. Torelli, // santuario
greco di Gravisca, p. 398-458.
456 ESSAI D'INTERPRÉTATION
Hasard qu'elle sera pleinement dans la religion
classique. En fait, par un paradoxe qui n'est pas
sans rappeler celui de Vesta, de signification
plus dense que l'Hestia hellénique, la Fortuna
archaïque nous apparaît sous des traits
infiniment plus riches, plus personnels et plus précis,
que ceux que revêtait Tyché, à peu près à la
même époque126.
C'est que Tyché est une déesse tardive, qui
n'a réellement pris son essor et n'est partie à la
conquête de la religion grecque qu'aux IVe-IIIe
siècles. Quel était, dans la mesure où nous
pouvons la ressaisir, l'état de sa religion au VIe
siècle? Tyché, les anciens le remarquaient déjà,
est inconnue d'Homère127. C'est au VIIIe siècle,
dans la Théogonie d'Hésiode, qu'elle est nommée
pour la première fois dans la littérature grecque,
non point comme une déesse de haut niveau,
mais seulement comme l'une des innombrables
Océanides, qui sont les filles d'Océan et de
Téthys : « Chryséis et Asie, Calypso la ravissante,
Eudore et Tyché, Amphirhô et Okyrhoé»128.
Alcman, dans la première moitié du VIIe siècle,
lui assigne une généalogie différente : il lui
donne pour sœurs Eunomia et Peitho, et fait de
toutes trois les filles de Prometheia, la
Prévoyance129; et Archiloque, son contemporain, affirme:
126 Sur Tyché, on pourra consulter la thèse ancienne de
F. Allègre, Étude sur la déesse grecque Tyché, Paris, 1889, et la
recension de Bouché-Leclercq, Tyché ou la Fortune, RHR,
XXIII, 1891, p. 273-307; J. A. Hild, s.v. Fortuna, Τύχη, /: Tyché
chez les Grecs, DA, II, 2, p. 1264-1268; dans Roscher, V, s.v.
Tyche, les articles de L. Ruhl, col. 1309-1357, et O. Waser,
col. 1357-1380; G. Herzog-Hauser, s.v. Tyche, RE, VII, A, 2,
col. 1643-1689; M. P. Nilsson, Gesch. griech. Rei, II, p. 200-210.
Pour une bibliographie plus complète et sur les
développements ultérieurs de sa religion, cf. T. II, chap. II.
127 Selon l'observation de Macrobe, Sat. 5, 16, 8 : Fortunam
Homerus nescire maluit et soli decreto, quam μοΐραν uocat,
omnia regenda committit, adeo ut hoc uocabulum τύχη in nulla
parte Homerici uoluminis nominetur; cf. Lyd. mens. 4, 7,
p. 70 W. C'est dans l'Hymne « homérique » à Demeter, 420 (cf.
ci-dessous), que Pausanias, 4, 30, 4, relève la première
mention de Tyché.
128 V. 360 (trad. P. Mazon, Les Belles Lettres). Hésiode cite
le nom de quarante et une de ces Océanides, mais il en
dénombre trois mille «qui, en d'innombrables lieux, partout
également, surveillent la terre et les abîmes marins» (v.
364-366).
129 D'après Plut. Fort. Rom. 4, 318a (frg. 62 Bergk; 44
Diehl; 37 A. Garzya, Naples, 1954, p. 114 sq., avec
commentaire; 21 D. L. Page, Oxford, 1968, p. 21). Tyché était déjà
sœur de Peitho chez Hésiode, Théog. 349.
«Tyché et Moira — Hasard et destinée font tout
le sort d'un homme, Périclès»130. Aux VIIe- VIe
siècles, et l'on notera à la fois le synchronisme
avec les débuts de l'area sacrée de S. Omobono
et l'immense décalage qui sépare les deux
conceptions divines, l'Hymne à Demeter, dans un
catalogue qui rappelle celui d'Hésiode et qui
revient, d'ailleurs, à la généalogie hésiodique, la
cite également parmi les Océanides, compagnes
de Persephone : « Mélobosis, Tyché, Ocyrhoé
fraîche comme une corolle...»131.
Fille d'Océan et nymphe bienveillante des
eaux, Tyché, selon Allègre, aurait été à ses
origines une divinité champêtre, «déesse de la
prospérité qui vient du sol» et protectrice «des
campagnes fertiles», vite devenue, par une
première métamorphose, déesse marine et garante
d'heureuse navigation132. Cette définition, dans
sa première partie surtout, fut aussitôt l'objet de
sévères critiques. Une Tyché « champêtre »,
agraire, dirions-nous aujourd'hui, n'eût pas été, il est
vrai, dans la perspective qui est la nôtre, si
éloignée de la plus ancienne Fortuna, déesse de
la fertilité universelle, veillant aussi à la
fécondité de la terre, avant de se spécialiser dans la
fécondité humaine. Mais en fait, la proposition
d'Allègre, mal étayée, est purement conjecturale :
Tyché n'a jamais été autre chose, et cela dès ses
130 Frg. 261 éd. Lasserre-Bonnard, Les Belles Lettres; 16
Bergk. On opposera les deux exégèses d'Allègre, « il n'est pas
téméraire d'entendre que Tyché envoie les biens et Moera
les maux» (op. cit., p. 30), et de Bouché-Leclercq, à qui
l'interprétation paraît courte. Archiloque, selon lui, résout
par la négative le problème de la liberté humaine. La
Destinée fixée par Zeus et la Fortune ne s'opposent pas :
elles se partagent la conduite de notre vie. « C'est comme s'il
disait: «L'homme se croit l'artisan de sa destinée; mais une
partie de son existence est menée par les dieux, et le reste
par le hasard» (op. cit., p. 298 sq.). Mais la Moira est-elle bien
ici la volonté de Zeus, ou, comme souvent chez Homère
(supra, p. 434 sq.), un principe supérieur aux dieux mêmes?
Expression d'une lucidité amère, qui reconnaît en l'homme
le jouet de puissances aveugles et sans visage - le Hasard et
le Destin, qui ne sont peut-être que les deux noms d'une
même Force inexorable.
131 V. 420 (trad. J. Humbert, Les Belles Lettres). La date de
l'Hymne doit être placée vers le VIe siècle, soit dans la
première moitié, soit même plus haut. A la suite de Noack,
J. Humbert, Notice, p. 38 sq., propose la fin du VIIe siècle,
peu avant 610 et la fin de l'autonomie éleusinienne.
132 Cf. le premier chapitre d'Allègre, op. cit., p. 1-22. Les
expressions que nous citons sont tirées des p. 8 et 29.
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
premiers temps, que la Chance, le Hasard, le
Sort personnifié133. Quand la pensée grecque
archaïque lui confère l'existence, elle n'est guère
que l'expression poétique, presque immatérielle,
d'une notion abstraite : tout la sépare, à ses
origines, de la Fortuna italique, divinité
maternelle et protectrice des naissances, lourde de
virtualités fécondantes, fortement liée aux
réalités charnelles et aux formes concrètes de la vie
biologique. Si Allègre a vu en elle une déesse de
la prospérité dispensée par les eaux, c'est qu'il a
eu le tort d'entendre à la lettre la généalogie,
d'ailleurs incertaine, attribuée à cette fille de
l'Océan134. Mais il n'a pas pris garde aux figures
allégoriques, beaucoup plus révélatrices, qui
l'entourent, et qui n'ont rien de divinités
rustiques : à Eudore, nommée par Hésiode, et qui
évoque la Richesse135, ou, chez Alcman, à Euno-
133 «Ce que l'homme atteint par la décision des dieux»,
selon le dictionnaire de Bailly, s.v., ou ce qui échoit, ce qui
survient, τυγχάνειν. Liddell-Scott : «1) fortune, providence,
fate; 2) chance». Cf. G. Herzog-Hauser, RE, VII, A, 2,
col. 1643-1646: «Geschehen, Geschick» ...ου τις τυγχάνει
oder ο τυγχάνει τινί », et, citant Α. Β. Drachmann, « something
between chance, fortune and fate». Également É. Boisacq,
Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 2e éd.,
Heidelberg- Paris, 1923, p. 989, qui rapproche des noms celtiques
de la destinée, irlandais tocad, gallois tynged, breton tonka-
dur, «chance, fatalité, prédestination». Pokorny, p. 271,
racine * dheugh-, «Gelingen, Glückszufall, Schicksal, Los».
P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque,
Paris, 1977, p. 1142: «rencontre, hasard, fortune... destin».
Bouché-Leclercq, op. cit., p. 284: «ce qui «atteint», ce qui
« vous tombe » - comme chance de cadentia - en bonne ou
en mauvaise part».
134 D'où la naïve justification qu'il donne, op. cit., p. 8 : «si
Hésiode la range au nombre des Nymphes des eaux, c'est
que l'eau est pour les campagnes une cause de fertilité».
135 Plusieurs de ces Océanides sont des abstractions
personnifiées : Kerkéis, qui se rattache à l'idée de travail, Ploutô,
Polydore, Eudore, Mélobosis, à celle de richesse (P. Mazon,
ad loc, p. 44, n. 2) - la Richesse, qui est le fruit du Travail et
de la chance, donatrice généreuse, si nous entendons bien
les v. 355, où sont nommées successivement « Kerkéis,
grande et belle» et «Ploutô aux yeux de vache», et 360, où
Eudore et Tyché sont unies. Ce thème sera repris, avec grand
succès, par les arts plastiques. C'est dans le même sens
allégorique, en effet, qu'il faut interpréter la statue cultuelle,
beaucoup plus tardive (IVe siècle), de la Tyché de Thèbes,
œuvre de Xénophon et Kallistonikos, qui portait dans ses
bras l'enfant Ploutos, comme si elle était sa mère ou sa
nourrice (Paus. 9, 16, 2). Loin d'avoir une signification
mythique, comme le voudrait F. Altheim, qui rapproche ce
groupe de la statue courotrophique de Fortuna à Préneste,
457
mia, Peitho et Prometheia, dont la présence
signifie que la chance, le bonheur, le succès ne
vont pas sans le Bon Ordre et la Persuasion
éloquente, tous fruits de la Prévoyance136. Donc,
point de ces transformations inexplicables entre
le monde des champs, celui de la mer, et le
hasard, qu'imaginait Allègre : source heureuse de
la prospérité et de la richesse, dès le
commencement de son histoire, Tyché est bien la Chance
et elle le restera jusqu'au bout. Mais ses débuts
sont sans éclat : entre le VIIIe siècle et la
première moitié du VIe, elle n'est encore qu'un
être mineur, une nymphe perdue dans la foule
de ses semblables, sans commune mesure avec
la déesse souveraine qui s'imposera à la Grèce
classique et surtout hellénistique137. D'ailleurs,
est-elle même une déesse? On peut en douter:
objet d'une généalogie flottante, donc d'une
personnalité encore mal fixée, fille tantôt de la
Mer primordiale qui est l'origine de toutes
choses138, tantôt de la Prévoyance, abstraction
divinisée, mais jamais, on l'observera, de Zeus,
comme l'eût requis le parallèle qu'on a voulu
établir entre elle et la Fortune de Préneste, fille
de Jupiter, elle appartient au monde artificiel et
symbolique des concepts personnifiés,
qu'Hésiode, Alcman ou l'auteur de l'Hymne à Demeter
associent à leur gré, selon les lois de la création
poétique et les conventions de l'Allégorie. Figure
qui s'esquisse, abstraction sans temple ni statue,
elle n'est pas encore née à la vie religieuse, mais
elle n'a d'existence que littéraire.
elle exprime seulement que la Richesse naît de la Chance
(supra, p. 92 sq., ainsi que sur l'Eiréné, contemporaine et
allégorique elle aussi, de Céphisodote).
136 Comme le montre Allègre lui-même, op. cit., p. 30 :
« elle représente ici visiblement le bonheur résultant pour la
cité de ses bonnes institutions (Ευνομία), de la sagesse et de
la prévoyance (Προμά&εια) de l'homme d'État qui fait
triompher ses conseils par son éloquence persuasive (Πειθώ) ». Ce
que Bouché-Leclercq, op. cit., p. 298, traduit plus
prosaïquement : «c'est dire en langage figuré que le succès va toujours
aux gens rangés, éloquents, prévoyants, ou aux cités qu'ils
dirigent».
137 Cf. Bouché-Leclercq, op. cit., p. 296: «...l'idée de
«Chance» ou de «Hasard», bien insignifiante encore en un
temps où les Olympiens attirent tous les regards».
138 Ainsi Ylliade, 14, 246, désigne le «fleuve Océan, père de
tous les êtres». Cf. P. Mazon qui, dans le catalogue
d'Hésiode, op. cit., p. 26 et 44, n. 2, croit retrouver l'écho des
cosmogonies primitives.
458 ESSAI D'INTERPRÉTATION
C'est au Ve siècle qu'apparaît la nouvelle
Tyché, grandiose et puissamment personnifiée,
déjà beaucoup plus proche de l'omnipotente
déesse qui règne sur le temple du Forum Boa-
rium ou le sanctuaire inférieur de Préneste : la
Tyché Salvatrice, Σώτειρα Τύχα, fille de Zeus
Libérateur (Ελευθέριος), dont Pindare appelle la
protection sur Himère, celle à qui, en d'autres
passages, il donnait le nom de Φερέπολις,
«soutien de la cité», dont il faisait la plus puissante
des Moires et qu'il montrait, tenant le double
gouvernail139; celle qui pilote la destinée
humaine, la nef des rois comme le sort des cités, et qui,
chez Eschyle, sous le même vocable de Τύχη
Σωτηρ, a fait le salut d'Agamemnon, car elle a
«pris en mains son gouvernail» et s'est «plu à
s'asseoir au banc du pilote»140. Mais la XIIe
Olympique peut être datée de 470, YOrestie fut
représentée en 458 : plus de cent ans après les
premières manifestations connues du culte de
Fortuna, et, déjà, nous ne sommes plus dans les
limites de notre période, l'époque archaïque
entendue au sens strict. D'autant que les
documents littéraires de ce temps soulèvent bien des
139 C'est sur une invocation à la déesse que s'ouvre la XIIe
Olympique, v. 1-5: «Je t'en supplie, fille de Zeus Libérateur,
protège Himère la puissante, Fortune salutaire. Car c'est toi
qui sur mer gouvernes les vaisseaux rapides, et sur terre les
guerres impétueuses ou les sages assemblées» (trad.
A. Puech, Les Belles Lettres; cf. supra, p. 92 sq.). L'ode,
composée en l'honneur d'Ergotélès d'Himère, doit dater de
470, chronologie qui s'accorde à la fois avec la carrière de
l'athlète et l'histoire politique de la cité (Ibid., Notice,
p. 139 sq.). Nous savons par Pausanias, 4, 30, 6 et 7, 26, 8, que
Pindare avait célébré Tyché sous le nom de Φερέπολις et que,
pour lui, elle était l'une des Moires, plus puissante que ses
sœurs. Sur le double gouvernail qu'il lui attribuait, Plut. Fort.
Rom. 4, 318a (»Pindare, éd. Snell, 2e éd., Leipzig, 1955,
p. 197, frg. 39-41). Cette généalogie nouvelle traduit la
promotion de Tyché à un rang supérieur. Cf. Allègre, op. cit.,
p. 54 sq., qui, s'il a le tort de voir en elle une personnification
de la Providence, interprète justement l'innovation du poète.
Née de Zeus, ainsi que de Thémis (mère des Moires), Tyché
devient, par cette filiation symbolique, une auxiliaire et
comme une incarnation du pouvoir suprême du dieu.
140 Agam. 663 sq. (trad. P. Mazon, Les Belles Lettres). Si, en
Suppl. 523, où, comme chez Hésiode et Alcman, elle est
associée à Πει^ώ, «que la Persuasion m'accompagne et la
Chance efficace!», Pers. 346, et Sept 426, Tyché, la «Chance»,
reste purement abstraite, elle est, dans le premier texte,
incontestablement divinisée : υιός τις, c'est « une divinité -
pas un homme à coup sûr -» qui est intervenue, proclame le
héraut d'Agamemnon.
questions. En cette première moitié du Ve siècle,
Tyché recevait-elle déjà un culte véritable, ou
n'était-elle encore que l'abstraction prestigieuse,
toute-puissante, dont le nom revient sans cesse
dans la littérature classique des Ve et IVe siècles,
dont les orateurs, les historiens, les poètes
décèlent partout l'action et sur laquelle
s'interrogent les philosophes141? Quant à la déesse que
Pindare invoque en faveur d'Himère, celle qui
veille sur la vie économique et politique de la
cité et qui, en 480, lui a donné la victoire sur les
Carthaginois142, cette déesse était-elle déjà, elle
aussi, l'objet d'un culte effectif? était-elle,
également, une «Tyché des villes», le plus ancien
exemple connu de ce type divin, ou n'était-elle
encore, à cette date, qu'un concept nouveau, en
voie d'élaboration, et qui commençait seulement
à se dégager, celui d'une Tyché spéciale,
incarnation surnaturelle et divinité tutélaire des cités,
maîtresse de leur destinée143? A lui seul, le texte
de Pindare ne saurait permettre de trancher le
problème de la Tyché d'Himère, divinité
officielle ou création littéraire.
On a longtemps, par ailleurs, dans cette
enquête qui vise à situer, chronologiquement, les
débuts du culte de Tyché, refusé d'ajouter foi au
témoignage de Pausanias, qui fait commencer
l'histoire de ses représentations dès l'époque
archaïque : c'est, selon lui, le sculpteur et
architecte Boupalos qui, vers 540, aurait exécuté pour
la ville de Smyrne la première statue de Tyché
figurée avec le polos et tenant d'une main la
corne d'Amalthée144. Pausanias signale en outre,
141 Outre les analyses d'Allègre, passim, cf. les répertoires
établis par L. Ruhl, dans Roscher, V, col. 1313-1328, et, par
genres littéraires, par G. Herzog-Hauser, RE, VII, A, 2,
col. 1650-1673.
142 Selon A. Puech, ad loc, p. 142, n. 1, «Pindare fait
allusion ainsi au commerce d'Himère, à la victoire remportée
sur les Carthaginois, enfin au gouvernement réparateur qui a
succédé à la tyrannie de Thrasydée » (cf. p. 140, sur l'histoire
troublée d'Himère en cette période). Sur le problème de la
Tyché d'Himère, cf. T. II, chap. II.
143 En Thuc. 7, 68, 1 ou Dém. Ol. 2, 22 (cf. T. II, chap. II), la
notion d'une Tyché protectrice de la ville est encore très
abstraite; sous cette réserve qu'avec Thucydide et Démos-
thène, nous sommes en Grèce propre, non en Sicile.
144 Paus. 4, 30, 6 (avec le commentaire de Frazer, Pausa-
nias's description of Greece, III, p. 424). Sur Boupalos et son
frère Athenis, de l'école de Chio, qui vivaient vers la
soixantième olympiade (540-537), Plin. Ν Η 36, 11-13; ainsi
 LE PROBLÊME DES ORIGINES
en termes plus vagues et plus difficiles à
apprécier pour l'historien, des ξόανα de Tyché qui, au
IIe siècle ap. J.-C, existaient toujours à Sicyone,
à Titane et à Élis145. Mais, plutôt que Tyché, on a
généralement pensé que ces effigies archaïques
représentaient soit quelque divinité locale, soit
une personnification de la ville, soit encore une
autre déesse, pourvue des attributs qui allaient
devenir ceux de Tyché, avec qui, par la suite, la
croyance populaire l'aurait confondue146. Il faut,
que C. Robert, s.v., RE, II, 2, col. 2042 sq., et III, 1, col. 1054;
et Ch. Picard, Manuel d'archéologie grecque. La sculpture,
Paris, I, 1935, p. 566.
'«2, 7, 5 (cf. Frazer, op. cit., III, p. 49); 2, 11, 8; 6, 25, 4.
Ancien devait être également le temple de Tyché à Argos, s'il
faut en croire la tradition selon laquelle Palamède y aurait
consacré les dés, instrument du hasard, dont il était
l'inventeur; ainsi que la statue de culte de Tyché à Phares en
Messénie, où son temple abritait un άγαλμα άρχαΐον; de
même, Pausanias juge fort antiques les statues chryséléphan-
tines, dont une Tyché, qui avaient été dédiées dans l'Heraion
d'Olympie (2, 20, 3; 4, 30, 3; 5, 17, 3). Cf. Allègre, op. cit.,
p. 4-7; 167; 218-222; J. G. Szilàgyi, s.v. Tyche, EAA, VII,
p. 1039. Mais, outre l'âge réel de ces effigies, on peut
s'interroger sur leur signification cultuelle. Le terme ξόανον
n'est pas, à lui seul, une garantie d'antiquité, et l'on sait
qu'on fabriquait encore des xoana à l'époque romaine (cf.
Ch. Picard, s.v. Statua, DA, IV, 2, p. 1472 et n. 13; E. Paribeni,
s.v. Xoanon, EAA, VII, p. 1236 sq.). En outre, on ne peut
conclure sûrement de ces statues de Tyché que, divinisée,
elle aurait été l'objet d'un culte autonome dès l'époque
archaïque. La statue de Boupalos elle-même pose le
problème de ses rapports avec Cybèle (cf. T. II, chap. II). Quant
aux xoana, si celui de Sicyone était effectivement placé dans
le temple propre de Tyché Akraia, situé sur l'acropole, cette
citadelle est celle de la nouvelle Sicyone, fondée par Deme-
trios Poliorcète en 303, sur le site même de l'ancienne
acropole (Paus. 2, 7, 1; cf. Frazer, ad loc, III, p. 4346): à
quand donc remontaient ce xoanon et le temple qui
l'abritait? A Titane, par ailleurs, Tyché n'avait pas de temple à elle,
mais sa statue avait été dédiée, avec d'autres xoana, ceux de
Dionysos, d'Hécate, d'Aphrodite et - cette fois encore - de
Cybèle, sous le portique du temple d'Asclepios; et, à Élis, où
son ξόανον έπίχρυσον colossal était en réalité un acrolithe,
dont le visage, les mains et les pieds étaient de marbre blanc,
son ιερόν, loin d'être isolé, jouxtait la chapelle de Sosipolis.
Ainsi, les sanctuaires indépendants, ναός ou ιερόν, de Tyché,
attestés par Pausanias, et susceptibles de remonter à une
date relativement haute, se bornent-ils à ceux de Sicyone et,
à la rigueur, Élis, avec l'incertitude qui pèse sur l'antiquité
réelle de leurs xoana, ainsi que Phares et Argos, comme si,
dans ses commencements obscurs, son culte était né à
l'ombre de quelque divinité principale, avant que Tyché ne
parvienne, par la suite, à conquérir son autonomie.
146 Bouché-Leclercq, op. cit., p. 306, voit dans ces xoana la
représentation de « quelque « génie » local, des porte-bonheur
459
il est vrai, attendre le IVe siècle pour voir se
développer en Grèce, de façon sûre, un culte
indépendant de Tyché, pour constater l'existence
de prêtres voués à son service, de temples lui
appartenant en propre et de sacrifices célébrés
en son honneur147. Mais on n'en admet pas
moins, aujourd'hui, l'exactitude des faits
rapportés par Pausanias et l'existence de
représentations anciennes de Tyché dont l'iconographie,
loin d'être apparue tardivement et d'un seul jet,
au IVe siècle, comme on l'a souvent affirmé, fut
au contraire l'objet d'une création continue148,
dont la première manifestation datable remonte
à la seconde moitié du VIe siècle et dont le
développement fut parallèle à sa promotion
religieuse.
Quoi qu'il en soit, même si l'hypercritique
d'autrefois apparaît dépassée et si l'on considère
maintenant que l'incarnation de Tyché dans des
œuvres plastiques et son avènement à la vie
cultuelle furent plus précoces qu'on ne l'avait
cru, nous ne pouvons pourtant, au terme de
cette trop rapide étude, que constater le
décalage chronologique et les différences
irréductibles de nature et de niveau qui, à leurs débuts,
séparent Tyché et Fortuna. Sans doute Tyché,
nommée par Hésiode au VIIIe siècle, apparaît-
elle dans la poésie grecque à une époque où
nous ne savons même pas si le culte de Fortuna
avait déjà pris forme. Mais cette antériorité n'est
pas nécessairement un gage de primauté ; qu'est-
anonymes» qui ne reçurent qu'ensuite le nom de Tyché,
mais accepte avec raison la statue de Boupalos. G. Herzog-
Hauser, RE, VII, A, 2, col. 1682 sq., tient ces statues, dans leur
ensemble, pour des Stadtpersonifikationen. Hild, DA, IL 2,
p. 1265 et 1276 sq., qui est allé encore plus loin dans
l'hypercritique, qualifie Boupalos d'artiste semi-légendaire
(«on ne saurait accepter l'affirmation de Pausanias...») et
rappelle, à propos de sa soi-disant Tyché, que Rhéa-Cybèle et
Demeter, elles aussi, ont pour attributs le polos et la corne
d'Amalthée; la statue de l'acropole de Sicyone pourrait être
une Hélène, en rapport avec les Dioscures dont un temple
voisin abritait les xoana; les autres effigies d'Élis, Phares,
etc., s'expliqueraient par des confusions analogues et «par
quelque méprise de l'opinion, sinon de l'historien».
147 Nilssön, Gesch. griech. Rei, II, p. 206 sq. Cf. T. II, chap.
II.
148 Ch. Picard, Le sculpteur Xénophon d'Athènes à Thèbes et
à Megalopolis, CRAI, 1941, p. 224 sq. : «Les premières
représentations de Tyché debout sont archaïques. On écrirait au
besoin une histoire continue du type de la déesse depuis les
temps primitifs». Cf. T. II, chap. IL
460 ESSAI D'INTERPRÉTATION
elle alors, en effet? une nymphe et une
abstraction, rien de plus. En revanche, dès que nous
apprenons à la connaître, dans le premier ou le
second quart du VIe siècle, si ce n'est dès la fin
du VIIe, Fortuna est une déesse, c'est-à-dire une
puissance personnelle, implorée par la piété des
hommes, honorée par un culte et par des
sacrifices. A la même époque, à peu près celle de
l'Hymne à Demeter, Tyché n'a pas encore conquis
son type iconographique; elle n'est toujours
qu'un nom, chanté par les poètes, mais sans vie
propre : l'expression fugitive et personnifiée de
la Chance, abstraction qui revêt l'apparence
gracieuse d'une nymphe.
Si bien que ce parallèle entre déesse grecque
et déesse latine se conclut par un renversement
inattendu de la chronologie. Sans doute Tyché
a-t-elle existé avant Fortuna, mais de cette
existence inférieure, nominale, qui est celle de
l'abstraction divinisée, création purement
littéraire, par rapport à l'existence cultuelle, à la vie
supérieure de la véritable déesse. Tyché s'est
éveillée à la première plus tôt que Fortuna, mais
elle a longtemps végété dans la condition
mineure de la nymphe ou de l'allégorie. Fortuna, elle,
est d'emblée parvenue à l'existence supérieure
des immortels, et c'est, autant que nous le
sachions, avant Tyché qu'elle a reçu son premier
temple et sa première statue, dans cet intervalle
de quelque trente ou même quarante ans qui
sépare la première phase architecturale du
Forum Boarium, vers 580-570, suivie, vers 540-
530, de la seconde phase, sensiblement
contemporaine de la statue de Boupalos. Chronologie
qui, bien sûr, ne peut être qu'approximative, car
la datation de Boupalos, vers 540, n'a elle-même
qu'une valeur indicative, et il faudrait pouvoir
situer dans le temps les indatables ξόανα que
mentionne Pausanias. Mais à ce décalage
chronologique qui, tout imprécis qu'il est, demeure
irréductible, s'ajoutent des différences plus
tangibles de nature et de fonction. Rien de
commun, à cette époque, entre les types figurés des
deux déesses : la Tyché debout, avec le polos et
la corne d'abondance, sculptée par Boupalos149,
149 Ce type debout est de loin le plus courant et il fallut
attendre Apelle pour voir apparaître le type assis de Tyché,
si insolite que le peintre dut s'en justifier, selon l'anecdote
rapportée par Stobée, fiorii. 105, 60.
qui fut le créateur du type éternel de la déesse,
tel qu'il s'est maintenu jusqu'à nous, et les
statues assises de la Fortuna latine archaïque,
trônant dans l'appareil de la majesté royale au
Forum Boarium, ou, à Préneste, sous les traits
maternels de la courotrophe. Enfin, rien qui
rapproche cette déesse-mère Primordiale,
donneuse de fécondité et de souveraineté et
détentrice des destinées humaines, de la simple
allégorie de la Chance que reste encore Tyché.
Ce n'est qu'au Ve siècle qu'elle prendra son
essor, pour devenir, au siècle suivant, la
puissance suprême et triomphante, la maîtresse
souveraine du monde. Alors seulement, les
routes jusque-là divergentes de Tyché et de Fortuna
- d'une Fortuna dispensatrice des destins et
dont la nature se fait de plus en plus abstraite -
pourront se rencontrer, sans aller pourtant
jusqu'à se confondre. Chacune d'elles gardera la
marque de ses origines. Tyché ne pourra se
libérer des siennes. Jamais les Grecs, créateurs
de tant de figures divines brillantes et
passionnées, ne sauront lui insuffler la vie. Nul mythe,
nul oracle : elle ne sera jamais, selon la formule
vigoureuse, suggestive dans son excès même, de
Bouché-Leclercq, qu'«une abstraction enfermée
dans une forme plastique»150. Rien qui approche
de la réalité vivante et personnelle de la déesse
Fortuna, animée par ses légendes cultuelles,
enracinée dans la terre italique par son oracle
de Préneste et son rite romain des bords du
Tibre. On ne saurait donc, si puissante qu'ait été
par la suite l'emprise de Tyché sur Fortuna,
attribuer à cette dernière une origine grecque, à
laquelle la chronologie et, plus encore, les
caractères intrinsèques des deux déesses s'opposent
formellement. Sans nous attarder à une
préhistoire obscure et hypothétique, la protohistoire
de Fortuna commence pour nous avec le
passage du VIIe au VIe siècle, et son histoire
positive, vers 580-570 : à cette date, Tyché est
encore dans les limbes, Océanide qui s'éveille à
peine au rang de divinité, «génie» de la Chance
que Pindare et Eschyle n'ont pas encore
magnifiée, ni Boupalos incarnée sous une apparence
anthropomorphique, et qui, divergence rédhibi-
toire, n'est et ne sera jamais une déesse-mère ou
i50Op. cit., p. 273 (critiqué par G. Herzog-Hauser, RE, VII,
A, 2, col. 1646).
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
fécondante, comparable à la plus ancienne
Fortuna.
Plus sérieuse et plus abondamment, si ce
n'est plus sûrement documentée, paraît, de
prime abord, la thèse d'une origine étrusque. Les
fondements historiques de la légende servienne
et la personnalité de Mastarna, venu de Vulci
pour régner sur Rome où il prit le nom de
Servius Tullius, la céramique de provenance
vulcienne trouvée dans le dépôt votif de
S. Omobono151, les influences tyrrhéniennes qui,
dès le VIIe siècle, se sont exercées sur une
Préneste de culture étrusque au moins autant
que latine, créent un ensemble de présomptions
favorables à une telle hypothèse. Mais peut-on
identifier avec précision la déesse étrusque qui,
tant à Préneste qu'à Rome, eût été l'archétype de
la Fortune latine? Plusieurs noms ont été
avancés qui, malheureusement, ne sont trop souvent
que des noms, si bien qu'il est presque
impossible d'interpréter les analogies qui rapprochent
ces divinités étrusques et Fortuna.
Res emblances inévitables, et dépourvues de signification,
comme il en existe entre systèmes religieux
simultanés, mais distincts, où se retrouvent
certaines notions théologiques, certaines formes
cultuelles, qui sont le lot universel de toutes les
religions? Parallélisme fonctionnel, mieux
perceptible et plus précis, comme celui que l'on
constate par ailleurs entre Junon ou Diane et
Fortuna, mais qui n'implique nullement que
l'une des divinités considérées ait influé sur
l'autre? Ou liens véritables de filiation, attestant
une influence historique réelle et positive, et
permettant de conclure que l'un des deux cultes
dérive de l'autre, à moins qu'il ne s'agisse d'une
action plus diffuse, qui aurait infléchi et enrichi
un culte déjà constitué? Pas plus que le
problème des rapports entre religion étrusque et
religion romaine, celui des relations de Fortuna
avec l'Êtrurie ne se pose en termes simples et
univoques.
Ainsi, quelque obsédante que soit la Fortuna,
dont le nom, chargé de valeurs diverses, revient
souvent dans le récit livien du siège de Véies et
des dramatiques années qui suivirent152, qu'y
151 Supra, p. 257.
152 En 5, 26, 10; 37. 1: 54. 6. etc. Cf. l'Appendice de J. Bayet
au livre V de Tite-Live, Les Belles Lettres, p. 145 sq.
461
a-t-il de commun entre elle et la mystérieuse
Alpanu, l'inquiétante «Némésis étrusque»153 qui,
après avoir livré la ville à Camille, le fit, Destin
jaloux, succomber à Yinuidia des dieux et des
hommes? Rencontre, tout au plus, de thèmes
rituels, introduction, d'ailleurs tardive et sans
doute largement littéraire, d'inquiétudes et de
superstitions étrusques, invasion d'un climat
irrationnel qui ne permet pas pour autant
d'attribuer à cette énigmatique figure divine une
influence sur le culte romain, infiniment plus
ferme et mieux connu, de Fortuna. Non moins
fragiles, même si elles donnent l'impression
d'être mieux fondées, sont les constructions qui
ont été échafaudées, à date diverse, sur une
autre divinité étrusque : la mystérieuse déesse
qui, dans le récit aberrant que Plutarque nous a
transmis de la naissance de Romulus, se
dissimule sous le nom d'emprunt de Téthys154 et
qu'on a cru retrouver sous celui, authentique-
ment étrusque, de Tethu (tedii), attesté deux fois,
sous les formes teùvm et ùetlvmr, dans les cases 3
et 13 du foie de bronze de Plaisance. Or,
Plutarque la connaît en tant que déesse oracu-
laire et Martianus Capella, par ailleurs, place les
Fata dans la XIIIe région du ciel; deux données
dont la combinaison a incité à reconnaître en
elle une divinité du Destin et à conclure, sans
ambages : « Die etruskische Schicksalsgöttin
heisst idh*»155. De là, compte tenu du
parallélisme entre les naissances miraculeuses de
Romulus et de Servius Tullius, à voir en cette
Tethu oraculaire, à laquelle J. Gagé reste
attaché, «la déesse étrusque de la Fortune» et à la
rapprocher d'une Tanaquil magicienne,
interrogeant les oiseaux pour connaître l'avenir, une
Tanaquii qui était aussi «la Fortuna étrusque de
Servius Tullius»156, le pas a été trop aisément
153 J. Gagé, Alpanu, la Némésis étrusque, et /extispicium du
siège de Véies, MEFR, LXVI, 1954, p. 39-78, qui suggère un
« enchaînement de notions » entre Némésis, l'équivalent grec
d'Alpanu, et Tyché, les superstitions étrusques du Fatum et,
pour finir, les Fata de la religion romaine.
154 Rom. 2, 4.
155 C. Pauli, s.v. Tethum, dans Roscher, V, col. 392-394,
après Deecke, Etruskische Forschungen, IV, Stuttgart, 1880,
p. 42. Cf. la critique de A. Pfiffig, Religio Etnisca, p. 154.
156 J. Gagé, Tanaquil et les rites étrusques de la «Fortune
Oiseleuse», SE, XXII, 1952-53, p. 79-102, notamment les
p. 95 sq. auxquelles nous empruntons ces citations.
462 ESSAI D'INTERPRÉTATION
franchi, si frêles et si obscures que fussent ces
suggestions. Malheureusement, la lecture teûvm
du foie de Plaisance, sur laquelle repose toute
l'hypothèse, a depuis longtemps été reconnue
fautive : une fois Tethu corrigée en Tecvm, le
rapprochement avec la Téthys de Plutarque
devient caduc et c'est en fonction d'autres
analogies, beaucoup moins forcées et plus proches
des réalités géographiques, qu'il nous a paru
possible d'expliquer la ΤηΟυς de Plutarque,
transcription grecque de la Thesan récemment
découverte à Pyrgi, de l'Aurore étrusque qui est
aussi Uni et qui, assimilée par interpretatio à la
Mater Matuta romaine, est comme elle la déesse
matronale du prime matin157.
A partir des mêmes données, et dans le cadre
plus général de ses recherches sur les
correspondances entre le foie de bronze de Plaisance
et les regiones caeli de Martianus Capella, Thulin
avait formé un ensemble d'hypothèses où
Fortuna, celle du Forum Boarium comme celle de
Préneste, réapparaît dans le cercle des dieux
étrusques du destin : assimilée à la fois à la
Cilens et à la Tecvm du foie de Plaisance, à
Cilens qui est également représentée sur une
terre cuite de Bolsena et que Thulin rapproche
de la statue voilée du Forum Boarium, et à
Tecvm qui serait identique tant à Minerve qu'à
la Fortune de Préneste, toutes deux présentes,
avec Jupiter et Junon, dans les triades du
Capitole romain et de Préneste; Fortune que,
poursuivant ses investigations chez Sénèque et
Martianus Capella, Thulin veut en dernier
recours identifier aux dieux supérieurs, cachés
et voilés, aux dieux inconnaissables du Destin
que sont les di superiores et inuoluti du premier,
les Fauores opertanei du second, plus puissants
que Tinia-Jupiter lui-même. Nous ne
reviendrons pas sur les objections que nous avons
élevées, en leur temps, contre ces hardies
allégations158: non seulement l'exégèse comparée
que fait Thulin du foie de Plaisance et de
Martianus Capella est, dans son ensemble,
fragile, et les étruscologues, qui ont critiqué ses
rapprochements, en proposent des grilles de
lecture bien différentes, mais, dans le cas
particulier de Fortuna, on lui opposera que la
157 Supra, p. 441 sq. et 444.
158 Supra, p. 88-92 et 284.
Cilens de Bolsena, acéphale, mais dont rien
n'indique qu'elle ait eu le visage couvert, n'a
apparemment rien de commun avec la Fortune
voilée du Forum Boarium, que celle de Préneste
ne forme pas une triade avec ses deux
nourrissons et que, à l'inverse, la Minerve de la triade
capitoline n'est en rien une déesse-mère, mère
de dieux enfants, enfin qu'on saisit mal comment
cette pluralité de divinités étrusques, de nombre
et de sexe indéterminés, aurait pu s'incarner en
une unique déesse.
Ni Tethu, donc, ni Tecvm, ni Cilens. D'autres
divinités ont-elles plus de chances? Étudiant les
Lases, ou plutôt, car elle refuse de voir en elles
les multiples génies féminins de la destinée
qu'on désigne d'ordinaire de ce nom,
recomposant à partir d'elles une grande déesse unique
qu'elle nomme la Läse, R. Enking a cru
retrouver en la Fortune de Préneste ses trois
caractères principaux : comme elle déesse protectrice
des femmes, déesse du destin, enfin liée, comme
elle, à Minerve et à Jupiter-Tinia, au nom de qui
elle énonce l'avenir et dont elle est fille, «nach
all dem ist Lasa die alte etruskische Wesensform
der Fortuna Primigenia von Praeneste»159. La
seule de ces affinités qui soit incontestable est le
rôle de «Schicksalsgöttin» commun aux deux
conceptions divines. Mais les autres? Loin de
représenter les traits les plus individuels de
Fortuna, elles ne sont aucunement probantes. La
protection des femmes, qu'elle assume aussi
comme Fortuna Muliebris, est peut-être son
caractère le moins spécifique, celui qu'elle
partage avec le plus grand nombre de déesses
latines. Quant au reste, les liens que R. Enking
lui attribue avec Minerva sont singulièrement
lâches160 et des différences plus fortes encore
159 Lasa, MDAI (R), LVII, 1942, p. 1-15. L'hypothèse avait
déjà été entrevue par O. Müller, puis par Gerhard,
Gesammelte akademische Abhandlungen, I, p. 104; 301; 340, n. 184,
qui avait cru retrouver «des représentations de la Fortune
dans ces femmes ailées, coiffées d'un bonnet phrygien, qui
sont si fréquemment représentées sur les miroirs de métal»,
mais rejetée par Fernique, Étude sur Préneste, p. 80, dont
nous citons la critique.
160 Ils ne reposent guère, à Rome, que sur le rite de la
plantation du clou, rattaché à la cella de Minerve au
Capitole, et qu'elle partage avec la « Nortia- Fortuna » de
Volsinies (infra, p. 465) et, à Préneste, sur le miroir où les
deux déesses président ensemble au triomphe de Jason.
Liaison qui n'a pas valeur cultuelle et dont on ne saurait
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
que leurs ressemblances séparent Lasa et
Fortuna tant dans leur iconographie que dans leur
théologie. La Läse, si tant est qu'elle soit bien
une divinité unique dans son essence161, souvent
debout, nue et ailée, est d'autant plus éloignée
de la courotrophe assise de Préneste que,
comme le remarque R. Enking elle-même, si elle
peuple le monde frivole des jeunes femmes, elle
est sans rapport avec la fonction de maternité.
Et, si Jupiter est intimement uni à Fortuna
Primigenia, leurs rapports hiérarchiques sont à
l'inverse de ceux que suppose l'auteur: ce n'est
point au nom du dieu qu'elle énonce l'avenir,
mais au sien propre, et le Jupiter qui apparaît
auprès d'elle n'est pas, du moins aux origines, le
grand dieu dont elle ne deviendra la fille que
plus tard, mais le nourrisson qu'elle enfante,
allaite et protège. Indépendamment donc de leur
nature de déesses de la destinée, les points de
contact qu'on décèle de l'une à l'autre sont trop
superficiels pour qu'on puisse, entre les Lases et
Fortuna, dépasser le stade de l'analogie et
supposer entre elles des liens véritables de
filiation.
Quittant ces divers rapprochements, souvent
téméraires, et toujours incertains, faut-il donc,
parmi les variantes de l'hypothèse étrusque,
nous en tenir à celle qui a rencontré le plus de
faveur auprès des historiens modernes et qui,
précisément, doit son succès au fait que, loin
d'être une conjecture récente et artificielle, elle
reflète l'opinion des anciens eux-mêmes qui,
déjà, avaient reconnu en Fortuna l'équivalent
latin ou romain de Nortia, la déesse étrusque de
Volsinies162? Grande déesse locale, honorée d'un
culte qui semble avoir été particulier à la ville163,
conclure que « beide werden auch in dem gleichen Heiligtum
verehrt; Minerva hat Wohnrecht im Tempel der
Fortuna».
161 Vue que critique M. Pallottino, Etniscologia, p. 241, et
qui n'est pas davantage partagée par A. Pfiffig, op. cit.,
p. 273-285.
162 Sur le culte de Nortia, s.v., Wagner et Deecke, dans
Roscher, III, 1, col. 456 sq.; E. Berne«, RE, XVII, 1, col. 1048-
1051 ; L. R. Taylor, Local cults in Etruria, p. 154-157; A. Pfiffig,
op. cit., p. 258 sq.; cf. p. 50 sq.
163 Tert. apol. 24, 8 et nat. 2, 8, 6 : Volsiniensium Nortia. Cf.
les inscriptions de Bolsena : les dédicaces CIL XI 2685, D(eae)
Niprtiae) M(agnae) S(anctae) ou s(acrum) ; 2686, dis deabusque,
émanant de Primitiuus deae Nort(iae) ser(tuis) act{or); et 7287,
c[urator t]empl(ï) deae N[ort]ia[e]. Et, à Rome, le poème
463
elle y était considérée avant tout comme une
incarnation du destin. C'est sous ce double
aspect, déesse de Volsinies et puissance fatale,
véritable «Fortune» étrusque, selon
l'identification qui était de règle à l'époque romaine, que
l'évoque Juvénal, lorsqu'il décrit la chute de
Séjan, qui était lui-même originaire de
Volsinies164 :
Sed quid
turba Remi? Sequitur Fortunam ut semper et
odit
damnatos. Idem populus, si Nortia Tusco
fauisset . . . 165.
Fortunam unit intelligi poeta, explique le scho-
liaste, qui poursuit, non sans confusion, quae
apud Nortiam ciuitatem colitur, unde fuit Seia·
nus166. Martianus Capella, également, la cite
parmi les multiples divinités en qui s'incarne le
Destin : quam alii Sortem asserunt, Nemesinque
nonnulli, Tychenque quam plures aut Nortiam167.
Tel est le seul caractère que les sources
littéraires permettent de lui attribuer de façon sûre,
en l'absence de témoignages archéologiques
susceptibles de procurer des indications plus
concrètes. Il n'est nullement certain, en effet, que le
sanctuaire découvert en 1904 par Gabrici à
Pozzarello, près de Bolsena, par lui attribué à
une déesse guérisseuse «apparentée à la
Fortune» et, de ce fait, identifiée avec Nortia168, ait
bien été le sien. L'identification, déjà niée par
L. R. Taylor169, mais tenue pour probable par
qu'Avienus, l'auteur des Aratea et de l'Ora maritima, qui était
originaire de la ville, Nortia te ueneror, Lari cretus Vulsiniensi,
composa en son honneur (CIL VI 537), attestant que son
culte était toujours vivace au IVe siècle ap. J.-C. A. Pfiffig, op.
cit., p. 387 sq., signale sa survie jusque dans le folklore italien
moderne, sous le nom de Norcia, liée à la chance, à la
« fortuna ».
164 Genitus Vulsiniis pâtre Seio Strabene, équité Romano
(Tac. ann. 4, 1, 2).
•«Juven. 10, 72-75.
166 Éd. P. Wessner, Scholia in Iuuenalem uetustiora,
Leipzig, 1931, ad /oc, p. 167.
167 1, 88.
168 E. Gabrici, NSA, 1906, p. 70-72; et Bolsena. Scavi nel
sacellum della Dea Nortia sul Pozzarello, MAAL, XVI, 1906,
col. 169-240.
169 Qui considère, op. cil, p. 157, que le fragment de
statuette à la corne d'abondance - attribut commun à tant
d'autres dieux et déesses - n'est pas un critère suffisant pour
identifier la divinité maîtresse du sanctuaire avec Nortia-
464 ESSAI D'INTERPRÉTATION
d'autres historiens170, a été rendue encore plus
problématique par la découverte, due à
R. Bloch, d'un second temple, situé, non plus,
comme celui de Gabrici, au pied de la colline du
Poggio Casetta, mais à son sommet, temple à
cella unique et sans podium, inutile en raison de
la position dominante de l'édifice171. Étaient-ils
tous deux consacrés à Nortia? Le sanctuaire
inférieur était-il plutôt celui de Selvans (Silva-
nus), dieu guérisseur, et seul le temple supérieur
appartenait-il à Nortia172? Ou faut-il, par manque
de preuve décisive, ne lui assigner ni l'un ni
l'autre des deux lieux de culte et laisser la
question en suspens173? On ne saurait en tout
cas désigner avec certitude le temple de la
déesse, dans lequel était pratiqué le rite célèbre
du clou qu'on y enfonçait chaque année, rite de
Fortuna, et qui lui oppose le type tout différent des bronzes
votifs : une déesse couronnée de la Stephane, tenant la boîte
à encens, acerra, et la patere, et qui n'a rien de commun avec
une Fortuna. A ces bronzes votifs on ajoutera une terre cuite
étrusque, du IIIe ou du IIe siècle, trouvée au Pozzarello (cf.
R. Bloch, MEFR, LXII, 1950, p. 91 sq., et Une campagne de
fouilles à Bolsena, CRAI, 1946, p. 490 sq. et fig. 1), qui
représente sans doute Nortia, assise, la poitrine nue, et tenant la
patere dans la main droite.
170 E. Bernert, loc. cit. ; A. Grenier, Les religions étrusque et
romaine, p. 53 et 132; R. Bloch lui-même (cf. n. suiv.),
p. 74.
171 Volsinies étrusque et romaine. Nouvelles découvertes
archéologiques et épigraphiques, MEFR, LXII, 1950, p. 74-88,
qui considérerait volontiers que les deux sanctuaires étaient
dédiés à Nortia, sans «se dissimuler la fragilité d'une telle
hypothèse». A en juger par le matériel trouvé sur place, le
temple étrusque, du VIe ou du Ve siècle, aurait été
abandonné à l'époque romaine, après la fin du IIIe ou le début du
IIe siècle.
172 A. Pfiffig, op. cit., p. 258, juge «possible», «es ist
möglich», cette Cernière identification. L'attribution à
Selvans, Ibid., p. 297-301, du sanctuaire découvert par Gabrici
s'appuie sur deux dédicaces provenant de Bolsena et la
découverte d'un cippe consacré au dieu et provenant du
sanctuaire de Pozzarello. Interprétation qui ne fait pas
disparaître toutes les difficultés. Car si c'est le temple
supérieur, abandonné peu après la conquête romaine, qui
était le temple de Nortia, où se pratiquait sous l'Empire son
culte, attesté par les inscriptions latines {supra, p. 463,
n. 163)? La chronologie du sanctuaire inférieur (murs
d'époque étrusque, et dépôt monétaire du IIIe siècle av. au IIIe
siècle ap. J.-C; cf. l'art, cité de R. Bloch) serait à cet égard
plus satisfaisante. Et, s'il était consacré au dieu Selvans, le
problème des effigies féminines découvertes par Gabrici
dans son dépôt votif reste entier.
173 Comme le fait M. Pallottino, Etruscologia, p. 189.
signification apotropaïque, et qui servait, en
outre, à indiquer le nombre des années174.
Ces affinités et, en particulier, Yinterpretatio
par laquelle Juvénal identifie Nortia et Fortuna
174 Liv. 7, 3, 7 : Voisinas quoque clauos indices numeri
annorum fixos in tempio Nortiae, Etruscae deae, comparere
diligens talium monumentorum auctor Cincius adjirmat; cf.
Fest. Paul. 49, 7 : claims annalis appellabatur, qui figebatur in
parietibus sacrarum aedium per annos singulos, ut per eos
numerus colligeretur annorum. On a rapproché ce rite de la
plantation du clou des clauos trabalis, des robustes « clous de
charpentier» que, chez Horace, carm. 1, 35, 18, porte la
Nécessité, compagne et esclave de la Fortune : dans le culte
de Nortia comme dans celui de Fortuna, ils auraient signifié
les décrets fixes et irrévocables du Destin (outre Wagner,
E. Bernert et L. R. Taylor, loc. cit., Warde Fowler, Roman
Festivals, p. 172 et, avec référence à Mommsen, p. 234 sq.;
Wissowa, RK2, p. 288). Cette interprétation s'accordait avec
celle que, dans le même temps, on donnait du nom de Nortia,
entendu comme * Ne-uortia et équivalent littéral d''À-τροπος,
« l'In-flexible ». Etymologie purement latine d'un nom de
divinité étrusque qui, malgré les précédents de Menrva, Uni,
Ani, reste pour le moins sujette à caution (cf. E. Bernert, op.
cit., col. 1050 sq.; A Pfiffig, op. cit., p. 258, propose, pour le
nom étrusque de la déesse, * Nurti). Quant à la plantation du
clou, il s'agit en réalité (le décompte des années n'étant pas
la raison d'être du rite, mais simplement sa conséquence)
d'un rite magique de purification ou de conjuration, destiné
à «transfixer» par une pointe de métal les puissances
maléfiques: outre la cérémonie annuelle des ides de
septembre, Tite-Live mentionne cette pratique, accomplie par
un dictateur spécialement nommé à cet effet, dictator claui
figendi causa, parmi les mesures exceptionnelles auxquelles,
en 363, 331 et 313, les Romains eurent recours pour faire
cesser une longue et terrible épidémie de peste (7, 3, 3-8; cf.
9, 28, 6) ou pour conjurer des empoisonnements causés par
des matrones, ainsi que les sécessions de la plèbe,
agissements qui étaient attribués à un phénomène de possession
et, par suite, considérés comme des prodiges (Ibid, 8, 18,
12-13). Cf. J. Toutain, Le rite de la plantation du clou, étudié
principalement dans l'antiquité romaine, MSAF, V, 1915-1918,
p. 43-80; J. Bayet, Appendice au livre VII de Tite-Live, Les
Belles Lettres, p. 82; A. Pfiffig, op. cit., p. 61-63. Le même rite
existait en Mésopotamie : quantité de « figurines de
fondation» sont des clous façonnés en forme de buste,
représentant des dieux, des génies, des animaux, dont le corps se
termine en pointe; d'autres représentent un dieu qui enfonce
lui-même un clou énorme. Ces statuettes «pouvaient
s'encastrer non seulement dans les plaques de fondation, mais
encore sous les portes, dans les murs, partout où il était
indispensable d'éloigner des êtres maléfiques . . . [Elles]
avaient leur place . . . non seulement dans les fondations des
édifices religieux, mais encore dans celles des palais et des
maisons particulières» (É. Dhorme, Les religions de Babylo-
nie et d'Assyrie, p. 185 sq.; cf. M. Vieyra, dans Mythologies. De
la Méditerranée au Gange, sous la dir. de P. Grimai, Paris,
1963, p. 68, avec fig.).
 LE PROBLÊME DES ORIGINES
suffisent-elles à prouver l'origine étrusque de
cette dernière? Permettent-elles de reconstituer
un processus de derivation, par lequel la Nortia
des Étrusques, importée en terre latine et
vénérée sous le nom de Fortuna, aurait conquis sa
place dans la religion de Rome et de Préneste?
C'est ce qu'ont cru certains modernes, comme
Warde Fowler, Otto ou S. M. Savage, le premier
surtout, selon qui Fortuna pourrait être le nom
que la plèbe romaine donna à Nortia, la
protectrice étrusque de Servius Tullius, qu'il avait
introduite avec lui dans la Ville, où il continua
de l'honorer de sa dévotion175. Mais nous en
savons trop peu sur les rapports anciens de
Nortia et de Fortuna pour nous engager dans
cette voie. Disons seulement que les
vraisemblances ne sont pas en faveur d'une hypothèse
aussi simple et aussi précise176, et qu'on peut lui
opposer au moins trois objections. L'idée que
Fortuna pourrait être d'origine étrusque repose
en majeure partie, si ce n'est uniquement, sur les
liens de son culte et de ses sanctuaires avec
Servius Tullius, avec le Mastarna de la tradition
étrusque. Mais c'est à Vulci, et non à Volsinies,
que les fresques de la tombe François177 le
rattachent expressément; à l'inverse, c'est à
Volsinies, non à Vulci, qu'était implanté le culte
local de Nortia, si bien que, malgré les
allégations de Warde Fowler178, nulle relation, directe
ou indirecte, n'existe entre elle et Servius-Mas-
tarna, l'introducteur supposé du culte de
Fortuna dans la Rome royale, et cet obstacle, lié à la
géographie historique des cités étrusques, appa-
175 Warde Fowler, op. cil, p. 171 sq.; Otto, RE, VII, 1,
col. 14; S. M. Savage, MAAR, XVII, 1940, p. 31.
176 Cf. les réserves de De Sanctis, Storia dei Romani, IV, 2,
I, p. 287 : « senza però che sia necessario assegnarle, come
taluno pretende, origine etnisca». Ajoutons la note de
Tertullien, apol. 24, 8, qui précise que Nortia n'avait pas
pénétré dans le culte romain officiel : remarque qui va à
l'encontre de la thèse de Yinterpretatio.
177 A la différence des personnages que les inscriptions
peintes sur les fresques rattachent à d'autres villes, Rome
(Cneve Tarchu(nies) Rumach), Volsinies (Laris Papathnas
Velznach), précisément, les guerriers dont le nom n'est suivi
d'aucune épithète, Macstrna, Caile Vipinas, sont évidemment
de Vulci. Cf. A. Hus, Vulci étrusque et étrusco-romaine, Paris,
1971, p. 103 sq., et Les siècles d'or de l'histoire étrusque,
p. 218 sq., avec la bibliographie antérieure.
178 Qui fait état, loc. cit., de la proximité et de l'étroite
alliance des deux villes.
465
raît dirimant. En second lieu, les dieux étrangers
adoptés à Rome y gardent d'ordinaire leur nom
originel, toujours reconnaissable sous les
altérations phonétiques : le meilleur exemple que nous
puissions en citer est celui de Vertumnus, le
Voltumna des Étrusques, dieu majeur de leur
religion - devis Etruriae princeps, dit Varron179 -,
dont le sanctuaire fédéral, le fantini Voltumnae,
se trouvait justement, lui aussi, sur le territoire
de Volsinies180. Il en va de même pour les dieux
grecs, Castor, Hercule ou Apollon. Fortuna, au
nom bien latin, ne saurait leur être comparée :
même naturalisés, leur nom de consonance
étrangère rappelle leur origine; Fortuna, par le
sien, appartient à la romanité ou, du moins, à la
latinité la plus pure. Enfin, le rite de la
plantation du clou, caractéristique du culte de Nortia
à Volsinies, existait effectivement dans la
religion romaine, mais sans rapport avec l'un
quelconque des sanctuaires de Fortuna: c'est au
Capitole que, chaque année, selon une loi
antique, le praetor maximus, le magistrat suprême de
la cité, devait enfoncer le clou, aux ides de
septembre181, non au temple du Forum Boarium,
comme, on peut le croire, c'eût été le cas, si
Fortuna n'avait été que l'héritière romaine et la
traduction pure et simple de Nortia, la Fortune
étrusque de Volsinies. Fortuna n'était donc pas
le double latin de Nortia. Si, entre toutes les
divinités étrusques dont on a pu avancer le nom,
c'est avec elle qu'elle offre les affinités les moins
contestables, confirmées qu'elles sont par des
témoignages antiques explicites, nous ne devons,
là encore, y voir qu'un phénomène a'interpreta-
tio, second, et non premier, accompli après coup,
alors que Fortuna existait déjà dans Rome, mais
qui ne peut y expliquer la création de son culte.
179 LL 5, 46.
180 Sur le fanum Voltumnae, sanctuaire de la confédération
étrusque, Liv. 4, 23, 5; 25, 7 et 61, 2; 5, 17, 6; 6, 2, 2. Les
fouilles de l'École française n'en ont pas encore retrouvé
l'emplacement. Mais sa localisation en territoire volsinien est
attestée par l'inscription de Spello, CIL XI 5265, qui, à
l'époque de Constantin, mentionne encore le rassemblement
annuel des villes étrusques apud Volsinios; cf. R. Bloch,
Volsinies étrusque. Essai historique et topographique, MEFR,
LIX, 1947, p. 10 et n.2.
181 Liv. 7, 3, 5-6, qui précise que le clou était enfoncé sur la
partie droite de la cella de Jupiter, du côté de celle de
Minerve. Cf. supra, p. 464, n. 174; et les deux articles de
J. Heurgon cités supra, p. 52, n. 233.
466 ESSAI D'INTERPRÉTATION
C'est en Nortia, déesse du destin, que les
Romains de l'Empire reconnaissaient la divinité
étrusque la plus proche de leur Fortuna. Mais la
Fortune latine ne lui était redevable ni de son
existence, ni de sa personnalité, et l'on ne saurait
voir dans son culte une simple filiale du
sanctuaire étrusque de Volsinies.
Quant à la déesse que mentionne Tacite, celle
du temple de qui provenait le poignard avec
lequel Scaevinus, l'un des membres de la
conjuration de Pison, projetait d'assassiner Néron,
qui pugionem tempio Salutis {in Etruria] sine, ut
alii tradidere, Fortunae Ferentino in oppido
detraxerat162, on a douté, la précision in Etruria
étant tenue pour une glose, s'il fallait la localiser
à Ferentinum, chez les Herniques183, ou,
effectivement, à Ferentum, en Étrurie, près de Viter-
be184, à moins qu'on n'abandonne la correction
traditionnelle Ferentino pour revenir à la leçon
Frentano du Mediceus165. La seconde solution,
bien qu'elle ne fût fondée que sur une
correction, était cependant la seule, d'où son intérêt,
qui rendît compte de la double traduction
transmise par Tacite : non pas déesse latine, sur
l'identité de laquelle ses sources se seraient
partagées, les unes indiquant Salus, les autres
Fortuna, mais déesse étrusque, dont le nom
182 Ann. 15, 53, 2. Sur la valeur de detrahere, cf. les
commentaires, ad loc, de H. Furneaux, 2e éd. rev. par H. F.
Pelham et CD. Fisher, Oxford, 1951, II, p. 388; et E. Kös-
termann, Heidelberg, 1968, IV, p. 279 sq.
183 Dans le Latium adiectum, aujourd'hui Ferentino. Cf.
Hülsen, s.v., RE, VI, 2, col. 2208. Solution vers laquelle
inclinent L. R. Taylor, op. cit., p. 105; et Thulin, s.v. Salus, RE,
I, A, 2, col. 2057. Le culte de Fortuna, mais aussi celui de
Salus Publica, y sont attestés (CIL X 5820-5821).
184 Hülsen, s.v. Ferentis, RE, VI, 2, col. 2209, aujourd'hui
Ferento (le nom de la ville romaine, Ferentium chez
A. Pfiffig, op. cit., p. 259; Ferentum selon L. R. Taylor, op. cit.,
p. 104 sq.; M. Pallottino, op. cit., p. 187; et A. Hus, Les siècles
d'or de l'histoire étrusque, p. 48, est mal assuré). Cf. Peter,
dans Roscher, I, 2, col. 1549; ainsi que, semble-t-il, Otto, RE,
VII, 1, col. 15, qui, toutefois, ne distingue pas nettement entre
les deux villes; et les commentateurs de Tacite, H. Furneaux
et E. Köstermann, loc. cit. Le culte de Fortuna paraît
également y être attesté, s'il faut lui rapporter, avec L. R.
Taylor, op. cit., p. 105, la dédicace CIL XI 2997 (Montefias-
cone) et restituer Fort[unae?] à la partie supérieure du cippe
trouvé à Ferento (NSA, 1919, p. 282).
185 Texte adopté par P. Wuilleumier, Les Belles Lettres,
1978. Cf. T. P. Wiseman, CR, XVII, 1967, p. 264 sq., et sa
justification prosopographique à propos de Flavius Scaevi-
pouvait être rendu de l'une ou l'autre façon;
déesse, donc, à la fois guérisseuse et donneuse
de chance, ou déesse du destin, et qui, comme
telle, eût été susceptible d'une double interpre-
tatio, analogue à celle dont avait été l'objet l'Uni
de Pyrgi, identifiée tantôt à Eileithyia (Junon
Lucina), tantôt à Leucothea (Mater Matuta)186.
On comprendrait que les conjurés se fussent
placés sous son invocation : déesse de la santé,
détournée de sa véritable fin, elle n'eût pas été
sollicitée au bénéfice du prince, pro salute, mais
à son encontre, non pour sa conservation, mais
pour sa perdition, et, dispensatrice de la chance,
son secours eût été une nécessité vitale pour
une entreprise aussi hasardeuse que la leur.
Quant à la leçon Frentano, s'il convient, selon la
tendance actuelle, de la conserver et, malgré le
vague de la localisation, d'abandonner
l'hypothèse étrusque pour situer cette énigmatique
Fortuna chez les Frentani de la côte adriatique -
peuple samnite187, c'est-à-dire de langue osque -,
on se rappellera que nous avions ci-dessus
envisagé l'existence d'une Fortune osque, dont
on pourrait ainsi, et si délicate que soit
l'interprétation du texte de Tacite, retrouver une trace
à l'époque impériale.
Comme celle que nous avions menée sur ses
rapports éventuels avec la Tyché grecque
archaïque, notre enquête sur les antécédents étrusques
de Fortuna se conclut donc par la négative.
Malgré la surabondance de divinités candidates
à ce rôle, qui ont été présentées par les
modernes, elle n'a révélé le nom d'aucune déesse dont
Fortuna pourrait être la descendante ou le
calque direct: l'Étrurie n'est pas le foyer
originaire d'où la religion de Fortuna se serait
propagée à Préneste, à Rome, et dans le reste du
Latium et de l'Italie. Est-ce à dire qu'il faille
refuser toute composante étrusque à son culte et
à sa théologie? Certainement pas. L'ancienneté
des influences étrusques à Préneste, dont les
familles princières s'entouraient des splendeurs
du luxe tyrrhénien, comme en fait foi le mobilier
funéraire de leurs tombes orientalisantes du VIIe
siècle, les débuts officiels du sanctuaire de
Fortuna au Forum Boarium et, au delà de ces
186 Supra, p. 313.
187 Strab. 5, 4, 2. Sur l'hypothèse d'une Fortune osque,
supra, p. 190 sq.
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
faits déjà si révélateurs, l'emprise de l'Étrurie à
qui rien de ce qui est romain ou latin n'est
étranger, rendent plus que vraisemblable une
telle action. Seulement, d'originaire qu'on la
supposait, nous devons nous la représenter
comme secondaire, puisqu'elle s'est exercée, non
pour faire partager aux Latins un culte nouveau
et jusque-là inconnu d'eux, mais pour enrichir et
pour approfondir l'un de leurs cultes
préexistants.
Des conquérants qui, par vagues successives
ou simultanées, descendirent d'Étrurie et
s'emparèrent de Rome188, la tradition annalistique a
conservé des souvenirs suffisamment précis
pour que nous comprenions l'intérêt qu'ils
portèrent au culte de Fortuna et que nous puissions
deviner en quel sens ils infléchirent sa religion.
Si mal connues que soient les divinités
féminines de la plus ancienne religion étrusque, nous
entrevoyons cependant de hautes figures comme
celles d'Uni, qui, associée à Tinia, fut assimilée à
Héra et à Junon, à qui elle a précisément
emprunté son nom (cf. Ianus, étr. Ani), grande
déesse de Véies, de Faléries et de Pyrgi, où sa
nature matronale la fit interpréter à la fois en
Lucina et en Eileithyia; ou de Turan, dont le
nom, diversement interprété, signifie soit la
«Souveraine» (cf. τύραννος), soit la «Généreuse»
qui donne inépuisablement189. Dans la Fortuna
188 Contre la thèse d'A. Alföldi qui, adversaire de la
«grande Rome des Tarquins», représente la ville
successivement dominée par les métropoles étrusques, Tarquinia,
Caere, Vulci, Véies, Chiusi (Early Rome and the Latins,
p. 206-235), J. Heurgon, Rome et la Méditerranée occidentale
jusqu'aux guerres puniques, p. 240 sq., limite leur intervention
à Tarquinia et Vulci; et, maintenant, M. Pallottino, Servais
Tullius, à la lumière des nouvelles découvertes archéologiques
et épigraphiques, CRAI, 1977, p. 220 sq. et 229-232, croit plutôt
à la coexistence, à Rome, sous forme d'entente ou de conflit,
des Tarquins retranchés sur le Capitole, avec Yarx et le
temple de la triade, et de Servius Tullius, maître des
quartiers populaires des bords du Tibre et de l'Esquilin, ou
des collines excentriques du Caelius et de l'Aventin.
189 Sur Turan et les deux etymologies qui ont été
proposées de son nom, soit d'origine préhellénique, soit formé
sur la racine étrusque *tur-, «donner» («die Geberin»), ainsi
que sur Uni, poliade et souveraine, R. Schilling, La religion
romaine de Vénus, p. 161-163, qui incline à voir en Turan «la
déesse bénéfique par excellence ... la déesse qui ne se lasse
pas de «donner»; M. Pallottino, Etruscologia, p. 221 et 242,
opte pour l'autre étymologie, «la signora»; que conteste
cependant A. Pfiffig, op. cit., p. 261-263: «die Gebende».
467
des Latins, la Fors Fortuna de Rome ou la
Primigenia de Préneste, accoucheuse et
maternelle, dispensatrice des destins et de la faveur
divine, donneuse de fécondité et de
souveraineté, les seigneurs de Préneste et, plus encore, du
moins à notre connaissance, les rois étrusques
de Rome reconnurent la parente de leurs
grandes déesses. Une harmonie préétablie l'accordait
à ces divinités, maîtresses et bénéfiques, de leur
religion nationale. Ils adoptèrent son culte et ils
le propagèrent, non sans exploiter à leur profit
les valeurs politiques et sociales qu'il recelait et
qui ne pouvaient leur rester indifférentes.
Étrangers et conquérants, issus d'un peuple attentif à
toutes les manifestations du surnaturel, ils
aspirèrent à l'investiture religieuse et royale dont
Fortuna, donneuse de fécondité au peuple et à
son chef, était la dispensatrice primitive. Ainsi
s'expliquent les honneurs officiels que Fortuna,
protectrice du souverain, reçut au sanctuaire du
Forum Boarium; ainsi s'explique, écho
légendaire de cette dévotion historique, le lent travail de
réinterprétation qui aboutit à concentrer sur la
personne de Servius-Mastarna les traditions
mythiques de la royauté sacrée.
Rappelons également les remarques
pénétrantes par lesquelles J. Gagé a de nouveau
attiré l'attention sur un passage de Denys d'Ha-
licarnasse : d'après l'annaliste Pison, Servius, afin
de connaître le nombre des habitants de la ville,
aurait prescrit d'offrir une pièce de monnaie
(stips) au trésor d'Eileithyia (Junon Lucina), lors
de chaque naissance, à celui de l'Aphrodite qui a
son sanctuaire dans le bois sacré (Libitina), pour
chaque décès, et de Néotès (Iuuentas) pour les
jeunes gens qui arrivaient à l'âge d'homme190. Ce
190 Dion. Hal. 4, 15, 5. Cf. J. Gagé, Sur quelques
particularités de la «censure» du roi Servius Tullius, RD, XXXVI,
1958, p. 461-490; également Classes d'âge, rites et vêtements de
passage dans l'ancien Latium, Cahiers internationaux de
Sociologie, XXIV, 1958, p. 34-64; et Matronalia, p. 35 (ainsi que,
mais dans d'autres perspectives, G. Dumézil, Servius et la
Fortune, p. 160; Les dieux des Indo-Européens , p. 70 sq.; Les
dieux souverains des Indo-Européens, Paris, 1977, p. 173), qui
rappelle à ce propos, mais sans qu'on puisse établir un
rapport entre les deux types d'offrande, l'as sextantaire (au
Cabinet des Médailles; émis entre 269 et 217), consacré à
Fortuna, avec l'inscription Fortunai stipe (CIL F 2485;
Degrassi, ILLRP, n° 1 14), gravée au poinçon dans le temple,
qu'on ne saurait malheureusement localiser, où la pièce fut
offerte et où elle alla grossir le trésor de la déesse (cf.
J. Toutain, s.v. Stips, DA, IV, 2, p. 1515 sq.).
468 ESSAI D'INTERPRÉTATION
recensement permanent, fondé sur la notion de
«classe d'âge» et sur la division, capitale du
point de vue militaire, entre les impubères et la
Romana piibes, superpose aux pratiques
cultuel es ancestrales, dédiées aux déesses de la
naissance, de la «jeunesse » et de la mort, des modes
nouveaux de contrôle administratif et social, qui
prennent appui sur ces traditions rituelles' bien
antérieures. C'est, on peut le penser, dans le
même esprit que Servius, c'est-à-dire, en fait, les
rois étrusques de Rome, pour mieux asseoir leur
domination sur la cité unifiée qui, grâce à eux,
avait succédé à la pluralité des villages, durent
procéder à une mise en ordre systématique des
cultes de Fortuna, devenus cultes d'encadrement
des diverses composantes de la population, où
les rites de passage, hérités d'une organisation
sociale primitive et sans doute accomplis jusque-
là sous l'égide de la déesse, mais sous des modes
informels et beaucoup moins nettement
différenciés, se trouvèrent désormais répartis en une
classification rigoureuse, d'un type aussi strict
que la constitution «servienne», et du plus haut
intérêt pour le pouvoir neuf qu'ils
représentaient. Si, comme nous le croyons, la concession
à la plèbe du culte de Fors Fortuna remonte à la
même époque et si elle constitue une innovation
dans un culte jusque-là essentiellement agraire
et cosmique, cette transformation s'accorde bien,
elle aussi, avec les réformes sociales que la
tradition a globalement placées sous le nom de
Servius Tullius et avec la politique des Tarquins,
avec les inspirations majeures d'un pouvoir
novateur et éclairé, de nature « tyrannique »,
s'appuyant, contre l'aristocratie gentilice, sur
une plèbe d'artisans et de commerçants
progressivement enrichis191.
Ainsi s'explique l'importance, attestée par
toute la tradition antique, de l'époque servienne,
prise au sens large, dans l'histoire de Fortuna.
Elle n'en constitue pas, comme on l'a dit trop
souvent, le moment initial, celui de la création.
191 A. Momigliano, An interini report on the origins of Rome,
JRS, LUI, 1963, p. 117-121. Cf. M. Pallottino, CRAI, 1977,
p. 231-235, qui définit en ces termes le Servius Tullius
historique: «un tyrannos éclairé et bienfaisant, capable de
donner une structure nouvelle et définitive à la polis et à son
territoire, d'esquisser de vastes réformes, d'attirer l'intérêt
des autres communautés latines, d'imposer les cultes de sa
Fortune et de la Diane ionienne ... ».
Ce n'est pas Servius qui fut, selon l'expression
chère aux modernes, mais qu'on chercherait en
vain dans les sources antiques, l'introducteur de
son culte dans la Ville, et, si c'est à la dynastie
étrusque qu'elle doit l'aménagement de son
premier sanctuaire urbain au Forum Boarium,
on ne saurait croire que ce soient les
conquérants tyrrhéniens qui l'aient installée, déesse
étrangère et importée, sur les bords du Tibre, au
premier mille de la Via Campana. Mais la
période étrusque de Rome représente, pour le
culte de Fortuna, une phase non moins capitale
de maturation et d'organisation : si, par la
consécration surnaturelle qu'elle leur conférait, par
la protection magique dont elle entourait leurs
sujets, lors des grands passages de leur
existence, Fortuna a beaucoup donné à Servius et aux
Tarquins, sa dette à leur égard n'est pas moins
considérable. Car, si difficile qu'il soit de faire
fond sur la datation traditionnelle des rois192,
l'aménagement progressif de l'area sacrée de
S. Omobono n'en déborde pas moins
considérablement la durée d'une vie humaine et d'un
seul règne, quelque long qu'on le suppose,
puisque, dès avant 580, si ce n'est dès la fin du VIIe
siècle, jusqu'aux années 540-530, puis à la
destruction d'environ 510, cette œuvre de longue
haleine s'étale sur les trois quarts du VIe siècle
et dépasse de loin, chronologiquement et
politiquement, les dimensions d'une personnalité,
même d'exception, que l'on continuera de
désigner sous le nom de Servius Tullius, et le cadre
d'une dévotion individuelle, propre à l'un des
maîtres temporaires de Rome, pour donner les
preuves d'une indéniable continuité dynastique
et d'une politique religieuse suivie, centrée
autour du culte de Fortuna. Dans leur œuvre
édilitaire, politique et sociale, non seulement
Servius, mais les souverains étrusques dans leur
ensemble ne lui ont pas ménagé leur faveur : à la
déesse élémentaire et indifférenciée des Latins,
ils ont construit ses premiers sanctuaires à
l'intérieur de la cité nouvellement fondée; ils lui
ont édifié une religion organique et c'est de leur
192 Cf. M. Pallottino, CRAI, 1977, p. 227, qui observe que la
première phase du temple de S. Omobono est à cheval sur
les règnes de Tarquin l'Ancien et de Servius Tullius (578-534)
et la seconde, sur celui de Servius et de Tarquin le
Superbe.
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
règne qu'on peut dater, dans le culte de Fortuna,
l'avènement d'une réflexion théologique.
Au delà, en effet, de ces classifications
sociales qui mirent Fortuna dans un rapport étroit et
structuré avec les divers groupes humains de la
cité, il est un autre domaine, presque
métaphysique celui-là, où l'influence étrusque dut
s'exercer puissamment sur son culte : nous songeons à
la notion de destinée et à la force qu'elle prit
progressivement dans sa théologie, jusqu'à ce
que Fortuna finisse par devenir la déesse du
destin et la personnification du Sort. Sans doute
les proto-Romains, si rudimentaires que fussent
encore leurs conditions de vie, n'avaient-ils pas
attendu la venue des Étrusques pour concevoir
l'idée de la destinée individuelle, du lot de
bonheurs et de malheurs que l'homme reçoit à
sa naissance et qu'il porte comme un trésor ou
un fardeau durant tout le cours de son existence.
On s'étonnera, cependant, que, parmi les
déesses-mères de haut niveau et de vieille souche
latine, supérieures aux divinités secondaires que
sont la Parque ou Carmentis, accoucheuse et
prophétesse, parmi Mater Matuta, Junon Lucina
ou Diane, Fortuna soit la seule qui cumule ces
deux fonctions, qui, simultanément, donne la vie
et confère la destinée personnelle. L'idée du
destin, de l'enchaînement fixe et absolu des
choses, déterminé de toute éternité et supérieur
aux dieux, n'était point familière, on le sait, à la
pensée romaine archaïque: le fatum n'y était
guère que la parole divine, les décisions des
dieux, exécutoires et contraignantes dès lors
qu'elles avaient été formulées. Les décrets de
Fortuna étaient-ils infrangibles comme ceux de
la μοίρα ou de Γείμαρμένη? Il est permis d'en
douter: la notion de «classe d'âge» laisse au
contraire l'impression qu'ils étaient passibles
d'une révision périodique et que la déesse
pouvait, à son gré, réorienter la destinée de
l'individu à chaque étape cruciale de son existence.
Conception d'un temps morcelé, bien conforme
aux structures mentales du Romain qui, loin de
contempler l'univers sub specie aeternitatis, ne
l'envisage que dans le cadre fragmenté d'une
durée à la mesure humaine : c'est dans le cadre
bref de l'année, où s'inscrivent les rythmes de la
vie politique et militaire et l'exercice des
magistratures, que les annalistes penseront le destin
historique de leur patrie; c'est, de même, à la
durée de l'année solaire que se bornent les
469
perspectives cosmiques du culte de Fors
Fortuna, et au fil des courtes années que les mortels
éphémères passent dans chaque classe d'âge que
s'écoulent les interventions successives des
autres Fortunes, depuis la naissance jusqu'à la
puberté et l'âge adulte. Le monde de Fortuna,
nous l'avons dit, est celui du changement193 :
déesse, à Rome, des «passages» astronomiques
et biologiques, liée, à Préneste, à l'alternance
cyclique des générations et à une mystique de
l'éternel retour qui trahit l'influence spirituelle
du pythagorisme, mais qui continue, sans doute,
de plus anciennes croyances, elle règne sur un
univers en perpétuel devenir. Le destin que
dispense Fortuna n'a pas l'effrayante immobilité
de celui qu'édicté la μοίρα : il est, semblable à la
déesse qui le fait naître, un destin lui aussi en
devenir, qui épouse les rythmes temporels et
s'accorde au cours mouvant du monde. Peut-être
est-ce cela même que les anciens nommaient
« hasard » : un destin qui se fait, et que les dieux
élaborent progressivement dans le mystère de
leur vouloir, un destin changeant en apparence,
parce qu'aucune fatalité ne l'a fixé et qu'il ne
résulte que de la libre décision de la
divinité.
Mais, par ailleurs, et sans que ces flottements
entre le hasard et le destin soient de nature à
blesser la raison, tant les deux notions sont, en
fait, moins contradictoires qu'il n'y paraît, une
telle conception est-elle si éloignée de la
doctrine étrusque du destin? Les Étrusques,
rappelons-le, croyaient qu'une durée de dix siècles
était assignée à leur nation. Mais tous n'étaient
pas d'une égale longueur : un siècle durait
autant qu'une génération d'hommes; il se
définissait, chaque fois, par la durée la plus longue
qu'y avait revêtue l'existence humaine, spatium
uitae humanae longissimum, dit Censorinus,
parfois cent ans, parfois même cent dix-neuf ou
cent vingt-trois ans. C'étaient des prodiges qui
signifiaient aux hommes l'achèvement de chaque
siècle, comme la comète apparue lors des jeux
célébrés en l'honneur de César, et qui marqua la
fin du neuvième saeculum194. Sans doute bien
193 Supra, p. 434.
194 Sur la doctrine des siècles, le texte fondamental est
Censor, de die nat. 17, 2 et 5-6; également Serv. éd. 9, 46. Cf.
Bouché-Leclercq, Histoire de la divination, IV, p. 90-93; C. O.
470
des aspects prophétiques de cette doctrine, ceux
qui prédisaient la fin de la nation étrusque,
sont-ils, et pour cause, restés étrangers à la
pensée romaine; d'ailleurs, même à l'égard de
son propre avenir, l'idée de prédestination ne lui
était pas encore familière, à cette date reculée
de son histoire. Mais, à l'intérieur même de la
notion de destin, la croyance en une périodicité,
fondée sur la durée des générations humaines,
n'est pas sans rapport avec la conception
romaine d'une destinée envisagée dans ses moments
successifs et renouvelée à chacun des âges de la
vie, jusqu'à ce qu'elle atteigne son terme
inéluctable.
Est-ce donc à l'Étrurie que la religion
romaine doit la notion de destin incluse dans la
théologie de Fortuna? Nous le croirions
volontiers, si difficile qu'il soit, en ces matières, de
situer dans le temps la naissance d'un concept et
de faire en lui la part des composantes
nationales et des influences étrangères. Du moins les
faits sont-ils clairs. Il existe en latin, dès la
langue archaïque, deux mots qui désignent la
«destinée» individuelle. L'un se réfère à la
volonté exprimée par les dieux: c'est le fatum,
ou, conception équivalente, aux décrets du plus
puissant d'entre eux, qui parle au nom de la
collectivité divine, lorsqu'il proclame les fata
louis. L'autre renvoie au nom d'une déesse liée
par la légende aux rois étrusques de Rome et
dont le culte fut, historiquement, développé par
leurs soins. Si l'on confronte, d'une part, la
richesse et les modalités variées par lesquelles la
religion étrusque a exprimé sa hantise du Destin,
incarné en des génies secondaires comme les
Lases, en Alpanu, en Nortia et, au rang suprême,
dans les di inuoluti, et, d'autre part, le niveau
élémentaire où était restée, sur ce point, la
pensée de la première Rome, il est plus que
vraisemblable que l'Étrurie fut, en ce domaine,
son éducatrice. Non certes qu'elle ait enseigné à
Rome la notion, si simple, de destinée
personnelle, ou qu'elle ait, à Préneste, contribué à
former les pouvoirs oraculaires de la Primigenia.
Ni, non plus, qu'elle ait promu Fortuna au plus
haut degré de la hiérarchie divine. Même sous
Thulin, Die etruskische Disciplin, Göteborg, III, 1909, p. 63-75;
C. Clemen, Die etruskische Sähilarrechnung, SMSR, IV, 1928,
p. 235-242; A. Pfiffig, op. cit., p. 159-161.
ESSAI D'INTERPRÉTATION
son influence, Fortuna n'est pas devenue la
divinité du Destin : elle n'en est que la
messagère, déléguée par les dieux pour porter aux
hommes leur faveur et le contenu de leur
existence; de même, si l'on ose risquer cette
analogie, Tinia n'est que l'exécutant et le bras
des di superiores et inuoluti, lorsque, sur leur
conseil, il lance sa troisième foudre195. Mais c'est
grâce à la révélation de l'Étrurie, c'est stimulée
par son emprise que la conscience romaine sut,
peu à peu, expliciter une notion qu'elle n'avait
d'abord conçue que vaguement et confusément.
Peut-être, aussi, est-ce alors que, dans la légende
nationale, amplifiant les données réelles de
l'histoire et les prétentions des dynastes étrusques
de Rome à asseoir leur royauté sur des bases
religieuses, Servius devint l'élu de Fortuna, le
chef providentiel désigné par les puissances d'en
haut, l'instrument choisi de leurs desseins,
qu'el es rejetèrent quand sa mission historique eut
été accomplie.
Tel est, dans la théologie de Fortuna,
l'héritage de l'Étrurie : déesse-mère latine présidant à
la naissance des hommes et à l'accomplissement,
à travers les passages et les cycles de l'existence,
de la destinée qu'ils vivent au fil des jours,
devenue peu à peu, sous l'influence étrusque, la
maîtresse de cette destinée, la puissance divine
particulière qui, par excellence, la confère, et, au
terme d'une longue évolution, où interfèrent les
facteurs plus puissants encore de l'hellénisme, la
personnification même du Sort ou du Destin. En
elle s'interpénétrent, inextricablement, les
données latines et les apports étrusques. Déesse
sœur de Mater Matuta, au Forum Boarium, elle
bénéficie, comme elle, de la sollicitude des
nouveaux maîtres de la cité, et elle est, comme
elle, de souche et de nom purement latins.
Transformée au contact des Étrusques, elle n'a
cependant pour modèle aucune déesse précise
de leur religion: pas plus qu'elle n'est venue à
Rome, toute constituée, sur le chariot de Lucu-
mon et de Tanaquil, au milieu de leurs autres
richesses, elle ne dérive d'aucune déesse de leur
ville, Tarquinia; ni de quelque déesse de Vulci,
patrie de Servius Tullius - Mastarna; ni
davantage de la Nortia de Volsinies. Mais, soumise à
une influence étrusque diffuse, elle baigne dans
Sen. QN 2, 41, 2.
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
l'atmosphère de la κοινή étrusco-latine du VIe
siècle et de ses complexes échanges culturels.
Aussi rien n'est-il simple dans ses rapports avec
les Tyrrhéniens qui conquirent Rome : de même
qu'ils empruntèrent aux Italiques les noms d'Uni
et de Menrva, ils firent leur le culte de Fortuna
et, dans leur politique de contamination
cultuel e, ils appelèrent sur leurs rois ses faveurs. En
retour, ils enrichirent sa religion d'un concept
nouveau, et si Fortuna ne devint pas, grâce à
eux, l'incarnation toute-puissante du Destin, elle
se trouva dès lors, plus qu'aucune autre déesse
latine, en état de le devenir.
Si donc Fortuna, même reconnue, même
magnifiée par les Étrusques, n'est à ses origines
ni étrusque, ni grecque, pouvons-nous, au delà
des influences qui la transformèrent, remonter
non sans doute jusqu'à ses commencements
absolus, mais, du moins, jusqu'à une phase plus
lointaine encore de son histoire? D'où venait
cette déesse que les Étrusques trouvèrent déjà
régnant aux bords du Tibre ou dans la grotte de
Préneste? Était-elle d'origine indo-européenne,
comme l'a soutenu G. Dumézil, qui a tenté de
retrouver l'équivalent védique de son mythe
prénestin, ou les vestiges d'une tripartition
fonctionnelle dans les Fortunes d'Antium, et qui a,
par ailleurs, insisté sur ses affinités avec le dieu
souverain Bhaga, la « part » personnifiée, qui « est
à la fois un Terminus et une Fortuna
masculine», aveugle comme la déesse - ou, plus
exactement, comme elle le deviendra -, et, comme
elle, distributeur des lots du destin196? Nous
n'avons pas à revenir sur les divergences, à notre
sens irréductibles, qui séparent la théologie de
l'Aditi védique et la généalogie de Fortuna
Primigenia, ni sur les caractères des deux Fortunes
d'Antium, trifonctionnelles, si l'on veut, mais en
un sens tout autre que ne l'envisage G. Dumézil,
oraculaires, fécondes et souveraines, sans nul
196 Sur Bhaga et la notion qu'il incarne, Servius et la
Fortune, p. 80; Les dieux des Indo-Européens, p. 51-53;
Déesses latines, p. 97 sq.; L'idéologie tripartie des Indo-Européens,
p. 69 : la part que distribue Bhaga résulte d'une attribution
«régulière, prévisible...»: ainsi, «l'enfant prêt pour la
naissance «atteint son bhaga», employé comme nom commun;
Idées romaines, p. 122 sq.; Mythe et épopée, III, p. 119; Les
dieux souverains des Indo-Européens, p. 102-109.
471
doute, mais sans trace d'une fonction
guerrière197. Quant à Bhaga, la différence de sexe d'une
religion à l'autre ne serait pas en soi rédhibi-
toire, attestée qu'elle est pour d'autres
divinités198. Dans le cas précis de Fortuna, qui
distribue aux hommes leur part existentielle parce
qu'elle est avant tout mère et courotrophe ou,
du moins, fécondante, reconnaissons toutefois
qu'elle est fâcheuse et qu'elle ne tient pas
compte de la fonction première de la déesse,
celle qui commande toutes les autres, et qui est
indissolublement liée à sa nature féminine. Le
rapprochement allégué par G. Dumézil ne
repose que sur deux caractères communs aux
divinités considérées : l'un, fonctionnel, la
distribution aux humains de leurs destinées; l'autre,
anthropomorphique, qui est la cécité de Bhaga,
figuré sans yeux, et de Fortuna. Or, si le premier
trait est bien réel et représente un argument
solide, inhérent qu'il est à leur action dans le
monde des hommes, le second est trompeur et
superficiel. Car, si la Fortune de l'époque
classique, aux yeux bandés, est effectivement
aveugle, elle aussi, caeca199, elle ne l'était point à ses
origines latines, et elle ne l'est devenue que
tardivement, par imitation de la Tyché grecque à
qui elle a emprunté cette cécité symbolique,
signe de son manque de discernement dans
l'appréciation des mérites humains. Ainsi réduit
à une seule correspondance, le parallèle est trop
fragile pour être probant et permettre de définir
une structure : s'il y a rencontre, sur ce point, de
Bhaga et de Fortuna, on ne saurait y voir l'indice
d'une origine commune, pas plus que le don de
la chance, qu'elle partage avec la Tyché
archaïque, n'autorise à conclure, de cette coïncidence,
à l'origine grecque de Fortuna. On ne saurait, en
fait, la tenir pour une divinité d'origine
indoeuropéenne, encore moins pour une divinité
indo-européenne commune, même si, çà et là,
dans la religion védique en la personne d'Aditi et
de Bhaga, dans la légende irlandaise en celle de
la reine Medb, incarnation féminine de la royau-
197 Supra, p. 97-99; et 167, n. 101.
198 Ainsi pour les deux Paies, féminines l'une et l'autre, et
homologues des jumeaux védiques, les Asvin ou Nâsatya,
protecteurs des troupeaux; cf. G. Dumézil, Les deux Paies,
REL, XL, 1962, p. 109-117; et Idées romaines, p. 273-287.
'"Depuis Pacuvius, dans Rhet. Her. 2, 23, 36 (cf. T. II,
chap. V).
472 ESSAI D'INTERPRÉTATION
té féconde et consacrée, quelques traits épars
rappellent plus ou moins la Fortuna des Latins :
simple similitude de faits parallèles, qui n'atteste
ni emprunt, ni communauté d'origine, mais
témoigne seulement du nombre limité des
formes mythiques et cultuelles qui, identiques ou
analogues, se répètent d'un domaine religieux à
l'autre.
Bornons-nous donc, sans nous égarer dans
une préhistoire indo-européenne plus que
conjecturale, à considérer Fortuna à l'intérieur du
domaine italique, où les faits, cette fois, existent,
et non seulement les hypothèses, et à voir en
elle une déesse adorée, à date ancienne, non
seulement dans le Latium, mais aussi sur une
aire plus vaste, en pays osque, en Campanie et
dans le Samnium, et qui, peut-être, n'était pas
non plus inconnue des Péligniens du versant
adriatique200 : déesse, donc, largement diffusée,
dès avant le IVe siècle, en Italie centrale, et en
qui on aura toute raison de reconnaître une
divinité italique commune, répandue, dès la
phase archaïque de sa religion, chez les divers
peuples de la péninsule. Déesse, aussi, semblable
par bien des traits à Junon et plus encore à
Diane, à qui l'apparente la dévotion royale que
Servius leur aurait pareillement témoignée. Sans
doute les origines de ces dernières sont-elles
également énigmatiques. Mais, si le nom
«lumineux» de Diane révèle d'indéniables
composantes indo-européennes, sa nature sauvage de πότ-
νια θηρών suggère avec insistance la présence
d'autres éléments, ceux-là méditerranéens201.
C'est dans la même voie, semble-t-il, que nous
orientent les vraisemblances, dans notre
recherche des origines de Fortuna202. Bien des données
200 Supra, p. 190 sq. Rappelons brièvement les faits: géo-
graphiquement, la seconde aire cultuelle de Fortuna que
constitue, sur la carte religieuse de l'Italie républicaine, le
domaine osque (infra, Carte I); historiquement, le terminus
représenté par les Fortunes frontalières de Cales et de
Teanum Sidicinum, qui obligent à remonter à une époque
antérieure au milieu du IVe siècle; enfin, le témoignage,
d'interprétation plus incertaine, qu'offre le nom commun
forte sur l'inscription pélignienne de Corfinium.
201 Sur le problème des origines de Diane, cf. l'importante
étude de J. Heurgon, dans Capone préromaine, p. 303-313.
202 Cf. la thèse d'ensemble de M. Marconi, Riflessi
mediterranei, p. 203-243. Également A. Brelich, Tre variazioni,
p. 15; et E. Gjerstad, Early Rome, V, p. Ill; cf., p. 26-34, sur
de sa nature première incitent à déceler en elle
l'une des multiples héritières de la Grande
Déesse, de la divinité majeure et primitive des
religions méditerranéennes et orientales, que
vénéraient les populations indigènes de l'Italie
préhistorique. Non que cette hypothèse
prétende tout expliquer des origines et de la formation
du culte de Fortuna. Entre ce que nous devinons
de la religion néolithique du substrat
méditerranéen, dominée par la Déesse, par la Terre-
Mère, et les cultes de Fortuna tels qu'ils sont
attestés à l'époque historique, s'étend une
immense zone d'ombre. A la suite de quelles
vicissitudes, à travers quelles métamorphoses,
les peuples italiques, non seulement les Latins,
mais aussi les Osques, empruntèrent-ils certaines
de ces croyances, de ces rites et de ces mythes,
comment les fondirent-ils dans le culte d'une
déesse qu'ils adoptèrent pour leur, à laquelle ils
donnèrent un nom tiré de leur propre langue, et
reposant sur une racine indo-européenne,
Fortuna, nom suffisamment vague, au demeurant,
pour exprimer toutes ses puissances de
fécondité, celles d'une déesse-mère qui «porte» et qui
apporte, qui fait venir au jour les êtres en
gestation, qui produit leur naissance aussi bien
que le contenu et la révélation oraculaire de leur
destinée? nous devrons nous résigner à l'ignorer.
L'hypothèse elle-même n'est-elle pas dangereuse
dans sa généralité, et ne risquons-nous pas,
malgré les mises en garde de G. Dumézil, de
céder à ce qu'il a nommé «la stérilisante
obsession de la «Déesse Mère»203? Il n'est guère de
déesse, en effet, à propos de qui l'on n'ait
prononcé ce nom flou et prestigieux, dont on a
fait un usage si abusif qu'il tombe dans l'uni-
versalisme, pour ne pas dire dans le confusion-
nisme, puisqu'on a voulu voir dans la Grande
Déesse la figure unique qui domine toutes les
religions, et de qui seraient issues toutes les
grandes divinités féminines du monde antique,
depuis les «Vénus» préhistoriques jusqu'à Ish-
tar, Isis, Aphrodite, Hécate, Héra, Cybèle et
Demeter - et jusqu'à Marie, Vierge et Mère de
Dieu204. Pourtant, si nous quittons ces vastes
les survivances méditerranéennes qu'il reconnaît au sein de
la plus ancienne religion romaine.
203 Rei rom. arch., p. 63.
204 Parmi la bibliographie considérable qui a été
consacrée au culte de la Grande Déesse ou de la Terre-Mère, nous
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
perspectives pour revenir à des considérations
moins ambitieuses, mais plus positives, il n'est
pas impossible d'étayer sur quelques faits précis
cette hypothèse de travail et de retrouver en
Fortuna non seulement l'archétype de la Déesse-
Mère, mais aussi, garantie plus solide, plusieurs
caractères qui lui sont communs avec d'autres
divinités féminines de l'Italie primitive.
A la maîtresse de la fertilité universelle,
Fortuna se rattache par sa double nature,
antérieure à toute différenciation analytique, de
déesse de la fécondité agraire et humaine à la
fois. Nature restreinte, cependant, puisqu'elle
n'est qu'une épigone, relativement récente, de la
Déesse, en ce que la fécondité animale, confiée à
des divinités spécialisées, comme Paies ou Fau-
nus, n'est pas de son ressort; non plus que la
souveraineté des morts, sur lesquels la Déesse
règne autant que sur les vivants, et qu'elle reçoit
en son sein maternel, où ils naissent ou
renaissent à une existence nouvelle. Tellus et Cérès,
divinités de la croissance végétale et patronnes
du mariage, sont restées, dans la plus ancienne
religion romaine, réceptrices des morts, liées au
monde infernal et déesses des tremblements de
terre205. Fortuna ne leur est analogue que par les
premières de ces fonctions; les autres lui sont
étrangères ou n'apparaissent plus, s'agissant de
son rôle funéraire, que sous la forme résiduelle
d'une survivance, attestée par les terres cuites
au type de la courotrophe trouvées dans la
nécropole de Palestrina: en elle, tout entière
orientée vers la vie, sa transmission et sa
croissance, l'héritage de la Grande Déesse s'est
spécialisé, c'est-à-dire appauvri. Elle a, cependant,
avec les forces élémentaires de l'univers des
liens d'autant plus remarquables qu'ils sont
communs à Préneste, à Antium, et, ce qui est
plus inattendu, à Rome, à qui, pourtant, l'on
refuse d'ordinaire le sens de la pensée cosmique
nous bornerons à citer: A- Dieterich, Mutter Erde. Ein
Versuch über Volksreligion, 3e éd., Leipzig-Berlin, 1925; F.
Altheim, Terra Mater, RW, XXII, 2, Giessen, 1931; J. Przyluski,
La Grande Déesse, Paris, 1950; E. O. James, Le culte de la
Déesse-Mère, trad, fr., Paris, 1960; et, en dernier lieu, P. Cha-
lus, L'homme et la religion, Paris, 1963, qui oppose deux
conceptions fondamentales de la Divinité, le Dieu Père et
transcendant, et la Déesse immanente, Terre et Mère,
honorée dans les religions chthoniennes et agraires.
205 H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, p. 77-107;
également, p. 165-184.
473
aussi bien que celui de la spéculation
mythique.
Déesse « chthonienne », Fortuna l'est
incontestablement, si vague que soit le terme : non
qu'elle soit véritablement déesse des morts, ni
que, déesse des naissances, et elle est loin d'être
confinée dans ce rôle, elle émane
nécessairement des profondeurs souterraines, comme
l'équivalence formelle et trop aisément
systématique des deux principes « birth-earth » pourrait
le laisser croire206; mais elle est, par sa puissance
divine, en contact réel, physique, avec les forces
de la terre. Chthonienne, Fortuna l'est à Rome
effectivement, c'est-à-dire fonctionnellement, par
les compétences agraires que, jusque sous
l'Empire, elle continue d'exercer, en la personne de
Fors Fortuna, restée déesse des paysans. Elle
l'est, à Antium, plastiquement, dans le type
iconographique que la cité latino-volsque a
choisi comme le plus propre à donner la traduction
figurée de sa nature divine, sous la forme des
deux bustes ou, plus exactement, des deux
demi-statues qui semblent surgir des
profondeurs de la terre. Elle l'est, cultuellement et
mythiquement, à Préneste, où elle proclame sa
révélation tellurique du fond de la grotte dans
laquelle, présence invisible, elle demeure, tandis
que, du sol même, elle fait, selon le mythe local,
jaillir les sortes où s'inscrit son vouloir. Déesse
de la grotte rocheuse, elle règne déjà sur la
montagne prénestine, au flanc de laquelle
s'édifiera, par la suite, son grand sanctuaire207. De
même, dans les monts Albains, la Fortuna in
206 Contre les théories de l'école de Francfort (« it has
begun to pass as self-evident that none but chthonic deities,
deities of earth's giving and final taking, were ever given
anything to do with conception or birth ») et l'illusion - « the
« birth-çarth » axiom » ou « fallacy » - que toute divinité de la
fécondité humaine doive être nécessairement divinité
chthonienne, cf. les objections de Maule-Smith, Votive religion at
Caere, p. 74-78 : Ishtar, Tanit - la Dea Caelestis - sont à la fois
ouraniennes et déesses de toute fécondité.
207 Sur le thème de la «Montagne-Mère» et sur la
montagne sacrée, séjour de la Déesse Cretoise, E. O. James, op.
cit., p. 148-151 et 268 sq. Sur les sanctuaires des hauts lieux
et le célèbre sceau de Cnossos qui représente la déesse
debout, au sommet d'une montagne flanquée de deux
lionnes, avec, devant elle, un adorant et, derrière, un autel
«à cornes», Ch. Picard, Les religions préhelléniques, p. 59;
78; 80; 122 et 131; reprod. dans P. Chalus, op. cit., p. 207 et
pi. Vila.
474 ESSAI D'INTERPRÉTATION
Algido est déesse de la montagne, comme Diane,
elle aussi vénérée sur l'Algide et, près de
Capoue, sur le mont Tifata208. Est-ce un hasard si
la mère humaine de Servius, qui fait si pâle
figure auprès de sa vraie mère, adoptive sans
doute, mais surnaturelle, Tanaquil-Fortuna, si
cette simple mortelle, esclave de surcroît, porte
le nom d'Ocresia ou Ocrisia, «la dame de la
montagne » (ocris, cf. l'adjectif mediocris, « qui est
à mi-hauteur»)209, comme si elle était une hypo-
stase ou, peut-être, une servante, une prêtresse
de la déesse Fortuna, semblable à la divinité à
laquelle elle est consacrée? Jusque dans ses liens
avec les eaux, l'élément maternel et féminin par
excellence, Fortuna, paradoxalement, reste tellu-
rique. A Antium, il est vrai, on ne peut exclure
qu'elle ait été déesse des eaux marines; mais ce
caractère, qui d'ailleurs n'est pas sûr, et ne
permettrait pas pour autant de voir en elle une
divinité maîtresse des mers, ne serait qu'un cas
particulier, explicable par la géographie et la
civilisation locales. Partout ailleurs, c'est aux
eaux douces, aux eaux qui jaillissent de la terre,
qu'elle est unie : à celles du fleuve, à Rome210,
mais aussi à celles des sources, la «source
moussue» près de laquelle se trouvait à Rome le
temple de Fortuna Virgo, ou, à Préneste, celle
qui, aujourd'hui encore, entretient dans la grotte
une humidité permanente. Enfin, cette
domination sur les éléments trouve son couronnement
dans les affinités de Fortuna avec le feu, celui de
Vulcain, père de Servius, celui qui imprègne les
toges de sa statue au Forum Boarium, ou le feu
solaire que maîtrise et discipline Fors Fortuna211,
208 Sur Diana Tifatina, J. Heurgon, Capoue préromaine,
p. 299-329.
209 Cf., s.v. mediocris et ocris, Ernout-Meillet, p. 393 et 457;
Walde-Hofmann, II, p. 55 et 199; A. Ernout, Les éléments
dialectaux du vocabulaire latin, Paris, 1909, p. 205; et, sur le
nom d'Ocrisia, E. Marbach, s.v., RE, XVII, 2, col. 1786. Ocris,
qui n'apparaît guère que chez Livius Andronicus, désigne
précisément une « montagne escarpée » : Ocrem antiqui . . .
montem confragosum uocabant, ut aput Liuium : «Sed qui sunt
hi, qui ascendent altum ocrim?» (Fest. 192, 1; cf. 193, 1). Peter,
approuvé par Marbach, proposait de rendre le nom d'Ocrisia
par «die Burgjungfrau» (s.v., dans Roscher, III, 1,
col. 599 sq.).
210 Où ses deux sanctuaires les plus anciens, celui de Fors
Fortuna au premier mille (doublé au IIIe siècle par celui du
sixième mille) et celui du Forum Boarium, s'élèvent au
voisinage du Tibre.
211 Rappelons que, là où il est objet de culte, le Soleil n'est
égale en pouvoir cosmique aux divinités astrales
que sont également la Diane lunaire et
lumineuse de Némi, se mirant aux eaux du speculum
Dianae212, et Junon, qui préside aux calendes et
au cycle lunaire213 - ainsi que Mater Matuta,
aurorale et courotrophe.
Souveraine des éléments originaires, de la
terre maternelle et créatrice, aussi bien que des
eaux fertilisantes, étendant même son pouvoir
jusqu'au feu vital, antagoniste et complémentaire
de sa propre nature, Fortuna, «primordiale» et
«première-mère», Primigenia, comme
l'invoquaient les Latins de Préneste, reflète fidèlement
le visage universel et la maternité initiale de la
Grande Déesse, qui incarne, sous sa forme
féminine, le principe divin de toute fécondité. Peut-
être se demandera-t-on si les fidèles qui, dans le
Latium ou l'Italie archaïque, portaient leurs
prières et leurs offrandes à Fortuna, avaient
encore quelque chance de ressentir, même
inconsciemment, l'unité primitive de son type
divin. Sous la forme où l'analysent les modernes
historiens des religions, non, sans aucun doute.
Mais nous en avons une preuve d'un autre
ordre, rituelle et temporelle, et, en cela, bien
conforme au génie de la religion italique. C'est le
calendrier des fêtes canoniques de Fortuna,
groupées, pour autant que nous en connaissions
les dates, en deux cycles organiques214 : le cycle
pas uniquement de nature ouranienne et diurne. Ambivalent,
il est également psychopompe, lié au monde végétal et aux
ténèbres de la magie : Helios est le père de Circe et l'aïeul de
Médée. Cf. M. Eliade, Traité d'histoire des religions, p. 123-
134.
212 Serv. Aen. 7, 515 : Ν emus locus hand longe ab Arida, in
quo lacus est, qui speculum Dianae dicitur.
213 Sur Junon, déesse des calendes {ut autem Idus omnes
Ioni, ita omnes Kalendas limoni tributas, dit Macrobe, Sat. 1,
15, 18) et qui, en ce jour, est invoquée par les pontifes sous
l'épiclèse de Coltella (Varr. LL 6, 27), en rapport avec les
nones et la croissance de la lune nouvelle, M. Renard, Inno
Couella, AlPhO, XII, 1952, p. 401-408; ainsi que Aspects
anciens de Janus et de Junon, RBPh, XXXI, 1953, p. 5-21.
214 Ainsi constitués :
1er avril F. Virilis
5 F. Publica citerior
9-10 (?) Préneste : biduum de F. Primigenia
11 juin Fortune du Forum Boarium
24 Fors Fortuna (aux Ier et VIe milles)
6 juillet F. Muliebris
La seule fête qui reste extérieure à ce système (la date de
 LE PROBLEME DES ORIGINES
romano-prénestin d'avril, celui de la fertilité
germinative; le cycle romain de juin-juillet, celui
de l'eau et du feu solaire, qui, tous deux,
témoignent de l'antique liaison de la déesse avec
les éléments par le moyen desquels elle dispense
la fécondité.
Enfin, trait caractéristique de la Grande
Déesse et de ses descendantes, Fortuna est unie à un
jeune parèdre, fils, époux ou serviteur de sa
divinité. Tel est, à Préneste, le rôle que tenait
auprès d'elle le jeune dieu qui reçut le nom de
Jupiter Puer, appellation composite qui garde la
marque de sa double origine et en laquelle
s'allient le nom souverain du plus grand dieu
indo-européen et l'épiclèse caractéristique des
enfances divines, propres aux religions
méditerranéennes215, dieu qui, par la suite, fut figuré
sous les traits d'un des nourrissons allaités par
la courotrophe, et auquel on associa la figure
jumelle de sa sœur Junon. Tel est aussi, à Rome,
dans cette Rome pourtant si dépourvue de
mythes, le rôle dépendant que tenait Servius
auprès de la déesse, amant promu roi par ses
soins et promis à une mort tragique, comme,
dans le mythe suméro-babylonien, Doumouzi-
Tammouz auprès d'Innina-Ishtar216, comme Ado-
celle des Fortunes d'Antium étant inconnue) est celle du 1er
décembre, dédiée à Fortuna Muliebris. Mais cette exception
apparente ne fait que confirmer notre interprétation, dans la
mesure où la date du 1er décembre, qui commémore la
retraite de Coriolan, a une signification essentiellement
historique, tandis que le natalis du temple et l'autre fête de la
déesse, le 6 juillet, insérée entre les Popliftigia et les Nones
Caprotines, se rattachent à un ensemble cultuel nettement
archaïque, même si le sens exact n'en est plus
perceptible.
215 Cf. M. Marconi, La passion des dieux dans la religion
méditerranéenne, Diogene, 1953, n°4, p. 65-76, pour qui le
caractère dominant des divinités méditerranéennes est d'être
des divinités vivantes, soumises, comme les hommes, à la
naissance, l'amour, la mort.
216 Sur le mythe de Tammouz, le premier amant d'Ishtar,
«l'amant de sa jeunesse», à la fois dieu de la végétation,
comme Adonis dont il est le prototype, et roi mythique dont
la perte est causée par l'amour d'Ishtar, sur sa descente dans
le monde infernal et sa résurrection, É. Dhorme, Les
religions de Babylonie et d'Assyrie, p. 115-119 et 309. La fête du
Nouvel An, qui est comme une recréation périodique du
monde, commémorait la résurrection de Doumouzi-Tam-
mouz par une hiérogamie où le roi « pouvait se substituer au
dieu et remplir les fonctions d'époux auprès de la déesse, sur
la couche sacrée» {Ibid., p. 246). Cf. E. O. James, op. cit.,
p. 52-56, qui met l'accent sur la primauté de la déesse et le
475
nis auprès d'Astarté ou d'Aphrodite217 ou, et la
rencontre, là encore, est riche de signification,
comme Virbius, identifié à Hippolyte, auprès de
la Diane de Némi218. On pourrait même se
demander si l'esclavage inscrit dans le nom de
Seruius, et que la tradition latine interpréta en
termes historiques et juridiques, comme la
condition normale d'un enfant né de mère esclave,
et cela quel que fût son père, dieu du foyer ou
grand seigneur mort à la guerre, si cet esclavage
que les modernes ont considéré à la lumière
tantôt du mythe, tantôt du droit archaïque, et
dans lequel ils ont vu soit la projection mythique
de celui du rex Nemorensis219, soit la
transposition du statut primitif de l'étranger, de
l'apatride, sans cité et sans droits220, ξένος και άπο-
rôle mineur dévolu à son parèdre : « La prospérité de l'Année
nouvelle et les bienfaits du mariage sacré étaient en fait
l'œuvre de la Déesse, son époux n'étant que l'instrument de
sa bienfaisance ». Plus généralement, sur les rapports de « la
Déesse et [du] jeune dieu» et sur la signification de ce
dernier, cf., p. 247 et suiv., le chapitre qui porte ce titre :
lorsque la Mère eut cessé d'être considérée comme la source
unique de la vie et que le rôle du père dans la génération eut
été reconnu, «on assigna à la Déesse-Mère un partenaire
mâle qui était son fils ou son amant, son frère ou son époux.
Toutefois, bien qu'il ait été le procréateur, il occupa vis-à-vis
de la Déesse une position subordonnée, n'étant en réalité
dans le culte qu'une figure secondaire».
217 Sur le mythe d'Adonis et la mort des divinités de la
végétation, cf., outre J. Przyluski, op. cit., p. 85-87, et E. O.
James, op. cit., p. 162 sq., l'étude célèbre de Frazer dans le
Golden Bough, IV: Adonis, Attis, Osiris, I, p. 3-56; 223-259.
218 Virbius, ancien dieu latin, peut-être solaire, aux dires
de Servius, fut assimilé à Hippolyte ressuscité et transporté
par Diane au bois d'Aricie, d'où son nom : eum Virbium, quasi
bis uiruni, iussit uocari. Cf. Verg. Aen. 7, 761-782; Ovid. met.
15, 542-546 et fast. 3, 265 sq.; Serv. Aen. 5, 95; 7, 761 et 776;
également supra, p. 111 et n. 494.
219 Ainsi E. Pais, Storia di Roma, I, 1, p. 333-338, qui donne
par ailleurs dans tous les excès de la mythologie solaire et
fait de Servius un fils du Soleil (ou de Vulcain), lui-même
dieu solaire comme Virbius; Frazer, The Golden Bough, I:
The magic art and the evolution of Kings, II, p. 320 sq.; Les
origines magiques de la royauté, p. 306-308, qui pense même,
au delà des circonstances particulières qui rapprochent la
mort de Servius et celle du roi de Némi, que la succession
des rois de Rome, personnifications du dieu du chêne, se
réglait par un combat singulier.
220 H. Lévy-Bruhl, Esquisse d'une théorie sociologique de
l'esclavage à Romei RGD, LV, 1931, p. 1-17, a montré que,
dans l'ancien droit romain, le seruus n'était pas « l'esclave »
au sens classique du terme, propriété d'un maître, mais que
dans l'esclavage, institution d'ordre international, «les deux
notions d'esclave et d'étranger se confondent», en ce que
l'esclave n'est rien d'autre que le non-citoyen, «qu'un étran-
476 ESSAI D'INTERPRÉTATION
λις221, n'était pas plutôt, ou n'était pas aussi un
«servage» rituel de caractère sacré222. Servius
est esclave, en effet : la tradition latine l'a dit et
répété avec une conviction sans défaillance223.
Mais de qui est-il l'esclave? De Tarquin et de
Tanaquil, sans doute; explication trop humaine,
cependant, pour nous satisfaire, tant elle
concorde mal avec la biographie d'un souverain
entouré d'une aura semi-divine et dont
l'existence entière baigne dans le surnaturel. C'est,
bien plutôt, à une explication d'ordre religieux
qu'il faut songer. Esclave et roi comme l'était
aussi le rex Nemorensis, Servius Tullius garde en
lui cette contradiction qui ne se résout pas par
son accès au trône224 : même roi sur ses sujets, il
ger sans droits». D'où l'hypothèse d'É. Benveniste, qui,
étudiant Le nom de l'esclave à Rome, REL, X, 1932, p. 429-
440; cf. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, I,
p. 359 sq.; et considérant que le mot qui désigne la condition
des étrangers ne saurait être lui-même qu'étranger, a vu dans
le latin seruus un emprunt à l'étrusque, et dans l'esclavage
une institution inconnue des Indo-Européens, mais bien
attestée en Asie mineure et en Mésopotamie, et dont
l'introduction dans leur droit révèle une influence asianique
(cf. Walde-Hofmann, s.v., II, p. 527). En sens contraire,
cependant, J. Vendryes, A propos de lat. seruos, BSL, XXXVI,
1935, p. 124-130, qui allègue l'irlandais serbh, «pillage», et le
gallois herw, «état d'un individu hors la loi»; cf. Ernout-
Meillet, s.v., p. 620 sq.; et, maintenant, A.Tovar, Lat. seruus,
ein indo-germanisches Wort, Sprache und Geschichte,
Festschrift H. Meier, Munich, 1971, p. 557-562.
221 Dira de lui Denys d'Halicarnasse, 3, 65, 6.
222 J. Gagé rapproche Servius des ancillae, comme sa mère
ou la servante du roi Tarchetios, qui sont vouées au service
du foyer domestique, y offrent les libations et y
ac omplis ent les gestes rituels. Servius, dont la tête fut entourée de
flammes par un prodige, signe de son privilège et de son
élection divine, pourrait, selon lui, signifier à peu près «le
béni de la flamme du foyer» (RD, XXXVI, 1958,
p. 489 sq.).
223 C'est l'insulte que les ennemis de Servius ne manquent
pas de lui lancer, seruus serua natus, disent les fils d'Ancus
évincés du trône, et, bien des années après, Tarquin le
Superbe : seruum seruaque natum (Liv. 1, 40, 3 et 47, 10).
Cicéron ne craint pas de rappeler qu'il était ex serua
Tarquiniensi natum et qu'il avait été élevé au palais famu-
lorum (in) numero (rep. 2, 37), et Ovide :
ex humili sceptra udisse loco.
Conuenit et seruis, serua quia Tullius ortus . . .
(fast. 6, 782 sq.). Les dénégations de Tite-Live lui-même, qui
se refuse à admettre cette vérité humiliante, credere prohibet
serua natum eum paruumque ipsum sériasse (1, 39, 5), ne sont
qu'une preuve supplémentaire et a contrario, à l'appui de la
tradition.
224 Si le prénom de Seruius a fait l'objet d'une riche
reste l'esclave d'une divinité dont il est à la fois
l'élu et la créature, attaché à son culte et « voué »
à son service.
Divinité qui, malgré Pais et Frazer, n'est
certainement pas Diane, dont les attaches avec
Servius sont d'une autre nature. Sans doute
meurt-il devant une chapelle ou un temple qui
lui est consacré, mais, quelle que soit l'origine de
cette tradition, aucune légende n'a tissé entre
eux les liens personnels qui, durant toute sa vie,
l'ont uni à Fortuna, sa seule déesse royale.
L'introduction à Rome du culte de Diane, sur
l'Aventin, telle que l'annalistique en a conservé
le souvenir, est présentée comme un événement
politique : elle sert l'ambition de Rome et sa
mainmise sur la ligue latine, elle ne résulte ni
d'un choix individuel, ni d'une dévotion propre à
Servius225. Mais, s'il est une divinité qui veille sur
lui, sur sa naissance, sur son éducation, sur tout
son règne226, qui inspire tous ses actes et sans
qui il n'est rien227, c'est bien Fortuna, la seule
déesse dont il ait été l'amant, mais aussi le
fidèle, un roi consacré, en d'autres termes, porté
par elle au pouvoir suprême, mais durement
«asservi» à la tyrannie de sa Dame divine.
Thème mythique et rituel qu'illustrent par ail-
exégèse, son gentilice, Tullius, n'a guère été élucidé. J. Gagé,
La mort de Servius Tullius et le char de Tullia, RBPh, XLI,
1963, p. 25-62, a songé à un rapprochement avec les tulli, ces
«projections» qui désignent soit les gouttelettes d'eau qui
jaillissent à Tibur des cascades de l'Amo, soit des projections
de sang, de nature à souiller le roi et à causer sa déchéance,
superstition archaïque que Tarquin le Superbe et Tullia
auraient exploitée pour perdre le vieux Servius, et le
disqualifier rituellement. Plus sûrement, F.
Lochner-Hüt enbach, Die Namen Taulus und Tullus, BN, XIII, 1962, p. 234-
238, a reconnu dans Tullius un radical illyrien, * teu- / tu-,
signifiant « le puissant » : interprétation qui retrouve
précisément dans l'onomastique de Servius les deux termes
contradictoires qui définissent sa condition, la naissance
servile et la puissance souveraine, seriali cognomine et regia
appellatione, selon la formule de Valère-Maxime, 3, 4, 3, et
que corrobore par ailleurs la signification de son titre
étrusque, macstrna, emprunt au latin magister (en dernier
lieu M. Pallottino, CRAI, 1977, p. 230 sq. et 233).
225 Sur l'historicité de la fondation du temple de Diane,
supra, p. 450 sq.
226 Qu'elle prolonge, en tant que Fortuna populi Romani,
pour lui laisser le temps d'accomplir son œuvre : quo
diuturnius Send regnum esset constituique ciuitatis mores
possent (Liv. 1, 46, 5).
227 Comme il en faisait lui-même l'aveu, s'il faut en croire
Plutarque, Fort. Rom. 10, 322e.
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
leurs le servage d'amour d'Héraclès, soumis au
pouvoir d'Omphale, et la «royauté» de Némi,
conférée à un esclave, non seulement parce
qu'elle voue à la mort celui qui en est revêtu et
que la vie d'un esclave importe peu au regard de
celle d'un homme libre, mais aussi parce que le
titulaire de ce très antique sacerdoce figure le
parèdre mineur de la toute-puissante πότνί,α, et
qu'il est assujetti à sa domination absolue228. Le
mythe, à Rome, trouve son épilogue dans la
mort tragique du vieux Servius, où interfèrent
les souvenirs légendaires de Virbius-Hippolyte,
avec le tabou des chevaux, et la scène horrible
qui s'achève devant une chapelle de Diane229,
mais aussi, sans doute, des souvenirs rituels de
Fortuna : non qu'il faille, à la manière de Frazer,
supposer dans son culte un rite effectif, aussi
barbare que celui qui réglait la succession du rex
Nemorensis, mais, dans l'ordre du symbole,
lorsque Servius, abandonné par Fortuna, comme le
rappelle la sors du musée de Fiesole230, est mis à
mort à l'instigation d'une implacable Tullia, qui
apparaît comme la Fortune de Tarquin le
Superbe et qui donne la royauté d'un souverain à
l'autre, in dando adimendoque regno231, ce
tableau dramatique ressortit, là encore, aux
formes les plus archaïques du charisme
monarchique, aux mythes primitifs de la royauté
228 Sur le sacerdoce du rex Nemorensis (Suet. Calig. 35, 3;
Serv. Aen. 6, 136), cf. Frazer, qui lui a consacré des pages
célèbres du Golden Bough, I : The magic art and the evolution
of Kings, I, p. 8-11.
229 Servius fut rejoint dans sa fuite et tué par les
émissaires de Tarquin ad summum Ciprium uicum, ubi Dianium
nuper fuit. C'est là que Tullia, alors qu'elle allait prendre à
droite le cliuus Vrbius, fit passer sa voiture sur le corps de
son père : flectenti carpentum dextra in Vrbium cliiuim (Liv. 1,
48, 6; cf. Ovid. fast. 6, 601-610). La «chapelle de Diane» que
mentionne Tite-Live doit être le sanctissimum Dianae sacel-
lum in Caeliculo que détruisit L. Pison (Cic. har. resp. 32), en
56 au plus tard. Quant au cliuus Vrbius, ou Orbius, on
expliquait laborieusement son nom par les «roues», orbes,
de la voiture de Tullia (Fest. 196, 1; cf. Dion. Hal. 4, 39, 5).
Mais on remarquera que la route qui, à Aricie, menait au
sanctuaire de Diana Nemorensis s'appelait le cliuus Virbi
(Pers. 6, 55 sq.; cf. R. M. Ogilvie, A commentary on Livy,
p. 193 sq.). Les chevaux ne devaient pas pénétrer dans le
bois de la déesse (Verg. Aen. 7, 778 sq.; Ovid. fast. 3, 266),
tabou qu'on expliquait par la légende d'Hippolyte, mis en
pièces par son propre attelage.
230 Supra, p. 75.
231 Liv. 1, 47, 6. Sur la figure de Tullia, supra,
p. 325 sq.
477
sacrée, conférée par la Grande Déesse et par sa
féminité, source de toute vie et de tout pouvoir,
fécondateur ou politique.
En Mésopotamie, c'est, de même, le roi qui
incarnait Tammouz, fils et amant d'Ishtar, et qui
«s'unissait à la reine ou à une prêtresse pour
représenter les noces du jeune dieu avec la
Déesse. Le roi, en suivant cet usage, renouvelait
son règne chaque année, mais dans toutes les
cérémonies c'est la Déesse qui semblait prendre
toutes les initiatives : c'est elle qui invitait le roi
à partager sa couche, et c'était elle qui l'étrei-
gnait sous l'apparence du jeune dieu . . . Elle
était la source suprême de la vie; lui n'était que
son auxiliaire dans le renouvellement des forces
créatrices»232. Sous une forme légendaire, et non
plus rituelle, l'hiérogamie de Servius et de
Fortuna exprime la même réalité : les rôles et les
fonctions des deux personnages y sont en tout
point identiques. Fortuna, elle aussi, préside à
l'incessante recréation des forces vitales qui
émanent d'elle, tandis que Servius, médiateur
entre les dieux et les hommes et fondateur de
ses cultes biologiques, contribue, par son
autorité royale, à répandre son action bienfaisante
dans la société humaine.
Telles nous paraissent être les sources
mythiques des liens que la tradition romaine a noués
entre Servius et Fortuna. Quelle peut en être,
cependant, l'origine historique? La construction,
si remarquablement attestée par l'archéologie,
du ou des premiers temples de S. Omobono, et
le rapport étroit de la réforme servienne avec le
système des classes d'âge et les cultes archaïques
qui le sacralisaient, sans aucun doute. Mais ces
deux facteurs, qui auraient pu théoriquement, le
premier surtout, jouer au profit des Tarquins
aussi bien que de Servius Tullius, ne suffisent
pas à justifier la création d'une légende si
expansionniste qu'elle a tendu, nous le voyons
par Plutarque, à placer sous le patronage de ce
dernier la totalité des cultes de Fortuna
représentés dans l'ancienne Rome. Il convient
certainement d'en chercher la cause première dans
une transposition de la réalité historique et d'y
voir un épisode de la romanisation de Mastarna :
le chef étrusque qui se latinisa si parfaitement
qu'il reçut, dans la tradition romaine, le prénom
232 E. O. James, op. cit., p. 256.
478 ESSAI D'INTERPRÉTATION
et le gentilice de Servius Tullius, dans la
tradition étrusque, le nom de Mastarna, étrusquisa-
tion du latin magister, dut, pour fonder le
prestige durable qui fit de lui, parallèlement, à Vulci,
le héros épique des fresques de la tombe
François, et, à Rome, le roi populaire par excellence,
prendre appui, de son vivant et historiquement,
sur d'anciens cultes latins, comme celui de
Diane, une Diane qui, toutefois, par son
inspiration ionienne avouée, est celle d'Éphèse plutôt
que de Némi233, et, plus encore, sur celui de
Fortuna, une Fortuna grâce à laquelle il put,
religieusement, se naturaliser, et, propagateur de
son culte, dévot de sa divinité, se faire en
quelque sorte adopter par elle, de même qu'il
avait adopté cette déesse royale, liée non à un
individu, mais au pouvoir, et comme lui
transmissible, pour sa protectrice personnelle, au
point qu'il bénéficia, en retour, et seul parmi les
rois étrusques de Rome, de la promotion
légendaire qui reporta sur son personnage historique,
de dimensions exceptionnelles, mais purement
humaines, les mythes et l'investiture
surnaturel e de la royauté sacrée.
Ainsi définie, Fortuna n'est ni un numeri, ni
une abstraction : elle est une personne divine,
elle en a la richesse vivante et multiforme,
l'histoire et les passions. Elle ne saurait se
confondre avec les forces confuses et asexuées,
avec les dynamismes obscurs que, par un emploi
abusif du terme, les modernes désignent encore
volontiers du nom de numina. Elle ne se
rattache pas davantage aux menues divinités des
indigitamenta, bornées dan$ l'exercice exclusif et
répété d'une unique fonction, spécialisée à
l'extrême, et ce serait se méprendre sur sa nature
comme sur ses origines que de la ravaler à ce
rang subalterne jusqu'à ne voir en elle qu'une
simple indigitation de la Terre-Mère234. Nous
nous garderons d'ajouter une pierre aux cons-
233 Sur la statue cultuelle du temple de l'Aventin, du
même type que celle de l'Artémis de Marseille (Strab. 4, 1, 5)
et, comme elle, dérivée de celle de l'Artemision d'Éphèse,
C. Ampolo, L'Artemide di Marsiglia e la Diana dell'Aventino,
PP, XXV, 1970, p. 200-210.
234 Ni de la Tellus italique, selon l'interprétation d'A.
Grenier, Les religions étrusque et romaine, p. 1 1 1 sq., ni de la
Terre-Mère grecque, selon celle de F. Altheim, qui voit dans
Fortuna Primigenia un exemple, parmi d'autres, de Terra
Mater {supra, p. 92 sq.).
tructions grandioses, mais aventureuses, qu'il
n'est que trop aisé d'édifier à la gloire de la
Grande Déesse. Nous constaterons seulement
dans la religion de Fortuna, pratiquée dans le
Latium et en pays osque par des populations de
langue indo-européenne, la persistance
vigoureuse des éléments méditerranéens, qui expliquent
sa parenté, parfois si proche, avec la Diane
italique, issue des mêmes composantes. Quant
aux analogies de Fortuna et des grandes déesses
de l'Orient préhellénique, sans exclure de
possibles influences, exercées par l'intermédiaire de
l'Étrurie, mais dont la réalité positive nous
échappe entièrement235, nous y verrons surtout
des représentations semblables de la divinité,
conçue sous des modes identiques dans des
domaines culturels historiquement et géographi-
quement fort éloignés, et cela indépendamment
de toute communication. Ce qui n'implique pas
que le culte de Fortuna, pas plus que l'ensemble
de la religion romaine, se soit développé en vase
clos. Au contraire : après le passé pré- ou
protohistorique que nous ne faisons qu'entrevoir, et
avant les synthèses majeures de l'hellénisme, la
Fortuna, dispensatrice de la vie et de la destinée
qui, dans la Préneste archaïque ou la Rome des
Tarquins, et, sans doute aussi, dans d'autres
villes, conquiert progressivement son
individualité, apparaît comme le produit original d'une
symbiose étrusco-latine. Divinité au sens plein,
elle patronne, en parallèle avec d'autres déesses
telles que Junon ou Diane, et parfois même, dans
le cas de Mater Matuta, en étroite alliance avec
elle, un domaine étendu du réel. Ses mythes,
prénestin et romain, sa maternité divine et ses
amours légendaires lui donnent une existence,
une substance personnelles qui dépassent de
235 C'est ainsi que nous ne saurions souscrire à
l'af irmation tranchante de J. Przyluski, op. cit., p. 56: «La Fortune,
déesse de la Prospérité, n'est autre que la Grande Déesse
orientale introduite à Rome par les Étrusques». Nous
retrouvons le problème de l'origine étrusque de Fortuna et
les difficultés insolubles qu'il comporte : à supposer qu'il
existe réellement une dérivation, au sens strict, entre
l'Orient, l'Étrurie et Rome, il nous manque un maillon de la
chaîne, le nom de la divinité étrusque, héritée des religions
orientales et qui fut le modèle de la Fortuna romaine. En
l'état actuel de nos connaissances, et compte tenu des
documents que nous possédons, c'est à des influences
infiniment plus diffuses que nous avons cru devoir nous en
tenir {supra, p. 470 sq.).
 LE PROBLÈME DES ORIGINES
loin, par exemple, le statut d'un Genius,
puissance tutélaire sans vie ni contenu propre en
dehors de l'être ou de l'objet qu'il protège, qu'il
anime, mais dont il reçoit, réciproquement, toute
sa réalité236.
Fortuna, au contraire, possédait une
personnalité assez riche pour que les diverses cités de
l'Italie archaïque qui avaient reçu son culte
l'interprètent chacune selon ses besoins propres,
ses structures sociales, ses tendances
psychologiques ou ses aspirations spirituelles. Antium,
ville de pirates et de pillards, sut dégager les
virtualités belliqueuses d'une de ses deux
Fortunes et l'opposer, à l'intérieur d'un couple
complémentaire, à la maternité pacifique de la
courotrophe, plus traditionnelle. Préneste, qui
poussera si loin le sens de la composition
architecturale, a la même sensibilité aux grandes
constructions religieuses : le goût des mythes et
des théogonies, l'aptitude aux symbolismes
cycliques, la recherche même des spéculations éso-
tériques à travers la formulation contradictoire
des liens de Jupiter et de Fortuna révèlent sa
quête d'un divin primordial et absolu. Rome,
enfin, avec l'ordonnance régulière et rigoureuse
de ses multiples Fortunes, qui épousent le
devenir humain et s'engagent dans l'histoire
temporelle, morcelle à l'infini leur unité première, aux
dépens de leur réalité personnelle. Les mythes
et les pouvoirs cosmiques qu'y possède la
déesse, et qui sont si exceptionnels dans la religion
de la Ville, ne sont pas des innovations, mais des
survivances qui, lentement, se dégradent. Les
légendes s'historicisent, des cultes nouveaux se
constituent, qui ne sont que la pâle imitation des
plus anciennes Fortunes. Et pourtant, que de
possibilités mythiques, que de fables scabreuses
ou symboliques auraient pu inspirer ces figures
qui, par certains de leurs aspects, confinent à
l'androgynie! Rome, presque ascétiquement, s'en
tient à l'énoncé de la fonction ou du signe
236 Otto, qui, dès ses plus anciens cultes, conçoit Fortuna
comme une Schutzgöttin, met l'accent sur ses affinités avec le
Genius (RE, VII, 1, col. 13 et 32-35). En fait, des différences
considérables séparent à l'origine ces deux types divins. Ils
se rapprocheront avec l'avènement des Fortunes « spéciales »,
attachées, comme la Tyché grecque, à la protection exclusive
d'un groupe restreint ou d'un individu. Mais il faudra
longtemps pour que les deux notions se rejoignent et encore,
croyons-nous, ne coïncideront-elles jamais exactement.
479
distinctif: Fortuna Virilis, Fortuna Barbata, sans
que son imagination créatrice lui représente
sous de plus riches couleurs l'abstraction divine
à laquelle elle vient de prêter vie237.
Ainsi, dans leurs diversifications locales, les
cultes de Fortuna sont-ils comme un miroir de la
psychologie religieuse des cités à qui ils
appartiennent. D'autre part, à l'intérieur même de sa
religion archaïque, apparaissent déjà les
premiers signes d'une évolution qui, au fil des âges,
ne fera que s'accentuer. Si la Fortune de
Préneste, avec son nom et sa titulature unique,
restée immuable depuis les premiers
témoignages épigraphiques jusque sous l'Empire, semble
fixée pour l'éternité, les Fortunes romaines,
malgré leur organisation aussi élaborée que celle
de la constitution servienne, sont davantage
soumises à l'épreuve du temps et bien peu,
parmi elles, traverseront sans s'y
métamorphoser ou s'y dissoudre le cours mouvant de
l'histoire. Adaptées aux besoins de la société
humaine, liées à la monarchie et aux structures
archaïques des classes d'âge, leur système
religieux sera démantelé comme les classifications
socio-biologiques qu'il sacralisait, et l'expulsion
des Tarquins laissera l'ancienne Fortune royale
devant le vide. Dotées de mythes et de pouvoirs
cosmiques hérités d'un passé révolu, trop frustes
et trop raides pour des fidèles gagnés aux
séductions nouvelles de l'hellénisme, les
Romains auraient pu laisser dépérir ces antiques
déesses qui, d'elles-mêmes, en se multipliant,
avaient par leurs fragmentations successives
perdu leur substance personnelle, jusqu'à n'être
plus que des abstractions divinisées.
Paradoxalement, ce qui eût pu signifier leur déclin fut
leur chance de salut et le point de départ d'une
nouvelle jeunesse, lorsque, en elles, l'amante
despotique de Servius et la courotrophe
maternelle de l'âge archaïque tendirent à s'effacer
pour faire place à une figure abstraite et
majestueuse, personnification bénéfique de la faveur
divine, omnipotente et capricieuse incarnation
du Destin.
237 Sur cette «incapacité des Romains à étoffer, à préciser
un être qu'ils ne voient pas», cf. G. Dumézil, Rei. rom. arch.,
p. 56, et l'étude de K. Latte, Über eine Eigentümlichkeit der
italischen Gottesvorstellung, ARW, XXIV, 1926, p. 244-258.

