Revue des Sciences Religieuses

Le baptême selon saint Maxime le Confesseur

Jean-Claude Larchet

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Larchet Jean-Claude. Le baptême selon saint Maxime le Confesseur. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 65, fascicule
1-2, 1991. pp. 51-70;

doi : https://doi.org/10.3406/rscir.1991.3163

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1991_num_65_1_3163

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 LE BAPTEME SELON SAINT MAXIME

LE CONFESSEUR

La conception maximienne du baptême n'a fait l'objet jusqu'à ce

jour d'aucune étude particulière (1). Cela tient sans doute au fait que
Maxime n'a pas consacré à cette question de développement
indépendant ni systématique, et que les quelques textes qui en traitent sont
dispersés dans son œuvre (2) et ne l'abordent qu'à l'occasion d'autres
sujets, dans des perspectives et des contextes très différents, à tel point
qu'il est souvent malaisé d'établir entre eux un lien. Lorsque l'on
rassemble les éléments de cette mosaïque, de nombreux blancs
subsistent, d'autant que l'implicite occupe, chez Maxime comme chez la
plupart des auteurs byzantins en ce qui concerne les sacrements, une
grande place.

Néanmoins, les grandes lignes se dessinent d'une conception dont

l'originalité reflète celle de l'anthropologie, la christologie et la
spiritualité maximiennes, en lesquelles elle paraît d'emblée fortement ancrée.

(1) P. Sherwood en a cependant présenté quelques aspects dans St. Maximus the
Confessor. The ascetic life. The four centuries on charity, Londres 1955 (Ancien
Christian writers 21) pp. 77-79, et W. Vôlker lui a consacré un court chapitre dans une
perspective particulière (Maximus Confessor als Meister des geistilichen Lebens,
Wiesbaden, 1965, pp. 143-146 : I. 8. Die Taufe als Grundlage fur den Kampf gegen die
Sùnde).
(2) Ces textes sont les suivants (nous indiquons entre parenthèses, après le titre
de chaque œuvre, l'abréviation utilisée pour la désigner dans le cours de cette étude) :
Ambigua ad Ioannem (Amb. ad Io.) 42, PG 91, 1325BC, 1345C-1349A. Discours
ascétique (Asc.) 44, PG 90, 956A. Centuries sur la charité (Char.), IV, 73, Ceresa-
Gastaldop. 226. Lettre (Ep.) XII, PG 91, 497A. Mystagogie (Myst.) XXIV, PG 91,
712B. Commentaire du Notre Père (Pater), PG 90, 877 A. Quaestiones et dubia (Qu.
D.) : 4, CCG 10, Declerck (désormais D.) p. 4-5 ; 115 (D. p. 84) ; 187 (D. p.
127-128) ; II/8 (D. p. 166-167) ; II/9 (D. p. 167). Questions à Thalassios (Thaï.) :
3, CCSG 7, Laga-Steel (désormais L-S) 54-55 ; 7, L-S 1-51 ; 30, L-S 1-23 ; 61,
PG 90, 636CD, 637B, 640AB ; 65, PG 90, 768 AB. Chapitres théologiques et
économiques (Th. Ec.) : I, 87, PG 90, 1120B ; I, 100, 1124CD ; II, 63, 1152CD.
52 J.-C. LARCHET

SITUATION DU BAPTEME

Dans l'Amb. ad Io. 42, PG 91, 1325BC, commentant un passage

du Discours 40,2 de Grégoire de Nazianze (SC 358 pp. 198-200),
Maxime distingue à la suite de celui-ci, concernant l'homme, trois
modes de venue à l'existence (genesis) : la venue à l'existence à
partir des corps, c'est-à-dire la venue à l'existence simultanée de l'âme
et du corps ; la venue à l'existence à partir du baptême (bâptisma) ;
la venue à l'existence à partir de la résurrection.

Ces trois modes de venue à l'existence sont mis en rapport par

Maxime avec l'une des triades qui tiennent une place fondamentale
dans sa pensée : être (eînai) — être bien (eu eînai) — être
éternellement (aei eînai) (3). Par la venue à l'existence à partir des corps « nous
acquérons l'être », par la venue à l'existence à partir du baptême « nous
recevons avec abondance l'être bien », par la venue à l'existence à
partir de la résurrection, « nous sommes transformés par la grâce pour
la vie éternelle ».

Dans l'Amb. ad. Io. 65, PG 91, 1392A, Maxime précise que le
logos (4) de l'être nous est donné par essence, celui de l'être bien par
libre choix et celui du toujours être par grâce. En affirmant que tous
trois nous sont donnés, il souligne leur caractère gracieux ; mais en
même temps il indique qu'alors que le premier et le dernier dépendent
de Dieu seul, le second à partie liée à notre liberté. L'être bien c'est
la plénitude de la grâce que nous recevons au baptême, mais c'est aussi
le fait de pouvoir par notre libre-arbitre accorder notre mode (ou tro-
pos) d'existence avec le logos de notre être — lequel est par nature
orienté vers Dieu — , et de croître dans cette direction en faisant
fructifier la grâce reçue de l'Esprit.

Alors que Grégoire de Nazianze envisageait d'emblée la venue à

l'existence à partir des corps comme « liée à la nuit, à l'esclavage et
aux passions » (loc. cit.), autrement dit comme introduisant l'homme

(3) Voir à ce sujet : L. Thunberg, Microcosm and mediator. The theological

anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965, pp. 391-396.
(4) Ce terme fréquemment utilisé par Maxime désigne généralement le principe
immuable qui définit, selon la volonté divine, un être ou une qualité, dans sa nature
ou son destin. Pour une définition plus complète on pourra consulter : I. H. Dalmais,
La théorie des « logoi » des créatures chez saint Maxime le Confesseur, in Revue
des Sciences Philosophiques et Théologiques, 36, 1952, pp. 244-249. Voir aussi les
utiles remarques de J. Lemaître (I. Hausherr), Contemplation chez les Grecs et autres
orientaux chrétiens, in Dictionnaire de Spiritualité, t. 2, 1953, col. 1818-1819.
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à la condition déchue, Maxime en a ici une vue positive, puisqu'elle

lui apparaît comme le don par Dieu de l'être originellement bon et
orienté vers Lui, appelé à exister et à s'épanouir selon l' être-bien, selon
une conception où la grâce, tout en se distinguant de la nature, paraît
néanmoins en continuité avec elle, la nature étant originellement faite
pour s'épanouir par et dans la grâce, et porteuse dans son logos même
de ce projet divin. C'est ainsi que le baptême n'est pas seulement situé
par Maxime dans le contexte d'une re-naissance nécessaire après la
chute de l'homme, mais prend déjà son sens dans le cadre de la
condition originelle de l'homme comme naissance à la condition spirituelle
à laquelle celui-ci est appelé.

