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KONFERANS-SEMİNER

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 50:2 (2009), ss.187-199

La cohérence de l'incarnation*

WILLIAM LANE CRAIG

PROFESSEUR, TALBOT SCHOOL OF THEOLOGY, USA

INTRODUCTION
Le Nouveau Testament affirme à la fois l'humanité et la divinité de
Jésus-Christ. En tant qu'être humain, Jésus est né (Lc. 2.7, 11), a connu des
limitations physiques et mentales (Lc. 2.52 ; cf. Mt. 4.2 ; Jn. 4.6 ; Mc. 4.38 ;
13.32), a été torturé et exécuté (Mc. 15.15). Néanmoins, les auteurs du
Nouveau Testament affirment que Jésus était Dieu (Jn. 1.1-3, 14, 18 ; 20.26-
29 ; Rm. 9.5 ; Tt. 2.13 ; Héb. 1.8 ; II P. 1.1) et le décrivent comme la
plénitude de la divinité sous une forme corporelle (Col. 1.15-20 ; 2.9 ; Ph.
2.5-8). L'Église du Nouveau Testament l'a appelé kyrios (Éternel), traduction
grecque du mot "Yahvé", le nom de Dieu dans l'Ancien Testament, et a
appliqué à Jésus les passages de l'Ancien Testament concernant Yahvé (I
Cor. 16.22 ; Rom. 10.8, 13).
Mais comment Jésus peut-il être à la fois Dieu et homme, infini et fini,
Créateur et créature ? Comment pouvons-nous réunir en une seule personne
à la fois l'omniscience et l'ignorance, l'omnipotence et la faiblesse, la
perfection morale et la perfectibilité morale ? Les attributs de la divinité
semblent chasser les attributs de l'humanité, de sorte qu'il semble
logiquement incohérent d'affirmer, avec l'Église chrétienne historique, que
Jésus est vraiment Dieu et vraiment homme (vere Deus/vere homo).

* Cette conférence a été donnée lors d'un séminaire le 20 avril 2009 à la Faculté de théologie de
l'Université d' Ankara.
186 William Lane Craig

CONTEXTE HISTORIQUE
La controverse trinitaire, qui a culminé avec les conciles de Nicée (325)
et de Constantinople (381), a ouvert un nouveau chapitre de l'histoire
intellectuelle de l'Église : les controverses christologiques du IVe au VIIe
siècle. La question centrale abordée par les Pères de l'Église était de savoir
comment nous devions comprendre l'affirmation selon laquelle Jésus-Christ
est à la fois humain et divin.
Christologie alexandrine et christologie antiochienne
Deux grandes écoles de pensée christologique ont émergé parmi les
Pères de l'Église. Souvent qualifiées de christologie alexandrine ou
antiochienne, ces écoles concurrentes sont peut-être mieux perçues comme
une lutte entre la christologie "à une nature" (monophysite) et la christologie
"à deux natures" (dyophysite). Le présupposé des deux écoles est que les
membres des types naturels de choses ont des natures, ou des propriétés
essentielles qui font de ces choses ce qu'elles sont. Ainsi, il existe une nature
humaine, qui diffère de la nature divine. Selon Aristote, la nature de l'homme
est d'être un animal rationnel, de sorte qu'être véritablement humain implique
d'avoir à la fois une âme intellectuelle et un corps physique, et les Pères de
l'Église semblent avoir accepté ce point de vue. En même temps, ils
croyaient que Dieu possédait certains attributs essentiels, tels que
l'omnipotence, l'omniscience, l'éternité, la perfection morale, etc. La question
était de savoir comment comprendre l'incarnation du Logos divin, la
deuxième personne de la Trinité, dans l'homme Jésus de Nazareth. Les Pères
étaient unanimes à penser que l'Incarnation n'impliquait pas que le Logos se
dépouille de certains attributs divins pour se transformer en être humain. Une
telle conception s'apparenterait à des idées mythologiques païennes, comme
la transformation de Zeus en taureau ou en cygne. L'idée de l'incarnation
n'est pas que le Logos se soit transformé en un être humain, cessant ainsi
d'être Dieu, mais que Jésus-Christ était à la fois Dieu et homme. La nature
divine n'ayant pas été abandonnée par le Logos, l'Incarnation ne pouvait être
conçue que comme l'acquisition par le Logos des propriétés supplémentaires
et essentielles de la nature humaine. La question était de savoir comment il
fallait comprendre cette acquisition d'une nature humaine par le Logos.
Les partisans d'une christologie à nature unique soutenaient qu'après
l'incarnation, le Logos possédait une seule nature divine et humaine. Pour
certains, l'incarnation est le fait que le Logos s'est revêtu de chair, assumant
comme sienne la nature humaine.
La cohérence de l'incarnation 187