ABRÉVIATIONS
Les sigles utilisés pour les périodiques en cours de parution sont ceux de L'Année philologique.
Ne figurent sur cette liste que les dictionnaires, manuels et répertoires de consultation courante, ainsi que certaines revues
anciennes, qui avaient cessé de paraître avant la fondation de L'Année philologique.
A Ep. : L'Année épigraphique.
Ann. Inst. : Annali dell'lnstituto di corrispondenza
archeologica.
E. Babelon : Description historique et chronologique des
monnaies de la République romaine, 2 vol., Paris, 1885-
1886.
BMC: British Museum. Catalogue of Greek coins.
T.R.S. Broughton, Magistrates : The magistrates of the Roman
Republic, 2 vol., New York, 1951-1952.
Bull. Inst. : Bullettino dell'lnstituto di corrispondenza
archeologica.
Cambridge Ane. Hist. : The Cambridge Ancient History, t. VII-
XII, Cambridge, 1928-1939.
CIG: Corpus inscriptionum Graecarum, Berlin, 1828-1877.
CIL: Corpus inscriptionum Latinorum, Berlin, 1863 et suiv.
H. Cohen : Description historique des monnaies frappées sous
l'Empire romain, 8 vol., 2e éd., Paris, 1880-1892.
M. Crawford: Roman republican coinage, 2 vol., Cambridge,
1974.
DA : Ch. Daremberg-E. Saglio-E. Pottier, Dictionnaire des
antiquités grecques et romaines, Paris, 1877-1919.
A. Degrassi, /. /., XIII, 2 : Inscriptiones Italiae, XIII, 2 : Fasti
anni Numani et Iuliani, 2 vol., Rome, 1963.
- ILLRP: Inscriptiones Latinae liberae reipublicae, Florence,
I, 2« éd., 1965; II, 1963.
E. De Ruggiero : Dizionario epigrafico di antichità romane,
Rome, 1886 et suiv.
H. Dessau, ILS: Inscriptiones Latinae selectae, Berlin, 1892-
1916.
W. Dittenberger, OGI : Orientis Graeci inscriptiones selectae, 2
vol., Leipzig, 1903-1905.
- Sylloge: Sylloge inscriptionum Graecarum, 4 vol., 3e éd.,
Leipzig, 1915-1924.
EAA : R. Bianchi Bandinelli-G. Becatti, Enciclopedia dell'arte
antica, classica e orientale, Rome, 1958-1973.
Eph. Ep. : Ephemeris epigraphica.
A. Ernout-A. Meillet: Dictionnaire étymologique de la langue
latine, 4e éd. (3e tirage), Paris, 1979.
GL Keil: H. Keil, Grammatici Latini, 8 vol., Leipzig, 1857-
1880.
si /
H. A. Grueber: Coins of the Roman Republic in the British
Museum, 3 vol., Londres, 1910.
IG: Inscriptiones Graecae, Berlin, 1873 et suiv.
H. Mattingly : Coins of the Roman Empire in the British
Museum, 6 vol., Londres, 1923-1962.
M. P. Nilsson, Gesch. griech. Rei. : Geschichte der griechischen
Religion, 2 vol., 3e éd., Munich, 1967-1974.
Α. Piganiol, Conq. rom. : La conquête romaine, 5e éd., Paris,
1967.
J. Pokorny: Indogermanisches etymologisches Wörterbuch,
Berne, 1959-1969.
RE : Pauly-Wissowa-Kroll, Real-Encyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft, Stuttgart-Munich, 1893-1980.
RLAC: Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart, 1941
et suiv.
W. H. Röscher: Ausführliches Lexikon der griechischen und
römischen Mythologie, Leipzig, 1884-1937.
RW : Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Gies-
sen.
E. A. Sydenham: The coinage of the Roman Republic,
Londres, 1952.
A. Walde- J. B. Hofmann : Lateinisches etymologisches
Wörterbuch, 4e éd., Heidelberg, 1965.
E. H. Warmington : Remains of old Latin, 4 vol., coll. Loeb,
Londres, 1935-1940.
F. Winter, Typen : Die Typen der figürlichen Terrakotten, 2 vol.,
Berlin-Stuttgart, 1903.
Nous avons en outre, pour les ouvrages que nous citons
le plus fréquemment, adopté certaines abréviations aisément
intelligibles. Elles sont, chaque fois qu'il y a lieu, indiquées
dans la bibliographie qui suit, avant le titre complet de
l'ouvrage.
Les textes antiques sont cités d'après les éditions
classiques (collection des Universités de France, Les Belles
Lettres; Bibliotheca Teubneriana, Leipzig; Oxford Classical
Texts).
Les références à Festus et Nonius (page et ligne) sont
données d'après les éditions de W. M. Lindsay, Leipzig, 1913
et 1903.
 BIBLIOGRAPHIE
I - Ouvrages généraux
Études sur la religion romaine
Nous indiquons entre parenthèses, quand il y a lieu, les
pages plus spécialement consacrées au culte de Fortuna*
Preller, Rom. Myth. : L. Preller, Römische Mythologie, 3e éd.
par H. Jordan, Berlin, 1881-1883 (II, p. 179-193). Trad. fr.
de L. Dietz, Les dieux de l'ancienne Rome, 3e éd., Paris,
1884 (p. 376-382).
J. Marquardt, Le culte chez les Romains, trad. fr. par
M. Brissaud du Manuel des antiquités romaines de
Mommsen - Marquardt, XII-XIII, Paris, 1889-1890.
W. Warde Fowler, Roman Festivals: The Roman Festivals of
the period of the Republic, Londres, 1899; re-
prod. 1969.
-, The religious experience of the Roman people from the
earliest times to the age of Augustus, Londres, 1911;
reprod. New York, 1971.
-, Roman ideas of deity in the last century before the Christian
era, Londres, 1914 (p. 61-80).
H. L. Axtell, The deification of abstract ideas in Roman
literature and inscriptions, Chicago, 1907 (p. 9-11).
G. Wissowa, R K2 : Religion und Kultus der Römer, 2e éd.,
Munich, 1912 (p. 256-264).
L. Deubner, Die Römer, dans Chantepie de la Saussaye,
Lehrbuch der Religionsgeschichte, 4e éd., Tübingen, 1925
(II, p. 461; 465; 480; 482).
C. Bailey, Roman Religion and the advent of philosophy, dans
The Cambridge Ancient History, VIII, 1930, 'chap. XIV,
p. 423-465 (p. 446 sq.).
-, Phases in the religion of ancient Rome, Berkeley, 1932;
reprod. 1975 (p. 54; 136 sq.).
Ν. Turchi, La religione di Roma antica, t. XVIII de la Storia di
Roma, Istituto di Studi Romani, Bologne, 1939
(p. 146 sq.).
A. Grenier, Les religions étrusque et romaine, coll. Mana, 2, III,
Paris, 1948.
H. J. Rose, Ancient Roman religion, Londres, 1948 (p. 90 sq.)
= Religion in Greece and Rome, New York, 1959
(p. 238 sq.).
F. Altheim, Römische Religionsgeschichte, Baden-Baden, 1951-
1953.
-, Römische Religionsgeschichte, coll. Göschen, 2e éd. en 2
vol., Berlin, 1956 (le éd. en 3 vol., 1931-1933).
-, La religion romaine antique, trad, fr., Paris, 1955.
G. de Sanctis, Storia dei Romani, IV, 2, I, Florence, 1953,
chap. II, «Lo svolgersi e il declinare dell'antica
tradizione religiosa» (p. 287-292).
P. Fabre, La religion romaine, dans M. Brillant-R, Aigrain,
Histoire des religions, Paris, III, 1955, p. 293-432
(p. 386).
-, La religion romaine, dans l'Histoire générale des religions,
Paris, Quillet, 1960, Israël, Les Indo-Européens, L'antiquité
classique, p. 585-668 (p. 636). Cette édition, sans nom
d'auteur ni tomaison, remplace la collection parue en
1944 sous le même titre et dirigée par M. Gorce et
R. Mortier (II, Grèce-Rome, p. 354).
F. Borner, Religion der Sklaven: Untersuchungen über die
Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, Akademie
der Wissenschaften und der Literatur, Mayence. I : Die
wichtigsten Kulte und Religionen in Rom und im
lateinischen Westen, Abh. der Geistes- und Sozialwiss. KL,
1957, 7, Wiesbaden, 1958 (p. 140-153).
J. Bayet, Histoire politique : Histoire politique et psychologique
de la religion romaine, 2e éd., Paris, 1969.
K. Latte, Rom. Rei. : Römische Religionsgeschiente , Munich,
1960 (p. 176-183).
G. Dumézil, Rei. rom. arch. : La religion romaine archaïque, 2e
éd., Paris, 1974 (p. 424).
Études d'histoire des religions
J. G. Frazer, The Golden Bough, 3e éd. en 13 vol., Londres,
1911-1915; suppl. 1936; reprod. 1966.
J. Przyluski, La Grande Déesse. Introduction à l'étude
comparative des religions, Paris, 1950. '
E. O. James, Le culte de la Déesse-Mère dans l'histoire des
religions, trad, fr., Paris, 1960.
P. Chalus, L'homme et la religion. Recherches sur les sources
psychologiques des croyances, Paris, 1963.
M. Eliade, Traité d'histoire des religions, nouv. éd., Paris,
1964.
Outre ces ouvrages généraux, nous avons, tant pour des
problèmes de méthode qu'en raison des affinités qui rap-
484 BIBLIOGRAPHIE
prochent les divinités étudiées et Fortuna, eu constamment
recours aux monographies, désormais classiques, de :
J. Heurgon, Capone préromaine : Recherches sur l'histoire, la
religion et la civilisation de Capone préromaine, Paris,
1942; reprod. 1970.
R. Schilling, La religion romaine de Vénus, depuis les origines
jusqu'au temps d'Auguste, Paris, 1954.
H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome. Des origines à la fin
de la République, Paris, 1958.
II - Dictionnaires et encyclopédies
R. Peter, dans Roscher, I, 2, 1886-1890: s.v. Fors, col. 1500-
1503; Fortuna, col. 1503-1549; et supplément de Drexler,
col. 1549-1558.
Étude complète à sa date de l'iconographie de
Fortuna.
J. A. Hild, s.v. Fortuna, DA, II, 2, 1896, p. 1268-1277.
W. F. Otto, s.v. Fortuna, RE, VII, 1, 1910, col. 12-42.
W. Warde Fowler, s.v. Fortune (Roman), dans {'Encyclopaedia
of Religion and Ethics de J. Hastings, VI, 1913, p. 98-
104.
E. Breccia, s.v. Fors Fortuna et Fortuna, dans De Ruggiero, III,
1922, p. 188-197.
P. Grimai, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Ie
éd., Paris, 1951; 6e éd., 1979; s.v. Fors et Fortuna,
p. 160.
M. Floriani Squarciapino, s.v. Fortuna, EAA, III, 1960,
p. 726 sq.
G. Radke, Die Götter Altitaliens, 2e éd., Münster, 1979, s.v. Fors
et Fortuna, p. 132-134.
W. Eisenhut, s.v. Fortuna, dans Der kleine Pauly, Stuttgart, II,
1967, col. 597-600.
I. Kajanto, s.v. Fortuna, RLAC, VIII, 1970, col. 182-197.
Ili - Fortuna dans la religion archaïque
M. Marconi, Riflessi mediterranei : Riflessi mediterranei nella
più antica religione laziale, Messine-Milan, 1939, p. 230-
243.
Synthèse du «culte italique» de Fortuna (Préneste,
Rome), dans le cadre des recherches de l'auteur sur la
grande déesse méditerranéenne de la fécondité et ses
héritières.
A) Préneste
Études d'ensemble sur Préneste (histoire et civilisation,
fouilles du sanctuaire et de la nécropole, mosaïques,
musée) :
E. Fernique, Étude sur Préneste, ville du Latium (Bibl. des
Écoles françaises d'Athènes et de Rome, fase. XVII),
Paris, 1880.
O. Marucchi, Guida archeologica della Città di Palestrina
(l'antica Préneste), Rome, 1885; 3e éd., 1932.
R. Van Deman Magoffin, A study of the topography and
municipal history of Praeneste, dans Johns Hopkins Un.
Studies in historical and political science, XXVI, 9-10,
Baltimore, 1908.
G. Radke, s.v. Praeneste, RE, XXII, 2, 1954, col. 1549-1555
(nom; situation géographique; traditions légendaires;
histoire; cultes).
H. Besig, s.v. Praeneste, RE, Suppl. VIII, 1956, col. 1241-1260
(sanctuaire; nécropole).
G. Iacopi, // santuario della Fortuna Primigenia e il museo
archeologico prenestino (Itinerari dei Musei, Gallerie e
Monumenti d'Italia), 4e éd., Rome, 1973.
F. Castagnoli, s.v. Palestrina, EAA, V, 1963, p. 887-891.
P. Romanelli, Palestrina, Naples, 1967.
Riche iconographie (53 pi.; 152 ill).
Studi su Praeneste, reprints éd., avec une introduction, par
F. Coarelli, Pérouse, 1978.
Fouilles du sanctuaire et identification des lieux de
culte :
Sur les anciennes fouilles et l'exploration progressive du
sanctuaire inférieur:
P. Blondel, État actuel des ruines du temple de la Fortune à
Préneste, MEFR, II, 1882, p. 168-198.
E. Fernique, Note sur les ruines du temple de la Fortune à
Préneste, Ibid., p. 199-202.
O. Marucchi, Osservazioni sul tempio della Fortuna prenestina,
Bull. Inst., 1881, p. 248-256.
-, Antichità prenestine, Bull. Inst.,1882, p. 244-252.
-, Nuovi studi sul tempio della Fortuna in Préneste e sopra i
suoi musaici, BCAR, XXXII, 1904, p. 233-283.
-, // tempio della Fortuna Prenestina secondo il risultato di
nuove indagini e di recentissime scoperte, BCAR, XXXV,
1907, p. 275-324.
-, // tempio della Fortuna Prenestina con i monumenti annessi
secondo il risultato di nuovi studi e di recentissime
scoperte, DPAA, X, 1, 1910, p. 65-119.
-, Dell'antichissimo edificio prenestino trasformato in cattedrale
e di una sua iscrizione recentemente scoperta, DPAA, XIII,
1918, p. 227-246.
R. Delbrück, Hellenistische Bauten in Latium, Strasbourg,
1907-1912, I, p. 47-90; II, p. 1-4.
D. Vaglieli, Préneste e il suo tempio della Fortuna, BCAR,
XXXVII, 1909, p. 212-274.
H. Hörmann, Die Fassade des Apsidensaales im Heiligtum der
Fortuna zu Praeneste, MDAI (R), XL, 1925, p. 241-279.
G. Lugli, / santuari celebri del Lazio antico, Rome, 1932,
p. 85-98.
Depuis les nouvelles fouilles et le dégagement du
sanctuaire supérieur:
Fasolo-Gullini : F. Fasolo et G. Gullini, // santuario della
Fortuna Primigenia a Palestrina, Rome, 1953, un voi. et
un album de planches.
L'ouvrage fondamental pour la connaissance et la
restauration du sanctuaire supérieur.
Gullini, Guida : G. Gullini, Guida del santuario della Fortuna
Primigenia a Palestrina, Rome, 1956.
H. von Heintze, Das Heiligtum der Fortuna Primigenia in
Präneste, dem heutigen Palestrina, Gymnasium, LXIII,
1956, p. 526-544.
 BIBLIOGRAPHIE
H. Kahler, Das Fortunaheiligtum von Galestrina Praeneste,
AUS, VII, 1958, p. 189-240.
-, Recension de Fasolo-Gullini, Gnomon, XXX, 1958, p. 366-
383.
P. Mingazzini, Note di topografia prenestina. L'ubicazione
dell'Antro delle Sorti, Arch. Class., VI, 1954, p. 295-301.
Sur la datation du sanctuaire supérieur, controverses
entre :
G. Lugli, // santuario della Fortuna Primigenia in Preneste e la
sua datazione, RAL, IX, 1954, p. 51-87.
-, Nota sul santuario della Fortuna Prenestina, Arch. Class., VI,
1954, p. 305-311.
-, Palladio, IV, 1954, p. 178.
F. Fasolo, Questioni di metodo a proposito del tempio della
Fortuna Primigenia a Palestrina, Palladio, IV, 1954, p. 174-
178.
G. Gullini, Ancora sul santuario della Fortuna Primigenia a
Palestrina, Arch. Class., VI, 1954, p. 133-147.
-, La datazione e l'inquadramento stilistico del santuario della
Fortuna Primigenia a Palestrina, ANRW, I, 4, Berlin, 1973,
p. 746-799, et pi. p. 125-145.
A. Degrassi, L'epigrafia e il santuario prenestino della Fortuna
Primigenia, Arch. Class., VI, 1954, p. 302-304.
-, Epigraphica IV, MAL, XIV, 1969-1970, p. 111-129.
M. Clauss, Die Epigraphik und das Fortuna Primigenia
Heiligtum von Praeneste. Der Versuch einer
Zusammenfas ung, A Arch. Slov., XXVIII, 1977, p. 131-136.
Sur les mosaïques de Palestrina :
O. Marucchi, Nuove osservazioni sul mosaico di Palestrina,
BCAR, XXIII, 1895, p. 26-38.
-, II lithostroton di Siila riconosciuto nel tempio della Fortuna
in Preneste, BCAR, XXXVII, 1909, p. 66-74.
-, // grande mosaico prenestino ed il «lithostroton» di Siila,
DPAA, X, 1, 1910, p. 147-190.
E. Schmidt, Studien zum barberinischen Mosaik in Palestrina,
Strasbourg, 1929.
G. Gullini, / mosaici di Palestrina, Rome, 1956.
Sur le musée du palais Barberini, catalogue de
G. Quattrocchi, // museo archeologico prenestino, Rome,
1956.
Le eulte de Fortuna Primigenia :
Inscriptions et monuments figurés :
La dédicace d'Orcevia :
R. Mowat, communication à la Société des Antiquaires de
France, BSAF, 1882, p. 200.
-, Dédicace à la Fortune Prénestine inscrite sur une tablette de
bronze, CRAI, sér. IV, XII, 1884, p. 329 et 366-369.
H. Dessau, Archaische Bronce-Inschrift aus Palestrina, Hermes,
XIX, 1884, p. 453-455.
A. Degrassi, Aeretinae matronae, Hommages à Marcel Renard,
coll. Latomus, 102, Bruxelles, 1969, II, p. 173-177.
485
Terres cuites votives ou funéraires :
R* Garrucci, Dissertazioni archeologiche, I, Rome, 1864 : Scavo
prenestino del 1863, p. 152 et pi. XII, 1.
E. Fernique, Les dernières fouilles de Préneste, RA, XXXV,
1878, p. 233-242.
Important exposé méthodologique sur l'étude des
dépôts votifs et leur contribution à la connaissance des
religions italiques :
Q. F. Maule-H.RW. Smith, Votive religion at Caere.
Prolegomena, Un. of California Pr., Berkeley-Los Angeles,
1959.
Fortuna sur la ciste du musée de Berlin :
A. Michaelis, L'infanzia di Marte sopra cista prenestina, Ann.
Inst., XLV, 1873, p. 221-239.
Cf. l'ensemble de la bibliographie, donnée p. 142,
n. 617.
L'oracle et les Praenestinae sortes :
Le texte fondamental est Cicéron, De diuinatione, 2, 85-87,
avec le commentaire de A. S. Pease, Un. of Illinois
Studies, VI et VIII, 1920-1923; reprod. en un volume,
Darmstadt, 1963, p. 489-496.
A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquité,
IV, Paris, 1882, p. 147-153.
H. Dressel, SPA, 1907, p. 371.
-, Sors, ZN, XXXIII, 1922, p. 24-32; et 300-302.
Le sens de l'épiclèse Primigenia :
H. Jordan, Symbolae: Symbolae ad historiam religionum
Italicarum alterae, Regimontii (Königsberg), 1885, I : De
Fortuna Iovis filia Primigenia Praenestina, p. 3-13.
W. Warde Fowler, Roman essays and interpretations, Oxford,
1920 : Fortuna Primigenia, p. 64-70.
J. Champeaux, «Primigenius», ou de l'Originaire, Latomus,
XXXIV, 1975, p. 909-985.
Origines et signification du culte :
C. Thulin, Minerva auf dem Capitol und Fortuna in Praeneste,
RhM, LX, 1905, p. 256-261.
F. Altheim, Terra Mater. Untersuchungen zur altitalischen
Religionsgeschichte, RW, XXII, 2, Giessen, 1931, p. 38-
46.
A. Brelich, Tre variazioni: Tre variazioni romane sul tema
delle origini, Rome, 1955, I: Roma e Praeneste. Una
polemica religiosa nell'Italia antica, p. 9-47.
G. Dumézil, Déesses latines ; Déesses latines et mythes védiques,
coll. Latomus, XXV, Bruxelles, 1956, III: Fortuna
Primigenia, p. 71-98.
Β) Antium
M. L. Scevola, Culti mediterranei nella zona di Anzio, RIL,
XCIV, 1960, p. 221-242.
486 BIBLIOGRAPHIE
Sur l'iconographie des deux Fortunes :
F. Lenzi, La statua d'Anzio e il tipo della Fortuna nelle monete
repubblicane, Rassegna Numismatica, VII, 1910, p. 49-
62.
-, La numismatica e la statua d'Anzio, Ibid., p. 70-72.
Ο. J. Brendel, Two Fortunae, Antium and Praeneste, AJA,
LXIV, 1960, p. 41-47.
Sur l'oracle :
A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquité,
IV, p. 153-154.
Études de l'ode I, 35 d'Horace :
Éd. Kiessling-Heinze, 10e éd. par E. Burck, Berlin, 1960,
p. 145-150.
L H. Allen, Horace Od. I, XXXIV-XXXV, CR, XXXII, 1918,
p. 29-30.
L. A. Mackay, Horace: Odes I 34-35, CR, XLIII, 1929, p. 10-
12.
A. Magarinos, Horacio I 35, 21-26, Emerita, XIV, 1946,
p. 209-211.
R. De Coster, La Fortune d'Antium et l'Ode I, 35 d'Horace, AC,
XIX, 1950, p. 65-80.
H. Jacobson, Horace and Augustus. An interpretation of Carm.
1, 35, CPh, LXIII, 1968, p. 106-113.
C. Collard, Theme and structure in Horace, Odes 1, 35,
Latomus, XXIX, 1970, p. 122-127.
R. G. M. Nisbet-M. Hubbard, A commentary on
Horace : Odes, book 1, Oxford, 1970, p. 386-400.
J. Perret, Fides et la Fortune (Hor. C. I, 35, 21-28), Forschungen
zur römischen Literatur, Festschrift Κ. Büchner,
Wiesbaden, 1970, p. 244-253.
Η. Ρ. Syndikus, Die Lyrik des Horaz, Darmstadt, I, 1972,
p. 311-324.
G. Dumézil, Fêtes romaines d'été et d'automne, Paris, 1975 :
«Les compagnes de la Fortune», p. 238-249.
Sur les notions de dyade et de triade :
H. Usener, Dreihett, RhM, LVIII, 1903, p. 1-47; 161-208; 321-
362 (notamment p. 189-205).
Nous n'avons pu consulter A. Anwander, Doppelfortuna, ThQ,
CXXVI, 1946, p. 263-275.
C) Les cultes romains
Étude générale des sanctuaires, de leurs fêtes et de leurs
rites :
Sources :
Parmi les sources antiques, il convient d'accorder une
mention spéciale aux Fastes d'Ovide, dans leurs
principales éditions, critiques et commentées :
J. G. Frazer, Fasti : The Fasti of Ovid, 5 vol., Londres, 1929;
reprod. Hildesheim, 1973.
F. Bömer, Die Fasten, 2 vol., Heidelberg, 1957-1958.
H. Le Bonniec, Les Fastes, 2 vol., Catane, 1969; Bologne,
1970.
-, éd. comm. des Livres I et II, coll. Érasme, Paris, 1965-
1969.
et aux traités de Plutarque, De la Fortune des Romains et les
Questions romaines :
H. J. Rose, The Roman Questions of Plutarch, a new
translation with introductory essays and a running commentary,
Oxford, 1924.
Recensement des épiclèses de Fortuna :
J. Β. Carter, De deorum Romanorum cognominibus quaestio-
nes selectae, Halle, 1898, notamment p. 29 sq. et
61 sq.
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p. 60-68.
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 INDEX