LE BAPTÊME ET LA VOCATION DE L'HOMME

Dans l'Amb. ad Io. 42, PG 91, 1345D— 1349A, Maxime

explique précisément comment le baptême en tant que naissance spirituelle
prend son sens dans la vocation originelle de l'homme : « L'homme
est venu au commencement à l'image de Dieu pour être né librement
par l'Esprit et pour acquérir la ressemblance par la garde du
commandement divin, afin que, modelage de Dieu par nature, il fut par grâce
fils de Dieu et dieu par l'Esprit. Il n'était en effet pas possible que
l'on pût voir en l'homme un fils de Dieu et dieu déifié par grâce,
autrement qu'en étant né au préalable selon sa liberté par l'Esprit, avec la
faculté qu'il a en lui naturellement de se mouvoir et de se diriger vers
Lui. Le premier homme, négligeant cette naissance (génnèsis) déifiante,
divine et immatérielle en préférant aux biens intelligibles et encore
invisibles les visibles flattant ses sens, fut justement condamné à la
naissance hors de sa liberté, matérielle et sujette à la mort ; Dieu le
punissait ainsi de préférer volontairement le pire au meilleur, d'échanger
la naissance passionnelle, servile, à la ressemblance des animaux sans
raison ni intellect, contre la naissance impassible, libre et sainte, et
de donner l'honneur divin et ineffable d'être avec Dieu contre la
misérable relégation avec les animaux sans raison. »

Ce texte fait référence à trois naissances :

a) Celle de la création de l'homme à l'image de Dieu. C'est la
naissance physique ou naturelle (qui correspond à l'être). Dans la nature
qui lui est donnée, ou dans l'image de Dieu qui définit cette nature,
l'homme est porteur d'une vocation : acquérir la ressemblance avec
Dieu, devenir fils de Dieu et dieu par grâce. C'est pour le guider dans
cette tâche qu'au Paradis un commandement lui est donné.
54 J.-C. LARCHET

b) En obéissant à ce commandement, et en réalisant la ressemblance

à Dieu, l'homme pouvait accéder à une autre naissance : la naissance
spirituelle, lui conférant la filiation divine et faisant de lui un dieu par
participation. Cette autre naissance n'élimine pas la première ; elle
ne se superpose pas non plus à elle ; elle s'inscrit dans sa finalité, mais
correspond néanmoins à un autre ordre : celui de la grâce. De plus,
alors que la première est donnée à l'homme sans qu'il l'ait choisie,
celle-ci est un don de Dieu en réponse à son libre choix se manifestant
dans le respect du commandement et la croissance dans les vertus (en
quoi consiste l'acquisition de la ressemblance) dont les germes ont été
mis en lui (c'est l'un des aspects de l'image de Dieu). Cette deuxième
naissance correspond à l'être-bien : l'homme, librement, adopte un
mode d'existence conforme au bien, à la volonté de Dieu (manifestée
dans le commandement), et en même temps conforme à sa nature.

c) Cependant l'homme, au lieu de réaliser cette vocation spirituelle,

s'est laissé séduire par les apparences du monde sensible. Ignorant Dieu
et détournant l'usage de ses facultés des réalités intelligibles et
spirituelles vers les sensibles pour en jouir, il est condamné à une
troisième sorte de naissance, qui le fait chuter dans un mode d'existence
étranger à sa nature et à sa vocation : c'est la naissance charnelle (qu'il
faut se garder de confondre avec la naissance physique, bien que
Maxime la qualifie de matérielle), la naissance à la condition déchue
de l'humanité, qui, au lieu de l'assimiler à Dieu comme la seconde,
l'assimile aux animaux sans raison, et introduit en lui les défauts
propres à la condition déchue : la passibilité, la corruptibilité, la
mortalité. Elle implique aussi la perte de la liberté véritable, mais non celle
du libre-arbitre, dont elle est le fruit du mauvais usage, et que l'homme
continue à posséder, mais dont il tend à mal user en raison de
l'inclination au mal qui est désormais en lui.

LE FONDEMENT CHRISTOLOGIQUE DU BAPTÊME

Dans l'Amb. ad Io. 42, PG 91, 1325BC, Maxime à la suite de

Grégoire de Nazianze (loc. cit.) note que les trois modes de naissance de
l'homme que nous avons évoqués en premier lieu (à partir des corps,
du baptême, et de la résurrection) ont été honorés par le Christ.

Un peu plus loin (1348 A— 1348D) il définit le lien en Christ entre

l'Incarnation et le baptême, faisant apparaître la signification de celui-
ci : « C'est pour la raison, je crois, que le Fils de Dieu et Verbe qui
nous a faits (...) s'est fait pour nous et de nous réellement homme,
 MAXIME LE CONFESSEUR 55

né corporellement sans péché, et que Lui, Dieu par nature, accepte

de se soumettre pour nous, en vue de l'adoption filiale, à la naissance
du baptême, que le maître (Grégoire de Nazianze) joint la naissance
à partir du baptême à l'Incarnation, en l'entendant comme le rejet et
la dissolution de la naissance à partir des corps. Ce à quoi, en la
négligeant volontairement (je veux dire la naissance à partir de l'Esprit pour
la déification), Adam a été condamné, (à savoir) la naissance
corporelle pour la corruption, il l'accepte volontairement en tant que bon
et ami de l'homme, étant devenu homme dans notre chute et s 'étant
lui-même condamné volontairement avec nous, Lui le seul libre et sans
péché ; et ayant accepté de naître d'une naissance à partir des corps
en laquelle réside tout le pouvoir de notre condamnation, il a rétabli
mystiquement la naissance en Esprit ; et en déliant pour nous en Lui
les liens de la naissance corporelle, II nous a donné, si nous le
voulons, la possibilité d'une naissance spirituelle, et, à ceux qui croient
en son Nom, de naître enfants de Dieu au lieu d'enfants du sang et
de la chair. L'Incarnation s'est donc d'abord accompagnée, dans le
Seigneur, d'une naissance corporelle, à cause de ma condamnation,
et elle s'est de même accompagnée ensuite de la naissance, qui avait
été négligée (par Adam), dans l'Esprit par le baptême, pour mon salut
par grâce et mon rappel, ou, pour mieux dire, mon remodelage. Dieu
en quelque sorte réadapte sur moi le logos de mon être et celui de l'être
bien en comblant la faille et leur éloignement de moi en vue de les
pousser ensemble dans le logos du toujours être (...). »

De ce texte il ressort tout d'abord que l'œuvre salvatrice du Christ

est conçue par Maxime, comme par la plupart des Pères grecs, comme
une libération de la nature par rapport à sa condition déchue et comme
une restauration de sa condition originelle (5). En plus de cette
restauration, le Verbe incarné accomplit en lui ce qu'Adam n'a pas voulu
accomplir et qui lui était proposé comme tâche : la nouvelle naissance
selon la filiation en Esprit.

Cette œuvre suppose que le Verbe d'une part assume la nature

humaine et d'autre part soit baptisé.

L'assomption de la nature humaine s'accomplit à un double plan.

D'une part le Verbe assume la nature humaine selon ce que Maxime
appelle quelques lignes plus loin (1349 A) son « logos primordial »,

(5) Voir notamment Grégoire de Nazianze : Disc. 45, 22 (PG 65, 653).
56 J.-C. LARCHET

c'est-à-dire qu'il devient pleinement homme, assume l'essence humaine

avec toutes ses particularités, telle qu'elle a été créée par Dieu et
existait en Adam avant la chute. D'autre part il assume, ou plus
exactement il s'approprie, cette même nature selon « le logos qui existe
présentement pour nous » (ibid.), c'est-à-dire en l'état qui a résulté
de la faute ancestrale, caractérisé par la passibilité, la corruptibilité
et la mortalité, mais sans la tendance au péché.

