Auteurs :

Barth,

Brunner,

Berkouwer

Bray (Tyndale)

Wells (Themelios 30/1, 23-38 // Hokma n°8, 2002) : “In search of the Image of God :
Theology of a lost paradigm ?”

Hughes

2 domaines :
- la question de l'humanité en tant que telle,
- la relation entre l'humanité et la diversité du genre avec tout le débat sur inclusion et
égalité.

Thèse : l’image de Dieu relève par nature de la fonction de l’image, qui est relative à une
référence. Cette référence est donc autre par définition, et en l’occurrence, elle est Dieu.
C’est-à-dire que l’humain a besoin d’une relation positive avec Dieu pour être lui-même -
ce qu’il peut faire en Jésus-Christ. Théologie de la Création implique théologie de la
Médiation et donc de l’Incarnation.
 Notes sur “In search of the Image of God : Theology of a lost paradigm ?”

P. Wells

Les avancées rapides de la science ont précipité les vieilles définitions de la “nature humaine” dans les
limbes, si bien qu’on préfère aujourd’hui dire qu’elle n’existe pas plutôt que de s’aventurer à proposer
une définition.

Foucault lui-même a défendu l’idée que le concept d’Homme est fluide.

Parler d’Image de Dieu nécessite une dose d’humilité, tant les nombreux débats sur le sujet, même les
plus rigoureux, semblent faire naufrage sur une multitude de qualifications. L’idée pourtant semble
être prise pour un acquis : l’homme est fait à l’image de Dieu. Peut-on aller plus loin ?

Le 20 siècle est le théâtre d’une tragédie humaine (les romans de Lévi, Wiesel et Kundera y ont
beaucoup contribué sur le plan culturel), qui ont fait disparaître les définitions ontologiques de
l’homme au profit de constructions fonctionnelles.

Buber, Brunner, Barth et Kahner ont influencé cette nouvelle approche, arrivant à des notions qui
déconstruisent finalement l’image de Dieu. Un pessimisme qui se comprend après la barbarie de ce
siècle. Le succès grandissant de la vision du monde orientale joue aussi : l’homme n’est pas quelque
chose en soi, il est appelé à se réaliser lui-même.

Comment maintenir la doctrine de l’image de Dieu ? J. Frame remarque que la Bible ne donne nulle
part de définition à ce sujet, aussi l’échec actuel des tentatives passées de définitions claires et précises
n’est peut-être pas si surprenant.

Pourtant, en tant que chrétiens, comment éviter à la fois les tentations de relativisme et d’intégrisme
dans notre vision de l’homme ?

Approches de l’image de Dieu

1. L’homme est la représentation physique de l’essence de Dieu.

2. L’homme correspond à la réalité divine dans la Création.

3. L’homme est la représentation visible d’une réalité invisible (prêtre, prophète et roi => vocation).
S’appuie sur le contexte culturel du Proche Orient Ancien, avec le concept de statue cultuelle qui
représente le suzerain-souverain dans le jardin-temple. Cela explique aussi que l’homme, en
trahissant sa vocation, fait de lui-même une idole.

Historique

Orthodoxie orientale. Si au départ les termes image et ressemblance étaient considérés comme des
synonymes, d’Irène à Athanase les deux ont été différenciés : l’homme naît à l’image de Dieu et doit
se conformer à sa ressemblance, ce que fait Jésus. Au niveau linguistique c’est critiquable, mais ça
introduit une eschatologie dès la création, une constante de la théologie Réformée.

Catholicisme Romain. L’oto-théologie est devenue la position officielle avec Thomas d’Aquin :
l’image concerne les dons spéciaux donnés à l’homme dans la création pour qu’il accomplisse sa
tâche. L’homme étant devenu “naturel” dans la chute, il a perdu les qualités “surnaturelles” de Dieu.
Ainsi sa concupiscence oppose la chair à l’esprit.
Les désavantages de cette position sont qu’elle introduit une opposition entre chair et esprit, et entre
nature et grâce, ainsi que d’interpréter l’humanité à la lumière de la philosophie aristotélicienne de
l’être. L’avantage, c’est qu’elle place la loi naturelle au centre de la création et qu’elle révèle son
caractère normatif.