Abstractions divinisées, XIV, XVI, XIX-XXI, 158, 168, 172, Amazones, 152, 169, 175, 178 sq.
188, 208, 282, 294, 349, 353, 355, 356 η. 117, 373, 409, 457, Ambarualia (Ambarvales), 264, 368 sq.
460, 479. Ammien Marcellin, 30 sq., 36 sq.
Accad, 60. Ammon, 160.
P. Accoleius Lariscolus (monétaire), 173. Amnisos (grotte de Y), 107.
Achaie, 106. Amphirhô, 456.
Achéron, 81. Amulius, 441.
Achille, 80 n. 357, 143, 367 n. 160. Ancus Marcius, 196 sq., 198 n. 15, 201 n. 9, 206, 241 n. 218,
Aditi, 97-100, 110, 135, 140, 471. 326, 370, 453.
Àditya (les), 97 sq. Ancyre, 389.
Adonis, 475. Andania, 125 sq., 137.
Aegira, 106, 145 n. 625. androgyne, androgynie, 280 sq., 305, 397-399, 479.
Aemilii Marnerei (les), 139. Angerona (Diua), 213 sq., 216, 224, 233, 323 n. 380.
L Aemilius Paullus (Paul-Émile), 80 n. 361. Angeronalia (ou Diualia), 213, 223, 232, 311.
Aeolia, 125. Ani, 467.
Aequitas (divinisée), 155 n. 42. Anicii (les), 123, 141.
Agamemnon, 458. M. Anicius (pr. à Préneste, 216), 20 sq., 50, 80, 171.
Agni, 135 η. 591, 443 η. 70. Anicius Auchenius Bassus, 10 n. 37.
Agonalia, 223, 232, 259 η. 48, 311, 321. M. Anicius Baaso (aed. à Préneste), 10 n. 37.
agraires (cultes, divinités, rites), IX n. 12, XI, XIII-XV, XXI, Q. Anicius Praenestinus (aed. cur. à Rome, 304), 79.
130 sq., 132, n.581, 144, 167, 212, n. 69, 218, 221, 225 sq., Anna Perenna, 207, 209, 226-228, 230 n. 162, 339 n. 25, 341.
228-231, 234, 240-242, 245, 274 n. 142, 300, 305, 306 n. 290, P. Annius Herma, 25, 140 n. 611.
332, 365, 369, 389 sq., 399, 401, 403 sq., 406-408, 424426, Antium (civilisation, cultes, histoire, topographie, voir
431, 438, 454, 456, 468, 473. Fortunes d'— ), 155 sq., 159, 161 sq., 166 sq., 175 sq., 181, 186,
Agrigente, 108, 180. 196, 344, 372; calendrier préjulien d'— , 270, 320-322,
Agrippa, 393. 361.
Agrippine, 159 n. 60. Antonin, 11 η. 38, 122 η. 539, 123, 161.
Aius Locutius, 15 n. 52, 209, 327 n. 402. Antonins (les), 11, 122, 161.
Albains (monts), 8, 184, 473. Anxur (voir Terracine), 49 η. 220, 111.
Albe, 441. Apamée, 78.
Alcman, 456 sq., 458 n. 140. Apelle, 460 η. 149.
Alexandre le Grand, 59, 110 n. 484. Apennin, 4.
Alexandre Ier d'Épire, 162. Aphrodite, 47 n. 201, 48 n. 208, 60, 123 n. 543, 169, 295
Alexandrie, 11 (mosaïques alexandrines), 70 n. 303, 158, 176. n. 235, 375 n. 5, 377 n. 19, 387, 389, 391, 397 sq. (barbue
Algide (voir Diane, Fortuna), 184 sq., 438, 474. de Chypre), 403, 439, 467, 472, 475.
Allia (seconde bataille de Γ). 79, 94, 95 n. 430. Aphroditos, 397-399.
Almo, 389. Apollon, 11 n. 38, 22, 59-61, 69, 77 sq., 79, n. 350, 88, 91 n. 406,
Aloades, 144. 106, 111 sq., 116 n. 516, 139, 144, 146, 155 n. 42, 160, 169,
Alpanu, 461, 470. 229, 261, 266 n. 92, 371, 384 n. 51, 416 n. 37, 435 n. 42,
Amalthée (chèvre), 110, 113 n. 508; corne d'— (voir corne 465.
d'abondance), 93, 458, 459 n. 146. Aponus (source d'), 74 n. 329, 78 n. 344.
Amatutun, 144. Appien, 83.
490 INDEX

