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1. Introduction
1
CEC, n° 1534.
2
CEC, n° 1113.
3
Vatican II, Sacrosanctum Concilium, 10.
4
Vatican II, Sacrosanctum Concilium, 7.
1
1. La liturgie est œuvre du Christ, elle est œuvre de l’office sacerdotal du Christ. Ce n’est
donc pas une œuvre humaine. Par elle, le Christ continu l’œuvre de notre
rédemption.5
2. La liturgie est œuvre de l’Eglise. L’office sacerdotal du Christ « est exercé par son
corps mystique, par la tête et les membres ». Ce n’est donc pas un évènement
individuel.
3. La liturgie est célébrée en l’honneur de Dieu et pour le salut de l’homme. La liturgie
possède donc une dimension « catabatique » où Dieu descend en Jésus Christ pour
sanctifier, et une dimension « anabatique » où nous montons vers Dieu par Jésus
Christ notre tête.
4. La liturgie advient avec des signes efficaces qui réalisent ce qu’ils disent.
La liturgie ne remplit pas toute l’action de l’Eglise car auparavant il est nécessaire que les
hommes soient appelés à la foi et à la conversion.6
5
Cf. CEC 1069.
6
Cf. Sacrosanctum Concilium n° 7.
7
CEC, n° 1131.
2
Comment quelques gouttes d’eau dans le Baptême peuvent être décisives pour notre
destinée éternelle ? La dimension surnaturelle n’est plus prise au sérieux dans la praxis
liturgique.
La méfiance illuministe est préparée par le protestantisme qui met l’accent uniquement sur
la relation entre la parole de Dieu et la foi en délaissant la dimension sacramentelle.
La célébration des sacrements doit transcender la vie quotidienne, mais en même temps
doit attirer l’homme dans sa situation existentielle. Souvent on ne voit pas le lien entre la vie
et la célébration des sacrements.
8
D’ailleurs Saint Thomas traite des sacrements directement après le traité sur le Christ qui finit avec les
« mystères de la vie de Jésus ».
9
Cf. Sagesse 13,5 et Romain 1,20.
3
Luther a grandi sous l’influence du nominalisme (Gabriel Biel) et pour lui « la raison
prostituée » est incapable de connaître Dieu par les œuvres de la création. Ainsi, lorsque
Luther souligne les paroles de l’institution et peu le symbole du pain et du vin, Steck
commente que pour ce dernier les dons eucharistiques pourraient être des ‘pommes
sauvages’.
2.5 L’importance du symbole dans le langage, dans les sciences naturelles et dans la
psychologie du profond
Quelques scientifiques proposent une fonction tridimensionnelle du langage humain :
l’autorévélation de l’homme (je), se tourner vers une autre personne (tu) et la
communication d’une réalité intersuggestive (il).
En psychologie, les symboles sont les éléments individuels des archétypes (Ces archétypes
structurent la libido ou énergie psychique qui se forme sur des structures conscientes et subconscientes. Les
4
archétypes sont le « lit du fleuve » où court l’eau de l’énergie psychique).
Les symboles ne peuvent pas
être produit artificiellement, mais expriment les structures subconscientes. Ils représentent
la réalité existante, mais en même temps indiquent un but et provoquent le changement
humain.
5
Notre participation à la vie divine n’advient pas en mode statique, mais comme une insertion
dans une action du Seigneur.
Pour cela on comprend l’importance de la Christologie car Jésus est vrai Dieu et vrai
homme, et il faut tenir cette ‘constitution’ pour estimer la force surnaturelle des
sacrements.
10
Lumen Gentium 8a.
6
« Le Christ est la lumière des peuples ; réuni dans l'Esprit-Saint, le saint Concile
souhaite donc ardemment, en annonçant à toutes créatures la bonne nouvelle de
l'Evangile, répandre sur tous les hommes la clarté du Christ qui resplendit sur le
visage de l'Eglise (cf. Mc 16,15 ). L'Eglise étant, dans le Christ, en quelque sorte le
sacrement, c'est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et
de l'unité de tout le genre humain, elle se propose de préciser davantage, pour ses
fidèles et pour le monde entier, en se rattachant à l'enseignement des précédents
Conciles, sa propre nature et sa mission universelle.11 ».
Le texte souligne le devoir de l’Eglise de transmettre la lumière de Jésus Christ. Ainsi elle
devient signe et instrument de l’union des hommes avec Dieu et de l’unité des hommes
entre eux.
Plus tard l’Eglise sera appelée ‘le sacrement visible’ de l’unité salvifique qui provient du
Christ (LG 9c). Dans le chapitre eschatologique, l’Eglise est appelée le ‘sacrement universel
de salut’. Universelle parce que tous les hommes sont appelés à faire partie de l’Eglise.
5. La notion de sacrement
11
Lumen Gentium 1.
12
Augustin, CD 22,17 et CEC 1118.
7
Un temps, le mot mystérion était appliqué au sacrement qu’aujourd’hui nous appelons le
mariage. Paul fait l’analogie de l’alliance entre l’homme et la femme en parlant de l’Eglise :
« que ce mystère est grand ; je le dit en référence au Christ et à l’Eglise (Ephésiens 5,32) ».
C’est un mystère d’amour.
Une autre signification sera ajoutée par les Pères, celle de voir les évènements
vétérotestamentaires comme type de la vie du Christ (exemple des bras de Moïse, ou de
l’agneau pascal de l’exode qui anticipent les mystères du Christ). C’est donc synonyme de
parabole
Athanase appelle ‘mystères’ les vérités et les évènements révélés, en particulier l’incarnation
(au sens doctrinal). Mais c’est aussi l’Eucharistie dans le sens liturgique avec les autres rites
de l’initiation chrétienne. C’est donc au IVème siècle que mystérion reçoit un sens liturgique
sans perdre son sens doctrinal lié au mystère du Christ.
8
Sous l’influence de la philosophie néoplatonicienne, Augustin décrit les sacrements comme
signes visibles qui indiquent une réalité invisible. Un sacrement est sacrum signum, « se
disent sacrements ces signes qui regardent les choses divines ».
Porteurs de tel ressemblances sont la chose et la parole qui constituent ensemble la forme
visible du sacrement : « enlève la parole ; quoi d’autre est l’eau (du Baptême) sinon de
l’eau ? On ajoute la parole à l’élément et voici le sacrement (Accedit verbum ad elementum,
et fit sacramentum), et lui-même comme un verbe visible » (In Joan. Ev., 80,3).
Une autre distinction est celle entre le caractère indélébile (dans le Baptême) et la grâce
sacramentelle. Augustin distingue le signe extérieur (sacramentum) et le don intérieur (res
sacramenti). A côté de cette distinction, Augustin différencie clairement entre la sainteté
personnelle du ministre humain et le vrai ministre qui est le Christ : « quand tu baptises
Pierre, c’est le Christ qui baptise ; quand tu baptises Paul, c’est le Christ qui baptise, quand tu
baptises Judas, c’est le Christ qui baptise ». Ce n’est donc pas l’homme en tant que tel qui
agit, mais le Christ.
9
la forme visible dans l’action sacramentale, apparaît donc comme image et cause de la
grâce. C’est un signe qui représente et réalise la réalité sacrée.
Par la définition de Pierre Lombard, le numéro des ‘sacrements’ est réduit à sept. En 1208,
Innocent II énumère les sept sacrements à retenir par foi dans l’ordre suivant : Baptême,
Confirmation, Eucharistie, Pénitence, Onction des infirmes, Mariage et Ordre13. La profession
de foi du concile de Lyon (1274) reprendra la même définition. Le décret pour les arméniens
au concile de Florence (1439) donne une synthèse notable où l’on note deux éléments : tout
d’abord la terminologie aristotélicienne ‘matière’ (chose) / ‘forme’ (les paroles) qui se
superposent à la distinction augustinienne entre ‘élément’ et ‘verbe’ ; enfin, le parallèle des
sacrements avec les situations de la vie humaine.
En outre saint Thomas, comme les scolastiques de son temps décrit l’efficacité des
sacrements avec le terme ex opere operato (déjà utilisé par Pierre de Poitiers 1205). L’opus
operatum signifie l’acte objectif, considéré en lui-même (indépendamment de la valeur
morale du ministre). Alors que l’opus operantis est l’acte subjectif de la personne opérante
en tant qu’elle dispose d’une valeur morale. Le contenu est déjà préparé par Augustin :
« non par les mérites du ministre, ni par ceux du recevant, a valeur le Baptême, mais en
vertu d’une sainteté propre, lui est communiquée par Celui qui l’institua ».
13
Cf. Denzinger Hünermann 790-797.
10
5.6 La réponse du concile de Trente
Denzinger 1601-1613 en résumé affirme :
- Il y a sept sacrements institués par Jésus Christ.
- Ces sacrements se distinguent des sacrements de l’Ancien Testament.
- Dans ces sacrements il existe un certain ordre quant à la dignité.
- Les sacrements sont des signes nécessaires au salut, la foi seulement ne suffit pas
- Les sacrements ne sont pas institués seulement pour nourrir la foi.
- Les sacrements contiennent et confèrent ex opere operato la grâce à ceux qui n’y
font pas obstacle.
- Le Baptême, la Confirmation et l’Ordre impriment dans l’âme un caractère
indélébile et pour cela ils ne peuvent être répétés.
- Tous les chrétiens n’ont pas le même pouvoir d’administrer les sacrements.
- Le ministre doit avoir ‘l’intention au moins de faire ce que fait l’Eglise’ (Intention
faciendi quod facit Ecclesia).
- Même les mauvais ministres peuvent validement conférer les sacrements.
- Les rites approuvés par l’Eglise sont obligatoires.
14
SS. 59a
15
LG 11a.
11
- Vie sacramentelle et vie morale sont vues étroitement ensemble.
- L’Eglise ‘comme’ sacrement qui uni Dieu aux hommes se constitue des sacrements et
s’exprime en eux.
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique reprend aussi la synthèse conciliaire. Avant de traiter les
sacrements en particulier, l’économie sacramentaire est regardée. En cinq partie :
- les sacrements du Christ,
- les sacrements de l’Eglise,
- les sacrements de la foi,
- les sacrements du salut,
- les sacrements de la vie éternelle.
« Les sacrements sont des signes efficaces de la grâce, institués par le Christ et confiés à
l’Eglise, par lesquels la vie divine nous est dispensée. Les rites visibles sous lesquels les
sacrements sont célébrés, signifient et réalisent les grâces propres de chaque sacrement.
Ils portent fruit en ceux qui les reçoivent avec les dispositions requises »16.
16
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1131.
17
Somme Théologique, III q. 60 a 6 ad 2.
12
parole que la geste sont signe, mais ce qui détermine de façon irrévocable la signification de
signe est la parole de foi.
13
6.2 La relation entre parole et facteur visible
Augustin appelle le sacrement aussi ‘verbe visible’.
Le Verbe divin, selon le témoignage biblique, dispose d’une efficacité réelle : il n’exhorte pas
et promet seulement la grâce, il la porte en lui et la communique. Pour cela le Verbe est
semblable à un sacrement (comme un sacrement est semblable au verbe). Mais d’autre part,
le Verbe de Dieu porte en lui une dynamique qui va outre la proclamation de la parole vers
l’évènement. Ceci se voit dans la vie de Jésus qui ne culmine pas dans la proclamation de la
parole, mais dans la mort et la résurrection. Pour cela l’Eucharistie peut être appelée la
source et le sommet parce qu’elle contient un plus par rapport à la parole
Rahner dit qu’il faut interpréter l’essence du sacrement totalement à partir du verbe. La
matière a seulement un rôle secondaire face à la parole. La forme (parole) est en première
ligne non pas une cause efficiente du sacrement, mais un moment constitutif du signe
sacramentel lui-même. Aussi, selon Rahner, les sacrements sont la réalisation plus intense
de la parole de Dieu dans l’Eglise. Aussi vient en première ligne la parole et en deuxième
ligne l’élément sacramentel. Mais si les sacrements sont la réalisation suprême de la parole
de Dieu, la prédication et l’annonce n’apparaîtraient-elles pas comme des formes déficitaires
de la parole de Dieu ? Au fond il s’agit du rôle de l’élément visible, le geste inclus. Il faut
reconnaître au sacrement un effet plus intense en rapport avec la parole. La parole trouve
son point culminant dans le sacrement, et le sacrement est préparé et exprimé par la parole.
La parole est orientée à susciter la foi.
Pour cela saint Thomas qualifie les sacrements comme sacramenta fidei et signa
protestantia fidem18 affirmant que « la vertu des sacrements dérive principalement de la foi
en la passion du Christ ». Les sacrements supposent la foi, la nourrissent, la renforcent et
l’expriment.19 Ce n’est pas la foi qui fait le sacrement, mais elle est la condition nécessaire
pour que celui qui reçoit les sacrements devienne porteur fructueux des dons salvifiques.
Cette foi est celle de l’Eglise et non du singulier croyant. Lex orandi lex credendi, la loi de la
prière est la loi de la foi, l’Eglise croie comme elle prie.
Pour cela aucun sacrement ne peut être modifié ou manipulé par le ministre ou la
communauté selon leur plaisir.
L’homme dispose d’une dimension spirituelle correspondant à la fonction du verbe, et d’une
dimension spirituelle visible dans les gestes. « L’homme est un composé d’âme et de corps
auquel s’adapte parfaitement le remède sacramentel qui, par la chose visible, touche le
corps, et, par la parole, devient un objet de foi pour l’âme »20. Les sacrements, constitués de
verbe et d’élément, correspondent à la structure humaine.
18
Somme Théologique, III q. 61 a 4.
19
Somme Théologique, III q. 62 a 5 ad 2.
20
Somme Théologique, III q. 60 a 6 concl.
14
7.2 La grâce sacramentale
7.2.2 Le parallèle avec les ‘sacrements’ de l’Ancien Testament et des religions païennes
Les sacrements de l’Ancien Testament promettent le salut et ceux du Nouveau Testament le
confèrent. Cependant, la foi dans l’Ancien Testament se réfère au sauveur qui viendra.
Est-ce que les sacrements de l’Ancien Testament causent la grâce ou non ?
Saint Thomas structure les sacrements vétérotestamentaires en 4 groupes :
1. La circoncision
2. la cène avec l’agneau pascal et peut-être les pains du sanctuaire
3. les divers rites de purification et d’expiation
4. les rites consécratoires pour les prêtres.
Tenant compte de la lettre aux hébreux, il n’est pas possible de concéder à de tels rites une
vraie force de sanctification par l’intermédiaire du Christ.
Déjà saint Augustin lie la justification dans l’Ancien Testament à la foi implicite dans le futur
Redempteur.
Saint Thomas va aussi dans ce sens :
« On ne peut soutenir que les sacrements de la loi ancienne conféraient la grâce justifiante
par eux-mêmes, c'est-à-dire par leur vertu propre car, en ce cas, la passion du Christ n'aurait
pas été nécessaire, selon l'épître aux Galates (Ga 2,21) : " Si la justice vient de la loi, le Christ
est mort pour rien. " Mais on ne peut pas soutenir non plus que les sacrements de la loi
ancienne tenaient de la passion du Christ la vertu de conférer la grâce justifiante. On vient de
le voir, nous sommes mis en communication avec la vertu de la passion du Christ par le
moyen de la foi et des sacrements, de façon différente toutefois ; car la conjonction au
moyen de la foi est réalisée par un acte de l'âme, la conjonction au moyen des sacrements est
réalisée par l'emploi de choses extérieures. Or, ce qui est temporellement postérieur peut très
bien agir avant d'exister réellement, à condition d'être antérieur dans l'acte de l'âme ; c'est
ainsi que la fin, temporellement postérieure, meut celui qui agit en tant qu'elle est
appréhendée et désirée par lui. Mais, s'il s'agit de moyens extérieurs, ceux qui n'existent pas
encore sont sans effets. C'est ainsi que la cause efficiente ne peut, comme la cause finale,
agir en étant postérieure dans l'existence selon l'ordre de succession chronologique. Il en
ressort donc avec évidence que la passion du Christ, cause de la justification des hommes,
produit bien une vertu justifiante pour les sacrements de la loi nouvelle, mais non pour ceux
de la loi ancienne.
21
Somme Théologique, III q. 72 a. 1 ob. 4.
15
Cependant, les anciens Pères étaient justifiés comme nous par la foi à la passion du Christ.
Or, les sacrements de la loi ancienne étaient comme des protestations de cette foi, en tant
qu'ils signifiaient la passion du Christ et ses effets. Il est donc clair que les sacrements de la loi
ancienne n'avaient en eux aucune vertu capable de conférer la grâce justifiante ; ils se
bornaient à signifier la foi par laquelle on était justifié. »22
La circoncision transmettait la grâce en tant que signe de la foi dans la future passion du
Christ, de façon que l’homme déclarait accepter cette foi en recevant la circoncision pour lui,
ou l’adulte à la place de l’enfant.
Auprès des païens la foi implicite dans le rédempteur doit trouver quelque expression
visible. Nous pouvons parler en ce sens de sacrements naturels en tenant compte que leur
efficacité n’est pas comparable avec les sacrements chrétiens. Comme les sacrements
vétérotestamentaires, ils opèrent ex opere operantis et non ex opere operato.
22
Somme Théologique, III, q 62 a 6
23
Somme Théologique, III q. 62 a. 2
16
7.3 Le caractère indélébile comme conformité spécifique avec le Christ dans l’Eglise
Rahner soutient que le caractère indique « l’être engagé du baptisé par l’Eglise du Christ ».
Dans la scolastique le caractère est décrit comme qualité inhérente à l’âme. Il est une réalité
sacramentelle avec un reflet ontologique dans l’âme (comme qualitas animae).
Au concile de Trente, tous les théologiens étaient d’accord pour dire que le caractère
sacramentel était imprimé dans l’âme même comme signe spirituel et indélébile.
Denzinger n°1609 : « 9. Si quelqu'un dit que dans les trois sacrements du baptême,
de la confirmation et de l'ordre n'est pas imprimé dans l'âme un caractère, c'est-à-
dire une marque spirituelle et indélébile telle qu'on ne peut les réitérer : qu'il soit
anathème. »
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1121 : « Le caractère a quelque chose d’absolu
en soi bien que restant dans le même temps une réalité relative en tant que non
concevable si ce n’est qu’en relation à Christ et à son Eglise ; une réalité distincte de
la grâce, du moment qu’elle peut subsister sans elle dans le sujet qui reçoit le
sacrement en mode valide, et reste aussi dans les baptisés ou dans les ministres
ordinaires qui se trouvent en péché mortel ».
17
Le but ou sens du caractère est décrit par la réflexion systématique avec quatre points disant
que le ‘caractère porte à une conformité avec le Christ, est un signe de distinction, dispose à
la grâce et demande un engagement déterminé’ :
- Signe de conformité avec Jésus Christ (dans l’Eglise). Le caractère conforme le
chrétien avec Jésus Christ qui est prophète, roi et prêtre.
- Signe distinctif qui constitue la position de chaque chrétien dans l’Eglise24. Selon saint
Thomas, le caractère est une participation au sacerdoce du Christ qui reste pour
toujours ; comme l’âme spirituelle est immortelle et porteuse du caractère, le sceau
imprimé en elle doit être indélébile25. Le but du caractère est la glorification de Dieu
qui reste aussi dans la vie future. « Aussi après cette vie le caractère demeure t-il, dans les bons
pour leur gloire, dans les méchants pour leur honte ; de même qu’après la victoire, le caractère
militaire demeure dans les soldats, s’ils sont vainqueurs pour leur gloire, et s’ils sont vaincus pour leur
26
châtiment » .
- Signe qui dispose à la grâce. Le caractère n’a son sens que dans la capacité de
recevoir avec plus de fruit la grâce divine et de coopérer avec elle. Cette disposition à
la grâce a aussi des conséquences pour la fin éternelle de l’homme. La grâce est le
début de la gloire, et la gloire est l’accomplissement de la grâce.
- Signe engageant. Le don communiqué dans le caractère est aussi un engagement,
une contrainte, une obligation. (Cf. LG n° 11).
7. 3. 4 Le ‘quasi caractère’
L’Eucharistie, le sacrement de la Pénitence, l’onction des malades et le Mariage peuvent être
répétés et donc n’expriment pas un caractère indélébile.
Certains théologiens ont parlé de ‘quasi caractère’ par rapport à l’onction des malades, et
surtout par rapport au mariage. Ce dernier fait participer en mode spécifique à l’alliance
entre le Christ et l’Eglise et constitue donc un lien permanent, même si il n’est pas
évidement indélébile car il est possible de se remarier dans le cas de la mort d’un conjoint.
18
grecque et la théologie orientale. On expérimente une certaine ‘contemporanéité’ avec les
évènements salvifiques opérés par Jésus Christ.