Réforme classique. L’image de Dieu est définie comme une conformité à Dieu, donc d’ordre éthique,
selon ce qui est restauré en Christ : justice, sainteté, vérité (Col 3:10 ; Eph 4:24). Trois aspects : formel
(âme), matériel (facultés originelles) et fonctionnel (mandat culturel). Selon J. Calvin, même ce
mandat a été horriblement abîmé par la chute. L’homme reste “fait à l’image de Dieu”, tout en étant
déchu, donc une image abîmée, même s’il est difficile de disséquer le bon du mauvais puisque
l’homme est une unité corps-esprit (psychosomatique).

L’avantage de cette position est qu’elle maintient la dignité humaine, et l’idée que la vie humaine est
sacrée. La difficulté demeure de distinguer nature et personne en termes de contenu.

Un tournant théologique. Avec l’existentialisme et la phénoménologie, on s’éloigne du concept de

nature pour se concentrer sur l’aspect fonctionnel. Barth pose notamment la différence sexuée comme
expression de l’Imago Dei (Gn 1:27) : mutualité et réciprocité. La dualité humaine reflète la pluralité
de Dieu. Mais cela implique aussi que, puisque les personnes de la Trinité sont égales tout en
intégrant une hiérarchie des rôles, l’homme et la femme en tant que reflet de Dieu sont égaux et
doivent avoir une relation qui intègre une hiérarchie des rôles. Cependant cela réduit la masculinité et
la féminité au mariage. Moltmann préfèrera considérer Dieu comme une communion sociale, d’où son
communautarianisme ecclésial. Gunton étendra encore cette communion avec un idée de lien
relationnel entre l’homme et toute la création.

La force de ces définitions fonctionnelles de l’image de Dieu est leur réponse au contexte
contemporain. Cependant l’approche Barthienne est critiquée pour trois raisons : la différence sexuée
n’est pas mentionnée dans l’intention créationnelle au v.26, le parallélisme inclue les deux premières
propositions du v.27 mais la troisième n’est pas une répétition, plutôt une explication ou une précision
(l’image de Dieu s’étend à l’homme et à la femme, comme en Gn 5:1ss), et plutôt qu’un lien avec ce
qui précède, Gn 1:27 et 5:2a se rattachent à ce qui suit, c’est-à-dire la présentation de la bénédiction
divine comme intention ultime derrière l’acte de création. Par ailleurs, Hughes rajoute que les relations
au sein de la Trinité n’ont rien de sexuel, et que si l’union sexuelle exprime un degré très intime de
relation humaine, la relation humaine en soi ne dépend pas de l’union sexuelle.

Reconstruire l’image de Dieu

La question de l’individualité. La dimension sociale/communautaire de l’ID peut éclipser sa

dimension individuelle, qui est pourtant essentielle. L’homme, comme la femme, est image de Dieu
individuellement, ce qui découle également de l’incarnation de Christ. Hoekema & Bray ont distingué
la nature de l’homme en tant que créature (qui a survécu à la chute) et l’homme en tant que personne
(souffrant de la corruption du péché et de la mort). Frame fait une différence entre image dans le sens
de ressemblance (nature humaine avec sa structure) et image dans le sens de représentation (sacerdoce
universel). C’est donc la nature humaine et sa destinée qui sont différentiés : après la chute, l’homme
reste homme, mais sa direction a changé, et est « désorientée », désharmonisée d’avec la nature
humaine. L’homme n’a donc pas perdu son humanité (ce n’est pas devenu un animal après la chute),
mais son intégrité.
La véritable image de Dieu. Selon Hughes, Christ est la vraie et la seule ID, dans la mesure où lui
seul est Dieu Incarné. Ce n’est qu’en Christ que l’homme est image de Dieu, il l’est donc d’une
manière indirecte.

Sexualité. 1 Cor 11.7 dit que l’homme est image & gloire de Dieu, et que la femme est gloire de
l’homme. Cependant l’auteur remplace le terme de la Septante (pour citer Gn1.26) par « gloire »,
s’éloignant donc du texte. Hurley prétend que la gloire de Dieu s’applique dans un ordre, que l’homme
représente Dieu ou Christ et la femme représente l’Eglise. Pourtant la nature de la relation
différentielle homme-femme est « insaisissable » (X. Lacroix)