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Le Pain et le Cirque

Du même auteur
AUX MÊMES ÉDITIONS

Comment on écrit l’histoire


Essai d’épistémologie
coll. « Univers historique », 1971
Inventaire des différences
1976
Le Pain et le Cirque
Sociologie historique
d’un pluralisme politique
coll. « Univers historique », 1976
Comment on écrit l’histoire
Essai d’épistémologie,Abrégé
Suivi de Foucault révolutionne l’histoire
coll. « Points Histoire », 1979
L’Élégie érotique romaine
L’amour, la poésie et l’Occident
coll. « Pierres vives », 1983
Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?
coll. « Des travaux », 1983
coll. « Points Essais », 1992
La Société romaine
coll. « Des Travaux », 1991

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

René Char en ses poèmes


Gallimard 1990 ; coll. « Tel », 1994
Entretiens, Lettres à Lucilius
Introduction, notices, notes et traduction révisée
Laffont, coll. « Bouquins », 1993
René Char : La Sorgue et autres poèmes
en collaboration avec Marie-Claude Char
Hachette, coll. « Classiques Hachette », 1994
Le Quotidien et l’Intéressant
Entretiens avec Catherine Peschanski
Les Belles Lettres, 1995
Paul Veyne
Professeur au Collège de France

Le Pain
et le Cirque
Sociologie historique
d’un pluralisme politique

Éditions du Seuil
ISBN 978-2-02-112662-4
(ISBN 2-02-004507-9, 1re publication)

© Éditions du Seuil, 1976

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A L’AIGUILLE VERTE.

Que tos cel banhe ma cara,


Serai pur (lavatz me leù)
E vendrai mai blanc encara
Que l’almussa de ta neù.
Sujet de ce livre

Panem et Circenses : pourquoi le don à la collectivité, le mécé-


nat envers la cité, occupe-t-il une si grande place dans la vie
antique, du moins à l’époque hellénistique, puis à l’époque
romaine, de 300 avant notre ère à 300 après, ou environ ? Tout
notable municipal est tenu, par une sorte de morale de classe, de
faire au peuple des libéralités, et le peuple attend cela de lui ; les
sénateurs romains, de leur côté, maîtres du monde, donnent des
jeux à la plèbe de la ville de Rome, distribuent des cadeaux
symboliques à leurs partisans et à leurs soldats, pratiquent
ouvertement une sorte de corruption électorale ; l’empereur lui-
même assure à la ville de Rome du pain à bon marché et des
combats de gladiateurs, et ses sujets affirment volontiers qu’il
est le premier évergète de son Empire. Ces dons d’un individu
à la collectivité sont ce qu’on appelle l’évergétisme. Leur
ampleur a été si grande que, dans une cité grecque ou romaine,
une de celles dont les touristes visitent les ruines en Turquie ou
en Tunisie, la majorité des édifices publics ont été offerts à la ville
par des notables locaux ; imaginons qu’en France la plupart des
mairies, des écoles, voire des barrages hydro-électriques, soient
dus à la munificence du capitalisme régional, qui, en outre, offri-
rait aux travailleurs l’apéritif ou le cinéma.
L’explication de ce phénomène est délicate et – disons-le tout
de suite – n’a rien à voir avec la proverbiale « dépolitisation » ;
la réalité est généralement plus subtile que les proverbes. Trois
cas doivent être distingués : les notables, que leur richesse ou
leur influence met à la tête des cités ; les sénateurs, membres
de l’oligarchie romaine, classe gouvernante ou dirigeante de
l’Empire ; enfin l’empereur lui-même, qui donne à Rome le
pain et lui fait donner le Cirque ; la bonne explication sera
différente dans les trois cas.
10 Le Pain et le Cirque
Dans le présent volume, il sera traité pleinement de l’empereur
et de l’oligarchie romaine ; en ce qui concerne les notables, seuls
ont été étudiés ceux des cités grecques, tant à l’époque hellénis-
tique que pendant les siècles où le monde grec était réduit à la
condition de provinces de l’Empire romain. Car nous avons sou-
haité que ce volume restât lisible pour un public de non-spécia-
listes de l’Antiquité : il fallait ne pas trop ennuyer ces lecteurs ;
nous avons donc laissé de côté, pour l’instant, certains épisodes,
tels que la vie municipale dans l’Empire romain, où la part de
matière érudite l’aurait considérablement emporté sur la structu-
ration du récit historique au moyen de la conceptualisation
sociologique. Car c’est ici un essai d’histoire sociologique : il ne
saurait y avoir d’autre histoire.
Ma reconnaissance va avant tout à Raymond Aron et à Louis
Robert. Disons, en pastichant Stendhal, que nous avons trouvé
en Raymond Aron une intelligence supérieure, des manières
égalitaires (qui changent agréablement de la vieille Université)
et de la générosité sans phrases. Les lignes suivantes, qu’Aron
écrivait en 1971, semblent toutes d’or : « Le récit de l’aventure
vécue par les hommes semble bien l’ambition suprême de
l’historien en tant que tel ; mais ce récit exige toutes les res-
sources des sciences sociales, y compris les ressources souhai-
tables, mais non disponibles. Comment narrer le devenir d’un
secteur partiel, d’une entité globale, nation ou empire, sans
un schéma, sinon une théorie, du secteur ou de l’entité ? Pour
dépasser l’économiste ou le sociologue, l’historien doit être
capable de discuter avec eux sur un pied d’égalité. Je me
demande même si l’historien, au rebours de la vocation empi-
rique qui lui est normalement attribuée, ne doit pas flirter avec la
philosophie : qui ne cherche pas de sens à l’existence n’en trou-
vera pas dans la diversité des sociétés et des croyances. »
A Louis Robert, en ses cours du Collège de France et des
Hautes Études, je dois ce que j’ai pu apprendre d’épigraphie
grecque et presque tout ce que je sais de l’Antiquité en général ;
je lui dois aussi d’avoir vu de mes yeux ce que peut un authen-
tique savant, l’égal des plus grands. Un savant, et pas seulement
un érudit : quiconque a entendu parler Louis Robert sait avec
quelle largeur de vue et quelle pénétration il domine une érudi-
tion gigantesque.
Je dois ce que j’ai pu apprendre d’épigraphie latine à la
science et à l’amitié de Hans-Georg Pflaum, qui en sait plus
Sujet de ce livre 11
sur les inscriptions qu’aucun homme au monde ; j’ai eu l’avan-
tage de passer auprès de Sir Ronald Syme deux semaines où j’en
ai plus appris qu’en deux ans de solitude et qui ont été en outre
prodigieusement agréables.
Je dois à M. William Seston d’avoir été membre de l’École
française de Rome. Des encouragements très significatifs me
sont venus de M. Jacques Heurgon, de M. Pierre Boyancé,
de M. Paul Lemerle et de M. Georges Duby. M. Boyancé ne
pourra peut-être pas tout approuver dans le propos de ce livre,
qui ne se réclame pas de l’humanisme et qui se propose seule-
ment de décrire, par pure curiosité historique, sociologique ou
ethnographique, les mœurs très exotiques, et très quotidiennes
en même temps, d’une civilisation abolie. Mais est-ce que le
propos change grand-chose au contenu ? A preuve : dans les
querelles universitaires se mêlent, comme on sait, des conflits de
personnes, d’institutions, d’idéologie politique, de conception de
la science parfois. Or, sur ce dernier point, il m’a toujours paru
que M. Boyancé était un philologue qui avait raison sur Épicure
ou Lucrèce.
Ce livre, qui a eu des perfectionnements compliqués et trois
rédactions successives qui ne se ressemblaient guère, est étran-
ger à l’Université, sauf sur deux points : la deuxième version
m’a servi à Aix de thèse de doctorat d’État, sous la direction
courageuse de mon ami Jean-Pierre Cèbe, de qui il n’a pas
dépendu de me nommer docteur sur dossier. Ensuite, la pré-
sente version a été rédigée grâce aux loisirs que m’a procurés
mon ami Albert Machin, président de l’Unité de latin et de
grec à l’Université d’Aix. Mes remerciements privés vont avant
tout à Hélène Flacelière, aux nombreux amis, historiens ou phi-
losophes, qui sont remerciés dans les pages qui suivent, et à
mon vieux camarade Pierre Vidal-Naquet, parce qu’il sait tout,
parce qu’il pense par concepts et parce qu’il a plus d’une fois
fait des actions que j’aurais voulu faire et que je n’ai pas eu le
courage de faire.

Ceci est un livre d’histoire sociologique, si l’on donne à


sociologie le même sens que Max Weber, chez qui ce mot est le
synonyme commode de sciences humaines ou de sciences
politiques. Sur la connaissance historique, on peut dire bien des
choses, dont la principale est qu’il n’y a pas de méthode de
12 Le Pain et le Cirque
l’histoire : un fait historique ne peut être expliqué (et par
conséquent raconté) qu’à coups de sociologie, de théorie poli-
tique, d’anthropologie, d’économie, etc. On se demanderait
en vain quelle pourrait bien être l’explication historique d’un
événement, qui serait différente de son explication « socio-
logique », de son explication astronomique des faits astrono-
miques : cette explication ressortit à la physique.
Pourtant un livre d’astronomie ne ressemble pas à un livre de
physique et un livre d’histoire n’est pas tout à fait semblable à
un livre de sociologie (tout en en différant moins que ne le dit
l’histoire traditionnelle) : la Religionssoziologie de Weber (qui,
malgré le titre, est un livre d’histoire) ne ressemble pas tout à
fait à Économie et Société. C’est que la différence entre
sociologie et histoire est, non pas matérielle, mais purement
formelle ; l’une et l’autre expliqueront les mêmes événements
de la même manière, mais la première a pour objet les géné-
ralités (concepts, types, régularités, principes) qui servent à
cette explication d’un événement, tandis que l’histoire a pour
objet l’événement lui-même qu’elle explique au moyen des
généralités qui font l’objet de la sociologie. Autrement dit, un
même événement, raconté et expliqué de la même manière,
sera, pour un historien, son objet propre, tandis que, pour un
sociologue, il ne sera qu’un exemple servant à illustrer telle
régularité, tel concept ou tel idéaltype (ou ayant servi à les
découvrir ou à les construire).
La différence, comme on voit, est infime sur la plupart des
points : d’un côté, l’évergétisme expliqué et conceptualisé par
des idéaltypes de politologie, de l’autre ces mêmes idéaltypes
illustrés ou découverts au moyen d’un exemple, celui de
l’évergétisme… La saveur est la même, les lecteurs potentiels
sont les mêmes, et surtout les connaissances exigibles de l’his-
torien ou du sociologue sont les mêmes, à la division pratique
du travail près. Les « faits » n’existant pas (ils n’existent que
par et sous un concept, sous peine de n’être pas conçus), un
sociologue doit savoir se débrouiller pour les constituer et un
historien doit savoir s’orienter dans la sociologie, la juger et se
la fabriquer, là où besoin est. L’histoire fait faire des décou-
vertes sociologiques et la sociologie résout de vieilles questions
historiques et en pose de nouvelles.
Sur un point, cependant, la différence entre histoire et socio-
logie est considérable ; elle donne à l’histoire sa spécificité.
Sujet de ce livre 13
Pour un sociologue, les événements historiques ne sont que des
exemples (ou des « cobayes ») : il n’est pas tenu d’énumérer
tous les exemples, sans aucune exception, qui illustreraient une
des généralités qui sont le véritable objet de sa science. S’il
construit l’idéaltype de la monarchie par droit subjectif, il allé-
guera peut-être deux ou trois exemples (Rome, l’Ancien
Régime), mais pas tous : il n’est pas tenu de citer aussi l’Éthio-
pie. Pour l’historien, en revanche, les événements ne sont pas
des exemples, mais l’objet propre de sa science : il ne peut en
négliger aucun, de même qu’un zoologiste fait l’inventaire com-
plet de toutes les espèces vivantes et qu’un astronome ne veut
pas laisser perdre la moindre galaxie. Il faudra donc parler de
l’Éthiopie, il devra y avoir des historiens spécialisés dans l’his-
toire éthiopienne ; ils en parleront exactement dans les mêmes
termes qu’en parlerait un sociologue, s’il en parlait, mais enfin,
ils en parleront.
Aussi trouvera-t-on, dans ce livre, tantôt de l’histoire socio-
logique (où les notions de charisme, d’expression, de profes-
sionnalisation, etc., servent à expliquer des événements ou
du moins à les ranger sous un concept), tantôt de la sociologie
historique (où la notion de charisme, de professionnalisation,
etc., est illustrée d’exemples, empruntés principalement à l’Anti-
quité) ; mon but serait atteint si le lecteur, dans sa lecture, perdait
de vue cette distinction un peu pédantesque.
CHAPITRE PREMIER

Les agents et les conduites

Expliquons d’abord ce qu’on peut entendre par évergétisme


et ce que l’évergétisme n’est pas : ni redistribution, ni ostenta-
tion, ni dépolitisation ; disons aussi à quels thèmes il est préfé-
rable de tenter de le ramener. Nous analyserons ensuite, parmi
les différents bienfaiteurs publics ou « évergètes », une espèce
particulière, celle des notables municipaux : le tour des autres
agents, que ce soient les sénateurs romains ou l’empereur,
viendra plus tard.

1. Le don dans la société romaine :


un peu d’histoire narrative

Les conduites de don.


On sait quelle était l’importance du don dans la société
romaine1 ; elle était aussi grande que dans les sociétés à potlatch,
dans celles à œuvres pies et charitables, ou dans celles
à fiscalité redistributrice et à aide au Tiers Monde : pain et
cirque, étrennes, « cadeaux » de l’empereur à ses fonctionnaires,
bakchich élevé à la hauteur d’une institution (s’il était vu avec
les yeux d’un voyageur européen du XIXe ou du XXe siècle,
l’Empire romain passerait pour le triomphe de la corruption,
comme les empires turc ou chinois), banquets où l’on invite
toute la ville, testaments où l’on couche ses vieux domestiques,
ses amis et l’empereur… C’est une masse indigeste de conduites
hétéroclites (les cadeaux aux fonctionnaires et les bakchichs
sont une sorte de traitement), qui relèvent des mobiles les plus
différents : arrivisme, paternalisme, style monarchique, corrup-
16 Le Pain et le Cirque
tion, consommation ostentatoire, patriotisme local, goût de riva-
liser, désir de tenir son rang, docilité à l’opinion publique, peur
du charivari, munificence, foi en des idéaux.
Toutes les classes de la population bénéficient de dons. Les
pauvres en reçoivent par charité, ou comme clients, ou à titre de
libres citoyens, et les esclaves, par philanthropie ou pater-
nalisme. Les paysans, métayers des riches, se voient remettre
leurs arriérés de redevances (reliqua colonorum) tant qu’ils ne
quittent pas leur maître, ce qui était pour les propriétaires un
moyen de tenir les colons sous leur dépendance ; les avocats,
tant que leur vocation ne fut pas reconnue pour une profession
et qu’il leur fut interdit de se faire payer, recevaient des cadeaux
de leurs clients à titre d’honoraires. Les riches font circuler
leurs biens entre eux et donnent d’autant plus généreusement
qu’ils donnent à des riches. Les corps constitués reçoivent
également des dons ; depuis le début de l’Empire, donner à
l’État romain est un privilège réservé aux seuls empereurs ;
en revanche les cités et les villes municipales reçoivent des dons
de la noblesse d’État (ou ordre sénatorial), de la noblesse régio-
nale (ou ordre équestre), des notables qui forment la noblesse
municipale (ou ordre des décurions) et des riches affranchis. Il
est vrai que les notables ont le privilège de gouverner les
mêmes cités qu’ils comblent de leurs dons ; mais leur intérêt de
classe ne saurait expliquer pareillement qu’ils donnent non
moins généreusement aux « collèges » professionnels ou cul-
tuels, aux associations privées de toute espèce où la plèbe venait
chercher de la chaleur humaine. Les provinces de l’Empire
reçoivent également des dons, d’une certaine manière ; elles
étaient le cadre d’associations cultuelles de cités (ce sont les
« assemblées provinciales » ou ce qu’on appelait ainsi) qui se
réunissaient pour célébrer des fêtes publiques et y rendre à
l’empereur le culte monarchique obligé ; les grands notables qui
président ces associations se ruinent pour embellir la fête ou
pour offrir à la province un temple du culte impérial ou un
amphithéâtre.
Le don avait une importance quantitative considérable ; il
ne se réduisait pas à un petit cadeau ou à une aumône, à une
médication symbolique ou à un geste moral. Des édifices aussi
caractéristiques du génie romain que les amphithéâtres sont
encore, de nos jours, la trace matérielle de l’importance du don ;
tous, ou presque, ont été en effet offerts en cadeau par des
Les agents et les conduites 17
nobles ou des notables municipaux ou provinciaux. Le don n’é-
tait pas non plus une conduite de milliardaires ou de mécènes que
leur richesse ou leur idéalisme place à part ; il n’était pas réservé
à un Hérode Atticus et à ceux qui étaient aussi riches que lui.
Même les pauvres donnent, serait-ce à titre symbolique ; car,
comme dans mainte société « archaïque », les cadeaux sont un
rite ; par exemple, les métayers, outre leur redevance, apportent
solennellement à leur maître quelques produits de la métairie3,
pour signifier qu’ils dépendent de lui et que la terre qu’ils culti-
vent ne leur appartient pas. Chacun des ordres de la société a le
droit de faire certains dons ; les riches affranchis des villes muni-
cipales sont réunis dans le collège des sévirs augustaux pour
financer de leur bourse le culte monarchique municipal ; parfois
aussi l’un d’entre eux reçoit, à titre particulier, l’autorisation
d’offrir à tous ses concitoyens, hommes libres compris, un spec-
tacle de gladiateurs.

Le don comme valeur.


Les hommes libres et riches qui peuplent les différents ordres
de la noblesse, sénateurs, chevaliers et décurions, sont naturel-
lement tenus de donner plus que les autres ; non seulement
parce qu’ils en ont les moyens, mais parce que leur qualité
d’hommes qui sont pleinement hommes leur fait un devoir
d’être sensibles à tous les idéaux humains : ils se considèrent
comme le type de l’humanité ; cette idéologie n’est qu’une
variante de celle par laquelle on se considère comme d’une
extraction supérieure à la moyenne de l’humanité et elle crée
des devoirs d’état, autant que le fera la noblesse de sang. Qu’il
soit sénateur ou simple décurion (nous dirions : conseiller
municipal), un notable romain se doit de donner au peuple des
spectacles splendides dans l’arène, au Cirque ou au théâtre, s’il
devient magistrat à Rome ou dans sa cité. Il se montre géné-
reux envers ses affranchis et ses clients ; il met sa bourse et son
influence au service de sa cité ou même de sa province (tandis
que, de son côté, l’empereur exerce le même patronat sur la
ville de Rome). Il couche ses amis sur son testament, il pro-
tège les arts et les lettres. Enfin, il rend individuellement ser-
vice, en mille occasions, aux plébéiens de sa cité : ce patronat
en faveur « de tous et de chacun », comme disent les inscrip-
tions latines, est mal connu dans le détail, mais les inscriptions
18 Le Pain et le Cirque
y font des allusions fréquentes, encore que trop vagues à notre
goût.
La fréquence et la variété du don et, plus largement, du bien-
fait apparaît dans les textes philosophiques comme une donnée
qui va de soi ; qu’ils traitent des vertus de générosité ou des
beneficia, ils nous présentent involontairement le tableau d’une
société où les libres rapports de don et de bienfaisance tiennent
la place qu’occupent dans la nôtre le marché économique et la
réglementation (cette dernière serait-elle protectrice et bien-
faisante). Puisque ce livre parlera aussi bien de l’évergétisme
hellénistique que de l’évergétisme romain qui en est la suite
et l’imitation, je prendrai pour exemple un texte du début de
l’époque hellénistique, l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Au
commencement du livre IV, Aristote traite des deux vertus rela-
tives à l’argent, à savoir l’art de le donner et de le recevoir, la
libéralité, et cette libéralité plus splendide qu’est la magnifi-
cence. Il en traite plus longuement que nous ne ferions ; nous ne
détaillerions pas tant, par exemple, la différence entre le vrai
libéral et ceux qui pèchent par excès, prodigues ou individus à
la fois avares et cupides qui tiennent trop à leur argent : « Le
prodigue peut être tenu pour bien préférable à celui qui tient
trop à ses sous, car l’âge et la pauvreté pourront l’améliorer et le
faire revenir au milieu juste qu’est la libéralité ; il a déjà, en
effet, des parties de libéralité : il sait donner plutôt que recevoir,
quoique sans le faire convenablement et utilement. Mais si
l’habitude ou quelque autre raison font qu’il change, il pourra
devenir libéral ; il donnera alors à qui il faut donner, il recevra
de qui il est convenable de recevoir4. » Cette dramatique nous
est passablement étrangère ; Aristote parle de cadeaux donnés
ou reçus, là où notre préoccupation porterait plutôt sur les pro-
fits et les salaires ; nous parlerions moins de libéralité que de
justice, de charité ou de sens social. Quand la casuistique du
philosophe prend en considération les gains, ceux-ci sont les
gains honteux du joueur de dé et de l’usurier : la nôtre traiterait
plutôt du juste salaire ou du profit légitime. Le monde hellénis-
tique apparaît comme une société d’« amis » et de citoyens, non
de travailleurs qui, salariés, entrepreneurs ou fonctionnaires,
sont soumis à une réglementation universaliste et à la loi de fer
du marché des biens et du travail.
Le portrait aristotélicien du libéral est à la fois toujours vrai et
dépassé ; c’est un compossible éternel qui n’est pas, ou n’est
Les agents et les conduites 19
plus, notre réalité présente ; il évoque par contraste cet autre type
humain non moins vrai et dépassé, l’Avare (celui de Molière
encore) que les moralistes ont rencontré pendant tant de siècles
sur la route royale du cœur humain, aussi longtemps que les
entrepreneurs et managers n’ont pas succédé aux usuriers. Le
Libéral, lui, est le contraire de l’avare : il n’est pas regardant ; il
ne négligera pas sa fortune, car il en a besoin pour la mettre au
service d’autrui, mais il sera peu porté à l’accroître ; il n’aime
pas l’argent pour lui-même, mais parce qu’il peut le donner ; il
trouve qu’éplucher les comptes est de la mesquinerie. Ainsi
s’exprime l’Éthique.
Nous verrons, vers la fin de ce chapitre, que, si l’on regarde
les faits, l’opposition entre le Libéral et ce que nous appelle-
rions le bourgeois ou le puritain est plus théorique que réelle :
ce sont moins des hommes qui s’opposent, que des finalités, qui
peuvent très bien coexister dans le même homme. Il demeure
que le portrait aristotélicien du Libéral ou du Magnifique est
d’une criante vérité pour l’antiquité grecque et romaine.
Considérons, quatre siècles après Aristote, le sénateur Pline le
Jeune. Ses Lettres sont et veulent être un manuel du parfait
sénateur romain enseigné par l’exemple ; elles ne sont pas seu-
lement des témoignages autobiographiques, mais se veulent
aussi didactiques, exemplaires : ce qui donne faussement à leur
auteur l’air d’être très satisfait de lui-même. Pline nous apprend
donc qu’il a acheté pour sa vieille nourrice une terre de
100 000 sesterces. Une autre fois, il donne 300 000 sesterces à
un de ses amis et protégés, qui était comme lui originaire de
Côme : comme cet ami était déjà décurion à Côme et possédait
le cens de 100 000 sesterces, exigé pour être conseiller munici-
pal, il disposera désormais d’une fortune qui lui ouvrira l’accès
de l’ordre équestre, dont le cens était fixé à 400 000 sesterces
(comme il est à craindre que des chiffres de ce genre ne soient
que trop nombreux dans notre livre, nous nous permettrons de
donner au lecteur un conseil pratique : quand il lit : « cent mille
sesterces », qu’il imagine qu’il lisait du Balzac et qu’il a trouvé
les mots : « cinquante mille francs » : le monde romain, par le
niveau et le genre de vie5 et par la structure économique,
ressemblait beaucoup plus au monde pré-capitaliste, pré-indus-
triel, agraire et usurier que décrit La Comédie humaine, qu’au
monde du XXe siècle ; de plus, très approximativement, un
sesterce, c’est un demi-franc Balzac ; l’erreur peut être de un
20 Le Pain et le Cirque
à deux, mais non de un à dix). Outre les 300 000 sesterces
offerts à cet ami, Pline multiplie, en faveur de ses protégés,
les lettres de recommandation qui leur ouvriront l’accès de
la noblesse de service, qui servait l’empereur contre salaire.
Comme propriétaire terrien, il est non moins libéral envers ses
métayers et envers les marchands qui lui achètent ses récoltes ;
il avait vendu à ces derniers sa vendange sur pied, or le produit
en fut plus médiocre que prévu : Pline rembourse alors aux
acheteurs une partie du prix qu’ils avaient payé. Car noblesse
oblige : la générosité est vertu de seigneur ; trois siècles après
Pline, quand l’aristocratie romaine sera devenue chrétienne,
elle fondera des piae causae, affranchira ses esclaves et léguera
des biens aux pauvres dans le même esprit « de classe ». Mais
c’est surtout envers sa petite patrie de Côme que le païen Pline
se montre généreux : il offre à ses compatriotes une biblio-
thèque, subventionne une école et des institutions de bienfai-
sance ; durant les onze années que couvre sa correspondance,
il dépense près de 2 millions de sesterces pour la ville. Par son
testament, il lègue à la ville des thermes, à la plèbe de Côme
des revenus annuels pour un banquet public, à ses propres
affranchis des pensions alimentaires. On voit l’importance rela-
tive qu’ont les libéralités envers la petite patrie, la cité ; comme
l’a écrit Dill6, « il n’y a pas eu beaucoup d’époques de l’his-
toire où la fortune personnelle ait été plus généralement
considérée comme une sorte de fidéicommis, comme une pos-
session sur laquelle la communauté tout entière avait des
droits » ; c’est précisément ce qu’on appelle l’évergétisme et
c’est le sujet du présent livre. L’évergétisme, ce sont les libéra-
lités privées en faveur du public.

2. Qu’est-ce que l’évergétisme ?

Le mot d’évergétisme est un néologisme – plus encore, un


concept – dû à André Boulanger et à Henri-I. Marrou7 ; il a
été forgé d’après le libellé des décrets honorifiques hellé-
nistiques, par lesquels les cités honoraient ceux qui, par
leur argent ou leur activité publique, « faisaient du bien à la
cité » (εερετεν τν πλιν) ; un bienfait en général était une
évergésie. Aucun mot antique ne correspond parfaitement à
Les agents et les conduites 21
évergétisme ; liberalitas ne se disait pas seulement des libéralités
envers le public, cité ou « collège », mais aussi de toute libéra-
lité ; ϕιλοτιμα est aussi trop large et il insiste surtout sur les rai-
sons de l’évergétisme, sur la vertu qui l’explique : un noble
appétit de gloire et d’honneurs.

Les deux variétés d’évergétisme.


Il n’importe : si le mot manque, la chose n’en est pas moins un
champ d’étude vaste et bien défini. Après tout, le mot de reli-
gion manque aussi en latin et en grec8… L’évergétisme
est le fait que les collectivités (cités, collèges…) attendaient des
riches qu’ils contribuassent de leurs deniers aux dépenses
publiques, et que leur attente n’était pas vaine : les riches y
contribuaient spontanément ou de bon gré. Leurs dépenses en
faveur de la collectivité allaient surtout à des spectacles du
Cirque et de l’arène, plus largement à des plaisirs publics (ban-
quets), et à la construction d’édifices publics : bref, à des plaisirs
et à des constructions, à des voluptates et à des opera publica.
Tantôt les évergésies étaient offertes par les notables en dehors
de toute obligation définie (c’est ce que nous appellerons l’é-
vergétisme libre), tantôt elles étaient offertes à l’occasion de leur
élection à un « honneur » public, à une magistrature ou fonction
municipales ; dans ce deuxième cas, nous parlerons d’évergé-
tisme ob honorem ; et cet évergétisme-là était moralement ou
même légalement obligatoire.
A vrai dire, la distinction est superficielle. D’abord l’évergé-
tisme libre peut être parfois (mais non toujours, ni même sou-
vent) l’effet d’une douce violence, d’un charivari, d’une lutte
des classes latente ou larvée ; ensuite et surtout l’évergétisme
obligatoire n’est que la suite et la codification, à l’époque
romaine, de l’évergétisme libre, qui a fait son apparition dans
le monde grec tout au début de l’époque hellénistique et qui a
été ensuite imité par les notables des villes romaines. Mais,
à côté de cet évergétisme ob honorem, l’évergétisme libre a
continué à exister jusqu’à la fin de l’Antiquité ; mieux encore,
plus d’un notable, élu magistrat, ne se contentait pas toujours
de payer son dû à la collectivité, mais payait spontanément
plus que son dû et transformait ainsi son évergésie ob honorem
en une évergésie libre. Bien entendu, c’est à un libre mécénat
de cette espèce, qu’il ait été exercé à l’occasion d’un honneur
22 Le Pain et le Cirque
ou indépendamment de cette occasion, que sont dus les édifices
les plus somptueux. Dans l’évolution de l’évergétisme, la géné-
rosité spontanée a été le fait premier et est toujours restée le fait
principal. On pourrait donc tracer de l’évergétisme deux
tableaux contradictoires : sur l’un, on verrait des notables rivali-
ser de libéralité et inventer des raffinements de munificence
qu’on n’imaginerait pas ; sur l’autre, on les verrait pressés par la
plèbe ou par leurs pairs, qui ont peur de la plèbe, de donner des
plaisirs au peuple. Les deux tableaux sont vrais ; tout est affaire
de circonstances et de caractères individuels. Précisément cette
dualité est le nœud du problème.
C’est elle aussi qui explique que l’évergétisme n’ait pas
encore été étudié : il fallait d’abord inventer le concept. Il ne
reste sûrement pas beaucoup, en histoire ancienne, de sujet
pour lequel on dispose d’une documentation littéraire et épi-
graphique aussi énorme, et qui soit aussi vierge. Ce n’est pas
que tout spécialiste de l’Antiquité ne sache que l’évergétisme
existe9 : c’est plutôt que l’étude et même l’idée en était ven-
tilée entre différents secteurs et perdait son unité. Étant tantôt
une conduite spontanée, tantôt une obligation morale, tantôt
une obligation légale, l’évergétisme n’appartenait pleinement
ni aux spécialistes des institutions, ni à ceux de la civilisation
et de la vie quotidienne ; il s’émiettait en anecdotes édifiantes
(le généreux donateur) ou futiles (la folie des spectacles) ; on
l’a étudié surtout en le morcelant en thèmes récurrents : assis-
tance et charité dans le monde romain10 (c’est le sujet d’un
beau livre de H. Bolkestein). Plus encore, beaucoup de ses
aspects n’ont pas été étudiés du tout, ils sont passés entre les
mailles. Car, par malheur pour l’unité du concept, une évergé-
sie est un « fait social total » : elle est une coutume ou même
un point de droit écrit, une attitude et un phénomène de menta-
lité ; elle a une portée politico-sociale (le pain et le Cirque ne
sont-ils pas censés dépolitiser la plèbe ?), une portée dynas-
tique : les notables forment une noblesse héréditaire en fait,
sinon en droit ; les aspects économiques et fiscaux en sont évi-
dents, les aspects religieux et culturels le sont aussi : dans
l’Antiquité, tout ce qui est public est religieux, ou presque, et
les fêtes et spectacles publics, que nous rattacherions au
folklore, avaient un aspect ou un prétexte religieux. Droit, éco-
nomie, société, culture, religion, assistance sont autant de cha-
pitres entre lesquels on pourrait découper notre sujet.
Les agents et les conduites 23

La notion de biens collectifs.

Le sujet n’en a pas moins son unité. Qu’il soit sénateur de


Rome, empereur ou simple notable local, un évergète est un
homme qui aide la collectivité de sa bourse, un mécène de la
vie publique ; qu’est-ce donc qui le pousse à donner, au lieu de
garder son argent pour lui ? Plusieurs particularités rendent son
cas encore plus singulier qu’il ne paraît d’abord. Ses dons, ou
évergésies, sont faits à la collectivité et non à quelques indivi-
dus, à ses protégés, à des pauvres, ce qui suffit à le distinguer du
commun des mécènes : les évergésies sont des biens collectifs.
Un évergète ne ressemble évidemment guère à la conception
que nous nous faisons d’un fonctionnaire, et pourtant ce n’est
pas non plus un seigneur : serait-il empereur, il n’est pas le pro-
priétaire de son empire, même en paroles. Nous trouverions sus-
pect qu’un fonctionnaire fasse les frais de sa charge : il est au
service du public et son office n’est pas sa propriété ; il n’a pas
à apporter davantage que les autres contribuables, puisqu’il n’a
pas le droit de recevoir davantage en échange : l’homme et sa
fonction doivent rester stoïquement séparés. Certes, dans plus
d’une civilisation, il est arrivé qu’on laissât aux hauts fonc-
tionnaires, aux gouverneurs de province, les recettes et les
dépenses ; le gouverneur, laissé financièrement indépendant,
était un véritable seigneur. Il finançait donc sur ses recettes,
qu’il ne distinguait plus guère de sa bourse particulière, les
dépenses qu’exigeait le gouvernement de la seigneurie à
laquelle il consacrait son temps et ses ressources et qui lui
appartenait comme sa chose11. Mais la cité, la République ou
l’Empire n’a jamais été la chose des évergètes ; jamais un
magistrat grec ou romain n’a eu la libre disposition des recettes
publiques. Pourtant, non contents de ne recevoir ni traitement
ni indemnité s’ils sont magistrats (toutes les fonctions publiques
étaient exercées bénévolement, à titre gratuit, à de rares excep-
tions près, comme les procuratèles, qui précisément ne compor-
taient pas d’évergétisme), nos mécènes contribuent de leurs
deniers aux dépenses publiques : ils offrent des biens collectifs
à la place du Trésor ou offrent des biens collectifs que le Trésor
n’aurait jamais offerts. Bizarre juxtaposition du secteur public
et du secteur privé.
L’évergétisme implique donc que les décisions relatives à
24 Le Pain et le Cirque
certains biens collectifs, dont des mécènes font la dépense,
échappent à la souveraineté de l’État et sont prises par les
mécènes eux-mêmes. Or le caractère collectif des évergésies
entraîne d’importantes conséquences. On appelle biens ou ser-
vices collectifs12 les satisfactions qui, par effet d’externalité,
sont, telles la radio ou la défense nationale, à la disposition de
tous les usagers sans faire en principe l’objet d’une rivalité
entre eux : si l’on se bat pour trouver place sur les gradins d’un
amphithéâtre trop petit, c’est que l’évergète n’a pas fait tout
son devoir. Il l’aura fait, si la consommation que chaque indi-
vidu fait de ces biens n’entraîne pas de diminution de la
consommation des autres : si le banquet public est ce qu’il doit
être, il y a à manger pour tous. Le propre des biens collectifs
est que, étant offerts sans concurrence à tous ceux qui les dési-
rent, l’amélioration qu’ils apportent est la même pour tous,
quel que soit celui qui se sacrifie pour les procurer à la com-
munauté : puisqu’un spectacle de gladiateurs sera visible par
tous, mieux vaut pour chacun, s’il désire en voir un, laisser
payer les autres. Chacun a donc intérêt à laisser les autres s’im-
moler au bien public. En d’autres termes, le « marché », je
veux dire l’action d’agents économiques isolés agissant égoïs-
tement et librement, ne peut assurer les biens collectifs de
manière satisfaisante ; un optimum de Pareto ne peut pas même
être approché. Pour y parvenir, il faut, soit une coopération
loyale (par exemple l’institution d’un tour de rôle), soit une
coercition imposée par l’autorité publique ou par l’opinion, soit
le dévouement d’un mécène. On verra plus loin que l’évergé-
tisme a été imposé par l’opinion et l’autorité publique, d’une
part, mais aussi que, d’un côté, il a pour origine le dévouement
de quelques citoyens ; nous préciserons quels étaient leurs
idéaux.
Si l’évergète tel que nous l’avons défini rend des services
collectifs, n’usurpe-t-il pas là une fonction qui compète norma-
lement à l’État ? C’est une opinion : ce n’est pas une évidence.
Le nombre de fonctions publiques qui sont exercées par le
moyen de ce qu’on appelle l’État13, et la reconnaissance même
du caractère public de ces fonctions, varient d’une société à
l’autre ; il n’existe pas de service public, depuis la justice jus-
qu’à l’assurance-maladie et à la protection des arts et des
lettres, qu’un appareil d’État n’ait à l’occasion rempli ; inver-
sement, il n’est pas une seule fonction publique qui, à toute
Les agents et les conduites 25
époque de l’histoire, ait été assurée par l’État. Il est des civili-
sations où la justice est rendue par des arbitres privés ou des
vengeurs à gages et où elle n’est même pas considérée comme
un service public, mais comme l’affaire privée de la victime ou
de sa famille ; il est des groupes où la défense nationale et
la guerre de conquête sont assurées par un riche mécène. On
pourrait concevoir une société où tous les services publics
seraient assurés par différents organismes ou individus qui ne
seraient pas plus réunis en un « appareil » que les différents
métiers ne le sont dans un régime de libre entreprise ; plus
encore, on ne commence à parler d’État que lorsque des
hommes ou des organismes qui assurent plusieurs services
publics commencent à être réunis et organisés entre eux et, par
là, à faire masse. Question de taille, en somme. Supposons une
société dans laquelle les guerriers partent de temps à autre en
expédition en se donnant un chef de bande, comme feraient des
excursionnistes, et où les individus, quand ils ont entre eux
quelque contestation, se tournent spontanément vers un
vieillard qui jouit de la confiance générale, si bien qu’on solli-
cite d’ordinaire son arbitrage : on ne commencerait à parler
d’un appareil d’État que si le rôle de juge et celui de chef de
guerre étaient remplis par le même homme, qui porterait sans
doute le titre de roi.
La notion de fiscalité doit être abordée avec aussi peu de
préjugés que celle d’État. Toute société a besoin de ressources
pour financer les biens et services (gloire militaire, routes, soins
médicaux…) dont elle ne peut ou ne veut individualiser les
coûts entre les utilisateurs et dont la liste elle-même varie
considérablement dans l’histoire. Somme toute, au cours des
siècles, les groupements humains ont inventé cinq manières
principales de se procurer des ressources14. Ils peuvent exploiter
des terres, des mines ou des entreprises comme ferait un simple
particulier ; ils peuvent répartir des contributions directes ou
indirectes ; ils peuvent aussi assigner à une collectivité ou à un
individu, sans contrepartie, une prestation déterminée : c’est le
système de la liturgie (par exemple, en Égypte romaine, le
ravitaillement des troupes de passage ou l’entretien des routes
n’étaient pas répartis sur toute la population par le mécanisme
de l’impôt, mais pesaient sur les riverains de la route ou sur
certains villages qui y étaient assujettis en vertu d’un vieil
usage) ; ils peuvent imposer à des individus ou à des collecti-
26 Le Pain et le Cirque
vités une charge déterminée, en échange d’un privilège ; enfin
ils peuvent vivre du mécénat, du moins pour une part : on appel-
lera évergétisme ou mécénat un système de contributions qui
sont versées, spontanément ou du moins sans obligation for-
melle, par des personnes qui ont un intérêt quelconque, matériel
ou spirituel, à la poursuite de l’objectif que ces contributions
permettent d’atteindre. Empressons-nous d’ajouter que ce mécé-
nat ne tient pas toujours la place de l’impôt, lequel peut exister
en même temps, et qu’il ne se superpose pas non plus à l’impôt ;
car, le choix des objectifs collectifs étant confié aux mécènes
eux-mêmes, il pourra arriver que les évergésies soient davantage
conformes aux vœux des mécènes qu’à ceux de la collectivité et
que cette dernière se voie offrir du superflu quand elle manque
du nécessaire.
Pourquoi trouver étrange l’évergétisme ? L’impôt est un
système plus rationnel ou plus hautement élaboré que la litur-
gie ou le mécénat ou que l’indistinction entre le fonctionnaire
et l’homme privé : les solutions les plus pauvres sont naturelle-
ment les plus répandues ; le plus simple n’est-il pas de prendre
l’argent là où il est ? Mais les hommes d’aujourd’hui sont
loin de cette antique simplicité : l’évergétisme est difficilement
concevable dans une société industrielle, bureaucratique et uni-
versaliste (tous les hommes étant égaux devant la loi). Si, par
impossible, un milliardaire ou une très grande entreprise offrait
de régulariser à ses frais le cours d’un fleuve et d’y élever des
barrages, nous objecterions qu’un État moderne ne fonctionne
pas à coups de bonnes volontés, que ces choses se décident en
commun ; nous soupçonnerions surtout ces mécènes de noirs
desseins, nous verrions là une mainmise du grand capital sur
l’État, et ce serait vrai : quand le mécénat cesse d’être un choix
individuel (comme l’est celui des milliardaires américains) et
que, comme l’évergétisme, il est le devoir d’état de toute une
classe, c’est l’indice que la société considérée n’est plus uni-
versaliste et que les riches, comme tels, s’y voient reconnaître
une supériorité naturelle ou un droit subjectif de commander.
L’idée que les biens et services collectifs doivent être assurés
par l’État est si bien ancrée en nous que beaucoup font grise
mine aux quêtes pour la lutte anticancéreuse ; la notion
moderne de justice sociale dispense ceux qui possèdent de
donner ; s’ils donnent quand même, c’est en vertu d’un choix
individuel qui va au-delà de la justice.
Les agents et les conduites 27

Une utopie : ressusciter l’évergétisme.

Et pourtant, même dans notre société, le développement d’un


évergétisme n’est pas impensable et il peut être instructif d’en
poursuivre la pensée, serait-ce à titre de plaisanterie. Plus d’un
grave auteur n’en a pas moins cultivé le rêve de voir renaître
parmi nous un mécénat ; ainsi Marcel Mauss, dans la conclusion
de son Essai sur le don, ou Alfred Marshall, qui souhaitait que
les entrepreneurs capitalistes anglais cessassent d’être trop inté-
ressés et prissent un tour d’esprit plus chevaleresque, plus
social ; ainsi le « Marshall du Nord », Wicksell, qui, dans son
Habilitationsschrift, a montré les avantages d’un système
d’impôts à demi volontaires15. De nos jours, malgré la rationali-
sation, l’universalisme et le marché, bien des cœurs battraient
pour un nouvel évergétisme : encore faut-il préciser à quelles
conditions ils battraient ainsi.
1. Ce pourrait être d’abord, non dans la société globale, mais
dans un sous-groupe, club de football ou Rotary Club. Car,
dans un groupement qui n’est pas la nation, qui n’est pas
« autarcique » au sens d’Aristote, un mécène ne saurait usur-
per une supériorité globale ; par ses largesses, il ne se pose pas
comme étant d’une extraction supérieure aux autres citoyens ;
ses évergésies permettent d’atteindre les objectifs étroits qui
intéressent aussi les autres membres du club ; ceux-ci lui en
sont reconnaissants et, en le nommant président, ne sacrifient
rien de leurs droits d’hommes et de citoyens ; les conséquences
politiques et sociales des évergésies ne dépassent pas le cadre
étroit du club.
Dans l’Antiquité hellénistique et romaine, où le phénomène
associatif était très répandu, il s’est développé ainsi un évergé-
tisme de club qui ne tirait pas plus à conséquence que chez nous
et dont nous ne parlerons qu’incidemment.
2. Un évergétisme assez particulier pourrait se développer
aussi chez les hauts fonctionnaires. Certes, l’État est une per-
sonne morale qui ne se confond pas avec ses serviteurs ; car
l’État est une entreprise qui poursuit ses fins avec continuité : il
faut bien qu’un traité international signé par un consul oblige
aussi le consul qui lui succédera à la fin de l’année ; la même
logique est à l’origine de la personnalité morale des entreprises
capitalistes : les dépenses privées de l’entrepreneur et la caisse
28 Le Pain et le Cirque
de l’entreprise demeurent séparées ; les héritiers se succèdent et
l’entreprise demeure. Mais, si l’on pousse cette logique jusqu’au
bout, ne se retournera-t-elle pas contre les fins qu’elle poursuit ?
Pour être fonctionnaire, on n’en est pas moins homme ; aura-
t-on le cœur à être un bon serviteur de l’État si l’on ne sent pas
que, symboliquement au moins, on est soi-même un peu l’État ?
Certes, le bon fonctionnaire ne fera pas des dons en espèces au
Trésor public : nos institutions financières y sont peu propres
et les dépenses gigantesques des États modernes ne sont plus
à l’échelle des ressources privées ; le cadeau symbolique de
notre fonctionnaire se perdrait comme une goutte d’eau dans
l’océan ; mais notre fonctionnaire a une issue, non moins sym-
bolique, mais plus voyante : il fera des heures supplémentaires,
il restera à son bureau après la fermeture du ministère. Tant
et si bien que des instructions ministérielles deviendront un
jour nécessaires pour stigmatiser ce « snobisme des heures
supplémentaires ».
Ce qui suffit à nous faire pressentir trois choses. Primo, la
politique n’est pas un métier comme les autres et les relations
entre l’homme public et l’homme privé ne sont pas simples ;
secundo, quand des relations sont compliquées, il arrive qu’on
recoure, pour résoudre les tensions, à des gestes qui sont sym-
boliques ; tertio, on ne s’aviserait pas de prétendre que le fonc-
tionnaire reste à son bureau après six heures du soir pour
dépolitiser le peuple français ou pour compenser le fait qu’il
dépouille ce peuple du droit de s’administrer lui-même. Nous
nous souviendrons de ces trois points quand nous étudierons
l’évergétisme ob honorem.
3.Un évergétisme pourrait-il en revanche se développer chez
nous comme conformisme de classe dans la société globale, et
non comme simple bienfaisance individuelle ? Faisons un peu de
sociologie-fiction : nous en tirerons des leçons utiles pour
l’étude de l’évergétisme libre.
Il existe de nos jours, en Provence, une bourgade de vingt
mille habitants qui est célèbre par son théâtre antique. La mai-
rie, avec plus de trois cents employés, est la plus grosse entre-
prise de la commune ; il ne manque jamais de volontaires (qui
ont des loisirs, mais pas nécessairement les plus gros revenus)
pour exercer presque gratuitement les fonctions de maire ou
d’adjoint, tout simplement parce que cela les intéresse. Il y a
moins d’un siècle, un notable local, lettré et mécène, a mangé
Les agents et les conduites 29
sa fortune à organiser des représentations publiques dans les
ruines du théâtre ; de nos jours, le déficit du festival du théâtre
antique est comblé par le budget communal. Supposons qu’on
tente dans cette ville une expérience d’impôt à demi volon-
taire, selon Wicksell : le montant authentique des revenus de
chacun serait affiché publiquement et chacun, au vu et au su
de tous, se taxerait librement pour la somme qu’il estime
juste ; un évergétisme pourrait-il ressusciter grâce à cette ruse
infernale ?
Distinguo. Ou bien le produit de cet impôt semi-volontaire est
destiné, non à la cité elle-même, mais au Trésor de l’État
français : en ce cas, après quelques vagues scrupules, tout le
monde se trouverait d’accord pour ne verser qu’une somme
symbolique (de même, les évergètes antiques, qui se ruinaient
pour leur cité, répugnaient à payer l’impôt d’Empire, pourtant
plus léger). Ou bien le produit de l’impôt servira exclusivement
à des besoins communaux. Mais quels besoins ? Ce peuvent être
des besoins sociaux, voirie, crèches, subventions, etc. ; ce peut
être aussi le festival lui-même.
S’il s’agit de besoins sociaux, il se passera deux choses.
D’abord la moitié de la ville se brouillera avec l’autre et, dans
cette bourgade qui est conforme aux vœux des philosophes
grecs et des cités du Moyen Age italien, car tout le monde s’y
connaît de vue, des charivaris, brimades et toute une guérilla
sociale se produiront pour contraindre ceux qui paient trop
peu. Nous n’aurons pas du mécénat, mais de la lutte des
classes ; pas de l’évergétisme, mais de la redistribution des
revenus. Et personne n’aura de reconnaissance envers les gros
contribuables, car, là où il y a contrainte, il n’y a pas gratuité :
le peuple les forcera à payer au nom de la justice et non de la
charité. L’évergétisme antique était mécénat, et non redistri-
bution ; tout au plus la redistribution prenait-elle parfois les
apparences du mécénat. Elle les prendrait aussi, dans notre
bourgade, si quelques gros contribuables se mettaient à raison-
ner ainsi : « Je veux bien payer, puisqu’il le faut, mais je ne
veux pas que mon argent soit à la disposition des gens de la
mairie, qui en feront ce qu’ils voudront ; je ne veux pas non
plus qu’il aille se perdre anonymement dans la masse. Je
préfère verser directement une somme à la caisse des écoles :
au moins, je saurai à quoi sert mon argent et on m’en aura
quelque reconnaissance. »
30 Le Pain et le Cirque
Mais si l’impôt volontaire est destiné exclusivement au fes-
tival ? La ville est fière et joyeuse de cette fête annuelle (elle
en paie le déficit, alors que le festival ne rapporte pas grand-
chose au commerce local) ; mais les habitants n’iraient sans
doute pas jusqu’à la lutte des classes pour le théâtre antique. Il
ne reste donc que deux espoirs : le mécénat d’un individu ou
un conformisme de classe. Mais comment ce conformisme s’é-
tablirait-il si la grande majorité des individus qui composent la
classe en question n’avaient chacun (que ce soit à titre indivi-
duel ou comme membre d’une entité collective) les mêmes
motifs d’accepter de se conformer ? Il faut donc qu’ils aient
des motivations de classe, qui peuvent du reste être très variées
et aller du plus machiavélique des calculs au plus inutile ou
inopportun des snobismes. Le mécénat distinguera la classe
comme telle, ne serait-ce qu’à ses propres yeux, et ses
membres auront quelque intérêt, serait-il de vanité, à remplir
leur ruineux devoir d’état. La société cessera d’être universa-
liste et la classe élevée aura des devoirs et des droits qui ne
sont pas ceux de tous.
Sans doute alors se produira-t-il une évolution inattendue : la
société sera coupée en deux camps, les notables et le peuple, et il
sera admis que le peuple ne paiera rien du tout, tandis que les
notables feront tous les frais du festival ; la discontinuité rem-
placera le continu. Car, quand le montant d’une contribution ne
se calcule plus administrativement, au centime près, mais s’es-
time selon la loi du cœur, il est plus simple et affectivement
moins frustrant de raisonner selon le tout ou rien plutôt que
selon le plus ou moins ; aussi les sociétés peu rationalisées ont-
elles un goût marqué pour les organisations segmentées, les
ordres, les liturgies.
Concluons. Le paradoxe de l’évergétisme est qu’il s’est im-
posé à toute une classe, alors qu’il n’était pas obligatoire ; des
différentes formes de contrainte sociale (la violence, la loi, le
marché, le commandement personnel, la pression informelle de
l’opinion publique), l’évergétisme, pendant la majeure partie de
son histoire, n’a subi que la dernière. Il n’est pas non plus redis-
tribution opérée sous la pression de la lutte des classes
ou destinée à prévenir cette lutte ; les sociétés anciennes ont
connu une pareille redistribution (nous en parlerons), mais
l’évergétisme ne se confond avec elle que marginalement.
L’évergétisme a une autre singularité : il est civique et non reli-
Les agents et les conduites 31
gieux, alors que, tout au long de leur histoire, c’est plus souvent
en faveur de leurs dieux que les hommes ont fait preuve de
quelque facilité à donner. Enfin, on ne saurait non plus le mettre
au crédit de je ne sais quelle mentalité primitive et y voir du pot-
latch gréco-romain : l’évergétisme fait son apparition au
IIIe siècle avant notre ère, c’est-à-dire à une des époques les plus
éclairées de l’histoire universelle, où la notion d’État, de cité,
était parfaitement élaborée. Qu’est-ce donc qui poussait les
évergètes à donner ? Était-ce une valeur, une vertu, voire un tra-
vers très humain, la vanité ou la magnificence ?

3. La magnificence

La question ethnographique.
Il n’est pas sans exemple, à travers l’histoire, que les dons à
la collectivité soient élevés à la hauteur d’un système. De nos
jours, au Mexique et dans les Andes, le système des cargos16 a
ressuscité un évergétisme. Dans les villages de ces contrées,
les fêtes liturgiques de la Vierge et des saints sont célébrées
avec un éclat exceptionnel par les pauvres paysans et elles
absorbent, dit-on, un bon tiers de leur activité. Dans chaque
village, le financement de ces fêtes coûteuses est assuré par un
système d’institutions assez complexe ; chaque année, la col-
lectivité ou plutôt les autorités du village désignent un certain
nombre d’individus qui reçoivent des titres honorifiques
(mayordomo ou capitán), à charge pour eux d’assumer la
dépense d’une de ces fêtes ; ces charges ou cargos sont
ordonnées en un cursus et les plus honorifiques entraînent,
sinon la ruine, du moins l’appauvrissement durable du digni-
taire, qui hypothéquera ses terres ou mènera pendant quelques
années la vie d’ouvrier migrant : les dépenses des cargos sont
une des raisons qui poussent les paysans à quitter leur village
pour aller sur la côte du Pacifique travailler dans les mines ou
les chantiers publics. A vrai dire, un détail capital échappe au
profane que je suis : le système est-il une espèce de tontine où
chaque villageois se ruine à tour de rôle pour les autres, si bien
qu’à la fin personne n’est gagnant ni perdant, ou bien est-ce une
élite de paysans riches, privilégiée en pouvoir ou en prestige,
32 Le Pain et le Cirque
qui s’immole au reste du village ? On nous dit, en tout cas,
que, si le dignitaire désigné n’acceptait pas la charge que la
collectivité lui impose, il serait « en butte à de sévères cri-
tiques et s’attirerait le blâme d’une opinion publique impi-
toyable ; il est en effet honteux de n’avoir pas rempli au moins
une fois dans sa vie une charge religieuse ». Outre cette sanc-
tion morale, les fonctions publiques seraient définitivement
fermées au récalcitrant : personne ne peut briguer les fonc-
tions d’alcade ou de fiscal s’il n’a été mayordomo ou capitán ;
« dans ces petites sociétés rurales, comme dans la Rome
antique, c’est en se ruinant qu’on accède au pouvoir et il en
résulte que les chefs du village se recrutent parmi les individus
les plus fortunés ». De leur côté, les autorités civiles sont sou-
mises à d’autres obligations liturgiques, mais moins ruineuses,
comme d’inviter leurs collègues et les dignitaires religieux à
un banquet lors de la fête d’un saint déterminé. Mais, pour les
cargos, les prestations sont beaucoup plus lourdes : faire dire
des messes, décorer l’église et l’autel du saint, fournir les vic-
times du sacrifice (ces régions pratiquent un curieux mélange
de christianisme et de paganisme) et, avant tout, faire festoyer
tous les villageois en leur fournissant l’alcool et la coca ;
comme dans les liesses populaires de l’Antiquité, le sacrifice
vaut surtout par le festin qui le suit. Tel est le principe ; dans
le détail, les choses sont moins logiques et certaines charges
sont revêtues d’un prestige traditionnel qui est bien supérieur
au coût modéré des dépenses qu’elles exigent. Il règne enfin,
entre les dignitaires, une rivalité qui se traduit par des efforts
pour s’éclipser mutuellement, pour se surpasser en largesses :
« la vanité est en effet le point faible du caractère indien ».
Pression de l’opinion, vanité, les deux phénomènes se corres-
pondant comme font l’extérieur et l’intérieur, telle serait l’ex-
plication de l’évergétisme andin.
Mais comment le système tient-il ? Comment ne pas se poser
une question que se posait Malinowski17 quand il décrivait la
circulation des dons chez ses chers Trobriandais ? « Quelles
sont les forces légales, sociales ou psychologiques qui pous-
sent un homme à se dépouiller spontanément et libéralement
d’une partie de son avoir ? » L’explication de Malinowski
était la même : « Nous répondrons (et à beaucoup de lecteurs
cette réponse paraîtra bizarre et peu croyable) que c’est la
coutume tribale et la vanité personnelle. Il n’existe pas de
Les agents et les conduites 33
châtiment pour ceux qui se soustraient à leur devoir ; mais ceux
qui négligent de s’en acquitter déchoient dans l’estime
publique et sont accablés sous le poids du mépris général. » En
elle-même la réponse semble convaincante. Il est clair, en effet,
que si je ne vais pas assassiner mon voisin dont la télévision
m’incommode ou si les armées de 1916 ont tenu autour de Ver-
dun, ce n’est pas directement par peur du gendarme ou du
conseil de guerre, qui auraient trop à faire si le sens moral
n’intériorisait les interdits et ne suffisait généralement à
maintenir les gens dans le droit chemin. Ce sens moral peut
apparaître sous les espèces d’une peur villageoise du qu’en-
dira-t-on : c’est une question de sociologie de la vie morale. Il
peut aussi se manifester sous l’aspect de cette pudeur dont
parle Alain à propos de Verdun : « Les hommes retournaient
au danger par cette idée si puissante qu’il n’est point juste de
laisser à d’autres, qu’ils soient libres ou forcés, le poids des
plus lourds devoirs. » Sans doute ; mais, si ces hommes
n’avaient été pénétrés chacun du devoir patriotique, se seraient-
ils sentis tenus ainsi envers leurs camarades ? Ne pouvaient-ils
aussi bien se mettre tacitement d’accord pour se dérober au
devoir ? Alain écrit d’ailleurs que la bourgeoisie française don-
nait volontiers son sang à la patrie, mais non pas son argent ;
pourquoi les Romains se sentaient-ils donc tenus de sacrifier
leur argent par devoir envers le public, alors que les Français
ne sentent rien de tel et n’hésitent pas à frauder le fisc en reje-
tant la charge fiscale sur leur prochain ? Bref, la pression de
l’opinion, la honte devant le prochain, n’explique rien : ce res-
sort ne fonctionne que si l’individu est pénétré d’un devoir. Et
reste aussi à savoir pourquoi l’individu fait vanité de tel devoir
à certaines époques et d’autres devoirs en d’autres temps ; l’or-
gueil et le sens moral ont toujours existé, le poids de l’opinion
également ; mais pourquoi ont-ils eu quelquefois des éver-
gésies pour objet ?

Aristote : le concept de magnificence.


A cette question, Aristote a donné une réponse célèbre :
l’évergétisme serait la manifestation d’une « vertu éthique »,
d’une qualité du caractère, la magnificence ; on peut affirmer, en
effet, que l’analyse de la magnificence dans l’Éthique à
Nicomaque n’est pas autre chose qu’une analyse de ce que
34 Le Pain et le Cirque
nous appelons aujourd’hui évergétisme : « dans toute son étude
sur la magnificence, Aristote a constamment en vue les
liturgies » et le système des évergésies, qui existait à l’état nais-
sant dans les décennies où le philosophe enseignait18. On ne sau-
rait s’étonner du contenu daté de sa doctrine morale : la
description des qualités du caractère, aux livres III et IV de
l’Éthique, est tout entière une « galerie de portraits, la descrip-
tion d’une série de personnages érigés en types par le langage
commun ». Une sorte de « méthode des variations eidétiques
permet de déterminer empiriquement le contenu d’un noyau
sémantique », le point de départ étant « un usage linguistique,
considéré comme un mode de manifestation des choses elles-
mêmes19 » ; Aristote fait de l’histoire des mots, ou du moins part
des mots, ou de certains mots, pour dégager et préciser, serait-ce
conventionnellement, certaines attitudes. Sous le nom de magni-
ficence, l’évergétisme sera expliqué par la vertu ainsi désignée.
L’explication peut paraître séduisante, parce qu’elle est en même
temps historique : on explique les Grecs par une valeur grecque
et humaine à la fois. La magnificence sera à la fois une disposi-
tion anthropologique qui est universelle (les Grecs étaient
évergètes parce qu’en général les hommes le sont) et un trait de
caractère conforme au génie national hellénique : nous recon-
naissons bien là le génie grec, les Grecs étaient bien comme
cela. On peut ainsi respecter à la fois les textes et l’homme éter-
nel. Du mot de magnificence, nous passerons aux valeurs : les
Grecs attachaient un prix considérable à la valeur de magnifi-
cence, ce qui suffit à expliquer bien des particularités de leur
civilisation ; cette valeur les attirait tous, car elle faisait partie de
leur caractère national, si bien qu’on la voit se manifester dans
des occasions pourtant bien différentes et chez des individus ou
des groupes pourtant très divers. On voit combien la magnifi-
cence aristotélicienne est équivoque : valeur historique ou trait
anthropologique ? Qualité d’une élite d’individus ou tendance
collective ? Les Grecs seuls, et tous les Grecs, étaient-ils dis-
posés à la magnificence ?
Commençons par le commencement. Sous le nom de magni-
ficence ou megaloprepeia, l’usage commun désignait les moti-
vations qui faisaient agir les liturges d’Athènes classique, ces
ancêtres de nos évergètes ; tous les exemples qu’Aristote donne
de cette vertu en sont la preuve, ainsi que la définition même
de cette vertu ; car ses objets seuls, qui sont des biens collec-
Les agents et les conduites 35
tifs, la distinguent aux yeux du philosophe d’une autre qualité
qui en paraît bien proche, la libéralité.
Il faut savoir qu’au début du livre IV Aristote analyse deux
vertus relatives à l’art de dépenser et de recevoir comme il
convient, la libéralité et la magnificence20. Quelle différence les
sépare ? Elle est conceptuellement faible : « à la différence
de la libéralité, la magnificence ne s’étend pas à toutes les
actions qui ont l’argent pour objet, mais seulement à celles qui
concernent la dépense et, dans ce domaine, elle surpasse la libé-
ralité en grandeur21 » ; ainsi la magnificence dépense plus que
la simple libéralité et elle est le seul art de donner, alors que la
libéralité consiste aussi à savoir recevoir dignement des
cadeaux. En fait, comme les exemples d’Aristote le montrent,
la différence est moins philosophique qu’historique : la magni-
ficence est la variété de libéralité qui se rapporte aux dons à la
collectivité ; le magnifique lui-même est un type social : c’est
un riche notable.
Ses magnificences sont d’abord des liturgies (le philosophe
cite la triérarchie, la chorégie, l’archithéorie). Le magnifique
« fait aussi de grandes dépenses privées », de celles « qu’on ne
fait qu’une fois, par exemple pour un mariage » : nous repar-
lerons de ces cérémonies privées, mariages ou funérailles, où
toute la ville était invitée. Le magnifique a aussi le geste large
« pour ce qui intéresse la cité tout entière ou les personnes de
rang élevé, ou encore la réception ou le départ d’hôtes étran-
gers » : son salon, dirions-nous, est un salon diplomatique et
politique et lui-même est un homme public. Le caractère col-
lectif de ses largesses est relevé : les dépenses magnifiques
« seront celles qui concernent les dieux, comme les consécra-
tions d’offrandes (anathèmata), les sacrifices ou les édifices »
(il faut savoir qu’à cette époque les édifices, même profanes,
que des individus offraient à leur cité étaient verbalement
consacrés « aux dieux et à la ville ») ; sont non moins magni-
fiques les largesses « qu’on met son point d’honneur à faire
pour la collectivité, telles que chorégies brillantes, triérarchies,
festins civiques ». En un mot, « le magnifique ne dépense pas
pour lui-même, mais dans l’intérêt de tous, et ses dons ont
quelque ressemblance avec les offrandes consacrées aux
dieux » ; comprenons qu’il donne sans recevoir de cadeaux en
échange : il consacre sa fortune à des valeurs supérieures,
civiques ou religieuses, et il ne fait pas entrer ses largesses
36 Le Pain et le Cirque
dans le système d’échange de bons offices qui caractérise la
vertu plus modeste de libéralité.
Le magnifique est un notable ; il est riche et occupe une
place élevée dans l’estime générale. « Un homme pauvre ne
saurait être magnifique, car il ne possède pas les moyens de
faire de grandes dépenses de la bonne manière ; toute tenta-
tive en ce sens serait une erreur de jugement de sa part, car il
dépenserait au-delà de ce qu’on attend de lui et de ce à quoi il
est tenu, alors qu’un acte est vertueux quand il est fait comme
il doit l’être. Les dépenses magnifiques ne conviennent qu’à
ceux qui en ont les moyens, que ceux-ci leur viennent de leurs
ancêtres, de leur propre travail ou de leurs proches ; elles
conviennent aussi aux personnes de haute naissance, aux gens
célèbres, etc., bref à tout ce qui possède distinction et gran-
deur. »
Seize siècles plus tard, saint Thomas se heurtera aux deux
difficultés de la doctrine aristotélicienne, son contenu trop his-
torique et le caractère « de classe » de la vertu. Les liturgies
athéniennes étaient bien loin : le Docteur devra donc tenter de
définir formellement la magnificence. Il en fera une variété
de magnanimité, c’est-à-dire de fierté (qualité que le saint
couvre d’éloges hyperboliques)22 : « le magnifique montre sa
fierté dans un édifice, une fête, une œuvre quelconque, car la
magnanimité est une fierté qui se rapporte, non à l’agir, mais
au faire ; elle ne consiste pas à se conduire courageusement,
par exemple, mais s’extériorise dans un produit. La fierté suffit
à expliquer le caractère collectif des dépenses magnifiques :
l’homme fier veut faire grand, mais tout ce qui est individuel
est petit en comparaison du culte divin ou des affaires pu-
bliques ; le magnifique ne songe pas à lui-même ; non parce
qu’il dédaigne son bien propre, mais parce qu’il n’y a pas là
quelque chose de grand ». L’évergétisme sera donc une fierté
qui fait faire des œuvres collectives ; cette fierté a matérielle-
ment un caractère de classe dont saint Thomas essaie de se
consoler d’une façon très aristotélicienne : « Tout libéral n’est
pas magnifique en actes, faute de moyens, mais il a l’habitus
de magnificience, sinon en acte, du moins en disposition
proche23. » Telles sont ces pages admirables (la doctrine de la
vertu de force est une des plus belles parties de la Somme
théologique) ; comme l’écrit Gilson, la megaloprepeia grecque,
sans se renier, est prête à devenir la vertu historique d’un roi
Les agents et les conduites 37
très chrétien ou d’un Laurent le Magnifique. La doctrine de la
magnificence est une excellente description et une non moins
bonne définition de l’évergétisme ; mais est-ce une explication
qui « tombe juste » ?
Ce n’est pas que la méthode de l’Éthique à Nicomaque soit
dépassée : de nos jours encore, l’histoire, qu’elle le sache et
veuille le savoir ou qu’elle l’ignore, tend naturellement à déga-
ger et à distinguer des invariants, des traits transhistoriques
de l’homme et des choses, que chaque contexte historique modi-
fie de manière d’ailleurs à peu près imprévisible ; sous l’évergé-
tisme il y a un ou plusieurs invariants, mais lesquels ? Est-ce la
magnificence ? Non, car c’est une notion équivoque, qui oblige à
pousser l’analyse plus loin si l’on veut lui donner un sens plus
défini. On ne voit pas, en effet, si la magnificence est un trait
anthropologique universel, si elle est seulement une vertu histo-
rique collective des Grecs ou si elle est enfin, chez les Grecs
comme chez nous, la qualité de caractère de quelques individus.
Dans la première hypothèse, la magnificence est un invariant
qu’on retrouvera, rabougri ou épanoui, sous mille modifications
historiques à travers les millénaires : tous les hommes n’en ten-
dent pas moins à être magnifiques. Dans la seconde interpréta-
tion, la doctrine grecque de la magnificence est l’autoportrait
d’une civilisation : des forces sociales rendaient les Grecs magni-
fiques. Dans la troisième, la magnificence n’est qu’une vertu qui,
comme telle, distingue les quelques individus qui en sont ornés
du reste de leurs semblables ; si l’on professe que le contexte
social antique éduquait tout le monde à pratiquer cette vertu, on
n’a pas tort, mais on soulève alors un monde de problèmes histo-
riques et sociologiques ; comment et pourquoi les Grecs étaient-
ils éduqués à cela ? comment et pourquoi se produit le
phénomène appelé éducation ou socialisation, qui fait qu’un
groupe humain ne ressemble pas à un autre ? On ne peut pas par-
ler indéfiniment de tout un peuple comme s’il était un individu
vertueux ; la loi des grands nombres interdit de faire comme si
les magnifiques étaient nombreux par le hasard des dispositions
individuelles. Ou bien la magnificence est un invariant, et alors
l’explication sociologique et historique de sa diffusion reste à
découvrir ; ou bien elle est une vertu collective ou individuelle,
et alors il faut dégager ses invariants.
38 Le Pain et le Cirque

Les choses et le voile des mots.

Il demeure qu’Aristote a pour nous l’avantage d’être un philo-


sophe : il n’étudie pas le mot de magnificence, mais une chose,
qu’il analyse et désigne conventionnellement d’un nom répandu
dont il fait un concept ; il ne poursuit pas l’étude du vocabulaire
comme on suit une carte en sachant que son tracé révèle le véri-
table relief du pays que l’on veut découvrir ; car les mots ne col-
lent pas aux choses ; il n’y a pas de voile linguistique qui
adhérerait au relief du réel, pas plus qu’il n’y a de « voile moné-
taire » qui cacherait de manière transparente la vraie réalité des
biens que la monnaie permet d’échanger ou de thésauriser. En
matière de vocabulaire comme de monnaie, le « voile » n’est pas
neutre, mais comporte des effets de distorsion. Par exemple, si
l’on s’avisait d’étudier l’évergétisme romain en suivant à la piste
le mot de liberalitas, qui y correspond grossièrement, on abouti-
rait à un résultat vague et incohérent, à de l’inflation concep-
tuelle, fatal fléau des notions mal découpées (qu’on songe, hélas,
à celle d’homo ludens…). Les Romains qualifient de libéral un
empereur quand il verse la solde de ses légionnaires, un oli-
garque qui, candidat au consulat, soudoie des électeurs qui de
toute façon auraient voté pour lui, ou un notable qui offre à sa
cité un édifice dont nul sans doute n’avait souci ; inversement
une même évergésie, par exemple un combat de gladiateurs, qui
est une libéralité, s’il en fut, peut être donnée pour des motifs
très différents selon que son éditeur est un notable municipal ou
un candidat au consulat. C’est le pourquoi de tout cela qu’il
serait intéressant de savoir et que la « valeur » de libéralité ne
nous enseigne pas : elle nous apprend seulement que l’on recon-
naissait dans tous ces gestes des gracieusetés (ou que, dans le cas
des soldes légionnaires, on feignait monarchiquement de les y
reconnaître).
Si les mots ne sont pas un voile qu’il suffirait de soulever pour
trouver les choses, c’est parce que les sociétés ne se connaissent
pas bien elles-mêmes et ne doivent pas être crues sur leur
parole ; il nous est naturel de mal conceptualiser et de ne pas
nous soucier beaucoup de le faire : nous préférons vivre et dire
du bien de nous ; et puis c’est difficile : c’est de la science ; les
sociétés comme telles ne se soucient pas de se connaître ;
il leur suffit de « se comprendre ». Les candidats consuls ne
Les agents et les conduites 39
savent pas expressément pourquoi ils paient les électeurs qui
leur sont acquis, mais ils sentent qu’il y a une bonne raison
pour cela. A l’institutrice de mon fils, je peux offrir, à la fin de
l’année scolaire, des chocolats ou un « livre d’art », mais je
sens bien qu’il ne serait pas convenable de lui offrir des fleurs,
de l’argent, un « cadeau utile » ou l’œuvre d’un écrivain que
j’admire personnellement ; quelques instants de réflexion sont
suffisants et nécessaires pour dire pourquoi il en est ainsi :
avant cette réflexion, j’appliquais donc les règles qui régissent
ces cadeaux sans avoir conscience de ces règles et de leur
pourquoi.
Ce n’est donc pas toujours la bonne méthode, pour étudier les
sociétés, que de les « comprendre », de voir par leurs yeux ; leur
conduite est parfois moins originale que les justifications
qu’elles en donnent et elle en est le plus souvent différente. On
prétend que seul l’amour permet de comprendre ; et la haine,
donc ! Avec quelle « sympathie » hyperlucide n’est-elle pas
capable de mimer intérieurement un objet qui l’obsède ! De
toute façon, il ne suffit pas de se pénétrer des phrases d’un rôle :
le plus souvent, les sociétés se trompent sur ce qu’elles font,
agissent comme à l’aveuglette ; elles ignorent leurs propres
règles du don. Seulement elles n’en agissent pas moins à coup
sûr ; elles savent très bien quels cadeaux sont convenables ou
pas.

La grammaire est-elle inconsciente ou implicite ?


Les règles du don, qu’impliquent objectivement nos
conduites, d’où l’observateur logicien les explicite, ne nous sont
pas conscientes : je n’ai pas dit qu’elles étaient inconscientes
pour autant. Il y a une infinité de choses qui sont étrangères à
notre conscience et que notre inconscient ignore aussi sûrement.
Il est à la mode de répéter que la grammaire d’une langue est
inconsciente et qu’en conséquence l’analyse de ce qu’implique
une langue ou un texte nous permet de voir comment fonctionne
l’esprit humain. Cela paraît inexact ou confus ; la grammaire
n’est pas inconsciente, mais tout au plus préconceptuelle,
comme tout ce que la réflexion parvient à ajouter à la
conscience ; quant à l’inconscient du locuteur, nous ignorons
comment il est fait, et ce qu’il contient a peu de chances de res-
sembler à une grammaire. Le problème vaut qu’on s’y arrête ;
40 Le Pain et le Cirque
les pages qui suivent doivent beaucoup à l’amitié d’Élisabeth
Ravel. Ce n’est pas du tout l’idée qu’il y a un inconscient qui fait
difficulté : elle est si obvie que même Descartes ne l’a pas entiè-
rement méconnue. La plus grande partie de notre conduite n’est
pas consciente et nous ressemblons au dormeur qui ramène les
couvertures sur lui ou dont l’esprit résout pendant la nuit un pro-
blème dont il trouvera la solution dans sa conscience au réveil ;
la plus grande partie de notre conscience elle-même est inac-
tuelle ; sa structure est un prédonné ; l’activité consciente est la
moindre partie de l’esprit, dont les tendances, le fonctionnement
et le contenu nous échappent à peu près complètement ; de saint
Thomas (qui parle de « conscience inconsciente ») à Leibniz et
Husserl, nul n’en a douté, quitte à n’en pas tirer les consé-
quences et à réduire de façon rassurante cet inconscient
à de l’implicite. Un historien ou un sociologue ne se trouvent à
l’aise dans l’étude des conduites et des mentalités que lorsqu’ils
se sont, conceptuellement ou pas, installés dans la paisible
conviction que la conscience qu’un individu ou une société ont
de leur conduite est la moindre des choses24.
Quelle existence ont donc les règles des cadeaux à l’institu-
trice, que j’applique coup par coup sans savoir les énoncer, ou
les règles d’une langue que je parle couramment sans en avoir
appris la grammaire ? Quelle réalité ont les abstractions qu’un
historien dira d’une société qui ne s’est pas pensée elle-même en
ces termes ? Répondons tout de suite : ces abstractions sont pré-
conceptuelles. Distinguons le non-thétique, le préconceptuel et
l’inconscient, et cessons de confondre ce dernier avec l’implicite
des logiciens.
1.Les règles du don sont-elles non thétiques, « allant de soi »,
selbstverständig, fraglos ? Il ne semble pas. Ce que Husserl
appelle le non-thématisé peut passer au thétique d’une minute à
l’autre et inversement ; c’est un état de conscience, ce n’est pas
une qualité attachée durablement à certaines connaissances. Par
exemple, si je vends un livre et que l’acheteur me paie en
espèces, j’accepterai son argent sans difficulté, car je « sais »
sans y penser, non thétiquement, que la monnaie renvoie à
l’existence d’autres hommes, qui sont prêts à l’accepter à leur
tour ; deux minutes après, si je me mets en quête d’un de ces
hommes, je thématiserai son existence. Mais je ne thématise
jamais la théorie des fonctions de la monnaie ni les règles
abstraites du don à l’institutrice (c’est cette dernière, qui est
Les agents et les conduites 41
fort concrète, que je thématise ou non). Bref, la conscience est
orientée vers des actions et lui subordonne chaque fois les
données accessoires : ce qui n’a rien à voir avec du préconcep-
tuel. Le tailleur, tout en sachant que son client n’est pas un
corps brut, mais un alter ego, le traite provisoirement comme
un paquet quand il prend les mesures pour un costume, quitte à
le reprendre pour un être humain quand il se demande si l’ex-
pression du client est celle d’un consommateur satisfait ; il ne
conceptualise pas pour autant qu’ « autrui est pour moi un être
dont je sais immédiatement qu’il a une conscience comme moi,
même si je ne sais pas immédiatement ce qu’il pense au
juste » : ce qui est une phrase, non de tailleur, mais de philo-
sophe.
2. L’usage d’une langue, lui, implique du préconceptuel qui,
grâce à la réflexion, peut devenir une grammaire, celle de
l’Académie française ou bien la grammaire parfaite qu’exigerait,
je crois, une machine à traduire ; il suppose par ailleurs un fonc-
tionnement inconscient : nous parlons « sans réfléchir » et sans
hésiter, comme télécommandés par quelque chose d’inconnu qui
sait s’y prendre.
Si la grammaire était de l’inconscient, l’inconscient serait bien
peu de chose. Quand un enfant dit d’instinct « un cheval » et
« des chevaux », comme il l’a entendu dire à ses parents,
le mécanisme qui lui a permis d’apprendre et d’appliquer cet
usage est inconscient et, au surplus, encore à peu près inconnu ;
quant à la règle des pluriels en al, elle, est tout au plus précon-
ceptuelle, car la conscience est en deçà de la formulation
conceptualisée de sa propre activité : elle ne trouve pas tout
de suite ses mots pour la décrire. « Tu ne peux pas offrir un Ner-
val à l’institutrice. Tu ne peux pas dire des chevals » ; (après un
instant de réflexion :) « quand un mot finit comme cheval, on dit
chevaux quand il y en a plusieurs » : voilà le stade de la gram-
maire de Panini et de l’Inde ancienne à peu près atteint. « Oui,
mais pourquoi dit-on : il va mal, ils vont mal ? » Le plus simple
est de répondre : « Tu sens bien que c’est comme cela qu’il faut
dire », car, pour aller au-delà, il faudrait conceptualiser ; il fau-
drait, avec la grammaire stoïcienne, distinguer substantif, syn-
taxe, universaux du langage.
On peut trouver bizarre que nous parlions d’une manière qui
implique objectivement des règles, sans que ces règles soient
nécessairement dans notre inconscient, ni non plus dans notre
42 Le Pain et le Cirque
conscience, tant que la réflexion grammaticale ne les a pas tirées
de l’inexistence préconceptuelle ; auparavant, ces règles ne sont
nulle part, pas même dans les marges de la conscience : elles
sont logiquement impliquées dans nos phrases, c’est tout. Et le
mal n’est pas grand ; car, si ces règles étaient seulement sub-
conscientes, si elles étaient conscientes sur le mode inconscient
(selon la représentation la plus populaire de l’inconscient), la dif-
ficulté ne serait que reculée : ces règles, à leur tour, exigeraient
pour fondement d’autres règles, et ainsi de suite ; or le fait est
qu’à un stade ou à un autre notre conscience se jette à l’eau pour
parler et agir sans autre fondement.
3. Elle est pour cela télécommandée par l’inconscient ; seule-
ment on ignore comment celui-ci fonctionne ; il peut le faire de
bien des façons et il y a peu de chances qu’il s’y prenne à la
manière d’un normalien qui fait un thème latin en appliquant les
règles de sa grammaire, voire d’une grammaire mathématique-
ment parfaite. Inconscient et implicite font deux ; l’inconscient
ne fait pas obligatoirement la même chose que ferait logique-
ment la conscience, si elle était à sa place. Pour prendre un
exemple trop anodin, mais peut-être clair, on sait que dans des
populations très primitives des bergers qui ne savent pas comp-
ter s’aperçoivent à coup sûr s’il leur manque une seule bête
dans leur troupeau, qui peut comprendre des centaines de têtes.
Serait-ce que leur inconscient sait compter pour eux ? Non, car
il peut s’y prendre autrement ; au lieu de compter les têtes, il
peut procéder par balayage et confronter chacun des présents,
tête par tête, à la liste des animaux qu’il a dans sa mémoire
inconsciente. Et c’est sûrement comme cela qu’il procède, car
j’ai le même don : je vois d’un seul coup d’œil si l’on m’a fau-
ché un livre dans ma bibliothèque ; or je ne vois pas qu’il
manque un livre sur le total, mais quel livre manque. On
retrouve là une difficulté épistémologique bien connue : un
modèle formel qui « sauve les phénomènes » est-il pour cela
conforme à une réalité ?
La confusion de l’implicite et de l’inconscient est caractéris-
tique des conceptions philosophiques de l’inconscient avant
Nietzsche et Freud ; l’inconscient était très raisonnable en ce
temps-là : on croyait, dit le onzième aphorisme du Gai Savoir,
que la conscience « est le noyau de l’homme, ce qu’il a de per-
manent, d’éternel, d’ultime, de plus originel ». Même Leibniz,
d’une certaine manière : ses « petites perceptions » sont des
Les agents et les conduites 43
petites filles modèles ; puisque notre conscience doit apercevoir
toutes les notes une à une pour que nous entendions une sym-
phonie, notre inconscient doit percevoir toutes les harmoniques,
vibration par vibration, pour que nous entendions la note
qu’elles composent. Et le plaisir de la musique vient de ce qu’in-
consciemment nous comptons et trouvons que les intervalles
sont justes. L’étude des activités et des œuvres humaines révéle-
rait alors comment fonctionne l’esprit humain.
S’il en était ainsi, il faudrait supposer qu’un automobiliste qui
double en haut de côte procède à la manière dont procéderait à
sa place une calculatrice pour pilotage automatique ; il intégre-
rait inconsciemment trois ou quatre différentielles. Et un éco-
lier qui ferait une addition aurait dans son inconscient
l’axiomatisation de l’arithmétique par Peano ou l’algèbre
comme « théorie des quatre opérations ». De toute façon, l’in-
conscient ne peut contenir de règles, à moins d’être conscient,
car les règles sont des représentations (on les pense, les dit, les
lit), et une représentation ne saurait être inconsciente ; une cal-
culatrice électrique ne se représente pas des règles, un code ni
une grammaire : elle travaille sur des traces inscrites dans son
programme. Notre inconscient travaille sur des traces, ou sur
des forces, ou sur un je ne sais quoi qui n’a de nom dans aucune
langue.
L’existence de l’inconscient est peut-être le plus formidable
obstacle que rencontrent les sciences humaines ; cet aveu fait,
contournons l’obstacle lâchement, mais ne le prenons pas au
moins pour l’implicite. Ce sont donc trois tâches différentes que
peuvent se proposer un sociologue, un ethnographe, un histo-
rien.
Des conduites ou représentations d’une société, le chercheur
peut se proposer d’abord de conceptualiser les règles ou d’aper-
cevoir les régularités ; ce qu’il dégage ainsi sera ou ne sera pas
conscient aux agents eux-mêmes, concordera ou non avec les
règles qu’ils s’imaginent suivre : il n’importe pour le propos.
Un propos différent est d’étudier les règles, codes, « valeurs »
que professent les agents eux-mêmes, d’en dégager les axiomes
implicites, etc. ; on se proposera sans doute aussi, à cette occa-
sion, de vérifier si ces valeurs correspondent bien aux conduites.
Un troisième propos est d’étudier le fonctionnement de l’es-
prit, qui est en très grande partie inconscient. Par exemple,
la psycholinguistique étudie les mécanismes psychiques de la
44 Le Pain et le Cirque
locution, qui sont inconscients et qui ne ressemblent à aucune
grammaire. Ces trois propos sont bien distincts ; les conclu-
sions scientifiques de l’observateur, les représentations que les
agents ont d’eux-mêmes et le fonctionnement de l’inconscient
sont trois choses différentes. Il n’est pas vrai que les valeurs
et doctrines soient toujours les vrais considérants qui expli-
quent les conduites, il n’est pas vrai non plus que l’analyse des
conduites ou des œuvres révèle le véritable fonctionnement de
l’esprit ; ces deux contre-vérités relèvent d’une même illusion
dualiste à laquelle nous nous heurterons encore plus d’une
fois.
Pour expliquer l’évergétisme, nous ne croirons pas les
Romains sur parole ou du moins nous ne le ferons pas systémati-
quement ; car ils étaient comme nous : tantôt ils se trompaient
sur eux-mêmes, tantôt ils ne se trompaient pas.

4. Invariants et modifications

Rapporterons-nous l’évergétisme à quelque valeur historique ?


Supposerons-nous que les Anciens étaient faits autrement que
nous et avaient le geste plus large ? « Ceci demande qu’on y
réfléchisse ; sans quoi, nous verrions des événements sans les
comprendre et, ne sentant pas bien la différence des situations,
nous croirions, en lisant l’histoire ancienne, voir d’autres
hommes que nous25. » Il nous faut donc dégager des éléments
récurrents, des thèmes, à travers les modifications qui les affec-
tent dans le contexte de chaque époque ; tout est historique en
ce sens que tout est toujours modifié et que, pour citer Foucault,
on ne trouve nulle part de thème « à l’état sauvage ».
Nous proposons, à titre provisoire, de rapporter l’évergé-
tisme à deux ou trois thèmes que nous préciserons ou du moins
que nous exemplifierons tout au long de ce livre. L’un d’eux,
que nous appellerons conventionnellement mécénat, corres-
pond en gros à l’évergétisme libre ; ce n’est pas autre chose
que la tendance qu’ont les hommes à se déployer, à actualiser
toutes leurs possibilités. Le second thème, qui correspond
plutôt à l’évergétisme ob honorem, est celui des rapports
compliqués que les hommes ont avec le métier politique. Ces
deux thèmes mis ensemble ont donné lieu à certaines explica-
Les agents et les conduites 45
tions de l’évergétisme que nous croyons erronées ou confuses,
mais qui sont célèbres ; l’une d’elles est la dépolitisation,
l’autre est l’ostentation ou conspicuous consumption : nous les
discuterons bientôt. Reste peut-être un troisième thème, le
désir d’éternité, le souci de l’au-delà, la « mémoire » ; beau-
coup d’évergésies étaient offertes en effet par testament ;
la suite de l’étude nous dira si ce thème mérite bien de garder
sa spécificité, ou si les attitudes des Anciens devant la mort ne
se réduisent pas plutôt aux deux thèmes précédents, quelque
étrange que cela puisse paraître ; pour citer Aristote26, « on
peut dire qu’il existe des biens et des maux qui sont les mêmes
pour les morts que pour les vivants, encore qu’ils ne les sentent
évidemment pas, à savoir les honneurs ou le blâme ».
Tels sont les deux ou trois « invariants » provisoires que nous
allons tenter de cerner. Certes, ces invariants n’existent jamais
« à l’état sauvage » ; l’évergétisme est la fleur rare et presque
unique d’une seule culture. Mais, si l’on n’a jamais découvert à
l’état sauvage la plante dont notre maïs est la modification, il ne
s’ensuit pas que cette plante n’existe pas. A chaque époque,
toute maladie mentale est modifiée par le milieu social qui l’ac-
cepte, la réprouve, l’aggrave, la multiplie ou la transforme ; la
maladie est une modification : elle n’en existe pas moins et n’est
pas le simple produit du contexte ; on en peut dire de même de
tous les êtres sociaux et même de tous les êtres vivants et de ce
qui se rapporte à eux : ils sont toujours modifiés, à commencer
par les organismes eux-mêmes ; il faut donc qu’en même temps
ils existent par eux-mêmes, pour que le milieu ait seulement
quelque chose à modifier.
Les valeurs dans lesquelles les individus veulent exceller
sont généralement celles que leur société met au premier plan,
ou plutôt ces valeurs elles-mêmes sont modifiées par celle-ci :
la charité n’est pas la même chose que la magnificence. Cepen-
dant, quelque excellence qu’elles cultivent avec prédilection,
toutes les sociétés sont à quelque degré sensibles à toutes les
excellences ; il a suffi, aux États-Unis, que des milliardaires se
soient vu proposer par un antiquaire habile l’exemple des
princes italiens de la Renaissance, et aussi que le fisc se montre
compréhensif, pour qu’un mécénat renaisse, nonobstant le
puritanisme. La magnificence selon Aristote n’est plus la vertu
historique de notre civilisation ; cela ne nous empêche pas,
quand nous lisons son Éthique, de comprendre cette valeur à
46 Le Pain et le Cirque
partir des nôtres, au prix d’un léger effort de transposition, et de
la tenir pour louable ; nous pouvons aussi distinguer cette vertu
de ses imitations : la magnificence et la consommation ostenta-
toire sont deux.
Mais pratiquement l’idée d’une nature humaine demeure aussi
insaisissable qu’elle est inutilisable ; il n’est pas plus coûteux
qu’utile d’en affirmer l’existence, puisque personne n’a jamais
pu donner à cette nature un contenu déterminé ; on ne parvient
pas à fixer avec certitude les limites de ce qui est historiquement
possible et, à l’épreuve, on trouve ordinairement ces limites plus
larges qu’on n’avait cru. Dès lors, comment écrire l’histoire ?
Par la méthode des approximations ; je n’irais pas jusqu’à jurer
que la notion de mécénat ou celle de distance sociale sont des
acquis définitifs de l’anthropologie, mais il m’a semblé, à
l’épreuve des faits, que ces notions étaient un progrès sur celles
de consommation ostentatoire, de redistribution ou d’intérêt de
classe.
On le sait bien : il n’est pas de science des choses humaines,
exception faite de quelques domaines privilégiés, tels que l’éco-
nomie ou la politique (plus exactement, la théorie de l’organisa-
tion), où l’on tient un point fixe qui permet de dérouler le fil des
raisonnements ; à partir de la rareté des biens et de la pluralité
des consciences on peut déduire, sinon des lois, du moins des
normes rationnelles auxquelles il est loisible de confronter la
conduite effective des hommes. En dehors de cela, c’est une
matière ondoyante que l’homme et nous ne savons pas encore
porter sur lui des jugements fixes.
Dès lors, si l’histoire veut pourtant s’élever au-dessus de ce
constat et faire mieux que de la narration, il lui faut faire
comme le droit romain ou le droit anglais, par opposition à la
méthode déductive de nos civilistes : ne pas déduire ses juge-
ments à partir d’un code, ne pas partir d’une « grande
théorie », mais procéder par voie de différenciation plutôt que
de déduction, confronter des cas concrets qui paraissent voi-
sins pour élaborer une jurisprudence et une topique ; en visant,
dans un horizon qui recule toujours, un savoir systématique
qui n’est jamais atteint. La conceptualisation historique ou
sociologique définira donc des invariants toujours provisoires,
jamais systématiques, jamais détachés des cas concrets à partir
desquels ils ont été élaborés ; les classifications seront sans
cesse remises en question, ainsi que les règles, et la définition
Les agents et les conduites 47
vaudra toujours moins que le défini, car, comme on le lit au
Digeste, « toute définition est dangereuse et se prête à être
réfutée » ; si bien que « le droit ne doit pas être tiré de la règle,
mais bien la règle du droit » 27. Cette méthode qui tâtonne et
différencie permettra d’écrire l’histoire avec des concepts, bien
que, dans l’histoire, nous ne trouvions pas de thèmes à l’état
sauvage, mais seulement des modifications. Il n’est pas de
bons concepts historiques, mais il en est qui sont moins mau-
vais que d’autres : il n’en faut pas plus pour l’analyse, puisque
l’analyse remonte indéfiniment vers des éléments premiers au
lieu d’en descendre. La supériorité de l’analyse sur la synthèse
est qu’elle tend à l’atténuation indéfinie des erreurs par
approximations successives ; alors que la synthèse tend à leur
aggravation, à moins qu’un miracle fasse que l’auteur d’une
« grande théorie » tombe du premier coup sur l’ultime vérité
de l’homme et de la société.

5. Évergétisme et charité chrétienne

Un des avantages de l’analyse est de couper court aux


fausses continuités historiques. « Essai sur le don », échange
et structuralisme, gaspillage de prestige, part du mort (Toten-
teil) et « part maudite » : comment l’évergétisme ne ferait-il
pas penser vaguement à tout cela ? Une même force mysté-
rieuse pousse-t-elle les sociétés à gaspiller ou à donner leur
surplus ? Potlatch, évergésies et œuvres pieuses et charitables
sont-ils les modifications d’une même espèce, la redistribu-
tion ? Quiconque voit d’avion une ville de l’âge baroque et les
ruines d’une cité romaine, que seize siècles séparent, est tenté
de le croire ; dans la ville baroque, il voit partout des toits de
couvents, d’hospices, d’établissements charitables ; dans les
ruines romaines, les édifices publics, construits par des
évergètes, semblent couvrir plus d’étendue que les maisons.
L’observateur croit voir de ses yeux qu’une même fonction de
redistribution, à travers les siècles, a agi dans les deux villes, à
en juger par ses manifestations, qui, ici et là, sont à la même
échelle.
Illusion. L’évergétisme et les œuvres pies et charitables dif-
fèrent par leur idéologie, leurs bénéficiaires, leurs agents, les
48 Le Pain et le Cirque
motivations de ces agents, ainsi que leurs conduites ; l’évergé-
tisme n’a pas de rapport direct à la religion ; le mot même de
religion n’a pas le même sens quand on l’applique au ritualisme
païen et à une religiosité éthique comme le christianisme ; les
relations des deux religions à la morale diffèrent aussi, ou plutôt
le mot de morale ne veut pas dire exactement la même chose
dans les deux cas. L’analyse de tout cela exigerait beaucoup de
pages ; bornons-nous à une esquisse narrative.

Morale populaire et morale sectaire.


Étrange histoire que celle de la charité. On y voit converger
une vertu qui était chère au peuple juif, l’amour de la douceur,
qui interdit d’aller jusqu’au bout de son droit et qui fait de
l’aumône un devoir ; la morale populaire païenne, à laquelle n’é-
tait pas étranger non plus l’amour de la mansuétude, si naturel
aux humbles sous tous les cieux ; enfin la solidarité qui unissait
entre eux les membres de la secte chrétienne, comme ceux de
toute secte. Les modalités et les limites de la convergence réser-
vent quelques surprises.
« Tu ouvriras ta main aux pauvres », dit Le Deutéronome ; de
même, dans Le Livre des morts égyptien, le défunt se prévaut
d’avoir donné du pain à l’affamé. Du Livre de l’Alliance, dans
L’Exode, à l’utopie deutéronomique, la charité connaît un
développement toujours plus systématique, qui laisse entrevoir
une société patriarcale où la communauté familiale et de voisi-
nage compte beaucoup28 et où le clergé n’est pas resté sourd
aux plaintes du Juste souffrant. L’aumône, qui finira par deve-
nir une stricte obligation, est le devoir du Juste, qui n’ignore
pas que lui-même peut être réduit à mendier à son tour et qui
a appris à se mettre en pensée à la place de son prochain. « Tu
n’opprimeras pas les métèques », dit un verset étonnant de
L’Exode, « car vous connaissez, vous aussi, ce qu’est l’existence
d’un métèque, puisque vous avez été métèques au pays d’É-
gypte29 » ; il aurait fait beau voir demander à un citoyen
d’Athènes de se mettre à la place d’un métèque ! Le Siracide est
très conscient qu’il y a des riches, qu’il y a des pauvres,
et se range parmi ces derniers : « Quand le riche s’égare, beau-
coup lui viennent en aide ; s’il dit des sottises, on lui donne
raison ; quand l’humble s’égare, on lui fait des reproches et, s’il
montre quelque intelligence, on ne lui fait pas place pour
Les agents et les conduites 49
autant30. » Il y a les riches et il y a les pauvres : le christia-
nisme n’oubliera jamais ce grand contraste ; un citoyen athé-
nien n’y pensait pas trop et les mots du Siracide lui auraient
arraché la gorge. Les littératures païennes sont pleines d’un
orgueil civique ou patricien ; ce dur climat est celui de l’é-
vergétisme, qui donne des édifices et des plaisirs aux citoyens,
plutôt que des aumônes aux pauvres. Certes, la douceur envers
l’esclave ou le mendiant n’y est pas inconnue ; dans
L’Odyssée, les Prétendants se déconsidèrent, qui font un mau-
vais accueil à Ulysse vêtu en mendiant ; « traite bien Cas-
sandre, car un dieu veille sur les faibles », dit Agamemnon à
Clytemnestre31. Qui sait, en effet, si l’homme libre ne sera pas
esclave un jour ? Mais l’orgueil patricien et un certain esprit
de sérieux politique repoussaient plus souvent ces attendrisse-
ments ; trop penser aux humbles et à un renversement possible
des conditions est politiquement démoralisant. Un libre
citoyen ne s’abaissera pas à faire l’éloge de la mansuétude ; il
le laissera aux gens du peuple, qui ont intérêt à convaincre
leurs maîtres de les bien traiter et qui n’ont d’espoir que dans
la prière ; ils savent, pour en être proches, ce qu’est la misère ;
le citoyen, lui, se sent solidaire de ces concitoyens ; il se cui-
rasse dans une attitude hautaine. Cela ne changera un peu que
sous l’Empire, quand le citoyen sera devenu un fidèle sujet de
son prince ; çà et là, dans des épitaphes d’époque impériale, on
a la surprise de lire que le défunt « aimait les pauvres » (lan-
gage révélateur d’une moralité populaire païenne) ou qu’il
avait pitié de tous32. Chez les intellectuels, fussent-ils aristo-
crates, la cuirasse de dureté fondait aussi : le stoïcisme impé-
rial a des accents de philanthropie qui rappellent la morale
populaire et l’esprit évangélique33.
Morale populaire et morale juive, elle aussi : voilà ce qu’est
la morale évangélique. Laissons de côté les constructions philo-
sophiques et théologiques souvent admirables qui s’édifieront
sur la notion de charité ; tenons-nous-en aux évangiles synop-
tiques, qui nous donnent du Christ le portrait déjà un peu bana-
lisé dont le christianisme fera l’image officielle de Jésus. On l’a
souvent dit : l’idéal évangélique qui donne tant de prix à cette
image a été la partie la moins originale de l’enseignement du
Christ, celle où sa dette envers son peuple est la plus élevée ;
cet idéal était le bien commun du judaïsme en ce temps-là. Le
Christ ne pouvait pas ne pas le reprendre à son compte : aucun
50 Le Pain et le Cirque
prédicateur populaire ne se serait fait écouter, qui ne l’aurait
fait.
Mais comment ne l’aurait-il pas repris ? Lui-même n’était
qu’un homme du peuple, un membre de cette foule qui regarde
d’en bas, avec émerveillement, « ceux qui, dans leurs palais,
vivent en vêtement d’honneur et dans le luxe ». De cette foule
dont le regard ne s’étend pas très loin et ignore le vaste monde ;
« je ne suis venu sauver que les brebis d’Israël », dira-t-il
lui-même à la Cananéenne. Si on lit les évangiles en faisant
abstraction de l’interprétation qu’en donnera la tradition chré-
tienne, le doute n’est guère possible : il n’y a pas d’universa-
lisme de Jésus. Serait-ce qu’il s’est voulu prophète national juif ?
Même pas : il n’a pas songé à l’être ou à ne pas l’être, car sa
vision ne dépassait guère les frontières de son pays ; un Samari-
tain, une Cananéenne, quelques soldats, voilà pour lui le vaste
monde ; ni universaliste, ni nationaliste conscient : le dilemme
le dépassait. Et certes il savait et disait que tous les hommes
descendent de Noé, que tous sont frères et sont enfants de
Dieu ; il savait aussi adoucir tous les principes et toutes les
exclusives, même nationales : l’universalisme chrétien découle
logiquement de ces attitudes, et l’on doit reconnaître l’arbre à
ses fruits ; il n’en demeure pas moins historiquement vrai que
Jésus n’a pas poursuivi lui-même cette logique et qu’il ne faut
pas chercher le fruit sur la racine. Oui, théoriquement, tous les
hommes sont frères, mais, pratiquement, Jésus ne connaît et ne
veut connaître que les brebis d’Israël : c’est contradictoire, mais
pourquoi ne serait-ce pas contradictoire ? Et pourquoi Jésus se
serait-il seulement aperçu de la contradiction ? Elle ne put pour-
tant plus lui échapper, le jour où il rencontra la Cananéenne :
aussi bien fut-il étonné et hésita-t-il ; finalement, le second
mouvement fut le bon. La Cananéenne lui avait dit : « Aie pitié
de moi, car ma fille est possédée » ; les disciples lui conseillè-
rent de chasser l’étrangère et lui-même lui répondit d’abord
qu’elle n’était pas une brebis d’Israël ; mais la femme supplia
tant qu’à la fin elle obtint une miette, comme on en jette aux
chiens sous la table34.
Il en est de la morale évangélique comme de l’universalisme :
il ne faut pas lui poser les questions qu’un homme du peuple,
tout génial qu’il était, ne pouvait se poser. La charité doit-elle
transformer l’ordre politique ? N’est-elle qu’un refuge spiri-
tuel ? Est-elle éthique de conviction ou de responsabilité ? Jésus
Les agents et les conduites 51
ne s’en demandait pas autant : seuls les grands de ce monde peu-
vent se poser des questions pareilles, eux qui tiennent les leviers
de toutes choses. Jésus ne se soumet pas délibérément à l’ordre
établi, pour donner cette leçon à tout homme ; il rend
à César ce qu’il doit à César, car comment un homme du peuple
se dresserait-il contre César, à moins de prendre le maquis ?
L’ordre établi est inébranlable comme la nature ; les humbles ne
peuvent que le subir. Que leur reste-t-il à faire ? A s’entraider, à
se traiter en frères de misère, à supplier ceux d’entre eux qui sont
les modestes agents des puissants de ne pas abuser
de leur parcelle de pouvoir. Des soldats et des gabelous lui
demandèrent un jour ce qu’ils devaient faire. Allait-il leur dire
de changer de métier ? C’étaient des humbles comme lui et
les humbles ne sont pas des héros. Il leur conseilla de gagner
leur pain sans faire de zèle au service de leurs maîtres et sans
abuser de leur pouvoir. Prévoyait-il donc que la Cité terrestre
aurait ses contingences, desquelles la charité devrait s’accom-
moder ? Non, car il ne pouvait pas prévoir ce que l’Église lui
ferait dire un jour ; il savait seulement qu’il faut bien que tout le
monde vive et garde son gagne-pain.
Éthique « irresponsable » autant qu’on voudra, pour la bonne
raison qu’elle est faite par un homme et pour des hommes qui
n’ont aucune responsabilité en partage : leur seul recours est de
se persuader les uns les autres d’adoucir, pour leur avantage
mutuel, un ordre et des lois dont, ni de fait ni de consentement,
ils ne sont les auteurs. Cette éthique populaire ne développera
pas de principes abstraits ; elle s’exprimera en sentences et
en exemples typiques. Aimer son prochain comme soi-même
(ce n’est plus là la solidarité nationaliste de l’antique Israël
guerrier, mais la solidarité des humbles). Tendre l’autre joue,
au lieu de réclamer le bénéfice du talion contre un frère de
misère ; car il ne faut pas exiger son droit jusqu’au bout : même
si l’on a raison, on doit concéder quelque chose à l’adversaire ;
que gagnerait du reste un pauvre homme à plaider par-devant
les puissants ? Plus généralement, les humbles ne doivent pas
se sentir tenus par les règles, les exclusives, ce dur carcan où
ils se trouvent enserrés quand ils naissent au monde social et
que les puissants, pour faire de la discipline, maintiennent au
nom des principes, alors que les hommes importent plus que
les lois et les interdits. Il est enfin un devoir qui s’impose à
tous les Juifs et qui est comme un emblème de tous les autres :
52 Le Pain et le Cirque
faire l’aumône ; quiconque fait l’aumône adoucit la dure loi
de l’ordre économique et se met à la place des humbles dont il se
sent solidaire.
Morale populaire de l’entraide et de l’aumône : elle deviendra
aussi une morale sectaire. Avant de devenir une religion dans
laquelle on naît, comme on naît Français ou Suisse, le christia-
nisme a longtemps été une secte que l’on choisissait : les pra-
tiques d’entraide et la doctrine de l’amour ont grandi dans cette
atmosphère de serre qui engendrait une affectivité intense.
Fermée sur elle-même, séparée du monde, la secte a pour seul
ciment la solidarité de ses membres ; au lieu de faire des évergé-
sies, écrit Tertullien, nous donnons à nos pauvres, à nos orphe-
lins, à nos vieillards ; « cette pratique de l’amour nous rend
suspects aux yeux de la foule ; voyez, disent les gens, comme ils
s’aiment entre eux35 » ; car cette franc-maçonnerie exclusive
inquiétait la société comme une menace.
La solidarité sectaire remonte à Jésus lui-même, au témoi-
gnage de l’Évangile selon saint Jean, qui nous rend de Jésus une
image si proche, si violente et si peu convenue (aussi beaucoup
d’esprits, par attachement à la vulgate synoptique, tiennent-ils
pour tardif et suspect ce témoignage pourtant criant d’authenti-
cité). Une fois de plus, Jésus est allé à Jérusalem, pour tenter
d’y faire triompher son message, mais il pressent que ce voyage
sera le dernier ; « petits enfants », dit-il à ses disciples, « je ne
suis plus pour longtemps avec vous ; je vous donne un com-
mandement nouveau : vous aimer les uns les autres comme je
vous ai aimés ; par là, tous sauront que vous êtes mes dis-
ciples36 ». Le commandement, cette fois, ne s’adresse pas à tout
homme, mais aux seuls disciples : que ceux-ci demeurent
ensemble, restent solidaires après la disparition de leur maître ;
qu’ils forment une secte, pour perpétuer son enseignement.
L’assistance mutuelle sera un des effets de cette solidarité, qui
était traditionnelle dans les sectes juives ; un des manuscrits
esséniens de la mer Morte, le Document de Damas, prescrit un
impôt pour constituer une caisse commune qui permettra de
soutenir les pauvres et les vieillards37. Aussi bien l’Église chré-
tienne, dès le IIe siècle au moins, ne se contentera pas d’inciter
les fidèles à la bienfaisance privée ; elle en fera une institution,
elle fondera une caisse (arca), pour secourir la veuve, l’orphe-
lin, le pauvre, le vieillard, le malade, le captif, et elle en
confiera la gestion à la hiérarchie38.
Les agents et les conduites 53

Éthique professée et éthique pratiquée.

