PONTIFICIA UNIVERSITAS LATERANENSIS

FACULTAS S. THEOLOGIÆ

PRÉSENCE DE DIEU
ET PRÉSENCE DE L’HOMME
Anthropologie et sacrements

Travail écrit pour le cours 10293

Prof. Achim Schütz

Étudiant : Nicolas Richard (722483)

Année académique 2018-2019

 INTRODUCTION

Dans le cadre du cours « Tra presenziare e presenza. L’uomo nella sacramentalità

ecclesiale » 12, ce travail a pour but de mettre en lumière la notion de « présence » dans la vie
sacramentelle de l’Église. Il ne s’agit pas de faire un résumé du traité de sacrements in genere,
encore moins d’étudier en détail chacun des sept sacrements.

La religion est communément définie comme ce qui relie l’homme à Dieu, et dans la
religion chrétienne, ce lien est un lien de proximité et de présence, en vertu, en particulier, du
mystère de l’Incarnation. L’expérience de cette présence, dans la vie de l’Église aujourd’hui,
ce fait au moyen de la vie sacramentelle instituée par Jésus-Christ lui-même.

Ainsi, à la lumière de l’essai de Bruno Forte, L’eternità nel tempo: saggio di antropologia
ed etica sacramentale13, de l’article sur les sacrements de Raphael Schulte dans la collection
Mysterium Salutis14 et de la neuvième partie du premier livre du De sacramentis Christianæ
Fidei d’Hugues de Saint-Victor15, nous considérerons les sacrements dans leur dimension
anthropologique, soulignant la double présence (de Dieu et des hommes) qu’ils impliquent.

D’abord, du côté de Dieu, nous verrons comment unique action divine (son μυστήριον16)
se déploie dans création, dans le mystère pascal du Christ et dans l’Église à sa suite (première
partie). Nous expliciterons ensuite quelques aspects anthropologiques, ou comment l’homme,
par nature, est disposé à participer à ce μυστήριον (deuxième partie). Enfin, nous mettrons en
lumière comment la médiation sacramentelle en tant que telle, comme signe efficace, permet la
présence réciproque Dieu et l’homme (troisième partie).

12
Titre difficile à traduire en français (« Entre "être présent" et "présence". L’homme dans la sacramentalité
ecclésiale »)
13
B. FORTE, L’eternità nel tempo: saggio di antropologia ed etica sacramentale, San Paolo, Cinisello Balsamo
1993 (sauf indication contraire, les traductions sont personnelles).
14
R. SCHULTE, I singoli sacramenti come articolazione del sacramento radicale in FREINER J. e LÖHRER M. (a
cura di), Mysterium salutis IV/II, Queriniana, Brescia 1975
15
HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis Christianæ Fidei, MPL 176
16
Comme R. Schulte, nous laissons volontairement le terme grec pour désigner le déploiement du mystère de
Dieu dans la création.
 CHAPITRE PREMIER

LE DEPLOIEMENT DU ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ DE DIEU DANS LE TEMPS

1.1 LA CREATION

Avant d’entrer dans des considérations proprement anthropologiques, voyons comment

l’agir sacramentel trouve son origine déjà dans la création. Si l’on considère le μυστήριον révélé
dans le Nouveau Testament comme l’agir de Dieu dans l’histoire, qui est en même temps « une
réalité et une révélation »6, on doit inclure l’acte de la création comme étant la première réalité
et déjà la première révélation de ce μυστήριον. « L’unique et vaste μυστήριον embrasse tout
l’agir de Dieu : création, rédemption et perfection eschatologique »7. Le μυστήριον de Dieu est
comme un unique mouvement de l’action de Dieu qui commence au moment de la création et
se termine à la perfection finale. La vie sacramentelle est donc insérée dans cette unité que
forment la création et son histoire (qu’elle soit « naturelle » ou « surnaturelle ») et qui vient
d’un « unique Auteur primordial »8. Toute comme l’acte créateur, l’acte sacramentel n’entre
donc pas dans la catégorie du miracle (qui serait une action au-delà de l’ordre « naturel » des
choses), mais bien dans une action « normale » de Dieu qui se révèle et agit.

Cette création est aussi création du temps, donc de l’histoire ; le μυστήριον de Dieu se
déploie dans l’histoire du monde. « Toute entité créée, et les événements historiques relatifs à
elle, est appelée à l’existence par Dieu et par Lui destinée intentionnellement à l’exécution de
son μυστήριον »9.