Maxime ici ne s'attarde pas sur l'Incarnation. Il y reviendra plus

précisément dans un texte des Questions à Thalassios (6) que nous
examinerons ci-dessous. Ici, il l'évoque surtout pour montrer comment
le Christ, étant devenu véritablement homme, a pu s'approprier les
effets de la naissance charnelle d'Adam et changer en lui-même cette
naissance charnelle en naissance spirituelle. L'accent est mis sur le
baptême. Alors que le Christ est fils de Dieu et Dieu, il n'a nul besoin
d'être baptisé : mais il se soumet volontairement au baptême dans le
but d'en acquérir le bénéfice à la nature humaine qu'il a assumée.

Ce bénéfice est double : il libère la nature humaine des liens de

la naissance charnelle ; il confère à l'homme l'adoption filiale dans
l'Esprit.

Maxime note que cette œuvre salvatrice du Verbe incarné

constitue un « rappel » (anâklèsis) ou un « remodelage » (anâplasis) (7) :
l'homme est rétabli en sa nature originelle, la filiation en Esprit ayant
cependant été acquise par le Christ à l'humanité, alors qu'Adam avait
péché avant de l'acquérir. C'est ainsi qu'il conclut en affirmant que
« Dieu réadapte pour moi le logos de mon être et celui de l'être bien ».

Dans la Question 61 à Thalassios, PG 90, 636C— 637B, la

référence au baptême du Christ disparaît ; en revanche apparaît la
référence à sa passion et à sa mort. C'est que Maxime est amené par la
question qui lui est posée par son correspondant à insister sur ce qui
a précédé et permis la nouvelle naissance selon la filiation en Esprit :
la libération de la nature humaine de la naissance charnelle et de
l'emprise de la mort — libération dont bénéficie le baptisé — , parce
le Christ l'a accomplie en lui-même par le mode nouveau de Sa

(6) Selon P. Sherwood (An annotated date — list of the works of Maximus the
Confessor, Rome 1952), les Quaestiones ad Thalassium ont été rédigées dans les années
630-633, alors que les Ambigua ad Ioannem datent de 628-630.
(7) Le terme est employé par Grégoire de Nazianze : Disc. 31 , 28 (SC 250 p. 322).
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naissance d'une part, et par Sa passion et Sa mort d'autre part, les

deux étant cependant, comme nous allons le voir, étroitement
associés. Le lien entre l'état déchu de l'homme et le mode de sa naissance,
de même que le lien entre le salut opéré par le Christ et le mode
virginal de sa naissance se trouvent ici explicités, alors que la fin du
passage de l'Amb. 42 cité précédemment se bornait à en énumérer les
concepts-clés : « Ainsi par le Christ qui enlève totalement la loi de
naissance naturelle par jouissance et l'usage de la mort qui à cause
de celle-ci domine la nature, et qui en son conseil accepte (cette mort)
pour la seule condamnation du péché, tous ceux qui en Christ se
régénèrent d'une nouvelle naissance, lavés par l'Esprit, volontairement,
rejettent par grâce la naissance première d'Adam selon la jouissance
(...), ceux-là en toute justice ont cet usage de la mort qui opère dans
le sens de la condamnation du péché, en saisissant l'occasion de
condamner dans la chair le péché (...). C'est donc à partir du moment
où est venu le mystère de l'Incarnation et où le Dieu qui s'est incarné
a enlevé, en ceux qui sont en Lui régénérés par l'Esprit, la naissance
de la nature par la loi de jouissance, que, comme je le disais, « le temps
vient de commencer le jugement par la maison de Dieu » (1 P. 4,17),
c'est-à-dire de condamner le péché (...) ».
La compréhension de ce texte nécessite une brève présentation de
ses prémisses, que l'on trouve exposées dans les premières pages de
cette même Question 61 (PG 90, 625D— 636B).
A l'origine la venue à l'existence de l'homme (genesis) se faisait
selon un mode étranger au plaisir (cf. 632B et C, et Amb. ad Io. 41,
PG 91, 1309 A) ; à la suite du péché d'Adam, elle se fait par le biais
de la relation sexuelle, et c'est désormais le plaisir qui y préside ; dès
lors l'enfantement s'effectue dans la douleur, puisque celle-ci suit
nécessairement celui-là (628C, 632D, 633C) (8). C'est par ce nouveau mode
de venue à l'existence, auquel nul d'entre eux ne peut échapper, que
les hommes se transmettent inévitablement les uns aux autres, de
génération en génération, les conséquences du péché d'Adam : la passibi-
lité, la corruptibilité et la mort (cf. 632B et D, 633C, 636B ; cf. Thaï.
21, L-S 9-27).
Seul le Christ, Dieu et homme, pouvait libérer la nature de l'homme
de ces effets du péché d'Adam — la passibilité, la corruption et la mort

(8) II y a sur ce point une parenté évidente de la pensée de Maxime avec celle
de Grégoire de Nysse : voir en particulier : De op. nom. , XVII (PG 44, 188A-192A) ;
De virg., XII, 4 (SC 119 p. 420) ; Or. cat., VIII, 3 (Méridier p. 50).
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— qui la tyrannisaient, la rendre à son état originel, et la mener au

but dont Adam avait dévié : la divinisation.

Le Christ opère le salut de la nature humaine d'une manière

opposée à celle dont Adam en a causé la chute (cf. 632B).

Adam, se livrant à un plaisir injuste, avait dû subir, en conséquence,

« de justes peines et une mort plus juste encore » ; il fallait, « pour
restaurer la nature souffrante, imaginer une peine et une mort tout à
la fois injustes et sans cause. Sans cause, en tant que n'ayant pas la
moindre jouissance à leur origine ; injustes en tant que ne succédant
à aucune vie qui connût la passion, en sorte que (...) la peine et la
mort les plus injustes abolissent totalement le commencement très injuste
dû à la jouissance et la fin très juste par la mort, qui venait d'elle,
et que le genre humain en fût délivré, et que la nature recouvrât son
heureuse condition initiale » (628D— 629A).

C'est ainsi que le Verbe de Dieu, tout en restant parfaitement Dieu,

est devenu parfaitement homme, pouvant, parce qu'il était Dieu, venir
à l'existence selon un autre mode que celui auquel tous les hommes
étaient soumis depuis la faute d'Adam : en naissant sans semence d'une
vierge, Marie, la Toute Pure, « absolument rien du plaisir issu de la
désobéissance n'ayant précédé sa naissance d'une femme dans le
temps » (629AB ; cf. 632C).

N'étant pas venu à l'existence selon le principe de l'injuste

jouissance, le Christ en sa nature humaine ne pouvait être soumis aux
justes peines et à la juste mort en résultant nécessairement. Ainsi c'est
volontairement qu'il a subi les souffrances de sa passion, et c'est
volontairement qu'il s'est livré à la mort, acceptant d'assumer ces
souffrances et cette mort pour lui injustes, afin de délivrer par celle-ci la nature
humaine de l'emprise de la mort, et par celles-là de lui permettre aussi
d'échapper à la loi de venue à l'existence par jouissance et d'accéder
à un autre principe de venue à l'existence, non plus charnel mais
spirituel (629B, 632AB, 632D— 633A, CD).