Selon Odo Casel, les sacrements représentent non seulement l’effet de l’œuvre du Christ,
mais l’évènement salvifique lui-même. Pour preuve, Casel s’appuie sur l’interprétation de
Romain 6,3-1128. Selon ce texte, le Baptême constitue une seconde mort au péché et une
résurrection avec Lui à la vie nouvelle. Le verset 5 est décisif affirmant que nous sommes
‘plantés’ avec (ou par ?) l’homoioma (image) de la mort du Christ. Selon les représentants de
la théologie des mystères, l’homoioma constitue une image remplie de la même réalité que
le prototype, ce qui vaut à dire que le rite baptismal rend vraiment présent la mort de Jésus,
car le Baptême est lié à une immersion dans l’eau. Il n’y a donc pas uniquement le contact
avec le Christ crucifié et ressuscité. Le problème de cette interprétation est que l’on ne parle
pas de la présence de la mort du Christ, mais seulement de homoioma qui peut être aussi
traduit par ‘ressemblance’. L’évènement baptismal porte donc en lui non pas la réalité
même du Golgotha, mais une ressemblance.
Il semble difficile de suivre Casel dans la théorie qui dit que l’évènement du passé
deviendrait présent. Mais cette approche a le mérite de mettre l’attention sur notre contact
sacramentel avec les évènements du salut, mais ceci ne signifie pas qu’ils soient présents,
mais plutôt que nous rencontrons le Christ crucifié et ressuscité.
Il est utile de rappeler la position de saint Thomas qui mets les sacrements en relation avec
le passé, le présent et le futur.
« On appelle sacrement à proprement parler ce qui est ordonné à signifier notre
sanctification. Or on peut distinguer trois aspects de notre sanctification : sa cause
proprement dite, qui est la passion du Christ ; sa forme, qui consiste dans la grâce et
les vertus ; sa fin ultime, qui est la vie éternelle. Les sacrements signifient tout cela.
Un sacrement est donc un signe qui remémore la cause passée, la passion du Christ ;
manifeste l'effet de cette Passion en nous, la grâce ; et qui prédit la gloire future »29.
Ces observations correspondent au sens biblique de l’anamnèse ; la mémoire se lie au passé,
le fait revivre au présent et ouvre à l’attente. Ce n’est pas seulement un souvenir subjectif,
mais un souvenir efficace qui rend présent les biens du salut. Il y a une différence de
‘densité’, car dans l’Eucharistie, Jésus Christ est présent avec sa corporéité ressuscitée
(présence réelle somatique) alors que dans les autres sacrements il est présent avec sa force
(virtute, présence actuelle, ‘dans l’acte’)30.
28
Romain 6,3-11 : « 1 Que dirons-nous donc? Demeurerions-nous dans le péché, afin que la grâce abonde ? 2 Loin de là !
Nous qui sommes morts au péché, comment vivrions-nous encore dans le péché ? 3 Ignorez-vous que nous tous qui avons été
baptisés en Jésus-Christ, c'est en sa mort que nous avons été baptisés ? 4 Nous avons donc été ensevelis avec lui par le
Baptême en sa mort, afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, de même nous aussi nous
marchions en nouveauté de vie. 5 En effet, si nous sommes devenus une même plante avec lui par la conformité à sa mort,
nous le serons aussi par la conformité à sa résurrection, 6 sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le
corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons plus esclaves du péché ; 7 car celui qui est mort est libre du péché. 8 Or, si
nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui, 9 sachant que Christ ressuscité des morts ne
meurt plus; la mort n'a plus de pouvoir sur lui. 10 Car il est mort, et c'est pour le péché qu'il est mort une fois pour toutes; il est
revenu à la vie, et c'est pour Dieu qu'il vit. 11 Ainsi vous-mêmes, regardez-vous comme morts au péché, et comme vivants
pour Dieu en Jésus-Christ. »
29
Somme Théologique III q. 60 a. 3
30
Cf. Pie XII, Mediator Dei (Denzinger 3840).
19
8. L’efficacité des sacrements31
31
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1127-28.
32
Cf. aussi : pour le Baptême Eph 5,26, Tite 3,5 ; pour l’Eucharistie les récits de la dernière cène et 1Co 11,27-
29, 2Tim 1,6.
33
Somme théologique, III. Q. 62. Art. 5.
20
8.4 Efficacité physique, morale ou intentionnelle ?
Efficacité physique signifie une force inhérente aux sacrements eux-mêmes et qui est la
cause efficiente pour œuvrer la grâce signifiée par le signe34.
Efficacité morale signifie que les sacrements sont un motif auquel Dieu a lié l’intervention de
la grâce. L’efficacité du sacrement présuppose un pacte avec lequel Dieu a établi un effet
déterminé. C’est l’approche franciscaine avec Duns Scott.
Les meilleures raisons soutiennent plutôt l’efficacité physique qui est plus proche des
formulation bibliques, des traditions et qui a l’avantage d’approcher les sacrements à
l’humanité du Christ qui en est le prototype35. La deuxième explication détache plus le
monde matériel de l’efficacité salvifique.
L’efficacité intentionnelle est une variation de l’explication morale. Cette pensée est de
Billot. Les sacrements communiquent ainsi l’intention du rédempteur de communiquer la
grâce. Le fait de recevoir un sacrement concède un titre-droit à recevoir la grâce. Les
sacrements causent en effet ce qu’ils signifient.
Mais il semble préférable la théorie de l’efficacité ‘physique’. Les sacrements sont de vrais et
propres véhicules d’une énergie qui du Christ, chef humain-divin, déborde en ses membres
où ils agissent pratiquement comme le Christ lui-même lorsque par ses actions, ses paroles,
son toucher, il laissait s’échapper cette force qui opérait des miracles.36
34
Somme théologique, III. Q. 62. Art. 1 et Art. 5
35
Cyrille d’Alexandrie : « Comme l’eau réchauffée par la force du feu ne chauffe pas différemment que le feu
lui-même, ainsi l’eau qui baigne le corps du baptisé est transformée par l’œuvre de l’Esprit Saint en une force
divine et indicible ».
Saint Augustin : « D’où est cette force qui touche le corps et lave le cœur ? »
36
Voir Scheeben, Misteri del cristianesimo, p. 561.
37
Somme théologique, I. q. 82 a 1.
21
Ainsi, par l'institution des sacrements, l'homme est instruit au moyen du sensible d'une
façon adaptée à sa nature ; il s'humilie par le recours au corporel dont il reconnaît ainsi la domination ;
38
enfin, les salubres activités sacramentelles le gardent des actions nuisibles. »
Une quatrième perspective est d’Augustin reprise par Thomas dans le sed contra de cette
question 61 : "On ne peut unir des hommes en aucune confession religieuse, vraie ou fausse, sans les
assembler par une communauté d'insignes, c'est-à-dire de sacrements visibles. " Mais il est
nécessaire au salut des hommes que ceux-ci soient unis en une seule confession de la vraie religion. Les
sacrements sont donc nécessaires au salut des hommes.
Ceci était sur la nécessité de l’institution des sacrements. Une autre perspective regarde la
nécessité d’utiliser les sacrements après leur institution. De cette perspective, les
sacrements sont nécessaires au salut, bien que tous les sacrements ne soient pas pour tous.
Une autre question regarde le mode d’institution. Par rapport aux témoignages scripturaires,
on pouvait différencier entre l’allusion, l’institution, la promulgation.
Au concile de Trente fut établis que l’Eucharistie fut ‘instituée’ à la dernière cène, le
sacrement de la Pénitence est ‘institué’ principalement lorsque Jésus souffla sur ces disciples
après la résurrection en disant recevez l’Esprit Saint, à qui vous remettrez les péché ils
seront remis… (Jean 20,22ss). En disant ‘faites cela en mémoire de moi’ (Luc 22,19 ; 1Co
11,24) Jésus a constitué (institué) ses apôtres prêtres et les a ordonnés afin qu’eux et les
autres prêtres offrent son corps et son sang. En Marc 6,13 on voit l’institution de l’onction
38
Somme Théologique, III q. 61 a. 1.
39
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1114-1116 ; Somme Théologique III q. 62 aa. 2-4.
22
des malades. Le mariage et la Confirmation sont institués par le Christ selon Trente, même si
les passages scripturaires ne sont pas cités.40
Les sept sacrements viennent donc tous du Christ. Pie X le reprendra dans son décret
lamentabili contre les thèses modernistes (Cf. Denzinger 3439s.)
40
Denzinger n° 1601 ; 1637 ; 1670 ; 1752 ; 1695 ; 1699 ; 1716 ; 1797-1799 ; 1801.
23
Hugues de saint Victor reconnaît le Baptême, la Confirmation et l’Eucharistie, ainsi que l’eau
bénite, l’imposition des cendres, la bénédiction des rameaux et des cierges. Il distingue tout
de même entre les ‘sacrements du salut’ comme le Baptême, l’Eucharistie et la
Confirmation, et les ‘sacrements de l’exercice’.
Le concile de Trente définit sept sacrements, ainsi que le concile de Lyon. A partir du 13ème
siècle les églises orientales parlent aussi de sept sacrements.
Trente répond disant : « Si quelqu'un dit que les sacrements de la Loi nouvelle n'ont
pas été tous institués par Jésus Christ notre Seigneur ou bien qu'il y en a plus ou
moins que sept, à savoir : le Baptême, la Confirmation, l'Eucharistie, la pénitence,
l'extrême-onction, l'ordre et le mariage, ou encore que l'un de ces sept n'est pas
vraiment et proprement un sacrement : qu'il soit anathème. » (DH n° 1601.)
24
contre cette infirmité. Celui-ci est double : il y a cette guérison qui rend la santé, et ce qui en tient lieu dans la
vie spirituelle, c'est la pénitence, selon la parole du Psaume (Ps 41,5) : " Guéris mon âme, car j'ai péché contre
toi " ; et il y a ce rétablissement de la vigueur première qu'on obtient par un régime et un exercice appropriés ;
ce qui en tient lieu dans la vie spirituelle, c'est l'extrême-onction qui enlève les séquelles du péché et rend
l'homme prêt pour la gloire finale. Aussi, selon l'épître de S. Jacques (Jc 5,15) -. " Et s'il a commis des péchés, ils
lui seront pardonnés. "
Relativement à toute la communauté, l'homme est perfectionné de deux façons. D'abord, du fait qu'il reçoit le
pouvoir de gouverner la multitude et d'exercer des fonctions publiques. Ce qui correspond à cela dans la vie
spirituelle, c'est le sacrement de l'ordre, puisque, d'après l'épître aux Hébreux (He 7,27), les prêtres n'offrent
pas des victimes pour eux seulement, mais aussi pour le peuple.
Ensuite, à l'égard de la propagation de l'espèce, l'homme est perfectionné par le mariage tant dans la vie
corporelle que dans la vie spirituelle, du fait que ce n'est pas là seulement un sacrement, mais d'abord un office
naturel.
C'est encore ainsi que se justifie le nombre des sacrements, selon qu'ils sont dirigés contre le défaut du péché ;
le Baptême est dirigé contre le manque de vie spirituelle ; la Confirmation contre la faiblesse de l'âme qui se
trouve chez les nouveau-nés ; l'Eucharistie contre la fragilité de l'âme en face du péché ; la pénitence contre le
péché actuel commis après le Baptême ; l'extrême-onction contre les séquelles du péché qui n'ont pas été
suffisamment enlevées par la pénitence, du fait de la négligence ou de l'ignorance ; l'ordre contre la
désorganisation de la multitude ; le mariage est un remède à la fois contre la convoitise personnelle et contre
la diminution de la multitude causée par la mort.
Enfin, certains justifient le nombre des sacrements en les adaptant aux vertus, et aux défauts produits par les
péchés et leurs châtiments. Selon ces théologiens, à la foi correspond le Baptême, dirigé contre la faute
originelle ; à l'espérance, l'extrême-onction dirigée contre la faute vénielle ; à la charité, l'Eucharistie dirigée
contre la blessure de malice ; à la prudence, l'ordre dirigé contre la blessure d'ignorance ; à la justice, la
pénitence dirigée contre le péché mortel ; à la tempérance, le mariage dirigé contre la convoitise ; à la force, la
Confirmation dirigée contre la blessure de faiblesse. »
41
Denzinger n° 1639.
25
Denys (argument en sens contraire) ; ainsi voit-on les nouveaux ordonnés communier et aussi les
nouveaux baptisés s'ils sont adultes.
Quant aux autres sacrements, on peut les hiérarchiser selon de multiples points de vue. Au point de vue de la
nécessité, le Baptême est le plus important des sacrements ; au point de vue de la perfection, c'est l'ordre ; et
la Confirmation se situe entre les deux. Quant à la pénitence et à l'extrême-onction, ils appartiennent à une
catégorie inférieure par rapport aux précédents, parce que, nous l'avons dit ils sont ordonnés à la vie
chrétienne non pas essentiellement, mais par accident, c'est-à-dire pour remédier à un défaut survenu. Dans
cette catégorie, toutefois, l'extrême-onction se rapporte à la pénitence comme la Confirmation au Baptême ;
42
c'est-à-dire que si la pénitence est plus nécessaire, l'extrême-onction confère une perfection plus haute. »
2. Pourquoi un ministre ?
Pour chaque sacrement on le reçoit d’une autre personne, sauf pour l’Eucharistie en tant
que ‘sacrement permanent’. Mais ici est présupposé la consécration faite par le prêtre dans
le nom de Jésus. Nous recevons la grâce de Dieu et ne sommes pas autonomes, mais insérés
dans la communauté de l’Eglise.
42
Somme Théologique, III Q. 65 a3.
43
Catéchisme de l'Eglise Catholique N° 1128. Somme Théologique III Q. 64.
26
Pour les autres sacrements (Confirmation, Eucharistie, Pénitence, Onction des infirmes) il
faut l’ordination sacerdotale ou épiscopale avec en plus la juridiction pour l’administration
du sacrement de la pénitence pour le prêtre.
Comme les sacrements sont prévus pour l’homme durant son chemin sur la terre et
proviennent de l’œuvre de Jésus comme homme, il est évident que seulement des
personnes humaines vivante peuvent être ministres des sacrements (et non des anges…).
4. L’administration valide des sacrements ne dépend pas de la vraie foi et de l’état de grâce
Le ministre du sacrement doit avoir l’intention de faire ce que fait l’Eglise. Il est important
d’avoir la vraie foi et la sainteté intérieure, mais si l’hérésie et le péché ne détruisent pas
l’intention, les sacrements sont administrés validement, même sans la vraie foi et la sainteté
personnelle.
Saint Augustin : « qui lie la grâce du sacrement au mérite du prêtre ne met plus son
espérance en Dieu, mais dans l’homme. Et quel homme peut être sûr de l’homme ? ».
44
Somme Théologique, III Q64 a. 6.
27
13. Le recevant des sacrements45
Il faut distinguer la réception valide et celle fructueuse.
45
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1122-1126.
46
Schillebeeckx, Cristo sacramento dell’incontro con Dio, Ed. Paoline, Roma 19818, p. 147.
28
sacramentelle. D’habitude ils ne distinguent pas entre l’administration valide et fructueuse
des sacrements. La doctrine du caractère indélébile est acceptée par peu ce qui crée des
problèmes dans la reconnaissance du Baptême des autres confessions. Ils ne distinguent pas
entre grâce et caractère, ils en restent souvent au stade du développement dogmatique
occidental d’avant le 4ème siècle. Par contre il n’y a pas de différences essentielles avec la
doctrine catholique sur la distinction entre foi et intention du ministre.
La différence avec le protestantisme est plus grande. Sont reconnus comme sacrement
seulement le Baptême et la Cène du Seigneur. Les luthériens définissent le terme sacrement
comme la tradition catholique, en mettant l’accent sur la promesse de la grâce (3 traits
essentiels : signe extérieur avec la parole, institution par Jésus Christ, signe de la grâce). Ils
ne reconnaissent pas l’ex opere operato.
Les réformés se distinguent entre Zwingli et Calvin. Pour Zwingli, les sacrements du Baptême
et de la cène du Seigneur disposent seulement d’une valeur symbolique qui rappelle les
évènements de la vie du Christ, ils professent la foi chrétienne et renforcent la communauté
entre les chrétiens. Calvin se trouve au milieu entre Luther et Zwingli. Les deux sacrements
ne sont pas seulement symboliques, mais c’est Dieu qui œuvre en eux. Il soutiennent la foi
et confirment la parole. Ils ne sont pas facteur coopérant dans la transmission du salut.
Il y a donc des différences entre catholiques et protestants, mais aussi des divergences de
grande valeur entre les groupes protestant eux-mêmes. Le dialogue œcuménique ne
s’occupe pas de la sacramentelle en générale, mais des sacrements en particulier.
47
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1667-1673.1678-1679.
48
Pain et poisson en Mc 5,41.
49
Les enfants en Mc 10,13-16.
50
Mt 10,1.8 ; Mc 3,14 ; 6,7 ; 16,17 ; Lc 9,1.
29
La distinction entre sacrements et sacramentaux advient au 12ème siècle et à partir du 16ème
siècle nous trouvons des traités sur les sacramentaux.
1. L’institution
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique indique que les sacramentaux ont été institués par
l’Eglise (sauf l’exorcisme que Jésus a pratiqué aussi).
Par la pratique des sacramentaux, Jésus a donné à l’Eglise un exemple à suivre. En général,
les sacramentaux remontent eux aussi à Jésus et font partie des réalisations essentielles de
l’Eglise. Cependant, l’Eglise dispose d’un pouvoir majeur par rapport aux sacramentaux :
alors qu’elle n’a pas le pouvoir d’abolir un sacrement ou d’en instituer un nouveau, elle peut
le faire dans le domaine des ‘petits sacrements’.
30
Denzinger n° 1746 : « L’Eglise a aussi introduit des cérémonies, telles que les bénédictions
mystiques, les lumières, les encensements, les vêtements et de nombreuses autres choses de
ce genre, reçues de l'autorité et de la tradition des apôtres. Par là serait soulignée la majesté
d'un si grand sacrifice, et les esprits des fidèles seraient stimulés, par le moyen de ces signes
visibles de religion et de piété, à la contemplation des choses les plus hautes qui sont cachées
dans ce sacrifice. »
2. L’efficacité
3. Les effets
Les effets des sacramentaux sont surtout ‘spirituels’ (SC 60). Le but principal est le salut,
mais aussi le bien-être temporel. Les sacramentaux ne confèrent pas immédiatement la
grâce sanctifiante, mais disposent à la réception de celle-ci.
Les bénédictions constitutives mettent la personne ou l’objet dans un lien spécial avec Dieu.
Les bénédictions invocatoires peuvent communiquer des grâces actuelles, mais aussi des
bénéfices temporels.
Le fait que des réalités matérielles soient bénies exprime le besoin d’être protégé des forces
du mal et de servir comme instrument de la bonté de Dieu. Les objets bénis de dévotion
n’opèrent pas leur effet automatiquement, mais dépendent de l’accueil de ceux qui les
utilisent.
La bénédiction est une rencontre personnelle entre Dieu et l’homme, mais qui passe aussi
par la médiation du monde matériel. Dieu lie un effet à l’usage d’une chose matérielle, et la
rencontre passe par le moyen des signes.
Aussi, la principale différence entre les sacrements et les sacramentaux ne consiste ni dans
l’origine, ni dans l’efficacité, mais dans l’effet de la grâce. Seuls les sacrements opèrent ex
opere operato la grâce sanctifiante, les sacramentaux au contraire non. Ils ont en commun la
racine dans le mystère Pascal duquel dérive leur efficacité.
31
DEUXIEME PARTIE : LES SACREMENTS DU BAPTÊME ET DE LA CONFIRMATION
1. L’initiation chrétienne
Le Baptême, la Confirmation et l’Eucharistie sont les trois ‘sacrements de l’initiation
chrétienne’. Ils introduisent dans la communion avec le Christ dans l’Eglise et constituent
‘les fondements de toute vie chrétienne’51. Le Baptême porte à la renaissance à la vie
nouvelle, la Confirmation corrobore le don reçu et l’Eucharistie fait participer l’homme au
sacrifice du Christ, communicant la présence corporelle du Seigneur ressuscité.
Entre les sacrements de l’initiation, le Baptême et la Confirmation disposent d’un rôle
particulier : par le caractère indélébile, ils communiquent la ‘structure’ de l’être chrétien.
Baptême et Confirmation sont les éléments formatifs du ‘sacerdoce commun’ de tous les
chrétiens. Ils portent à une conformité ineffaçable avec Jésus Christ dans la communauté de
l’Eglise.
2. Le sacrement du Baptême52
51
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1212.
52
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1213-1284 ; St Thomas, Somme Théologique, III qq. 66-71.
32
Il faut noter le double évènement : Jésus « fut baptisé dans le Jourdain par Jean. Et sortant
de l’eau, il vit les cieux s’ouvrir et l’Esprit descendre sur lui comme une colombe » (Mc 1,9s).
