Université Saint-Augustin de Kinshasa

Année académique 2022-2023

3e licence

Cours de théologie dogmatique : Dieu un et trine

Alain Thomasset, a.a.

Brève introduction

« La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu,

et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (Jn 17, 3).

Cette parole nous laisse deviner le rapport entre l’objet de notre cours et le salut éternel, la vie
éternelle. Mentionnons aussi cette parole de l’épître aux Hébreux :

« Celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe

et qu’il se fait le rémunérateur de ceux qui le cherchent » (Hb 11, 6).

Notre étude ne peut pas être déconnectée de l’intention de Dieu de nous faire partager sa vie par la
connaissance de lui.

La théologie tire son nom de la science particulière que nous allons aborder : science de Dieu1. Or,
Dieu est un et trine. Ce cours aura deux parties : Dieu est un ; Dieu est trine.

Nous aurons une double préoccupation. La première sera dogmatique : il s’agit de rendre raison de la
foi de l’Eglise et non d’abord de la pensée de tel ou tel théologien. La seconde sera pastorale : il s’agit
aussi de trouver un langage adapté à la transmission de cette foi. Ici, les théologiens peuvent
davantage nous aider.

1
« Dans la science sacrée, on discourt de Dieu : aussi est-elle appelée théologie, c’est-à-dire discours sur Dieu »
(SAINT THOMAS D’AQUIN, Summa theologica, 1a pars, quaestio 1, art. 7). « Dans la science sacrée, tout ne se traite
qu’au point de vue de Dieu, soit que l’objet envisagé se confonde avec Dieu lui-même [ce qui est le cas de
notre présent cours+, soit qu’il ait rapport à Dieu comme principe ou à Dieu comme fin *les autres matières de
la théologie+. D’où il suit que Dieu est vraiment le sujet de cette science » (Ibid., Respondeo).

1
1e partie. Dieu est un
La connaissance du vrai Dieu comporte une question préalable : Dieu peut-il être connu par les
hommes, ici-bas, sans le secours de la Révélation judéo-chrétienne ?

1.1. Dieu peut être connu par la raison naturelle

Il nous faut « réaliser » cette proposition, c’est-à-dire bien peser ce qu’elle veut dire concrètement.

1.1.1. « Dieu, personne ne l’a jamais vu » (Jn 1, 18)

C’est une affirmation de base. On la trouve sous d’autres formes : Dieu « habite une lumière
inaccessible, lui que nul homme n’a vu ni ne peut voir » (1 Tm 6, 16). « Nous cheminons dans la foi,
non dans la claire vision » (2 Co 5, 7).

Cette affirmation permet de savoir que les apparentes visions de Dieu, accordées aux patriarches ou
à des prophètes, n’en étaient pas à strictement parler. Saint Augustin l’a établi, aux yeux de l’Eglise,
de façon convaincante : « La conclusion de tout cela, c’est que toutes les apparitions faites aux
patriarches, quand Dieu se révélait à eux suivant un plan à lui établi pour ces temps-là, se sont
produites par le truchement d’une créature »2 ; sur la base des affirmations de la lettre aux Hébreux
et du discours d’Etienne dans les Actes3, Augustin peut conclure son parcours des théophanies de
l’Ancien Testament : « avant l’incarnation du Sauveur, au temps où avaient lieu des apparitions
divines, ces voix ont été dites et ces formes corporelles suscitées à nos pères d’autrefois, par les
anges. Tantôt les anges parlaient ou agissaient au nom de Dieu, comme nous en avons signalé
l’habitude chez les prophètes [par ex. : « ainsi parle le Seigneur »], tantôt ils empruntaient à la
créature ce qu’ils n’étaient point par eux-mêmes, pour révéler Dieu aux hommes symboliquement,
mode d’expression que les prophètes non plus n’ont pas négligé, comme l’Ecriture en donne de
nombreux exemples » [par ex., quand un prophète parle en style direct comme s’il était lui-même
Dieu] (BA 15, p. 333-335).

Ainsi, Dieu n’est pas connu par un acte d’intuition immédiate. « Le concile de Paris de 1277, approuvé
par le pape, dénonce l’erreur des tenants d’une ‘connaissance naturelle et immédiate de la Cause
première’ »4. Dans la nature humaine, il n’y a pas de connaissance immédiate de Dieu, à savoir par
vision ou intuition immédiate.

1.1.2. L’affirmation de Dieu est cependant démontrable

L’Ecriture Sainte

2
De Trinitate, l. 3, ch. 11, n. 22, dans SAINT AUGUSTIN, La Trinité (Livres I-VII). 1. Le mystère, (coll. « Bibliothèque
augustinienne. Œuvres de saint Augustin », 15), Paris, Desclée de Brouwer, 1955, p. 321. Désormais citée BA
15.
3
« Nous lisons avec une netteté parfaite dans l’épître aux Hébreux, quand la distinction a été faite entre
l’économie du Nouveau Testament et celle de l’Ancien, d’après les opportunités des temps et les circonstances
du moment, que les anges sont intervenus non seulement dans les prodiges visibles, mais dans la parole de
Dieu elle-même » (Trin. L. III, c. XI, 22, BA, p. 321).
« Ne sont-ils pas tous des esprits destinés à servir et envoyés pour exercer leur ministère en faveur de ceux qui
doivent avoir l’héritage du salut ? » (Hb 1, 13).
« Si la parole prononcée par des anges a reçu son accomplissement… » (Hb 2, 1).
Saint Etienne : « … vous qui avez reçu la loi par le ministère des anges et qui ne l’avez point gardée » (Ac 7, 51-
53).
4
F. M. GENUYT, Le mystère de Dieu, (Coll. « Le mystère chrétien. Théologie dogmatique »), Tournai, Desclée,
1963, p. 17. Désormais cité GENUYT.

2
Dans l’Ancien Testament, l’affirmation la plus explicite est dans le livre de la Sagesse : « La grandeur
et la beauté des créatures font, par analogie (analolôs), contempler leur auteur » (Sg 13, 5). Le verset
précédent, en effet, laisse entendre la possibilité d’un processus de raisonnement partant des
créatures vers le créateur : « si c’est leur puissance et leur activité qui les ont frappés, qu’ils en
déduisent (noèsatôsan ap’ autôn) combien plus puissant est Celui qui les a formés » (Sg 13, 4).

Saint Paul reprend cet enseignement : « ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste :
Dieu en effet le leur a manifesté. Ce qu’il y a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir
(kathoratai : devient visible) à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa
divinité, en sorte qu’ils sont inexcusables ; puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu comme
à un Dieu gloire ou actions de grâces » (Rm 1, 19-21). Ce passage de Paul indique assez clairement
que les œuvres de Dieu rendent visibles les réalités invisibles, à savoir l’éternité, la puissance et la
divinité du créateur. Il y a donc, selon l’Ecriture, une voie intellectuelle vers Dieu qui est possible pour
l’esprit humain, même en dehors de la Révélation chrétienne, c’est-à-dire une connaissance naturelle
de Dieu.