Quand les populations de l’Empire se sont converties en


masse ou du moins ont changé d’étiquette et que la secte est
devenue une Église, les pratiques charitables ont continué de
fleurir parce qu’elles ont trouvé dans l’éthique populaire
païenne un terrain à ensemencer. Le christianisme a donc
abouti à une « remontée » de la morale populaire à l’intérieur
de la morale aristocratique romaine (depuis les débuts de
l’hellénisation de Rome, les deux morales s’étaient différen-
ciées) ; que l’on songe à Rousseau mettant à la mode, auprès
de la noblesse de son siècle, des pratiques ou des interdits de la
morale bourgeoise. L’aristocratie romaine a agréé la nouvelle
morale sur le plan des principes avoués et respectés et elle en a
mis en pratique ce qu’elle pouvait – nous verrons bientôt quoi.
Secte rigoriste, le christianisme a fait ce que font souvent ces
sectes : elles imposent à leurs membres une morale qui n’est
autre que la morale de leur temps, car elles n’en imaginent pas
d’autre, mais elles l’imposent avec beaucoup d’énergie ; aussi
rendent-elles obligatoires certaines clauses dont la morale cou-
rante ne faisait pas absolument un devoir ; ou encore, elles
reprennent à leur compte la morale populaire, plus sévère que
la morale noble sur bien des points (la morale populaire
païenne ne badinait pas plus que le christianisme sur les
bonnes mœurs ou le suicide). Par ailleurs, le christianisme est
une religion du Livre, qui n’a pas hésité à imposer des innova-
tions ou des pratiques étrangères comme l’aumône pour la
seule raison qu’elles étaient prescrites par les Écritures.
Avec quel succès les a-t-elle imposées ? Rigorisme et esprit
évangélique ont-ils transformé, je ne dis pas la structure sociale
et les grandes institutions, mais seulement les rapports quoti-
diens et le génie national ? Question difficile, car des réalités
aussi impalpables sont insaisissables dans les sources ; aussi
serons-nous bref et ne conclurons-nous pas. Il n’est pas sans
exemple dans l’histoire qu’une éthique de la douceur se répande
un beau jour dans certaines catégories sociales ou chez des
peuples entiers et qu’elle modifie les rapports humains dans la
vie quotidienne ; les effets du bouddhisme sont sensibles chez
plus d’une nation d’Asie centrale et le lamaïsme, depuis
quelques siècles, a transformé, dit-on, les Mongols. Dans le
54 Le Pain et le Cirque
cas de notre Occident, il est difficile de dire ce qu’il doit au
christianisme ; le paganisme comportait-il déjà le soin des
menus ménagements, de l’équité, de la douceur, de l’entraide, et
tout ce qu’on appellerait esprit évangélique, ou bien l’Occident
doit-il au christianisme sa physionomie quotidienne ? A vrai
dire, il faudrait commencer par des distinctions. Le style des rap-
ports inégaux, de maître à subordonné ou de juge à justiciable,
qui peut être autoritaire, légaliste, paternel, peut être très diffé-
rent des rapports entre pairs, qu’ils soient brutaux, concurren-
tiels, distants ou aimables ; l’attitude envers ceux qui sont hors
de la société, enfants, animaux, mendiants, infirmes, fous, handi-
capés, forme souvent un domaine à part ; les atrocités institu-
tionnelles ou ritualisées, supplices publics ou sacrifices humains,
sont généralement un monde à part, et les atrocités militaires
aussi ; de même, les habitudes de décence ou la civilité puérile et
honnête ont peu de rapport avec le rigorisme ou le laxisme dans
les mœurs.
La charité est une morale étrangère qui s’est acculturée à
Rome, la morale d’une secte devenue Église, une morale popu-
laire imposée à tous au nom de principes religieux. Le succès
en a été très inégal. Distinguons soigneusement l’éthique
qu’une société pratique, qu’elle le fasse consciemment ou que
cette éthique soit implicite dans les conduites, et l’éthique que
cette société professe ; ces deux éthiques n’ont généralement
que peu de rapport. Des groupes sociaux différents peuvent
pratiquer la même morale au nom de professions de foi enne-
mies : Julien l’Apostat et les chrétiens ne se distinguaient guère
que par les principes ; la morale professée n’est jamais discré-
ditée parce qu’elle ne se traduit pas en actes ; c’est à peine si
l’on s’aperçoit que ses principes ne sont pas mis en pratique ;
l’important est que ces principes ne soient pas contestés. Il en
fut ainsi de la charité. Sur quelques points, elle est devenue
morale pratiquée ; elle prenait la succession d’anciennes
conduites, ou bien servait d’objet à des intérêts, ou, au
contraire, occupait librement un domaine jugé indifférent. Sur
les autres points, elle est restée éthique professée, qu’il serait
indécent de renier et qu’on croit sincèrement mettre en pratique
partout.
La charité ou plus généralement les conduites pieuses sont
à l’origine de trois pratiques nouvelles. L’aristocratie romaine
avait des conduites d’apparat et de responsabilité sociale ; elle
Les agents et les conduites 55
était évergète et faisait construire des édifices civils ; elle fera
désormais bâtir des églises. L’intérêt que les individus portent à
leur destinée dans l’au-delà multiplie les libéralités pieuses, les
legs à l’Église, dont l’abondance donne l’impression d’une han-
tise du salut. Enfin et surtout, les pratiques charitables occupent
librement, entre les intérêts politiques ou sociaux, ce que nous
appellerons la marge charitable ; elles y ont obtenu des résultats
qu’il faut prendre tout à fait au sérieux.

Libéralités et legs à l’Église.


Au IVe siècle, les aristocrates de Rome et les notables munici-
paux continuent à être évergètes ; « ils épuisent à qui mieux
mieux leur patrimoine pour orner leur cité », écrit le païen
Symmaque39 ; la vie municipale a si peu changé, en effet, que
les Pères de l’Église grecque sont une des sources les plus
abondantes de l’histoire de l’évergétisme40. Les notables chré-
tiens ne restent pas en arrière de ceux qui sont restés païens,
puisque les mêmes obligations formelles ou morales pèsent sur
les uns et les autres. Mais avec des différences. On ne saurait
attendre d’un évergète chrétien qu’il élève un temple ; au
IVe siècle, les constructions profanes se font rares en Afrique
romaine ; tout au plus restaure-t-on les édifices qui tombent
en ruine, car l’empereur et le gouverneur le veulent ainsi. Crise
économique, déclin de l’esprit de munificence ? Ce serait
oublier qu’au même moment l’Afrique se couvre d’une parure
de basiliques chrétiennes ; l’évergétisme a changé d’objet ;
d’autres fois, il change d’intention : saint Ambroise recom-
mande au riche de distribuer du pain aux pauvres, par intention
charitable41, et saint Augustin oppose l’évergétisme païen, dis-
tributeur de plaisirs, à la charité, qui pourvoit aux véritables
intérêts des miséreux42. Les aumônes prendront donc la suite
des évergésies ; saint Cyprien les compare à un spectacle public
donné par un évergète, mais qui aurait pour spectateurs Dieu et
les anges43 ; on ferait mieux de donner aux pauvres l’argent des-
tiné aux jeux, écrit saint Augustin44. Le rigorisme moral est pour
autant que la charité dans cette condamnation des spectacles.
Les notables chrétiens sont charitables et construisent des
églises ; les évêques, avant même la Paix de l’Église et le
triomphe de la nouvelle religion, héritent des responsabilités
sociales des notables, en plus de celles qui leur sont propres ;
56 Le Pain et le Cirque
devenu évêque, saint Cyprien se ruine dans l’exercice de sa
dignité, ouvre sa porte à quiconque vient lui demander conseil
et prête aux humbles le secours de son bras contre les inso-
lences des puissants45. Ces heureuses dispositions des notables
allaient au-devant de l’espoir du peuple, qui n’en attendait pas
moins d’eux. De la nouvelle religion éthique, la foule attendait
les mêmes satisfactions qu’elle avait trouvées dans le paga-
nisme : des fêtes, des festins ; on sait quelle fut, à la fin de
l’Antiquité, la vogue des banquets funéraires à la mémoire
des martyrs. Parfois, les choses vont plus loin encore ; dans La
Vie de Porphyre de Gaza, on voit l’évêque qui, pour célébrer la
consécration de l’église, « ne s’épargne aucune dépense » (c’é-
tait la formule consacrée pour parler de la munificence des
évergètes) et fait banqueter toute la population, clergé, moines et
laïcs, en un festin qui dura tous les jours de la sainte Pâque46. Les
évergètes païens donnaient pareillement un banquet pour l’inau-
guration des édifices profanes ; et l’éloge public que leur décer-
nait la cité ne manquait pas d’énumérer les catégories de la
population qui avaient été invitées et de préciser le nombre de
jours qu’avait duré la frairie.
Les notables chrétiens se ruinent en œuvres pies et charitables
parce que ce sont des notables ; leur puissance leur confère une
responsabilité sur tous les domaines de la vie sociale ; elle les
oblige aussi à déployer quelque apparat ; leur richesse leur fait
un devoir de réaliser en leur personne l’idéal humain le plus
élevé aux yeux de leurs contemporains, puisque cette même
richesse leur donne les moyens de le faire : s’ils ne réalisaient
pas cette possibilité, ils demeureraient inférieurs à eux-mêmes et
seraient méprisables à leurs propres yeux.
Mais ils se ruinent aussi de cette manière parce qu’ils sont
chrétiens ; un païen aurait cherché à réaliser en sa personne un
autre idéal que celui d’âme pieuse et charitable. Une autre pra-
tique nouvelle, celle des libéralités pieuses et des legs à l’Église,
doit presque tout au contenu des croyances religieuses, presque
rien à l’ostentation sociale ni au pharisaïsme du riche, pourtant
prêt à croire que son âme n’est pas à si bon marché que celle des
pauvres.
Les legs des évergètes païens d’autrefois et les libéralités
pieuses ne se ressemblent que par l’énormité de leurs effets : des
quantités considérables de biens ont été offertes aux cités ou
consacrées à l’Église ; les motivations respectives sont en
Les agents et les conduites 57
revanche presque opposées. Les évergètes donnent pour acquérir
de la distance sociale ou par patriotisme et sens civique ; dans
tous les cas, par intérêt pour les choses de ce monde. Les legs à
l’Église sont en revanche destinés à racheter les péchés du testa-
teur, aux dépens des intérêts de ses héritiers ; ils sont faits pour
l’autre monde.
Je le crois ; je crois même que, plus encore que la crainte de
l’au-delà, l’amour de l’Église a été la motivation principale
de ces legs ; mais qu’on me permette d’abord de m’assurer dans
cette croyance et, pour cela, de faire parler l’avocat du diable ;
l’histoire des religions est un art difficile où il ne faut pas être
trop voltairien, mais où il ne faut pas non plus avoir la foi du
charbonnier.
Suffit-il donc, dirait l’avocat du diable, qu’une religion affirme
sur parole qu’il existe une vie future, pour qu’une foule de gens
le croient et mettent leur croyance en pratique ? Sur d’autres
points, les religions semblent bien impuissantes à modifier le
vieil homme. Et puis la croyance comporte plusieurs moda-
lités ; aucun témoin n’a vu de ses yeux l’au-delà, dont l’exis-
tence est d’une autre nature ontologique que le monde où nous
vivons ; on ne saurait donc croire à l’au-delà comme on croit à
l’existence de cités que des témoins ont vues de leurs yeux sur
des terres lointaines, mais réelles. Avouons aussi, avec Gabriel
Le Bras, qu’il n’a jamais existé de chrétienté : sous une ortho-
doxie se cachent toujours des incroyants, plus nombreux qu’on
ne croit, même au Moyen Age47. Allons plus loin : on ne croit
que ce qu’on n’a pas intérêt à ne pas croire. Il est des ortho-
doxies qui rencontrent une adhésion unanime, mais qui vivent
dans un monde spirituel à part, celui des affirmations tenues
pour nobles ou sacrées, sans se heurter à d’autres affirmations
et sans heurter les intérêts des autres mondes ; aussi celui qui
s’aviserait de les contester soulèverait un tollé général : on
ne pourrait attribuer sa contestation qu’à une haine gratuite du
bien et du sacré, à une sorte de perversité. S’il en est ainsi,
comment expliquer que tant de testateurs aient sacrifié tant
de richesses à la crainte de l’au-delà et négligé pour cela les
intérêts ontologiquement fort consistants du monde réel ?
L’explication est bien simple : beaucoup de ces libéralités
pieuses sont testamentaires ; elles entreront en vigueur quand
le testateur ne sera plus là pour jouir de ses biens ; il n’a donc
rien à perdre à prendre d’un trait de plume une assurance pour
58 Le Pain et le Cirque
la vague éventualité de l’autre vie : c’est plus facile pour lui que
s’il avait dû réformer sa vie jour après jour. Il se rachète d’un
coup de ses péchés, à tout hasard et sans se priver de rien. N’a-
t-on pas vu des testateurs, qui avaient attendu l’heure qu’ils
croyaient la dernière pour faire un legs à l’Église, révoquer leur
testament, une fois revenus à la santé48 ?
L’avocat du diable a raison en droit (les modalités de
croyance sont multiples), mais il a tort en l’espèce. Les hommes
ne se désintéressent pas de ce qui se passera après leur mort ; ils
peuvent mourir volontairement pour une cause dont ils ne
verront pas la victoire, ils pourraient compromettre l’avenir de
leur âme parce qu’ils ne se désintéressent pas de leurs héritiers
et de l’avenir de leur maison ; s’ils donnent à l’Église, c’est
malgré ces intérêts futurs, et non par indifférence finale. Ils se
rachètent d’un coup de tous leurs péchés, au lieu de réformer
leur vie, comme ils feraient sans doute s’ils avaient la foi du
charbonnier ? Cela prouve tout simplement qu’ils surestiment
les biens présents par rapport aux biens futurs ; on en dirait
autant de l’ivrogne et du fumeur invétérés ; il ne s’ensuit pas que
l’ivrogne et le fumeur ne croient pas à la réalité de la cirrhose et
du cancer de la gorge. Ils préfèrent léguer leurs biens
à l’Église plutôt que de les donner de leur vivant ? Mais qui
ne calcule pas quelque peu ? Quel riche ne songe à ruser, quel
logicien, à supputer le désintéressement de Dieu49 ? Il demeure
vrai que, pour tout homme, l’idée de l’au-delà est toujours un
peu irréelle et que, même chez les plus croyants (songeons à
Bernanos), elle demeure oblitérée par la peur de la mort. Aussi
bien est-ce moins la peur de l’au-delà que l’amour de l’Église
qui motive les libéralités pieuses, testamentaires ou non.
Le rachat des péchés, la vie future ne sont guère que l’occa-
sion que le fidèle saisit et pour laquelle des institutions toutes
prêtes s’offrent à lui. N’imaginons pas ce fidèle comme un
incroyant qui serait brusquement confronté à la perspective de
l’enfer et qui se demanderait s’il y croit vraiment et combien il
va parier ; ne l’imaginons pas non plus comme prêt à négliger
tous ses intérêts pour le salut de son âme : il cherchera plutôt
des accommodements avec eux. Mais, entre les grands intérêts,
il reste une large marge de vie quotidienne ; dans cette marge,
la religion peut se glisser partout, s’entrelacer à toutes les
conduites, modeler les gestes, les inflexions de la voix,
s’associer à beaucoup de joies, avoir beaucoup de présence. Et
Les agents et les conduites 59
faire aimer l’Église. On léguait bien quelque chose à un servi-
teur qu’on avait aimé ou à une vieille nourrice ; on léguait aussi à
l’Église qu’on avait aimée et respectée, et par-dessus le
marché ce legs était un contrat d’assurance pour l’au-delà.

L’aumône comme compromis.


L’aumône est aussi cela : assurance pour l’autre vie, mais
surtout effet de la pitié pour les déshérités – cette pitié qui est
un sentiment si naturel quand on l’éprouve, mais que des
sociétés peuvent rester des millénaires sans éprouver et qu’en
tout cas elles n’éprouvent que lorsque les grands intérêts le
permettent.
On a écrit des histoires de l’assistance publique à travers
les âges, où la charité continue l’évergétisme et en reprend la
fonction. Fausse continuité, il va sans dire. Dans un beau livre50,
Bolkestein a bien montré quelle était l’opposition de l’assistance
civique dans l’Antiquité païenne et de la charité chrétienne
envers les pauvres. Le mot de pauvre, écrit-il, est propre au
vocabulaire des juifs et des chrétiens ; le paganisme ignore cette
notion. En Grèce ou à Rome, ce que nous appellerions assis-
tance, redistribution ou évergétisme, était destiné ou censé des-
tiné au peuple comme tel, à l’universalité des citoyens et
à elle seule ; les esclaves en étaient exclus en principe, sauf
générosité exceptionnelle. Lois agraires, évergésies, distributions
de pain à bon marché étaient des mesures civiques ; c’était le
peuple romain qui avait droit au blé gratuit, c’était pour les
citoyens que des colonies étaient fondées.
Faut-il donc prendre le vocabulaire au pied de la lettre ? Faut-il
au contraire se demander si les païens n’étaient pas aussi chari-
tables que tout le monde, sans en avoir le langage ? Après tout,
la conceptualisation de l’époque avait beau dissoudre la catégo-
rie sociale des pauvres dans l’universalisme civique de la loi, ce
n’en étaient pas moins les seuls citoyens pauvres qui bénéfi-
ciaient des lois agraires ou qui émigraient dans les nouvelles
colonies. Quand un païen instituait un fonds destiné à l’éduca-
tion de citoyens (de citoyens pauvres, il va sans dire), les juristes
romains ne savaient sous quel chef classer cette fondation ; ils
prenaient le parti de considérer qu’elle était destinée à honorer la
cité et qu’elle était évergétique51.
Qui dit vrai, l’histoire des mots ou la critique des idéologies ?
60 Le Pain et le Cirque
Ni l’une, ni l’autre, car le langage dit tantôt vrai et tantôt
faux. La vérité est que le paganisme a secouru certains pauvres
sans les nommer ; il en a secouru d’autres à titre de miséreux
(parfois un évergète faisait bénéficier les esclaves de ses lar-
gesses, tout en soulignant que c’était un effet de sa rare bien-
veillance)52 ; mais il y a eu aussi beaucoup de pauvres qu’il n’a
pas secourus du tout. Si l’on fait le total, il s’est montré beau-
coup moins charitable dans ses actes que le christianisme, tout
en l’étant un peu tout de même. Ce qui se comprend. L’attitude
charitable est largement développée par certaines religions, mais
n’est pas inventée par elles. Dans le paganisme, elle coexiste
avec un autre thème, celui du patrimoine civique.
Lois agraires, colonies : comme me l’a fait remarquer Claude
Vatin, ces institutions sont fondées sur l’idée qu’un citoyen
dépourvu de patrimoine ne saurait être un véritable citoyen ;
les Gracques voudront faire distribuer des terres aux citoyens
pauvres de Rome, moins pour secourir la misère que pour
asseoir la société. Chaque collectivité « a ses pauvres » ; ceux
du paganisme étaient les citoyens sans patrimoine ; pour les
chrétiens, le pauvre est tout homme qui a besoin d’aumônes.
Le paganisme ne connaît le pauvre que sous sa forme la plus
quotidienne, celle du mendiant qu’on rencontre dans la rue ;
« le sage », écrit Sénèque53, « donnera une pièce au mendiant
sans la laisser dédaigneusement tomber comme font ceux
qui ne se veulent charitables que pour le paraître ». La pièce
donnée au mendiant faisait donc partie des réalités quoti-
diennes, mais non les institutions de bienfaisance, que seuls
les chrétiens inventeront. Les actes philanthropiques dont se
prévalent un Démosthène ou un Cicéron54 sont d’avoir payé
la rançon d’un citoyen prisonnier ou d’avoir procuré une dot
à des orphelines de citoyens : la philanthropie n’est haute que si
elle secourt des malheurs élevés. L’aumône était un geste quoti-
dien, mais non un devoir d’état ni une action de haute moralité ;
les philosophes n’en parlaient guère.
Tout change avec le christianisme, où l’aumône ressortit à la
nouvelle religiosité éthique ; devenue une conduite hautement
significative, la charité est digne d’être le devoir d’état de la
classe élevée, pour laquelle elle remplace la munificence. Par
son importance matérielle, sa portée spirituelle et les insti-
tutions qu’elle engendre, la charité devient la nouvelle vertu
historique.
Les agents et les conduites 61
L’aumône est l’impératif central de la nouvelle morale reli-
gieuse, son Kerngebot, comme l’appelle Max Weber55. De tous
les commandements de douceur, l’aumône est celui qu’on peut
prendre l’initiative d’exécuter le plus généralement ; les autres
impératifs prescrivent plutôt comment il faut se comporter en
réponse à des situations particulières. Elle est aussi un gage
de désintéressement et la preuve la plus simple qu’un fidèle
puisse donner de la sincérité de sa foi ; elle ressemble d’autant
plus à un acte symbolique que le croyant peut mettre à petit
prix ses actions en accord avec ses paroles et multiplier les
preuves de sa sincérité en donnant peu à la fois, mais souvent :
nos riches, écrit saint Justin, donnent ce qu’ils veulent, quand
ils veulent56. De toutes les actions méritoires, c’est celle
dont le coût psychologique est le moins élevé ; elle permet de
racheter en une fois les péchés de toute une vie. L’aumône est
voulue par Dieu et est un mérite auprès de lui ; aussi est-elle
bientôt considérée comme un don fait à Dieu lui-même, comme
un échange et une rançon. L’Épître aux Hébreux dit que la bien-
faisance est un « sacrifice57 » et saint Cyprien y voit le seul
moyen qu’a l’homme de se racheter de ses péchés après le
baptême58 (faut-il préciser que le sacrement de pénitence n’exis-
tait pas encore ?).
Les œuvres pieuses et charitables établissent finalement
un compromis entre l’ascèse et la vie mondaine. Renoncer aux
biens de ce monde ? Maintenant que toute la population de
l’Empire est chrétienne, le christianisme n’est plus seulement
« la religion des pauvres et des esclaves » : on l’a dit, et peut-
être trop dit ; disons surtout que c’est une religion dans laquelle
on naît, et non plus une secte. Fuir le monde ? Cela n’est exi-
gible que de volontaires. Que deviendront ceux qui naissent
riches et chrétiens, si pour eux l’entrée du Paradis est aussi
étroite que le chas d’une aiguille ? Dès le IIIe siècle, un esprit
réaliste et modéré, Clément d’Alexandrie, professe que l’im-
portant n’est pas la richesse, mais la manière d’en user ; dans
un traité intitulé « Comment le riche peut-il être sauvé ? », il
prescrit aux riches d’être stoïques devant leurs richesses : les
choses extérieures qui ne dépendent pas de nous ne sont ni
bonnes ni mauvaises, elles le deviennent par l’usage que nous
en faisons. Dieu, écrit-il ailleurs59, a permis l’usage de tous les
biens, mais a prescrit une limite, qui est le besoin ; le péché
est de désirer indéfiniment la richesse pour la richesse et non
62 Le Pain et le Cirque
pour le besoin qu’on en a ; l’aumône et l’esprit dans lequel
elle est faite sont le meilleur gage d’une attitude saine envers les
biens de ce monde. On en vient donc, dès le IVe siècle, à une
morale double60 : les chrétiens parfaits fuient le monde et la
chair, d’autres chrétiens, plus nombreux, restent dans le monde ;
ces derniers rachèteront leur âme par l’aumône et les legs à
l’Église.
L’aumône n’est pas seulement un compromis avec l’idéal
ascétique, dans une religion qui ne conçoit pas de milieu entre
la pauvreté et la damnation ; elle est aussi une conséquence de
cet idéal. Dans le Nouveau Testament, l’aumône avait au moins
deux origines : la morale populaire, nous l’avons dit, mais
aussi un idéal ascétique, dont il faudrait que nous parlions
plus longuement. Or, si l’on durcit les choses, on estimera que
l’ascèse n’a rien de commun avec la philanthropie. Celui qui
donne ses biens aux pauvres pour fuir le monde se soucie
moins de secourir son prochain que de se débarrasser de ses
biens pour son salut. Le passage se fera donc aisément, de
l’ascèse, à une « morale de classe » aux termes de laquelle
l’aumône est un mérite du riche, qui s’est montré docile au
commandement divin, mais non un droit des pauvres. Dieu a
prescrit au riche de donner : il n’a pas voulu que les pauvres
cessent de l’être. Du reste, il demeure entendu que le riche
donne s’il veut et ce qu’il veut.

La marge charitable.
L’aumône était, humainement et socialement, le seul des com-
mandements de la charité qui fût pleinement applicable ; avec le
triomphe du christianisme, la morale évangélique, « irrespon-
sable » parce que populaire, devenait éthique professée plutôt
qu’éthique pratiquée. Sauf à l’égard des pauvres, pour qui ses
conséquences pratiques ont été considérables.
Dans le paganisme, la douceur envers les pauvres et les
miséreux était tenue pour un mérite, mais mineur, pour l’or-
nement d’une belle âme ; ce n’était pas une vertu canonique.
On devine aisément que, si cette vertu s’était trop répandue,
elle aurait soulevé des inquiétudes politiques ; l’évergétisme lui-
même sera souvent condamné pour la même raison : n’est-il
pas le symptôme que la classe dirigeante cède lâchement aux
criailleries des gueux ? Le christianisme a prouvé par le fait
Les agents et les conduites 63
aux païens que leurs craintes étaient exagérées et qu’ils
pouvaient devenir doux sans ruiner les bases de la société. En
effet, il faisait des pauvres une catégorie naturelle, avec laquelle
les droits et les devoirs sont définis. Le Grand et le Pauvre sont
deux personnages de l’épopée divine et en eux se révèle le vrai
sens d’un monde où dominent les contrastes, où le mal est chez
lui ; ils ont besoin l’un de l’autre et n’existent que l’un pour
l’autre61.
Ainsi rassurée, toute une civilisation put découvrir l’exis-
tence de la misère, à laquelle elle n’avait jamais beaucoup
pensé. Pourtant, elle l’aurait pu : la charité se cantonne dans
cette marge d’actions politiquement indifférentes qu’une col-
lectivité peut toujours se permettre sans ébranler ses assises.
Elle se les permet ou ne se les permet pas pour les raisons
les plus contingentes ; c’est ainsi que, dans cette marge, les idées
nues, les croyances, la persuasion, sans autre appareil, ont une
grande efficacité, car elles rencontrent peu d’obstacles, sauf
idéels. Sans autre arme que le texte des Écritures, la charité a pu
conquérir cette marge et déterminer des conduites, sans avoir à
chercher trop d’accommodements avec la foi.
C’était beaucoup. Car, pour qu’une société se donne ainsi
l’inoffensive élégance d’être douce envers ses pauvres, il faut
d’abord qu’elle soit rassurée sur ses peurs sociales chimériques
et qu’elle renonce à la dureté exagérée de ses principes ; mais il
faut aussi qu’elle y pense, tout simplement, ou qu’on l’y fasse
penser. Or il n’est pas naturel de penser aux malheurs du pro-
chain ; la sensibilité aux maux d’autrui est un trait de caractère
individuel qui ne se trouve que chez une minorité. Ce qui pose
un problème dont, grâce à un Wölfflin ou à un Foucault, les
historiens actuels sont tout à fait conscients : celui de la visco-
sité des systèmes de pensée, qui ont leur vitesse à eux, leur his-
toire autonome ; ce qui ôte à la conduite ou à la mentalité des
agents l’illimité et l’immédiateté, bref la souveraineté que leur
supposerait un rationalisme excessif ; la pensée subit autant
qu’elle agit. Elle reste largement prisonnière de cadres de
pensée, de positions de problèmes, de styles d’expression ;
le plus souvent, elle n’aperçoit même pas les barreaux de sa pri-
son, et c’est l’historien qui doit expliciter leur existence.
L’exemple de la charité le montre de façon éclatante. L’Em-
pire païen du IIIe siècle aurait pu cultiver cette vertu tout autant
que le fera l’Empire chrétien du siècle suivant : aucun intérêt
64 Le Pain et le Cirque
ne lui interdisait de le faire et il disposait de toute la marge d’in-
différence nécessaire ; mieux encore, il était pavé de bonnes
intentions philanthropiques et évergétiques. Seulement il demeu-
rait prisonnier du système de pensée, qui dissout la catégorie
sociale du pauvre dans l’universalité civique de la loi ;
il n’apercevait même pas le pauvre. Pour qu’il devînt chari-
table, il a fallu, non qu’il fût animé de meilleures intentions
(qu’il ne pouvait même songer à avoir), mais que les œillères
lui soient tombées d’elles-mêmes, de par leur histoire propre ;
commençant alors à apercevoir le pauvre, il a pu devenir cha-
ritable. C’est pourquoi un historien ne peut se contenter de
comprendre les hommes, d’attribuer tout ce qu’ils font à leurs
valeurs, en supposant qu’une conduite étrange répond néces-
sairement à des valeurs étrangères aux nôtres ; tous les aveu-
glements, philosophiques, sociaux ou artistiques, ne sont pas
intentionnels, tout n’est pas signifiant, mais il y a de l’opacité
dans la pensée. L’Antiquité ne s’est pas mise à apercevoir le
pauvre parce qu’elle était devenue charitable, mais l’inverse ;
et pourquoi ne l’apercevait-elle pas auparavant ? Parce qu’elle
n’y pensait pas, ni plus, ni moins ; il a fallu et suffi que l’Écri-
ture, les dogmes, l’imitation d’une morale exotique l’y fissent
penser : à l’intérieur de la marge d’indifférence, les cadres
de pensée ont eu leur évolution autonome (et même, en cette
occurrence, un peu livresque)62.

Viscosité de la pensée : Wölfflin et Foucault


contre Panofsky.
La pensée n’est pas comparable au marché parfait du rationa-
lisme économique ; elle n’en a pas la transparence et la flui-
dité ; elle est prisonnière de ses habitudes, dont les limites et la
viscosité évoquent quelque chose de corporel plus que de spiri-
tuel. Les cadres de pensée ne prennent pas acte de la réalité
avec autant de rapidité que changent les cours de la Bourse. A
vrai dire, l’histoire tout entière est composée de sous-systèmes
autonomes qui sont reliés par des liens purement contingents
et qui conservent chacun leur histoire et leur vitesse propres ;
seulement, quand les sous-systèmes considérés sont mentaux,
cadres idéologiques, styles artistiques, etc., nous répugnons à
admettre qu’ils imposent leur autonomie à notre pensée, qui
subit leurs limites. Et pourtant aucune société n’est la société
Les agents et les conduites 65
même, aucune science n’est la science, aucune peinture n’est
toute la peinture possible.
N’en concluons pas pour autant que chaque société exclut,
refoule, des idées plus larges que celles qu’elle a, de même
qu’elle refoule ses pauvres et ses maudits ; ce n’est pas par une
sorte d’autocensure que Newton n’a pas vu que le postulat du
temps universel n’était qu’une hypothèse arbitraire ; il n’a pas
coupé la parole à un Einstein qu’il aurait eu en lui ; il n’y a
pas pensé, tout simplement. Le non-pensé n’est pas l’impensé,
de même que le non-conscient n’est pas l’inconscient ; les
découvertes que feront les savants et les révolutionnaires
à venir ne flottent pas déjà autour de nous, attendant que nous
cessions de leur refuser la parole63. Il n’y a pas de savoir du
savoir, disait Platon, et il n’y a pas non plus de discours
du futur discours. Il n’existe pas de problèmes tout posés qui
attendent dans l’avenir une pensée qui n’aura qu’à se les poser à
elle-même pour les résoudre, si bien qu’avec un peu de généro-
sité critique elle pourrait anticiper ; l’humanité n’y voit pas plus
loin que le bout de son nez et ne pose comme problème que ce
sur quoi elle tombe.
Prisonnière du système de pensée civique, l’humanité païenne
ne pouvait anticiper sur la charité, parce que la charité est aussi
limitée que toute autre pensée et qu’il n’y avait pas plus de
nécessité de tomber sur cette idée-là que sur une autre. Il n’est
pas question pour autant de reconnaître une activité exclusi-
vement aux cadres de pensée, qui seraient les seuls agents de
l’histoire, et de nier l’existence de l’agent humain en le rédui-
sant à une pure passivité ; toutefois, il paraît moins urgent de se
garder sur cette gauche (que « ceux qui ont des lacunes de
vocabulaire », comme dit Foucault, appellent structuralisme)
que sur la droite, tant les retours offensifs de l’académisme sont
virulents : l’idée que les œuvres et activités humaines ne soient
pas entièrement significatives ou intentionnelles lui est insuppor-
table.
L’académisme veut bien admettre, par exemple, que l’artiste
est limité par sa matière (« aux diverses matières répondent
des formes diverses », écrit saint Thomas), mais à condition
qu’en échange l’artiste informe cette matière de part en part et
qu’on en revienne à un dualisme rassurant ; alors la matière
(conventions picturales, prosodie, etc.) n’est plus qu’un « défi »,
un sol résistant qui permet à l’artiste de s’élever plus haut en
66 Le Pain et le Cirque
triomphant des résistances, si bien que l’œuvre reflète l’artiste.
Wölfflin64 en vient-il à affirmer qu’il n’en est rien ? Montre-
t-il que les peintres du XVIIe siècle, quels que soient leurs styles
personnels, si différents, et les contenus si dissemblables de
leurs œuvres, ont en commun un certain nombre de particula-
rités (forme ouverte, dévalorisation de la ligne au profit de la
tache…) qui les opposent aux peintres du siècle précédent ;
qui composent la physionomie à laquelle nous reconnaissons
qu’un tableau que nous voyons pour la première fois « doit être
du XVIIe siècle » et qui sont ce qu’il y a de plus visible dans une
œuvre, tout en étant ce qu’elle a de moins personnel et signifi-
catif ? Que ces particularités, filles de leur siècle, « allaient de
soi » pour ces peintres, n’étaient pas choisies par eux et
s’édifiaient ou se succédaient au fil d’une histoire de la vision
qui était autonome ? Aussitôt Panofsky, sans peut-être bien
saisir l’originalité de Wölfflin, répliquait que ces particularités
contribuaient elles-mêmes à l’expressivité de l’œuvre (comment
ne le feraient-elles pas, puisque ce sont des particularités
expressives ?) ; que la forme ouverte, par exemple, servait ou
gênait l’expression voulue par l’artiste tout autant que pouvaient
le faire les traits de style personnel du peintre. Le dualisme était
sauf : tout, dans l’œuvre, était expressif. Panofsky ne semble
pas avoir compris que le problème de Wölfflin était de savoir
quels traits expressifs le peintre choisissait, quelles particula-
rités expressives il subissait ; il en vient à écrire une phrase
où, tout en se contredisant, il concède l’essentiel à Wölfflin :
« Qu’un artiste choisisse la ligne au lieu de la tache signifie
qu’il se limite, souvent sous la pression d’une volonté d’époque,
toute-puissante, dont il n’a, par là même, pas conscience, à
certaines possibilités de représentation65. » Ainsi donc la tache
ou la forme ouverte contribuent à constituer ce qu’exprime
finalement le tableau, mais sans avoir été choisies par le peintre
et en limitant peut-être même ce qu’il aurait exprimé ;
autrement dit, ce qu’exprime un tableau n’est pas seulement le
reflet de ce que voulait exprimer le peintre : l’homme existe
comme agent, mais il n’est pas entièrement agent, ou pas le seul
agent. De même que, aux yeux des chrétiens, les actions du
juste qui a la grâce sont faites en commun par Dieu et lui, du
même la « volonté d’époque, toute-puissante », est co-auteur du
tableau. Selon un mot célèbre, les hommes font leur histoire,
mais pas exactement l’histoire qu’ils veulent ; nous sommes
Les agents et les conduites 67
assez disposés à admettre cette vérité tant qu’il s’agit d’une
activité, telle que la politique ; mais, dès qu’il s’agit d’œuvres
et surtout d’expressions, nous nous accrochons désespérément
au dualisme d’un signifiant qui collerait partout au signifié.
Qu’un artiste ne puisse exprimer n’importe quoi à travers
n’importe quoi, nous l’admettons volontiers : le même peintre,
avec la même sensibilité, voulant exprimer le même « mes-
sage », n’aboutira pas à la même expression et ne dira pas la
même chose, selon qu’il s’exprimera à travers une forme
ouverte ou non ; son tableau sera plus ou moins expressif,
gauchi, raté peut-être : le langage modifie le message, il n’est
pas neutre, tout message ne peut pas se traduire en n’importe
quelle langue sans altération. Cela, nous l’admettons tous très
volontiers. Ce que nous répugnons beaucoup plus à admettre est
que le choix, heureux ou malheureux, du langage ne soit pas
entièrement imputable au peintre, que le peintre subisse son
époque et que la forme ouverte, par exemple, toute expressive
qu’elle est, exprime un siècle plutôt qu’un artiste.
Nous ne nous sommes éloignés de la charité qu’en appa-
rence ; formellement, le problème est le même : dans le cas de
l’évergétisme et de la charité, nous nous accrochons à un autre
dualisme qui n’est pas très différent, celui des œuvres et des
intentions. Ce qui nous permet d’écrire des histoires de « la »
bienfaisance ou de « la » charité à travers les âges. Mais à quoi
reconnaîtrons-nous ces vertus à travers leurs avatars millé-
naires ? Où sera l’invariant ? Sera-t-il dans les œuvres de la
miséricorde ? Sera-t-il dans les intentions dont sont pavés leurs
auteurs, dans leurs dispositions bienveillantes ? La solidarité
civique païenne réservait les bénéfices de l’entraide, de l’assis-
tance, à tous les citoyens et à eux seuls, c’est-à-dire, pratique-
ment, aux citoyens pauvres ; elle ne voyait même pas ceux des
pauvres qui n’étaient pas citoyens. Jugerons-nous ses œuvres
sur cet oubli ? Non, car l’oubli n’est pas imputable aux agents
eux-mêmes, mais à l’étroitesse de l’optique civique, cet héri-
tage de la cité antique qui s’était maintenu par viscosité ; ce ne
sont pas des intentions insuffisamment bonnes et charitables
qui limitent cette optique, mais l’optique qui borne « objective-
ment » les intentions : notre capacité d’affranchissement intel-
lectuel est limitée, en effet. Cette optique a son histoire propre,
que les âmes secourables ne contrôlaient et n’apercevaient
même pas.
68 Le Pain et le Cirque
Faut-il alors préférer sonder les cœurs ? Faute des œuvres,
dont les agents n’ont pas l’entière responsabilité, reconnaîtrons-
nous la bienfaisance à un état d’âme charitable, distinct de son
optique et de ses représentations ? A une disposition psycholo-
gique que nous retrouverions chez les âmes charitables de notre
époque, qui seraient davantage éclairées, mais non pas mieux
disposées ? C’est également impossible ; certes, de toute action,
on peut dire, au plan de l’éternel, des choses vagues : qu’elle
est noble ou vulgaire, juste ou injuste, belle ou laide. Mais les
motivations de l’individu, elles, visent un objectif, qui est histo-
rique : il sera charitable ou seulement évergétique et civique. Il
n’est de « psychologie » qu’historique : les réactions d’un phi-
lanthrope antique, qui est aussi sensible qu’on peut l’être aux
malheurs d’un concitoyen, mais dont les yeux restent secs
devant les haillons d’un métèque, ne sauraient être les nôtres :
ce n’est pas notre propre manière d’être à la fois généreux et
« racistes » ; nous y voyons une étrangeté psychologique, aussi
déconcertante que l’attitude d’une autre âme bienveillante et
pieuse, Marc Aurèle, devant les combats de gladiateurs et les
supplices de condamnés dans l’arène : il s’y ennuyait, car
il trouvait que ce genre de spectacle était toujours un peu la
même chose66. Les valeurs, le Noble ou le Juste, sont peut-être à
la fois éternelles et matérielles : il est fâcheux que les buts qui
nous motivent, eux, soient historiques.

La charité : faux concept et religiosité réelle.


Nous pouvons maintenant faire place à ce qu’il y a d’irréducti-
blement religieux dans la charité chrétienne et comprendre com-
ment cette religiosité a pu avoir une efficacité historique ; mais
nous pouvons comprendre aussi que le rapport entre la vertu de
charité et les œuvres de miséricorde n’est pas aussi direct ni
cohérent qu’on pourrait croire.
La charité a bouleversé l’histoire autonome de l’optique
civique moins par sa sublimité propre qu’en accrochant la
morale à la religion. Non que les dieux païens aient été indiffé-
rents à la moralité de leurs fidèles : cent textes prouveraient le
contraire ; mais ils étaient sujets moraux, comme les hommes
eux-mêmes, plutôt que législateurs. Ils étaient des personnes,
comme les hommes, et ils partageaient leurs faiblesses, leurs
indignations et leur sens moral ; car aucun être raisonnable,
Les agents et les conduites 69
qu’il soit mortel ou immortel, ne saurait rester indifférent à
la morale. Seulement les dieux païens n’étaient, comme les
hommes, que quelques-unes des créatures qui peuplaient le
cosmos : ils n’étaient pas le Créateur. Ils n’avaient pas le cos-
mos à charge ; ils reconnaissaient l’existence de l’ordre moral,
mais n’étaient pas chargés de le faire régner. Ils se contentaient,
par la voix des lois sacrées des temples, de fermer leur porte
aux êtres impurs là où ils étaient chez eux, c’est-à-dire dans
leurs sanctuaires. Le Dieu chrétien, lui, est créateur et légis-
lateur ; la condition du salut est d’obéir à sa loi, qui prescrit
de faire l’aumône, comme dans la synagogue, et d’aimer son
prochain. Les combats publics de gladiateurs seront condamnés,
parce qu’ils sont un spectacle cruel, contraire à l’amour du pro-
chain, et aussi parce qu’ils sont, comme le théâtre ou le Cirque,
un spectacle futile, qui divertit de l’amour de Dieu. En revanche,
les supplices publics de criminels continueront, car c’est une
charité que de corriger les gens, comme saint Augustin aime à le
répéter.
Mais quel est le rapport entre l’amour de Dieu et l’amour du
prochain ? S’abîmer dans la contemplation suave du divin n’est
pas la même chose que d’aimer les autres hommes. Certes, le
véritable amour de Dieu n’est pas cela : il consiste à participer
au plan que Dieu a formé sur l’humanité tout entière, à se pas-
sionner pour l’entreprise divine de salut universel ; le christia-
nisme est un militantisme prosélyte, une militia Christi. Mais
se passionner pour le salut du prochain est une chose, s’intéres-
ser à ses malheurs terrestres en est une autre ; tous les hommes
s’aiment entre eux parce qu’ils aiment le même Dieu et qu’ils
veulent le faire aimer67 : toutefois, le christianisme n’est pas
plus une entreprise de welfare State que le welfare State ne se
propose d’assurer le salut métaphysique des citoyens. Certes,
l’homme est un tout ; comment s’intéresser à l’âme d’un futur
élu sans s’intéresser aussi à son corps ? Il demeure que le salut
importe plus directement que les misères transitoires de ce
monde. On garde l’impression que la notion de charité réunit
verbalement, sous un mot vague, deux blocs historiques qui ne
sont pas liés logiquement, sinon psychologiquement : partici-
per à la réalisation des desseins spirituels de Dieu sur l’huma-
nité, d’une part, et, de l’autre, pratiquer les œuvres de
miséricorde venues de ce judaïsme qui proclamait : « Heureux
qui a le souci du pauvre et de l’indigent ! Au jour du malheur,
70 Le Pain et le Cirque
Iahvé le sauvera, il le fera vivre heureux sur terre68. » On ne peut
englober sous le même concept le zèle pour le plan de Dieu et
l’aide temporelle au prochain que de deux manières : ou bien on
se contente d’une notion très vague d’amour, de gratuité, de
désintéressement, ou bien on considère l’aumône comme une
preuve d’obéissance à ce Dieu que l’on aime et qui ordonne d’ai-
mer son prochain. Malheureusement, si l’on s’en tient à la notion
vague, on en viendra à baptiser idéologiquement « charité » le
cours du monde politico-social comme il va : « charité » signifiera
« caractère téléologique des conduites » ; ce qui permettra de
confondre la norme rationnelle des conduites (maximiser le bien
d’autrui) avec nos motivations (désir de commander, de répri-
mer, sécurisation, etc.). La charité ne peut expliquer ni consti-
tuer le monde : chaque fois qu’elle est sortie de la marge
charitable, elle est devenue verbiage ; de tout temps, les puis-
sants ont dit, chrétiens ou pas, qu’ils contraignaient les peuples
par amour du peuple. Le tristement célèbre « aime et fais ce que
tu veux » de saint Augustin lui a servi à se justifier de persécuter
charitablement des schismatiques69.
En revanche, si la logique fait place à la psychologie reli-
gieuse, la liaison des deux blocs historiques devient compré-
hensible. 1) Le sentiment religieux, je veux dire le sentiment
de l’insignifiance des choses humaines en comparaison des
choses divines, peut sans doute détourner les âmes des soins de
ce monde et de leurs frères ; mais il engendre par ailleurs l’hu-
milité, qui brise l’orgueil civique et rend les puissants plus
accessibles : ce qui rend possible la miséricorde. 2) La partici-
pation de tous au plan divin amène à reconnaître à chaque
homme une éminente dignité, car Dieu a sur tous les hommes
un dessein ; « c’est par là que l’amour de charité s’étend même
à nos ennemis, que nous aimons en vue de Dieu, objet premier
de la charité70 ». 3) La commune entreprise de salut engendre
entre frères une solidarité que l’on ne peut borner pédantesque-
ment aux seuls intérêts spirituels, car l’homme est un tout ;
« celui qui a les ressources de ce monde, voit son frère dans le
besoin et lui ferme son cœur, comment l’amour de Dieu peut-il
demeurer en lui71 ? » 4) L’humble obéissance aux commande-
ments de Dieu et le désir du salut, font obéir littéralement et
par soumission au commandement d’amour du prochain, qui
prend la forme canonique des sept œuvres de miséricorde72.
5) L’amour de Dieu amène à offrir quelque chose à Dieu et par
Les agents et les conduites 71
là au prochain ; car, sur cette terre du moins, on ne peut aimer
sans sacrifier quelque chose de soi ; l’amour ne sera gratuit
qu’au Paradis. Voilà une excellente sociologie du don : l’au-
mône, le don en général, consistent à sacrifier un intérêt matériel
à une relation personnelle ou à se racheter, à échanger cet intérêt
contre le salut. 6) L’adoration du Dieu qui, par amour, nous a
sacrifié son fils devient désir d’imiter Dieu : « Celui qui prend
sur lui le fardeau de son prochain et veut user de la supériorité
qu’il a sur autrui pour se faire évergète ; celui qui fournit aux
indigents ce qu’il a reçu de Dieu ; celui-là devient un dieu pour
ceux qu’il oblige et il est un imitateur de Dieu73. »

Effets historiques de la charité.


Si l’on passe au bilan général, la charité a deux réalisations
historiques à son actif : la fin de l’optique civique et l’universa-
lisme, les œuvres de miséricorde. Ce qui résout un petit pro-
blème sociologique amusant. On constate que, dans certains
domaines (religiosité, sensibilité aux atrocités, jalousie amou-
reuse peut-être…), les écarts sont grands d’un individu à l’autre,
quelle que soit la société considérée, sans qu’une nette majorité
se dégage dans un sens ou dans l’autre : on ne trouve pas, dans
ces domaines, un accord presque général dans une générale
médiocrité qui ne laisserait aux deux extrémités de la courbe
que deux minces franges de virtuoses ; on trouve plutôt deux
partis qui sont face à face (ou qui le seraient, si le conformisme
régnant ne contraignait l’un d’eux au silence) ; un de ces partis
est sans doute majoritaire, mais l’autre ne lui est pas beaucoup
inférieur en nombre. Ce qui n’est pas sans conséquences :
tantôt l’un de ces partis l’emporte, tantôt l’autre ; le parti vain-
queur impose à toute la société sa sensibilité particulière ou
sa propre dureté. Selon le parti qui triomphe, une collectivité
sera très différente d’une autre ; il y a des peuples cruels, des
peuples dévots, des peuples de jaloux.
Le triomphe de la religion chrétienne a permis à une forte
minorité de sensibiliser toute une société à la pauvreté. Jamais
cette minorité n’y serait parvenue si elle avait prêché la charité
pour l’amour de la charité ; mais l’aumône n’était que le corol-
laire d’une foi à laquelle la majorité s’était convertie. On fera
l’aumône par docilité au commandement divin. Ainsi s’est
acculturée à Rome la morale populaire des Juifs, qui avait déjà
72 Le Pain et le Cirque
fait la conquête de sa propre marge charitable et fait de l’aumône
une institution obligatoire (comme fera un jour l’Angleterre,
avec la poor tax).
Les conséquences de ce triomphe furent très sensibles. Le
paganisme abandonnait sans grand remords l’affamé, le vieillard
ou le malade ; asiles de vieillards, orphelinats, hôpitaux, etc.,
sont des institutions qui n’apparaissent qu’à l’époque chré-
tienne ; leurs noms mêmes sont nouveaux en latin et en grec74.
Les païens déposaient bien des esclaves malades dans certains
temples, mais c’était surtout pour s’en débarrasser décemment
en les confiant au dieu. Le paganisme ignorait tellement les
institutions charitables que, lorsque Julien l’Apostat voudra
battre avec ses propres armes le christianisme (qu’il appelait
athéisme), il trouvera tout à faire. « Ne voyons-nous pas ce qui
a le plus contribué à rehausser l’athéisme ? », écrit-il ; « c’est la
philanthropie envers les étrangers, l’attention qu’ils apportent à
ensevelir leurs morts » (c’est le christianisme, en effet, qui a
valu à tout homme d’être enterré avec quelque cérémonie, quel
que fût son statut social ; chez les païens, les corps des esclaves
et des miséreux étaient jetés à la voirie). « Comme nos prêtres
ne se souciaient pas et ne s’occupaient pas des miséreux »,
continue Julien, « les impies Galiléens ont inventé de s’adonner à
cette forme de philanthropie pour populariser leur exécrable
entreprise75. » Aux yeux du puriste qu’est Julien, « philanthro-
pie » est du meilleur grec que « charité », qui est un mot de
jargon partisan.
Si l’on songe à la nuée de miséreux qu’il y a ordinairement
dans les sociétés préindustrielles (en France et en Angleterre,
au XVIIe siècle, 5 ou 10 % de la population recevaient des
secours 76), la société païenne devait présenter un spectacle
épouvantable. Celui que l’Empire chinois offrait au Père Huc
il y a un siècle77 : « La multitude des pauvres est effrayante.
Les Chinois qui sont dans l’aisance font assez volontiers
l’aumône de quelques sapèques, mais ils ne connaissent pas ce
sentiment de charité qui fait qu’on s’intéresse au pauvre ; on
donne à l’infirme, au malheureux, une pièce de monnaie ou
une poignée de riz uniquement pour se débarrasser de lui.
Les Chinois, si habiles et si expérimentés pour organiser des
associations de tout genre, n’ont pas su former de sociétés de
bienfaisance en faveur des pauvres et des malades ; nous avons
seulement remarqué, dans quelques localités, des confréries
Les agents et les conduites 73
pour procurer gratuitement des cercueils aux morts qui n’ont pas
de parents pour prendre soin de leurs funérailles. » Précisément
les Romains n’étaient pas moins habiles que les Chinois pour
organiser des confréries de toute espèce et le règlement intérieur
de bon nombre de ces associations nous est connu ; les cotisa-
tions que les membres doivent verser et l’affectation des fonds
ainsi recueillis sont soigneusement précisées. On constate qu’au-
cune de ces associations n’a jamais affecté ces fonds à l’assis-
tance de ses membres malheureux ou malades78.
Charité et évergétisme n’ont qu’un point commun : l’attitude
responsable et ostentatoire de la classe dirigeante, c’est-à-dire le
fait que la société antique était inégale. Aussi serait-il peu éclai-
rant de subsumer l’aumône et les évergésies sous le concept de
redistribution, en compagnie du don, du potlath et de la Sécurité
sociale.

6. « Redistribution »

Il faut en dire quelques mots, car la notion de redistribution


est présentement à la mode. A vrai dire, c’est une notion un
peu confuse qui se rapporte à deux réalités différentes. Il y a
d’abord la redistribution au sens de la comptabilité nationale,
où ce mot désigne les revenus de transfert ; nous verrons plus
loin que la notion, prise en ce sens, est distincte et utile. En un
autre sens, bien différent, la redistribution doit sa célébrité à un
historien des économies anciennes, Karl Polanyi79 ; ce qu’il en
dit est très vrai ; est-ce neuf ? Est-ce utilisable ? Historiens ou
ethnographes peuvent-ils désormais ignorer la vieille
économie classique, bonne seulement pour les économies de
marché où le don et les prestations coutumières n’ont plus beau-
coup d’importance ?

Marché ou dons.
Polanyi constate qu’avant l’ère industrielle les économies
n’étaient pas organisées selon le marché (ou selon le plan),
mais selon des réseaux de réciprocité ou de redistribution.
La réciprocité est symétrique : A fait un cadeau à B qui le
lui revaudra d’une manière ou d’une autre ; la redistribution
74 Le Pain et le Cirque
rayonne à partir d’un point central : un homme puissant partage
entre plusieurs bénéficiaires les richesses réunies dans ses
mains80. « Voici des primitifs qui, au retour d’une chasse ou
d’une cueillette, en partagent les produits avec ceux qui vivent
avec eux ; jusqu’ici prévaut l’idée de réciprocité : qui donne
aujourd’hui recevra demain une compensation. Seulement, dans
d’autres tribus, un intermédiaire apparaît, le chef ; c’est lui qui
reçoit les produits et les distribue, particulièrement quand ces
biens peuvent être stockés ; voilà la redistribution proprement
dite81. » Le système fonctionne grâce à l’institution ou à
la coutume, et non au moyen de mécanismes économiques. On
voit la différence entre Polanyi et Marcel Mauss. L’auteur de
l’Essai sur le don a une optique micro-économique ; il décrit des
individus qui échangent dons et contre-dons. La vision
de Polanyi est macro-économique ; il envisage l’ensemble des
biens et des agents et trace le schéma des réseaux de circulation
le long desquels les biens circulent à travers le corps social. Ne
faut-il pas, en effet, qu’une société assure d’une manière ou de
l’autre la satisfaction des besoins de ses membres ? Qu’est-ce
que l’économie, sinon la manière d’assurer cette satisfaction ?
Avec cette dernière question commenceront pour nous les diffi-
cultés de la théorie.
Polanyi a le mérite de nous rappeler implicitement trois
vérités. Dans toutes les sociétés connues, les biens sont inéga-
lement répartis, sans quoi un seul homme ne pourrait évidem-
ment redistribuer à plusieurs. Les agents économiques ne
vivent pas complètement en auto-consommation, mais ils ont
un surplus à donner ou échangent une partie de ce surplus
ou de leur subsistance. Enfin le marché, ce système de haute
culture, n’a pris toute son étendue qu’à une époque récente (on
appelle étendue du marché l’ensemble des espèces de biens
qu’on y peut acquérir : il est des biens qui ne sont pas à vendre).
Certes, il n’a probablement jamais existé d’économie sans
échanges, mais il y a beaucoup d’économies sans marché et
c’est le cas de la plupart des sociétés qui ne connaissent que
le troc ; il n’y a véritablement marché que s’il y a comparaison
libre et constante des termes auxquels un grand nombre d’é-
changes ont été conclus, de telle sorte qu’un prix uniforme s’é-
tablisse et que ce qui vaut cent bœufs ici et maintenant n’en
vaille pas cinquante chez le voisin. L’étendue du marché est un
phénomène récent, bourgeois ; l’époque n’est pas si loin de
Les agents et les conduites 75
nous où le commerce et le salariat étaient moins répandus
que l’entraide et la clientèle, où les humbles se rendaient mutuel-
lement des services et où les grands nourrissaient beaucoup de
fidèles qui vivaient sous leur dépendance, sans leur marchander
éventuellement leur fatigue et sans faire scandale non plus par
leur éventuel farniente.
On trouve là-dessus, chez Adam Smith, une page si vivante
et si sobre qu’il faut la citer intégralement82 : « Dans un pays
où il n’existe ni commerce étranger, ni manufactures impor-
tantes, un grand propriétaire, ne trouvant pas à échanger la plus
grande partie du produit de ses terres qui se trouve excéder la
subsistance des cultivateurs, en consomme la totalité chez lui
en une sorte d’hospitalité rustique. Il est donc en tout temps
environné d’une foule de clients et de gens à sa suite qui,
n’ayant aucun équivalent à lui donner en retour de leur subsis-
tance, mais étant entièrement nourris par ses bienfaits, sont à
ses ordres par la même raison qui fait que des soldats sont aux
ordres du prince qui les paie… Un chef de Tartares qui trouve
dans l’accroissement de ses troupeaux un revenu suffisant pour
l’entretien d’un millier de personnes ne peut guère employer
ce revenu autrement qu’à entretenir mille personnes. L’état
agreste de sa société ne lui offre aucun produit manufacturé
pour lequel il puisse échanger cette partie de son produit brut
qui excède sa consommation. Les mille personnes qui dépen-
dent entièrement de lui pour leur subsistance doivent nécessai-
rement servir à la guerre sous ses ordres et se soumettre à ses
jugements en temps de paix. Dans une société civilisée et opu-
lente, un homme peut jouir d’une fortune bien plus grande,
sans être pour cela en état de se faire obéir par une douzaine
de personnes. Quoique le produit de son bien soit suffisant pour
entretenir plus de mille personnes, quoique dans le fait il les
entretienne, cependant, comme toutes ces personnes paient pour
tout ce qu’elles reçoivent de lui, comme il ne donne presque rien
à qui que ce soit sans en recevoir l’équivalent en échange, il n’y
a presque personne qui se regarde comme absolument dans sa
dépendance, et son autorité ne s’étend pas au-delà de quelques
valets. »
L’historisme allemand n’ignorait pas que l’extension du
marché était un phénomène récent. Quand Mauss, de son côté,
décrivait le don comme origine de l’échange, il se souve-
nait sans doute d’Auguste Comte, qui, me dit Raymond Aron,
76 Le Pain et le Cirque
énumère le don, l’échange, l’héritage et la conquête comme
sources de la propriété. Notons à ce sujet qu’avant de faire
couple avec le don, l’échange a fait couple avec le pillage ; « le
commerce », écrit Benjamin Constant, « n’est autre chose qu’un
hommage rendu à la force du possesseur par l’aspirant à la pos-
session ; la guerre est donc antérieure au commerce83 ». Préci-
sons-le enfin, si l’étendue du marché a crû (les salariés ont
succédé aux vassaux), si une liste plus longue de biens s’échange
sur le marché, et aussi un plus grand volume de biens, c’est là
une croissance absolue autant que relative : nous échangeons
davantage, en partie parce que nous produisons davantage ; nous
avons tant de biens que nous continuons à en transférer gratuite-
ment une partie.

Critique de Polanyi.
Il y aura redistribution dès qu’il y aura échange et qu’il n’y a pas
encore partout marché ; la redistribution sera de tous les temps.
Polanyi peut donc énumérer, comme centres de redistribution, un
temple sumérien, une société tribale avec son big man, un sei-
gneur, un palais de l’Orient antique, le Bas-Empire romain,
l’Union soviétique84. On comprend pourquoi la redistribution est
partout : c’est une notion surtout négative ; elle embrasse tant de
choses qu’elle n’embrasse plus rien. Il y a redistribution là où il
n’y a pas marché, de même qu’un Barbare est tout homme qui
n’est pas grec ; il demeure que les Grecs sont une seule espèce,
tandis qu’une espèce barbare ne ressemble pas à une autre. Le
marché est un et la redistribution est multiple.
Si bien que, si l’on étudiait la redistribution à travers les
siècles, on récrirait la plus grande partie de l’histoire écono-
mique. Et même de l’histoire tout court. Voici une société qui
a dépassé le niveau de simple subsistance ; son surplus s’accu-
mule dans les greniers de quelques big men. Comme l’appétit de
ces derniers finit par rencontrer ses limites, ils ne peuvent que
gaspiller leur surplus ou le donner85. Mais, selon qu’ils donnent
à tout le village, aux mendiants, à des baladins, à un temple, à
des guerriers ou à des esclaves, la vie sociale et culturelle du
groupe considéré différera du tout au tout.
Sociologiquement, sous le concept de redistribution se mêlent
des trocs intéressés, des cadeaux symboliques, des déguise-
ments idéologiques. Un riche qui nourrit des guerriers qui se
Les agents et les conduites 77
battront pour lui fait là un troc qui, sous une forme sommaire,
ressortit à la rationalité du « consommateur égoïste » : il échange
ses biens contre des services, à un taux pour ainsi dire forfai-
taire. Le même riche a une conduite symbolique lorsque, sans
souci égoïste d’une contrepartie, il invite tout le village à ses
noces pour faire parade de sa félicité. Quant à l’homme puis-
sant qui reçoit de ses subordonnés des « dons gratuits » que nul
n’oserait lui refuser, ou qui distribue à ses bons serviteurs des
pièces d’or qui sont les « gages » de sa satisfaction, il dispose
d’une fiscalité et d’un fonctionnariat salarié, sous la couverture
idéologique de la gratuité ; il redistribue parce qu’il exerce un
pouvoir politique.
Économiquement, la notion de redistribution est mal décou-
pée. Elle passe entre le troc et l’échange monétaire, qui ne se
distinguent pourtant que par les détails. Laissons de côté les
cas où réciprocité ou redistribution sont des conduites symbo-
liques ou des idéologies, et désormais ne considérons plus que
les cas où ce sont des conduites égoïstement rationnelles. Le
troc se situe-t-il du côté du marché ou du côté de la redistribu-
tion et de la réciprocité ? Revenons à nos riches qui échangent
de la nourriture contre les services que leur rendent leurs
hommes de main ; c’est un troc, et Polanyi y verrait de la redis-
tribution. Pourtant le principe de ce troc est le même que celui
du marché : augmenter la satisfaction de chacun des deux
camps, qui y gagnent tous deux en échangeant paradoxalement
des biens d’égale valeur (ce qui est possible, car la valeur n’est
pas fondée sur le travail qu’il y a dans un bien, mais sur son
utilité subjective) ; chaque camp se sépare de ce qu’il a en trop,
pour acquérir ce qui lui manquait. Entre le troc et l’échange,
la différence est simplement de degré : selon l’analyse de
Michèle Saint-Marc86, il y a seulement dans le troc plus d’igno-
rance et plus d’incertitude. Voici un individu qui ne sait que
faire de lingots d’étain et qui a besoin de mousselines ; il n’a
aucune certitude de trouver quelqu’un qui cherche de l’étain et
qui possède des mousselines dont il cherche à se débarrasser.
S’il a la chance de trouver son homme, il sera trop heureux
pour faire montre de beaucoup d’âpreté sur les termes de l’é-
change ; il ignore du reste à quel taux, dans d’autres cas que le
sien, étain et mousseline ont bien pu être échangés. Faute de
comparaison et de concurrence, les termes de l’échange seront
différents d’un troc à l’autre : ils ne convergeront pas vers un
78 Le Pain et le Cirque
prix de marché uniforme87. Il demeure que troc et marché ont la
même rationalité.
Seulement, si l’on méconnaît cette rationalité, on ne verra dans
le troc qu’une coutume, une institution. L’origine de cette illu-
sion se devine ; dans le troc, le demandeur n’a guère le choix,
comme nous venons de le voir, et il ne peut faire de comparai-
sons ; son élasticité aux termes de l’échange sera donc plus
faible qu’elle ne le serait sur un marché bien achalandé, il accep-
tera les conditions qui lui sont faites. C’est cette faible élasticité
qui a dû abuser Polanyi : elle prête faussement au troc la fermeté
d’une institution. Imaginons un homme de main qui cherche un
maître auquel se vouer ; il ne s’engagera pas aux conditions d’un
« marché du travail », mais il troquera sa fidélité auprès du
maître qui voudra bien de lui et qui le nourrira mieux ou plus mal
qu’un autre ; il subira le maître qu’il a pu dénicher, de même que,
faute de choix, on subit les institutions de son pays et les fléaux
de son époque.
Ainsi finit par se mettre en place un système forfaitaire où
la rationalité des conduites semble disparaître de plus en plus
derrière un aspect coutumier. Deux paysans qui sont voisins
s’entraident au moment des récoltes ; tour à tour, chacun aide
l’autre à moissonner ; il se peut que l’un possède plus de champs
que l’autre et que les services mutuels ne soient donc pas égaux ;
mais les paysans n’iront pas y regarder de si près ; l’important
pour eux est qu’ils sont voisins, ce qui facilite les échanges de
services ; en s’entraidant, ils semblent obéir à un impératif cou-
tumier ; la vérité est qu’ils se sont contentés de calculer les
choses en gros. Ils ne les ont pas mesurées à l’étalon du calcul à
la marge ; leur conduite est économique en ce sens qu’elle
transfère matériellement des services ou des biens et en cet autre
sens qu’elle est intéressée ; mais elle n’est pas économique en
cela qu’elle n’est pas entièrement rationnelle et ne calcule pas
ses avantages au plus juste.

Les trois sens du mot « économie ».


On voit alors ce qui est gênant dans la théorie de Polanyi :
malgré qu’il en ait, il a un peu mêlé les trois sens du mot « éco-
nomique », qui veut dire, soit « matériel », soit « intéressé », soit
« rationnel ».
Un phénomène est économique quand il a matériellement
Les agents et les conduites 79
quelque rapport avec des biens ou des services ; le travail, le
gaspillage, la vie contemplative et les beaux-arts ressortissent
alors à l’économie, puisqu’ils sont, chacun à son titre, en rela-
tion avec le matériau économique ; en ce premier sens, il n’y
a rien de plus important que l’économie et l’histoire entière est
économique, puisqu’il n’est guère d’action humaine qui ne se
bâtisse avec des richesses. On peut dire aussi bien que l’histoire
tout entière est mentalité ou langage, puisqu’on agit rarement
sans que la mentalité ou la parole soient au nombre des maté-
riaux de l’action ; ce sera pourtant l’économie qui passera pour
la plus importante, pour la double raison que les biens écono-
miques sont rares par définition (il semble donc plus facile de
trouver des idées ou des mots que des biens) et que les biens
rares servent à la fois de biens finaux et de moyens pour d’autres
fins ; ce qui fait beaucoup. Bref, les faits humains sont des faits
sociaux totaux où s’articulent de l’économie, de la politique, de
la religion, etc., et les biens « matériels » sont presque toujours
présents, au moins à titre de matériaux, dans la composition de
ces faits.
En un second sens, relatif à la cause finale et non plus à la
cause matérielle, une conduite est économique quand elle est
intéressée et qu’elle vise directement à se procurer des biens ou
des services ; la production, le troc ou l’échange sont intéressés,
mais non la charité.
En un troisième sens, une conduite est économique quand elle
est conforme à la norme rationnelle : l’échange calcule plus juste
que la réciprocité et est plus rationnel. L’homme est économi-
quement rationnel parce qu’il tend confusément à économiser
ses moyens quand il poursuit ses fins, que ces dernières soient
ou ne soient pas intéressées ; aussi la science économique est-
elle à la fois normative et descriptive.
Nourrir un vassal à ne rien faire, parce qu’un jour on pourra
avoir besoin de lui, est une action économique du point de vue
matériel et final, mais pas tout à fait du point de vue rationnel.
Gaspiller à plaisir ou faire la charité sont des conduites matériel-
lement économiques. Supposons enfin qu’une charité bien orga-
nisée ou un État-providence alloue ses secours de manière à
égaliser les utilités marginales de ses bienfaits, pondérées par le
rapport des misères à secourir, et qu’ainsi tous les malheureux
finissent par parvenir à un égal degré de soulagement à partir de
leurs inégales détresses : pareille redistribution sera économique
80 Le Pain et le Cirque
par ses matériaux et par sa rationalité, sinon par ses fins, qui
demeurent désintéressées. L’économie, dit-on volontiers, occupe
une autre place dans notre civilisation que dans des sociétés plus
anciennes ; on a même écrit des romans historiques maladroits
où l’« économie » et « la » religion étaient empilées l’une sur
l’autre comme deux pierres de taille, l’une ou l’autre occupant le
haut du pavé, selon l’époque considérée. Il ne faut pourtant pas
croire que les hommes d’autrefois étaient plus désintéressés que
ceux d’aujourd’hui, ou que jadis il était moins inévitable que
l’action humaine comportât des biens rares parmi ses matériaux ;
simplement, de nos jours, les conduites économiquement inté-
ressées sont plus rationalisées qu’autrefois et, partant, plus auto-
nomes, comme nous le verrons plus loin.
Polanyi a-t-il suffisamment distingué les sens du mot « éco-
nomie » ? Selon sa définition, est économique ce qui se rapporte
à la production et à la répartition des richesses ; le potlatch ou
la vie monastique seront alors non moins économiques que le
marché. Pourquoi pas ? Seulement, pour aller plus loin, il faut
commencer par faire, dans ce vaste programme, les distinctions
économiques et sociologiques inévitables ; Polanyi ne s’y
attarde guère et se contente de distinguer réciprocité et redistri-
bution, selon que le réseau est bipolaire ou central et que les
agents sont deux ou plus de deux ; un historien de l’art se don-
nerait-il pour champ d’étude les œuvres d’art en marbre,
qu’elles soient dieux, tables ou cuvettes, et distinguerait-il
entre elles selon qu’elles sont rondes ou pointues ? La redistri-
bution prend en écharpe le troc, qui a une fin économique, et
le legs que fait un mourant à l’Église pour le salut de son âme et
qui a seulement un matériau économique ; la réciprocité et le
marché semblent s’exclure comme deux systèmes alternatifs,
alors qu’en réalité la réciprocité est souvent un marché à l’état
naissant et que, quand elle ne l’est pas, quand elle est échange
symbolique de bons procédés et d’invitations à dîner, elle n’est
pas propre à servir de solution alternative au marché.
Certes, Polanyi distingue expressément le sens matériel et
le sens formel du mot d’économie : l’économie n’est pas tout
ce qui est économique. En tire-t-il pleinement les consé-
quences ? Il se sert de sa distinction pour condamner le mythe
de l’homo oeconomicus. Peut-être. Mais, puisque toute l’éco-
nomie n’est pas économique, il faut bien qu’elle soit autre
chose, par exemple politique, culturelle ou religieuse. Prenant
Les agents et les conduites 81
l’économie selon sa matérialité, Polanyi veut la conceptuali-
ser telle quelle, au risque de récrire l’histoire universelle ; il y
a pourtant plus à dire sur un monastère que d’y reconnaître
l’institution de redistribution. L’économie, remarque-t-il, est
beaucoup plus souvent institution que marché. Certes : les
monastères fonctionnent pour leurs fins propres, en utilisant des
biens comme matériaux, et par ailleurs ils sont institutions, car
les institutions, religieuses ou autres, ne sont pas rares dans l’his-
toire. Seulement le bon moyen d’expliquer l’institution monas-
tique, même sous l’angle économique, n’est peut-être pas de la
considérer sous cet angle ; ne vaut-il pas mieux se demander
comment des fins religieuses, authentiques ou prétendues, ont
trouvé des moyens économiques et entraîné des conséquences
économiques ? Si l’on regarde comme formellement écono-
miques des phénomènes qui ne le sont que matériellement, il n’y
a plus rien à en dire ; l’évergétisme est de la redistribution puis-
qu’il n’est pas marché et qu’il y a plusieurs plébéiens autour
d’un seul évergète : notre livre est terminé.
Si l’humanité était une espèce vivante dont la seule activité soit
de travailler pour survivre, de même que les animaux sont
absorbés par la recherche de leur nourriture, alors l’économie
remplirait une seule fonction : primum vivere ; elle serait « ce
qu’il y a de plus important dans l’histoire », en ce sens qu’il
n’existerait rien d’autre qu’elle et qu’elle ne servirait qu’à une
seule fin ; son aspect matériel se confondrait avec sa finalité. Ou
du moins les autres fins seraient pour ainsi dire ontologiquement
inférieures, superstructures, moindre être. Mais si l’action
humaine relevait de plus d’un principe ? Polanyi, qui n’est
pas marxiste, serait le dernier à le nier. Lui-même professe
que l’économie n’est pas tout ce qui est économique. Tirons-en
les conséquences : laissons la redistribution et étudions aussi bien
la sociologie du don que l’économie du don et, pour cette der-
nière étude, fions-nous à la science économique classique.

7. Sociologie du don

Quand on échange, qu’on donne ou qu’on reçoit des biens,


on ne vise pas toujours, ce faisant, les biens eux-mêmes : on
peut viser la relation humaine qu’ils impliquent. Le don com-
82 Le Pain et le Cirque
prend en effet deux composantes, la chose donnée et l’acte
de donner. La chose donnée est un bien qui peut procurer une
satisfaction à lui tout seul ; l’acte de donner, de son côté, sup-
pose l’existence d’une relation entre deux individus, qu’il
découle de cette relation, qu’il la crée ou qu’il la symbolise.
Relation qui peut être très variée. Enfin, la satisfaction que pro-
cure le bien et celle que procure au bénéficiaire l’action de don-
ner elle-même ont une importance relative qui varie beaucoup
selon les cas ; dans l’échange, le bien est ce qui compte le plus ;
en revanche, quand le don n’est guère qu’un hommage symbo-
lique, l’objet donné se réduit souvent à un bien sans valeur et le
fait de donner vaut mieux que ce qu’on donne.
Pour tenter de mettre un peu d’ordre dans les conduites de
don, nous distinguerons l’échange, où les agents visent la satis-
faction matérielle du bien ; le cadeau, où je sacrifie quelque
satisfaction matérielle égoïste à la satisfaction que me procure
une relation avec le bénéficiaire ; l’hommage, où je fais ce sacri-
fice pour symboliser l’existence de ladite relation ; enfin la pres-
tation, où je me vois obligé par la violence ou l’autorité de
transférer des biens à autrui sans retirer de cette redistribution la
moindre satisfaction personnelle ni, évidemment, matérielle.
Faut-il ajouter que ce classement ne correspond pas toujours à
ceux du vocabulaire ou de l’idéologie ? Il est des dons qui
s’appellent échanges et des prestations qui se déguisent en dons
gratuits.
Échange, cadeau, hommage, prestation : un latiniste reconnaît
ici les quatre sens du mot munus et de sa racine indo-euro-
péenne. Disons tout de suite que l’évergétisme était surtout
cadeau ou hommage symbolique ; il n’était que plus rarement
redistribution.

Don ou échange, mais pas les deux.


Dans l’échange, monétaire ou en nature, qui s’avoue pour tel
ou qui s’esquisse ou se dissimule dans une succession de dons
et de contre-dons, chaque partie augmente la satisfaction
qu’elle tire des biens eux-mêmes ; c’est ce que les économistes
appellent la « rente du consommateur ». L’échange est un jeu
à somme algébrique non nulle : après l’échange, le total des
satisfactions que procurent les biens échangés est supérieur à
ce qu’il était avant ; chacun y gagne sans que l’autre y perde ;
Les agents et les conduites 83
aussi les courbes d’indifférence se déplacent-elles vers le haut :
sinon, on ne prendrait pas la peine de procéder à l’échange.
Ce qui permet de distinguer les véritables échanges de ceux
qui ne sont que symboliques ; si deux ménages « échangent »
des invitations à dîner et que les maîtresses de maison respec-
tives servent aux convives des gigots d’une valeur sensiblement
équivalente, les satisfactions matérielles ne sont pas accrues,
rien ne ressemblant plus à un gigot qu’un gigot, et les courbes
d’indifférence ne bougent pas. Ce qui a en revanche augmenté
est la satisfaction que les deux ménages tirent de leurs relations
personnelles ; il ne s’agit donc pas d’échange, mais de dons.
Allons plus loin et supposons qu’à table les convives, selon la
coutume, échangent des propos ; « échange » n’est là qu’une
métonymie, sauf si les convives échangent des informations
sous couleur de bavarder à bâtons rompus : chacun commu-
nique à l’autre un renseignement qu’il lui aurait peut-être été
utile de garder secret, s’il n’eût jugé encore plus utile d’obtenir
en échange les secrets de l’autre ou sa complicité. Supposons
enfin que tout cela finisse par un mariage, un des convives
épousant la sœur de l’autre. De deux choses l’une : ou bien la
prohibition de l’inceste est déjà instaurée, et alors ce mariage
équivaut à un échange indirect, car, ne pouvant épouser sa propre
sœur, notre homme se rabat sur celle d’autrui, fort utilement. Ou
bien elle n’est pas instaurée et notre homme est en train de
l’inventer : plutôt que d’épouser sa propre sœur, il prend le parti
de la laisser à quelque autre, afin d’établir avec cet autre des
relations personnelles ; mais alors c’est un don, ce n’est plus un
échange. Ou bien le don explique la prohibition, mais alors c’est
un don et non un échange, ou bien la prohibition explique
l’échange, qui n’est pas un don.
Le don, lui, le cadeau, ne vise pas à obtenir des biens ; au
contraire, il sacrifie une satisfaction matérielle pour satisfaire à
une relation personnelle. Même si ce sacrifice oblige morale-
ment autrui à s’immoler à son tour, à me rendre mes cadeaux ou
à me procurer une satisfaction matérielle, il y aura don authen-
tique, et non troc déguisé, si les liens que j’ai ou que je noue
avec le partenaire m’importent davantage que son contre-don.
C’est en vertu de ces liens que je fais mon cadeau ; l’acte de
donner n’est qu’un épisode de ces relations où je sacrifie une
satisfaction matérielle aux sentiments que m’inspire mon
partenaire. J’ai pour lui de l’affection, du dévouement, de l’ad-
84 Le Pain et le Cirque
miration, de la bienveillance ; le don véritable est l’épisode
d’un rapport d’amitié, de déférence, de protection, de respect…
Rapports des plus variés, comme on voit. Le don ira de
bas en haut aussi bien que de haut en bas ou d’égal à égal ;
le roi distribue des cadeaux à ses sujets et les sujets offrent
des étrennes à leur monarque : ainsi à Rome. Le cadeau sera
humble, condescendant, égalitaire, outrecuidant. Cependant,
quand il a été offert et agréé, on ne sait plus très bien si c’est
celui qui l’a fait ou celui qui l’a reçu qui en a le bénéfice moral.
Car, quelque variées que soient les relations dont le cadeau est
un épisode, toutes ont en commun d’être des relations person-
nelles ; si le roi fait des dons, c’est qu’il commande paternelle-
ment ; si ses sujets lui en font, c’est qu’ils sont censés lui obéir
filialement plutôt que par pur respect pour la constitution du
royaume ; ils sacrifient des richesses à la satisfaction person-
nelle de leur potentat, au lieu de s’immoler eux-mêmes au
devoir, au Bien ou au règlement. Au contraire, quand une rela-
tion est réglementaire ou ressortit à des valeurs supérieures,
éthiques ou religieuses, plus de don : sinon, ce serait simonie
ou outrecuidance ; j’aurais l’air de vouloir acheter le fonction-
naire ou d’insinuer que je n’obéis à mon chef que parce qu’il
me plaît d’obéir.
De même, le troc n’est pas échange, mais simple succession
de dons réciproques, tant qu’il est une conduite improvisée ou
symbolique, tant qu’il n’existe pas de coutume commerciale
avec ses règles et ses sanctions formelles ou informelles. Aussi
longtemps qu’on ne peut se fier à un inconnu, faute de cette cou-
tume, le don reste la forme première de l’échange et le troc sera
échange de cadeaux ou du moins en aura l’apparence, pour
essayer de contraindre l’inconnu de traiter son partenaire comme
un homme auquel il vient de se lier personnellement. Le don
comme forme première de l’échange a pour lointain descendant
ce qu’on appelle chez nous l’amitié d’affaires88 ; en offrant
comme un cadeau le produit qu’on veut troquer, on fait d’une
pierre deux coups : on met une marchandise sur le marché et on
noue avec l’acheteur éventuel ce lien personnel qui est la seule
garantie d’un échange loyal.
Bref, tout cadeau implique une relation personnelle, quelle
qu’elle soit. Je donne parce que l’intérêt que je porte à cette rela-
tion l’emporte pour moi en intérêt sur le bien que je donne.
Aussi n’est-il pas étrange que le don soit une conduite si répan-
Les agents et les conduites 85
due : l’unique préoccupation des hommes n’est pas d’obtenir
directement des biens ; ils tiennent aussi à la puissance, à la
gloire et à bien d’autres choses ; les généraux désirent gagner
les batailles même si le butin n’est pas pour eux. Les intérêts
des hommes sont multiples ; par intérêt, j’entends tout ce qui se
trouve intéresser les gens, d’après ce qui ressort de leur
conduite plus encore que de leurs paroles. « Intérêt » n’est
pas ici une explication, comme quand nous parlons d’intérêt
de classe, mais une simple constatation et, si l’on veut, une
tautologie, comme son vieux synonyme, le Bien ; par défini-
tion, les gens ne cherchent que leur intérêt ou leur Bien, de
même que tout ce que touchait Midas devenait or. Les hommes
sont donc égoïstes, puisqu’ils ne font jamais que ce qui les
intéresse, et altruistes, puisqu’ils ne s’intéressent pas toujours
à la matérialité des biens et qu’ils peuvent s’intéresser aux
intérêts et au plaisir d’autrui non moins qu’aux leurs.

Cadeaux symboliques et indices.


Double sens du mot « symbolique ».
Épisode d’une relation toujours personnelle, le don est par là
un indice parmi d’autres du caractère personnel de la relation.
Or, de l’indice au symbole, il n’y a pas loin. La fumée est un épi-
sode du processus de combustion ; aperçue à l’horizon, elle est
un indice qui prouve qu’un feu brûle là-bas. Les peintres pour-
raient alors convenir de prendre la fumée pour symbole du feu ;
l’indice prouve, le symbole affirme. D’indice qu’il était naturel-
lement, le don devient symbole si l’on fait un cadeau, non pas
parce qu’on se trouve avoir un lien personnel avec quelqu’un,
mais pour affirmer le caractère personnel du lien.
Prenons garde alors à l’adjectif « symbolique », qui est redou-
tablement équivoque ; il importe, pour la suite de ce livre, de
distinguer ses deux sens. Voici un pays où règne un monarque
puissant ; son autorité attire vers lui les hommages sincères de
ses sujets et les offrandes qui s’entassent au pied de son trône
en sont l’indice véridique aux yeux d’un observateur étranger. Il
a pour successeur un faible, on murmure qu’une camarilla
gouverne sous son ombre et à vrai dire on ne sait pas trop
qui gouverne derrière les portes bien closes du palais ; on
n’en multiplie pas moins les offrandes, afin d’affirmer symbo-
liquement, par égard pour la royauté et l’ordre public, une
86 Le Pain et le Cirque
autorité monarchique dont la réalité est devenue douteuse. Ces
offrandes, dira-t-on, sont des cadeaux symboliques ; mais on
dira aussi que le pouvoir du roi fainéant n’est plus que symbo-
lique. Non pas que ce pouvoir renvoie à un symbolisé, comme
font précisément les cadeaux qui le symbolisent, mais en ce sens
qu’il n’est plus que l’ombre d’un pouvoir véritable ; il se réduit à
ses propres symboles. « Symbolique » veut donc dire tantôt
« qui symbolise autre chose », tantôt « qui est soi-même plato-
nique », du moins aux yeux d’un rationalisme qui est prêt à tenir
pour platoniques les satisfactions de vanité ou de fierté, les rela-
tions avec la conscience d’autrui.
Reste à savoir comment il peut se faire que le symbolique,
voire le platonique, tiennent tant de place dans la vie sociale ;
peuvent-ils remplacer le réel ? La condition de possibilité
d’un symbolisme florissant est que la vie collective ne soit pas
transparente ; est-ce vraiment le roi qui gouverne derrière les
portes du palais ? Le symbolisme est partout parce que l’hésita-
tion et le soupçon sont partout ; le roi veut s’assurer de l’amour
de ses sujets, qui sont moins gênés de le lui manifester par un
geste ritualisé, un don machinal, que par une déclaration
d’amour improvisée.
Mais a-t-on le droit de supposer pour autant que la proie et
l’ombre se valent ? Que tout fait social peut exister sous deux
modes, l’un réel, et l’autre, symbolique (ou platonique) ? Oui
et non ; on ne le peut pas dans tous les cas : le symbole n’est
pas le double parfait du réel ; le dualisme ne marche pas. Les
cadeaux symboliques n’ont le privilège de suppléer à la réalité
que dans des cas déterminés et explicables. En voici trois
exemples.
Il peut arriver que, par un malheureux hasard, la réalité poli-
tique soit différente des grands principes, qui n’en subsistent
pas moins. Rome républicaine, cité démocratique, était gou-
vernée par une oligarchie ; Rome impériale, que le Sénat est
censé gouverner pour moitié, est un Empire dirigé par l’empe-
reur ou par son Conseil. Alors les évergésies que les candidats
oligarques font à leurs électeurs, ainsi que les attitudes républi-
caines des « bons » empereurs, affirmeront symboliquement
que les principes demeurent, que l’oligarchie aime son peuple
et que l’empereur conserve une modestie républicaine. L’affir-
mation n’est pas vaine : si le malheur des temps empêche le
souverain de se conduire d’une manière aussi républicaine
Les agents et les conduites 87
qu’il le souhaiterait, du moins le rappel symbolique des prin-
cipes est-il de sa part une promesse de ne pas aller au-delà de ce
que le malheur exige, de ne pas devenir un « mauvais » empe-
reur, de ne pas se césariser.
Il arrive d’autres fois que la réalité des choses soit difficile à
apprécier. Le maître est puissant et peut faire ce qu’il veut ; mais
fait-il tout ce qu’il peut pour le bien-être de ses fidèles ? Ceux-
ci se le demandent. Nous sommes à Rome ou en cent autres
lieux, voici un patron qui est paternel envers ses clients : quel
patron ne l’est pas ? Les cadeaux qu’il leur distribue symboli-
sent ses sentiments. Mais est-il vraiment aussi paternel qu’il
l’affirme ? Pourrait-il faire davantage ? Il est difficile d’en juger ;
les clients y renoncent ; à quoi bon, du reste, puisqu’il est impen-
sable qu’ils changent de patron. Ils sont prêts à tout croire, puis-
qu’ils n’ont pas le choix. Dans cette situation floue, un joli geste
symbolique du patron suffira à faire pencher la balance en sa
faveur et à créer un préjugé favorable ; le cadeau supplémentaire
emportera la décision parce qu’il est le seul critère dont les clients
disposent. Ici, le symbole est commencement de preuve. L’hypo-
thèse contraire le montre bien : si un patron refusait tout cadeau,
on en conclurait à bon droit qu’il n’est pas paternel au fond ;
sinon, comment expliquer qu’il se fasse délibérément détester
pour son avarice ?
Il est enfin un domaine où le symbole est presque la réalité,
parce que, dans ce domaine, « faire, c’est dire » et que tout se
passe dans la tête des agents. Par exemple, le mépris et les sym-
boles de mépris. Le mépris est une chose qui existe tout entière
dans une tête qui en méprise une autre ; le méprisé souffre, non
pas de ce qu’on lui fait (peut-être ne lui fait-on rien), mais de ce
qu’on pense de lui. Or comment lui prouver qu’on le méprise ?
En le lui disant : il n’en faut pas davantage. Mépriser consiste
à dire « je vous méprise » ou à faire un geste symbolique qui
le dit. De même, le respect existe par les signes extérieurs de res-
pect, qui ne sont pas vains, puisque personne ne peut mentir du
tout au tout sans s’arracher la gorge au passage des mots. Toute
affirmation publique que nous faisons nous compromet à nos
propres yeux, si bien que nous nous hâtons généralement de
conformer nos actes et nos pensées à nos paroles89.
On voit donc dans quels cas les symboles ont l’étrange pou-
voir de remplacer les réalités symbolisées ; cela se produit
quand ils sont davantage que des symboles ; quand, outre leur
88 Le Pain et le Cirque
qualité de symboles, ils sont en même temps autre chose :
ils sont promesse, commencement de preuve ou signe extérieur
de respect. Jamais le codage, en tant que codage, ne vaut autant
que le message et il ne suffit pas de prononcer un mot pour
faire surgir magiquement la réalité qu’il désigne. Lorsqu’une
satisfaction symbolique semble suffire à nous contenter, ce
n’est pas parce que nous prenons l’ombre pour la réalité, mais
parce que le geste même d’exhiber un symbole a une
réalité qui nous suffit ; si, roi fainéant, je me contente platoni-
quement des hommages symboliques qu’on rend au pouvoir que
je n’ai pas, c’est probablement que le prestige du pouvoir a plus
d’attraits pour moi que son exercice, qui enchante en revanche
mon éminence grise.
Au total, cela fait beaucoup de place pour le symbolisme dans
la vie sociale. Est-ce donc pour cela que les cadeaux symbo-
liques et l’évergétisme occupaient une si grande place dans la
société antique ? Pas exactement, car l’explication est néces-
saire, mais non suffisante ; il fallait encore que la société
antique fît choix du don, parmi tant d’autres symboles pos-
sibles. En lui-même, le symbolisme est anthropologique : tous
les hommes sont sensibles aux signes extérieurs de mépris ou
de respect, quels qu’ils soient ; tous se contentent de commen-
cements symboliques de preuve, faute de mieux. Mais, comme
symbole, le don n’est pas aussi anthropologique qu’on le
croirait : il est largement conventionnel, historique. La société
antique aurait pu considérer les cadeaux, non comme des
hommages, mais comme des aumônes injurieuses ou des tenta-
tives de corruption ; en guise de symboles de déférence, elle
aurait pu se contenter de salamalecs. Chez nous, un ambassadeur
exige des égards ; dans le monde hellénistique, il attendait et
acceptait des cadeaux, les xenia. Il est parfaitement concevable
que, dans deux sociétés qui seraient socialement, politiquement
et économiquement très comparables, le don ait une importance
très inégale.
Résumons : le don vaut, tantôt par la chose donnée, tantôt
comme épisode ou symbole d’une relation personnelle, si tant
est que la société considérée l’ait agréé comme symbole. Pour
l’étude de l’évergétisme se posent donc deux problèmes dont le
premier est de portée anecdotique et dont le second est capital :
d’où vient que la société antique ait agréé le don comme
symbole ? De quelle relation personnelle les évergésies étaient-
Les agents et les conduites 89
elles épisodes ou symboles ? Maintenant que nous savons quel
abîme sépare le don de l’échange, déguisé ou pas, nous nous
retrouvons, avec l’évergétisme, aux antipodes du don comme
forme primitive de l’échange ; l’évergétisme était une question
de relation personnelle entre l’évergète et la plèbe ; dans les
évergésies, l’acte de donner importait peut-être davantage que la
valeur matérielle de ce qu’on donnait.