Apulée, 11 η. 38,30, 161. Bolsena, 89 n. 400, 143 sq., 462 sq., 464 η. 172.
Apulie, 44 η. 179. Bona Dea, XII, 271 η. 117, 310, 439.
Aquilée, 112 η. 498, 208 η. 43, 210. Bouddha, 104.
Ara Maxima, 163, 259 η. 50, 268, 283, 405 η. 156. Boupalos, 458, 459 η. 145-146, 460.
Ara Pads, 117, 361 η. 135. Bovillae, 205.
Arabes, Arabie, 158, 167, 178. Bretagne, Bretons, 157 sq., 159 η. 62, 167, 178.
arbre sacré, 35, 100 sq., 103-105, 111, 363 η. 150. Bruttium, 190, 208 η. 43.
Archiloque, 456. buste (demi-statue; signification religieuse du), 108, 150-152,
Archytas de Tarente, 136 n. 598, 139, 142. 154 sq., 168, 170, 179-181, 346, 372, 473.
Ardée, 40,- 288.
Ares, 144 n. 622. Caca, 443 η. 75, 446 η. 88.
Argées, 306. Cacus, 113 η. 504, 442 η. 69, 443 η. 75, 446 η. 88.
Argos, 46, 300 sq., 389, 455 n. 122, 459 n. 145. Caecilia Seeundina, 127 η. 564.
Aricie, 111, 184, 326, 328, 475 n. 218, 477 n. 229. Caecilii (les), 329 η. 411, 445 sq.
Ariminum, 186. L Caecilius Metellus (diet. 224), 445 η. 84.
Arioviste, 62. Caeculus, 73 η. 319, 100, 113 η. 504, 296 η. 240, 329, 441 sq.,
Aristote, 136 n. 598. 444-446.
Arnobe, 30, 229, 268 sq., 273, 277, 285, 287, 290 sq., 305, 407. Caelius, 271, 467 η. 188.
Artemis, 47, 50 η. 223 (Artumes), 89, 90 η. 402 (Aritimi), 105 Caere, 44 η. 179, 50, 74, 162, 184, 185 η. 183, 415, 444, 467
η. 461, 111 sq., 116 η. 516, 169, 171 sq., 179, 367, 389, 398, η. 188.
415, 478 η. 233. Caesellius Vindex (grammairien), 436.
Artemision, 47, 450, 478 η. 233. Caesius, 229 sq.
Arvales, 56 η. 240, 165 η. 93, 199, 200 η. 8, 202, 231, 235 T. Caesius Primus, 22 n. 75, 75, 91 n. 406.
η. 184, 368 sq. Caesius Taurinus, 75 sq.
Asie, 46, 124, 159, 171, 443; — mineure, 124 145 η. 625, Calabre, 189.
169 sq., 475 η. 220. Calcidius, 30.
Asie (Océanide), 456. Cales, 187 sq., 191, 449, 454, 472 n. 200.
Assyrie, 60. Caligula, 91 n. 409, 113 n. 508, 159, 166, 182, 402 n. 142.
Astarté, 47 n. 201, 104 n. 460, 162, 295 n. 235, 309 n. 299, 313 Callimaque, 389.
n. 323, 444, 475. Calydon, 125.
Athéna (Pallas), 47, 90 n. 402, 92, 112, 125 sq., 144 n. 622, 180, Calypso (Océanide), 456.
253-255, 257 n. 43, 259 sq., 284, 389, 435 n. 42. Camènes, 6 n. 18, 295, 326.
Athènes, 35 n. 126, 92, 121, 124, 172, 389. cannili, — ae, 67.
Atia (mère d'Auguste), 384. Camiros, 171.
A. Atilius Calatinus, 205. Campanie, 44, 81, 92 n. 411, 187 sq., 190 sq., 472.
Attique, 125 sq., 129. Capène, 112 η. 500, 184 η. 182, 186, 239, 240 η. 212.
Auguste (Octave), 71, 83, 108 n. 478, 149-151, 156 n. 45, 157- Capitole, capitolin, VII, 3 η. 4, 33 η. 118, 52 η. 233, 53, 62
159, 163, 167, 177 sq., 182, 202-205, 328, 332, 384, 385 η. 268, 80, 88, 90 sq., 109, 111 sq., 113 η. 505, 118, 123 sq.,
n. 54, 386, 392, 401, 402 n. 142, 405, 416 n. 37. 156, 165 sq., 169, 181, 185 η. 187, 195, 198, 211 η. 62, 242,
Augustin (saint), VIII, X, 31, 135, 198, 217, 272, 340, 351, 250 sq., 256, 258 sq., 262, 264-266, 271, 279 η. 155, 317,
396-399, 402, 407, 437, 439. 322, 371, 376, 389 η. 80, 401 sq., 452, 462 465, 467 η. 188.
Aulu-Gelle, 226 sq., 435 sq. Capoue, 18 sq., 44 sq., 50 sq., 54 sq., 88 n. 393, 109, 116 sq., 170,
Aurélien, 84, 247. 180, 301 n. 265, 347, 415, 474; culte de Fortuna, 188 sq.,
Aurelii (les), 222. 191, 449, 454.
Ausones, 143, 187-189. Caracalla, 11 n. 38, 335 n. 1.
Aventin, 50, 101 n. 448, 170, 184, 235 n. 183, 239 sq., 241 Carie, 398.
n. 218, 256 n. 38, 262-266, 271-273, 325, 328, 347, 357, 413 Carmentalia, 321 sq.
n. 9, 450, 452, 467 n. 188, 476, 478 n. 233. Carmentis (—a), XI n. 23, XII n. 26, 73 n. 320, 316 sq., 322,
Avienus, 31, 37. 435, 437, 469.
Camèade, 3 sq., 9-11, 17, 81, 124, 146.
Baalbek, 160. Carthage, Carthaginois, 160-162, 458.
Babylonie, 60. Carvilii (les), 202, 236.
Bacchus, 226. Sp. Carvilius Maximus (cos. 293), 199-202, 205 n. 29, 206 sq.,
barque cultuelle, 221. 211, 233, 236, 239 n. 207, 242-244.
Batradz, 366. Sp. Carvilius Ruga, 353 η. 99.
Bellérophon, 366. Casilinum, 10 η. 37, 20, 50, 80, 96 η. 434, 171, 188 η. 207.
Bellone, 175. Cassius Chaerea, 159.
Bénévent, 189-191, 454. L. Cassius Longinus (proconsul d'Asie), 159.
Béotie, 180. Castor, 67 η. 289, 261, 268, 371, 450, 453 (Castores), 465.
Bhaga, 314 n. 326, 325 n. 389, 471. Catulle, 51.
Bithynie, 3 n. 4, 124. Caucase, 366.
 INDEX 491