D’habitude dans le Nouveau Testament, le mot ‘Baptême’ ne se réfère pas seulement au
Baptême au sens strict, mais inclut aussi la Confirmation, qui bien que distincte du Baptême
lui est tout de même étroitement lié. [Ac 19,1-6]
53
Mt 28,18-20 : « S'avançant, Jésus leur dit ces paroles : "Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. 19
Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit,20
et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'à la
fin du monde. ».
54
Cf. Mc 7,2-4 ; Jean 2,6 ; Ac 16,13.
33
2.1.6 Note terminologique
Le mot ‘Baptême’ (baptisma) n’apparaît pas dans le monde païen, ni dans le monde juif,
mais seulement dans celui chrétien pour indiquer le Baptême de Jean et surtout le Baptême
chrétien.
Le verbe baptizein signifie ‘immerger’ et acquiert souvent la nuance de ‘engloutir’, ‘couler’,
‘se noyer’, donc une connotation négative. Avec le judaïsme, ce mot entre dans le langage
cultuel pour indiquer les différentes purifications d’impureté faite par l’eau.
Par contre la terminologie ne laisse pas voir si il s’agit d’une immersion ou non.
55
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1217.
56
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1218.
57
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1219 et 1220.
58
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1221.
59
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1222.
34
L’arrivée de l’Esprit Saint à la Pentecôte correspond chez Luc à la descente du même Esprit
au Baptême de Jésus. Dans chaque cas commence le témoignage (d’abord de Jésus, puis de
l’Eglise) dans la vie publique.
Luc différencie entre le Baptême ‘au nom du Seigneur Jésus’ et la descente de l’Esprit Saint
qui s’expérimente en charismes particuliers (Ac 8,15s). D’autre part, l’Esprit Saint et le
Baptême semblent étroitement liés (Ac 19,2s) « quel Baptême avez-vous reçu ? ».
Il faut tenir compte de trois usages du mot Baptême :
1. Il peut être la descente de l’Esprit Saint sans signe sacramentel (Ac 1,5 ; 2,1-13).
2. Le bain avec l’eau ‘au nom de Jésus’ distinct de l’imposition des mains (réservée aux
apôtres).
3. Le Baptême avec l’imposition des mains incluse.
La réponse systématique dira que le Baptême communique le pardon des péchés et un
renouveau intérieur avec la mission de l’Esprit Saint, alors que l’imposition des mains porte
une nouvelle effusion du même Esprit et un accomplissement de ses effets.
Les Actes lient le Baptême avec le salut. (Cf. Ac 2,40).
Nous trouvons donc dans les actes une certaine distinction entre la descente de l’Esprit Saint
(avec des dons extraordinaires) et le Baptême (Cf. Ac 8,14-17 ; 19,1-6 ; 10,44-48).
60
« Que dire alors? Qu'il nous faut rester dans le péché, pour que la grâce se multiplie ? Certes non ! Si nous
1 2
sommes morts au péché, comment continuer de vivre en lui ? Ou bien ignorez-vous que, baptisés dans le Christ
3
Jésus, c'est dans sa mort que tous nous avons été baptisés ? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le
4
Baptême dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous vivions nous
aussi dans une vie nouvelle. Car si c'est un même être avec le Christ que nous sommes devenus par une mort
5
semblable à la sienne, nous le serons aussi par une résurrection semblable ; comprenons-le, notre vieil homme a
6
été crucifié avec lui, pour que fût réduit à l'impuissance ce corps de péché, afin que nous cessions d'être asservis
au péché. Car celui qui est mort est affranchi du péché. Mais si nous sommes morts avec le Christ, nous
7 8
croyons que nous vivons aussi avec lui, sachant que le Christ une fois ressuscité des morts ne meurt plus, que la
9
mort n'exerce plus de pouvoir sur lui. Sa mort fut une mort au péché, une fois pour toutes; mais sa vie est une
10
vie à Dieu. Et vous de même, considérez que vous êtes morts au péché et vivants à Dieu dans le Christ Jésus. »
11
35
La future résurrection nous est ouverte par le bain baptismal. Nous sommes donc ‘mort au
péché, mais vivant pour Dieu en Jésus Christ’ (Ro 6,11).
6. Tite 3 : La régénération
« Il nous a sauvés par le bain de la régénération et de la rénovation en l'Esprit Saint. 6 Et
cet Esprit, il l'a répandu sur nous à profusion, par Jésus Christ notre Sauveur, 7 afin que,
36
justifiés par la grâce du Christ, nous obtenions en espérance l'héritage de la vie éternelle.
(Tite 3,5-7) ».
Le terme de ‘régénération est mis en parallèle avec celui de rénovation (renouvellement), ce
qui ressemble à la formulation de Pierre qui parle de ‘(re)naître’ d’en haut, ou de la
‘naissance’ d’eau et d’esprit en Jean 3,5.
61
1Pierre 3,20 : « aux jours où Noé construisait l'Arche, dans laquelle un petit nombre, en tout huit personnes,
furent sauvées à travers l'eau. Ce qui y correspond, c'est le Baptême qui vous sauve à présent et qui n'est pas
21
l'enlèvement d'une souillure charnelle, mais l'engagement à Dieu d'une bonne conscience par la résurrection de
Jésus Christ ».
37
Une controverse arrive au 3ème siècle par rapport au baptisé en dehors de l’Eglise catholique.
Le synode d’Arles décida : « A propos des Africains qui pratiquent une règle qui leur
est propre, celle de rebaptiser, il a été décidé que si quelqu'un vient de l'hérésie à
l'Eglise, on l'interroge sur le symbole, et que si on voit avec certitude qu'il a été
baptisé dans le Père et le Fils et l'Esprit Saint, on lui impose seulement les mains pour
qu'il reçoive l'Esprit Saint. Mais si, interrogé, il ne répond pas en proclamant cette
Trinité qu'on le rebaptise. » (DH 123).
La raison pour ne pas répéter un Baptême est que le ministre principal est le Christ. C’est ce
que redira Augustin contre les Donatistes qui pensaient que seulement un prêtre saint
pouvait administrer le Baptême. Aussi fallait-il selon eux répéter le sacrement administré par
un prêtre moralement corrompu. Augustin développe la différence entre le sceau indélébile
imprimé dans l’âme et la grâce baptismale. C’est le début de la doctrine sur le caractère.
Grégoire de Naziance distingue 3 naissances : la première naissance à la suite d’Adam qui
nous a soumis à l’esclavage d’Adam, la deuxième naissance est le Baptême qui nous ramène
à la vie supérieure, la troisième est la bienheureuse résurrection. Le Baptême est un
refaçonnage et une renaissance qui nous ramène à l’état original du Paradis.
Le Catéchisme de l'Eglise Catholique au n°1216 reprend une formule de Grégoire qui dit :
« Le Baptême est le plus beau et le plus magnifique des dons de Dieu... Nous l’appelons don, grâce,
onction, illumination, vêtement d’incorruptibilité, bain de régénération, sceau, et tout ce qu’il y a de
plus précieux. Don, parce qu’il est conféré à ceux qui n’apportent rien ; grâce, parce qu’il est donné
même à des coupables ; Baptême, parce que le péché est enseveli dans l’eau ; onction, parce qu’il est
sacré et royal (tels sont ceux qui sont oints) ; illumination, parce qu’il est lumière éclatante ; vêtement,
parce qu’il voile notre honte ; bain, parce qu’il lave ; sceau, parce qu’il nous garde et qu’il est le signe
de la seigneurie de Dieu (S. Grégoire de Naz., or. 40, 3-4 : PG 36, 361C). »
38
2.3 Exposition systématique
Il est aussi important de tenir compte de la préparation avant de parler de l’institution (Cf.
2.1.7 et 2.1.8).
L’Esprit n’était pas avant la glorification de Jésus (Jean 7,39), et donc ne venait pas
communiqué par Jésus avant sa résurrection. Ainsi, la vraie et propre institution du Baptême
était convenant seulement après la résurrection.
De plus, le commandement du Christ ressuscité est seulement l’étape finale d’un entier
processus.
Saint Bonaventure résume en disant : ‘Jésus a institué materialiter le Baptême par son
propre Baptême au Jourdain, formaliter avec le commandement baptismal, effective par sa
mort (et la mission de l’Esprit), finaliter (= par rapport à la fin) dans le colloque avec
Nicodème’.
39
Suivant le schéma scolastique de matière et forme, on distingue materia remota (eau) et
materia proxima (l’ablution avec l’eau).
2.3.2.3 La forme
Elle consiste dans les paroles qui accompagnent l’ablution avec l’eau. (Cf. Eph. 5,26)
62
Cf. Adaptation en saint Thomas, III q.66 a 3. : « Par l'institution divine, l'eau est la matière propre du Baptême. Et
cela est plein de convenances :
1 La nature du Baptême, c'est de nous engendrer à la vie spirituelle ; et cela convient absolument à l'eau : les germes, d'ou
naissent tous les vivants, plantes et animaux, sont humides, au point que certains philosophes ont fait de l'eau le principe de
toutes choses.
2 Les propriétés de l'eau conviennent aux effets du Baptême. Par l'humidité, elle lave ; et par là elle est apte à signifier et à
causer l'ablution des péchés. Sa fraîcheur tempère l'excès de chaleur, et par là elle peut apaiser le feu de la convoitise. Elle est
transparente et peut recevoir la lumière, et par là elle convient au Baptême qui est " le sacrement de la foi ".
3 L'eau peut convenablement représenter les mystères du Christ par lesquels nous sommes justifiés. Comme le dit S. Jean
Chrysostome : " Quand nous plongeons la tête dans l'eau, c'est comme un tombeau dans lequel le vieil homme est enseveli, il
y est plongé et y disparaît ; ensuite c'est un homme nouveau qui renaît. "
4 L'eau est une matière commune et abondante ; elle convient donc à un sacrement aussi nécessaire, puisqu'on peut
facilement la trouver partout. »
40
Le Nouveau Testament réfère des baptêmes au nom de Jésus/du Seigneur et au nom du
Père et du Fils et du Saint Esprit.
Les premiers témoignages indiquent que le baptisé répondait à la question trinitaire et était
immergé après chaque profession. La formule ‘je te baptise’ n’était pas dite, mais faite.
Beaucoup de scolastiques retenaient valide la formulation ‘je te baptise dans le nom du
Christ’. Ambroise avait en effet affirmé que avec le Christ seraient nommé aussi
implicitement le Père (qui a oint le Christ) et l’Esprit Saint (avec qui le Christ est oint).
Aujourd’hui, pour la validité du Baptême est requis la formule trinitaire : « N. N., je te
baptise au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit ».
Selon Saint Thomas, la Trinité est indiquée comme cause principale du Baptême, et le
ministre humain comme cause instrumentale (III q. 66 a. 5).
2.3.3.1 Prémisse
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1262 : « Les différents effets du Baptême sont signifiés par
les éléments sensibles du rite sacramentel. La plongée dans l’eau fait appel aux symbolismes de la
mort et de la purification, mais aussi de la régénération et du renouvellement. Les deux effets
principaux sont donc la purification des péchés et la nouvelle naissance dans l’Esprit Saint (cf. Ac 2,
38 ; Jn 3, 5). »
La justification peut advenir aussi par le désir au moins implicite du Baptême. Un effet
spécifique du sacrement est en outre l’impression du caractère qui porte une spéciale
conformité avec le Christ comme membre de l’Eglise. La purification et la sanctification
mirent à insérer l’homme dans l’Eglise, mais aussi vice et versa le caractère indélébile est
orienté au don de la grâce.
1. Sont enlevés le péché originel, les péchés personnels et les peines des péchés
Ceci apparaît déjà dans le Nouveau Testament et dans l’Eglise antique. Ce sera souligné par
le concile de Nicée Constantinople.
Comme péchés sont sous-entendus les péchés personnels, mais aussi le péché originel des
nouveau-nés. Après le Baptême, rien n’empêche d’entrer au ciel. Le Baptême rend l’Eglise
‘sainte’ et ‘immaculée’, et il ‘n’y a plus de condamnation pour ceux qui sont en Jésus Christ
(Eph 5,27 ; Ro 8,1). Aussi, le Baptême n’enlève pas seulement le péché, mais toutes les
peines. Le concile de Florence le formule ainsi (DH 1316) :
« L'effet de ce sacrement est la rémission de toute faute originelle et actuelle, et de tout châtiment qui
est dû pour cette faute ; par conséquent aucune réparation ne doit être imposée aux baptisés pour
leurs péchés passés, mais s'ils meurent avant d'avoir commis une faute quelconque, ils parviennent
aussitôt au Royaume des cieux et à la vision de Dieu. »
41
« Par le Baptême, tous les péchés sont remis, le péché originel et tous les péchés personnels ainsi que
toutes les peines du péché (cf. DS 1316). En effet, en ceux qui ont été régénérés il ne demeure rien qui
les empêcherait d’entrer dans le Royaume de Dieu, ni le péché d’Adam, ni le péché personnel, ni les
suites du péché, dont la plus grave est la séparation de Dieu. »
La concupiscence n’est donc cependant pas enlevée. Le premier péché, brisant l’harmonie
entre Dieu et l’homme a dissout aussi l’harmonie intérieure entre esprit et forces sensuelles,
une harmonie garantie au paradis par le don de l’intégrité qui est un soutient de l’Esprit
Saint.
Selon Augustin et Thomas d’Aquin, la concupiscence est diminuée pour ne pas gouverner sur
l’homme.
42
3. Restent aussi les autres conséquences temporelles du péché qui en soi ne sont pas
peccamineuses
Comme la concupiscence reste (ad agonem = pour la lutte), ainsi restent les autres
conséquences du péché : mort, maladie, souffrances, fragilités inhérentes à la vie comme les
faiblesses de caractère, etc.… Ces poenitalitates comme les appellent les scolastiques, ne
nuisent pas à l’état de grâce, mais peuvent stimuler à croître par la lutte spirituelle.
Au Moyen Age le problème fut discuté en relation avec le Baptême des enfants. Il y avait
deux opinions. Une selon laquelle en vertu du Baptême la faute des petits leur est enlevée,
mais la grâce n’est pas donnée ; une autre selon laquelle la faute leur est remise et sont
infuses les vertus et la grâce sanctifiante, mais comme disposition (quoad habitum), parce
que à cause de l’âge ils ne peuvent pas l’utiliser. Le concile de Vienne (1312) dira :
43
Denzinger 904 : « Au vrai, en ce qui concerne l'effet du Baptême chez les enfants, il se trouve des
théologiens qui ont eu des opinions contraires, certains affirmant que, par l'efficacité du Baptême, la
faute était remise aux enfants, mais que la grâce ne leur était pas conférée ; d'autres au contraire que,
par le Baptême, la faute leur était remise et que les vertus et la grâce informante leur étaient infusées
à l'état d'habitus.
Considérant l'efficacité générale de la mort du Christ, qui est également appliquée à tous les baptisés
par le Baptême, Nous avons décidé que la deuxième opinion, qui affirme que la grâce informante et
les vertus sont conférées aux enfants comme aux adultes par le Baptême, doit être retenue comme
plus probable et conforme aux affirmations des saints et des docteurs modernes en théologie. »
Par l’onction du saint Chrême après le bain baptismal, le baptisé participe aux ministères de
Jésus Christ comme prêtre, prophète et roi. (Cf. 1P 2,9 ; Catéchisme de l'Eglise Catholique
N°1268).
63
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1273.
64
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1274.
44
Lumen Gentium n°10 sur le sacerdoce commun : « Le Christ Seigneur, grand prêtre d'entre les
hommes (cf. He 5,1-5 ) a fait du peuple nouveau "un royaume, des prêtres pour son Dieu et Père" (cf.
Ap 11,6; Ap 45,9-10 ). Les baptisés, en effet, par la régénération et l'onction du Saint-Esprit, sont
consacrés pour être une demeure spirituelle et un sacerdoce saint, pour offrir, par toutes les activités
du chrétien, autant de sacrifices spirituels, et proclamer les merveilles de celui qui des ténèbres les a
appelés à son admirable lumière (cf. 1P 2,4-10). C'est pourquoi tous les disciples du Christ, persévérant
dans la prière et la louange de Dieu (cf. Ac 2,42-47), doivent s'offrir en victimes vivantes, saintes,
agréables à Dieu (cf. Rm 12,1), porter témoignage du Christ sur toute la surface de la terre, et rendre
raison, sur toute requête, de l'espérance qui est en eux d'une vie éternelle (cf. 1P 3,15).
Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, bien qu'il y ait entre eux
une différence essentielle et non seulement de degré, sont cependant ordonnés l'un à l'autre: l'un et
l'autre, en effet, chacun selon son mode propre, participent de l'unique sacerdoce du Christ. Celui qui
a reçu le sacerdoce ministériel jouit d'un pouvoir sacré pour former et conduire le peuple sacerdotal,
pour faire, dans le rôle du Christ, le sacrifice eucharistique et l'offrir à Dieu au nom du peuple tout
entier ; les fidèles eux, de par le sacerdoce royal qui est le leur, concourent à l'offrande de l'Eucharistie
et exercent leur sacerdoce par la réception des sacrements, la prière et l'action de grâces, le
témoignage d'une vie sainte, et par leur renoncement et leur charité effective.
Le concile de Trente souligne que « Si quelqu'un dit que le Baptême est libre, c'est-à-dire
n'est pas nécessaire pour le salut : qu'il soit anathème (DH 1618) ».
Le désir du Baptême (votum baptismi) peut être explicite (comme celui exprimé par un
catéchumène) ou bien implicite (en ceux qui ne connaissent pas l’importance du Baptême).
Si avec un amour parfait ils désirent faire tout ce que Dieu veut, est implicite le désir du
Baptême.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1260 : « “ Puisque le Christ est mort pour tous, et que la vocation
dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à
65
Cf. LG 11a ; Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1305 ; 1270 et 1303 ainsi que Apostolicam Actuositatem 2.
66
Catéchisme de l'Eglise Catholique n° 1257-61.
45
tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé(s) au mystère pascal ” (GS 22 ; cf. LG
16 ; AG 7). Tout homme qui, ignorant l’Évangile du Christ et son Église, cherche la vérité et fait la
volonté de Dieu selon qu’il la connaît, peut être sauvé. On peut supposer que de telles personnes
auraient désiré explicitement le Baptême si elles en avaient connu la nécessité. »
67
Cf. Lumen Gentium 14-16 et Gaudium et Spes 22.
68
: DH 223 : Can. 2. Il a été décidé de même : Quiconque nie que les tout- petits doivent être baptisés, ou dit que c'est pour la rémission
des péchés qu'on les baptise, mais qu'ils n'ont rien, eux du péché originel d'Adam que le bain de la régénération aurait à expier, ce qui a pour
conséquence que pour eux la formule du baptême " en rémission des péchés " , n'a pas un sens vrai mais faux, qu'il soit anathème. Car on ne
peut pas comprendre autrement ce que dit l'Apôtre : " Par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et par le péché, la mort, et ainsi
la mort a passé dans tous les hommes, tous ayant péché en lui " Rm 5,12 sinon de la manière dont l'Eglise catholique répandue par toute la
terre l'a toujours compris. C'est en effet à cause de cette règle de foi que même les tout-petits, qui n'ont pas pu commettre encore par eux-
mêmes quelque péché, sont cependant vraiment baptisés en rémission des péchés pour que la régénération purifie en eux ce que la génération
leur a apporté.
DH 224 : Can. 3. Il a été décidé de même : Quiconque dit que le Seigneur a dit " Dans la maison de mon Père il y a plusieurs demeures "
Jn 14,2 pour qu'on comprenne qu'il y a dans le Royaume des cieux un certain lieu, se trouvant au milieu ou ailleurs, où vivent bienheureux
les petits enfants qui ont quitté cette vie sans le baptême sans lequel ils ne peuvent pas entrer dans le Royaume des cieux qui est la vie
éternelle, qu'il soit anathème. Car puisque le Seigneur dit : " A moins que quelqu'un soit rené d'eau et d'Esprit Saint, il n'entre pas dans le
Royaume des cieux " Jn 3,5 : quel catholique doutera que sera un compagnon du diable celui qui n'a pas mérité d'être cohéritier du Christ ?
Celui en effet qui n'est pas à droite se trouvera sans nul doute placé à gauche.
46
péché véniel au purgatoire et pour le péché mortel en enfer. Aussi, le feu de l’enfer comme
‘‘poena sensus’’ est une conséquence du péché mortel et personnel et ne vaut pas pour les
enfants.
Thomas d’Aquin explique le péché originel comme un manque de la grâce qui n’a pas détruit
la nature humaine en tant que telle. Donc il doit être possible de rejoindre la fin ultime selon
l’état naturel. Mais il n’est pas possible de rejoindre la fin surnaturelle avec la vision
immédiate de Dieu. Cependant, la fin selon la nature peut déjà donner une béatitude
naturelle69. Les enfants morts sans Baptême peuvent voir la splendeur de Dieu dans ses
œuvres après la résurrection à laquelle ils participeront, bien qu’ils ne verront pas Dieu face
à face.