Les transferts.
Mais si l’évergétisme n’était ni don, ni symbole, mais redis-
tribution ? Cette fois, nous ne prenons plus ce mot de redistri-
bution au sens où le prend Polanyi, mais au sens qu’il a dans la
comptabilité nationale, où il désigne les transferts de revenus
entre les ménages, par exemple les transferts qu’opère la Sécu-
rité sociale. Si l’on cherchait dans le passé un équivalent de
cette institution de notre siècle, on qualifierait aussi de redistri-
bution la célèbre poor tax de l’ancienne Angleterre. L’évergé-
tisme leur est-il comparable ? Et d’abord, qu’est-ce que la
redistribution ? Une espèce sociologique ou une institution
historique ?
Ce n’est ni un don, ni un échange, ni un symbole, mais, du
point de vue des individus, une prestation. Les cotisations à la
Sécurité sociale ou la poor tax sont obligatoires, sous peine
de sanctions légales ; elles sont versées sans contrepartie
directe. Symétriquement, le bénéficiaire du transfert n’est tenu à
aucune prestation en échange de ce qui lui est reversé. Les coti-
sants n’ont aucune motivation personnelle à transférer une frac-
tion de leurs revenus ; ce sont des espèces de contribuables
plutôt que des mécènes ou des philanthropes. Aussi bien la
redistribution est-elle imposée par la loi, qui réalise ce que les
égoïsmes et les mécanismes économiques ne suffisaient pas à
assurer.
A première vue, la redistribution est une espèce socio-
logique. La comptabilité nationale permet de la distinguer des
autres transferts obligatoires, principalement les impôts, aussi
bien que de la charité privée ; du côté du payeur, elle prend
pour critère le caractère obligatoire de la prestation ; du côté
du bénéficiaire, le caractère individuel de la consommation. Du
premier point de vue, impôts et cotisations sociales sont
groupés ensemble au titre des transferts, puisque les uns et
90 Le Pain et le Cirque
les autres sont à déduire obligatoirement du revenu disponible
du payeur. Du point de vue du bénéficiaire, en revanche,
impôt et redistribution se distinguent clairement : la redistri-
bution s’ajoute au revenu disponible du bénéficiaire, tandis
que les impôts permettent aux administrations de rendre des
services publics qui ne sont pas transférés individuellement
ni consommés individuellement ; ces services s’ajoutent au pro-
duit national et ne donnent pas lieu au versement d’un paiement
à chaque usage qu’on en fait. La redistribution est un transfert
obligatoire qui va au bénéfice particulier de certains individus.
Elle est différente de la charité privée, qui est un des emplois
que les individus peuvent faire de leurs ressources disponibles
après déduction des transferts obligatoires ; la charité fait
donc partie de la consommation. Les comptables nationaux, du
reste, ne s’en préoccupent guère, car les transferts volontaires
représentent une fraction négligeable du revenu disponible de la
plupart des agents économiques90.
Ces distinctions ont-elles plus qu’une portée comptable ? La
notion de redistribution est-elle cohérente, ou bien est-il impos-
sible de la délimiter sans tenir compte de ses origines histo-
riques ? Il est aisé de voir que la notion est conventionnelle et
historique.
D’abord, parmi les services publics, il faudrait distinguer
ceux qui sont intermédiaires et ceux qui sont finals ; les premiers
sont des services que l’administration publique rend aux entre-
prises gratuitement, en ce sens qu’elle ne les leur vend pas
coup par coup et à leur valeur ; ils s’intègrent au produit natio-
nal avec les productions des entreprises. Les services finals,
eux, améliorent le bien-être des consommateurs : enseigne-
ment, spectacles gratuits, jardins publics, terrains de sport91 ; ce
sont des avantages sociaux qui, pour être biens ou services
collectifs, ne s’en ajoutent pas moins aux ressources indivi-
duelles ; ils devraient s’intégrer au revenu national à titre de
transferts92. La raison de ces inconséquences est historique ;
l’administration publique date de l’époque de l’État libéral, la
Sécurité sociale est une innovation ; elle date de l’ère du welfare
State.
Le salaire, ensuite. On sait assez que le taux des salaires
n’est pas déterminé par la marge d’utilité finale du travail, mais
que ce taux est « institutionnel », fixé par la loi, la coutume, l’ac-
tion syndicale ; ce taux est une variable indépendante : seules
Les agents et les conduites 91
les entreprises qui peuvent faire leurs frais à ce taux engage-
ront du personnel ; les autres fermeront leurs portes ou perfec-
tionneront leur outillage. Mais si le salaire minimum est ainsi
fixé par la loi, ne faut-il pas parler de redistribution ? N’est-il
pas en partie un transfert obligatoire qui s’ajoute à des revenus
individuels ? Assurément. Mais on ne peut demander à per-
sonne, comptable ni même économiste, de mesurer quelle
fraction du salaire a un caractère de transfert, c’est-à-dire de
comparer le salaire tel qu’il est à ce qu’il serait dans un autre
univers économique. Aux difficultés comptables et théoriques
s’ajoutent peut-être des scrupules idéologiques : dans une
économie de marché, la loi ne doit pas être réputée piloter l’éco-
nomie ; tout au plus redresse-t-elle la marche spontanée de
l’économie.
La définition comptable de la redistribution n’est pas transpo-
sable historiquement ; elle a été taillée sur mesure pour une
conquête récente, la Sécurité sociale. Peu importe, en réalité,
que les revenus individuels soient améliorés par des rembour-
sements de la Sécurité sociale, par un salaire minimum garanti,
par un taux coutumier des salaires, par des avantages sociaux
ou par des évergésies. Nous glissons ainsi vers une conception
éthique de la redistribution : au nom de la justice, de la charité,
du civisme, de la solidarité, certains besoins (différents aux
yeux des différentes sociétés) doivent être couverts lorsque les
ressources personnelles des individus n’y suffisent pas ; ces
besoins, en effet, sont tenus pour indispensables. Au fond
de l’idée de redistribution, il y a celle de rétablir, par quelque cir-
cuit que ce soit, transferts ou autre, un minimum de justice entre
les membres de la société.
Et pour cause. Qu’une économie soit esclavagiste, ou de don,
ou de marché, ou de plan, elle aboutit à une répartition des
revenus qui ne satisfait pas plus les intéressés qu’elle ne satis-
fait l’idéal de justice. Cette répartition peut cependant être
acceptée, tant que les gens ont l’impression qu’ils doivent
leur sort à leur destin ou à leur mérite ; mais, dès qu’il se révèle
qu’en réalité les revenus des individus sont largement dus à la
force de pression des différents groupes sociaux auxquels
les individus appartiennent, la soumission à l’ordre établi fait
place à une lutte pour obtenir davantage93. Car il n’existe pas
de critère, s’imposant à tous, qui permette de dire a priori
quelle doit être la répartition (le calcul à la marge n’étant que
92 Le Pain et le Cirque
le moyen de tirer le moins mauvais parti de la répartition exis-
tante).
Comment distinguer la redistribution de la distribution ?
Qu’est-ce qui justifie le préfixe ? La distinction n’est possible
ni chronologiquement, ni logiquement. Il en est, de la répar-
tition des revenus, comme de celle des frontières : à tout mo-
ment, les frontières des nations sont ce que le passé les a faites.
Elles peuvent être longtemps stables ; cependant, si un conflit
ou une négociation aboutissent au transfert d’une province d’un
État à l’autre, cette innovation tranchera sur le statu quo ante.
Cependant, la nouvelle frontière et l’ancienne ne se distinguent
que par la date : elles ne sont pas d’espèce différente. Nous
allons donc définir la redistribution d’une manière convention-
nelle et formelle ; nous dirons qu’il y a redistribution dans une
société si certains transferts y sont obligatoires et sans contre-
partie et si le but de ces transferts est d’assurer à des défavo-
risés, quels qu’ils soient, la satisfaction de besoins que la
société considérée tient pour indispensables ; le préfixe prend
alors un sens éthique : rétablir un peu de justice contre la nature
sociale. Quant au contenu de la notion, il sera toujours histo-
rique : ce qui sera redistribution à une certaine époque fera
partie, à une autre époque, de la répartition traditionnelle des
revenus.
Il y a redistribution s’il y a à la fois obligation et idéal de
justice. La charité chrétienne, en ce sens, n’était pas redistri-
bution, mais libre don. Et la poor tax élisabéthaine ? L’idéal de
charité a été une de ses causes, mais aussi la peur sociale
qu’inspiraient les bandes de mendiants, la prérogative de la
Couronne qui voulait imposer à ses sujets la pratique de toutes
les vertus chrétiennes, le désir d’encadrer policièrement les
vagabonds, enfin. Quant à l’évergétisme, il est presque entière-
ment étranger à la redistribution. Concessions sociales arra-
chées aux possédants par la lutte des classes ? La chose est loin
d’être inconnue dans l’Antiquité, on le verra, mais précisément
l’évergétisme n’est pas cela. Obligation ? Douce violence, tout
au plus ; l’évergétisme ne consistait pas à professer que cer-
tains besoins, collectifs ou non, superflus ou non, devaient
être absolument couverts, mais à les laisser satisfaire par des
mécènes qui, même s’ils se faisaient faire pour cela une douce
violence, avaient des motivations personnelles très puissantes
pour se montrer magnifiques.
Les agents et les conduites 93
Il est vrai qu’on peut aussi regarder l’évergétisme d’un
autre œil ; on peut y voir, non des revendications imposées aux
privilégiés par le peuple, mais une tentative de corruption du
peuple par les privilégiés.

8. « Panem et Circenses »

« Le peuple romain, qui, en d’autres temps, distribuait magis-


tratures, faisceaux, légions, s’est fait plus modeste : ses vœux
anxieux ne réclament plus que deux choses, son pain et le
Cirque94. » En ces vers fameux, Juvénal déplore que Rome,
jadis cité-État prétendument gouvernée par ses citoyens, ne soit
plus que la ville capitale d’une monarchie. Ces vers sont deve-
nus proverbiaux en un sens différent, ou plutôt en deux sens :
le pain et le Cirque auraient été donnés à Rome, soit
en échange du pouvoir de la classe dirigeante, soit en échange
des privilèges de la classe possédante ; c’est l’idée confuse de
dépolitisation.

Dépolitisation.
En un sens droitiste, qui est celui de Juvénal, les satisfactions
matérielles plongent le peuple en un sordide matérialisme où
il oublie la liberté ; en un sens gauchiste, des satisfactions
congrues ou illusoires détournent les masses de lutter contre
l’inégalité. Dans l’un et l’autre cas, on peut imaginer en outre
que le pouvoir ou la classe possédante procurent des satis-
factions au peuple par un calcul machiavélique. Voici ce qu’on
lit dans un best-seller sociologique : « Les théories selon les-
quelles les plaisirs populaires et les divertissements de masse
sont une machination montée par les classes dominantes contre
le peuple sont très anciennes et sont résumées par le dicton
panem et Circenses ; une explication plus fouillée est celle
de Veblen : les masses américaines modernes n’entretiennent les
classes dominantes que pour être tenues perpétuellement
en état de narcose, grâce à la production industrielle des
plaisirs95. »
C’est là moins une explication qu’un jugement normatif. On
pose que l’idéal humain est celui d’être citoyen autonome ;
94 Le Pain et le Cirque
tout homme devrait faire de la politique et ne pas laisser le
gouvernement la faire sans lui. Or les hommes ne sont pas
conformes à cet idéal ; si la faute n’en est pas à eux, elle sera à
une machination gouvernementale.
L’explication serait recevable, si tous les hommes s’intéres-
saient passionnément à la politique, au lieu de faire en majorité
confiance à des spécialistes, comme ils font confiance au bou-
langer pour le pain. Il faudrait supposer aussi que les hommes
font de l’égalité une question de principe et qu’ils n’admettent
pas l’inégalité comme ils admettent, par exemple, la violence.
Ces deux suppositions sont malheureusement fausses ; « il
semble que l’apathie politique soit un état naturel chez la plupart
des hommes ; il serait non moins déraisonnable d’espérer que
chaque individu témoigne d’un intérêt aigu pour la politique que
de lui demander de se passionner pour la musique de chambre,
l’électronique ou le base-ball96 ». L’intérêt politique consiste
plus souvent à désirer que le gouvernement fasse une bonne
politique qu’à désirer la faire soi-même.
Comme maint proverbe, le dicton de Juvénal cerne inadéqua-
tement une vérité cruelle. Le Cirque n’est évidemment pas l’ins-
trument d’une machination gouvernementale et le dicton se
trompe de coupable ; on ne dépolitise pas non plus un prolétariat
en lui faisant lire la presse du cœur : si cette presse n’existait pas,
les lectrices s’ennuieraient et ne militeraient pas davantage ;
elles peuvent aussi la lire et militer. Mais il reste vrai que la poli-
tique, du point de vue des gouvernants, consiste à faire en sorte
que les gouvernés se mêlent le moins possible de ce qui les
regarde ; plus exactement (et tout tient dans cette nuance), le
gouvernement parvient à être seul à s’en mêler parce que les
gouvernés sont, je ne dis pas conditionnés, mais bien plutôt
spontanément disposés à le laisser faire ; une mise en condition
peut s’y ajouter, bien entendu : il y a des États plus policiers et
mystificateurs que d’autres. Mais la dépolitisation chère aux
dictatures n’est pas autre chose que la culture forcée d’un apoli-
tisme naturel.
« Apolitisme » veut dire que les gens ne s’intéressent pas
seulement à la politique, d’une part, et que de l’autre ils sont
gouvernables et se laissent gouverner. Le proverbe souligne
cruellement qu’un des deux camps, celui des dirigeants, tire un
plus grand profit que l’autre camp de cette nature des choses :
les positions des gouvernants et des gouvernés ne sont pas
Les agents et les conduites 95
symétriques. Un jour, le comédien Pylade osa répliquer, à
l’empereur Auguste qui lui reprochait d’agiter le public par ses
cabales théâtrales : « Il est de ton intérêt, César, que le peuple
passe son temps à s’occuper de nous97 » ; fausse audace : Pylade
parlait en fidèle sujet ; tout au plus s’exagérait-il son pouvoir.
Puisque les gens attachent plus d’importance à leurs plaisirs
qu’à ce qui est vraiment important, le gouvernement peut
gouverner à peu près à sa guise.
Is fecit cui prodest : puisque c’est aux dirigeants que l’apoli-
tisme profite le plus, n’en sont-ils pas les auteurs ? Ne don-
nent-ils pas du Cirque pour cela ? C’est prendre une
conséquence voyante de la dépolitisation augustéenne pour sa
cause. Une longue période de guerres civiles vient de prendre
fin ; profitant de la lassitude générale, une monarchie autori-
taire s’est mise en selle. Elle achève de chasser les masses de
l’arène politique et met l’opinion en condition ; chacun sent
qu’il est désormais vain de ne pas rester dans le rang et que le
gouvernement entend être le seul à faire de la politique. La vie
quotidienne prend une allure paisible et futile ; le Cirque est la
seule passion qu’ait encore le peuple : on ne parle plus guère
politique, mais on continue à causer des spectacles. Ce que
voyant, le gouvernement développera peut-être les spectacles,
afin de se faire aimer en montrant au peuple que ses plaisirs ne
sont pas restés ignorés de la paternelle sollicitude du monarque.
Cependant, je ne jurerai pas que la fréquentation des spectacles
ait sensiblement augmenté ; peut-être que, pendant la révo-
lution romaine, le Cirque était aussi rempli qu’à présent ;
seulement, comme les clubs politiques ne désemplissaient pas
non plus, nul ne s’avisait de faire, de la fréquentation des
spectacles, un stéréotype satirique destiné à faire honte aux
citoyens de leur apolitisme. Ce stéréotype prend la forme cano-
nique d’un échange, par hommage inconscient à la norme du
contrat social : le peuple a cédé son bulletin de vote contre un
jeton de Cirque, comme Esaü son droit d’aînesse contre un plat
de lentilles, et le gouvernement gagne au change ; donc le
peuple est la dupe.
Ce mythe de l’échange est bien naturel. On veut croire que
la société est fondamentalement juste, on constate aussi que le
peuple se soumet avec une docilité presque égale à des régimes
politiques différents qui lui laissent des satisfactions diffé-
rentes ; reste donc à supposer que le peuple a échangé les satis-
96 Le Pain et le Cirque
factions d’autrefois contre celles d’aujourd’hui ; mauvais mar-
ché, contrat injuste, mais contrat.
Certes, il arrive parfois que nous puissions voir de nos yeux
le Cirque chasser un moment la politique et que cette substitu-
tion ne soit pas une fiction explicative, mais se déroule dans le
temps réel. Des révolutions pourraient s’interrompre chez nous
pendant le week-end. Dans ses Istorie fiorentine, Machiavel
raconte qu’en 1466, comme les dissensions des Florentins
menaçaient d’entraîner la République dans la guerre civile,
« quelques-uns de ceux qui détestaient les discordes civiles
voulurent essayer d’arrêter cette agitation croissante, en occu-
pant le peuple à de nouvelles fêtes publiques, car c’est l’oisi-
veté qui est mère des séditions. Ils cherchèrent donc à la faire
cesser et à détourner l’attention des affaires publiques en la
portant ailleurs. Ils ordonnèrent deux fêtes des plus magni-
fiques que l’on eût vues à Florence ; l’une représentait les rois
mages venant d’Orient et elle se fit avec tant de magnificence
que toute la ville travailla plusieurs mois aux préparatifs ».
Toutefois, conclut Machiavel, « la fête terminée, les mêmes
soucis revinrent agiter les esprits : chacun s’attacha à son opi-
nion avec plus d’ardeur que jamais ». C’est logique : les
hommes ne sont pas monomaniaques, ils ont plusieurs intérêts,
plusieurs idées en même temps, ils sont rarement entièrement
captés par un seul grand sentiment ; aussi la vie est-elle très
quotidienne. Ils concilient leurs centres d’intérêt en les faisant
se succéder.

Apolitisme.
Ce qu’on entend par dépolitisation n’est pas cela ; c’est plutôt
l’acceptation honteuse, par les citoyens, d’un régime autoritaire
et matois qui corrompt le peuple : il lui offre des plaisirs en
échange de sa passivité. Si cette fiction était croyable, elle
démontrerait le contraire de ce qu’elle souhaite démontrer,
car il faudrait en conclure que le marché était honnête, puisqu’il
a été accepté ; si l’on juge de la valeur des satisfactions
échangées d’après les « préférences révélées », on en tirera
la conclusion que le Cirque valait exactement un bulletin de
vote. Il n’en est rien : la fiction n’est qu’une fiction ; troquer le
bulletin de vote contre le jeton de Cirque ou le beurre contre les
canons ? Sur quel marché ? Le choix n’est pas donné,
Les agents et les conduites 97
si bien que les « préférences révélées » des consommateurs
demeurent inconnues de tous et d’abord d’eux-mêmes. La poli-
tique n’est pas un contrat que les gouvernés peuvent accepter
ou refuser : ils la subissent, à moins qu’ils ne se révoltent
contre elle. Il n’y a pas de réciprocité de l’État et du citoyen ;
c’est le gouvernement qui choisit pour le peuple les canons ou
le beurre. Aux gouvernés de s’en accommoder. Ils s’en accom-
modent dans une large mesure, car l’autorité a la vertu de voir
s’aligner sur elle jusqu’aux pensées ; le cours des esprits suit
naturellement la direction gouvernementale. C’est même la
définition de l’autorité : elle est le fait qu’on peut faire faire
aux hommes ce qu’on veut sans leur faire violence (sauf,
peut-être, « violence symbolique », c’est-à-dire violence qui
n’en est pas une) et sans les convaincre chaque fois. Bref, les
hommes sont gouvernables. Parce qu’on les met en condition ?
Il faut s’entendre. Ou bien mise en condition et violence symbo-
lique sont des jugements de valeur (auxquels, pour ma part, je
souscris) qui veulent dire que tout cela est injuste et qu’il
est regrettable que les hommes soient ainsi. Ou bien ce sont des
jugements de fait : alors la mise en condition et la dépolitisation
sont partout, c’est-à-dire nulle part ; il y aura dépolitisation sitôt
qu’il existera un pouvoir politique ; la dépolitisation est coexten-
sive à l’histoire universelle. Mais alors, point n’est besoin du
pain et du Cirque pour l’expliquer : il suffisait que Rome fût une
société politique.
L’explication de la soumission des hommes à l’autorité n’est
pas sublime ou mystérieuse. La société existante jouit d’une
position de monopole ; pour les services indispensables qu’elle
rend, on ne peut s’adresser à un autre fournisseur ; on ne peut
pas davantage fuir ses contraintes dans un autre univers. On en
est donc réduit, dans une large mesure, à accepter ses condi-
tions ; mieux encore : on fait de nécessité vertu, comme toujours,
et on se sent solidaire de cette société (à moins de s’appeler
Max Stirner). Par exemple, la société que chacun trouve en
naissant est un gâteau déjà découpé en parts inégales ; il arrive
souvent qu’on se résigne à cette injustice, jusqu’à la trouver
naturelle, faute d’alternative visible. Il n’est donc nullement
certain qu’une redistribution d’un petit morceau de la part
du voisin sera exigée dans toutes les sociétés et que le pain et le
Cirque soient une nécessité universelle.
Mais puisque l’apolitisme découle du monopole de la société
98 Le Pain et le Cirque
et suppose quelque consentement, il n’est pas illimité, comme il
le serait s’il était imputable à la seule action gouvernementale,
que le peuple subirait sans y mettre du sien, aussi passivement
que la cire reçoit une empreinte. Souvent les gouvernés alignent
jusqu’à leurs pensées sur les états de fait, il est vrai, mais il
demeure qu’il n’est pas possible de leur faire accepter n’importe
quoi, à moins de recourir à la violence, au sens propre du mot :
mais précisément le Cirque n’est pas la violence. Pour que les
masses américaines vendent leur droit d’aînesse au grand capital
contre les délices de la société de consommation, il faut qu’elles
aiment cela ; pour que des « meneurs » soulèvent le prolétariat, il
faut que celui-ci ait ses raisons de les écouter. La faiblesse de
l’interprétation machiavélique n’est pas tant de présenter comme
un plan réfléchi ce qui n’en est pas un ou qui se fait d’instinct,
que de supposer qu’on puisse dépolitiser d’un coup de baguette
magique. L’autorité n’est pas toute-puissante ; elle n’existerait
pas si la nature humaine ne comportait la possibilité de se dire
« ils sont trop verts ». Une cause efficiente, bourgeoisie ou
meneurs, ne peut mettre une forme dans la matière ; elle en tire
une forme qui s’y trouvait déjà en puissance. Aussi les sociétés
sont-elles à la fois injustes et relativement stables : les déf-
avorisés y mettent du leur, ne serait-ce que pour échapper à
l’angoisse de n’être soumis à aucune autorité. L’idée de dépoliti-
sation va de contradiction en contradiction ; elle commence par
idéaliser les gens : l’autonomie politique serait inscrite dans leur
essence ; puis elle les met plus bas que terre : il suffit de leur
proposer le Cirque pour les dénaturer ; elle les relève en
imputant leur aliénation à la baguette magique du tyran. Pour un
rêve d’autonomie politique, elle leur dénie leur autonomie
anthropologique.

Deux modalités de la discipline.


Sous le chapitre de l’apolitisme et de l’autorité, tous les
hommes et tous les régimes se valent ; toute société politique
implique la dissymétrie de l’État et du citoyen. Les différences
commencent ensuite : tout régime est autoritaire, mais il y a
plusieurs modalités possibles de l’autorité. Précisément l’évergé-
tisme était, dans l’Antiquité, au centre des discussions sur
l’autorité. Non que les philosophes aient développé des thèses à
ce sujet (pour Aristote, par exemple, l’autorité et le pouvoir de
Les agents et les conduites 99
briser la résistance des citoyens vont de soi, et il n’en parle
guère98) ; mais doctrinaires ou penseurs avaient leurs opinions à
ce sujet. Les gouvernants eux-mêmes avaient condensé leur
expérience ou leurs préjugés en maximes qui se transmettaient
de génération en génération ; ainsi faisait l’oligarchie romaine.
Ce que ces doctrines antiques voyaient dans le pain et le
Cirque n’est pas du tout ce que nous y voyons ; elles se posaient
la question suivante : faut-il concéder ses plaisirs au peuple ?
Le peuple a-t-il des droits à lui, ou seulement des devoirs
envers la cité ? Les uns professaient qu’il fallait laisser au
peuple ses plaisirs, les autres, qu’il faudrait les lui refuser, mais
personne ne préconisait de lui en donner (il en avait déjà,
en vertu de la coutume) ; personne n’enseignait non plus à le
dépolitiser. C’est ici le lieu de présenter systématiquement
cet éventail de doctrines dont on retrouvera des fragments ou des
variantes dans la suite de ce livre.
1. Une première politique concevable est de tenir en main les
gouvernés en les réprimant dans tous les domaines, au nom
d’une idéologie patriotique qui sert moins à mystifier le peuple
qu’à donner bonne conscience aux dirigeants pour qu’ils exer-
cent sans faiblesse leur autorité ; Cirque et évergétisme ne
seraient qu’une démagogie qui rend le peuple outrecuidant
en lui laissant croire qu’il ne doit pas vivre seulement pour ses
devoirs envers la patrie.
2. Mais on peut estimer aussi que le meilleur moyen de faire
régner la discipline est de tenir le peuple en main tant que le
bien du service l’exige, puis de lui concéder ses récréations tra-
ditionnelles et même de lui témoigner que ses chefs consentent
à s’intéresser à ses plaisirs ; ce fut, en matière de Cirque,
la maxime de l’oligarchie républicaine à Rome.
3. Il est enfin une vieille recette monarchique : entretenir
les populations dans l’incurie, rendre le peuple heureux en
lui reconnaissant le droit de s’intéresser au Cirque, ne pas lui
imposer d’idéologie qui doive compter davantage pour lui ; la
seule chose que le pouvoir ait à faire est de ne pas irriter les
populations par des excès de zèle (Ponce Pilate ne refusa pas la
mort du Christ au patriciat de Jérusalem pour ne pas commettre
d’excès de ce genre)99. Tels furent les siècles d’or de l’Empire
romain ; la recette monarchique abandonne le peuple à son
apolitisme naturel. Le roi veut que ses sujets mettent la poule au
pot ; il n’entend pas par là qu’il leur procurera le volatile
100 Le Pain et le Cirque
(comment s’y prendrait-il, en ces époques peu économistes ?),
mais il souhaite sincèrement que la bonne nature le leur procure,
sans y mettre pour sa part d’objection de principe ; il les laisse
danser en rond et aller au Cirque, sans prétendre que
rien de ce qui est extérieur à la volonté du souverain ne doit les
intéresser.
Les politiques antiques répondent donc à la question de savoir
si l’on peut gouverner malgré le Cirque : peut-on laisser le
peuple avoir d’autres intérêts que le bien public, ou faut-il
l’arracher à son apolitisme pour le plier à la vertu civique ? La
première et la troisième doctrine semblent opter pour les
termes opposés de l’alternative et la doctrine républicaine
semble être celle du juste milieu ; on peut être tenté, en effet,
de les interpréter ainsi : la première doctrine est oligarchique et
la troisième est monarchique. Or une cité oligarchique a besoin
de l’appui de son peuple ; elle a une armée de citoyens ; sans
vertu civique, elle s’écroulerait. Au contraire, dans une monar-
chie qui a une armée de métier et un corps de fonctionnaires,
le peuple peut vaquer à ses plaisirs. Il est vrai qu’une oligarchie
a d’autres moyens qu’un royaume n’a pas ; les notables qui la
dirigent vivent au contact de leurs métayers ou de leurs clients ;
ils peuvent encadrer ainsi toute la population et faire régner
l’ordre moral ; avec eux, l’État est présent partout.
Chimères ; la réalité quotidienne n’est pas très différente
dans une oligarchie et dans une monarchie bureaucratique ;
Sénat ou empereur, le taux d’apolitisme ne varie guère et la
masse du peuple n’était guère moins amorphe sous la Répu-
blique que sous l’Empire. Et le peuple avait autant de Cirque
sous l’une que sous l’autre. Seuls feraient croire le contraire les
excès de langage de quelques doctrinaires, Polybe ou Cicéron,
qui sont les seuls représentants de la première doctrine
et qui ont contre l’évergétisme la même hargne que Vilfredo
Pareto contre le lâche humanitarisme d’une bourgeoisie qui ne
sait plus être ferme envers son prolétariat. La politique anti-
évergétique de ces doctrinaires n’a du reste jamais été une
réalité : les récréations collectives étaient des institutions immé-
moriales en Grèce et à Rome.
République ou monarchie, la question n’est pas de savoir où
la dissymétrie des dirigeants et des dirigés sera moindre, mais
de savoir à quelle sauce l’apolitisme des seconds sera mangé
et quelle conception leurs maîtres se font de l’autorité ; de ce
Les agents et les conduites 101
point de vue, la différence sépare l’utopie des doctrinaires, d’une
part, et les pratiques républicaine aussi bien que monarchique,
de l’autre.
La question est celle-ci : est-il vrai que l’obéissance est totale,
à moins de n’être pas ? Qu’un homme ne peut, par exemple, obéir
à son prince pour la seule politique et à sa conscience pour le
choix d’une religion ? Selon ce qu’on répondra, les droits indivi-
duels et le Cirque apparaîtront, soit comme une lézarde qui risque
de faire crouler la cité, soit comme une indispensable chambre
de décompression. Le triomphe de l’une ou de l’autre de ces poli-
tiques ne dépend pas des infrastructures ou des grandes options,
mais de bien moins : des préjugés et habitudes du prince ou de
l’oligarchie. Une religion d’État n’est pas imposée pour servir
d’idéologie et justifier l’ordre monarchique : elle est imposée
lorsque le potentat n’imagine même pas que ses sujets puissent ne
pas lui être soumis en tout, comme de bons fils ; elle n’est pas un
instrument symbolique de domination, mais la conséquence d’une
conception de l’autorité selon laquelle la discipline doit être
totale.
Conception qui consiste à vouloir prendre, devant le risque et
l’incertitude, des marges de sécurité trop grandes et d’ailleurs
illusoires. Elle est assez comparable à la préférence pour les
décisions unilatérales en politique étrangère. Chaque fois que les
relations avec des partenaires, sujets du roi ou puissances
étrangères, comportent de l’incertitude, c’est-à-dire toujours, on
a le choix entre deux solutions : faire la part du feu et partager
l’autorité ou la sécurité avec ses partenaires (ce compromis
assure une demi-sécurité au jour le jour), ou bien tout prendre
pour soi seul en s’imaginant par là échapper au risque : en
exerçant une discipline totale, le roi s’imagine qu’il ne
risquera plus d’être débordé par son peuple.

Ces modalités sont contingentes.


Bien entendu, la discipline totale n’assure pas au souverain
une sécurité plus grande que la discipline partielle ou fonc-
tionnelle ; mais elle peut lui paraître plus glorieuse ou plus
commode. Assez souvent les régimes à poigne sont autoritaires
moins pour imposer le respect d’intérêts politiques ou sociaux
que pour le seul avantage de se faire obéir commodément et
sans discuter : ils ne conçoivent pas que l’autorité puisse
102 Le Pain et le Cirque
s’exercer autrement. Et ce mode d’exercice de l’autorité peut
exaspérer à lui tout seul les gouvernés, même s’il ne menace pas
les intérêts de ces derniers. Autrement dit, la nature d’un régime
pose au moins trois questions100 : « qui commandera ? », car le
partage du pouvoir est, lui aussi, un enjeu à lui tout seul ; on
classera alors les régimes en monarchies, oligarchies, démocra-
ties. « Qu’est-ce qui sera ordonné ? », car les décrets du pouvoir
ont un contenu qui touche aux intérêts des gouvernés ; on clas-
sera alors les régimes d’après la classe sociale dont les intérêts
sont favorisés. Enfin « comment sera-t-on commandé ? » ; en
style paternel, voire égalitaire, ou en style despotique ? Quelle
sera la modalité de discipline ?
La troisième question ne se ramène pas aux deux premières ;
les trois variables ne sont pas liées. Certes, la variable « moda-
lité » entre en rapport avec les deux autres pour faire de chaque
régime ce qu’il est ; une discipline totale peut aider momen-
tanément un gouvernement à faire triompher des intérêts
sociaux ou à se maintenir au pouvoir ; mais elle peut aussi ne
servir à rien de tel et elle n’est pas la suite nécessaire des deux
autres variables.
En effet, la modalité de discipline est une technique d’auto-
rité qui comporte plusieurs recettes différentes (« tour de vis »
ou chambre de décompression) dont les effets sont largement
équivalents : elles peuvent souvent, sinon toujours, servir les
mêmes intérêts. Seulement chaque recette a sa logique interne,
ses exigences propres, qui vont au-delà des intérêts qu’on pré-
tend servir ; qui veut commander unilatéralement, par peur
d’une Fronde, persécutera les protestants sans profit pour son
autorité ; qui prétend tenir la plèbe en main lui refusera des
jeux, au moins sur le papier, sans y rien gagner. L’autonomie de
toute technique pousse ainsi les régimes au-delà d’eux-mêmes.
Mais, de l’autre côté, l’équivalence des techniques est telle qu’il
suffit souvent d’un changement de règne pour que le style disci-
plinaire change du tout au tout. Tout cela contribue à donner à
l’histoire plus de discontinuité pittoresque et de contingence
qu’on ne l’attendrait de la prise en considération des seuls
intérêts.
En dépit de l’esprit de sérieux, ce sont souvent de petites rai-
sons qui font choisir entre les modalités de discipline : les pré-
férences personnelles du maître, le poids du passé national…
Une partie de la bourgeoisie, grande ou petite, aime les régimes
Les agents et les conduites 103
forts par peur panique du désordre et par le sentiment secret
qu’elle a de sa propre incapacité de commander. Des potentats
veulent commander despotiquement pour leur plus grande gloire
ou parce qu’ils sont mal à l’aise avec le gros animal populaire
qu’ils ont à diriger. Chez les penseurs, le goût de la discipline
totale peut être un dogmatisme d’intellectuels qui oublient que la
vie est quotidienne et qui s’imaginent qu’à la société globale et à
la grande politique doivent correspondre de grands sentiments ;
ils empêcheraient le peuple de danser parce que l’amour de la
danse est un petit sentiment.
En revanche, ceux qui ont vraiment le sens du comman-
dement, telle l’oligarchie romaine, n’ont pas ce préjugé ; toutes
les marines militaires du monde ont bien connu ce mystère : la
politique des officiers à l’égard des matelots en bordée res-
semble à celle de la politique romaine en matière de Cirque.
Une discipline de fer règne à bord, mais, une fois à terre, les
hommes font tout ce qu’ils veulent ; les matelots, tout en étant
capables de se mutiner, sont apolitiques : une fois remontés à
bord, ils seront repris par l’autorité de la société globale et par
les collectifs.
Car là est le nœud du problème de la discipline et du Cirque :
une société subsiste-t-elle grâce à la vertu des individus ? Se
situe-t-elle au niveau des consciences individuelles ou à celui
des collectifs qui pensent pour nous et nous cernent par nos
entours ? Il faut avouer que ce ne sont pas nos bonnes inten-
tions qui font durer la société, car, le plus souvent, nous ne
pensons rien et nous maugréons et, quand nous penserions
davantage, les choses n’en resteraient pas moins debout autour
de nous.
Certes, l’ordre établi fonctionne plus ou moins bien selon la
vertu des individus, mais cette vertu n’est pas voulue et ne peut
pas non plus être inculquée à volonté ; de plus, l’encadrement
dans des sous-groupes compte autant que la société globale.
On prétend que des instituteurs, prussiens ou français, ont
rendu patriotes des peuples entiers ; n’est-ce pas prendre un
facteur isolé pour la cause de tout ? L’encadrement des hommes
dans des sous-groupes, dans l’armature de l’armée en guerre, a
sûrement compté pour autant ; et puis, à cette époque, la
menace de l’Étranger était sentie comme réelle ; s’y ajoutait
l’orgueil national : le plus humble des belligérants savait qu’il
appartenait à une nation qui jouait un grand rôle sur la scène
104 Le Pain et le Cirque
du monde. Sans cela les leçons des instituteurs seraient entrées
par une oreille et sorties par l’autre (comme il me souvient
qu’elles faisaient vers 1938). Si donc la vie sociale ne fonctionne
pas au niveau des consciences, on peut laisser la plèbe romaine
aller au Cirque, sans craindre qu’elle se fasse un précédent de
cette licence et la généralise : à la sortie du Cirque, elle sera
reprise par les collectifs.
Conclusion : le gouvernement n’accordait pas du Cirque au
peuple pour le dépolitiser ; mais, à coup sûr, il l’aurait politisé
contre lui s’il lui avait refusé le Cirque. Le pain et le Cirque
n’étaient pas donnés au peuple en vertu d’une éternelle néces-
sité d’équilibre du contrat social, mais en vertu d’un pacte
historique qui est propre à la société antique, comme on verra.
Ce pacte n’est que le point d’aboutissement de toute l’évolution
de l’évergétisme ; il n’est pas l’origine et l’explication de
l’évergétisme.

9. « Conspicuous consumption »

Donner ou consommer, c’est presque la même chose : dans


les deux cas, il faut être riche et le prestige qu’on en tire est
du même ordre ; le don ostentatoire, si ostentation il y a, vaut
le gaspillage ostentatoire. Dépenses somptuaires et mécénat
sont au nombre des devoirs d’état qui pèsent sur les classes
élevées ; noblesse oblige. « Le luxe, au sens de refus d’orienter
rationnellement la consommation, n’est nullement un superflu
pour une classe seigneuriale féodale », écrit Weber ; « c’est un
des moyens qu’elle a de s’affirmer socialement101. » Sous les
noms de largesse (cette reine des vertus médiévales), de charité,
de munificence ou de mécénat, il a toujours été entendu que
quiconque pouvait avoir le geste large se devait de l’avoir, sous
peine de décevoir. Seuls varient les objets de la libéralité, ses
bénéficiaires et ses justifications. Il faut dépenser et donner,
mais comment ? Devenu châtelain de Salmigondin, Panurge
hésite : « va-t-il dilapider en fondations de monastères, érec-
tions de temples, bâtiments de collèges et hôpitaux », ou bien
« dépenser en mille petits banquets et festins joyeux ouverts
à tous venants » ? Le dilemme s’imposait encore à la gentry au
temps d’Adam Smith102. Il est plus aisé de manger sa fortune
Les agents et les conduites 105
que de ne la point manger ; on peut mener joyeuse vie en ayant
chaque jour vingt commensaux, entreprendre la construction
d’un château que les héritiers achèveront et qui les ruinera ou
bien laisser à la postérité la preuve de sentiments élevés en fon-
dant des œuvres pies, charitables ou culturelles.

Ostentation et narcissisme.
Dans une société inégalitaire, la classe élevée a du prestige et
ne le conserve que si elle dépense ou donne. On peut donc être
tenté d’étendre à l’évergétisme une théorie célèbre, celle de la
consommation ostentatoire selon Veblen, de la conspicuous
consumption 103 : l’acquisition, la destruction ou le don osten-
tatoires d’articles dispendieux servirait à prouver que le
consommateur ou le mécène disposent d’une richesse suffi-
sante pour se permettre une pareille dépense ; par la consom-
mation ostentatoire, le riche fait étalage de sa richesse ; il tire
de la jouissance moins de l’objet consommé que du statut élevé
que sa cherté lui confère ; « mettre en relief sa consommation
d’articles de prix est une méthode d’honorabilité pour l’homme
de loisir104 ».
Preuve en est sans doute que les biens et services coûteux ne
procurent pas toujours une satisfaction matérielle plus grande
que celle qu’on obtiendrait à un moindre prix ; il faut donc que
leur principal avantage soit de prouver la richesse de leur pro-
priétaire. Le comble de la consommation ostentatoire serait la
destruction pure et simple des biens ; cela s’est fait parfois. On
sait que les potlatchs comportent quelquefois la destruction de
richesse (des plaques d’étain sont immergées dans le lagon de
l’atoll) ; dans sa Société féodale, Marc Bloch raconte une
compétition de gaspillage qui eut lieu en Limousin : un chevalier
fit semer des piécettes d’argent dans un champ labouré, un autre,
« par jactance », fit tuer trente de ses chevaux105. Le loisir lui-
même, le farniente, cher à ces « classes de loisir » qui sont, selon
Veblen, ostentatrices, est perte de temps, or le temps est de
l’argent.
La théorie de Veblen est de celles qu’il faut préciser ou limi-
ter, mais dont le noyau est tenu pour acquis. Il est admis que
l’ostentation répond souvent à un calcul de classe, soit que le
luxe coûteux fasse barrière à la façon du latin et des belles
manières, soit que le prestige qu’il procure serve à impression-
106 Le Pain et le Cirque
ner les classes opprimées ; Veblen lui-même ne le dit pas, mais
il est aisé de compléter ainsi sa pensée. Ensuite la conspicuous
consumption a intéressé les économistes, qui lui consacrent
volontiers un paragraphe ; les biens de luxe, constatent-ils, font
souvent exception à la loi qui veut que la demande soit une
fonction décroissante du prix ; ou du moins leur élasticité-prix
est-elle faible. La cherté semble attirer les acheteurs ou du
moins elle ne les fait pas fuir. Cet « effet Veblen » est une
exception à la rationalité économique ; certaines marchandises
ne sont estimées que parce qu’elles ne sont pas à la portée du
pauvre ; les riches les acquièrent par ostentation, pour acquérir
le renom de faire de grosses dépenses. La question est alors
de savoir si le luxe tout entier se ramène à l’effet Veblen, s’il n’a
pas aussi d’autres raisons et si l’analyse du prestige social que
confère la richesse ne doit pas être poussée plus loin106.
Les riches, dit Veblen, ne se contentent pas d’être riches, ils
veulent encore le montrer. Mais alors, pourquoi y gagnent-ils
effectivement du prestige et parviennent-ils à leurs fins ? Il faut
donc que les spectateurs soient eux-mêmes persuadés que
la richesse est admirable ; comme dit Raymond Ruyer107, « la
consommation ostentatoire ne peut se maintenir comme institu-
tions que parce qu’elle répond à un besoin, non seulement chez
l’ostentateur, mais chez le spectateur. Les spectateurs attendent,
imposent la fête, le potlatch, le gaspillage. La façade de luxe
annonce le roi, le riche, l’aristocrate, mais le spectateur vers
lequel elle est tournée a aussi son intérêt dans l’affaire ». Le
riche se juge admirable comme on le juge.
A vrai dire, Veblen ne précise pas beaucoup sa théorie ; il
amplifie sa satire et exemplifie sa doctrine, mais rares sont
les passages d’idées, comme celui-ci, qui pose implicitement
plus d’un problème108 : « Pour s’attirer et conserver l’estime
des hommes, il ne suffit pas de posséder simplement richesse
ou pouvoir ; il faut encore les mettre en évidence, car c’est à
l’évidence seule que va l’estime » ; ainsi donc la vie seigneu-
riale comporte une part de représentation, d’apparat ; de plus,
la jouissance solitaire des biens matériels n’est pas la seule
satisfaction qu’on tire de la richesse ; celle-ci procure aussi du
prestige, qui semble compter autant que la satisfaction maté-
rielle. « En mettant sa richesse bien en vue », continue Veblen,
« non seulement on fait sentir son importance aux autres, mais
encore, chose à peine moins utile, on affermit et préserve
Les agents et les conduites 107
toutes raisons d’être satisfait de soi-même » ; ainsi le riche se
mire dans sa splendeur. Ce que Veblen qualifie d’ostentation
s’appellerait aussi bien narcissisme ; partout dans son livre,
on pourrait sans difficulté mettre ce mot à la place de l’autre,
car Veblen ne prend nulle part en considération la réaction
du spectateur et ne parle que de l’ostentateur, qui est chez lui
étrangement solitaire et brille dans le désert. Veblen n’a peut-être
fait une théorie de l’ostentation que parce que le mot de narcis-
sisme n’existait pas de son temps. L’ostentateur est le premier à
éprouver le prestige de la richesse ; l’ostentation n’est donc pas
une action que le riche exerce sur le spectateur, comme un ser-
pent fascine un oiseau : l’un et l’autre sont fascinés par une
tierce chose qui appartient à l’un et pas à l’autre.

Excellence de la richesse et apparat.


Sous le nom d’ostentation, Veblen a reconnu et confondu deux
vérités : que la richesse, outre les satisfactions matérielles, pro-
cure du prestige parce qu’elle est unanimement considérée
comme une excellence qui confère une supériorité à son posses-
seur ; que toute supériorité est tenue à un certain apparat, le luxe
étant une part de cet apparat. Comme l’apparat est une institution
qui vise autrui, Veblen y voit de l’ostentation ; il impute au même
trait de caractère le prestige de la richesse, puisque le prestige est
sensible à autrui ; comme l’un et l’autre sont des satisfactions
platoniques, « symboliques », qui se passent dans les cervelles,
Veblen ne voit dans tout cela que vanité.
Le luxe, écrit Weber, est refus d’orienter rationnellement la
consommation. Rationnellement par rapport à quelles fins ? Par
rapport à un idéal puritain d’épargne et d’investissement pro-
ductif ? Il faut convenir alors que tout le luxe est irrationnel, car
il poursuit d’autres fins, qui sont du reste multiples, l’ostentation
n’étant qu’une de celles-ci. Rationnellement par rapport à la
satisfaction matérielle que procurent les biens consommés ?
Alors on réservera le nom de luxe à l’ostentation ou à l’apparat,
qui ressortissent à l’effet Veblen : mais c’est refuser d’appeler
luxe la plus grande partie de ce qu’on a toujours désigné sous ce
nom. Le luxe, le don ostentatoire, le mécénat, le prestige de la
richesse, sont un ensemble confus où il faut distinguer bien des
choses.
1. Avouons candidement que le luxe et la richesse plaisent
108 Le Pain et le Cirque
d’abord parce qu’il est agréable de vivre richement et sans rien
faire. De plus, il y a acculturation à la richesse, et l’accultura-
tion exclut le narcissisme ostentatoire ; les riches cessent très
vite de s’étonner de vivre richement, de même que les Persans
ne s’étonnent plus d’être Persans. Ils continuent, j’imagine, de
se juger supérieurs aux autres nations, comme nous faisons
tous ; cependant, ils ne s’habillent pas à la manière persane pour
étaler cette supériorité, mais pour vivre comme ils ont accou-
tumé de le faire.
2. Les riches, eux aussi, se jugent supérieurs au reste de l’hu-
manité, qui est du même avis. Leur narcissisme et le succès que
le spectacle de la richesse, ostentation ou pas, rencontre auprès
des spectateurs prouvent que la vie riche est considérée comme
une excellence, de même que la vie héroïque, la vie dévote et
d’autres vies encore. L’ostentation, si ostentation il y a, est
un hommage rendu par un travers individuel à une excellence
généralement reconnue. En bon puritain, Veblen prend la magni-
ficence pour de la pose ou du snobisme, de même que le bour-
geois croyait que l’artiste romantique vivait en artiste pour épater
le bourgeois et que les contemporains d’Oscar Wilde attribuaient
ses goûts à de la pose (« posing as Sodomist »).
Sa confusion est compréhensible ; le passage est aisé de l’ex-
cellence à l’ostentation de cette excellence. On ne peut possé-
der un avantage admirable, richesse, héroïsme ou génie, sans
devenir admirable soi-même. En vivant dans la splendeur, le
riche actualise la possibilité de magnificence que lui donne
son argent et qui est objectivement admirable (nous admirons
les hôtels particuliers, devenus monuments historiques). Je ne
voudrais pas manquer de vivre d’une manière que je trouve
admirable et admirerais chez un autre ; ce faisant, je m’admire
et les autres m’admirent aussi. Comme dit saint Thomas, « la
grandeur d’âme tient à deux choses : au prestige comme à sa
matière et à faire œuvre grande comme à sa fin. Or les biens
de fortune contribuent à ceci et à cela. Puis donc que les excel-
lences sont prestigieuses, non seulement aux yeux des sages,
mais même à ceux de la foule quand elle tient les biens exté-
rieurs pour les plus grands, il s’ensuit que ceux qui sont à la
fois vertueux et riches ont plus de prestige que ceux qui sont
seulement vertueux109 » ; donc « on doit faire entrer, parmi
les activités bonnes, les biens extérieurs, car il est impossible
d’accomplir des actions bonnes quand on est dépourvu des res-
Les agents et les conduites 109
sources nécessaires110 ». La richesse est enviable par les jouis-
sances qu’elle donne, par les possibilités qu’elle ouvre et par le
prestige qui découle des deux avantages précédents ; Hume111
en conclut que « rien ne nous porte davantage à donner notre
estime à une personne que sa puissance et ses richesses, ou notre
mépris que sa pauvreté et sa médiocrité ». Il en est donc de la
richesse comme du mérite personnel, vertu ou intelligence, cet
autre enfant du hasard de la naissance. Il y a inégalité quand ces
différents avantages sont inégalement distribués selon les indivi-
dus et quand les excellences deviennent des supériorités, au lieu
d’être réduites à un rôle fonctionnel.
Le riche est admirable, s’admire et est admiré. Est-ce là de
l’ostentation et du narcissisme ? Oui, dans deux cas : quand, par
un travers individuel, un riche se ridiculise par sa vanité ou
quand un sociologue, par une métonymie satirique, donne à ces
phénomènes universels que sont le prestige et l’apparat le nom
d’un travers individuel, l’ostentation. Ce travers est tantôt une
perversion et tantôt un excès ; il est perversion, quand un
homme se conduit admirablement pour être vu comme admi-
rable et qu’il prend comme fin le prestige, qui n’est que la
conséquence de l’excellence ; l’ostentation est excès quand
l’homme supérieur déploie un apparat qui est disproportionné
avec sa supériorité. Ce que Veblen a pris pour de l’ostentation,
travers individuel, est donc cet apparat, qui est une sorte d’insti-
tution.
3. Dès qu’une excellence est prise pour supériorité et qu’un
homme domine plutôt qu’une fonction ne s’exerce, cet homme,
quelle que soit sa supériorité, déploie de l’apparat pour tenter de
justifier ce qui, dans sa supériorité, dépasse sa fonction.
On devine que, jusqu’à ce jour, toute excellence, presque sans
exception, a eu à déployer quelque apparat, de même que, jus-
qu’à ce jour, toute société a été inégale.
Tout le luxe n’est pas apparat, loin de là ; une grande maison
consacre aux dépenses somptuaires une partie déterminée de
sa politique familiale112. Le riche vit en riche comme le lion
vit en lion, mais en outre il doit tenir son rang. C’est vrai aussi
de toutes les entités supérieures, Églises ou États. L’apparat,
au moyen du luxe, rehausse la richesse, mais il rehausse aussi
les autres supériorités dont la richesse est une partie et un
indice, qu’elles soient politiques, sociales ou religieuses. Le
luxe n’est cependant pas le seul moyen de l’apparat ; le céré-
110 Le Pain et le Cirque
monial ou les manières font le même office. Enfin l’apparat joue
le rôle de barrière qui permet de réserver des privilèges à ceux
qui les détiennent déjà ; la chose est trop connue pour qu’il soit
utile d’insister.
Pourquoi ce besoin d’apparat ? Toute supériorité qui ne se
fait pas voir devient suspecte : ne serait-elle pas usurpée ?
La consommation ostentatoire sert moins à s’attirer l’estime des
autres, comme le dit Veblen, qu’à ne pas la perdre : il faut
« tenir » son rang ; l’apparat n’ajoute pas grand-chose aux senti-
ments du spectateur, qui n’en attendait pas moins, mais son
absence le décevrait. L’apparat est une sorte d’institution, en ce
sens qu’il répond à une attente générale.
Les conduites d’apparat ne sont pas autres choses que les
conduites supérieures elles-mêmes : pour déployer l’apparat
de sa fortune, le riche n’a qu’à se conduire en riche. C’est pour-
quoi l’absence d’apparat décevrait : on y verrait l’indice d’une
absence de la supériorité elle-même. Apparat ou supériorité, la
conduite à tenir est la même et seules les intentions diffèrent.
Aussi est-il malaisé de distinguer l’apparat de l’excellence. L’ap-
parat est la grandeur qui se laisse voir, mais qui, si elle est
authentique, se complaît d’abord à elle-même ; un seigneur met
de beaux habits pour répondre à l’image idéale qu’il a de lui-
même et Robinson déploierait un faste, peut-être par narcis-
sisme, où un spectateur verrait de l’apparat et Veblen de
l’ostentation. Remarquons même que le faste veut tant se plaire
d’abord à lui-même qu’il mesure mal son effet sur le spectateur :
il va trop loin ou demeure difficile à déchiffrer ; son langage
symbolique est souvent obscur parce qu’il se préoccupe davan-
tage de s’exprimer lui-même que de communiquer avec autrui.
Aussi, à propos du mécénat des évergètes, parlerons-nous
presque indifféremment, dans ce livre, de réalisation de soi-
même, d’ostentation, d’apparat et d’expression d’une supério-
rité, car nous ne nous flattons pas de les distinguer dans chaque
cas. Dieu reconnaîtra les siens.

Le mécénat.
Se complaire en ses œuvres en se passant de tout apparat
et de toute reconnaissance par les autres consciences est un
héroïsme très rare. Les conduites somptuaires ont plusieurs
motivations en même temps, dont l’apparat ; le mécénat n’en
Les agents et les conduites 111
garde pas moins, même impur, sa spécificité ; il sacrifie des
biens matériels à des fins étrangères au mécène, qui est sensible
à ces fins ou qui montre qu’il y est sensible.
« Quand un propriétaire fait ravaler sa façade, quand un loca-
taire met des fleurs à sa fenêtre, le font-ils pour annoncer leur
richesse ou pour payer leur quote-part à un urbanisme quasi
instinctif ? Quand une femme s’habille élégamment, annonce-
t-elle la richesse de son mari ou veut-elle donner un spectacle
agréable113 ? » Le riche, s’il est mécène, paie aux valeurs une
quote-part, mais plus élevée, car il a les moyens de la payer et,
puisqu’il peut payer, il le doit, s’il veut actualiser toutes ses
potentialités ; il ferait preuve de quelque petitesse d’âme, s’il ne
déployait pas toutes les possibilités de sa personnalité. Le mécé-
nat comporte à la fois quelque intérêt « désintéressé » pour des
valeurs et la tendance d’une personne à se développer large-
ment.
Toute personne, qu’elle soit physique ou morale, a tendance
à se déployer ainsi et cette tendance peut entrer en conflit avec
le désintéressement. Le mécénat aboutit parfois à des réali-
sations qui sont inutiles, sauf peut-être aux yeux du mécène
lui-même, et qui ne servent qu’à déployer la capacité de leur
auteur ; un évergète peut offrir à ses concitoyens un cadeau
où lui-même se complaît plus que le cadeau ne leur plaît. Une
entreprise capitaliste a pour fonction de faire des profits ou d’é-
largir son champ d’action, mais elle est aussi une personne, qui
participe à la tendance à actualiser qui appartient à tous
les êtres vivants ; elle fera du mécénat de firme, en dépit de
la rationalité économique114. L’État, enfin, est une personne,
en même temps qu’il a une fonction ; il lui arrivera donc de
construire des œuvres non fonctionnelles, métro de Budapest ou
pont Salazar. Tout mécène fait d’une pierre deux ou trois coups ;
il est l’auteur d’une dépense somptuaire qui a pour les autres
individus une utilité plus ou moins grande ; cette dépense est le
prestigieux indice de la grandeur d’âme de son auteur ; enfin cet
indice peut être recherché délibérément comme symbole et
contribuer ainsi à l’apparat du mécène.
Ainsi compris, le mécénat est aux antipodes de la « part mau-
dite ». Celle-ci est conduite de fuite : le riche n’ignore pas que
l’attitude des hommes devant la richesse est ambivalente ; elle
oscille entre l’admiration, dont nous avons parlé, et l’envie,
dont nous parlerons dans cent cinquante pages. Le riche
112 Le Pain et le Cirque
éprouve donc quelque malaise : son argent lui brûle les doigts ; il
tente d’échapper à la gêne en consacrant cet argent à des fins
désintéressées, altruistes ou élevées. Souvent cela se réduira à un
geste symbolique. La morale populaire opposera le mauvais
riche, qui mange et boit sa richesse ou la dépense pour son appa-
rat, et le bon riche qui fonde monastères et hôpitaux.
La part maudite est une conduite de la vie quotidienne ; le
gagnant du tiercé offre une tournée aux amis moins chanceux.
De cette expérience quotidienne on a tiré une vérité proverbiale : il
faut se faire pardonner sa richesse en sacrifiant une part plus ou
moins symbolique. De là l’idée répandue que, par l’évergétisme,
la classe élevée se faisait pardonner ses privilèges. Hélas, les
choses sont moins simples ; l’évergétisme est une synthèse com-
pliquée et datée qui ne s’explique pas par un proverbe ; il faut
tout un livre. Le mécénat ne s’explique pas davantage ainsi ; il
n’est pas un sacrifice qu’on fait à l’envie, mais une conduite
positive et égocentrique, orientée vers des valeurs ou vers la per-
sonnalité du mécène. C’est vrai d’un aristocrate qui sacrifie ses
revenus à la protection des lettres et des arts ou à l’amélioration
de la race chevaline ; c’est non moins vrai d’un ingénieur ou
d’un haut fonctionnaire qui sacrifient leurs heures de loisir à un
métier qu’ils aiment. S’identifier à une grande cause, avec ou
sans narcissisme.
Toutefois, on ne parlera de mécénat que si la cause à laquelle
s’immole le mécène n’est pas sa chose ou ne l’est pas entière-
ment. Un entrepreneur qui sacrifie ses loisirs à la firme dont il
est propriétaire n’est pas un mécène, pas plus que s’il offrait un
manteau de vison à sa femme ; les cadeaux d’un patronus à ses
clients ne sont pas du mécénat. A partir de quel moment une
grande cause est-elle exclusivement mienne ? Devenu unique
seigneur de la guerre, Wallenstein est-il encore un mécène de la
guerre ?
Inversement, la cause en question ne doit pas non plus être
fermée aux mécènes éventuels ; elle ne doit pas être étatisée.
L’histoire du mécénat est l’inverse de l’histoire de l’étatisation
des activités ; les lettres et les arts ayant été pris en charge par
l’État à un moindre degré que la politique ou l’art de la guerre,
les mécènes protègent les artistes plus souvent qu’ils n’assiè-
gent la cité de Véies pour le compte de Rome ou qu’ils ne sou-
doient les armées de Ferdinand II de Styrie. En cent rôles
divers les hommes font plus que leur devoir ; un mécène n’en
Les agents et les conduites 113
fait pas davantage, mais le fait dans un secteur qui n’est pas
occupé par l’État ; qu’on nationalise un mécène comme on ferait
d’une entreprise, qu’on le nomme général ou ministre, et il ne
s’appellera plus mécène, mais grand serviteur de l’État ; on ne
dira plus qu’il est magnifique, mais qu’il fait plus que son devoir.
A partir de quel moment une activité est-elle entièrement éta-
tisée ? Jusqu’au siècle dernier les hauts fonctionnaires étaient
encore un peu des mécènes de la politique ; ils renonçaient à
leurs émoluments ou se ruinaient dans leur charge au service de
leur prince115.
Tout mécène actualise ses potentialités ; plus précisément, les
potentialités de son rôle social : le mécène est seigneur,
ministre, notable… D’où les avatars historiques du mécénat.
Aux époques où la richesse a le devoir de se faire voir, le
mécénat sera ostentatoire. Les mécènes de la Renaissance
déployaient un faste princier tandis que le patriciat des mar-
chands n’étalait sa richesse que sous des prétextes de piété et
faisait décorer les églises, car le service de Dieu exige quelque
splendeur. Un milliardaire américain, en revanche, n’est qu’un
citoyen égal aux autres et n’est supérieur à ses pairs que par sa
vertu civique : il met sa fortune au service du bien public.
Un seigneur avait le droit de trancher de tout et son autorité natu-
relle s’étendait à toutes les activités sociales ; il protégeait
Racine ou Pradon en vertu de son droit général de commander.
L’idée d’autorité est souvent présente dans le mécénat ; si l’on
aime la peinture, sans se faire une haute idée du rôle social que
l’on joue, on achètera des tableaux, mais on ne se sentira pas
autorisé à protéger la peinture et à se mettre en avant comme
mécène. C’est pourquoi tant de mécènes ont une relation sou-
vent autoritaire et passionnelle avec les artistes qu’ils protègent ;
les mécènes d’autrefois étaient les « protecteurs » des artistes.
Le mécénat est ainsi indéfiniment modifié par les rôles des
mécènes dans leurs sociétés respectives. Pourquoi, par exemple,
un notable grec ou romain, membre de la classe dirigeante de sa
cité, se sentait-il assez responsable de la vie de cette cité pour se
faire évergète ?
114 Le Pain et le Cirque

10. La cité hellénistique et romaine

L’évergétisme serait incompréhensible hors de la cité antique ;


les évergètes, qui sont des notables, sont les chefs naturels de la
population civique, ce qui explique le premier thème de leur
évergétisme, qui est le libre mécénat ; par ailleurs, ces notables
habitent des villes qui sont des cités : leur ville est un corps poli-
tique, pourvu d’un territoire. Comme dirigeants politiques, les
notables sont tenus de mettre en pratique le second thème que
nous avons distingué, l’évergétisme politique ou ob honorem.
Comme ville, la cité est le cadre principal de l’évergétisme
libre ; comme cité, elle est la cause première de l’évergétisme
politique. D’autres cadres, il est vrai, comportaient des rôles de
mécène : la province, avec ses assemblées provinciales et ses
fêtes du culte impérial, ou encore les associations privées,
qu’elles aient une étiquette cultuelle ou professionnelle ; mais
leur étude aurait une portée plus monographique ; nous nous en
tiendrons donc à l’évergétisme de cité.
Durant toute la période envisagée dans ce livre, le cadre de la
vie sociale a été, non la nation, mais la cité, que celle-ci soit
cité indépendante, « cité-État », à la manière des cités de la
Grèce classique et d’un certain nombre de cités hellénistiques,
ou qu’elle soit simple commune autonome dans un royaume
hellénistique ou une province de l’Empire romain. Nos
évergètes sont les bienfaiteurs d’une cité déterminée, générale-
ment celle dont ils sont citoyens. Quant aux États, en ces
temps-là, ou bien ils sont très petits et ce sont précisément des
cités, ou bien ils sont très grands, royaumes ou Empire, et alors
leur tissu est fait en grande partie de cellules qui sont des cités
autonomes, telles Athènes dans l’Empire romain, ou Pompéi.
Du moins était-ce vrai des régions civilisées, mais, à mesure
que d’autres régions accédaient à la civilisation et s’helléni-
saient, elles s’organisaient en cités. Le système de la cité s’est
répandu ainsi dans la plus grande partie de la Méditerranée
orientale et du Proche-Orient à l’époque hellénistique, puis, à
l’époque romaine, dans presque tout l’Occident latin, du Rhin
et du Danube au Sahara. Ce qui pose un curieux problème, celui
de la taille absolue des groupes humains dans l’histoire ; cité
jadis, nation aujourd’hui, la différence d’échelle est énorme :
Les agents et les conduites 115
la cité se mesure au millier d’habitants, la nation, au million.
A chaque époque, la rivalité et l’exemple contribuent sans doute
à généraliser une taille standard.

La ville préindustrielle.
La cité est à la fois fait urbain, unité politique ou adminis-
trative et cadre de la vie sociale ; urbanisation, autonomie locale
(disons même autarcie, à défaut de souveraineté) et esprit muni-
cipal, voilà la cité. Mais d’abord, pourquoi des villes et pour-
quoi vivre à la ville ? L’économie spatiale, la géographie des
lieux centraux répondent à la première question et l’histoire à la
seconde ; l’économie n’y répond pas, quoi qu’on dise. Le phé-
nomène urbain, le semis vaguement régulier des villes sur la
surface de la terre, au centre de régions qui sont leur territoire
géographique, s’expliquent par les différentes fonctions qu’une
ville remplit pour son territoire et par la nécessité où elle est de
recevoir sa subsistance de celui-ci116. Les contraintes tech-
niques et économiques qui pèsent sur les transports, le court
rayon dans lequel la ville peut rendre des services, l’opacité de
l’information aussi, découpent la surface terrestre en régions
qui sont des auréoles de Thünen117. Or chaque région aura son
lieu central, la ville. Certes, les individus dont les fonctions
s’étendent à toute la région – notables, prêtres, artisans, bouti-
quiers – pourraient vivre dispersés à travers tout le territoire ;
mais (et l’essence du fait urbain est là) ils ont tendance à se
grouper, à habiter ensemble, car cette proximité leur permet
d’optimaliser leurs interrelations et leur procure des économies
externes. Tout le monde profite du cadre urbain et de ses
commodités ; les artisans vivent tout près des notables qui sont
leurs principaux clients, les notables aiment vivre entre eux
pour leur gloire et leur agrément ; les campagnards, le jour où
ils vont à la ville, font le tour des boutiques.
La ville est donc une solution rationnelle ; mais seule l’his-
toire dira si une société donnée écoutera la raison. Toutes les
classes dirigeantes ne choisissent pas l’habitat groupé ; il est
classique d’opposer la noblesse campagnarde de l’ancienne
France et la noblesse de ville dans l’Italie médiévale et mo-
derne118. Inversement, des paysans peuvent préférer la ville au
village ; aujourd’hui encore, dans le Mezzogiorno italien, des
villes sont d’énormes villages que de longues files de charrettes
116 Le Pain et le Cirque
quittent le matin pour un lopin de terre situé parfois bien loin.
L’habitat groupé est un fait historique, « arbitraire » au sens de
Mauss.
Les fonctions de la ville ne sont pas nécessairement écono-
miques. La ville préindustrielle répond à une tradition d’habitat
groupé ; elle est le lieu central de la classe dirigeante ou possé-
dante, mais elle n’a guère d’activité productrice et elle est rare-
ment un centre commercial : toute ville ne pouvait prétendre être
une place de commerce à la manière de Gênes ou de Venise. Sa
fonction est sociale plutôt qu’économique ; elle est riche de tout
ce qui permet la vie en commun, politique, religieuse et de loi-
sirs ; à la ville s’élèvent les édifices publics, qu’ils soient pro-
fanes ou cultuels119.
L’histoire ancienne a beaucoup à apprendre d’une discussion
entre médiévistes sur l’origine des villes médiévales, où Som-
bart prit le contrepied de Pirenne. On sait que, pour Pirenne, les
villes médiévales « sont l’œuvre des marchands ; elles n’exis-
tent que pour eux120 » ; la ville naît du marché et marque les
débuts du capitalisme commercial. A cette vue, qui est classique
en France, sauf erreur, Sombart reprocha de méconnaître les
ordres de grandeur : le commerce est une source de revenus qui
n’est pas à l’échelle de toute une population urbaine. « Le non-
spécialiste », écrit Sombart dans son style vif et parfois hau-
tain, « le non-spécialiste (et la plupart de ceux qui ont écrit sur
l’origine des villes ne sont pas des spécialistes de l’économie)
ne se représente pas clairement que le flot de marchandises qui
entre dans une ville et en sort ne nourrirait pas un seul moi-
neau121 » ; tout ce que la ville gagne à ce flot se réduit au profit
des marchands, qui, même élevé, ne ferait pas vivre toute une
ville. La ville médiévale, conclut Sombart, ne naît pas du com-
merce ; elle ne fait vivre de commerce que lorsqu’elle est
formée, et pour les besoins de ses habitants. Ces derniers sont
avant tout des rentiers du sol ou des chefs politiques (rois, sei-
gneurs laïcs ou ecclésiastiques) qui disposent des revenus de la
campagne ou des impôts du pays ; ce sont eux qui fixent
à la ville des artisans qui les servent et des boutiquiers qui
servent les artisans. Le seul roi d’Angleterre faisait vivre dix ou
trente fois plus d’hommes que des places de commerce, des
villes hanséatiques, Lübeck ou Reval.
Les ordres de grandeur sont aussi impérieux dans l’Antiquité
qu’au Moyen Age. Au centre d’une auréole de quelques dizaines
Les agents et les conduites 117
de kilomètres de diamètre, une cité antique est peuplée de
quelques milliers d’habitants, parfois de quelques dizaines de
milliers. Ces habitants sont avant tout les notables du terroir, qui
vivent traditionnellement à la ville et y dépensent les revenus
de leurs terres ; autour d’eux, les artisans qu’ils font vivre
et aussi leur nombreuse domesticité, généralement servile, qui
formait peut-être la majorité des habitants. Des nobles, leurs ser-
viteurs et les artisans qui travaillent pour eux : c’est encore ainsi
que Cantillon se représentait une ville122. Pompéi est faite de
trois sortes d’édifices : les constructions publiques, les hôtels
particuliers, qui forment la plus grande partie de la ville, enfin
des boutiques. Quelques très grandes villes étaient des capitales
politiques ou des places de commerce, qui tiraient des profits
commerciaux ou fiscaux de bien plus loin que des limites de leur
auréole ; on a pourtant peine à croire que le trafic maritime ou les
caravanes d’Asie centrale aient suffi à faire vivre des accumula-
tions d’hommes comme Antioche ou Alexandrie ; elles devaient
vivre avant tout des revenus de leur terroir. Il en est, de leur com-
merce fameux, comme aujourd’hui de la pêche en Bretagne : c’est
la partie voyante et caractéristique de leur économie, mais, si on
regarde les chiffres, cela ne fait pas vivre beaucoup de gens.
Enfin, autour des notables et de leurs esclaves s’agglutinait par-
fois un Lumpenproletariat de paysans sans terres, qui venaient à
la ville parce qu’on y trouve plus de moyens de survivre sans
patrimoine qu’à la campagne.

La cité.
Telle est une ville préindustrielle. Seulement toute ville pré-
industrielle n’est pas une cité, loin de là. Car la classe possé-
dante et socialement dominante, si tant est qu’elle soit groupée
à la ville, n’est pas pour autant une classe dirigeante de sei-
gneurs ou de notables. La ville, née du surplus des campagnes,
et non du commerce, réunit les rentiers du sol ; elle ne sera une
cité que si ces rentiers sont une classe politique. Ils peuvent
n’en être pas une ; la Chine antique ressemble à l’Empire romain
à plusieurs égards (structure du pouvoir central, politique
extérieure d’isolationnisme conquérant, économie d’échanges
inter-régionaux) et se distingue de lui en ce que ses villes ne
sont pas des cités. En des pages célèbres, Max Weber123
oppose les cités autonomes de l’Antiquité occidentale aux
118 Le Pain et le Cirque
villes de la Chine et de l’Inde ; en Chine, écrit-il, la ville n’a pas
d’autonomie, elle est la résidence des mandarins, organes du
pouvoir central : ce sont les villages qui ont l’autonomie et pas
de mandarins.
En revanche, dans l’Occident antique, le village ne compte
guère : à travers notre documentation, nous connaissons bien
moins de noms de villages que des cités. Comment le village
compterait-il quand le curé et le châtelain n’existent pas ?
Simple groupement de maisons, il n’avait pas de rôle adminis-
tratif, à moins d’être une cité à l’état naissant, pourvue d’un
embryon d’institutions autonomes. Les vrais cadres de l’espace
rural étaient plutôt les grands domaines124. Nous nous représen-
tons très mal comment cet espace était peuplé ; où y avait-il des
villages ? L’habitat dispersé était-il le cas le plus fréquent ?
Quand les empereurs, pour donner une retraite à des légion-
naires vétérans, les établissaient sur des lots de terre, ils ne les
dispersaient pas pour autant dans des villages ; ils fondaient
pour eux une cité, une colonie, ou bien ils les installaient dans
une vieille cité qui recevait le titre honorable de colonie en
compensation des terres qu’elle perdait ; ces soldats devenus
paysans n’étaient pas des villageois, mais des citadins. Les
grands propriétaires ruraux exerçaient les magistratures de la
cité et ils les exerçaient sur toute la cité indistinctement ; à
cet égard, le trait essentiel du système municipal romain était
l’union de la campagne et de la ville125. Ville ou cité ? Sur des
fondements économiques qui peuvent être identiques, le choix
que font les différentes sociétés est politique : optera-t-on ou non
pour l’autonomie locale ? Si oui, le pouvoir politique tombe aux
mains des notabilités régionales.
Indépendante ou simplement autonome par rapport au pou-
voir central, la cité était le cadre ultime de la vie sociale, même
quand l’Empire était le cadre ultime de la vie politique. Car elle
était le centre de décision pour toutes les choses quotidiennes,
le lieu de référence pour la distance sociale ; les comparaisons
se faisaient de cité à cité. C’était dans leur cité que les
évergètes brillaient par leur munificence, c’était leur cité qu’ils
voulaient faire briller aux dépens des cités voisines en y élevant
de plus beaux monuments ad aemulationem alterius civitatis,
comme dit le Digeste126. Socialement, psychologiquement et
au moins administrativement, la cité se suffit : elle est autarcique
au sens d’Aristote. Quand un Romain ou un Grec, sujets de
Les agents et les conduites 119
l’empereur de Rome, parlent de la patrie, ce mot de patria
désigne leur cité et jamais l’Empire. Il n’y avait pas de bour-
geoisie romaine, mais une bourgeoisie pompéienne, athénienne
ou éphésienne ; les artisans inscrits dans les associations pro-
fessionnelles n’étaient pas membres d’une internationale ou
d’un syndicat : il n’y avait d’associations que locales et on
était membre du « collège » des charpentiers de Lyon ou des
boulangers de Sétif127.
Tout ce pour quoi on se ruinait, se battait ou se rengorgeait
avait la cité pour horizon. Les cités pouvaient se multiplier
comme des cellules vivantes, on pouvait les subordonner à une
entité supérieure, royaume ou empire, mais non les fondre entre
elles, ou du moins c’était aussi difficile que de fondre plusieurs
individus entre eux, ou plusieurs nations. La patrie était sensible
aux yeux, car on pouvait physiquement la rassembler sur une
place publique (dans la Grèce classique, il est même arrivé que
des cités déménagent littéralement). En ce temps-là, c’était à la
ville que « tout le monde se connaissait », comme nous le disons
du village128. Telles étaient ces sociétés où tout le monde se
connaissait, au moins de vue ou par son nom, où tout le monde
partageait les mêmes préoccupations – et partout, autour d’eux,
grâce aux évergètes, un air de grande architecture.
Une page de De la démocratie en Amérique où Tocqueville
fait l’éloge du self-government fait si bien comprendre ce qu’a
pu être une cité antique qu’il faut la faire relire au lecteur : « La
commune est la seule association qui soit si bien dans la nature
que, partout où il y a des hommes réunis, il se forme de soi-
même une commune. C’est l’homme qui a fait les royaumes et
crée les républiques ; la commune paraît sortir directement des
mains de Dieu. Le gouvernement central confère de la puis-
sance et de la gloire à ceux qui le dirigent, mais les hommes
auxquels il est donné d’influer sur ses destinées sont en très
petit nombre ; l’ambition ne peut prendre ces hautes fonctions
pour le but permanent de ses efforts. C’est dans la commune,
au centre des relations ordinaires de la vie, que viennent se
concentrer le désir de l’estime, le besoin d’intérêts réels, le
goût du pouvoir et du bruit. On s’attache à la cité pour une
raison analogue à celle qui fait aimer leur pays aux habitants des
montagnes : chez eux, la patrie a des traits marqués et caractéris-
tiques ; elle a plus de physionomie qu’ailleurs. »
120 Le Pain et le Cirque

Souveraineté ou autarcie.

La cité est autarcique et c’est pourquoi il n’importe guère


qu’elle soit indépendante ou qu’elle ne soit plus que commune
autonome, qu’elle fasse encore de la grande politique ou qu’elle
n’en fasse plus que de la municipale : elle se suffit, elle est com-
plète, ce qui importe plus pour sa définition que d’être seule
maîtresse chez soi. Pour les notables des cités grecques, obéir à
l’empereur romain n’était pas se soumettre à une puissance
étrangère, puisque ce n’était pas se soumettre à une autre cité.
Au Ier siècle de notre ère, le publiciste grec Dion de Pruse est à
la fois farouchement nationaliste et partisan inconditionnel du
pouvoir impérial ; il désire passionnément que l’ethnie hellé-
nique conserve son originalité et retrouve sa fierté ; mais, envers
la souveraineté romaine, son loyalisme politique de riche notable
est indubitable et compréhensible.
Autarcie sans souveraineté : la chose peut nous paraître
étrange, car nous sommes habitués à définir l’État par la souve-
raineté ; notre nationalisme ombrageux disqualifie la simple
autonomie. Mais si la réalité était moins monolithique et que
l’État ne soit pas une essence ? Étudiant la pensée politique
d’Aristote, Hermann Rehm129 a montré qu’aux yeux du philo-
sophe la dépendance, l’absence de souveraineté, ne contredisait
pas l’autarcie, seul vrai critère de l’État. L’idéal de l’État aris-
totélicien demeure certes l’indépendance, mais ce souhait
découle de son autarcie : pour une individualité qui se suffit,
mieux vaut être libre que dépendante ; mais la dépendance
n’empêcherait pas l’individualité d’être complète. Quand elle ne
serait qu’autonome, la cité n’en a pas moins une existence com-
plète et n’est pas une abstraction ; aucune autre collectivité n’est
plus complète qu’elle (l’empereur n’est guère qu’un spécialiste
de la politique étrangère) ; les sous-groupes, les associations
de toute espèce, ne se rapportent, eux, qu’à des morceaux de
l’existence.
Selon que nous mettrons l’accent sur la politique étrangère,
la « grande politique », qui suppose la souveraineté nationale,
ou au contraire sur l’autarcie, nous dirons, soit que l’époque
hellénistique fait assister à la décadence de la cité, soit qu’elle
est caractérisée par sa diffusion triomphale (et, du coup, par le
triomphe du phénomène urbain : l’Orient hellénisé se couvre
Les agents et les conduites 121
de villes à partir de l’époque hellénistique et l’Occident s’urba-
nise sur l’Empire). Neuves ou anciennes, les cités ne pesaient
pas lourd quand les royaumes hellénistiques mettaient leur
propre poids dans la balance ; sur l’échiquier international, à
une ou deux exceptions près, les cités ne conservaient quelque
importance que si elles s’organisaient en confédérations. L’ère
de la cité souveraine est close. Mais, comme entité autarcique,
la cité triomphe à l’époque hellénistique et plus encore sous
l’empire, où le monde méditerranéen, désormais urbanisé, vit
sous le régime de l’autonomie locale130. Quand C. B. Welles a
exprimé pour la première fois l’idée qu’en un sens la grande
période de la cité commençait après les conquêtes d’Alexandre,
on a crié au paradoxe. Il n’en demeure pas moins vrai que le
cadre social et mental de la vie n’était pas le royaume ou l’em-
pire, mais la petite patrie ; pendant un demi-millénaire, l’exis-
tence de dizaines de millions d’hommes s’est résumée ainsi :
soumission résignée aux puissances lointaines qui dirigent
le royaume ou l’empire, intérêt passionné pour les affaires de la
cité. Après tout, le pouvoir impérial, pour être une souveraineté
étrangère, n’était ni plus, ni moins étranger aux habitants des
cités que chez nous les gouvernants, même nationaux, ne le sont
par rapport aux gouvernés.
Dans le cercle étroit de la ville où tout le monde vit face à
face, une dynamique de groupe enserre les individus, qui a de
nos jours un équivalent dans l’entreprise ou le bureau. Comme
nous l’a enseigné Louis Robert, il ne faut pas dire que l’époque
hellénistique est l’ère de l’individualisme ou de l’universalisme
et que les hommes s’y sentent perdus dans des royaumes trop
grands. On devrait plutôt admirer que leur vie culturelle
et religieuse ait pu dépasser complètement un cadre municipal si
contraignant à d’autres égards ; ce que la communauté de langue
suffit sans doute à expliquer.
Mais, même si la souveraineté n’est pas essentielle, même si
la grande politique n’est pas tout, ceux qui font cette grande
politique croient volontiers qu’elle est tout et se font une âme en
conséquence. Donc, selon que l’évergétisme aura pour théâtre
une cité autarcique ou un État souverain et hégémonique
comme Rome, il différera du tout au tout. Les ressorts de la
grande politique ne sont pas ceux du face-à-face civique ; un
sénateur de Rome et un magistrat municipal donneront l’un et
l’autre du pain et du Cirque, mais pour des raisons fort diffé-
122 Le Pain et le Cirque
rentes. Nous réserverons le nom d’oligarques aux groupes diri-
geants qui font de la grande politique ; aux élites des cités auto-
nomes convient le nom de notables131.

11. Le régime des notables

L’idéaltype politique du notable selon Weber est éclairant pour


toute la période considérée ici, si on l’étend au domaine social.

Pouvoir politique des notables.


Politiquement, les notables sont des personnes qui, par leur
situation économique, sont en mesure, en guise d’activité secon-
daire, de diriger une collectivité quelconque sans recevoir de
salaire ou contre un salaire purement symbolique ; la direction
du groupe leur est confiée parce qu’ils jouissent de l’estime
générale, à quelque titre que ce soit. Un notable vit pour la poli-
tique et non de la politique ; il faut donc qu’il ait des revenus par
ailleurs, qu’il soit propriétaire de terres ou d’esclaves ou qu’il
exerce une profession libérale, c’est-à-dire une activité sociale-
ment estimée. Il remplit ses fonctions publiques à titre gratuit et
même onéreux : « Les moyens matériels de direction lui sont
fournis par le groupement, ou encore il utilise ses propres biens
pour cela132. »
Indépendantes ou autonomes, les cités hellénistiques et
romaines étaient dirigées par des notables, par une classe ou un
ordre d’individus riches et prestigieux qui voyaient dans
la politique un devoir d’état plutôt qu’une profession ou une
vocation. Ce que le système a de surprenant pour un moderne
est que la classe possédante est elle-même gouvernante ; chez
nous, les capitalistes ne sont pas les mêmes hommes que les
parlementaires ; chez nous, la politique est une profession. Le
notable, lui, est un amateur qui consacre ses loisirs à une acti-
vité non rétribuée, en quoi il se distingue tant du professionnel
que du fonctionnaire. Il n’est pas pour autant un privilégié, un
noble, en ce sens qu’aucune disposition formelle, écrite ou non
écrite, ne lui réserve cette activité et n’en écarte des roturiers.
Aussi bien beaucoup de groupes qui ont des notables à leur tête
sont-ils officiellement démocratiques.
Les agents et les conduites 123
En somme, un régime de notables a pour condition formelle
le libre accès de tous les citoyens à la politique et pour condi-
tion matérielle la richesse de certains, qui seuls y accéderont.
Quand il en est ainsi, deux autres éventualités sont possibles.
Ou bien la répartition des revenus est telle que l’accès à
la politique n’est ouvert qu’à une petite minorité de riches, et
c’est bien là le régime des notables ; ou bien les revenus sont
plus également répartis, si bien que les politiciens pourraient
être nombreux ; alors la politique n’est abordée que par les indi-
vidus que cette activité intéresse : dans ce second cas, on
a un gouvernement des professionnels. En un mot, quand tout le
monde a le droit de faire de la politique, en font, soit ceux qui
peuvent, soit ceux qui aiment.
Le régime des notables est particulièrement adapté au système
de la cité, car il est viable surtout dans les collectivités étroites,
dans l’administration locale ou dans les États minuscules. Il
suppose en effet que les tâches de direction ne sont pas absor-
bantes ; les fonctions doivent être de courte durée, pour éviter la
formation d’un groupe spécialisé dont les autres notables pren-
draient ombrage ; ou, tout simplement, pour ne pas décourager
les amateurs. Enfin la compétence des magistrats doit être
bornée par celle de l’assemblée des notables, qui prétendent gou-
verner eux-mêmes et ne pas se laisser tyranniser par quelques-
uns de leurs pairs ; dans les cités romaines, les quatre magistrats
qui étaient à la tête de la ville étaient nommés pour un an parmi
les membres du conseil municipal, qui comprenait généralement
une centaine de notables ; toutes les décisions importantes
devaient faire l’objet d’un décret du conseil133.
Pareil régime ne peut fonctionner que si la continuité d’une
politique n’est pas exigée et si les tâches ne sont pas trop tech-
niques. Les notables sont des amateurs qui dirigent la cité parce
qu’ils en ont le loisir et parce que leur supériorité sociale leur
attire l’estime générale. Ils ont donc deux activités (dont aucune
n’est réputée travail ni profession), leur activité économique qui
les fait vivre richement et leur activité politique qui est
considérée comme leur véritable dignité ; leur devoir d’état est
de consacrer leurs soins et leur fortune à la direction de la cité,
au bios politikos ; ils doivent faire de la politique (politeues-
thai), le mot de politique étant pris ici au sens de l’anglais
« politics » par opposition à « policy » : il ne s’agit pas d’opter
pour un parti, mais de s’occuper des affaires publiques plutôt
124 Le Pain et le Cirque
que de ne rien faire. Devenus maîtres exclusifs des cités, les
notables, de classe qu’ils étaient, deviennent peu à peu un ordre,
formel ou informel : à force de voir la direction de la cité se
retrouver entre leurs mains, l’opinion finit par admettre qu’il
est légitime qu’il en soit ainsi et que cette direction ne saurait
revenir à personne d’autre. Ce privilège politique devient une
partie de l’intérêt de classe des notables. En effet, quand
une classe, un groupe ou un individu a de la distance sociale,
il se met à s’intéresser farouchement à tous les aspects et à tous
les moyens de cette distance (y compris, bien entendu, aux
moyens et aux éventuels aspects d’ordre économique, mais non
exclusivement ni prioritairement à ceux-ci ; car pourquoi en
serait-il ainsi ?).
Devenus maîtres exclusifs des cités, les notables, comme tous
les privilégiés, se font un devoir et une doctrine de leurs dis-
tances sociales ; ils éprouvent un vif patriotisme pour la ville qui
est leur chose, ils exaltent les devoirs qu’ils ont envers leurs
collègues, se contraignent mutuellement à accomplir leurs
devoirs d’état, veulent réserver leur privilège à un aussi petit
nombre de participants que possible et se jugent indispensables à
la défense des valeurs. L’autonomie locale est le rempart de leur
distance sociale.

Autorité sociale et mécénat.


Il faut ajouter ceci : les notables sont au pouvoir en vertu
de leur prestige, qui leur vient de leur richesse ; or la même
richesse qui leur vaut l’autorité politique dont parle Weber
leur confère de la puissance dans tous les autres domaines.
Un homme qui possède mille arpents est matériellement et
moralement le maître de tout un canton ; la vie quotidienne com-
porte elle aussi le phénomène d’autorité et la distinction des gou-
vernants et des gouvernés. Le pouvoir politique des notables
n’est même qu’un des aspects de leur autorité sociale en général.
Cette autorité explique leur évergétisme libre.
Le libre mécénat des notables (au sens social du mot, cette
fois) est un fait presque universel. Il existait encore en Europe,
au siècle dernier, des gouvernements municipaux confiés à une
élite de propriétaires fonciers. Voici avec quel enthousiasme
Taine (le Taine d’après la Commune) décrit la vie publique des
campagnes anglaises134 : « Point n’est besoin d’élection ni de
Les agents et les conduites 125
désignation d’en haut : le bourg trouve un chef tout fait et
tout reconnu dans le propriétaire important, ancien habitant du
pays, puissant par ses amis, ses protégés, ses fermiers, intéressé
plus que personne aux affaires locales par ses grands biens,
expert en des intérêts et des forces que sa famille manie depuis
plusieurs générations, plus capable, par son éducation, de donner
de bons conseils et, par ses influences, de mener à bien l’entre-
prise commune. » Taine ajoute une précision qui serait vraie des
notables grecs, qui étaient hommes de culture, et des notables
romains, qui savaient souvent le grec : « De plus, à la différence
d’autres aristocraties, ils sont instruits, libéraux, ils ont souvent
voyagé, ils savent le grec, la littérature, la rhétorique, ils écrivent
souvent. » Et ils sont évergètes : « Tel a bâti un pont à ses frais,
tel autre une chapelle, une maison d’école ; en somme, ils don-
nent à leurs frais aux ignorants et aux pauvres la justice, l’admi-
nistration et la civilisation. »
Ainsi, conclut Taine, « par-dessus la constitution légale s’é-
tend la constitution sociale, et l’action humaine entre forcément
dans un moule solide qui est tout prêt ». Soit, mais d’où vient ce
moule ? D’où vient que, dans les sociétés préindustrielles sur-
tout, le pouvoir politique et social soit aux mains des posses-
seurs du sol ? « Ceux qui ont jadis fondé nos institutions », écrit
l’empereur Justinien, « ont jugé nécessaire de grouper dans
chaque cité les notables (nobiles viros) et d’en former un conseil
qui administrât avec ordre les intérêts communs135 » ; dans l’Em-
pire romain, les grands propriétaires formaient l’ordre des fonc-
tionnaires publics et par conséquent l’ordre judiciaire aussi.
L’appareil d’État exprime le rapport de force des groupes
sociaux, mais par quels processus se fait-il qu’il les exprime ?
Le pouvoir des possédants dérive de leurs avantages « maté-
riels », c’est entendu (les moyens économiques sont des maté-
riaux rares et presque partout indispensables), mais les raisons
de cette dérivation sont multiples. La richesse permet de dispo-
ser de plus de temps ; les notables sont hommes de loisir, leurs
paysans (esclaves et beaucoup plus souvent métayers) tra-
vaillant pour eux. Ils ont de la compétence (Taine y insiste) et
surtout ils ont l’aplomb de commander ; leur principale supé-
riorité est d’avoir appris jeunes qu’ils en avaient le droit :
Gaetano Mosca attribuait la durée des aristocraties politiques au
fait qu’il est plus facile d’inculquer à des enfants un trait
de caractère comme le sens du commandement que de leur
126 Le Pain et le Cirque
transmettre les qualités intellectuelles. De plus, les notables ont
appris les affaires, non par enseignement, mais par apprentissage
familial, à la façon des artisans. Toutefois, ils ne seraient pas les
seuls à pouvoir gouverner : dans une cité romaine, les esclaves
municipaux (fonctionnaires expérimentés qui devaient connaître
seuls les dossiers) ou les régisseurs des gros propriétaires en
étaient sûrement capables. Seulement les notables, parce qu’ils
sont riches, veulent pour eux-mêmes ce gouvernement, tant
qu’ils y voient une dignité, et ils ont les moyens de se le réserver.
Une cité antique est ainsi faite que les métayers et, à la ville, les
domestiques et les artisans, qui tous dépendent des commande-
ments ou des commandes des notables, forment la majorité de la
population ; chaque notable n’a de pouvoir que sur ceux qui
dépendent réellement de lui, mais l’ensemble des notables a un
pouvoir plus grand que la somme des parties, car on les sait prêts
à se liguer entre eux.
En outre, comme leur pouvoir n’est pas fonctionnel, mais s’é-
tend à toute la vie sociale et réunit toutes les excellences,
il est revêtu de prestige ; ce ne sont pas des richards qui abusent
de leur argent pour tyranniser des secteurs où le pouvoir de l’ar-
gent est illégitime : c’est une élite à tous points de vue
et on les craint moins qu’on ne les respecte ; le riche est un
être d’extraction supérieure, aussi longtemps que la division du
travail demeure sommaire et que les échelles de prestige ne sont
pas multiples. Le prestige, à lui tout seul, suffirait à leur valoir
le pouvoir politique, au nom de leur richesse, mais non sous
l’effet matériel de cette richesse. Dans tout groupement dont
l’organisation n’est pas strictement fonctionnelle, c’est
l’homme le plus vigoureux, le plus intelligent ou le plus riche
qu’on prend pour chef, dès qu’un minimum d’impartialité,
c’est-à-dire d’homogénéité des intérêts individuels, est assuré ;
dans les villages de vignerons provençaux, race fière et indé-
pendante, le maire est souvent un des plus riches propriétaires ;
ses pairs, qui ne dépendent nullement de lui, honorent en lui
le triomphe de leur propre excellence. Être gouverné par celui
qui est fonctionnellement le plus compétent est une idée de haute
culture ; aux époques naïves, on est moins rationnel ; on veut
être gouverné par le meilleur et l’excellence à laquelle
on est le plus communément sensible est la richesse (dans
d’autres contextes, ce seront la dignité de la vie privée, la culture
humaniste ou confucéenne, la célébrité scientifique, etc.). Le
Les agents et les conduites 127
prestige, à lui seul, aboutit ainsi à des effets non fonctionnels et
à de l’inégalité : on regarde de bas en haut l’homme pres-
tigieux et on ne voit pas en lui un simple agent. On n’admire
pas son excellence comme on admirerait un beau tableau : on
y voit une supériorité, qui donne des droits à l’homme pres-
tigieux.
L’indistinction des échelles de prestige ou des compétences,
combinée avec les moyens de pression économiques, confère
aux notables une autorité qui ne se borne pas à la politique,
mais s’étend à la vie sociale tout entière, par la médiation de
leur prestige. La vie sociale suppose en mille circonstances
l’initiative et l’autorité : l’homme prestigieux aura seul le droit
de commencer ou de légitimer. Faut-il décider d’installer un
bac sur une rivière, organiser la construction d’un chemin vici-
nal grâce au travail volontaire des propriétaires riverains, tran-
cher un point de cérémonial, mettre sur pied une fête publique,
décider si une innovation est heureuse ou ridicule ? Les hommes
sont des animaux normatifs ; dès qu’une chose peut être faite
de plusieurs manières à peu près équivalentes, une seule n’en
sera pas moins réputée être la bonne, mais laquelle ? Au
village ou dans la cité, ce sera le notable qui le dira ; il sait, lui,
les autres n’ont qu’à écouter. Une initiative est attendue ; qui
osera se mettre en avant ? Seul le notable le peut sans susciter
de jalousies. Ce leadership social l’entraînera souvent à puiser
dans sa bourse : puisqu’il a le droit et les moyens d’intervenir, il
est responsable de tout ce qui se passe dans le canton.
Or, à l’intérieur de notre horizon, tout ce qui arrive, même
à des individus qui ne nous sont rien, nous intéresse, si cela
met en jeu les valeurs, qui sont universelles ; dès qu’il s’agit
de politique ou de religion, les idées qu’autrui roule dans sa
tête nous scandalisent, même si elles restent platoniques. De
même, si, sous le toit d’une chaumière perdue, il y a plus
de misère qu’il n’est admissible, cette offense à la charité est un
scandale public, où le notable devra intervenir, puisqu’il appar-
tient au camp de ceux qui agissent au lieu de subir. Il lui est plus
facile d’intervenir, dans les cas les plus variés, qu’aux fonction-
naires publics, qui sont limités dans leur action par la liste tradi-
tionnelle des tâches de l’État. Ce qui nous mènerait à une
explication fonctionnaliste du mécénat et de l’évergétisme, si
nous étions d’humeur finaliste : l’évergétisme s’expliquerait par
son but ; il aboutit à faire ce que l’État ne fait pas.
128 Le Pain et le Cirque
Le mécénat confié aux notables dure tant que les gens ne s’or-
ganisent pas entre eux, à la manière américaine, et tant que le
pouvoir central, splendide et lointain, parle aux imaginations
plus qu’il n’intervient dans la vie quotidienne. Dans d’autres
contextes, les initiatives sont prises par des prêtres ou des mili-
tants ; ou bien seul le gouvernement a le droit d’en prendre sans
violer les sentiments égalitaires.

Les trois origines du pouvoir.


Si l’on réfléchit à cette puissance sociale des notables, on en
vient à l’idée orléaniste d’une société qui subsisterait toute
seule, sans appareil d’État, grâce à ses « chefs naturels » ; sauf
erreur, c’est aussi une idée maurrassienne, et l’on sait que le
maurrassisme était une survivance préindustrielle (jusque dans
la composition sociale de ses partisans : propriétaires fonciers,
membres des professions libérales). Chefs naturels, disions-
nous ; si je compte bien, on peut parvenir à l’autorité par trois
voies au moins, dont deux mènent à l’évergétisme.
1. Tantôt on détient un pouvoir par simple délégation ; l’élu
du peuple souverain ou le Premier ministre choisi par son roi
ont la réalité de l’autorité, aussi longtemps qu’elle leur est délé-
guée, et l’inévitable dissymétrie des gouvernants et des gou-
vernés s’exerce en leur faveur, peuple souverain ou pas
(l’élection sert fort peu à désigner un mandataire qui reflète la
volonté de tous, car rien n’est plus arbitraire et faussé que les
procédures électorales, mais elle empêche les mandataires
de se considérer comme les propriétaires de leur autorité).
Le délégué ne peut se maintenir au pouvoir à son gré et, dès que
le souverain le dépouille de sa délégation, il n’est plus rien ;
aussi l’autorité déléguée n’est-elle jamais ceinte d’une auréole
charismatique ; elle n’a pas non plus de caractère personnel :
l’individu doit s’effacer derrière sa fonction. Pareil homme ne
sera jamais évergète.
2. Tantôt on détient le pouvoir à la manière d’un roi hérédi-
taire qui le possède par droit subjectif, comme diraient les
juristes. Le roi doit l’exercer pour le bien de tous, mais il ne
le possède pas moins comme il posséderait un champ ou une
maison ; c’est lui qui commande, et pas un autre : c’est comme
cela parce que c’est comme cela ; les gouvernés ne sont que les
objets de ce droit. Ce propriétaire de son royaume commande
Les agents et les conduites 129
personnellement et n’est pas le serviteur d’une fonction plus
élevée derrière laquelle il s’effacerait ; aussi est-il entouré d’une
auréole charismatique. Il en est ainsi de l’empereur romain, qui
sera évergète à sa manière.
3. Tantôt enfin l’autorité tombe entre les mains de « chefs
naturels », aussi naturellement que tombe un fruit mûr ; on ne
peut pas plus la leur ôter qu’on n’a eu à la leur donner. Ils la
doivent à des causes objectives, à leur puissance économique, à
leur prestige, voire à leur talent politique (c’est-à-dire à leur
charisme, en un autre sens de ce mot redoutablement équi-
voque). Le chef naturel ne se voit pas déléguer la responsa-
bilité de son canton ou de sa cité : il a cette responsabilité, par
le fait. On ne l’a pas désigné à une fonction dans laquelle il
devrait se cantonner, en lui fournissant les moyens, financiers
et autres, de la remplir : le canton est son affaire et il doit faire
tout ce qu’il faut, puisqu’aussi bien la réalité elle-même lui
dicte ce qu’il a à faire. Il est embarqué : il faut qu’il soit
évergète.

Cumul des supériorités ou spécialisation.


La responsabilité sociale des notables dépasse si largement
leur pouvoir politique, qui n’en est que la conséquence, qu’elle
peut exister sans ce pouvoir. Dans cette même Chine qui igno-
rait le système de la cité autonome, les notables étaient des
mécènes des travaux publics : l’irrigation était leur œuvre
et n’était pas le fait du despotisme impérial, contrairement à ce
que dit Wittfogel136 ; la gentry chinoise contrôlait la gestion des
affaires locales et, quand les fonds publics étaient insuffisants
ou avaient été détournés par les bureaucrates, c’était elle qui
payait ; les monographies locales fournissent, paraît-il, des
exemples très nombreux de sa participation à des travaux
publics ; c’est attesté au XIe siècle aussi bien qu’au XIXe137.
Répondre à l’attente générale, sous peine de perdre la face,
voilà la motivation de cet évergétisme libre. Aux époques où
toutes les supériorités sont aux mains des riches, seuls les riches
ont les moyens, le droit et le devoir de veiller aux intérêts col-
lectifs.
On reconnaît là une idée de Robert Dahl : dans les sociétés
préindustrielles, les supériorités sont cumulatives ; quiconque
détient la propriété foncière détient aussi le pouvoir, la culture
130 Le Pain et le Cirque
et, comme on l’a vu, l’influence. Lorsque avec le développement
économique les avantages sont mieux répartis et plus différen-
ciés et que la spécialisation est plus poussée, le cumul prend
fin138. Dans les sociétés anciennes l’inégalité est en relation
avec la propriété du sol et avec le statut ; dans les sociétés
modernes, avec la division du travail. Avant l’industrialisation,
les sociétés sont ploutocratiques139 ; la noblesse suppose la
richesse, qui attire le respect et le légitime par des dignités.
La première classe possédante à n’être pas gouvernante aura été
la bourgeoisie ; une certaine séparation s’est faite chez nous de
la richesse, du pouvoir, du prestige et de l’influence ; nos assem-
blées souveraines ne sont pas composées des principaux proprié-
taires fonciers.
Mais pourquoi ? Parce qu’un moment arrive où le cumul des
rôles devient écrasant pour les acteurs ; alors les activités se spé-
cialisent et les échelles de prestige se multiplient ; qui l’empor-
tera, d’un ministre ou du président-directeur d’une grande
firme ? On ne peut courir les deux carrières à la fois, ce sont
deux activités difficiles qui occupent à plein temps ; on ne peut
plus prétendre à toutes les supériorités, comme jadis, quand un
noble savait tout sans l’avoir appris. Lorsque les différentes acti-
vités deviennent trop absorbantes, mettent en branle des méca-
nismes trop compliqués, elles se séparent et les activités
correspondantes cessent d’être des dignités pour devenir des spé-
cialités ; chacun se contentera d’exceller sur sa propre échelle de
prestige. Une activité ne peut rester dignité que si c’est
une sinécure ou du moins une tâche d’amateur. Dignité ou
spécialité ? Les intéressés eux-mêmes hésitent parfois ; si c’est
une dignité, elle ne peut revenir à un autre qu’au notable, sinon
celui-ci se sentira diminué ; si c’est une tâche absorbante, elle
peut au contraire être confiée à un homme du commun, qui a
parfois davantage de compétence. Les notables antiques se fai-
saient un devoir d’état de prendre part aux affaires publiques
pour ne pas laisser à d’autres la seule dignité qui fût ; si, de leur
temps, l’économie avait comporté de véritables professions, ils
auraient pu s’y spécialiser et abandonner la direction de la cité à
une classe politique.
La plus récente de toutes les professions est l’économie,
la plus ancienne a peut-être été le métier militaire ; l’activité
politique a longtemps été une simple dignité ; tout notable
étant censé s’y consacrer, la politique n’était la profession de
Les agents et les conduites 131
personne. Mais elle était une dignité, car il est prestigieux de
commander ; un notable antique ne se serait jamais soucié de
dire dans son épitaphe qu’il avait été gentleman-farmer ou gros
négociant, même s’il l’avait été ; en revanche, il ne manquait pas
de se dire ancien magistrat de sa cité. De là vient l’apparente
obsession politique de la société antique ; de là vient cette autre
apparence que les notables étaient gens de loisir.