Aux païens de Lystres, Paul demande avant tout d’abandonner les idoles pour se « tourner vers le
Dieu vivant qui a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qui s’y trouve » (Ac 14, 15), lui qui se rend
« témoignage par ses bienfaits, vous dispensant du ciel pluies et saisons fertiles, rassasiant vos
cœurs de nourriture et de félicité » (Ac 14, 17). Ces passages impliquent une possibilité pour l’esprit
humain de connaître quelque chose du vrai Dieu à partir de la création (verset 15) et aussi de la
providence (verset 17).

Aux Athéniens philosophes, Paul cherche aussi à donner des indices de la présence de Dieu ; les
hommes, en effet, doivent « chercher la divinité pour l’atteindre, si possible, comme à tâtons et la
trouver » (Ac 17, 27). Mais comment ? Même s’il fait allusion ici aussi à la voie de la création, par
Dieu, du ciel et de la terre (cf. verset 24), Paul semble ouvrir une autre voie, celle de la spiritualité
humaine, perçue par des philosophes païens : « nous sommes de sa race » (verset 28). Paul poursuit :
« Que si nous sommes de la race de Dieu, nous ne devons pas penser que la divinité soit semblable à
de l’or, de l’argent ou de la pierre, travaillés par l’art et le génie de l’homme » (verset 29). Notons le
terme « semblable » : à première vue, c’est une critique des idoles, censées être des divinités
matérielles ; mais plus profondément, la phrase implique aussi que c’est nous qui sommes
« semblables » à Dieu (« si nous sommes de la race de Dieu, dit Paul, nous ne devons pas penser
que », etc.). L’être humain est une similitude de Dieu et non pas l’or, l’argent ou la pierre. Mais, bien
sûr, il s’agit ici de l’être humain dans sa dimension spirituelle et non corporelle (sinon les idoles, qui
sont souvent de forme corporelle humaine, seraient semblables à Dieu !). Donc, Paul conduit les
philosophes à scruter le phénomène de l’esprit humain pour trouver une ressemblance ou image de
Dieu.

Ces diverses paroles de la Sainte Ecriture impliquent qu’il y a des chemins, des voies vers la
reconnaissance de Dieu et de ses attributs principaux, des voies indiquant des analogies, c’est-à-dire
des comparaisons.

Les Pères

Ce sont ces passages de l’Ecriture que les Pères exploitent surtout pour redresser les erreurs des
païens. Ils sont unanimes à affirmer qu’il est possible, en raisonnant à partir des créatures, de

3
parvenir à l’affirmation de Dieu. « Le point de départ peut varier et faire appel tantôt à l’univers
physique, tantôt à l’âme humaine, faite à l’image de Dieu, tantôt à la conscience morale : chacune de
ces voies nous conduit de façon sûre à reconnaître quelque perfection de Dieu » (cf. GENUYT, p. 25).

La doctrine de l’Eglise

Le concile Vatican I a défini la doctrine à ce sujet, dans la constitution Dei Filius. Le 1er canon du
chapitre sur la Révélation dit : « Si quelqu’un dit que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et
Seigneur, ne peut être connu avec certitude par ses œuvres grâce à la lumière naturelle de la raison
humaine, qu’il soit anathème »5. Cet enseignement sera repris par la suite et confirmé par le
magistère (cf. GENUYT, p. 26).

1.1.3. Approches pastorales

Une chose est de dire que Dieu peut être connu par les lumières naturelles de la raison. Autre chose
est de dire, comment, concrètement, l’homme est capable de connaître Dieu. La réflexion
philosophico-théologique a développé trois pistes.

1.1.3.1. L’approche métaphysique

C’est l’approche philosophique classique et médiévale, connue sous la forme des cinq voies vers Dieu
de saint Thomas d’Aquin. L’univers physique porte en lui une richesse qui ne peut s’expliquer que par
l’existence d’une cause transcendante qui ne relève pas de ce monde physique.

Nos contemporains ne sont plus éduqués dans la philosophie réaliste d’Aristote et de la scolastique
médiévale, certes. Cependant, la cinquième voie vers Dieu de saint Thomas garde une valeur de
conviction pour beaucoup de personnes. Il vaut la peine d’en rappeler sa formulation dans la Somme
théologique :

« La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de
connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le
fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ;
il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention, qu’ils parviennent à leur
fin. Or ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et
intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses
naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu ».

André Léonard commente : « Si une route est rectiligne, si une machine produit un effet déterminé,
c’est que l’intelligence humaine a imposé un certain ordre à une petite portion de la nature. Mais le
monde dans son ensemble et l’ordre de la vie en particulier n’ont pas été réalisés par l’homme. Et
pourtant le monde présente un ordonnancement étonnant qu’expriment nos théories scientifiques,
et la vie tout spécialement accomplit des performances merveilleuses sur le plan de la finalité. Qu’on
pense notamment au miracle de la reproduction des vivants ! Face à cet ordre et à cette finalité, la
sagesse populaire reconnaît volontiers que le monde ne peut s’être fait tout seul et confesse, par une
sorte d’instinct métaphysique spontané, que l’ordre qui régit l’univers et la finalité qui préside au
déploiement de la vie doivent bien provenir d’un auteur intelligent autre que l’homme »6.

5
Heinrich DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 1996, n° 3026. Désormais cité DS.
6
André LÉONARD, Les raisons de croire, s.l., Jubilé, 2010, p. 42.

4
Léonard cite la fameuse lettre d’Einstein à Maurice Solovine, datée du 30 mars 1952 :

« Vous trouvez curieux que je considère la compréhensibilité du monde comme un miracle ou

comme un éternel mystère. Eh bien, a priori, on devrait s’attendre à un monde chaotique, qui ne
peut en aucune façon être saisi par la pensée. On pourrait et même on devrait s’attendre à ce que le
monde soit soumis à la loi dans la mesure seulement où nous intervenons avec notre inteligence
ordonnatrice. Ce serait une espèce d’ordre comme l’ordre alphabétique des mots d’une langue.
L’espèce d’ordre, par contre, créé par exemple par la théorie de la gravitation de Newton est d’un
tout autre caractère. Car si les axiomes de la théorie sont posés par l’homme, le succès d’une telle
entreprise suppose un ordre d’un haut degré du monde objectif qu’on n’était a priori nullement
autorisé à attendre. C’est cela le miracle, qui se fortifie de plus en plus avec le développement de nos
connaissances », etc.7

1.1.3.2. L’approche métanoétique

L’esprit humain est à la fois transcendant et contingent : « L’esprit humain transcende en quelque
manière l’espace et le temps. Il transcende l’espace puisque, loin d’être confiné dans le lieu restreint
qu’occupe le corps, il rejoint par l’éclair de la pensée les confins de l’univers. Il intègre en soi le flux
du temps en recueillant le passé dans sa mémoire et en anticipant l’avenir par ses projets. Et
cependant, il est simultanément, par sa naissance, situé dans le temps, et, par son corps, toujours lié
à un espace déterminé. Ou encore, l’esprit dépasse en dignité l’univers entier et, néanmoins, la
moindre agression de la nature suffit à le paralyser ; il absorbe en soi le cosmos par la connaissance,
mais la rupture d’un minuscule vaisseau sanguin peut lui interdire toute pensée »8.