Ce rappel nous permet de comprendre comment, selon le passage

précédemment cité de Thaï. 61 (636C— 637B), le baptême, se
fondant d'une part sur le mode nouveau de la naissance du Verbe incarné
et d'autre part sur ses souffrances et sa mort :

1) délivre le baptisé de la naissance charnelle qui lui a transmis

les effets du péché originel ;
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2) le libère de l'emprise de la mort résultant de cette naissance

charnelle, et de l'usage de cette mort qui le pousse au péché et aux passions ;
3) a pour conséquence que les souffrances et la mort biologique,
sans cesser d'exister, changent de nature, et au lieu d'être
condamnation à cause du péché, deviennent condamnation du péché.

On voit que Maxime rejoint ici une conception traditionnelle du

baptême, mais par le biais d'une conception du péché ancestral qui,
même si elle s'inspire partiellement de celle de Grégoire de Nysse,
reste profondément originale, et d'une sotériologie également
originale en ce qu'elle se trouve mise en correspondance terme à terme
avec elle (9), de telle sorte que le lien entre le baptême d'une part et
la passion et la mort du Christ d'autre part se trouve précisément défini
et que le processus du salut apparaît comme inversant rigoureusement
celui de la chute.

Si la relation du baptême avec la mort du Christ est ici explicitée,

sa relation avec sa résurrection reste implicite. Maxime la faisait
apparaître dans les Quaestiones et dubia, 115 (D. p. 84) : « le baptême porte
le type (tûpos) (10) du tombeau et de la résurrection », formule à
mettre en rapport avec Rm. 6, 3—11 (11).

On voit à présent comment les trois plans, anthropologique,

métaphysique et christologique, de la pensée de Maxime s'articulent,
comment les trois naissances de l'homme, la triade être — être-bien —
être éternellement, et ce que l'on peut appeler les trois naissances
rédemptrices du Christ (12) se correspondent : la venue à l'existence
du Christ dans la chair correspond au logos de l'être (eînai) et à la
naissance de l'homme à partir des corps ; le baptême du Christ
correspond au logos de l'être bien (eu einai) et à la renaissance spirituelle

(9) H. U. von Balthasar n'hésite pas à parler à ce propos d'une « rigueur presque
géométrique » (Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsie-
deln, 1961, p. 200).
(10) Sur la signification de ce mot chez Maxime, voir R. Bornert, Les
commentaires byzantins de la divine liturgie du Vllème au XVème siècle, Paris, 1966, p. 115.
(11) Consacré à l'exégèse de 1 Co. 15, 29 : « Si, en tout cas, les morts ne
ressuscitent pas, pourquoi se font-ils baptiser pour eux ? », le texte de Maxime est lui-même
assez peu clair, et la formule citée ambiguë, puisque le baptême figure à la fois la
résurrection du Christ et la résurrection future dont le baptisé reçoit cependant les
arrhes.
(12) L'expression est de L. Thunberg, Op. cit. p. 392.
60 J.-C. LARCHET

de l'homme dans le baptême ; la résurrection du Christ correspond

au logos du toujours être (aei eînai) et à la résurrection future de
l'homme. Plus précisément la triade christologique est au fondement
des deux autres, puisque le Christ a assumé les trois modes de
naissance humains, pour les « honorer » comme dit Maxime à la suite de
Grégoire, c'est-à-dire pour restaurer le premier, pour restituer à
l'homme la possibilité d'accomplir librement le second, et pour lui
octroyer le troisième (13).

NATURE DU SACREMENT

Le baptême apparaît donc fondamentalement comme le sacrement

qui donne au baptisé de recevoir les effets de l'œuvre salvatrice que
le Verbe incarné, en Sa propre hypostase, a acquis à l'humanité qu'il
a assumée (14). Ces effets sont ceux d'une régénération (palingene-
sia) (15) (Thaï. 61, PG 90, 636C) de la nature humaine qui se réalise
sous le double aspect d'une suppression de la naissance charnelle à
laquelle était soumise l'humanité depuis le péché d'Adam, et d'une
renaissance (ou nouvelle naissance) (anagénnèsis) (16) (Ep. 12, PG
91, 497A ; cf. Thaï. 61, PG 90, 636C) spirituelle, ces deux aspects
ayant leur fondement respectivement dans la mort et la résurrection
du Christ. Dans le rite baptismal, l'immersion correspond à la
première, 1' emersion à la seconde (cf. Qu. D. 115, D. p. 84. 6-7).

(13) On peut encore mettre en correspondance ces trois triades avec deux autres
triades maximiennes : celle des sixième, septième et huitième jours de la création
(le sixième signifiant le logos de l'être des êtres, le septième désignant le mode de
l'être bien des êtres, le huitième annonçant le mystère ineffable de l'être bien éternel
des êtres) (Th. Ec, I, 56, PG 90, 1104C) ; celle de la loi naturelle, la loi écrite,
et la loi de grâce (cf. Thaï. 64, PG 90, 727D-728A).
(14) Cf. P. Sherwood, St Maximus the Confessor, p. 70 et 77.
(15) Le mot se trouve en Tit. 3,5. Les prédécesseurs de Maxime en ont fait un
usage abondant.
(16) Le terme est traditionnel. On le trouve chez Justin : 1 Apol. 66 (PG 66, 420C).
Irénée : Adv.haer. I, 21, 1 (PG 7, 657B). Cyrille de Jérusalem : Cat. I, 2 (PG 33,
372A). Grégoire de Nazianze : Disc. : 31, 28 (SC 250 p. 332) ; 39,3 (SC 358 p.
152. 6). Grégoire de Nysse : Or. cat. XXXV, 13 (Méridier p. 168), XXXVIII, 2
(p. 182), XL, 2 (p. 190). Jean Chrysostome : Horn. 2, 7 in 2 Co. (PG 31, 403).
Pseudo-Denys : Hier. eccl. II, I, 1 (PG 3, 392A). Il a un fondement scripturaire :
le verbe correspondant se trouve en 1 P. 1 , 23 ; le thème est développé en Jn. 3, 3-8.
 MAXIME LE CONFESSEUR 61

LE RÔLE DE L'ESPRIT SAINT

Cette régénération du baptisé qui s'accomplit en Christ (cf. Thaï.

61 , PG 90, 636C ; Th. Ec. I, 87, PG 90, 1 120B) est l'œuvre de l'Esprit
(ibid.). Dans Th. Ec. II, 63 (PG 90, 1152CD), reprenant le passage
de Jn. 3,5 qui évoque la naissance « d'eau et d'Esprit », et le passage
de Mt. 3, 11 qui évoque le baptême « dans l'Esprit Saint et le feu »,
Maxime considère que « ces quatre : l'eau et l'Esprit, le feu et l' Esprit-
Saint désignent quatre activités différentes de l'unique et même Esprit
de Dieu » : l'eau désigne l'Esprit Saint en tant qu'il lave les souillures
extérieures du corps ; le feu désigne l'Esprit Saint en tant qu'il purifie
les taches intérieures et profondes de l'âme ; l'Esprit désigne l'Esprit
Saint en tant qu'il met en œuvre les biens de la vertu ; l'Esprit Saint
désigne l'esprit de Dieu en tant qu'il dispense la sagesse et la
connaissance (référence à Da. 1, 17 et 5, 11-12) (17).