Pour indiquer le lieu des âmes des enfants morts sans le Baptême, la théologie médiévale a
introduit le terme de ‘limbus’ (limbe). C’est presque la marge de l’enfer où l’on connaît la
‘‘poena damni’’ sans la ‘‘poena sensus’’.
Depuis le Moyen Age, beaucoup de théories furent développées pour indiquer des moyens
pour ces enfants pour rejoindre la fin surnaturelle dans la vision de Dieu. Beaucoup ont
pensé à l’intercession des parents ou à la prière de l’Eglise. C’est possible, mais comme le dit
Bonaventure, c’est dans la catégorie du miracle.
Le cardinal Cajetan pensait que ce miracle existât comme règle commune pour tous ce qui
fut rejeté par le concile de Trente.
La théologie plus récente n’est pas beaucoup favorable à la doctrine des limbes. Souvent on
affirme qu’il ne peut y avoir une fin seulement naturelle. Dieu doit donc guider tous les
hommes qui ne résistent pas à l’unique fin surnaturelle.
D’autre disent que la volonté salvifique de Dieu est universelle et ne peut pas tolérer que la
plus grande partie de l’humanité ne rejoigne pas la fin surnaturelle.
D’autres disent que l’Ecriture ne parle que du ciel et de l’enfer et pas des limbes.
Le limbe est donc une thèse qui n’a pas perdu sa valeur, surtout si la réalité du péché
originel est mise en évidence. Ce n’est pas un dogme et l’on pourrait penser que les enfants
morts sans Baptême puissent être sauvés par l’engagement vicaire de l’Eglise, instrument
universel de salut. C’est la ligne que semble prendre le Catéchisme de l'Eglise Catholique.
Que dit le Magistère ? Il souligne le devoir urgent de baptiser les enfants. Avec Pie VI il
affirme que la doctrine du limbe n’est pas un dogme de foi, mais une thèse avec des raisons
justes qui ne doit pas être ridiculisée. Le Catéchisme de l'Eglise Catholique présente la
perspective que Dieu peut sauver aussi les enfants morts sans Baptême :
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°1261 : « Quant aux enfants morts sans Baptême, l’Église
ne peut que les confier à la miséricorde de Dieu, comme elle le fait dans le rite des funérailles pour
eux. En effet, la grande miséricorde de Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés (cf. 1 Tm 2,
4), et la tendresse de Jésus envers les enfants, qui lui a fait dire : “ Laissez les enfants venir à moi, ne
les empêchez pas ” (Mc 10, 14), nous permettent d’espérer qu’il y ait un chemin de salut pour les
enfants morts sans Baptême. D’autant plus pressant est aussi l’appel de l’Église à ne pas empêcher les
petits enfants de venir au Christ par le don du saint Baptême. »
Denzinger n° 4671 : « ainsi, par sa doctrine et sa pratique, l’Eglise a montré qu’elle ne connaît pas
d’autre moyen que le Baptême pour assurer aux petits enfants l’entrée dans la béatitude éternelle »
69
Cf. Suppl. q69 a 6 ; III q 52 a 7 et De Malo 5,1-3.
47
2.3.5 Le ministre du Baptême
D’habitude, le Baptême se déroule dans la formule solennelle prévue dans les livres
liturgiques et ne peut pas être administré par qui que ce soit.
CIC n° 861,1 : « Le ministre du Baptême est l'Evêque, le prêtre et le diacre (…) ».
Les conciles de Latran IV (1215) et de Florence (1439) disent :
Denzinger n°802 : « Le sacrement du Baptême qui s'effectue dans l'eau en invoquant
la Trinité indivise, c'est-à-dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit légitimement conféré
par qui que ce soit selon la forme de l'Eglise aussi bien aux enfants qu'aux adultes
sert au salut. »
Denzinger n° 1315 : « Le ministre de ce sacrement est le prêtre à qui il incombe de
par sa charge de baptiser ; mais en cas de nécessité, ce n'est pas seulement un prêtre
ou un diacre, mais même un laïc ou une femme, bien plus un païen et un hérétique
qui peut baptiser, pourvu qu'il respecte la forme de l'Eglise et ait l'intention de faire
ce que fait l'Eglise. »
Pour le Baptême d’urgence il faut trois conditions.
Le ministre doit :
1. avoir l’usage de la raison (c'est-à-dire avoir au moins 7 ans),
2. utiliser la forme essentielle de l’Eglise (invocation des trois personnes divines et
ablution avec de l’eau),
3. avoir l’intention de faire ce que fait l’Eglise.
48
CIC n°865 et n° 866 :
865 : «1 Pour qu'un adulte puisse être baptisé, il faut qu'il ait manifesté la volonté de
recevoir le Baptême, qu'il soit suffisamment instruit des vérités de la foi et des
obligations chrétiennes et qu'il ait été mis à l'épreuve de la vie chrétienne par le
catéchuménat; il sera aussi exhorté à se repentir de ses péchés.
2 Un adulte en danger de mort peut être baptisé si, ayant quelque connaissance des
principales vérités de la foi, il manifeste de quelque manière que ce soit son intention
de recevoir le Baptême et promet d'observer les commandements de la religion
chrétienne. »
866 : « À moins d'un grave empêchement, l'adulte qui est baptisé sera confirmé
immédiatement après le Baptême et participera à la célébration eucharistique, en y
recevant aussi la communion. »
49
2.3.6.3.3 Points nodaux de la Tradition
Tertullien (220) est le premier témoin clair sur le Baptême des enfants et il retient plus
utile de déplacer le Baptême sauf en cas de mort.
En Afrique du Nord, le christianisme commence vers 180 et 20 ans plus tard on trouve le
témoignage du Baptême des enfants.
En 251, un synode nord-africain (avec Cyprien comme chef) décide que les enfants seront
baptisés dans les 8 jours après la naissance.
Un autre témoignage est celui d’Hyppolite de Rome (~215) qui décrit le Baptême des enfants
comme faisant partie de la praxis apostolique.
Irénée de Lyon : Jésus Christ « a sanctifié tous les âges par la ressemblance que nous avons
avec lui. C’est, en effet, tous les hommes qu’il est venu sauver par lui-même –, tous les
hommes, dis-je, qui par lui renaissent en Dieu : nouveau-nés, enfants, adolescents, jeunes
hommes, hommes d’âge70 ».
Déjà, la théologie du Nouveau Testament pousse au Baptême des enfants. Ce n’est pas une
conception claire du péché originel qui conditionne le Baptême des enfants, mais au
contraire, c’est le Baptême des enfants qui fait faire un progrès dans la doctrine du péché
originel.
Systématiquement, le péché originel est l’argument le plus important en faveur du Baptême
des enfants.
70
Saint Irénée, Adversus Haereses, II,22,4.
50
Les enfants ne portent pas une foi propre au Baptême, mais ils croient par la foi de l’Eglise
en laquelle ils sont admis ; par le moyen de cette foi leur sont communiquées la grâce et les
vertus. Les parents et les parrains représentent l’Eglise et c’est pour cela qu’il y a ce dialogue
avec eux.
L’instruction répond à des objections :
1. La relation entre Baptême et foi : le Baptême n’est pas seulement un signe de la foi,
mais aussi une cause de celle-ci. Dans le Baptême vient une illumination intérieure ;
pour cela la liturgie byzantine l’appelle sacrement de l’illumination.
2. La relation avec la grâce à accueillir personnellement. L’enfant est déjà une personne
avant de pouvoir poser des actes conscients. Aussi, il peut devenir par le sacrement
fils de Dieu et héritier du Christ. Lorsque s’éveillent la conscience et la liberté, ces
facultés subissent l’influence de la grâce baptismale.
3. La relation avec la liberté des enfants. Les parents font des choix pour les enfants qui
sont nécessaires pour la vie et les valeurs. Tout personne a des obligations face à
Dieu, confirmées dans le Baptême et élevées par l’adoption de Fils de Dieu. En outre,
le service chrétien n’est pas un esclavage, mais l’entrée dans la vraie liberté.
4. Le Baptême des enfants est impossible dans une société pluraliste. L’homogénéité ou
le pluralisme sont seulement des critères indicatifs et non des normes à appliquer à
une réalité religieuse. La diffusion missionnaire de l’Eglise antique avait lieu dans une
société pluraliste.
5. Le Baptême des enfants est opposé à un effort missionnaire et ne provoque pas une
décision libre de la foi.
N° 22a-b : Par le sacrement de Baptême, toutes les fois qu'il est conféré comme il convient selon
l'institution du Seigneur et reçu avec les dispositions intérieures requises, l'homme est incorporé
vraiment au Christ crucifié et glorifié, il est régénéré pour participer à la vie divine, selon le mot de
l'Apôtre: "Vous êtes ensevelis avec lui par le Baptême, vous êtes ressuscités avec lui parce que vous
avez cru en la force de Dieu, qui l'a ressuscité d'entre les morts" Col 2,12.
51
Le Baptême est donc le lien sacramentel d'unité existant entre ceux qui ont été régénérés par lui.
Cependant, le Baptême, de soi, n'est que le commencement et le point de départ, car il tend tout
entier à l'acquisition de la plénitude de la vie du Christ. Il est donc destiné à la totale profession de foi,
à la totale intégration dans l'économie du salut, telle que le Christ l'a voulue, et enfin à la totale
insertion dans la communion eucharistique.
N° 2b : "Il n'y a qu'un Corps et qu'un Esprit, comme il n'y a qu'une espérance au terme de l'appel que
vous avez reçu ; un seul Seigneur, une seule foi, un seul Baptême" Ep 4,4-5. "Vous tous, en effet,
baptisés dans la Christ, vous avez revêtu le Christ ... Vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus" Ga 3,27-
28.
Malgré le fait que le Baptême soit un lien fondamental d’unité entre catholiques et chrétiens
d’autres confessions, nous rencontrons des diversités dans l’interprétation et dans la praxis
des modes qui vont parfois jusqu’à soulever la question de la validité du sacrement.
2.4.3 Le protestantisme
Si le Baptême est pratiqué par l’ablution avec de l’eau et l’invocation des trois personnes
divines (et l’intention de faire le rite chrétien), alors le Baptême est valide. Aussi, certains
baptêmes de sectes comme les témoins de Jéhovah sont invalides car il manque la foi en la
trinité. De même chez les mormons où parfois il y a la croyance en trois êtres corporaux qui
se trouvent en un continuel développement.
Dans les cas où la validité du Baptême n’est pas claire, il faut faire le rite baptismal dans la
formule conditionnelle : ‘si tu n’es pas Baptisé, je te baptise au nom du Père et du Fils et du
Saint Esprit’.
La validité du Baptême est à distinguer de la doctrine sur le Baptême.
Pour Luther, le péché originel et actuel n’est pas enlevé au Baptême, mais il n’est plus
imputé comme péché. Le sacrement est gage du salut, mais pas cause du salut.
52
c. Vers le chemin d’une reconnaissance réciproque du Baptême
5. Célébration du Baptême
53
3. Le sacrement de la Confirmation
3.1 Introduction
Un effort particulier dans la pastorale contemporaine. Il y a des discussions controverses
comme par exemple sur l’âge des confirmands, sur la signification de la Confirmation et sur
différents point historiques.
3.2.1 La promesse de l’Esprit de Dieu comme don eschatologique selon l’Ancien Testament
La Confirmation rend présente la grâce de la Pentecôte.
Dans les actes des apôtres arrive la promesse de l’effusion de l’Esprit avec une union stable
entre Dieu et les hommes.
Ezéchiel 36,25-27 : « 25 Je répandrai sur vous une eau pure, et vous serez purifiés; je vous purifierai de
toutes vos souillures et de toutes vos idoles. 26 Je vous donnerai un coeur nouveau, et je mettrai en
vous un esprit nouveau; j'ôterai de votre corps le coeur de pierre, et je vous donnerai un coeur de
chair. 27 Je mettrai mon esprit en vous, et je ferai en sorte que vous suiviez mes ordonnances, et que
vous observiez et pratiquiez mes lois. »
En Isaïe 11, 1-2 se trouve la liste de 6 dons de l’Esprit Saint (7 selon la LXX). L’effusion
eschatologique de l’Esprit est un don de Dieu plutôt qu’un effet transitoire.
3.2.3 L’imposition post-baptismale des mains selon les actes des Apôtres
En Actes 8,14-17 sont distingué le Baptême et l’imposition des mains. On distingue aussi
entre Baptême et réception de l’Esprit Saint lors du Baptême de Corneille (Ac 10,44-47) et
lors du Baptême des disciples de Jean le Baptiste (Ac 19,1-7).
Il sort des controverses l’union étroite entre Baptême et Esprit Saint, mais il est impossible
de nier la pratique de l’imposition des mains après le bain baptismal dans l’Eglise primitive.
En Luc, le mot ‘Baptême’ recouvre plusieurs significations :
- l’effusion de l’Esprit Saint sans signe sacramentel à la Pentecôte (Ac 2),
- le Baptême distinct de la communication visiblement articulée de l’Esprit Saint (Ac 8)
- le Baptême uni à l’imposition des mains.
54
Dans la première patristique, le Baptême implique aussi l’imposition de la main après le bain
baptismal.
L’interprétation classique de la relation des deux rites : la Confirmation accompli la grâce
baptismale.
La manifestation de l’Esprit Saint par des signes extérieurs visibles (Ac 19,6 ; 10,46 ; 8,18).
L’intérieur se manifeste avec des signes à l’extérieur. (Voir tous les actes des apôtres).
L’imposition des mains appartient au fondement, elle est liée au Baptême et à interpréter
seulement par rapport au rite post-baptismal.
3.2.8 La signation avec l’Esprit Saint, un point de départ pour la Théologie postérieure
L’onction apparaît clairement à partir du 2ème siècle.
55
3.3 Le développement historique de la Confirmation
3.3.1.1.2.1 Tertullien
D’Afrique septentrionale, il meurt après 220. Sa source principale : le De Baptismo 4-8.
Rite baptismal : Consécration de l’eau et renonciation à Satan, immersion avec profession de
foi, onction (du corps commençant par le chef), signation (du front), imposition de la main.
Effets : action de l’Esprit Saint pour la rémission des péchés par l’immersion avec l’invocation
des trois personnes divines ; réception de l’Esprit Saint lui-même seulement par l’imposition
de la main unie à une prière.
Il n’est pas clair si l’imposition de la main (une) est individuelle ou collective.
L’imposition de la main est un rite spécial, il fait partie des sacramenti lavacri.
La signation sur le front avec la croix résonne dans la pratique chrétienne.
Baptême est le titre de l’entier processus de l’initiation, mais il y a une différenciation :
l’Eglise romaine « signe avec l’eau, habille de l’Esprit Saint et nourri avec l’Eucharistie.
56
dans l’Eglise catholique, il faut un rite de réconciliation avec l’imposition de la main qui
communique l’Esprit Saint.
57
- Ambroise ne décrit pas comment se déroule le ‘sceau spirituel’. Evidemment
il s’agit de la signation du front.
- Une imposition de la main n’est pas explicitement mentionnée, mais nous
pouvons la présupposer.
58
Firmilien parle seulement de l’imposition de la main, en un contexte qui traite de la
réconciliation des hérétiques.
Origène (254) affirme que nous sommes baptisés dans l’eau visible et dans le chrême visible
selon le type transmis dans les Eglises. Le Baptême apparaît donc comme le rite global porté
par deux centres rituels, le bain et l’onction.
Alors que l’onction exorciste avant le Baptême est faite sur le corps entier, avec le ‘Myron’
viennent oint le front, les oreilles, le nez et la poitrine. L’onction du front est appelée ‘sceau’.
59
Aphraate et Ephrem mentionnent seulement une onction avec l’huile avant le bain. Elle
transmet l’Esprit Saint et est liée étroitement au Baptême.
Le fait peut remonter entre autre au parallèle du Baptême juif des prosélytes qui étaient
circoncis avant le Baptême. Cette onction syriaque est comme le sceau : le baptisé devient
propriété de Dieu et se distingue des non-croyants.
60
3. L’onction de la tête avant (premier syriaque)
4. ou après le bain baptismal (Ambroise) ;
5. Signation du front (et des autres partie du corps) avec (éventuellement sans) l’huile.
Il n’est pas clair si il existe une imposition de la main individuelle séparée de l’onction ou de
la signation. En tout cas, on trouve à la fin du temps patristique, tant en Orient qu’en
Occident, un accent clair sur l’onction avec le Chrême qui superpose quasi l’imposition de la
main mentionnée par le Nouveau Testament.
3.3.2.1 Une homélie pentecostale comme point de départ pour la théologie occidentale
L’homélie pentecostale d’un évêque de la Gaule du 5ème ou 6ème siècle a une fortune
notable qui entre sous le nom du pape Melchiade dans les décrets du Pseudo-Isidore en
France, puis dans le décret de Graziano. Comme auteur, on pense à Faust de Riez (5ème).
Pour parler de l’importance de la Confirmation, il utilise une image militaire : l’empereur
n’accueille pas seulement des militaires, mais il donne à chacun les armes nécessaires ; les
parents donnent aux enfants l’hérédité, mais aussi un tuteur. De même l’Esprit Saint est
gardien, consolateur et tuteur.
« L’Esprit Saint donne dans la source baptismale la plénitude pour l’innocence ; dans la
Confirmation communique l’augmentation pour la grâce, parce ce que nous devons
cheminer en cette façon durant l’entière vie entre ennemis invisibles et entre les dangers.
Dans le Baptême nous renaissons pour la vie, après le Baptême nous sommes confirmés
pour la lutte ; dans le Baptême nous sommes lavés, après le Baptême nous sommes
renforcés (Hom. 29,2 :CCL 101,337s) ».
Confirmation intègre la vieille signification du perfectionner. En outre s’ajoute l’idée d’un
renforcement, l’idée d’un ‘rendre ferme’.
61
l’Esprit Saint. Durant cette prière, l’évêque étend la main sur tous. Ensuite il met sur le front
de chacun le chrême avec le signe de la croix.
Il n’est toujours clair si l’imposition de la main avant l’onction est un acte collectif.
Denzinger n°785 : Par chrismation du front on désigne l'imposition des mains qui porte également le
nom de Confirmation, parce que par elle l'Esprit Saint est donné en vue de la croissance et de la force.
C'est pourquoi si le simple prêtre, ou presbytre, peut procéder à d'autres onctions, celle-ci ne doit être
conférée que par le grand prêtre, c'est-à-dire l'évêque, car c'est des seuls apôtres, dont les évêques
sont les vicaires, qu'il est dit qu'ils donnent l'Esprit Saint par l'imposition des mains Ac 8,14-25 .
Plus tard, avec Innocent IV, l’onction sur le front représente l’imposition de la main.
Denzinger 860 : « (…) le sacrement de la Confirmation, que les évêques confèrent par
l'imposition des mains en oignant les baptisés (…) ».
L’imposition de la main se réalise dans l’onction du front.
Le soufflet après la chrismation se trouve d’abord au 12ème. Il devait rappeler la réception du
sacrement (pour ne pas l’oublier) ; surtout il était le signe de supporter les difficultés comme
militaire du Christ (une cérémonie similaire se trouvait aussi dans l’admission des nouveaux
cavaliers).
62
en soi-même, les deux derniers pour la conduite et la multiplication de l'Eglise entière. Par le Baptême
en effet nous renaissons spirituellement ; par la Confirmation nous croissons dans la grâce et nous
sommes fortifiés par la foi. Nés à nouveau et fortifiés, nous sommes nourris par l'aliment de la divine
Eucharistie. Et si, par le péché, nous tombons dans une maladie de l'âme, nous sommes guéris
spirituellement par la pénitence. Spirituellement et corporellement, selon qu'il convient à l'âme par
l'extrême- onction. Mais par l'ordre l'Eglise est gouvernée et multipliée spirituellement, par le mariage
elle est accrue corporellement.
1317 : Le deuxième sacrement est la Confirmation dont la matière est le chrême fait d'huile, qui signifie
la lumière de la conscience, et de baume, qui signifie l'odeur de la bonne réputation, béni par l'évêque.
La forme est "Je te signe du signe de la croix et te confirme par le chrême du salut au nom du Père, du
Fils et du Saint-Esprit. "
1318 : Son ministre ordinaire est l'évêque. Et alors que le simple prêtre peut appliquer toutes les
onctions, seul l'évêque doit conférer celle- ci, parce qu'on lit des seuls apôtres, dont les évêques
tiennent le rôle, qu'ils donnaient le Saint-Esprit par l'imposition de la main comme le montre la lecture
des Actes des Apôtres Car comme les apôtres, est-il dit, qui étaient à Jérusalem avaient appris que la
Samarie avait reçu le Verbe de Dieu, ils envoyèrent vers eux Pierre et Jean qui une fois arrivés prièrent
pour eux afin qu'ils reçoivent le Saint-Esprit; car il n'était encore venu en aucun d'eux, mais ils étaient
baptisés seulement au nom du Seigneur Jésus ; alors ils leur imposaient la main et eux recevaient l'Esprit
Saint " Ac 8,14-17 . Au lieu de cette imposition de la main, dans l'Eglise on donne la Confirmation. On lit
cependant quelquefois que par une dispense du Siège apostolique pour un motif raisonnable et tout à
fait urgent un simple prêtre avec du chrême confectionné par l'évêque a administré le sacrement de
Confirmation.