un corps humain. La chair du Christ était parfois considérée comme déifiée

en vertu de son union avec le Logos. En revanche, les partisans d'une
christologie à deux natures soulignent que, lors de l'incarnation, le Logos a
revêtu non pas simplement une chair humaine, mais une nature humaine
complète, et donc à la fois une âme et un corps rationnels. Le Logos a été uni
dès la conception à l'être humain porté par Marie, la mère de Jésus.
L'Incarnation implique donc l'existence d'un être humain complet et d'un être
divin complet.
Apollinarius (mort en 390), évêque de Laodicée au milieu du quatrième
siècle, a été l'un des penseurs christologiques les plus créatifs et a exercé une
influence déterminante sur les controverses christologiques. Apollinarius
soutenait qu'il était impossible que le Christ ait à la fois une nature divine
complète et une nature humaine complète, car cela reviendrait à une simple
présence de Dieu dans un être humain, ce qui ne correspond pas à une
véritable incarnation (Fragments). Si, en plus de l'intellect divin du Logos, il
y avait dans le Christ un intellect humain, alors le Logos n'a pas réalisé une
Incarnation complète. La clé de la solution ingénieuse d'Apollinarius au
problème de la réalisation d'une véritable Incarnation réside dans son
anthropologie. Chaque être humain est constitué d'un corps (soma), d'une
âme animale (psyché) et d'une âme rationnelle (nous). Le nous était conçu
comme le siège des instincts pécheurs. En Jésus, le Logos divin a pris la
place du nous humain et s'est donc incarné. En conséquence, dans le Christ,
Dieu a été constitutionnellement uni à l'homme. De même que l'âme et le
corps sont essentiellement différents mais que, dans l'homme, ils sont
combinés en une seule nature humaine, de même, dans le Christ, il existe une
seule nature composée d'une partie coessentielle à Dieu et d'une autre partie
coessentielle à la chair humaine. Le Logos est venu expérimenter le monde à
travers sa chair et agir à travers la chair qui est son instrument. N'ayant qu'un
seul intellect et une seule volonté propres au Logos, le Christ était dépourvu
de désirs pécheurs et incapable de pécher.
En défendant une telle compréhension de l'Incarnation, Apollinarius
s'inscrit dans la lignée des grands théologiens alexandrins. Athanase a
toujours parlé de la prise de chair du Logos et n'a jamais fait référence à
l'âme humaine de Jésus. Athanase affirme typiquement : " le Verbe lui-même
est impassible dans sa nature, et pourtant, à cause de la chair qu'il a revêtue,
ces choses lui sont attribuées, puisqu'elles appartiennent à la chair, et que le
corps lui-même appartient au sauveur " (Oraisons d'Athanase contre les
Ariens 34). L'apollinarisme a réalisé une véritable Incarnation qui, étant
donné le dualisme anthropologique, n'est pas plus invraisemblable en soi que
188 William Lane Craig
l'union de l'âme avec le corps. Il a assuré
La cohérence de l'incarnation 189

l'unité de la personne du Christ et expliquait comment Dieu, en prenant un

corps, pouvait participer à la souffrance.
Néanmoins, l'apollinisme a été attaqué et condamné comme hérétique
lors du synode de Rome en 377. Deux lacunes de la christologie
apollinarienne semblaient particulièrement graves. Premièrement, un corps
sans esprit est une troncature de la nature humaine. En se revêtant
simplement de chair, le Logos n'est pas vraiment devenu un homme. En
effet, l'âme rationnelle est essentielle à la nature humaine, ce qui n'était pas le
cas du Christ. Il n'était comme nous qu'en ce qui concerne sa chair, qui est
une simple nature animale. Grégoire de Nysse accusait donc Apollinarius
d'avoir réduit l'Incarnation à la transformation de Dieu en animal !
L'apollinarisme est donc inacceptable, puisqu'il nie la véritable humanité du
Christ. Deuxièmement, si le Christ n'avait pas d'esprit humain, alors il n'a pas
racheté l'esprit humain. Cette déduction était basée sur le principe
fondamental qui sous-tend la doctrine de l'Incarnation, à savoir que ce qui
n'est pas assumé n'est pas sauvé (quod non est assumptum non est sanatum).
En dehors de la vérité de ce principe, l'Incarnation n'a aucune raison d'être.
Apollinarius a donc sapé la doctrine chrétienne du salut.
Les théologiens antiochiens qui s'opposaient à Apollinarius insistaient
sur la possession par le Christ de deux natures complètes, humaine et divine.
Une telle doctrine impliquait que le Christ possédait tous les éléments
essentiels à une nature humaine complète, y compris une âme et un corps.
Théodore de Mopsuestia, le plus éminent de ces penseurs, a conçu
l'Incarnation comme une sorte d'inhabitation spéciale par laquelle le Logos
s'est attaché à l'homme Jésus au moment de sa conception dans le sein de
Marie (De l'Incarnation 7, Fragments 2-3). Parce qu'il est omniprésent et
providentiel, Dieu est présent selon son essence à toutes les choses dans leur
existence et leur fonctionnement, mais par son bon plaisir, il choisit d'être
plus intimement lié à certaines choses qu'à d'autres. Dans le Christ, Dieu s'est
plu à habiter comme dans un fils. Théodore affirme qu'il n'y a qu'une seule
personne dans le Christ, mais il soutient également que chaque nature
considérée en elle-même est complète et possède sa propre hypostase. En
outre, il considérait l'union du Logos avec l'homme Jésus en termes d'unité
fonctionnelle de volonté et d'amour mutuel, de sorte que la personne qu'ils
constituent semble être une personne au sens d'un "visage" (prosopon)
fonctionnellement unifié qu'ils présentent au monde. Ainsi, son affirmation
selon laquelle il n'y a dans le Christ qu'une seule personne était considérée
avec suspicion par ses détracteurs. Mais c'est le nom de Nestorius,
patriarche de l'Église catholique, qui a été retenu.
190 William Lane Craig