Plus fondamentalement, l’esprit ne s’est pas donné à lui-même d’être esprit. Aussi, Léonard peut-il
conclure :

« Telle est la raison fondamentale pour laquelle l’esprit fini ne peut être, absolument parlant, sa
propre origine. Mais comme, par ailleurs, il ne peut pas non plus s’expliquer entièrement à partir du
monde puisque – nous l’avons vu – il a une dimension strictement ‘métaphysique’, il en résulte, en
toute rigueur, que l’esprit humain doit ultimement s’enraciner en un esprit personnel dont la liberté
soit infinie, absolue et proprement créatrice (…). Bref, l’homme est ainsi fait qu’il ne peut être
redevable de son existence qu’à un Dieu »9.

1.1.3.3. La connaissance de Dieu par la conscience morale

Abordons enfin la voie vers Dieu à partir de la conscience morale. On peut considérer que c’est aussi
une voie métanoétique. Mais, nous le verrons, elle est une voie plus directe que la réflexion
philosophique tirée de la condition de l’esprit humain dans l’univers.

1.1.3.3.1. Gaudium et spes

La constitution Gaudium et Spes du concile Vatican II peut être considéré comme le document
magistériel qui, pour la première fois peut-être, semble privilégier cette voie sur les autres. Le

7
Ibid., p. 43.
8
Ibid., p. 71.
9
Ibid., p. 72-73.

5
Cardinal Henry de Lubac considérait que l’objectif spécifique du concile Vatican II était de donner une
réponse à l’athéisme, que l’on peut considérer comme l’hérésie par excellence !

La constitution pastorale Gaudium et spes est le document où le concile traite de Dieu et de

l’athéisme. Or, trouve-t-on en elle des allusions aux voies de l’esprit humain vers Dieu ? Il semble que
oui. Dans son premier chapitre, intitulé « La dignité de la personne humaine » (numéros 12 à 23), on
peut trouver des indications pastorales à ce sujet : « La Bible (…) enseigne que l’homme a été créé ‘à
l’image de Dieu’, capable de connaître et d’aimer son Créateur » (GS 12, § 3). L’homme a raison,
ajoute le texte, lorsqu’il se reconnaît supérieur aux réalités seulement matérielles (cf. GS 14, § 1),
possible allusion à la voie métanoétique. Plus loin, au sujet des différentes formes de l’athéisme, il
est dit : « ces doctrines et ces manières de faire funestes (…) contredisent la raison et l’expérience
commune » (GS 21), ce qui implique que ces dernières, « la raison et l’expérience commune », sans
faire appel à la Révélation, devraient permettre à l’homme d’affirmer Dieu (le contraire de
l’athéisme).

Mais, encore une fois, comment l’homme y parvient-il ? Les numéros 16 et 17 donnent des pistes. Le
n. 17 dit que « la vraie liberté est en l’homme un signe privilégié de l’image divine. Car Dieu a voulu le
laisser à son propre conseil pour qu’il puisse de lui-même chercher son créateur et, en adhérant
librement à lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude » (GS 17). On dit ici que la liberté
permet de chercher Dieu, mais on ne dit pas comment il peut le trouver concrètement. Il nous reste
alors à explorer le numéro précédent (GS 16), intitulé « dignité de la conscience morale ».

« Au fond de sa conscience, l’homme découvre la présence d’une loi qu’il ne s’est pas donnée à lui-
même, mais à laquelle il est tenu d’obéir ». Cette découverte ne peut laisser personne indifférent, et
peut être le moteur de la recherche de Dieu : qui est celui qui m’a donné cette loi intérieure ? Le
texte continue : « Cette voix, qui ne cesse de le presser d’aimer et d’accomplir le bien et d’éviter le
mal, au moment opportun résonne dans l’intimité de son cœur : ‘Fais ceci, évite cela’. Car c’est une
loi inscrite par Dieu au cœur de l’homme ; sa dignité est de lui obéir, et c’est elle qui le jugera. La
conscience est le centre le plus secret de l’homme, le sanctuaire où il est seul avec Dieu et où sa voix
se fait entendre » (GS 16).

La « voix » de la conscience est donc identifiée avec la « voix » de Dieu ! Or, comment connaissons-
nous une personne, sinon par ce qu’elle exprime d’elle ? Et c’est surtout par ce qu’elle exprime par
« sa voix » qu’on peut savoir ce qui est en elle. Par ma voix, je témoigne de ce qui est en moi ; sans
ma voix, personne ne peut me connaitre, sinon superficiellement. Ainsi, le concile tourne résolument
les contemporains, en particulier les non chrétiens, voire les athées, vers le phénomène de la
conscience morale comme une voie privilégiée pour apprendre qui est Dieu.

1.1.3.3.2. Newman et la conscience morale

Le Magistère suprême de l’Eglise a manifesté une vénération envers la personne et les écrits du
cardinal Newman (1801-1890), depuis sa réception dans l’Eglise catholique en 1845 jusqu’à sa
canonisation par le pape François en 2019, en passant par son élévation au cardinalat par Léon XIII en
1878. Paul VI, qui estimait que Newman était le penseur invisible de Vatican II, avait mis en valeur,
dès 1970, l’enseignement de Newman sur la conscience. Jean-Paul II écrivait, en 1990 : « Sa doctrine
sur la conscience, tout comme son enseignement en général, est subtile et complète, et ne doit pas
être excessivement simplifiée dans sa présentation ». Dire que cette doctrine est « subtile et

6
complète » est un éloge et une reconnaissance ecclésiale. La même année 1990, le cardinal Joseph
Ratzinger parlait de sa propre découverte, dès 1951, de « l’enseignement de Newman sur le
développement de la doctrine, que je considère, avec sa doctrine de la conscience, comme sa
contribution décisive au renouveau de la théologie ». Le Catéchisme de l’Eglise catholique (1992),
dans l’article intitulé La conscience morale, produit un extrait de la Lettre au duc de Norfolk de
Newman. Cet extrait peut être considéré comme une reconnaissance ecclésiale de l’enseignement
de Newman sur le rapport entre la conscience et Dieu : « La conscience est une loi de notre esprit,
mais qui dépasse notre esprit, qui nous fait des injonctions, qui signifie responsabilité et devoir,
crainte et espérance. (…) Elle est la messagère de Celui qui, dans le monde de la nature comme
dans celui de la grâce, nous parle à travers le voile, nous instruit et nous gouverne. La conscience
est le premier de tous les vicaires du Christ » (CEC 1778). Il est très rare que de tels éloges soient
adressés à un penseur individuel (en 1992, il était le seul non béatifié cité par le CEC !) par les plus
hauts représentants du Magistère. Tout ceci pour dire que nous pouvons nous sentir
dogmatiquement en sécurité si nous suivons l’enseignement de Newman pour reconnaître le Dieu
unique à partir du phénomène de la conscience.