Les effets du baptême ne sont pas seulement opérés par l'Esprit

(dia pneûmatos) ou donnés (18) par lui : ils sont reçus et participés
en lui (en pnéumati) (Thaï. 61, PG 90, 636C ; Th. Ec. I, 87, PG 90,
1120B ; Ep. 12, PG 91, 497A ; Myst. XXIV, PG 91, 712B). Ce lien
étroit établi par Maxime entre le baptême et l'Esprit Saint s'accorde
avec l'importance qu'il reconnaît, dans toute son œuvre spirituelle,
à la troisième personne de la Trinité (19), mais apparaît aussi en
parfaite continuité avec les enseignements du Nouveau Testament et de
ses prédécesseurs (20).

(17) On trouve un texte parallèle dans la Qu. D. 4 (D. p. 4-5) «sauf que les effets
sont intervertis pour trois des termes et que l'un de ces effets est différent (une telle
discordance ne surprendra pas ceux qui sont familiers de la tradition d'exégèse
allégorique à laquelle se rattache Maxime) : « Q/ Puisqu'il est écrit dans l'Evangile :
« Si l'on ne naît d'eau et d'Esprit » (Jn. 3, 5), et dans un autre passage : « Celui-là
vous baptisera dans l'Esprit Saint et dans le feu » (Mt. 3, 1 1 ; Le. 3, 16), je demande
à apprendre quelle est la différence. R/ Venant en chacun, le Saint Esprit, comme
eau nettoie la souillure de la chair, comme Esprit lave les taches de l'âme, comme
Esprit Saint (lui) propose les modes des vertus, comme feu (le) fait dieu par grâce,
faisant briller sur lui les marques divines de la vertu ».
(18) En Myst. XXIV, PG 91, 712B, Maxime utilise le mot charisma ; en Thaï.
65 (PG 90, 768A) et en Char. IV, 73, le mot châris.
(19) Cette importance est soulignée par J. Loosen dans sa thèse : Logos und Pneuma
im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor, Munster 1940.
(20) Cf. W. Vôlker : Op. cit. p. 144.
62 J.-C. LARCHET

EFFETS DU BAPTÊME

Le fait que le baptême constitue une renaissance (anagénnèsis) (Ep.

12, PG 91, 497 A) signifie qu'il est mort à la vie ancienne et accès
à une vie nouvelle. Ces deux aspects apparaissent dans Qu. D. 4 (D
p. 4-5) et Th. Ec. II, 63 (PG 90, 1152CD) cités précédemment.

Les effets du baptême, qui se rattachent à ces deux aspects, sont

évoqués dans différents textes de Maxime, mais de manière
incomplète, et toujours brièvement.

Le premier est la purification. Fondamentalement, le baptême libère

l'homme du péché ancestral (Asc. 44, PG 90, 956A). Dans la ligne
de la plupart des Pères grecs, Maxime considère que ce n'est pas le
péché d'Adam (ni donc sa culpabilité) qui se transmet à ses
descendants, mais ses effets. Parmi ceux-ci, Maxime insiste sur la
corruption du libre-arbitre qui engendre sa mutabilité et donne lieu à son
orientation vers le mal et au développement des passions coupables
sur la base de la passibilité également héritée (cf. Thaï. 42, L — S 1-57
et 21, L-S 9-35). Les précisions données par Maxime dans d'autres
textes sont rares et brèves, mais vont dans ce sens : le baptême « efface
l'emprise du péché, c'est-à-dire le souci de la chair » (Thaï. 65, PG
90, 768A) ; il supprime les passions (cf. Thaï, 65, PG 90, 768B) ;
il fait mourir l'orientation de notre libre arbitre vers les jouissances
de la vie (cf. Thaï. 30, L— S 15-16) ; il élimine « la face de
l'adversaire », c'est-à-dire les mauvaises actions (21) (Qu. D. 187, D. p.
127-128) ; il donne la grâce de l'impeccabilité (anamartèsia) (Thaï.
61 , PG 90, 636C) ; par sa grâce sont repoussées les bêtes féroces
intelligibles, c'est-à-dire les démons (Qu. D. II/8, D. p. 167) (22). Les
effets du péché affectant l'âme et le corps, la purification baptismale
concerne l'un et l'autre : Maxime le note en Qu. D. 4 (D p. 4-5) et
Th. Ec. II, 63 (PG 90, 1152CD). Dans le second texte il s'écarte de
l'idée, commune chez ses prédécesseurs et qu'il exprime dans le

(21) La formulation même indique qu'il s'agit des péchés commis avant le
baptême. Cf. Cyrille de Jérusalem : Cat. Ill, 15 (PG 33, 445A).
(22) Dans ce texte exégétique, la grâce du baptême est présentée comme signifiée
symboliquement par le Jourdain : on peut supposer là un rapport implicite avec le
baptême du Christ où celui-ci acquiert la victoire sur les puissances mauvaises qui
résident dans les eaux, thème classique de l'hymnographie et de l'iconographie
orientales. Sur le même thème, voir Grégoire de Nazianze : Disc. 40, 10 (SC 358 p.
216-218).
 MAXIME LE CONFESSEUR 63

premier, que l'eau purifie le corps et l'Esprit l'âme (23), pour attribuer
la purification de l'âme au feu. Mais cette divergence s'abolit dans
l'affirmation que tous les effets du sacrement sont l'œuvre du même
Esprit.

Le second effet, l'illumination — si essentiel qu'il désigne, chez

beaucoup de Pères grecs le sacrement lui-même (24) — , n'est évoqué
qu'en passant, dans la Lettre 12, PG 91, 497A, et allusivement à la
fin de la Qu. D. 4 (D p. 5). Mais c'est à elle que l'on peut rattacher,
comme l'indique ce dernier texte, le fait que le baptisé, purifié des
passions, est remis en possession des vertus : l'Esprit Saint fait «
briller sur lui les marques divines de la vertu ». Non seulement il lui «
confie (hupotithetai) les modes des vertus » (ibid.) mais « il met en œuvre
les biens de la vertu » (Th. Ec. II, 63, PG 90, 1152C) (25). A
l'illumination se rattachent aussi, et plus directement, la sagesse et la
connaissance (gnôsis) dont Maxime affirme en Th. Ec. II, 63 (PG 90,
1152C) qu'elles sont dispensées par l'Esprit Saint au baptême.

Autre effet essentiel du baptême, l'adoption filiale est mentionnée

à plusieurs reprises : le Christ a donné « à ceux qui croient en son
Nom de naître enfants de Dieu au lieu d'enfants du sang et de la chair »
(Amb. ad Io. 42, PG 91, 1348D) (référence évidente à Jn. 1, 12) ;
« illuminés par le bain divin de la régénération » ils sont « rendus dignes
d'être adoptés par Dieu dans l'Esprit » (Ep. 12, PG 91, 497 A) ; Dieu
« donne la filiation en faisant don par l'Esprit de la naissance (génnè-
sis) surnaturelle d' en-haut dans la grâce » (Pater, PG 90, 677 A) ;
l'Eglise rend manifeste » le don (charisma) de la filiation octroyée par
le saint baptême dans l'Esprit Saint » (Myst. XXIV, PG 91 , 712B) (26).