12. Travail, loisir

Nous tombons alors au milieu d’une foule de problèmes


confus.
Un notable est homme de loisir et s’en flatte ; il se consacre à
la politique. Mais que veut dire « travailler » ? Tout notable
a une activité économique plus ou moins absorbante ; la
dédaigne-t-il seigneurialement ? Mentalité seigneuriale et men-
talité bourgeoise sont-elles compatibles ? Le dédain du travail
et du profit n’a-t-il pas freiné l’économie ? Mentalité éver-
gétique et mentalité bourgeoise sont-elles davantage compa-
tibles ? Un capitaliste peut-il être mécène ? Comment concilier
le don avec la rationalité économique ? Celui qui fait un cadeau
espère un contre-don, au moins sous la forme de la reconnais-
sance et du prestige ; il « compte sur » le temps, mais ce temps
est qualitatif, élastique et incertain ; seul l’usurier, qui n’est
pas un seigneur, sait compter les années et éluder les risques en
élevant le taux de l’intérêt…
Le lecteur reconnaît une problématique familière ; elle est en
partie l’œuvre de Sombart, non pas dans Der Moderne Kapita-
lismus, chef-d’œuvre de vigueur théorique, d’ampleur et de
clarté, mais dans son petit livre sur Le Bourgeois. Nous ne
savons presque jamais de quoi vivaient les notables antiques ;
leurs épitaphes et les inscriptions honorifiques gravées sur les
bases de leurs statues ne le disent pas et les textes littéraires le
disent très peu. Il est hors de doute que leur principale source
de revenus était la propriété foncière, mais était-ce la seule ?
Du silence des sources, du mépris presque universel pour les
gains commerciaux, faut-il conclure que les notables ne se
mêlaient jamais de commercer et que l’agriculture était à leurs
yeux la seule manière de ne pas travailler ? Les représentations
132 Le Pain et le Cirque
sociales, dédain du travail et dignité de la seule politique, ont
freiné, dit-on, le capitalisme antique ; il y a, écrit Sombart140,
« deux types fondamentaux, l’homme qui dépense et l’homme
qui thésaurise, le tempérament seigneurial et le tempérament
bourgeois » ; le seigneur serait « indifférent aux biens exté-
rieurs qu’il repousse, car il est conscient de sa propre richesse,
tandis que le second accumule ces biens ». Un seigneur ou un
notable vise, dit-on, non la poursuite indéfinie des gains,
considérée comme le critère de l’esprit capitaliste, mais la gran-
deur politique de sa maison. « Non seulement l’aristocratie
antique, qui dédaignait le travail, était dominée par l’idée que le
riche ne doit pas s’intéresser aux choses économiques, mais les
fortunes étaient exposées à une rapide décroissance, par suite
des dépenses de représentation ; les classes qui vivent de rentes
et qui les encaissent sans fournir aucun travail productif ont
tendance à la dissipation141. »
Tout cela est confus plutôt qu’inexact : le dessin est approxi-
matif, l’anatomie n’est connue que vaguement, les muscles
et ressorts de l’histoire sont mal distingués ou mal compris ;
essayons de rectifier quelques inflexions et de préciser les
rapports de l’idée de loisir avec le travail ; nous verrons plus loin
s’il est vrai qu’un seigneur ne peut être un entrepreneur et si un
bourgeois est difficilement mécène.

Essence, activité, dignité, profession.


Ce que l’observateur, chronomètre en main, verrait faire aux
hommes au fil des jours n’a que peu de rapport avec ce qu’ils
sont réputés faire ; point n’est besoin de rappeler que, sous le
nom de travail, on ne désigne pas l’activité, mais les besognes
peu rémunératrices de la masse de la population. « Loisir »
n’est pas synonyme de farniente ni même de gueuserie noble,
mais bien de richesse ; « dédaignez de travailler » ne signifie
pas « négligez vos intérêts économiques », mais « soyez indé-
pendants grâce à votre fortune ». Il faut distinguer ici six ou
sept notions. Chaque notable avait objectivement une activité,
qui lui permettait d’être riche et qui l’absorbait peut-être autant
qu’un travailleur, mais sans être du travail ; car l’essence du
notable était celle d’un homme de loisir, indépendant et pleine-
ment homme ; un stéréotype prétendait que son activité ne
pourrait être que l’agriculture. Le notable pouvait choisir en
Les agents et les conduites 133
outre de se réaliser dans une profession ; il se faisait rhéteur,
philosophe, poète, médecin ou athlète. Il parcourait générale-
ment une carrière politique, qui était sa seule dignité, et il y
conquérait des titres socialement reconnus, qui seuls figuraient
sur son épitaphe. Laissons de côté le cas des individus qui
étaient retirés de ce cadre social pour se consacrer à une mis-
sion, provisoire ou pas, le service de l’empereur. Un notable a
une essence d’homme de loisir, une activité économique, une
dignité politique et éventuellement une profession culturelle ;
opposons-le au marchand qui, en ces temps-là, a pour essence
son activité économique, laquelle n’est pas une profession socia-
lement reconnue, mais une simple spécialité.
Seul est pleinement homme et citoyen celui qui a pour
essence le loisir. « Quel serait », écrit Platon, « le régime à éta-
blir pour des hommes à qui seraient procurées en quantité suf-
fisante les choses nécessaires à leur existence, tandis qu’à
d’autres serait confiée la pratique des métiers et que les travaux
agricoles seraient abandonnés à des serfs, lesquels offriraient
une part suffisante aux hommes menant la vie belle ? » Telle
est la demi-utopie des Lois142. Les moralistes réalistes n’en
jugent pas autrement ; s’il faut dire où est le bonheur, écrit
Aristote, certains genres de vie n’entrent même pas en ligne de
compte ; ce sont ceux qu’on n’embrasse que pour faire face
aux nécessités de l’existence. Esclaves, paysans, artisans et
boutiquiers ne sauraient être heureux, mais seulement ceux qui
ont les moyens d’organiser leur vie à leur gré. On constate
alors qu’ils choisissent entre trois espèces d’existence : la vie
de jouissance, où l’on ne donne pas de but idéal à l’existence,
la vie politique et la vie philosophique enfin, où l’on devient
homme de culture143. Seuls les hommes de loisir sont citoyens
par excellence ; « la perfection du citoyen ne qualifie pas
l’homme libre tout court, mais seulement celui qui s’est libéré
des tâches indispensables dont s’acquittent les serfs, les arti-
sans et les manœuvres ; ceux-ci ne seront pas citoyens dans
une constitution où les honneurs publics sont donnés d’après la
vertu et le mérite, car on ne peut s’adonner à la pratique de
la vertu si l’on mène une vie d’ouvrier et de manœuvre144 ». Il
est demeuré décent d’exprimer ces idées jusqu’au début de l’âge
industriel, et Kant ou Hegel ne parlaient pas autrement145.
Loisir voulant dire indépendance économique, l’éloge antique
de l’agriculture est éloge de la propriété foncière146. Pas de
134 Le Pain et le Cirque
grande famille sans grande fortune ; la notabilité suppose un
minimum de richesse et ne peut survivre longtemps à sa perte.
Mais, puisque les supériorités étaient cumulatives et que les
échelles de prestige étaient peu divisées, la richesse est seule-
ment le moyen de la distance sociale ; elle n’est pas le signe
d’une réussite en une hiérarchie professionnelle. Elle permet
d’appartenir à cette classe des notables qui n’a pas l’apparence
d’une ploutocratie puisqu’elle réunit aussi les autres excel-
lences. Quiconque appartient à cette classe ne travaille pas,
car travailler veut dire travailler de ses mains, comme un serf,
ou travailler pour autrui, comme un régisseur147. Non que
le notable ne soit occupé, mais, quand il surveille la gestion de
son patrimoine ou exerce l’activité qui lui assure l’indépendance,
il le fait sans l’angoisse du lendemain ; on ne travaille pas quand
on ne dépend pas économiquement des choses ou des autres.
L’activité du notable n’est pas une profession, puisque l’écono-
mie n’était pas reconnue pour telle, et ce n’est pas non plus une
spécialité, car elle n’appartient pas à l’essence du notable ; celui-
ci ne se définit pas par elle, il est Socrate ou Criton et non pas
armateur ou exploitant d’oliveraies148.
L’activité inessentielle par laquelle chaque notable assure
son indépendance n’est qu’une nécessité sans valeur biogra-
phique, de même que la nécessité de manger ou de respirer,
et les sources en parlent peu, à moins que l’activité choisie ne
soit particulièrement pittoresque ou ingénieuse ; il en est de
même, chez nous, dans les biographies de nos écrivains ou
de nos artistes. L’activité des notables est le plus souvent agricole,
elle est parfois secondaire ou tertiaire ; il y a eu, à travers l’his-
toire, des banquiers patriciens, des marchands patriciens. Les sei-
gneurs phéniciens faisaient du commerce avec autant d’initiative
et d’application qu’ils étaient pirates. A quoi s’ajoutent les profits
occasionnels du Gelegenheitshandel 149, dont l’importance a sou-
vent été grande dans les ressources des classes élevées ; il faut
faire des affaires, mais non être dans les affaires, a écrit un jour
Tocqueville à Beaumont. Aux époques où l’activité économique
était peu organisée, les grands cherchaient à droite et à gauche les
occasions les plus inattendues de gagner de l’argent (il s’en pré-
sentait sans cesse) ; ce qui, chez nous, est considéré comme le fait
de margoulins.
Outre son activité, le notable a une dignité, qui est la poli-
tique ; il est à vie sénateur romain ou conseiller municipal et
Les agents et les conduites 135
il exerce trois ou quatre fois au cours de son existence des
magistratures annuelles ou des prêtrises, qui sont autant de titres
qu’il fera graver sur son épitaphe. On peut parler de dignité
quand une activité comporte, non seulement la reconnaissance
sociale, à la manière des professions, mais des institutions
publiques. Dignité qui peut être exercée à temps plein (on ne
la qualifiera pourtant pas de profession, car son aspect de res-
ponsabilité publique éclipse l’idée de choix individuel) ; plus
souvent elle est exercée en amateur. Chez nous, quand on
lit « ancien ministre » sur un faire-part, on peut présumer que le
défunt a été un professionnel de la politique ; dans l’Antiquité,
les mots « ancien archonte » veulent dire que le défunt, un gros
négociant, a été archonte une année ; il allait au conseil munici-
pal comme on irait à son club, tandis que son négoce occupait la
plupart de ses pensées.
Il n’existait pas d’autre échelle d’estime sociale que la poli-
tique, exception faite d’activités culturelles qui étaient des pro-
fessions : « philosophe platonicien », « rhéteur », prêtre privé
d’une divinité d’élection. L’homme de loisir a beau avoir des acti-
vités économiques et politiques, il peut lui rester du temps libre,
qu’il emploiera peut-être à l’une des professions que reconnaît sa
société, au lieu de se contenter de jouir de son honorable indé-
pendance. La profession est librement choisie, sans contrainte
économique ; peu importe que cette profession se trouve être en
même temps une activité économique grâce à laquelle le notable
assure son indépendance, ou qu’au contraire elle ne lui rapporte
rien et qu’il lui faille se procurer ailleurs des ressources : l’im-
portant est que la profession soit assez honorablement reconnue
pour qu’on ne puisse présumer que seul le besoin a pu pousser à
l’exercer ; l’important est aussi qu’elle permette de vivre dans
l’indépendance en rapportant gros.

« Style de vie », classement, stéréotype.


Le notable se gardera donc de choisir pour profession une
spécialité socialement non reconnue. Jusqu’au XIXe siècle, l’é-
conomie a été, soit une activité inessentielle, soit une simple
spécialité qui ne permettait pas à un homme d’affaires de se his-
ser sur son échelle à la même hauteur que les seigneurs. Il est
vrai que, quand même un notable ferait du commerce, il ne
serait pas réputé commerçant pour autant, car le commerce ne
136 Le Pain et le Cirque
serait dans son cas qu’une anecdote inessentielle ; il ne l’exerce-
rait pas à titre de profession. Ce n’est pas une question de style
de vie ni de qualification des différentes activités, mais de clas-
sement des individus eux-mêmes150.
Les épitaphes antiques donnent une idée trompeuse des acti-
vités réelles et une idée juste des représentations collectives.
Elles mentionnent rarement les métiers, même pour les gens du
peuple ; elles n’énumèrent que des titres politiques, qui suffi-
saient à indiquer que le défunt était un notable. Une même acti-
vité économique sera qualifiée de spécialité ou tenue pour
inessentielle, selon que l’homme qui l’exerce n’est pas classé
parmi les notables ou est classé parmi ceux-ci. Chez nous, un
maître de forges n’est que maître de forges, tandis qu’un duc qui
se trouve être maître de forges continue à être essentiellement
duc, car l’échelle des performances économiques monte moins
haut que celle de la noblesse. Dans la société hellénistique et
romaine, l’homme de la rue n’aurait pas dit d’un notable :
« C’est un armateur », mais : « C’est un des premiers person-
nages de notre cité », quitte à ajouter plus tard : « Il arme des
navires. » Les Médicis étaient tenus pour des nobles qui vivaient
de la banque plutôt que pour des banquiers ; ce n’était pas à
cause de leur style de vie, comme le dit Max Weber, car on les
aurait tenus simplement pour des banquiers qui vivaient
noblement. C’est une pure question de classement, fondé sur les
représentations collectives ; nous verrons plus loin que le déve-
loppement économique a bouleversé la société moderne en mul-
tipliant les échelles de classement sur lesquelles se tenaient les
individus, plus qu’il n’a modifié de l’intérieur leur mentalité éco-
nomique. Pour qu’un notable antique ne passât point pour un
exploitant agricole, ce qu’il était, point n’était besoin qu’il eût
un style de vie noble ou qu’il affectât de traiter avec un dédain
aristocratique l’activité agricole, que sa société respectait : il ne
serait parvenu qu’à se faire considérer comme maladroit en
affaires, ce qui n’était un compliment dans la bouche de per-
sonne. Pour ne point passer pour exploitant agricole, il lui suffi-
sait d’être un notable. En revanche, un vulgaire affranchi sera
défini par son métier, celui d’exploitant.
Mais alors, si un riche laboureur entre un jour au conseil
municipal et devient un notable ? Dans cette société plouto-
cratique, il a des chances d’y parvenir. Aussi, en ces temps où la
barrière sociale n’était pas la noblesse par le sang, mais une
Les agents et les conduites 137
représentation essentialiste, on se gardait de trop dédaigner les
activités économiques qui rapportaient gros ; « le commerce »,
écrit Cicéron, « est méprisable, s’il est fait en petit, mais,
s’il est pratiqué sur une grande échelle, il n’est plus trop à dédai-
gner151 ». Toutefois, ajoute-t-il en hâte, « de toutes les sources
de revenu, aucune n’est plus digne d’un homme libre que l’agri-
culture ». A coup sûr, puisque, dans cette économie qui se rédui-
sait presque au secteur primaire, la plupart des hommes libres,
entendons : des notables, tiraient leur indépendance de la pro-
priété foncière. Par essence, tout notable sera donc présumé
vivre des revenus du sol : la chose ira sans dire.
Mais si un notable ne le fait pas ? S’il tire ses ressources du
négoce ou de quelque activité industrielle ? Nos sources n’en
diront guère davantage, pour une autre raison : la classification
des individus va entrer en jeu comme stéréotype ; puisque notre
homme est un notable, il ne peut faire de commerce qu’à titre
anecdotique, ce qui ne saurait discréditer l’essence des notables
comme telle, ni même notre homme, qui, quoi qu’il fasse, ne peut
cesser d’être ce qu’il est.
Les modernes en ont parfois conclu que les notables n’avaient
de fortune que foncière. A lire Libanius, écrit Paul Petit dans
son excellent livre, les notables d’Antioche ne sont que proprié-
taires fonciers152. Mais faut-il en croire les silences de Libanius,
qui est un snob, féru de sa caste et de la respectabilité de ses
pairs ? D’autres sources, littéraires ou épigraphiques, sont
moins muettes. L’agriculture antique était loin de vivre en auto-
consommation ; certains terroirs étaient spécialisés pour l’ex-
portation, à en juger d’après l’échelle de leur production. Il va
sans dire que les propriétaires fonciers vendaient eux-mêmes, à
des négociants spécialisés, les produits de leur terre ou le sur-
plus de ces produits (une lettre du sénateur Pline le montre lui-
même à l’œuvre) ; de plus, certaines productions comme les
mines et carrières ou la poterie étaient considérées comme des
activités annexes de l’agriculture, parce qu’on y employait des
matières premières extraites du domaine, ainsi que les temps
morts des travailleurs agricoles153. Mais surtout faire et être ne
sont pas la même chose ; on peut faire des affaires tout en étant
non moins réellement agriculteur ; les revenus du sol étaient
investis dans des entreprises secondaires ou tertiaires et le
notable n’avait pas à chercher bien loin des capitaux. Nous
avons déjà parlé du Gelegenheitshandel ; les propriétaires fon-
138 Le Pain et le Cirque
ciers employaient en polyvalence les revenus du sol154. Il n’en
existait pas moins des notables qui s’étaient spécialisés dans le
négoce et le pratiquaient comme un métier habituel et continu.
Le richissime Proclos de Naucratis, Athénien d’adoption et
homme de culture, accroissait sa fortune déjà énorme grâce à
l’importation des produits, d’Égypte : « Il lui venait d’Égypte de
l’encens, de l’ivoire, de la myrrhe, du papyrus, des livres et
toutes sortes d’autres marchandises qu’il revendait à ceux qui
sont débiteurs de choses de ce genre155. » Enfin une cité antique
ne ressemblait pas à l’autre et il existait même des villes,
Aquilée ou Palmyre156, qui étaient des places de commerce ; la
classe élevée s’y était spécialisée dans le négoce, comme feront
un jour les patriciens de Venise ou de Gênes. Laissons de côté
les négociants de métier et se disant tels, qui devinrent notables
de leur cité, au témoignage de quelques inscriptions157. Entre les
notables et le secteur secondaire et tertiaire, la cloison n’était pas
étanche ; elle laissait passer dans les deux sens les activités et les
hommes, sinon les principes.
Car les principes subsistaient, verbalement. De Proclos de
Naucratis, on nous apprend aussi qu’« il ne se montrait jamais
cupide ni illibéral ; il ne cherchait pas de bénéfices exagérés, il
ne réclamait pas d’intérêts, il se contentait du capital » ; Proclos
sauvait, comme on voit, son honneur de notable. Pline sauve
aussi l’honneur ; il proteste qu’il est arrangeant et peu regardant
quand il traite avec les négociants qui lui achètent ses
récoltes158. N’en concluons pas trop vite qu’une mentalité sei-
gneuriale freinait le réflexe capitaliste, car ces témoignages sont
trop édifiants pour être instructifs ; le type opposé du grand sei-
gneur qui est très poli, excepté quand il s’agit d’argent, est lui
aussi de tous les temps et se rapproche sans doute davantage de
la réalité. Concluons seulement que les notables faisaient des
phrases pour concilier leur conduite effective avec leur stéréo-
type seigneurial ; Monsieur Jourdain donnait bien des marchan-
dises à ses amis contre de l’argent.

Le dédain du négoce.
A quoi s’ajoutait un deuxième stéréotype, le dédain du
négoce et des négociants ; les notables devaient partager d’au-
tant plus ce dédain que les négociants étaient leurs seuls rivaux
en richesse. Dédain déjà millénaire, qui durera jusqu’à ce que
Les agents et les conduites 139
le développement économique fasse que les secteurs secondaire
et tertiaire ne soient plus minoritaires et qu’ils deviennent
même la principale source de richesse159. La dévalorisation
universelle des activités marchandes est un curieux phénomène
qui intriguait déjà Platon160 : « C’est un fait que le commerce
de revente ne peut causer aux cités, de par sa nature, le
moindre préjudice ; au contraire, comment serait-il autre chose
qu’un bienfaiteur, l’homme qui uniformise en la proportionnant
l’existence de biens de toute sorte, qui manquent d’uniformité
et de proportion ? Ajoutons que la fonction de la monnaie est
de réaliser ce résultat et c’est aussi le rôle propre du négociant.
Qu’est-ce donc qui a valu à ce rôle de n’avoir pas bonne réputa-
tion et d’être dépourvu de prestige ? »
Les réponses ne manquent pas. L’agriculture vit de la nature, le
commerce vit aux dépens d’autrui. L’entreprise agricole n’est pas
essentiellement spéculative (elle peut vivre en autoconsommation
ou ne vendre que son surplus), tandis que le commerce est spécu-
latif par essence : un marchand n’est pas un homme qui revend
des objets qu’il a de trop. On cultive la terre pour vivre, tandis
que le commerce, cette exploitation de l’homme par l’homme,
vise à gagner de l’argent, ce qui est prendre les moyens pour des
fins ; « la vie de lucre est contre nature, car la richesse ne saurait
être le bien que nous cherchons ; c’est seulement une chose utile,
un moyen en vue d’autre chose161 ».
Pour gagner de l’argent, le marchand fausse la valeur des
choses. Il vend de l’espace, entité incorporelle et qui ne lui
appartient pas. Le temps, lui aussi, n’appartient à personne, et
c’est pourquoi il est malhonnête de prêter à intérêt ; le commerce
est non moins malhonnête. De plus, le marchand, grâce à sa
position d’intermédiaire, gonfle les prix au passage : c’est là
son profit ; on est persuadé, en effet, que l’intermédiaire est
l’auteur de la cherté dont il profite. Nous savons, nous, que les
choses sont moins simples ; les marginalistes nous ont ensei-
gné que la rareté et le marché font seuls la valeur des biens.
Sauf monopole ou cartel, l’intermédiaire bénéficie du niveau
où les prix s’élèvent à l’étape finale et ne les élève pas lui-
même au passage ; car la valeur ne monte pas du producteur au
débiteur, mais redescend au contraire les étapes de la distribu-
tion et de la fabrication : on ne produit et ne vend que ce qui
trouvera preneur, au prix où cela trouvera preneur. Redescen-
due au niveau de l’intermédiaire, la valeur des biens est déjà
140 Le Pain et le Cirque
moindre, car quel preneur donnerait cher de biens pour lesquels
il devrait faire lui-même le voyage ? Cette différence de valeur
fonde le bénéfice du marchand, qui est le profiteur de la cherté et
de la disette sans en être l’auteur. Mais la conscience naïve ne
voit pas les choses ainsi ; pour elle, le marchand ne se glisse pas
dans l’écart qui sépare les valeurs intermédiaires, il les écarte
lui-même. Car la conscience naïve croit que la valeur monte d’en
bas : elle croit à la valeur-travail ; elle serait prête à admettre
qu’il suffirait de fabriquer des brimborions dépourvus de la
moindre utilité, mais où « il y a beaucoup de travail dedans »,
pour qu’ils aient beaucoup de valeur. Seule la valeur-travail
fonde le justum pretium ; le marchand fausse le juste prix, car il
le gonfle sans incorporer à l’objet aucun travail supplémentaire.
Certes, le marchand n’est pas inactif, mais la peine qu’il prend
est suspecte : il voyage, c’est un instable, et puis sa peine ne
modifie pas l’objet, où s’incorpore seulement la fatigue de
l’honnête artisan, qui ne fait pas fortune, lui162.
Par-dessus le marché, la malhonnêteté des marchands ne leur
procure même pas cette indépendance qui seule est estimable.
Ils dépendent de leur clientèle et doivent se battre sans cesse
contre leurs concurrents qui menacent de les étouffer ; exploi-
teurs des autres, ils sont aussi leurs esclaves. Toutes leurs
pensées sont consacrées à leur survie ; on en dirait autant de la
pensée des animaux. Dans l’agriculture, au contraire, les entre-
prises infra-marginales ne font pas faillite : le propriétaire vivra
en autoconsommation, c’est tout. Un agriculteur n’a pas à main-
tenir une position de force sur le marché ; il lui suffit d’organiser
physiquement la production et d’attendre ce que la nature voudra
bien lui donner. La valeur d’une marchandise dépend du marché,
c’est-à-dire des autres, tandis que la valeur physique des fruits
de la terre est sensible à celui qui s’en nourrit. L’agriculteur est
toujours maître de son sort ; le marchand, lui, ressemble au
joueur ou au buveur ; entraîné par la concurrence, il est contraint
de gagner sans cesse davantage, car il ne peut quitter la table de
jeu sous peine de ruine définitive ; il est finalement l’esclave de
son métier lui-même.
Ces condamnations trois fois millénaires n’ont jamais empê-
ché les négociants de négocier, ni même les notables de faire du
négoce ; elles n’ont pas pu « freiner l’économie d’échange ».
Pas plus que d’autres condamnations n’ont empêché les gou-
vernements de gouverner et les polices d’abuser. Le fameux
Les agents et les conduites 141
dédain antique du travail n’a pas non plus détourné les pauvres
de travailler pour vivre. Le mot de travail confond, on l’a vu,
plusieurs espèces bien différentes, dont certaines ne sont que
des faux-semblants et dont d’autres tolèrent bien des accommo-
dements avec l’utile réalité. Certes, le dédain du travail manuel
et le respect pour la propriété sont de tous les temps ; il demeure
que chaque société classe à sa manière les activités, que la rela-
tion de ces classements à la réalité est douteuse et que le prin-
cipe même du classement n’est pas toujours le même ; nous
dédaignons le travail, mais sans attacher de signification au
loisir, si bien que notre respect pour la richesse doit impliquer un
autre principe que l’antique idéal d’indépendance.
Mais d’autres problèmes subsistent. Quand une activité éco-
nomique n’est pas socialement reconnue, quand elle est prati-
quée presque en silence, comme l’était l’entreprise agricole,
n’est-elle pas inévitablement négligée ? Et quand un propriétaire
foncier est en même temps notable et évergète, peut-on s’at-
tendre à ce qu’il soit entrepreneur appliqué ou, si l’on préfère,
capitaliste âpre au gain ?

13. L’évergétisme et l’esprit du capitalisme

Autrement dit, peut-on être à la fois seigneur et bourgeois ? Et


peut-on être bourgeois et mécène ? Pour répondre, il faut savoir
d’abord comment est fait un bourgeois ; l’esprit du capitalisme
est-il ascèse puritaine ? Est-il « désir du gain, lié au rationalisme
économique », selon la définition de Sombart163 ? Ce mot de
rationalisme est on ne peut mieux venu. En revanche, au lieu de
« désir infini du gain », écrivons plutôt « autonomie que prend
par spécialisation le rationalisme économique » ; peut-être
serons-nous ainsi plus proche de la vérité ; nous constaterons en
tout cas que cela change tout pour les rapports du notable, du
bourgeois et du mécène.

Le capitalisme n’a pas d’âge.


Et d’abord, une constatation s’impose : le rationalisme éco-
nomique et l’esprit d’entreprise, bref, le génie du capitalisme,
ne sont pas le rare privilège de l’Occident moderne et ne suffi-
142 Le Pain et le Cirque
sent pas à expliquer sa fortune unique ; ils apparaissent et
disparaissent un peu partout, à travers les siècles et sous tous les
cieux.
Quand des notables qui ont pour ambition de l’être et de le
paraître exercent aussi l’activité d’entrepreneurs, le rendement
est assurément moindre qu’aux époques où la division du
travail et de l’estime sociale a fait de l’économie une spécialité
qui est une profession reconnue ; les notables s’intéresseront
moins que d’autres à une activité qui n’est pas le centre de leur
vie sociale. De nos jours, dans les pays sous-développés, les
héritiers des classes riches se font avocats ou politiciens plutôt
que managers. Cela étant entendu, il reste beaucoup de marge
entre une noblesse qui veille à ses intérêts et surveille ses régis-
seurs et une noblesse qui vit dans la gueuserie ou une superbe
incurie.
Or ce dernier cas n’est nullement la règle ; la noblesse
française, qui affectait de dédaigner la question d’argent, fait
plutôt figure d’exception. De plus, il faut tenir compte d’une part
d’affectation. Quand Aristote écrit que l’art de la gestion n’a rien
d’admirable et que la plupart des maîtres en laissent le soin à leur
intendant pour se consacrer à la politique ou à la philosophie, il
dépeint ses pairs tels qu’ils sont censés être et se peint lui-même
tel qu’il était164. Quand Tocqueville prétend que « l’attention que
les nobles donnent sans cesse à de grandes affaires publiques les
détourne des petits soins que demandent le commerce et l’indus-
trie », il idéalise sa caste ; très peu de nobles se mêlaient de
grandes affaires ; les uns s’occupaient plutôt de bons vins, de
chasse et de filles de ferme, les autres surveillaient de près l’ex-
ploitation de leur domaine.
Ce dernier cas est fréquent dans l’histoire. On voit un peu par-
tout l’économie de l’oikos aristocratique virer à l’entreprise
bourgeoise et énergique, qui produit pour vendre et ne se borne
pas à revendre son surplus ; notables hellénistiques et oligarques
romains faisaient des affaires et parlaient affaires sans craindre
de déroger ; le talent de l’exploitant qui sait mener sa barque
était très estimé. En Europe centrale, il y a quelques siècles, la
noblesse a cessé de remplir une fonction guerrière pour se
consacrer à deux activités, les charges du nouvel appareil
d’État et la gestion de ses domaines ; au système du grand
domaine agricole correspond le type de l’aristocrate homme
d’affaires pour lequel, dit Schumpeter, l’administration de ses
Les agents et les conduites 143
biens devient un but en soi165. En France même, tandis que la
vieille noblesse vivait loin de ses terres et se laissait voler par ses
régisseurs, la noblesse de robe estimait que la terre devait rap-
porter et en surveillait l’exploitation ; cela ne l’empêchait pas de
placer sa dignité dans son rôle au Parlement de Paris, d’Aix ou
de Dijon166. Dans l’Antiquité, la classe des notables évergètes a
procuré aux provinces romaines d’Asie et d’Afrique l’incroyable
prospérité que révèlent les ruines urbaines et rurales et la photo-
graphie aérienne des terroirs anciens ; la Tunisie et la Turquie
actuelles n’ont probablement pas retrouvé encore ce niveau de
richesse. Cette classe de notables n’était sûrement pas composée
de mécènes distraits.
Faut-il en conclure que le concept du capitalisme selon
Sombart a besoin d’être nuancé, car la réalité est inépuisable ?
Je ne crois pas ; certes, tout idéaltype simplifie, mais c’est
bien pour cela qu’il n’y a jamais à le nuancer : il ne stylise pas
les détails, mais les passe sous silence ; le concept de chien
n’affirme pas que cet animal est noir plutôt que gris, il dit seu-
lement que le chien est un mammifère et se tait sur sa couleur.
On ne nuance pas un concept au nom de l’impressionnisme
historique, mais on le rectifie, et on le rectifie parce qu’il est
faux. Et, s’il est faux, ce n’est pas parce qu’il est mal découpé,
mais parce qu’il repose sur un jugement erroné. La définition
du capitalisme selon Sombart n’est pas fausse parce qu’elle
serait mal cadrée et aurait englobé trop d’exceptions dans
ses marges ; elle est fausse parce que Sombart a imputé l’esprit
d’entreprise à un ressort qui n’est pas le bon, ce qui lui ôte
la possibilité de rendre compte de la règle aussi bien que de
l’exception.
L’histoire l’atteste : des castes qui n’avaient pas pour idéal
l’activité économique et qui se souciaient surtout de conserver
leur distance sociale au moyen de privilèges et de dépenses
somptuaires ont été néanmoins souvent animées d’un esprit
d’entreprise ; mais, d’autres fois, elles ne l’ont pas été : elles se
sont contentées de tirer de leurs régisseurs assez d’argent pour
maintenir leur train de vie et, pour le reste, laissaient en friches
la moitié de leurs terres. Il faut donc que l’esprit capitaliste ait
l’étrange propriété de se développer pour lui-même, indépen-
damment des fins des agents ou de leur style de vie, et que des
facteurs exogènes, voire de simples hasards, suffisent à décider
s’il se développera ou non.
144 Le Pain et le Cirque

Rationalisme et autonomie.

Il en sera ainsi, si l’on admet que l’esprit capitaliste s’ex-


plique par autre chose que par des fins sociales ou par une
attitude existentielle, volonté de puissance, ascèse ou amour du
gain. Cet esprit est uniquement l’actualisation d’une tendance
universelle qui nous pousse à faire rationnellement toutes
choses, que ce soit la guerre, le gouvernement, la philosophie,
le sport ou le jeu d’échecs. Tendance qui n’a d’autre fin que
de se satisfaire elle-même et qui ne s’explique même pas par le
désir du succès. Or, dans tous les domaines, la rationalisation
des moyens a pour conséquence de conférer aux moyens une
autonomie par rapport aux fins : on finit par faire de l’adminis-
tration pour l’administration et par cultiver l’art militaire indé-
pendamment des fins politiques qu’il est censé toujours servir.
Ce que Sombart a pris pour un trait de mentalité, l’amour du
gain, n’est pas autre chose que cette autonomie des moyens,
qui, avec la mutation économique du XIXe siècle, deviendra un
jour professionnalisation de l’économie. L’esprit capitaliste,
l’esprit d’entreprise, qu’on retrouve partout çà et là à travers les
siècles, s’explique par la capacité de progresser indéfiniment
qu’ont les activités rationnellement liées qui ont leur loi interne
de développement ; il n’est pas amour infini du gain. Je ne pré-
tends pas que le grand capitalisme du XIXe siècle s’explique
ainsi ; nous verrons au contraire qu’il est une nouveauté abso-
lue, ou plutôt qu’un autre élément est entré en jeu. Mais
le goût de faire les choses rationnellement, plutôt que de les faire
n’importe comment, suffit à rendre compte des îlots d’esprit
d’entreprise qui parsèment le passé. Cet esprit est un fait banal ;
il n’est pas le produit d’une période historique déterminée ; il
apparaît et disparaît irrégulièrement. Il en est de même dans les
autres domaines de rationalité ; Alfred Marshall disait que les
Romains employaient pour la conquête des qualités qui sont
celles du capitaliste moderne167. De même, l’idée d’autonomie
et de continuité de l’État apparaît et disparaît irrégulièrement ;
Charlemagne ou les Abbassides l’ont eue, mais non les petits
Carolingiens ou les Seldjoukides.
Si l’esprit d’entreprise avait pour motivation le profit, il
tuerait le mécénat et les conduites gratuites. En conséquence,
lorsqu’on verrait un marchand médiéval, vers la fin de sa vie,
Les agents et les conduites 145
donner à l’Église une partie de son capital et ne pas tout réin-
vestir, on en conclurait que ce marchand n’était pas encore
entièrement capitaliste : son cœur était partagé. Le capitalisme
aurait le gain pour unique fin ; Polanyi fait l’éloge d’Aristote,
« qui fait de l’homme le but de la production, en comparaison
avec le monde moderne, où le but de l’homme est la produc-
tion ».
Est-ce bien sûr ? Les quelques entrepreneurs capitalistes
qu’il m’a été donné de rencontrer ne paraissaient pas mus par
l’amour du gain ; moins assurément que l’Avare de Molière,
que Shylock, qu’une call-girl et autres figures pré-capitalistes.
Les entrepreneurs, eux, semblaient rechercher surtout une
réussite professionnelle ; ils ne cherchaient même pas à maxi-
miser leurs profits, mais plutôt à garder un volant de trésorerie
et à se rembourser de leurs investissements dans des délais
raisonnablement courts et pas trop incertains. Ils se souciaient,
en somme, de « tenir la tête hors de l’eau » ; c’étaient des tech-
niciens prudents plutôt que des héros balzaciens. En l’absence
de passion du gain, on pouvait aisément imaginer que l’un d’eux
fonde un centre culturel, restaure une abbaye, cherche à se faire
élire député ou perde de l’argent dans un quotidien ou avec une
maîtresse tapageuse168. De même, la vie du marchand médiéval
était double ; à la scène, c’était un spécialiste de l’économie et, à
la ville, c’était une créature que son Créateur jugerait au dernier
jour. Les fins extra-économiques sont aussi honorées de nos
jours qu’au temps d’Aristote et même beaucoup plus, puisqu’il y
a beaucoup plus d’argent et qu’il faut bien que cet argent aille
quelque part.
Puisque le génie du capitalisme se réduit à l’autonomie des
moyens, il laisse libres le cœur de l’homme et les fins de la
société, qui continuent à être extra-économiques, comme elles
le sont par définition. Ce qui caractérise le monde moderne
n’est pas de prendre la production pour fin, mais de laisser ceux
qui produisent ne plus s’occuper des fins pour se concentrer sur
les moyens et méthodes. C’est de la division du travail. On ne
remplace pas le mécénat, la politique ou les œuvres pies et cha-
ritables par la rage de produire et de gagner : on se limite à une
tâche partielle, produire, sans se mêler des fins, qui pourront
continuer à être pieuses, politiques ou ostentatoires. Le capita-
liste est un pédant qui produit pour produire, avec l’automa-
tisme de tous les spécialistes, aussi machinalement qu’un
146 Le Pain et le Cirque
fonctionnaire applique le règlement et le prend pour une fin
en soi. Il se trouve qu’en appliquant systématiquement les
méthodes, le rendement devient très élevé, si bien que beau-
coup d’argent devient disponible pour le réinvestissement
et pour les fins non économiques. Bref, quand on veut savoir
si un marchand médiéval était capitaliste, il ne faut pas considé-
rer s’il léguait ses biens à l’Église, mais s’il avait rationalisé ses
méthodes.

Intérêt, volonté de puissance, ascèse ou jeu.


Autonomie de l’économie et, depuis le siècle dernier, profes-
sionnalisation : cela veut dire que le capitalisme cesse d’être mû
par l’intérêt, au sens quotidien du mot ; un PDG n’est pas inté-
ressé, il s’intéresse à sa réussite professionnelle. Qu’est-ce
qu’une conduite intéressée, en effet ? Ce peut être une conduite
qui vise une utilité finale : je cherche à me procurer des res-
sources ; ce peut être une conduite rationnelle : j’ai intérêt à
maintenir ma trésorerie à flot ; ce peut être enfin l’infinitude du
désir : j’entasse avarement des écus. Les professions écono-
miques sont intéressées au second sens (elles sont rationnelles)
et en un quatrième : elles s’intéressent à leur propre réussite.
Or ce n’était pas le cas d’un notable antique, qui, même s’il se
conduisait rationnellement, n’était pas pour autant un profes-
sionnel de l’économie ; il était intéressé en finalité, car il avait
besoin des revenus de ses terres pour maintenir ou élever son
rang social ; mais il ne tirait aucune vanité professionnelle
d’avoir réussi dans sa production ; pareil sentiment aurait été
indigne d’un homme libre. Les produits de sa terre lui servaient
à réussir dans d’autres activités, politiques ou culturelles,
qui étaient sa profession ou sa dignité, ou à vivre dans l’indépen-
dance, conformément à son essence. Un négociant profession-
nel, lui, vise aussi son utilité finale, à coup sûr : il vit de son
commerce, et en vit bien ; mais il vise aussi une réussite
commerciale, avec toutes les satisfactions morales que cela
comporte. En cela, il n’est pas différent d’autres spécialistes,
bureaucrates ou généraux, qui mettent un intérêt tout profession-
nel à épargner les deniers de l’État ou à gagner des batailles pour
leur prince et pour leur gloire.
C’est cette recherche de la réussite professionnelle qu’on a
prise pour une volonté de puissance ; on a fait au capitalisme
Les agents et les conduites 147
l’honneur de l’imputer à cette volonté. C’est trop d’honneur,
car les bâtisseurs d’empires sont l’exception, en économie
comme en politique ; mais « volonté de puissance » n’en cerne
pas moins trois vérités, inadéquatement, il est vrai. Le capita-
lisme peut sembler irrationnel, en cela qu’il est autonome par
rapport aux besoins et qu’il est plus compliqué que le désir ;
l’entreprise se développe pour elle-même et sa politique est
aussi complexe que celle des États ; elle ne consiste pas à
entasser le plus d’argent possible : les amitiés d’affaires ou
l’image de marque importent aussi. Et puis les managers
aiment donner des ordres à leurs subordonnés, comme tout
le monde ou presque ; à ce compte, chaque bureau, paroisse, uni-
versité ou kolkhoze aurait à sa tête un héros nietzschéen. Enfin la
loi du marché donne souvent au capitalisme un air de jungle ;
mais pas toujours : l’oligopole de combat n’est pas la règle et les
firmes préfèrent ordinairement l’entente à la guerre.
Et surtout, il faut distinguer l’exercice d’une activité et ses
effets ; certaines activités engendrent de la puissance, qui font
appel, pour leur exercice, à des facultés plus délicates que la
volonté de puissance. De l’entreprise, professionnelle ou non,
chacun tire le plaisir qu’il peut : réussir, être considéré, être
riche, dominer des rivaux, faire pivoter des subordonnés, se
battre contre les hommes ou contre les choses. Mais l’origine du
capitalisme (et aussi bien du socialisme) est la tendance humaine
à déployer les capacités rationnelles, dès qu’il se découvre qu’un
quelconque domaine d’action est assez compliqué pour per-
mettre ce déploiement. En un mot, le métier de manager est inté-
ressant, de même qu’il est intéressant de jouer aux échecs ou de
réparer des moteurs d’autos (on sait que le métier de réparateur
est un des moins ennuyeux et qu’il est senti comme les antipodes
du travail à la chaîne).
Toute activité rationnelle procure un plaisir. La recherche du
succès n’est pas à l’origine de la rationalisation, au contraire ; la
rationalisation d’un comportement implique une véritable
conversion. C’est bien autre chose que l’adoption d’une nou-
veauté technique isolée, qui est immédiatement payante ; la
rationalisation, elle, n’est pas imposée par la compétition ; elle
en modifie plutôt les règles. Le simple désir de succès ne va pas
si loin ; il pousse droit devant lui, sur le chemin banal, sans tour-
ner la tête de côté ; il n’aperçoit donc pas le détour de la
méthode, le domaine des enchaînements rationnels, qui lui
148 Le Pain et le Cirque
ouvrirait un royaume neuf avec ses propres trônes. Mais en vou-
drait-il ? Tout détour de production paie ses succès futurs d’un
retard initial et d’investissements coûteux ; mieux vaut gagner
hic et nunc en jouant la règle du jeu. Lorsque la rationalisation
s’est imposée malgré tout, alors seulement les amateurs de
succès s’y intéressent, maintenant que la compétition les force à
se faire aussi méthodiques que les autres, quitte à déplorer qu’on
ait gâché le métier.
Comme déclic, une conversion à la méthode prouve qu’il y
a « du jeu » dans les engrenages de l’histoire ; toute rationali-
sation se fait par déclic. On peut parcourir pendant des mil-
lénaires la route de la Sapience, de la sagesse biblique ou
hésiodique, sans tourner la tête vers le concept : mais seule
cette conversion fondera la philosophie. Condition insuffisante
de la rationalisation, la recherche du succès n’est pas non plus
nécessaire ; les innovateurs « prennent pour jeu » la méthode,
parce que, comme tout amusement intéressant, elle est compli-
quée et rationnelle. L’adjectif « ludique » n’est que trop facile à
employer, je le sais ; il prend une extension infinie s’il veut
dire « non naturel », car quelle fin sera naturelle aux yeux
d’un esprit sans préjugé ? Seule l’animalité sera naturelle. Mais
« ludique » peut signifier aussi qu’une activité procure une satis-
faction par elle-même, outre la fin qu’elle sert ; la guerre est
ludique quand ses fins politiques comptent moins que les
prouesses guerrières, qui, théoriquement, ne devraient être qu’un
moyen de la politique. Tout travail où l’individu ne se subor-
donne à rien ni à personne est indiscernable d’un jeu, sauf
conventionnellement. Les satisfactions que procure l’entreprise
ne sont pas le comblement d’un besoin insatisfait, la suppression
d’un « moins » ; elles sont le plaisir de s’actualiser comme être
rationnel. Car le plaisir peut être un « plus » et consister dans le
déploiement de nos facultés, qu’il en soit besoin ou non. La
rationalisation est un jeu. Et non une ascèse.
C’est pourquoi la liaison du capitalisme et du puritanisme,
selon la thèse fameuse de Weber, peut sembler accidentelle et
met peut-être la charrue avant les bœufs. L’entreprise n’est pas
plus ascèse qu’elle n’est désir du gain ou volonté de puissance ;
un capitaliste puritain n’est pas un puritain que sa foi a disci-
pliné au capitalisme, c’est un capitaliste qui s’est converti à un
puritanisme commodément interprété. Si les rapports ont été
étroits entre capitalisme et puritanisme (du moins dans les
Les agents et les conduites 149
régions où l’un et l’autre se trouvaient face à face), c’est parce
que le capitalisme a dû trouver des accommodements avec les
croyances puritaines ou s’est fait de celles-ci un vêtement de
gloire. Le puritain se dit : « Investir est ma vocation : Dieu le
veut », mais ce « Dieu le veut » ne laisse pas d’être équivoque ;
veut-il dire vraiment : « forçons-nous à épargner et investir, par
ascèse » ? Ne signifierait-il pas plutôt : « Ce métier d’investis-
seur que j’ai du plaisir à faire n’en est pas moins saint et béni ;
faisons donc avec gravité ce que nous ferions par plaisir » ? Les
hommes d’affaires pieux ont adapté le calvinisme au capita-
lisme et le calvinisme a beaucoup changé pour parvenir à
s’adapter ainsi, jusqu’à devenir un individualisme économique
presque utilitariste169. Tout un peuple s’est transformé en
chevaliers de la Triste Figure, durs pour eux-mêmes comme
pour autrui et considérant l’aumône comme une prime à la
paresse ; le puritanisme n’a pas engendré le capitalisme, mais
il l’a aggravé. Ascétisme inutile, car les activités rationnelles ne
réclament pas tant de tension volontariste ; les contraintes objec-
tives et les fins suffisent à discipliner les agents et leur dictent
leur conduite ; ils continuent moins leur entreprise que celle-ci
n’exige d’être continuée par eux.

La mutation : l’économie comme profession.


Mais alors, si le capitalisme n’est que rationalité et que la
rationalité soit une virtualité qui peut s’actualiser en n’importe
quel siècle, ne brouillons-nous pas toutes les époques de l’his-
toire ? Ne minimisons-nous pas les contrastes les plus violents ?
N’y a-t-il pas de différence entre un bourgeois du XIXe siècle
et un notable romain qui s’appliquait à accroître le rendement
de ses terres ? Il y en a une considérable, mais qui ne tient pas à
leur mentalité, ni même au capitalisme proprement dit ; elle
tient à un deuxième phénomène, qu’il ne faut pas confondre
avec le capitalisme et qui est le développement économique
du XIXe siècle. Soyons résolument matérialistes là-dessus : la
différence n’est pas due aux mentalités, elle est objective, elle
vient des choses et des autres ; notable et bourgeois peuvent
s’adonner à leurs activités économiques aussi méthodiquement
l’un que l’autre : ces activités n’en ont pas moins un statut
différent en leurs siècles respectifs.
Le XIXe siècle doit sa nouveauté absolue à un phénomène de
150 Le Pain et le Cirque
croissance d’une ampleur sans précédent, qui a multiplié en
Occident le produit par vingt, pour une population seulement
triplée, et qui a surtout fait que les secteurs secondaire et ter-
tiaire, jusqu’alors embryonnaires, occupent la plus grande partie
du terrain social ; ce qui a bouleversé la structure des activités
et l’échelle de prestige. La classe supérieure n’est plus celle
des propriétaires fonciers et surtout les supériorités ont cessé
d’être cumulatives. Il y a spécialisation : l’activité économique
est trop absorbante pour être cumulée avec d’autres, elle devient
une spécialité, comme la politique. Cette spécialité devient une
profession socialement reconnue : il y a professionnalisation.
A toute époque, il a pu exister des propriétaires fonciers qui cul-
tivaient rationnellement ; à toute époque, il y a eu des mar-
chands spécialisés. Mais les premiers ne mettaient pas de fierté
professionnelle à bien cultiver et les seconds n’étaient pas
socialement estimés. Maintenant, la réussite professionnelle
dans les professions économiques est socialement valorisée. Du
coup, il y a multiplication des échelles d’évaluation ; la dignité
politique ou l’essence d’homme de loisir ne sont plus les seuls
prestiges. C’est depuis ce temps qu’on inscrit « directeur de
société » sur les épitaphes ou dans les faire-part et que cela
sonne aussi bien qu’« ancien ministre » ou que le silence, qui,
dans les vieilles sociétés, annonçait l’homme de loisir, lequel
est lui-même, si bien que, dans son épitaphe, il ne mentionne
rien à côté de son nom.
Ces innovations sociales n’ont rien à voir avec l’esprit du
capitalisme ; elles sont les conséquences de ce développement
économique, qui a ses propres causes, sur lesquelles on s’in-
terroge (gros surplus agricole, révolution technique, etc.). Du
coup, le problème des origines capitalistes du XIXe siècle ne se
pose plus : seule une illusion rétrospective nous fait considérer
les marchands médiévaux comme des ancêtres ; ils ne sont
qu’un des noyaux de rationalité économique qu’on trouve un
peu partout dans l’histoire. Il n’y a pas eu, depuis le XIe siècle,
une lente ascension du capitalisme, qui triompherait enfin au
siècle dernier ; mais il y a eu, au siècle dernier, rencontre entre
l’esprit capitaliste et ce développement explosif dont les causes
sont exogènes. Un modeste négociant, à l’esprit méthodique et
appliqué, gagne un beau jour le gros lot à la loterie, ce qui bou-
leverse sa vie et l’échelle de ses affaires ; la cause de ce boule-
versement est bien le gros lot, et non son esprit méthodique170.
Les agents et les conduites 151
Le développement économique a bouleversé la société pour
une raison d’ordre quantitatif : les secteurs secondaire et ter-
tiaire ont cessé d’être minoritaires ; or, en économie comme en
politique, les minorités sont souvent opprimées. Depuis le siècle
dernier, le secteur de l’économie est énorme et compliqué, c’est
comme une véritable armée qui campe parmi nous ; comment
refuser à cette masse énorme, puissante et riche le droit d’exis-
ter à part entière et d’avoir sa propre échelle de prestige ? Les
marchands romains étaient une poignée d’isolés qui cultivaient
leur spécialité dans un coin ; les entrepreneurs du XIXe siècle
sont les officiers d’une immense armée ; dans l’esprit du public,
ils en portent l’uniforme, avec les insignes de leur grade. Point
n’est besoin d’ajouter que cette armée, qui met sa fierté dans sa
réussite professionnelle, prend l’activité qu’elle exerce pour une
fin en soi ; d’où cette autonomie de l’économie dont nous par-
lions plus haut.
Tout cela nous permet, par contrecoup, d’avoir quelques
idées plus claires sur l’économie antique. On affirme couram-
ment que, dans les sociétés anciennes, le progrès économique a
été bloqué par des représentations collectives, mépris du tra-
vail, valorisation des activités politiques, recherche du statut
social, dépenses d’apparat… Affirmations moins inexactes que
confuses. Les sociétés anciennes, où l’économie n’est pas
encore parvenue à la spécialisation et à l’autonomie, représen-
tent l’état normal ; c’est la société industrielle qui offre une
originalité à cet égard. L’« économie », ou plutôt l’autonomie
de celle-ci aux mains de spécialistes, est une innovation, un évé-
nement qui ne s’était pas encore produit. Il n’existait pas encore
de représentation collective selon laquelle une réussite profes-
sionnelle dans l’activité économique est chose glorieuse ; elle ne
pouvait exister, puisqu’il ne s’était pas produit de développe-
ment explosif qui fasse de l’économie une immense armée
ayant sa propre échelle d’évaluation. Pour que l’économie et les
représentations sociales aient pu se livrer dans les cœurs un
combat cornélien ou se paralyser, il faudrait que l’économie soit
une tendance sans âge, qu’elle soit l’éternel amour du gain qui
lutte avec d’autres tendances dans un cœur d’avare ou de
mécène.
Par une sorte d’anachronisme en actes, on imagine un conflit
artificiel entre l’économie et les représentations, de nos jours,
quand on essaie d’amener de vieilles sociétés du Tiers Monde
152 Le Pain et le Cirque
à une autre économie, la nôtre, qui est d’un autre âge que le
leur. On constate alors que ces vieilles sociétés rejettent la
greffe et qu’elles n’arrivent pas à se passionner pour les profes-
sions économiques. Pour qu’elles adoptent l’économie nou-
velle, il faudrait qu’elles se transforment et que les seigneurs
deviennent des hommes d’affaires ; mais ils répugnent à la
métamorphose et prétendent vivre comme ils ont accoutumé de
le faire. Cet entêtement résidant dans leur tête, on peut incrimi-
ner leurs « représentations sociales ». Économie et représenta-
tions sont des abstractions que nous prenons pour des choses ;
elles ne peuvent se battre, même sur le papier, car ce sont deux
aspects (deux « causes », au sens d’Aristote) d’un seul et même
processus : toute société a certaines activités qui sont éco-
nomiques par leurs effets matériels, et mentales par les motiva-
tions et fins de leurs agents.
Tout le mal vient du mot « économique », qui est équivoque,
nous le savons, et veut dire, selon les cas, matériel, intéressé ou
rationnel. Du fait que, de nos jours, un négociant traite de façon
rationnelle des biens matériels, il ne s’ensuit pas qu’il est plus
intéressé qu’un Athénien antique ; il poursuit des fins telles que
la distance sociale, la réussite professionnelle, etc., qui ne sont
pas plus économiques que celles que poursuivait un Athénien
quand il se faisait rhéteur ou se ruinait en évergésies. L’écono-
mie n’est jamais une fin. Ce qui fait qu’une économie est plus ou
moins développée n’est pas que les gens y poursuivent d’autres
fins qu’économiques, car ils le feront toujours : c’est qu’ils ratio-
nalisent leurs méthodes ou non.

Seigneur, bourgeois et mécène.


Nous touchons maintenant au terme de nos efforts et nous
pouvons résoudre le conflit du seigneur, du bourgeois et du
mécène. Notre grande erreur a été d’oublier que la quotidien-
neté est un caractère essentiel de la réalité humaine. Seigneur,
bourgeois, ce sont là des images d’Épinal, à coup sûr, mais
quand y a-t-il image d’Épinal ? Quand on s’imagine qu’une
société a un axe principal, qu’elle se définit par une activité qui
lui est essentielle, qu’un même habitus informe ses attitudes
dans tous les domaines. Il est peu d’erreurs aussi répandues. En
réalité, toute société, même la plus totalitaire, a sa quotidien-
neté, parce qu’il est essentiel à l’homme d’avoir à tout moment
Les agents et les conduites 153
des intérêts multiples qui se concilient plus ou moins bien et qui
sont plus ou moins impérieux ; l’homme ne pense jamais
à une seule chose. Le plus violent désespoir n’empêche pas
d’être sensible à un mal de dent ; de même, le désir d’avoir une
essence d’homme de loisir n’empêche pas d’avoir des besoins
d’argent ou d’être sensible à la rationalité économique pour
elle-même ; cette rationalité, à son tour, n’empêche d’être sen-
sible à des fins sociales ou à la beauté du mécénat, d’autant plus
que l’économie elle-même n’est jamais une fin. On discute beau-
coup, en ce moment, sur l’atmosphère véritable des années
1940-1944 ; discussion mal engagée, car tout est parti de l’iné-
vitable illusion rétrospective qui efface la quotidienneté ; du
coup, la naïve redécouverte de cette quotidienneté mène à
des conclusions exagérées dans l’autre sens et conduit des
cinéastes à nous refabriquer, avec les meilleures intentions du
monde, une occupation d’opérette.
Au nom de l’humaine médiocrité, il a existé, selon les
époques, des notables qui ont eu de l’esprit d’entreprise et
d’autres qui n’en ont pas eu ; il a existé des entrepreneurs,
notables ou non, qui se sont conduits en mécènes et d’autres qui
ne l’ont pas fait, car une époque ne ressemble pas à l’autre. Les
notables antiques étaient entrepreneurs et mécènes. On
ne trouve là-dedans ni incompatibilité, ni liaison habituelle,
comme on va voir.
1. Afin de conserver sa distance sociale, un notable antique
sera magnifique et devra être riche ; mais alors, était-il porté à
développer son entreprise ? Ne s’arrêtait-il pas, quand il avait
atteint le niveau qui suffisait à sa distance sociale ?
Il en serait peut-être ainsi, s’il avait été libre de s’arrêter, si le
niveau de suffisance était clairement défini et si l’organisation de
l’existence, au fil des jours, n’était pas faite pour des avantages
mineurs plus souvent que pour de grands intérêts. La vie quoti-
dienne est pleine de petites techniques et de disciplines qui sont
parmi les menus plaisirs de la journée. Chaque jour, un notable
consacre deux ou trois heures à la surveillance de ses terres,
comme il ferait sa gymnastique quotidienne ; il n’y met pas de
fièvre professionnelle, on le croit, mais il peut y mettre de
l’amour-propre et du soin. Ainsi a vécu jour après jour mainte
classe possédante ; il n’en fallait pas davantage pour s’enrichir,
quand on possédait un patrimoine.
Ce n’est pas tout : les fins que se propose le notable sont
154 Le Pain et le Cirque
indéfinies à ses propres yeux. Il veut assurer la sécurité maté-
rielle et la grandeur de sa famille ; mais on n’est jamais suffi-
samment grand, car les autres peuvent grandir, et la sécurité
n’est jamais complète. Et puis, une fois la machine mise en
marche, on n’est plus maître de l’arrêter ni même de régler son
débit. On ne peut pas désinvestir. Si l’entreprise est agricole, on
ne peut davantage prévoir la future récolte ; on ne peut faire
plus que de mettre la terre au travail, en s’assurant des marges
de sécurité, et on attend ce que la terre donnera. Le calcul
économique étant impossible, il faut aller trop loin pour ne pas
risquer de se trouver en arrière171.
Il y a plus. Une entreprise rationnellement organisée est ainsi
faite qu’il est difficile de l’entretenir sans la développer. Car un
patrimoine ne se conserve pas par inertie ; le stock existant de
biens capitaux est le résultat d’un processus historique acciden-
tel ; ce stock s’use et doit être renouvelé. Or on ne renouvelle pas
sans améliorer ou accroître ; pour remplacer un champ épuisé, on
fait de larges défrichements ; on ne rebâtit pas de vieilles étables
mal conçues aussi fidèlement qu’on restaurerait un monument
historique. La simple conservation du capital, si elle est faite avec
soin et méthode, exige des investissements qui se distinguent mal
de la croissance.
2. Quant au mécénat, à l’évergétisme, l’attitude rationnelle ne
saurait les contrecarrer, sauf en cela que la bourse d’un notable
n’est pas inépuisable. Certes, avarice et mécénat seraient incom-
patibles, mais justement un homme rationnel n’est pas un avare.
La classe possédante vit richement, or le passage est aisé du luxe
et de l’ostentation au mécénat.
Le Play, Mauss, Wicksell ou Marshall ont déploré l’égoïsme
du monde contemporain, qui a perdu le sens du don ; l’a-t-il
vraiment perdu ou la gratuité a-t-elle changé seulement d’objets
et de modalités ? En tout cas, si perte il y a, l’esprit capitaliste
n’est pas le coupable. Assurément, la concurrence oblige à
réinvestir les capitaux ; la séparation des revenus privés et
de la caisse de l’entreprise limite les dépenses somptuaires ;
le plus souvent, les managers sont de simples gestionnaires
et l’entreprise ne leur appartient pas ; or on n’a pas le droit de
faire des libéralités aux dépens de ceux dont on gère les intérêts,
puisqu’on est chargé de défendre leur argent et non leur réputa-
tion172.
Le mécénat capitaliste n’en existe pas moins. Les milliar-
Les agents et les conduites 155
daires ont le geste large en tant qu’esthètes, chrétiens ou
citoyens. Il existe aussi un mécénat des grandes firmes, pour
deux raisons ; la firme est une personne et tend à déployer cette
personnalité et à en faire ostentation ; la firme a une rationalité
économique, qui exige qu’elle cultive son image de marque et
ses amitiés d’affaires. Aussi la mesquinerie ne se trouve-t-elle
guère que chez de simples administrateurs de biens qui gèrent
au plus juste les patrimoines qui leur sont confiés ; l’homme
d’affaires, lui, joue un personnage beaucoup plus compliqué.
Le vrai recul du mécénat a des raisons qui ne sont pas capita-
listes. Les dépenses somptuaires ont diminué parce que les
écarts de revenus se sont réduits relativement et surtout parce
que l’universalisme politique interdit aux classes supérieures
d’afficher leur supériorité comme si elle était légitime ; le luxe
égoïste l’emporte donc sur les largesses ; seul l’État peut faire
des dons sans humilier les bénéficiaires. Enfin la religion,
depuis la fin du XVIIIe siècle, fait passer la foi, la moralité et la
décence avant les œuvres ostentatoires ; c’est pour cela que les
négociants chrétiens ne lèguent plus de biens à l’Église, et non
pas parce qu’ils ont plus d’esprit capitaliste que leurs ancêtres
du XVe siècle.
Personne ne produit pour produire, mais on produit pour
manger, pour se parer, pour donner ou pour réussir dans la
production. Dès lors, s’il n’y a pas de conflit entre des fins éco-
nomiques et les fins sociales, il peut y avoir en revanche conflit
entre ces fins et les moyens économiques. Un notable, entrepre-
neur dans l’âme, peut être aussi mécène dans l’âme, mais, s’il
fait trop d’évergésies, il ne pourra plus investir. C’est là une nou-
velle question : l’évergétisme est-il conciliable avec la rationalité
économique ?

14. Analyse économique des dépenses somptuaires

L’évergétisme ou plus généralement les dépenses somp-


tuaires, le « gaspillage », auraient été impossibles sans crois-
sance économique ; l’époque hellénistique et le Haut-Empire
romain sont la période la plus prospère de l’Antiquité ; les
ruines de villes antiques avec leurs monuments suffiraient
à l’indiquer. Pendant le demi-millénaire qui sépare la mort
156 Le Pain et le Cirque
d’Alexandre le Grand de la crise impériale du IIIe siècle et de la
diffusion du christianisme, le monde méditerranéen a eu un
niveau de vie qu’il ne retrouvera qu’après bien des siècles. Cette
croissance a permis somptuosités et évergésies ; comment s’ex-
plique-t-elle ? Inversement, les dépenses somptuaires l’ont-elles
favorisée ou freinée ?
Pour répondre à ces deux questions, il faudrait distinguer les
siècles et les régions ; il faudrait aussi que l’histoire économique
de l’Antiquité soit écrite. Alors, que faire, sinon traiter les deux
problèmes ex hypothesi ? Nous n’allons pas improviser l’histoire
économique d’un demi-millénaire : nous nous bornerons à rap-
peler quelles sont les différentes voies possibles d’une crois-
sance préindustrielle en général et quelle influence les dépenses
somptuaires peuvent avoir sur la croissance ; faute de savoir
comment l’économie romaine a crû, nous préciserons comment
elle a pu croître. Il est simplement courtois de prévenir les lec-
teurs qui ont la moindre teinture d’économie que les pages qui
suivent ne leur apprendront rien.

Le gaspillage et la focalisation.
« Le problème fondamental de l’histoire de l’Empire romain »,
écrit Gilbert-Charles Picard173, « a été la médiocrité des possi-
bilités d’investissements créateurs, qui l’a contraint de vivre au
jour le jour, dépensant sans souci ses bénéfices » ; il est vrai
qu’en cela « la situation de l’Empire n’était pas fondamentale-
ment différente de celle de l’ensemble des sociétés humaines
jusqu’au XVIIIe siècle », qui, comme les Romains, « ont pétrifié
leur surplus en une parure monumentale qui, du point de
vue économique, n’apparaît que comme un magnifique, mais
stérile, épiphénomène ». Les occasions d’investissement man-
quaient-elles autant que l’affirment ces lignes pénétrantes ?
Ne pensons pas à des investissements industriels : jusqu’au
XVIIIe siècle, l’agriculture demeure l’élément moteur de la crois-
sance. Or l’agriculture antique ne manquait pas d’occasions d’in-
vestir : le monde romain est encore couvert de forêts et
de prairies (dont certaines sont devenues depuis des déserts)
et ne les a pas mises en valeur. En tout cas, ces possibilités, si
possibilités il y a, n’ont pas été saisies : les Romains ont préféré
gaspiller leur surplus sous la forme de l’épiphénomène monu-
mental dont parle notre auteur.
Les agents et les conduites 157
Sont-ce là des jugements de valeur ? Certes, « gaspiller » peut
vouloir dire bien des choses : ne pas utiliser une source de
richesse, l’employer d’une manière moins productive qu’une
autre, la consommer plutôt que l’investir, l’employer à des
usages ou à des fins que nous ne jugeons pas justifiés… Or
quelle fin sera justifiée ? Personne n’a jamais pu définir univo-
quement le revenu national : si une collectivité attache une
grande importance aux pratiques religieuses ou tient les vaches
pour des animaux sacrés, aura-t-on le droit de dire que les cathé-
drales ou un vaste stock de bétail improductif sont du gas-
pillage174 ? Il n’est heureusement pas nécessaire de soulever cette
difficulté : nous ne nous demanderons pas si les pyramides étaient
indispensables à bon droit aux yeux des Égyptiens, mais nous
nous bornerons à constater qu’une pyramide ne permet pas de
produire autre chose, serait-ce une autre pyramide, et qu’en
revanche elle a une utilité aux yeux de ses constructeurs ou de
leur pharaon : cela suffit à l’économiste, qui n’a pas à juger des
utilités finales.
Par gaspillage, on entendra donc que les classes riches
consommaient leur surplus beaucoup plus qu’elles ne l’investis-
saient. On peut donc parler d’épiphénomène : par suite des
écarts de revenus une grosse partie du surplus était concentrée
aux mains de la classe possédante ; or celle-ci l’employait à des
magnificences qui ne sont pas un échantillon représentatif du
niveau de prospérité qu’avait atteint l’ensemble de la société. En
deux mots : revenus très inégaux et plus de consommation que
d’investissements.
Ce qui ne saurait surprendre ; de nos jours encore, les pays
les plus pauvres sont ceux où la classe possédante vit le plus
somptueusement ; les écarts de revenus sont relativement plus
énormes dans les pays du Tiers Monde qu’aux États-Unis ou en
Europe. Cette concentration des revenus dans une économie à
faible productivité n’aboutit pas à un mouvement cumulatif de
croissance, mais à de fortes inégalités dans la consommation des
différentes classes sociales ; tandis que la majorité de la popula-
tion ne dépasse guère le niveau d’autoconsommation, les riches
emploient leurs revenus considérables à une consommation de
luxe, à des dépenses d’apparat. Une petite partie seulement est
consacrée à des dépenses productives : les pays sous-développés
qui investissent le font, non sur l’épargne privée, mais sur les cré-
dits publics ou grâce à l’autofinancement des entreprises175.
158 Le Pain et le Cirque
L’inégalité aboutit à un effet de focalisation, à un épiphé-
nomène trompeur ; quand une fraction, même réduite, du revenu
global de toute une société est concentrée sur un objectif déter-
miné, parure monumentale ou armement atomique, les résultats
paraissent gigantesques à l’échelle individuelle, même si
la société en question est paysanne et pauvre. Gigantisme trom-
peur : il est beaucoup moins coûteux d’édifier ce qu’archéo-
logues et touristes appellent une haute culture, riche en
monuments, que de faire manger une population à peu près à sa
faim ; tout dépend de la classe possédante, qui réunit le surplus et
qui décide en outre de l’affectation de ce surplus. La splendeur
même des monuments éveille la suspicion ; même les édifices
destinés aux usages vulgaires ont un aspect impérissable qui est
un indice de leur irrationalisme ; tout est bâti pour l’éternité,
c’est-à-dire que tout est trop solide pour sa fonction ; le moindre
aqueduc devient une entreprise de prestige qui révèle qu’une
classe de notables fait un usage vaniteux de ses ressources. L’é-
vergétisme est fondé sur l’inégale répartition du surplus et sur
l’inégal pouvoir de décider de son affectation.
La focalisation est plus aisée pour les sociétés anciennes que
pour nous, qui sommes obligés de réinvestir, pour amortir un
énorme capital d’actifs reproductibles, logements, infrastruc-
tures, usines et stocks. La richesse des vieilles civilisations
paraît non disproportionnée à la nôtre, à en juger par leur luxe et
leurs œuvres culturelles, parce qu’elles consommaient presque
tout, alors que nous consommons et réinvestissons. L’amortis-
sement est d’ailleurs un des moindres soucis des sociétés
anciennes, trop pauvres pour prévoir. Quelques bonnes récoltes
tombent du ciel, ou la soudaine générosité d’un évergète ; vite,
on décide d’entreprendre un théâtre ou un aqueduc ; puis l’ar-
gent manque et l’édifice ne sera jamais achevé. S’il vient à son
terme, on n’a pas toujours les moyens de l’entretenir ; s’il nous
était donné de remonter le temps et de visiter l’Empire romain,
nous constaterions sans doute que la parure monumentale était
mal entretenue, qu’elle se dégradait, que les murs étaient
lépreux.
Mais que veut dire surplus ? Le mot n’implique pas de juge-
ment de valeur. Nous nous garderons de définir le luxe, de
distinguer le nécessaire du superflu ; la distinction n’aurait
d’ailleurs pas d’intérêt économique. Nous opposerons seule-
ment la consommation à l’épargne et à l’investissement et,
Les agents et les conduites 159
dans la consommation, nous distinguerons les biens de subsis-
tance et le surplus, que ce dernier soit employé à des usages
luxueux ou modestes. Sera réputé surplus tout ce qui dépasse le
minimum de nourriture qui permet à l’espèce de subsister.

Subsistance, surplus, croissance.


Primum vivere : pour qu’une société puisse se livrer à des acti-
vités autres que de survivre, pour qu’elle ait des chefs, des guer-
riers, des oisifs, des artisans, il faut que ses agriculteurs
produisent davantage que ce qui est nécessaire à leur autocon-
sommation ; de quoi vivraient oisifs et artisans, si les paysans ne
les nourrissaient pas ? A partir d’une certaine date dans l’his-
toire, les agriculteurs ont produit plus qu’il ne leur fallait pour
subsister, ce qui a permis de fabriquer des choses qui ne se man-
gent pas. L’existence des hautes cultures tient à un petit écart
numérique : chaque agriculteur nourrit-il trois ou quatre per-
sonnes, c’est-à-dire lui-même et sa famille, ou en nourrit-il cinq
ou six ? Rien n’est substituable aux biens de subsistance et c’est
pourquoi les physiocrates disaient que seule la terre procure un
produit net. Ces temps sont loin de nous, mais au Japon,
en 1880, il fallait encore quatre familles d’agriculteurs pour
nourrir une famille non agricole ; en 1940, il en fallait moins
d’une demie176.
Chez nous, la croissance consiste à faire produire plus d’ob-
jets manufacturés à une société dont la subsistance est assurée ;
le surplus fait croître le surplus et les investissements du
second et du troisième secteurs se font en détournant de la
consommation une fraction du produit de ces mêmes secteurs.
Dans les économies anciennes, la croissance consiste à accroître
le produit agricole pour libérer de la main-d’œuvre et des
investissements à destination des deux autres secteurs. L’agri-
culture est bien la source de toutes les richesses ; elle seule per-
met de multiplier le produit total en accroissant son propre
rendement et en permettant aux autres secteurs d’ajouter leur
propre production à celle des cultivateurs. Le lecteur reconnaît
ici le Tableau économique de Quesnay, image fidèle des macro-
économies préindustrielles ; le niveau de vie des anciennes
sociétés dépend directement ou indirectement de la seule pro-
ductivité du sol. Leur croissance consiste à produire dans
le premier secteur davantage de biens de subsistance, qui se
160 Le Pain et le Cirque
caseront toujours. Chez nous, au contraire, la croissance se passe
dans le second secteur et elle est délicate ; le superflu s’échange
contre le superflu, ce qui suppose des ajustements entre la pro-
duction et la consommation ; une économie aussi délicate com-
porte le cycle économique.
Il n’est sûrement pas impossible d’estimer quel fut le niveau
de vie aux différentes époques de l’Antiquité ; nous avons des
textes, des ruines et même des données numériques. A vue de
pays, quand on passe du siècle de Périclès, avant les débuts
de l’évergétisme, au siècle des Antonins, où l’évergétisme est à
son apogée, c’est, en valeur absolue, un peu comme si l’on pas-
sait du siècle de Saint Louis à celui de Louis XIV. Reste à sou-
haiter qu’un jour prochain un économiste, un agronome,
un expert du développement ait la fantaisie de visiter les sites
antiques de l’Asie Mineure ou de l’Afrique romaine, de se pro-
mener dans les ruines des villes et aussi de se rendre compte, sur
le terrain ou sur photographies aériennes, de la densité de l’oc-
cupation des terroirs. Notre expert serait habitué à estimer le
coût des réalisations ; il connaîtrait un grand nombre de pays
inégalement développés et l’aspect de leurs villes s’associerait
pour lui au chiffre de leur revenu national respectif ; il n’ignore-
rait pas quelle pauvreté peut se cacher derrière des façades
brillantes et il se méfierait d’instinct des involontaires « villages
à la Potemkine » que sont les restes archéologiques (ce qui
résiste au temps n’est pas un échantillon représentatif
du passé, mais ce qui est fait de matériaux non périssables).
L’expert pourrait ainsi nous procurer ce qui nous manque le plus,
ce faute de quoi l’Antiquité flotte hors du réel et du temps rela-
tif : une échelle absolue du produit national ou, ce qui revient au
même, des équivalences entre les siècles antiques et tel
ou tel pays sous-développé d’aujourd’hui (ou entre tel siècle
antique et tel siècle moderne). C’est bien plus urgent que de
fouiller un site de plus.
En prononçant, presque emblématiquement, les noms de Saint
Louis et de Louis XIV, je fais ce que je peux : j’indique que
le développement de l’évergétisme ne se serait pas produit s’il
n’avait été parallèle à une croissance économique. Comment
expliquer cette croissance ?
Un fait économique relève de deux explications qui se com-
plètent ; l’une est endogène et est représentée par un modèle,
l’autre est historique ou sociologique. Par exemple, le modèle
Les agents et les conduites 161
expliquera une croissance par le fait que le taux d’augmenta-
tion de la population n’a pas été supérieur au quotient de la
propension à épargner par le coefficient de capital ; restera alors à
expliquer pour quelles raisons sociales et mentales la propension
à épargner a été effectivement telle ou telle. Un pays sous-déve-
loppé décollera s’il atteint le taux optimal d’épargne que déter-
mine son modèle et si les classes riches ou le gouvernement sont
effectivement disposés à assurer ce taux.
La croissance suppose, partout et toujours, qu’une partie de la
consommation ou du temps perdu soit épargnée pour être inves-
tie en capital productif ou en travail ; là où la majorité de la popu-
lation dépasse à peine le niveau de subsistance, l’épargne ne
pourra se constituer qu’aux dépens de la consommation des
notables et de leurs dépenses somptuaires. Devant un processus
de croissance, où qu’il se produise, on songe d’abord aux expli-
cations classiques : la société considérée a investi une fraction
importante de son surplus, la proportion de la population active a
augmenté, la fonction de production s’est améliorée ; investisse-
ments, déthésaurisation de la « fortune dormante », défriche-
ments et pression démographique, progrès des méthodes de
culture…

Un paradoxe : croître sans investir.


Avant d’étendre à l’Antiquité ce schéma, comme s’il était le
seul possible, essayons d’imaginer la possibilité d’une croissance
qui se produirait sous des hypothèses moins fortes ; d’une crois-
sance paradoxale, sans amélioration du taux d’épargne, de la
démographie ni de la technique. Nous pouvons songer alors à une
meilleure allocation des hommes et des ressources, à des perfec-
tionnements du management plus que de la technique et à des
investissements en nature sur temps morts. Les ressorts exogènes
sont l’autorité de l’homme sur l’homme, l’application au travail
et les conséquences économiques de l’impérialisme. Il se pour-
rait que ces hypothèses légères suffisent à rendre compte de plus
d’une croissance connue dans l’histoire.
1. Mieux répartir l’input et la population pour égaliser
les rendements marginaux. L’occupation des terres vierges, les
expulsions et massacres de populations vaincues, la colonisa-
tion des pays conquis aboutissent souvent à un accroissement
absolu du produit au profit du groupe vainqueur par le moyen
162 Le Pain et le Cirque
d’une allocation plus « rationnelle » de la population active.
Ces bénéfices de la conquête sont sûrement beaucoup plus
élevés que ceux du pillage. La répartition de la population
active se conforme alors à la localisation des ressources natu-
relles et ne s’explique plus par la seule histoire du peuplement.
Colonisation de l’Orient grec après les conquêtes d’Alexandre,
peuplement italien en pays celte, en Espagne et en Afrique
romaines, colonisation chinoise du Sud de la Mongolie et
de la Mandchourie depuis les débuts de la dynastie mandchoue.
Au plan national, l’allocation des ressources est améliorée, au
moyen de l’autorité de l’homme sur l’homme, quand les agri-
culteurs sont contraints de se mettre à exploiter les terres les
plus fertiles, au lieu de s’en tenir à celles qui sont les plus
faciles à cultiver ; car, malgré Ricardo, on commence par les
terres faciles plutôt que par les terres fertiles. Le travailleur
est plus sensible à la productivité par heure de travail, qui est
élevée sur sol facile pendant le peu d’heures qu’il y passe, qu’à
la productivité par unité de surface177 ; il préfère épargner sa
peine plutôt qu’augmenter ses revenus ou ceux de son maître.
De la meilleure allocation des facteurs, on peut rapprocher la
division régionale du travail selon les avantages comparés et le
progrès des échanges, qui aboutissent à accroître le produit des
deux régions considérées.
2. Sans proprement transformer la technique, on peut élever
la productivité par des améliorations de type « managérial178 »
qui sont imputables au rationalisme : il faut pour cela réfléchir
un peu avant de se mettre à la tâche. Épargner son effort, ratio-
naliser les techniques du corps, remembrer la propriété, mieux
disposer les bâtiments agricoles pour éliminer les pertes de
temps, utiliser des outils mieux conçus qui ne sont pas plus
coûteux, utiliser des outils ou des bâtiments de meilleure
qualité. On sait l’importance que les anciens agronomes atta-
chaient à ces améliorations. La notion de plein-emploi n’a de
sens que dans une économie très rationalisée ; dans les sociétés
anciennes, il y a perpétuellement sous-emploi, car on pourrait
faire mieux avec ce qu’on a, sans investissement supplémentaire
de temps ni d’argent.
3. Prendre de la peine est le fonds qui manque le plus ; l’his-
toire de la croissance est, pour le principal, celle du travail
et de la contrainte. La capacité de travail est historique et
varie beaucoup d’un peuple à l’autre ; les Américains sont plus
Les agents et les conduites 163
efficaces que les Russes et les Alsaciens que les Occitans. Inten-
sifier le travail, faire que les hommes travaillent autant que les
femmes, qu’on accable généralement de besogne, telle est l’his-
toire de la croissance jusqu’à ce jour (cela pourrait être la pre-
mière phrase d’un Manifeste du parti féministe).
L’intensification du travail suppose une contrainte pendant des
générations et l’intensité du travail est inconsciente pour les
agents. Aussi s’applique-t-on surtout à l’utilisation des temps
morts, au chômage partiel en agriculture. Les bras inemployés
sont, comme on sait, la grande richesse inexploitée du Tiers
Monde179. De plus, une mauvaise allocation de la main-d’œuvre
oblige à nourrir des spécialistes indispensables, mais sous-
employés ; le forgeron du village n’a pas assez de travail, mais il
faut un forgeron par village ; on l’entretient donc à ne rien faire.
Le marginalisme est un luxe qu’on ne peut pas encore se per-
mettre ; les Anciens, écrit Sismondi180, employaient le surplus des
productions vénales à nourrir des ouvriers dont le travail ne se
vendait pas et à élever des monuments publics.
Les temps morts du travail agricole demeurent la grande res-
source ; on ne peut pas faire pousser les plantes plus vite, mais
on peut élever des pyramides pendant les vacances de la nature.
Ou bien défricher des terres vierges, ou encore fabriquer des
pièces d’horlogerie ; pyramides et défrichements affecteront très
inégalement le niveau de vie.
La rationalité de ces améliorations est très particulière. Quand
un propriétaire s’impose et impose à ses gens des sacrifices et
du travail qui seront « payés » par de futurs avantages en nature,
il leur demande plus encore qu’il ne paraît ; les coûts psycholo-
giques du changement sont d’ordre qualitatif et les avantages
futurs ne sont pas non plus réductibles à une sorte de « taux de
profit » des désagréments présents ; la comparaison monétaire
est impossible : il faut changer de mode de vie et d’attitude
devant le travail.
Aussi d’autres qualités sont-elles requises d’un meneur
d’hommes qui améliore ses terres que d’un entrepreneur ; sa
tâche n’est pas technique ni stratégique : il doit tenir ses hommes
au travail et les organiser181 ; son pouvoir économique n’est
qu’un appendice de son pouvoir politique et social. Il décide, par
exemple, d’épargner une partie de la récolte pour nourrir des
ouvriers qui défricheront de nouvelles terres au lieu de
cultiver le sol pour remplacer le blé qu’ils consomment. La
164 Le Pain et le Cirque
croissance économique se fait en combinant des produits déjà
existants : le chef décide d’employer certains biens autrement
qu’ils n’étaient jusqu’alors.

L’ancien éloge du luxe.


Le surplus, toujours considérable, qu’engendre la croissance
reste aux mains de la classe possédante et dirigeante qui le
dépense en somptuosités ou en autres investissements. Reste à
savoir si ces dépenses somptuaires ont en retour un effet heu-
reux ou néfaste sur la croissance ; l’évergétisme a-t-il freiné la
croissance ? A-t-il au contraire suppléé partiellement à l’insuf-
fisance des investissements ? C’est le vieux problème du luxe,
qui remonte à La Fable des abeilles de Mandeville et qu’à
notre époque Keynes a renouvelé. Évergésies, pyramides et
cathédrales ont-elles ruiné ou enrichi les sociétés qui les ont
faites ?
A l’ancienne manière, qui fut celle du XVIIIe siècle, l’éloge du
luxe se développerait en trois points : les somptuosités font vivre
les artisans et les marchands, elles valent mieux que la thésauri-
sation et elles empêchent le prix de la terre de monter trop haut.
Tel fut longtemps le nec plus ultra de la science ; pourtant les
deux premières affirmations sont spécieuses et la réalité est plus
compliquée.
1. Si les riches n’étaient pas évergètes, le prix du sol s’élève-
rait : il est exact, en effet, que les prix relatifs sont modifiés
quand le surplus sert surtout à acquérir une certaine espèce de
biens. Or tout faisait monter le prix du sol : la pression démo-
graphique, la recherche de la distance sociale, le désir de sécu-
rité. Les épargnes de toute une génération étaient consacrées à
acquérir la terre d’un voisin pour arrondir les possessions de la
famille. Il n’en résultait qu’un stérile chassé-croisé de biens-
fonds entre les possesseurs du sol. Le prix de la terre tenait
davantage à sa rareté qu’à la rente qu’elle procurait et il était
supérieur au montant capitalisé de la rente182 : on paie une for-
teresse plus cher que ne vaut le revenu qu’elle rapporte. Le
sol était ainsi placé sur un circuit économique à part et les
encaisses des riches étaient destinées à l’acquisition de ce seul
bien. La conséquence redoutée en était la concentration de la
propriété aux mains de ceux qui étaient déjà assez riches pour
acquérir un bien aussi coûteux. Certains États essayaient de
Les agents et les conduites 165
lutter contre ce danger social en élevant autoritairement le
taux de l’intérêt, car on supposait que ce taux et le prix du sol
variaient en sens inverse l’un de l’autre183 : en rendant le prêt à
intérêt plus attrayant, on détournerait les encaisses des riches de
l’acquisition foncière.
Les conséquences seraient non moins heureuses, si les riches
se ruinaient en somptuosités ; la propriété foncière demeurerait
accessible aux moins riches et serait plus également répartie.
2. L’autre grand argument des apologistes du luxe répondait
à une autre préoccupation sociale : sans les somptuosités des
riches, marchands et artisans mourraient de faim. Car la classe
opulente est la seule qui fasse vivre cette catégorie de tra-
vailleurs184 ; les agriculteurs, qui nourrissent tout le monde,
ne conservent pour eux que de quoi se nourrir eux-mêmes.
Les travailleurs des villes ont besoin du surplus que les riches
tirent de la terre ; les paysans ont déjà leur part : apparemment,
le surplus se perdrait on ne sait où, s’il ne revenait pas aux
artisans. Dès 1662, William Petty justifiait « les fêtes, les
spectacles somptueux, les arcs de triomphe » en arguant que
leur coût tombait dans la poche des brasseurs, tailleurs, bottiers
et autres185. A Athènes et à Rome, Périclès ou Vespasien
étaient réputés avoir donné du travail au peuple en faisant
construire les monuments de l’Acropole ou l’amphithéâtre du
Colisée186.
On voit le raisonnement : artisans et marchands sont une
catégorie de la population dont l’existence est donnée et
qui est par essence ce qu’elle est : à la place des artisans, il ne
saurait y avoir d’autres travailleurs. La composition du produit
national, formé de différentes catégories de biens, est non
moins fixe que celle de la population active : sans la dépense
des riches, les artisans mourraient de faim et la production arti-
sanale n’existerait pas, si bien que le produit national serait
moindre qu’il ne l’est ; la société serait plus pauvre. Grâce au
luxe, il n’en est rien. Car « la demande de biens est demande
de travail187 » : les artisans sont déjà là, avec leurs outils ; ils
chômeraient, si les riches thésaurisaient leur surplus sous
forme d’encaisses monétaires ou d’objets précieux. En somme,
l’ancien éloge du luxe extrapole de la courte période à la longue
période ; si, une certaine année, la classe opulente gaspille
moins que l’année précédente, les artisans existants seront
plus pauvres ; on en conclut qu’il existe toujours des artisans,
166 Le Pain et le Cirque
qui seront pauvres sans les riches. Nous verrons plus loin que
l’économie classique commet le paralogisme inverse.
A cette argumentation, les adversaires du luxe, car ils ne man-
quaient pas, accordaient que le produit national est invariable,
ainsi que le nombre de bras ; mais ils niaient que la composition
du produit et de la population active soit fixe. Faire vivre des arti-
sans, c’est enlever des bras à l’agriculture ; faire construire des
édifices, c’est diminuer la production de blé et ôter le pain de la
bouche des pauvres. En 1789 encore, Sénac de Meilhan affirmait
que le luxe restreignait l’offre de biens de subsistance et affamait
le peuple188 ; s’il n’y avait pas de luxe, il y aurait davantage de
paysans à la place des artisans.
Partisans et adversaires étaient victimes de deux illusions : ils
tenaient le produit national pour invariable ou plutôt le traitaient
comme une donnée fournie par l’énoncé du problème, et ils
croyaient pouvoir conclure, de l’échelle micro-économique, à
l’échelle macro-économique, ou plutôt ne distinguaient pas les
deux échelles.
Un riche fait des achats chez un bijoutier ; il échange de la
monnaie contre des biens ; sans lui, le bijoutier chômerait.
Mais, à voir les choses du haut de l’échelle macro-écono-
mique, pour un bijoutier qui commencerait à chômer, un
tailleur qui chômait jusque-là se remettrait au travail ; car il
faut bien que l’argent du riche aille quelque part. Même si
le riche le thésaurise, au lieu de le dépenser d’une manière ou
de l’autre, lui ou ses héritiers le déthésauriseront un jour ; et,
quand le trésor resterait enfoui dans le sol, attendant de futurs
archéologues, rien ne serait changé à rien : les biens dont ces
espèces auraient pu être la contrepartie n’en subsistent pas
moins. Le reste de la population échangera ces biens en se ser-
vant pour cela d’un nombre d’espèces monétaires légèrement
réduit, ce qui est sans importance ; au poker, on peut jouer gros
jeu en se servant d’un nombre réduit de jetons ; il suffit d’en
modifier conventionnellement la valeur. L’important est de
comprendre que les jetons de poker ne sont qu’un voile, qui
recouvre exactement la véritable monnaie. De la même manière,
notre monnaie n’est qu’un voile qui recouvre les biens ; à l’é-
chelle macro-économique, tous les échanges sont des trocs : on
ne donne pas un bien contre de l’argent, mais tous les
produits s’échangent contre tous les produits au moyen des
espèces monétaires qui circulent. La thésaurisation des espèces
Les agents et les conduites 167
n’a pas la vertu de détruire les biens ; si un bijoutier ou un
tailleur n’obtiennent pas leur fraction de ces biens, cette indes-
tructible fraction aboutira dans les mains d’un paysan ou y
restera.

L’économie classique et le luxe.


Quand se dissipe ainsi l’illusion micro-économique, mais que
l’illusion selon laquelle le produit total est une donnée dure
encore, on aboutit à la « loi des débouchés » : ce sont les pro-
duits qui s’échangent contre tous les produits. Cette loi est le
fondement de la macro-économie ou plutôt de la comptabilité
nationale (produit national et revenu national sont les deux côtés
de la même médaille)189 ; elle est aussi le fondement de
la théorie quantitative : la monnaie est un voile neutre qui
recouvre la réalité du troc sans y introduire plus de distorsions
que l’usage des jetons n’en introduit dans les sommes risquées
au poker.
En vertu de la loi des débouchés, l’économie classique ne
blâme ni n’approuve le luxe : elle ne peut rien en dire. Elle
ne recourt à la macro-économie que pour la monnaie, afin de
déblayer le terrain pour l’étude du marché ; mais elle a oublié la
macro-économie sociale de Quesnay. Aussi ne peut-elle même
pas distinguer les biens de surplus et les biens de subsistance ;
les produits s’échangent contre les produits, c’est tout, qu’ils
soient luxueux ou non : c’est au consommateur de savoir de
quoi il a besoin. La quantité de biens échangés ainsi est
une donnée ; certes tout dépend de tout en économie, et les clas-
siques, qui sont les premiers à l’enseigner, ne l’ignorent pas ;
mais il faut bien prendre le problème par un bout et c’est par le
produit qu’on le prend. Le produit étant à tout moment ce qu’il
est, l’analyse se déroule hors du temps.
Quand l’analyse est parvenue à ce stade encore abstrait, un
grand pas est fait : les dépenses somptuaires ont pour effet de
modifier la répartition de la population active et la répartition
du produit ; les cathédrales n’ont ni ruiné ni enrichi le Moyen
Age, elles ont nourri des artisans aux dépens de paysans ou
plutôt elles ont fait qu’il y ait des artisans ; dans l’ensemble
macro-économique, les arguments pour et contre le luxe s’an-
nulent : les uns gagnent ce que les autres perdent. La taille du
gâteau, elle, ne saurait en être affectée, car il est impensable
168 Le Pain et le Cirque
que la marche d’un problème en vienne à modifier l’énoncé.
Représentons-nous deux sociétés qui sont bien différentes ; la
première vit dans le luxe ; la seconde, au contraire, est austère et
économe. Laquelle sera la plus riche ? Nous nous garderons de
le prédire, car nous n’avons jamais recherché quelle relation il
pouvait y avoir entre la dimension du gâteau national et les
autres faits économiques ; aussi bien avons-nous pris le parti
d’accepter cette dimension pour ce qu’elle est. Tout ce que nous
pouvons assurer est qu’à chaque instant cette dimension est
égale à elle-même : les produits s’échangent contre les produits.
L’économie classique est intemporelle et abstraite parce qu’elle
est une théorie de l’instant.
3. A l’échelle macro-économique et à chaque instant, la thé-
saurisation, fléau redouté des économies anciennes et parfois de
leurs historiens, n’est qu’une illusion, elle aussi.
Un individu thésaurise et retire de la circulation une fraction
de son revenu ; mais, comme les biens dont il se prive ne sont
pas détruits, ceux qui ne thésaurisent pas obtiennent davantage
pour leur argent et se partagent la fraction du thésauriseur. Il ne
s’est donc rien passé. Il ne se passe rien non plus si, au lieu
de l’instant, on considère un temps qui est fait, non des flotte-
ments de la conjoncture, mais d’une suite d’instantanés : peu
importe qu’un avare dépense 1 million par an ou qu’il thésaurise
et qu’au bout de trente ans lui ou ses héritiers déthésaurisent et
dépensent 30 millions d’un coup ; ils ne feront que reprendre à
ce moment-là les fractions de consommation qu’ils avaient
différées190.
Du point de vue monétaire, la thésaurisation macro-écono-
mique existe à chaque instant : une fraction de la masse moné-
taire demeure gelée en permanence, même si les individus qui
la gèlent ne sont jamais les mêmes et que les uns épargnent
pendant que les autres désépargnent ; le jeu des échanges de
biens se fera avec moins de jetons ; les prix nominaux baisse-
ront, voilà tout. Thésauriser, c’est comme de brûler des billets
de banque : l’individu qui brûle les siens en pâtit, mais la col-
lectivité n’en est pas affectée. Rien ne distingue un magot
enterré pour longtemps des sommes qu’à tout instant les gens
ont provisoirement en poche pour leurs achats, sauf la vitesse
de circulation (la vitesse, qui est la dérivée du mouvement,
est une grandeur instantanée). Il n’existe pas de trésors, mais
seulement des encaisses métalliques qui tournent plus ou
Les agents et les conduites 169
moins vite ; thésauriser consistera à faire passer sur un circuit à
rotation lente une masse monétaire qui gravitait sur un circuit
rapide191. Il demeure qu’en permanence une fraction de ces
masses tourne plus lentement que les autres ; la vitesse moyenne
de l’ensemble en est affectée, mais le seul résultat est qu’une
même quantité de biens sera échangée avec une moindre quantité
de numéraire. L’équation générale des prix relatifs est homogène
de degré zéro par rapport à la monnaie disponible : c’est aussi
indolore que de compter en nouveaux francs au lieu de compter
en anciens francs192.

L’économie classique et le temps.


Qu’un individu se mette à thésauriser n’importe guère, puis-
qu’au même instant un autre déthésaurise, si bien que l’agrégat
des thésaurisations reste le même. Mais si, une certaine année, la
thésaurisation augmentait ? Si elle était plus grande que l’année
précédente ? La conjoncture économique n’en sera-t-elle pas
affectée et notre cliché instantané ne nous montrera-t-il pas un
gâteau national plus petit ? Nous ne voulons pas le savoir,
puisque nous avons convenu de prendre le gâteau comme un
énoncé, de ne pas faire de comparaisons entre clichés et de ne
pas nous demander, par définition, comment l’action du temps,
vraie cause du changement, reliait les instantanés entre eux et
expliquait leurs différences.
Résumons : quand le surplus des riches leur sert à acheter
de la terre, il en résulte une élévation du coût relatif du sol par
rapport aux autres biens ; quand le surplus est entièrement
consommé, il en résulte une modification dans la répartition
du produit national au profit des secteurs secondaire et ter-
tiaire ; quand le surplus est thésaurisé, il n’en résulte rien : le
montant absolu des prix et des salaires baisse uniformément
et leurs rapports restent inchangés. Si du moins nous nous en
tenons aux hypothèses instantanéistes qui ont été les nôtres
jusqu’ici. Si l’on essaie de les dépasser, comme on va le faire
maintenant, on n’est pas amené pour autant à reprendre les
superstitions de la sagesse des nations sur le luxe et la thésau-
risation : simplement, toute prédiction devient impossible et la
solution générale du problème est indéterminée ; il n’y a plus
que des cas d’espèces, comme on va voir. Les processus éco-
nomiques sont infiniment mieux conçus, mais on n’en peut
170 Le Pain et le Cirque
rien conclure ; on a plus de notions, mais pas plus de vérités.
Pour la pensée classique, le produit national est donné. Mais
qu’est-ce qui le donne ? Pourquoi la quantité de produits
échangés contre eux-mêmes est-elle ceci ou cela ? Il est assuré-
ment admirable que, le revenu national étant nécessairement
égal au produit national, tout s’adapte si exactement. Un enfant
s’émerveillait pareillement qu’il arrive chaque jour juste assez
d’événements pour remplir les pages des journaux. Mais pour-
quoi les journaux ont-ils tel ou tel nombre de pages ? Les
rédacteurs ne délaient-ils jamais les nouvelles ? Ne les conden-
sent-ils pas, s’il y en a trop ? Et, si la pression de l’actualité
est trop forte, ne finissent-ils pas par se décider à paraître sur un
plus grand nombre de pages ? L’information dépend du nombre
de pages, lequel dépend de l’information ; c’est bien compliqué
et, pour raisonner, il est commode de partir d’un point fixe : l’é-
conomie classique prenait le nombre de pages, quel qu’il fût, tel
qu’il était jour après jour ; elle constatait alors que l’information
et le nombre de pages étaient en équilibre, sauf accident pure-
ment exogène qui rompait cette ordonnance.
Abandonnons tout point fixe et demandons-nous pourquoi le
produit est ce qu’il est. Au fil des années, bonnes ou mauvaises,
le produit résulte de tout le passé de l’économie ; ce passé est
toujours conjoncturel et jamais en équilibre. La production
dépend de la consommation et de l’investissement, qui dépen-
dent de la production ; la valeur de la monnaie dépend de la
quantité de produits, qui dépend de l’impact monétaire. Suppo-
sons qu’on dispose des boules de billard dans une cupule très
évasée et qu’on place le tout sur le trottoir du boulevard péri-
phérique à Paris ; toutes les boules s’appuient les unes contre les
autres, toutes sont agitées d’un tremblement perpétuel causé par
la circulation automobile et toutes, au gré des vibrations,
se déplacent en bloc au fond de la cupule, ici ou là. On peut
affirmer d’abord qu’à chaque instant et où que soient les boules,
la position de chaque boule dépend de toutes les autres, sans
qu’aucune ait priorité pour l’établissement de la position des
autres ; on peut affirmer aussi que la position d’équilibre de
toutes les boules serait de se trouver immobiles au fond de la
cupule. A quoi on peut rétorquer que cette position d’équilibre
n’est qu’une fiction, car les vibrations ne cessent jamais, et que
ces vibrations expliquent où se trouvent les boules, qui, au fil du
temps, montent plus ou moins haut vers les bords de la cupule.
Les agents et les conduites 171
L’économie dynamique (qu’il faudrait appeler plutôt tem-
porelle) n’existe pas encore : elle est en gestation. Ses père et
mère sont peut-être Keynes et la théorie de la croissance. Nous
en savons déjà assez pour comprendre comment le produit
national est donné et peut croître, mais nous savons aussi que
rien n’est vrai en général ; tantôt la demande accroît la produc-
tion, tantôt elle n’accroît que les prix ; une brusque déthésauri-
sation générale encourage la production ou entraîne l’inflation.
Pour que la consommation de luxe contribue à élever le produit
national, il faut que des producteurs aient envie de répondre à la
demande et que l’épargne leur donne les moyens d’investir. La
période hellénistique a été une époque de croissance, dont l’é-
vergétisme est un des symptômes ; il serait assurément im-
portant que les fruits de cette croissance aient été consommés
plutôt qu’épargnés, car cela aurait fait marcher les affaires, si
tant est qu’il y ait eu des hommes d’affaires disposés à saisir
l’occasion ; mais il serait non moins important qu’ils aient été
épargnés, car l’investissement est la condition nécessaire de la
croissance. Le luxe et l’évergétisme sont la meilleure et la pire
des choses ; en consommant, ils induisent l’investissement,
quand ils l’induisent, et il faut les en louer ; mais, pour investir,
il faut consommer moins et épargner davantage. Pour les
primitifs de l’économie, le luxe était tout bon ou tout mauvais ;
pour les classiques, il est indifférent ; pour les modernes, il est
bon ou mauvais selon la conjoncture, car il n’y a que conjonc-
ture, autre nom du temps.

Keynes et les pyramides.