Dieu crée par sa parole10, une parole efficace qui devient donc une action. Toute chose
créée est une réalisation en même temps qu’une parole, qu’un discours de Dieu. Elles sont donc

6
R. SCHULTE, I singoli sacramenti, 141
7
Ibid., 141
8
Ibid., 136
9
Ibid., 140
10
Cf. Gn 1, 3ss : « Dieu dit : "Que la lumière soit". Et la lumière fut… »
intelligibles et ont leur sens ultime en Dieu. « En tant que "vocabulaire", les créatures ont été
créée en vue d’une ultérieure autocommunication divine personnelle »11. Sans anticiper sur le
deuxième chapitre (anthropologique), nous pouvons déjà ici souligner la faculté qu’à l’homme
de saisir les sens de la création et d’en faire un signe et un symbole.

« Est inhérente à la potentialité personnelle de l’homme la faculté de s’exprimer personnellement

dans certaines "choses", qui sont non seulement différente du sujet lui-même, mais "par elle-
même" non sont même pas humaines. En d’autres termes, il a été accordé à l’homme en tant que
personne de traduire en acte la potentialité passive de la créature matérielle (res) »12.

1.2 LE MYSTERE PASCAL DU CHRIST

Si la création fait partie de l’unique μυστήριον, celui-ci inclut les révélations successives
de Dieu. En quelque sorte, Dieu qui a créé l’histoire s’adapte à l’histoire. « Dieu lui-même se
tient à cette loi essentielle de l’histoire, en définitive tracée par lui personnellement, ou mieux,
comment il s’est lui-même lié à elle »13.

L’Incarnation du Verbe est le sommet des révélations et interventions de Dieu dans

l’histoire. Dieu entre personnellement dans l’histoire des hommes en prenant la nature humaine.
Jésus-Christ devient le μυστήριον de Dieu, c’est-à-dire réalité de son action et sa révélation14.

« Le Logos de Dieu entre comme "en plus" et de nouveau15 dans l’histoire en se faisant homme :
une présence, celle-ci, qui n’est jamais advenue auparavant et qui était destinée à durer
exactement le temps d’une vie humaine. […] Jésus-Christ, entrant concrètement dans l’histoire et
agissant en celle-ci, depuis ce moment précis finit par être le μυστήριον de salut, le sacrement par
antonomase et en personne »16.

Le sacrement primordial est donc le Christ. En effet, en entrant en contact avec lui, en le
connaissant et en l’aimant, on entre en contact avec une personne divine. « Nous avons donc
là, à un point culminant de réalisation, la sacramentalité : une forme visible qui, non seulement
renvoie l’esprit et le cœur à la réalité invisible, mais qui contient mystérieusement en elle la

11
R. SCHULTE, I singoli sacramenti, 148
12
Ibid., 149
13
Ibid., 159
14
« Car Dieu a bien voulu leur faire connaître en quoi consiste la gloire sans prix de ce mystère parmi toutes les
nations : le Christ est parmi vous, lui, l’espérance de la gloire ! » (Col 1, 27)
« Ils accèdent à la plénitude de l’intelligence dans toute sa richesse, et à la vraie connaissance du mystère de
Dieu. Ce mystère, c’est le Christ, en qui se trouvent cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance ».
(Col 2, 2-3)
Cf. aussi 1 Co 2, 1.7
15
« En plus et de nouveau » par rapport à la présence au monde du Logos depuis le commencement de la création.
16
R. SCHULTE, I singoli sacramenti, 163

3
réalité invisible, qui s’identifie en elle. […] C’est l’entrée d’une Personne divine dans l’histoire,
son insertion dans le monde des hommes »17.

L’évènement primordial du sacrement primordial qu’est Jésus-Christ est l’Incarnation.

Mais cette Incarnation trouve son accomplissement dans le mystère pascal de la mort et de la
résurrection, qui en est le but et qui en donne le sens18. « Le μυστήριον [s’est] révélé et rendu
efficace avec Jésus-Christ et en Jésus-Christ dans l’évènement de la croix »19.

1.3 L’ÉGLISE-SACREMENT

La présence terrestre du Christ ne devait durer que le temps d’une vie humaine et trouver
son accomplissement dans le mystère pascal. Il fallait donc un prolongement de ce « sacrement
primordial ». Par l’envoie de l’Esprit-Saint comme prolongement de sa mission, le Christ assure
la continuité de son μυστήριον, et cette continuité se fait par l’Église.

« La présence de cet Esprit, en tant qu’Esprit du Christ ressuscité qu’il envoie d’auprès du Père,
constitue la dynamique particulière de l’énergie cognitive et opérative de l’Église, considérée
dans sa nature accordée par Dieu le Père comme μυστήριον subsistant dans l’intervalle qui va de
l’avènement (historique) du Christ à la parusia ou anakefalaiosis »20.