Cavo (Monte), 57 η. 243, 184, 242 sq. Concordia (divinisée), 139, 262 η. 61.
celiarli (du temple de Préneste), 72. Cora, 182 η. 167, 185, 190.
Celtes, celtique, 46, 54, 170 sq., 179, 212 η. 66, 312, 316 η. 336, Corfinium, 190 sq., 472 η. 200.
331, 366 sq., 414, 416, 419, 443. Coriolan (voir Cn. Marcius Coriolanus).
Cénon, 166. Corioles, Corioli, 336, 341, 344.
Censorinus, 30 sq., 469. corne d'abondance {cornu copia), Vili, XXII, 21 η. 73, 43, 46,
Centuripe, 108, 180. 93, 120 η. 529, 144, 171, 185 η. 191, 186, 210, 212, 226, 246,
Céphisodote, 93, 457 n. 135. 266 η. 92, 343, 458, 459 η. 146, 460, 463 η. 169.
Cerbère, 143, 144 n. 622. Cornélie (mère des Gracques), 153.
Cérès, IX n. 12, 26, 37, 90, 92 n. 411, 169, 172 sq., 185, 198, 204 M. Cornelius Cethegus (cos. 204), 62.
n. 28, 205, 225-230, 234, 238 n. 201, 239-242, 244, 245 P. Cornelius Scipio Africanus (Scipion l'Africain), 153, 393
n. 238, 268, 301, 305, 306 n.290, 322, 332, 349, 359, 371, n. 101.
428 n. 5, 433, 438 sq., 449 n. 99, 455 n. 125, 473. L. Cornelius Sulla Felix, 7 η. 23, 11 sq., 14 sq., 20 sq., 22 η. 75,
Cerialia, 90, 223, 321 sq., 364, 403, 450. 57 η. 243, 66, 69, 70 η. 303, 81, 84, 266, 358 η. 125.
Cerus, 172 sq., 439. Corniculum, 295.
Césaire (saint), 217. Cornutus, 421.
Cestii (les), 64, 65 n. 284. Cos, 300.
Champ de Mars, 113, 240, 266 n.92, 363-365, 405. courotrophe, VIII, XI, 14-16, 17 η. 63, 18 sq., 21, 24, 29, 36, 40,
chance, Vili, X-XIV, XVI sq., XX-XXII," 4, 15 n. 55, 32, 34, 83, 42-46, 48 η. 215, 50-55, 57, 67, 85 sq., 93 sq., 97, 105, 107,
122, 124, 176, 183, 185 n. 191, 205, 208-210, 225, 230 n. 163, 109, 113 η. 508, 116-118, 131, 138, 141, 144-147, 165, 174,
237 sq., 242, 244, 272 n. 123, 282, 284, 306 n. 290, 328, 338, 179 η. 154, 281, 292, 305, 309-311, 313-317, 324, 326, 340-
360, 395 sq., 403, 413 sq., 418, 423, 431-433, 438 sq., 455, 346, 349 sq., 352, 360, 368 sq., 373, 427 sq., 431, 460, 463,
457, 460, 466, 471. 471, 473475, 479.
Charisius (grammairien), 26. Crète, crétois, 3 η. 5, 33, 47 η. 203, 94, 107 sq., 110 sq., 120 sq.,
Chiusi, 44, 117, 143, 180, 415, 467 η. 188. 123, 130, 170, 325, 473 η. 207.
Chryséis (Océanide), 456. Critolaos, 3 η. 2.
chthoniens (divinités, symboles, etc.), IX n. 12, XVII, 46, 54, Crotone, 133, 136, 139, 141.
57 n. 243, 90, 94 n. 424, 106, 111, 125 sq., 129, 131, 144, Cuchulainn, 143, 366.
146 sq., 153, 169, 176, 180 sq., 318 η. 344, 414, 441, 451 culte impérial, XXIII, 177.
η. 108, 473. Cumes, 68, 77 sq., 106.
Chypre, 123 η. 543, 295 η. 235, 397 sq. Cunina, 437.
Cilens, 89, 92, 462. Curie, 436.
L. Cincius (Cingius, antiquaire), 52 η. 233, 395 η. 105, 403. Cybèle (Magna Mater), 55 η. 239, 57 η. 243, 80, 163, 389, 404,
Circe, 49 η. 220, 59 η. 249, 446. 459 η. 145-146, 472.
Cirque, 151, 163; Grand —, 63 η. 275, 204 sq., 266 n.92; — Cyclades, 123.
Flaminius, 361 sq. Cynoscéphales, 52 η. 233, 80.
Claras, 69, 71. Cyzique, 389.
classes d'âge, XVII, 285-291, 297, 299, 326, 339 sq., 348, 350,
373, 375, 392 η. 95, 400, 402, 408 sq., 415, 422-428, 434, Dactyles, 1 14 η. 509, 442 η. 69.
437 sq., 450, 468 sq., 477, 479. Dahomey, 74.
Claude le Gothique, 77. Daksa, 97-99, 1 10.
Claudia Augusta (fille de Néron), 164-166, 182. Dea Dia, XII, 209, 231, 233, 235 η. 184, 369, 439, 454.
Αρ. Claudius (décemvir), 289. Dea Suria (Atargatis), 71 n. 305, 105 n. 461, 123 n. 543, 161.
Αρ. Claudius Caecus (cens. 312), 139, 190 η. 220. Decima, 435 sq.
Cledonius (grammairien), 30. déesse-mère, Vili sq., XII, XVIII, XXI sq., 18, 22, 25, 31, 39 sq.,
Clélie, 340, 348 η. 67, 359 sq., 371. 43 sq., 50 sq., 54 sq., 57, 67, 85 sq., 88-90, 91 n.409, 93,
Clitomaque, 3, 9, 124 η. 549. 97-99, 101, 103, 105, 107-110, 113, 115-117, 122, 124, 140,
Clitumne (source du), 74. 145, 170, 176, 179, 195, 309, 320, 329 n.414, 343, 389, 407,
Clodius Albinus, 77. 431, 433, 437-441, 444, 460, 462, 469 sq., 472 sq.
clou (rite de la plantation du), 462 η. 160, 464 sq. Délos, 3 η. 5, 4, 33, 35, 47 η. 206, 50 η. 223, 120-125, 130 sq.,
Coligny (calendrier de), 312. 420.
collèges d'artisans, XIII sq., 71, 82 sq., 145, 186, 202, 225, Delphes, 4, 22 η. 75, 59-61, 69, 71 η. 305, 73 η. 319, 77 sq., 79
236 sq., 251 n. 18,451 n. 108. η. 350, 80 η. 361, 106, 139, 146, 261 η. 60, 420.
Colophon, 69. Demeter, 35, 47, 54 η. 238, 90 η. 402, 105 η. 462, 108, 111, 123
Colosses, 120 η. 529. η. 543, 125 sq., 129-134, 137 sq., 143, 169, 180, 345 η. 57,
Columelle, 215, 222, 225 sq., 231, 242, 246. 389, 406, 455 η. 125, 456 sq., 459 η. 146, 460, 472.
Còme, 182 η. 167. Demetrios Poliorcète, 162, 459 η. 145.
Comitium, 139, 253 η. 23. demi-statue (voir buste).
Commagène, 443. Démophon, 143.
Commode, 78 η. 347, 398 η. 122, 401. Denys d'Halicarnasse, 197, 201, 270, 276 sq., 279 sq., 288, 324,
Compitalia, 207 η. 38. 335-337, 343 sq., 346, 348-350, 352, 360-362, 370, 467.
492 INDEX