Selon la conjoncture, les hommes d’action trouveront donc
opportun de faire tantôt l’éloge de l’épargne et tantôt, comme
fait Keynes, celui de la dépense privée ou publique. Car, dans
l’Angleterre du temps de Keynes, il était opportun de réagir
contre un penchant exclusif à louer l’épargne comme source de
la prospérité et contre la politique qui consistait à assainir à tout
prix les finances publiques. Mais Keynes aurait loué aussi bien
l’épargne puritaine, si la situation anglaise en était venue à
l’exiger193.
Pour décider plus gaiement ses compatriotes à restaurer le
plein-emploi, Keynes se cherche des ancêtres, cite William
Petty, affecte de reprendre à son compte l’ancien éloge du luxe
172 Le Pain et le Cirque
et va jusqu’à vanter le gaspillage pharaonique. On connaît les
passages fameux194 : « Des dépenses sur fonds d’emprunt peu-
vent, même lorsqu’elles sont inutiles, enrichir en définitive la
collectivité. La construction de pyramides, les tremblements
de terre et jusqu’aux guerres peuvent contribuer à accroître la
richesse, si l’éducation des hommes d’État dans les principes
de l’économie classique s’oppose à une solution meilleure ; à
vrai dire, il serait plus sensé de construire des maisons ou
quelque chose d’utile, mais, si des difficultés politiques ou
pratiques s’y opposent, le moyen précédent vaut encore mieux
que rien. L’ancienne Égypte avait le double privilège, qui
explique sans doute sa richesse fabuleuse, de posséder deux
sortes d’activités, la construction de pyramides et l’extraction
de métaux précieux, dont les fruits, du fait qu’ils servent aux
besoins de l’homme sans être consommés, ne s’avilissent pas
à raison de leur abondance ; le Moyen Age construisait des
cathédrales et chantait des cantiques. Tant qu’il plaît aux milliar-
daires de construire de vastes demeures pour se loger pendant
leur vie et des pyramides pour abriter leur dépouille après leur
mort ou que, regrettant leurs péchés, ils édifient des cathédrales
et dotent des monastères, l’époque à laquelle l’abondance du
capital s’oppose à l’abondance de la production peut être
reculée. En creusant des trous dans le sol aux frais de l’épargne,
on accroît, non seulement l’emploi, mais le revenu national réel
en biens et services. »
Une théorie économique temporelle ne ferait pas abstraction
de la conjoncture, ne distinguerait pas instantanés théoriques et
courte période, croissance et équilibre, mais intégrerait tous les
mouvements, vibrations comprises ; elle rendrait compte de la
position du système au cours du temps. Keynes bâtit une doc-
trine de la courte période qui, par un biais, aborde le temps
économique réel : s’il ne cherche pas à expliquer la position
du système à tout moment, du moins se demande-t-il pourquoi,
à certains moments du moins, le système se trouve dans une
certaine position, celle de sous-emploi ; il se demande aussi
quelles forces pourraient, dans la courte période, l’amener
en position de plein-emploi. De la « reprise » économique en
courte période à la croissance en longue période, l’intervalle est
grand, mais non infranchissable : les forces qui rétablissent le
plein-emploi dans la conjoncture sont semblables à celles qui
assurent la croissance et même à celles qui font qu’à tout
Les agents et les conduites 173
moment le produit national est ce qu’il est et qui rendent
compte de tous les mouvements du système au long du temps.
Le coup de génie était de ne plus prendre le produit comme une
donnée de l’énoncé ; on peut désormais rêver au jour où théorie
de la croissance, théorie de l’équilibre et théorie du cycle
seraient unifiées et dépassées par une théorie de l’économie en
temps réel.
En attendant, Keynes a libéré l’analyse économique de la
tyrannie de l’équilibre et de l’instant ; mais, du même coup, les
problèmes économiques ne comportent plus de réponse déter-
minée. Revenons, en effet, aux pyramides et aux cathédrales.
Comment une collectivité peut-elle devenir fabuleusement riche
en gaspillant son surplus ? Keynes répond : grâce aux salaires
supplémentaires qu’elle distribue pour élever ces édifices (notre
auteur songe au chômage dans l’Angleterre des années 1930).
Acceptons le point de départ. Il demeure que, pour que des
dépenses, productives ou non, fassent croître et multiplier, de
telles conditions doivent être réunies que l’optimisme de
Keynes, qui était de mise pour l’Angleterre de son temps, ne
peut être arboré sans précaution en d’autres temps et d’autres
lieux. Il faut que l’investissement d’un appareil productif ait déjà
été fait, que cet appareil tourne provisoirement au ralenti et que
les mécaniciens ne demandent qu’à le faire aller plus vite ; il faut
qu’une puissante industrie et une mentalité capitaliste existent ;
sinon, le supplément de dépense tuera l’investissement et ne
multipliera que les prix.

Les « retombées » de la construction des cathédrales.


Distinguons quelques cas concrets. Un évergète décide un
beau jour de faire bâtir à ses frais un temple dans sa cité. Pour
payer les salaires des constructeurs, qui sont en espèces ou bien
en blé, il déthésaurise un magot, fruit de longues épargnes, ou
vide ses greniers ; nous supposons que ces salaires sont légère-
ment supérieurs au minimum de subsistance. Notre évergète
enrichit assurément les travailleurs de sa cité. Mais, pendant
ce temps-là, dans une cité voisine, un évergète futur épargne
pour un temple qu’il fera construire dans dix ans et laisse sans
travail ses fournisseurs habituels. Ceci compense cela et au
total le niveau de vie n’en est pas affecté : un certain taux de
thésaurisation et une moyenne annuelle de constructions nou-
174 Le Pain et le Cirque
velles font partie de la vie économique du temps ; les ouvriers
du premier évergète consomment ce que les futurs ouvriers du
second ne consomment pas encore.
Mais supposons que la mode des évergésies se répande et
qu’on se mette à construire annuellement plus d’édifices qu’au-
paravant ; ou encore, supposons qu’en un autre siècle la France
se couvre en peu de temps d’une blanche parure d’églises
neuves. Le taux moyen de thésaurisation diminuera et cette
déthésaurisation générale n’équivaudra pas à une consommation
retardée, mais à une création de monnaie neuve : il faudra, en
effet, que la production augmente pour répondre à la nouvelle
offre monétaire. Certes, la frappe n’a peut-être pas augmenté
et le nombre des espèces métalliques est le même, mais leur
vitesse de circulation a crû : toutes les encaisses circulent main-
tenant sur l’orbite rapide. Quel en sera l’effet sur le niveau de
vie ? Les ouvriers vont chercher à acheter plus de nourriture que
leurs pères ou échangeront contre des vêtements le blé qui leur
reste quand leur estomac est rempli ; mais où trouveront-ils cette
nourriture ou cette vêture supplémentaires ? On a bâti des
temples : on n’a pas défriché de terres vierges ni investi dans
l’industrie textile.
Toutefois, le spectacle de la construction de nombreux
temples a pu donner à des notables ou à des tisserands l’idée
qu’une ère de prospérité s’ouvrait et qu’il y aurait de l’argent
à gagner, car, quand le bâtiment va, tout va ou tout ira. Mais
ils ont pu aussi ne pas s’en soucier. Supposons qu’ils s’en soient
souciés. Ils ont commencé, dans la « courte période », par
employer pleinement leur capital productif déjà investi et fait tra-
vailler les esclaves, qu’ils nourrissaient à ne rien faire. Puis a
commencé la « longue période » : il a fallu défricher de nou-
velles terres, investir des épargnes dans l’achat de nouveaux
métiers à tisser. C’est la croissance. Mais si, au contraire,
notables et artisans n’ont pas eu l’idée de gagner de l’argent, si
leur productivité est basse, leur production, inélastique, leurs
épargnes, inexistantes, alors la blanche parure d’églises n’entraî-
nera qu’une inflation, qu’une bataille d’acheteurs se disputant,
la bourse à la main, le peu de biens disponibles.
Inflation ou croissance, tout dépend de la société considérée ;
en outre, la consommation ne peut remplacer l’investissement
comme facteur de croissance : au contraire, elle le présuppose
ou elle l’induit. Si l’on arrose de crédits tel pays sous-développé
Les agents et les conduites 175
ou son gouvernement, les crédits s’évanouiront en inflation ou en
importations de produits de luxe, faute d’élasticité de la produc-
tion. Comme dit Bernard Schmitt195, l’éloge keynésien des pyra-
mides et la théorie du multiplicateur reposent sur la confusion,
probablement délibérée, des grandeurs réalisées et des grandeurs
prévues. La construction d’une pyramide laisse prévoir un
accroissement de l’activité productrice ; encore faut-il que les pro-
ducteurs réalisent l’accroissement espéré. Car la production est
un processus humain, qui a pour cause la demande prévue par les
producteurs, qui calculent l’avenir et développent leur production
en fonction de la demande prévue. S’ils la développent. Les pyra-
mides ne développent rien, elles peuvent inciter les intéressés à
développer.
Enfin, l’effet incitateur de la consommation ne se produit que
s’il y a échange, si les ouvriers sont payés au-dessus du mini-
mum de subsistance. Même s’il avait existé en Égypte
un capital productif et une classe d’entrepreneurs à l’affût
des occasions, la « demande dérivée196 » de la construction des
pyramides aurait été nulle dans trois cas au moins : si les pha-
raons ont fait travailler les paysans pendant la morte saison ;
s’ils ont mis au travail des esclaves qu’ils auraient nourris en
tout état de cause ; s’ils ont engagé de nouveaux ouvriers
en leur versant le minimum de subsistance comme salaire.
Ce minimum est élastique : on peut manger à sa faim ou ne pas
manger à sa faim ; les ouvriers auront mangé à leur faim, le blé
aura été entièrement consommé et pas une fraction n’en aura
circulé en guise de monnaie d’échange. De nos jours, quand on
engage des ouvriers dans tel pays sous-développé, ne serait-ce
que pour leur faire faire des fouilles archéologiques, il faut
commencer par les faire manger, avant de les mettre au travail,
sinon ils n’auraient pas la force de piocher. Le blé mangé par
les ouvriers du pharaon a été ôté de la bouche des paysans et
n’aura induit aucun accroissement de la production artisanale.
La consommation peut déclencher psychologiquement l’in-
vestissement, mais ne le remplace pas réellement ; tel est aussi
le sens de la fameuse théorie du multiplicateur keynésien,
qui équivaudrait au miracle de la multiplication des pains, si on
l’interprétait autrement197. Puisqu’il n’y a pas de substitut à
l’investissement, tout éloge inconditionnel de la consommation
somptuaire serait rhétorique. Un économiste a pris la défense
des cathédrales (qui se défendent pleinement par elles-mêmes)
176 Le Pain et le Cirque
au nom de Keynes : « Une économie d’au-delà de l’intérêt n’est
pas nécessairement improductive », écrit-il198, sans expliquer
peut-être assez ce qu’il faut entendre par intérêt. « Par là, conti-
nue-t-il, se comprend ce paradoxe que la folie des cathédrales ait
coïncidé avec la prospérité du Moyen Age, tout comme les
grands travaux des Pisistratides et de Périclès avaient soutenu
la fortune d’Athènes, et ceux de Rome, le Haut-Empire. » Lais-
sons à l’auteur la responsabilité de ces affirmations historiques ;
mais croirons-nous que « ces dépenses, paradoxales en appa-
rence, rejoignent la théorie économique contemporaine » ? Il ne
semble pas ; Keynes a de l’humour et doit se lire avec humour.
Les « retombées » de la construction des cathédrales, effet
multiplicateur ou pas, n’ont pu animer la vie économique
qu’à un grand nombre de conditions : que les salaires soient
entrés dans le circuit des échanges, que les profits se soient
rassemblés en des mains susceptibles de les épargner, que ces
épargnes soient devenues investissements… Tout supplément
de dépense peut avoir au moins quatre effets : élever le prix de
certains biens, si ces biens sont limités naturellement ou si leur
production est peu élastique, élargir l’étendue des échanges
monétaires aux dépens du troc, inciter la production en agis-
sant sur la demande, élever la productivité en encourageant
l’investissement. Cela fait tant de conditions qu’il aurait été
plus sûr de défricher des terres vierges que de construire des
cathédrales, si l’on s’était proposé d’élever le niveau de vie et
non de glorifier Dieu.

Sociologie de l’investissement.
Ce n’est pas tout. Il aurait fallu que les investissements issus
des « retombées » se portent principalement sur le secteur pri-
maire. Car, en ce temps-là, il n’y avait pas de substitut à l’inves-
tissement agricole, puisque la terre était la source des autres
investissements. Sinon les subsistances auraient manqué et
le luxe à son tour aurait été tari, la terre ne procurant plus de
capitaux au secteur secondaire. Pour les économies anciennes,
un partage convenable des revenus et de l’investissement
entre la « classe productive » et la « classe stérile » était sans
doute une question de vie ou de mort199. S’il y avait eu des éco-
nomistes dans la Rome antique et que le Conseil du prince
demandât à l’un d’eux de construire un modèle de croissance
Les agents et les conduites 177
pour l’Empire, cet économiste aurait été bien avisé d’élaborer un
modèle à deux secteurs.
Or les faits sont parlants : la croissance économique à l’époque
hellénistique est un fait, la parure monumentale et l’évergétisme
en sont un autre ; le premier fait a rendu possible le second,
qui ne l’a pas tué en retour. Il faut donc que le partage du surplus
ait été fait convenablement entre les deux secteurs et aussi
que l’économie hellénistique et romaine ait suivi le « sentier
critique » qui passe entre l’investissement et trop d’apparat
public et privé. Un certain nombre de conditions sociales et
mentales ont été par conséquent réunies ; conformément à
l’idée centrale de Keynes, l’augmentation de l’investissement
et l’augmentation de la consommation ont été compatibles.
L’investissement et l’épargne sont égaux ex post ; mais, selon
les sociétés, ceux qui investissent et ceux qui épargnent ne sont
pas partout les mêmes. Il pourra y avoir croissance, si ceux qui
produisent et détiennent le surplus sont aussi investisseurs ; il y
aura également croissance, s’ils consomment tout, mais que
le transfert de revenus consécutif à leurs dépenses, somptuaires
ou non, bénéficie à des agents dont la propension à investir est
supérieure à celle des consommateurs d’apparat. Il importe,
en effet, de ne pas suivre Keynes, quand il traite la demande ou
l’investissement comme des quantités globales, sans distinguer
les catégories sociales de consommateurs et d’investisseurs.
Il est des sociétés où, d’une catégorie sociale à l’autre, les effets
inducteurs sont très inégaux. Ne parlons donc pas pour ou
contre les cathédrales (et les paroissiales), mais demandons-
nous plutôt, par exemple, comment étaient organisés les métiers
du bâtiment (charpentiers et tailleurs de pierre fournissaient-ils
eux-mêmes les matériaux, ou bien leurs clients devaient-ils
se les procurer eux-mêmes, les artisans se contentant de les
apprêter ?)200 ; demandons-nous qui payait leur construction
(c’étaient les évêques et le chapitre, ou un seigneur ecclésias-
tique ou laïc). L’analyse économique ex hypothesi doit donc très
vite laisser la place à l’histoire sociale. A l’époque hellénistique,
les mêmes hommes, oligarques ou notables, détiennent le sur-
plus du produit national, ont le pouvoir de faire croître la pro-
duction agricole par des investissements ou des améliorations
« managériales » et décident de presque toute la consommation
qui n’est pas de subsistance, y compris des parures monumen-
tales et des évergésies. Ils sont producteurs, investisseurs et
178 Le Pain et le Cirque
évergètes, les gens du peuple étant condamnés à consommer la
totalité de leurs gains et n’étant pas sujets actifs de l’économie.

Optimiser ou satisfaire.
Or les sujets actifs ont a priori le choix entre deux attitudes,
faire croître ou répéter, c’est-à-dire optimiser ou satisfaire201.
Représentons-nous des agents économiques avec leurs
besoins202 ; pour se procurer ce qui leur est nécessaire, ils suivent
une certaine procédure, un « sentier », et leur recherche a un cer-
tain coût, au moins psychologique. Du moment que les gains que
leur rapporte le sentier adopté sont supérieurs au coût, ils peuvent
se déclarer satisfaits : ils ne chercheront pas nécessairement le
sentier optimal. Le long de leur sentier routinier, ils se procurent
des ressources et, quand leurs besoins sont satisfaits, il se peut
qu’ils s’arrêtent, sans chercher à maximiser leurs gains. Voilà ce
que feront peut-être les agents, s’ils sont riches : ils ne voudront
pas faire croître leurs gains. S’ils sont pauvres, ils ne le pourront
pas ; leur sentier routinier a beau leur procurer à peine de quoi
vivre, la recherche d’un sentier meilleur exigerait d’eux des inves-
tissements impossibles.
Il y a eu dans l’histoire des sociétés riches et des sociétés
pauvres et il serait concevable que leur sort inégal ait dépendu
d’un choix très simple : chercher à croître ou n’y pas penser, ce
qui est une question de oui ou de non. Chez nous, le choix s’est
traduit par un oui, si bien que la croissance nous semble être une
question de plus ou de moins ; nous comparons sans cesse des
taux, ceux d’investissement, d’épargne, de croissance. Nous
investissons plus ou moins, mais enfin, nous investissons ; cer-
taines catégories sociales, certaines entités en font profession et
des institutions sont en place pour cela. Mais d’autres sociétés
ne pensent même pas à croître ; elles suivent la routine et se
satisfont de ce qu’elles ont. Elles sont tenaillées par le besoin,
mais précisément le besoin ne pousse pas à l’attitude de luxe
qu’est l’optimisation203.
Des raisons sociales peuvent faire qu’on se contente d’un
sentier simplement satisfaisant. L’entreprise économique est
une source d’enrichissement trop savante, trop indirecte et
moins gaie que les profits de la guerre et de la politique ou que
l’épargne, tout simplement. Si l’on veut être sûr du lendemain,
écrit le chancelier Bacon, il faut épargner le tiers de son revenu,
Les agents et les conduites 179
mais, si l’on veut s’enrichir, la moitié204. Il y a eu partout des
familles nobles qui vivaient dans une avarice sordide ; elles thé-
saurisaient pour arrondir leurs terres et les murs nus de leur châ-
teau était leur seul apparat ; leur lésine les enrichissait à jamais
aux dépens de leurs paysans et relativement aux autres nobles,
mais sans élever le niveau du produit national ; c’était là un
sentier satisfaisant pour elles : il leur suffisait de distancer leurs
concurrents et de s’assurer une marge de sécurité jugée suffisante.
Toutes les classes possédantes n’ont pas eu l’esprit d’entreprise,
la mentalité capitaliste, des notables antiques.
Dans les sociétés anciennes, quand l’investissement est le fait
des possédants et n’est pas l’œuvre de professionnels appuyés
sur des institutions, la croissance n’a d’assises que psycho-
logiques : elle dépendra de ce qui passe par la tête des notables.
Il s’ensuivra, par exemple, qu’un malaise politique aura les
mêmes conséquences économiques que, chez nous, la crainte
d’une récession. Notable et entrepreneur sont le même homme et
les craintes du premier influeront sur la conduite du second. Ce
qui explique certaines étrangetés. Voici qu’aux frontières la
guerre contre les Barbares ne parvient pas à un succès décisif et
s’éternise ; les différentes armées, mécontentes du sort des
armes, s’en prennent au pouvoir impérial et multiplient les pro-
nunciamentos. Cette agitation politique ne menace en rien la vie
économique : les Barbares sont loin, l’État est lointain ; dans les
campagnes, les paysans continuent à faire la moisson, comme
chez nous pendant les étés de guerre. Mais les notables, eux,
attendent des jours meilleurs ; à la manière d’un particulier qui,
chez nous, renonce à se faire construire sa villa si la situation
internationale s’assombrit, ils ne défrichent plus, n’améliorent
plus, ne plantent plus et ne bâtissent pas davantage (la parure
monumentale traversera quelques années ou quelques décennies
d’interruption). Crise économique ? Non, crise morale. Les
évergésies seront les premières à être touchées, si les notables
se mettent à thésauriser par peur de l’avenir politique.

Incidence de l’évergétisme.
Notables et entrepreneurs, enfin, sont les mêmes hommes,
mais notables et évergètes aussi. Leurs évergésies n’ont-elles pas
mordu sur leurs investissements ? La réponse dépend d’un cer-
tain nombre d’hypothèses.
180 Le Pain et le Cirque
1. Si l’évergète a l’impression que tout ce qu’il gagne lui est
arraché par le peuple qui réclame du pain et du Cirque, il sera
découragé d’accroître le rendement de ses propriétés, l’évergé-
tisme étant ressenti comme une taxe à la production.
2. Si, au contraire, l’évergète a l’impression de prendre lui-
même l’initiative de ses évergésies, qui lui permettront d’amé-
liorer son statut ou d’élargir sa distance sociale, il cherchera à
augmenter ses revenus, la richesse étant la condition de la nota-
bilité. L’évergétisme aura un effet inducteur en amont.
3. Toutefois, l’effet inducteur ne jouera pas, si l’évergète
considère les largesses dont il a seul l’initiative comme un appa-
rat qui lui permet de soutenir le rang qui est le sien parmi ses
pairs, plutôt que comme le moyen de s’élever à un rang supé-
rieur à celui de ses concurrents. Car, pour tenir son rang,
il suffit de consacrer à des dépenses d’apparat le superflu qu’on
se trouve avoir ; par là, l’apparat sera automatiquement propor-
tionnel à la richesse dont il doit être l’indice. Ce n’est pas du tout
la même chose que de chercher à se procurer plus de superflu
que l’on en a, afin de l’emporter sur des rivaux en se montrant,
par des largesses, plus digne qu’eux d’un rang que l’on n’a pas
encore.
4. Au lieu d’un effet inducteur, l’évergétisme entraînera au
contraire une réduction de l’épargne et de l’investissement,
si les évergésies sont considérées comme une sorte d’impôt,
distinct des dépenses de consommation et s’ajoutant à ces
dépenses. Si, en revanche, au lieu d’être obligatoires, les
évergésies ont les mêmes motivations que les dépenses volon-
taires, elles feront partie de la consommation habituelle, dont
les autres composantes seront réduites pour leur faire place,
sans que l’épargne soit réduite afin de maintenir le niveau de
vie. Bref, les évergésies seront imputées sur la consommation
et non sur l’épargne.
5. Le cas le moins grave, pour la collectivité du moins, serait
que les évergésies soient senties comme des obligations qui
échoient d’une manière imprévisible (on essaie bien de s’y sous-
traire, mais sans savoir si l’on y parviendra) et à des dates non
moins imprévisibles, à la manière des maladies ou des sinistres.
En ce cas, leur place ne sera prévue ni aux dépens de la consom-
mation, ni aux dépens de l’épargne : quand le malheur arrivera,
on se débrouillera en vendant une terre.
Selon les temps, les lieux et les individus, l’évergétisme a
Les agents et les conduites 181
dû avoir tel de ces effets plutôt que tel autre ; la documentation
est muette sur les questions de ce genre, bien entendu. Espérons
que l’analyse ex hypothesi supplée en quelque manière à ce
silence décevant, en donnant des idées, à défaut de connais-
sances.
Notre but aura été atteint, si nous avons pu dégager les condi-
tions de possibilité du paradoxe que voici : l’évergétisme, ce
gaspillage, semble contredire la prospérité qu’il suppose.
La société hellénistique et romaine est non moins paradoxale à
nos yeux de modernes : elle offre le spectacle d’une prospérité
sans bourgeoisie, sans professionnels de l’économie ; le problème
autrefois très discuté du capitalisme antique est en somme celui-
là. Dans le monde antique sont rassemblés des traits qui semblent
contradictoires : un niveau de vie qui a pu atteindre celui de notre
XVIIe siècle, voire, à certaines époques et dans certaines régions,
celui du XVIIIe ; des conduites d’évergétisme dont l’importance
et, du moins à première vue, l’archaïsme sont tels qu’on pense
un instant à la mentalité primitive et qu’on est tenté de parler pot-
latch ; une classe de notables qui assure cette prospérité, ce qui
serait impensable si elle n’avait été animée par l’esprit d’entre-
prise économique ; et pourtant cette même classe, évergète par
devoir et par goût, refuse de se définir par les activités écono-
miques et affecte de les dédaigner : si bien que, quand Rostovtzeff
l’appelle une bourgeoisie, le mot sonne faux.
CHAPITRE II

L’évergétisme grec

Nous avons vu que l’évergétisme était très différent du don


comme première forme de l’échange ; il ne permet pas de se pro-
curer des biens et des services par un échange informel. Il appar-
tient à une autre espèce, celle des dons politiques, qui se
rapportent d’une certaine manière (ce chapitre précisera) aux
rapports d’autorité (et l’on n’oubliera pas que ces rapports sont
en même temps relations de prestige) ; qui dit don politique dit
don symbolique.
Nous avons vu également que l’évergétisme pouvait être
rattaché à trois thèmes, dont il constitue une modification his-
torique. Le mécénat, d’abord, que Veblen qualifierait satirique-
ment d’ostentation et qui est plutôt l’effet d’une tendance qu’ont
les individus ou les groupes à actualiser leurs possibilités,
et aussi d’une tendance à exprimer leurs supériorités, ne serait-
ce que pour leur propre satisfaction et en l’absence de tout
auditeur. Le second thème est ce que nous avons appelé évergé-
tisme ob honorem : tout magistrat, tout dignitaire, doit faire une
évergésie à la cité, au titre de sa charge ; est-ce pour payer la
fonction publique dont il est revêtu ? Serait-ce pour consoler le
peuple de la perte de ses droits politiques, car la plèbe des
cités avait abandonné le gouvernement à des notables, et tous les
évergètes dont il sera question dans ce chapitre étaient des
notables ? Ou bien l’explication serait-elle moins proverbiale ?
Le troisième thème, que nous avions posé à titre provisoire (et ce
provisoire prendra fin au cours de ce chapitre), était la préoc-
cupation de l’au-delà ; beaucoup d’évergésies consistaient
en effet en fondations testamentaires et on pourrait être tenté un
instant de les rapprocher des legs à l’Église chrétienne.
Le chapitre qu’on va lire analysera l’évergétisme grec à
l’époque hellénistique, puis au temps où la Grèce et l’Orient
184 Le Pain et le Cirque
grec étaient soumis à l’hégémonie romaine et faisaient partie de
l’Empire ; c’est un intervalle de temps qui va des années 350
avant notre ère ou environ, aux environs de l’an 400 de notre
ère. La scène du drame est la cité grecque, indépendante ou
autonome, et les protagonistes du drame sont des notables
de ces cités. Pour mieux dire ce qu’est l’évergétisme, nous mon-
trerons d’abord ce qu’il n’était pas et, pour cela, nous commence-
rons par parler d’Athènes classique, où il était chose inconnue.
Si l’on considère l’évolution qui suivra dans sa matérialité, la
genèse de l’évergétisme peut être rangée sous trois chefs : on
est passé, de l’oligarchie ou de la démocratie directe, à un
régime des notables ; l’évergétisme est venu s’ajouter à un
système archaïque de fiscalité, qui est la liturgie ; enfin, d’une
société divisée en classes, on passe à une société où,
formellement, informellement ou symboliquement (grâce à un
système d’« honneurs aux évergètes »), les notables composent
un ordre : l’opinion publique leur reconnaît le droit de gouverner
et le devoir d’être mécènes, ce que le droit public ratifiera au
temps de la domination romaine.
Mes remerciements pour ce chapitre vont à Raymond Aron,
dont les remarques, au Centre de sociologie historique, m’ont
amené à refondre l’analyse politologique par laquelle se termine
ce chapitre ; et à mon maître Louis Robert, dont la vigoureuse
critique m’a fait remanier la troisième section. L’évergétisme
ne supplée pas à l’absence de fiscalité directe et n’est pas non
plus redistribution ; ai-je besoin de dire qu’il ne servait pas
non plus à « dépolitiser » un peuple qui l’était déjà ? Alors,
qu’était-ce que l’évergétisme ?

1. Avant l’évergétisme : Athènes classique

A Athènes, au temps de sa splendeur politique et culturelle,


de 500 à 350 environ, le futur système évergétique n’existe pas,
mais est annoncé. On constate d’abord l’existence de dons à la
collectivité, semblables à ceux qu’on connaît dans la plupart
des sociétés « primitives » : largesses des riches, bombances
collectives. On aperçoit surtout, dans l’organisation politique
et fiscale, des particularités qui ouvraient la voie à l’évergé-
tisme ; enfin, une institution, la liturgie, préfigure l’oligarchie :
L’évergétisme grec 185
elle consacrait la division de la cité démocratique en pauvres et
en riches, elle témoignait d’une mentalité d’évergètes chez les
riches. La dépolitisation de la masse des citoyens s’y ajoutant, le
passage à l’oligarchie des notables évergètes se fera presque de
lui-même. Il demeure fâcheux que notre exposé se borne ainsi à
l’exemple athénien : aucune cité grecque n’était tout à fait sem-
blable à une autre, et Athènes n’était qu’une cité parmi les
autres ; mais c’est la seule qui soit assez bien connue.
Un passage de L’Économique de Xénophon1 nous fournit
un inventaire à peu près complet des variétés du don à la collec-
tivité dans le monde grec à l’époque classique ; ta richesse ne
peut te suffire, dit Socrate au jeune Critoboule : « D’abord, je te
vois obligé à offrir souvent de grands sacrifices, sinon
tu te mettrais en mauvais termes avec les dieux et avec les
hommes2, je crois ; ensuite il te sied de recevoir beaucoup
d’hôtes étrangers, et non sans magnificence3 ; enfin, il te faut
offrir à dîner à tes concitoyens4 et leur rendre service, sinon tu
n’auras personne pour toi. » C’est là une première espèce de
dons qu’en raison de sa banalité on retrouve à peu près dans
n’importe quelle civilisation « primitive » : hospitalité, banquets
que les membres d’un même groupe offrent à tour de rôle à
leurs concitoyens, largesses et protections des big men envers
les pauvres. Une seconde espèce de dons sera en revanche beau-
coup plus caractéristique : les liturgies ; « de plus », poursuit en
effet Socrate, « j’observe que la cité t’impose dès maintenant de
lourdes dépenses : élever des chevaux, faire les frais d’un
chœur, d’une fête gymnique, d’une haute charge5 ; et, si la
guerre éclate, je sais qu’on t’imposera de faire armer des trières
ou de verser des contributions extraordinaires, telles que tu
auras du mal à faire face à ces dépenses ». Hippotrophie6,
chorégies, gymnasiarchie, triérarchie, sans parler de l’eisphora
extraordinaire, ce sont autant d’obligations faites aux riches
de contribuer, de leur personne et de leur bourse, aux fêtes
publiques d’Athènes ou à la défense nationale. Ces liturgies
doivent être remplies moins comme un impôt que comme un
honneur ; il y faut un état d’esprit particulier, celui d’un notable
qui est plus porté à la dépense, quelle qu’elle soit, qu’au gain :
« Que tu aies l’air de ne pas remplir ces obligations comme il
faut, les Athéniens, je le sais, te châtieront aussi sévèrement
que s’ils te surprenaient à dérober leurs propres biens. Par
là-dessus, je vois que tu te crois riche, que tu te désintéresses
186 Le Pain et le Cirque
de gagner de l’argent, que tu ne penses qu’à des histoires de
jeunes gens, comme ta condition te paraît te le permettre. » Lar-
gesses « primitives », liturgies démocratiques ; tel est le sort du
riche Athénien.

Largesses archaïques.
Largesses sans âge : elles existaient depuis toujours dans le
monde grec et y existeront toujours ; ce n’est pas à la cité
qu’elles vont, mais à un groupe humain plus étroit et plus
proche, la tribu ou le dème ; dans ces vieilles subdivisions de
la cité, les réalités sociales, riches et pauvres, chefs naturels et
gens du peuple, l’emportaient sur les institutions ; il avait fallu
renoncer à répartir entre les dèmes les magistratures urbaines
qui se tiraient au sort, parce que les démotes les vendaient7.
Dans les tribus survivait la coutume de festins périodiques que
les riches offraient à tour de rôle ; ce qui deviendra une véritable
liturgie, l’hestiasis8. Toutefois, le vieux nom de cette fonction
est révélateur : phylarchie9 ; celui qui invitait au festin avait été
désigné comme chef de la tribu. On connaît un peu partout
dans le monde des festins d’intronisation de cette espèce,
et souvent le rôle effectif du chef se réduit à offrir à manger10
à ses dépens : on ne l’a nommé que pour cela. Rien de plus
répandu, avec ou sans chef, que ces frairies de paysans : fêtes
flamandes où chaque fermier à son tour invite tout le village,
parce qu’au village tout le monde se connaît, dîners où un curé
convie une fois par an tous les paysans de sa paroisse.
Trois raisons au moins expliquent la fréquence de ces espèces
de tontines où tous les membres d’un groupe (ou, du moins,
tous les riches) s’exécutent tour à tour, et les mêmes raisons
sous-tendent également maint fait d’évergétisme que nous
décrirons dans le reste de ce livre. D’abord, l’étroitesse du
groupe fait que les plus fortunés résistent difficilement aux
revendications des plus pauvres qui essaient de leur soutirer
une partie de leur superflu ; le mot de revendications est du
reste peu heureux car, honte ou prudence, le riche les prévient,
pour éviter un tête-à-tête gênant avec la pauvreté. La même
étroitesse du groupe fait que le système de la tontine, où l’on
désigne des victimes successives, est plus aisé à établir qu’un
système de contributions où l’on rassemblerait la quote-part de
chacun ; car, administrativement, l’impôt est plus compliqué
L’évergétisme grec 187
que la liturgie ; et, psychologiquement, le riche paie plus volon-
tiers s’il voit où va son argent, si cet argent produit une œuvre,
édifice ou festin, qui soit son œuvre et qui est attachée à son
nom. Enfin, dans un petit groupe, voire dans une cité (mais non
dans une grande nation), le comportement de chaque citoyen est
visible et prévisible pour ses concitoyens11 ; chacun a le senti-
ment que sa contribution a une influence sur l’attitude des autres.
Se dérober à la triérarchie ou au festin de la tribu, c’est donner le
mauvais exemple et ruiner l’ordre social (qu’on n’a pas le senti-
ment de ruiner, dans les nations modernes, quand on fraude le
fisc) ; accepter, au contraire, c’est obliger les autres à vous
rendre un jour la pareille. Cette transparence rend la coopération
volontaire, et la négociation qui y mène, plus aisées que dans les
groupes plus larges.
La gêne du tête-à-tête explique un autre phénomène qui a dû
avoir plus d’importance qu’il ne paraît à travers nos textes, pour
lesquels il allait sans doute de soi : les emprunts sans retour
entre égaux. Le Vantard de Théophraste12, « en temps de
disette, a dépensé plus de 5 talents pour des versements en
faveur de citoyens qui étaient dans la nécessité » ; sans doute
s’était-il inscrit, pour la somme en question, sur une liste de
souscriptions volontaires (epidosis), comme on en connaît beau-
coup dès le début de l’époque hellénistique ; c’était là une
forme organisée d’entraide. Mais le Vantard a dépensé aussi
10 talents en prêts d’amitié (eranos) ; car « il ne sait pas dire
non ». « A quoi bon souhaiter d’être riche », écrit un poète
comique, « si ce n’est pour pouvoir aider ses amis et semer le
bon grain de la reconnaissance13 ? »
On voudrait en savoir plus long. On connaît du moins l’exis-
tence de sociétés amicales de prêt, appelées eranoi, qui étaient
des espèces de tontines dont les membres mettaient en com-
mun leurs ressources pour se consentir à tour de rôle des prêts
sans intérêt ; une pareille institution, dont il existe l’équivalent
exact en maint pays pauvre, a sans doute valeur de symptôme.
Athènes devait être une de ces sociétés où tout le monde, un
jour ou l’autre, a besoin d’emprunter, où chacun est morale-
ment tenu de prêter et où tout le monde doit quelque chose à
tout le monde, ce qui rétablit une sorte d’égalité et suggère à
chaque intéressé d’être aussi longanime envers son débiteur
qu’il voudrait voir son créancier l’être envers lui ; personne
ne rend ce qu’il a emprunté, à moins d’y être invité ; s’il paie,
188 Le Pain et le Cirque
c’est après s’être fait prier un certain nombre de fois. C’est jus-
tice : on présume que celui qui s’est montré le plus âpre dans
l’exigence ou dans le refus était celui qui avait le plus besoin de
cet argent ; or il est conforme à l’indulgence et à l’équité que le
plus pauvre l’emporte en pareille matière. Si les choses se pas-
saient bien ainsi à Athènes, une leçon s’en dégagerait pour notre
sujet : dans cette société, les agents économiques ne poussaient
pas leur action jusqu’au bout ; ils ne réclamaient pas intégrale-
ment leur dû.
Il est un dernier type de largesses sans âge, au sujet desquelles
il est encore plus regrettable qu’elles soient mal attestées : les
générosités des puissants qui nourrissaient de nombreux clients.
On lit, dans la Constitution d’Athènes d’Aristote, ces lignes
significatives : « Périclès fut le premier à faire verser une
indemnité aux citoyens qui siégeaient dans les tribunaux, pour
contrebalancer la démagogie que Cimon exerçait grâce à sa
fortune ; il faut savoir que Cimon, qui avait une richesse digne
du fils de tyran qu’il était, s’acquittait magnifiquement de ses
liturgies et, de plus, nourrissait beaucoup de gens de son
dème : tout citoyen de son dème qui le désirait pouvait venir
chaque jour le trouver et obtenir de lui de quoi subvenir à son
existence ; en outre, aucune de ses terres n’avait de clôture,
afin que qui voulait pût profiter des fruits. Périclès, dont la
fortune n’était pas à la hauteur de pareilles largesses, (fit) distri-
buer aux gens du peuple ce qui leur appartenait, puisque sa for-
tune personnelle était insuffisante : il institua donc l’indemnité
des juges14. » L’aristocrate Cimon se conduit en digne repré-
sentant de sa caste15 : nourrir ses gens, donner aussi une hospi-
talité splendide aux étrangers16, voilà la vieille morale des
nobles. Notre lecteur a pu voir, dans une page du chapitre
précédent, comment Adam Smith a su admirablement analyser
ces largesses des big men qui nourrissent des hommes à leur
main. La démocratie athénienne s’est constituée en dehors de
ces réseaux de clientèle et – notre texte le prouve – contre eux.
On peut supposer, malgré le silence des documents, qu’ils
n’ont jamais cessé d’exister et que le futur évergétisme est sou-
vent leur déguisement en costume civique.
Déguisement, disons-nous, car, sur un point décisif, l’éver-
gétisme est diamétralement opposé à ces libéralités archaïques,
qui s’offrent à l’étranger, à des amis, à des clients ou au pre-
mier venu ; les évergésies sont au contraire offertes à toute la
L’évergétisme grec 189
cité et à elle seule ; elles sont civiques. L’évergète n’entretient
pas une clientèle : il rend hommage à la cité, c’est-à-dire au
corps de ses concitoyens. L’évergète, on le verra, est un magis-
trat qui donne de sa bourse des preuves de son désintéresse-
ment, ou bien c’est un notable qui tient les fonctions publiques
pour des honneurs, ou encore c’est le membre d’un ordre pour
qui gouverner la cité est un droit et un devoir ; dans les trois cas,
l’évergète se doit à la cité en tant que telle ; si son évergésie
était destinée à quelques citoyens seulement, ce serait de la cor-
ruption ou bien l’achat d’une clientèle. Cela apparaîtra claire-
ment à Rome : dans le droit public de République romaine, il y
a corruption électorale si un candidat qui fait des évergésies
pendant sa campagne électorale invite à la fête une partie seule-
ment du corps des citoyens, s’il lance des invitations indi-
viduelles (viritim) ; en revanche, s’il invite tout le monde à son
banquet ou au spectacle qu’il donne, il n’y a pas corruption.
C’est pourquoi la cité, qu’elle ait nom Rome ou Athènes, n’a
pas honte d’accepter les cadeaux qu’on lui fait : ils ne créent
pas de lien personnel entre le moindre citoyen et l’évergète.
Comme nul ne doute que le corps entier des citoyens ne soit
supérieur à l’un des citoyens, serait-il le plus riche de tous, les
évergésies sont senties, non comme tombant de haut, mais
comme un hommage qui monte vers la cité ; l’évergétisme
conservera jusqu’à la fin de l’Antiquité un style civique, voire
déférent, et il ira de bas en haut ; la façon de donner valant
mieux que le don lui-même, un évergète doit fuir la morgue et
la jactance : il est d’abord un citoyen.

Les liturgies et les libertés.


A première vue, rien de plus civique aussi que les liturgies, ces
obligations faites aux riches de contribuer, de leur personne et
de leur bourse, aux fêtes publiques ou à la défense de la cité ;
rien de moins évergétique, dirait-on aussi : les liturgies sont obli-
gatoires et les liturges ne sont pas des mécènes ; nous les
considérerions plutôt comme des contribuables qui sont plus
imposés que les autres citoyens pour la raison légitime qu’ils
sont plus riches. Le malheur est que justement les Grecs
n’avaient pas l’idée de contributions et de contribuables : dans
les cités grecques où, prétendent parfois les modernes, les
citoyens se devaient entièrement à la cité, l’impôt direct per-
190 Le Pain et le Cirque
manent aurait été considéré comme une tyrannie intolérable ;
personne ne contribuait aux dépenses communes, sauf que
les riches avaient leurs liturgies. Ils se faisaient donc une âme de
mécènes, d’évergètes, plutôt que de contribuables. Reprenons
donc les choses à la base : la liturgie fut d’abord une tâche
civique qui, faute de pouvoir passer pour un impôt, a été sentie
comme l’honneur d’une élite, ce qui est fort peu civique. Pour-
quoi n’a-t-elle pas pu être sentie comme un impôt, si elle a pu
être sentie comme une tâche ? Parce que la démocratie athé-
nienne peut distribuer aux uns des tâches qu’elle ne distribue pas
aux autres : cette démocratie vit dans une immédiateté, sans for-
malisme juridique, qui fait que l’autorité publique n’est pas une
entité ; l’autorité en question existe, mais elle n’est pas nommée.
Et la liturgie n’est pas devenue contribution parce que l’autorité
n’aurait pu se permettre d’instituer des contributions perma-
nentes : les libertés existaient en Grèce ancienne, mais elles n’y
étaient pas nommées et ces libertés n’étaient pas non plus les
mêmes que les nôtres.
Une immédiateté qui évoque la fraîcheur de l’enfance : un
groupe d’hommes se donne des lois et ne suppose pas un ins-
tant que la cité soit autre chose que leur groupe ; la cité n’est
pas une personne morale distincte de ses membres, une entité,
un État, mais le corps des citoyens. La patrie est l’image idéale
et sentimentale que ces citoyens se font d’eux-mêmes et de leur
pays, à la manière de ces vieilles familles qui ont un culte pour
elles-mêmes et pour leur demeure. L’autorité publique existe,
certes, et la contrainte également ; les gouvernants et les gou-
vernés sont distincts et il arrivait tous les jours à des Athéniens
d’obéir à des commandements publics et de jouer leur rôle
dans une politique qu’ils n’approuvaient nullement. Mais ils
préféraient ne pas y penser et ils n’avaient pas de théoriciens
du droit public pour y penser à leur place ; quant à leurs philo-
sophes, ils se contentaient de déduire la vie sociale de
la nature humaine ; ils n’ignoraient évidemment pas que cette
vie n’est pas idyllique et que la contrainte existe, et l’autorité
publique, mais la chose allait de soi à leurs yeux. Les Athéniens
pouvaient donc affecter de croire que l’autorité elle-même se
confondait avec la volonté de chaque citoyen ; elle n’émanait pas
des citoyens en corps : le tour de rôle y suppléait dans
cette démocratie directe. « Notre cité n’est pas au pouvoir d’un
seul homme, elle est libre, son peuple en est le maître, car les
L’évergétisme grec 191
magistrats changent chaque année ; la richesse ne l’emporte
pas ; au contraire, le partage est égal entre elle et la pauvreté » :
ainsi parle Thésée dans Les Suppliantes17. Dans une démocratie
parfaite, les citoyens sont égaux parce qu’ils obéissent et com-
mandent tour à tour18 ; ils sont tellement interchangeables que
le procédé le plus simple pour répartir les fonctions publiques
est de les tirer au sort. Quant à la loi, elle ne se distingue pas
nécessairement par un critère formel ; elle est tout ce que les
citoyens ont voulu pour loi ; les « lois de la cité », ce sont
les lois au sens où nous prenons ce mot, mais ce sont aussi bien
les lois non écrites, les coutumes19.
Ce qui va sans dire irait encore mieux si on le disait et
l’esprit juridique suppose la conceptualisation. Les Grecs
n’ont pas distingué sur tous les points la cité de l’ensemble des
citoyens ; ils n’ont pas non plus systématiquement énoncé les
droits et devoirs du citoyen, pas plus qu’on ne songe à définir les
devoirs de chaque membre à l’intérieur d’une famille unie.
Qu’un Athénien se dévoue pour Athènes et en fasse plus que
d’autres, quoi de plus simple ? C’est seulement à l’époque
hellénistique qu’on dira d’un citoyen qu’il a été l’évergète de sa
propre cité ; auparavant, le titre d’évergète, de bienfaiteur public,
n’était décerné qu’à des étrangers ; Thémistocle était l’évergète
de Corcyre20 et on sait que ce titre était décerné par décret en
même temps que la proxénie.
Puisque la cité est une grande famille, son économie ressem-
blera parfois à une économie domestique, à un oikos. Les
Siphniens avaient découvert dans le sol de leur île des filons
d’or et d’argent : tous les ans, les citoyens se répartissaient le
revenu de ces mines. Si la cité a du superflu, ou si des « alliés »
lui paient tribut, pourquoi laisser cet argent dans le Trésor
public ? Voici à quoi rêvait l’Athénien moyen : « Si les déma-
gogues voulaient vraiment procurer au peuple de quoi vivre, ce
serait facile : nous avons mille cités qui nous paient tribut,
ordonnons à chacune de nourrir vingt Athéniens21. » Parfois
même une mentalité prédatrice s’empare de la famille civique,
l’idée d’un coup à faire s’empare de tout le monde et c’est
l’incroyable aventure de l’expédition sicilienne d’Athènes. Si
un État moderne partageait des revenus entre les citoyens,
nous verrions dans cette distribution le réflexe d’un droit
objectif, l’effet d’une décision souveraine, une sorte de faveur
venue d’en haut. Les Grecs, certes, ne distribuaient pas tou-
192 Le Pain et le Cirque
jours le superflu du Trésor public : la cité existait comme entité,
même si elle n’était pas pleinement conçue comme telle ; mais,
justement parce qu’elle ne l’était pas, les Grecs auraient regardé
une distribution des fonds publics comme la simple mise en
œuvre d’un droit subjectif qu’ils avaient tous sur ces fonds : ce
n’était pas trop tôt que ce droit se traduisît en actes !
L’origine et l’évolution de la liturgie s’expliquent par cette
imprécision juridique. Les liturgies sont proprement des tâches
dont la cité a chargé certains citoyens capables de les remplir ;
on ne se soucie pas pour autant de systématiser et de fonder le
principe d’une contribution de tous les citoyens à la vie collec-
tive, en fonction de leurs capacités. On ne se soucie même pas
de répartir à peu près équitablement les tâches ; il est plus
simple de faire payer les riches. Chaque année le peuple athé-
nien distribuait des centaines de liturgies aux citoyens fortunés ;
comment égaliser le fardeau ? A quelle échelle commune mesu-
rer la contribution d’un triérarque qui arme et commande un
navire, car il sait le faire, et celle d’un chorège qui monte un
spectacle théâtral ou musical ? Dans un groupe uni, chacun fait
ce qu’il peut et il n’y a pas de droits ni de devoirs ; la liturgie est
une tâche exactement comme une magistrature en est une ; est-
ce un droit ou un devoir que de commander ? Ni l’un, ni l’autre,
mais un service public.
Malheureusement, de tâches qu’elles étaient, les liturgies
sont rapidement devenues des impôts sans le nom, qui pesaient
exclusivement sur une partie de la population. Initialement, la
liturgie était un service en nature ; le liturge organisait une
cérémonie ou dirigeait la construction d’un navire et la cité, sur
les revenus publics, lui remettait les fonds nécessaires22 ;
le liturge se contentait de payer de sa personne, sômati ; nous
dirions : de son temps. Mais ces tâches étaient confiées de préfé-
rence à des nobles, à des riches, qui avaient l’expérience
de la mer, l’habitude du commandement et de l’organisation,
le goût des fêtes et de la culture, le désir de se distinguer. Le
peuple savait bien que, si les fonds publics se révélaient insuffi-
sants, le liturge puiserait à coup sûr dans ses propres coffres, car
noblesse oblige ; le peuple prit donc l’habitude d’attribuer des
crédits très insuffisants, voire purement symboliques, et l’ex-
pression de « liturgie ruineuse » devint bientôt une alliance de
mots consacrée.
Or, tandis que les liturgies deviennent des contributions, de
L’évergétisme grec 193
tâches qu’elles étaient, le peuple athénien, qui trouvait normal
que les citoyens sacrifient à la cité leur temps et leur vie, ne
trouvait pas normal qu’ils lui sacrifient leur argent : il ne pou-
vait se mettre davantage en contradiction avec lui-même. Mais
une barrière morale infranchissable l’empêchait d’admettre le
principe d’un impôt direct permanent pesant sur les citoyens ;
l’impôt ne peut être qu’une solution de fortune, un expédient
momentané en cas de crise grave ; ou alors c’est un tribut qui
marque l’assujettissement d’un peuple à un autre peuple, un
stigmate d’esclavage. La cité, comme chaque citoyen, doit vivre
de ses propres revenus, que lui procurent des taxes et impôts
indirects, les tributs de ses sujets, l’impôt qu’elle lève sur les
non-citoyens résidents et la production de ses domaines. L’ab-
sence d’impôt direct, bizarre à nos yeux, est due à des raisons
historiques, et nous y reviendrons ; mais cette absence doit suf-
fire à nous mettre en garde contre l’idée, encore trop répandue,
que le citoyen devait tout à sa cité. Disons plutôt que la limite
de son dévouement et des intrusions de la collectivité dans
la sphère individuelle n’était pas fixée d’avance et à jamais ; elle
ne l’est pas davantage chez nous ; l’idée de libertés est un prin-
cipe dont le contenu est purement historique. Disons aussi que
ce principe existait en Grèce sans y être conceptualisé.
Les Grecs ne disaient pas que la cité n’avait pas le droit
de tout faire, mais, dans la réalité, la cité ne faisait pas tout.
Quand Benjamin Constant opposait la liberté antique, qui est
selon lui participation à la vie publique et dévouement à la
communauté, aux libertés des modernes, il pensait surtout à
l’obligation de l’impôt du sang : pour un libéral du début du
XIXe siècle, cet impôt que les cités antiques réclamaient sans
hésitation était une exigence extrême et archaïque ; aujourd’hui
nous en jugerions autrement. Les Grecs avaient leurs libertés,
qui n’étaient pas les nôtres ; au total, ils avaient plus de libertés
que nous n’en avons. Les cités grecques ne réglementaient pas
l’enseignement supérieur ni le taux de l’intérêt (ou du moins
est-ce très rarement attesté dans nos sources) ; elles auraient pu
le faire, certes : mais chez nous aussi les limitations de l’État
sont des autolimitations que l’État s’impose à lui-même. Si
les Grecs n’avaient pas l’idée des libertés, ils n’en professaient
pas moins que la cité doit procéder par la voie générale de
la loi, qui s’impose à tous, gouvernés et gouvernants ; comme
le citoyen moderne, le citoyen antique disposait par ailleurs
194 Le Pain et le Cirque
d’une sphère d’activités libres et indépendantes de l’État, et sur
certains points (justement en matière d’impôts), sa liberté allait
bien au-delà de ce que le libéral le plus décidé oserait rêver de
nos jours. La seule différence de principe est que les libertés
modernes sont expressément reconnues par la loi, tandis que
les libertés antiques allaient de soi. Les Grecs avaient un droit,
mais non une théorie du droit ; et puis ils n’ont pas eu histori-
quement à spécifier leurs libertés contre une monarchie absolue
ou contre une Église. Ne confondons pas pour autant les mots
et les choses, la notion de liberté et sa réalité ; ne confondons
pas non plus le principe des libertés et la liste toujours variable
de ces libertés.

Sociologie des liturgies : Platon.


Mais puisque la cité athénienne n’admettait pas le principe des
contributions, comment en est-elle venue à cet impôt direct sans
le nom qu’était la liturgie ? Elle y est venue sans principe et par
glissement : les riches étaient trop disposés à payer pour que le
peuple ne cédât pas à la tentation de les laisser faire.
Le système liturgique fait appel, en effet, à quelques-uns des
ressorts moraux qui seront ceux de l’évergétisme : envie de
montrer sa richesse, d’exprimer sa personnalité, de se mettre
en avant pour se distinguer du peuple (en particulier quand
le riche se destinait à une carrière d’orateur politique), envie de
laisser sa marque sur une œuvre, esprit de compétition enfin.
Puisque seuls les riches ont des obligations liturgiques, la litur-
gie n’est pas un impôt, mais une mission ; puisque c’est une
contribution en nature, que l’argent du liturge ne va pas se mêler
dans les caisses publiques aux contributions des autres citoyens
et qu’au contraire toute la cité voit de ses yeux la fête ou le
navire dont le liturge est personnellement l’auteur, la liturgie
est un mécénat. Si bien qu’au total le système liturgique a le
caractère équivoque sur lequel jouera l’évergétisme : tantôt
imposé, tantôt volontaire, car il n’y a rien de plus facile et de
plus difficile que de faire ce à quoi noblesse oblige. Tantôt
les riches Athéniens essayaient de se dérober à une liturgie,
recouraient à la procédure de l’antidosis, tantôt ces ruineux
honneurs sont acceptés volontairement ; une année qu’on n’était
pas arrivé à désigner un chorège, que le jour de la fête appro-
chait et que les altercations étaient vives à l’Assemblée au sujet
L’évergétisme grec 195
du chorège introuvable, Démosthène « monta à la tribune et s’of-
frit à assumer volontairement la chorégie23 ». Il y avait des vir-
tuoses de la liturgie ; un client de l’avocat Lysias pouvait se
vanter auprès de ses juges d’avoir dépensé en neuf ans plus
de 72 000 drachmes en chorégie tragique, chœur d’hommes,
danseurs aux Panathénées, chœur cyclique, triérarchie, gymna-
siarchie, chorégie comique, contribution de guerre extraordi-
naire, etc.24. Car beaucoup de liturgies étaient, comme on vient
de voir, des concours dont on se disputait le prix à grands frais :
le goût grec de la compétition, le « sens agonistique25 », s’y épa-
nouissait ; « dépenser pour être honoré, rivaliser – ce vieux senti-
ment grec – en dépenses et en honneurs26 », c’est le ressort des
liturgies comme de l’évergétisme.
A vrai dire, même si l’amour de la compétition n’avait été
déjà un des traits du caractère national des Hellènes, le
système liturgique aurait suffi à le leur inculquer : rien de plus
fréquent, à travers l’histoire, des sociétés à potlatch à notre
Moyen Age, que la liaison du don à la collectivité avec le goût
de rivaliser ; le mécénat a pour ressort le goût de se distinguer,
aussi souvent ou plus souvent que l’amour de certaines valeurs.
Et puis, la nation grecque n’était pas une ; que la vieille aristo-
cratie ait eu le goût de briller est naturel ; les couches sociales
d’où est issue la démocratie sont autre chose. Pour être grecque
comme elle, la compétition démocratique n’était évidemment
pas l’héritière de la compétition aristocratique. Précisément c’é-
tait un objet d’étonnement, pour les contemporains, que de
constater que, pour le sens de la compétition et de la magnifi-
cence, les démocraties égalaient les aristocraties ; Platon, certes,
l’ignorait : dans La République, le goût de rivaliser est un trait du
caractère aristocratique, ou plutôt, selon son vocabulaire, timo-
cratique ; mais Xénophon a bien vu que même les marchands
peuvent faire des mécènes.
Les livres VIII et IX de La République sont une sociologie, si
l’on désigne conventionnellement par ce mot une philosophie
politique qui met en relation un régime politique avec la
matière sociale qu’il informe ; Platon y met en relation de res-
semblance et de causalité réciproque des types de régimes et
des types humains qui correspondent à ceux-ci27. L’infinie
diversité des sociétés existantes peut être ramenée à quatre
idéaltypes : l’aristocratie ou plutôt la timocratie, la ploutocratie
ou plutôt l’« oligarchie » (pour les Grecs, l’oligarchie est un
196 Le Pain et le Cirque
régime où les riches, en tant que riches, se réservent le pou-
voir), la démocratie et la tyrannie. Il faudra donc distinguer
aussi quatre types humains de base ; à l’oligarchie correspond
l’homme oligarchique, qui se désintéresse de la collectivité
et ne vit que pour l’argent ; à la timocratie correspond une
personnalité autoritaire qui est avide de concourir pour vaincre
et être honorée. A première vue, cette sociologie fait penser au
livre III de L’Esprit des lois ; elle est pourtant bien différente et
plus sociologique encore. Montesquieu se demande quel trait
psychologique particulier est nécessaire pour permettre à un
régime donné de fonctionner ; par exemple, en l’absence d’une
contrainte supérieure, une démocratie ne peut fonctionner que si
individuellement chaque citoyen se trouve avoir l’amour du
bien public ; dans une aristocratie, au contraire, le peuple n’a
pas besoin de cette vertu civique, puisque les gouvernants le
tiennent en main ; en revanche, ces gouvernants auront besoin
d’une autre vertu pour se tenir en main eux-mêmes. Platon,
lui, ne pense pas fonction, mais causalité, chaque régime se trou-
vant produire à son image une personnalité humaine tout
entière ; la vertu fonctionnelle peut, pour Montesquieu, faire
défaut dans une société donnée : le régime ne fonctionnera
pas, voilà tout ; pour Platon, un régime ne peut pas ne pas engen-
drer un homme à son image, qui reproduira le régime en retour.
Les régimes « sont issus du caractère des citoyens qui peuplent
les États » et réciproquement les citoyens « se forment dans leur
jeunesse à la ressemblance de l’État » ; l’enfant s’imprègne de ce
qu’il entend dire à son père, à sa mère, aux domestiques, aux
autres. Mais, si chaque régime produit ainsi une personnalité
tout entière et ne réclame pas simplement une vertu particulière,
en revanche il ne crée pas lui-même tous les traits de cette per-
sonnalité : il se borne à informer les virtualités de l’âme
humaine ; en effet, la socialisation enseigne à l’enfant à « se
mettre en peine de ce qui est honoré et à délaisser ce qui est
méprisé » dans le régime où il vit28. Par exemple, dans une plou-
tocratie, l’amour des richesses qui est naturel en tout homme est
renforcé chez l’enfant par les propos de son entourage et il
informe toute sa personnalité ; les autres virtualités subsistent,
mais plus ou moins refoulées. Il va sans dire que ce « plus ou
moins » donnera lieu à des types mixtes et à toute la diversité
des caractères réels.
Revenons au mécénat ou à la compétition ; quels sont les
L’évergétisme grec 197
régimes qui favorisent en l’homme ces tendances ? La seule
timocratie ; « ce que ce régime a de plus apparent, et dont le
principe est l’ardeur du sentiment, c’est l’envie de gagner et
d’être honoré (philonikia, philotimia) » ; car la timocratie, on
le voit, fait triompher cette virtualité psychologique qu’est
l’ardeur, le thymos. Rien de plus mesquin, au contraire, que
l’oligarchie ; le ploutocrate est un homme qui refoule tant bien
que mal ses désirs, « car il tremble pour ce qu’il possède de
biens » ; il est « divisé en lui-même, c’est un homme double
chez qui les désirs luttent contre les désirs ». Or, comme l’en-
seigneront Les Lois, « la passion de s’enrichir nous empêche
d’avoir du loisir, de nous intéresser à quoi que ce soit d’autre
qu’à nos biens personnels ; suspendus à cette fin, les citoyens
ne pourront jamais avoir souci de rien d’autre que du gain, jour
après jour, tout le reste étant pour eux objet de dérision ». Par
conséquent l’oligarque « fera un médiocre concurrent pour ce
qui est de la victoire et de l’envie d’être honoré, généralement
parlant ; il ne consent pas à dépenser de l’argent pour la gloire
et les concours de gloire, car il a peur de susciter en lui-même
les désirs qui entraînent à dépenser et de trouver en eux des
alliés pour son envie de gagner29 ». L’oligarchie a trop peur
de se ruiner pour être magnifique ; puisque dans ce régime
l’argent fait toutes les distinctions (la constitution oligarchique
est censitaire), les enfants y apprennent que l’important est d’ac-
cumuler plus que de briller. Quant à la démocratie, elle ne rêve
même pas de rivaliser ; ce régime fait triompher une autre vir-
tualité que l’ardeur et que l’avarice : c’est le désir, ou plutôt la
foule des désirs. Ce régime anarchique rend les âmes anar-
chiques : aucun ordre moral ne subsistant plus, l’individu ne
se contraint plus et chacun gaspille pour satisfaire ses appétits.
Le sens agonistique serait donc le fait des seules aristocraties
guerrières, des « timocraties », car il exige qu’on ait un cœur
ardent (thymos) ; ce ne serait pas une vertu marchande. Telle
était la vision traditionnelle des choses, dont Platon s’inspire
ici. Selon lui, la socialisation s’opère au niveau de la société
globale, du régime, et non au niveau des sous-groupes où naît et
vit chaque homme ; plus sociologue que Montesquieu quand il
relie au régime la personnalité tout entière, il l’est moins
que Montesquieu quand il explique cette personnalité par le
régime plus que par la « condition » sociale des individus. Il
en résulte, entre autres, qu’à son insu l’homme timocratique
198 Le Pain et le Cirque
est en réalité le portrait d’un simple sous-groupe, de la caste diri-
geante des timocraties : l’éducation et la personnalité du sous-
groupe des gouvernés étaient à coup sûr différentes.
Or, si l’on pousse l’analyse jusqu’aux sous-groupes et à la
condition des individus, la possibilité d’une vertu agonistique
dans les démocraties reparaîtra ; il suffira qu’un marchand athé-
nien soit assez riche pour qu’il supporte les obligations d’un
liturge et qu’il en ait le cœur. C’est ce qu’a bien reconnu le
Socrate de Xénophon : plus d’un marchand athénien se distin-
guait et se ruinait par ses liturgies. « Une industrie, la fabri-
cation de la farine », dit Socrate, « suffit à Nausikydès pour
nourrir, non seulement ses serviteurs, mais encore un grand
nombre de porcs et de bœufs, et il épargne assez pour se
charger souvent de liturgies30 » (on voit l’extrême pauvreté
de cette civilisation si ingénieuse, son pauvre luxe, son luxe de
pauvres31 ; le contraste sera vif avec la riche époque hellénis-
tique et la très riche époque romaine). Ailleurs Socrate s’ex-
prime sur notre problème aussi clairement qu’on peut le
souhaiter32 ; un marchand peut-il commander une armée ? Un
aristocrate était là qui en doutait ; « les marchands, affirmait-il,
sont capables d’amasser de l’argent, mais demeurent incapables
de diriger des soldats » – « Mais », répondit Socrate, « un mar-
chand peut lui aussi avoir envie de gagner, ce qui est une
qualité de général. Ne vois-tu pas que tel ou tel marchand a rem-
porté le prix chaque fois qu’il a été liturge d’une chorégie ? Par
conséquent, s’il sait trouver et choisir les meilleurs soldats aussi
bien qu’il a su trier les meilleurs choreutes, on peut croire qu’il
sera également vainqueur à la guerre ; car on peut supposer qu’il
sera encore plus disposé à faire des dépenses pour gagner une
bataille avec toute sa cité que pour gagner le prix de la chorégie
avec sa seule tribu. »

Les oligarques.
Mais, outre les démocrates, il y avait à Athènes un parti dont
l’attitude en matière de liturgie était bien différente et, à un autre
point de vue qui sera capital pour la suite de cet exposé, révéla-
trice : ce sont les oligarques, ou, comme ils s’appelaient eux-
mêmes, les bons, les nobles, les riches, par opposition aux
méchants, aux pauvres, au peuple. Ne pensons pas ici à la
personnalité oligarchique de Platon, avide de richesse ; ne
L’évergétisme grec 199
croyons pas non plus que ces hommes sont les héritiers de la
vieille noblesse athénienne, victime de la démocratie. Ils ne se
réunissent pas davantage pour la défense des intérêts matériels
de leur classe ; l’objet de leurs efforts était une autre satisfac-
tion, le pouvoir, qu’ils recherchaient pour lui-même et qui était
le principal enjeu des luttes sociales en ce temps. Ils trouvaient
odieux ou ruineux que tout le monde à Athènes se mêlât de
gouverner ; ils prétendaient, soit obtenir une part de pouvoir
proportionnelle à leur richesse et à leur influence, c’est-à-dire
se réserver le gouvernement de la cité, soit ôter ce gouver-
nement à la populace, qui décidément s’était révélée incapable
de diriger correctement la politique, pour le confier à une classe,
la leur, qui avait la capacité de remplir ce rôle dirigeant. Le
principe de leur combat était une idée propre aux sociétés
préindustrielles : que la richesse donne droit à la possession
du pouvoir, que le pouvoir doit être aux riches (prétention qui
nous semble exorbitante, si bien que nous imaginons d’abord
que les oligarques se considéraient comme victimes d’une
injustice permanente, comme opprimés par une coterie ; les
démocrates violant constamment la justice à leur égard, le
pacte social est rompu et ils ne doivent plus rien à la cité :
« n’acceptons plus de ces gens-là injures ni honneurs, eux
et nous ne pouvons coexister33 ».
Leur attitude devant les liturgies sera donc équivoque. D’un
côté, elles sont une tyrannie de plus ; de l’autre, ils constatent
sarcastiquement que la populace ne peut se passer de leurs
talents et de leur richesse. « Quelle humiliation que de devoir
s’asseoir à l’Assemblée à côté de gueux malpropres », dit
l’Oligarque dont Théophraste trace le portrait, et il continue :
« Quand donc cesserons-nous d’être écrasés par les liturgies et
les triérarchies ! » Ne songeons pas ici à l’avarice de l’oli-
garque selon Platon ; notre homme estime simplement que,
puisque des gueux lui refusent injustement le pouvoir, il ne va
pas se ruiner pour eux ; nous verrons en revanche que, quand
l’oligarchie des notables sera parvenue au pouvoir, elle se rui-
nera en évergésies. En attendant, les liturgies n’étant pas un
impôt, puisqu’il n’y avait pas d’impôts, elles ne pouvaient être
qu’un tribut ou un honneur, selon que le liturge était lui-même
opprimé ou aux honneurs ; un oligarque s’honorerait d’être
liturge, si lui-même et ses pairs étaient honorés comme une
élite. Car gouverner est un honneur qui revient à l’élite : c’est
200 Le Pain et le Cirque
déjà la conception du gouvernement comme droit d’une classe,
qui sera le principe de l’évergétisme.
Aussi, d’autres fois, les oligarques constataient-ils qu’en les
faisant liturges la démocratie reconnaissait leur supériorité.
Certes « les démagogues multiplient les vexations envers les
notables (gnôrimoi) en les faisant consacrer leurs revenus
à s’acquitter des liturgies34 », mais, ce faisant, ils avouent que
les notables sont indispensables. Sous le titre de République des
Athéniens, il nous est parvenu, mêlé aux œuvres de Xénophon,
le pamphlet d’un oligarque inconnu qui a vécu à l’époque de
la guerre du Péloponnèse, homme de talent à coup sûr (il a
développé en particulier une intéressante théorie de l’hégé-
monie par la maîtrise de la mer) ; notre auteur exerce sur les
liturgies son esprit sarcastique : « Le peuple d’Athènes a brisé
le pouvoir des aristocrates, de ceux qui s’adonnent à la gymnas-
tique et à la musique ; il n’estime pas belle cette éducation : il
sait qu’il en est incapable. Pour ce qui est en revanche des
chorégies, des gymnasiarchies et des triérarchies, il reconnaît
qu’elles sont l’affaire des riches : lui, peuple, se contente d’y
prendre part sous les ordres des riches. Il gagne ainsi un salaire
et il fait que les riches s’appauvrissent. Les fonctions que
recherche le peuple sont plutôt celles qu’on exerce pour toucher
une indemnité de présence35. »
Le système liturgique préfigure le régime des notables. Il
coupe la cité en deux groupes, les liturges et les autres ; il n’est
viable que parce que les liturges ont une mentalité de notables
ou de mécènes plutôt que de modestes contribuables ; les
liturges sont un groupe qui sait et peut faire ce que la majorité
des Athéniens est incapable de faire ; par leur richesse et leur
éducation, eux seuls peuvent pratiquer cette vertu d’évergète
que L’Éthique à Nicomaque appelle magnificence. Il est naturel
que les riches notables veuillent exercer le pouvoir, puisqu’ils
le peuvent. Or on va voir que, de son côté, le peuple va laisser
le pouvoir leur glisser dans les mains par son absentéisme poli-
tique. Ainsi va s’établir, à Athènes, ou, dans beaucoup d’autres
cités grecques, continuer à exister, le régime qui dominera
l’époque hellénistico-romaine, qui est l’époque de l’évergé-
tisme : le gouvernement des notables. Un retour en arrière de la
démocratie à l’oligarchie a été possible parce que, même dans
les démocraties, cette société n’était pas universaliste.
L’évergétisme grec 201

2. L’oligarchie des notables

Comment le régime des notables s’est-il établi ? « Il y a


changement de la démocratie en oligarchie », écrit Aristote36,
« si une classe riche est plus puissante que la multitude et que
cette dernière se désintéresse des affaires de l’État » ; et Max
Weber écrit de son côté37 : « Toute démocratie directe tend à se
convertir en un gouvernement des notables. » Athènes, où
ce gouvernement succède à la démocratie, est un cas un peu par-
ticulier : il se pourrait que la majorité des cités grecques aient
toujours été oligarchiques. Peu importe : les raisons qui expli-
quent que les notables aient pris peu à peu le pouvoir à
Athènes expliquent aussi bien pourquoi ils le détenaient natu-
rellement dans les cités où il n’avait pas d’abord appartenu au
peuple. On vient de voir quelles étaient ces raisons : toute
démocratie directe est pesante et d’autre part, les inégalités
étant cumulatives, la classe riche tendait naturellement à être
classe dirigeante.

Les notables.
La vieille caste guerrière, l’aristocratie des cavaliers, s’était
effacée ; la classe possédante que l’inégalité économique
plaçait maintenant à la tête de la société avait une physionomie
moins typée ; aussi les historiens de l’époque hellénistique
l’appellent-ils volontiers une bourgeoisie. Partout la conduite
de la politique était aux mains de cette couche relativement
étroite, de cette classe dirigeante et possédante de gens bien
pensants, de modérés – pour citer les propres termes de Maurice
Holleaux38. Cette bourgeoisie des cités trouve normal d’exer-
cer elle-même le pouvoir et de n’être pas l’objet d’une poli-
tique faite par d’autres qui sont moins habiles ou socialement
moins élevés qu’elle-même. Dira-t-on qu’elle le recherche ?
On dirait plutôt qu’il lui tombe naturellement dans les mains :
le pouvoir va aux capacités matérielles et morales qui se
trouvent être ordinairement un privilège de la richesse ; c’est là
précisément ce qu’on appelle un gouvernement de notables.
L’époque de l’oligarchie militante qui essayait d’arracher le
pouvoir de vive force est dépassée. Les institutions n’y étaient
202 Le Pain et le Cirque
pour rien et pas davantage quelque férocité des riches qui
aurait barré l’accès du pouvoir. Les institutions différaient
d’une cité hellénistique à l’autre, les différentes cités étaient
plus ou moins démocratiques ou plus ou moins censitaires,
mais leurs constitutions ne sont entraînées dans aucune évolu-
tion d’ensemble (la conquête romaine elle-même ne marquera
à cet égard aucune rupture39) ; tout au plus semble-t-il qu’un
peu partout le Conseil ou l’exécutif (synarchiai) se renforcent
graduellement aux dépens de l’Assemblée. Mais la façade
des institutions demeurait démocratique (l’oligarchie était une
idée contraire à l’esprit du temps), même si le fonctionnement
des institutions l’était moins. La politique, comme l’a montré
Louis Robert, continuait à être faite par des orateurs, comme
au temps de Démosthène ; elle était donc une carrière ouverte
au mérite. Voici, au Ier siècle avant notre ère, la cité de Mylasa,
en Carie, qui comptait plus d’un orateur célèbre, à la fois
professeur de rhétorique et homme politique40 ; l’un d’eux,
Euthydème, « avait hérité de ses ancêtres une belle fortune et
une belle réputation et il y ajouta son propre talent ; il devint
ainsi un homme important dans sa patrie et même il acquit une
réputation de premier plan dans toute l’Asie ». L’histoire d’un
autre orateur, Hybréas, était bien différente : il dut commencer
par acquérir lui-même quelque argent ; « son père ne lui avait
laissé qu’un mulet qui pouvait porter du bois et un esclave
qui le conduisait, comme lui-même l’avouait dans son école
et comme en conviennent ses concitoyens ; il vécut de cela
quelque temps, puis alla suivre les leçons de Diotréphès d’An-
tioche, revint et exerça un office mineur auprès des agoranomes ;
vivant là-dedans et ayant gagné un peu d’argent, il entreprit
d’avoir une activité politique et de se frotter aux avocats ; sa
réputation prit vite de l’éclat et, après la mort d’Euthydème, il
devint le vrai maître de la cité ». Sans argent, on n’a pas le loi-
sir ni le rang social qui conviennent pour faire de la politique ;
l’évergétisme même, qui fait qu’on ne peut devenir magistrat
sans payer, a élevé encore le mur d’argent ; comme l’écrit
Louis Robert, « le régime de la cité grecque subsiste, avec les
modifications dans la pratique politique qu’entraîne de plus en
plus le système de l’évergésie, des bienfaiteurs qui assument
charges et magistratures et accumulent les honneurs41 ». Bref,
la carrière politique demeure ouverte au mérite ; le sang,
le cens ni la morgue des riches ne font barrière ; mais il faut
L’évergétisme grec 203
du loisir, de la culture, des évergésies, si bien que le mérite n’est
accessible qu’à ceux qui ont hérité de quelque aisance ou qui
l’ont acquise. La démocratie tombe ainsi aux mains des notables.
Nul ne la leur dispute : l’enjeu des luttes des classes n’était plus
le partage du pouvoir, le conflit des démocrates et des oli-
garques, mais bien la suppression des dettes et la redistribution
de la propriété du sol.
Le régime des notables est l’aboutissement normal d’une
démocratie directe, en l’absence d’une tyrannie ou d’une caste
aristocratique qui exercerait une autorité traditionnelle. L’inéga-
lité sociale entraînant celle du talent, du loisir et du prestige, les
jeux étaient faits. La diversité des régimes, dit Aristote42, est
due à la diversité de la matière sociale qu’ils informent. Or,
dans une démocratie directe, l’inégalité sociale a des effets
beaucoup plus profonds que dans une démocratie représentative
où la participation du corps civique à la politique ne prend aux
citoyens que quelques minutes tous les quatre ou cinq ans. Non
seulement la plèbe des cités grecques laissait les seuls notables
gouverner, mais encore la participation politique, dans la démo-
cratie directe, est pesante, sans pour autant rapporter à l’indi-
vidu des satisfactions sensiblement supérieures à celles d’un
électeur dans nos sociétés.

Pas de participation.
Outre l’inégalité sociale, le système des notables s’explique
par la lassitude politique des masses. En règle générale, la
démocratie directe et plus généralement toute espèce de « parti-
cipation » sont pesantes pour les acteurs politiques, qui aban-
donnent tôt ou tard la scène à de riches amateurs. « Les pauvres,
même sans participer aux honneurs, ne demandent pas mieux
que de se tenir tranquilles, à condition qu’on ne leur fasse pas
violence et qu’on ne les prive d’aucun de leurs biens. Chacun
trouve plus agréable de cultiver sa terre que de s’occuper de
politique et d’être magistrat43. » Si l’on veut juger de la démo-
cratie grecque et de la dépolitisation sans anachronisme, il faut
penser qu’un citoyen actif était sans doute aussi occupé que de
nos jours un militant ; tout le monde ne devait pas avoir envie
de militer. Parions qu’à l’Assemblée on retrouvait toujours les
mêmes têtes ; était-ce des têtes de citoyens dévoués ? D’ama-
teurs de politique-spectacle ? En tout cas, pour la majorité des
204 Le Pain et le Cirque
citoyens, la politique était simple délégation, trustee ; ils en lais-
saient le soin à des spécialistes, par division du travail44.
A Athènes, la difficulté, on le sait, était de parvenir à réunir à
l’Assemblée un nombre assez grand de citoyens ; la proportion
des abstentionnistes était de l’ordre des trois quarts ou des neuf
dixièmes ; il fallait refouler vers la Pnyx tous les oisifs qui s’at-
tardaient sur le marché ; on y procédait au moyen d’une corde
enduite de vermillon, le fameux σχοινον μεμιλτωμνον : tout
citoyen sur lequel on découvrait des traces de peinture perdait
son jeton de présence. Deux raisons à cette désaffection : le
manque de loisir, le manque d’intérêt.
Manque de loisir, c’est-à-dire d’argent ; « Dans les démo-
craties extrêmes, les citoyens sont en grand nombre, et il leur
est difficile d’assister à l’Assemblée sans recevoir une indem-
nité45. » Vouloir, par esprit civique, exiger la participation des
citoyens, en maintenant la gratuité, c’était réserver cette parti-
cipation aux riches ; comme l’écrit quelque part Machiavel,
« le peu d’aptitudes à goûter les avantages de la liberté a néces-
sairement sa source dans une extrême inégalité ». Périclès ins-
titua d’abord une indemnité pour les jurés ; ce faisant, affirme
Platon, « il rendit les Athéniens paresseux, lâches, bavards
et cupides46 ». Au début du IVe siècle, une autre indemnité est
instituée pour ceux qui assistaient aux séances de l’Assemblée
du peuple. Était-ce pour encourager les citoyens à y assister, ou
avait-on pris un prétexte civique pour verser aux pauvres des
secours ? On voit, par Les Guêpes d’Aristophane, que l’indem-
nité des jurés était la principale ressource de milliers de
pauvres. Prétexte ou raison vraie, le moyen n’en était pas
moins nécessaire. Il soulèvera cependant de vives polémiques,
où les motifs élevés se mêlaient à d’autres qui l’étaient moins.
Plutôt qu’Isocrate, citons encore Platon : ses colères contre
l’indemnité aux citoyens ont le même fondement que celles
contre l’enseignement salarié des sophistes47 ; les arts qui
consistent à donner des conseils, l’architecture ou la médecine,
méritent salaire ; en revanche, le professeur de morale ou
l’homme politique, pour les bienfaits, les évergésies, qu’ils
font à leurs disciples ou à leurs concitoyens, n’attendent d’autre
salaire que leur reconnaissance48. Quant à l’Athénien moyen,
ou plutôt à l’Athénien riche, sa colère avait des raisons plus
simples : le poids de l’indemnité à payer aux pauvres retom-
bait sur les riches sous forme d’impôt49 ; comble d’amertume,
L’évergétisme grec 205
cette indemnité servait à effacer le fait qu’eux seuls, les riches,
avaient les moyens, et par conséquent le droit, de se mêler des
affaires publiques.
L’indemnité permettait d’attirer aux Assemblées des gens
qui n’avaient pas envie d’y aller ; la vraie raison de l’absten-
tionnisme était psychologique. On peut supposer que le malheur
de la vie politique athénienne a été que sa constitution était
une constitution faite « à chaud », lors de la révolution de
Clisthène ; elle exigeait des citoyens un degré de participation
qui n’était pas durable. C’est là un fait très général : « Dans
le cadre du contrat psychologique, généralement implicite, qui
s’établit entre l’individu et l’organisation, tout changement
impliquant une participation plus grande est vu avec défa-
veur50. » On en a ingénieusement dégagé la raison : le citoyen
qui participe, en démocratie directe, au milieu d’une assemblée
nombreuse, perd beaucoup de temps et d’énergie ; plus encore,
il est désormais responsable des décisions communes, prises
peut-être contre sa propre opinion, et n’aura même plus le droit
de les maudire ; en échange de sa peine et de cette responsabi-
lité malgré lui, il n’obtient, en guise de satisfaction, que d’avoir
fait nombre et d’avoir ajouté sa voix à tant d’autres voix : il ne
laisse pas sa marque personnelle sur les résultats de la délibé-
ration51. Toute démocratie directe sera toujours menacée par la
conjonction des oligarques, qui veulent se réserver le pouvoir,
et des démocrates sincères, mais qui n’éprouvent pour la vie
publique qu’un intérêt qui est moindre que l’insatisfaction que
fait éprouver à chacun d’eux le sentiment de son impuissance.
Les Athéniens mettant donc peu de zèle à accourir aux assem-
blées, un retour à l’oligarchie censitaire ne devait éveiller en
eux que peu de regrets. Il en irait tout autrement dans les
démocraties modernes : la chose la plus impossible pour un
gouvernement serait de remplacer le suffrage universel par
un suffrage censitaire ; on peut supprimer purement et simple-
ment le suffrage universel, on peut le truquer ou lui enlever toute
signification, mais on ne peut rétablir le principe qu’il sera
réservé aux riches ; une des raisons en est que la participation
aux élections coûte peu de peine aux votants.
En Grèce, au contraire, c’était la masse des citoyens qui
laissait tomber en désuétude ses droits politiques. Il n’y avait
pas d’effet de cliquet. On pouvait même rétablir expressément
une oligarchie censitaire ; à Athènes, dès la fin du Ve siècle,
206 Le Pain et le Cirque
pendant la brève domination des Quatre Cents, la dignité de
citoyen avait été réservée « aux Athéniens les plus capables
d’être liturges52 ». Vers la fin du IVe siècle, au temps de Démé-
trios de Phalère, s’établira à Athènes une démocratie modé-
rément censitaire53.

Pas d’universalisme.
Il y avait une deuxième raison, plus subtile, pour laquelle il
n’existait pas d’effet de cliquet ; les sociétés grecques, fussent-
elles démocratiques, n’étaient pas universalistes. Nous ne son-
geons nullement ici à l’existence de l’esclavage, car ce rapport
privé entre deux hommes était extérieur au droit public ; nous
voulons dire qu’aux yeux des Grecs la cité, c’est-à-dire le corps
des citoyens, était un groupe constitué et non un groupe naturel.
Ce groupe pouvait, dans beaucoup de cités, se trouver en fait aussi
large que le groupe naturel des hommes libres qui habitaient le
pays ; il pouvait arriver aussi que « ceux qui seraient citoyens
dans une démocratie ne l’étaient pas dans les oligarchies54 ». Il
demeurait que partout la citoyenneté était sentie comme un pri-
vilège réservé à des titulaires plus ou moins nombreux, et non
comme le statut inévitable de la population du lieu. Cette diffé-
rence entre la citoyenneté grecque et la nôtre est due à des rai-
sons d’ordre historique ; chez nous l’universalisme tire son
origine de la monarchie (et non de l’universalisme chrétien,
comme on le suppose à tort) : les citoyens modernes ont pris
la suite des sujets du roi, or comment un homme qui naît dans
le royaume, un régnicole, ne serait-il pas le sujet de son souverain
et n’appartiendrait-il pas au troupeau de ce royal berger ? La cité
grecque, au contraire, est un groupe d’hommes libres ou d’hoplites
qui se sont choisis et organisés : ce groupe demeure libre du choix
de ses membres. Pratiquement, pour les raisons qu’on va voir, les
conséquences pratiques de cette différence entre deux conceptions
de la citoyenneté sont souvent réduites (ce qui camoufle la pro-
fondeur du malentendu), mais les conséquences morales étaient
considérables ; puisqu’il n’allait pas de soi que tout indigène
appartînt au corps civique (même s’il y appartenait en fait) et que
la citoyenneté existait « par convention » plutôt que « par nature »,
cette convention était susceptible de varier ; elle pouvait s’élargir,
mais aussi se restreindre : des retours à l’oligarchie censitaire
étaient psychologiquement possibles.
L’évergétisme grec 207
Ce qui camoufle la différence des deux conceptions est
qu’aucune société à ce jour n’a été vraiment universaliste ; par-
tis de deux origines diamétralement opposées, les deux types
de citoyenneté se rencontrent en un point ou en un autre de
l’abîme qui les sépare ; un citoyen grec privé de ses droits poli-
tiques ressemblera beaucoup à un citoyen passif du XIXe siècle.
Le seul citoyen digne de ce nom sera-t-il le citoyen actif ?
Aristote se le demande55 ; il répond oui : un moderne n’aurait
pas osé exclure du peuple la majorité des indigènes. Chez nous,
le premier mouvement est de prendre comme corps civique
toute la population : le corps civique est un donné ; s’il y a des
limitations, elles viennent secondairement : il faut bien aména-
ger les principes. Par exemple, tout citoyen ne votera pas ; on
alléguera que le vote est une fonction que la nation confie à
certains citoyens, et non un droit subjectif de tout citoyen en
tant que tel. Les différentes nations ont des constitutions diffé-
rentes, mais elles s’accordent dans une conception universaliste
des sujets du souverain. Chez les Grecs, en revanche, il était
impensable que les métèques et parèques, même installés dans
la cité depuis des générations, fussent transformés en citoyens ;
le roi Philippe V, qui pourtant n’était pas précisément un roi
fainéant, eut la plus grande peine à obtenir pareille transforma-
tion dans sa bonne ville de Larissa56. Je me demande si le
racisme yankee ou sud-africain ne vient pas de l’origine colo-
niale de ces nations : le corps civique est un groupe d’émigrés
qui se sont choisis à l’origine. De même, chez les Grecs, le
mouvement premier est de se demander qui sera citoyen : le
corps civique est une institution, non un donné ; on est citoyen,
non parce qu’indigène, mais parce que fils de citoyen : le corps
civique est un groupe conventionnel, fermé et héréditaire. C’est
pourquoi, d’une cité à l’autre, la largeur de ce groupe variait
beaucoup selon la constitution.
C’est chez Platon que l’abîme qui séparait originellement les
deux conceptions apparaît le mieux. Il est une particularité
de l’utopie des Lois à laquelle on ne semble guère avoir pris
garde. Quand un moderne écrit une utopie, il part d’une popula-
tion qu’il considère comme donnée et il se demande comment
organiser tous ces citoyens ; Platon, lui, se demande qui sera
seulement citoyen et il relègue dans la condition de travailleurs
forcés, privés de toute personnalité juridique, la plus grande
partie de la population. On croirait que pour lui le véritable but
208 Le Pain et le Cirque
n’est pas de faire vivre les hommes ensemble, mais de fabriquer
un État qui soit le plus beau possible, en triant le matériel
humain pour cela. Non sans doute que Platon ait pris l’État pour
une fin en soi et qu’il soit totalitariste ; mais aucun homme, s’ap-
pellerait-il Platon, ne rompt aisément avec les présupposés de
la culture qui l’a socialisé, s’il ne les a pas conceptualisés ; et
puis, inconsciemment, quand nous coupons les hommes en
deux parties selon notre fantaisie, nous nous rangeons nous-
mêmes dans la meilleure ou la plus favorisée. Mais le fait est
là : même quand les penseurs anciens et les modernes semblent
parler le même langage, le geste initial par lequel débute leur
théorie ou leur utopie est radicalement différent ; les modernes
commencent par rassembler sous leur houlette tous les sujets du
roi (ou tout le populus christianus, si on le veut ainsi), tandis que
les anciens commencent par un tri et mettent à part les citoyens,
que seuls ils veulent rendre heureux.

La politique comme « trustee ».


Ainsi donc, faute d’universalisme et faute de désir de parti-
ciper, l’inégalité sociale a pu transformer en républiques de
notables les cités hellénistiques, même celles qui étaient autre-
fois des démocraties. Mais tout régime, s’il veut subsister, doit
se légitimer : il ne peut durer indéfiniment, ou du moins confor-
tablement, par la contrainte ; car, disait Tocqueville, « le prin-
cipe de la souveraineté du peuple réside au fond de tous les
gouvernements et se cache sous les institutions les moins
libres57 ». L’homme est de toute façon un être social ; le but
des sociétés, dit Aristote, n’est pas proprement de le faire vivre
socialement, car il suffirait pour cela de le laisser faire, mais
de le faire « vivre bien » : l’État est une œuvre susceptible
d’être bien ou mal faite. Or le régime des notables est un
trustee ; les gouvernés n’étant plus que des citoyens passifs, il
faudra que les gouvernants méritent leur confiance. Il faudra
qu’ils sachent se modérer, malgré la tendance des oligarchies à
abuser, à faire jouer la solidarité de clan et à réprimer les gou-
vernés plus volontiers qu’elles ne se répriment elles-mêmes.
En ces époques où l’État ne contrôlait pas l’économie et où les
citoyens ne payaient d’impôt direct qu’à titre extraordinaire
(les gouvernants n’avaient donc guère l’occasion d’abuser de
leur mandat pour rejeter sur les faibles leur part du fardeau fis-
L’évergétisme grec 209
cal), une politique de classe était la chose la plus simple du
monde : elle consistait à piller les fonds publics ; c’était là, à en
croire Polybe, le péché mignon de tous les Grecs.
Aristote entend empêcher ces abus58 : « Les lois et les autres
institutions doivent être ordonnées de telle façon que le service
de l’État ne puisse jamais être une source de profits. La masse
du peuple n’est pas mécontente d’être exclue de l’exercice du
pouvoir (elle est même satisfaite qu’on lui laisse du loisir pour
s’occuper de ses propres affaires) ; ce qui l’irrite est de penser
que les magistrats mettent le trésor public au pillage, et alors
deux choses excitent à la fois sa mauvaise humeur : son exclu-
sion des honneurs et son exclusion des profits. La seule manière
de faire coexister l’aristocratie et la démocratie ne peut consis-
ter que dans l’interdiction de s’enrichir par l’exercice d’une
fonction publique. Grâce à cette interdiction, il sera possible de
satisfaire à la fois les notables et les gens du peuple : d’une part,
accessibilité de tous aux emplois publics, ce qui sera démocra-
tique, de l’autre, présence des notables au sein du gouverne-
ment, ce qui sera aristocratique. On y parviendra s’il est
impossible de retirer un profit des fonctions publiques ; les
pauvres ne voudront plus les exercer parce qu’ils n’auront
aucun profit à en attendre et préféreront s’occuper de leurs
affaires privées, et les gens riches seront aptes à les remplir
parce qu’ils n’ont nullement besoin des biens du public en sus
des leurs. »
La logique du système exige donc des notables qu’ils appren-
nent à se modérer, à ne pas abuser de leur pouvoir, à exercer
honnêtement le trustee qui leur est confié ou plutôt aban-
donné ; l’ont-ils appris ? Ce serait trop beau. Mais, en tout cas,
cette logique, on le voit, n’exige nullement d’eux qu’ils soient
évergètes, qu’ils donnent au peuple du pain et des plaisirs, et
encore moins qu’ils les donnent de leur propre bourse plutôt
que sur les fonds publics. Il n’est pas de l’essence d’un gou-
vernement, serait-il oligarchique, que, pour gouverner, les
gouvernants paient les gouvernés. Il faut donc que l’évergé-
tisme soit étranger à la logique politique, ou du moins que,
si un homme politique se fait évergète, ce soit en raison d’un
à-côté de l’essence du politique et que son évergésie n’ait
guère qu’une fonction symbolique. L’évergétisme est si peu
un secret éternel de gouvernement qu’il est un phénomène
presque unique dans l’histoire ; il est fait de l’agrégat d’un
210 Le Pain et le Cirque
certain nombre de thèmes que, dans d’autres périodes de l’his-
toire, on retrouve sous des modifications différentes et dans des
agrégats différents ; à quoi s’ajoutent l’originalité du passé
grec, le poids d’un certain nombre de conventions et d’habi-
tudes propres à ce peuple. L’étude détaillée des commence-
ments de l’évergétisme, au IVe siècle, va commencer à nous le
montrer.

3. Les origines de l’évergétisme

L’évergétisme est la réunion de trois « thèmes », le mécénat,


les largesses plus ou moins symboliques que les hommes poli-
tiques font de leur bourse au titre de leur charge (ob honorem),
enfin les libéralités et fondations funéraires. Nous allons décrire
les débuts de ces pratiques dans le monde grec, au cours du
IVe siècle et surtout après 350 ; c’est dans la seconde moitié du
siècle qu’on découvre l’évergétisme à l’état naissant. A vrai
dire, les fondations funéraires ne sont pas attestées avant la fin
du siècle59 et nous y reviendrons plus loin ; l’évergétisme se
manifeste par des donations ou fondations pieuses, par des
monuments chorégiques où un liturge se fait mécène pour
exprimer et perpétuer sa gloire en un édifice, par les souscrip-
tions publiques (epidoseis) et les promesses publiques de
largesses, appelées pollicitations, enfin par la générosité de
magistrats qui font de leur bourse les frais de leur charge ou
offrent des libéralités en l’honneur de leur fonction.

Naissance du mécénat.
1. Les dons aux dieux sont de tous les âges. La cité ayant ses
dieux et ses cultes, comme les individus ont les leurs, on pre-
nait part aux dépenses publiques quand on contribuait person-
nellement aux frais du culte de la cité, qu’on le fît par piété ou
par une sorte de mécénat. Quand l’illustre famille des Alcméo-
nides, qui avait affermé la construction du temple de Delphes,
le bâtit plus beau que ne le comportait le cahier de charges60,
comment faire la part de la dévotion et de la fierté aristocra-
tique ? Comment faire la part de la piété et du patriotisme,
quand on voit dans les comptes du Parthénon et de la Chrysé-
L’évergétisme grec 211
léphantine61 que plusieurs Athéniens ont tenu à ajouter leur
modeste contribution à la masse des fonds publics grâce aux-
quels le peuple d’Athènes a fait élever les constructions de son
Acropole et a honoré ainsi sa déesse ? Tous ces motifs expli-
quent que, sans doute plus tôt que ne le disent nos sources, on ait
attendu des personnages publics qui étaient chargés d’une fonc-
tion religieuse que, par piété ou au nom de la piété, ils ajoutas-
sent quelque chose de leur bourse aux crédits publics qui leur
étaient ouverts. Considérons par exemple la procession des
Grandes Dionysies ; elle était financée par des contribuables de
bonne volonté, des liturges, et organisée par des curateurs62 ;
théoriquement, un commissaire n’est pas la même chose qu’un
contribuable : il demeure que ces commissaires « supportaient
autrefois toutes les dépenses faites pour la procession ; mainte-
nant le peuple leur verse (δδωσιν) 100 mines pour l’organisa-
tion ». Il va sans dire que la fête leur coûtait beaucoup plus cher ;
au nom de la piété, ces commissaires sont de vrais liturges et ils
sont liturges à l’occasion de leur fonction officielle : c’est-à-dire
que ce sont des évergètes ob honorem.
2. La piété, et aussi les concours, ont été ainsi l’école du
mécénat ; comme les Italiens de la pré-Renaissance qui ont
laissé leur nom à la chapelle Bardi ou à celle des Scrovegni,
les Grecs ont appris qu’un édifice cultuel ou un monument
agonistique faisait de son donateur un personnage public et
en perpétuait le nom. A la fin de l’époque archaïque, dynastes
ou tyrans faisaient rayonner leur nom par les splendides
offrandes qu’ils faisaient au temple de Delphes ; les rois hellé-
nistiques offriront aux villes libres, comme à celles qui étaient
leurs sujettes, des constructions religieuses ou profanes, afin de
gagner les cités libres à leur politique et, plus encore, afin
de briller sur la scène internationale. Sur la scène de leur cité, les
notables athéniens ont appris à faire de même ; plusieurs monu-
ments chorégiques, élevés pendant la seconde moitié du
IVe siècle, vont nous montrer le passage de l’ex-voto à l’édifice,
de l’anathema à l’ergon 63.
C’était la coutume, pour les vainqueurs des concours, de
consacrer aux dieux le prix qu’ils avaient remporté. A Athènes,
les liturges vainqueurs recevaient un trépied qu’ils consa-
craient à Dionysos ou à Apollon, dans le Pythion ou la rue des
Trépieds. « Comme témoins des liturgies de vos ancêtres », dit
aux juges athéniens l’avocat Isée64, « vous avez les anathè-
212 Le Pain et le Cirque
mata qu’ils ont consacrés comme monuments de leur excel-
lence : trépieds dans l’enceinte de Dionysos pour leurs vic-
toires aux chorégies, anathèmata du Pythion. » Le trépied était
dressé en plein air sur une base qui portait gravé le nom du
vainqueur ou de sa tribu. Cette base, de support, va devenir
l’essentiel et se développer à la dimension d’un monument.
C’est ainsi que la tour de Lysicrate, qui fut vainqueur en 334,
est une rotonde haute d’une douzaine de mètres ; les monu-
ments chorégiques de Nicias et de Thrasyllos, qui furent l’un et
l’autre vainqueurs en 320, sont respectivement un petit temple,
dont il ne subsiste que les fondations, et un portique qui sert de
façade à la grotte naturelle située au sommet du théâtre de Dio-
nysos. La consécration du trépied n’est plus, pour le vainqueur,
qu’un prétexte à illustrer son nom en embellissant la cité et en
faisant en petit ce que le peuple, au temps de Périclès, faisait en
grand sur l’Acropole.
C’est également de l’année 320 que date la première construc-
tion, peut-être, qui porte gravé le nom d’un évergète : le pont
sur le Céphise, entre Athènes et Éleusis. Il y a en effet, dans
l’Anthologie grecque, un petit poème ainsi conçu : « Oh, initiés,
allez au sanctuaire de Déméter, allez-y, initiés, sans craindre
davantage la crue de l’eau quand c’est l’orage : voyez combien
est solide le pont que Xénoclès a jeté pour vous sur le large
fleuve65. » L’épigramme est plus indicative que poétique ; elle
serait même insipide si elle n’avait été gravée réellement sur le
pont, pour indiquer aux voyageurs (et en particulier à ceux qui
allaient se faire initier aux mystères d’Éleusis) à quel bien-
faiteur ils devaient ce pont ; ce doit être une « épigramme »
(c’est-à-dire une inscription) réelle, plutôt qu’une fiction
poétique comme le sont la majorité des « épigrammes » qui
composent l’Anthologie. De fait, le pont a existé, Xénoclès,
également, et on a retrouvé à Éleusis un décret par lequel il est
honoré pour l’avoir fait construire, ainsi que plusieurs autres
documents épigraphiques qui font entrevoir la personnalité
de cet évergète. Athènes hellénistique était gouvernée par
quelques riches familles qui en faisaient une oligarchie de
notables66. Xénoclès fut en particulier gymnasiarque et agono-
thète (c’étaient deux liturgies coûteuses) ; c’est comme épimé-
lète des mystères d’Éleusis qu’il montre sa fierté et son goût
d’être honoré et que, continue le décret en son honneur, « vou-
lant que les images des divinités et les objets sacrés fissent
L’évergétisme grec 213
sûrement et convenablement le trajet » d’Athènes à Éleusis et
que « la foule des pèlerins grecs qui viennent à Éleusis et à son
sanctuaire, ainsi que les habitants du faubourg d’Athènes et les
paysans, ne courent aucun risque, il fait bâtir un pont de marbre
(λιθiνην), en avançant les fonds de sa bourse67 » ; il n’a jamais
dû réclamer la restitution de ces fonds par la suite et c’est pour-
quoi son nom était gravé sur le pont. On verra ainsi, à l’époque
hellénistique, des riches, des magistrats ou des liturges se substi-
tuer à la cité, par patriotisme, pour bâtir des édifices publics, cul-
tuels ou civils, à condition d’y inscrire leur nom.