L’Église est la présence du salut opéré par le Christ et donc son « sacrement »21. De même
que le Christ est le sacrement de Dieu (celui par qui et en qui Dieu entre dans l’histoire), de
même « l’Église est le sacrement du Christ, étant la réalité de notre monde en qui et par qui
l’homme peut rencontrer le Christ, et Dieu dans le Christ »22. L’Église n’est donc pas seulement
un moyen de salut, mais le salut même du Christ, « c’est -à-dire la forme corporelle de ce salut,
ce salut en tant qu’il se manifeste au monde »23.

On a donc, pour ainsi dire, une « chaîne » de sacramentalité qui correspond au

déploiement de l’unique μυστήριον de Dieu. Et pour que ce mystère rejoigne personnellement
tous les hommes de tous les temps, le Christ a inventé ce que nous appelons « les sacrements »,
le septénaire sacramentel. C’est leur institution par le Christ qui leur donne leur efficacité qu’ils

17
J.-H. NICOLAS, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Beauchesne, Paris 19913, 632
18
Cf. Jn 12, 27 : « Que vais-je dire ? “Père, sauve-moi de cette heure” ? – Mais non ! C’est pour cela que je suis
parvenu à cette heure-ci ! »
19
R. SCHULTE, I singoli sacramenti, 163
20
Ibid., 164
21
L’Ursakrament de K. Rahner
22
J.-H. NICOLAS, Synthèse dogmatique, 635
23
E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento dell’incontro con Dio, Roma 1966, 79 cité dans B. FORTE, L’eternità
nel tempo, 193

4
n’auraient pas en soi. « Le sacrement est une réalité postpascale, et ceci vaut pour le sacrement
primordial Jésus-Christ, comme pour l’Église et chaque acte [sacramentel]. Ainsi, en tant qu’ils
sont une actuation du sacrement ecclésial, on peut affirmer que les sacrements ont été institués
par le Seigneur précisément parce que l’Église a été voulue et instituée par Lui »24.

24
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 202
5
 CHAPITRE DEUXIEME

L’HOMME, SUJET DES SACREMENTS

2.1 EXTERIORITE ET INTERIORITE

Avant d’entrer dans l’étude des sacrements en tant que tels, étant donné que nous essayons
d’en voir l’aspect anthropologique, voyons comment l’homme est disposé à en être le sujet.

Parmi tous les être créés, l’homme se caractérise par son double aspect d’intériorité et
d’extériorité, lié à sa nature corporelle et spirituelle. « L’âme, qui est un élément spirituel, ou,
psychique, ou en tout cas toujours "purement intérieure", s’"incarne", s’extériorise en
s’exprimant dans un "autre", dans son (propre !) corps »25.

2.1.1 L’EXTERIORITE

Par l’extériorité, l’homme se définit par rapport aux autres, par rapport au monde. Il existe
en soi, mais en rapport avec le monde.

Ce rapport au monde implique un dialogue, l’homme est fondamentalement un être

dialogique. C’est l’intuition de Martin Buber et de son « je et tu » : « Ce n’est pas par le rapport
avec son propre "soi", mais par le rapport avec un autre "soi" que l’homme pourra atteindre sa
complétude »26. La relation se fait donc nécessairement par un « contact » avec l’autre et
exprime la totalité de la personne.

C’est par le langage que la relation interpersonnelle peut avoir lui. Il trouve son origine
en Dieu lui-même qui s’exprime par sa parole. « Grâce au langage, le je est vraiment rejoint par
l’autre, dans toute la complexité de ses formes, et peut rejoindre l’autre dans son altérité, qu’il

25
R. SCHULTE, I singoli sacramenti, 67
26
M. BUBER, Il problema dell’uomo, Leumann, Torino 1983, 83 cité dans B. FORTE, L’eternità nel tempo, 44
s’agisse de Dieu, des hommes ou des choses »27. L’expression du soi passe aussi par
l’expression de son corps, qui est à la fois « présence, langage, instrument et limite »28. L’action
de Dieu pour l’homme, comme l’agir de l’homme vers Dieu passera nécessairement par le
corps.

2.1.2 L’INTERIORITE

L’homme n’est pas qu’un animal, il est un animal rationnel. Cette intériorité est aussi ce
qui fait sa dignité particulière. « La conversion à l’intériorité n’est pas une fuite de l’extériorité
ou une perte du sens de la réalité, mais un pèlerinage vers les sources profondes, où se recueille
la connaissance du réel, où se produit la conscience de l’agir absolument original de la personne
singulière, et où s’ouvre toujours de nouveau à l’autre, dans une sorte d’auto-transcendance
permanente »29. Les actes d’une personnes partent toujours de l’intérieur d’elle-même. C’est
cette intention qui permet à l’agir extérieur d’acquérir une signification.