1319 : L'effet de ce sacrement est, parce que en lui est donné le Saint-Esprit pour la force, comme il a
été donné aux apôtres le jour de la Pentecôte, qu'assurément le chrétien confesse audacieusement le
nom du Christ. C'est pourquoi celui qui doit être confirmé est oint sur le front où est le siège de la
pudeur, pour qu'il ne rougisse pas de confesser le nom du Christ et surtout sa croix qui est " scandale
pour les juifs, mais pour les païens une folie" 1Co 1,23 selon l'Apôtre ; c'est à cause de cela qu'on se
signe le front du signe de la croix.
63
Cependant, le milieu protestant accueillait un rite qui faisait en partie le rôle du sacrement
de la Confirmation. Il y a trois motifs : le catéchisme, la préparation à la Cène du Seigneur, et
une liturgie finale où les enfants sont interrogés et bénis avec l’imposition de la main.
Bucer (16ème) introduit la Confirmation protestante pour répondre aux anabaptistes : la
Confirmation apparaît comme ratification et complément du Baptême des enfants.
Au temps de l’illuminisme, ceci devient ‘la consécration chrétienne des adolescents’. C’est la
conclusion de l’alliance baptismale.
64
Pour Thornton (1954), tant dans le Baptême que dans la Confirmation il y a une
communication de l’Esprit Saint : le Baptême correspond à la communication pascale de
l’Esprit Saint pour le pardon des péchés ; la communication pentecostale de l’Esprit Saint
arrive par le témoignage. Cette proposition a trouvé un écho notable dans le milieu
catholique.
65
charismes, même les plus simples, résulte pour chacun des croyants le droit et le devoir d'exercer ces
dons dans l'Eglise et dans le monde, pour le bien des hommes et l'édification de l'Eglise, dans la liberté
du Saint-Esprit qui "souffle où il veut" (Jn 3,8 ), de même qu'en communion avec ses frères dans le
Christ et très particulièrement avec ses pasteurs. C'est à eux qu'il appartient de porter un jugement
sur l'authenticité et le bon usage de ces dons, non pas pour éteindre l'Esprit, mais pour éprouver tout
et retenir ce qui est bon (cf. 1Th 5,12; 1Th 5,19; 1Th 5,21).
66
3.4. Panoramique systématique de la Théologie chrismale
67
avec lequel transmettre le don de l’Esprit Saint. ‘Immédiate’ signifie que le Seigneur a aussi
individué ou sous-entendu le signe sacramentel. Le signe de l’imposition de la main était
présent comme communication d’une force. Il semble plausible que Jésus ait déterminé le
signe central (imposition de la main), mais laissé sa concrétisation à l’Eglise.
68
3.4.2.2.3 La réalisation de l’imposition de la main dans l’onction : la théorie classique latine
Florence, le décret pour les arméniens ne fait pas substituer l’imposition de la main par
l’onction, mais l’onction représente l’imposition de la main. Différentes réponses de la
congrégation vaticane retiennent la Confirmation valide, même lorsque fut laissée
l’imposition de la main (collective) et l’épiclèse.
69
Ligier présente l’observation suivante à la fin du développement byzantin des rites ‘parents’ :
Ordre : imposition de la main sans onction ; Confirmation : pas d’imposition de la main, mais
onction ; pénitence : ni imposition de la main ni onction ; Onction des malades, imposition
de la main et onction. Nous avons toutes les combinaisons possible, et pas au hasard.
3.4.2.3.6 L’onction avec le Chrême comme signe d’union entre Baptême et Confirmation
Le Chrême dans l’Eglise latine est utilisé pour l’ordination des évêques et des prêtres, pour la
consécration des autels et des églises (un temps aussi pour la consécration de l’eau
baptismale, de calices, de patènes et cloches ; de même il y a un usage très ample dans les
églises orientales). C’est le signe pour l’efficacité universelle de l’Esprit Saint dans la liturgie.
Il indique le don de l’Esprit Saint qui fait participer au sacerdoce royal et prophétique de
Jésus. Il y a une valeur consécratoire de l’onction. (Catéchisme de l'Eglise Catholique
n°1294).
70
3.4.2.4 La signation du front
Tertullien et Cyprien le faisaient déjà. Au 4ème siècle il y a fusion entre la signation et
l’onction, de même en Orient.
Le sceau en orient apparaît d’abord comme effet du Baptême (comme rite global, la
Confirmation inclue), puis à partir du 4ème siècle c’est un aspect spécial de la Confirmation.
Le sceau apparaît comme un signe de l’appartenance à un propriétaire et de ratification d’un
document.
Le front est vu comme un organe de contact avec la vie publique. Le sceau donne aussi l’idée
d’un achèvement (Cyprien : consumare, Ambroise : perfection).
Il y a un lien avec le caractère indélébile. Une présence forte dans la vieille et nouvelle
formule de la Confirmation.
71
Paul VI dit qu’il faut rendre pérenne dans l’Eglise la grâce de la Pentecôte.
3.4.3.4 Le caractère chrismal comme conformité plus étroite avec le Christ dans la
communion de l’Eglise
72
3.4.3.4.3 La détermination ontologique du caractère
Dans la scolastique, le caractère est qualitas inhaerens. Le concile de Trente reconnaît que le
caractère sacramentel est imprimé dans l’âme comme une propriété spirituelle et indélébile.
(DH 1313).
73
3.4.3.5 La Confirmation : sacrement de l’Esprit Saint ?
Il y a l’habitation de l’Esprit Saint déjà par le Baptême. La différence spécifique consiste dans
l’effet de la présence divine : une conformité plus étroite avec le Christ dans l’Eglise et le
renforcement de la grâce baptismale.
Propositions problématiques :
L’Esprit Saint comme principe opérant dans le Baptême, comme don dans le sens
propre dans la Confirmation. La différence spécifique entre le Baptême et la
Confirmation est à chercher dans le domaine de la grâce créée (inclus le caractère
sacramentel).
Proposition contraire : attribuer au Baptême l’habitation et à la Confirmation une
présence dynamique. Mais c’est trop étroit car le Baptême est adressé vers l’action
croyante. La Confirmation donne l’élan nouveau.
Propositions positives
La Confirmation porte la plénitude et la perfection des effets de l’Esprit Saint
(Thomas).
Lier la propriété de l’Esprit Saint avec le moment spécifique de la Confirmation par le
moyen de l’appropriation (attribuer une propriété commune aux trois personnes
divines à une personne sur le fondement de la position de la Très Sainte Trinité :
o Dans l’Esprit Saint s’accomplissent les processions trinitaires. Aussi dans
l’action en dehors de la trinité, l’Esprit Saint est quasi la cause qui porte à
accomplissement, bien que les trois personnes forment toujours un principe
unique. Pareillement, la Confirmation accomplit la vie donnée dans le
Baptême.
o L’Esprit Saint est communion personnelle entre le père et le Fils, il est don du
Père et du Fils : appropriation de la charité, parce que lie le Père et le Fils dans
la Trinité. Donc il y a un lien entre la charité et la Confirmation. La
Confirmation est sacrement de l’Esprit Saint en tant que son effet ressemble
au rôle de l’Esprit Saint dans la vie de la Sainte Trinité. (achèvement et
communion).
74
3.4.3.8 La communication des 7 dons de l’Esprit Saint
En Isaïe 11,1-2 on trouve l’origine de la liste. 7 est un chiffre symbolique de plénitude.
Les sept dons sont une partie permanente dans la grâce du justifié. Selon saint Thomas, les 7
dons apparaissent comme capacité de suivre facilement les inspirations de l’Esprit Saint. Ils
ne sont pas nécessaires pour rejoindre le but surnaturel. L’intellect humain est renforcé par
intellectus, consilium, sapientia, scientia, l’appétit est renforcé par pietas, timor Dei. Comme
les vertus morales sont liées dans la prudence, ainsi les dons de l’Esprit Saint dans l’amour
de Dieu.
Il n’est pas possible d’attribuer cette description des 7 dons comme un effet spécifique de la
Confirmation.
En somme, la Confirmation communique une plénitude richement diversifiée de dons
spirituels.
75
L’amour de soi implique de ne pas délaisser un sacrement qui avec le caractère a des
conséquences pour toujours. L’amour du prochain implique un service pour les autres et la
communauté de l’Eglise.
Comme pour le Baptême il y a la Confirmation de ‘désir’ (qui cependant ne donne pas le
caractère).
76
8. Pour la décision pratique, la signification théologique de la Confirmation orientera la
pastorale et non l’inverse. Les arguments les plus pesant poussent vers une réception
de la Confirmation au plus tôt après le Baptême : la Confirmation comme
perfectionnement du Baptême, l’importance pour le salut éternel, l’orientation vers
l’Eucharistie, la force de la grâce avec inclus le caractère qui porte à une conformité
plus étroite avec le Christ. Salus animarum suprema lex.
77
3.7.5 La controverse sur le ‘Baptême dans l’Esprit’ dans le mouvement pentecostal
Dans le mouvement pentcostal du début du siècle, le baptême dans l’Esprit est une
expérience psychique, datable dans la biographie et témoignée par la glossolalie. La
renaissance n’est pas un rite sacramentel, mais l’expérience émotionnelle de la conversion.
Point vrai : la différence entre l’imposition des mains qui donne l’Esprit Saint et le Baptême
qui précéde, mais est oublié le fait que déjà le Baptême chrétien se fait par l’Esprit Saint et
ne peut pas être identifié avec des expériences psychiques. La glossolalie semble
présupposer une capacité naturelle de l’homme qui peut être utilisée soit par Dieu soit par
des forces négatives. Ce n’est pas l’évènement central du Nouveau Testament.
Congar recommande aux catholiques d’éviter ce langage de ‘baptême dans l’Esprit’.
78
TROISIEME PARTIE : LE SACREMENT DU MARIAGE
1. Le contexte et le but du traité sacramentel sur le mariage
Le sacrement du mariage uni profondément l’union de vie entre l’homme et la femme à
l’alliance entre Jésus Christ et l’Eglise. En aucun autre sacrement nous trouvons une telle
rencontre entre la nature et la grâce, entre présupposés humains et dons divins.
CIC n° 1055 §1 : « L'alliance matrimoniale, par laquelle un homme et une femme
constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère
naturel au bien des conjoints ainsi qu'à la génération et à l'éducation des enfants, a
été élevée entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement. »
Nous trouvons ici le fondement naturel du mariage, élevé par le Christ à la dignité
sacramentelle pour les baptisés. Le mariage est une communauté de toute la vie outre les fin
du soutient réciproque des époux et l’ouverture aux enfants.
79
2.4 La provocation féministe
Le féminisme moderne s’appuie sur deux courants : le féminisme égalitaire sous l’influence
direct ou non du marxisme qui réduit plus ou moins la polarité sexuelle à des rôles sociaux à
rendre égaux ; et le féminisme qui pointe sur les qualités féminines qui viennent opposées à
celle masculines vues comme source de tous les désastres.
Le premier féminisme voit la dignité égale entre l’homme et la femme et oublie la spécificité
de chacun, et le deuxième féminisme accueille la spécificité mais nie l’égalité des sexes en
tant qu’homme et femme. Dans les deux cas il y a l’aversion contre le rôle masculin de guide.
Les deux ne reconnaissent pas la valeur positive de la complémentarité entre l’homme et la
femme.
80
L’être à l’image de Dieu implique les présupposés d’accomplir tel devoir, donc les facultés
spirituelles de la volonté et de l’intellect qui se reflètent aussi dans le corps et qui
distinguent l’homme des autres êtres sur la terre.
Selon saint Bonaventure, le sexe masculin manifeste plus fortement la réalité du gouverner
et du commencer parce que l’homme et le chef de la femme.
Et selon saint Thomas, l’image spécifique de l’homme ne regarde pas le niveau essentiel (qui
est le même pour l’homme et la femme) mais le niveau du vestigium soit la représentation
symbolique.71
Balthasar écrira : « la femme ne représente pas mais est, alors que l’homme a à représenter
et, pour cela, est plus et moins de ce qu’il est. En tant qu’il est plus, il est ‘chef’ de la femme et
chrétiennement intermédiaire des biens divins ; en tant que moins il est ordonné à la femme
comme domicile de salut et réalisation exemplaire ».72
Selon Karl Barth, l’image de Dieu en Gn 1 consiste dans la communion réciproque entre
homme et femme. L’image de Dieu est donc identifiée avec la relation entre homme et
femme. Il y a une ressemblance entre la communion trinitaire et la relation homme-femme.
Mais il y a l’oubli que chaque homme et chaque femme sont créés à l’image de Dieu en tant
que personnes individuelles. Pour cela Augustin refuse de voir la famille comme réalisation
spécifique de l’image de Dieu.
71
Saint Thomas, Somme Théologique, I q. 93 a. 4 ad 1 ; a. 6.
72
Cf. Congrégation pour la doctrine et la foi, Inter insigniores, 108-115.
81
Eph 5,21-33 on fait référence au deuxième chapitre de la genèse mais pas à la chute. En 1Co
11 on voit le motif de l’ordre de la création avec référence à Gn 2.
Gn 3,16 peut être interprété de deux façons. Soit comme indication de reprendre l’ordre de
la création ; soit comme le caractère opprimant d’un devoir qui de par soi est positif. Saint
Thomas distingue un double esclavage : la situation d’esclavage contraire à la condition de
personne libre ; une telle subordination de la femme est arrivée comme conséquence du
premier péché, mais il y a aussi une subordination entre les personne libres, jusqu’au
paradis.
Le mariage devient ainsi par l’initiative divine le symbole anthropologique central dans
l’histoire salvifique, l’alliance entre Dieu et son peuple.
82
aux noces de Cana. Elle y voit la confirmation de la bonté du mariage et l’annonce que désormais le
mariage sera un signe efficace de la présence du Christ.
1602 : L’Écriture Sainte s’ouvre sur la création de l’homme et de la femme à l’image et à la
ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, 26-27) et s’achève sur la vision des “ noces de l’Agneau ” (Ap 19, 7. 9).
D’un bout à l’autre l’Écriture parle du mariage et de son “ mystère ”, de son institution et du sens que
Dieu lui a donné, de son origine et de sa fin, de ses réalisations diverses tout au long de l’histoire du
salut, de ses difficultés issues du péché et de son renouvellement “ dans le Seigneur ” (1 Co 7, 39),
dans l’Alliance nouvelle du Christ et de l’Église (cf. Ep 5, 31-32).
Jésus lui-même s’insère dans l’annonce des prophètes lorsqu’il parle de lui-même en disant
qu’il est l’époux.
(Cf. Mc 2,19 ; Jn 3,28-29). Les expressions les plus claires du symbolisme nuptial se
présentent dans les lettres pauliniennes. (Cf. Eph 5,21-33 ; 2Co 11,2).
L’amour nuptial de Jésus pour l’Eglise n’est pas seulement le fondement pour le mariage
chrétien, mais aussi pour le célibat et pour la virginité consacrée ; la mission de Jésus ne
s’explique pas entièrement sans son célibat, expression de don radical au Père en faveur de
l’Eglise naissante.
73
« S'approchant, des Pharisiens lui demandaient : "Est-il permis à un mari de répudier sa femme ?" C'était pour
le mettre à l'épreuve. Il leur répondit : "Qu'est-ce que Moïse vous a prescrit" -- "Moïse, dirent-ils, a permis de
rédiger un acte de divorce et de répudier." Alors Jésus leur dit : "C'est en raison de votre dureté de coeur qu'il a
écrit pour vous cette prescription. Mais dès l'origine de la création Il les fit homme et femme. Ainsi donc
l'homme quittera son père et sa mère, et les deux ne feront qu'une seule chair. Ainsi ils ne sont plus deux, mais
une seule chair. Eh bien! Ce que Dieu a uni, l'homme ne doit point le séparer." Rentrés à la maison, les disciples
l'interrogeaient de nouveau sur ce point. Et il leur dit : "Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre,
commet un adultère à son égard ; et si une femme répudie son mari et en épouse un autre, elle commet un
adultère." »
83
dans les cas de fornication (adultère) de la part de la femme. Un nouveau mariage est
alors possible. C’est l’interprétation de Dt 24,1 de la part de l’école de Shammaï et
qui est refusée selon le témoignage de Marc. Un retour en arrière de la part de
Matthieu semble improbable.
2. Au niveau linguistique, on peut interpréter les clauses non seulement dans un sens
exclusif (la répudiation étant une exception à la règle) mais aussi inclusif : ‘hors (ni
même) du cas d’adultère’ signifie que le divorce n’est pas permis, ni dans le cas de
fornication de la femme.
3. La parole grecque ‘porneia’ ne signifie pas seulement adultère, mais aussi mariage
illégitime selon la loi de Moïse (Lv 18,6-18). La fornication serait donc un cas d’union
illégitime.
4. Dans le sens de la tradition, ‘porneia’ est interprétée comme fornication : l’infidélité
du conjoint permet la séparation des époux, mais pas un nouveau mariage. Cette
thèse est la plus probable. La 3ème ne s’y oppose pas, par contre la 2ème est moins
probable et la 1ère est inacceptable car elle permet un nouveau mariage.
84
responsabilité réciproque du mari et de l’épouse pour le bien de la communauté
familiale.
85
4.3 Le concile de Trente et le Catéchisme Romain
Le concile réaffirma l’appartenance au sept sacrements (DH 1800-1801). Contre Luther il
fallut défendre la monogamie du mariage chrétien (DH 1802). On affirme la compétence de
l’Eglise dans le domaine du droit canon, en particulier pour les empêchements (DH1803-
1804 ; 1809). On affirme l’indissolubilité (DH 1807). Il n’est pas meilleur de se marier ou de
choisir la virginité ou le célibat (DH 1810). Pour la praxis ecclésiale, le décret de Tametsi
(1563) est important, il établit la norme de la célébration du mariage avec l’interrogation du
consensus, en présence du curé (ou d’un autre prêtre) et devant deux ou trois témoins (DH
1813-1816).
Sur ces traces se présente le Catéchisme Romain (1566). Le mariage est défini comme
l’union entre l’homme et la femme pour une communion indissoluble de vie. Cette union est
établie comme cause efficiente par le consensus des époux. Il y a trois motifs pour l’union
nuptiale : la communion entre l’homme et la femme pour l’aide réciproque, pour la
procréation et comme remède à la concupiscence. Il y a trois biens du mariage : fides, proles,
sacramentum.
86
Gaudium et Spes 48a : « La communauté profonde de vie et d'amour que forme le couple a
été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur; elle est établie sur l'alliance des
conjoints, c'est-à-dire sur leur consentement personnel irrévocable. Une institution, que la loi
divine confirme, naît ainsi, au regard même de la société, de l'acte humain par lequel les
époux se donnent et se reçoivent mutuellement. En vue du bien des époux, des enfants et
aussi de la société, ce lien sacré échappe à la fantaisie de l'homme. Car Dieu lui-même est
l'auteur du mariage qui possède en propre des valeurs et des fins diverses (…). Et c'est par sa
nature même que l'institution du mariage et l'amour conjugal sont ordonnés à la procréation
et à l'éducation qui, tel un sommet en constituent le couronnement. »
Gaudium et Spes 48b : « (…) les époux chrétiens, pour accomplir dignement les devoirs de
leur état, sont fortifiés et comme consacrés par un sacrement spécial (…) ».
On parle aussi de l’amour conjugal (GS 49), de la fécondité du mariage (GS 50a), du pacte
indissoluble (GS 50c).
87
seulement la réalité (res) de l’inséparabilité conjugale, mais aussi la réalité encore plus
grande (res maior) de l’union nuptiale entre le Christ et l’Eglise.
88
que le mariage des baptisés est un des sept sacrements de la nouvelle alliance (FC 13). (Cf.
aussi CIC can. 1055§2 ; CCEO can. 776§2).
6.2 Le rapport entre mariage et virginité sur les traces de Paul (1Co 7)
Pour le fondement de la virginité est importante la réflexion dans la première lettre au
corinthien de Paul où l’apôtre répond à différentes questions.
7 1 J'en viens maintenant à ce que vous m'avez écrit. Il est bon pour l'homme de s'abstenir de la femme.