Selon Newman, il existe une perception intime de Dieu chez les hommes, qu’il appelle une
« appréhension imaginative », ou « réelle », de Dieu, par opposition à « notionnelle », celle qu’on
trouve davantage dans les voies philosophiques vers Dieu. En effet, Dieu est appréhendé comme une
notion quand il est affirmé comme le terme des divers raisonnements métaphysiques ou
métanoétiques : il est le « premier moteur immobile » nécessaire pour expliquer le mouvement (1e
voie) ; il est la « cause efficiente première », nécessaire pour expliquer l’enchaînement des causes
efficientes (2e voie) ; il est la « réalité nécessaire par elle-même », indispensable pour expliquer
l’existence de choses plus ou moins nécessaires ou contingentes (3e voie métaphysique) ; il est la
« cause de toutes les perfections », indispensable pour expliquer le plus ou moins parfait dans les
réalités de ce monde (4e voie métaphysique) ; il est « l’être connaissant et intelligent », nécessaire
pour expliquer la finalité dans le monde (5e voie métaphysique). Enfin, il est cet « esprit personnel
dont la liberté [est] infinie, absolue et proprement créatrice », nécessaire pour expliquer notre
condition d’esprits finis.

« Mais la question s’ensuit : puis-je atteindre un assentiment plus vivant à l’être de Dieu, que celui
qui est donné à de simples notions de l’intellect ? Puis-je entrer avec une connaissance personnelle
dans le cercle des vérités qui constituent cette grande pensée [de Dieu] ? Puis-je m’élever jusqu’à ce
que j’ai appelé une appréhension imaginative de cette pensée ? Puis-je croire comme si je voyais ?
Puisqu’un assentiment si élevé requiert une expérience présente ou un souvenir du fait, à première
vue il semblerait que la réponse doive être négative ; car comment puis-je donner mon assentiment
comme si je voyais, à moins d’avoir vu ? Mais personne ne peut voir Dieu en cette vie. Pourtant, je
conçois qu’un assentiment réel est possible, et je me propose de montrer comment »10.

Le futur cardinal Newman part de notre « appréhension réelle », ou « imaginative » des choses qui
nous entourent. Il se livre à une recherche phénoménologique avant la lettre :

10
NEWMAN JOHN HENRY, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London, New York and Bombay, Longmans,
Green and Co., 1903, p. 102. Traduction personnelle à partir du texte recueilli sur :
https://newmanreader.org/works/grammar/chapter5-1.html#section1.

7
 « La preuve que nous avons de leur présence réside dans les phénomènes qui s’adressent à
nos sens, et notre garantie pour considérer ces phénomènes comme une preuve [de leur
présence], c’est notre certitude instinctive qu’ils sont une preuve. Par une loi de notre
nature11, nous associons ces phénomènes ou impressions sensibles avec certaines unités,
certains individus, certaines substances, quel que soit le nom qu’on leur donne, qui sont
extérieurs aux sens et hors de leur atteinte, et nous nous les imaginons [au sens de : s’en faire
une image ; we picture them] dans ces phénomènes »12.

L’image produite par les phénomènes, ajoute Newman, nous la regardons comme vraie, dans une
certaine mesure, mais pas totalement adéquate. L’idée d’analogie vaudrait déjà pour les réalités
créées.

La question est alors celle de savoir si nous avons une expérience semblable à l’égard de Dieu.
Pouvons-nous avoir une « appréhension réelle » de Dieu ? Apparemment non, puisqu’on ne peut voir
Dieu ! Pourtant, l’expérience commune montre que les hommes possèdent bien un instinct leur
permettant de connaitre Dieu (de façon, non plus « notionnelle », mais « réelle »). Regardez les
enfants lorsque vous leur parlez de Dieu, de sa volonté, de sa providence, quelque chose vibre en eux
et donne un sens profond à vos enseignements (cf. GA, p. 115). Ils témoignent qu’ils connaissent
Dieu par des actes, tel cet enfant qui, après avoir offensé ses parents, se met à prier Dieu de le
réconcilier avec eux. D’où cela leur vient-il, puisqu’ils n’ont jamais vu, ni entendu, ni touché Dieu ?
Newman explore une autre piste que celle des sens extérieurs ; il y a aussi des expériences
intérieures, et en particulier donc ce qu’il appelle, en anglais, conscience : la conscience morale. Est-
ce que, dans les divers peuples, on ne reconnaît pas la conscience comme la voix de Dieu en nous ?
(cf. GA, p. 122)

La conscience désigne un phénomène, non pas sensible, mais mental, non pas corporel, mais
intellectuel. Ce phénomène se caractérise par deux aspects originaux et uniques. D’une part, un
caractère impératif, supérieur à tout commandement que nous éprouvons lorsqu’on nous donne un
ordre sur terre. Cette voix nous commande comme personne d’autre dans toute notre expérience !
D’autre part, cette expérience comporte un aspect émotionnel de grande intensité, comparable, mais
de façon plus intense, aux émotions produites en nous face à des personnes importantes, telles que
nos parents ou nos supérieurs, vis-à-vis desquelles nous avons été fidèles ou infidèles, si nous avons
répondu ou non à leurs attentes impérieuses.

Il y a un rapport entre ces deux caractères (impératif et émotionnel) : « Etant donné la prérogative
qu’elle possède de prescrire et de commander, ce qui constitue son essence même, la conscience
exerce une influence profonde sur nos affections et émotions, en faisant naître en nous le respect et
la vénération, l’espoir et la crainte, la crainte surtout ». Il explicite un peu plus loin les émotions liées
à la mauvaise et à la bonne conscience : « Ces divers troubles de l’esprit qui caractérisent une

11
NB : la différence entre Newman et Kant, ou d’autres auteurs de type idéaliste, semble résider dans les
termes « certitude instinctive » et « loi de notre nature ». L’idéalisme remet en question la véracité de cette
« loi de notre nature » ; il a refusé la « certitude instinctive » que les phénomènes nous apportent sur les
réalités. D’une certaine façon, Descartes fut le premier à la briser en doutant de tout, même du monde
environnant.
12
John Henry NEWMAN, Grammaire de l’assentiment, traduit de l’anglais, Ad solem, 2010, p. 102-103,
(désormais abrégé par les lettres GA). Traduction adaptée en fonction du texte original cité dans la note
précédente.

8
mauvaise conscience et qui peuvent être très graves – reproches à soi-même, honte poignante,
remords obsédant, frissons d’épouvante devant les perspectives d’avenir – et leurs contraires, dans
le cas d’une bonne conscience, aussi réels bien que moins violents, approbation de soi, paix
intérieure, un cœur léger et choses semblables » (GA, p. 170-171), ces émotions impliquent « qu’il
existe quelqu’un envers qui nous nous sentons responsables » et « sans aucun doute, nous avons au-
dedans de nous l’image d’une personne, vers laquelle se tourne notre amour et notre vénération,
dont le sourire fait notre bonheur, vers laquelle se portent nos désirs, et se dirigent nos
supplications, dont la colère nous trouble et nous mine » (GA, p. 172).