Ce double aspect anthropologique forme la personne comme être singulier, comme être
individué. L’actualisation de l’action divine sera donc nécessairement personnelle ; « elle ne
peut pas être liée à une loi abstraite du devenir universel ; […] le salut ne peut être produit que
par la rencontre avec un être singulier »30. Cela se fait l’action sacramentelle. Et cette action
sacramentelle ne peut avoir un sens que si elle est l’expression d’une intériorité (d’abord en
Dieu puis dans l’action de l’Église) qui s’exprime extérieurement par un geste et un langage
qui en révèle le sens.

2.2 L’HOMME, CAPAX DEI

Il ne s’agit pas ici d’entrer dans la querelle du surnaturel31. L’homme est à la foi naturel
et créé pour être ouvert à Dieu lui-même. Disons, avec Henri de Lubac, que « l’homme ne peut
vivre que pour la vision de Dieu, et cette vision de Dieu dépend totalement du bon-vouloir de
Dieu »32. On retrouve ici l’unité du μυστήριον divin. Si en effet, on peut distinguer les ordres

27
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 49
28
Ibid., 53
29
Ibid., 56
30
Ibid., 62
31
Suite à la publication, en 1946, du livre Surnaturel, par le P. Henri de Lubac.
32
H. DE LUBAC, Il Mistero del Soprannaturale, Bologne 1967, 236 cité dans B. FORTE, L’eternità nel tempo, 118
7
(naturel et surnaturel), ils restent cependant lié per un unique agir divin qui, en créant l’histoire
et l’homme libre, « s’adapte » en quelque sorte à eux.

L’homme est donc créé « à l’image et à la ressemblance » de Dieu (Gn 1, 26). Cette image
se trouve concrètement dans son intelligence et sa capacité d’aimer, facultés de son âme.
L’homme est ainsi adapté à une communication ultérieure de la vie divine. Comme le dit saint
Thomas d’Aquin : « L'âme, par nature, est capable de grâce, ainsi que le remarque S. Augustin:
"Du fait même qu'elle a été créée à l'image de Dieu, l'âme est capable de Dieu par la grâce" »33.

Comme conséquence de cette image de Dieu en l’homme, celui-ci peut exercer sa liberté.
Un acte sera d’autant plus humain qu’il est libre. L’accueil de la grâce ne peut se faire que dans
la liberté du sujet. « La créature personnelle peut s’ouvrir consciemment et avec responsabilité
à l’accueil du don surnaturel, ou peut dramatiquement se fermer sur elle-même, dans une
prétendue autosuffisance devant le Mystère »34. L’action de la grâce est donc comme un
dialogue entre la gratuité du don divin et la liberté de la créature raisonnable.

2.3 LA GRACE, PRESENCE DE DIEU A L’HOMME

L’homme est donc cet être capable d’entrer en contact avec Dieu, ou plutôt de laisser
Dieu entrer en contact avec lui. Cette relation, dans la condition historique de son existence, se
fait au moyen de la grâce.

« La grâce est une rencontre interpersonnelle, dont les protagonistes sont le Dieu qui se donne
gratuitement et précède en tout l’œuvre de l’homme, et l’homme, qui n’a pas la prétention ou le
droit de s’y établir, mais qui est rendu libre par le fait même d’être rejoint et transformé par
l’action de la miséricorde divine »35.

Action gratuite du Père, obtenue par le Fils dans son mystère pascal et répandu par le
Saint-Esprit, la grâce est comme le contact entre le divin éternel et l’humain temporel. Elle a
pour effet d’adapter l’homme à la vie divine et l’élève en même temps pour agir conformément
à cette vie. « En ceux qu'il meut vers la conquête du bien surnaturel éternel, Dieu infuse-t-il des
formes et des qualités surnaturelles grâce auxquelles ils sont mus par lui avec suavité et
promptitude vers l'acquisition du bien éternel »36.

33
S. THOMAS D’AQUIN, Summa Theologiæ I-II q.113 a.10 Resp.
34
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 127
35
Ibid., 146
36
S. THOMAS D’AQUIN, Summa Theologiæ I-II q.110 a.2 Resp.
8
 La distinction traditionnelle entre grâce actuelle et grâce habituelle montre les modalité
de présence de Dieu à l’homme qui vient au secours de l’homme dans ses actes concrets et qui
garde en même temps une relation permanente avec lui ; cette grâce, habitus dans son âme
permet la restauration de l’image divine blessée par le péché et, au-delà de ce simple
rétablissement, va jusqu’à sa divinisation, signe de la bonté de Dieu et prolongement de l’acte
créateur37.

La grâce est donc cette autocommunication du Dieu Trinité à l’homme dans sa condition
temporelle. Cette avènement ne peut pas s’accomplir sans « la médiation d’événements et de
paroles qui rejoignent la créature personnelle dans sa dimension historique concrète. […] La
condition de possibilité de l’expérience de la grâce se trouve donc dans la rencontre du double
mouvement de l’autocommunication de Dieu et de l’autotranscendance de l’homme »38.