Constantinople (428), qui a été associée à l'idée qu'il y a deux personnes dans
le Christ. Nestorius affirmait qu'il y avait deux natures complètes dans le
Christ. Il s'oppose à ce que Marie soit appelée theotokos (porteuse ou mère
de Dieu), car elle n'a porté que l'homme Jésus, et non le Logos divin. Ce qui
a été formé dans son ventre, crucifié et enterré n'était pas Dieu ; mais celui
qui a été assumé dans le ventre de sa mère est appelé Dieu en raison de la
divinité de celui qui l'a assumé (Premier sermon contre la Theotokos).
Les théologiens alexandrins pensaient que Nestorius était attaché à l'idée
qu'il y avait en Christ deux personnes ou Fils, malgré ses protestations
contraires. Il est facile de comprendre pourquoi ils pensaient ainsi. Si
chacune des deux natures du Christ est complète, chacune ayant son plein
complément de facultés rationnelles, il est difficile de voir pourquoi, en effet,
il n'y a pas deux personnes, deux Fils. Les Alexandrins, désormais contraints
par la condamnation d'Apollinarius d'admettre l'existence d'une âme humaine
dans le Christ, ne pouvaient expliquer la solution du dilemme, mais ils
étaient certains que la Bible n'enseignait pas l'existence de deux Fils. Cyrille
d'Alexandrie a insisté sur le fait que "lorsqu'il a été fait chair, nous ne
définissons pas l'inhabitation en lui exactement de la même manière que
celle dont on parle de l'inhabitation dans les saints ; mais étant uni par la
nature et n'ayant pas été changé en chair, il a effectué une inhabitation telle
que l'on pourrait dire que l'âme de l'homme a dans son propre corps"
(Seconde lettre à Nestorius). Le problème de l'analogie est évident : elle
soutient soit l'apollinarisme (l'âme étant équivalente au Logos et le corps au
corps de Jésus), soit le nestorianisme lui-même (le Fils assume une personne
entière, corps et âme). Condamné à Éphèse en 431, le défaut fondamental du
nestorianisme est qu'il ne postule pas d'union réelle de Dieu et de l'homme
dans le Christ, mais une simple juxtaposition ontologique ou, au mieux, une
imprégnation. Mais si le concept de personnalité est lié à celui d'une nature
humaine complète, il semble très difficile, étant donné le rejet de
l'apollinarisme, d'affirmer deux natures dans le Christ tout en évitant le
nestorianisme.

Concile de Chalcédoine
En 451, l'empereur Marcion a convoqué le concile de Chalcédoine à la
demande du pape Léon le Grand. Formulée à la lumière des nombreuses
controverses sur la personne du Christ, la déclaration du concile trace
soigneusement une voie médiane entre les écoles concurrentes qui l'ont
précédée :
La cohérence de l'incarnation 191

Nous . . confessons un seul et même Fils, notre Seigneur Jésus-Christ, parfait

en divinité et aussi parfait en homme, vraiment Dieu et vraiment homme,
d'une âme et d'un corps raisonnables, consubstantiel [homoousios] au Père
selon la divinité, et consubstantiel [homoousios] à nous selon l'homme,
semblable à nous en toutes choses, excepté le péché ; engendré avant tous les
siècles par le Père selon la Divinité, et en ces derniers temps, pour nous et
pour notre salut, né de la Vierge Marie, la Mère de Dieu [theotokos], selon la
virilité, un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Unique-engendré, pour être
connu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans divi- sion, sans
séparation, la différence des natures n'étant nullement supprimée par l'union,
mais les propriétés de chaque nature étant conservées, et concourant à une
seule Personne [prosopon] et à une seule Subsistance [hypostasis], non pas
divisée ou séparée en deux Personnes, mais un seul et même Fils et Dieu
unique, Verbe, Seigneur Jésus-Christ. . . .
Le règlement est une approbation retentissante de la christologie
dyophysite. Le Christ est déclaré exister en deux natures, dont la distinction
reste réelle même dans leur union en Christ. En outre, l'apollinarisme est
implicitement rejeté dans l'affirmation que le Christ n'est pas seulement
parfait dans sa divinité et qu'il est vraiment Dieu, mais qu'il est aussi parfait
dans son humanité et qu'il est vraiment homme, ayant à la fois une âme et un
corps rationnels. En même temps, cependant, en accord avec la christologie
monophysite, le règlement insiste sur le fait qu'il n'y a qu'une seule personne,
un seul Fils, dans le Christ. Ainsi, les excès du nestorianisme sont proscrits.
"Personne" et "hypostase" sont considérés comme synonymes, de sorte que
l'Incarnation devient une sorte d'image miroir de la Trinité : de même que
dans la Trinité il y a plusieurs personnes en une seule nature, de même dans
le Christ il y a plusieurs natures en une seule personne. La célèbre série de
quatre adjectifs asynchytos, atreptos, adiairetos, achoristos (sans confusion,
sans changement, sans division, sans séparation) rappelle que les deux
natures du Christ doivent être maintenues distinctes et que l'unité de sa
personne ne doit pas être compromise. Les deux premiers adjectifs visent la
tendance alexandrine à mélanger les deux natures à la suite de l'Incarnation ;
les deux derniers visent l'échec antiochien à réaliser une véritable union des
deux natures, de sorte qu'elles sont "divisées ou séparées en deux
Personnes". À la suite de Chalcédoine, il est devenu impératif pour la
christologie orthodoxe de ne pas "confondre les natures ni diviser la
personne" du Christ.
La formule chalcédonienne elle-même ne nous dit pas comment
procéder. Elle ne cherche pas à expliquer l'Incarnation mais établit, pour
ainsi dire, des balises pour une spéculation christologique légitime ; toute
théorie de la personne du Christ doit être une théorie dans laquelle la
distinction des deux natures est préservée et où les deux se rencontrent en
une seule personne, un seul Fils, dans le Christ. Elle remplit admirablement
192 William Lane Craig
l'objectif pour lequel elle a été créée.
La cohérence de l'incarnation 193