Maxime note encore, dans la ligne de Gai. 3, 27, que par la grâce
du baptême le Christ habite dans l'homme (Char. IV, 73) (il dit plus
précisément : dans le nous, lequel représente pour lui comme pour

(23) Voir par exemple Cyrille de Jérusalem : Cat. Ill, 3 (PG33, 429A).
(24) Voir notamment : Grégoire de Nazianze : Disc. 40 : 3 (SC 358 pp. 200, 202),
4 (p. 202), 6 (p. 208), 24 (p. 248). Grégoire de Nysse : De bapt. dif. , PG 46, 432A ;
Or. cat., XXXH, 11 (Méridier p. 152). Pseudo-Denys : Hier, eccl., m, I (PG3, 425A).
Ces auteurs sont les héritiers d'une longue tradition qui remonte au moins à Justin
(voir A. Benoît : Le baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, p. 165-170).
(25) La foi est la seule de ces vertus mentionnée explicitement par Maxime (Thaï.
3, L-S 55).
(26) En Thaï. 61, PG 90, 636C, Maxime parle aussi de « la filiation mystique
en Esprit ».
64 J.-C. LARCHET

les autres Pères grecs, le centre spirituel de l'homme, cette faculté

supérieure par laquelle il est à l'image de Dieu et entre en contact avec lui).

La déification, thème important dans l'œuvre de Maxime, est mise

deux fois explicitement en rapport avec le baptême. Dans l'Amb. ad
Io. 42 (PG 91, 1348C) est évoquée « la naissance de l'Esprit pour la
déification », dans un contexte qui rappelle la vocation d'Adam et la
restauration par le Christ de la possibilité de l'accomplir ; la
déification est ici posée comme finalité ultime du baptême. Mais cette
finalité que le baptisé aura à accomplir librement et en acte est déjà
potentiellement (27) réalisée par la grâce baptismale comme l'indique
la Qu. D. (D. p. 5, 1. 8-9) : « Venant en chacun, le Saint Esprit (...)
le fait dieu par grâce » (28).

Parmi les qualités divines que l'homme acquiert du fait du

baptême, Maxime ne mentionne explicitement que « l'incorruptibilité de
la chair » (Th. Ec. 1, 87, PG 90, 1120B ; cf. 100, 1124C). Il
distingue cette « première incorruptibilité » de « l'ultime incorruptibilité selon
le Christ dans l'Esprit », laquelle est subordonnée à la pratique des
bonnes œuvres et de la mortification (ibid.). Mais dans la Qu. D. 11/9
(D. p. 167), il affirme que « la grâce donnée par le saint baptême est
les arrhes et de tous les biens et de la vie éternelle, dont nous
devenons participants par la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ ».

Le caractère fragmentaire et lacunaire des remarques de Maxime

sur les effets du baptême fait apparaître assez pauvre sa conception
au regard des longs développements que leur consacrent les auteurs
de catéchèses, d'homélies baptismales, ou de traités sacramentaires :
on se gardera de croire qu'elle se limite à cela, tant il est vrai que pour
lui comme pour tous ses prédécesseurs, le baptême conditionne
entièrement la vie nouvelle dans l'Esprit (29).

(27) Cette distinction sera justifiée infra.

(28) La relation entre le baptême et la déification est évoquée par : le Pseudo-
Denys : Hier. eccl. II : I, 1 (PG 3, 392B), II, 1 (393A), III, 6 (404A), III, 8 (404C) ;
Cyrille de Jérusalem : Protocat., VI (PG 33, 344) ; Grégoire de Nazianze : Disc.
31, 28 (SC 250 p. 332. 10). Grégoire de Nysse notre parallèlement que l'homme
par le baptême « revêt la nature divine » (Contr. Eunom., III, PG 45, 609A). Cyrille
d'Alexandrie cite comme effet du sacrement la communion à la nature divine (In Luc. ,
XXII, 8, PG 72, 904).
(29) Cf. H. U. von Balthasar : Op. cit. p. 323. W. Vôlker : Op. cit. p. 145-146.
 MAXIME LE CONFESSEUR 65

LA PLACE DU BAPTÊME DANS LA VIE SPIRITUELLE

Le thème de la synergie (collaboration de la libre volonté de

l'homme avec la grâce divine) est fortement présent dans la plupart
des textes.
Le baptême nous confère en plénitude la grâce divine : il efface
le péché ancestral, nous purifie pleinement de nos péchés et de nos
passions, nous dispose à la vertu, nous dispense sagesse et
connaissance, nous illumine, nous fait naître à la condition de fils de Dieu
et de dieu par grâce, nous rend participants des biens divins.

Mais il appartient au libre choix du baptisé de conserver cette grâce

et de la faire fructifier, d'où cette exhortation de Maxime : « De
toutes nos forces et de tout notre zèle, rendons-nous dignes des divines
grâces, plaisant à Dieu par de bonnes actions » (My st. XXIV, PG 91 ,
712B).

a) II appartient au libre choix de ceux qui sont nés surnaturelle-

ment de garder et conserver en Dieu cette naissance, de veiller avec
amour sur la grâce donnée (Pater, PG 90, 877 A). En Thaï. 61, PG
90, 640A, Maxime considère que l'Apôtre appelle « juste » (1 P. 4,
17-18) « le croyant qui a gardé la foi reçue au baptême et conservé
inviolée à travers maintes afflictions la filiation reçue par l'Esprit Saint,
le salut, la grâce de la déification ». Un peu plus loin (640B), il
évoque ceux « qui gardent pure la tunique d'incorruptibilité du saint
baptême » (30).

En effet, « la grâce du saint baptême efface l'emprise du péché »,

mais ne supprime pas la possibilité de pécher. Le péché perd son
pouvoir sur l'homme, mais l'homme conserve le pouvoir de pécher (cf.
Thaï. 6, L-S 20-21) (31).

L'élimination des passions par le baptême, la mort aux

jouissances de ce monde, requiert plus généralement, pour devenir effective
dans la vie du baptisé, sa propre participation, qui se résume dans la

(30) W. Volker (Op. cit. p. 145-146) note que cette position est pleinement
conforme à l'ancienne tradition chrétienne, et donne comme références : la Deuxième
lettre de Clément de Rome (7, 6) ; Grégoire de Nazianze : Disc. : 8, 20 (PG 35,
812C), 40, 8 (PG 36, 368B).
(31) Dans le Discours ascétique, 44 (PG 90, 956A), Maxime enseigne que c'est
par la pénitence que nous pouvons être libérés des fautes commises après le baptême.
66 J.-C. LARCHET

pratique des commandements divins : « La grâce du saint baptême

efface l'emprise du péché, c'est-à-dire le souci de la chair, et
l'obéissance aux divins commandements les tue en acte avec le glaive de
l'Esprit » (Thaï. 65, PG 90, 768A).