Largesses politiques.
3. Car le patriotisme est le troisième mobile des évergètes :
ils donnent par piété, ils donnent pour être honorés, ils peuvent
aussi donner parce qu’ils s’intéressent à une cause. Les dons
patriotiques sont chose ancienne, à Athènes et ailleurs. La
participation aux entreprises collectives était assez immédiate-
ment ressentie et les mécanismes de l’État étaient assez simples
pour que cette conduite, bien naturelle en elle-même, n’ait pas
rencontré d’obstacle ; la dimension de l’État était assez réduite
pour que les dons personnels ne fussent pas disproportionnés
aux entreprises collectives et que le donateur n’eût pas l’im-
pression d’ajouter une goutte d’eau à l’océan. Le changeur
Pasion donne à sa cité mille boucliers fabriqués dans ses ate-
liers68 ; d’autres versent de l’argent pour quelque expédition
militaire69 ; Gellias, riche bourgeois d’Agrigente, loge cinq
cents cavaliers70. Si l’on ne fait pas de cadeaux à la cité, à tout
le moins convient-il de ne pas faire de bénéfices quand on traite
avec elle : Andocide revend à l’État athénien du bois pour faire
des rames au prix coûtant71, banquiers et notables prêtent aux
cités de l’argent sans intérêts72.
Cette attitude patriotique trouve un exutoire, à la veille de
l’époque hellénistique, dans une institution nouvelle : les sous-
criptions publiques ou epidoseis73 à demi volontaires, qui sont
l’instrument d’un mécénat collectif et organisé. On peut affir-
mer qu’au IVe siècle, où elle n’a plus d’« alliés » pour lui payer
tribut, Athènes n’a pu mener de grande politique, faire la
guerre et faire bâtir, qu’au moyen des contributions extraordi-
naires et obligatoires et de souscriptions volontaires ; les seules
grandes constructions du IVe siècle, les aménagements du port
214 Le Pain et le Cirque
de Zéa, le théâtre de pierre et le stade panathénaïque ont été
élevés, au moins en partie, grâce à des souscriptions « pour la
fortification du port » et « pour l’édification du stade74 ». Car
toute epidosis a un objet déterminé : une campagne en Eubée75,
une disette76, la guerre ; « que ceux des citoyens et des habi-
tants de la cité qui veulent souscrire pour le salut de la cité et
la défense de la contrée s’inscrivent » 77. Car les epidoseis sont
volontaires, en ce sens qu’elles ne sont imposées que par la
conscience de chacun et par l’opinion publique ; « il y a eu une
première souscription pour l’Eubée, Midias n’en était pas ; une
seconde, pour Olynthe ; il n’en était pas non plus78 » ; « Dia-
kaiogénès n’a souscrit que pour trois cents drachmes, moins
que Cléonyme de Crète79 ! » ; « mauvais citoyen, tu n’as pas
souscrit, même en une circonstance où ceux qui n’avaient
jamais pris la parole à la tribune souscrivaient pour le salut
de la cité » ; ce mauvais citoyen n’était autre qu’Eschine ; le
reproche que lui fait Démosthène80 montre que, plus encore
peut-être que tout autre citoyen, les hommes politiques étaient
moralement tenus de souscrire et que l’homme politique n’était
plus seulement un orateur, mais aussi un riche, un évergète ;
disons du moins qu’un homme politique doit, par ses dons
patriotiques, faire la preuve de la sincérité de ses convictions.
4. Par ailleurs, les epidoseis nous montrent à l’état naissant
une des grandes institutions de l’évergétisme hellénistique :
les promesses d’évergésies, ou pollicitations (παγγελαι,
ποσχσεις).
A l’époque hellénistique, beaucoup d’évergésies étaient
précédées de l’annonce ou promesse solennelle qu’on en faisait
auprès de l’Assemblée ou du Conseil et que l’on confirmait
généralement par une lettre que la cité conservait soigneuse-
ment dans ses archives comme preuve écrite de la promesse,
dont l’exécution se faisait parfois attendre longtemps ; ces
déclarations d’intention étaient même devenues une sorte de rite
un peu théâtral, auquel on procédait même quand l’évergésie
devait avoir lieu incessamment. Sous le nom de pollicitatio,
l’institution sera adoptée par l’évergétisme romain. Or, dès
le début du IVe siècle81, les epidoseis présentent déjà ce dédou-
blement de la promesse et de l’exécution. Il y avait plus
d’une raison à ce dédoublement. D’abord certaines promesses
de souscription étaient conditionnelles ; en 330, pendant
qu’Alexandre conquérait l’Asie centrale, la Grèce fut tentée
L’évergétisme grec 215
d’en profiter pour se libérer du joug macédonien : une epidosis
fut ouverte à Athènes, dont les souscripteurs s’engageaient
à verser l’argent « en cas de besoin » 82. Mais la grande raison
des pollicitations était que les epidoseis étaient proposées sous
forme de projets de décret en pleine Assemblée, afin que l’effet
de surprise et l’effet de foule missent les riches au pied du
mur83 ; il se trouvait toujours un orateur improvisé pour interpel-
ler le riche qui essayait de passer inaperçu84. Quand on est sous
les yeux de tout un peuple, comment refuser, sinon de l’argent
(car on n’avait évidemment pas la somme sur soi ; peut-être
même devrait-on déterrer un trésor ou vendre une terre pour se la
procurer), du moins la promesse de verser cet argent ? Cette
stratégie d’assemblée était, elle aussi, promise à un grand
avenir : on ne comptera plus les évergésies qui seront arrachées
par des semblables effets de foule. Mais on s’explique aussi que
plus d’un pollicitateur, laissé seul avec lui-même, n’ait plus eu
d’autre envie que d’oublier sa promesse : le peuple en était
réduit à afficher sur l’agora un tableau d’infamie où on pouvait
lire : « Voici les noms de ceux qui ont fait volontairement la pro-
messe de verser de l’argent au peuple pour le salut de la cité et
qui ne l’ont point versé85. »

Largesses « ob honorem ».
5. Il était enfin une autre pratique promise à un bel avenir :
celle des magistrats ou curateurs qui faisaient de leur bourse tout
ou partie des dépenses de leurs fonctions ; elle a pour témoin
Démosthène, puisqu’elle a donné lieu au point de droit du
fameux procès pour la Couronne. L’œuvre de Démosthène
montre aussi comment le passage s’est fait de l’homme de
loisir, liturge ou orateur politique, au notable, homme politique
et évergète ob honorem.
On retrouve assurément, chez Démosthène, le vieil idéal
athénien : un homme politique est un orateur, un bon citoyen
est un liturge ; « Si l’on me demande le bien que j’ai fait à
la cité, je pourrai parler de mes triérarchies, de mes chorégies,
de mes contributions extraordinaires ; j’ai également payé la
rançon de prisonniers de guerre et fait d’autres actions philan-
thropiques » ; cependant, ajoute-t-il, le plus grand bien qu’il a
fait au peuple est de ne lui avoir donné que de bons conseils et
de n’avoir pas été un démagogue86. L’orateur politique ainsi
216 Le Pain et le Cirque
conçu est un homme de culture et de loisir, mû par le désir
d’être honoré, par la philotimia, et qui considère les honneurs
publics comme sa véritable récompense ; rappelons le passage
fameux87 : « A moi, Eschine, il a été donné de fréquenter pen-
dant mon enfance les écoles qu’il convenait et d’avoir assez de
fortune pour ne pas être contraint par le besoin à des activités
humiliantes ; quand j’ai grandi, ma conduite a répondu à mon
éducation : j’ai été chorège, triérarque, j’ai versé des contribu-
tions extraordinaires ; ni dans ma vie publique, ni dans ma vie
privée, je ne suis resté en arrière quand j’avais une occasion
d’acquérir quelque honneur : au contraire, je me suis rendu
utile à ma cité et à mes amis. Quand j’ai résolu d’entrer dans la
vie publique, j’ai choisi une politique qui m’a fait décerner
maintes couronnes par ma patrie et par beaucoup d’autres cités
grecques. »
A la bonne conscience du notable répond l’évergétisme
ob honorem de l’homme politique : nous apprenons, à l’occa-
sion du procès sur la couronne, que, nommé inspecteur des forti-
fications, Démosthène avait reçu 10 talents du trésor public, que
ces 10 talents lui avaient été versés en main propre (telle était la
pratique financière du temps) et que, pour les fortifications, il
avait dépensé 100 mines de plus, qu’il avait données de sa
bourse et n’avait pas portées au compte de l’État88. Cette
conduite n’était pas un cas isolé ; elle tendait à s’ériger en
règle ; Démosthène nomme d’autres curateurs, et même des
magistrats, des stratèges, qui avaient été généreux comme lui :
« Nausiclès, comme stratège, a souvent été couronné par le
peuple pour tout ce qu’il avait sacrifié de sa fortune person-
nelle dans votre intérêt89. » Démosthène sacrifia ses 100 mines
à la suite d’une pollicitation : « J’ai promis au peuple un ver-
sement sur ma propre fortune et j’ai versé ce que j’avais pro-
mis90. » Avait-il promis, lorsque le décret qui le nommait
inspecteur fut proposé, de prendre à son compte les éventuels
dépassements de crédits, sans se prononcer sur leur montant, et
de ne pas solliciter de décret lui accordant des crédits extra-
ordinaires ? Ou bien s’était-il engagé à verser en tout état de
cause un supplément de 100 mines, en précisant le chiffre ?
Dans les deux cas, nous tenons là une autre des raisons pour
lesquelles les évergésies seront de plus en plus souvent pré-
cédées dans le temps par la promesse publique qu’on en fait :
le futur magistrat, le futur curateur, annonce officiellement, au
L’évergétisme grec 217
moment d’être élu ou nommé, ou sitôt après, quelles évergésies il
fera au cours de sa fonction. Les pollicitations sont ainsi des
espèces de programmes ou de promesses électoraux.
La vie politique tend, dès l’époque de Démosthène, à être
l’apanage des notables. Un passage bien connu du Discours sur
la couronne91 révèle que, dans la pensée de tous, l’Assemblée,
où tous les citoyens sont égaux, était en fait hiérarchisée par la
richesse et les liturgies. La scène se passe au moment fatal où
Athènes apprit la prise d’Élatée ; le peuple affolé s’est préci-
pité à l’Assemblée, mais qui aura le courage de prendre le pou-
voir en des circonstances aussi dramatiques ? Personne ne se
présente à la tribune ; et pourtant, dit Démosthène, s’il avait
suffi d’un citoyen patriote, chaque Athénien aurait pu être
l’homme du jour ; « S’il avait fallu plutôt les plus riches, ç’au-
raient été les trois cents contribuables les plus imposés ; s’il
avait fallu des citoyens à la fois riches et dévoués, ç’auraient
été les plus gros souscripteurs des epidoseis » ; mais il fallait
un homme à la fois dévoué, riche et lucide : ce fut le seul
Démosthène. On voit s’esquisser le portrait d’un nouveau type
social : l’évergète de la haute époque hellénistique qui sert
sa cité grâce à ses dons d’orateur politique et aussi grâce à sa
fortune. Alors la masse des simples citoyens deviendra en fait
l’obligée des notables. Alors – au cours du IIIe siècle –, le titre
d’évergète et le verbe correspondant, « faire du bien » à la cité,
seront employés, dans le style des décrets même, à l’endroit de
concitoyens, et plus seulement d’étrangers et de proxènes ; un
des premiers Athéniens à être ainsi qualifié à Athènes, pour sa
participation généreuse à une epidosis, sera un certain Xénoclès,
qui n’est autre que le petit-fils et l’homonyme du Xénoclès que
nous avons vu inscrire son nom sur un pont qu’il fit bâtir non
loin d’Éleusis92.
6. Enfin le IVe siècle voit apparaître une autre espèce de libé-
ralités ob honorem : les largesses des magistrats pour leur
entrée en charge ou en remerciement de leur nomination aux
honneurs. C’est une page de La Politique d’Aristote, au livre VI,
qui nous en apprend l’existence ; les faits qu’elle énumère ont
déjà une saveur nettement hellénistique (on s’accorde du reste
à reporter la rédaction du livre VI au second séjour d’Aristote à
Athènes, après 335). Le philosophe présente les largesses
symboliques des magistrats comme une pratique normale, mais
pas répandue généralement ; « pas encore », est-on tenté
218 Le Pain et le Cirque
d’écrire. Le passage est à citer en entier : dans les oligarchies,
« à l’exercice des magistratures les plus élevées, qui doivent
demeurer aux mains de la classe dirigeante, il faut que soient
attachées des liturgies, pour que le peuple accepte de n’y
pouvoir accéder et n’éprouve aucun ressentiment envers ses
magistrats, en les voyant payer fort cher leur charge ; il convient
encore qu’à leur entrée en fonction les magistrats offrent des
sacrifices somptueux ou bâtissent un des édifices publics, de
façon que le peuple, prenant part aux banquets et voyant la cité
parée d’offrandes sacrées et d’édifices, voie aussi avec faveur
durer l’ordre établi ; de plus, cela vaudra aux notables d’avoir
des monuments de leur prodigalité93 ». Voilà donc une raison,
accessoire sans doute, des largesses ob honorem : elles permet-
tent aux notables de déployer des instincts de mécènes et de
perpétuer la mémoire de leurs mérites personnels. La raison
principale est rappelée implicitement dans la suite du passage :
« malheureusement, de nos jours, les oligarques ne se condui-
sent pas de cette manière, au contraire, car ils recherchent le
profit tout autant que l’honneur ; aussi peut-on dire avec raison
que ce ne sont que des démocraties en réduction ». Les
oligarques aiment trop l’argent : c’est le trait dominant de leur
personnalité ; ce qui va en contradiction avec le régime oligar-
chique, dont la logique voudrait que le groupe dirigeant com-
pense par les largesses son monopole du pouvoir ; ce n’est que
dans une démocratie que pareille compensation serait inutile.
Nous verrons plus loin en quel sens on peut dire qu’une largesse
compense une frustration ; concluons pour l’instant que les libé-
ralités ob honorem sont une particularité propre aux oligarchies
et qu’elles jouent le rôle de compensations symboliques, sans
parler du mécénat.
Ces libéralités sont de deux espèces. D’abord, les charges
publiques étant devenues onéreuses, des « liturgies » sont atta-
chées à l’exercice des magistratures ; ne songeons pas aux litur-
gies de type athénien, qui n’étaient aucunement liées à
l’exercice des fonctions publiques : le mot de liturgie a ici le
sens qu’il aura souvent à l’époque hellénistique, où il désigne
les largesses et services publics en général ; c’est à peu près
un synonyme d’évergésie. La « liturgie » d’un magistrat
consistera par exemple à faire de sa propre bourse les dépenses
qu’entraîne l’exercice de sa charge. Deuxièmement, les charges
publiques étant devenues des honneurs, le magistrat remercie
L’évergétisme grec 219
la cité qui l’honore en lui offrant un festin, suite normale d’un
sacrifice, ou bien il commémore l’honneur qui lui est fait en
consacrant dans un sanctuaire un objet de valeur ou en faisant
construire à ses frais un édifice public. Ce sont là autant de
vieilles pratiques grecques, que les oligarchies perpétuent,
mais en en modifiant la nature et la signification. L’année offi-
cielle débutait régulièrement par des sacrifices publics célébrés
par le Conseil de la cité et par les nouveaux magistrats qui
entraient en fonction ; ces sacrifices d’entrée en charge, ou
eisitêria, étaient naturellement suivis de banquets où l’on man-
geait la viande des victimes. Dans cette civilisation si pauvre,
on ne mangeait guère de viande que dans ces occasions solen-
nelles ; aussi les sacrifices publics suscitaient-ils chez les
pauvres un intérêt dont la piété n’était pas le seul mobile, et le
Vieil Oligarque connu sous le nom de Pseudo-Xénophon nous
le confirme : « reconnaissant qu’il n’est pas possible à chacun
des pauvres de célébrer des sacrifices et des banquets,… le
peuple a imaginé un moyen de se procurer ces avantages ;
la cité sacrifie, aux frais du Trésor, une grande quantité de
victimes et c’est le peuple qui prend part au banquet et se par-
tage les victimes en les tirant au sort ». La sortie de charge était
aussi l’occasion de banquets dans certaines cités et les magis-
trats sortants y prenaient seuls part, sauf qu’il leur arrivait de
faire venir des courtisanes. Dans la logique du système oligar-
chique telle que la décrit Aristote, les sacrifices publics célébrés
au titre de l’année officielle deviendront un prétexte à faire fes-
toyer tous les citoyens et sans doute les nouveaux magistrats
achèteront-ils les victimes de leur propre bourse, à titre de
« liturgie » 94.
Les offrandes aux dieux par les magistrats et les édifices
publics sont une autre vieille tradition. Dans plus d’une cité, les
officiels, à leur sortie de charge, consacraient dans un sanctuaire
un objet de peu de valeur, coupe ou statuette, pour remercier les
dieux et sans doute aussi pour attester qu’ils avaient rendu
leurs comptes et que la cité avait agréé leur gestion ;
on verra plus tard des prêtres consacrer aux dieux leur propre
statue (selon une coutume grecque bien connue) à l’issue de
leur année de prêtrise. Pour se conformer aux prescriptions
d’Aristote, il suffisait que les magistrats consacrassent des
offrandes plus somptueuses, qui orneraient la cité non moins
qu’elles réjouiraient les dieux ; ils pouvaient même leur consa-
220 Le Pain et le Cirque
crer des édifices profanes, utiles aux hommes : il suffisait que
l’inscription dédicatoire du monument portât que la construction
était offerte « aux dieux et à la cité », comme l’épigraphie en
offre tant d’exemples95.

L’évergétisme n’est pas redistribution.


Nous avons fini de passer les faits en revue ; le lecteur a vu
comment a débuté l’évergétisme et combien ses mobiles étaient
variés. Il a pu constater à cette occasion que l’évergétisme ne
répond pas à une cause ou à une exigence de haute politique : il
n’était pas un impôt sans le nom ; il n’assurait pas non plus l’é-
quilibre social, la domination des oligarques ou des riches, il
n’était pas un cas de redistribution sociale, il est extérieur aux
problèmes et conflits sociaux de l’époque hellénistique. Qu’on
nous entende bien : les évergésies ont pu, dans certains cas,
faire ce que des revenus fiscaux insuffisants ne permettaient
pas à la cité de faire ; elles ont pu, dans certains cas, procurer
aux pauvres des satisfactions matérielles. Mais elles n’ont
pas servi seulement à cela et toujours à cela. Les évergésies
avaient les objets les plus différents : l’évergète offrait à sa
cité une statue, un festin, ou prenait sur lui les dépenses de
sa charge ; certains de ces objets étaient « sociaux », d’autres
auraient pu ou auraient dû être procurés par la cité elle-même,
sur le produit de ses revenus fiscaux. L’évergétisme a donc, à
l’occasion, rempli une fonction fiscale ou redistributrice, mais il
ne l’a fait que partiellement et secondairement, de même qu’il a
rempli parfois une fonction religieuse. Plus souvent, il a peuplé
les cités de statues inutiles ou donné du superflu à des gens qui
manquaient du nécessaire ; car les évergètes voulaient d’abord
se faire plaisir à eux-mêmes : ils avaient des motifs de donner
qui n’étaient pas ceux d’un contribuable ni d’un chef d’entre-
prise qui « fait du social ».
L’évergétisme est extérieur au problème social par ses motifs,
ses œuvres et ses effets. A l’époque hellénistique, les conflits
sociaux font autant de bruit qu’à l’époque classique la lutte
des démocrates et des oligarques pour le partage du pouvoir ; ils
ont pour enjeu l’abolition des dettes et la redistribution de la pro-
priété foncière, sans parler des difficultés de la conjoncture,
c’est-à-dire des disettes (quand le blé manquait ou plutôt était
trop cher, il y avait des émeutes dans les cités96). Les évergésies
L’évergétisme grec 221
ne pouvaient remédier à ces maux que pour une faible part : une
longue file de citoyens pouvait souscrire à une epidosis pour
procurer du grain aux citoyens pauvres, ou encore un riche
bienfaiteur vendait à bas prix le blé de ses greniers. Mais un
problème social ne se résout pas avec des gestes plus ou moins
symboliques ; il y faut des remèdes de beaucoup plus grande
échelle, d’une échelle qui est celle de la collectivité. Aussi,
quand les « démagogues » prenaient le pouvoir dans une cité,
c’était dans les fonds publics qu’ils puisaient pour résoudre la
question sociale, ou bien encore ils confisquaient les terres des
riches ; ainsi fit un certain Molpagoras à Cios, sur la Propon-
tide : « C’était un orateur et un politique habile, mais porté à
la démagogie pour satisfaire ses ambitions ; flattant les gens
de peu, suscitant l’hostilité de la masse contre les citoyens aisés,
il fit exécuter certains d’entre eux, en envoya d’autres en exil,
confisqua leurs biens et les distribua au peuple97. »
L’évergétisme n’apparaît que dans les marges du tableau
qu’on peut tracer du problème social. Si l’esprit évergétique et
la « démagogie » sociale étaient parfois mis en relation, cette
relation n’était guère qu’idéologique : aux yeux des conserva-
teurs, des partisans de l’autorité et de la fermeté, politique
sociale et évergésies avaient en commun d’être également
contraires aux saines traditions ; ainsi en est-il dans un texte de
Polybe qui est si instructif à d’autres points de vue encore qu’il
mérite d’être cité en entier. La scène est en Béotie, vers le
début du second siècle avant notre ère98 ; la démagogie règne ;
le fonctionnement de la justice est rendu impossible, les cités
font des largesses aux frais du Trésor et les riches qui meurent
sans enfants instituent des fondations dont les bénéficiaires
devront banqueter en leur mémoire : « Les affaires publiques
des Béotiens en arrivèrent à une situation misérable, au point
que la justice ne fut plus rendue pendant près de vingt-cinq
ans, tant en matière de contestations privées que dans les
affaires d’État ; car, parmi les magistrats, les uns convoquaient
des troupes de garde, les autres ordonnaient des sorties géné-
rales de l’armée ; ainsi on empêchait perpétuellement la justice
d’être rendue. Et, parmi les stratèges, quelques-uns allaient
même jusqu’à distribuer aux indigents des allocations pré-
levées sur les fonds publics ; le résultat fut que le peuple apprit
à donner sa confiance et à réserver les magistratures à ceux-là
seuls sur qui il comptait pour ne répondre en justice, ni de ses
222 Le Pain et le Cirque
délits, ni de ses dettes, mais pour toucher perpétuellement
quelque nouvelle allocation sur les fonds publics, grâce à leur
reconnaissance, une fois qu’ils seraient magistrats… Et tout cela
fut accompagné encore d’une autre mode des plus fâcheuses.
Les gens qui n’avaient pas d’enfants, au lieu de laisser leur for-
tune en mourant à leurs agnats, comme c’était auparavant la
coutume en Béotie, se mirent à en léguer la commune posses-
sion à leurs amis pour la bonne chère et l’ivrognerie ; et beau-
coup de ceux qui avaient de la postérité se mirent à réserver
à des communautés de convives la majeure partie de leur
fortune, au point qu’il y avait beaucoup de Béotiens qui dispo-
saient chaque mois de plus de dîners qu’il y avait de journées
dans le mois. »
La mode des fondations que les testateurs font pour leur
mémoire est mise par Polybe dans le même sac que la politique
sociale de redistribution parce que l’une et l’autre sont le fait
d’une classe sociale qui s’abandonne, qui a des complaisances
pour elle-même et pour son prolétariat : à une vieille société
pauvre, dirigée par une oligarchie autoritaire et rigide, succède
une société plus riche où le principe d’autorité se modère, où la
lutte des classes arrache des concessions sociales et où
un usage facile de la richesse permet le luxe, c’est-à-dire
la consommation ostentatoire, et l’évergétisme, c’est-à-dire le
don ostentatoire. La démagogie peut alors dilapider les fonds
publics en sacrifices où toute la population vient banqueter et
en indemnités qui étaient accordées aux citoyens qui voulaient
bien prendre part aux assemblées, et qui étaient des aumônes
déguisées99 (ainsi que cela se pratiquait depuis longtemps à
Athènes, comme on va voir). L’interruption de l’exercice de la
justice s’explique également par la lutte sociale : on voulait
empêcher les tribunaux de condamner les débiteurs insol-
vables et plus généralement on n’avait plus confiance en une
justice de classe ; quelques pages plus loin100, Polybe raconte
que, dans la même Béotie, la victoire de Rome sur Antiochos
le Grand « avait coupé court aux espoirs de tous ceux qui
voulaient une révolution ; la vie publique commença alors à
reprendre partout son cours : alors que, depuis près de vingt-
cinq ans, les tribunaux du pays étaient paralysés, on se mit à
répéter qu’il fallait en sortir et régler les litiges… De vives
controverses s’ensuivirent, car plus nombreux étaient ceux qui
vivaient dans la gêne que ceux qui vivaient dans l’aisance ».
L’évergétisme grec 223
Une mesure démagogique typique était du reste d’empêcher les
magistrats de mettre en prison les débiteurs insolvables101. L’in-
terruption du cours de la justice n’a pas été un phénomène parti-
culier à la Béotie ; partout, « dans le déferlement des crises
sociales, les tribunaux étaient suspects de partialité et acculés à
la paralysie102 ». D’où une des pratiques les plus curieuses de
l’époque hellénistique, l’appel à des juges originaires d’autres
cités : personne n’ayant plus confiance en ses compatriotes dans
ce groupe étroit qu’est une cité, on préfère faire appel à l’impar-
tialité de juges étrangers que voulait bien envoyer une autre cité
à laquelle on demandait cette complaisance103.

La redistribution.
La lutte des classes, qui bloque la justice et arrache des
indemnités pour les indigents, prend l’argent là où il est : le
plus souvent, dans les fonds publics, d’autres fois, dans les
coffres des riches, qui souscrivent à une epidosis, soit de bon
gré, soit sous la menace d’une guérilla des classes, je veux
dire : d’un charivari. « Un jour les Athéniens demandaient
une souscription volontaire (epidosis) pour faire un sacrifice
public, et tout le monde contribuait ; on sollicita à plusieurs
reprises Phocion », riche politicien qui avait des opinions à la
vieille mode ; « il se contentait de répondre : Demandez à plus
riche que moi. Comme on continuait à crier après lui et qu’on le
conspuait, il répondit : Croassez tant que vous voudrez, vous
n’aurez pas ma peau104 ». Nous verrons que dans l’évergétisme
romain le charivari sera le recours du peuple contre les riches
récalcitrants.
Indemnités sur fonds publics, epidoseis sur richesses
privées : les premières étaient une tradition des cités démocra-
tiques, et Athènes n’y a pas failli. Elle avait depuis longtemps
admis que, dans les circonstances critiques (invasion perse,
guerre du Péloponnèse)105, la cité devait faire des distributions
de blé, de viande et d’argent aux citoyens nécessiteux. Elle
admettait aussi que la famille civique pouvait, en cas de besoin,
sinon toujours, se partager le surplus de ses revenus. Tenons-
nous-en à un seul exemple, celui du théôrique106 : à l’occasion
des spectacles théâtraux et des fêtes publiques, le surplus des
ressources d’Athènes était partagé entre les citoyens. N’en-
trons pas dans les détails, qui sont du reste incertains, et rete-
224 Le Pain et le Cirque
nons seulement que, dans le principe du moins, le théorique
n’est pas de l’assistance publique, de la charité ou de la justice
sociale : en vertu d’une règle demeurée immuable pendant toute
l’Antiquité, ces distributions ne sont pas faites aux pauvres,
mais à tous les citoyens, pauvres ou non, et à eux seuls ; un
homme riche et sans enfants touche la même somme, s’il
daigne aller la toucher, qu’un pauvre père de famille ; métèques
et, bien entendu, esclaves, ne touchent rien. L’assistance
antique ne va pas à la catégorie sociale des pauvres, mais traite
en bloc la totalité des citoyens107. Les riches ne dédaignaient
pas toujours de venir toucher leur part108. Dans le fait, c’était là
de l’assistance – puisque les pauvres, étant plus nombreux que
les riches, étaient les principaux bénéficiaires – ; c’était aussi
de l’assistance dans la conscience des contemporains : quand
Démosthène109 parle du théorique, les mots de « citoyens qui
sont dans le besoin », de « citoyens pauvres » reviennent sans
cesse dans sa bouche. Le théorique entraînait une vaste redis-
tribution des revenus à l’intérieur du corps civique : les riches
payaient pour les pauvres, en ce sens que les surplus de la cité
passaient au théorique, au lieu de servir à soulager les riches
contribuables et les liturges110 ; tel était le pacte qui « cimen-
tait111 » la démocratie.
Les riches en étaient tout à fait conscients et proclamaient,
dans leur colère, que les riches étaient devenus les véritables
pauvres : Xénophon excellait à développer ce genre de
thème112 ; il cherchera désespérément de nouvelles sources de
revenus pour Athènes, afin que la cité pût désormais soulager
les pauvres sans appauvrir les riches113 et que ces derniers fus-
sent délivrés des impôts. Les démocrates répliquaient que la cité
était une grande famille114 ; ils proposaient à la démocratie
athénienne un compromis entre riches et pauvres : les premiers
toléreront l’existence du théorique, les seconds admettront
qu’une partie des surplus destinés à ces distributions soit
employée plutôt à diminuer les impôts des riches115. Tel était le
problème social du moment : dans les démocraties, « les déma-
gogues allouaient des indemnités à la multitude et empêchaient
de verser aux triérarques les sommes qui leur étaient dues »,
constate La Politique116 ; c’était procéder à une redistribution
de revenus « sous une forme déguisée117 » : quand on verse au
peuple des indemnités ou un théorique, on ne peut se procurer
les sommes nécessaires qu’en instituant un impôt sur le capi-
L’évergétisme grec 225
tal118. Dès lors, une démocratie qui se veut modérée et durable
conviendra du pacte que voici : les riches contribueront au paie-
ment de l’assistance et seront, en échange, libérés des liturgies
qui étaient plus ruineuses qu’utiles119.
Paupérisme et guérilla des classes, c’est-à-dire impossibilité,
pour les riches, de se soustraire à une redistribution des revenus ;
manque de fonds publics pour ce faire, c’est-à-dire impossi-
bilité de procéder à cette redistribution autoritairement et par
voie fiscale : ces deux difficultés seront celles de l’époque hellé-
nistique ; les notables vont devoir nourrir les pauvres, leur distri-
buer du blé et de la viande, sans parler des fêtes, et ils le feront
au moyen d’une espèce d’impôt semi-volontaire : ainsi s’ex-
plique, sinon l’évergétisme, du moins la partie de l’évergétisme
qui a pour cause la pression sociale plutôt que l’esprit de mécé-
nat et le désir de perpétuer son nom.
Le pain gratuit est une des institutions les plus connues des
cités hellénistiques ; on ne saurait rêver meilleur exemple pour
poser le problème de l’évergétisme. « Les Rhodiens », écrit
Strabon, « se soucient du peuple, bien que la cité ne soit pas
démocratique : mais elle veut que le pauvre peuple lui demeure
attaché ; le peuple touche donc des rations et, en vertu d’une
coutume ancestrale, les riches nourrissent les indigents » ; les
liturgies, à Rhodes, se partageaient donc entre l’entretien des
pauvres et les besoins de la cité, en particulier ceux de la flotte.
Une inscription célèbre fait savoir avec quelque détail com-
ment le service du pain gratuit était organisé à Samos120 ; au
cours du IIe siècle fut ouverte une souscription où plus d’une
centaine de riches Samiens s’inscrivirent, sans espoir de retour,
pour des sommes qui allaient de 100 à 1 000 drachmes ; un
fonds put être ainsi constitué, sur lequel on accordait des prêts
à intérêt : telle était la manière la plus normale de faire fructi-
fier de l’argent dans l’Antiquité ; les intérêts servaient à acheter
du blé qui était distribué « gratuitement aux citoyens », chaque
mois, jusqu’à épuisement du stock. Dans d’autres cités, le pain
à bon marché ou le pain gratuit n’étaient pas assurés sur un
fonds perpétuel ; mais, les années où il y avait disette, la cité
ouvrait une liste de souscriptions ou faisait appel à la générosité
d’un évergète : une certaine année, à Priène121, « la fourniture
de blé faisant défaut », un citoyen nommé Moschion, « voyant
que la situation était pressante et ayant envers le peuple un
dévouement qui n’attendait pas qu’on fît appel à lui, se présenta
226 Le Pain et le Cirque
spontanément par-devant l’Assemblée et, en son nom et au nom
de son frère », distribua du blé au prix de quatre drachmes la
mesure (ce qui était un prix plus que modéré à cette époque) ; il a
fait ce qu’on appelait une paraprasis, une vente faite charitable-
ment à bas prix. Une autre année, le même Moschion, avec son
frère, « donne à la cité du blé sans espoir de retour, comme en
témoignent les documents publics » (le rédacteur de ce décret
honorifique insiste sur ce détail, afin que le personnage qu’on
honore ne s’avise pas de réclamer le prix de son blé). Une troi-
sième année où derechef « la fourniture de blé faisait défaut,
Moschion, désireux de se prendre lui-même pour modèle et voyant
que la situation était pressante, se chargea de procurer le blé qui
manquait et fit, en outre, la promesse » (la pollicitation, dirons-
nous, pour employer le terme technique) d’en vendre aux
citoyens pendant plusieurs mois, à un prix en dessous du cours,
afin que le peuple tout entier fût sauvé, « femmes et enfants com-
pris ». Peut-être cet évergète a-t-il acheté du blé à des marchands,
au prix de disette, pour le revendre à bas prix ; peut-être aussi
stockait-il du blé dans ses propres greniers (c’était une conduite
courante122) et l’a-t-il distribué à bas prix pour éviter qu’une
émeute ait lieu contre lui.

L’évergétisme n’est pas un impôt.


Ainsi donc, dans les circonstances extraordinaires, l’évergé-
tisme individuel ou collectif pouvait suppléer à la défaillance de
la cité ; une epidosis ou une évergésie individuelle assurait ce
ravitaillement en grain que les cités avaient toujours considéré
comme une des tâches normales de l’État et auquel elles
affectaient souvent un fonds spécial géré par des magistrats spé-
ciaux. L’évergétisme, ici, remplace ou complète des revenus
publics. En outre, chaque année, les largesses ob honorem des
nouveaux magistrats devenaient une ressource normale qui
s’ajoutait aux autres revenus réguliers du Trésor. Comment
ne pas être tenté d’en conclure que l’évergétisme remplissait la
fonction d’un système de contributions ? Tentation à laquelle
on aurait tort de céder, comme on va voir ; néanmoins, cette
interprétation fonctionnelle de l’évergétisme, toute fausse
qu’elle est, a le mérite de faire ressortir un contraste : il est plus
facile de susciter un évergétisme que d’établir un système de
contributions, car personne n’a jamais eu envie de payer ses
L’évergétisme grec 227
impôts, tandis qu’on peut avoir envie de faire des évergésies ; ce
qui a son intérêt pour la théorie et l’histoire de l’impôt.
L’évergétisme n’est pas un quasi-impôt ; évergétisme et fis-
calité ne sont pas articulés l’un par rapport à l’autre ; ni par ses
mobiles, ni par l’affectation des ressources qu’il procure, ni par
le volume de ces ressources, l’évergétisme n’équivaut à des
contributions directes. Il ne remplace pas des revenus publics
insuffisants ; au contraire, plus une cité est riche, plus elle a des
revenus importants et plus, en même temps, elle a de grands
évergètes. Le rapport des évergésies n’est pas comparable à ce
que rapporterait un impôt de répartition ou de quotité ; ce rap-
port était incertain et variable : il remédiait parfois à des diffi-
cultés de conjoncture, il procurait des économies inattendues
(quand un magistrat prenait sur lui les frais de sa charge), ou
bien il valait à la cité un superflu plus ou moins inutile. L’é-
vergétisme ne se proportionnait pas aux besoins de la cité ; il
rapportait la quantité d’argent que, pour des motifs qui étaient
les leurs, les évergètes s’étaient laissé arracher et qu’ils affec-
taient à l’usage qui leur plaisait. Un cas à part est celui des
fêtes religieuses dont officiellement un prêtre faisait les frais
en partie ou en totalité (ainsi en sera-t-il, sous l’Empire, du
culte impérial) : l’évergétisme sert à donner des fêtes. Mais,
dès qu’il s’agit de choses sérieuses, de guerre, on en revient à
des modes de financement plus contraignants que le mécénat ;
dans ses possessions extérieures, l’Égypte lagide se procurait
des navires en imposant aux villes sujettes une liturgie, la trié-
rarchie123 ; en 146, quand l’Achaïe, qui avait été si longtemps
le pilier de l’hégémonie romaine, finit par se révolter contre ses
maîtres étrangers, les « démagogues » au pouvoir recoururent,
pour nourrir la guerre, aux recettes éprouvées : une contribu-
tion extraordinaire (eisphora) et la promesse (epangelia) de
souscrire à une epidosis124. En revanche, les fêtes et concours
qui se multiplient à l’époque hellénistique sont soutenus par
des bienfaiteurs : en Béotie, le « mouvement agonistique » qui
se développe à fin du IIIe siècle ne dure que grâce à la généro-
sité de mécènes locaux et de rois étrangers ; un grand concours
comme les Mouseia de Thespies, qui est stéphanite et panhellé-
nique, vit de largesses125.
Il est très difficile de mesurer la part des évergésies dans
les revenus d’une cité, mais il semble certain que le montant de
ces revenus publics différait beaucoup d’une cité à l’autre : il y
228 Le Pain et le Cirque
avait parmi elles des riches et des pauvres, et celles qui étaient
pauvres ne vivaient que de mécénat : l’évergétisme leur pro-
curait, de temps à autre, un édifice, une statue ou un banquet,
leur permettait de célébrer à nouveau un concours interrompu
depuis de longues années, de ne pas interrompre le chauffage
des bains publics ou de réparer (πισκευ ζειν) les édifices qui
en avaient grand besoin. Mais les revenus des cités riches pou-
vaient être considérables ; les évergètes ajoutaient encore à leur
luxe public, fait de fêtes et d’édifices, et ils y multipliaient de
petits monuments, symboles de l’honneur public qu’ils avaient
exercé. Si la répugnance grecque à l’impôt direct est une curio-
sité piquante à nos yeux, elle n’aboutissait nullement à priver
les cités de ressources ; la principale source de revenus était
pour elles, comme chez nous, les impôts indirects126 ; certaines
cités avaient la chance de posséder de vastes domaines, des
mines, ou bien de tirer un tribut de leurs possessions continen-
tales. Si ces différentes ressources étaient insuffisantes, on pas-
sait outre à toute répugnance et on recourait à un impôt direct
ordinaire : pareil recours semble même avoir été beaucoup
moins exceptionnel qu’on pourrait le croire127. A Athènes,
l’eisphora était un impôt qui, extraordinaire en principe,
tendait à devenir ordinaire : il est arrivé qu’il fût levé de
longues années de suite, durant les périodes de guerre. Cepen-
dant, l’eisphora est demeurée extérieure au budget normal ;
elle a toujours reçu une affectation déterminée et une justifica-
tion de circonstance : la guerre, la construction d’un arsenal ;
la payer était un mérite en même temps qu’un devoir : dans
les plaidoyers des orateurs attiques, l’accusé ou le défendeur se
prévaut de ses eisphorai comme de ses liturgies, et les deux mots
font couple. On en dirait autant de l’epidosis128.
Évergétisme d’un côté, eisphora ou epidosis de l’autre ;
contributions et souscriptions publiques avaient sur les évergé-
sies l’avantage d’être décidées en vue d’un intérêt collectif,
ce qui n’était pas toujours le cas des évergésies. Il ne faut pas
surfaire les mérites de l’évergétisme ; il aboutissait souvent à
du « gaspillage », je veux dire à des dépenses moins utiles que
d’autres, et il faisait d’un individu, d’un mécène, l’arbitre qui
décidait du choix des biens collectifs. Mais c’est précisément
parce que l’évergète n’est fait dans une large mesure qu’à sa
tête qu’un évergétisme est généralement moins difficile à ins-
taurer qu’un système de contributions et même qu’une sous-
L’évergétisme grec 229
cription publique (où il faut décider un grand nombre de per-
sonnes et où le rôle propre de chacune se perd dans le nombre).

Origines de l’impôt.
Allons plus loin : l’impôt, solution rationnelle, est pourtant
historiquement très improbable, à moins d’être imposé par une
autorité supérieure ; il paraît très difficile qu’une collectivité
puisse s’imposer à elle-même des contributions, si elle décide
démocratiquement de son sort et si l’impôt n’est pas entouré à
ses yeux d’une aura de normalité qui le fait apparaître comme
la solution tout indiquée (normalité qui ne peut provenir que
d’une longue tradition). La collectivité démocratique préférera
toujours faire retomber le fardeau sur un volontaire ou sur une
victime désignée, sur un évergète ou sur un liturge. Le « mar-
ché », je veux dire l’action d’agents historiques isolés qui agis-
sent librement et égoïstement, ne peut pas plus assurer à l’État
les recettes collectives de manière satisfaisante qu’il ne peut
assurer les services collectifs, comme on l’a vu au chapitre
précédent ; il ne peut aboutir à la solution la plus rationnelle,
l’impôt ; on se résignera plutôt à voir la collectivité vivoter
des ressources du domaine public, ou bien on procédera par voie
de réquisition : c’est la liturgie. L’idée de contributions est une
idée de haute culture ; l’idéologie a beau proclamer que l’indi-
vidu doit se dévouer à la collectivité, chaque individu préfère se
réclamer de ce beau principe pour le meilleur plutôt que pour le
pire, aux dépens d’autrui plutôt qu’à ses dépens.
Or quelles sont les différences qui séparent l’évergétisme d’un
système de contributions ? D’abord, les évergésies ne sont pas
exigibles en droit et leur refus n’est pas sanctionné par une auto-
rité publique : elles sont imposées par la coutume, c’est-à-dire
par la morale personnelle et l’opinion publique. Ensuite, dans
un système de contributions, tous les notables en même temps
auraient versé une petite somme ; dans le système évergétique,
une poignée de notables, chaque année, verse beaucoup, et le
montant de leur évergésie n’est pas fixé une fois pour toutes : il
sera discuté entre eux et la collectivité ; l’évergétisme est un jeu
qui se joue coup par coup. Si l’on regarde à quoi il aboutit au
bout d’un certain nombre d’années, tous les notables ont dû
s’immoler tour à tour, ou presque ; les uns ont donné plus, les
autres, moins ; dans l’ensemble, tout se compense. Mais ce point
230 Le Pain et le Cirque
de vue agrégatif n’est pas celui de chacun des intéressés, ni même
de la classe sociale tout entière. Car, dans un jeu qui se joue coup
par coup, chaque individu peut espérer échapper au tour de rôle,
il peut espérer aussi qu’il sera plus habile que le voisin et qu’il
parviendra à se laisser moins lourdement imposer que les autres.
Face à la loi fiscale, tous les citoyens ont un égal devoir de contri-
buer ; en revanche, face à l’opinion, chacun conserve toutes ses
chances. Si un mécène tient à verser plus que la tradition ne
l’exige, il soulagera les autres d’autant. Chaque évergète éven-
tuel espère rejeter sur les autres une partie du fardeau commun.
L’évergétisme est préférable à l’impôt parce qu’il est semblable à
une loterie : on peut y gagner.
La classe riche, dans son ensemble, a une autre bonne raison
de préférer l’évergétisme à l’impôt. L’évergétisme n’est pas,
comme serait l’impôt, un devoir légal, mais un simple devoir
moral ; il est beau d’être évergète, mais ce n’est pas un délit
de ne l’être pas. Les notables ne sont pas légalement tenus de
satisfaire tous les nouveaux besoins collectifs qu’a fait naître le
développement économique ; les pauvres n’ont pas le droit
de l’exiger d’eux : on n’exige pas un cadeau comme un dû, ou
du moins le donateur conserve ses chances et peut discuter.
Certes les notables feront de leur bourse les frais de l’énorme
développement des biens et services collectifs : ils paieront les
fêtes et les édifices de l’époque hellénistique. Mais sans doute
auraient-ils payé plus encore s’ils avaient préféré l’impôt aux
évergésies et s’étaient enlevé ainsi le moyen de discuter coup par
coup ; ils ont probablement raisonné comme les libéraux du
XIXe siècle : il n’y a pas de droit des pauvres, disait Thiers, il y a
seulement un devoir moral qu’ont les riches de faire la charité.
Autrement dit, la plèbe des cités grecques n’avait pas de droit
subjectif à obtenir des évergésies : celles-ci n’étaient que le
réflexe d’une institution objective, le mécénat des notables.
Jusqu’à la fin de l’Antiquité, les cités hellénistico-romaines
paieront l’impôt à une autorité supérieure, celle des rois, pour
les cités grecques qui dépendaient des monarchies hellénis-
tiques, ou celle des empereurs romains. Car l’impôt ne peut
guère être établi, à l’intérieur d’un groupe, que par une autorité
supérieure à ce groupe. Cette vérité de bon sens doit cependant
être complétée par une autre : les coutumes établies et les
recettes consacrées bénéficient d’une sorte d’inertie histo-
rique ; quand une certaine technique, par exemple l’impôt, a
L’évergétisme grec 231
été longtemps appliquée pour résoudre un problème, elle est
bientôt considérée comme normale et juste ; de plus, l’horizon
intellectuel se restreint et, en cas de besoin, on recourt machina-
lement à la technique déjà connue, sans penser qu’on pourrait
en inventer une meilleure. L’évergétisme connaîtra ainsi six
siècles d’inertie, l’impôt en connaîtra un plus grand nombre
encore. Si la tradition de l’impôt a pu ainsi s’établir en Europe,
ce fut par le hasard de la conquête romaine : les Romains, ayant
soumis de nombreux peuples, leur imposèrent un tribut, sym-
bole de soumission, et l’habitude de l’impôt fut ainsi inculquée à
une grande partie de l’Occident ; cette habitude resta même
quand le souvenir de la conquête eut disparu et le Moyen Age la
conserva. Ce qui explique un fait curieux : les républiques
urbaines du Moyen Age italien n’ont pas connu l’évergétisme ;
les Florentins avaient le même patriotisme et la même magnifi-
cence que les Grecs et les Romains, mais leurs magistrats n’ont
jamais été évergètes ob honorem ; quant à la magnificence des
simples particuliers, elle allait au bénéfice de l’Église. La raison
en est que la démocratie florentine avait conservé la tradition de
l’impôt. Pour résumer en deux phrases tout ce que nous avons
vu depuis le début de ce chapitre, toute démocratie directe tend
à se transformer en gouvernement de notables et toute commu-
nauté gouvernée par des notables demandera à l’évergétisme les
ressources qui lui sont nécessaires, sauf si une tradition de
l’impôt existe déjà.
Pour la suite de l’histoire, la rareté de l’impôt direct dans
les cités a eu une grosse conséquence. On attendait tout des
notables, puisque la cité était leur chose ; on attendait qu’ils
ouvrissent leur bourse quand les fonds publics manquaient, et ils
ne pouvaient répondre alors : « Mais nous payons déjà, en notre
nom personnel, comme contribuables ; les finances publiques
sont au surplus une affaire sérieuse, rationnelle, qui vit de contri-
butions et non d’aumônes. »

4. L’évergétisme hellénistique : vue générale

Il n’est pas de plus belle vertu que d’avoir le geste large ou,
comme on disait alors, l’âme grande129 ; à condition que le
donataire soit lui-même grand : non pas un esclave, un misé-
232 Le Pain et le Cirque
rable, un inconnu qui passe, mais un dieu, un peuple étranger ou
la cité. Toutefois, l’exercice de cette vertu n’est compréhensible,
dans ses mobiles et le choix de ses objets, que si l’on envisage la
condition politique ou le rôle social des différentes espèces de
donateurs ; sinon, on croirait que les hommes de cette époque
n’étaient pas comme nous et que le désintéressement était moins
exceptionnel à cette époque qu’à la nôtre.

Les dons des rois.


Les rois ont l’âme grande autant et plus que les notables,
mais pour d’autres raisons qu’eux. Donner est le geste royal
par excellence, dont les courtisans et les soldats du roi sont les
premiers bénéficiaires130. Quant aux dons que les rois hellénis-
tiques faisaient aux cités et aux peuples étrangers, un chapitre
ne suffirait pas à les énumérer : monuments sacrés et profanes,
espèces monnayées, cargaisons de blé131… Disons seulement
que ces largesses ont trois raisons principales : entretenir des
relations politiques utiles, manifester gratuitement la splendeur
de la monarchie, symboliser une relation de dépendance. On
lit, au livre IV de Polybe, qu’Attale de Pergame « avait offert
aux Étoliens les sommes nécessaires pour construire » les rem-
parts de leur puissante forteresse d’Élaos ; on en comprend
le pourquoi quand on voit, au livre IX, Attale et les Étoliens
alliés contre Philippe V de Macédoine132 ; plus simplement
encore, un roi fournit à un État ami de l’argent ou du blé pour
nourrir la guerre et payer des mercenaires133 ; deux grands
coups de théâtre politiques, la libération de Sicyone par Aratos
et le départ de la garnison macédonienne qui occupait Athènes,
ont été rendus possibles grâce à l’argent de l’étranger : Aratos
et Cléomène de Sparte ont été soutenus un certain temps par
les finances lagides134. Mais, aussi souvent, les dons des rois
et des peuples sont désintéressés : la société internationale, elle
aussi, avait son évergétisme ; Thèbes, détruite par Alexandre le
Grand, a été reconstruite au moyen d’une véritable epidosis à
laquelle toute la Grèce prit part135 ; on parle à tort de propa-
gande, ce qui semble sous-entendre un calcul : mais le besoin
de rayonner, d’exprimer sa splendeur, est aussi naturel aux
groupes sociaux qu’aux individus ; si Hiéron II était, « à l’égard
des Grecs, extrêmement prodigue de ses bienfaits et soucieux
de sa renommée136 », ce n’était pas que, dans sa lointaine
L’évergétisme grec 233
Sicile, il attendît d’eux de grands services : c’était afin que
son éloignement ne le fît pas oublier. Certaines cités, neutra-
listes ou très indépendantes, Athènes ou Rhodes, servent de
« vitrines » à l’ostentation internationale, mais plus encore les
grands sanctuaires, où les rois élèvent les trophées de leurs
victoires et les statues de leurs serviteurs ou alliés137. Enfin, les
cadeaux de l’étranger peuvent être des symboles de dépen-
dance ; le peuple qui les accepte ne se vend pas à ce prix, mais
son acceptation à la signification d’une promesse d’obéissance,
qu’il est amené à prêter pour une raison ou une autre. Aussi les
Achaïens ne voulaient-ils pas accepter les dons de certains
rois : ou bien nous sacrifierons nos intérêts à ceux de ces rois,
disaient-ils, ou bien nous passerons pour des ingrats si nous
nous opposons aux désirs de ceux qui nous paient138. Refuser
un don, c’est refuser une amitié qui peut être envahissante ;
Phocion refusa les cadeaux d’Alexandre qui lui fit dire,
furieux, qu’il ne regardait pas comme de véritables « amis »
ceux qui ne voulaient rien recevoir de lui ; Phocion, en effet,
ne se voulait pas ami inconditionnel139 ; accepter un cadeau et
ne pas obéir en tout équivalait à ne pas tenir sa parole. Comme
symbole, le don peut suivre le cheminement inverse, aller de
bas en haut vers un protecteur ; Prusias de Bithynie prit au
tragique le fait que Byzance ne lui élevait pas les statues
qu’elle lui avait promises et n’envoyait pas d’ambassade
sacrée à la fête religieuse de la monarchie bithynienne140 ; il
entendait exercer sur Byzance une sorte de protectorat négatif,
de « finlandisation », aux termes duquel la cité ne s’allierait
pas aux ennemis de la Bithynie et ne lèverait pas de taxe sur
la navigation dans les détroits ; l’impolitesse des Bithyniens
avait une signification de haute politique. Bref, les largesses d’un
État à un autre État étaient tantôt rayonnement gratuit
ou évergétisme international, tantôt symboles de dépendance ou
de protectorat ; comment distinguer ? Il fallait du tact pour ne
pas laisser planer d’équivoque quand on acceptait un don,
et ce tact, les Rhodiens l’eurent éminemment ; leur île ayant été
saccagée par un séisme, ils sollicitèrent les secours de tous les
peuples, mais leurs ambassadeurs surent le faire avec tant de
noblesse et de dignité que chacun comprit, à leur attitude, que
Rhodes entendait recevoir sans s’engager à rien141.
234 Le Pain et le Cirque

Les notables et la contrainte de donner.

Revenons à nos notables et à leurs cités. Comme les rois, ils


font largesse, tantôt pour rayonner gratuitement (c’est l’évergé-
tisme libre ou mécénat), tantôt à titre symbolique (c’est le cas,
nous verrons pourquoi, de leurs évergésies ob honorem). Seule-
ment leur magnificence a un caractère très particulier, qui justi-
fie qu’on ait forgé le mot d’évergétisme avec son suffixe en
isme : elle est à la fois spontanée et forcée, libre et contrainte ;
toute évergésie s’explique en même temps par la générosité de
l’évergète, qui a ses mobiles à lui, et par la contrainte qu’exer-
cent sur lui l’attente des autres, l’opinion publique, le « rôle »
dans lequel l’évergète est pris. Ce double caractère fait de l’é-
vergétisme une chose à peu près unique ; s’il n’y avait que
contrainte, les évergésies seraient des espèces d’impôts ou de
liturgies ; s’il n’y avait que spontanéité, rien ne distinguerait un
évergète antique d’un mécène américain, qui donne s’il le veut,
sans que son mécénat soit une obligation morale. Dans l’éver-
gétisme, il y a à la fois le plaisir de donner et le devoir moral de
le faire : la cité attend des riches qu’ils fassent largesse. Com-
ment se concilient spontanéité et contrainte ? En cela que la
contrainte est informelle : elle ne comporte ni réglementation,
ni sanction déterminée, mais un blâme et d’éventuelles rétor-
sions. L’évergétisme consiste, pour une cité, à mettre à profit les
dispositions généreuses qu’avait spontanément une classe
sociale et à lui en faire un devoir, mais un devoir purement
moral, informel, pour ne pas tuer chez les riches le désir de don-
ner, ce qui serait tuer la poule aux œufs d’or : si l’évergétisme
était plus facile à instaurer qu’un système de contributions,
comme on l’a vu plus haut, c’est parce que les notables avaient
des dispositions au don ostentatoire : la résistance a cédé au
maillon le plus faible de la chaîne, des notables étant plus prêts
à faire largesse que tout un corps civique à payer des contribu-
tions. Si les dispositions à donner n’avaient pas existé, il n’y
aurait pas eu d’évergétisme du tout ; si une contrainte infor-
melle ne s’était ajoutée à ces dispositions, il y aurait eu des
actes de mécénat isolés, comme on en trouve dans toutes les
sociétés, mais non un système permanent, une source abondante
et pérenne de biens collectifs.
La contrainte informelle, l’attente des autres, se distingue
L’évergétisme grec 235
d’une autre contrainte, la lutte des classes, en cela qu’elle ne
fait qu’encourager les notables dans une générosité qu’ils
avaient nativement : l’évergétisme n’est contrainte que pour
moitié ; c’est pourquoi les évergésies ne se confondent que
très partiellement avec les enjeux de la lutte des classes : un
évergète peut vendre du blé à bas prix, il ne distribue pas ses
propriétés foncières ou ne brûle pas ses créances. La lutte des
classes n’arrache aux notables, en fait de concessions sociales,
que celles qu’ils auraient été disposés à faire à titre de mécènes
et en vertu de leurs dispositions généreuses ; dans une société
où les riches donnent volontiers, on ne pille pas leurs greniers :
on leur demande de faire largesse de leur grain ; tout va bien
tant qu’on fait ainsi appel à leur mécénat ; mais les choses
auraient été moins idylliques si on avait attenté à leur droit
de propriété. La contrainte évergétique exige des riches les
mêmes espèces de largesses qu’ils étaient spontanément dis-
posés à faire, et pas davantage : elle se garde bien de toucher à
leurs intérêts de classe. Aussi bien l’évergétisme n’a-t-il jamais
servi de palliatif aux luttes sociales, qui ont continué comme s’il
n’existait pas.
Mais, si les riches sont spontanément portés au mécénat, à
quoi bon y ajouter une contrainte, fût-elle informelle ? Parce
qu’au plan individuel l’attente des autres vaut au mécène un
supplément de satisfaction et qu’au plan collectif le mécénat
devient devoir d’état ; spontanéité et contrainte ne font ni
mauvais ménage, ni double emploi : elles sont mutuellement
articulées. Il est rare, en effet, qu’un mécène ait une vocation si
impérieuse que son âme ne soit pas partagée entre le plaisir de
briller et le désir de garder son argent et que le bien présent
de l’argent qu’il tient ne soit pas par lui surestimé par rapport au
bien futur de la gloire qu’il aura s’il donne ; un peu de
contrainte l’aide à passer le cap difficile, après quoi il se
retrouve tout heureux d’avoir fait ce qu’il hésitait à faire : la
contrainte l’a forcé à agir selon son cœur ; à la fin de l’Anti-
quité, saint Jean Chrysostome décrira d’une manière très
vivante le véritable triomphe que fait à un évergète la cité tout
entière, qui l’étourdit d’acclamations et le laisse heureux et
ruiné142. S’il y avait plus de mécènes dans l’Antiquité qu’il n’y
en a de nos jours, même aux États-Unis, c’est parce que chez
nous le rôle de la collectivité se borne à faciliter la spontanéité
(aux États-Unis, le mécénat entraîne une détaxation fiscale) ou
236 Le Pain et le Cirque
à lui fournir des occasions d’agir toutes prêtes (par exemple, en
ouvrant des souscriptions ou en fondant des sociétés de
charité) ; dans l’Antiquité, on faisait aux mécènes une violence
conforme à une partie de leurs vœux secrets. Et puis, on obli-
geait chaque évergète par le moyen de tous les autres : l’attente
collective avait fait du mécénat le devoir d’état de toute une
classe ; puisque la cité attendait largesse de la classe des notables
comme telle, un notable avare aurait trahi l’image idéale que
cette classe voulait donner d’elle-même, compromis ses pairs et
attiré sur lui leur blâme ; les notables en viennent donc à se
contraindre mutuellement.

Le mécénat des notables.


Spontanéité multipliée par la contrainte, l’évergétisme, qu’il
soit ostentation gratuite ou paiement symbolique ob honorem,
a toujours deux caractères : il est civique, il va au bénéfice de
la cité ou de l’ensemble des citoyens, et il est le fait d’une
classe, celle des notables, qui donne parce qu’elle se sent supé-
rieure au corps du peuple ; cela est essentiel : l’évergétisme est
l’expression d’une supériorité politique ; la cité est divisée en
deux camps, ceux qui reçoivent et ceux qui donnent. Toute
supériorité tend à s’exprimer, non par je ne sais quel calcul
machiavélique, mais par une sorte de rayonnement naturel ;
l’évergétisme a pour condition essentielle et nécessaire l’éta-
blissement du régime des notables ; on ne fait d’ostentation que
si l’on se sent supérieur aux autres. Dans la démocratie athé-
nienne, cette supériorité était individuelle ; Alcibiade exprimait
son excellence personnelle ou la dignité d’un groupe en voie
de disparition, la vieille aristocratie dont il était issu, quand il
s’acquittait si magnifiquement de la chorégie qu’il rendait
envieux ses concitoyens ou quand il faisait courir à Olympie
sept chars à lui tout seul143. Dans les cités hellénistiques, l’é-
vergétisme exprime la supériorité de la classe des notables tout
entière : notabilité oblige. La particularité historique de leur
époque est alors que leur distance sociale les obligera à s’ex-
primer, non par une consommation ostentatoire, mais par un
mécénat ostentatoire : ils dépenseront individuellement pour
des fins collectives. Et ces fins elles-mêmes seront civiques :
les évergésies seront des dons à la cité, et non, par exemple,
en faveur des pauvres ou des arts et des lettres. C’est dire que
L’évergétisme grec 237
la classe qui fait ainsi ostentation de sa supériorité se conduit
comme une classe politique : les notables se définissent par la
participation au gouvernement. La présentation de quelques
documents, qui sont des décrets honorifiques qui célèbrent les
largesses d’un évergète, nous en apportera la preuve. Voyons
donc les notables à l’œuvre.
A travers ces décrets, l’évergète hellénistique apparaît comme
un homme politique complet qui fait du bien à sa cité grâce à
ses conseils, à ses hautes relations et à sa richesse. Un décret de
Milet144 découvert il y a quinze ans a achevé de nous faire
connaître un de ces politiciens, le riche Irénias, leader du parti
pro-pergaménien et intermédiaire obligé entre sa cité et le roi
Eumène de Pergame. Déjà son père lui avait donné l’exemple
de la munificence (conduite de classe, l’évergétisme est fatale-
ment une tradition familiale aussi). Lui-même sut provoquer
à la générosité le roi Eumène, et le décret le dit : « Irénias
déploie sans cesse le plus beau zèle pour les intérêts de notre cité
et procure toujours plus d’éclat et de renommée à notre patrie ;
ayant obtenu une entrevue du roi Eumène, il a amené le roi, dont
il a l’oreille, à faire don à notre cité de (6 000 tonnes) de blé pour
la construction d’un gymnase, avec le bois nécessaire pour cela ;
le peuple ayant alors décerné au roi les honneurs que méritaient
ces largesses et ayant chargé Irénias d’en porter la nouvelle au
roi », Irénias sut obtenir d’Eumène, non seulement qu’il aug-
mentât la libéralité promise, mais encore qu’il prît à son compte
le coût des honneurs que Milet lui avait décernés. Ces rebondis-
sements de magnificence appartenaient au style politique du
temps. Pour sa propre part, Irénias était libéral envers sa cité et
envers chacun de ses concitoyens, prêtait de l’argent sans intérêt
ou même à fonds perdus, multipliait les liturgies ou les epido-
seis et soutenait les finances publiques « pendant les difficultés
de cette période ».
Un évergète secourt le Trésor public, nourrit et distrait la
population. Sur l’agora de Priène, de longs décrets honori-
fiques s’offraient au lecteur sur tout le mur du portique nord ;
ils forment un ensemble choisi qui échappe aux hasards iné-
gaux de la conservation des documents ; l’un de ces décrets
concerne ce Moschion que nous avons vu à trois reprises don-
ner du blé à ses compatriotes ou le leur vendre à bas prix. Mais
Moschion pouvait se prévaloir de beaucoup d’autres bienfaits ;
« il regardait sa fortune personnelle comme étant celle de tous
238 Le Pain et le Cirque
ses concitoyens145 » ; il vécut en homme pieux envers les
dieux, irréprochable envers ses parents, son entourage et ses
concitoyens, juste et avide de renommée envers sa patrie146,
digne, en un mot, de la valeur et de la renommée qui avaient été
celles de ses ancêtres. A quatre reprises au moins, les finances
publiques se trouvant en difficulté, il avance ou donne de
l’argent à la ville ; outre ses distributions de blé, il distribue
1 000 drachmes en l’honneur de sa mère147. Il contribue à la
construction d’un gymnase ; comme la cité manquait de fonds
pour achever l’édifice (car les rois qui avaient promis à la ville
de l’argent pour cela avaient changé d’idée ou perdu leur trône),
Moschion sauve une fois de plus la situation. Le sanctuaire
d’Alexandre le Grand avait besoin d’être réparé : Moschion
avance l’argent. S’il n’exerce pas les fonctions de gouverne-
ment (il ne sera jamais stratège), en revanche il revêt des
charges coûteuses : il est nommé trois fois ambassadeur sacré
et, dans ces occasions, offre des sacrifices publics à ses frais
et fait remise à la cité de ses frais de mission. Il revêt enfin
la prêtrise de Zeus olympien, honneur suprême, car, à Priène,
on datait les années d’après le nom de cette prêtrise (appelée
stéphanéphorie) : à cette occasion, Moschion offre une colla-
tion de vin doux148 à tous les habitants de Priène, étrangers
et esclaves compris, pour fêter le début de ses fonctions et de
l’année ; par la suite, il donne chaque mois un banquet aux
citoyens, à la suite du sacrifice mensuel qu’il offre à Zeus149.
Les évergètes viennent donc au secours des finances publiques
dans les moments de détresse dont parle plus d’une inscrip-
tion150 ; ils donnent au peuple des plaisirs d’un caractère que
nous dirions folklorique ; ils prennent à leur compte tout ou
partie des dépenses publiques relatives à leurs fonctions ; enfin,
ils laissent dans la ville quelque construction comme monu-
ment de leur activité politique. Un dernier décret, qui émane de
la cité de Sestos, sur l’Hellespont, nous en convaincra151. L’é-
vergète Ménas, dès son plus jeune âge, avait estimé que rien
n’était plus beau que de se rendre utile à sa patrie ; pour cela, il
ne s’abstint d’aucune dépense, d’aucune largesse ; par exemple,
il tint pour négligeables les dangers et la perte d’argent qu’en-
traîne une ambassade : tout cela lui paraissait secondaire au prix
de la renommée que son dévouement lui vaudrait ; l’important,
à ses yeux, était d’acquérir la reconnaissance du peuple, pour
lui-même et pour ses descendants. Il prit donc part à des
L’évergétisme grec 239
ambassades. Il fut ensuite prêtre, chargé de rendre un culte au
roi Attale, et supporta dans ce sacerdoce des frais élevés : en
effet sa générosité tint compte non seulement des citoyens, mais
de tous les résidents et des étrangers de passage, ce qui valut bon
renom à la cité auprès des étrangers. Il fut également gymna-
siarque et fit construire alors des bains pour les éphèbes. D’une
manière générale, dans toutes ses magistratures et ses liturgies, il
fut fidèle à lui-même et à ce que le peuple attendait de lui. Der-
nier raffinement : la cité ayant décerné une statue de bronze à
Ménas, celui-ci, n’ignorant pas l’étroitesse des finances publiques,
prit à sa charge le coût de sa propre statue152.
Ces exemples153 suffiront à donner au lecteur le sentiment du
caractère habituel de ces évergésies ; la phraséologie elle-même
est significative par son caractère stéréotypé. Le style épigra-
phique, ou plutôt le style de chancellerie, s’exprime par for-
mules consacrées, qui se répètent plus ou moins textuellement
d’un décret à l’autre ; cette belle prose hellénistique, claire,
savante et sans enflure (le style baroque des décrets de l’époque
impériale sera bien différent154), est pleine de formules qui
« entrent en série » non moins que nos formules de politesse.
Le but en est honorifique et didactique. Pour chaque évergète
le libellé a été pesé, compte tenu des précédents, pour doser
exactement la part d’honneur méritée ; les phrases toutes faites
définissent une conception de l’évergétisme, imposent une
norme. Le sérieux et l’application avec lesquels ont été rédigés
les décrets montrent que les évergésies étaient une affaire
d’État et l’événement local de l’année.
Rédigés sous les yeux du Conseil, c’est-à-dire des notables,
les décrets trahissent la conception que cette classe se fait
d’elle-même et des devoirs d’état qu’elle s’impose. Il nous faut
avouer ici au lecteur une difficulté qui tient à notre documenta-
tion. Le style des décrets grecs est bien plus civique qu’oligar-
chique et il en sera de même du style des documents romains ;
la cité ne s’humilie pas devant l’évergète ; l’éloge qu’elle lui
décerne va de haut en bas et le citoyen, même méritant, n’est
qu’une partie de la cité ; les décrets grecs et latins, à l’époque
impériale même, contiendront de l’enflure plutôt que des plati-
tudes. Mais cette dignité civique ne dissimulerait-elle pas des
réalités sociales proches de la clientèle ? Considérons le grand
décret d’Olbia en l’honneur de son bienfaiteur Protogénès155.
La cité d’Olbia, sur la mer Noire, non loin de l’embouchure
240 Le Pain et le Cirque
du Boug, menait une existence précaire sous la menace des
Barbares et de leur roi Saitapharnès à qui elle payait tribut156 ;
on constate, dans le décret, que la ville ne survit que grâce aux
largesses du citoyen Protogénès, qui paie lui-même le tribut au
roi, se procure du blé à bas prix quand les mouvements des
Barbares empêchent tout ravitaillement, fait mettre en état
le rempart quand la menace d’une incursion celte se précise ;
le peuple fait très habituellement appel à ses générosités, dont
l’énumération occuperait plusieurs pages. A mesure qu’on
avance dans la lecture du décret, on comprend que Protogénès
est plus riche à lui tout seul que toute sa cité, qu’il en est le
maître absolu, de même que Cosme de Médicis était maître de
Florence grâce à ses richesses, qu’il la soutient de sa bourse
comme un seigneur féodal sa seigneurie ; mais rien dans le
libellé du décret ne trahit cette dépendance : si l’on en jugeait
d’après le style seul (à l’exclusion du contenu), la collectivité
honore un bienfaiteur qui n’a fait que se conduire en bon
citoyen.

Raison de ce mécénat.
Le cas d’Olbia est particulier, ou plutôt extrême ; mais par-
tout dans le monde grec, à toutes les époques, les textes trahis-
sent çà et là l’existence de rapports de dépendance économique
et morale qui sont de la clientèle sans le style et sans le nom157.
Quels rapports sociaux sous-tendaient l’évergétisme ? On peut
tout supposer. Que le lecteur souffre que nous procédions
à une expérience de pensée. Il y a un peu plus d’un siècle,
Frédéric Le Play, décrivant la vie sociale d’un village du
Morvan de son temps158, trace un beau portrait d’évergète dont
les générosités rappellent parfois de près les évergésies
antiques : « Le principal propriétaire de la commune accorde,
par une tolérance fondée sur d’anciennes traditions, diverses
subventions. Il autorise à titre gratuit le pâturage de la chèvre
laitière sur sa propriété. Il donne le bois mort et les débris
d’exploitation gisant dans ses forêts. Il autorise le glanage
sur ses métairies et sur les propriétés qu’il cultive en régie. Il
subventionne trois sœurs de Saint-Joseph qui donnent gratuite-
ment aux filles l’enseignement scolaire et l’éducation reli-
gieuse159. Il vient au secours de la population locale quand
surviennent les maladies, le chômage et le renchérissement des
L’évergétisme grec 241
denrées. Il intervient alors de deux manières : tantôt il alloue
directement des secours, tantôt il fait exécuter des travaux de
terrassement dont la valeur réelle atteint rarement les deux tiers
de la dépense qu’ils entraînent160. » Quel beau décret
hellénistique en l’honneur l’un citoyen évergète on pourrait
composer à partir de cette page !
Il suffirait de donner trois coups de pouce. D’abord, on
habillerait les réalités sociales en style civique : les manières
grecques et le ton grec ont toujours eu quelque chose d’égali-
taire et de démocratique, qu’on voit bien si on les compare aux
manières romaines. Ensuite, on passerait sous silence le fait
que notre évergète morvandiau était « le principal propriétaire
de la commune » et qu’il était normal qu’il fît vivre le pays
puisqu’il en était le maître161. Enfin, le cadre des évergésies ne
serait plus les campagnes, mais la cité, la commune : le décret
féliciterait notre bon citoyen de son dévouement envers la polis
et, dans le fait, l’évergète aurait distribué des secours non seu-
lement à ses fermiers mais aussi à ceux des habitants du vil-
lage qui pouvaient ne pas dépendre directement de lui. Il se
serait fait le bienfaiteur de toute la cité comme telle et l’aurait
servie par ses conseils politiques non moins que de sa bourse.
Bienfaiteur de la cité, et non des pauvres ; certes, parmi les
citoyens il y a des pauvres et certaines évergésies les avanta-
gent plus que le reste des citoyens ; mais il est aussi des misé-
rables qui ne sont pas citoyens – ils n’auront rien –, et ce sont
tout de même les citoyens aisés qui tirent le plus de plaisir
de la plupart des évergésies, qui sont un superflu ; l’affamé, le
vieillard et le malade n’ont guère que les « retombées » de l’é-
vergétisme. La magnificence, dit L’Éthique à Nicomaque, ne
consiste pas à dépenser convenablement dans les petites choses
ou dans les moyennes et à pouvoir dire : « Souvent j’ai fait
l’aumône au vagabond » ; Cicéron est du même avis : il convient
que les maisons illustres s’ouvrent à des hôtes illustres162. L’
Antiquité n’a pas ignoré la charité ni l’aumône, mais le devoir
d’état des notables était la magnificence.
Le type du notable, dont la munificence exprime la distance
qui le sépare du peuple, se montre maintenant dans toute sa
stature et la raison de son libre évergétisme apparaît : un riche
n’a pas seulement vocation politique, il a la responsabilité de
tout ce qui est collectif parce que, dans les sociétés anciennes,
on ne sépare pas la fonction politique du reste de la vie
242 Le Pain et le Cirque
sociale ; l’autorité des notables est générale comme celle d’un
père ; on attend leur initiative, leur exemple, leur conseil ou
leur aide dans tous les domaines. De nos jours encore, dans
tel petit village français, un paysan va tout naturellement
demander conseil au maire ou à son député, qui n’en peut mais,
s’il ne sait où placer son argent ou si sa femme le trompe : le
puissant est celui qui sait et que les autres n’ont qu’à écouter,
ce qui lui crée des devoirs. En Grèce, tous attendaient d’un
notable qu’il s’intéressât à tous et à tout, la bourse à la main, si
besoin était ; pour répondre à cette attente, le riche investissait
dans le mécénat la tendance à actualiser les possibilités et à
exprimer les supériorités qui est naturelle aux êtres sociaux.
Chef politique, tout notable était aussi organisateur et anima-
teur de la vie collective ; il prêtait de l’argent, aidait tous et
chacun, s’intéressait à un enfant du peuple bien doué, patron-
nait les festivités, invitait tout le monde et se présentait partout
comme ayant autorité. L’évergétisme libre s’explique par la
non-spécialisation de l’autorité des notables : elle n’était pas
plus différenciée que la société elle-même ; de nos jours, l’au-
torité dans les domaines social, religieux et culturel est beau-
coup plus divisée ou est laissée au gouvernement : il n’y a plus
de notables.
On peut donc prévoir qu’un notable évergète, dans l’exercice
de son autorité sociale, s’attirait autant de mécontentements que
s’en attirent de leur côté ceux qui exercent une autorité poli-
tique ; il a donné un édifice quand le peuple aurait préféré une
fête, il a donné une fête trop peu brillante, il est trop fier de la
brillante fête qu’il a donnée ; on ne peut décider du choix des
biens collectifs et plaire à tout le monde ; loin d’apaiser les ten-
sions sociales, l’évergétisme les fait retomber sur l’évergète.
Enfin, un évergète donne pour plaire au peuple, pour répondre à
l’attente de tous : il ne donne pas pour sauver son âme, par
exemple, ou parce qu’il appartient à une chapelle littéraire ; ce
qui laisse prévoir quels biens collectifs seront préférés, quels
autres seront négligés par lui.

Patriotisme ?
On a coutume, chez les anciens et aussi chez les modernes,
d’expliquer ce mécénat autrement : par le patriotisme, par le
sentiment de solidarité, si vif chez les Hellènes d’autrefois et
L’évergétisme grec 243
d’aujourd’hui. L’explication est vraie à demi : pour une moitié,
« patriotisme » est synonyme, en plus vague, de tout ce que nous
venons de voir ; pour l’autre moitié, c’est une interprétation
courtoise ou une couverture idéologique.
Certes, les décrets hellénistiques attribuent les évergésies à
deux vertus : l’émulation ou compétition (philotimia) des bons
citoyens qui veulent se distinguer et être honorés pour avoir
rendu à la ville quelque service signalé, et leur patriotisme, leurs
bonnes dispositions envers la collectivité. Et, certes, un notable
qui considère la cité comme sa chose et celle de ses pairs ne peut
être que bien disposé envers elle. Mais on sait que cette notion
de patriotisme recouvre des attitudes très différentes ; autre
chose est l’attitude du gouvernant qui s’identifie à une grande
cause, celle de sa cité, et qui confond sa fierté personnelle avec
le nationalisme si vif des cités grecques ; autre chose est le senti-
ment du « nous » que peuvent avoir tous les citoyens, humbles
ou puissants, d’une collectivité qui est unanime dans un moment
critique ou triomphant ; autre chose encore est la bienveillance
d’un père du peuple pour ses enfants dociles dont il se sent res-
ponsable. Le pavillon du patriotisme recouvre des marchandises
bien différentes ; forme vide, le patriotisme comporte autant
d’espèces qu’un individu peut avoir de rapports et d’intérêts
différents avec une collectivité. Si donc on attribuait d’office aux
notables le sentiment de solidarité, le patriotisme du « nous », on
abuserait de l’équivoque du pavillon pour commettre une erreur
psychologique.
Officiellement, le patriotisme grec est celui d’un bon citoyen,
pair parmi ses pairs, qui ne se distingue des autres que par
un dévouement plus grand au bien public : les décrets et les
plaidoyers des orateurs attiques le répètent. L’idéal de ce patrio-
tisme du « nous » serait en somme le moment d’unanimité et
d’émulation que fut le départ de l’expédition d’Athènes contre
Syracuse ; alors, écrit Thucydide, « tout le monde, sans distinc-
tion, se passionnait pour l’entreprise » et « pour chacun, au
poste qui lui était attribué, une véritable compétition se trou-
vait engagée ». Ce jour-là, le plus modeste citoyen pouvait se
sentir évergète.
Seulement cette unanimité n’est pas la seule espèce de
patriotisme ; elle n’en est même pas l’idéal ou la limite. Le
sentiment du « nous » est réellement ressenti dans des groupes
qui, momentanément ou de par leurs buts, sont affrontés à une
244 Le Pain et le Cirque
tâche ou à un danger définis et sensiblement égaux pour tous
les membres ; c’est l’unanimité des cordées d’alpinistes ; j’ai
entendu de mes oreilles un mineur m’expliquer que tel est quo-
tidiennement le sentiment de ceux qui descendent dans la
mine ; malgré les dangers, mon interlocuteur conservait la nos-
talgie de cet état d’anarchie où la tâche suffit à créer la concorde
et où l’action de la justice est éteinte. Mais cet unanimisme est
propre à des groupes spécialisés ; dans le groupement le plus
général, la nation, il ne peut exister que par instants. La taille
absolue du groupe ne fait rien à l’affaire et il serait vain d’op-
poser sur ce point les cités antiques, où les citoyens vivaient
face à face, et nos États trop grands ; ce qui importe est l’exis-
tence d’une distinction entre la classe dirigeante et les autres,
et les effets d’externalité. Il y aura unanimité, il y aura des
volontaires pour les missions dangereuses ou coûteuses, si le
péril public menace chaque individu autant que le corps social
comme tel ; personne alors ne peut espérer surnager dans le
naufrage général, personne n’est tenté de laisser se dévouer les
autres en escomptant que les effets du dévouement d’autrui
rejailliront sur lui.
Mais ce « nous » est propre aux circonstances où il y a éga-
lité et individualisation du péril : ce ne sont pas là les circons-
tances politiques normales. Dans la quotidienneté politique,
chaque individu peut se défiler dans la foule et la distinction
des gouvernants et des gouvernés domine tout ; selon celui
de ces deux camps auquel chacun appartient, le patriotisme
n’a pas le même contenu. Souvenons-nous des liturgies de la
démocratie athénienne : la version officielle les fondait sur le
dévouement patriotique, mais les oligarques, avec une amère
satisfaction, y reconnaissaient à juste raison l’aveu de leur supé-
riorité sociale et n’en étaient que plus amers de constater que
cette supériorité ne suffisait pas à leur attirer aussi le pouvoir
politique.
Gardons-nous cependant de faire les hommes plus menteurs
qu’ils ne sont ; l’idéologie du « nous » comportait aussi une
part de couleur locale authentique ; elle était moins machiavé-
lique que nostalgique. Certes, en gazant la distance sociale, elle
sauvait la fierté de la cité devant un riche bienfaiteur ; mais elle
trahissait aussi le sentiment que la possibilité de l’unanimité était
sans cesse proche dans ces groupes menacés qu’étaient les
cités ; la politique internationale était assez agitée pour que
L’évergétisme grec 245
tout citoyen ait eu l’occasion de ressentir le « nous » une fois en
sa vie ; l’évocation de cet unanimisme ne pouvait que faire
chaud au cœur de l’évergète.
Car l’évergète est un patriote, à sa manière, qui est celle d’un
notable ; responsable de sa cité, il est très sensible à la fierté
nationale ; seulement, ce n’est pas ce patriotisme-là qui le rend
évergète. Comme nationaliste, il souhaite que sa cité ait la
grandeur ou au moins l’indépendance, ou l’autonomie, faute de
mieux, mais il ne va pas pour autant donner à banqueter à ses
concitoyens. Par son intensité, ce nationalisme égale le
patriotisme du « nous » et le paternalisme des pères du peuple,
mais il s’en sépare par ses effets et par la part qu’y prend la
foule des citoyens. La fierté patriotique d’Athènes hellénis-
tique produisait tous ses effets sur la scène internationale ; la
vieille cité essayait de jouer les grandes monarchies les unes
contre les autres et recherchait de préférence des alliances
puissantes, mais lointaines ; par nostalgie de sa grandeur (de
sa polypragmosynè, dirait Thucydide), elle refusait d’adhérer
à des ligues de cités, ses semblables et ses voisines, parmi
lesquelles elle aurait conservé son indépendance, mais non la
possibilité de mettre sa marque personnelle sur les événements ;
elle s’était inventé un rôle à la taille de ses possibilités ; elle
était un centre de culture et, comme d’autres décernent des prix
Nobel, elle distribuait à travers le monde des décrets pompeux
qui agaçaient Polybe et qui étaient des certificats de bonne
conduite ou de philhellénisme. Voilà une certaine idée du
patriotisme.
Mais, quand des notables offrent à leurs concitoyens un ban-
quet ou un édifice, c’est d’un autre patriotisme qu’il s’agit. Le
sentiment du « nous », certes, explique les souscriptions volon-
taires, les epidoseis auxquelles souscrivent parfois des milliers
de citoyens pour sauver la patrie ou pour construire le rempart
qui sera leur abri commun ; mais les évergésies individuelles
sont autre chose. L’évergète est un big man qui dirait « les
miens » plutôt que « nous » ; la foule est sa famille et il l’aime
autant qu’il la contrôle. Avouons cependant qu’ici encore il y a
de la couleur locale authentique dans le langage des décrets : la
magnificence est la vertu historique des notables grecs, qui
étaient plus bienveillants envers la foule de leurs concitoyens
que ne le furent d’autres notables. Il demeure qu’ils étaient
bienveillants en tant que notables : pour se sentir des devoirs
246 Le Pain et le Cirque
envers tous, il faut se faire une haute idée de soi-même et de
sa mission ; altruisme et tendance à actualiser son rôle sont
indiscernables ici, puisque ce rôle comporte précisément l’al-
truisme : notabilité oblige. Et assurément, pour être différente du
« nous », cette relation entre un individu et sa collectivité n’en
est pas moins une des espèces du patriotisme : il y en a tant !

L’évergétisme funéraire.
Le contraste est vif avec les œuvres charitables du monde
chrétien, avec la masse énorme des legs à l’Église et des fonda-
tions pieuses. Précisément ce contraste doit être pour nous
l’occasion, maintenant que nous avons parlé du mécénat
civique et avant d’expliquer les évergésies ob honorem, d’ana-
lyser une institution païenne qui a certains rapports superficiels
avec les fondations pieuses du christianisme et d’autres rap-
ports avec l’évergétisme : les fondations testamentaires, dont
l’importance était très grande ; on a vu plus haut qu’en Béotie
trop de gens, au goût de Polybe, léguaient une part de leurs
biens à des sociétés de buveurs qui banquetaient en leur
mémoire. Mécénat posthume, civique ou non ? Souci de l’au-
delà avant tout ? Il va falloir multiplier les distinctions en une
matière délicate entre toutes. Ma profonde reconnaissance va
ici à Philippe Ariès : le grand historien m’a fait l’honneur de
me parler de ses travaux actuels sur les attitudes devant la mort
dans le monde chrétien.
Dressons d’abord le plan des lieux. Primo, un évergète peut
faire des dons de son vivant, il peut aussi léguer par testament
quelque largesse à sa cité (les legs à une cité, quel qu’en fût
le mobile, sont attestés dès une haute époque163). Le legs peut
être fait à une personne déterminée qui en fera l’usage qu’elle
veut ; mais un testateur peut aussi léguer un fonds à une per-
sonne indéterminée (à un groupe d’hommes et à leurs héritiers
à perpétuité, ou à une association) et affecter à un but déter-
miné et durable la destination de ce fonds : en ce cas, il s’agit
d’une fondation de son vivant, s’il juge opportun de recourir à
cet instrument juridique ; non moins évidemment, toutes les
fondations ne sont pas évergétiques : beaucoup ont une desti-
nation religieuse, et ce sont les plus anciennes ; beaucoup
d’autres ne sont pas instituées au bénéfice d’une cité, mais
d’une association. Les fondations évergétiques commencent à
L’évergétisme grec 247
se multiplier dès la haute époque hellénistique. Quand un
couple d’évergètes institue un fonds dont les revenus permet-
tront d’instituer un concours musical en l’honneur de Dionysos
et en confie le soin à la cité de Corcyre, cette œuvre pie réjouira
les hommes non moins que le dieu164. Dès le IIIe siècle, qui fut
un siècle non moins belliqueux qu’un autre, des citoyens
patriotes consacrent à leur ville, par testament ou bien de leur
vivant, un capital dont les revenus sont destinés à l’entretien des
remparts165. La même époque voit apparaître des fondations
d’un caractère plus « social » : des fonds sont institués ou
légués pour que le club des jeunes citoyens (neoi) ait l’huile
indispensable à l’hygiène, selon les idées du temps, ou pour
qu’après leurs exercices gymniques les neoi aient un bain
chaud166. Mais les fondations les plus connues (encore qu’elles
ne soient pas plus typiques que d’autres) sont faites pour l’en-
tretien ou l’amélioration de l’enseignement167 ; par exemple, un
bienfaiteur de Téos laisse par testament, en exécution d’une
sienne pollicitation, un capital qui servira à l’éducation des
garçons et des filles de naissance libre et qui sera « le plus beau
monument de son amour de la renommée » ; les revenus annuels
de ce capital assureront le salaire de professeurs d’écriture, de
musique et de gymnastique. Le système juridique de la fon-
dation laisse une grande place à l’invention et permet à des
mécènes d’assurer des services publics pour lesquels il n’exis-
tait pas de cadres institutionnels. Les inscriptions nous appren-
nent quels sont les mobiles de ces bienfaiteurs : le patriotisme,
l’amour de la renommée et le désir de laisser un grand souve-
nir168 ; un Milésien, auteur d’une autre fondation scolaire qu’il
institue de son vivant par pollicitation, « a pris le parti de faire
du bien au peuple et de laisser à jamais le meilleur souvenir
de son amour de la renommée169 ». Sous l’Empire, le titre de
« gymnasiarque éternel » ou d’« agonothète éternel » sera la
récompense des liturges qui, dans le cadre de leur fonction,
auront fait une fondation pour assurer ou améliorer à titre
perpétuel l’exercice de leur liturgie ; par exemple, si un certain
Léonidas institue comme agonothète un concours local doté
de prix pour les vainqueurs (themis), il recevra officiellement le
titre d’agonothète éternel et le concours lui-même portera son
nom : ce sera la « thémis léonidienne » 170 ; le capital lui-même
recevra pareillement le nom du fondateur171. Ainsi donc un
évergète qui veut assurer perpétuellement un service public,
248 Le Pain et le Cirque
promouvoir pour l’avenir des valeurs auxquelles il tient (car le
champ de nos intérêts n’est pas borné par les limites de notre
vie), aboutit aussi à perpétuer sa propre mémoire, car la cité lui
sera reconnaissante de son bienfait et exprimera sa reconnais-
sance par des honneurs perpétuels ; l’évergétisme aboutit à l’im-
mortalisation.
Mais, secundo, par un mouvement inverse, le souci de l’au-
delà a abouti, dès la haute époque hellénistique, au désir d’im-
mortaliser sa mémoire et à des évergésies funéraires. Un
mortel veut assurer quelque soin à son âme dans l’au-delà.
Dans la Grèce classique, ses descendants ont le devoir de lui
rendre le culte dû aux morts, d’offrir chaque année des sacri-
fices ou des libations sur sa tombe ; le sort des défunts dépend
en effet, non de leur conduite en ce monde, mais du soin
que prennent d’eux les vivants172. En outre, on dépose auprès
du cadavre des objets qui l’accompagneront dans sa vie
d’outre-tombe ; l’abondance et la richesse de ce mobilier funé-
raire varient d’ailleurs considérablement, moins selon la plus
ou moins grande richesse du défunt que selon les temps et les
régions173. A ces coutumes à peu près universelles vient
s’ajouter, à partir des années 300 au plus tard, une pratique
nouvelle qui se répand dans la classe élevée : les fondations
funéraires ; un capital est constitué dont les revenus permet-
tront d’offrir un sacrifice annuel en l’honneur d’un défunt ; le
mort peut recevoir ces sacrifices, car il est héroïsé ou associé à
des dieux (ce qui n’avait rien de choquant à l’époque hellénis-
tique, où l’opposition entre les immortels et les mortels devient
moins brutale parce que la piété nouvelle pressent partout le
divin). Aux sacrifices s’ajoutent une réception174 ou un ban-
quet175 pour les membres de l’association à laquelle le fonds a
été confié, à charge de rendre au défunt le culte qu’il a fondé.
Cette association peut avoir été constituée pour la fondation
elle-même : elle n’est pas autre chose que la famille du défunt
et sa future descendance, ou encore un groupe d’amis choisis
par le fondateur176 ; les fondations funéraires prennent ainsi la
suite du culte familial des morts. Mais le défunt peut aussi
confier le fonds à un groupement préexistant ; ce sera la cité
elle-même, pour les plus riches ; pour d’autres, une partie
seulement de la cité, par exemple le Conseil ou le club des
vieillards (gerousia)177 : telle sera du moins la coutume à
l’époque impériale ; la fondation peut également être confiée
L’évergétisme grec 249
à une association professionnelle178 : un groupement de bou-
tiquiers ou d’artisans honorera la mémoire du défunt et rece-
vra du fondateur le fonds dont les revenus leur permettront de
banqueter à la mémoire du mort. Si le fondateur est très riche,
c’est à la cité tout entière qu’il confiera la gestion et les béné-
fices de la fondation, et tous les citoyens prendront part au
banquet annuel ; cela se pratique dès l’époque hellénistique :
au IIe siècle avant notre ère, un certain Critolaos constitue un
fonds au profit de la cité d’Aigialé179 qui, en remerciement,
héroïse par décret le fils qu’il avait perdu. Les revenus permet-
tront de célébrer annuellement tout ce qui compose un culte en
Grèce : une procession, un concours, un banquet et un sacrifice
(on ne nous dit pas à qui il sera offert). Culte des dieux ou des
morts ? Religion ou évergétisme ? Pour l’âme hellénistique,
ces deux équivoques n’en sont pas. Un autre sacrifice, par
lequel s’ouvre le concours, est offert au fils héroïsé, devant sa
statue (agalma) ; au banquet prendront part tous les citoyens,
les métèques, les étrangers, les Romains résidents (nous
sommes au début de la basse époque hellénistique) et même les
femmes. Les prescriptions pour le banquet sont beaucoup plus
détaillées que celles qui se rapportent au sacrifice ; le
règlement spécifie quels mets seront servis et quelle sera la
dépense.
Critolaos d’Aigialé a assuré à son fils un culte perpétuel
auquel prendra part une nombreuse assistance ; l’évergétisme
sert de moyen, de prime, à un culte funéraire. Il peut servir
aussi à la mémoire d’un mort, sinon au culte. Vers la fin du
III e siècle, le philosophe Lycon, successeur d’Aristote et de
Théophraste à la tête de la secte péripatéticienne, affecte par
testament les revenus de quelques terres à fournir de l’huile
aux enfants des écoles, « afin que, grâce à l’utilité de la chose,
la mémoire de moi demeure comme il convient180 ». L’essen-
tiel n’est plus le culte des morts, la fondation ne visant qu’à
procurer des agents qui exécuteront ces rites : ce qui importe
est le souvenir que les bénéficiaires conserveront du défunt et
de sa générosité. A l’époque impériale, de nombreuses fonda-
tions sont faites pour assurer chaque année à une cité, à son
Conseil ou à quelque association un banquet et une distribution
de pièces de monnaie qui ont lieu sur le tombeau du fondateur
ou devant sa statue, le jour de son anniversaire181. Nous avons
vu tout à l’heure des mécènes devenir inoubliables parce qu’ils
250 Le Pain et le Cirque
avaient fait une fondation ; ici, des mortels font une fondation
pour devenir inoubliables ; les deux conduites se recoupent et,
quand le fonds est confié à une cité, elles recoupent l’évergé-
tisme.
Est-ce un hasard, ou bien l’analogie des fondations funé-
raires et de l’évergétisme est-elle plus profonde ? La réponse
dépend de la conception qu’on se fera de la genèse des fonda-
tions ; ou bien on estime, avec Bruck, qu’elles étaient la conti-
nuation du vieux culte familial des morts, cités ou associations
n’étant que les substituts des descendants, à qui personne
n’osait plus trop se fier, car le déclin du sentiment religieux
faisait que le culte des morts était trop souvent négligé : c’est
l’explication que Bruck a développée en un beau livre182 ; ou
bien on estime plutôt que les fondations étaient une innovation
qui prouvait moins le déclin de la religion qu’une transformation
générale de la mentalité, où le goût du luxe et la sensibilité à
autrui ont joué un rôle.

Les attitudes devant la mort.