Ces médiations concrètes sont nécessaires pour que la rencontre entre Dieu et l’homme
puisse avoir lieu, pour que la transcendance de Dieu ne soit pas un éloignement insurmontable.
« La nouveauté chrétienne ne se trouve pas dans une le fait de rendre le temps éternel […] mais
dans le fait que l’Éternel se fait histoire »39.

37
Cf. NICOLAS J.-H., Synthèse dogmatique. Complément. De l’Univers à la Trinité, Beauchesne, Paris 1993, 408
38
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 158
39
Ibid., 186
9
 CHAPITRE TROISIEME

LA MEDIATION SACRAMENTELLE

3.1 LE SIGNE SACRAMENTEL

Puisque Dieu agit dans l’histoire des hommes de manière concrète et personnelle, cette
action doit suivre un mode de fonctionnement humain. Selon la définition donnée par saint
Augustin, le sacrement est « le signe d’une chose sacrée »40. Il sera donc efficace dans la mesure
où il signifie. « Si, en effet, les sacrements n’avaient pas une certaine ressemblance avec les
choses dont ils sont le signes, ce ne serait pas des sacrements »41. Hugues de Saint-Victor, dans
son De sacramentis christianæ fidei, et à sa suite la tradition chrétienne distingue trois éléments
dans la « matière » du sacrement : la chose, l’action et la parole42. Ainsi le sacrement respecte
la nature humaine, spirituelle et corporelle.

« In rebus conficiuntur sacramenta, sicut videlicet sacramentum baptismis in aqua, sacramentum

unctionis in oleo, sacramentum corporis et sanguinis Christ in pane et vino. […] In factis etiam
sacramenta inveniantur, quemadmodum videlicet cum signum crucis vel pro munimine contra
adversas potestates opponentes, vel pro sanctificatione quibuscunque rebus sanctificandis
imprimentes facimus vel […] alio quocunque gestu vel motu, vel actu, sacrum aliquid et sacræ
rei signum expriminus. In dictis sacramentum invenitur, quemadomodum est invocatio Trinitatis,
et cætera hujusmodo, quotiescunque cum verborum prolatione sacrum aliquid et sacramentum
exprimimus et significamus »43.

L’auteur de la Création agit donc à travers les choses créées. Ces éléments sont en quelque
sorte « détachés du monde matériel et insérés dans l’évènement [salvifique], comme par
exemple l’eau, le pain et le vin etc… »44. Cependant, la matière a besoin de quelque chose de
plus pour signifier, n’ayant pas de signification univoque. Le geste vient ajouter à la

40
Cité dans HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis, Lib I, pars IX, cap I
41
S. AUGUSTIN, Sermones, PL 38, ep.108, n°9, c.363
42
« In triplici materia omnia divina sacramenta conficiuntur, scilicet aut in rebus, aut in factis, aut in verbis ».
(HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis, Lib. I, pars IX, cap. VI)
43
HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis, Lib I, pars IX, cap VI
44
R. SCHULTE, I singoli sacramenti, 180
signification. Ainsi, par exemple, l’eau peut signifier beaucoup choses, peut avoir plusieurs
utilisations ; le plongeon a déjà une signification plus précise45. Hugues de Saint-Victor évoque
les signes de croix qui, déjà, montre la finalisation sacrée de l’utilisation de la matière. Mais
puisque l’homme s’exprime par le langage, la parole est donc nécessaire pour signifier l’acte46.
En cela, l’agir sacramentel rejoint l’agir de Dieu créateur qui crée en disant.

En vertu de l’institution par le Christ, et comme l’action de Dieu elle-même, le sacrement

est un signe efficace, une action performative. « [Le sacrement] produit dans l’existence du
croyant ce qui est rendu visible dans le signe et transmet dans la réalité »47. C’est la doctrine de
« l’ex opere operato » scolastique, qui ne renvoie pas à une conception magique du sacrement
mais montre « l’absolue certitude dans la fidélité de Dieu à l’engagement qu’il a librement pris
envers l’homme »48.

3.2 PRESENCE DE DIEU ET PRESENCE DES HOMMES

3.2.1 LE SACREMENT COMME MEMORIAL

La « matière » (chose, geste, parole) est donc un signe, non pas un signe simplement
conventionnel, mais un signe-symbole qui renvoie donc à ce qu’il signifie, à savoir le
μυστήριον, le mystère pascal du Christ.

En cela, le sacrement est un mémorial. L’action sacrée, en signifiant, renvoie au signifié

et devient un mémorial de l’action du Christ.

« C’est une particularité de l’homme d’avoir la connaissance de la particularité et de la non-

réitérabilité de certaines réalisations, de certains jours, de certaines périodes de la vie. […] Mais
comme l’homme n’existe pas seulement dans une dimension spatio-temporelle, au moyen de la
représentation, de la réactivation commémorative et de la répétition, ils sont continuellement
rendus actuels et efficaces dans le présent »49.