En Thaï. 30 (L-S 1-9), Maxime commentant Me. 10, 38 voit dans

le baptême du Christ la figure de cette mortification : « Q/ Que veut-
dire : « Vous pouvez boire la coupe que je bois et être baptisé du
baptême dont je suis baptisé » (Me. 10, 38) ? R/ « Le baptême du
Seigneur est le type des peines (acceptées) de propos délibéré pour la vertu,
par lesquelles nous lavons les souillures de la conscience et acceptons
par libre choix de mourir aux apparences illusoires ». Ici se profile
le thème de l'imitation du Christ par ailleurs très présent dans l'œuvre
de notre auteur (32).

Le rôle de l'activité ascétique de l'homme pour faire mourir le péché

et les passions en lui, et les peines que cet effort de mortification
implique (activité par laquelle il imite le Christ qui a souffert et est mort
pour détruire le péché et les passions dont il était cependant lui-même
innocent) est souligné de façon particulièrement nette dans le passage
de la Question à Thalassios 61, PG 90, 636C-637B, que nous avons
déjà partiellement cité : « (...) Tous ceux qui en Christ se régénèrent
d'une nouvelle naissance, lavés par l'Esprit, volontairement, rejettent
par grâce la naissance première d'Adam selon la jouissance, gardant
la grâce de l'innocence du baptême et la puissance non diminuée et
sans tache de la filiation mystique en Esprit par la loi des
commandements évangéliques, ceux-là en toute justice ont cet usage de la mort
qui opère dans le sens de la condamnation du péché, en saisissant
l'occasion de condamner dans la chair le péché : génériquement d'une part,
selon la nature et par grâce, par le grand mystère de l'Incarnation,
tout le temps depuis que le Verbe s'est fait chair ; individuellement,
en acte et par grâce, d'autre part, à partir du moment où chacun reçoit
par le baptême la grâce de la filiation. Grâce à elle qui agit par les
commandements librement observés, n'ayant que la seule venue à
l'existence en Esprit, ils supportent à travers maintes souffrances la
fonction de la mort (qui est) pour la condamnation du péché. Car ce n'est

(32) Voir en particulier, pour ce qui est de l'imitation de la mort du Christ : Amb.
ad Io. 40, PG 91, 1333C. Sur le même thème, voir : Grégoire de Nazianze : Disc.
40, 9 (SC 358 p. 216. 16-19) ; Grégoire de Nysse : Or. cat., XXXV, 1 (Méridier
p. 160), 4 (p. 162), 7-11 (p. 164-166) ; Pseudo-Denys : Hier, eccl., III, 7, PG3, 404B.
 MAXIME LE CONFESSEUR 67

plus alors à cause du péché que le baptisé, qui en outre tient ferme
son baptême par les commandements, s'acquitte de la mort comme
d'une dette en raison du péché, mais c'est en condamnation du péché
qu'il en reçoit l'usage, en vue d'être emporté mystiquement en la vie
divine et éternelle qui ne connaît pas de fin. C'est à partir du moment
où est venu le mystère de l'Incarnation, et où le Dieu qui s'est incarné
a enlevé, en ceux qui sont en Lui régénérés par l'Esprit, la naissance
de la nature par la loi de jouissance, que, comme je le disais, « le temps
vient de commencer le jugement par la maison de Dieu » (IP. 4, 17),
c'est-à-dire de condamner le péché, (temps) prenant son
commencement de condamnation à travers les souffrances de ceux qui ont cru
et connu la vérité et ceux qui ont par le baptême rejeté la venue à
l'existence par jouissance ; c'est ceux-là qu'il appelle la maison de Dieu ».

b) La tâche de l'homme n'est pas seulement de conserver intacte

la grâce du baptême, elle est aussi de la faire fructifier : « par la
pratique attentive des commandements, (Dieu) embellit la beauté donnée
par grâce » (Pater, PG 90, 677A).

Ce thème de la synergie, cher aux Pères grecs (33), fait l'objet

chez Maxime d'une particulière insistance, et il est à noter qu'il
l'exprime avec une précision plus grande que ces prédécesseurs en
n'hésitant pas à recourir à la distinction aristotélicienne de la puissance
et de l'acte (34) : par le baptême, la grâce est tout entière présente

(33) Voir par exemple, pour ce qui concerne le baptême : Grégoire de Nazianze :
Disc. 40, 12 (SC 358 p. 224). Grégoire de Nysse : De bapt. dif. (PG 46, 429A) ;
Or. cat., XXXV, 1-11 (Méridier p. 160-166), XL, 1-5 (Méridier p. 190-194).
Macaire : Horn. (Coll. III) XXVIII, 3, 3 (SC 275 p. 338) ; Horn. (Coll. I) XLIII,
1 (CGS 45, t. 2, p. 74) ; Grande Lettre (Jaeger p. 236). Marc l'Ermite : De bapt.
(PG 65, 985-1028). Diadoque de Photicé : Cent., 89 (SC 5bis p. 149).
(34) Maxime se réfère plusieurs fois à Aristote dans son œuvre, mais ne le cite
jamais exactement, si bien que l'on ne peut savoir s'il l'a connu par une lecture directe,
par la biais d'un manuel scolaire ou à travers d'autres auteurs. Notons que cette
distinction se trouve dans le De natura hominis de Némésius d'Emèse (I, PG 40, 516A),
où il a puisé, pour élaborer sa psychologie de l'acte humain, d'autres concepts
aristotéliciens. Mais peut-être l'a-t-il empruntée à l'œuvre d'Origène, où elle figure à deux
reprises : In Rom. VIII, 2 (PG 14, 1162C) et surtout Corn, in Io., II, 24 (SC 120
p. 310), ce deuxième passage évoquant le développement spirituel du chrétien
(quoique dans un contexte non baptismal). Il est possible aussi qu'il l'ait puisée dans le
traité Sur le Saint-Esprit de Basile de Césarée où l'on peut lire : « Comme l'art en
qui en a fait l'acquisition, ainsi la grâce de l'Esprit en celui qui l'a reçue, toujours
présente, mais non pas toujours agissante. Car l'art est en puissance en l'artiste ; il
n'est en acte qu'au moment où celui-ci s'en sert pour œuvrer » (XXVI, 61, SC 17bis
p. 468. 16-20). Il est à noter qu'une distinction analogue, mais moins précise, est
adoptée à propos du baptême par Marc l'Ermite, dont Maxime a pu s'inspirer quant
68 J.-C. LARCHET

en nous, mais en puissance (Thai 6, L-S 9-10 ; c'est par le libre choix
du baptisé qu'elle est introduite en lui et peut devenir tout entière
présente en acte (Thaï. 6, L-S 10-13).

Cette distinction est tellement tranchée, que Maxime voit là deux

modes de la naissance en Dieu (Thaï. 6, L-S 8-9) (35), et que lorsqu'il
évoque l'acquisition de l'incorruptibilité par le baptisé, il en distingue
deux sortes : « Nous recevons la première incorruptibilité de la chair
en étant baptisés dans le Christ par l'Esprit. Et nous recevons l'ultime
incorruptibilité selon le Christ dans l'Esprit en gardant sans tache la
première incorruptibilité, par l'offrande des bonnes œuvres et par la
mort voulue. » (Th. Ec. I, 87, PG 90, 1120B). Autrement dit

l'incorruptibilité
quoiqu' accomplie
reçue par
au labaptême
grâce, suppose
est potentielle
la participation
; sonde actualisation,
notre volonté

dans la mortification des passions et la pratique des vertus.