2
Toutefois, à cause des débauches, que chaque homme ait sa femme et chaque femme son mari. 3 Que le mari
s'acquitte de son devoir envers sa femme, et pareillement la femme envers son mari. 4 La femme ne dispose pas
de son corps, mais le mari. Pareillement, le mari ne dispose pas de son corps, mais la femme. 5 Ne vous refusez
pas l'un à l'autre, si ce n'est d'un commun accord, pour un temps, afin de vaquer à la prière; et de nouveau soyez
ensemble, de peur que Satan ne profite, pour vous tenter, de votre incontinence. 6 Ce que je dis là est une
concession, non un ordre. 7 Je voudrais que tous les hommes fussent comme moi; mais chacun reçoit de Dieu son
don particulier, celui-ci d'une manière, celui-là de l'autre. 8 Je dis toutefois aux célibataires et aux veuves qu'il leur
89
est bon de demeurer comme moi. 9 Mais s'ils ne peuvent se contenir, qu'ils se marient: mieux vaut se marier que
de brûler.
10
Quant aux personnes mariées, voici ce que je prescris, non pas moi, mais le Seigneur: que la femme ne se
sépare pas de son mari -- 11 au cas où elle s'en séparerait, qu'elle ne se remarie pas ou qu'elle se réconcilie avec
son mari -- et que le mari ne répudie pas sa femme. 12 Quant aux autres, c'est moi qui leur dis, non le Seigneur: si
un frère a une femme non croyante qui consente à cohabiter avec lui, qu'il ne la répudie pas. 13 Une femme a-t-
elle un mari non croyant qui consente à cohabiter avec elle, qu'elle ne répudie pas son mari. 14 En effet le mari
non croyant se trouve sanctifié par sa femme, et la femme non croyante se trouve sanctifiée par le mari croyant.
Car autrement, vos enfants seraient impurs, alors qu'ils sont saints! 15 Mais si la partie non croyante veut se
séparer, qu'elle se sépare; en pareil cas, le frère ou la soeur ne sont pas liés: Dieu vous a appelés à vivre en paix. 16
Et que sais-tu, femme, si tu sauveras ton mari? Et que sais-tu, mari, si tu sauveras ta femme?
17
Par ailleurs, que chacun continue de vivre dans la condition que lui a départie le Seigneur, tel que l'a trouvé
l'appel de Dieu. C'est la règle que j'établis dans toutes les Eglises. 18 Quelqu'un était-il circoncis lors de son appel?
Qu'il ne se fasse pas de prépuce. L'appel l'a-t-il trouvé incirconcis? Qu'il ne se fasse pas circoncire. 19 La
circoncision n'est rien, et l'incirconcision n'est rien; ce qui compte, c'est de garder les commandements de Dieu. 20
Que chacun demeure dans l'état où l'a trouvé l'appel de Dieu. 21 Etais-tu esclave, lors de ton appel ? Ne t'en
soucie pas. Et même si tu peux devenir libre, mets plutôt à profit ta condition d'esclave. 22 Car celui qui était
esclave lors de son appel dans le Seigneur est un affranchi du Seigneur; pareillement celui qui était libre lors de
son appel est un esclave du Christ. 23 Vous avez été bel et bien achetés! Ne vous rendez pas esclaves des hommes.
24
Que chacun, frères, demeure devant Dieu dans l'état où l'a trouvé son appel.
25
Pour ce qui est des vierges, je n'ai pas d'ordre du Seigneur, mais je donne un avis en homme qui, par la
miséricorde du Seigneur, est digne de confiance. 26 Je pense donc que c'est une bonne chose, en raison de la
détresse présente, que c'est une bonne chose pour l'homme d'être ainsi. 27 Es-tu lié à une femme? Ne cherche
pas à rompre. N'es-tu pas lié à une femme? Ne cherche pas de femme. 28 Si cependant tu te maries, tu ne pèches
pas; et si la jeune fille se marie, elle ne pèche pas. Mais ceux-là connaîtront la tribulation dans leur chair, et moi, je
voudrais vous l'épargner. 29 Je vous le dis, frères: le temps se fait court. Que désormais ceux qui ont femme vivent
comme s'ils n'en avaient pas; 30 ceux qui pleurent, comme s'il ne pleuraient pas; ceux qui sont dans la joie, comme
s'ils n'étaient pas dans la joie; ceux qui achètent, comme s'ils ne possédaient pas; 31 ceux qui usent de ce monde,
comme s'ils n'en usaient pas vraiment. Car elle passe, la figure de ce monde. 32 Je voudrais vous voir exempts de
soucis. L'homme qui n'est pas marié a souci des affaires du Seigneur, des moyens de plaire au Seigneur. 33 Celui
qui s'est marié a souci des affaires du monde, des moyens de plaire à sa femme; 34 et le voilà partagé. De même la
femme sans mari, comme la jeune fille, a souci des affaires du Seigneur; elle cherche à être sainte de corps et
d'esprit. Celle qui s'est mariée a souci des affaires du monde, des moyens de plaire à son mari. 35 Je dis cela dans
votre propre intérêt, non pour vous tendre un piège, mais pour vous porter à ce qui est digne et qui attache sans
partage au Seigneur.
36
Si quelqu'un pense, étant en pleine ardeur juvénile, qu'il risque de mal se conduire vis-à-vis de sa fiancée, et
que les choses doivent suivre leur cours, qu'il fasse ce qu'il veut: il ne pèche pas, qu'ils se marient! 37 Mais celui
qui a pris dans son coeur une ferme résolution, en dehors de toute contrainte, en gardant le plein contrôle de sa
volonté, et a ainsi décidé en lui-même de respecter sa vierge, celui-là fait bien. 38 Ainsi celui qui se marie avec sa
fiancée fait bien, mais celui qui ne se marie pas avec elle fait mieux encore.
39
La femme demeure liée à son mari aussi longtemps qu'il vit; mais si le mari meurt, elle est libre d'épouser qui
elle veut, dans le Seigneur seulement. 40 Elle sera pourtant plus heureuse, à mon sens, si elle reste comme elle est.
Et je pense bien, moi aussi, avoir l'Esprit de Dieu.
Il faut valoriser deux point pour le rapport entre la virginité et le mariage chrétien : la
préférence donnée par le Seigneur à la virginité, d’autre part l’appel universel à la sainteté
vécue aussi par les époux. (Cf. LG 41e).
Pour vivre la virginité consacrée et le mariage il faut une perspective familiale : pour un
mariage l’ouverture aux enfants et pour la virginité la nouvelle famille donnée par le
Seigneur. (Cf. Mc 10,29s)
90
L’opinion des théologiens du 20ème siècle est celle de retenir les paroles du consensus
comme la matière en tant qu’elles manifestent la donation de l’un à l’autre, et comme forme
en tant qu’elles expriment l’acceptation de la donation de l’autre. (Cf. Aussi Benoît XV).
L’insertion dans le consensus réciproque en un acte liturgique est convenant, mais de par soi
il ne fait pas partie du geste sacramentelle dans sa substance.
Jésus Christ n’a pas introduit un nouveau signe pour le mariage, mais il a simplement élevé
l’alliance naturelle entre l’homme et la femme par le Baptême à la dignité sacramentelle.
La bénédiction de la part du prêtre ne constitue pas le sacrement.
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1621 : « Dans le rite latin, la célébration du mariage entre deux
fidèles catholiques a normalement lieu au cours de la Sainte Messe, en raison du lien de tous les
sacrements avec le Mystère Pascal du Christ (cf. SC 61). Dans l’Eucharistie se réalise le mémorial de la
Nouvelle Alliance, en laquelle le Christ s’est uni pour toujours à l’Église, son épouse bien-aimée pour
laquelle il s’est livré (cf. LG 6). Il est donc convenable que les époux scellent leur consentement à se
donner l’un à l’autre par l’offrande de leurs propres vies, en l’unissant à l’offrande du Christ pour son
Église, rendue présente dans le sacrifice eucharistique, et en recevant l’Eucharistie, afin que,
communiant au même Corps et au même Sang du Christ, ils “ ne forment qu’un corps ” dans le Christ
(cf. 1 Co 10, 17). »
1622 : « “ En tant que geste sacramentel de sanctification, la célébration liturgique du mariage ... doit
être par elle-même valide, digne et fructueuse ” (FC 67). Il convient donc que les futurs époux se
disposent à la célébration de leur mariage en recevant le sacrement de pénitence. »
74
Parmi lesquels CORECCO.
75
Cf. Catéchisme de l'Eglise Catholique 1625-1637.
91
La distinction entre le consensus nuptial et son accomplissement charnel est importante
pour l’indissolubilité du mariage, devenant absolue seulement pour un mariage valide et
consommé entre baptisé.
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1630 : « Le prêtre (ou le diacre) qui assiste à la célébration
du mariage, accueille le consentement des époux au nom de l’Église et donne la bénédiction
de l’Église. La présence du ministre de l’Église (et aussi des témoins) exprime visiblement que
le mariage est une réalité ecclésiale. »
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1631 : « C’est pour cette raison que l’Église demande
normalement pour ses fidèles la forme ecclésiastique de la conclusion du mariage (cf. Cc.
Trente : DS 1813-1816 ; CIC, can. 1108). Plusieurs raisons concourent à expliquer cette
détermination :
– Le mariage sacramentel est un acte liturgique. Il est dès lors convenable qu’il soit célébré
dans la liturgie publique de l’Église.
– Le mariage introduit dans un ordo ecclésial, il crée des droits et des devoirs dans l’Église,
entre les époux et envers les enfants.
– Puisque le mariage est un état de vie dans l’Église, il faut qu’il y ait certitude sur le mariage
(d’où l’obligation d’avoir des témoins).
– Le caractère public du consentement protège le “ Oui ” une fois donné et aide à y rester
fidèle. »
Catéchisme de l'Eglise Catholique 1632 : « Pour que le “ Oui ” des époux soit un acte libre et
responsable, et pour que l’alliance matrimoniale ait des assises humaines et chrétiennes
solides et durables, la préparation au mariage est de première importance :
L’exemple et l’enseignement donnés par les parents et par les familles restent le
chemin privilégié de cette préparation.
Le rôle des pasteurs et de la communauté chrétienne comme “ famille de Dieu ” est
indispensable pour la transmission des valeurs humaines et chrétiennes du mariage et de la
famille (cf. CIC, can. 1063), et ceci d’autant plus qu’à notre époque beaucoup de jeunes
connaissent l’expérience des foyers brisés qui n’assurent plus suffisamment cette initiation :
Il faut instruire à temps les jeunes, et de manière appropriée, de préférence au sein de la
famille, sur la dignité de l’amour conjugal, sa fonction, son exercice : ainsi formés à la
chasteté, ils pourront, le moment venu, s’engager dans le mariage après des fiançailles
vécues dans la dignité (GS 49, § 3). »
Il faut aussi voir les cas des mariages mixtes et ceux d’une disparité de culte. (Catéchisme de
l'Eglise Catholique 1633-37).
92
époux et de la consommation du mariage, est une réalité désormais irrévocable et donne origine à une
alliance garantie par la fidélité de Dieu. Il n’est pas au pouvoir de l’Église de se prononcer contre cette
disposition de la sagesse divine (cf. CIC, can. 1141). »
Saint Thomas parle de res et sacramentum du mariage : res en tant qu’effet du consensus
comme signe extérieur, et sacramentum en tant que l’ultime effet est la grâce
sacramentelle.76
Familiaris Consortio reprend en disant : « l’effet premier et immédiat du sacrement (res et
sacramentum) n’est pas la grâce sacramentelle même, mais le lien conjugal chrétien, une
communion à deux typiquement chrétienne parce qu’elle représente le mystère de
l’incarnation du Christ et son mystère d’alliance ». (FC 13).
On note le lien entre la grâce sacramentelle et les biens du mariage : la grâce renouvelle en
quelque manière la situation paradisiaque des origines pour favoriser l’amour réciproque
dans sa fidélité, l’unité et l’indissolubilité du pacte matrimonial et l’engagement en faveur
des fils.
76
Somme Théologique, Suppl. q. 42 a. 1 ad 5.
93
L’essence du mariage ne peut pas être séparée de son orientation finale : la procréation et
l’éducation des enfants, l’aide mutuelle ou le bien des conjoints et le remède à la
concupiscence.
94
femmes, l’amour de la femme pour son mari ne serait plus un amour libre, mais quasi
servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci
sont quasi des servantes. » (III 124.)
Pour les chrétiens, les motif naturels se complètent avec la perspective de la foi : la
participation à l’union entre le Christ et l’Eglise.
Le bien de la descendance réclame aussi l’unité du mariage. En union polygamique peuvent
naître beaucoup de fils mais l’éducation en souffre.
« Chez tous les animaux où le père s’occupe de ses petits, il n’y a qu’un mâle pour une
femelle : ainsi chez les oiseaux où l‘un et l’autre nourrissent leurs oisillons. Un seul mâle ne
suffirait pas en effet si il devait prêter son concours à l’élevage de la progéniture de plusieurs
femelles. Mais chez les animaux où le mâle n’a aucune cure de ses petits, il va
indifféremment avec plusieurs femelles et la femelle avec plusieurs mâles ; tels les chiens,
les poules et autres animaux semblables. Dans l’espèce humaine au contraire le mâle porte
mieux que les autres animaux la charge de sa postérité ; aussi est-il manifestement naturel
chez l’homme qu’il n’y ait qu’un mari pour une seule femme et vice-versa » ( Somme contre
les gentils III, 124).
95
9.3.2.2 L’interdiction d’un nouveau mariage après la répudiation
L’Eglise antique nous fournit de nombreux témoignages d’interdiction d’un nouveau mariage
après la répudiation. Le premier est le Prophète Erma.
Nous trouvons aussi des textes d’Origène et de Jean Chrysostome selon lesquels la
répudiation dissout le mariage. Toutefois ceci ne signifie pas pouvoir contracter un nouveau
mariage.
Un problème apparaît durant le premier temps du concile de Nicée (325) avec une
affirmation d’Origène. Il rappelle que la permission de divorce fut donnée à Moïse pour la
dureté du cœur. De même dans le Nouveau Testament il y aurait des préceptes semblables,
en particulier le rapport conjugal, concédé seulement pour le motif de la faiblesse humaine.
Mais cette explication d’Origène ne fait pas justice à la bonté du mariage comme création de
Dieu. (Pour Origène, l’être homme ou femme, comme l’entière corporéité terrestre, est une
conséquence du péché des esprits dans la préexistence). De toute manière, Origène dit
qu’un nouveau mariage après le divorce est ‘contraire’ à ce qui a été dit par l’apôtre Paul
(qui se rappelle au commandement du seigneur lui-même). Origène dira plus tard : « de la
même manière que la femme est adultère, bien qu’apparemment elle soit unie à un homme
pendant qu’est vivant son premier mari, de même l’homme qui épouse apparemment une
femme répudiée ne se marrie pas selon la réponse du Seigneur » (in Mt. 14,24).
Le plus gros morceau entre les textes problématiques de l’antiquité est un renvoi de saint
Basile dans une lettre à l’évêque Amphiloche d’Iconium. Il y a en effet une praxis qui traite
différemment l’homme et le femme : la femme doit rester avec le mari, alors que le mari est
tenu à se séparer de sa femme. Si la femme laisse son mari et épouse un autre homme, elle
est coupable alors que le premier mari est excusable. De plus, si le premier mari qui a été
abandonné prend une autre femme, les deux ne sont pas coupable mais bien la femme qui a
abandonné son mari (Ep. 1888). Mais on ne sait pas si Basile soutenait le deuxième mariage
de l’homme abandonné. Cette lettre fait partie du canon 9 de la ‘lettre canonique’ à
Amphiloche. Une lecture attentive suggère plutôt de l’excuser. On le retrouve en Denzinger.
Denzinger n°1807 : « 7. Si quelqu'un dit que l'Eglise se trompe quand elle a enseigné et
enseigne, conformément à l'enseignement de l'Evangile et de l'Apôtre Mt 5,32; Mt 19,9;
Mc 10,11-12; Lc 16,18; 1Co 7,11 que le lien du mariage ne peut pas être rompu par l'adultère
de l'un des époux, et que ni l'un ni l'autre, même l'innocent qui n'a pas donné motif à
l'adultère, ne peut, du vivant de l'autre conjoint, contracter un autre mariage ; qu'est
adultère celui qui épouse une autre femme après avoir renvoyé l'adultère et celle qui épouse
un autre homme après avoir renvoyé l'adultère : qu'il soit anathème. »
Jean Chrysostome en Orient, en occident Ambroise, Jérôme et Augustin soulignent
clairement qu’il n’est pas possible de se marier après un divorce, lorsque le conjoint laissé vit
encore.
Denzinger n°117 : « Can. 9. De même une femme croyante, qui a quitté son mari croyant
adultère et qui épouse un autre, il sera interdit qu'elle l'épouse ; si elle l'épouse néanmoins,
elle ne recevra pas la communion avant que celui qu'elle a abandonné ait quitté d'abord le
monde ; à moins que peut-être la contrainte de la maladie ne pousse à la lui donner. »
Dans le De coniugiis adulterinis, saint Augustin insiste sur l’égale condition de l’homme et de
la femme et synthétise ainsi : « si est égal le droit de l’homme et de la femme, ils sont
adultères ensemble lorsqu’ils laissent un conjoint, qu’il soit ou non coupable, et se
remarient. La parité de condition entre homme et femme sur ce point l’apôtre le montre
lorsqu’il dit : ‘ce n’est pas la femme qui a pouvoir sur son propre corps, mais le mari’ et il
96
ajoute tout de suite : ‘et pareillement, ce n’est pas le mari qui a pouvoir sur son propre
corps, mais la femme’ (1Co 7,4). Le conjoint innocent est exhorté à se réconcilier avec le
conjoint adultère qui s’est repenti et a fait pénitence ; sinon il ne lui reste pas d’autre voie
que de rester continent.
Augustin rappelle dans sa discussion avec Pollenzio qu’un chrétien doit être prêt à
pardonner tous les péchés pardonnés par le Christ. De plus, la personne divorcée n’est pas
dans une situation différente que lorsque le conjoint est malade et en prison : il faut donc la
continence jusqu’à la mort du conjoint. La continence n’est pas un poids si ce joug devient
celui du Christ avec la foi.
78
Cf. St Thomas, Somme Théologique, Supplément q.62 a.5 ; q.67 a.1.
97
Le bonum fidei (la fidélité entre les époux). Si il n’y avait pas l’indissolubilité du mariage, les
épousailles seraient à abandonner à la moindre difficulté. Le lien indissoluble est un motif
fort pour tout faire afin maintenir le bien de la fidélité et pour s’exercer dans la charité, dans
la patience et dans les tentatives d’une réconciliation. Seule l’indissolubilité permet une
donation totale à l’autre ce qui inclut toute la vie jusqu’à la mort du conjoint. Le don total du
corps serait un mensonge si il n’y avait pas aussi le signe et le fruit d’un don total personnel
de l’entière personne dans sa dimension temporelle. (Cf. FC11).
Le bonum prolis. Le divorce frappe de façon atroce les enfants. Les fils de divorcés perdent
souvent toute confiance dans la stabilité du mariage ou de la famille, ils ont des difficultés à
construire une union permanente.
Pour Saint Thomas, le mariage est orienté, déjà en tant qu’institution naturelle de Dieu
Créateur, à l’éducation des enfants, pas seulement pour quelque temps, mais pour toute la
vie des fils. Pour cela c’est une loi naturelle que les parents soutiennent leurs enfants et que
les fils soient héritiers des parents (Suppl. q. 67 a. 1.).
Familiaris Consortio n°80 : « Une première situation irrégulière consiste dans ce que l'on appelle "le
79
Selon un sondage dans les année 90 aux Etats-Unis : pour les couples mariés civilement, 1 sur 2 se casse ; pour
les couples mariés à l’Eglise, 1 sur 3 se casse ; pour les couples mariés à l’Eglise qui vont ensemble à la messe le
dimanche, 1 sur 50 se casse ; pour les couples mariés à l’Eglise qui vont ensemble à la messe le dimanche et qui
prient ensemble, 1 sur 1429 se casse. [M. A. Wilson, Contraceptive Imperialism in the Third World].
80
Selon un autre sondage en Russie en 1926, entre les conjoints qui avaient des relations sexuelles avant 17 ans,
62 pour cent se séparaient ; de ceux qui avaient gardé la continence jusqu’à 21 ans, 17 pour cent se séparèrent.
98
mariage à l'essai", que beaucoup aujourd'hui voudraient justifier en lui attribuant une certaine valeur.
Qu'il soit inacceptable, la raison humaine le laisse déjà entendre par elle-même, en montrant combien
il est peu convaincant de parler d'un "essai" quand il s'agit de personnes humaines, dont la dignité
exige qu'elles soient toujours et seulement le terme de l'amour de donation sans aucune limite, de
temps ou autre.