Revenons à l’explication donnée pour notre perception des choses de ce monde. Newman va mettre
en comparaison ce mode ordinaire de connaissance des choses avec la connaissance de Dieu à partir
de la conscience. Le texte se fait technique et précis :

« De même que, d’une multitude de perceptions instinctives, agissant en des cas particuliers,
de quelque chose au-delà des sens, nous généralisons la notion (notion) d’un monde extérieur,
et puis nous nous représentons (picture) ce monde dans ces phénomènes particuliers d’où
nous sommes partis et conformément à eux, ainsi, à partir de la capacité de perception
(puissance perceptive) qui identifie les intimations de la conscience avec les réverbérations ou
les échos (pour ainsi dire) d’une admonition externe, nous progressons vers la notion d’un
gouverneur et juge suprême, et alors de même, nous l’imaginons, Lui et ses Attributs, dans
ces intimations récurrentes, à partir desquelles, comme phénomènes mentaux, nous avons
obtenu d’abord la reconnaissance de Son existence » (GA, p. 104).

On voit que les attributs divins principaux résultant de cette expérience sont ceux de maître
(gouverneur) et de juge suprême. Même s’ils ne savent pas nommer Dieu, tous les hommes, par
nature, ont éprouvé cette présence d’un maître et d’un juge, qui a pu être plus ou moins étouffée
par des refus de la reconnaître ou par des éducations contraires à la religion. Mais, à partir de ces
deux qualités principales de Dieu, assez spontanément, l’enfant peut ajouter d’autres qualités et
perfections au Dieu de sa conscience. Celui qui lui commande de bonnes choses est lui-même bon, et
donc objet de sa gratitude et de son amour. Et l’enfant placera facilement dans cette bonté les
qualités de vérité, de justice, de pureté. Il lui sera facile, spontanément, de placer toutes les
perfections morales et intellectuelles en Dieu.

1.1.4. Réflexion sur les diverses voies vers Dieu

Faut-il privilégier une voie sur les autres ? Si la tradition théologique nous les recommande toutes, il
ne faut sans doute en mépriser aucune. Sûrement, il faut plutôt penser qu’elles se complètent.

Toutefois, une remarque de Newman nous permet d’entrevoir le caractère crucial de la voie vers
Dieu à partir de la conscience morale : « La conscience est le principe créateur de la religion ».
L’expression est très forte. Elle veut dire que la relation entre Dieu et nous trouve son origine dans ce
sanctuaire de la conscience ! La conscience n’est pas la seule voie vers Dieu, mais du moins celle qui
crée la religion en nous, c’est-à-dire une relation vraie avec notre Créateur. Elle est donc la voie la
plus fondamentale, celle où Dieu se révèle de la façon la plus authentique à la nature humaine, avant
même la rencontre de la Révélation proprement dite.

9
Newman donne une conclusion pratique : « Ainsi la conscience est le principe qui relie la créature et
son Créateur, et la prise la plus solide sur les vérités théologiques s’acquiert par des habitudes de
religion personnelle » (GA, p. 180).

Si un homme abandonne l’enseignement religieux de sa conscience, les autres voies ne lui serviront
pas à adorer Dieu, mais comme dit saint Paul dans la lettre aux Romains, à la suite du passage cité
plus haut : les hommes « sont inexcusables puisque, ayant connu Dieu *c’est-à-dire à travers ses
œuvres, dont fait partie la conscience et grâce à la conscience], ils ne lui ont pas rendu comme à un
Dieu gloire ou actions de grâces, mais ils ont perdu le sens et leur cœur inintelligent s’est
enténébré » (Rm 1, 20-21).

L’expérience de la conscience morale, telle que décrite par Newman, épuise-t-elle tout ce qu’on peut
dire sur le Dieu un ? Notre interprétation est que, grâce à la conscience, présente et active en chaque
homme, les voies dites « du monde vers Dieu » peuvent fortifier l’image de Dieu reçue par la
conscience, peut-être en ajoutant des aspects avec plus de force. Prenons le cas de la puissance
divine et celle de son éternité : ces attributs divins sont probablement davantage offerts à
l’intelligence par la vue du monde extérieur que par l’impression de la conscience. Et les traditions
religieuses éventuelles sur Dieu, présentes parmi les peuples de la terre, fortifient aussi certainement
les enseignements de la conscience sur Dieu. Les rites de sacrifice ou d’expiation, par exemple,
rappellent avec force que Dieu est notre maître et notre juge, et qu’il a donc des droits sur nous.

L’idée pastorale de tout ce développement consiste à suggérer, pour les enfants et les gens simples
d’abord, pour les hommes qui ont perdu la trace de la vérité religieuse ensuite, de revenir à
l’expérience de la conscience morale pour y reconnaître la voix de Dieu. Cette expérience est la base
d’une authentique image de Dieu, et donc source d’une vraie relation avec lui.

Notre hypothèse est que c’est grâce à la conscience que les autres voies peuvent, elles aussi, donner
à l’esprit humain d’atteindre le vrai Dieu, ces autres voies, telles que : la voie philosophique du
monde vers Dieu (ou de l’être des créatures vers l’être subsistant) ; la voie à partir de l’intelligence
humaine, vers Dieu ; la voie à partir de l’idée de Dieu, vers l’existence de Dieu. C’est sans doute ce
que veut dire Newman par ces mots : « Pour un esprit ainsi soigneusement formé sur la base de sa
conscience naturelle, le monde, celui de la nature et celui de l’homme, ne fait que renvoyer des
reflets de ces vérités concernant l’Unique Dieu Vivant qui lui sont devenues familières depuis son
enfance » (GA, p. 179). La clé d’interprétation de toutes les voies vers Dieu, c’est la conscience13.

Aucun enseignement ne va jamais contredire cette expérience fondamentale, mais va la confirmer,

s’il vient du vrai Dieu, du même Dieu. Une Révélation authentique, une religion venant du vrai Dieu,
doit confirmer les enseignements de la conscience, mais aussi doit ajouter ce qui manque à cet
enseignement et que le cœur humain espère confusément.

13
La conscience « interprète ce qu’elle voit autour d’elle au moyen de cet enseignement intérieur préalable,
qui est comme la clé de cet enchevêtrement de vastes complications en désordre, et c’est ainsi qu’elle obtient
une vision de Dieu de plus en plus harmonieuse et lumineuse à partir des matériaux les plus ingrats » (GA, p.
179-180).

10
1.2. Apport de la Révélation à la connaissance du Dieu Un
1.2.1 Nécessité pratique de la Révélation pour connaître le Dieu Un
Au sujet de Dieu, considéré comme un, est-ce que la Révélation chrétienne ajoute quelque chose à
ce que l’enseignement de la conscience et les diverses voies offertes par la nature peuvent déjà
découvrir au sujet de Dieu ? Après ce qui a été dit, on peut estimer que l’être humain est déjà équipé
suffisamment pour connaître l’existence de Dieu et ses divers attributs. Or, ce même Dieu s’est
révélé dans l’histoire aux patriarches des Hébreux et à leurs descendants. Je dis : ce même Dieu, car
s’il voulait parler aux hommes, il devait leur montrer qu’il était bien celui qu’ils connaissaient déjà
grâce à leur expérience de personne et de peuple.