« L’origine des fondations funéraires est le culte périodique
des morts », écrit Bruck183 ; le fondateur veut s’assurer, en créant
une situation de droit, les mêmes hommages rituels qu’aupara-
vant le respect de la coutume suffisait à assurer aux défunts ; la
raison en est « le scepticisme hellénistique » : les futurs défunts
ne se fient plus à leurs héritiers et ne comptent plus que sur eux-
mêmes ; car, malgré le scepticisme, chacun, quand il s’agit de
lui-même, continue à avoir peur de la mort ; les vieilles
croyances subsistent : rien de moins rare dans l’histoire que ces
« eschatologische Inkonsequenzen ». A quoi s’ajoute une raison
plus positive : l’« individualisme hellénistique » ; l’individu a
conscience de sa valeur propre et ne se confond plus avec les
autres au sein de sa collectivité ; il veut marquer184. Telle est,
depuis Bruck, la doctrine classique.
Est-elle si assurée et ne faut-il pas chercher ailleurs l’origine
des fondations ? Il n’est pas certain que le vieux culte familial
comportait souvent des sacrifices sanglants (il se réduisait ordi-
nairement à des offrandes et à des libations) ; les fondateurs,
eux, en instituant des sacrifices, voire des banquets et des
concours, innovent ; par ailleurs, détail qui sera pour nous
révélateur, ils associent toujours des dieux à leur culte funé-
L’évergétisme grec 251
raire, ou plutôt ils ne font que s’associer eux-mêmes à des
dieux : la fondation funéraire ne dérive pas du culte des morts
d’autrefois, mais des vieilles fondations pour le culte des dieux
proprement dits ; enfin on ne voit nullement qu’ils se méfient
de leurs héritiers : leur souci est plutôt de rendre le culte funé-
raire plus somptueux que ne le comportait la vieille coutume
(précisément les lois somptuaires limitaient et continueront à
limiter le luxe des funérailles et des tombes). Prenons une des
plus anciennes fondations, celle d’Épictéta185. Cette dame de
Théra confie sa fondation à sa propre famille qu’elle érige en
association, nomme comme prêtre son petit-fils et après celui-ci
le plus âgé de ses descendants ; le sanctuaire où aura lieu
le culte est consacré aux muses, qui reçoivent le sacrifice
conjointement à la fondatrice héroïsée par ses propres soins ; le
banquet n’est pas oublié. Héroïsation, luxe, mais nulle méfiance
à l’égard des descendants. Par ailleurs, les plus anciennes fon-
dations funéraires passent toujours par le détour d’une fonda-
tion en l’honneur d’un dieu ; Diomédon de Cos186 transforme
lui aussi sa propre famille en une association qui adorera
Héraclès, surnommé Héraclès Diomédonteios en l’honneur du
fondateur ; le sacrifice ira à Héraclès, à Dionysos, à Aphrodite,
à d’autres dieux encore ; le plus âgé des descendants sera
prêtre de ce culte ; Diomédon, pour lui-même, se contente
de prescrire que sa propre statue soit couronnée pendant qu’on
sacrifiera aux dieux ; le banquet aura pour invité Héraclès lui-
même, qui dînera avec les membres de l’association : ce sera une
théoxénie, un xenismos.
L’origine des fondations funéraires, ainsi que le changement
de mentalité dont elles témoignent, s’éclairent si l’on part
de la plus ancienne fondation connue qui ait été faite en l’hon-
neur des dieux ; elle a pour auteur Nicias, l’homme politique
d’Athènes qui était célèbre par sa piété, et date de la guerre
du Péloponnèse ; en mission à Délos, Nicias « acheta pour
18 0 00 drachmes un terrain qu’il consacra et dont les Déliens
devaient employer les revenus à des sacrifices et à des banquets,
en demandant aux dieux d’accorder beaucoup de faveurs à
Nicias187 ». Voilà le point de départ des fondations funéraires.
Un personnage non moins illustre, Xénophon, consacra un jour
une terre à Artémis : le sacrifice était suivi d’un banquet
« auquel prenaient part tous les citoyens de Scillonte188 ».
Nicias appartenait à un siècle où l’on croyait encore aux
252 Le Pain et le Cirque
dieux comme à des personnes réelles, aussi substantielles que
les individus humains ; il avait par ailleurs confiance en la vertu
des rites : le culte traditionnel des morts lui suffisait sans doute ;
enfin il « se connaissait lui-même », c’est-à-dire qu’il n’igno-
rait pas qu’il n’était qu’un mortel ; il ne prétendait pas s’égaler
aux dieux, fût-ce après sa mort, et se contentait de demander
qu’on priât les immortels de lui accorder en cette vie leur
faveur. Tout change à l’époque hellénistique ; les morts et les
dieux participent les uns et les autres à un genre supérieur, le
divin, et c’est pourquoi les fondations pieuses peuvent aussi
devenir funéraires et les défunts être héroïsés. Progrès de l’in-
crédulité et de l’individualisme ? La notion d’individualisme,
héritée de Burckhardt, n’est pas très précise et c’est pourquoi
on trouve quelque variété d’individualisme à toutes les époques,
pendant la Renaissance, mais aussi à l’époque médiévale ; on
en trouve à l’époque hellénistique, mais aussi bien au temps du
bouillant Achille. Progrès de l’incrédulité ? Pas davantage ; le
passage de la vieille religion grecque à une religiosité plus
« moderne » n’est pas une perte du sens religieux, même s’il
s’est ourlé de marges d’incrédulité ; la nouvelle religiosité n’en
a pas moins permis l’éclosion du christianisme. Elle ne se fiait
plus à la vertu automatique des rites et exigeait des sentiments
vécus (la mémoire des vivants, assurée par une fondation,
la satisfaisait davantage que des gestes ritualistes) ; et elle
était moins mythologique que les vieilles croyances : un dieu
n’était plus une personne imaginaire semblable aux êtres fictifs
auxquels croient les enfants ; il était une force, une protection,
une demi-abstraction, plus rationnelle et aussi plus exaltante,
car comment le sentiment que le divin peut se trouver partout,
en un homme, en une idée ou en un dieu, ne s’accompagnerait-
il pas de ferveur ? Quand cette ferveur presque poétique se
double d’une absence de confiance dans les rites, qui ne sont
plus que le signifiant des sentiments que le fidèle met derrière
ses gestes, la distinction entre le culte et la vénération ou l’hom-
mage tend à s’effacer : les morts, les dieux, les grandes idées,
les forces mystérieuses, les grands hommes, tous seront sur
le même plan et pourront également recevoir des sacrifices et un
culte, parce que le culte n’est que le signe de la ferveur ;
la société divine est bouleversée, les rangs se mêlent et les
anciennes formules de politesse, qui autrefois distinguaient les
rangs, sont maintenant employées un peu au hasard parce que
L’évergétisme grec 253
les fidèles dédaignent ces vaines formes et n’attachent plus de
prix qu’au sentiment qui s’exprime à travers elles. On a com-
mencé par demander aux dieux leur protection pour le mortel,
auteur d’une fondation ; quand ce mortel est mort, n’est-il pas
divin, lui aussi ? On l’héroïse donc et on lui rend un culte en
même temps qu’aux dieux.
Mais les dieux ou les morts ont besoin des hommes ; s’ils ne
sont plus des substances, s’ils n’existent plus par eux-mêmes à
la manière des êtres mythologiques, ils ont besoin qu’on pense
à eux pour être ; les défunts veulent vivre dans la piété de ceux
qui leur survivent et l’automatisme ritualiste ne suffit plus pour
eux : il leur faut vivre dans des mémoires. C’est la première
raison des fondations ; il en est une seconde, plus prosaïque :
le désir de luxe. Ne perdons pas de vue l’idée qu’une fondation
revenait cher et assurait au mort un culte somptueux ; l’auteur
d’une fondation aurait pu aussi bien se faire construire un
riche tombeau ; il a préféré vivre dans la mémoire d’un groupe
d’hommes ; et puis l’esprit évergétique encourageait à préférer
le don ostentatoire à la consommation ostentatoire, le mécénat
au luxe égoïste.
Désir de mémoire, don ostentatoire : le lecteur s’étonne peut-
être de voir expliquer une pratique funéraire par autre chose
que la seule religion ; notre première réaction n’est-elle pas
de rapporter toutes les coutumes funèbres d’un peuple à ses
croyances sur l’au-delà ? Mais, dit Philippe Ariès, on aurait
tort de croire que la religion est coextensive à la culture ; une
partie des attitudes devant l’au-delà varie selon les croyances,
mais une partie seulement ; la foi en l’immortalité personnelle
n’empêchait pas les chrétiens de vouloir aussi se survivre en
leurs descendants ; elle n’excluait pas non plus une autre
« vanité », la splendeur des funérailles : événement métaphy-
sique, la mort était aussi un événement social ; sous notre
Ancien Régime, ce qui se passait dans la chambre où « le riche
laboureur » attendait « sa mort prochaine » et recevait les
sacrements était autre chose que la part publique, l’ostentation
funéraire ; mais, pour être ostentatoire, les funérailles n’empê-
chaient pas la religiosité : c’étaient là deux parties thématique-
ment distinctes d’un événement global, d’un Tout confus où il
faut introduire des distinctions qui seules permettront de rendre
compte des « eschatologische Inkonsequenzen ». Faute de
distinguer, on risquerait par exemple de porter un diagnostic
254 Le Pain et le Cirque
global de déchristianisation à cause d’un luxe ostentatoire qui
n’est que l’un des nombreux thèmes funéraires (et un de ceux où
la religion n’entre pas en ligne de compte) ; si l’on croit que la
religion est partout, on finira par la croire chassée de toutes
parts.
Pour débrouiller le Tout confus des attitudes funéraires, il
faut, me semble-t-il, y distinguer au moins quatre thèmes, qui
seuls peuvent se prétendre candidats à la dignité d’« objets
historiques » véritables. Un octogénaire peut à la fois planter
un arbre pour ses petits-neveux, croire en l’immortalité de
l’âme, ne désirer le Paradis que le plus tard possible, mourir
avec la résignation d’un pauvre homme, souhaiter vivre en la
mémoire de la postérité, ordonner qu’un objet qui lui est cher
l’accompagne dans sa dernière demeure, régler l’apparat de ses
funérailles avec le faste qui convient à son rang, manifester par
ses legs une absence d’égoïsme qu’on lui avait moins connue
quand lui-même jouissait de ses biens, ne parler des trépassés
qu’en multipliant les litotes, mais entretenir son entourage de
ses dernières dispositions et du faste de sa tombe sans aucune
gêne et sans gêner, enfin avoir ou n’avoir pas peur de la mort
des autres (il peut ou ne peut pas passer la nuit qui suit la
mort d’un parent sans avoir de lampe allumée dans sa
chambre) selon qu’il est ou n’est pas profondément pénétré du
sentiment que la mort est passage en un état meilleur. Distin-
guons donc le « désir d’immortalité189 » ou plutôt l’absence du
sentiment d’une limite temporelle qui bornerait nos intérêts, la
mort comme événement métaphysique auquel se rapportent des
croyances contradictoires qui coexistent malgré leur inconsé-
quence, la mort comme événement social, enfin l’éventuelle
gêne des autres devant ce que Philippe Ariès appelle l’obscénité
de la mort.
1. Personne ne dit « après moi, le déluge » et on peut mourir
pour des intérêts ou des valeurs dont on ne verra pas le
triomphe ; quand nous considérons l’avenir, nous n’apercevons
pas plus les limites de notre vie que nous ne voyons le début de
notre vie consciente quand nous regardons notre passé et que
nos yeux de chair n’aperçoivent la bordure de notre champ
visuel. On est évergète à titre posthume pour les mêmes motifs
qu’on l’est pendant qu’on vit ; on meurt en notable, sauf qu’on
est encore plus généreux quand c’est aux dépens des héritiers ;
la masse énorme des largesses dans l’évergétisme païen s’ex-
L’évergétisme grec 255
plique par l’ostentation que les notables font de leur supériorité
politique ; la masse non moins énorme des legs à l’Église chré-
tienne s’expliquera par une ostentation analogue, mais aussi
par la plus grande facilité qu’on a à être généreux à titre post-
hume.
2. Elle s’expliquera aussi et d’abord, il va sans dire, par une
croyance relative à la mort comme événement métaphysique.
« Une des croyances », devrais-je écrire plutôt. Nous avons de
la mort métaphysique plusieurs expériences contradictoires
auxquelles nous pouvons croire à la fois parce que les moda-
lités de ces croyances sont différentes : on croit au Paradis sur
la foi d’autrui ou par une expérience intérieure qui n’est pas la
même que l’expérience que nos yeux ont des cadavres ; elle
n’est pas non plus la même que l’impossibilité qu’éprouve
notre conscience à penser sa non-existence autrement que
comme un simple sommeil ; notre sensibilité est non moins
incapable de se désintéresser de ce que nous ne serons plus là
pour voir. Seule la première de ces quatre modalités reçoit
l’impact des croyances religieuses ; mais, même chez un
peuple qui croit en la Résurrection, les trois autres expériences
subsistent ; d’où l’« inconséquence » apparente dont s’étonne
Bruck190 : derrière la variation des croyances sur l’au-delà,
voire derrière le scepticisme hellénistique, le culte des morts se
maintient imperturbablement. On croit au Paradis, on a peur
d’être cadavre, on sent sa future mort comme un sommeil, on
veut n’être pas négligé ou oublié comme un chien. « Toutes les
doctrines qui ont fleuri dans le monde au sujet de l’immortalité
de l’âme », écrit Santayana191, « ont à peine affecté le senti-
ment naturel de l’homme en face de la mort » ; plus précisé-
ment, elles ont affecté une de ses quatre modalités. Santayana
ajoute : « En dépit des traditions verbales, on prend rarement
un mythe dans le même sens où l’on prendrait une vérité empi-
rique. » Non que la croyance aux fabulations mythiques soit de
mauvaise foi : mais elle ne se fonde que sur une expérience
partielle, que d’autres expériences ou d’autres croyances
contredisent sans parvenir à l’effacer ; l’individu ne peut pen-
ser jusqu’au bout son propre anéantissement, que lui démontre
pourtant l’expérience qu’il a des cadavres ; il continue de
même à penser qu’il souffrira après sa mort d’être mort et
d’être oublié, bien que sa raison lui dise que cette pensée est
contradictoire. On déposera donc à côté des morts des objets
256 Le Pain et le Cirque
dont on sait bien que les cadavres n’useront pas ; la croyance en
la survie du mort en sa dernière demeure n’est qu’une métaphore
qui tire toute sa réalité du sentiment qu’un cadavre est encore un
homme. Les fabulations qui rationalisent ces sentiments pour-
ront varier sans que les sentiments et les gestes changent ; quelle
que soit la religion dominante, un cadavre est un mort qu’on res-
pecte, et non un corps sans âme, et personne ne se résigne à tom-
ber dans l’oubli. D’où les tombes garnies d’un riche mobilier
funéraire ou ornées de peinture qu’aucun œil vivant ne verra
jamais, d’où les fondations pour la mémoire d’un défunt ; le
futur mort ne peut pas s’imaginer que lui-même verra ces pein-
tures et saura qu’on se souvient de lui, mais il peut encore moins
imaginer le contraire.
3. Le faste des funérailles est encore autre chose ; la mort est
aussi un événement social. Les funérailles sont au fond la der-
nière apparition du vivant comme vivant, voire le plus grand jour
de sa vie ; l’apparat qui l’emmène et la dernière demeure qui
l’attend doivent exprimer ce qu’il fut comme homme et comme
membre de sa collectivité ; c’est de la consommation ou du don
ostentatoires.
4. Si une société admet ainsi que les morts fassent parler d’eux
et que le mourir et les funérailles se conforment à un rituel, la
pensée de la mort devient apprivoisable ; n’étant plus gênante,
elle n’est plus frappée d’interdit comme une obscénité. La
société hellénistico-romaine, au moyen de litotes, parlait beau-
coup des morts ; les cités n’avaient pas de plus belle manière de
remercier un évergète que de lui faire savoir dans le plus grand
détail quels honneurs publics lui seraient rendus quand son
cadavre serait sur le bûcher et quel parfum serait répandu aux
frais de l’État pendant l’incinération192.
La socialisation et la ritualisation de la mort étaient des
défenses contre la peur des morts, bien connue des ethno-
graphes, qui n’est pas la peur de la mort, mais la peur du sur-
naturel.
Concluons ces remarques sur les fondations funéraires. Au
début de ce livre, nous avions provisoirement ramené l’évergé-
tisme à trois « thèmes » : l’ostentation ou mécénat, le tourment
de l’au-delà, les responsabilités politiques. Nous venons de
constater que, dans le paganisme, le second thème se ramène
au premier. L’attitude devant la mort est un faux objet histo-
rique où il est possible de distinguer plusieurs concepts, qui
L’évergétisme grec 257
sont évidemment mêlés dans la réalité (par exemple, les funé-
railles relèvent de la socialisation de la mort, mais aussi de la
mort métaphysique, car elles sont aussi une ritualisation, géné-
ralement religieuse, du passage dans l’au-delà). Or, à la diffé-
rence des fondations pieuses et charitables du christianisme,
qui ressortissent pour une bonne part à la religion, les fonda-
tions païennes doivent peu de chose à la mort métaphysique ;
un païen ne fait pas de largesses testamentaires à cause de la
mort et pour sauver son âme ; on dirait plutôt qu’il fait largesse
malgré la mort : il projette dans un avenir indéfini, sans y
apercevoir en pensée les bornes de sa vie terrestre, les mêmes
intérêts et la même sensibilité à l’opinion qui rendaient les
notables évergètes de leur vivant.

L’évergétisme « ob honorem ».
Le troisième thème, celui de responsabilité politique, autre-
ment dit l’évergétisme ob honorem, auquel j’en viens mainte-
nant, est une autre affaire et ne se ramène pas à l’ostentation ;
l’évergétisme ob honorem est un sous-produit de l’essence
du politique et s’inscrit dans le problème suivant : gouverner
peut-il être un métier où l’on mérite son salaire ?
Gouverner peut être un devoir, un droit ou une profession ;
plus difficilement un métier rétribué, car on ne saurait confier
la mission de gouverner à des personnes mues par le seul appât
du gain. En revanche, gouverner peut être un devoir, une tâche
qu’un groupe démocratique confie à un de ses membres ou
que le souverain confie à un de ses sujets ; en ce cas, il est peu
probable qu’un évergétisme ob honorem fasse son apparition :
on n’a pas coutume de verser de paiement ni de pourboire pour
remplir une tâche. Gouverner peut être aussi une profession,
une activité qu’un individu choisit librement parce qu’il la
trouve intéressante en elle-même, la collectivité mettant à pro-
fit cette vocation désintéressée ; le professionnel ne touche
évidemment pas de salaire pour exercer l’activité qu’il avait
envie d’exercer (tout au plus recevra-t-il une indemnité) et
même on attend de lui qu’il prouve son désintéressement en
ayant le geste large ou en ne réclamant pas son dû. Enfin, gou-
verner peut être un droit, un droit subjectif comparable à la
propriété privée ; une dynastie ou bien un ordre de nobles ou
de notables se considère comme propriétaire du pouvoir et ce
258 Le Pain et le Cirque
droit lui est reconnu par les gouvernés : la chose est loin d’être
rare et précisément les notables hellénistiques étaient dans ce
cas ; les gouvernés trouvaient légitime d’être dirigés par de
riches oisifs cultivés. Avec le régime des notables, la politique,
d’abord profession libérale choisie par certains individus qui
avaient les moyens de leur vocation, devient le droit subjectif
d’un ordre.
L’évergétisme ob honorem est un sous-produit de la poli-
tique comme droit subjectif. Car gouverner peut aussi diffici-
lement être un droit qu’un métier ; le peuple le plus déférent
envers ses maîtres veut pourtant croire que le berger remplit
ses devoirs envers son troupeau et tout pouvoir doit se légiti-
mer au moins en paroles. Entre le droit de régner et les devoirs
du métier de roi subsiste un intervalle où éclatent des affects
secondaires qu’il faudra réduire symboliquement. L’évergé-
tisme ob honorem joue ce rôle symbolique ; il ne paie pas les
fonctions publiques : il représente une sorte de pourboire. Si
gouverner est un droit subjectif, le pouvoir devient la propriété,
le privilège et l’honneur de la classe ou de l’ordre qui l’exerce ;
il est normal qu’un propriétaire fasse les frais de son entreprise,
qu’un privilège vaille une compensation et qu’un honneur
oblige à quelque largesse. Tel est le contenu véritable de l’idée
confuse selon laquelle les évergésies consolent le peuple de la
perte de ses droits politiques, provoquent ou compensent une
dépolitisation et sont le prix des honneurs publics. Mais voyons
tout cela plus en détail.
1. « Profession » ? Oui : la politique est une profession,
comme l’état de médecin, de prêtre ou de « professeur » ; c’est
une activité libérale et non un métier qu’on fait pour de l’ar-
gent. Politicien ou philosophe, celui qui fait payer les conseils
qu’il donne, dit le Gorgias, sera toujours suspect de chercher
à complaire à ceux qui le paient et de ne pas leur donner les
meilleurs conseils. C’est pourquoi, jusqu’à l’âge industriel, il
n’a pas existé de véritables fonctionnaires, qui travaillent à
l’intérêt commun pour gagner leur vie ; il fallait une raison
bien épurée pour considérer le président des États-Unis comme
un travailleur qui exerce son job. Il est paradoxal de payer pour
être commandé ; on n’achète pas l’autorité et la possibilité
d’avoir confiance en un chef ; on veut que le chef se dévoue
tout entier et ne vous en donne pas seulement pour votre
argent. Léon Duguit pouvait encore écrire que le « traitement »
L’évergétisme grec 259
du moindre fonctionnaire n’était pas le salaire de son travail,
mais une somme que l’État lui versait pour lui permettre de tenir
son rang d’une manière convenable pour sa fonction ; les fonc-
tionnaires étaient donc payés énormément ou très peu : ou bien
ils recevaient un traitement somptueux, celui d’un maréchal de
Napoléon ou d’un général soviétique, ou bien on considérait que
la fonction publique était exercée gratuitement par des notables
dont le travail était gratuit et qui recevaient seulement une
indemnité ou des frais de représentation.
La politique, mission de confiance aux yeux de la cité, est pro-
fession aux yeux de celui qui l’exerce ; les fonctions publiques
ressortissent à la gratuité et non à l’échange et la cité ne doit
rien à un individu qui remplit sa vocation, si ce n’est un prix
purement symbolique, l’honneur. En 1427, raconte Machiavel
dans ses Istorie fiorentine, les Florentins entreprirent de réfor-
mer l’assiette de l’impôt et des discussions s’élevèrent entre les
notables et les simples bourgeois. Les premiers estimaient que
« ceux qui quittaient leurs affaires pour celles de la République
devaient être moins chargés d’impôts que les autres citoyens ;
qu’il fallait se contenter de les faire payer de leur personne et
qu’il était injuste qu’ils fussent obligés de consacrer à la Répu-
blique à la fois leurs biens et leur temps » ; à quoi les partisans
de l’égalité devant l’impôt répliquaient que, « s’il n’était pas
du goût des Grands de supporter quelque sacrifice pour la
République, ils n’avaient qu’à ne plus se mêler des affaires
publiques et à ne plus se mettre en peine, car la République
elle-même n’aurait pas de peine à trouver des citoyens dévoués
qui ne feraient point tant de difficultés pour la servir de leur
argent non moins que de leur sagesse ; les avantages
et les distinctions que le gouvernement procure devaient leur
suffire, sans vouloir encore se soustraire aux impôts publics ».
Ces arguments étaient solides. En matière politique, l’échange
n’est qu’un pis-aller ; un fonctionnaire vend son travail contre
salaire quand la cité ne peut trouver de notables qui remplis-
sent pour le plaisir une mission de confiance ; le fonctionnaire
n’a pas à remercier la cité, car elle avait besoin de lui, et la
cité n’a pas à l’honorer, car on n’honore que ce qui est gratuit.
Il n’y a échange que s’il y a fonctionnariat : un notable n’é-
change pas contre des évergésies le privilège de gouverner et
ne paie pas pour être honoré. Il n’est pas vrai que le don
appelle de lui-même un contre-don : les hommes acceptent
260 Le Pain et le Cirque
sans la moindre gêne qu’on leur rende les services qu’on a envie
de leur rendre ; ils se laissent nourrir, protéger et gouverner gra-
tuitement et ils estiment, à juste titre, que ceux qui les gouver-
nent par plaisir sont assez payés par ce plaisir.

La politique comme profession et entreprise.


Quiconque exerce une profession le fait gratuitement et ne
doit pas démentir par sa conduite son désintéressement. Ainsi
en est-il du médecin et de l’avocat. On sait qu’à Rome l’idée
qu’un avocat se fît payer fit longtemps scandale et que la juris-
prudence mit longtemps à l’accepter ; quant au médecin, les
Préceptes du corpus hippocratique lui recommandent « de ne
pas pousser l’âpreté trop loin, d’avoir égard à la situation de for-
tune du malade, voire de donner ses soins gratuitement193 » ; le
médecin doit secourir surtout les pauvres, car « là où est
l’amour des hommes, là est l’amour de l’art ». Dans beaucoup
de sociétés existe un rôle d’homme désintéressé auquel on se
fie dans les cas graves de toute espèce ; aux États-Unis, le prêtre
catholique joue souvent ce rôle, même auprès des protestants.
Beaucoup de sociétés primitives, où l’organisation et l’autorité
politiques ne sont assurément pas choses inconnues, n’ont pas
pour autant d’appareil d’État ni de souverain : quand se pose
une question politique, les chefs de famille se réunissent en des
palabres informelles et se mettent d’accord sur la conduite à
tenir. Il existe bien un grand chef, ou du moins un homme que
l’administration coloniale tenait pour tel, mais il n’avait guère
qu’une autorité morale : les chefs de famille se tournaient vers
lui, en désespoir de cause, quand ils se heurtaient en un conflit
insoluble ou irréductible que seule une autorité respectée de tous
pouvait régler ; ce chef charismatique n’était consulté que dans
ces cas extrêmes, à la manière d’un oracle auquel on s’en remet
parce qu’il faut bien en finir. La condition nécessaire, si ce chef
voulait conserver son autorité et se faire reconnaître comme
homme de confiance, était qu’il fût généreux, régalât les
pauvres, offrît du tabac aux vieillards et même renonçât
à son droit de se venger si un de ses proches était assassiné. Il
n’échangeait pas son pouvoir contre du tabac : il donnait des
gages de désintéressement194.
L’idée peu philosophique de gage est chère à plus d’un phi-
losophe ; l’un affirme qu’un vrai témoin doit être prêt à mou-
L’évergétisme grec 261
rir ; l’autre, que nul ne doit critiquer un parti politique s’il ne se
solidarise d’abord avec ce parti. L’évergétisme commence
comme gage : César doit être non moins insoupçonnable que sa
femme. Un professionnel ne doit rien recevoir de la cité ; il
n’est pas non plus littéralement tenu de lui faire des dons : en
revanche, il est difficile qu’il lui refuse quelque chose, car on le
soupçonnerait d’être intéressé. Démosthène, qui voulait une
politique de défense nationale, puisa dans sa propre bourse
pour les remparts d’Athènes, afin de mettre ses actes en
conformité avec ses paroles. On commence par ne pouvoir rien
refuser et on finit par donner ; surtout si l’on est plus le pro-
priétaire du pouvoir que l’on détient que le mandataire des
citoyens.
2. Démosthène tenait l’exercice du pouvoir pour une profes-
sion libérale qu’il exerçait parce qu’il était personnellement
riche, cultivé et par là honorable ; mais, s’il est entendu une fois
pour toutes que la politique est l’affaire des notables, leur devoir
d’état, et qu’on leur remet une bonne fois le pouvoir sans esprit
de retour, les notables deviennent en bloc les propriétaires du
gouvernement ; la cité est leur affaire. Ils feront donc, en cas de
besoin, les frais de leur fonction, à la manière d’un chef d’entre-
prise qui fait les frais de ce qui lui appartient. L’évergète ne
donne plus des gages de son désintéressement : il paie ce qu’il
faut payer pour faire marcher la machine qui lui appartient et
pour laquelle on compte sur lui.
De la vocation individuelle au devoir d’état et du gage aux
frais de fonction, l’évolution est insensible, mais à peu près
inévitable : l’évergétisme existe, du moins à l’état naissant,
dans la plupart des régimes de notables, dans le Morvan du
temps de Le Play et dans les comtés anglais du temps de Taine.
Au point de départ, les charges publiques ne sont assorties
d’aucun traitement, mais le notable ne paie rien non plus : le
Trésor public couvre les dépenses de la fonction et peut-être
même le notable recevra-t-il une indemnité pour le temps qu’il
ne peut plus consacrer à ses propres affaires ; bref, il ne gagne
ni ne perd. Il commencera à perdre sans même y penser : si,
une fois devenu magistrat, il ne peut tabler sur un service
comptable et payeur bien organisé, il sera plus simple qu’il tire
une pièce de sa bourse pour parer aux mille petites difficultés
inattendues qui surgissent à tout moment ; noblesse oblige.
Corrélativement, on ne peut s’attendre à voir un pareil homme
262 Le Pain et le Cirque
distinguer scrupuleusement ses propres finances de celles de
l’État ; il lui arrivera de puiser dans les coffres publics comme
dans son coffre. Démosthène payait de sa bourse une partie des
remparts d’Athènes et puisait dans les trésors d’Harpale
comme s’ils étaient à lui ; il suffit de relire les discours de
Démosthène et d’Eschine sur le procès pour la Couronne195
pour constater que, dès qu’un fonctionnaire s’était conduit
en évergète dans son poste, la cité ne se souciait plus guère
d’éplucher ses comptes. L’évergétisme fait bon ménage avec la
concussion et la corruption ; en 169, Archon, stratège de la
Confédération achaïenne, n’osa pas soutenir un décret en
l’honneur des Attalides, de peur de sembler le faire pour rece-
voir un bakchich d’Eumène, « étant donné la grande quantité
d’argent qu’il avait dépensée pour sa magistrature196 ». D’autres
étaient sûrement moins scrupuleux. Il demeure que le peuple
était spontanément docile et confiant envers ses notables, qui
pouvaient dès lors considérer la cité comme leur entreprise.
Cette mutation de la mentalité sociale et politique apparaît
assez tôt dans le cas de certains individus favorisés, qui deve-
naient les présidents ou les protecteurs de leur cité ; nous avons
déjà parlé de Protogénès d’Olbia ; on peut en rapprocher l’his-
toire de Polydamas qui fut, vers 375, le maître de Pharsale,
dont il tenait l’acropole et les finances. Ce Polydamas « avait
une grande réputation dans toute la Thessalie et ses conci-
toyens le tenaient pour si honorable qu’étant tombés en dissen-
sion ils avaient remis leur acropole entre ses mains et lui
avaient confié la perception des revenus et l’ordonnancement
des dépenses inscrites dans la loi pour les sacrifices et l’admi-
nistration en général. Grâce à ces revenus, il put garder et
conserver l’acropole à ses concitoyens et il administrait toutes
les affaires en rendant ses comptes chaque année. Les fonds
venaient-ils à manquer, il ajoutait de sa bourse et il reprenait
son argent quand il y avait un excédent de recettes. Il était
du reste hospitalier et magnifique comme le sont les Thessa-
liens197 ». On devine qu’en cas de besoin Polydamas avance-
rait de l’argent sans esprit de retour pour continuer à exercer
un pouvoir devenu sa chose ; le régime des notables, une fois
admis par l’opinion et légitimé, est la propriété collective
d’une élite qui s’impose les sacrifices financiers nécessaires au
bon fonctionnement de la cité qui est devenue son entreprise
privée. On voit également que les notables ne possèdent pas
L’évergétisme grec 263
le pouvoir au prix de leurs évergésies : ils ne paient pas pour
gouverner, mais parce qu’ils gouvernent, et ils gouvernent
parce que le pouvoir est tombé entre leurs mains pour des
raisons analysées plus haut.

La politique comme privilège honorifique.


3. La première condition de l’évergétisme était donc ce grand
fait de l’histoire hellénistique : l’établissement dans les cités
d’un régime de notables qui considèrent la fonction publique
comme leur chose et qui, prisonniers de leur propre système,
donnent des gages ou paient le prix pour cela. Mais, pour que
l’évergétisme se développe jusqu’au bout, pour que la fonction
publique puisse être considérée aussi comme un honneur et
comme un privilège, ce qui obligera ses détenteurs à payer
encore davantage, une deuxième condition est nécessaire, qui
est un autre grand fait de l’époque : la décadence des cités sur
le plan international, qui fait que les fonctions n’ont le plus
souvent de responsabilités qu’à une échelle municipale et
deviennent surtout de coûteuses distinctions sociales. En outre,
décadence internationale ou non, la plupart de ces fonctions
sont d’importance réduite, elles équivalent aux rouages admi-
nistratifs du comté dans l’Angleterre de Taine. A une diffé-
rence près : les notables d’un comté anglais sont nommés par
le roi (à l’exception du coroner, qui est élu), tandis que les
dignitaires grecs sont désignés par la cité elle-même ; ils sont
redevables à la cité qui les honore et ne sont pas chargés d’une
tâche venue d’en haut.
Que l’on imagine, en revanche, que les dignités des cités
grecques aient équivalu à des ministères, ou encore que l’on se
représente une situation politique grave où la cité se trouve en
face d’un choix tragique dont dépend sa survie : alors le sno-
bisme des dignités municipales n’est plus concevable, ni
l’évergétisme qui en est la suite pour une bonne part. On
n’acquiert pas un ministère au prix d’une statue ou d’un ban-
quet d’intronisation, car le sérieux de la fonction l’emporte sur
son aspect décoratif ; que les Parthes, Pompée, Brutus, Octave
menacent, que le sort de la cité soit en suspens, et la politique
redevient une affaire sérieuse qui est faite par les orateurs : le
temps des Démosthènes revient ; or on ne réclame pas un pour-
boire à un sauveur ; aux époques troublées, l’évergète aide la
264 Le Pain et le Cirque
cité par ses conseils et son influence autant que par son argent
(tel Théophane de Mytilène, qui procura à sa cité la protection
de Pompée et lui fit rendre l’autonomie)198. Mais toutes les
époques ne sont pas troublées ni toutes les fonctions impor-
tantes ; plus la politique devient médiocre, plus l’évergète
devient un homme qui fait du bien à la cité essentiellement en
ouvrant sa bourse. La relation entre l’évergétisme et l’échelle
municipale des fonctions devient claire si l’on compare le
Sénat romain aux dignitaires des cités grecques ; dans les
villes municipales romaines existait certes un évergétisme,
très comparable à celui des Grecs. Mais, à Rome même, les
sénateurs n’avaient rien d’évergètes ; ils ont des conduites de
don, d’ailleurs très différentes (il s’agit, par exemple, de « cor-
ruption » électorale). Mais sénateurs, consuls et préteurs, chefs
d’une cité géante, maîtres de la race italienne, partant en mis-
sion pour gouverner de vastes territoires et exerçant une hégé-
monie informelle sur les deux autres races, Carthaginois et
Grecs, et sur les trois parties du monde, n’ont que faire de
dignités honorifiques et d’évergésies : ils ont le pouvoir réel et
ils commandent.
Que l’on nous entende bien : même si les cités n’ont générale-
ment plus beaucoup de poids international ou même ne sont plus
que des communes autonomes, la cité demeure psychologique-
ment le cadre principal de la vie, et c’est pourquoi précisément
l’évergétisme a tant d’importance ; pour la masse de la popula-
tion, la grande affaire n’est pas la politique étrangère, l’indé-
pendance, mais la totalité de la vie quotidienne, l’autarcie, pour
laquelle une simple autonomie est suffisante et dans laquelle les
évergésies produisent leur effet matériel ou moral ; pour les
notables, les fonctions publiques sont ce qui crée la distance
sociale : ils n’étaient pas des nobles par le sang, mais des
politeuomenoi qui se distinguaient des roturiers par la
participation à la politique locale ; leurs intérêts de classe (ou
plutôt d’ordre) les plus puissants étaient donc liés au système de
la cité.
Or les dignités publiques ne sont guère, pour la plupart ou le
plus souvent, que d’échelle municipale ; ce sont des dignités
pour lesquelles n’importe quel dilettante fait l’affaire. La profes-
sion politique ne suppose plus des talents, une vocation person-
nelle ; les fonctions sont la suite naturelle d’une supériorité
sociale, elles distinguent des notables qui seraient interchan-
L’évergétisme grec 265
geables entre eux et c’est pourquoi ce sont des honneurs. Une
fonction devient un honneur quand elle est réservée à une élite
et quand elle n’a pas de portée trop sérieuse ; les fonctions
publiques étaient des tâches, souvent modestes sans doute, et
non des honneurs, tant que les démocraties grecques les
confiaient sans exclusive à tous leurs citoyens. A ces deux
conditions, que nous venons d’analyser, on pourrait sans peine
en ajouter d’autres. D’abord, il faut que la dignité ne soit pas
censée sanctionner un mérite personnel, à la manière d’un
siège à l’Académie française. Il faut également qu’elle ne soit
pas le droit de naissance d’une noblesse de sang, qui n’a qu’à
se donner la peine de naître pour la trouver dans son berceau
comme un droit subjectif. Il faut enfin que la puissance qui
confère l’honneur ne soit pas supérieure au nouveau dignitaire
ainsi qu’à ses pairs ; les notables des comtés anglais sont
évergètes, mais ils ne sont pas évergètes ob honorem. Ce sont
des mécènes, des bienfaiteurs locaux, par ostentation de dis-
tance sociale, mais ils ne sont pas tenus de verser un pourboire
pour leur désignation ; ils n’écriraient pas ce qu’écrivent les
notables grecs : « J’ai exercé la première magistrature contre
une distribution de monnaie », voire (exception qui confirme la
règle et dont l’intéressé se prévaut comme d’un honneur excep-
tionnel) : « J’ai été stratège pour rien », c’est-à-dire que la cité
m’a fait l’honneur de me désigner gratuitement. Les conditions
d’un évergétisme pleinement développé sont donc nombreuses
et c’est pourquoi ce phénomène est rare, voire unique, dans
l’histoire.

L’évergétisme comme contre-affect symbolique.


Or, quand une fonction est une dignité un peu creuse, conférée
par leurs pairs à des privilégiés interchangeables qui n’y ont pas
personnellement droit, cela se paie : ainsi naît l’évergétisme
ob honorem ; cela se paie, en ce sens que cela engendre des
sous-produits psychiques qu’il faut compenser symbolique-
ment : la fonction est un privilège et un honneur, elle appelle
donc un pourboire. Certes, les notables ont spontanément le
geste large, même en dehors de toute fonction publique ; mais
ici apparaît un fait nouveau : pour les fonctions publiques, le
pourboire devient obligatoire. L’évergétisme a été d’abord, au
temps de Démosthène, sinon le prix de la profession politique,
266 Le Pain et le Cirque
du moins sa conséquence ; maintenant l’évergétisme devient,
sinon le prix, du moins la condition des honneurs publics.
Un honneur n’a pas de prix, sous peine de n’honorer plus ;
en revanche, il appelle un pourboire quand le personnage
honoré est interchangeable : « pareille dignité ne m’était pas
due et cent autres la méritaient autant que moi ; je ne saurais
payer à sa juste valeur un si grand honneur et ce serait du reste
vous faire injure ; mais souffrez que je fasse un geste symbo-
lique pour vous remercier du choix qui est tombé gracieuse-
ment sur moi ». Le geste sera d’autant plus symbolique que
l’évergésie sera plus superflue ; certaines évergésies seront des
cadeaux utiles ou agréables, mais d’autres sont surtout de jolis
gestes. Les cités grecques et romaines se rempliront de statues
élevées ob honorem ; c’est ainsi que chez nous on offre des
fleurs en échange d’un service qu’on ne peut payer à son prix,
le bienfaiteur n’étant pas à vendre. Bref, il y a honneur et
remerciement symbolique quand une dignité est un privilège
réservé à une classe dont les membres sont par ailleurs inter-
changeables. La Grèce classique honorait les citoyens qui
avaient fait plus que leur devoir ; le monde hellénistique tient
le devoir politique lui-même pour un honneur, puisqu’il dis-
tingue les notables des simples citoyens ; mais, si les notables
sont au pouvoir, reste à savoir qui sera notable : la naissance
ou la richesse ne suffisent pas à en décider et la cité honore
ceux qu’elle désigne gracieusement.
4. Les honneurs publics sont donc également des privilèges.
Or ces privilèges se « paient », dit-on, par les évergésies ; d’où
l’idée que le pain et le Cirque servent de monnaie d’échange
pour la dépolitisation des masses. Cette idée n’est qu’un à-peu-
près qui n’est ni vrai ni faux tant qu’on n’est pas arrivé à
le préciser ; dire précisément en quoi un privilège se « paie »,
c’est établir un fait, un fait positif, exactement comme la
restitution exacte d’une inscription grecque est un fait ; et, de
même que la restitution d’une inscription n’est pas un simple
exercice de thème grec et qu’on ne restitue pas n’importe quoi,
de même on ne peut pas écrire n’importe quoi sur la relation
exacte entre un privilège ou un honneur et son paiement.
Pour Aristote, on s’en souvient, les évergésies ne sont pas
une monnaie d’échange, mais servent à désarmer des affects :
elles font que « le peuple accepte de ne pouvoir accéder aux
magistratures et n’éprouve aucun ressentiment envers ses
L’évergétisme grec 267
magistrats, en les voyant payer fort cher leur charge ». L’éver-
gétisme ob honorem n’a rien de commun avec la vénalité des
offices ; quand, sous l’Ancien Régime, on achetait un office, ou
quand on achète un titre de comte du pape, le prix que l’on verse
ne sert pas à désarmer les affects du roi ou du Saint-Siège. Mais,
d’un autre côté, de jolis gestes ne suffiraient pas à désarmer une
jacquerie et le ressentiment d’un peuple affamé. La vie quoti-
dienne nous enseigne quels affects sont désarmables par des
symboles. Si un bouquet de roses suffit à mettre fin à une que-
relle conjugale, c’est la preuve que le ménage tient bon, à d’iné-
vitables froissements près ; si un homme gagne au tiercé, ses
amis ont beau trouver juste le règlement de ce jeu et espérer
gagner eux-mêmes un jour, ils n’en éprouvent pas moins un pin-
cement d’envie que le gagnant saura calmer en offrant une
tournée, ce qui suffit à prouver que ses amis ne demandaient
qu’à ne plus lui en vouloir. Il y a affect secondaire quand un
geste symbolique suffit à réduire le malaise ; au nom de la socio-
dicée et plus généralement de la praxéologie, il n’existe de solu-
tion parfaite à aucun problème social, de même qu’il n’existe pas
de machines sans frottements ; les frictions inévitables éclatent
en affects secondaires, si les intéressés demeurent d’accord avec
le principe de la solution. Une bonne partie des conduites irra-
tionnelles ou symboliques qu’étudie l’ethnologie s’explique, je
crois, par la réduction de ces affects (d’autres s’expliquent par la
sécurisation).
Rien de plus répandu, dans les sociétés primitives, que l’obli-
gation de faire, en certaines circonstances, des cadeaux sans
valeur marchande ou consistant en un certain objet imposé par
la coutume ; il arrive, en particulier, que l’achat de certains
biens ou de certains services se fasse au moyen de deux paie-
ments, dont l’un est en espèces tandis que l’autre est un cadeau
en nature. Dans l’Antiquité comme de nos jours, les rede-
vances des métayers étaient de deux sortes : le métayage, et
certains cadeaux traditionnels, en nature et de faible valeur, qui
étaient des produits de la métairie (un barillet de vin, une oie)
et que le tenancier apportait solennellement à son propriétaire.
Pourquoi ces cadeaux ? Certains juristes les ont considérés
comme les symboles de la dépendance du métayer ou de la
propriété du maître sur la terre ; mais la coutume persiste
de nos jours, où le juridisme rend le symbolisme inutile. Les
cadeaux seraient-ils alors une simple survivance ? Non, car, de
268 Le Pain et le Cirque
nos jours encore, ils procurent au propriétaire un plaisir spéci-
fique ; l’introspection suffit à enseigner lequel : le propriétaire
qui loue sa terre regrette toujours sa terre et ses produits ; il a
beau en recevoir la contrepartie en monnaie, cette équivalence
est trop rationnelle pour le satisfaire complètement. Le tenan-
cier lui fait alors goûter un échantillon des incomparables pro-
duits de sa terre et ce paiement tout symbolique suffit à apaiser
les à-côtés sentimentaux. Dans nos cafés, le pourboire paie ce
qui ne saurait avoir de prix, le côté interhumain et personnalisé
du service. Il en est de même des cadeaux d’intronisation dans
les associations ; si un groupement, outre les fins qu’il poursuit,
procure à ses membres le plaisir ou le snobisme d’être entre
eux, ils n’accepteront de nouveaux venus qu’avec réticence,
même si ces nouveaux acquittent la cotisation ; une amphore de
vin apaisera cet affect199.
La politique est trustee et les fonctions publiques ne sont pas
à vendre : elles sont confiées ; il n’y a pas de paiement prin-
cipal. L’évergétisme est un paiement secondaire, une sorte de
pourboire ; il n’est pas le prix des dignités publiques et ne paie
pas non plus la renonciation du peuple à ses droits politiques :
il rassure le peuple sur le désintéressement de ses guides et sur
leurs sentiments reconnaissants. Les évergésies procurent ainsi
une satisfaction symbolique, du fait que les notables les
donnent sur leur propre bourse, outre la satisfaction substan-
tielle que sont le pain et le Cirque (satisfaction qui aurait été
la même si la dépense avait été faite sur fonds publics). Le
peuple, on le voit, se contentait de jolis gestes et ne formulait
pas de revendications pour un partage plus égal des droits poli-
tiques ; mais se déclarait-il satisfait de bon gré ou de guerre
lasse ? C’est une autre affaire, qu’on examinera plus loin.

Les honneurs aux évergètes.


Fonctions, évergésies : les deux termes font couple et caracté-
risent les notables. Peu de notables qui n’expriment leur appar-
tenance à la classe élevée par du mécénat ostentatoire, de
l’évergétisme libre ; pas de notable qui n’exerce de fonctions
publiques, magistratures ou liturgies, et qui ne soit pour cela
évergète ob honorem. Il ne suffit pas d’être riche pour apparte-
nir à l’élite : c’est la vie publique qui caractérise la classe
élevée, plutôt que la richesse ou la naissance ; un riche qui se
L’évergétisme grec 269
tiendrait à l’écart de la politique ne vivrait que d’une vie dimi-
nuée, soutiendrait mal son rang. Cet idéal politique était inévi-
table, à partir du moment où le système administratif, même
dans les royaumes et les empires, était l’autonomie locale : le
gouvernement local étant à prendre, la classe élevée déchoirait
si elle le laissait à d’autres et ne prétendait pas avoir une impor-
tance politique qui soit proportionnelle à son importance
sociale. Et nous savons que le peuple lui a confié, c’est-à-dire
abandonné définitivement, le pouvoir. Or pas de pouvoir sans
évergésies ; la cité est donc divisée en deux camps, le camp
de ceux qui donnent et le camp de ceux qui reçoivent. A lire les
épitaphes d’une cité grecque sous l’Empire, la population se
divise en deux classes, les notables et les autres (ou en trois
classes, si l’on ajoute ceux qui font carrière au service de l’em-
pereur). Les épitaphes de notables sont les plus nombreuses
(le reste de la population n’a pas l’argent ou l’estime de soi qu’il
faut pour perpétuer sa mémoire), et que mentionnent-elles ? Non
pas les activités du défunt ou ses particularités individuelles,
quelles qu’elles soient, mais une seule chose : ses fonctions
publiques et ses évergésies. La distance sociale était là ; l’épi-
taphe les mentionne comme, à d’autres époques, elle mention-
nerait les titres de noblesse.
Fonctions, évergésies : il faut ajouter un troisième terme, les
honneurs publics aux évergètes, que nous allons étudier main-
tenant, après quoi le cercle sera bouclé. En échange de leurs
bienfaits, les évergètes se voient conférer par décret des dis-
tinctions de toute espèce ; éloges publics, couronnes, statues, etc.
Or le volume que ces honneurs rendus par les cités à leurs
évergètes occupent dans notre documentation, et l’importance
qu’ils avaient dans la mentalité du temps, sont si considérables
qu’assurément ils sont plus que ce qu’ils semblent être ; ils
sont un rouage dans le système, mais quel rouage ? Ils ne se
bornent pas à récompenser des individus méritants et à susciter
quelque émulation, à la manière des distinctions honorifiques
de nos démocraties ou de la Grèce classique ; ils sanctionnent
l’appartenance à l’ordre des notables et ils expriment la supé-
riorité de cet ordre ; ils font barrière symbolique de classe, sous
couleur d’honorer un évergète. Pour leur volume, pour leur
flamboiement et pour cette barrière idéologique, on peut les
comparer à l’obsession des symboles nobiliaires dans notre
Ancien Régime, aux blasons, pignons, girouettes, privilèges ;
270 Le Pain et le Cirque
le riche vaniteux dont parle saint Jean Chrysostome et qui se
ruine en évergésies afin de se faire acclamer solennellement est
l’équivalent d’un hobereau, d’un hidalgo entiché de ses titres,
sauf qu’il n’a pas suffi qu’il se donnât la peine de naître.
L’étude détaillée des honneurs aux évergètes exigerait à elle
seule tout un livre : rien ne témoigne davantage de l’inventi-
vité humaine que les distinctions symboliques. Et pourtant,
avant l’établissement du régime des notables, les honneurs
n’avaient pas le style flamboyant qui sera ensuite le leur ; et,
loin d’avoir une signification « de classe », ils récompensaient
des individus, les bienfaiteurs publics, que les Grecs hono-
raient comme nous honorons ceux que nous appelons héros
et grands hommes. « La vertu et l’évergésie ont l’honneur pour
récompense », dit L’Éthique à Nicomaque200 ; « il en est ainsi
dans les organisations politiques : on n’y honore pas celui
qui ne procure aucun avantage à la collectivité ; car ce qui est
collectif est donné à celui qui fait du bien à la collectivité, or
l’honneur est chose collective ; on ne peut pas tirer de la col-
lectivité à la fois de l’argent et de l’honneur…» ; « on assigne
de l’honneur à celui qui amoindrit son patrimoine » au profit
de la collectivité, car il faut que tout se compense. « Les hon-
neurs », constate La Rhétorique 201, « sont le signe d’une répu-
tation d’évergète », or « l’évergésie s’applique au salut d’autrui
ou à tout ce qui permet de vivre, richesse et autres biens, dont
l’acquisition est difficile ». Pourquoi tant d’honneurs à l’é-
vergésie, à la bienfaisance ? Parce que, aux yeux du commun
des hommes, à qui s’adressent les rhéteurs, « les plus grandes
vertus sont fatalement celles qui sont les plus utiles à autrui,
puisque la vertu est capacité de faire du bien ». Et La Rhéto-
rique énumère ou exemplifie les honneurs : « Ils comprennent
les sacrifices, les épitaphes en vers ou en prose, les privilèges
honorifiques, les enclos sacrés, les préséances, les funérailles
(publiques), les statues, les repas du Prytanée202. » Parmi tant
d’honneurs, beaucoup sont funèbres et étaient attribués, non à
de simples mécènes, mais aux citoyens morts pour la patrie,
que la cité a ensevelis en grande pompe, ou à des évergètes
héroïsés, fondateurs de cités, auxquels était rendu un culte
public203. Aux évergètes plus moyens, qui servent la cité par
leurs conseils, leurs ambassades ou de leur bourse, sont attri-
bués des honneurs plus simples, éloges, statues et couronnes,
qui sont décernés par décret ; ces honneurs se multiplient au
L’évergétisme grec 271
cours du IVe siècle. C’est d’eux qu’il faut surtout que nous par-
lions. On les retrouvera bien des siècles plus tard, bien loin de la
vieille Grèce ; exemple entre mille, dans telle cité indigène et
hellénisée de Carie, on peut lire, sur la base d’une statue élevée
aux environs du début de notre ère : « Le peuple a honoré Apol-
lonios, fils de Marsyas et petit-fils d’Apollonios, de l’éloge, d’une
couronne d’or, d’une statue dorée et de la proédrie dans tous les
concours, pour avoir été son sauveur et son plus grand évergète
et pour avoir aussi fait don des sommes nécessaires à la fourni-
ture de la deuxième onction d’huile204. »
Éloge, couronne et statue sont des distinctions par eux-
mêmes et comportent d’autres marques d’honneur encore : la
couronne est proclamée officiellement par le héraut, au théâtre
ou à l’Assemblée, devant les citoyens, voire devant les étran-
gers venus voir les représentations théâtrales205. Le décret qui
décerne les honneurs mentionne dans ses considérants, en
termes tantôt stéréotypés, tantôt très circonstanciés, les mérites
du bienfaiteur ; les considérants sont repris ou résumés dans
l’inscription gravée sur la base de la statue. Par modestie civique
et humaine, cette statue n’est pas élevée au grand homme lui-
même, comme ce sera la coutume chez les Romains et chez
les modernes ; elle est un objet consacré à la divinité, un
anathèma, qui se dresse dans un sanctuaire ou un lieu public :
« La cité a consacré (la statue d’) Un Tel à Apollon », ou, sans
plus de précision, « aux dieux » en général (tant le détour reli-
gieux n’était plus qu’une clause de style206). La phraséologie
des décrets honorifiques était si bien entrée dans les mœurs que
Platon s’amuse à la pasticher au début de l’Hippias majeur207 ;
le sophiste Hippias vient de dire : « J’ai été plusieurs fois en
ambassade dans divers pays et surtout à Lacédémone, pour les
affaires les plus nombreuses et les plus importantes »,
et Socrate abonde dans son sens : « A titre privé, tu réussis à
rendre à la jeunesse, de qui tu reçois des sommes importantes,
un service plus important que cet argent, et en même temps,
dans la vie publique, tu réussis à être un bienfaiteur de ton
propre pays » ; tous deux parlent comme un décret, chaque mot
et le balancement même des phrases évoquent parodiquement
ce que nous lisons encore aujourd’hui dans les inscriptions
du IVe siècle. C’est au cours de ce siècle que les décrets honori-
fiques, au lieu de rester ensevelis dans les archives publiques,
sont de plus en plus fréquemment gravés sur une matière résis-
272 Le Pain et le Cirque
tante, pour que leur copie soit affichée dans un lieu public par
décision de la cité ou par les soins de l’heureux honoré lui-
même ; au cours du même siècle, les couronnes sont décernées
de plus en plus souvent – de bons esprits le déplorent208 – et, de
feuillage qu’elles étaient, sont maintenant souvent faites de
métal précieux209. Quant aux statues, qui ont fait leur apparition
isolément tout au début du siècle210, elles sont une foule à la fin :
trois cent soixante, dit-on, pour Démétrios de Phalère211. Tout
cela était conforme à l’esprit du temps ; à partir du IVe siècle, la
vie politique nationale et internationale est de plus en plus raf-
finée et pleine de salamalecs.

L’hypertrophie des honneurs.


Ce sont les évergètes, au sens limité où nous prenons conven-
tionnellement ce mot, ceux qui aident la cité de leur bourse, qui
en seront les principaux bénéficiaires ; une cité grecque, sous
l’Empire, honore d’une statue (ou « consacre une statue de »)
trois espèces de personnes, l’empereur régnant, les gou-
verneurs de la province (hêgoumenoi) et les bienfaiteurs
publics212, autrement dit les notables, ou certains notables.
Certes tout notable ne reçoit pas d’honneurs publics ; il ne suf-
fit pas, pour être distingué, d’avoir « rempli toutes les magis-
tratures et toutes les liturgies » de sa cité, selon la formule
consacrée qu’on lit, sous l’Empire, en grec ou en latin, sur
mainte épitaphe de notable, de l’Asie à l’Afrique romaine ; il
faut avoir fait davantage, et de fait beaucoup faisaient davan-
tage, en proportion de leur fortune personnelle et de l’impor-
tance de leur cité. Il est de bon ton qu’un notable fasse acte de
mécène une fois en sa vie, bâtisse un édifice public ou donne
une fête à la population ; on l’en honorera, car la coutume ne
l’y obligeait pas strictement ; on l’honorera également si, dési-
gné pour une fonction publique, ou volontaire pour l’assumer,
il profite de cette occasion pour faire son acte de mécénat et
verse, ob honorem, un pourboire plus élevé ou plus ingénieuse-
ment trouvé que ne le prescrivait la coutume. Libre mécénat,
surenchère dans le pourboire obligatoire : ce sont autant de
titres à obtenir couronnes et statues et c’est de plus en plus
exclusivement pour des titres de ce genre que les cités ont
l’occasion d’en décréter. Les honneurs ne sont pas prostitués
et dévalorisés, ils demeurent une distinction et une incitation ;
L’évergétisme grec 273
mais beaucoup de notables les méritent et seuls des notables
se soucient de les mériter. Aussi n’importe-t-il guère de savoir
(à supposer que l’on puisse) quelle proportion exacte de
notables faisaient geste de mécène : l’évergétisme passait pour
typique de la classe élevée, comme à d’autres époques les
devoirs de charité, et c’est ce qui compte. On ne le sait que
trop, nous pensons la vie sociale par types, par essences, d’où
les préjugés nationaux, raciaux ou sociaux213 ; c’est une erreur,
sans doute, mais qui n’en entraîne pas moins des conséquences
fort réelles. Que « le » notable soit évergète et honoré fait que
tout notable doit ou devrait l’être et que les honneurs récom-
pensent chez ceux qui les ont mérités une générosité qui
est typique de leur classe. Évergésies et honneurs deviennent la
matière d’une idéologie, d’une croyance qui mène à des
conduites ; en décrétant statues ou couronnes, la cité, c’est-à-dire
le corps des notables, sous couleur d’honorer un des siens, rap-
pelle à tous les autres que la largesse est un devoir d’état, pour la
meilleure réputation du corps tout entier ; en acclamant un
évergète, le peuple encourage et même contraint les autres à
l’imiter ; en honorant les mécènes, les notables font connaître au
peuple des mérites qui sont ceux de leur corps tout entier
et enseignent qu’il est essentiellement honorable. Les honneurs
font voir à tous quel est l’ordre établi.
Les deux camps ayant ainsi intérêt à ces salamalecs, une
belle carrière s’ouvre à leur ingéniosité. L’élévation d’une sta-
tue devient le prétexte d’échanges de politesses et de nou-
velles évergésies. Les clauses du décret qui décerne la statue
comportent mille raffinements possibles ; la cité peut décider
expressément que la statue sera érigée « à l’endroit le plus
fréquenté » de la ville ou même laisser à l’évergète lui-même le
choix de l’emplacement : il la fera élever « où il veut214 ». Il
demeure qu’une statue coûte cher ; un évergète de bon ton soula-
gera les finances publiques en prenant à sa charge la dépense de
sa propre statue ; ou encore, se contentant de l’honneur qu’est le
parchemin qui la lui décerne, il se bornera à faire graver sur
marbre le texte du décret et dispensera le peuple d’élever effecti-
vement l’effigie215. Si la statue finit par s’élever, le jour de
l’inauguration sera l’occasion d’une réjouissance publique,
offerte derechef par l’évergète216. Des honneurs nouveaux sont
inventés, qui colorent la vie du temps ou en révèlent la réalité
sociale. Pour sa venue dans la ville, le bienfaiteur public peut
274 Le Pain et le Cirque
être officiellement reçu par toute la population locale qui
l’acclame et son arrivée ressemble à l’entrée solennelle d’un
monarque217. Le peuple invente pour ses bienfaiteurs, ou
pour ceux à qui il veut arracher des bienfaits218, des acclama-
tions inédites : « Nourricier ! », c’est-à-dire que le personnage
acclamé a nourri (ou doit nourrir) la population ; « Océan ! »,
entendons qu’il est ou se doit d’être un inépuisable océan
de bienfaits, d’autres disaient un fleuve ; ces cris du peuple peu-
vent être imités par les décrets honorifiques, qui, au tournant de
la phrase, reconnaîtront à un évergète le titre officiel de nourri-
cier, de fondateur ou refondateur, de patriote, d’orneur de la
ville, de premier personnage de sa cité et même de père, de
mère, de fils ou de fille de la cité, selon son âge et son sexe :
cette adoption verbale montre comment le vocabulaire affectif
de la famille déteint sur le vocabulaire civique à partir de la
basse époque hellénistique219.
La qualification de notable n’était pas héréditaire en droit,
nous l’avons dit (la grande affaire était plutôt de parvenir à
peupler le Conseil de gens riches et capables de supporter les
liturgies, quand ils seraient de mince origine et se livreraient
au négoce) ; mais, par la voie de l’héritage, la notabilité était le
plus souvent héréditaire en fait et la basse Antiquité fabriquera
le titre de patroboulos 220, d’homme dont le père était déjà
conseiller. Il n’était pas rare qu’un père paie de sa propre bourse
les évergésies de son fils encore adolescent et lui ouvre ainsi la
carrière ; dès la haute époque hellénistique, maint décret hono-
rifique dit d’un évergète qu’il a suivi les traces de son père
et manifesté à l’égard de la cité la même bienveillance que
lui. Ainsi naquit cette variété de décret honorifique que sont les
décrets de consolation221 ; si une famille de notables perd un
enfant, le décret lui prodigue des consolations pour la perte d’un
rejeton qui donnait déjà des espérances à la cité.
Les institutions des cités, à l’époque romaine, sont de plus en
plus modelées sur la question d’argent, ou plutôt sur l’évergé-
tisme ; la démocratie, comme on dit, disparaît, non pas parce que
les notables en ont dépouillé le peuple, mais parce que
la question n’est plus de choisir quel homme dirigera la ville
et qui, des notables ou du peuple, choisira cet homme : la diffi-
culté est bien plutôt de trouver seulement un homme qu’on par-
vienne à décider à s’immoler en cette ruineuse fonction.
Il arrive pourtant que l’on consulte encore la vox populi : c’est
L’évergétisme grec 275
pour faire acclamer par le peuple tout entier un décret en
l’honneur d’un bienfaiteur public ; dès la basse époque hellé-
nistique, au IIe siècle avant notre ère, c’était surtout à la fin
des décrets honorifiques que l’on transcrivait le chiffre des
suffrages populaires qui avaient voté les honneurs222. Bientôt
on ne vota plus que par acclamations et l’assemblée civique
devint un public populaire dont la présence rehaussait l’éclat de
la cérémonie ; un décret d’une cité d’Eubée, au IIIe siècle de
notre ère, en est un exemple très vivant223. C’était l’époque où
les pays grecs étaient menacés par les invasions gothiques : les
Hérules pousseront un jour leurs incursions jusqu’à Athènes et
Sparte ; pour assurer leur défense, les cités devaient compter
d’abord sur elles-mêmes. Or, à Chalcis d’Eubée, le prêtre à vie
de la Cité fit entourer d’un rempart le sanctuaire de sa déesse et
y adjoignit des constructions faites pour l’agrément et la piété ;
il demandait en échange à porter le titre de prêtre « éternel »
et à transmettre son sacerdoce à ses descendants, comme
une espèce de titre de noblesse. Cela lui fut accordé et, pour
rehausser et confirmer cette concession, le Conseil et le peuple
la votèrent l’un et l’autre, chacun de leur côté ; voici comment
la chose se fit. Un des premiers conseillers, Pamphilos, pré-
senta la proposition de rendre la prêtrise héréditaire dans la
famille de l’évergète ; « les autres conseillers s’exclamèrent :
“Vive la proposition de Pamphilos ! Qu’il en soit ainsi !”» Le
secrétaire mit alors la proposition aux voix, en suggérant que
l’unanimité était souhaitable : « Que tous ceux qui décident
que cet honneur doit passer également aux descendants, selon
votre volonté à tous et conformément à la proposition de notre
confrère Pamphilos, lèvent la main !” Les conseillers s’ex-
clamèrent : “Adopté !” La scène se transporte alors par-devant
le peuple. Le premier magistrat lui déclare : “Il serait bon que
vous rendiez le bien pour le bien à ceux qui le méritent et
que vous fassiez passer leurs honneurs à leurs enfants, au lieu de
les décerner à eux seuls ; ce n’est que de cette manière que nous
pouvons en amener d’autres à faire beaucoup pour nous ; déjà le
Conseil s’est hâté de voter en ce sens ; si, vous aussi, vous déci-
dez ainsi, levez la main !” Le peuple s’exclama : “Adopté !
Longue vie à ces prêtres !”»
Mais il se pourrait que, de tous les honneurs, celui qui allait la
plus au cœur des évergètes ait été moins l’honneur lui-même
que la gravure du décret qui le leur décerne et que la postérité
276 Le Pain et le Cirque
pourra lire. Quand, de nos jours, on se promène dans les ruines
d’une ville antique ou dans la bourgade moderne qui en occupe
l’emplacement, on peut voir, encore en place ou bien rem-
ployées dans les murs modernes, les bases, stèles, épitaphes ou
architraves qui portent toujours gravés les noms des évergètes
d’autrefois ; et l’on est frappé de voir revenir les mêmes noms :
à Pergé, au sud de l’Asie Mineure, on lit partout le nom des
Plancii et à Saepinum, dans les Abruzzes, celui des Nératii.
L’effet était encore plus éloquent sur le passant antique. Notre
documentation ne déforme pas les perspectives : les inscrip-
tions occupaient dans la mentalité du temps une place aussi
importante que celle qu’elles occupent dans nos recueils
de documents. Une grande famille se devait de faire lire son
nom partout dans sa ville et, si un décret en son honneur était
exposé en un lieu public ou sur le tombeau de famille, il était
certain qu’il serait lu. Pour les Anciens, en effet, l’inscription
avait une dignité égale au livre : gravure (epigraphè) et édition
étaient deux modes de publication qui se valaient ; aussi bien
ne gravait-on pas des « documents », si l’on entend par ce mot
l’équivalent de nos affiches ou de la paperasserie bureau-
cratique, mais bien des monuments224 qu’on désirait faire lire à
la postérité ; et les lecteurs ne manquaient pas : quand un Grec
ou un Romain avaient envie de lire un peu, ils pouvaient, soit
entrer dans une bibliothèque, soit se promener dans un sanc-
tuaire, sur une place publique ou le long d’une route dont les
bas-côtés servaient de cimetière, pour y lire225 les ex-voto, les
décrets, les bases de statue ou les épitaphes. Comment un
grand seigneur tel que Pétrone a-t-il pu connaître les mœurs
des petites gens qu’il peint avec une condescendance lucide ?
Le Satiricon contient la réponse à la question : ce fut en s’en-
canaillant, n’en doutons pas, mais ce fut aussi en lisant les
inscriptions de ces gens, telles que nous les lisons nous-
mêmes.
Il était donc non moins honorifique de donner à lire à tous
qu’on a couronné un bienfaiteur que de le couronner. Aussi
bien peut-il y avoir deux manières d’honorer quelqu’un ; l’une
consiste à l’honorer, à lui décerner une couronne ou une statue,
et l’autre consiste simplement à dire à l’intéressé « je t’ho-
nore ». Parmi les décrets honorifiques, les uns décernent par
exemple une statue avec une inscription honorifique sur sa
base et les autres décident en outre qu’une copie du décret sera
L’évergétisme grec 277
transcrite sur une stèle et exposée dans un lieu public ; c’est
la copie même que nous lisons aujourd’hui ; il peut arriver
également que ce soit le personnage honoré qui ait fait graver
lui-même le décret. Ce que les épigraphistes appellent, pour
faire vite, les « décrets » grecs (ou romains) sont ainsi, au vrai,
des copies, d’ailleurs plus ou moins abrégées (l’original, trans-
crit sur matière périssable, étant conservé dans les archives de
la ville). Il ne va pas de soi qu’un décret soit gravé et il faut
toujours se demander pourquoi il l’a été, car la réponse est tou-
jours significative ; neuf fois sur dix, le décret est honorifique
et sa gravure est un honneur de plus. S’il est gravé par décision
officielle, le décret se lira sur une stèle élevée par exemple sur
l’agora, au gymnase ou dans un sanctuaire ; si l’intéressé l’a
fait graver par sa décision privée, il se lira par exemple sur sa
tombe. La gravure officielle est un « témoignage » (martyria,
testimonium) des mérites de l’évergète et de la reconnaissance
publique226. Il existera même, à la basse époque hellénistique,
un type de décrets où honorer se réduira à dire « je t’honore »
et à attester les mérites de l’intéressé, sans lui décerner de
marques d’honneur particulières ; ces espèces de certificats
s’appelleront décrets de témoignage227. Quand une cité honore
un athlète international ou des juges étrangers, elle commu-
nique à la patrie de l’athlète ou des juges le texte des honneurs
qu’elle leur a décernés, pour attester par là leurs mérites et
pour les faire connaître. Les cités ne sont pas les seules à don-
ner des certificats ; le gouverneur de la province, voire l’empe-
reur lui-même, peuvent témoigner par une lettre des mérites
d’un homme qu’ils ont apprécié. Sous l’Empire, de grands
évergètes, tel que cet Opramoas dont nous reparlerons, feront
transcrire sur leur tombeau monumental de véritables dossiers
épigraphiques, composés de tous les décrets et lettres honori-
fiques qu’ils auront mérités durant leur vie de mécènes ; un
tombeau qui donne tant à lire vaudra bien une fondation funé-
raire.
En honorant l’un d’entre eux ou en s’honorant eux-mêmes,
les notables, auteurs des décrets, honorent leur ordre comme
tel. La démocratie athénienne estimait que la proclamation
publique des couronnes était un instrument d’éducation :
« Tous ceux qui assistent à la cérémonie sont par là amenés à
vouloir faire du bien à la cité228. » Valeur éducative ? Disons
contrainte morale, exercée par l’ordre des notables sur les indi-
278 Le Pain et le Cirque
vidus qui le composent. Les décrets honorifiques se terminent
régulièrement par ce que les épigraphistes appellent la formule
hortative : la cité, dit le texte, a ainsi honoré son évergète pour
montrer qu’elle n’ignore pas la reconnaissance, qu’elle sait
rendre hommage aux bons citoyens, pour que ces citoyens aient
beaucoup d’imitateurs, pour exhorter chacun à faire comme eux
et pour les amener à lui être encore plus dévoués à l’avenir229.
En apparence, quoi de plus civique que ce style ? La cité ne
remercie pas humblement un puissant bienfaiteur, elle agit
comme étant supérieure à tout citoyen, serait-il notable et
évergète ; elle attend de tout citoyen qu’il fasse de son mieux et
elle honore les bons comme elle châtie les méchants ; elle garde
la haute main. Oui, sans doute, en ce sens que les notables qui la
gouvernent exercent les uns sur les autres une pression, dans
l’intérêt de leur ordre tout entier. Pour trouver un style plus défé-
rent, il faut lire les décrets par lesquels les cités honorent, non
un de leurs citoyens, mais les autorités impériales ; tant qu’il
s’agit d’un notable, serait-il le plus riche de tous, les autres
notables le traitent comme leur pair et les apparences civiques
sont ainsi respectées.

La vraie raison de tant d’honneurs.


Au terme de cette longue énumération, ne laissons pas les
arbres nous cacher la forêt ; étaient-ce les honneurs qui rendaient
un notable honorable, ou bien la dignité de notable faisait-elle
le véritable prix des honneurs ? Pris un par un, les divers hon-
neurs semblent jouer le même rôle que les distinctions honori-
fiques, où qu’on les trouve, dans la Grèce classique, à Rome ou
bien chez nous ; mais, si l’on considère l’effet de masse, l’ana-
logie cesse et un fait historique original apparaît. Tant d’hon-
neurs ne pouvaient servir à désigner les citoyens méritants, ils
distinguaient un ordre comme tel, à la manière des titres de
noblesse ; même chez nous, une plaque sur un habit d’ambassa-
deur ne sert pas à distinguer l’individu pour l’honorer ; elle rend
hommage à la dignité du corps diplomatique et c’est ce corps
qui fait le prix de l’honneur.
Il n’est que de parcourir les inscriptions d’une cité grecque
sous l’Empire pour constater que fonctions, évergésies et
honneurs se recouvraient et distinguaient deux camps parmi
les citoyens, ceux qui les avaient et ceux qui ne les avaient pas.
L’évergétisme grec 279
Si ces honneurs trop nombreux n’avaient pas distingué une
classe honorable par elle-même, ils auraient rapidement perdu
leur valeur par inflation et ne seraient plus que titres de cour-
toisie ou formules de politesse : trop de gens les avaient ; mais
précisément tous ces gens appartenaient à un ordre respecté,
qui, en se décernant à lui-même des distinctions, ne faisait
qu’exprimer aux yeux de tous sa supériorité reconnue ; et
réciproquement les honneurs se sont tellement multipliés et raf-
finés parce qu’ils étaient devenus une distinction de classe.
Cette distinction existait donc, en dépit des apparences
universalistes, et c’est pourquoi les honneurs aux évergètes ne
sont pas une simple curiosité épigraphique, mais un des grands
faits politiques de l’époque hellénistique et romaine : des
marques d’honneur théoriquement civiques, faites pour récom-
penser des individus, ont permis d’introduire subrepticement
une distinction de prestige qui mettait à part l’ordre des notables
à l’intérieur du corps des citoyens. Le privilège qu’avaient les
notables d’être à la tête de la cité avait beau être accepté par
l’opinion, il demeurait un état de fait que, le plus souvent, le
droit public ne sanctionnait pas ; il ne contredisait pas l’égalité
des citoyens devant la loi (l’appartenance à l’ordre des décu-
rions sera héréditaire en fait, jamais en droit) ; par ailleurs,
l’égalitarisme civique interdisait de se prévaloir de cette supé-
riorité de fait, à la manière dont on se prévaudra, en d’autres
temps, de la supériorité de la naissance sur la roture. Les hon-
neurs aux évergètes ont permis de tourner la difficulté, de créer
une inégalité de prestige et de satisfaire le besoin qu’ont les
groupes humains d’exprimer leur supériorité, serait-ce au
moyen de symboles. Le caractère irrationnel et symbolique de
cette supériorité (un ordre, des marques d’honneur) marque une
rupture, il faut l’avouer, avec l’habituel rationalisme de la poli-
tique antique ; ce n’est pas dans l’Antiquité que nous avons
l’habitude de voir attacher tant d’importance à ce qui est arbi-
traire et palpable, à des privilèges et à leurs symboles. La nota-
bilité était une sorte de noblesse non héréditaire et les honneurs
aux évergètes étaient des titres de noblesse qu’il fallait mériter à
chaque génération ; le rejeton d’une famille de notables savait
qu’il manquerait quelque chose à sa dignité s’il ne se faisait pas
décerner un des honneurs publics qui revenaient à ses pairs, et il
faisait ce qu’il fallait pour cela : un acte de libre mécénat, ou un
pourboire ob honorem plus élevé que de coutume.
280 Le Pain et le Cirque
Ce serait évidemment prendre les choses à rebrousse-poil
que d’expliquer l’évergétisme par l’incitation des honneurs
et de rapporter cette incitation à un trait de psychologie
humaine ou nationale, vanité ou bien goût de la compétition ;
l’amour des Grecs pour les couronnes n’explique rien et doit
lui-même être expliqué. Car enfin, il ne suffit pas d’exhorter
les gens pour être écouté ni de proposer des honneurs pour
les rendre désirables à toute une société : sauf une poignée
de snobs, les Grecs auraient pu rester de glace. L’explication
ne saurait être psychologique ; quand la « vanité » ne
désigne plus un trait de caractère individuel et qu’elle est un
phénomène social, elle n’a que le nom de commun avec un
accident caractériel et sa raison est sociologique : alors seu-
lement des honneurs peuvent sembler désirables à tous les
gens, vaniteux ou non. Si les honneurs n’avaient pas été
beaucoup plus que des honneurs, ils n’auraient produit d’ef-
fets qu’anecdotiques, comme chez nous ; mais ils étaient une
pièce dans le système de distance sociale ; les Grecs les
appréciaient, non parce qu’ils avaient le goût de la compéti-
tion, mais parce que le régime des notables coupait la cité en
deux camps : du coup, l’enjeu était beaucoup plus élevé
qu’un plaisir de vanité. Les gens prêts à se ruiner pour être
décorés n’auraient pas été plus nombreux chez les Grecs que
chez nous, mais il s’agissait de bien plus : de maintenir son
rang ; loin d’expliquer l’évergétisme, le goût des honneurs
s’explique par l’évergétisme.

5. Le détail des faits

La plupart des faits, que nous allons maintenant décrire avec


quelque détail, se placent à l’époque impériale, qui est incontes-
tablement l’âge d’or de l’évergétisme ; l’apogée économique de
l’Orient grec se situe en effet sous le Haut-Empire.
On peut distinguer trois sortes d’évergésies. D’une part, les
revendications populaires obtiennent des riches des largesses
sur lesquelles tous les plébéiens sont aisément d’accord, à
savoir des fêtes, des spectacles, des plaisirs. D’autre part, les
dirigeants des cités, pour faire marcher la machine, sont amenés
à prendre à leur compte les dépenses publiques, que ces
L’évergétisme grec 281
dépenses soient destinées à procurer des plaisirs au peuple ou
qu’elles aient une destination plus utilitaire ; il s’ensuit que
toute fonction publique tend à devenir une liturgie : on paie
pour gouverner. Bientôt la fonction ne sera plus qu’un prétexte
à faire payer : on gouverne pour payer. Il se trouve enfin que ce
sont les riches qui gouvernent et que les mêmes riches sont
volontiers des mécènes : pour être des hommes politiques ou
des figures publiques, ils considèrent leur vie tout entière
comme une liturgie et sacrifient une partie de leur fortune
pour laisser un souvenir de leur rôle. Il s’ensuit que bientôt il
sera non moins impossible de distinguer l’évergétisme libre de
l’évergétisme ob honorem que de distinguer les magistratures
des liturgies ; gouverner, donner, c’est la même chose.

Des frais de la charge au prix de l’honneur.


Le point de départ du développement se trouve dans le fait
que, dès la haute époque hellénistique, les magistrats, de plus
en plus souvent, remplissaient leur office à leurs frais, ξ
(
δων δαπανημ των, selon la formule qui reparaît en d’in-
nombrables inscriptions230 ; une libéralité du même ordre était
que beaucoup d’ambassadeurs renonçaient volontairement à
leurs indemnités de voyage231 et que beaucoup de fonction-
naires volontaires – par exemple les secrétaires du Conseil –
renonçaient à leurs émoluments232. Pour bien comprendre le
mécanisme de ces évergésies, il faut savoir quel était le
système budgétaire des cités grecques233. Chaque magistrat
recevait une somme déterminée pour exercer ses fonctions, de
même que, chez nous, chaque ministre (la différence est que,
chez nous, l’autorisation de dépenses, ou d’un maximum de
dépenses, est votée annuellement tandis que, chez les Grecs,
elle était fixée par une loi qui demeurait en vigueur sauf modi-
fications faites par décret) ; par exemple, les fonds dont un
gymnasiarque est autorisé à disposer et qui s’appellent les
γυμνασιαρχικ χρ ματα234 peuvent s’élever, dans telle ou
telle cité, à 15 000 deniers (environ 30 000 francs Balzac)235.
La somme étant ainsi déterminée, il est tentant pour le magis-
trat de la laisser intacte ; le maximum de dépenses étant fixé, il
est tentant de le dépasser à ses frais236. Voici un gymnasiarque
qui « a distribué de l’huile à sa très digne patrie, à ses frais,
sans avoir recours au fonds versé par le Trésor et qui était d’un
282 Le Pain et le Cirque
montant de 15 000 deniers » ; le père du même gymnasiarque,
déjà, s’était vu impartir la même autorisation de dépense et
avait eu la même générosité : il avait237 « fait cadeau à la ville
du fonds versé par celle-ci, selon l’usage, au gymnasiarque, à
savoir 15 000 deniers ». Ajoutons que, souvent, quand une
tâche publique était confiée à un curateur, celui-ci était tenu de
faire lui-même l’avance de la dépense et se faisait rembourser
par la cité, si ses comptes étaient approuvés par celle-ci… et s’il
insistait.
Les inscriptions que nous venons de citer datent de l’Empire ;
à cette époque, remplir les fonctions publiques « à ses frais »
tendait à être érigé en règle et était en tout cas l’idéal238 ; c’est
l’achèvement d’un processus dont nous avons décrit les
commencements au temps de Démosthène. Très tôt, les cités
s’étaient habituées à attendre des riches qu’ils fissent l’avance
d’une dépense publique, avance qui leur serait remboursée
quand la cité le pourrait ou qu’ils déduiraient de leurs impôts239.
Les villes manquaient souvent d’argent. Ce qui tenait, pour une
faible part, à leur mauvaise technique budgétaire ; la non-unicité
du budget et la multiplication des budgets spéciaux leur enlevaient
la vision d’ensemble de leurs revenus et les poussaient à vivre au
jour le jour ; l’affectation d’une recette à une dépense déterminée
mettait les cités dans l’embarras quand la recette prévue faisait
défaut ; enfin le budget extraordinaire était une montagne
d’achoppement ; une nécessité inattendue surgit, le Trésor est
vide : il ne reste qu’à faire appel aux riches, qui sont aussi les
magistrats240. Mais, plus encore qu’un défaut d’organisation ou
de recettes, il s’agit d’un excès de dépenses : les cités trouvent
normal de vivre aux dépens de leurs magistrats.
Étant donc entendu qu’un bon magistrat fait les frais de sa
fonction ou, comme on disait, de son « honneur », il pourra arri-
ver que la ville lui demande de consacrer à un besoin plus
urgent, ou à un plaisir public plus grand, la somme qu’il aurait
de toute manière investie dans sa magistrature. La ville a-t-elle
besoin d’envoyer un ambassadeur à Rome ? Le stratège fera
le voyage à ses frais, pour l’honneur de sa fonction241. La cité a
besoin ou envie de quelque édifice ? Un sébastophante242 « fait
cadeau à la ville de l’argent du fonds de la sébastophantie pour
un édifice, au lieu d’utiliser ce fonds pour l’huile, comme
avaient fait tous ses prédécesseurs243 ». C’est par ce détour que
l’idée s’est peu à peu implantée que tout magistrat devait
L’évergétisme grec 283
donner à la cité quelque chose, ce quelque chose n’ayant plus de
rapport avec la fonction exercée mais étant une sorte de pour-
boire : chaque année, les cités décidaient quels cadeaux elles se
faisaient offrir par ceux qu’elles honoraient d’une charge
publique ; aux fonctions les plus différentes correspondront les
évergésies les plus variées ; la seule règle était qu’une fonction
ne fût pas gratuite. On ne remplit plus une charge, fût-ce à ses
dépens : on achète un honneur244, ou on se voit forcé par la cité
de l’acheter.
A quoi s’ajoute une évolution quantitative : la cité se fait un
droit des évergésies d’un magistrat auprès des successeurs de
ce magistrat, cependant que, de leur côté, ces successeurs tien-
nent à ne pas faire moins que leurs prédécesseurs, ou à faire
davantage. Les décrets nous disent souvent qu’un évergète
s’est montré généreux parce qu’il ne voulait rester en arrière de
personne, qu’il voulait marcher sur les traces de ses ancêtres ou
qu’il voulait porter la libéralité à son comble245 ; parfois ils en
disent plus encore : tel gymnasiarque a assumé « à ses frais une
fourniture et une dépense considérables, ayant à cœur de ne pas
fournir moins que ses prédécesseurs246 ». Le style agonistique
dans lequel les inscriptions parlent des concours gymniques et
des recordmen s’emploie aussi pour les évergètes247 : des uns
comme des autres, on dira qu’ils ont été « les premiers et les
seuls depuis toujours » à assurer à leurs frais le chauffage d’un
portique ou à remporter à Olympie telle victoire éclatante.
Goût du cadeau et goût de la surenchère aboutissent conjointe-
ment à des largesses en cascade, selon le schéma stéréotypé
que voici : l’évergète revêt un honneur contre la promesse qu’il
fait d’une libéralité, tient plus qu’il n’avait promis, reçoit en
conséquence, de la ville, l’honneur d’une statue, prend à ses
frais l’érection de la statue et donne une fête publique pour en
célébrer la dédicace248. Ajoutons que ce schéma se retrouvera,
absolument identique, dans l’évergétisme romain – où l’on
retrouve, du reste, à peu près toutes les particularités de l’é-
vergétisme grec.
De tout cela deux faits ont fini par résulter : impossibilité
de distinguer désormais magistratures et liturgies, inutilité de
distinguer évergétisme libre et évergétisme ob honorem.
Toute fonction publique implique désormais une évergésie,
faite ou promise. Les stratèges aident la cité en cas de diffi-
cultés financières ; les prêtres et les stéphanéphores offrent des
284 Le Pain et le Cirque
fêtes au peuple ; les agonothètes élèvent à leurs frais les statues
des athlètes vainqueurs249 ; les gymnasiarques distribuent
l’huile, nécessaire au bain, aux habitués du gymnase ou à tous
les amateurs de bain, à moins que, compte tenu de la splendeur
de leur office, ils n’élèvent un édifice public ; les agoranomes
vendent à bas prix du blé au peuple, ornent le marché ou répa-
rent les édifices publics. Même les archontes ou les démiurges
n’exercent pas leurs fonctions gratuitement, pas plus que les
stratèges ; les inscriptions ne les louent pas seulement d’avoir
rempli leurs devoirs « scrupuleusement » ( σως), « irréprocha-
blement » ou « avec bonté », mais aussi « largement », « avec
munificence » (ϕιλοτμωζ), « brillamment », tous adverbes qui
évoquent l’éclat de l’or. A tout le moins, ils ont rempli leur
charge à leurs frais. Finalement, sous l’influence romaine, l’en-
trée au Conseil même, le titre de conseiller, sera tenu pour un
honneur et se paiera en conséquence. Il n’est plus possible, dans
ces conditions, de distinguer magistratures et liturgies250.
Qu’était devenu en effet le système d’Athènes classique, où
les magistratures étaient gratuites et où les liturgies étaient des
prestations imposées à de riches particuliers ? Désormais les
magistratures comportent des prestations pécuniaires (même
les magistratures de commandement, comme la stratégie,
l’archontat, la prytanie), cependant que les vieilles liturgies
comportaient toujours une part d’activité directe : un agono-
thète organise le concours athlétique qu’il finance en partie,
un gymnasiarque dirige l’éducation des adolescents ; en consé-
quence, magistratures et liturgies sont devenues indiscernables :
les historiens ne savent pas si un gymnasiarque hellénistique
doit être qualifié de magistrat ou de liturge et les Grecs ne le
savaient pas davantage251. Ils le désignaient parfois du nom de
magistrat ; inversement, d’authentiques magistratures étaient
souvent appelées liturgies252 : les deux mots tendent à devenir
synonymes, depuis que la classe gouvernante se confond avec
la classe possédante. Les liturgies hellénistiques, gymnasiar-
chie et agonothésie, deviennent des étapes de toute carrière
politique, à côté des vieilles magistratures : les mêmes hommes,
les notables, revêtent les unes et les autres.
Telle est la réalité de l’évolution. On enseigne parfois que
les liturgies ont disparu au début de l’époque hellénistique, où
Démétrios de Phalère les supprima à Athènes. Ce n’est pas
exact : à l’époque hellénistique et à l’époque romaine, des
L’évergétisme grec 285
liturgies existent, à Athènes et partout253 ; Démétrios a supprimé
la triérarchie, à moins que cette liturgie n’ait disparu d’elle-
même avec la puissance politique d’Athènes, et il a réorganisé
les concours théâtraux, en les finançant sur les fonds publics
et en les faisant organiser par un commissaire, l’agonothète ;
mais ce dernier mit son point d’honneur à ajouter quelque
chose de sa bourse aux crédits publics254. Ainsi, à peine morte,
la liturgie ressuscita ; à vrai dire, à l’époque hellénistique, tous
les personnages officiels, magistrats ou commissaires, sont
liturges.
Alors commence le grand retournement où se jouera le sort
de la cité antique : les fonctions publiques ne sont plus guère
considérées que comme un prétexte à faire payer les riches ;
il devient plus important de susciter des mécènes qui veuillent
les revêtir que d’y désigner ceux qui ont quelque talent d’ad-
ministrateur. Il s’ensuit une dégradation de la vie publique255.
Les prêtrises et les stéphanéphories, gémit un gouverneur
romain, sont « vendues comme à l’encan et on fait appel, pour
les vendre, à n’importe qui ; on ne choisit pas les plus dignes
de porter convenablement les couronnes de ces fonctions, on
se préoccupe seulement de vendre ces couronnes le plus cher
possible256 ».
Cette vente des fonctions publiques est si bien entrée dans les
mœurs que les inscriptions la mentionnent en des formules tel-
lement resserrées qu’elles sont parfois d’une langue difficile :
tel notable, disent-elles, a été archonte éponyme « sur distribu-
tion » ou, au contraire, il a décoré un édifice « pour rien »,
c’est-à-dire par une évergésie libre, faite alors qu’il n’occupait
pas de fonction publique257. Les fonctions publiques sont
considérées sous le point de vue de leur coût ; on vante le mérite
de ceux qui sont assez magnifiques pour les revêtir en une
période où les frais ont été plus élevés que d’ordinaire, en raison
d’un séjour de l’empereur dans la cité, d’un passage des
troupes, de la présence du gouverneur, de sa suite et des plai-
deurs lors des assises judiciaires258. Certaines charges sont si
ruineuses qu’elles cessent d’être annuelles : on les subdivise en
fonctions semestrielles, mensuelles259… L’aspect financier des
choses domine désormais le droit public. Si bien que les magis-
tratures sont revêtues à l’occasion par des dieux, des femmes,
des enfants, des morts et des souverains : faute de candidats, la
cité parvenait parfois à décider le clergé d’un temple à faire les
286 Le Pain et le Cirque
frais des évergésies sur le trésor du dieu et ce dieu était nommé
magistrat ; les enfants devenaient magistrats quand leur père
payait pour eux afin de leur préparer une vie politique brillante ;
les parents d’un jeune mort le faisaient nommer à une fonction
publique pour que son nom fût inscrit à jamais dans les
fastes260 ; enfin les rois hellénistiques et les empereurs romains
revêtaient parfois la magistrature suprême d’une cité qu’ils
comblaient de leur faveur à cette occasion261. Néanmoins on ne
trouvait pas toujours de mécène et les magistratures demeu-
raient parfois vides : il fallait se résigner à une année d’« anar-
chie262 ».
On en vint à créer des honneurs nouveaux pour les vendre.
Les Grecs dataient les années d’après les noms d’un magistrat
déterminé ; revêtir cette magistrature éponyme était hautement
honorifique. A l’époque hellénistique, cette éponymie est
ordinairement attribuée au prêtre d’un grand dieu local, qui porte
la couronne de son dieu comme symbole de son éponymie (d’où
son titre de porte-couronne, de stéphanéphore) ; en contrepartie,
il doit offrir des festins au peuple ou se montrer magnifique de
quelque autre manière. La stéphanéphorie était ainsi une liturgie
imposée à la vanité des riches263.

« Amener » à payer.
Les fonctions publiques deviennent des marchandises que
l’on vend sur marchandage264, où les acheteurs ne sont pas tou-
jours très empressés et où il faut souvent leur faire une douce
violence pour les « amener » à payer ; tout est là : « amener »,
protrepein265, est le grand mot, et pour cause : l’évergétisme
n’est pas un droit que la cité a sur les riches, mais un devoir
moral que les riches ont envers la cité ; la cité ne peut
contraindre les riches, mais les riches ne peuvent pas refuser
carrément de faire leur devoir : ils doivent trouver des pré-
textes. Le reste va de soi ; il n’importe que ces prétextes soient
mensongers, que la cité le sache et que les riches sachent que la
cité le sait ; le tout est de passer entre deux écueils : ne pas
refuser abruptement, ne pas faire non plus de mensonge
éhonté. La stratégie du parti adversaire sera donc d’acculer le
riche à la nécessité, soit de faire ce mensonge éhonté, soit d’ac-
cepter la liturgie. Tous les marchandages seront permis : le
riche ne doit pas défendre intégralement son droit de n’être pas
L’évergétisme grec 287
magistrat, car ce juridisme sec serait discourtois envers des
concitoyens ; il doit sacrifier une partie de son droit, se placer à
mi-distance de son adversaire, pour sauver la paix de tous et
rendre la concorde plus facile : nul ne doit plaider contre l’opi-
nion publique ; serait-on dans son bon droit qu’on devrait à son
prochain de lui sacrifier une partie de ce droit.
Le hasard de quelques rapprochements de documents m’a
rendu un échantillon de cet art protreptique, tout en allusions
savantes. Quand il fallait nommer un magistrat ou un liturge, le
choix, à l’époque impériale, était limité aux membres du
Conseil municipal et c’était ce même Conseil qui décidait. Or
ce Conseil avait également la responsabilité de l’impôt que les
propriétaires de la cité versaient à l’État : c’est dire que tous les
conseillers avaient une idée très exacte du patrimoine de chacun
d’entre eux ; au surplus, ces villes ne sont souvent que de gros
villages, où tout le monde se connaît. Le Conseil sait très bien
quels sont les plus riches, qui devraient se sacrifier les premiers,
mais la décence interdit de le leur dire en face ; à la place, on
fait allusion à la prospérité où vit l’Empire, sous le règne du bon
empereur qui est présentement le nôtre ; cette évocation de la
richesse générale est une allusion délicate à la richesse
particulière de l’interlocuteur ; s’agit-il d’obliger un riche à
distribuer l’huile pour le bain ? On vantera le bonheur dont
tous jouissent sous Trajan ; s’agit-il de désigner un exégète ?
On fera lourdement allusion à la prospérité du présent règne.
Il est vrai que le riche avait une réplique possible, qui le
dispensait de mentir trop effrontément : « En dépit de mon
apparente fortune, je suis pauvre et, si vous me contraignez
à des largesses, je risque de tomber dans la condition de chemi-
neau266. » Par opposition à ces évergètes malgré eux, on ne man-
quera pas d’exalter ceux qui, au contraire, se sont portés
candidats « volontairement », « spontanément267 ». Et, de leur
côté, ces candidats modèles ne manqueront pas de se prévaloir
de leur spontanéité dans leur épitaphe, où ils résument leur
carrière politique, ou dans l’inscription qui sera gravée sur la
base de la statue par laquelle leur cité les honorera, et dont elle
aura dicté ou autorisé le libellé.
Quand enfin un riche s’est laissé convaincre d’endosser une
fonction publique, la comédie n’est pas terminée car les éver-
gésies qu’on a obtenues de lui n’existent d’abord qu’à l’état de
promesses, de pollicitations : la victime n’avait pas d’argent
288 Le Pain et le Cirque
comptant, ou bien la largesse promise sera offerte à l’occasion
d’une fête à venir, ou encore l’objet promis est un édifice, qui
ne se bâtit pas en un jour. La plupart des évergésies ob honorem
se présentent comme des pollicitations marchandées et obte-
nues par la cité le jour même de la nomination ; si bien que cer-
tains dignitaires, par exemple les prêtres de Zeus Panamaros,
étaient désignés, d’une expression dont la densité est significa-
tive, comme « prêtres sur pollicitation268 ». Restait à savoir si
le pollicitateur tiendrait sa promesse et n’en retarderait pas
indéfiniment l’exécution ; car, toute sanction étant peu appli-
cable en fait et non prévue en droit269, aucun délai n’était
fixé pour l’exécution des promesses. La seule garantie qu’avait
la cité était la déclaration officielle que l’évergète faisait de sa
pollicitation à la cité et dont cette dernière versait le texte aux
archives ; à Priène, un pollicitateur « a promis, dès le jour des
nominations, et par écrit » ; ailleurs, l’auteur d’une fondation
« la fait connaître par la présente lettre, afin que sa promesse ne
soit pas sans témoin ou sans preuve écrite270 ». Néanmoins il
arrivait trop souvent qu’une pollicitation du père n’était
exécutée que par le fils ou les héritiers271. C’était déjà beau
que l’évergète exécute sa promesse au cours de l’année même
de sa fonction publique272. On célébrait avec une ferveur parti-
culière le bienfaiteur qui exécutait séance tenante sa pollici-
tation273, bref, de la part de qui l’évergésie cessait de prendre la
forme d’une pollicitation.
« Amener » ou non un riche à payer, le faire payer comptant
ou non ; tels étaient les deux problèmes. On va les voir mis en
scène dans un document qui ne laisse plus rien dans l’ombre.
La scène est en Égypte, à Hermoupolis, en 192 de notre ère.
En présence du stratège qui est à la tête de tout le nome, la
population locale s’est réunie en une Assemblée (car les villes
d’Égypte n’avaient pas encore de Conseil à cette date) et s’ap-
prête à nommer un cosmète chargé de diriger le gymnase et les
éphèbes274. « Ceux de la ville qui étaient là criaient : “Qu’on
couronne Achille comme cosmète ! Fais comme ton père, ce
munificent et vénérable vieillard !” Mais Achille déclara :
“Pour obéir à ma patrie, j’accepte la dignité d’exégète porte-
couronne, au prix d’une contribution annuelle de 2 talents et à
la condition d’être débarrassé de la responsabilité des terres
publiques mises en location”275. » Pour comprendre sa préfé-
rence, il faut savoir qu’il était plus brillant d’être exégète que
L’évergétisme grec 289
d’être cosmète et que ce devait être également moins coûteux :
aussi les candidats à l’exégétie ne manquaient-ils pas ; mais la
manœuvre d’Achille va échouer : « Alors Olympiodore prit
la parole : “La Fortune de notre maître l’empereur nous permet
de tous revêtir des magistratures et développe la richesse
de notre cité ; comment pourrait-il en être autrement quand Lar-
cius Mémor est un préfet d’Égypte qui fait les délices de ses
sujets ? eh bien, puis qu’Achille veut être couronné exégète,
qu’il le soit, mais en versant les droits d’entrée en fonction sur-
le-champ276. Sinon, il se sera par son refus désigné lui-même
pour la cosmétie qui le menace !”» On voit la manœuvre : refu-
ser une simple pollicitation et exiger le paiement comptant.
Achille ne sait que répondre : « L’exégétie, je l’ai acceptée,
pour 2 talents ; la cosmétie, je ne peux pas. » Suit une discus-
sion confuse ; un des assistants se plaint d’avoir été frappé par
Achille ; d’autres essaient d’alléguer un édit impérial. Enfin un
ancien cosmète prend sur lui de couronner d’autorité Achille
comme cosmète, sous sa propre responsabilité : ce sera lui qui
paiera si Achille s’y refuse ; sans doute avait-il le moyen de for-
cer Achille à payer. On comprend la hargne des assistants :
si Achille n’avait pas revêtu la cosmétie, elle serait revenue à
l’un d’entre eux.
On voit comment la contrainte s’exerçait sur les notables pour
leur soutirer des libéralités ; ce sont les notables qui, entre eux,
essaient de se rejeter le fardeau l’un sur l’autre ou d’empêcher
l’autre de le rejeter. Entre les notables eux-mêmes joue mainte-
nant cette même gêne du tête-à-tête qui était déjà vive quand
elle se glissait entre les grands et le peuple. Gêne qui se mon-
naie, selon les occasions, en mille espèces : honte de ne pas
s’immoler quand des pairs le font, honte de faire s’immoler un
égal à sa place, désir d’obtenir l’estime de ses pairs (car les
satisfactions d’estime, le désir d’être reconnu, comptent autant
que celles du pouvoir, de l’argent ou de la distance sociale) ;
devoir d’être modeste, de ne pas se placer au-dessus de ses
pairs, de ne pas leur mentir effrontément, de ne pas récuser ce
qu’ils tiennent pour vrai et bon, de ne pas faire bande à part ;
complaisance qui pousse à faire spontanément ce qu’ils deman-
dent, interdiction de blesser les sentiments des autres même
quand on ne les partage pas ; enfin, peur précise de sanctions
diffuses et peur vague de sanctions précises que l’avenir peut
réserver.
290 Le Pain et le Cirque

La « somme légitime ».

Mais puisque les tiraillements étaient si vifs, n’aurait-il pas été


plus commode d’introduire un règlement, de mettre un
peu d’ordre, c’est-à-dire d’instituer un tour de rôle, d’une part, et
de tarifer les évergésies ob honorem (comme le feront les
Romains), de l’autre ? C’est précisément ce qui s’est fait, selon
toute apparence : les pourboires ob honorem ont été tarifés, leur
montant a été fixé à un chiffre décidé une fois pour toutes ; ces
évergésies obligatoires et tarifées correspondent à ce que les
Romains appelaient, dans leur propre système évergétique, la
« somme honoraire », que tout nouveau dignitaire verse à
la cité pour la remercier de l’honneur qu’elle lui confère, ou
« somme légitime », parce que la loi crée l’obligation de la ver-
ser et en détermine le montant (qu’il n’est certes pas interdit de
dépasser, si l’on a une âme de mécène).
Il existait donc, selon toute apparence, deux types de pres-
tations ob honorem, tant dans le monde grec qu’en Occident
romain : la somme légitime, dont les documents ne parlent
guère, et les libres dépassements de cette somme, qui seuls
valaient les honneurs publics au nouveau dignitaire, si bien
que seuls ces dépassements exceptionnels nous sont connus,
tandis que la règle l’est à peine. Pourtant il semble bien que
cette règle a existé, qu’elle s’est répandue à partir du Ier siècle
de notre ère, en partie par l’action des autorités romaines,
désireuses de codifier la coutume pour des raisons de bonne
administration ; en latin, cette tarifation du pourboire s’appelle
taxatio, « fixation » et, en grec, timêma, « estimation » 277.
Qu’est-ce qui était ainsi fixé ou estimé à un prix fait une fois
pour toutes ? Les pourboires ob honorem, laissés jusqu’ici
à l’appréciation de chaque nouveau dignitaire, quand ils
n’avaient pas fait l’objet d’un marchandage entre l’intéressé et
le Conseil. Alors il va se passer trois choses. Une fois tarifé, le
pourboire tombe hors de l’évergétisme : dans leurs épitaphes,
les notables ne daignent même pas se prévaloir de l’avoir versé
(de même, en Occident romain, la somme légitime n’est guère
mentionnée qu’à l’occasion de ses dépassements) ; par ailleurs,
conformément à la logique de l’évergétisme, un pourboire
ne sera pas exigé seulement des magistrats et des prêtres :
l’obligation sera étendue jusqu’aux simples conseillers et, pour
L’évergétisme grec 291
devenir membre du Conseil de la cité, c’est-à-dire pour être
qualifié comme notable, il faudra verser une somme légitime ;
enfin, à peine chasse-t-on l’évergétisme par la porte qu’il
revient par la fenêtre ; une fois fixée, la somme honoraire est
souvent dépassée par des notables généreux, tant il est vrai que
spontanéité et contrainte ont toujours fait bon ménage dans le
cœur des évergètes. La somme légitime ne représentera guère
qu’un minimum légal.
Comment ce minimum avait-il été déterminé ? Représentait-il,
comme on a pu le supposer, le montant des dépenses publiques
ressortissant aux différentes fonctions et que les dignitaires
prenaient souvent à leur charge, comme nous savons ? Je ne le
pense pas ; faire les frais d’une fonction n’a été qu’une étape,
maintenant dépassée, du développement de l’évergétisme. Un
nouveau principe est né : tout privilège honorifique mérite pour-
boire ; la somme légitime ne sera donc pas proportionnelle aux
dépenses de la fonction, mais à l’éclat de celle-ci. Dans un
décret d’Istros, une simple prêtresse de Cybèle est louée pour
avoir fait des largesses qui étaient supérieures à ce qu’on
était en droit d’attendre et qui égalaient les générosités que l’on
fait « au titre des grands honneurs278 ». Considérée elle aussi
comme un honneur, la charge de conseiller est frappée d’une
somme légitime, bien qu’elle ne comporte pas de dépenses
publiques. On paie l’honneur d’être un notable.
Malheureusement les documents, dont le caractère est le
plus souvent honorifique, daignent rarement parler de ces paie-
ments ; quand ils mentionnent le versement d’une somme à
la cité, cette somme n’est justement pas la légitime : pour une
même fonction, elle diffère d’un dignitaire à l’autre et elle n’est
généralement pas un chiffre rond, comme ce serait sûrement le
cas si le montant en avait été fixé une fois pour toutes par le
législateur279. Pratiquement, pour les magistratures, le montant
de la somme légitime n’est guère connu que pour de simples
bourgades : ce n’était une évergésie que pour des yeux de villa-
geois ; dans la vallée du Caÿstre, en Lydie, au IIIe siècle de notre
ère, il en coûtait 1 000 sesterces pour devenir le premier magis-
trat d’un village280.
Ce qu’il y a de plus clair est que les autorités romaines ont
favorisé la tarifation des pourboires ob honorem. Un papyrus
permet d’imaginer, par analogie, leurs motifs et les voies de
leur action281. Vers la fin du règne de Trajan, les archontes
292 Le Pain et le Cirque
d’Hermoupolis, conformément à un ordre du préfet d’Égypte,
indiquent à l’épistratège quelles économies il leur sera possible
de faire sur les dépenses de la gymnasiarchie : grâce à la réduc-
tion de ces dépenses, dit le texte, les futurs gymnasiarques sup-
porteront le fardeau de leur charge avec plus de zèle, c’est-à-dire
que la ville aura moins de difficulté à trouver des candidats
(espoir que l’on entend souvent exprimer vers ce temps-là).
En conséquence, le préfet a fixé d’autorité le nouveau montant
des dépenses pour l’avenir. Les mobiles en sont clairs ; ce haut
fonctionnaire n’a aucune théorie préconçue en faveur de l’uni-
formisation de l’Empire ou contre l’autonomie locale ; très prag-
matiquement, il veut que les finances des villes dont il est
responsable soient en ordre et il fait ce qu’il faut pour cela : il
réglemente, il tarife.
De plus, les autorités préfèrent un versement en espèces, dont
la cité pourra disposer à son gré, à une évergésie en nature, qui
risque d’être un cadeau peu utile ; aux yeux des représentants
de l’empereur, la somme légitime apparaît de plus en
plus comme un des revenus ordinaires des cités et ils font tout
pour que cette source coule le plus abondamment possible.
D’où la somme légitime pour l’entrée au Conseil. La dignité
de conseiller était très recherchée et, pour l’élection ou
la nomination de nouveaux conseillers, les luttes de clubs,
d’« hétairies », étaient parfois vives282 ; l’heureux élu pouvait-
il ne pas manifester activement sa reconnaissance ? Tel nou-
veau conseiller offre à la cité un véritable édifice, « en échange
du Conseil283 ». Au cours du IIe siècle, au plus tard, la somme
légitime est obligatoire dans toutes les cités ; voulant récom-
penser un navigateur qui l’a bien servi, l’empereur Hadrien le
fait nommer conseiller de la métropole de l’Asie, Éphèse, et
le recommande en ces termes aux autorités locales : « Je vous
laisse le recruter vous-mêmes ; s’il n’y a aucun empêchement
et s’il vous paraît digne de cet honneur, c’est moi qui verserai,
pour sa nomination, la somme que versent les membres du
Conseil284. » Un honneur exceptionnel est alors celui d’être
« conseiller gratuitement285 ».
L’évergétisme s’était développé autour des fonctions pu-
bliques, magistratures, liturgies ou prêtrises ; quand il s’étend à
la dignité de conseiller, cela confirme que l’activité politique
n’est plus qu’un signe de distinction sociale ; on paie pour
entrer au Conseil comme on paierait pour entrer dans un col-
L’évergétisme grec 293
lège, celui des notables286. Les sommes légitimes des conseillers
devenant une ressource ordinaire, les autorités cherchent à les
faire payer au plus grand nombre possible de personnes ;
en Bithynie, de par la loi de Pompée, les membres du Conseil
étaient nommés par des censeurs et ne payaient rien ; sous
Trajan, certaines cités ayant reçu l’autorisation de créer des
conseillers surnuméraires, ces heureux privilégiés durent payer
pour entrer et leurs sommes légitimes servirent par exemple à
faire construire des bains publics ; « ensuite, dans quelques
cités, le gouverneur fit verser des sommes aux conseillers aussi
qui étaient régulièrement nommés par les censeurs287 » : le pri-
vilège a entraîné un abus que l’administration tend à transfor-
mer en règle. A la fin, la règle devient générale ; Antonin le
Pieux, fondant en Macédoine une cité, détermine dans la charte
de fondation le nombre des conseillers et la somme qu’ils
devront payer288. Les conseillers sont la vache à lait des cités,
non seulement grâce à leurs taxes d’entrée, mais encore parce
que, pour le reste de leur vie, ils sont destinés à être les futurs
magistrats et futurs liturges ; accorder à une cité le droit de
créer de nouveaux conseillers, c’est lui accorder de nouvelles
ressources ; la prospérité d’une cité se mesure à celle
de ses conseillers et, avant de fonder une nouvelle ville, les
empereurs s’assuraient que les gens riches étaient assez nom-
breux dans la région pour composer un Conseil qui permette à la
nouvelle cité de vivre289.
Mais la somme légitime n’est qu’un minimum légal ; elle ne
met pas le point final à l’histoire de l’évergétisme, qui, puis-
qu’il a ses propres motifs, va au-delà de ce minimum ou bien,
comme libre mécénat, subsiste à côté de la somme légitime.
Certes, pour bon nombre de dignitaires, la tarifation, voire un
forfait, était un moyen de limiter leur dépense ; dans un décret
d’Iasos290, un certain Caninius Synallasson fait la pollicitation
d’être stéphanéphore et il « verse 5 000 deniers pour tous les
frais de la stéphanéphorie » ; c’est l’écho d’une discussion qui
a dû être chaude au Conseil : on a fini par transiger pour
5 000 deniers, mais Caninius a bien précisé qu’il ne paierait pas
un sou de plus, même si les dépenses dépassaient les pré-
visions ; ce n’est pas là une somme légitime fixée une fois pour
toutes, mais un simple forfait, et sans doute l’année suivante
a-t-elle vu une autre discussion d’argent avec le nouveau
stéphanéphore ; les mots « pour tous les frais » n’indiquent
294 Le Pain et le Cirque
nullement que la somme honoraire serait la tarifation des frais
d’une fonction publique, mais simplement que Caninius a
spécifié qu’il n’entendait pas être pendant toute une année la
vache à lait de ses concitoyens. Mais d’autres dignitaires étaient
plus magnifiques que lui ; ils allaient au-delà du minimum, et
ce sont naturellement ceux que l’on connaît le mieux ; par
exemple, « en dehors des frais de la prêtrise », un couple
de prêtres de Zeus Panamaros « a fait couvrir de mosaïques les
sols du temple d’Héra et a promis de faire revêtir d’incrustations
le mur d’un portique291 ».