Depidii ou Digidii (frères), 73 η. 319, 114 η. 509, 442, 445. Épaminondas, 126.
destin, fatum, X sq., XIV, XVI, XX sq., 88 sq., 100, 105, 107, Éphèse, 46, 105 n. 461, 123 n. 543, 171, 179, 367, 398, 450,
113, 163, 212 n.66, 284, 413, 423, 428, 430 sq., 433-437 478.
(Tria Fata, Fata scribunda), 456, 461463, 466, 469-471, Epicure, 81.
479. Épidamne, 120.
destinée (personnelle), IX sq., XII, XVI, XX-XXII, 60-62, 92 Eques, 3 n. 6, 37 1 sq.
η. 410, 105, 131, 139, 145, 147, 168, 176, 181 sq., 244, 317 Equirria, 321.
η. 338, 330 sq., 333, 360, 373, 402 sq., 409, 424, 426-428, Érechthée, 35, 121, 125.
432-437, 440, 449 η. 99, 458, 460, 462 sq., 467, 469-472, Eretum, 40 sq.
478. Erichthonios, 180.
Deucalion, 35, 125. Erulus, 113, 143,446.
deux déesses (couple des; voir dyade), VIII, 43, 45, 47-51, 108, Eschyle, 107, 458, 460.
129 sq., 137 sq., 149-158, 169-174, 175, 181, 188, 323, esclaves, XIII, 112, 202, 207 sq., 211, 219, 233-245, 250, 281,
340 sq., 343-347, 368, 372, 428 sq. 308, 311, 328, 356 sq., 359, 363, 365 sq., 369, 422, 438, 451
Diane, XIII, 11 η. 38 (Trivia), 49 η. 220, 50 sq., 55, 111, 123 η. 108, 475-477.
η. 543, 144 sq., 173, 181, 184, 190, 207 η. 41, 234, 239-242, Espagne, Espagnols, 158 η. 59, 251.
309, 313, 317, 325 sq., 328-330, 332, 347, 349, 416 η. 37, Esquilles, Esquilin, 47 n. 204, 271, 274 n. 142, 412 n. 7, 467
438 sq., 447 η. 96, 450-453, 461, 468 η. 191, 469, 472, 474- n. 188.
478. Étrurie, Étrusques, XI sq., XIV sq., 28, 51 η. 226, 52, 88-92, 98,
dies lustricus, 143, 436. 106 sq., 118, 131, 141, 143 sq., 167, 170, 179 sq., 189 n.216,
Dioclétien, 247. 196, 199, 214, 224, 229 sq., 232 sq., 242, 247, 254-258,
Diogene (stoïcien), 3 η. 2. 260 sq., 263, 280, 284, 286, 295, 298 sq., 301, 313 sq., 323-
Dion Cassius, 78, 270, 277, 279. 326, 328, 331, 340 n. 35, 347, 363, 368, 370, 413, 415, 426,
Dionysos, 48, 90 η. 402, 111, 127, 131 η. 579, 169, 171, 281, 314, 434, 439 sq., 442-444, 447450, 452454, 461-463, 465471,
455 η. 125. 477 sq.
Dioscures (voir Castor, Pollux), 88 η. 393," 118 sq., 268, 455 Etrusca disciplina, 74, 229.
η. 125. Eudore, 456 sq.
di superiores et inuoluti, 89, 284, 301, 462, 470. Euménides, 125.
Diualia (voir Angeronalia). Eunomia, 456 sq.
Dius Fidius, 261, 371. euocatio, 262 η. 65, 263, 328, 418.
Dodone, 68, 73, 80 n. 357, 101. Euripide, 35, 78.
Domitien, 49, 59 sq., 78, 83, 158, 211, 256, 266 η. 92, 276 Évandre, 73 η. 320, 113.
η. 143.
Domus Aurea, 274, 276 η. 143. Fa (tirage du), 74.
Donat (grammairien), 237 sq., 242, 245. Q. Fabius Pictor (annaliste), 336, 337 n. 17, 365 n. 155, 367
Doumouzi, 475. n. 160.
C. Duilius (cos. 260), 205. Faléries, 74, 467.
dyade, 47 n. 204, 48, 50, 93, 116, 169-174, 179, 323, 428. Fanum Fortunae (Fano), 75 n. 331, 186 sq., 191, 427.
Faunus, 73 n. 322, 271 n. 117, 421, 473.
eau (rites, symbolisme de Γ), 64 η. 278, 68-71, 112 η. 500, 168 Fauor, 89, 92.
η. 105, 211-224, 231-234, 240, 242, 244, 318, 381, 386, 388- Fauores opertanei, 89, 284, 462.
390, 404-406, 425, 445, 454, 474 sq. Faustine la Jeune, 335, 343, 346, 349 sq.
Egée (mer), 122 sq., 162. fécondité, VIII, IX n. 12, XIII, XV n. 51, XXI, 32, 40, 43 sq., 46,
Egèrie, XXI, 6 η. 18, 295, 317, 326 sq., 332. 52, 54, 60, 99, 105, 108-110, 113, 131 sq., 153, 155, 158, 164,
Égine, 169. 168 sq., 171 sq., 174, 179 sq., 185 sq., 211 n. 63, 218, 224,
Egypte, Égyptiens, 70 n. 303, 105, 120-123, 160 sq., 166, 220 sq., 226 229 sq., 233 sq., 240-243, 265, 296, 300-306, 314-318,
325. 320, 327, 329-332, 339, 345 sq., 349-354, 365, 369, 373,
Eileithyia, 47, 92 sq., 94 η. 424, 107 sq., 301 η. 265, 313 sq., 435 387 sq., 390, 399, 401, 403 sq., 406409, 420 sq., 423426,
η. 43; 444, 466 sq. 428, 431433, 435, 437441, 454, 456, 460, 467, 472-475.
Eiréné, 93, 457 η. 135. Fecunditas (divinisée), 164 sq., 349.
Eleusis, 47, 93 η. 422, 123 η. 543, 125, 129 η. 568, 130, 137, 387 félicitas, 266 η. 92 (divinisée), 358 η. 125, 432.
η. 67, 420. Ferentinum, 466.
Élien de Préneste, 70 η. 303, 72 η. 313, 143. Ferentum, 466.
Élis, 93 sq., 459. feriae Latinae, 184 η. 182; publicae, 57, 208, 213, 223 η. 126,
Ènee, 414, 416, 437. 232 sq., 250, 268, 320-323, 364, 401, 408, 447, 449 sq., 452.
enfants (puer, puella) attachés au tirage des sorts, 63-68, 71, Feronia, 112 sq., 115, 117, 143, 161 n.75, 184 n. 182, 186,
78, 107 n. 472. 239-241, 263 n.66, 320 n. 354, 439 n.60, 446, 451.
Engyion, 170. Festus (Paulus), 32, 153, 282 sq., 293.
Enna, 108, 180. feu (divinisé; mythes et rites du), 211 sq., 214-224, 233 sq., 242,
Ennius, 144. 244, 246, 265, 280, 295 sq., 303, 305, 318-320, 324, 329, 332,
Enyalios, 418. 388, 438 sq., 441-445, 454, 474 sq.
 INDEX
feuilles d'or, orphicopythagoriciennes, 126-128, 137; de Pyrgi,
162, 313.
Fides, XXI, 168, 188, 451.
flamen, fiammica, 67, 71, 231, 306, 316, 354, 355 η. 107, 356, 358
η. 125, 369 η. 170, 447, 449.
Flaviens (les), 54, 73 η. 322, 246.
Cn. Flavius (aed. 304), 139, 262 η. 61.
Flavius Scaevinus, 466.
Flora, XII, 204 sq., 239 sq, 407, 439, 451.
Floralia (voir ludi Florales), 239 n. 209, 386, 403.
foie de Plaisance, 88 sq., 462.
Fons (divinisé), 224, 231, 451.
Fons Muscosus, 269, 271.
Fontinalia, 224, 321.
Fordiddia, 264, 322, 364, 403, 431, 450.
fors, forte, XX, 61, 208-210, 429-433.
Fors Fortuna, VIII, XI-XIV, XV n. 51, XX sq., 39, 188 η. 203,
190, 195-198, 199-247, 249 sq., 265, 291, 294 η. 232, 302
η. 271, 305 sq., 314, 318, 323, 335, 347, 353, 358 sq., 369,
373, 375 η. 2, 388, 406, 409, 414, 422, 424-426, 429, 431, 434,
438, 447 η. 96, 449 sq., 451 η. 108, 453 sq., 467-469, 473 sq.
fortuitus, fortuito, Vili, X, XX, 61, 429, η. 8, 430, 432-434, 437.
fortuna (sémantique de), XIX, 160, 208 sq., 429-434.
Fortuna Adiutrix, XVIII.
— de l'Algide, in Algido, 184 sq., 190, 438, 449, 452, 454,
473 sq.
Fortunes d'Antium, Antiates, Antiatinae, Vili, X, XV, XVIII,
XX, 48-51, 54 sq., 65 η. 283, 75 η. 330, 78, 95 η. 430, 111,
149-182, 185, 187-189, 191, 195, 209, 224, 302 η. 271, 303
η. 275, 305, 315, 317, 323, 329 sq., 338, 340, 343-347, 350,
353, 360, 368 sq., 372, 402 η. 142, 420, 424, 426429, 437,
439 η. 60, 440, 447 η. 96, 448 sq., 452, 454, 471, 473 sq.,
479.
Fortuna Augusta, Augusti, IX η. 10, XVIII, 247, 325, 328, 333.
— Bnlnearis, 49 η. 216, 215, 373, 384 η. 50.
— Barbata, XXI, 198, 272, 280, 287, 291, 367 η. 161, 375 sq.,
396-402, 407-409, 412, 414 sq., 423426, 479.
— Bona, Vili, XVIII.
— Breuis, XVIII, 197.
— Casualis, XVIII.
— Dubia, XVIII, 412 sq.
— Equestris, IX n. 10, XV sq., XVIII sq., 176, 263 η. 68, 373,
394 η. 104; à Antium, 155-157, 176.
— Εΰελπις, 197 η. 12, 271, 376.
— Felix, 155-157, 167 η. 103, 197, 271.
— du Forum Boarium, VII, X-XIV, XVII, XIX sq., 7 η. 21,
195 sq., 198, 207 η. 35 et 38, 211, 214. 223 η. 126. 230,
249-333, 335, 343-345, 347 sq., 350, 352 sq., 3ί>5 η. Ill, 356,
358 sq., 367, 369 sq., 371 η. 179, 373, 391 η. 90, 394 η. 104,
398401, 409, 424426, 435, 438440, 444, 447 η. 95, 449 sq.,
451 η. 108, 453 sq., 458, 460462, 465-468, 470, 474, 477.
— Huiusce Diet, Vili, XVI, XVIII, 263 η. 66, 320 η. 354.
— loci, XVIII, 95 η. 430.
— Mala, Vili, XVIII, 197, 412.
— Mammosa, 353 η. 96, 367 sq., 397, 415 sq.
— Manens, XVIII.
— Melior, XIV n. 39.
— Muliebris, VIII, XII, XIV sq., XVIII, XX, 39, 48, 50, 57, 85 n.
382, 86 n. 388, 149 n. 1, 156 sq., 170 sq., 188 sq., 195-198,
230, 265, 268, 282 sq., 287, 291, 292 n.221, 294 n.232, 302,
303 n.275, 304, 315, 329, 332 sq., 335-373, 375-377, 391
493
n.90, 396, 400, 402, 407409, 414 sq., 424-427, 429, 447
n. 96, 449, 452, 462, 474, n. 214.
— Obsequens, XVIII, 182 n. 167, 185, 190, 197 sq., 271.
— Praenestina, 157.
— Praetoria, 182 n. 167.
— Primigenia, de Préneste, VII sq., X-XV, XVII sq., XX sq.,
3-147, 149, 153, 155, 157-160, 162-167, 171, 174, 176, 179-
182, 185, 187, 191, 195, 211, 215, 224, 232, 234, 237, 281,
284, 294, 302 n.271, 303 n.275, 305 sq., 315, 317, 329 sq.,
333, 342 sq., 347, 350 353, 360, 369, 392, 399, 403, 420, 424,
426-429, 434, 437440, 444449, 451 n. 108, 452455, 457,
460-463, 465467, 470 sq., 473 sq., 478 n. 234, 479.
—, à Rome, 28 η. 103, 33 η. 118, 62 η. 264, 80, 95, 113, 197, 271,
403, 453.
— Priuata, XVIII, 197 sq., 271.
— Publica populi Romani, Vili, XVIII, 198, 206 η. 31, 247
η. 245, 268, 324, 333, 371 sq., 403, 474 η. 214, 476 η. 226; à
Bénévent, 189-191.
— Redux, XVIII, 56 η. 240, 150 sq., 159 η. 62, 177 sq., 183
η. 173, 246 η. 243, 247, 266 η. 92, 274 η. 142, 328.
— regia, 325.
— Respiciens, XVIII, 37, 49 η. 216, 197 sq., 266 η. 92, 271, 274
η. 142.
— SalutarL·, XVIII.
— Seia, 274 η. 142.
— Stabilis, XVIII.
— Victrix, 156 sq.
— Virgo (Virginalis), 195, 197 sq., 266 n. 92, 268-273, 274
n. 142, 277-279, 283, 285, 287, 289, 303-305, 307, 332, 352,
355 n. 111, 373, 375 sq., 397, 400, 402, 407, 409, 411 n.3,
412415, 424-426, 474.
— Virilis, VIII, XII sq., XVIII, XX sq., 86 n. 388, 156 sq., 185
n. 191, 195-198, 215, 230, 249, 263 n. 68, 268, 271, 280, 287,
291, 294 n.232, 302, 304, 306, 332 sq., 347 n. 65, 350, 356
n. 117, 370 sq., 375-409, 414 sq., 423426, 450 n. 101, 474
n. 214, 479.
— Viscata, 197 sq., 271, 411-422, 425.
Très Fortunae du Quirinal, 188 n. 203.
fortunatus, XX, 32 (cognomen), 430, 432 sq.
Forum Boarium (cultes, histoire, topographie; voir Fortuna
du —, et Mater Matuta), 162, 224 n. 129, 239, 249-253, 258,
265, 271 sq., 282 sq., 316 sq., 355 sq.
Forum Holitorium, 204 sq., 266 n. 92, 268 n. 97, 362 n. 140.
Forum Romain, 63 n.275, 139, 176 sq., 252 sq., 258, 268, 306,
319 n.349.
Fossae Cluiliae, 336, 368.
Frauengöttin (— gottheit; «déesse des femmes»), XII-XVII,
XX-XXII, 86, 89, 92, 240, 282. 292, 303, 314 n.326, 329,
338 sq., 350, 370, 395, 399, 408, 423 sq., 438.
Frentani, 466.
Fronton, 149.
M. Fulvius Flaccus (cos. 264), 80 n.361, 256, 260, 262 sq., 394
n. 104.
Q. Fulvius Flaccus (cos. 237, 224, 212, 209), 263 n. 68, 377
n. 19.
Q. Fulvius Flaccus (cos. 179), 156 n. 44, 263 n. 68, 394 n. 104.
M. Fulvius Nobilior, 80 n. 361.
C. Fulvius Salvis, 64 n. 276 et 278.
Furii (les), 183.
M. Furius Camillus (Camille), 150, 167, 251, 254, 256, 257 η. 45,
259, 261 η. 60, 262 sq., 314 η. 326, 327 η. 402, 371, 461.
494 INDEX

M. Furius Crassipes (pr. 187, 173), 183 sq. 88 η. 393, 113 η. 504 et 508, 133, 144, 162 sq., 181, 184 sq.,
Furrina, 224, 231. 250 η. 4, 254, 259 η. 50, 268, 273 η. 129, 282 sq., 397 sq., 405
Furrinalia, 224. η. 156, 465; Primigenius, 32.
Hermès, 125 sq., 144 η. 622, 169, 416 η. 37.
Gaggera, 111. Herniques, 466.
Gaia, Gè, 73 η. 322, 92, 106 sq., 110, 126 η. 559, 129, 132, 146, Hérodote, 74, 128.
180. Hésiode, 35, 456 sq., 458 η. 140, 459.
Hestia, 456.
Gaia Caecilia, 286, 305, 329 η. 411, 445 sq. Hiérapolis, 160, 163.
Gaia Taracia, ou Fufetia, 445.
Galba, 183. Himère, 92, n.412, 93 sq., 119, 180, 458.
Galère, 210; 246 sq. Hippolyte, 91 n. 407, 407, 111, 475 477.
Gallicus (ager), 186. Hirpi Sorani, 223.
A. Hirtius (pr. 46), 57 n. 243.
Gaule, Gaulois, 79, 150 n. 12, 158 n.59, 159 n.62, 186, 329 Histoire Auguste, 76-78, 158, 162, 325.
n.414, 363, 366, 419. Hittites, 443.
Géants, 180.
Genius, XV, 36 n. 132, 37 sq., 49 η. 216, 86 η. 388, 123 η. 543, Homère, 35, 62, 78, 456.
Homonoia, 139.
153-155, 164, 291, 421, 449, η. 99, 479; Iouialis, 229 sq.; Horace (et les Curiaces), 143, 366 sq., 371.
populi Romani, 184 sq.
Gergovie, 366. Horace (poète), 149, 151, 157, 159, 167 sq., 170, 172, 174, 178,
182.
Germanicus, 3 n. 1, 205.
Germanie, Germains, 61 sq., 63 n. 273, 74, 100 sq., 316 n. 336, Horatius Codes, 113 n. 504, 348 n. 67, 371.
M. Horatius Pulvillus (cos. 509), 262.
329 n.414, 416, 443. Horus, 70 n. 303, 117, 122.
Géryon (oracle de), 74, η. 329, 75, 83 η. 372. Hyacinthides, 35 n. 126, 121.
Gilgamesh, 331. Hydruntum, Hydrus (Otrante), 189, 191.
Goudéa, 60 η. 254.
gouvernail (attribut de Fortuna), VIII η. 6, XXII, 10 η. 37, 21 Hygie, 169.
η. 73, 152 η. 25, 167 η. 103, 170 η. 115, 210, 246, 343, 458.
Grabouio- (dieux — d'Iguvium), 90.
Grammichele, 108, 180. Iacchos, 47.
Grande-Déesse (la), XIII, XVIII, 47, 57 n. 243, 104 sq., 1 13, 147, Iasion, 406.
180, 240, 363 n. 150, 369, 416, 472-475, 477 sq. Ida, 80, 108, 110, 114, n.509, 117, 133, 442 n.69.
Grande-Grèce, 46, 111, 128 sq., 131 sq., 134, 137, 141, 180, 455. Iguvium, 78, 90.
Grèce, Grecs, XI sq., XV, XXII, 28 sq., 46, 48, 50, 61 sq., 69, 88, Inde, 97-99, 101, 104, 135 n.591, 171, 173, 213, 264, 325, 354,
92-94, 98, 104-106, 108, 110 sq., 113, 116-125, 128 sq., 134, 427 n. 3, 443 n. 70.
137, 139, 142-145, 161 sq., 169-171, 214, 235, 242, 253, 255, indigetes (di), 447.
257, 260, 268, 300, 313 sq., 347, 349, 387, 390, 404, 416, 420, indigitamenta (indigitations), XVI, 102, n.454, 229, 272,
434-437, 444, 447, 450, 454-457, 459 sq., 465 sq., 471. 304 sq., 397, 428 n. 5, 478.
grenade, 45 sq., 54. Indo-Européens, XV, XVII, 97 sq., 100 sq., 110 sq., 113, 140,
grottes sacrées, 68-71, 92, 100 sq., 103 sq., 106-108, 110, 131, 223 η. 126, 233, 268, 311, 315, 316 η. 336, 318, 323, 325, 331,
133 sq., 138, 140, 146 sq., 180 sq., 232, 473 sq. 339, 366, 368, 440, 449, 451 η. 108, 471 sq., 475, 478.
Indra, 264.
Innina, 475.
Hadad, 123 n. 543, 160. Ino-Leucothea, 281, 309, 313 sq., 444, 466.
Hades, 126, 129 n. 569, 130. interpretatio, XXII, 62, 112, 121 sq., 125, 134, 186, 224, 229, 239,
Hadrien, 70 η. 303, 71, 77, 256, 385. 281, 313 sq., 444, 455, 462, 464-466.
Hannibal, 20, 80. Iran, Iraniens, 443.
Harpocrate, 122. Irlande, Irlandais, 330-332, 366 sq., 471.
hasard, VIII-XV, XIX sq., XXII, 15 η. 55, 34, 61 sq., 160, Ishtar, 47 η. 201, 105 η. 461, 113 η. 508, 331 sq., 387 sq., 472,
208-210, 212, 225, 237 sq., 244 sq., 272 n. 123, 280, 319, 328, 475, 477.
423, 427, 429 n. 8, 430434, 437 sq., 456 sq., 469. Isidore de Seville, Vili, X, 30, 37.
Hécate, 169, 171, 173, 472. Isis, XXIII, 30, 70 η. 303, 113 η. 508, 117, 120-123, 125, 130
Héliogabale, 73 η. 318, 76, 78 η. 347, 83, 402 η. 142. η. 576, 168, 210 η. 57, 405, 472.
Héliopolis, 151, 159-161. Isityché, 11 η. 38, 70 η. 303, 122 η. 539, 123, 142, 155 η. 42.
hellénisation, XXII, 92, 94, 109, 111, 117-119, 131, 138, 146, Istrie, 112 η. 498.
176, 247, 412, 455. Itanos, 35, 120-125, 131.
Héra, 46 sq., 54, 90 η. 402, 111, 116, 118 sq., 169, 313, 389 sq., Ιulta {gens), 205.
418, 420, 435 η. 42, 444 η. 82, 455 η. 125, 467, 472. C. Iulius Caesar (César), XVIII, 57 η. 243, 62, 176, 204-206, 366,
Héraclée de Lucanie, 169 469; jardins de, 200, 203, 205 sq.
Héraclès, 169, 254, 257 η. 43, 259 sq., 300 η. 261, 455 η. 125, luno (individuelle de la femme), 153.
477. Iuuentas, 184 sq., 396, 399-401, 467.
Hercule, 14 η. 51, 41, 62 η. 268, 63 sq., 66, 68 η. 293, 74 η. 329, M. Iinipntius Laterensis (q. 62). 57 n là'X
 INDEX 495

Janicule, 197 η. 14, 224. Labranda, 398.

Janus, 171, 204 sq., 259, 309 η. 298, 449 η. 99, 467. Laconie, 47 n. 206, 300.
Jason, 145 η. 626, 462 η. 160. D. Laelius, 153.
Juba, 35 η. 124. Lagides (les), 121.
Julia Domna, 335 η. 1, 350 η. 76, 355 η. 106. Lanuvium, 153, 156, 163, 174, 181, 184, 185 n. 184, 240, 266
Julia Soaemias, 78 η. 347. n. 92, 268 n. 97, 328 sq., 369, 438.
Julien, 83 sq. Lapis Niger, 235 n. 185, 253 n. 24 et 26, 255 n. 36.
Julio-Claudiens, 159, 164, 167 η. 101, 182, 327. Laran, 144.
Junon, IX, XII sq., 15, 19 η. 66, 20 η. 69, 22, 25, 88, 90-92, 112 Lares, 19 n. 66, 123 n. 543, 290, 292 n. 218, 401 sq., 437 (Aineia),
(uirgo), 113 η. 508, 115, 117 sq., 133, 135, 144 sq., 153, 449 n. 99; familiaris, 295, 296 n. 240, 441 sq.
169-171, 181, 185, 211 η. 62, 240, 301, 305-307, 309, 313, Largo Argentina (area sacrée du, voir Fortuna Huiusce Diei),
317, 328-330, 332, 350, 353 η. 96, 355, 362, 366, 371, 389 263 n. 66, 320 n. 354.
η. 80, 407, 414 (inferrici), 438 sq., 441 η. 62, 449 η. 99, Lases, 92 n. 410, 462 sq., 470.
461 sq., 467, 472, 474, 478. Latinus, 446.
— Caprotina, 115 η. 515, 363, 367. Lavinium, 118 sq., 235 n. 185, 253 n. 26, 268, 404, 436 sq., 450,
— Cornila, ΑΊΑ η. 213. 455 n. 125.
— enfant, à Préneste, X, 9, 13, 19, 24, 39 sq., 48 η. 215, 51, Léandre de Seville, 30.
54 sq., 57, 67, 85 sq., 89 sq., 94-97, 102, 108-110, 113 n.508, Lébadée, 68.
115-118, 131, 138-140, 342, 438, 440, 445 sq., 475. lectus genialis, 153-155, 157, 164 sq., 291, 346 n. 59.
— Gaura, de Capoue, 50 sq., 55, 117, 170, 180, 189, 301 n. 265, Leinth, 143 sq.
347. Lemuria, 57, 306, 364.
— Lucina, 51, 57 n. 242, 86 n. 388, 309, 313 sq., 349, 351, 357, Léto, 88 sq., 116 n. 516, 169.
367, 437, 466 sq., 469. Leuana, 437.
— Moneta, 152 η. 24. Leucade, 80.
— Palostca [...], 115 η. 515. Leucothea (voir Ino).
— Regina (de l'Aventin, de Véies), 41 η. 160, 50, 90, 112, 170, Leuctres (bataille de), 126.
184, 240, 262 η. 65, 263 sq., 303 η. 275, 328, 347, 349, 357, lex Ogulnia, 243, 356.
450. Liber Pater, 90, 92 n. 411, 123 n. 543, 144, 169, 173, 205, 347,
— Sospita (de Lanuvium, de Rome), 153, 163, 174, 181, 184, 390, 401 sq., 404, 408, 433, 437, 439.
185 n. 184, 240, 266 n. 92, 268 n. 97, 328 sq., 369, 438. Libera, 90, 92 η. 411, 169, 173, 205, 347, 404, 437, 439.
Jupiter, IX, XVII, 20 η. 69, 22, 32, 37, 52, 73, 75 sq., 79, 88-92, Liberalia, 401404, 450.
94 sq., 97-101, 110 sq., 113, 117 sq., 134 sq., 139, 144 sq., Libye, 160.
169, 211 n.62, 240, 242 sq., 247, 258, 284, 305, 307, 315, Licinius (empereur), 246.
322, 328, 346, 363, 394 n. 104, 396, 416 n. 37, 424, 427, M. Licinius Crassus Diues (cos. 70 et 55), 177 sq.
439-442, 462, 465 n. 181, 470; et les ides, 113, 306. Lilybée, 69 sq.
— Anxurus, 111-113, 117, 145 η. 625. Livie, 152 n. 24, 156, 335 n. 1, 350 n. 76, 355 n. 106.
— Appenninus, 77 sq. Iivius Andronicus, 118, 436.
— Arkamis, 22, 53, 63, 73, 78 η. 347, 91, 107 η. 472, 115. Livres Sibyllins, 62 n. 268, 80, 184, 377 n. 19, 389 n. 80
— Elicius, 101 η. 448, 271 η. 117. Locres, 111, 180.
— Heliupolitanus, 151, 159, 163. Lua, 227 sq., 319.
— Imperator, 15 η. 56, 52, 85 η. 383. Lucanie, 169.
— Indiges, 437. Lucana, 57, 224 η. 130, 364.
— Latiaris, 57 η. 243, 184 242. Luceria, 44 η. 179.
— Optimus Maximus, du Capitole, 53, 90, 112, 124, 164-166, Lucia Volumnia, 340 sq., 343, 351 sq.
195, 208 η. 43 (Propagator), 243, 402 η. 142. Lucien, 160 sq.
— Puer (et Fortuna, louis puer), à Préneste, X, XII, XV, P. Lucilius Gamala, 185, 230 η. 163.
XVII, XXI, 9, 13, 19, 21-29, 31, 34, 38-40, 42, 44, 47 sq., 51, Lucius (phrourarque d'Itanos), 122.
53-57, 63, 67, 70 n.303,-73, 80 n.357, 84-99, 102, 107-113, Lucrèce (femme de Tarquin Collatin), 286, 360.
115-120, 125, 1.31 sq., 134-141, 342, 344, 439 sq., 445-447, Lucrèce (poète), 30 sq., 37, 81, 309, 310 η. 303.
453, 455, 457, 462 sq., 475, 479. Lucumon, 470.
— Stator, 319. ludi (jeux), 55 η. 239, 57, 81, 159, 221, 363, 369, 469; Florales,
Juvénal, 153, 385, 405, 463 sq. 240, 403 η. 145, 407; Piscatorii, 224; Romani, 102 η. 453,
362; Saeculares, 265, 355 η. 106.
Kabires, 125. Lugaïd, 330.
Kallistonikos, 92, 457 n. 135. Lupercal, 108.
Kallynteria-Plynteria, 389. lustration, lustrum, 264, 271 η. 115, 368.
Käweh, 443. C. Lutatius Catulus (cos. 242), 79 n. 349.
Kérykes, 125. Q. Lutatius Cerco (cos. 241), 21 n. 71, 28 n. 103, 54, 73 n.318,
Koré (voir Persepnonej, 47, 108, 123 η. 543, 125 sq., 129-132, 76, 78-80, 95 n.429, 157, 451 n. 108, 453.
134, 137 sq., 180, 345 η. 57, 455 η. 125. Lyciens, Lyciennes, 366.
Kronion, 92. Lycomides, 125, 129 n. 568, 137 n. 599.
496 INDEX

Lydus, 378-380, 383, 385 sq. Megäre, 47 n. 206.