Est-ce que la Bible ne fait que dévoiler progressivement la décision de Dieu (Dieu étant déjà connu
par les hommes) de les sauver ? Ou bien a-t-elle aussi pour but de dévoiler qui est Dieu ? Est-ce
qu’elle ajouterait des attributs divins à ceux que les hommes pouvaient déjà connaître par nature ? A
cette question précise, il semble que le Magistère ne donne nulle part une réponse claire, sauf celle
relative à la Trinité des personnes. Le catéchisme dit, en effet :

« La Trinité est un mystère de foi au sens strict, un des ‘mystères cachés en Dieu, qui ne
peuvent être connus s’ils ne sont révélés d’en haut’. Dieu certes a laissé des traces de son être
trinitaire dans son œuvre de création et dans sa Révélation au cours de l’Ancien Testament.
Mais l’intimité de son Etre comme Trinité Sainte constitue un mystère inaccessible à la seule
raison et même à la foi d’Israël avant l’Incarnation du Fils de Dieu et la mission du Saint-
Esprit » (CEC, n° 237).

Par contre, concernant l’existence et les attributs de Dieu considéré comme un, on ne peut établir
clairement que l’enseignement de la Bible dévoile des choses que l’homme ne pouvait pas du tout
connaître par nature. De son côté, Newman écrit cependant : « donner un objet clair et suffisant à
notre foi est bien un but principal des dispensations surnaturelles de la religion » (GA, p. 181). Cette
affirmation doit sans doute se comprendre dans le même sens que celui du concile Vatican I (qui se
déroulait pendant que Newman terminait l’ouvrage d’où sont extraites ces affirmations !) :

« C’est bien grâce à cette Révélation que tous les hommes doivent de pouvoir, dans la
condition présente du genre humain, connaître facilement, avec une ferme certitude et sans
aucun mélange d’erreur, ce qui dans les choses divines n’est pas de soi inaccessible à la
raison » (Denz. 3005).

Connaître « ce qui dans les choses divines n’est pas de soi inaccessible à la raison » : cette phrase
donne l’impression que la Révélation n’ajoute rien à la connaissance de Dieu accessible à la raison.
Une chose est de dire que l’homme peut connaître le Dieu un sans la Révélation, une autre est de
dire qu’il le peut facilement, avec une ferme certitude, sans aucun mélange d’erreur dans la condition
présente de l’humanité, par quoi il faut comprendre la condition pécheresse, telle que Paul l’a
exprimée au début de la lettre aux Romains déjà citée.

C’est le commentaire que fera le pape Pie XII :

« Bien que la raison humaine, à parler simplement, puisse vraiment par ses forces et sa
lumière naturelles arriver à une connaissance vraie et certaine d’un Dieu personnel,
protégeant et gouvernant le monde par sa providence, ainsi que d’une loi naturelle mise par le

11
 créateur dans nos âmes, il y a cependant bien des obstacles empêchant cette même raison
d’user efficacement et avec fruit de son pouvoir naturel ; car les vérités qui concernent Dieu et
les relations qui existent entre Dieu et les hommes dépassent absolument l’ordre des choses
sensibles, et lorsqu’elles doivent se traduire en action et informer la vie, elles demandent
qu’on se donne et qu’on se renonce. L’esprit humain pour acquérir de semblables vérités
souffre difficulté de la part des sens et de l’imagination, ainsi que des mauvais désirs nés du
péché originel. De là vient qu’en de telles matières les hommes se persuadent facilement de la
fausseté ou du moins de l’incertitude des choses qu’ils ne voudraient pas être vraies. C’est
pourquoi il faut dire que la révélation divine est moralement nécessaire pour que les vérités
religieuses et morales, qui de soi ne sont pas inaccessibles à la raison, puissent être, dans
l’état actuel du genre humain, connues de tous sans difficulté, avec une ferme certitude et
sans mélange d’erreur »14.

En théorie, l’être humain est équipé des facultés lui permettant de connaître Dieu et ses attributs ;
en pratique, il a grandement besoin d’un secours. Le pape appuie sur un élément déjà présent dans
le texte de Vatican I : « connues de tous ». Cela, saint Thomas le disait lui aussi : « A l’égard même de
ce que la raison est capable d’atteindre au sujet de Dieu, il fallait instruire l’homme par révélation ;
car une connaissance rationnelle de Dieu n’eût été le fait que d’un petit nombre, elle eût couté
beaucoup de temps et se fût mêlée de beaucoup d’erreurs. De sa vérité cependant dépend tout le
salut de l’homme, puisque ce salut est en Dieu. Combien donc n’était-il pas nécessaire, si l’on voulait
procurer ce salut avec ampleur et certitude, de nous instruire des choses divines par une révélation
divine » (ST, 1a pars, Q. 1, art. 1, Respondeo, ibid., p. 24).

1.2.2. La révélation du Dieu Un dans la Bible. Le résumé du catéchisme

Une chose semble acquise, la révélation vétéro-testamentaire a réussi, à l’époque du Christ, cet
objectif d’enseigner à tous les Juifs l’existence du Dieu unique, d’un Dieu créateur de l’univers, d’un
Dieu provident, d’un Dieu amour et vérité, à qui les hommes doivent obéissance. Le peuple d’Israël,
les Juifs, étaient connus parmi tous les peuples comme ceux qui vouaient un culte officiel au Dieu
unique. Par quelles voies sont-ils devenus un peuple qui connaît ainsi Dieu ? Sans aucun doute par la
méditation de l’enseignement de la loi, des prophètes et des psaumes, c’est-à-dire de tout l’Ancien
Testament, par la pratique du culte et de la morale que ces écrits demandaient.

Il y a sûrement beaucoup de façons d’exposer l’image de Dieu proposée par l’Ancien Testament.
Examinons ici celle que le Catéchisme de l’Eglise catholique nous propose dans le paragraphe intitulé
« Je crois en Dieu ». C’est la révélation du nom faite à Moïse dans le buisson ardent qui sera
considéré comme « la révélation fondamentale pour l’Ancienne et la Nouvelle Alliance » (CEC, n°
204). Comme on le verra, c’est à la fois la signification du nom et les événements de l’Exode qui
dévoilent ce Dieu unique. Le catéchisme prolonge cette Révélation jusqu’au Nouveau Testament et
jusqu’au dogme de l’Eglise, ce qui est normal. Ici, nous en resterons à l’Ancien Testament.

a) Puisque Dieu se désigne d’abord à Moïse comme « le Dieu de tes pères, le Dieu d’Abraham, le Dieu
d’Isaac et le Dieu de Jacob » (Ex 3, 6), ce qui rappelle en peu de mots l’ensemble de ce qu’il avait fait
pour eux (soit tout le livre de la Genèse depuis l’appel d’Abraham, et même avant puisqu’il s’agit du

14
PIE XII, Lettre encyclique Humani generis, du 12 août 1950, citée dans G. ROTUREAU, « Dieu. II. Enseignement
du magistère de l’Eglise », in G. JACQUEMET (dir.), Catholicisme. Hier, aujourd’hui, demain, t. 3, Paris, Letouzey et
Ané, col. 779.