Il s'agit d'exclure deux explications possibles mais inacceptables de

l'Incarnation et de fournir un résumé commode des faits essentiels qui
doivent être gardés à l'esprit par tous ceux qui tentent de pénétrer plus avant
dans le mystère.
Christologie kénotique
Au cours de la Réforme protestante, la vieille querelle entre Alexandrie
et Antioche s'est répétée dans les débats entre théologiens luthériens et
réformés. Mais au XIXe siècle, une nouvelle école christologique radicale a
vu le jour : La christologie kénotique (du mot grec kenosis utilisé dans Phil.
2.5 pour caractériser l'incarnation du Christ comme un "vide"). Nous
pouvons définir le kénoticisme comme le point de vue selon lequel le Christ,
dans l'incarnation, a cessé de posséder certains attributs de la divinité afin de
devenir véritablement humain. Bien entendu, ce point de vue soulève
plusieurs questions concernant l'étendue de la kénose, la relation entre le
Logos et l'homme Jésus, et le statut des attributs divins, et les théologiens
kénotiques ont répondu à ces questions de manière différente.
Le kénoticisme représente une approche distinctement non
chalcédonienne de la christologie, puisqu'il soutient que le Logos, en
s'incarnant, a changé de nature. Ce fait soulève la question de savoir si le
kénoticisme ne revient pas en fait à nier la divinité du Christ incarné. Baillie
exige,
Le christianisme enseigne-t-il donc que Dieu s'est transformé en homme ? . .
Qu'à un certain moment, Dieu. s'est transformé en être humain pour une
période d'environ trente ans ? Il est à peine nécessaire de dire que la doctrine
chrétienne de l'Incarnation ne signifie rien de tel. Il serait grotesque de
suggérer que l'Incarnation a quelque chose en commun avec les
métamorphoses de l'ancienne ..........mythologie païenne : la divinité et
l'humanité du Christ n'ont rien de commun.
simplement des étapes successives, comme s'il avait d'abord été Dieu, puis
Homme, puis après
les jours de sa chair étaient passés, il est redevenu Dieu, laissant derrière lui sa
condition d'homme.1
L'incarnation est la doctrine selon laquelle le Christ est à la fois Dieu et
homme. Mais Baillie reproche à la kénose, tout en affirmant que le Fils de
Dieu conserve son identité personnelle en devenant le sujet des attributs
humains qu'il assume, de se dépouiller des attributs distinctement divins, de
sorte qu'en devenant humain, il a cessé d'être divin. Si Jésus est humain dans
tous les sens du terme, le théologien kénotique se trouve dans la position de
dire que Dieu s'est transformé en un être humain, ce qui semble absurde.

1 D. M. Baillie, God Was In Christ (New York : Charles Scribner's Sons, 1948), p. 82.
194 William Lane Craig

La question soulevée par la christologie kénotique est celle du contenu

de la nature divine, c'est-à-dire des propriétés essentielles à la divinité.
Baillie soutient que tout changement en Dieu est un changement substantiel
de la divinité. Mais c'est précisément sur ce point que les kénotistes
remettent en question la doctrine traditionnelle, car ils soutiennent que
nombre des attributs les plus importants de Dieu - tels que l'omnipotence,
l'omniscence et l'omniprésence - ne sont en fait que des propriétés
contingentes de Dieu et qu'il peut donc renoncer à ces propriétés non
essentielles tout en continuant d'être Dieu. La question décisive sera donc de
savoir si un changement aussi profond que celui envisagé par les kénotistes
est un changement simplement accidentel compatible avec la nature de Dieu.