Pour sa part, l'Eglise ne peut admettre ce type d'union pour des motifs supplémentaires et originaux
découlant de la foi. D'un côté, en effet, le don du corps dans le rapport sexuel est le symbole réel de la
donation de toute la personne ; une telle donation, d'ailleurs, dans le dessein actuel de Dieu, ne peut
se réaliser dans sa pleine vérité sans le concours de l'amour de charité donné par le Christ. Et d'un
autre côté, le mariage entre deux baptisés est le symbole réel de l'union du Christ avec l'Eglise, union
qui n'est pas temporaire ou "à l'essai", mais éternellement fidèle ; entre deux baptisés, il ne peut donc
exister qu'un mariage indissoluble.
Une telle situation ne peut normalement être surmontée si la personne humaine n'a pas été
éduquée depuis son enfance, avec l'aide de la grâce du Christ et sans crainte, à dominer la
concupiscence naissante et à instaurer avec les autres des rapports d'amour véritable. Cela ne
s'obtient pas sans une vraie formation à l'amour authentique et à l'usage correct de la sexualité,
capable d'introduire la personne humaine selon toutes ses dimensions, et donc aussi son corps, dans
la plénitude du mystère du Christ.
Il sera très utile d'enquêter sur les causes de ce phénomène, même dans son aspect psychologique
et sociologique, pour arriver à trouver une thérapie adéquate. »
Familiaris Consortio n°84 : « L'expérience quotidienne montre, malheureusement, que ceux qui ont
recours au divorce envisagent presque toujours de passer à une nouvelle union, évidemment sans
cérémonie religieuse catholique. Et comme il s'agit là d'un fléau qui, comme les autres, s'attaque de
plus en plus largement aux milieux catholiques eux-mêmes, il faut d'urgence affronter ce problème
avec la plus grande sollicitude. Les Pères du Synode l'ont expressément étudié. L'Eglise, en effet,
instituée pour mener au salut tous les hommes, et en particulier les baptisés, ne peut pas abandonner
à eux-mêmes ceux qui - déjà unis dans les liens du sacrement de mariage - ont voulu passer à d'autres
noces. Elle doit donc s'efforcer, sans se lasser, de mettre à leur disposition les moyens de salut qui
sont les siens.
Les pasteurs doivent savoir que, par amour de la vérité, ils ont l'obligation de bien discerner les
diverses situations. Il y a en effet une différence entre ceux qui se sont efforcés avec sincérité de
sauver un premier mariage et ont été injustement abandonnés, et ceux qui par une faute grave ont
détruit un mariage canoniquement valide. Il y a enfin le cas de ceux qui ont contracté une seconde
union en vue de l'éducation de leurs enfants, et qui ont parfois, en conscience, la certitude. subjective
que le mariage précédent, irrémédiablement détruit, n'avait jamais été valide.
Avec le Synode, j'exhorte chaleureusement les pasteurs et la communauté des fidèles dans son
ensemble à aider les divorcés remariés. Avec une grande charité, tous feront en sorte qu'ils ne se
sentent pas séparés de l'Eglise, car ils peuvent et même ils doivent, comme baptisés, participer à sa
vie. On les invitera à écouter la Parole de Dieu, a assister au Sacrifice de la messe, à persévérer dans la
prière, a apporter leur contribution aux oeuvres de charité et aux initiatives de la communauté en
faveur de la justice, à élever leurs enfants dans la foi chrétienne, à cultiver l'esprit de pénitence et à en
accomplir les actes, afin d'implorer, jour après jour, la grâce de Dieu. Que l'Eglise prie pour eux, qu'elle
les encourage et se montre à leur égard une mère miséricordieuse, et qu'ainsi elle les maintienne dans
la foi et l'espérance !
L'Eglise, cependant, réaffirme sa discipline, fondée sur l'Ecriture Sainte, selon laquelle elle ne peut
admettre à la communion eucharistique les divorcés remariés. Ils se sont rendus eux-mêmes
incapables d'y être admis car leur état et leur condition de vie est en contradiction objective avec la
communion d'amour entre le Christ et l'Eglise, telle qu'elle s'exprime et est rendue présente dans
l'Eucharistie. Il y a par ailleurs un autre motif pastoral particulier: si l'on admettait ces personnes à
99
l'Eucharistie, les fidèles seraient induits en erreur et comprendraient mal la doctrine de l'Eglise
concernant l'indissolubilité du mariage.
La réconciliation par le sacrement de pénitence - qui ouvrirait la voie au sacrement de l'Eucharistie -
ne peut être accordée qu'à ceux qui se sont repentis d'avoir violé le signe de l'Alliance et de la fidélité
au Christ, et sont sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec
l'indissolubilité du mariage. Cela implique concrètement que, lorsque l'homme et la femme ne
trouvent pas, pour de graves motifs - par l'exemple l'éducation des enfants remplir l'obligation de la
séparation, "ils prennent l'engagement de vivre en complète continence, c'est-à-dire en s'abstenant
des actes réservés aux époux " (JP II, Homélie à la messe de clôture du Vie Synode des Evêques,
25/10/1980)
De la même manière, le respect dû au sacrement de mariage, aux conjoints eux-mêmes et à leurs
proches, et aussi à la communauté des fidèles, interdit à tous les pasteurs, pour quelque motif ou sous
quelque prétexte que ce soit, même d'ordre pastoral, de célébrer, en faveur de divorcés qui se
remarient, des cérémonies d'aucune sorte. Elles donneraient en effet l'impression d'une célébration
sacramentelle de nouvelles noces valides, et induiraient donc en erreur à propos de l'indissolubilité du
manage contracté validement.
En agissant ainsi, l'Eglise professe sa propre fidélité au Christ et à sa vérité ; et en même temps elle
se penche avec un coeur maternel vers ses enfants, en particulier vers ceux qui, sans faute de leur
part, ont été abandonnés par leur conjoint légitime.
Et avec une ferme confiance, elle croit que même ceux qui se sont éloignés du commandement du
Seigneur et continuent de vivre dans cet état pourront obtenir de Dieu la grâce de la conversion et du
salut, s'ils persévèrent dans la première la pénitence et la charité. »
9.3.9 La lettre sur les divorcés remariés de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (1994)
4. Même si l’on sait que des solutions pastorales analogues furent proposées par certains Pères de
l’Église et entrèrent en quelque mesure dans la pratique, elles ne recueillirent jamais le consensus des
Pères et n’en vinrent jamais à constituer la doctrine commune de l’Église, ni à en déterminer la
discipline. C’est au Magistère universel de l’Église qu’il revient, en fidélité à la Sainte Ecriture et à la
Tradition, d’enseigner et d’interpréter authentiquement le dépôt de la foi. (…)
6. Le fidèle qui vit habituellement « more uxorio » avec une personne qui n’est pas sa femme légitime
ou son mari légitime, ne peut accéder à la Communion eucharistique. Si ce fidèle jugeait possible de le
faire, les pasteurs et les confesseurs auraient, étant donné la gravité de la matière ainsi que les
exigences du bien spirituel de la personne (10) et du bien commun de l’Église, le grave devoir de
100
l’avertir qu’un tel jugement de conscience est en opposition patente avec la doctrine de l’Église (11).
Ils doivent aussi rappeler cette doctrine dans l’enseignement à tous les fidèles qui leur sont confiés.
7. La conviction erronée, de la part d’un divorcé remarié, de pouvoir accéder à la Communion
eucharistique présuppose normalement que l’on attribue à la conscience personnelle le pouvoir de
décider, en dernière analyse, sur la base de sa propre conviction (15), de l’existence ou de la non-
existence du précédent mariage et de la valeur de la présente union. Mais on ne peut admettre
pareille attribution (16). En effet, le mariage, en tant qu’image de l’union sponsale entre le Christ et
son Église et noyau de base et facteur important de la vie de la société civile, est essentiellement une
réalité publique.
8. Il est vrai que le jugement sur ses propres dispositions pour accéder à l’Eucharistie doit être formulé
par la conscience morale adéquatement formée. Mais il est tout aussi vrai que le consentement, par
lequel est constitué le mariage, n’est pas une simple décision privée, puisqu’il crée pour chacun des
époux et pour le couple une situation spécifiquement ecclésiale et sociale. Dès lors, le jugement de la
conscience sur sa propre situation matrimoniale ne regarde pas seulement un rapport immédiat entre
l’homme et Dieu, comme si on pouvait se passer de cette médiation ecclésiale qui inclut également les
lois canoniques qui obligent en conscience. Ne pas reconnaître cet aspect essentiel signifierait nier en
fait que le mariage existe comme réalité d’Église, c’est-à-dire comme sacrement.
9. (…) S’en tenir au jugement de l’Église et observer la discipline en vigueur sur le caractère obligatoire
de la forme canonique comme nécessaire pour la validité des mariages de catholiques est ce qui sert
vraiment le bien spirituel des fidèles intéressés. En effet, l’Église est le Corps du Christ, et vivre dans la
communion ecclésiale est vivre dans le Corps du Christ et se nourrir du Corps du Christ. En recevant le
sacrement de l’Eucharistie, la communion avec le Christ-tête ne peut jamais être séparée de la
communion avec les membres, c’est-à-dire avec son Église. C’est pourquoi, le sacrement de notre
union avec le Christ est aussi le sacrement de l’unité de l’Église. Recevoir la Communion eucharistique
quand on est en contraste avec les normes de la communion ecclésiale est donc une chose
contradictoire en soi. La Communion sacramentelle avec le Christ inclut et présuppose l’observation,
même si celle-ci est parfois difficile, de l’ordonnance de la communion ecclésiale et ne peut être juste
et fructueuse si le fidèle, tout en voulant se rapprocher directement du Christ, ne respecte pas cette
ordonnance. (…)
101
9.4 L’ouverture à la fécondité
9.4.1 Le lien inséparable entre la signification unitive et celle procréative dans l’acte
conjugal
La contribution magistérielle plus importante du temps post-conciliaire est l’encyclique
Humanae vitae de Paul VI (1968) suivie de nombreux rappel et approfondissement
doctrinaux par Jean Paul II. Familiaris Consortio (1981 ; n° 28-35) ; Veritatis Splendor (1993,
n° 47-50 ; 80) et Evangelium vitae (1995 ; n° 97c).
Le point fort est l’inséparabilité entre la signification unitive et procréative de l’acte conjugal.
Catéchisme de l'Eglise Catholique n°2366 : « La fécondité est un don, une fin du mariage,
car l’amour conjugal tend naturellement à être fécond. L’enfant ne vient pas de l’extérieur
s’ajouter à l’amour mutuel des époux ; il surgit au cœur même de ce don mutuel, dont il est
un fruit et un accomplissement. Aussi l’Église, qui “ prend parti pour la vie ” (FC 30),
enseigne-t-elle que “ tout acte matrimonial doit rester par soi ouvert à la transmission de la
vie ” (HV 11). “ Cette doctrine, plusieurs fois exposée par le magistère, est fondée sur le lien
indissoluble que Dieu a voulu et que l’homme ne peut rompre de son initiative entre les deux
significations de l’acte conjugal : union et procréation ” (HV 12 ; cf. Pie XI, enc. “ Casti
connubii ”). »
2369 : « “ C’est en sauvegardant ces deux aspects essentiels, union et procréation, que
l’acte conjugal conserve intégralement le sens de mutuel et véritable amour et son
ordination à la très haute vocation de l’homme à la paternité ” (HV 12). »
2370 : « La continence périodique, les méthodes de régulation des naissances fondées sur
l’auto-observation et le recours aux périodes infécondes (cf. HV 16) sont conformes aux
critères objectifs de la moralité. Ces méthodes respectent le corps des époux, encouragent la
tendresse entre eux et favorisent l’éducation d’une liberté authentique. En revanche, est
intrinsèquement mauvaise “ toute action qui, soit en prévision de l’acte conjugal, soit dans
son déroulement, soit dans le développement de ses conséquences naturelles, se
proposerait comme but ou comme moyen de rendre impossible la procréation ” (HV 14) : Au
langage qui exprime naturellement la donation réciproque et totale des époux, la contraception oppose un
langage objectivement contradictoire selon lequel il ne s’agit plus de se donner totalement l’un à l’autre. Il en
découle non seulement le refus positif de l’ouverture à la vie, mais aussi une falsification de la vérité interne de
l’amour conjugal, appelé à être un don de la personne tout entière. Cette différence anthropologique et morale
entre la contraception et le recours aux rythmes périodiques implique deux conceptions de la personne et de la
sexualité humaine irréductibles l’une à l’autre (FC 32). »
102
ne finisse par perdre le respect de la femme et sans plus se soucier de l'équilibre physique et
psychologique de celle-ci, n'en vienne à la considérer comme un simple instrument de
jouissance égoïste, et non plus comme sa compagne respectée et aimée. (…) Et ainsi les
hommes, en voulant éviter les difficultés individuelles, familiales ou sociales que l'on
rencontre dans l'observation de la loi divine, en arriveraient à laisser à la merci de
l'intervention des autorités publiques le secteur le plus personnel et le plus réservé de
l'intimité conjugale. »
La pilule abortive, diffusée à partir de 1960, empêche l’ovulation et est un moyen
contraceptif. Le cardinal Ratzinger en 1991 a mis le doigt sur ce phénomène qui est inconnu
souvent des femmes.
103
Le débat ne regarde pas tant l’opposition entre méthodes artificielle et méthodes naturelles.
Le refus de la contraception ne dérive pas de l’opposition entre naturel et artificiel, mais elle
est considérée non-chrétienne parce qu’elle exclue un paternité responsable.
On peut donc opposer ‘contraception’ et ‘responsabilité’ en valorisant le fait que l’acte
conjugal ne doit pas être privé de son orientation à l’union entre les conjoints ni de son
ouverture aux possibles fils.
La conscience n’est pas un organe qui crée la vérité de l’acte moral, mais qui regarde la
transmission pratique de la vérité naturelle et révélée.
Denzinger n° 3707 : « (…) La cause et la raison première du mariage, dès lors qu’on
ne considère pas strictement dans la mariage l’institution à la procréation et à
l’éducation des enfants, mais, dans un sens plus large, une mise en commun de toute
la vie, une intimité habituelle, une société… »
104
Table des matières
LES SACREMENTS : ..................................................................................................................... 1
INTRODUCTION GENERALE, BAPTÊME, CONFIRMATION ET MARIAGE..................................... 1
PREMIERE PARTIE : SACRAMENTAIRE GENERALE...................................................................... 1
1. Introduction.................................................................................................................... 1
1.1 Le schéma global du cours ........................................................................................... 1
1.2 Les sacrements comme « piliers » de la vie chrétienne .............................................. 1
1.3 La première caractérisation du terme « sacrement » ................................................. 2
1.4 Difficultés contemporaines avec les sacrements......................................................... 2
1.5 Le contexte théologique de la sacramentaire.............................................................. 3
2. Prémisses anthropologiques et cosmologiques............................................................. 3
2.1 L’importance de « l’analogia entis » ............................................................................ 3
2.2 La signification du symbole .......................................................................................... 4
2.3 La corporéité comme symbole..................................................................................... 4
2.4 L’homme comme reflet du monde (micro cosmos) et image de Dieu ........................ 4
2.5 L’importance du symbole dans le langage, dans les sciences naturelles et dans la
psychologie du profond...................................................................................................... 4
2.6 Le symbole dans la philosophie de la religion.............................................................. 5
2.7 La spécificité des sacrements chrétiens....................................................................... 5
3. Jésus Christ – « sacrement » du Père dans l’Esprit Saint ............................................... 5
4. L’Eglise – « sacrement universel de salut ».................................................................... 6
4.1 L’Eglise comme « corps du Christ ».............................................................................. 6
4.2 « Une unique réalité complexe » ................................................................................. 6
4.3 L’enseignement de Vatican II ....................................................................................... 6
4.4 Le lien entre Eglise et Sacrements ............................................................................... 7
5. La notion de sacrement.................................................................................................. 7
5.1 Le sens du mot ‘mystérion’ .......................................................................................... 7
5.2 Le terme ‘sacrement dans les premiers siècles ........................................................... 8
5.3 La contribution de saint Augustin ................................................................................ 8
5.4 Le développement du terme technique ‘sacrement’ dans le Moyen Age................... 9
5.5 La contestation de la réforme .................................................................................... 10
5.6 La réponse du concile de Trente ................................................................................ 11
5.7 Bref regard sur le développement moderne ............................................................. 11
6. La structure du signe sacramentel ............................................................................... 12
6.1 Le binôme parole et geste.......................................................................................... 12
6.2 La relation entre parole et facteur visible.................................................................. 14
7. Les effets sacramentels ................................................................................................ 14
7.1 Note introductive ....................................................................................................... 14
7.2 La grâce sacramentale................................................................................................ 15
7.2.1 Le fond christologique et ecclésiologique............................................................... 15
7.2.2 Le parallèle avec les ‘sacrements’ de l’Ancien Testament et des religions païennes
.......................................................................................................................................... 15
7.2.3 La propriété de la grâce sacramentelle................................................................... 16
7.2.4 L’importance de la disposition personnelle ............................................................ 16
7.3 Le caractère indélébile comme conformité spécifique avec le Christ dans l’Eglise... 17
7.3.1 Le devenir et le sens du concept du ‘caractère’ sacramentel................................. 17
105
7.3.2 La finalité du caractère............................................................................................ 17
7.3.3 Le caractère comme ‘res et sacramentum’............................................................. 18
7. 3. 4 Le ‘quasi caractère’................................................................................................ 18
7.4 Le sacrement comme participation aux évènements de la vie du Christ .................. 18
8. L’efficacité des sacrements .......................................................................................... 20
8.1 Le fondement biblique et patristique ........................................................................ 20
8.2 La signification de ‘ex opere operato’........................................................................ 20
8.3 La causalité sacramentelle ......................................................................................... 20
8.4 Efficacité physique, morale ou intentionnelle ? ........................................................ 21
9. La nécessité des sacrements ........................................................................................ 21
10. L’institution des sacrements par Jésus Christ ............................................................ 22
10.1 Le chemin jusqu’aux points fermes formulés au concile de Trente ........................ 22
10.2 Les discutions sur la modalité de l’institution.......................................................... 23
10.3 Une institution par médiation des sacrements par l’Eglise ? .................................. 23
11. Le nombre des sacrements et l’ordre entre eux........................................................ 23
11.1 L’élaboration du septénaire dans les siècles 12ème et 13ème .................................... 23
11.2 La définition tridentine sur le nombre des sacrements........................................... 24
11.3 La signification du chiffre sept ................................................................................. 24
11.4 L’analogie entre vie naturelle et surnaturelle selon Thomas .................................. 24
11.5 L’ordre entre les sacrements selon la dignité .......................................................... 25
11.6 L’ultime sens du septénaire ..................................................................................... 26
12. Le ministre des sacrements........................................................................................ 26
1. Ministre primaire et secondaire................................................................... 26
2. Pourquoi un ministre ?................................................................................. 26
3. Le pouvoir différencié pour administrer les sacrements ............................. 26
4. L’administration valide des sacrements ne dépend pas de la vraie foi et de
l’état de grâce................................................................................................... 27
5. Pour l’administration des sacrements est au moins indispensable l’intention
de faire ce que fait l’Eglise ............................................................................... 27
6. Pour l’administration fructueuse des sacrements, il faut faire le maximum
.......................................................................................................................... 27
13. Le recevant des sacrements....................................................................................... 28
1. Le recevant est seulement l’homme ‘in statu viatoris’................................ 28
2. Avec l’exception du sacrement de la Pénitence, pour la validité de la
réception d’un sacrement, il ne faut pas la disposition morale ...................... 28
3. Pour la validité de la réception d’un sacrement, il faut (pour un adulte) au
moins l’intention de recevoir ce que donne l’Eglise ........................................ 28
4. Pour la réception fructueuse et digne, il faut la disposition du recevant.... 28
5. Si le Baptême, la Confirmation ou l’Ordre sont reçus indignement, mais
validement, le fruit de la grâce sacramentel ‘revivifie’, quand on enlève
l’obstacle de la disposition manquée (reviviscence des sacrements) ............. 28
14. La problématique œcuménique................................................................................. 28
15. Les sacramentaux....................................................................................................... 29
15.1 L’importance des sacramentaux .............................................................................. 29
15.2 Bref regard historique .............................................................................................. 29
15.3 Définition de ‘sacramental’ ...................................................................................... 30
15.4 La différence entre sacrements et sacramentaux ................................................... 30
106
1. L’institution................................................................................................... 30
2. L’efficacité .................................................................................................... 31
3. Les effets....................................................................................................... 31
DEUXIEME PARTIE : LES SACREMENTS DU BAPTÊME ET DE LA CONFIRMATION.................... 32
1. L’initiation chrétienne .................................................................................................. 32
2. Le sacrement du Baptême............................................................................................ 32
2.1 Fondements bibliques ................................................................................................ 32
2.1.1 Le point de départ ................................................................................................... 32
2.1.2 Le Baptême de Jean le Baptiste comme préparation ............................................. 32
2.1.3 La signification du Baptême selon Jean 3 ............................................................... 33
2.1.4 Le commandement baptismal du Seigneur ressuscité ........................................... 33
2.1.5 Parallèle dans le milieu contemporain.................................................................... 33
2.1.6 Note terminologique............................................................................................... 34
3.1.7 Les préfigurations du Baptême dans l’Ancien Testament ...................................... 34
2.1.8 La prophétie d’Ezéchiel 36 ...................................................................................... 34
2.1.9 Le Baptême selon la théologie lucanienne (Luc, Actes).......................................... 34
2.1.10 Le Baptême selon les lettres pauliniennes............................................................ 35
1. Romains 6 : participer à la vie du Seigneur crucifié et ressuscité................ 35
2. Colossiens 2 : être ressuscités avec le christ................................................ 36
3. 1Corintiens : La perspective pneumatologique et ecclésiologique ............. 36
4. Galates 3 et 4 : l’aspect trinitaire ................................................................. 36
5. Ephésiens 5 : la sainteté baptismale de l’Eglise ........................................... 36
6. Tite 3 : La régénération ................................................................................ 36
2.1.11 La première lettre de Pierre.................................................................................. 37
2.1.12 Les écrits johanniques........................................................................................... 37
2.2 Esquisses historiques.................................................................................................. 37
2.3 Exposition systématique ............................................................................................ 39
2.3.1 Le concept du Baptême et son institution de la part de Jésus Christ..................... 39
2.3.2 Le signe extérieur du Baptême ............................................................................... 39
2.3.2.1 La ‘materia remota’.............................................................................................. 40
2.3.2.2 La materia proxima .............................................................................................. 40
2.3.2.3 La forme ............................................................................................................... 40
2.3.3 Les effets du Baptême............................................................................................. 41
2.3.3.1 Prémisse ............................................................................................................... 41
2.3.3.2 La purification du péché....................................................................................... 41