Méléagre, 367 η. 160.
Macédoine, Macédoniens, 3 η. 4, 52 η. 233, 123, 124 η. 548. Melissa, 110.
Macrobe, 78, 149, 151 sq., 154, 159-161, 163 sq., 166, 182, 264, Mélobosis, 456.
378-380, 382, 391, 393, 399, 407, 418. Melqart, 162.
Mâdhavi, 330 η. 416. Mercure, 144, 198, 226, 234, 239 sq., 359, 371.
Sex. Maesius Celsus, 71. M. Mersieius (aed. à Préneste), 10 n. 37.
Magna Mater (voir Cybèle). Mésopotamie, 61, 101, 331, 415 n. 31, 464 n. 174, 475 n.220,
Magnésie du Méandre, 389. 477.
Magulnius, 123. Messénie, 125 sq., 129, 137, 459 n. 145.
Maia, 219 n. 102, 319, 351. Metallum Vipascense, 385 n. 54.
Maiuma, 219 n. 102. Métaure, 186.
Malophoros (la), 45, 111. Meteres siciliennes, 174 n. 139, 180.
Mamercos, 139. Methapos, 125, 137.
Mamurius Veturius, 341 sq. Micon, 132-134.
Mânes, 310. Mimir (source de), 100.
P. Manilius Vopiscus, 49. Minerve, 11 n. 38, 52 n. 233, 74 n. 329, 88-92, 143-145, 166, 169,
Marc-Aurèle, 78 n. 347, 350 n. 76. 211 n.62, 226-228, 230 n. 162, 239 sq., 254, 259 n. 50, 260,
Marcellus (neveu d'Auguste), 76, 78. 341, 451, 462, 465 n. 181, 471 (Menrva); Minerva Medica,
Marcii (les), 339, 358 n. 126. 41 η. 161 et 164; 47 η. 204.
Cn. Marcius Coriolanus (Coriolan), XIX sq., 166, 196-198, 294 Minucius Felix, 351.
n.232, 329, 335-346, 348-351, 353, 358-363, 365-367, 369- Mithra, 133.
373, 426, 440-442, 474 n. 214. Mitra, 97.
Marduk, 60, 113 n. 508. modius, 43, 180,211 η. 63.
Mares, 143 sq. Μοίρα, Moires, 105 η. 461, 434436, 456, 458, 469.
Mari, 331. Morta, Maurtìa, 436.
mariage (divinités, rites du), 240, 265, 272 sq., 282, 286-288, Mucius Scaevola, 348 n. 67, 371.
290-292, 295 sq., 299-307, 315 sq., 324, 331 sq., 352 sq., 355- Q. Mucius Scaevola (pont, max.), 135 η. 594.
358, 400 sq., 409, 424, 438 sq., 473. mur servien, 265 sq.
Marie (Vierge), 135, 472. Mutunus Tutunus, 302, 363 n. 150, 390.
Maris, 89 n. 400, 143 sq., 344 n. 51. Mycènes, 47 n. 203, 105.
C. Marius, 175. Myrina, 47 n. 201.
Mars, IX n. 12, 32, 73, 86 n.388 (Gmdiuus), 91 139, 143-146 Myron, 169.
(ciste de Préneste), 163, 183 sq., 189, 227 sq., 230 n. 162, mystères, 125 sq., 129 n. 568-569, 130, 133 sq., 136 sq., 141,
259, 264, 318 n.342, 339 n.25, 341, 344 sq., 351, 369, 301.
436 sq.
Martial, 49, 149, 157 sq., 166, 385.
Martianus Capeila, 88 sq., 91, 284, 461-463. Naevius, 26, 79, 139, 432.
Mastarna (voir Servius Tullius), 196, 254 n. 29, 257 sq., 325, Naples, 216, 388.
461, 465, 467, 470, 476 n. 224, 477 sq. Nartes (légendes sur les), 366.
Mater Matuta, XII, XVII, 7 n. 21, 18 n. 64, 45, 51, 55, 80 n. 361, Nâsatya, 173, 442 n. 69, 471 n. 198.
161 n.75, 201 n. 13, 223 n. 126, 249-252, 256 sq., 262-265, Natio (divinisée), 40.
266 n.'92, 268, 270 sq., 273 n. 129, 274, 281-284, 291 sq., 297 natura, Nature, φύσις, 30 sq., 34, 36, 432 η. 34.
n.247, 308-318, 320, 322-324, 327 n.402, 353, 355-358, 371, Nauplie, 389 sq.
394 n. 104, 435, 439, 444, 449, 451 n. 108, 452, 462, 466, Nécessitas, 168.
469 sq., 474, 478. Némésis, 170 sq., 212, 461, 463.
Matralia, 223 n. 126, 232, 250, 268, 271, 276 n. 143, 281, 292, 297 Némi, 49 η. 220, 50 sq., 55, 59, 91 η. 407, 111, 156, 173, 181, 184,
n.247, 304, 308, 310 sq., 314-316, 320-324, 356 sq., 450, 240 sq., 347, 450, 452, 474 sq., 477 sq.
452. Neptunalia, 224.
Matres celtiques, 46, 54, 171, 179, 329 η. 414 (Matronae). Neptune, 123 η. 543, 224, 227-229, 319, 362 η. 140, 430.
Matronalia, 57 n. 242, 357, 366. Nerio, 226-228, 230 η. 162, 351.
Mavro Spelio, 52. Néron, 159 η. 60, 162, 164-166, 168, 182, 274, 276 sq., 279 sq.,
Medb (reine), 330, 471 sq. 327 sq., 332, 346 n. 59, 402, 466.
méditerranéens (divinités, religion, substrat, etc.), XIII, XV, Nerva, 25 n. 84.
XVIII, 42 sq., 47, 50, 52, 68, 91 η. 409, 94, 106, 108-113, 141, Nigidius Figulus, 229.
161 sq., 167, 180 sq., 214, 233, 240, 323 η. 380, 325, 441, Nil (fête de la crue du), 220 sq.
443, 451 η. 108, 472, 475, 478. Nisyros, 48 n. 207, 169.
Meditrinalia, 321. Nixi di, 91 η. 409.
Medma, 45. Nodutus, 396 sq.
Megalesia, 55 η. 239. Noia, 415.
Megara Hyblaea, 44 sq., 52, 108, 117, 180. Nona, Neuna Fata, 435-437.
 INDEX 497

Nones Caprotines, 245 η. 238, 338, 357, 361, 363-366, 371 sq., Panda, 226-229, 230 η. 162.
407,474 η. 214. Pandore, 35 η. 126.
Nonius, 268 sq., 277-279, 285, 297 sq. panthées (divinités), XXIII.
Nonnos, 133. Panthéon, 4 n. 9.
Nomes (les), 100, 431 η. 21, 435 η. 44. Paphos, 389.
Nortia, XII, 89 η. 400, 324, 439, 447 η. 96, 448, 462 η. 160, Cn. Papirius Carbo (cos. 85, 84), 62.
463-466, 470. L. Papirius Cursor (cos. 293), 242 η. 223, 243.
Nothus (esclave), 24, 87, 140 η. 611. Parca, Parques, 105 η. 461, 435-437, 469.
Numa, XXI, 101 η. 448, 139 η. 604, 295, 326 sq., 355, 447 Parilia, 223, 388 η. 76, 403, 421.
(religion de); calendrier de, XV, 208, 232, 316, 322 sq., Parme, 75 η. 330, 102.
356, 449. Par thes, 161, 177.
numeri, numina, XVI, XXI, 224 sq., 234, 396, 398, 426, 433, Patara, 60 n. 256.
478. Patavium (Padoue), 74 sq., 102, 187, 190 sq.
Numerius, —a, 40 η. 155, 102 η. 454. patrimi et matrimi (enfants), 67, 354.
Numerius Suffustius, 9 sq., 21, 23, 40 η. 155, 73 η. 319, 94 Pausanias, 92, 125, 129, 170, 180, 458-460.
η. 424, 100, 102, 107 η. 472. Peitho, 456 sq.
Numicius, 437. Péligniens, 190 sq., 472.
Nymphes, 180. Pénates, 89 n. 399, 229 sq. (étrusques), 449 n. 99.
Pénélope, 442.
Océan (divinisé), 116 η. 517, 444 η. 82, 456 sq. Pero, 132, 134.
Océanides, 456, 457 η. 135, 460. Persephone, 35, 4547, 54, 90 η. 402, 111, 125-127, 129 sq., 134,
Ocrisia, 295 sq., 303, 315, 441-443, 474. 456.
Octave (voir Auguste). Pescennius Niger, 77.
C. Octavius (père d'Auguste), 384. Pessinonte, 389.
October Equus, 322, 331 n. 420, 449. Petelia, 127 n. 561.
Odhinn, 100. P. Petronius Turpilianus (monétaire), 112 η. 501.
œuf cosmique, 35, 136. Phaéthon, 223.
Okyrhoé, 456. Phanès (orphique), 35, 126 n. 559.
Olympe, Olympiens, 39, 55, 94, 110, 112, 117-119, 131, 135, Pharaons, 105, 113 n. 508.
145-147, 435, 457 n. 137. Phares, 459 n. 145-146.
Olympie, 4, 92 sq., 94, η. 424, 106, 146, 420, 459 η. 145. Phéniciens, 161 sq.
Ombrie, Ombriens, XIV η. 39, 88 η. 393, 90, 186 η. 196. Phigalia, 129.
Omphale, 477. Philocalus (calendrier de; ou de 354), 245, 320, 378 sq.
Ops, 451; Consiua, 259; Opifera, 209. Philoctète, 35.
oracles, VIII, Xsq., XV, XX, 3, 9, 17, 21 n. 71, 22, 24, 49 sq., Philotas, 120, 122.
55-84 (de Préneste), 92, 99, 101 sq., 105 sq., 113, 115, 131, Philotis (Tutula), 363.
139 sq., 146 sq., 149, 151, 154, 157-164 (d'Antium), 166, Phlyées, 125 sq., 129 n. 568, 137.
168 sq., 174-176, 181 sq., 187, 195, 306, 403, 427 sq., 433 sq., Picumnus, 351.
442-444, 453, 460 sq., 471. Picus, 73 n. 322,271 n. 117.
Orcevia, 3, 14, 24-28, 39 sq., 51, 53 sq., 84-86,-«8 sq., 95-97, 108, Pietas (divinisée), 361 sq.
119, 137 sq., 140 n. 611, 145, 153, 155, 237, 451 n. 108. Pilumnus, 300 n. 259, 351.
Orcevii (les), 40 η. 155, 95 η. 432, 115 η. 515, 141, 237 η. 195. Pinarii (les), 163.
Orient, oriental, XXIII, 3, 47, 54, 105, 113, 123-125, 150, 160- Pindare, 92 sq., 119, 455, 458, 460.
163, 177 sq., 219 η. 102, 247, 389, 397 sq., 404, 472, 478; Pisaurum, 41 n. 160.
déesse nue —, 46, 179. Piscina Publica, 236 n. 187.
Orphée, orphisme, orphique, 35, 111, 126, 127 n. 564, 128-130, Pison (annaliste), 467.
136 sq. Pison (conjuration de), 466.
Osques, 187 sq., 190 sq., 454, 466, 472, 478. M. Plaetorius Cestianus (monétaire), 64-67, 75 n. 330, 81, 144
Ossètes, 366. n. 624.
Ostie, 62 η. 268, 63-66, 68 η. 293, 185, 197 η. 14, 219 η. 102, Platées, 389.
230 η. 163. Platon, 35, 62, 133, 136 n. 598.
Ovide, 55, 111, 196 sq., 201-203, 207 sq., 215, 219, 221 sq., 231, Plaute, 79, 96, 432 sq.
234 sq., 238, 250, 265, 270, 274, 276 sq., 279-283, 291-294, plèbe, plébéiens, XIII, 169, 207 sq., 210 sq., 219, 233-245, 250,
301-305, 307 sq., 314, 324, 332, 376, 378-384, 386-389, 391- 268, 276, 356-359, 369, 422, 424-426, 438, 451 η. 108, 465,
393, 399, 404 sq., 431. 468.
Pline l'Ancien, 215, 242, 270, 274, 277-279, 285, 287, 297, 299,
Pacenia Frema, 187. 385, 419.
Palaeokastro (hymne de), 111. Ploutos, 92 sq., 98, 406 n. 166, 455, 457 n. 135.
Palatin, 266 η. 84, 271, 293, 411 sq., 415, 418, 422. Plutarque, VIII, 28, 33-38, 84, 196-198, 201, 203, 205 sq., 296-
Paies, 89, 173 sq., 226-230, 421, 451, 471 η. 198, 473. 273, 281, 289, 293-295, 300, 306, 308, 310, 314, 324, 335-337,
Pan, 169, 421. 342-344, 346, 366, 375 sq., 378 sq., 382 sq., 385, 391 sq.,
498 INDEX

411 sq., 414, 416418, 420, 422, 441444, 452 sq., 461 sq., —, Iunonarium, 10 η. 35, 11 sq., 15, 19, 91, 115.
477. —, légendes de fondation, 329, 441 sq., 444446.
D. Poblicius Comicus, 72. —, mosaïques, 6 sq., 10 sq., 14, 20, 68-70, 81, 103 sq.
poliades (divinités), 41, 52, 57, 80, 94, 111, 121, 124, 145 sq., —, nécropole (tombes Barberini, Bernardini, etc.), 11 n. 39,
158, 166-168, 174-176, 181 sq., 187 sq., 195, 237, 328-330, 42, 114, 118 n. 523, 147,473.
345 sq., 369 sq., 392, 427429, 444, 446, 467 n. 189. —, relations avec Rome, 78-81.
Pollux (voir Castor, Dioscures). —, sanctuaire inférieur, 5-24, 66, 103 sq., 138, 145 sq., 174,
polos, 45, 170 η. 115, 458, 459 η. 146, 460. 445 sq., 458.
Polybe, 162. — , sanctuaire supérieur, VII, 4 η. 9, 5, 7-12, 14, 15 η. 54,
Polyclète, 46 η. 194. 16-18, 20, 21 η. 73, 23, 26 η. 92, 66, 81 sq., 103, 123 η. 544,
Polyrrhenia, 120. 146 sq.
pomerium, XV, 232 η. 174, 265-268, 271 η. 115, 323, 447, 449, —, siège de 82, 7 η. 23, 1 1 sq., 22 η. 75.
452; suburbain, 368, 371. Priape, 418.
Pomo, Pomona, 172 sq., 347. primigeniiis, — a, sens de l'adjectif, 25, 27-38, 94, 97, 104;
Pompéi, 70 η. 303. cognomen, 32 sq.; épiclèse (voir Fortuna et Hercule);
Pompeius (grammairien), 30. légions XVe et XXIIe Primigenia, 32 sq.; — sulcus, 32.·
Cn. Pompeius Magnus (Pompée), 14 n. 51, 64, 66, 206. Priscien (grammairien), 309.
pontifes, religion pontificale, VIII, XIV, 51 n. 228, 57, 73 Proculus Verginius (cos. 486), 360.
n. 319, 98, 135, 141 sq., 197, 233, 270, 321, 337, 349, 352, Promathion, 442, 444.
356, 368, 426, 440. Prometheia, 456 sq.
Popliftigia, 208, 321, 338, 361, 363-365, 372, 474 n. 214. Properce, 59, 83.
Poppée, 164, 165 n. 93 Proserpine, 26, 111, 414.
M. Porcius Cato (Caton l'Ancien), 96 n. 433, 104, 393 n. 101, Protogeneia, Πρωτογένεια, Πρωτόγονος, Πρωτόγονη, adjectif,
446. héroïnes mythologiques, 28 sq., 35, 121, 125; épithète de
Porphyre, 133 sq. Persephone, 35, 125-127, 129-132, 137.
Porsenna, 371. Protogonos orphique, 35, 126 n. 559.
porte Capène, 177, 236 n. 187. Prthu, 325.
— Carmentale, 251, 265, 266 n. 92, 268 n. 97, 274, 316, 317 Prusias, 3, 54, 56 n. 240, 81, 123 sq., 145.
n. 339, 435, 452. Pseud o-Acron, 150, 166 sq.
— Colline, 22 n. 75, 57 n. 243, 79, 204, 206 n. 31, 247 n. 245, Ptolemaios, 120 sq.
407 n. 170. Ptolémées (les), 120 sq.; — IV Philopator, 122 n. 542; — V
— Fenestella, 293-295, 324, 332, 447 n. 95. Épiphane, 120; — VI Philometor, 120.
— Majeure (basilique de la), 133. L. et M. Publicius Malleolus (aed. 241 ?), 205.
— Triumphalis, 256 n. 40, 266 n. 92. Pudicitia, 243, 269 n. 107, 273, 282-284, 292 n.221, 293, 301,
Portunus, 250 n. 4, 375 n. 3, 430. 303, 307, 332, 349, 353, 355-358, 380.
Poseidon, 129 sq., 169, 224. Pyrgi, 74 n. 329, 162, 185 n. 183, 313 sq., 444, 462, 466 sq.
Posidonia, 46 n. 194. Pyrrha, 35, 125.
L. Postumius Albinus (cos. 173), 81. Pyrrhus, 79 sq.
A. Postumius Regillensis (diet. 499 ou 496), 205. Pythagore, pythagorisme, pythagoricien, 110 n. 487, 128-139,
Potitii (les), 162 n. 80, 163. 141 sq., 143 n. 619, 146, 455, 469.
Pouzzoles, 189 n. 211. Pythie, 68-70, 80, 106.
Praenestes, 446. Python (serpent), 106.
Préneste (Palestrina; civilisation, histoire, topographie; voir
Fortuna Primigenia), XII, 3-147, 162-164, 175 sq., 196, 214, Quadratus, 26 n. 92, 140 n. 611.
409, 442, 461, 466. T. Quinctius Cincinnatus (diet. 380), 52 n. 233, 79.
— , archives (libri Praenestini, Praenestinorum monumenta), 9, L. Quinctius Flamininus (cos. 192), 52 n. 233, 80.
17, 21, 73, 87, 96, 100, 103, 446. T. Quinctius Flamininus (cos. 198), 52 n. 233, 80 n. 361.
—, cistes et miroirs, 107 η. 472, 118 sq., 142-146. Quinquatrus, 207 sq., 300 n. 263, 321.
— , étymologie, 101 sq., 104. Quintilien, 385.
—, ex-voto des Fortunes d'Antium, 54, 65 η. 283, 152-155, 157, Quirinal, 33 n. 118, 80, 113 n. 504, 188 n. 203, 206 n. 31, 247
163-165, 172, 175, 178 sq., 346. n. 245, 271, 376, 403.
—, fibule, 40 η. 155,73, 119. Quirinus, 243, 369 n. 170.
—, fonds de cabanes, 115.
—, Fortunae aedes (salle à abside), 6-12, 14-23, 66-69, 75, 84, Regia, 163, 259, 260 n. 56.
101, 103, 106, 138, 146 sq. Regifugium, 245 n. 238, 363 sq.
—, forum, 7, 18, 20, 50, 141, 392. Régule (bataille du lac), 79, 328 n. 404.
—, grotte (Antro delle Sorti; voir grottes sacrées), 6 sq., 9-20, regiones caeli, 74, 88 sq., 91 n. 408, 461 sq.
23, 54, 67-71, 84, 99-101, 103 sq., 106-108, 215, 445. Rémus, 108, 296 n. 240, 442, 463.
—, louis Pueri (aedes), sanctuaire de Jupiter Enfant (voir rex Nemorensis, 241, 475477.
Jupiter Puer), 12-15, 17-22, 24, 40, 51 n. 225, 54, 66, 84 sq., rex, regina sacrorum, 259, 260 n. 56, 264.
90, 103, 109, 115, 117 sq., 138, 146 sq., 445. Rg Veda, 97 sq., 99 n. 440.
 INDEX 499

Rhéa, 110,459 η. 146. P. Sempronius Tuditanus (cos. 204), 62, 80.

Rhéa Silvia, 108, 443. Sénèque, 61, 89, 284, 411 sq., 414, 416-418, 420, 422, 462.
Rhodes, 47 η. 206. Sénons, 186.
rites de passage, 285-287, 289-291, 296 sq., 303 η. 275, 311, 365 Sergia Plautilla, 25 n. 84.
η. 153, 375, 400-402, 407, 409, 422, 468. Servius Honoratus (grammairien), 104, 112, 160 sq., 229, 240.
Robigalia, 368 sq., 403. Servius Tullius, VII, Vili η. 9, Χ, XIII, XV, XXI, 11 η. 39.
Robigus, Robigo, 369. 33 sq., 73η. 319, 75, 100, 195-203, 205-207, 211 sq., 214,
Roma (Dea), 152 η. 25, 158, 175-177, 266 η. 92. 219, 230, 232-235, 239, 242-244, 247, 249 sq., 254, 256-260,
Romulus, 108, 144, 231, 254, 274, 296 η. 240, 326, 363 sq., 263, 266 η. 92, 269, 271, 274, 276-283, 285 sq., 291-297, 298
441444, 446, 461. η. 248 et 251, 299-305, 308, 314 η. 326, 315, 317 sq., 320,
Rostres, 162, 176, 436. 324-333, 344, 358 sq., 370, 373, 375, 377, 393 η. 98, 398 sq.,
roue (symbolisme de la; de Fortune; solaire; de la Saint- 401, 408, 411413, 424, 426 sq., 438, 440442, 444, 446 sq.,
Jean), VIII, 66 n. 286, 210-212, 214, 217, 246, 414. 450454, 461, 465, 467 sq., 470, 472, 474479.
royauté sacrée, 144, 325-333, 409, 424-427, 442444, 467, Sévère Alexandre, 73 n. 318, 76-78, 83, 158.
471 sq., 476478. Sévères (les), 54 78 η. 347, 325.
Ruficana Plotilla, 24, 25 n. 84, 140 n. 611. Shiva, 171.
Ruminai (figuier), 108. Sibylle, 68 sq., 77 sq., 106, 436 η. 47.
runes, 74, 100. Sicile, 69, 108, 111, 170, 180.
P. Rupilius Rex, 123 n. 544. Sicyone, 389, 459.
L. Rustius (monétaire), 154, 177 n. 146. Signia, 185.
Q. Rustius (monétaire), 48, 149-156, 159 n. 62, 163, 172, 175, Silius Italicus, 23.
177-179, 182, 346. Silvanus, 300 n. 259, 385 n. 56, 430, 464.
Siwa (oasis de), 160.
Sabine, Sabins, — ines, XII, XV, 40 sq., 57 n. 243, 73 n. 322, Smyrne, 170, 458.
190, 328, 348 n. 67, 357 n. 122, 359 sq., 366, 371, 439, 442 Sol Indiges, Soleil (divinisé), 211, 213, 222, 223 η. 126, 246 sq.,
n. 69, 451 sq. (divinités — selon Varrò n), 453 n. 119. 259 η. 48, 311, 314 sq., 318, 324, 474 η. 211, 475 η. 219.
sacerdos (Fortunae Primigeniae), 71 sq. Salin, 96.
saeculum, chez les Celtes, 414; étrusque, 143, 427 n. 3, 469. solstice, XI, 207 sq., 210-224, 232-234, 239, 245-247, 306, 311,
Saint-Jean (fête de la), 212 n. 66, 214, 216-219, 221, 223, 245 314, 318, 323 η. 380, 359, 388, 406, 414, 424, 454.
n. 238, 388, 405 n. 159. Sophocle, 35.
Salacia, 224 n. 133, 227 sq., 319. Soracte, 223.
Saliens, 183, 232, 274, 340 sq., 351. sort (principe directeur des événements), IX, XI sq., XIV,
Salines (de Rome), 274. XVI, XX-XXII, 209, 245, 282, 423, 431 sq., 434, 457,
Salus (divinisée), 451, 466. 469 sq.
Samnites, Samnium, 189, 191, 199, 242 sq., 466, 472. sortes (tirage des), XIII, XX, 3, 9 sq., 17, 21 sq., 24, 29, 55-83,
Samos, 47 n. 206, 133, 389, 418. 94, 96 sq., 99-107, 115, 134, 141, 146 sq., 159-161, 163 sq.,
S. Omobono (area sacrée de; voir Fortuna du Forum Boa- 181, 185 η. 183, 232, 433 sq., 444, 446, 453, 473; sors de
rium et Mater Matuta). Servius Tullius, au musée de Fiesole, 75, 187 n. 197, 324,
L. Sariolenus Naevius Fastus Consularis, lin. 38, 19 n. 66, 427, 477; Vergilianae sortes, 76 sq., 162.
22 n. 75, 122 n. 539, 155 n. 42. sortilegus, 71, 76, 78, 160.
Sassanides, 443. Sosipolis (voir Zeus), 92 sq., 94, n. 424, 98, 459 n. 145.
Satricum, 4446, 50 sq., 55, 79, 109, 117 n. 519, 235 n. 185, 260, souveraineté, XXII, 52, 97 sq., 118, 145-147, 168, 174, 176 sq.,
264 n. 70, 308, n.294, 309, 311, 317. 234, 242, 296, 299, 304, 325, 327-332, 339, 369, 423426, 428,
Saturnales, 357, 363. 438, 441, 444, 460, 467.
Saturne, 10 n. 37 (aerarium Saturni), 57 n. 243, 118, 198, Sparte (Lacedèmone), 47 η. 206, 126, 300 sq., 316 η. 336, 415,
227 sq., 319, 371,418. 418.
Scolacium, 190 sq. Spes (divinisée), 11 η. 38, 155 η. 42, 168, 185, 188, 197 η. 12,
M. Scurreius Fontinalis, 71. 204 η. 28, 205, 230 η. 163.
Scythes, 74, 366. Spurinna, 258 η. 46 bis.
Sehius, 123. Stace, 48 sq., 93.
Seia, 274 n. 142. Stata Mater, 228, 319, 351, 420.
sein (de la déesse), 42 sq., 4547, 54, 105, 130 sq., 150-152, L. Stertinius, 251, 266 n. 92.
179 sq., 366-368. Strabon, 3, 187, 314.
Séjan, 274, 276-279, 294, 297, 324, 327 sq., 332 sq., 463. Strenia, 414.
Sele (Heraion du), 46 n. 194. Styx, 143.
Sélinonte, 45, 111. Suessa Aurunca, 188 n. 207.
Selvans, 464. Suétone, 59, 149, 183.
Sémélé, 314. Sulpicia, 263 n. 68, 377 n. 19, 382 n. 43, 394 n. 104.
Sementiuae, 264 sq. Sumer, 60.
Semo Sancus, 277, 286, 413, 445 n. 87, 451. suouetatirilia, 255, 264.
Ti. Sempronius Gracchus (cens. 169), 153. Sybaris, 126, 127 n. 564.
500 INDEX

syncrétisme, XXIII, 93, 121 sq., 125, 142. Tifata (mont), 474.
Syracuse, 52 η. 233, 274 η. 142. Tinia, 88 sq., 91, 284, 462, 467, 470.
Syrie, Syriens, 78, 159-163, 177 sq., 224 (dieux — du Janicu- Tiora Matiene, 73.
le). Titané, 459.
Tite-Live, 20, 62, 94, 124 sq., 150, 157, 167, 170, 172, 176, 184,
Tacite, 61 sq., 69, 74, 149, 155, 164 sq., 204 sq., 238, 466. 188 sq., 197, 201 sq., 210 sq., 243, 254, 270, 282 sq., 286,
Tages, 107. 288 sq., 295 sq., 324, 335-337, 339, 342, 344, 346, 356, 358,
Tammouz, 331, 475, 477. 363, 370-372, 444, 450 sq.
Tanaquil, 274, 277 sq., 280, 286, 290, 293 n. 228, 295 sq., 303, toga pietà, 297, 299; praetexta, 269 η. 106, 274, 277 sq., 284 sq.,
305, 314 n.326, 315, 318, 324-326, 329 n.411, 331 sq., 287 sq., 290-292, 296-299, 302, 303 n. 275; pura, 286, 297,
344 sq., 413, 440-446, 447 n. 95, 461, 470, 474, 476. 297, 298 η. 248; regia, 277 sq., 285, 297, 299, 301, 303
Tarchetios, 441-444, 476 n. 222. η. 275, 327, 332; sororiculata, 285, 287, 290 η. 212, 297,
Tarchon, 443. 298 η. 249-250, 299, 310 η. 305; undulata, 268 sq., 274,
Tarente, 46, 54, 111, 139, 142. 284 sq., 297-299, 327, 332.
Tarku, 443. Tor Tignosa (cippes de), 436 sq.
Tarkumuwa, 443. Trajan, 161, 204.
Tarquin l'Ancien, 255 η. 35, 256, 258, 262, 295 sq., 303, 315, Trastevere {Trans Tiberini), 190, 196, 199 sq., 202, 206, 208,
324-327, 331, 413, 436 η. 47, 441, 443, 445, 476. 224, 226, 230, 234, 236 η. 187, 237, 239, 245, 247 η. 245, 250,
Tarquin le Superbe, 62 η. 268, 324-326, 331, 370, 476 η. 223- 258, 245, 451 η. 108.
224, 477. Trébie (la), 184.
Tarquins (les), 77, 257, 260 η. 56, 261 η. 60, 263, 286, 299, 326, Trebonia Sympherusa, 25, 140 η. 611.
371 η. 179, 443 {Tarquinius), 467 η. 188, 468, 477-479. triade, IX, 22 sq., 47 η. 204, 48, 50, 88, 90 sq., 109, 116, 169,
Tarquinia, 107, 258 η. 46 bis, 467 η. 188, 470. 171, 173, 179 sq., 188, 211 η. 62, 371, 435, 462, 467 η. 188.
T. Tatius, 451. Trophonios, 68.
Teanum Sidicinum, 187 sq., 191, 385 η. 54, 449, 454, 472 Tullia (fille de Servius Tullius), 276, 292 sq., 301, 324-326, 331,
η. 200. 476 n. 224, 477.
Tecvm, 88 sq., 91, 461 sq. M. Tullius Cicero (Cicéron), 3 sq., 9 sq., 11 n. 41, 12-21, 23-26,
Telegonos, 59, 446. 28, 33, 36-40, 44, 51, 53 sq., 57, 59, 61 sq., 66 sq., 71, 73, 76,
Tellumo, 172 sq., 347, 439. 78, 81, 83, 86 sq., 88 n. 392-393, 95-97, 100-103, 107,
Tellus, 117, 172 sq., 228, 240 n.214, 264 sq., 301, 305, 322, 347, 116 sq., 140, 159, 164, 168, 170, 207, 219, 222, 342, 431.
431, 438 sq., 449 n. 99, 473, 478 n. 234. Q. Tullius Cicero, 107.
Terence, 237 sq., 242, 244, 433. Tullus (Tullius, chef des Volsques), 344.
Terminalia, 369. Tullus Hostilius, 326.
Terminus, 187,369,471. tunica recta, 286, 290, 296, 305, 307.
Terracine, 111, 112 n.497 et 502, 115, 117, 240 sq. Turan, 90 η. 402, 144, 467.
Terre-Mère, la Terre divinisée, 37, 52, 97, 104, 106-108, 110 sq., Turms, 144.
113, 116, 126 η. 559, 131, 133, 146, 147 η. 633, 180 sq., 228, Tusculum, 3, 59, 64 n. 279, 67 n. 289, 183 sq., 189, 268, 452.
264 sq., 431, 451 η. 108, 472, 478. Tutula, 363.
Tertullien, 198, 351, 396, 399, 436. Tyché, Vili, IX η. 13, XII, XIV, XXII sq., 21 η. 73, 27, 35, 48,
Téthys, 116 η. 517, 442-444, 456, 461 sq 61, 70 η. 303, 86 η. 388, 92-94, 121 sq., 124 sq., 126 η. 559,
Thapsus, 57 n. 243. 131, 145, 147, 158, 167 η. 104, 168-170, 176, 178, 212, 242,
Thasos, 170. 325 η. 389, 431 η. 20, 432434, 437, 447 η. 96, 448 η. 97,
Thèbes, 92-94, 125, 455, 457 n. 135. 455-460, 463, 466, 471, 479 η. 236.
Thelpousa, 129. — Protogeneia, 3 η. 5, 29, 33, 36, 88 η. 393, 94, 119-122, 125,
Théodose, 84, 182. 131.
Théophraste, 420. — Σώτεφα, Salvatrice, 92 sq., 119, 455, 458.
Thesan, 74 n. 329, 313 sq., 444, 462. Τύχης Μλαμοσ (de Rome), 294 sq., 302, 344.
Thétis, 143, 444. Tyr, 158, 162, 176.
Thurii, 126 sq., 137.
Tibère, 3, 74 n. 329, 83, 156, 159 n. 60, 176, 178 n. 151, 199 sq., Ulysse, 59 n. 249, 446.
203-206, 214, 274, 280, 401. Uni, 74 n. 329, 88, 91, 162, 185 n. 183, 263, 313 sq., 328, 444,
Tiberina descensio, 200 n. 8, 207, 211-215, 219-222, 224, 232, 462, 466 sq., 471.
234, 245, 406, 454. uniuirae, 281-283, 292, 311, 323, 335, 337 sq., 340, 348-350,
Tiberinus Pater (divinisé), 215. 352-360.
Tibre, 41, 64 n. 278, 188 n. 203, 197 n. 14, 199-203, 206-208, Urd (fontaine d'), 100 sq.
214 sq., 219-221, 224, 230-232, 234, 236, 242, 244, 246, 250, Usas, 311, 314,316 n. 336.
258, 266, 283, 305 sq., 358 sq., 376, 389 η. 80, 405 sq., 422,
438, 453 sq., 460, 467 η. 188, 468, 471, 474 η. 210. Vacuna, 430.
Tibulle, 63, 67, 421. Valère-Maxime, 80, 270, 274, 276 sq., 279, 324, 337, 344, 355,
Tibur (Tivoli), 3, 14 η. 51, 49, 59, 64, 71 η. 309, 74, 156, 181, 359 sq., 407.
182 η. 167, 250 η. 3, 446 η. 94, 476 η. 224. Valeria (sœur de Publicola), 336, 339-343, 348 sq.
 INDEX 501

Valerli (les), 339, 348 η. 67. Sacra —, 293, 414.