UNE PROPOSITION DE CHRISTOLOGIE

Après avoir passé en revue, trop brièvement, certains moments forts de
l'histoire de la doctrine relative à l'Incarnation, je crois que l'on peut, à partir
de ces précédents, formuler une doctrine rationnelle de la personne du Christ.
Avant de présenter une telle christologie, permettez-moi de dire que je tente
de fournir un modèle possible de l'Incarnation. On ne peut pas prétendre
dogmatiser ; mais si l'on peut élaborer un modèle cohérent de l'Incarnation,
alors les objections à cette doctrine auront été vaincues. La christologie que
je propose comporte trois postulats :
1. Postulons avec Chalcédoine qu'il y a dans le Christ une seule
personne qui incarne deux natures distinctes et complètes, l'une humaine et
l'autre divine. Dans un sens, les théologiens alexandrins avaient raison de
postuler une seule nature dans le Christ, dans le sens d'une essence
individuelle qui sert à désigner l'individu unique qu'est Jésus-Christ. Mais
lorsque les auteurs de Chalcédoine ont affirmé l'existence de deux natures
dans le Christ, ils ne parlaient évidemment pas d'essences individuelles, mais
d'essences de genre ou de natures qui servent à délimiter certains types
naturels de choses. Par exemple, selon Aristote, tout être humain appartient
au genre naturel désigné par "animal rationnel". En affirmant que le Christ
incarné avait deux natures, les Pères de l'Église déclaraient que le Christ
illustrait toutes les propriétés qui constituent l'humanité et toutes les
propriétés qui constituent la divinité. En ce sens, il avait deux natures et
appartenait donc à deux genres naturels, l'homme et Dieu. Seule la nature
divine appartient essentiellement au Logos, et dans l'Incarnation, il a assumé
de manière contingente une nature humaine également. Ainsi, l'essence
individuelle du Christ, tout en comprenant certaines des propriétés qui
servent à l'identification de l'homme, n'est pas une nature humaine.
La cohérence de l'incarnation 195

Le Logos ne possède sa nature humaine que de manière contingente, c'est-à-

dire qu'il ne possède pas toutes les propriétés qui constituent l'humanité (par
exemple la rationalité), mais toutes (par exemple l'animalité), car toute
propriété qui lui ferait défaut ne peut pas appartenir à son essence
individuelle. Le Logos ne possède sa nature humaine que de manière
contingente.
Mon premier point implique le rejet de toute forme de christologie
kénotique qui suggère que, dans l'incarnation, le Logos a renoncé à divers
attributs appartenant à la nature divine. En effet, si le Christ s'est dépouillé
d'un attribut essentiel à la divinité, il a alors cessé d'être Dieu, ce qui est
incompatible avec les données bibliques et donc inacceptable en tant que
doctrine chrétienne de l'Incarnation. Selon ces conceptions kénotiques, le
Logos serait la même personne après la kénose qu'avant, mais cette personne
ne serait plus Dieu, puisque c'est la nature d'une personne, et non sa
personne, qui détermine sa divinité. Par conséquent, si la nature du Logos
était changée, sa divinité changerait et il ne serait plus divin. De plus, les
membres typiques des genres naturels sont plausiblement considérés comme
étant essentiellement des membres de ce genre. Ainsi, si un individu subit un
changement substantiel (c'est-à-dire un changement de substance ou
d'essence), il cesse d'exister en tant qu'individu et devient quelque chose
d'autre. Par exemple, un homme qui est incinéré et réduit en poussière a subi
un changement substantiel et n'est donc plus un être humain. Bien que le
Christ ne soit pas un membre typique du genre naturel "homme", il est un
membre typique du genre "divinité" et ne peut donc cesser d'être Dieu sans
cesser d'exister. (Bien entendu, Dieu ne peut cesser d'exister, puisqu'il est
nécessaire et éternel).
Le kénotiste pourrait éviter les problèmes susmentionnés en niant que
des attributs tels que l'omnipotence, l'omniscience, l'omniprésence, etc.
soient essentiels à la divinité et qu'ils aient pu être abandonnés par le Logos
sans qu'il cesse pour autant d'être Dieu. Une telle christologie implique
cependant un concept de Dieu qui peut nous sembler bien trop mince pour
être acceptable. Plusieurs des arguments théistes traditionnels impliquent
l'existence d'un être nécessaire dans un sens logique large, ainsi
qu'omniscient et entièrement bon. De plus, il semble théologiquement
indéfendable de penser qu'un être puisse être dépourvu de ces propriétés et
être Dieu. Selon la théologie kénotique, il existe un monde possible dans
lequel un être existe qui n'est ni plus puissant, ni plus intelligent, ni moins
limité dans l'espace, ni moins logiquement contingent qu'un être humain
ordinaire, et pourtant cet être est Dieu et est digne d'être adoré. Cela semble
196 William Lane Craig
incroyable.
La cohérence de l'incarnation 197