12
même Dieu), il se révèle comme « le Dieu fidèle et compatissant qui se souvient d’eux et de ses
promesses » (CEC, n° 205). Faisant allusion aux paroles du récit, le catéchisme poursuit : « Il vient
pour libérer leurs descendants de l’esclavage. Il est le Dieu qui, par-delà l’espace et le temps, le peut
et le veut et qui mettra sa Toute Puissance en œuvre pour ce dessein » (Ibid.).

b) Le nom révélé à Moïse : « mon nom pour toujours », à savoir le tétragramme, « Je suis Celui qui
Est » ou « Je suis Celui qui suis » ou aussi « Je suis qui je suis », « ce nom est à la fois un nom révélé et
le refus d’un nom » (CEC, n° 206). Comme refus d’un nom, ce nom indique que Dieu est « infiniment
au-dessus de tout ce que nous pouvons comprendre ou dire » (Ibid.), et pourtant, en même temps,
Dieu révèle sa fidélité, comme « le Dieu qui est toujours là, présent auprès de son peuple pour le
sauver » (Ibid.).

c) Le trait suivant dégagé du récit est celui de la sainteté de Dieu. « Devant le buisson ardent, Moïse
ôte ses sandales et se voile le visage face à la Sainteté divine » (CEC, n° 208). C’est la sainteté qui
effraie Isaïe (et Simon-Pierre), mais Osée indique que cette sainteté est la cause du pardon.

Après le veau d’or, le nom divin sera invoqué pour confesser un Dieu qui pardonne : « YHWH, YHWH,
Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité » (Ex 34, 5-6). La richesse
de ce pardon, cependant, sera révélée dans le don, par Dieu, de son propre Fils.

d) Selon le catéchisme, les deux termes de « grâce » et de « fidélité », dans cette invocation,
« expriment de façon condensée les richesses du nom divin. Dans toutes ses œuvres Dieu montre sa
bienveillance, sa bonté, sa grâce, son amour ; mais aussi sa fiabilité, sa constance, sa fidélité, sa
vérité » (CEC, n° 214). Ici donc, le terme de « grâce » va désigner l’amour de Dieu ; celui de
« fidélité » va désigner la vérité de Dieu. « Je rends grâce à ton nom pour ton amour et ta vérité » (Ps
138, 2).

Dieu se montre Vérité parce que ses promesses se réalisent toujours, comme son peuple en est
témoin. En conséquence, on comprend que Dieu est vrai dans ce qu’il dit sur le monde et dans ce
qu’il dit sur lui-même (cf. CEC, nn. 215-216). Dieu se montre Amour pour son peuple dans la façon
dont il sauve son peuple gratuitement, non seulement lors de l’Exode et de l’Alliance, mais aussi au
cours de l’histoire du peuple (cf. CEC, nn. 218-219).

Ces deux grandes qualités de Dieu ou ces deux attributs essentiels, Vérité et Amour, seront
développés par les prophètes et les sages d’Israël, et la révélation du Nouveau Testament nous en
montrera toute la profondeur (cf. CEC, nn. 217 et 219).

Conclusion. Trois remarques et une question

1. Cette Révélation prolonge l’image de Dieu que possédait l’enfant : dans et par sa conscience,
il pouvait découvrir un Dieu bon et vrai. Dans les manifestations de l’Exode, Dieu confirme
cette image en paroles et en actes.
2. Sur le plan de la théologie trinitaire, se profile le lien entre la Vérité et le Fils, ainsi que le lien
entre l’Amour et l’Esprit.
3. Cette révélation du Nom divin, YHWH, sera le lien entre la Révélation et la réflexion
théologique sur le Dieu unique.

13
La question concerne l’enseignement fondamental de la conscience, à savoir qu’elle perçoit Dieu
comme maître et juge. Cette réalité n'apparaît pas clairement dans le commentaire du catéchisme.
Pourtant, dans le récit du buisson ardent et de l’exode, il apparaît aussi que Dieu exige d’être obéi, et
sa puissance s’exprime sous la forme de châtiments envers qui refuse de lui obéir (cf. les plaies
d’Egypte). Ces données sont davantage passées sous silence par le catéchisme, sauf peut-être dans la
notion de sainteté.

1.2.3. La réflexion théologique sur Dieu à partir de la Révélation

Affirmation du Catéchisme :

« La révélation du nom ineffable ‘Je suis Celui qui suis’ contient donc la vérité que Dieu seul
EST. C’est en ce sens que déjà la traduction des Septante15 et à sa suite la Tradition de l’Eglise,
ont compris le nom divin : Dieu est la plénitude de l’Etre et de toute perfection, sans origine et
sans fin. Alors que toutes les créatures ont reçu de Lui tout leur être et leur avoir, Lui seul est
son être même et Il est de Lui-même tout ce qu’Il est » (CEC 213).

Les Pères

Le nom divin va fournir la boussole du système théologique concernant Dieu. Les Pères de l’Eglise
sont unanimes : « A la question qu’est-ce que Dieu, ils ne savent qu’une réponse : Dieu est Celui qui
est. De saint Irénée à saint Jean Damascène, la formule sera indéfiniment répétée. (…) le nom révélé
à Moïse représente pour eux un sens absolu et positif. (…) Sur ce point précis les Pères dépassent
tout ce que les philosophes grecs avaient pu leur enseigner sur Dieu. On ne trouve pas chez Platon, ni
même chez Aristote, que le propre de Dieu soit pensé en terme d’être, au sens absolu » (GENUYT, p.
33-34).

Le nom divin sert à marquer le propre de Dieu pour les Pères, c’est-à-dire à marquer la différence
entre Dieu et les créatures : « les créatures ne sont pas l’être, elles ne font que le recevoir ; elles ne
sont pas par nature, elles sont par la volonté de Dieu, qui les atteint jusque dans leur existence. A
l’opposé, Dieu est par nature, et c’est pourquoi il mérite d’être appelé, à l’exclusion de tout autre
existant, Celui-qui-est. Les Pères en concluent que le Nom désigne plus qu’une qualité propre de
Dieu : certains iront jusqu’à dire que ce nom désigne sa substance ou nature. L’essence de Dieu reste
évidemment incompréhensible, mais elle est affirmée par ce nom en propriété de terme » (GENUYT,
p. 34).