1. Sont enlevés le péché originel, les péchés personnels et les peines des
péchés .............................................................................................................. 41
2. Reste, cependant, la concupiscence ............................................................ 42
3. Restent aussi les autres conséquences temporelles du péché qui en soi ne
sont pas peccamineuses................................................................................... 43
4. Le Baptême ne pardonne pas les péchés futurs .......................................... 43
2.3.3.3 La sanctification comme œuvre du Baptême ...................................................... 43
2.3.3.4 La conformation au Christ comme membre de l’Eglise par le caractère indélébile
.......................................................................................................................................... 44
2.3.4 La nécessité du Baptême pour le salut ................................................................... 45
2.3.4.1 Principes généraux ............................................................................................... 45
2.3.4.2 Le Baptême de sang et le Baptême de désir........................................................ 46
107
2.3.4.3 La situation des enfants ....................................................................................... 46
2.3.5 Le ministre du Baptême .......................................................................................... 48
2.3.6 Le recevant du Baptême ......................................................................................... 48
2.3.6.1. Dispositions générales......................................................................................... 48
2.3.4.6.2 Le Baptême des adultes .................................................................................... 48
2.3.6.3 Le Baptême des enfants....................................................................................... 49
2.3.6.3.1 La position de la discussion récente.................................................................. 49
2.3.6.3.2 Apports du Nouveau Testament. ...................................................................... 49
2.3.6.3.3 Points nodaux de la Tradition ........................................................................... 50
2.3.6.3.4 L’argumentation théologique ........................................................................... 50
2.4 Aspects œcuméniques ............................................................................................... 51
2.4.1 Le Baptême comme lien sacramentel d’unité ........................................................ 51
2.4.2 Le Baptême dans le dialogue avec l’Eglise Orthodoxe............................................ 52
2.4.3 Le protestantisme ................................................................................................... 52
2.4.4 Le document de Lima (1982)................................................................................... 52
2.5 La liturgie baptismale comme ‘locus theologicus’ ..................................................... 53
3. Le sacrement de la Confirmation ................................................................................. 54
3.1 Introduction................................................................................................................ 54
3.2 Fondement bibliques.................................................................................................. 54
3.2.1 La promesse de l’Esprit de Dieu comme don eschatologique selon l’Ancien
Testament......................................................................................................................... 54
3.2.2 L’onction messianique de Jésus et sa promesse pour les disciples ........................ 54
3.2.3 L’imposition post-baptismale des mains selon les actes des Apôtres.................... 54
3.2.4 L’imposition des mains en Hébreu 6,2.................................................................... 55
3.2.5 Le témoignage des lettres pauliniennes ................................................................. 55
3.2.6 Origine et sens de l’imposition apostolique des mains .......................................... 55
3.2.7 Onction avec le Chrême dans le Nouveau Testament ? ......................................... 55
3.2.8 La signation avec l’Esprit Saint, un point de départ pour la Théologie postérieure55
3.2.9 Annotations sur le ministre du rite baptismal ........................................................ 55
3.3 Le développement historique de la Confirmation ..................................................... 56
3.3.1 La base patristique .................................................................................................. 56
3.3.1.1 Le développement dans l’Eglise latine................................................................. 56
3.3.1.1.1 Note préliminaire .............................................................................................. 56
3.3.1.1.2 Le premiers témoignages latin : Tertullien et Cyprien...................................... 56
3.3.1.1.2.1 Tertullien ........................................................................................................ 56
3.3.1.1.2.2 Cyprien de Carthage....................................................................................... 56
3.3.1.1.2.3 La problématique théologique....................................................................... 56
3.3.1.1.3 L’importance du Baptême des hérétiques et des malades pour le
développement de la Confirmation ................................................................................. 56
3.3.1.1.4 La « Tradition Apostolique » d’Hyppolite ......................................................... 57
3.3.1.1.5 Les témoignages d’Ambroise dans leur contexte ............................................. 57
3.3.1.1.5 Les indications d’Augustin................................................................................. 58
3.3.1.1.7 La réception de l’Esprit Saint et le Baptême selon Gérôme ............................. 58
3.3.1.1.8 La décision du papa Innocent I.......................................................................... 58
3.3.1.2 Le développement en Orient ............................................................................... 58
3.3.1.2.1 Les premiers témoignages ................................................................................ 58
3.3.1.2.2 Les catéchèses de Cyrille de Jérusalem............................................................. 59
108
3.3.1.2.3 Le perfectionnement par l’Esprit Saint selon Basile de Césarée ...................... 59
3.3.1.2.4 La prière de consécration du saint Chrême selon Sérapion de Thmuis............ 59
3.3.1.2.5 L’importance du saint ‘Myron’ selon le pseudo-Denys .................................... 59
3.3.1.2.6 Le prêtre comme ministre de la Confirmation.................................................. 59
3.3.1.2.7 La Confirmation ‘avant’ le Baptême en Syrie : histoire et développement d’un
chemin particulier ............................................................................................................ 59
3.3.1.2.7.1 Le fait et son origine....................................................................................... 59
3.3.1.2.7.2 Le problème dogmatique............................................................................... 60
3.3.1.2.7.3 Une ‘initiation sans Confirmation’ ? Le témoignage de Jean Chrysostome .. 60
3.3.1.2.6.4 L’introduction de l’onction post-baptismale dans les ‘Constitutions
Apostoliques’.................................................................................................................... 60
3.3.1.2.7.5 La signation post-baptismale du front chez Théodore de Mopsueste .......... 60
3.3.1.2.8 L’imposition de la main et les liturgies orientales ............................................ 60
3.3.1.3 La terminologie pour désigner le sacrement ....................................................... 61
3.3.2 Théologie et praxis du sacrement dans le Moyen Age ........................................... 61
3.3.2.1 Une homélie pentecostale comme point de départ pour la théologie occidentale
.......................................................................................................................................... 61
3.3.2.2 Le rôle médiateur dans le temps carolingien....................................................... 61
3.3.2.3 Le développement liturgique en Occident........................................................... 61
3.3.4 La synthèse théologique de Thomas d’Aquin ......................................................... 62
3.3.2.5 La catéchèse du Concile de Florence avec le ‘Decretum pro Armeniis’ .............. 62
3.2.6 L’effet du saint ‘Myron’ selon Nicolas Kabasilas..................................................... 63
3.3.3 L’histoire moderne .................................................................................................. 63
3.3.3.1 La négation da la part des réformateurs et la création de la Confirmation
protestante....................................................................................................................... 63
3.3.3.2 La réponse du Concile de Trente.......................................................................... 64
3.3.3.3 La catéchèse chrismale du ‘Catéchisme Romain’ (1566)..................................... 64
3.3.3.4 L’intervention œcuménique de Benoît XIV.......................................................... 64
3.3.3.5 La formation du traité manualistique .................................................................. 64
3.3.3.6 Le défi moderniste et son dépassement.............................................................. 64
3.3.3.7 Une discussion exemplaire sur la théologie de la Confirmation dans la
communauté anglicane.................................................................................................... 64
3.3.3.8 La Confirmation dans les documents de Vatican II.............................................. 65
3.3.3.8.1 Note préliminaire .............................................................................................. 65
3.3.3.8.2 L’unité de l’initiation chrétienne....................................................................... 65
3.3.3.8.3 Un lien plus étroit avec l’Eglise ......................................................................... 65
3.3.3.8. 4 Le Baptême et la Confirmation comme fondement pour l’apostolat des laïcs.
.......................................................................................................................................... 65
3.3.3.8.5 L’évêque comme ‘ministre originaire’ de la Confirmation ............................... 66
3.3.3.8.6 La Confirmation comme sacrement de l’Esprit Saint........................................ 66
3.3.3.9 La réforme du rite chrismal par Paul VI ............................................................... 66
3.3.3.10 La contribution du Catéchisme de l'Eglise Catholique....................................... 66
3.4. Panoramique systématique de la Théologie chrismale ............................................ 67
3.4.1 L’origine de la Confirmation dans l’institution de Jésus Christ............................... 67
3.4.1.1 Le présupposé dogmatique.................................................................................. 67
3.4.1.2 Les lignes fondamentales de la preuve scripturaire ............................................ 67
3.4.1.3 Le témoignage de l’Eglise antique........................................................................ 67
109
3.4.1.4 L’usage systématique du concept de sacrement pour la Confirmation .............. 67
3.4.1.5 Le témoignage des Eglises orientales................................................................... 67
3.4.1.6 Que signifie ‘institution par Jésus Christ’ ? .......................................................... 67
3.4.1.7 Un ‘Sacrement partiel’ ou ‘accessoire’ ?.............................................................. 68
3.4.2 La structure et le sens du signe extérieur ............................................................... 68
3.4.2.1 Note préliminaire ................................................................................................. 68
3.4.2.2 Signification et concrétisation de l’imposition de la main................................... 68
3.4.2.2.1 Le point de départ dans la Sainte Ecriture ........................................................ 68
3.4.2.2.2 Les problèmes principaux dans l’histoire du dogme ........................................ 68
3.4.2.2.3 La réalisation de l’imposition de la main dans l’onction : la théorie classique
latine................................................................................................................................. 69
3.4.2.2.4 Le rôle de l’imposition de la main dans les sources orientales......................... 69
3.4.2.2.5 Les indications des sources plus anciennes occidentales ................................. 69
3.4.2.2.6 L’importance de l’application individuelle du signe ......................................... 69
3.4.2.2.7 L’onction ‘avec l’imposition de la main’............................................................ 69
3.4.2.2.8 Propositions pour une réforme ultérieure........................................................ 69
3.4.2.3 L’importance de l’onction .................................................................................... 70
3.4.2.3.1 Le point de départ dans la sainte écriture ........................................................ 70
3.4.2.3.2 La transmission de la métaphore ‘onction’ dans le rite.................................... 70
3.4.2.3.3 La composition du Chrême ............................................................................... 70
3.4.2.3.4 L’application du Chrême ................................................................................... 70
3.4.2.3.5 L’importance de la consécration de l’huile ....................................................... 70
3.4.2.3.6 L’onction avec le Chrême comme signe d’union entre Baptême et
Confirmation .................................................................................................................... 70
3.4.2.4 La signation du front ............................................................................................ 71
3.4.2.5 L’importance de l’épiclèse ................................................................................... 71
3.4.2.6 La formule chrismale............................................................................................ 71
3.4.2.6.1 Le point de départ dans la Bible........................................................................ 71
3.4.2.6.2 Le développement occidental jusqu’à la réforme liturgique de Paul VI........... 71
3.4.2.6.3 La réforme de Paul VI........................................................................................ 71
3.4.2.6.4 Renvoi à la praxis orientale ............................................................................... 71
3.4.2.6.5 Présupposé pour une administration valide de la Confirmation...................... 71
3.4.3 La propriété spécifique de la Confirmation ............................................................ 71
3.4.3.1 Le mystère de la Pentecôte comme point de départ pour la théologie chrismale
.......................................................................................................................................... 71
3.4.3.2 L’analogie Baptême/Confirmation – Pâque/Pentecôte....................................... 72
3.4.3.3 La Confirmation comme participation approfondie à la mission messianique de
Jésus. ................................................................................................................................ 72
3.4.3.4 Le caractère chrismal comme conformité plus étroite avec le Christ dans la
communion de l’Eglise ..................................................................................................... 72
3.4.3.4.1 Le caractère sacramentel comme effet instrumental de la Confirmation ....... 72
3.4.3.4.2 Présupposés historiques pour la doctrine sur le caractère sacramentel ......... 72
3.4.3.4.3 La détermination ontologique du caractère ..................................................... 73
3.4.3.4.4 La signification du caractère chrismal............................................................... 73
3.4.3.4.5 Quatre moments dans le caractère chrismal.................................................... 73
3.4.3.4.5.1 Signe de la Confirmation avec le Christ.......................................................... 73
3.4.3.4.5.2 Signe distinctif ................................................................................................ 73
110
3.4.3.4.5.3 Signe de l’orientation vers la grâce................................................................ 73
3.4.3.4.5.4 Signe qui oblige .............................................................................................. 73
3.4.3.5 La Confirmation : sacrement de l’Esprit Saint ? ................................................... 74
3.4.3.6 La Confirmation comme renforcement, plénitude et perfection de la grâce
baptismale ........................................................................................................................ 74
3.4.3.7 Le développement des charismes........................................................................ 74
3.4.3.8 La communication des 7 dons de l’Esprit Saint.................................................... 75
3.4.3.9 La Confirmation, « sacrement de la maturité » ? ................................................ 75
3.4.3.10 La confirmation comme préparation sacramentelle à l’Eucharistie.................. 75
3.4.3.11 La marque eschatologique de la Confirmation.................................................. 75
3.4.4 L’obligation de recevoir le sacrement..................................................................... 75
3.5. Discussion sur l’âge de la Confirmation et son fond théologique ............................ 76
3.5.1 Le poids théologique du thème .............................................................................. 76
3.5.2 Les propositions principales.................................................................................... 76
3.5.3 Critères pour résoudre le problème........................................................................ 76
3.5.4 Perspectives pour le futur ....................................................................................... 77
3.6. Le ministre de la Confirmation.................................................................................. 77
3.7. Questions oecuméniques.......................................................................................... 77
3.7.1 La position de l’église Orthodoxe (et des église préchalcédoniennes)................... 77
3.7.2 La situation dans la communauté anglicane........................................................... 77
3.7.3 Sens et pratique de la Confirmation protestante ................................................... 77
3.7.4 La discussion sur la déclaration de Lima du conseil œcuménique des Eglises ....... 77
3.7.5 La controverse sur le ‘Baptême dans l’Esprit’ dans le mouvement pentecostal.... 78
3.7.6 Praxis analogue à la Confirmation dans divers groupes particuliers ...................... 78
3.8. Le renouveau de la Confirmation après l’expérience du grand Jubilé...................... 78
TROISIEME PARTIE : LE SACREMENT DU MARIAGE ................................................................. 79
1. Le contexte et le but du traité sacramentel sur le mariage......................................... 79
2. Les fondements anthropologiques du mariage ........................................................... 79
2.1 La complémentarité entre l’homme et la femme, égaux dans la dignité personnelle
.......................................................................................................................................... 79
2.2 La menace du socialisme marxiste............................................................................. 79
2.3 Le défis de l’existentialisme ....................................................................................... 79
2.4 La provocation féministe............................................................................................ 80
2.5 L’intégration philosophique de l’anthropologie dans la perspective d’Edith Stein... 80
2.6 ‘Excentricité’ et ‘centralité’ de l’homme et de la femme selon Philippe Lersch ....... 80
2.7 La complémentarité des sexes dans le langage symbolique ..................................... 80
3. Les fondements bibliques du mariage ......................................................................... 80
3.1 La création d’homme et femme à l’image de Dieu.................................................... 80
3.2 Le rapport réciproque du couple dans la situation originelle.................................... 81
3.3 Le mariage sous l’emprise du péché .......................................................................... 81
3.4 Le mariage sous la pédagogie de la loi....................................................................... 82
3.5 La perspective nuptiale dans la vie de Jésus.............................................................. 82
3.6 Jésus face au divorce.................................................................................................. 83
3.6.1 Les témoignages de Marc, Luc et Paul .................................................................... 83
3.6.2 Les clauses de Matthieu .......................................................................................... 83
3.7 L’alliance matrimoniale dans la lettre aux Ephésiens ................................................ 84
3.7.1 Le passage dans le contexte des ‘codes domestiques’ ........................................... 84
111
3.7.2 Une parénèse dépassée ? ....................................................................................... 84
3.7.3 Le ‘grand mystère’ (Eph 5,32) ................................................................................. 85
4. Bref parcours historique............................................................................................... 85
4.1 Le temps des Pères..................................................................................................... 85
4.2 Le Moyen Age............................................................................................................. 85
4.3 Le concile de Trente et le Catéchisme Romain .......................................................... 86
4.4 L’accueil des défis modernes dans l’encyclique Casti connubii ................................. 86
4.5 L’alliance matrimoniale dans Vatican II...................................................................... 86
4.6 Le magistère postconciliaire....................................................................................... 87
5. L’institution du mariage et son caractère sacramentel ............................................... 87
5.1 Fondements bibliques et patristiques........................................................................ 87
5.2 Le mariage comme partie intégrante du septénaire ................................................. 88
5.3 Le rapport entre contrat matrimonial et sacrement ................................................. 88
6. Mariage, virginité et célibat dans la perspective chrétienne....................................... 89
6.1 La virginité, communion avec le Christ ‘époux’ de la communauté eschatologique 89
6.2 Le rapport entre mariage et virginité sur les traces de Paul (1Co 7) ......................... 89
7. Geste sacramentel et ministre du Mariage.................................................................. 90
7.1 La structure du signe essentiel : le consensus réciproque......................................... 90
7.2 Les époux comme ministres....................................................................................... 91
7.3 Questions spécifiques autours du consentement matrimonial................................. 91
8. Les effets du sacrement du Mariage............................................................................ 92
8.1 Le lien matrimonial..................................................................................................... 92
8.2 La grâce sacramentelle............................................................................................... 93
9. Propriété, biens et fins : le Mariage dans sa structure essentielle .............................. 93
9.1 Explicatio terminorum ................................................................................................ 93
9.2.1 Le fondement scripturaire....................................................................................... 94
9.2.2 La monogamie dans l’histoire de l’Eglise ................................................................ 94
9.2.3 La réflexion systématique ....................................................................................... 94
9.2.4 Les noces successives des personnes veuves ......................................................... 95
9.3 L’indissolubilité du mariage........................................................................................ 95
9.3.1 La base néotestamentaire....................................................................................... 95
9.3.2 L’attitude de l’Eglise antique................................................................................... 95
9.3.2.1 L’interdiction de la répudiation en ligne générale et motifs pour la séparation
des conjoints .................................................................................................................... 95
9.3.2.2 L’interdiction d’un nouveau mariage après la répudiation ................................. 96
9.3.3 Les batailles médiévales et modernes pour défendre le bonum sacramenti......... 97
9.3.4 La position des orientaux séparés........................................................................... 97
9.3.5 Perspectives systématique de l’indissolubilité ....................................................... 97
9.3.6 L’importance de la vie religieuse de la chasteté pré-matrimoniale ....................... 98
9.3.7 La Familiaris Consortio sur les divorcés remariés ................................................... 99
9.3.8 L’opposition au magistère et ses problèmes ........................................................ 100
9.3.9 La lettre sur les divorcés remariés de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi
(1994) ............................................................................................................................. 100
9.3.10 La rétroscène dogmatique du problème des divorcés remariés selon le cardinal
Scheffczyk ....................................................................................................................... 101
9.4 L’ouverture à la fécondité ........................................................................................ 102
112
9.4.1 Le lien inséparable entre la signification unitive et celle procréative dans l’acte
conjugal .......................................................................................................................... 102
9.4.2 Aspects anthropologiques..................................................................................... 102
9.4.3 Le dossier de la Sainte Ecriture et de la Tradition................................................ 103
9.4.4 Aspects systématiques .......................................................................................... 103
9.5 L’ordre des fins du mariage...................................................................................... 104
9.6 La théologie de la famille ......................................................................................... 104
Table des matières ......................................................................................................... 105
113