En outre, certains attributs divins ne peuvent pas être temporairement

dépouillés de la manière envisagée par les kénotistes. Prenons par exemple
les attributs divins de la nécessité, de l'aséité et de l'éternité. Cela n'a aucun
sens de dire que ces attributs ont été abandonnés temporairement, car par
leur nature même, si quelqu'un possède de telles propriétés, il les possède de
façon permanente. Mais alors, comment le Christ a-t-il pu mourir si ces
attributs n'ont pas été abandonnés ? On semble obligé de dire que le Christ
est mort uniquement dans sa nature humaine, alors que ces attributs sont
préservés dans la nature divine - mais alors pourquoi ne pas dire la même
chose pour les autres attributs divins ? Le Christ peut être omniscient,
omnipotent, omniprésent, etc. dans sa nature divine mais pas dans sa nature
humaine, ce qui revient à revenir à l'orthodoxie chalcédonienne.
2. Postulons avec Apollinarius que le Logos était l'âme rationnelle de
Jésus de Nazareth. Ce qu'Apollinarius a correctement discerné, c'est que si
nous voulons éviter une dualité de personnes dans le Christ, l'homme Jésus
de Nazareth et le Logos divin doivent partager un constituant commun qui
unit leurs deux natures individuelles. Le point de vue orthodoxe est qu'il
existe une hypostase unique qui illustre les natures humaine et divine. Cette
hypostase est identifiée comme la personne qu'est le Christ. La question est
de savoir comment cela est possible. S'il existe une nature humaine complète
et individuelle dans le Christ et une nature divine complète et individuelle
qui est le Logos, comment ne pas avoir deux personnes ? Apollinarius a
proposé que le Logos remplace l'esprit humain de Jésus, de sorte qu'il y avait
dans le Christ une seule personne, le Logos, qui était unie à un corps humain,
tout comme l'âme est unie à un corps dans un être humain ordinaire. Selon
Apollinarius, il est facile de voir comment une hypostase unique peut
illustrer les propriétés propres à chaque nature.
Malheureusement, le point de vue d'Apollinarius était défectueux en
l'état. En effet, une nature humaine complète implique plus qu'un corps
d'hominidé, de sorte que, selon le point de vue d'Apollinarius, l'incarnation
était en réalité une question d'assomption par le Logos, non pas de
l'humanité, mais d'une simple animalité. En outre, les adversaires
d'Apollinarius accusaient à juste titre une telle vision de miner l'œuvre du
Christ ainsi que sa personne, puisque le Christ n'avait pas une véritable
nature humaine, mais seulement une nature animale, et qu'il n'aurait donc pas
pu racheter l'humanité.
Mais ces défauts sont-ils irrémédiables ? Je ne le pense pas. Apollinarius
a peut-être été mal compris lorsque ses détracteurs l'ont accusé de donner au
Christ une nature humaine tronquée. Lorsqu'Apollinarius a soutenu que le
198 William Lane Craig
Logos n'était pas seulement l'image de Dieu mais aussi l'archétype de
l'homme et que, dans ce dernier sens, il possédait déjà la nature humaine
sous sa forme préexistante, ses adversaires, comme
La cohérence de l'incarnation 199

Grégoire de Nazianze a compris qu'il voulait dire que la chair du Christ était
préexistante. Apollinarius était peut-être plus subtil que cela ; ce qu'il voulait
dire, c'est que le Logos contenait une personne humaine parfaite,
archétypique, dans sa propre nature. Il en résulte qu'en prenant un corps
d'hominidé, le Logos a apporté à la nature animale du Christ juste les
propriétés qui serviraient à en faire une nature humaine complète. Ainsi, la
nature humaine du Christ était complète précisément en vertu de l'union de
sa chair avec le Logos. Grâce à cette union, le Christ possédait effectivement
une nature humaine complète et individuelle, composée d'un corps et d'une
âme, car cette nature avait été rendue complète par l'union de la chair avec le
Logos, l'archétype de l'humanité.
Une telle interprétation de l'Incarnation s'appuie fortement sur la
doctrine de l'homme créé à l'image de Dieu (imago dei). Les êtres humains
ne portent pas l'image de Dieu en vertu de leur corps animal, qu'ils ont en
commun avec les autres membres de la biosphère. En tant que personnes, ils
reflètent de manière unique la nature de Dieu. Dieu lui-même est personnel
et, dans la mesure où nous sommes des personnes, nous lui ressemblons.
Ainsi, Dieu possède déjà les propriétés suffisantes pour être une personne
humaine avant même l'incarnation, il ne lui manque que la corporéité. Le
Logos possédait déjà dans son état pré-incarné toutes les propriétés
nécessaires pour être un moi humain. En prenant un corps d'hominidé, il lui a
apporté tout ce qui était nécessaire à une nature humaine complète. C'est
pourquoi, dans le Christ, l'unique sujet conscient de lui-même qu'est le
Logos possédait une nature divine et une nature humaine toutes deux
complètes.
Cette reformulation (ou réhabilitation !) du point de vue d'Apollinarius
réduit à néant les objections traditionnelles formulées à l'encontre de sa
première formulation. En effet, selon ce point de vue, le Christ est à la fois
pleinement Dieu et pleinement homme, c'est-à-dire qu'il est tout ce que Dieu
est et tout ce que l'homme devrait être. Il ne lui manque que le péché,
puisque sa nature humaine individuelle, comme celle d'Adam, n'est pas
corrompue par le péché. Pour éviter tout malentendu, permettez-moi de
souligner que Chalcédoine affirme que le Christ avait une nature humaine
complète, composée d'un corps et d'une âme ; il n'affirme pas que le Christ
avait une âme simplement humaine. Du fait que l'âme de Jésus n'est pas une
substance créée, il ne s'ensuit pas que la nature humaine de Jésus n'est pas
une substance créée. Si la nature humaine individuelle du Christ est, comme
l'affirme l'orthodoxie, ce composite corps-âme qui a marché sur les collines
de Galilée et prononcé le Sermon sur la Montagne, alors le fait que l'âme de
200 William Lane Craig
Jésus soit incréée n'implique nullement que la nature humaine du Christ soit
incréée. En ce qui concerne la proposition de
La cohérence de l'incarnation 201