L’enquête théologique

Le théologien mène alors son enquête sur la signification du mot être. Qu’est-ce que l’être ? La
difficulté, c’est que nous ne rencontrons nulle part l’être à l’état brut. Partout, l’être se manifeste
comme l’être de quelque chose. Et nulle part, nous n’avons le sentiment de découvrir l’être en lui-
même, c’est-à-dire l’être parfait, l’être lui-même. Tous les étants sont déficients par rapport à l’être
que nous cherchons. L’être est donc toujours plus que l’être de telle chose. La preuve c’est qu’il peut
être l’être de myriades d’autres réalités. Cette déficience de l’être dans les étants en même temps
que sa présence, pour s’expliquer, doit avoir une cause autre que lui-même. Il doit y avoir une
source de l’être, qui est absolument. Il doit y avoir un être qui n’est pas l’être d’une chose, dont le

15
Le grec de la Septante traduit : egô eimi o ôn : je suis celui qui est (l’étant). C’est là « une des formules les
plus célèbres de la LXX » (Marguerite HARL (dir.) La Bible d’Alexandrie. L’Exode, Paris, Cerf, 1989, p. 92)

14
propre soit d’être, dont l’être est la définition. Or, cet être absolu que pressent la réflexion
métaphysique rejoint la Révélation du nom de Dieu faite à Moïse : celui-qui-est.

Après avoir découvert l’être absolu, qui doit être à la source de tous les êtres (les étants), on peut
s’interroger sur ce qu’il est. Or, la première affirmation que va établir le théologien, c’est que Dieu
est simple, c’est-à-dire non composé. Saint Thomas parle en effet de la « simplicité, par laquelle nous
excluons de lui toute composition » 16. L’article 7 de la question 3 de la Somme théologique demande
si Dieu est absolument simple. Il offre plusieurs réponses, parmi lesquelles celles-ci : « tout composé
est postérieur à ses composants et dans leur dépendance ; or Dieu est le premier être, ainsi qu’on l’a
fait voir. En outre, tout composé a une cause ; car des choses de soi diverses ne concourent en un
que par une cause unifiante. Or, Dieu n’a pas de cause, ainsi qu’on l’a vu, étant première cause
efficiente. De plus, dans tout composé il y a puissance et acte, ce qu’on ne peut dire de Dieu. En
effet, dans le composé, ou bien une partie est acte à l’égard de l’autre qui est puissance, ou en tout
cas, les parties sont toutes comme en puissance à l’égard du tout » (ST, 1a pars, Q. 3, art. 7,
Respondeo, Revue des jeunes, p. 113).

Cette vérité est importante en théologie, car elle implique que les perfections, qui sont, dans les
créatures, des choses réellement distinctes, ne sont pas distinctes réellement en Dieu. Toutes les
perfections divines sont égales à l’être de Dieu ; elles ne font qu’un aussi avec l’essence divine. Dieu
n’est pas composé d’un ensemble de perfections. De plus, la simplicité divine exclut toute
composition de Dieu avec le monde, et donc exclut le panthéisme.

Dérouler la liste des thèses théologiques de la scolastique demanderait un temps considérable dont
nous ne disposons pas. Contentons-nous d’un regard sur celles qui ont été adoptées par le
Magistère.

1.2.4. Les affirmations dogmatiques relatives à Dieu considéré comme Un

A travers l’histoire, l’Eglise, par ses symboles et ses définitions, a exprimé sa foi, non seulement dans
le Dieu Trinité, mais aussi dans le Dieu unique. C’est finalement le premier concile du Vatican qui a
fait ceci de la façon la plus solennelle pour le Dieu unique. Le chapitre 1er de la constitution Dei Filius
comporte une profession de foi, que l’on peut subdiviser en trois parties :

« La Sainte Eglise … croit et confesse qu’il y a

1° un seul Dieu vrai et vivant, Créateur et Seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant,

2° éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté et en toute
perfection,
3° qui, étant une substance spirituelle unique par nature, tout à fait simple et immuable, doit
être déclaré distinct du monde en réalité et par son essence, bienheureux en lui-même et par
lui-même, et élevé indiciblement au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors
de lui ».

16
SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme théologique. Dieu, t. 1. 1a, Questions 1-11, (Coll. « Editions de la revue des
jeunes »), Paris – Tournai – Rome, Société saint Jean l’évangéliste – Desclée, 1926, p. 84. Désormais cité Revue
des jeunes.

15
1° Ce sont des attributs divins exprimés en termes bibliques (et ayant donc un sens biblique), et tels
qu’on les trouve dans les symboles traditionnels. Tous, ils concourent à distinguer Dieu des divinités
païennes :

- « un seul » s’oppose à multiple ;

- « vrai » s’oppose à illusoire ;
- « vivant » s’oppose à inerte ou inexistant et désigne un être qui possède une vie intime, qui
agit, et avec lequel on peut entrer en relations véritables ;

2° La seconde partie énumère quatre perfections que les théologiens considèrent comme
constitutives de l’essence divine :

- « éternel » : Dieu est sans commencement ni fin ;

- « immense » : (immensus, en latin, signifie « ce qui ne peut être mesuré ») la substance
divine ne peut manquer d’être tout entière présente à toute créature et à tout lieu existant ;
- « incompréhensible » : non pas inintelligible, mais Dieu ne peut être pleinement compris par
aucun autre que lui-même ;
- « infini… en toute perfection » : ne veut pas dire que Dieu est inachevé (comme un travail
non fini, in-fini), inaccompli, mais qu’il possède toutes les perfections possibles. L’erreur de
Hegel selon laquelle Dieu est un idéal qui tend vers sa réalisation est ainsi écartée.
- « infini en intelligence et en volonté » : on écarte le panthéisme matérialiste suivant lequel
Dieu serait une fatalité aveugle.

3° Distinction de Dieu et du monde :

- Cette distinction est « réelle et essentielle » ; réelle (en réalité) veut dire : pas seulement une
distinction de raison ou une distinction virtuelle (on peut distinguer en raison entre le pape
François et le cardinal Bergoglio, mais c’est réellement la même personne ; on peut
distinguer virtuellement entre l’éternité et l’immensité de Dieu, ou tout autre attribut divin,
mais ils désignent la même essence divine) ; « essentielle » (par son essence) veut dire : qui
résulte de la nature même de Dieu (un homme n’est pas distinct essentiellement d’un autre
homme), dont la nature est absolument différente de celle du monde.
- Les raisons de cette distinction sont réduites à trois : « unicité » qui appartient à Dieu par
nature ; « simplicité », c’est-à-dire absence de toute composition ; « immutabilité », au
contraire de toute autre réalité.

Un canon peut être mentionné ici : « Anathème à qui dirait que la substance ou l’essence de Dieu et
de toutes choses est une et la même ». Un deuxième canon entre plus dans les détails et manifeste
l’inquiétude du Concile face au panthéisme de l’idéalisme allemand : « Anathème à qui dirait que les
choses finies, soit corporelles, soit spirituelles, ou que du moins les spirituelles sont émanées de la
substance divine ; ou que l’essence divine par la manifestation ou l’évolution d’elle-même devient
toutes choses ; ou enfin que Dieu est l’être universel et indéfini, qui en se déterminant constitue les
choses et leur distinction en genres, en espèces et en individus » (Catholicisme, « Dieu », col. 777).

16