C. Valerius Procillus, 62. — Salaria, 41.
P. Valerius Publicola, 336, 344 η. 54, 348 η. 67. C. Vibius Pansa (monétaire), 112 η. 499.
Varron, XV, 30 sq., 34 sq., 37, 60, 62 η. 268, 135, 190, 197, Vica Pota, 209.
201 sq., 207, 226-230, 268-270, 273, 277-280, 285, 297-299, victoire, 32, 83, 122, 124, 176 sq., 183 η. 175, 184, 189, 242-244,
351, 363, 395 π. 105, 396, 399, 403, 407, 412, 418, 420, 422, 361 sq., 365 sq., 371-373.
431, 435437, 446, 451 sq., 465. Victoria (la Victoire), divinisée, 64 η. 278, 144 sq., 147 η. 632
Varuna, 97 sq., 110. (de Samothrace), 150, 156, 158 η. 54, 177 sq., 183 η. 173,
Véies, 50, 90 η. 402, 117 η. 519, 251, 253 η. 26, 254, 256, 260, 418 (aptère).
262 η. 65, 263, 328, 337, 347, 357, 450, 461, 467. Vicus Iugarius, 251.
Veiouis, 111, 112 η. 499, 259 η. 48, 451. — Longus, 271, 282, 356 n. 117, 376.
Velletri, 79, 149. — Sandaliarius, 319.
Veneralia, 375, 378, 381, 392 sq. Viminal, 271, 376.
Vénétie, 187. Vinalia, 322, 394 n. 104, 403, 407, 452 n. 114.
Vénus, 60, 139, 152 η. 24-25, 185, 230 η. 163, 290, 306, 319 Virbius, 91 n. 407, 111, 143 n. 619, 475, 477.
η. 353, 322, 328, 349, 351 η. 90, 394, 397, 401-403, 409, 439, Virgile, 76 sq., 104, 135, 401, 414, 416, 446.
450, 472 («Vénus» préhistoriques). Virginensis (-niensis), dea, 272, 304.
— Calua, 398. Virginie, 288 sq.
— Έταταλάριος, 271, 375, 376 η. 9. Virtus, 158, 175, 266 η. 92, 389 η. 80.
— Érycine, 71 η. 305, 204, 207 η. 41, 394 η. 104, 407 η. 170, Volsinies, 256, 262, 324, 447 η. 96, 448, 463-466, 470.
452 η. 114. Volsques, 111, 149, 162, 176, 181 sq., 336, 337 η. 17, 338,
— Genetrix, 204. 340 sq., 344 sq., 359-362, 367, 370-373, 473.
— Ionia, 88 η. 393, 139 η. 609. Volumna (déesse), 340, 343, 351 sq.
— Libitina, 467. Volumnia (femme de Coriolan), 366 sq., 339-345, 348-352.
— Obsequens, 394 η. 104. Volumnii (les), 340 η. 35, 358 η. 126.
— Verticordia, 185 η. 191, 263 η. 68, 357, 368 η. 164, 375-395, L. Volumnius (cos. II 296), 356.
404-406, 408. Volumnus, 351.
— Victrix, 14 η. 51. Vulcain, 73 n. 319, 100, 113 n. 504, 123 n. 543, 224 n. 129, 274,
Vergilia, 337, 342. 295, 296 n.240, 303, 318 sq., 351, 420, 441-443, 445, 474,
Verginia, 356. 475 n.219.
C. Verres, 52 η. 233, 62, 274 η. 142. Vulci, 47 n. 201, 257 sq., 325, 415, 461, 465, 467 n. 188, 470,
Verrius Flaccus, 7 η. 23, 15 η. 55, 32, 55, 57 sq., 60, 143 η. 619, 478.
197, 283, 378-380, 382 sq., 386, 388, 391-393, 403.
Vertumnus (Voltumna), 226, 231, 262, 465. Xénophon (sculpteur), 92, 457 η. 135.
Vespasien, 71, 78, 264, 276 n. 143.
Vesta, 249, 250 η. 3, 253 η. 24, 258 sq., 284, 286 η. 197, 306, Yggdrasill (frêne), 100 sq.
318 η. 347, 438, 442 sq., 445 η. 84, 451, 456.
Vestalia, 207, 306, 321. Zagreb (momie de), 89.
Vesuna, 430. Zeus, 36, 48, 62 n. 262, 68, 73 n. 322, 80 n. 357, 86 n. 388, 90
Veturia (mère de Coriolan), 336 sq., 339-345, 348 sq., 365. n. 402, 92-94, 98, 106, 113, 119 sq., 126, 131, 146, 160, 170,
Veturii (les), 339. 389, 398, 434 sq., 455, 456 n. 130, 457.
Via Aippia, 188 n. 207. — Belos, 78.
— Campana, 199, 231 sq., 236 sq., 250, 318, 369, 468. — Crétagénès, 108, 110 sq., 113 n. 508, 116 sq., 133.
— Claudia, 368. — Diktaios, 111 n. 489.
— Flanünia, 186, 207 n. 37. — 'Ελευθέριος, Libérateur, 92, 119, 455, 458.
— Labicana, 42. — Ktesios, 125.
— Latina, 50, 184 η. 176, 187-189, 265, 282 sq., 287, 329, 335, — Meilichios, 111.
338 sq., 343, 346 sq., 353, 358 sq., 362, 364, 367-372, 409, — Ούριος, 52 η. 233, 274 η. 142.
424, 427. — Σωτήρ, 121, 189 n. 216.
— Laurentina, 369. — Velchanos, 111.
Noua — , 293. Zoroastre, 133.
— Portuensis, 199 n. 1. Zosime, 247.
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TABLE DES ILLUSTRATIONS

PI. I. Préneste.
1. Les ruines du temple de la Fortune.
2. L'Antro delle Sorti.
Pi. IL Préneste. La salle à abside.
1. Les niches de l'abside.
2. La façade.
PL III. Préneste. Axonometrie du sanctuaire, d'après H. Kahler.
PL IV. Préneste.
1. Maquette du sanctuaire supérieur, d'après Fasolo-Gullini.
2. L'esplanade de la Cortina, état actuel.
3. L'esplanade de la Cortina, reconstitution de Fasolo-Gullini.
4. Statue de la Fortune (Musée de Palestrina).
PL V. Préneste. Terres cuites.
1-3. Courotrophes (Villa Giulia, n° 13551, 27176; Musée d'Art et d'Histoire de Genève, n° M F 438).
4. Figure debout (Villa Giulia, n° 13510).
PL VI. Préneste.
1. Terre cuite: couple de déesses trônant (Villa Giulia, n° 13547).
2. Terre cuite : Fortune debout (Musée d'Art et d'Histoire de Genève, n° M F 480).
3-4. Deniers de M. Plaetorius Cestianus (agrandissements; British Museum).
PL VII-VIII. Préneste. Ciste du bain de Mars (Berlin. Staatliche Museen, Antiken-Abteilung, n° 6239).
PL IX. Les Fortunes d'Antium.
1-2. Aureus; denier de Q. Rustius (Cabinet des Médailles).
3. Ex-voto du Musée de Palestrina.
Monnaies.
4. Follis. Monnaie de consécration de Galère; Fors Fortuna (British Museum).
5. Faustine la Jeune; Fortuna Muliebris, denier (British Museum).
PL X. L'area sacrée de S. Omobono.
1-2. Coupe; plan, d'après F. Coarelli.
3. L'autel.
PL XI. L'area sacrée de S. Omobono.
1. Vue générale.
2. Le temple républicain.
CARTE ET PLANS
I. Le culte de Fortuna en Italie sous la République.
II. Préneste. Le temple de la Fortune.
III. Rome. Les sanctuaires de Fortuna.
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CAMPIDOGLIO
Chiesa di S Omobono

probabile posizione della fronte

dei Templi Gemelli

AIa_ II-III livello Tempio Arcaico

Depositi alluvionali livello precedente Ara

I
Vicus lugarius

Aedes Fortunae et Matns Matutae

Ο Ο ,#1938
V1 1964 1959
lo / o
-•1962-64'

1961-62

^ Saggi stratigrafici fS> Scavo di sottofondazione

0 5 10 15 20
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I. Le culte de Fortuna en Italie sous la République.

 Castel S. Pietro
dell'Aquila

SANCTUAIRE

'"'-flfllK

SANCTUAIRE
INFERIEUR

O IO 20 30 40 50 m

II. Préneste. Le temple de la Fortune.

 Pone Colline

III. Rome. Les sanctuaires de Fortuna.

 TABLE DES MATIÈRES

PAG.
AVANT-PROPOS V
INTRODUCTION VII

Les problèmes classiques du culte de Fortuna: les origines; la nature de la déesse, VIL - Les
données initiales : une personnification de la Chance ou du Hasard? VIII. - Hétérogénéité des
cultes de Fortuna, Vili. - Historique de la recherche. Les deux définitions de Fortuna : déesse du
Sort? IX. - Déesse des femmes? XII. - Le renoncement à résoudre le problème: hypothèses
contradictoires sur les origines de Fortuna, XIV; conçue comme une puissance vague et
indéterminée, XV. - Travaux récents sur les Fortunes archaïques de Préneste et de Rome,
XVII.
Objet et méthode d'une recherche nouvelle : l'unité primitive de Fortuna? XVII. - Une
chronologie du culte; une théologie de la Fortune, XVIII. - Le problème de l'hellénisation, XXII. - La
religion de Fortuna sous l'Empire, XXIII.

Premiere Partie

FORTUNA DANS LA RELIGION ARCHAÏQUE

Première Section

LES FORTUNES ITALIQUES

CHAPITRE I - LA FORTUNE DE PRÉNESTE : « FORTVNA PRIMIGENIA» .

Préneste, ville de la Fortune, 3.
I - La topographie du sanctuaire
Les fouilles de Palestrina, 5. - Le sanctuaire inférieur, 6. - Le sanctuaire supérieur, 8. - Le texte
du De diuinatione, 9; et l'identification des lieux de culte, 10. - Datation du sanctuaire, 11. - louis
Pueri : le problème du temple de Jupiter Enfant, 12. - L'enclos de la grotte? critique de la thèse
de Delbrù'ck, 13. - Le «sanctuaire» inférieur, ensemble d'édifices civils? 16. - Identification de
Y(aedes) louis Pueri avec le temple situé sous la cathédrale, 17. - La structure du sanctuaire
inférieur, 19.- Bipartition topographique et théologique, 20: Fortuna Primigenia, déesse-mère et
déesse oraculaire, 22. - Lieux de culte et fonctions de la déesse : le développement organique du
sanctuaire de Préneste, 23.
520 TABLE DES MATIERES

II - PROBLEMES DE GÉNÉALOGIE : FORTUNA PRIMIGENIA, FILLE DE JUPITER 24

Fortuna fille de Jupiter selon les inscriptions prénestines, mère de Jupiter selon le De diuinatio-
ne, 24. - L'inscription d'Orcevia, 24. - Le sens de Primigenia : «première-née» ou «primordiale»?
26. - Étude sémantique de l'adjectif primigenius, 29. - Son seul sens est «primitif, premier,
primordial», 30. - Le cognomen Primigenius, 32. - Les traductions de Primigenia par Plutarque,
33; son commentaire, 34. - L'étymologie de Cicéron, 36. - Les contradictions de Fortuna
Primigenia : déesse Primordiale, à la fois mère et fille de Jupiter, 38.

III - Fortuna Primigenia, déesse courotrophe 40

Le témoignage des inscriptions, 40. - Des terres cuites : votives (recensement des dépôts votifs de
Palestrina), 41; et funéraires, 42. - Leurs trois types, 43 : la courotrophe assise, 43; la déesse qui
porte la main à son sein, 44; les deux déesses à l'enfant, 47. - Le problème des dédoublements
divins, 48. - Le concept de courotrophie, 51. - Fortuna, mère toute-puissante de ses fidèles, 52. -
Éléments de chronologie : l'aspect fondamental et permanent du culte, 54.

IV- « Praenestinae sortes»: Fortuna Primigenia, déesse oraculaire 55

Célébrité de l'oracle, 55. - La fête des 9-10 avril, 55. - Fréquence des consultations, 58. - Le
printemps et les cultes oraculaires : le renouveau des destins, 60. - Signification religieuse du
hasard, 61.
La liturgie des consultations, 62. - Le bas-relief d'Hercule à Ostie, 63. - Les monnaies de
M. Plaetorius Cestianus, 64. - Les enfants attachés au tirage des sorts, 67. - La grotte primitive,
lieu des consultations, 67. - Grottes et sources dans les cultes oraculaires, 69. - Le clergé de
Fortuna: sortilegus, 71; sacerdos, 71; personnel subalterne, 72. - Les tablettes des sorts, 73. -
Sortes primitives, 73. - Oracles italiques par les sorts, 74. - A-t-on des fragments des sorts de
Préneste? 75. - Sévère Alexandre et les Vergilianae sortes, 76.
Histoire de l'oracle. Lutatius Cerco, 78. - Une polémique religieuse? Les relations politiques de
Rome et de Préneste, 79. - Déclin de l'oracle au temps de Cicéron? 81. - Les dédicaces des
collèges d'artisans, 82. - L'oracle sous l'Empire, 83.

V - Origines et signification du culte 84

L'énigme de Fortuna, mère et fille de Jupiter, 84. - Solutions dualistes : bipartition du culte? 84;
ou évolution? 86. - Fortuna issue de la fusion de deux divinités, étrusques (Thulin)? 88; Fortuna,
Jupiter et Junon ne forment pas une triade, 90. - Ou grecques (F. Altheim)? 92. - La «polémique
religieuse» d'A. Brelich, 94. - La solution unitaire de G. Dumézil, 97. - Unité et évolution
continue du culte, 99.
Ses données fondamentales : le mythe étiologique, 100. - L'arbre sacré : arbre mythique, 100;
chêne vert et olivier de Préneste, 101. - Les composantes du mythe, 102 : l'arbre et le rocher, 103.
- Le paysage sacré de Préneste, 104. - La Grande-Déesse et l'Arbre sacré, 104. - Les grottes
saintes et la Terre-Mère, 106.
Les dieux enfants de Préneste, 108. - Jupiter Enfant, 110. - Parallèles crétois, grecs et italiques,
111. - La Déesse-Mère et le jeune dieu méditerranéen, 113.
La venue de Junon, 115. - Une innovation locale, 116. - Les enfants des courotrophes : effigies
humaines ou divines? 117. - Junon: une première forme de l'hellénisation, 117.
Fortuna, fille de Jupiter: la seconde phase de l'hellénisation, 119. - La Tyché Protogeneia
d'Itanos et de Délos, 119. - Diffusion de Fortuna Primigenia dans le monde hellénistique, 122; le
sacrifice de Prusias à Préneste, 123. - Divinités ou héroïnes grecques nommées Protogeneia, 125.
- Persephone, la Protogonos (-é) Koré : dans les mystères d'Attique et de Messénie, 125; sur les
feuilles d'or pythagoriciennes de Grande-Grèce, 126. - Persephone et Demeter: Fille et Mère
 TABLE DES MATIÈRES 521

originaires, 129; et fondamentalement identiques, 129. - Le mythe de l'éternel retour, 130. - Sa

transposition à Préneste : Fortuna mère et fille de Jupiter, 132. - Alternance des générations et
conception cyclique du temps : la légende de Pero et Micon, 132. - Le nouveau mythe de
Préneste : une réponse au problème des origines, 134. - Essai de chronologie, 137 : le tournant du
IVe et du IIIe siècle, 138. - Chronologie parallèle du pythagorisme romain, 139. - La portée du
nouveau mythe de Fortuna : ésotérique, et non populaire, 139. - La religion de Préneste, fruit
d'une élaboration purement locale, 140.
La dernière phase de l'hellénisation. La ciste du bain de Mars, 142. - Signification du mythe, 143.
- Fortuna souveraine parmi les dieux, 145. - La construction du sanctuaire supérieur, 145; et
l'accession de Fortuna à la souveraineté cosmique, 146.

CHAPITRE II - LES FORTUNES D'ANTIUM. LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE 149

Le couple des Fortunes d'Antium, 149.
I - L'iconographie des Fortunes d'Antium 150
Les monnaies de Q. Rustius, 150. - L'ex-voto de Préneste, 152. - Deux déesses, l'une de type
matronal, l'autre, de type amazonien, 154; figurées par des demi-statues, 154. - Et dépourvues de
surnom distinctif (Felix, Victrix, etc.), 155. - Une Fortune guerrière et une Fortune pacifique?
157.

II - Les fonctions des deux déesses 158

L'oracle d'Antium, 158. - Fondé sur les mouvements des statues cultuelles, 159. - Origine
orientale du procédé, 160. - Sans doute emprunté à Carthage dès l'époque archaïque, 161. -
Persistance de l'oracle jusqu'au IVe siècle ap. J.-C, 164.
Deux déesses de fécondité, 164. - La naissance d'Augusta, fille de Néron, 164. - Le dépôt votif
d'Antium, 166 : déesses guérisseuses; et divinités poliades d'Antium, 166. - Mais qui n'étaient pas
des «déesses de la mer», 167. - Toutes ces fonctions sont communes aux deux déesses, 168.

III - LE PROBLÈME DE LA DYADE DIVINE 169

Dyades et triades divines: un phénomène universel, 169. - Exemples grecs, 169; italiques et
celtiques, 170. - Scission d'une divinité unique, qui tend à revenir à l'unité, 171. - Couples
italiques masculin-féminin, 172. - Les deux Paies, 173. - La triade de Némi, 173. - Une solution au
problème de l'indifférenciation divine, 174.
Le type amazonien : son apparition récente (début du Ier siècle av. J.-C), 174. - Sa signification
n'est pas guerrière, mais poliade, 175. - Ses origines : influences des Tychés des villes
hellénistiques, 175; de la Dea Roma, 176; des Fortunes victorieuses, 176. - Q. Rustius, 177; Auguste, 177; et
les Fortunes d'Antium : leur tutelle pacifique et guerrière sur le voyage du prince, 178.
Reconstitution de leur type primitif, 178. - Une Fortune au sein nu? 179. - Signification
chthonienne des demi-statues, 179. - Parenté des déesses d'Antium et de Préneste, 180. - Du
substrat méditerranéen à l'Empire chrétien, 181.

IV - LES CENTRES SECONDAIRES DU CULTE 182

Cultes du Latium: Tusculum, 183; l'Algide, 184; Signia, Cora, Ostie, 185. - La côte adriatique :
Fanum Fortunae, 186. - Campanie et Samnium: Cales et Teanum Sidicinum, 187; Capoue, 188;
Bénévent, etc., 189. - Les deux aires cultuelles de Fortuna, 190. - Hypothèse d'une Fortune
osque, 191.
522 TABLE DES MATIERES

Deuxième Section

LES CULTES ROMAINS DE FORTUNA

Contraste des Fortunes romaines avec celles de Préneste et d'Antium : leur multiplicité, 195;
leurs liens avec Servius Tullius, 195. - Les sources : les listes de sanctuaires transmises par
Plutarque, 196. - Leur valeur chronologique, 197. - Essai de discrimination entre sanctuaires
anciens et plus récents, 198.

CHAPITRE III - LE CULTE DE FORS FORTUNA «TRANS TIBERIM» 199

I - Les sanctuaires 199
Les temples du premier et du sixième mille, 199. - Discussions sur leur nombre et leur origine,
200. - Les deux temples de Servius au premier, de Carvilius au sixième mille, 202. - Le temple de
Tibère, 203 : édifice nouveau, et non simple reconstruction, 205. - Les trois temples de la rive
droite; liens de Fors Fortuna avec le fibre, 206.
II - La fête de Fors Fortuna et les rites de l'eau au solstice d'été 207
La Tiberina descensio du 24 juin, 207. - Les deux fonctions de Fors Fortuna, déesse cosmique et
sociale, 208. - Le nom de Fors Fortuna, 208. - Déesse de la Chance ou du Hasard? 209. - Son type
iconographique, 210.
La fonction cosmique de Fors Fortupa : la Tiberina descensio, fête romaine du solstice d'été? 211.
- Les négations de la critique moderne, lll.-he. dies Fortis Fortunae, fête de l'eau et non du feu,
213. - Le lien de Fors Fortuna avec les eaux, 214. - La crise du solstice dans le calendrier romain,
215. - La fête du solstice dans le folklore moderne, en Europe et en Afrique du Nord, 216. - Rites
de l'eau et rites du feu à la Saint- Jean, 217. - Leur signification identique: purification et
fécondation, 218. - Caractère partiel de la fête du 24 juin, 219. - Comparaison avec d'autres fêtes
de l'eau, 219. - La fête de la crue du Nil, 220. - La fête du 24 juin et la fonction magique des jeux,
221. - Hantise de la chaleur et du feu solaire au solstice, 222; et nécessité de stimuler les eaux en
détresse, 223. - Les fêtes de l'eau dans le calendrier romain de juin-juillet, 223.
Fors Fortuna, déesse agraire? Le texte de Columelle, 225. - Traces d'une Fortune agraire dans les
Satires Ménippées de Vairon, 226. - Affinités de Cérès et de Fortuna, 228. - Cérès, Paies, Fortuna
et les Pénates étrusques, 229. - Archaïsme de Fors Fortuna, 231; pourtant dépourvue de fête
publique, 232. - Une divinité préurbaine de la campagne romaine, 232.
III - La fonction sociale de Fors Fortuna, déesse des plébéiens et des esclaves 234
Le dies Fortis Fortunae, fête des plébéiens et des esclaves, 234. - Les bronzes votifs de la Porta
Portese, 235. - Les dédicaces des collèges d'artisans, 236, - Le texte de Donat, 237; abusivement
corrigé, 238. - Fors Fortuna, protectrice des déshérités de la société romaine, 238. - Les divinités
protectrices de la plèbe et des esclaves, 239. - Croissance végétale et croissance sociale, 241. - La
Fors Fortuna de Carvilius, 242. - L'histoire sociale de Fors Fortuna, 243. - Ses caractéristiques à
l'époque classique, 244. - Le renouveau cosmique du IVe siècle ap. J.-C, 245. - Les monnaies de
consécration de Galère, 246.

CHAPITRE IV - LA FORTUNE DU FORUM BOARIUM 249

I - Topographie et histoire du sanctuaire 249
Les théories anciennes : le pseudo temple de la Fortune Virile, 249. - Histoire des temples
jumeaux de Fortuna et Mater Matuta, 250. - Les fouilles de S. Omobono, 251. - La chronologie
 TABLE DES MATIÈRES 523

d'E. Gjerstad, 252. - Critique de ses théories, 253. - La chronologie de G. Ioppolo et F. Coarelli,
255. - Renouveau du problème des origines de Fortuna, 257 : les débuts de son culte, aux VIIe- VIe
siècles, 258. - Les terres cuites du temple de S. Omobono, 259. - Destruction de l'area sacrée à la
fin de l'époque royale, 260. - L'époque républicaine, 262. - La vie religieuse sur l'area sacrée,
d'après la fosse à sacrifices primitive, 263. - Situation de l'area sacrée à l'intérieur du pomerium,
265.

II - LE NOM DE LA DÉESSE : LE PROBLÈME DE FORTUNA VIRGO 268

Une Fortuna Virgo ou Virginalis? 268. - La Fortuna du Forum Boarium ne portait pas d'épiclèse,
269. - Essai de localisation du temple (distinct) de Fortuna Virgo, 270; d'après les listes de
sanctuaires de Plutarque, 271. - Les fonctions de Fortuna Virgo, 272. - La déesse du Forum
Boarium, principale Fortune de Rome, 273.

III - La statue voilée et son identité : Servius ou Fortuna? 274

La statue du temple; son histoire, 274. - Son identité. Théories des anciens, 276. - Reconstitution
de la doctrine de Vairon, 277; d'après Pline, 278 : la statue cultuelle de Fortuna, 279. - Vêtue des
toges de Servius Tullius, 280. - Mais qui n'avait rien d'une divinité androgyne, 280.

IV - Signification du culte et fonctions de la déesse 281

Interprétations anciennes : identifiée avec Pudicitia par Wissowa, 282. - Réfutation, 283. - Une
divinité étrusque du Destin, selon Thulin, 284. - Interprétations récentes : H. Lyngby, 284. -
J. Gagé : une protectrice de la classe d'âge des uirgines, 284. - Cultes archaïques de Fortuna,
vêtements et rites de passage, 286. - Réfutation de la thèse de J. Gagé : contre une classe de
uirgines, 287. - Arguments sémantiques ipuella et uirgo), 288. - Les rites de « passage » sont, pour
les filles, ceux du mariage, 290.
Les rites de Fortuna au Forum Boarium: un culte féminin, 291; mais non matronal, 292. - Le
tabou relatif aux toges de la statue, 293. - Les amours de Servius et de Fortuna, 293. - Tanaquil,
double historicisé de Fortuna, 295. - Le rôle de Tanaquil, dans le mythe de la naissance de
Servius, 295 ; dans les rites du mariage romain, 296. - Les toges de la statue du Forum Boarium,
296 : toga praetexta; undulata; regia, 297. - Des toges ambivalentes : vêtements des rois et des
jeunes mariées, 299.
Fortuna dans le mariage romain, 300. - Rites matrimoniaux et échange des vêtements masculins
et féminins, 300. - Fortuna, protectrice du «passage» et de la fécondité du mariage, 301. - Les
toges de Servius et les pouvoirs sexuels du Feu, 303. - Orientations contraires de la Fortune du
Forum Boarium et de Fortuna Virgo, 303. - Les divinités protectrices du mariage romain : Tellus;
Cérès; Junon, 305. - Fortuna et la vie sexuelle, 307.
Fortuna et Mater Matuta : nature et signification de leurs affinités, 307. - Les rites des Matralia
du 11 juin, 308. - Mater Matuta, déesse de l'aurore et courotrophe, 308. - L'interprétation des
Matralia, selon G. Dumézil, 311. - Le nom de Matuta, 311 : une déesse de la naissance à la lumière
du jour, 313. - Son alliance avec Fortuna, 313. - Deux déesses de fécondité, 314. - Le voisinage de
Carmentis, 316. - Matuta, Fortuna et les mythes du Feu, 318. - Stata Fortuna, 319. - Les Matralia,
NP, 320 : fête publique, 321. - Statut de la fête de Fortuna, 322. - Romanité de Fortuna au Forum
Boarium, 323.
La fonction royale de Fortuna, 324. - Protectrice de Servius Tullius, 324. - Un mythe d'origine
indo-européenne? 324. - Tanaquil-Fortuna, Egèrie et les rois de Rome, 325. - Fortuna,
dispensatrice de souveraineté politique, 327. - Parallèle avec Diane et Junon, 328. - De la fécondité à la
souveraineté, 329. - Les mythes de la royauté sacrée : en Irlande, 330; en Mésopotamie (Ishtar),
331. - La Fortune du Forum Boarium, la plus universelle et la plus ancienne des Fortunes de
Rome, 332.
524 TABLE DES MATIERES

CHAPITRE V - FORTUNA MULIEBRIS 335

I - La fondation du culte et l'ambassade des femmes auprès de Coriolan 335
Le récit annalistique, 335. - Les deux statues cultuelles : celle du sénat, celle des matrones, 337. -
Les problèmes de Fortuna Muliebris, 337. - Interprétations de la légende de Coriolan, 338. -
J. Gagé : trois rôles féminins, la vieille femme, la matrone et la uirgo, 339. - Dualité du culte : les
matrones et la guerre, 340.
II - Dualité et unité de Fortuna Muliebris : le problème des deux statues cultuelles 341
Deux ou trois héroïnes? 341. - Veturia, mère de Coriolan, 341; Volumnia, sa femme, 342:
transposition des deux statues cultuelles, 343. - Hypothèse du dédoublement d'une divinité
primitivement unique, 344. - Analogies avec le culte d'Antium, 345 : une figure matronale, une
figure défensive, 346. - Mais Fortuna Muliebris reste conçue comme une divinité unique, 346. -
Valeria, prêtresse unique de la déesse, 348; mariée et uniuira, 349.
Ili - Fortuna Muliebris, déesse matronale 349
Protectrice des femmes mariées, 350. - Volumnia, épouse de Coriolan, les déesses Volumna et
Lucia Volumnia : fécondité féminine et courotrophie, 351. - Rôle privilégié des jeunes mariées et
des uniuirae, 352. - Les uniuirae dans les cultes féminins, 353. - Une condamnation du
remariage? 354. - Crainte superstitieuse de la mort, 354; et valorisation de la chasteté féminine,
355. - Les uniuirae dans les cultes de Mater Matuta et Pudicitia; leurs autres qualifications
sacerdotales, 355. - Une exigence archaïque et aristocratique, 357. - Antiquité, 358; et caractère
aristocratique de Fortuna Muliebris, 358. - Valeurs spirituelles du culte, 359.
IV - Fortuna Muliebris et la guerre 360
Chronologie traditionnelle et calendrier du culte : fondé en 488-486; deux fêtes: le 6 juillet et le
1er décembre, 360. - Le natalis du 6 juillet; le sacrifice secondaire du 1er décembre, 362. -
Poplifugia et Nones Caprotines des 5 et 7 juillet, 363. - Leurs liens avec la fête de Fortuna
Muliebris, 363 : guerre et interventions victorieuses des femmes, 364. - Parallèles historiques et
mythiques indo-européens, 366. - Denudation rituelle et efficacité antiguerrière, 367.
Le sanctuaire de la Via Latina, gardien du pomerium suburbain, 368. - Unité de Fortuna
Muliebris : maternelle et défensive, 369. - Historicité de la tradition : les guerres volsques du Ve
siècle, 370; et la construction du temple, 371. - Mais un sanctuaire préexistant, 372. - Influence
secondaire des Fortunes d'Antium, 372. - Un culte archaïque, 373; mais ouvert sur l'avenir: les
notions de destinée et de victoire, 373.

CHAPITRE VI - FORTUNA VIRILIS ET LES CULTES MASCULINS DE FORTUNA 375

Fortuna Virilis et Barbata, déesses des «classes d'âge» masculines, 375. - Le paradoxe de
Fortuna Virilis, honorée par les femmes dans les bains des hommes, 376.
I - Fortuna Virius et Vénus Verticordia aux calendes d'avril 378
Les sources, 378. - Les Fasti Praenestini, 379; critique de la conjecture de Mommsen, 380. - La
description d'Ovide, 380. - Le bain des célébrantes, 381 : pris en commun par toutes les femmes,
382. - Dans les thermes, 383. - Sous deux formes : par les matrones, entre elles; par les
humiliores dans les bains des hommes, 384. - Signification du rite : purification ou fécondation?
386. - Le cocetum et le myrte, 387. - Signification erotique du bain des humiliores, 388. - La
lauatio de Vénus et les bains de statues divines, 389. - Rite de réintégration et de fécondation,
389. - Unité des rites du 1er avril, 390 : du bain des matrones et de celui des courtisanes; affinités
de Fortuna Virilis et Vénus Verticordia, 391. - Les divergences des sources, reflet d'une évolution
historique, 391. - Fortuna Virilis est antérieure à Vénus Verticordia, 392; et à l'apparition des
bains publics, au IIe siècle, 393. - Complémentarité des deux déesses, 394. - Fortuna Virilis peu à
peu supplantée par Vénus Verticordia, 394.
 TABLE DES MATIÈRES 525

Π - Le culte ancien de Fortuna Virilis; Fortuna Barbata 395

Fortuna Virilis, protectrice des hommes? 395. - Les compétences viriles de Fortuna Barbata, 396:
ses tendances possibles à l'androgynie, 397. - Sens de la bisexualité divine, 398. - Fortuna Virilis
et Barbata et les rites de passage masculins, 399; symétriques des cultes féminins du Forum
Boarium, de Fortuna Virgo et Muliebris, 400. - La prise de la toge virile, 401. - La depositio
barbae, 402.
Fortuna Virilis, les fêtes d'avril et le cycle de la fécondité, 403. - Les Liberalia, 404. - Les formes
primitives du culte de Fortuna Virilis, 404. - Hypothèse d'un bain commun des hommes et des
femmes, 405; d'efficacité à la fois humaine et agraire, 406. - Déclin de Fortuna Barbata et Virilis,
407; délaissée d'abord par les hommes, puis par les femmes, 408. - Universalité et élaboration
systématique des plus anciennes Fortunes : déesses des hommes aussi bien que des femmes, 408;
de compétences à la fois biologiques, sociales et politiques, 409.

CHAPITRE VII - FORTUNA VISCATA 411

Les sources: Plutarque, 411; Sénèque, 412. - Interprétations métaphoriques de l'épiclèse : une
Fortune «oiseleuse», qui «englue» les hommes? 412. - J. Gagé: Tanaquil-Fortuna, magicienne-
oiseleuse, 413. - M. Budimir; S. Weinstock: une Fortune au gui, 414.
L'hypothèse de la Fortune Oiseleuse : une Dame aux oiseaux, héritière de la πότνια #ηρών? 415. -
La Fortune «au gui» : un sens non attesté de uiscatus, 416. - Viscuni, uiscatus, uiscare : l'adjectit
n'a qu'un sens, «enduit de glu», 417. - Fortuna Viscata: une statue «enduite de glu», 418. -
Propriétés magico-médicinales du gui et de la glu, 419. - Les onctions de statues divines, 420;
destinées à stimuler les vertus de la divinité, 421. - Un culte mineur et populaire de Fortuna,
422.

CHAPITRE VIII - ESSAI D'INTERPRÉTATION 423

I - Rome, Préneste, Antium et le problème de l'unité 423
Les problèmes majeurs : définition et origines de Fortuna, 423. - Une définition unitaire de la
Fortune romaine : déesse de fécondité, donneuse de vie sous toutes ses formes, 423. - Ses
fonctions dérivées : destinée, souveraineté, défense contre la guerre, 424. - Des cultes multiples,
protecteurs des groupes sociaux, 424; symétriques et fortement organisés, 425. - Esquisse d'une
chronologie relative, 426.
Confrontation de Rome, Préneste, Antium: unité de leurs Fortunes, courotrophes et poliades,
426. - Fortunes oraculaires et Fortunes des classes d'âge : deux réponses au problème du Destin,
427. - Le problème théologique de l'un et du multiple, 428.

II - ETYMOLOGIE ET SÉMANTIQUE 429

Fors, fortuna et la racine *bher-, 429. - Valeur sémantique du suffixe -no-, 430. - Fors-ferre et le
vocabulaire de la fécondité, 430. - Le concept de «hasard», 432. - Structure sémantique de
fortuna, 432. - Hasard et destin, 434. - Une dispensatrice du destin personnel, non l'incarnation
souveraine du Destin, 434. - Lien fondamental de la naissance et de la destinée : les tria Fata, 435.
- Les cippes de Tor Tignosa, 436.
III - Fortuna dans le monde du sacré : ses alliances et ses mythes 437
Ses affinités avec Junon et Diane, 438; Cérès, 438; Mater Matuta et Vénus, 439. - Fortuna dans le
monde des déesses-mères, 439. - Ses traits spécifiques : distribution des destins; et traditions
mythiques, 440. - Les mythes de Fortuna, à Préneste et à Rome, 440. - Les mythes de procréation
par le feu divin : Servius Tullius, 441; Romulus (chez Plutarque) et Caeculus, 441. - A. Alföldi : le
526 TABLE DES MATIÈRES

mythe du roi forgeron, 442. - Fortuna et ses homologues : Tanaquil, 443 ; Téthys : la Thesan de
Pyrgi, 444. - Caeculus, les Caecilii et Gaia Caecilia, 444.
IV - Le problème des origines 446
La thèse classique : une divinité récente et d'origine étrangère, 446. - Ses faiblesses, 448. -
A. Brelich : une Fortune de tout temps romaine, 449. - Servius fut-il l'introducteur du culte de
Fortuna? 450. - La Fortune sabine de Varron, 451. - Les origines du culte romain. Il n'est venu ni
d'Antium, 452; ni de Préneste, 452. - Mais du sanctuaire transtibérin de Fors Fortuna, 453. -
L'urbanisation d'une déesse de la fécondité agraire, 454.
Les origines des Fortunes italiques, 454. - Thèse de l'origine grecque, 455. - Les débuts tardits de
Tyché, 456. - Des poètes archaïques, 456; à Pindare et Eschyle, 458. - Premières représentations :
la statue de Boupalos, 458. - Décalage chronologique et différences de nature entre Tyché et
Fortuna, 459. - Thèse de l'origine étrusque : à la recherche d'un archétype, 461. - Tethu? 461; les
di superiores et inuoluti? 461; «la» Läse? 462. - La Nortia de Volsinies? 463; seulement un
phénomène a'interpretatio, 464. - L'influence de l'Étrurie est un facteur secondaire, 466. - Les
rois étrusques de Rome, propagateurs du culte de Fortuna, 467. - La notion de destin, 469 : une
révélation de l'Étrurie, 470.
Contre l'hypothèse d'une origine indo-européenne : Bhaga et Fortuna, 471. - Une déesse italique
commune, héritière de la Grande Déesse méditerranéenne, 472. - Les liens de Fortuna avec les
éléments : la terre, les eaux, le feu, 473. - Jupiter Puer, Servius Tullius, parèdres de la Déesse,
475. - Esclavage et mort de Servius, 476. - Mythes de la royauté sacrée, 477; et historicité de
Servius-Mastarna, 477. - Fortuna, divinité personnelle, 478. - Ses diversifications locales, 479. -
Signes de son évolution future, 479.

ABRÉVIATIONS 481
BIBLIOGRAPHIE 483
INDEX- 489
TABLE DES ILLUSTRATIONS 503
TABLE DES MATIÈRES 519