Selon le point de vue de l'Église, le Logos, en s'incarnant dans la conception

virginale, fait naître une nouvelle substance, à savoir la nature humaine du
Christ, qui est contingente, créée, finie, et ainsi de suite. Parce que le Christ a
une nature humaine complète et s'est donc pleinement identifié à notre
humanité, son œuvre expiatoire au nom de l'humanité est efficace. Notre
christologie apollinarienne réhabilitée se situe donc en toute sécurité dans les
limites de l'orthodoxie tracées à Chalcédoine.
La principale difficulté de la proposition décrite jusqu'à présent est
qu'elle semble s'appuyer sur les limites humaines manifestées par Jésus de
Nazareth selon les récits évangéliques. L'Église a généralement traité le
problème des limites évidentes du Christ au moyen de la prédication
réduplicative, c'est-à-dire en attribuant certaines propriétés de la personne du
Christ à l'une ou l'autre nature. Ainsi, par exemple, on dit que le Christ est
omniscient par rapport à sa nature divine mais limité en connaissance par
rapport à sa nature humaine, qu'il a été omnipotent par rapport à sa nature
divine mais limité en pouvoir par rapport à sa nature humaine, etc. Un tel
dispositif semble bien fonctionner en ce qui concerne certaines propriétés
telles que l'omnipotence et la nécessité. Il est facile de voir comment le
Christ pourrait avoir une force et une mortalité limitées par rapport à son
humanité en vertu de son corps humain ordinaire, bien qu'il soit omnipotent
et impérissable dans sa nature divine. Mais pour d'autres attributs, la
prédication réduplicative, en particulier dans un schéma apollinarien, ne
semble pas fonctionner aussi bien. Comment le Christ pourrait-il être
omniscient et pourtant limité dans sa connaissance s'il n'y a qu'un seul sujet
conscient dans le Christ ? Comment pourrait-il être impeccable (incapable de
pécher) en ce qui concerne sa nature divine et pourtant peccable dans son
humanité ? A propos de l'apollinisme, A.B. Bruce objecte : "Il n'y a pas de
raison humaine, pas de liberté, pas de lutte ; ... les soi-disant tentations et
luttes rapportées dans les Evangiles sont réduites à un spectacle et à un
simulacre, et il en résulte une vertu bon marché, dépourvue de tout intérêt
humain, et méritant à peine ce nom".2 Si l'on s'en tient au modèle tel qu'il a
été décrit jusqu'ici, l'objection de Bruce s'avérera certainement décisive.
Mais comme nous le verrons, le modèle peut être amélioré de manière à
repousser cette critique.
3. Posons l'hypothèse que les aspects divins de la personnalité de Jésus
étaient largement subliminaux pendant son état d'humiliation. Nous
suggérons que ce que William James a appelé le moi "subliminal" est le lieu
principal des éléments surhumains dans la conscience du Logos incarné.
Ainsi,
202 William Lane Craig
2 A. B. Bruce, The Humiliation of Christ (New York : George H. Doran Company, [sans date]), p. 46.
La cohérence de l'incarnation 203

Jésus possédait une expérience consciente humaine normale. Mais la

conscience humaine de Jésus était sous-tendue, pour ainsi dire, par une
subconscience divine. Cette compréhension de l'expérience personnelle du
Christ s'appuie sur l'intuition de la psychologie des profondeurs selon
laquelle une personne ne se résume pas à sa conscience de veille. Tout le
projet de la psychanalyse repose sur la conviction que certains de nos
comportements ont des ressorts profonds dont nous ne sommes que
faiblement, voire pas du tout, conscients. Les troubles de la personnalité
multiple fournissent un exemple particulièrement frappant de l'éruption de
facettes subliminales de l'esprit d'une seule personne en personnalités
conscientes distinctes. Dans certains cas, il existe même une personnalité
dominante qui est consciente de toutes les autres et qui sait ce que chacune
d'elles sait, mais qui reste inconnue d'elles. L'hypnotisme fournit également
une démonstration éclatante de la réalité du subliminal. Comme l'explique
Charles Harris, une personne sous hypnose peut être informée de certains
faits et recevoir l'instruction de les oublier lorsqu'elle se "réveillera".
. ... la connaissance est réellement dans son esprit et se manifeste de manière
évidente, notamment en lui faisant accomplir ... certaines actions que, sans la
possession de cette connaissance, il n'aurait pas accomplies Ce qui est encore
Plus extraordinaire encore, un sujet hypnotique sensible peut être amené à voir
et à ne pas voir le même objet au même moment. Par exemple, on peut lui dire
de ne pas voir un lampadaire, après quoi il devient (au sens ordinaire) tout à
fait incapable de le voir. Néanmoins, il le voit, parce qu'il l'évite et ne peut être
incité à se précipiter contre lui.3
De même, dans l'Incarnation - du moins pendant son séjour terrestre - le
Logos n'a permis qu'aux facettes de sa personne de faire partie de la
conscience éveillée du Christ qui étaient compatibles avec l'expérience
humaine typique, tandis que l'essentiel de sa connaissance et d'autres
perfections cognitives, comme un iceberg sous la surface de l'eau, se
trouvaient submergées dans son subconscient. Selon le modèle que je
propose, le Christ est donc une seule personne, mais dans cette personne, les
éléments conscients et subconscients sont différenciés d'une manière
théologiquement significative. Contrairement au nestorianisme, ce point de
vue n'implique pas qu'il y ait deux personnes, pas plus que les aspects
conscients de la vie et les aspects subconscients de la vie ne constituent deux
personnes.
Un tel modèle permet de rendre compte de manière satisfaisante du
Jésus que nous voyons dans le portrait de l'Évangile. Dans son expérience
consciente, Jésus a grandi en connaissance et en sagesse, comme le fait un
enfant humain. La monstruosité de l'enfant Jésus couché dans la mangeoire
ne possède pas la pleine conscience divine.
204 William Lane Craig
3 Charles Harris, cité dans A. M Stibbs, God Became Man (Londres : The Tyndale Press, 1957), p. 12.
La cohérence de l'incarnation 205