Toutefois, le mémorial, au sens biblique comme dans l’action sacramentelle, n’est pas le
simple souvenir d’un évènement du passé, mais bien sa réactualisation dans le présent. « La
racine hébraïque zkr, dans les textes vétérotestamentaires dans laquelle est apparait en référence

45
Par exemple l’ensevelissement dans la mort.
46
« Accedit verbum sanctificationis ad elementum et fit sacramentum ». (HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis,
Lib I, pars IX, cap II)
47
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 204
48
Ibid., 204
49
R. SCHULTE, I singoli sacramenti, 71

11
à Dieu, et les termes anamnèsis et mnèmosunon utilisé en référence à la Cène du Seigneur ou à
l’action de son Esprit évoque l’idée d’une mémoire puissante, qui actualise de manière
dynamique l’action salvifique de l’Éternel »50. Dans le sacrement, ceux qui est advenu une fois
pour toutes est représenté (rendu présent), rendu actuel, contemporain à l’Église de telle époque
et de tel lieu et à ceux qui célèbrent ces sacrements51.

3.2.2 PRESENCE DE DIEU DANS LES SACREMENTS

Le Concile Vatican II rappelle que le Christ est toujours présent à son Église,
particulièrement à travers l’action liturgique52. Si le mémorial est plus qu’un simple souvenir,
la célébration des sacrements est réellement la présence du mystère pascal de Jésus-Christ. Ceci
est possible parce que l’auteur du salut est ressuscité et vivant auprès du Père ; il peut continuer
à agir, au moyen des sacrements. L’action que le Christ exerce par l’Église et ses sacrements
aujourd’hui est comme « la "reprise" et la continuation de celle, tout efficace de soi, qu’il a
exercé au calvaire et à la résurrection »53. L’acte sacramentel est bien une autre action, « mais
en raison de son identification symbolique avec les actes salvifiques, l’efficacité qu’elle reçoit
de la motion actuelle du Christ glorieux, est celle du Christ »54 dans son mystère pascal.

Dans le langage scolastique, la présence du Christ est d’abord dans la res et sacramentum
du sacrement. Concrètement, pour les sacrements non réitérable55, le « caractère » est la marque
de cette présence qui a pour but de configurer le sujet au Christ. Il marque « le rapport définitif
d’alliance et d’appartenance au Christ que la personne rend actuel et qui comporte une "re-
présentation" spécifique ainsi que celle de son ministre salvifique dans la communauté
ecclésiale »56. En particulier le baptême « configure le chrétien au Christ et le rend
continuellement participant de son mystère pascal de mort et de vie nouvelle »57. Bien sûr, la
présence la plus forte du Christ est dans les espèces eucharistiques58, qu’on nomme à juste titre
« présence réelle ». Au moyen du terme de « transsubstantiation », on affirme que « réellement

50
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 203
51
C’est vrai pour chaque sacrement, mais de manière plus forte pour l’Eucharistie qui est la réactualisation du
sacrifice du Christ.
52
« Il est là présent dans le sacrifice de la messe, et dans la personne du ministre […] et, au plus haut degré, sous
les espèces eucharistiques. Il est présent, par sa puissance, dans les sacrements. […] Il est là présent dans sa
parole. […] Enfin il est là présent lorsque l’Église prie et chante les psaumes » (SC 7)
53
J.-H. NICOLAS, Synthèse dogmatique, 767
54
Ibid., 768
55
Baptême, Confirmation et Ordre
56
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 206
57
Ibid., 217.
58
Res et sacramentum du sacrement de l’Eucharistie

12
dans l’événement eucharistique s’accomplit de la manière la plus haute l’entrée de l’éternité
dans le temps »59.

Enfin, la présence salvifique du Christ à son Église, si elle passe par le signe
(sacramentum tantum) et par l’intermédiaire de la res et sacramentum, est dans la res, c’est-à-
dire la grâce, qui est la finalité du sacrement. Hugues de Saint-Victor prend l’image du médecin
qui guérit le malade pour montrer la centralité de la grâce dans le sacrement :

« Dieu est le médecin, l’homme est le malade, le prêtre est le ministre ou l’envoyé, la grâce est le
remède, le sacrement est le vase. Le médecin donne, le ministre dispense, le vase conserve la
grâce spirituelle qui guérit le malade qui la reçoit. Si les sacrements sont les vases de la grâce
spirituelle, ils ne guérissent pas par eux-mêmes, car ce ne sont pas les vases qui soignent le
malade, mais les médicaments »60.