Il apparaît que cette distinction entre la puissance et l'acte

recouvre la distinction, d'origine biblique, de l'image et de la ressemblance
(Thaï. 6, L-S 16) (36). Par le baptême, Dieu restaure en l'homme
l'image de Dieu, laquelle contient potentiellement la ressemblance,
comme la semence contient le fruit ; le baptisé a donc pour tâche de
faire fructifier le don reçu (cf. mt. 25, 15-18), et il dépend de sa
disposition de vouloir ou de son libre arbitre (gnômè) de s'accorder ou
non à lui, c'est-à-dire de se garder pur et d'acquérir la perfection ou
au contraire de pécher et de se livrer aux passions : « Si nous avons
l'esprit d'adoption filiale, qui est une semence donnant à ceux qui sont
nés la ressemblance avec le Semeur, mais que nous ne lui offrons pas
une disposition de vouloir (gnômè) qui soit pure de toute inclination
et disposition pour autre chose, à cause de cela, même après être nés

à l'esprit : « La grâce a été donnée mystiquement (mustikôs) à ceux qui ont été
baptisés dans le Christ ; elle se montre efficace {energeî) en proportion de la pratique des
commandements » (De his qui putant, 56, PG 65, 937D). Cf. Ibid. 85, 944A ; De
bapt., 4 (PG 65, 988C), 10 (993C et 996A).
(35) H. Rahner note à propos de ce texte que c'est chez Maxime « que l'on peut
trouver pour la première fois une distinction claire entre les deux naissances, la
naissance baptismale et la naissance dans l'expérience mystique », et que sa théologie
sur ce point marque le recul de la conception qui voyait le commencement de la
naissance de Dieu dans la naissance baptismale (Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kir-
chenvâter von der Geburt Christi im Herzen der Glaûbigen, in Zeitschrift fur
katholische Théologie, 59, 1935, p. 380).
(36) W. Volker (Op. cit. p. 145) note ajuste titre que Maxime, comme ses
prédécesseurs, relie son enseignement sur le baptême à la théologie de l'image. Parmi ceux-
ci, on peut citer Diadoque de Photicé : Cent., 89 (SC 5bis p. 149-150).
 MAXIME LE CONFESSEUR 69

d'eau et d'Esprit, nous pécherons volontairement. Mais si nous

préparons notre disposition de vouloir à recevoir en connaissance de cause
l'énergie de ceux-ci — c'est-à-dire l'eau et l'esprit — , alors par la
praxis (37) l'eau mystique effectuera la purification de la conscience,
et l'Esprit vivifiant opérera en nous l'immuable perfection du bien par
cette connaissance vécue par expérience » (Thaï. 6, L-S 38-48).

La façon dont Maxime s'exprime en Thaï. 6 (L-S 9-11) indique

que la distinction de la puissance et de l'acte correspond aussi pour
lui à celle de la nature et de l'hypostase : pour la réception de la grâce
au baptême, le pluriel est utilisé : « ceux qui sont nés » (Thaï. 6, L-
S 9) ; pour l'actualisation de cette grâce, c'est le singulier : cela relève
du « libre choix de celui qui est né » (Thaï. 6, L-S 11). Cela apparaît
plus nettement encore dans Thaï. 61, PG 90, 636D, où Maxime
distingue : « génétiquement d'une part, selon la nature par grâce » (genikôs
men kata phûsin châriti) et « individuellement, en acte par grâce » (idi-
kôs de katénérgeïan châriti). Il s'agit en quelque sorte pour la
personne d'actualiser la grâce qui a été conférée à sa nature (38).

Cette distinction permet de maintenir l'antinomie propre à la

synergie :

— La grâce est pleinement donnée au baptême (le premier mode

de naissance, donne « toute la grâce de l'adoption filiale » (Thaï. 6,
L-S 9-10) (39) ; elle est pleinement efficace, et c'est elle seule qui
accomplira son salut et sa déification (contre le pélagianisme et le mes-
salianisme) (40).
— Mais en même temps la grâce ne force pas le baptisé, et n'agit
en lui que s'il le veut (Thaï. 6, L-S 21-23), c'est-à-dire que s'il
fait le choix complet et permanent de Dieu (cf. Thaï. 6, L-S 40-41

(37) C'est-à-dire la pratique des commandements, la purification des passions et

la vie selon les vertus.
(38) C'est ainsi que le P. I. Hausherr traduit le passage précédent, assez
librement mais en en dégageant bien le sens : « génériquement, dans l'ensemble de la nature
(...) ; individuellement, par l'actuation de la grâce (...) » (Philautie. De la tendresse
pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, Rome, 1952, p. 153).
(39) En Qu. D. II/9 (D. p. 167), il parle seulement d'arrhes, mais c'est pour
souligner que la plénitude des biens et la vie éternelle ne seront effectivement acquis que
dans le siècle à venir.
(40) Ce thème est fortement présent dans le traité Du baptême de Marc l'Ermite
(PG 65, 985-1028 ; voir en particulier 985C et 1005 A), qui est un auteur que Maxime
a lu et dont son œuvre porte la trace en plusieurs endroits.
70 J.-C. LARCHET

et 47) et les efforts pour mener une vie selon Dieu. L'actualisation de
la grâce, qui correspond à l'acquisition de la ressemblance à Dieu,
s'opère par la vertu et la connaissance qui correspondent aux deux
degrés classiques de la vie spirituelle : la praxis et la théôria. La vie
vertueuse s'accomplit par la pratique des commandements qui,
condition préalable, purifie l'homme des passions.

En résumé, la grâce présente en l'homme par le baptême, opère

tout bien en lui, mais à condition qu'il la laisse agir, qu'il s'ouvre
personnellement à elle. « Si nous préparions notre disposition de vouloir
à recevoir en connaissance de cause (gnôstikôs) l'opération (enérgeia)
de ceux-ci, c'est-à-dire l'eau et l'Esprit, alors par la praxis l'eau
mystique effectuera la purification de la conscience, et l'Esprit vivifiant
opérera en nous l'immuable perfection du bien par la connaissance (gnôsis)
vécue expérimentalement (41) » (Thaï. 6, L-S 43-48).

Jean-Claude LARCHET
14, rue des Alouettes
57350 Spicheren

(41) Ce thème de l'expérience consciente de la grâce ou de l'énergie de l'Esprit

reçue au baptême est fréquent dans les Homélies spirituelles de Macaire (cf. en
particulier Horn. (Coll. II) XV, 20, Dôrries p. 139. 267-287). On le trouve également
chez Marc l'Ermite (De bapt., PG 65, 993C, 1108D ; De his qui putant, 85, PG 65,
944A ; Consult., PG 65, 1108D) et chez Diadoque de Photicé (Cent., 89, SC 5bis
p. 149-150). Il deviendra central dans l'œuvre du grand mystique byzantin du Xlème
siècle Syméon le Nouveau Théologien.