Dans son expérience consciente, nous voyons Jésus véritablement tenté,

même s'il est en fait irréprochable. Les attraits du péché étaient réellement
ressentis et ne pouvaient pas être dissipés comme de la fumée ; résister à la
tentation exigeait de la part de Jésus une discipline spirituelle et une
détermination morale. Dans sa conscience de veille, Jésus est en fait ignorant
de certains faits, bien qu'il soit préservé de l'erreur et souvent illuminé de
façon surnaturelle par le divin subliminal. Même si le Logos possède toutes
les connaissances sur le monde, de la mécanique quantique à la mécanique
automobile, il n'y a aucune raison de penser que Jésus de Nazareth aurait été
capable de répondre à des questions sur de tels sujets, tant il s'est abaissé à
prendre en charge la condition humaine. De plus, dans sa vie consciente,
Jésus a connu toute la gamme des angoisses humaines et a ressenti les
blessures et la fatigue physiques. Le modèle préserve également l'intégrité et
la sincérité de la vie de prière de Jésus et explique pourquoi Jésus était
capable d'être perfectionné par la souffrance. Comme nous, il avait besoin de
dépendre de son Père à chaque instant pour vivre victorieusement dans un
monde déchu et pour mener à bien la mission dont il avait été chargé. Les
agonies de Gethsémani n'étaient pas un simple spectacle, mais représentaient
la lutte authentique du Logos incarné dans sa conscience éveillée. Toutes les
objections traditionnelles contre le fait que le Logos soit l'esprit du Christ
s'évanouissent devant cette compréhension de l'Incarnation, car nous avons
ici un Jésus qui n'est pas seulement divin, mais qui partage véritablement la
condition humaine.
Certains philosophes chrétiens, comme Thomas Morris, ont postulé une
vie consciente indépendante pour le Logos incarné, en plus de la vie
consciente de Jésus de Nazareth, ce que Morris appelle une vision "à deux
esprits" de l'Incarnation. Il fournit un certain nombre d'analogies intrigantes
dans lesquelles des relations d'accès asymétriques existent entre un sous-
système et un système englobant, de sorte que le système global peut accéder
aux informations acquises par le sous-système, mais pas l'inverse. Il donne
une analogie psychologique des rêves dans lesquels le dormeur est lui-même
une personne dans le rêve, et pourtant le dormeur a conscience que tout ce
qu'il vit comme la réalité n'est en fait qu'un rêve. Morris propose que l'esprit
conscient de Jésus de Nazareth soit conçu comme un sous-système d'un
esprit plus large qui est l'esprit du Logos. Cette conception de la conscience
du Logos s'inscrit dans la tradition des théologiens réformés comme Zwingli,
qui soutenait que le Logos continuait à agir en dehors du corps de Jésus de
Nazareth. La principale difficulté de ce point de vue réside dans le fait qu'il
risque d'entraîner des conséquences négatives pour l'humanité.
206 William Lane Craig

Il est en effet très difficile de comprendre pourquoi deux esprits conscients

d'eux-mêmes ne constitueraient pas deux personnes.
Si le modèle proposé ici a un sens, il permet de montrer que la doctrine
classique de l'incarnation du Christ est cohérente et plausible. Il sert
également, sur le plan religieux, à susciter la louange de Dieu pour son acte
de dépouillement qui a consisté à assumer notre condition humaine, avec
toutes ses luttes et ses limites, pour notre bien et pour notre salut. Le cœur du
philosophe chrétien se réjouit des paroles de Charles Wesley :

La divinité voilée dans la chair !

Vive la divinité incarnée !
Heureux d'habiter avec les hommes,
Jésus notre Emmanuel !
Les anges annonciateurs chantent :
"Gloire au roi nouveau-né !"
200
La cohérence de l'incarnation William Lane Craig
207