3.2.3 PRESENCE DE L’HOMME

A la jonction de la présence de Dieu et de la présence de l’homme se trouve le ministre

du sacrement. Hugues de Saint-Victor note qu’il faut trois éléments pour faire un sacrement :
un élément créé qui préexiste, l’institution divine (sans laquelle il n’a aucune valeur) et
l’administration concrète par un ministre61. Il montre ensuite le paradoxe de l’action
sacramentelle : le moindre des acteurs fait une action plus grande. Dieu crée, le Christ institue
et le ministre donne la grâce ! Cependant le prêtre qui agit ne le fait pas par lui-même et par sa
propre vertu mais par un autre dont il est le ministre (quoniam per alterum datur, per alterum
ministratur62). Le Christ est donc présent et agit à travers une médiation humaine. Le ministre
n’est donc pas un intermédiaire de plus entre Dieu et l’homme, mais au contraire, la garantie
d’une rencontre directe, bien que voilée par la forme sacramentelle. La rencontre avec le Christ
passe donc par la rencontre avec l’Église qui, si elle n’est pas à l’initiative des sacrements, est
à l’initiative de leur administration.

Ainsi, l’action de Dieu pour l’homme et la réponse de l’homme nécessite une double
présence personnelle, une rencontre « dialogique ». Dieu est présent par l’intermédiaire du
signe (au sens large, matière, ministre…). L’homme doit être présent de trois manières : par
son corps, par son intention et par sa foi. Les sacrements sont « l’expression de la "corporalité"

59
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 227
60
HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis, Lib. I, pars IX, cap. IV
61
« Prima facta per Creatorem ; secunda proposita per Salvatorem ; tertia administrata per dispensatorem.
Primum Creator per majestatem vasa formavit, postea Salvator per institutionem eadem proposuit; postremo
dispensator per benedictionem hæ ipsa mundavit; et gratia implevit ». (HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis,
Lib. I, pars IX, cap. IV)
62
HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis, Lib. I, pars IX, cap. IV

13
de la foi » et « investissent l’intériorité de la personne dans la vérité de son histoire et rayonne
dans la splendeur de son extériorité »63.

La présence physique est donc nécessaire pour recevoir la grâce invisible : il faut que
l’eau touche le corps pour être baptisé, que l’on rencontre personnellement un prêtre pour être
confessé, etc… Si Dieu nous sauve personnellement, il faut être présent en personne.
Cependant, la présence physique ne suffit pas, il faut être présent en intention. « Puisque la
réciprocité est essentielle à la rencontre même, l’engagement religieux du sujet recevant ou
"rencontrant" appartient au noyau même du sacrement complet, comme rencontre avec le Dieu
vivant »64. La présence intentionnelle doit, in fine, être une présence dans la foi. Les sacrements
ne sont pas « magiques » et agissent dans le mesure où le sujet est impliqué, désireux et croyant.
Ainsi, par exemple, pour le baptême, « c’est la foi dans la puissance de Dieu le Père qui dirige
le croyant vers le sacrement de la renaissance »65 et lui donne son efficacité salvifique ; et ceci
vaut pour chacun des sacrements. Dans le cas particulier du baptême des enfants, c’est la foi de
l’Église et « de la communauté qui présente et accueille le futur baptisé »66 qui rend efficace le
sacrement67. Cependant, le sacrement n’aura d’effet salvifique que si la grâce du baptême se
déploie ultérieurement dans une vie de foi.

L’événement sacramentelle est donc une rencontre entre Dieu (par le Christ et sous le
voile du signe) et l’homme dans tout ce qui fait son humanité, son extériorité et son intériorité.

3.3 ANNONCE ESCHATOLOGIQUE

Les sacrements sont donc une « re-présentation » d’un événement du passé : le mystère
pascal du Christ. Mais ils sont aussi l’anticipation de la vie éternelle, fin de la vie de l’homme.
« Par rapport au "déjà" du salut, le sacrement est mémoire actualisant ; par rapport au "pas
encore" de la promesse, il est mémorial anticipant »68. Le sacrement est, selon la terminologie
de saint Thomas d’Aquin, signum rememorativum du passé, signum demonstrativum de la grâce
et signum prognosticum de la gloire future69. Les sacrements ont donc une existence limitée à
au cheminement temporel de l’Église, de la Pentecôte à la Parousie, après laquelle ils ne seront

63
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 200
64
Ibid., 205
65
Ibid., 214
66
Ibid., 215
67
Du côté du ministre, en revanche, sont requis la présence physique et l’intention ; la foi reste celle de l’Église.
68
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 204
69
Cf. S. THOMAS D’AQUIN, Summa Theologiæ III q.60 a.3 Resp

14
plus nécessaires. Ainsi, peut-on dire, « l’éternité est "déjà" entrée dans le temps en vertu de
l’’autocommunication gratuite de Dieu à la créature, mais que le temps n’est pas encore
pleinement entré dans l’éternité »70. Cependant, la vie de la foi, et au centre de celle-ci, la vie
sacramentelle est déjà une anticipation de cette éternité, étant donné qu’il nous mette en contact
avec le Christ, mort et ressuscité et parti nous « préparer une place » (cf. Jn 14, 2).