Liesses publiques.
Plus généralement, le libre mécénat subsiste comme avant
et même il atteint son apogée au IIe siècle, quand se généralise
la somme légitime ; il est vrai que ce siècle est incontestable-
ment l’âge d’or de l’Orient grec. Mécénat aussi varié que les
penchants individuels des différents évergètes ; néanmoins
certaines largesses sont beaucoup plus répandues que d’autres :
ce sont les liesses et les édifices. Lucien trace quelque part le
portrait d’un rêveur qui fait des châteaux en Espagne et se
représente ce qu’il ferait de son argent s’il était riche : il acquer-
rait des biens-fonds aussi étendus que l’Attique, il aurait des
riches pour clients et leur ferait faire antichambre, il serait servi
par deux mille esclaves ; « quant à la cité, je lui réserve des
faveurs exceptionnelles : tous les mois, une distribution
de 100 drachmes à chaque citoyen, de 50 à chaque métèque ;
et des théâtres, des bains, d’une beauté admirable292 ». Distri-
butions ou banquets, d’une part, édifices profanes ou sacrés,
de l’autre, sont les objets favoris du mécénat à la basse époque
hellénistique et à l’époque romaine ; il conviendrait d’y ajou-
ter l’évergésie la plus ambitieuse, la philotimia suprême : les
grandes fêtes du culte impérial, célébrées à l’échelle de toute
la province, où un dignitaire qui est en même temps prêtre,
l’asiarque ou grand prêtre des empereurs293, donne en l’hon-
neur des souverains la liesse la plus ruineuse qui soit, un
spectacle de gladiateurs. La survivance d’un mécénat spon-
tané explique que l’on n’ait pas institué, parallèlement à la
somme honoraire, un tour de rôle réglementaire : les moins
généreux pouvaient toujours espérer laisser le fardeau à de
plus généreux.
L’évergétisme grec 295
Les mécènes construisent des édifices publics pour exprimer
leur grandeur ; ils donnent des plaisirs au peuple parce que le
peuple en réclame et qu’eux-mêmes expriment leur grandeur
en étant les rois de la fête. Ils font donc banqueter leurs conci-
toyens, leur procurent gratuitement ou à bas prix l’huile néces-
saire au bain294, ou distribuent tout simplement de l’argent à
tant de deniers par tête. Ces largesses ont plusieurs origines.
La piété exigeait depuis toujours qu’un prêtre ou un commis-
saire manifestât des sentiments en rapport avec sa mission et
ne fût pas avare envers les dieux ; par exemple, il achetait de sa
poche la victime du sacrifice295. D’autres largesses sont folk-
loriques et s’expliquent par les relations de face à face dans
une collectivité concrète (comme chez nous quand on « offre
une tournée générale » ou qu’on « invite tous les assistants ») ;
les nouveaux dignitaires, quand ils se présentaient pour la pre-
mière fois au public, invitaient tout le monde à se réjouir à
leurs frais296 ; les notables invitaient à leur fête de famille tous
ceux qu’ils considéraient comme les leurs, c’est-à-dire toute la
ville297. En Bithynie, la coutume voulait qu’on invitât le
Conseil de la ville et un bon nombre de citoyens et qu’on leur
distribuât de l’argent en quatre circonstances : quand on pre-
nait la toge virile, quand on se mariait, quand on revêtait une
magistrature et quand on inaugurait un édifice public298 ; dès
la basse époque hellénistique, les décrets honorifiques sont
pleins de descriptions complaisantes de banquets publics299 ;
tantôt les citoyens sont seuls invités, tantôt les étrangers rési-
dents ou de passage le sont également, tantôt les esclaves eux-
mêmes, du moins sous l’Empire ; il arrive aussi que les
femmes des citoyens soient invitées ou du moins qu’elles aient
une collation de leur côté.
Le plus simple est de traduire un document tout à fait vivant,
un décret d’Acraiphia, dans la miséreuse Béotie du début de
notre ère. Le riche notable Épaminondas, « ayant revêtu à son
tour la magistrature suprême, ne laissa pas de montrer sa
magnificence ; ayant sacrifié un taureau aux empereurs, il offrit
là-dessus un festin d’une journée à la cité, si bien que, dans les
cités des alentours aussi bien que chez nous, on admirait le
caractère démesuré et ininterrompu de ses dépenses ». La fête et
le concours des Ptoia « se trouvant interrompus depuis trente
ans, Épaminondas, nommé président du concours, accepta
la charge avec beaucoup d’empressement et mit son honneur à
296 Le Pain et le Cirque
rétablir cet antique concours, devenant ainsi nouveau fon-
dateur du concours des Grands Ptoia Césaréa ; sitôt qu’il eut
revêtu la fonction en question, il se mit à exécuter les ordres
de l’oracle du dieu, offrant cinq somptueux dîners annuels aux
magistrats et aux conseillers, ainsi qu’un déjeuner aux citoyens
au cours de ses quatre ans de fonction, sans jamais remettre à
plus tard un sacrifice ni une dépense. La huitième année, pen-
dant le concours, il fit à tous les citoyens, aux métèques et
à ceux qui avaient des biens dans le pays, la distribution de
vivres pour la cité, destinés à la fête toute proche, donnant (dix
litres) de blé et (un quart de litre) de vin par homme ; de plus
il a célébré pieusement les grandes processions traditionnelles
et les danses traditionnelles des syrtes300 et, après avoir sacrifié
un taureau aux dieux et aux empereurs, il n’a pas laissé de faire
des distributions de viande, de donner des déjeuners,
des collations de vin doux et des dîners ; de plus, du 20 au
30 du mois, sa femme a fait déjeuner chaque jour, par catégo-
ries, les fils des citoyens, les esclaves adultes, les femmes des
citoyens, les jeunes filles et les femmes esclaves d’âge adulte.
Épaminondas n’a pas non plus laissé à l’écart les pèlerins qui
campaient et qui rehaussaient par leur présence l’éclat de la
fête ; il les a fait convier à déjeuner par une proclamation spé-
ciale du crieur public, ce que personne n’avait fait avant lui : il
voulait qu’il n’y eût personne qui n’eût sa part de sa philanthro-
pie. Lors des spectacles qui se sont déroulés au théâtre, il a
offert au théâtre une collation à tous les spectateurs et à ceux
qui étaient venus des cités voisines et il a lancé des douceurs301
aux spectateurs, si bien que, même dans les cités des environs,
on a beaucoup parlé de ses dépenses ; pendant la célébration du
concours, après le dîner offert à tout le peuple, il a refait
à nouveau entièrement la dépense et distribué une somme de
11 deniers par lit de repas302, plus, avec le reste de l’argent, une
jarre de vin vieux et 6 deniers pour un plat cuisiné ; ayant
accompli tout cela, il descendait du sanctuaire vers la ville,
quand les citoyens se portèrent en foule à sa rencontre pour lui
manifester pleinement leur empressement et leur gratitude ; alors
lui, loin de démentir sa magnificence, a sacrifié en ville un tau-
reau à Zeus Conservateur et a fait incontinent festoyer ceux qui
venaient le remercier303 ».
Faim, piété, goût de l’apparat et de la solennité, plaisir d’être
ensemble sous un prétexte, concentration sur une brève période
L’évergétisme grec 297
du peu de superflu dont on dispose afin d’en tirer un plaisir
maximum en le volatilisant d’un coup : tout cela explique le
rythme explosif de la vie collective dans les sociétés pauvres et
la place considérable qu’y occupent les banquets ; le festin y
est une véritable institution, prête à entrer dans toutes les com-
binaisons, et la religion en est, tantôt le mobile principal,
tantôt le prétexte304. Il est des sociétés où l’on ne mange de
viande que les jours de fête ou bien où l’on fête les jours où
l’on en mange ; on s’y préoccupe de banqueter avec autant
d’intensité qu’on se préoccupait chez nous, pendant la guerre,
de marché noir (beaucoup de Français de ma génération se
souviennent d’avoir pensé sans arrêt qu’ils avaient faim de
1941 à 1945 ; or les économistes ont calculé que pendant la
guerre le niveau de vie était retombé en France à ce qu’il était
vers 1850, au début de l’âge industriel305 : cela permet de com-
prendre la mentalité des sociétés préindustrielles). Un autre
plaisir est que les banquets comportent quelque apparat : les
évergètes mettent à la disposition des convives des lits de
repas ; ainsi les pauvres, ce jour-là, dînent couchés, comme les
riches qui possèdent tout un mobilier. Enfin, dans une collecti-
vité concrète, il y a quelque agrément et quelque intérêt à être
ensemble ; les gens ne vivent pas bourgeoisement enfermés
dans leur intimité et la collectivité tout entière est à la fois
actrice et spectatrice : c’est ainsi que les enfants pauvres, faute
de jouets, s’amusent entre eux et se prennent mutuellement
pour jouets. Mais, pour savourer sans gêne aucune le plaisir
d’être ensemble, encore faut-il avoir un prétexte qui permette
de se donner une contenance et de ne pas devoir s’avouer
mutuellement ce plaisir ; le banquet permet d’éluder cet aveu
glaçant (la même complication de l’affectivité explique la dif-
fusion très générale du lit conjugal et des institutions de socia-
bilité telles que les bains publics ou les cafés).
A l’époque hellénistique et romaine, la religiosité véritable se
détourne de plus en plus de la religion collective et se réfugie
dans les sectes. Les Grecs sentaient bien que leurs sacrifices
publics étaient surtout des prétextes à faire banqueter les
hommes ; les prêtres ou les commissaires qui les offrent ont,
disent les décrets, à la fois honoré les dieux et comblé les
hommes, ils ont fait preuve de piété et de patriotisme en même
temps306. Quant à l’évergète, il a le plaisir d’être applaudi. Un
jour, le philosophe Pérégrinos se présenta, à Paros, par-devant
298 Le Pain et le Cirque
l’assemblée du peuple et « déclara aux assistants qu’il leur
abandonnait la fortune que lui avait laissée feu son père ; à
ces mots le peuple – de pauvres diables qui bayaient après les
distributions d’argent – s’écria que Pérégrinos était unique
comme philosophe, unique comme patriote307 ».
Les largesses deviennent l’essentiel de beaucoup de dignités
publiques ; un exemple suffira, celui de la gymnasiarchie, dont
l’histoire peut se résumer sans doute ainsi : primitivement, le
gymnasiarque était chargé de diriger le gymnase et d’y surveiller
l’instruction et l’éducation des éphèbes ; les parents attendaient
de lui qu’il sût faire régner une exacte discipline et enseigner les
convenances à ces jeunes sujets ; nous lisons encore plusieurs
décrets308 qui, en beau style, décernent l’éloge à des gymna-
siarques qui avaient su s’acquitter de cette tâche. Un gymnase
n’était pas autre chose qu’un terrain de sport avec quelques
constructions qui servaient à l’enseignement et aux exercices
physiques ou aux soins corporels309, en particulier un bain : un
des devoirs du gymnasiarque était d’assurer le chauffage de la
piscine des éphèbes et de leur procurer l’huile nécessaire au
bain. Or, à l’époque hellénistique, la mode des bains se répand,
cependant que les dignitaires de toute espèce font de plus en plus
souvent les frais de leur dignité310. Un jour viendra donc où le
verbe « être gymnasiarque » ne signifiera plus « être directeur du
gymnase », mais bien « assurer de sa bourse le chauffage du bain
public et fournir l’huile, non seulement aux seuls éphèbes, mais à
toute la population », vieillards compris, si le gymnasiarque est
généreux311 ; le mot gymnasion, sous l’Empire, ne voudra pas
toujours dire « gymnase », mais aussi « bain public » 312, et des
gymnasia (le mot passera en latin avec ce sens) seront des distri-
butions d’huile313. Des gymnasiarques revêtiront leur dignité
pour des périodes de dix jours, c’est-à-dire qu’ils accepteront de
payer dix jours de chauffage du bain et de fourniture d’huile. La
fonction était si ruineuse, quand elle était annuelle, et la popula-
tion grecque attachait un si grand prix au bain qu’en Égypte les
gymnasiarques sont considérés comme les plus grands digni-
taires d’une cité314, ce dont il existe un témoignage amusant :
dans une fable d’Ésope, le crocodile, animal égyptien, se vante
de sortir d’une famille de gymnasiarques315.
L’évergétisme grec 299

Édifices publics.

Car on est évergète par familles puisque, par le jeu des héri-
tages, la notabilité se transmet aux descendants ; elle tend à
devenir une noblesse presque héréditaire en fait. Les décrets,
sous l’Empire, vantent régulièrement les ancêtres d’un bien-
faiteur et disent qu’il a hérité de leur valeur ou qu’il imite leur
exemple316. Puisqu’il y a des dynasties d’évergètes, l’évergé-
tisme ne doit pas seulement se traduire par des largesses d’un
jour ; il lui faut des monuments plus durables ; à toutes les rai-
sons personnelles qui poussaient des mécènes à établir ou à
rétablir un concours, à instituer une fondation perpétuelle ou à
bâtir un édifice public317, s’en ajoute une autre : enraciner la
dynastie dans la cité ; car le concours, l’édifice et la fondation
(et même les revenus de la fondation) porteront le nom de l’é-
vergète et le feront connaître à la postérité ; ses descendants
achèveront, répareront ou agrandiront les constructions de leur
ancêtre (ργα προγονικ ) et y ajouteront les leurs propres318.
De même que le château du seigneur dominera pendant des
siècles le village et le paysage, de même que les hôtels des
principales familles, à Florence, à Rome, à Dijon, à Aix, sont
des monuments dynastiques, non moins que les chapelles
Bardi ou Médicis, de même toute famille de notables devait
avoir son édifice public, soit dans la cité, soit dans un grand
sanctuaire de la cité, à Milet ou à Didymes, à Stratonicée ou à
Panamara.
Une famille de notables doit inscrire, sur le visage de la cité,
une marque proportionnée à son rang dans la société locale ; il
faut que, partout dans la ville, des monuments portent son nom
(on ne saurait croire quelle importance avait alors le droit d’ins-
crire son nom dans la dédicace d’un édifice, droit évidemment
réservé à ses constructeurs, ni à quelle jurisprudence et à
quelles querelles de préséance il donnait lieu319). Dans une très
grande ville, Éphèse, le nom du grand évergète Védius se lisait
sur le temple d’Hadrien, qu’il avait fait la pollicitation d’élever,
sur un vaste « gymnase », sur un odéon320 ; un de ses parents,
Damianos, célèbre lettré, a élevé le « gymnase de l’est » (que
l’on a fouillé et où on a retrouvé sa statue et celle de sa
femme321) et plusieurs édifices profanes et sacrés322. Éphèse
s’habitue si bien à voir de riches particuliers élever les édifices
300 Le Pain et le Cirque
publics que si, par exception, elle élève elle-même un de ces édi-
fices – le théâtre – sur les fonds publics, elle précise dans
la dédicace qu’elle a fait bâtir le théâtre elle-même « sur ses
fonds particuliers323 ». Le vieil idéal grec du fondateur de cité,
de l’oikiste, est toujours vivant ; « orner la ville », être un
cosmopolis, c’est un peu la fonder ou la refonder, c’est mériter le
titre de κτστης324, de fondateur.
Orner la cité est le devoir des notables et leur droit exclusif ;
l’opinion aurait certainement trouvé outrecuidant qu’un
plébéien prétendît faire lire son nom sur des dédicaces325. La
grandeur des notables s’exprime par des édifices publics : les
constructions répondent à un besoin de symboliser sa propre
grandeur ; elles ne s’adressent pas à des interlocuteurs
plébéiens. Elles trahissent une psychologie de classe, elles ne
servent pas des intérêts de classe : elles ne peuvent servir à
rendre les notables populaires auprès du peuple (ce dernier
préférait des liesses) et elles ruinent la famille du mécène.

Peut-on revendiquer collectivement des biens individuels ?


Selon qu’ils élèvent des édifices publics ou donnent des
liesses, les évergètes cherchent à se plaire à eux-mêmes ou
cherchent aussi à plaire au peuple, ces deux objectifs étant plus
ou moins conciliables, comme on verra. L’évergétisme est un
fait de folklore et de psychologie de classe : les notables veulent
marquer le visage de la cité ou être les rois de la fête et le
peuple les encourage dans ces bonnes dispositions, au moyen
d’un charivari, s’il le faut. L’évergétisme n’a pas de fonction et
n’est pas non plus un facteur d’équilibre social ; il n’a pas pour
essence de redistribuer des biens aux groupes défavorisés ni
de remplir les tâches collectives que la collectivité n’assure
pas ; il ne le fait que partiellement et dans la mesure où cela
coïncide avec ses mobiles propres. Et ces mobiles sont le plus
souvent banals ; les évergésies à mobiles élevés, fondations
d’écoles, constitutions d’un fonds destiné à procurer une dot à
des filles de familles pauvres326, demeurent l’exception en
comparaison des fêtes et des édifices, et leur fréquence absolue
est vraisemblablement du même ordre que de nos jours le
mécénat dans le monde anglo-saxon : fonder un musée, une
université ou un hôpital est une pratique reçue et encouragée,
mais n’en suppose pas moins, chez le mécène, une vocation
L’évergétisme grec 301
individuelle, un trait de caractère, un intérêt personnel pour les
valeurs élevées ; ce n’est pas, comme l’évergétisme, un fait de
psychologie de classe renforcé par une contrainte informelle
et par l’attente populaire. Les Anciens eux-mêmes sentaient
bien la différence entre les évergésies élevées et les autres ;
Pline le Jeune, promettant à Côme d’établir un fonds d’assis-
tance en faveur de fils de citoyens pauvres, remarque avec
complaisance que sa pollicitation est de celles dont leur auteur
peut légitimement se vanter : il n’en irait pas de même s’il avait
promis de donner des jeux ou un spectacle de gladiateurs327.
C’était là ce que donnaient la plupart des évergètes. Le riche
glorieux dont parle saint Jean Chrysostome se ruine pour
être tout un jour le roi d’une fête ; au cours des millénaires,
d’innombrables notables ou nobles se sont ruinés pour la même
raison ; donner une fête a toujours été une des consommations
ostentatoires les plus répandues et, chez les notables grecs, il
en était aussi souvent question que dans les Mémoires du
prince de Ligne… ou chez les Guermantes. La duchesse de
Guermantes dépensait sûrement beaucoup plus pour ses raouts
que pour ses bonnes œuvres ou pour protéger les arts et les
lettres.
La recherche de la distance sociale, l’expression de l’idée
ambitieuse que les notables se faisaient d’eux-mêmes et
de leurs devoirs aboutissaient le plus souvent à une banale
recherche de la popularité328. Or les désirs du peuple coïnci-
daient avec ce penchant ; des faveurs des notables, il se fit un
droit et il les exigea comme un dû. « Ceux qui achètent à grand
frais la popularité », écrit Plutarque329, « rendent la foule puis-
sante et hardie, en lui laissant croire que c’est un bien précieux
et qu’elle est maîtresse de le leur ôter comme de le leur
donner. » Au besoin, le peuple recourt à un charivari pour
contraindre les notables à se conformer à leur propre idéal
de munificence ostentatoire : les textes ne manquent pas qui
illustrent cette forme de guérilla des classes330. En Occident
romain, la plèbe réclamait des gladiateurs à titre de spectacle
funéraire lorsque mourait un notable331, et un jour, à Pollentia,
elle bloqua sur la place publique le convoi funèbre d’un officier
et ne leva le blocus qu’après avoir extorqué à ses héritiers un
spectacle de gladiateurs332. « L’avarice de la classe élevée333 »
était cause d’émeutes. En Afrique romaine, la coutume voulait
qu’on distribuât de l’argent au peuple lors des mariages et
302 Le Pain et le Cirque
de la prise de la toge virile (nous avons vu plus haut que la
coutume était la même en Bithynie) ; une riche veuve, qui
venait de dépenser 50 000 sesterces pour le mariage de son fils,
préféra, pour son propre remariage, célébrer la cérémonie à
la campagne, pour n’avoir pas à distribuer derechef334. Ces exi-
gences populaires étaient un des fléaux de l’époque, contre
lequel s’élevaient publicistes et réformateurs ; il faut, écrit l’un
d’eux335, que l’empereur « contienne les passions du peuple et
qu’il ne le laisse pas faire violence à des gens pour les obliger à
des actes et à des dépenses au-dessus de leurs moyens », même
si le prétexte en est une cérémonie du culte impérial. Les juris-
consultes finirent par décider que la loi Julia qui réprimait la vio-
lence publique permettait de poursuivre ceux qui usaient de
contrainte pour arracher à quelqu’un la promesse de donner des
spectacles ou de l’argent à une cité336.
Il arrive que le peuple réclame, non plus des spectacles, mais
du pain, et que des évergésies deviennent enjeux de la lutte des
classes ; une année de disette et de pain cher, l’orateur Dion de
Pruse, notable et évergète, faillit être lynché ou du moins voir
sa villa incendiée : on le savait riche, or il avait refusé de sous-
crire à une epidosis destinée à l’achat de blé337. De pareils
exemples sont l’exception plutôt que la règle : le plus souvent,
la violence populaire réclame des plaisirs plutôt que du pain,
et ce n’est pas là un hasard. Le peuple ne lutte pas contre la
classe riche quand il réclame des plaisirs : il fait aux riches un
devoir de leur propre goût du mécénat ; il exige des plaisirs
traditionnels : rien de plus conservateur ; c’est tout autre chose
que de tenter d’arracher aux riches ce qu’ils ne voudraient
donner à aucun prix. Le blé même était, on l’a vu, un objet
traditionnel d’évergésie. Si les gens du peuple se trouvent
d’accord pour revendiquer le plus souvent des plaisirs, c’est
parce que les plaisirs, par leur nature collective, les rassem-
blent ; se coaliser pour la défense d’intérêts individuels serait
moins aisé et on imagine mal qu’une foule d’hommes fassent
un charivari pour exiger d’un notable qu’il fasse la charité à
des pauvres ; les satisfactions collectives étaient la revendica-
tion sur laquelle les masses se groupaient le plus facilement,
surtout si ces satisfactions étaient des liesses où le mécène
aurait la consolation de jouer le rôle de roi de la fête, ce qui le
rendait plus accommodant.
Le peuple réclamait donc le plus souvent aux notables ce qui
L’évergétisme grec 303
par nature le réunissait d’avance et ce que les notables étaient
prédisposés à lui donner ; c’est ainsi qu’il demandait des ban-
quets gratuits : en revanche, il ne s’avisait pas de revendiquer
des funérailles gratuites et que les notables fissent les frais
des enterrements populaires. Ce parallèle entre les festins et les
funérailles peut paraître saugrenu, mais ce n’est là qu’une
apparence : les deux grandes préoccupations populaires de
cette époque étaient de festoyer et de parvenir à s’assurer un
ensevelissement décent ; le christianisme n’est pas encore
arrivé, qui fera de la mort un événement religieux : aucun
homme, s’il est chrétien, ne mourra plus comme un chien ; il
suffit qu’il ait une âme. Le paganisme ne connaissait pas cette
démocratie de la mort : le trépas n’y était pas étranger à la
question d’argent ; les cadavres des esclaves, et des pauvres qui
n’avaient pu trouver quelques sous pour leur bûcher et leur
sépulture, étaient jetés à la voirie ; rien de religieux n’entourait
le trépas, et l’apparat des funérailles était la seule solennisation
possible. En conséquence, quand un homme du peuple avait pu
parer à la nécessité la plus urgente, celle du pain quotidien, les
deux besoins les plus impérieux qui venaient ensuite étaient
celui des banquets, parce qu’on y trouvait tout préparé un peu
de ce superflu matériel et moral faute duquel la vie n’est pas
humaine, et celui du tombeau.
Précisément ce double besoin donne la véritable explication
d’un autre grand fait de notre période, le phénomène associa-
tif, la multiplication des associations ou « collèges » de toute
espèce ; sous des intitulés religieux ou professionnels (collège
des adorateurs de tel dieu, collège des charpentiers), ces asso-
ciations servaient à des fins très variées, souvent authentique-
ment religieuses, parfois politiques, qui étaient différentes de
leur but officiel : la plurifonctionnalité est le caractère le plus
fréquent des associations, on le sait, parce que leurs adhérents
y entrent avec toute leur personnalité et tous leurs besoins338 ;
mais les deux fonctions, déclarées ou latentes, que les collèges
remplissaient le plus souvent étaient de donner à leurs adhé-
rents l’occasion de banqueter ensemble et de leur assurer des
funérailles décentes grâce à un système mutualiste. Les
évergètes, en revanche, étaient disposés à procurer au peuple
la première satisfaction, qui flattait leur vanité, mais moins
volontiers la seconde : les funérailles d’un pauvre mort ne
donnaient pas à un notable l’occasion de briller et le peuple ne
304 Le Pain et le Cirque
se trouvait pas naturellement réuni à l’occasion d’un décès
comme il l’était pour un festin public. Il y a bien, à travers tout
l’Empire, quelques rares fondations destinées à procurer des
funérailles gratuites, mais ces évergètes relèvent de ce mécénat
élevé dont nous avons dit qu’il était dû aux choix individuels
d’une élite ; elles se comptent sur les doigts d’une seule main
(si bien que, par le hasard des trouvailles, on n’en a pas encore
découvert un seul exemple dans la partie grecque de l’Em-
pire339), en face de centaines et de centaines de banquets ou
d’édifices. Dans ces conditions, il ne restait plus aux gens du
peuple, qui, dans leur grande majorité, avaient besoin de s’assu-
rer une sépulture, qu’à adhérer à une des nombreuses associa-
tions qui réunissaient des minorités dans le but officiel d’adorer
un dieu ou de rassembler ceux qui avaient le même métier (car
le charpentier fréquente le charpentier et le cordonnier a des
choses à dire au cordonnier). Si les Anciens semblent avoir eu
un tel besoin d’assurer quelque hommage à leur dépouille, ce
n’est pas parce que leur mentalité différait de la nôtre sur ce
point, mais tout simplement parce que ce besoin n’était pas
assuré automatiquement par leur religion.
Or les associations cultuelles et professionnelles semblent pré-
destinées à procurer aussi à leurs membres festins et funérailles ;
leurs adhérents éprouvent un vif sentiment de confraternité et
ont plaisir à se trouver réunis sous le prétexte matériel de boire ;
ils ne peuvent pas non plus laisser un confrère défunt partir pour
son dernier voyage sans lui témoigner leurs sentiments d’en-
traide. Il en était ainsi, par exemple, à la fin du Moyen Age, dans
la chrétienne Florence : les confréries religieuses, réunies autour
du culte de la Vierge ou d’un saint, y fleurissaient dans le
peuple ; elles célébraient avec beaucoup d’apparat les funérailles
de leurs membres, qu’elles accompagnaient jusqu’à un tombeau
collectif que l’association s’était fait construire ; elles étaient
également réputées, nous dit Davidsohn340, pour leur amour
immodéré des banquets, souvent destinés à commémorer le sou-
venir de fondateurs qui avaient laissé de l’argent à la confrérie
pour qu’elle banquetât en leur mémoire. On en dirait autant des
« collèges » hellénistiques et romains : ils tendaient moins à
remplir leur fonction déclarée qu’à vivre pour vivre, à faire vivre
leurs adhérents ensemble en de grandes occasions et en particu-
lier à leur assurer de ne pas mourir comme des chiens ; il était
donc inévitable que beaucoup de gens, sans trop en être
L’évergétisme grec 305
conscients peut-être, y adhérassent surtout pour profiter de
cette mutualité qui devenait la fonction latente des associations.
Voilà donc une foule de collèges religieux ou professionnels qui
rassemblent des minorités autour d’un besoin que ressentait une
très large majorité ; on ne s’en étonnera pas : il semble difficile, à
la réflexion, qu’une association unique puisse regrouper la foule
immense de ceux qui ressentent tel ou tel besoin, si ce besoin est
universel ; on imagine difficilement un groupement qui réunirait
tous les contribuables, par exemple, ou tous ceux qui ont envie de
fréquenter leur prochain, car comment embrasser un ensemble
aussi vaste ? Comment lutter contre l’émiettement ? En pareil cas
se formeront plutôt de petits groupes dont la grandeur sera
artificiellement limitée par un but officiel qui triera les adhérents :
ce qui accroîtra encore la plurifonctionnalité de tant d’associa-
tions, ou, si l’on préfère, leur fausse fonctionnalité341.
Bref, nous venons de retrouver, à propos des associations, la
difficulté que nous avons signalée plus haut à propos des
évergésies : quand une revendication porte sur un bien indivi-
duel, la sépulture, et non sur un bien collectif, elle est difficile
à mettre en œuvre, même si elle correspond à un besoin très
général ; pour s’assurer un tombeau, le peuple allait chercher,
dans un groupement étroit, un sentiment mutualiste qui se
serait dilué dans un cercle trop large ; il ne pouvait se rassem-
bler en une immense mutuelle des futurs défunts. Ni en un
groupe de pression destiné à soutirer des tombeaux à quelque
évergète. Donc l’évergétisme procurera des biens collectifs,
ce qui convient d’ailleurs à la vanité du mécène.
Malheureusement, le mécène veut se plaire à lui-même : les
biens collectifs qu’il procurera ne seront pas toujours ceux que
le peuple aurait préférés ; il fera bâtir, pour se conformer à
l’image idéale qu’il a de lui-même et de sa cité ; ce faisant, il
imposera parfois à ses concitoyens des édifices dont ceux-ci ne
voulaient pas ou auxquels ils auraient préféré des liesses
publiques. Pour transformer à son idée le visage monumental de
Pruse, Dion se conduit en tyranneau et s’attire l’inimitié
de ses concitoyens342 ; parce que Védius dépense son argent à
orner les monuments qu’il a fait bâtir à Éphèse, plutôt qu’à don-
ner au peuple des spectacles ou des distributions de monnaie, il
entre en conflit avec sa cité et il ne doit sa victoire qu’à une
intervention personnelle de l’empereur343. Laisser décider le
mécène n’est pas toujours le meilleur moyen d’optimiser le
306 Le Pain et le Cirque
choix des biens collectifs ; la chronique locale des cités est
pleine d’histoires compliquées où des fondations, des pollicita-
tions ou des fonds publics reçoivent une autre affectation que
celle qui était prévue, selon les besoins de la cité, les vœux
du peuple ou la volonté de l’évergète344. L’évergétisme n’est
pas toujours le pays de cocagne, c’est souvent le royaume de
chicane.

Rôle, sélection et « perfection ».


Au total, que les évergètes expriment leur grandeur par des
somptuosités, qu’ils se rendent populaires par des largesses ou
qu’ils fassent marcher à leurs dépens l’entreprise politique, l’é-
vergétisme est l’expression spontanée de la distance sociale et
un effet secondaire du régime des notables ; mais les géné-
reuses dispositions des notables sont encouragées et forcées
par l’attente de l’opinion. Il en résulte que l’évergétisme
devient un rôle, une sélection et une perfection ; un rôle dans
lequel il faudra maintenir un équilibre délicat entre l’intérêt de
l’individu, qui ne doit pas se ruiner en largesses, et les devoirs
de l’état de notable ; quelques virtuoses du mécénat choisissent
alors de se distinguer en se consacrant entièrement à ces devoirs
et deviennent des perfectionnistes de l’évergétisme ; enfin,
comme sous-produit de la politique, les largesses rendent
populaires leurs auteurs et deviennent un critère de recrutement
des politiciens, ce qui n’est peut-être pas la meilleure sélection
qu’on puisse imaginer.
1. On a vu quel chemin avait été parcouru depuis les débuts
de l’évergétisme : une série de conduites qui, au IVe siècle,
étaient encore anecdotiques et faisaient l’objet d’un choix indi-
viduel (tel magistrat ajoute aux crédits publics, tel prêtre
achète la victime du sacrifice) ont conflué pour devenir un seul
et même rôle et le devoir d’état des notables. Il est alors
inutile, du point de vue du notable, de distinguer encore entre
évergétisme libre et évergétisme ob honorem ; tout notable doit
avoir le geste large et tout notable sera magistrat ou liturge. Un
geste de libre mécénat pourra tenir lieu d’une évergésie
ob honorem ; un évergète libre paiera l’impôt d’État quand la
cité est insolvable345 ou, sans être lui-même dignitaire, établira
une fondation destinée à subvenir aux dépenses d’une dignité,
afin que cette dignité ne demeure jamais inoccupée faute de
L’évergétisme grec 307
candidats346. Les carrières municipales dont le détail et la
succession chronologique nous sont connus347 ne se ramènent
pas à un cursus qui serait le même pour tous et elles mêlent
magistratures, liturgies, récompenses honorifiques, largesses
ob honorem et libre mécénat comme si tout cela était un tout ; il
n’est même pas possible de faire le départ entre les fondations et
libéralités des magistrats et celles des non-magistrats, car telle
générosité d’un particulier peut être calculée en vue d’une
dignité convoitée et cependant dispenser, une fois la fonction
obtenue, de toute prestation nouvelle348.
Il faut donc dépenser beaucoup pour tenir son rang de
notable et il faut aussi épargner assez pour laisser à des des-
cendants les moyens d’en faire autant ; il faut un sens sûr de
l’équilibre entre l’épargne bien gérée et les largesses opérées
au moment opportun349. « Mon grand-père », écrit Dion de
Pruse350, « n’a pas été précisément la honte de notre cité et
on ne peut pas dire qu’il n’ait rien dépensé de ses biens : la
fortune qu’il avait reçue de son père et de son grand-père, il l’a
dépensée par munificence, jusqu’à son dernier sou, et il a
ensuite refait fortune grâce à sa culture et à la protection des
empereurs » ; traduisons cette épopée familiale en ces termes :
ce grand-père a écorné son patrimoine en évergésies et regagnait
une partie de ses prodigalités grâce aux largesses des empereurs
et à son activité de professeur de rhétorique.
2. Or, à partir du IIe siècle de notre ère, il a existé, dans le
monde grec comme en Occident latin, quelques mécènes dont
les libéralités sont tellement énormes qu’elles ne peuvent s’ex-
pliquer par cette politique d’équilibre ni même par un goût
individuel pour le mécénat et que ces virtuoses de l’éver-
gétisme forment à coup sûr une espèce particulière351. Plutôt
qu’Hérode Atticus352, nous prendrons pour exemple Opramoas
de Rhodiapolis353. Le nom du premier était déjà proverbial
dans l’Antiquité comme celui d’un milliardaire mécène, aussi
fameux pour ses démêlés avec ses compatriotes athéniens que
pour ses largesses envers tous les Grecs et ses airs de potentat.
Le second est connu des épigraphistes modernes comme cham-
pion de l’évergétisme. Le tombeau de cet Opramoas, qui vécut
dans la première moitié du IIe siècle, a été retrouvé dans une
petite cité de la Confédération de Lycie ; les murs de l’édifice
sont couverts d’inscriptions (elles occupent vingt pages in-
folio dans nos éditions) qui chantent les largesses et les hon-
308 Le Pain et le Cirque
neurs de ce richissime mécène : lettres de l’empereur et des gou-
verneurs qui témoignent de ses mérites, décrets honorifiques de
la Confédération ; Opramoas a fait graver sur sa tombe tout ce
dossier épigraphique comme preuve de la vocation d’évergète
qui a été la sienne tout au long de son existence. La somme de
ses bienfaits est confondante : plus d’un million et demi de ses-
terces (près d’un milliard d’anciens francs), encore que beau-
coup de chiffres nous manquent par suite des lacunes de
l’inscription. Pourtant Opramoas avait des enfants : il leur a
préféré sa vocation.
Pour expliquer le cas d’un pareil virtuose, il faut partir, je
crois, d’une phrase révélatrice de Marc Aurèle354 : quand j’étais
jeune, écrit le philosophe couronné, je n’ai jamais été tenté de
jouer à l’ascète ni à l’évergète. Ce qui nous apprend que, vers le
IIe siècle de notre ère, il existait des idéaux de « perfection » (au
sens que ce mot aura dans la théologie chrétienne) et que
l’évergétisme était une de ces perfections. Un grand person-
nage se faisait évergète et y sacrifiait son patrimoine ; il pou-
vait aussi se convertir au pythagorisme ou au néo-platonisme
et mener une vie ascétique. De même, un chrétien entrera
dans les ordres ou deviendra tertiaire de saint François ; un duc,
au XVIIIe siècle, se fera franc-maçon et imitera les vertus de
Tamino dans La Flûte enchantée. Une perfection n’est pas la
même chose qu’une profession, celle de philosophe, de
rhéteur, etc. ; cette dernière est une spécialisation, tandis que
la perfection est un exemple pour tout homme : elle réalise ce
que tout homme devrait devenir. Tout fidèle est appelé à la sain-
teté355, tout homme digne de ce nom devrait être évergète, ou
devrait vivre en ascète. Une perfection est donc un idéal reli-
gieux ou moral, puisque les valeurs éthico-religieuses sont les
seules qui se donnent pour obligatoires universellement (nul
n’est tenu, en revanche, de se passionner pour les belles-lettres).
Cependant, on constate que, dans la pratique, seule une poignée
de virtuoses ont la vocation de consacrer leur vie à la perfection ;
Opramoas fut un de ceux-là.
« Régulier » de l’évergétisme, Opramoas est donc l’évergète
par excellence ; les autres notables ne sont que de simples
dévots, quand ils font à l’occasion une évergésie libre, ou bien
ce sont des carriéristes, quand une fonction publique les oblige
à quelque évergésie ob honorem. Le cercle est bouclé : au
début de l’époque hellénistique, un mécène pouvait se conten-
L’évergétisme grec 309
ter d’une seule largesse et un magistrat faisait parler de lui s’il
ajoutait quelque chose de sa poche aux fonds publics ; mainte-
nant, tout le monde est évergète ; il faut se faire évergète de
vocation pour se distinguer.
3. Seulement le terrain de la vie municipale était occupé par
une profession, la politique ; évergétisme et politique faisaient-
ils bon ménage ? Ils étaient unis de force : les évergésies
étaient devenues la condition de toute carrière politique ; or l’ac-
tivité politique a sa logique propre, car enfin, il y a une tâche à
remplir, gouverner. Il n’est pas certain qu’un bon gouverne-
ment soit toujours compatible avec une politique de largesse,
ni que la munificence ou le goût de la popularité soient les ver-
tus qui permettent de sélectionner à coup sûr les bons politi-
ciens ; Dion de Pruse356 ou Plutarque ont vivement ressenti
cette double difficulté. Plutarque l’a d’autant plus ressentie
qu’il avait intérêt à la ressentir ; ce platonicien, partisan,
comme Polybe, d’une politique d’autorité et d’ordre moral (il
ne faut pas être dupe de son apparente bonhomie), était par
principe hostile aux évergésies. Mais, Plutarque ne l’ignorait
pas, il n’était guère possible, à son époque, de gouverner sans
faire du bien au peuple ; notre philosophe a donc cherché les
termes d’un compromis et, d’un autre côté, il a développé dans
sa Vie de Périclès un mythe consolateur. Nous verrons au pro-
chain chapitre que Cicéron, à partir des mêmes principes, avait
abouti au même juste milieu.
Plutarque le sait trop bien : dans les cités, la plupart des
ambitieux se recommandent au peuple en lui donnant des
festins et des largesses357, des distributions, des combats de gla-
diateurs, des spectacles de toute espèce358. Et pourtant la carrière
devrait être ouverte aux notables de médiocre fortune ; ils
devraient pouvoir plaire au peuple rien qu’avec de la sincérité et
de la loyauté359. Alors la vie publique serait comparable au ban-
quet de Platon : il y aurait place pour les évergètes, mais ce serait
Socrate, qui ne paie rien, que le public écouterait360. Cet idéal
était rarement réalisé et l’évergétisme aboutissait à une distor-
sion du recrutement politique ; comme dit Max Weber, lorsqu’on
se propose d’apprécier un système social, quel qu’il soit, il faut
l’examiner entre autres sous l’angle suivant : de quel type
d’hommes facilite-t-il le recrutement361 ?
Que l’homme politique, même doué, fasse donc largesse,
puisqu’il le faut, mais qu’au moins il sauve l’honneur en confé-
310 Le Pain et le Cirque
rant à ses évergésies des prétextes élevés et en ne transigeant pas
sur certains principes. Il doit comprendre que la foule doit être
menée comme les chevaux et les enfants, en glissant avec indul-
gence sur les fautes légères, pour lui résister et la contenir quand
elle s’écarte trop ; il faut savoir en temps opportun relâcher les
rênes et accorder au peuple, avec bonne grâce, des sacrifices, des
concours, des spectacles théâtraux362, voire des distributions de
monnaie, si une fête religieuse ou le culte d’un dieu en sont le
prétexte : ainsi faisait Périclès lui-même363. Car ce sont là « des
prétextes adroits et honorables ; les honneurs rendus à un dieu
incitent la foule à la piété, quand elle voit ceux qu’elle respecte
et tient pour grands rivaliser de munificence et de zèle en faveur
de la divinité364 ». Mais on ne transigera pas sur le principe que
les évergésies ne sont pas un droit qu’aurait le peuple ; on se
refusera donc à distribuer les fonds publics365.
Le rêve serait de pouvoir faire comme Périclès : en un pre-
mier temps, gagner la faveur populaire par des largesses, puis,
quand la multitude est bien tenue en main, tendre les rênes.
Dans la Vie de Périclès366, l’homme d’État athénien est vu
comme une espèce d’empereur romain, un bâtisseur et distri-
buteur de plaisirs, et devient le héros d’une fable sur le bon
usage de l’évergétisme : je remercie mon ami Pierre Vidal-
Naquet, qui m’a signalé cet aspect du texte. Roi sans couronne,
Périclès s’appuie d’abord sur le peuple contre l’oligarchie des
ploutocrates ; en ce premier temps, « il lâcha plus que jamais la
bride au peuple et gouverna pour lui plaire, imaginant sans
cesse des panégyries, des banquets, des processions » ; il
embellit la ville, pour que les constructions fissent « naître des
industries de toute sorte et des besoins variés qui, éveillant tous
les arts et occupant tous les bras, fourniraient des salaires à
presque toute la population367 ». Ensuite, une fois son pouvoir
bien établi, « il ne fut plus le même : il ne se montra plus aussi
complaisant pour le peuple », mais « tendit les ressorts du gou-
vernement et, de cette démocratie molle et parfois relâchée
comme une musique tendre et languissante, il fit un régime
aristocratique et royal368 ».
Mais pourquoi le pouvoir de « Périclès », le pouvoir des
notables, était-il si docilement accepté par le peuple ? Les
évergésies contribuaient-elles à le légitimer ? Et quel « intérêt de
classe » les notables eux-mêmes trouvaient-ils à gouverner à ce
prix leur cité ?
L’évergétisme grec 311

6. Envie, légitimation, distance sociale

Voilà donc une première explication de l’évergétisme, ou


plutôt une première manière de le fonder : le peuple est un
animal rétif qu’il faut mener ou prendre en main en relâchant
parfois les rênes ; pour cette conception autoritariste, l’évergé-
tisme est lutte avec la partie déraisonnable, rétive, de la nature
populaire. Nous avons aperçu au passage, chez Polybe, une
variante encore plus autoritaire de cette doctrine : il ne faut
même pas relâcher les rênes un seul instant, car la moindre
détente serait interprétée par le méchant animal comme un
indice de faiblesse ; la bête s’imaginerait avoir des droits, alors
qu’elle a seulement le devoir d’obéir.
Il existait une autre interprétation de l’évergétisme, qui a eu
beaucoup de succès auprès des modernes : loin d’être une ruse
dirigée contre la mauvaise nature du peuple, les évergésies sont
des satisfactions accordées aux droits imprescriptibles des indi-
vidus ou des groupes ; elles redistribuent les avantages sociaux
entre la classe gouvernante et celle des gouvernés et elles assu-
rent ainsi l’équilibre de la collectivité ; le peuple reçoit des
biens collectifs qui compensent l’inégale répartition de la
richesse et du pouvoir. La théorie de la dépolitisation
est une variante satirique et machiavélique de cette doctrine de la
redistribution équilibrante.
Les deux doctrines ont en commun le postulat selon lequel
l’évergétisme serait une pièce de la machine politique et sociale
et y remplirait une fonction, celle de détendre ou de redistri-
buer. Nous allons voir qu’il n’en est rien, que l’évergétisme
n’assurait pas le pouvoir aux notables ni la tranquille posses-
sion de leurs biens aux possédants ; le régime des notables,
le pouvoir des riches, sont totalement indépendants de l’éver-
gétisme, qui n’est qu’une particularité curieuse, voire un sno-
bisme ; le régime des notables aurait fonctionné aussi bien
sans lui et les notables n’avaient pas intérêt à faire du bien
au peuple ; car la notion d’équilibre social n’est qu’une méta-
phore trompeuse et celle d’intérêt de classe est beaucoup trop
rigide.
312 Le Pain et le Cirque

Les intérêts des individus.

Nous discuterons tout à loisir ce fonctionnalisme et nous


essayerons de préciser ce qui cimentait une cité hellénistique et
si l’évergétisme était ce ciment. Il nous faut d’abord montrer sur
quel point s’opposent les deux doctrines que nous venons de
résumer : sur la place qu’elles accordent à l’individu. La doc-
trine autoritaire est formaliste : la justice doit suffire à constituer
une société bien faite (c’est le « totalitarisme » platonicien) ; la
doctrine de l’équilibre suppose au contraire que la justice s’ap-
plique à un contenu autre qu’elle-même, à savoir aux intérêts des
individus ; la justice tente de faire vivre les hommes ensemble en
accordant tant bien que mal les égoïsmes ; elle règle la société et
ne la constitue pas.
1. Représentons-nous une classe de notables qui tient en main
la société et qui savoure la distance sociale qui la sépare du
peuple ; le respect spontané de la plèbe monte vers cette élite
et, de la hauteur où elle voit la plèbe, elle se la représente
comme une éternelle mineure qu’il lui faut avoir à sa main.
Elle a une attitude de chef qui veut que l’ordre règne dans les
rangs et que, pour cela, aucun individu n’affirme d’intérêts
qui ne se confondent pas avec le bien collectif : la discipline,
croit-elle, est totale ou elle n’est pas ; les individus ne sont que
des instruments et n’ont rien à faire qu’à obéir. Toute aspira-
tion qui ne se rapporte pas au bien commun serait un signe
d’autonomie et un symptôme d’indiscipline. L’évergétisme
encourage cette indiscipline par le simple fait qu’il n’est pas
exercice de l’autorité et qu’il donne à penser qu’il existe autre
chose que l’autorité ; il donne un mauvais exemple. Il n’est
récupérable que si on le considère comme une détente que
le chef accorde à ses hommes. Une autre manière de récupérer
l’évergétisme, qui a la faveur de Plutarque, est de le faire servir
à la piété ; Plutarque peut se réclamer de son maître Platon, qui
rattachait le jeu et la fête au culte des dieux et disait que les
hommes n’étaient que des jouets, des marionnettes, dans les
mains de la divinité : quand ils semblent s’amuser pour eux-
mêmes, ils s’agitent en réalité pour plaire au dieu. Il est vrai
que Plutarque ne dit pas précisément que les évergètes donne-
ront de préférence des fêtes afin que les dieux y reçoivent les
hommages qui leur sont dus : ils en donneront pour éduquer
L’évergétisme grec 313
le peuple et lui enseigner la piété. Non que Plutarque soit le
moins du monde un incroyant, à la manière de Polybe qui tenait
la religion pour une ruse louable par laquelle on mate l’esprit du
peuple369 ; Plutarque est à la fois homme pieux et homme d’au-
torité et, en enseignant la piété au peuple, il entend gagner sur
les deux tableaux.
Si des notables tiennent ainsi toute manifestation d’indivi-
dualisme pour une menace d’indiscipline, ils trouveront dans
la philosophie de Platon la couverture idéologique qu’ils souhai-
tent. La cité platonicienne, où une foule d’esclaves travaillent
au profit d’une élite de citoyens qui ne vivent eux-mêmes que
pour le Tout, n’est pas l’image d’une société injuste, mais d’une
société qui n’est que justice : aucun compte n’y est tenu des
intérêts individuels, des égoïsmes. Cette cité totalitaire,
où l’inférieur n’existe que pour le supérieur, est une image for-
melle de la justice ; elle n’a pas de contenu individuel et les indi-
vidus y participent, non dans leur intérêt, mais pour réaliser cette
belle image, à la manière de cubes de mosaïque qui occupent
chacun, non la place qu’ils pourraient souhaiter, mais celle
qu’exige l’œuvre d’art.
2. Contre le formalisme platonicien, la plus vigoureuse
affirmation de la matérialité sociale, des intérêts individuels, est
due à un penseur original et incisif, Carnéade, qui fut un des
plus grands philosophes de l’époque hellénistique370. Son éloge
de l’injustice fait songer à certains égards à l’éloge de l’Unique,
de l’égoïsme, par Max Stirner et a suscité les mêmes contre-
sens scandalisés ; Carnéade voulait simplement dire que ce
sont les égoïsmes qui constituent la société et que la justice
ne fait que régler au moins mal la pluralité de ces égoïsmes,
dans l’intérêt même des égoïsmes. C’est pourquoi Carnéade
peut affirmer deux choses qui ne sont contradictoires qu’en
apparence : la justice est souvent en conflit avec la sagesse
pratique, qui poursuit des intérêts égoïstes, et elle repose sur
(Carnéade ne dit pas : se réduit à) ces mêmes intérêts ; dans leur
faiblesse, les hommes font appel à la justice pour se délivrer de
l’oppression ; la justice leur pèse et en même temps ils ne peu-
vent s’en passer. Carnéade ne se lasse pas de multiplier les
exemples qui montrent combien l’exercice de la justice coûte à
la sagesse égoïste, au vouloir-vivre des individus.
Position profondément originale pour son époque ; rien de
plus étranger à l’éthique aristocratique des Grecs que l’idée du
314 Le Pain et le Cirque
Juste souffrant, que la sagesse populaire juive ne connaissait
que trop bien ; les Grecs ne pensaient pas volontiers qu’il fal-
lait trop souvent renoncer à quelque avantage si l’on voulait
acquérir du mérite. L’eudémonisme hellénique confondait, on
le sait371, ce que nous appelons le problème moral avec le pro-
blème du bonheur : la morale antique est une méthode de bon-
heur, la pratique de la vertu n’étant qu’une des composantes (ou
parfois la seule) de la félicité. Pour comprendre cette confusion,
étrange à nos yeux, lisons, au lieu de « vertu », le mot « excel-
lence », et, au lieu d’« heureux », « enviable » : un homme
heureux est enviable, mais nous n’envierions pas un monstre
heureux ; nous préférerions encore ressusciter dans la peau
d’un Juif gazé que dans celle d’Eichmann, et nul ne dira
qu’Eichmann, eût-il échappé à la pendaison, était un homme
heureux et enviable. Les paradoxes stoïciens (le Sage est
heureux sous la torture) doivent précisément leur caractère
paradoxal à cette étrange position du problème : les stoïciens,
continuant de penser dans les cadres implicites de leur époque,
posent la question morale dans le cadre du problème du
bonheur.
Un Grec pensera donc volontiers qu’une société juste et
une société heureuse sont la même chose. Or cette équation
peut s’interpréter ainsi : fabriquons une société qui ne soit que
justice : comment cette société ne sera-t-elle pas réputée heu-
reuse aussi ? La confusion du problème eudémonique et du
problème éthique peut aboutir à sacrifier ainsi le bonheur à
la justice. C’est contre ce présupposé implicite que Carnéade
affirme que morale et avantage personnel sont deux : qui veut
être heureux aura intérêt à être injuste et ne redeviendra juste
que dans l’intérêt de son bonheur. Les hommes vivent en
société pour la poursuite de leurs intérêts et non pour le plaisir
d’être justes ; la société est une concordia discors d’égoïsmes
et, si l’on supprime les individus et leur volonté de puissance,
la vie sociale et la justice elle-même deviennent inexplicables ;
la justice gardera bien sa spécificité (elle ne se confondra pas
avec l’intérêt et ne sera pas davantage une mystification),
mais elle perdra son objet et sa raison d’être, à savoir la pluralité
des égoïsmes ; elle sera suspendue dans le vide.
3. Admettons donc, sous bénéfice d’inventaire, que les indivi-
dus veillent rationnellement à leurs intérêts et qu’ils attendent de
la société qu’elle y satisfasse : ils ne se déclareront satisfaits,
L’évergétisme grec 315
pourra-t-on croire, que si les avantages sont justement répar-
tis ; leur attitude sera comparable à celles d’actionnaires d’une
entreprise. Alors on pourra supposer que l’évergétisme remplit
une fonction indispensable : il redistribue les avantages de
manière à assurer une répartition équilibrée entre les parties
prenantes ; grâce à cette rééquilibration, la société pourra
demeurer unie. On reconnaît là une interprétation classique de
l’évergétisme.
Jhering372 lui a donné sa forme la plus achevée : « La raison
profonde de la libéralité était que les classes possédantes avaient
le devoir social de rétablir l’équilibre avec la classe défavo-
risée, en effaçant la supériorité que lui procurait l’ordre établi.
Voilà pourquoi ces largesses s’adressaient à une classe tout
entière, voilà pourquoi on les considérait comme relevant for-
mellement d’un devoir d’état auquel il était honteux de se
soustraire. La libéralité servait essentiellement à compléter le
système de circulation des richesses. L’intérêt propre des classes
élevées exigeait cette libéralité comme un moyen essentiel
d’affermir leur position en mettant en œuvre une attitude au-
thentiquement aristocratique qui en imposait au peuple et qui
désarmait l’envie. »
Nous dirons pourquoi cette interprétation fonctionnelle nous
semble trop simple et très fausse, tout en étant des plus intéres-
santes (il nous faudra gloser sur l’envie et sur le devoir d’état).
Il n’en faut pas moins avouer qu’elle est assez conforme aux
explications que les Anciens donnaient eux-mêmes de l’évergé-
tisme : disons que c’est une rationalisation qui s’est présentée à
leur esprit aussi naturellement qu’au nôtre… Je ne connais pas
de texte grec ou romain où cette rationalisation ait été exposée
systématiquement, mais on en retrouve partout des membres
épars. Un homme riche, lit-on dans une Clé des songes373,
« sera chef de la cité et, dans sa munificence, dépensera
beaucoup pour le bien public » ; car, précise un philosophe374,
« toutes les cités, et surtout les grandes, ont besoin de riches
pour leur fournir, par munificence, leurs dépenses accou-
tumées ». En échange, les riches sont honorés : « Dans les
démocraties, beaucoup de gens paient volontairement, par
munificence, de fortes sommes, afin de recevoir en retour
des honneurs » ; par démocratie, l’auteur entend les cités, par
opposition aux monarchies, c’est-à-dire, en l’occurrence, à
la monarchie impériale : il oppose les évergésies faites aux
316 Le Pain et le Cirque
cités, qui décernent en échange des honneurs, et l’impôt payé
à l’empereur, qui est sans contrepartie375. Et les cités sont gou-
vernées par les riches : « Gens de Tarse », s’écrie un orateur376,
« chez vous viennent parler à l’Assemblée, non pas le premier
venu, mais les notables, les riches et ceux qui se sont brillam-
ment acquittés de leurs liturgies. » Il y aura des riches, ils gou-
verneront, ils paieront : tel était le pacte social ; s’ils ne paient
pas, leurs privilèges seront tenus pour illégitimes : « Ces
hommes se sont approprié les terres publiques ; détenteurs enri-
chis de nos biens, jamais on ne les a vus remplir une fonction
publique : jamais ils n’ont rendu à la cité la moindre partie de ce
qu’ils lui ont pris377 » ; en refusant de payer, ils suscitent l’hos-
tilité, l’« envie », moins pour le manque à gagner que pour le
dédain que suppose leur refus : « Une cité exècre encore plus un
riche qui ne donne rien de ses richesses qu’elle n’a en haine un
pauvre qui vole le Trésor ; car elle attribue la conduite du riche à
l’orgueil et au dédain378. »

La société n’est pas un marché parfait.


Et pourtant ce n’est là qu’une vulgaire rationalisation. L’équi-
libre serait assuré, les peuples seraient heureux et les sociétés
seraient stables dès que les bénéfices seraient justement distri-
bués ou redistribués, et sinon, non ? S’il en était ainsi, si la
structure sociale était aussi simple et logique que cela, révoltes
et révolutions auraient des raisons transparentes et seraient pré-
visibles à coup sûr ; il ne subsisterait guère que des sociétés
justes, celles qui ne le seraient pas ressembleraient à d’évi-
dentes escroqueries ou à du banditisme pur et simple : il n’y
aurait pas de régimes équivoques ; dans la longue période, une
juste répartition des bénéfices finirait toujours par s’établir.
Reste alors une question difficile : quelle proportion de leur
fortune les riches doivent-ils redistribuer ? Un forfait, une
pincée symbolique ou tout un évergétisme ? Qui en décide, qui
fait le calcul, et comment ? Qui ne voit que jamais le problème
ne s’est posé ainsi ?
La théorie de la redistribution n’est qu’une fiction selon
laquelle la vie sociale ressemble à une société par actions ; les
hommes seraient alors des égoïstes lucides et ressembleraient
à des actionnaires : ils délibéreraient sur leurs intérêts avant
d’adhérer à cette société, en étudieraient les statuts, jugeraient
L’évergétisme grec 317
s’ils sont équitables et ne s’en laisseraient pas imposer. Mais s’il
n’en était pas ainsi ? Si les hommes ne choisissaient pas
la société où ils naissent ? S’ils ne pouvaient même pas en
connaître les statuts et les bilans, qui ne sont inscrits nulle part ?
S’ils ne pouvaient jeter de coup d’œil d’aigle sur le Tout de la
société, pour juger de sa justice, mais voyaient les choses au ras
du sol et du petit coin où le hasard de la naissance les a placés ?
Et si leurs égoïsmes s’en laissaient imposer par le fait établi ou
par le respect ? S’ils se résignaient souvent à penser que les rai-
sins de la justice sont trop verts et s’accommodaient tant bien
que mal du partage que le sort leur a fait ?
La vision que chacun de nous a de la société est comparable
à celle que nous avons de la surface terrestre : nous ne l’aper-
cevons pas de l’extérieur et dans sa totalité, à moins d’être
cosmonautes, mais à partir du point où chacun de nous est
placé et jusqu’aux limites de l’horizon où porte notre regard et
dont nous occupons par définition le centre. Nous ne nous
demandons pas si la société qui est la nôtre est bien faite, si les
masses y sont heureusement réparties, mais si notre propre
position n’est pas trop inconfortable et si le voisinage d’un
riche ne nous la rend pas frustrante par la comparaison que
nous faisons de son sort et du nôtre. Les révolutions n’éclatent
pas lorsque le Tout social est mal réparti (car alors la révolu-
tion serait permanente), mais lorsque notre sort tel que nous
l’éprouvons nous est intolérable ; il est intolérable, non pas
lorsqu’il est injuste aux yeux de l’entendement, mais lorsqu’il
est ressenti par nous comme tel.
Mais il est rare que nous le ressentions comme tel : toute
société à ce jour a été injuste, mais la plupart d’entre elles ont
été plus ou moins acceptées, légitimées ; car les égoïsmes s’en
laissent imposer (c’est le second point de la doctrine de Max
Stirner, déjà nommé) ; chacun se dit : « ils sont trop verts »,
tend naturellement à penser comme il agit ou est contraint d’agir
et « réduit la dissonance » entre ce qu’il souhaiterait et ce qu’il
peut ; la contrainte devient ainsi libre obéissance, tout régime
établi tend à être ressenti comme légitime ; en l’absence de
révoltes, comment distinguer une société équilibrée et une
société injuste ? Les théories du contrat social et de l’équilibre
sont des fictions rationnelles à valeur normative, de même que
la théorie du marché à concurrence parfaite en économie ; ce
serait trop beau, si les hommes étaient des agents sociaux aussi
318 Le Pain et le Cirque
parfaitement informés et aussi cohérents dans leur égoïsme que
les agents économiques idéaux : alors, mues par la fameuse
« main invisible », toutes les sociétés, à travers l’histoire,
auraient fini par aboutir à un juste équilibre, comme fait le
marché parfait (telle est précisément la doctrine de Stirner, dont
on a fait un anarchiste, sans reconnaître la parenté de sa pensée
avec celle d’Adam Smith379).
Mais tout cela n’est qu’une fiction trop optimiste. Les hommes
se passent de l’équilibre : ils ne connaissent que leur horizon et
tentent de s’y adapter. Il s’ensuit que l’évergétisme n’a pas pour
fonction de rétablir un équilibre que les hommes ignorent, qu’ils
ne réclament nullement et sur lequel ils ne jugent pas du sort
qui leur est fait. Aussi bien les différentes espèces de redistri-
bution, à travers l’histoire, s’expliquent-elles par des raisons
différentes dans chaque cas (la charité n’est pas l’évergétisme) ;
et ces raisons ne ressemblent pas à de grandes lois : ce sont
chaque fois quelques-uns des innombrables petits ressorts de la
nature humaine ; par exemple, nous avons vu qu’une fonction
publique appelle, sinon un paiement, du moins un pourboire si
elle est une sinécure, si l’on n’y est pas nommé par une autorité
supérieure, etc. La culture n’est pas plus simple que la nature ;
seules une physique et une sociologie archaïques se réduisent
à un petit nombre de grandes lois, belles et intelligibles comme un
système philosophique.

Analyse de l’envie.
Précisément une chose confirme que les hommes ne font pas
une question de principe de l’équilibre ou de l’égalité, mais res-
sentent leur situation concrète : c’est la vertu que d’innom-
brables textes attribuent à l’évergétisme, celle d’apaiser l’envie.
Or l’envie n’est pas un jugement sur le déséquilibre d’une
société vue d’en haut, mais seulement une réaction psycho-
logique à des froissements que chacun ressent dans son coin, à
la morgue des riches ; du moins les riches voulaient-ils espérer
que leurs évergésies avaient cette vertu lénifiante, en oubliant
que leurs largesses pouvaient susciter non moins de froisse-
ments qu’elles en apaisaient de l’autre côté. Ils voulaient croire
que des gestes de munificence ou d’abstention (ne pas étaler sa
richesse) étaient une panacée ; il ne s’agissait donc pas pour eux
de régler le fond du problème, de redistribuer réellement
L’évergétisme grec 319
la richesse selon des proportions équitables, mais seulement de
faire preuve de tact, de savoir faire de jolis gestes symboliques ;
et c’est pourquoi le calcul du montant réel de la redistribution à
opérer était une question qui ne se posait pas, comme on l’a vu
plus haut.
La richesse soulève souvent une hostilité diffuse, l’Envie380,
que le peuple se représentait moins comme une réalité ou
comme une divinité personnelle que comme une Volonté désin-
carnée, à la manière de notre « veine » 381. Hostilité que suscite
moins la richesse elle-même que l’étalage qu’en font les riches
et les sentiments qu’en conséquence on leur prête : ils sont
soupçonnés de se croire supérieurs aux autres citoyens. Il est
une page de Démosthène tellement parlante qu’il faut la citer
tout entière382 ; on y voit que le bon moyen de désarmer la
suspicion était de se montrer munificent envers la collectivité
civique. « Où est la munificence, où sont les liturgies, les
dépenses publiques somptueuses dont se prévaut mon adver-
saire ? », demande l’orateur383 ; « je ne vois rien d’autre que
ceci : il s’est fait construire à Éleusis une maison si grande
qu’elle fait de l’ombre à toutes les autres et il emmène sa femme
aux Mystères et partout dans une voiture à deux chevaux ; avec
ses trois ou quatre hommes d’escorte, il bouscule tout le monde
sur la place publique ; il ne parle que coupes, vases et rhytons,
assez haut pour être entendu de tous les passants. Je ne vois pas
à quoi peut vous servir, à vous qui êtes le nombre, ce que mon
adversaire achète pour son luxe personnel ; en revanche, je le
vois bien, l’outrecuidance que ce luxe lui inspire vous écla-
bousse, quand vous vous trouvez sur son chemin. Non,
il n’y a là rien de glorieux ni d’admirable ; la grandeur ne
consiste pas à posséder une maison, beaucoup d’esclaves,
un riche mobilier ; l’éclat authentique se manifeste plutôt à l’en-
droit de biens auxquels ait part la collectivité que vous
formez. » Le tact enseignera donc à ne pas éclabousser ; le
notable exemplaire, selon les vœux de Plutarque384, « se garde
de froisser ou d’encombrer en allant au bain avec une foule
d’esclaves, en occupant de la place au théâtre ; son vêtement,
son existence, l’éducation de ses enfants, la toilette de sa femme
sont simples et ressemblent à ceux de tout le monde ;
il ne se sépare pas de la foule et ne se met pas sur un plan
supérieur ». La seconde règle qu’il observera sera d’être éver-
gète ; « je dépense moins pour moi que pour mes liturgies »,
320 Le Pain et le Cirque
devra-t-il pouvoir dire ; « il est juste qu’on loue ceux qui,
comme moi, sont plus économes pour leur vie privée que pour
les intérêts publics385 ». Le peuple romain, dira Cicéron, exige
que les grands aient le geste large envers lui ; « il déteste le luxe
privé et aime la magnificence envers le public386 ».
Si ces sentiments diffus avaient été systématisés, leur couver-
ture idéologique aurait sans doute été la suivante : la société
étant aussi stable que la nature, la richesse nationale a un niveau
à peu près fixe et en conséquence le système social est un jeu
stratégique à somme algébrique nulle : les uns gagnent ce que
les autres perdent ; le gâteau à partager n’étant pas susceptible de
croître, les uns ne peuvent avoir un plus gros morceau qu’au
détriment des autres. S’il en est ainsi, l’idéal serait de partager
également le gâteau entre tous les citoyens ; une seule personne
a le droit d’être plus riche que les autres et c’est la cité
elle-même ; aussi bien la cité est-elle tout le monde. Dans une
comédie d’Aristophane, Ploutos, dieu de la richesse, renonce
louablement à habiter chez tel ou tel citoyen : le Trésor public
sera désormais son seul logis, pour l’humble bonheur de tous387.
Cette utopie d’Aristophane sert à consoler en imagination
les Athéniens d’une inégalité à laquelle ils se résignent comme
à une fatalité naturelle. Il n’est pas vrai qu’Athènes était une
société où liturgies et évergésies établissaient la concorde en
apaisant l’envie ; l’inégalité de richesses ne se faisait pas par-
donner à force de largesses, pour la simple raison qu’elle
n’avait même pas à se faire pardonner : elle aurait été aussi
bien tolérée sans évergétisme, comme elle est le plus souvent
tolérée dans l’histoire. Car l’envie ne fait son apparition que
si une inégalité ne semble pas irrémédiable, car personne ne
regrette la lune ; elle est donc historiquement conditionnée, en
fonction du « contrat historique » de chaque société ; elle n’est
pas exigence de justice (il n’est pas vrai que nous n’envions
jamais le mérite388) ; elle n’est pas suscitée par le fait macro-
sociologique de l’inégalité elle-même (que celle-ci soit ou non
justifiée), mais ne peut s’expliquer qu’au niveau microsocio-
logique. Évergétisme et envie ne sont pas en relation.
1. Les réactions à l’inégalité vont de l’indifférence, entre pas-
sants inégalement fortunés qui se croisent dans la rue, à l’humi-
lité du paysan qui admire la richesse du radjah et à la
comparaison, laquelle oscille entre la haine et le sentiment de
participation. L’inégalité semble naturelle quand elle semble
L’évergétisme grec 321
irrémédiable et non quand elle est juste ou fonctionnelle ; il
n’est pas vrai que la richesse des classes élevées est acceptée
par le peuple tant que les privilégiés la justifient par les
services qu’ils rendent et qu’ils ne sont pas une noblesse de fre-
lons comme celle de 1789 ; les privilégiés deviennent insuppor-
tables quand ils font des concessions qui, tout en rendant ces
privilèges moins odieux, révèlent qu’ils ne sont pas invincibles.
Les riches, de leur côté, trouvent leurs privilèges naturels et ne
se sentent pas tenus de les justifier par des mérites ; l’évergé-
tisme n’avait pas pour mobile un sentiment de responsabilité
sociale, mais la tendance à exprimer la supériorité. L’envie est
une résultante et ne fait pas un principe de la justice ou de l’éga-
lité ; aussi varie-t-elle selon les classes et les sociétés. Toute
classe sociale ne prétend pas à la distance sociale (la plupart
seraient bien en peine d’y prétendre), toute classe ne prétend pas
non plus la refuser à d’autres.
2. L’envie est donc une attitude historique. Il y a de la couleur
locale dans la page de Démosthène qu’on a lue plus haut ; on y
reconnaît l’esprit d’une démocratie égalitaire, jalouse du citoyen
qui se croit supérieur aux autres et plus froissée de l’orgueil qu’il
roule dans sa tête que de sa supériorité matérielle elle-même.
D’autres démocraties seraient moins égalitaristes ; leur « contrat
social historique » admettrait certaines inégalités. Nous verrons, à
la fin de ce chapitre, que l’envie, et aussi bien l’évergétisme, se
comprennent, non à partir des grands principes, mais d’un contrat
implicite qui est le fruit des hasards de l’histoire.
3. L’envie est une réaction microsociologique qui s’explique
par l’inconfort d’un rôle déterminé et non par l’existence de
l’inégalité en général. Cet inconfort ne dépend pas toujours
ni seulement de la part de satisfactions matérielles qui nous
est dévolue, mais de toute la structure du rôle ; il dépend de la
place relative dans la hiérarchie sociale, sans doute389, mais
aussi de la sécurité, de la modalité de dépendance, etc. Savoir
si les gens seront contents de leur sort est toujours une ques-
tion de détail : fermier fier du beau château de son maître390,
bureaucrate frustré par des règles d’avancement maladroite-
ment conçues391. Aussi l’envie n’est-elle pas toujours le
symptôme d’une crise générale ; Aristophane défoule les Athé-
niens d’un malaise universel (toute société, dans ses rêves,
s’est étonnée de l’inégalité), il ne laisse pas présager la crise
sociale hellénistique.
322 Le Pain et le Cirque
N’étant pas générale ni principielle, l’envie est plus souvent
une aigreur d’impuissance qu’un sentiment révolutionnaire ;
elle tourne ordinairement à la réprobation morale, en vertu
de notre tendance à condamner moralement ce qui nous fait
souffrir ou nous met mal à l’aise. Le riche n’est pas condamné
comme exploiteur, mais suscite le dégoût par ses mœurs
corrompues (les révoltes du désespoir sont puritaines ; elles bri-
sent et déchirent les beaux objets). Le poète chrétien Commo-
dien392, bon interprète des sentiments populaires, sait bien que
l’évergétisme suppose l’inégalité et sait que le riche a volé aux
pauvres ce dont il leur rend une partie ; il en conclut que les
riches sont des pécheurs.
4. Il n’est donc pas vrai que l’évergétisme, en égalisant les
satisfactions matérielles, pouvait réduire l’envie et contribuer à la
paix sociale. L’équilibre de droit ne garantit pas l’équilibre de
fait, la justice et la paix sociale sont deux : l’esclavage peut être
plus confortable que l’indépendance, l’égalité est froissante pour
le sentiment que chacun a de sa supériorité. Le fin mot du pro-
blème de l’envie est que les « fonctions d’utilité » individuelles
ne sont pas indépendantes, ce qui ennuie beaucoup les mathé-
maticiens de l’économie de bien-être. Si elles l’étaient, si chacun
était un consommateur « égoïste » qui, comme l’adjectif devrait
aussi l’impliquer, ne se compare pas avec le voisin, un optimum
de Pareto serait moins difficile à atteindre : je ne me soucierais
pas que mon voisin améliore sa position, pourvu qu’il ne le fasse
pas au détriment de la mienne. Il n’en est pas ainsi : ma propre
satisfaction est faite en partie de la distance qui me sépare
de mon voisin ; si cette distance diminue, si elle augmente, je
détesterai mes frères autrefois inférieurs ou j’envierai mes anciens
pairs, bien que ma position absolue n’ait pas changé.
Les utilités individuelles n’étant pas indépendantes, il pourra y
avoir envie s’il n’y a pas participation, si le valet n’a pas le senti-
ment d’appartenir à la famille du maître. La participation de
l’humble aux privilèges du puissant n’est pas de l’amour
(si aimer veut dire se réjouir du bonheur d’autrui) ni même
de l’identification par sympathie ; c’est tout simplement que la
notion de propriété ou de privilège est plus juridique que
la psychologique ; le pauvre, s’il est englobé dans une organisa-
tion, participe à la richesse qui rehausse l’organisation tout
entière, même si cette richesse appartient à un seul homme aux
termes du code.
L’évergétisme grec 323
Or l’évergétisme avait le désavantage de ne pas établir de lien
personnel et durable entre un évergète et la foule des citoyens.
Ces derniers ne devenaient pas les clients, les fidèles du mécène.
Un notable donne une fois un spectacle, il se fait acclamer ; le
mois suivant, ce sera un autre notable qui connaîtra le même
sort. Les notables sont une classe et on n’est pas le protégé, le
client de toute une classe.
Interdépendance des satisfactions, réactions microsocio-
logiques, absence de participation : de tout cela résulte que la
relation morale du peuple à ses évergètes est ambiguë, voire
surdéterminée. Le peuple hésite entre l’envie et l’admiration
pour la richesse ; les notables, de leur côté, se partagent entre la
consommation ostentatoire et la générosité ostentatoire, espérant
apaiser l’envie par des dons. Mais leurs évergésies font seule-
ment que le peuple hésite entre la reconnaissance et le ressenti-
ment. N’imaginons pas que les riches suivaient à la lettre les
conseils de Plutarque et que le style de vie des notables était
volontairement effacé ; leur luxe personnel était aussi grand que
leurs largesses publiques. Il suffit de peu de chose pour que la
conspicuous consumption, au lieu de frapper les peuples de res-
pect, les fasse sourire ou grincer des dents, mais il n’en faut pas
davantage non plus pour que l’ostentation soit admirée comme
légitime symbole d’une supériorité reconnue ; l’étalage de
richesse peut être un instrument de domination des esprits aussi
efficace que les évergésies. Les notables faisaient donc largesse
pour se rendre populaires et en même temps déployaient le faste
privé qu’il fallait pour confirmer l’idée de leur supériorité dans
l’esprit du peuple, qui les aurait méprisés s’ils n’avaient pas su
soutenir leur rang.
Et leurs évergésies, par ailleurs, suscitaient dans le peuple
autant de ressentiment qu’elles apaisaient d’envie, car, venant
d’une classe supérieure, elles étaient senties comme tombant
de haut ; à Athènes, les liturgies trop splendides d’Alcibiade
lui valaient l’animosité de ses concitoyens393. Un évergète se
fait bien voir s’il donne par exemple un banquet, mais on
n’oublie pas pour autant qu’il est riche et, quand survient une
disette, on le hait ; on n’oublie pas davantage qu’il a une belle
maison et de beaux vêtements. Enfin ses largesses elles-
mêmes, en mettant en lumière la différence des conditions,
causent une irritation secrète à ceux qui en profitent et qui
attendaient de lui moins le sacrifice de son argent que celui de
324 Le Pain et le Cirque
son orgueil394 ; ils voudraient pouvoir lui dire : « nous ne te
devons rien » ; ils voudraient pouvoir lui répliquer ce qu’un des
héros de Pétrone rétorque à un notable qui vient de donner un
spectacle de gladiateurs : « Tu m’as donné un spectacle, mais
moi je t’ai applaudi ; fais le compte : je te verse plus que je n’ai
reçu ; une main lave l’autre395. »
Cette ingratitude n’est pas due à la noirceur humaine ni
même à la gêne de ne pouvoir rendre un trop grand bienfait ; le
peuple estimait simplement qu’en vérité l’évergète, en sa qua-
lité de notable, avait déjà reçu sa récompense et que sa géné-
rosité était payée d’avance par la distance sociale dont il
jouissait ; le peuple n’était pas tenu d’éprouver en plus des sen-
timents chaleureux pour son bienfaiteur ; il applaudissait et ne
devait rien de plus396. Au contraire, un mécène américain ne
froisse pas la fierté de ses concitoyens, car il n’est qu’un
citoyen comme eux. Si les évergètes grecs s’étaient attendus à
recevoir du peuple quelque affection pour leurs bienfaits, ils
auraient eu tort : en donnant, ils n’avaient fait que leur devoir ;
et seul le caractère informel de ce devoir d’état leur permettait
de s’imaginer que leurs évergésies étaient des faveurs gratuites
et d’exiger indûment un sentiment d’élection pour prix d’une
largesse qui n’était pas d’élection. C’est l’ordinaire escroquerie
des rapports de clientèle.
Autrement dit, le don, en lui-même, n’a pas de qualification :
il est hommage de bas en haut, aumône de haut en bas ou géné-
rosité d’égal à égal, selon la qualité du donateur et celle du
donataire ; loin de créer un rapport hiérarchique, il est qualifié
par ce rapport (tout au plus symbolise-t-il ce rapport, quand
celui-ci s’établit, ou le confirme-t-il au fil des ans). De même, la
consommation ostentatoire frappera de respect les esprits s’ils
tenaient pour respectable la supériorité qu’elle exprime. Les
évergésies ne créent pas la distance sociale des notables ; au
contraire, cette distance sociale confère aux évergésies le
caractère ostentatoire qui est le leur.

Légitimation et rapports matériels.


Résumons : la vie sociale ayant pour contenu les intérêts des
individus, que la justice tente de régler, on pourrait supposer
que le régime des notables n’était stable et légitimé que parce
qu’au moyen de l’évergétisme il redistribuait des satisfactions
L’évergétisme grec 325
pour rétablir l’équilibre et apaiser l’envie. Mais si seules
étaient stables les sociétés équilibrées ou rééquilibrées, alors
l’évergétisme serait un phénomène universel et l’histoire serait
une idylle où la plupart des sociétés seraient justes, à moins
qu’elle ne soit un tohu-bohu où aucun régime ne durerait plus
de quelques mois. Il n’en est rien ; reste alors à comprendre ce
qui cimentait le régime des notables, puisque le ciment n’était
pas l’évergétisme. L’explication est, non que ce régime satis-
faisait les intérêts, mais que, universellement, les intérêts s’ac-
commodent aux états de fait et aux rapports de domination ; les
hommes légitiment dans leur cœur le sort qui est fait, au lieu de
persister lucidement dans leurs intérêts. Nous voici donc
devant une nouvelle énigme, la légitimation ; il ne sert de rien
d’invoquer comme explication la matérialité des rapports de
force, la puissance et la richesse des notables, car le mystère
est que la soumission à la contrainte prend la forme d’une
obéissance consentie ; ni la matière des rapports sociaux ni le
poids de l’habitude ne suffisent à expliquer le respect universel
du désordre établi. Voici des notables qui font du mécénat
ostentatoire parce qu’ils se sentent supérieurs au corps du
peuple : mais pourquoi le peuple tenait-il cette supériorité pour
légitime ?
Le peuple était spontanément soumis aux notables, tenait
leur richesse pour un droit et ne leur disputait pas le pouvoir ;
ce régime a duré un bon demi-millénaire ; d’où lui venait l’au-
torité ? Pourquoi la vie des cités grecques n’était-elle pas celle
d’un pays occupé par une armée étrangère ? Il apparaît donc
que le peuple s’était accommodé à l’état de fait, avait réglé sa
pensée sur sa conduite, avait « réduit la dissonance » entre ses
aspirations et la contrainte, comme dit Léon Festinger397 ; c’est
là un phénomène très largement humain : au moins sous
certaines conditions, les gens tendent à mettre leur pensée en
accord avec les actes qu’ils sont induits à accomplir, si bien
qu’il est malaisé de distinguer l’obéissance consentie et la dif-
ficulté de désobéir. Le régime des notables, comme tout autre
régime, était-il accepté de bon gré ou de guerre lasse ? Les
intéressés eux-mêmes l’ignoraient. En principe, l’obéissance
est consentie quand on obéit au souverain, non parce qu’il est
le plus fort, mais parce qu’on le tient pour légitime ; alors la
force coercitive joue un rôle comparable à celui des encaisses-
or dans les coffres des banques : leur existence au fond des
326 Le Pain et le Cirque
coffres suffit, sans qu’on y touche jamais, à garantir les rapports
sociaux. Comment distinguer alors la docilité et la peur du gen-
darme ? En dépit du bel optimisme des théoriciens du contrat
social, rien n’est plus équivoque que l’autorité, la force et la per-
suasion. En principe, ces trois termes s’excluent : l’autorité est le
mystérieux pouvoir de faire faire à autrui ce qu’on désire qu’il
fasse, sans avoir à le persuader chaque fois et sans recourir à la
coercition ; mais le condamné à mort qui marche au poteau sur
ses jambes et ne se fait pas traîner obéit-il à l’autorité ou pré-
vient-il la coercition ?
Le phénomène de la légitimation passe trop souvent inaperçu :
il est si général qu’il va trop de soi et il porte sur la forme du rap-
port social plutôt que sur le contenu, qui est plus voyant ; on
décrira donc surtout ce contenu, on dira la puissance politique et
sociale de la classe dirigeante, sa fierté, son prestige, les voies de
son ascension et de sa reproduction. Mais la matière n’explique
pas la forme et la puissance d’une classe n’explique pas que
l’obéissance lui ait été consentie. J’entends bien que le plus sou-
vent la puissance entraîne la légitimation et qu’il suffit ordinai-
rement qu’une occupation militaire se prolonge pour qu’elle
obtienne une obéissance consentie. Il demeure que, même si
la puissance et la légitimation vont souvent de pair, elles consti-
tuent deux phénomènes distincts : céder à la contrainte et obéir
en l’absence de contrainte ne sont pas la même chose ; le second
phénomène pourrait ne pas être et en ce cas l’histoire serait exer-
cice permanent de la force et tohu-bohu perpétuel ; pour que la
légitimation se produise, comme elle se produit le plus souvent,
il faut un ressort particulier, la réduction de la dissonance, qui
fonctionne sous certaines conditions qui parfois ne sont pas
réalisées.
La réduction de la dissonance n’est pas automatique et dépend
du contexte ; certaines institutions ne sont jamais acceptées ou
cessent de l’être un jour. Ce jour n’est pas celui où elles ces-
sent d’être justifiées par leurs mérites, mais le jour où la possi-
bilité de les modifier apparaît : on cesse alors de les regarder
comme des phénomènes naturels ; que la biochimie rende pos-
sible l’égalisation des dons naturels, et l’inégalité naturelle
apparaîtra injuste. Les hommes ne font pas de l’égalité et de la
justice des conditions sine qua non : ils mettent leurs aspi-
rations en consonance avec le possible ; la relative stabilité des
sociétés, entre l’idylle et le chaos, ne tient pas à un juste équi-
L’évergétisme grec 327
libre qu’elles auraient réalisé entre leurs membres, mais au fait
que l’humanité ne se pose de problèmes que lorsqu’elle peut les
résoudre. Le régime hellénistique des notables durait, non pas
grâce à la redistribution évergétique, mais parce que, devant
l’inégalité économique, la foule des plébéiens dispersés et eux-
mêmes inégaux entre eux était aussi incapable de se coaliser
qu’une foule de paysans inorganisés et inégalement menacés
n’est capable de sortir de sa passivité séculaire devant les débor-
dements d’un fleuve : elle renonce à disputer le terrain au fléau
– et même, détail révélateur, elle se cantonne un peu en deçà de
la limite des crues.

Société à ordres et mobilité sociale.


Car la puissance et le prestige ne sont pas la cause directe de
l’obéissance : cela passe par une opération mentale, la légitima-
tion, qui est une mise en consonance avec le possible. Aussi les
rapports sociaux réels ne s’établissent-ils pas à la limite exacte
des rapports de force ; du fait de l’opération mentale, ils se can-
tonnent un peu en deçà ou vont un peu au-delà : tantôt on reven-
dique, tantôt on exagère au contraire la soumission. Cette
exagération rend possibles les sociétés à ordres, où certains
avantages ne sont pas seulement la propriété de fait d’un
groupe, mais sont reconnus formellement ou informellement
comme un privilège légitime de ce groupe par le reste de la
société ; « les notables sont d’une essence supérieure à la nôtre »,
se disait la plèbe des cités. Cette humble résignation caractérise
les sociétés où la mobilité sociale passe par la clientèle ou par
une chance personnelle et ne se fait pas sur critères universa-
listes ; on a alors tendance à éviter cette zone frontière qu’on ne
peut franchir que par une trop rare chance et qui est l’occasion
de plus de frustrations que d’espoirs ; on préfère se cantonner
dans la condition qu’on a reçue à sa naissance et renoncer à espé-
rer le miracle. Ces sociétés à zone frontière moralement évacuée
sont prêtes à devenir des sociétés à ordres.
La société hellénistique était prête à le devenir. Gouverner y
passait pour le droit des notables ; « notre peuple », écrit un
rhéteur, « se conduit comme un enfant envers son père et nous
nous conduisons envers lui comme envers un fils398 ». Les
riches s’y adressaient au peuple sur un ton de tranquille hau-
teur qui devient compréhensible à nos oreilles quand nous y
328 Le Pain et le Cirque
voyons, non celui d’un privilégié de la fortune, mais celui d’un
chef rabrouant des soldats et leur rappelant que la hiérarchie
est la force principale des armées399. Cette relation hétérono-
mique n’empêchait pas les révoltes et nous avons vu que Dion
de Pruse faillit être lynché comme affameur du peuple : il en
résulta que, faisant face à l’émeute, il prit le ton d’un officier
qui harangue des mutins et qui mêle menaces et invitations à
rentrer dans le devoir400 : il était sûr de son droit de comman-
der et traitait les plébéiens, non comme des citoyens qui reven-
diquent, mais comme des gens nés pour lui obéir. Et il n’est
pas douteux que la plèbe ait eu, même dans la révolte, une atti-
tude déférente et qu’elle parlait des notables avec humilité,
affection, confiance et admiration. Cette relation hétérono-
mique, ce paternalisme, n’était pas prévisible à partir des seuls
rapports matériels entre les classes. Il était compréhensible que
la plèbe, faute de temps et de culture, abandonnât aux notables
le gouvernement ; mais elle aurait pu s’en tenir à cet état de fait
et conserver à l’égard de ses maîtres le ton égalitaire d’un
ouvrier américain à l’égard de son boss ; les rapports matériels
ne pouvaient faire prévoir son infantilisation. Tout se passe
comme si l’autorité pouvait être mise en œuvre selon deux
modalités, autonomique et hétéronomique, et que la modalité
hétéronomique ait été la plus répandue dans les sociétés
anciennes. La supériorité des notables était admise comme un
fait de nature ; on admettait que les hommes pouvaient être
différents entre eux comme le sont deux espèces vivantes. Sans
doute chacun cherchait-il à améliorer son sort, voire à changer
de condition : mais personne ne songeait à ne pas avouer et à
ne pas s’avouer sa condition ni ne souffrait de la comparaison
avec les classes supérieures401. Faut-il croire que l’absence
de frustrations vient de ce que les sociétés à ordres offrent
une spécialisation des fonctions au lieu d’une hiérarchie des
classes, si bien que les rôles s’articulent et ne se comparent
pas ? Laissons ces considérations édifiantes ; où a-t-on vu que
les sociétés sont bien faites et par quel miracle les divisions
sociales issues de l’histoire coïncideraient-elles avec un orga-
nigramme bien conçu ? L’absence de frustration n’est pas due
à la division en ordres ; c’est plutôt le caractère non universa-
liste de la mobilité qui entraîne à la fois la mise en consonance
avec le possible, le renoncement aux ambitions frustrantes, la
légitimation des privilèges et la division formelle ou infor-
L’évergétisme grec 329
melle en ordres. Une société à ordres ne s’établit pas à volonté.
Pour qu’elle s’établisse, il n’est pas nécessaire que la mobi-
lité soit réduite d’une classe à l’autre ou que la composition
d’une classe soit héréditaire et se renouvelle peu ; il faut plutôt
que l’ascension sociale se fasse par protection, patronage ou
selon des critères irrationnels (tels qu’un privilège géogra-
phique qui réservait à certaines contrées le droit de fournir
les cadres du gouvernement, ou à certaines familles) ; plus
le critère est absurde et plus il ressemble à un phénomène de
la nature : l’hérédité de la fonction royale en est le plus bel
exemple. Une société à ordres est au contraire psychologique-
ment impossible si l’ascension se fait en vertu des lois du
marché, ou conformément à un règlement ou selon quelque autre
critère rationnel.
La réduction de la dissonance, la résignation au possible ne
se font que si le critère n’est pas rationnel. Si d’heureux parve-
nus se glissent dans la classe supérieure grâce à quelque faveur
princière, ils sont alors comparables à des gagnants qui ont tiré
le bon billet à la loterie de la chance ; leur cas n’est pas repré-
sentatif ; il relève du hasard plutôt que du domaine du possible.
Les conditions sociales semblent alors avoir l’évidence, le
caractère inébranlable et l’absurdité des faits naturels ; on n’a
pas plus à rougir de son sort que de l’année où l’on est né ; on
naît notable ou plébéien comme on naît brun ou blond, Français
ou Allemand. Ainsi s’expliquent, outre la stabilité des sociétés à
ordres, l’inertie des sous-groupes, des traditions familiales
ou ethniques, voire la stabilité des groupes nationaux. D’où vient
que les nations, comme les oliviers, ne meurent jamais, ou
presque ? Du fait que nous naissons Français par hasard
et qu’à aucun moment on ne nous demande de choisir notre
nationalité.
A partir du moment où le peuple considérait les notables
comme une espèce supérieure et comme ses chefs naturels, la
classe des notables devenait un ordre informel ; nul ne souf-
frait de la condition qui était la sienne et qu’il avait tirée à la
loterie de la naissance. Car personne n’éprouve de ressenti-
ment à ne pas gagner à la loterie ; tout au plus renonce-t-on à
acheter des billets, c’est-à-dire à tenter de sortir de sa condi-
tion grâce à une faveur ou un heureux hasard. Qu’importe alors
que le gouvernement transforme notre renonciation en une
interdiction formelle et nous interdise désormais de faire usage
330 Le Pain et le Cirque
d’un droit d’achat dont nous ne voulons plus ? Nous ne nous
sentons pas frustrés par la perte d’un bien que nous n’avons
jamais cru possible d’acquérir. C’est ainsi que le gouvernement
impérial a pu transformer le régime des notables en un ordre
formel ; sous l’Empire, les notables des cités grecques sont
assimilés aux décurions, aux curiales des cités de l’Occident
romain ; comme eux, ils ont le privilège de gouverner et le
devoir de payer pour cela. Cités grecques et villes romaines, en
dépit de différences de détail, sont coulées dans le même
moule oligarchique. L’évergétisme est la clé de cette oligar-
chie : seul gouvernera celui qui est assez riche pour payer.
L’obligation de faire largesse joue le rôle de barrière et permet
aux notables de se réserver le privilège de gouverner, ainsi que
la distance sociale que le pouvoir politique confère ; moins un
privilège a de parties prenantes et plus il a de prix ; les oli-
garques trouvent toujours des raisons élevées pour rester entre
eux.
Évolution peu surprenante. Les fonctions publiques sont
toutes devenues des liturgies, puisqu’elles entraînent toutes
des obligations financières. L’élection, là où elle existait, est
tombée en désuétude, non pas parce qu’elle a succombé à l’oli-
garchie du Conseil, mais parce qu’elle n’a plus de sens : on ne
choisit plus entre des candidats, on cherche une victime dans
son sein, puisque les notables, par devoir d’état, se font mutuel-
lement un devoir d’être évergètes ; l’assemblée du peuple ne
sert plus que de brigade des acclamations. Seuls pourront
appartenir au Conseil les riches et leurs héritiers. Le peuple
leur abandonne le droit de gouverner et le devoir de payer ;
sous l’Empire, le droit de proposer des décrets sera réservé aux
seuls magistrats402. Or il se trouve qu’à la même époque et
pour les mêmes raisons les institutions municipales du peuple-
roi, les constitutions des cités romaines, étaient analogues
pour l’essentiel ; un système évergétique s’y était développé,
non pas sous l’influence grecque, comme on pourrait le croire,
mais par l’action des mêmes causes qui avaient produit les
mêmes effets : les villes romaines étaient des cités à notables
où les fonctions publiques n’avaient guère d’importance que
municipale. Dès lors, les gouverneurs romains des provinces
grecques pourront se livrer pleinement au goût administratif
d’uniformiser et d’appliquer à la Grèce les institutions, qu’ils
connaissaient bien, des villes romaines ; l’analogie des deux
L’évergétisme grec 331
systèmes suffisait à leur suggérer de le faire. Quand Hadrien
fonde Antinooupolis, il donne à la cité des institutions romaines
derrière une façade hellénistique403.
D’où une progressive unification des constitutions des cités
dans tout l’Empire ; le régime des notables évergètes modèle
les constitutions grecques comme celles des villes romaines ;
les vieilles institutions héritées de l’époque hellénique ne sont
plus que de pieuses survivances. Certes, jamais les Romains
n’ont imposé aux villes de leur Empire une organisation uni-
forme ; chaque cité avait et conservait sa constitution ancestrale.
Mais toutes avaient évolué peu à peu vers le même régime
social et politique ; aussi, vers la fin de l’Antiquité, les lois
impériales présupposeront visiblement qu’il existe une analogie
dans la structure de toutes les cités de l’Empire, qu’il s’agisse
des villes municipales de l’Occident latin ou des antiques
poleis des provinces grecques404. Partout un minimum de for-
tune, un cens, était exigible de quiconque désirait faire partie
du Conseil et avoir par là accès aux fonctions publiques ; par-
tout le Conseil seul nommait à ces fonctions. La loi sanctionne
ainsi formellement la coupure entre le peuple et l’ordre des
notables évergètes, l’ordre des curiales, comme l’appelaient les
Latins, et ces curiales composent le Conseil de la cité405. Ces
conseillers pâtissent de leurs obligations financières, les mau-
dissent, protestent qu’ils se ruinent, tentent de s’y dérober à
titre individuel en quittant la ville et en allant vivre sur leurs
terres ; mais, sur le plan collectif, pour rien au monde ils
ne répudieraient leur coûteux privilège et ils répugnent à le par-
tager avec trop de nouveaux venus ; en particulier, les lois impé-
riales doivent insister sans relâche pour que l’ordre des curiales
s’ouvre aux plébéiens riches, qui auraient facilement fait vivre
la cité de leurs liturgies, mais que les notables ne se souciaient
guère de coudoyer au Conseil406.

Intérêt de classe ou distance sociale ?


Ainsi donc, voici un ordre formel ou informel de riches
notables qui défend farouchement son exclusivisme et qui est
prêt à payer le prix pour cela. Dirons-nous que c’est par intérêt
de classe qu’il paie et gouverne ? L’apparition de cette expres-
sion très attendue sera-t-elle pour nous celle d’un animal de
l’apocalypse qui ouvre le dernier sceau (à supposer qu’il y en
332 Le Pain et le Cirque
ait plus un dernier qu’un premier) de l’analyse historique ?
Oui, si l’on prend la notion d’intérêt de classe en un sens vague
et qu’on entende par là que les classes défendent ce qui se
trouve les intéresser ; non, si l’on postule que les notables ne
gouvernaient et ne payaient que pour défendre les rapports
matériels de production. Dans le premier cas, parler d’intérêt de
classe n’engage à rien, tout en permettant de se croire marxiste :
ce sera à nous de préciser ce qui intéressait les notables. Dans le
second cas, nous protestons que les hommes ne cherchent pas
par essence à défendre les rapports de production, mais bien
leur distance sociale, s’ils en ont une, et quoi que ce soit qui
leur confère cette distance ; les notables n’étaient pas magis-
trats et évergètes pour défendre leurs propriétés foncières, mais
parce que la notabilité les séparait du peuple. Une fois de plus,
l’interprétation fonctionnaliste est fausse : l’évergétisme ne
servait pas plus à maintenir les rapports de production qu’à
équilibrer la société politique.
Car les notables n’avaient pas besoin de gouverner les cités
pour défendre ces rapports. Si la cité avait été l’État, on pour-
rait prétendre qu’elle était l’instrument de la classe dominante ;
mais elle n’était guère qu’une commune autonome ; elle était
le lieu où l’on acquérait et déployait de la distance sociale,
mais non celui où l’on défendait les privilèges « matériels » qui
étaient la principale condition, sinon l’essence, de cette dis-
tance. On se demande en vain quel intérêt matériel il pouvait
bien y avoir à être liturge et magistrat municipal pour défendre
un ordre social qui avait pour garants l’empereur avec ses
légions et le gouverneur avec son tribunal ; les rapports de pro-
duction dépendent-ils chez nous des maires et des conseillers
municipaux ? Dion de Pruse, menacé d’être lynché comme
affameur, menace à son tour le peuple de faire appel au gou-
verneur romain407. La paix des cités était troublée par
des émeutes pour le blé et par des grèves devant lesquelles les
notables étaient impuissants, car il n’existait guère de police en