70
B. FORTE, L’eternità nel tempo, 308
15
 CONCLUSION

Ce travail a eu pour but de mettre en lumière l’unité de l’action divine dans le temps. La
Dieu qui a créé l’univers et, en son centre, l’homme, est le même qui a pris cette nature humaine,
qui agit encore en l’homme aujourd’hui et qui le fera participer à sa gloire. La notion de
μυστήριον exprime cette unité et cette cohérence : elle est en quelque sorte l’expression du
déploiement de l’action de Dieu dans le temps, unique action du côté de Dieu mais multiple
dans sa réalisation du fait de la nature complexe du monde créé.

L’homme, créé à l’image de Dieu est disposé à accueillir cette action par le moyen de la
grâce. Cependant, la double dimension corporelle et spirituelle de la nature humaine suppose
une action cohérente de la part de Dieu. Cette action se déploie donc nécessairement dans le
temps. L’union hypostatique du Verbe avec la nature humaine est le sommet de cette action
divine dans l’histoire des hommes : Dieu agit humainement en prenant un corps et une âme
humaine.

L’agir historique du Christ, dans le mystère pascal, doit se déployer pour tous les hommes
de tous les temps d’une manière conforme à cette nature (temporelle et corporelle). L’Église et,
dans l’Église, l’économie sacramentelle, sont donc conformes à cette nécessité ; bien que
surnaturels, ils ne sont pas « anti-naturel ». Ainsi, par des signes sensibles, efficaces en vertu
de leur institution par le Christ, Dieu peut être présent à l’homme, et l’homme, en esprit et
physiquement, peut être présent à Dieu.

Cette présence mutuelle a cependant un aspect provisoire et imparfait. Elle ne trouvera

son plein accomplissement que dans la gloire future où, dans son corps et dans son âme,
l’homme vivra en présence de celui qui l’a créé, racheté et sanctifié.
 BIBLIOGRAPHIE

CONC. ŒCUM. VAT. II, Const. dogm. sur la Sainte Liturgie Sacrosanctum Concilium
(abrégé SC)

S. AUGUSTIN, Sermones, PL 38

HUGO DE S. VICTORE, De Sacramentis Christianæ Fidei, MPL 176

S. THOMAS D’AQUIN, Summa Theologiæ

FORTE B., L’eternità nel tempo: saggio di antropologia ed etica sacramentale, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1993

SCHULTE R., I singoli sacramenti come articolazione del sacramento radicale in FREINER
J. e LÖHRER M. (a cura di), Mysterium salutis IV/II, Queriniana, Brescia 1975

NICOLAS J.-H., Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Beauchesne, Paris 19913

NICOLAS J.-H., Synthèse dogmatique. Complément. De l’Univers à la Trinité,

Beauchesne, Paris 1993

Cité dans FORTE B., L’eternità nel tempo :

SCHILLEBEECKX E., Cristo, sacramento dell’incontro con Dio, Roma 1966

BUBER M., Il problema dell’uomo, Leumann, Torino 1983

LUBAC (DE) H., Il Mistero del Soprannaturale, Bologne 1967

 TABLE DES MATIERES

INTRODUCTION .............................................................................................. 1

CHAPITRE PREMIER LE DEPLOIEMENT DU ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ DE

DIEU DANS LE TEMPS ................................................................................... 2

1.1 La création ....................................................................................................................... 2

1.2 Le mystère pascal du Christ ........................................................................................... 3
1.3 L’Église-Sacrement ......................................................................................................... 4

CHAPITRE DEUXIEME L’HOMME, SUJET DES SACREMENTS ........ 6

2.1 Extériorité et intériorité .................................................................................................. 6

2.1.1 L’extériorité ................................................................................................................ 6
2.1.2 L’intériorité................................................................................................................. 7
2.2 L’homme, capax Dei........................................................................................................ 7
2.3 La grâce, présence de Dieu à l’homme .......................................................................... 8

CHAPITRE TROISIEME LA MEDIATION SACRAMENTELLE ......... 10

3.1 Le signe sacramentel ..................................................................................................... 10

3.2 Présence de Dieu et présence des hommes .................................................................. 11
3.2.1 Le sacrement comme mémorial................................................................................ 11
3.2.2 Présence de Dieu dans les sacrements ...................................................................... 12
3.2.3 Présence de l’homme ................................................................................................ 13
3.3 Annonce eschatologique................................................................................................ 14

CONCLUSION ................................................................................................. 16

BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................... 17

TABLE DES MATIERES................................................................................ 18