Enduring Resistance:

Cultural Theory after Derrida

La Résistance persévère:
la théorie de la culture
(d’)après Derrida
 FAUX TITRE

348

Etudes de langue et littérature françaises

publiées sous la direction de

Keith Busby, †M.J. Freeman,

Sjef Houppermans et Paul Pelckmans
 Enduring Resistance:
Cultural Theory after Derrida
La Résistance persévère:
la théorie de la culture
(d’)après Derrida

Edited by / Edité par

Sjef Houppermans
Rico Sneller
Peter van Zilfhout

AMSTERDAM - NEW YORK, NY 2010

Illustration cover / illustration couverture: Lavis de Colette Deblé (30 x 40).
À partir du tableau d’Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson, Étude pour une
scène de déluge. Photographie de Mickaël Bandela et Elisa San José.
Tiré de Prégnances par Jacques Derrida.
Lavis et Peintures de Colette Deblé.
L’Atelier des Brisants Éditeur, 2004.
Édition Originale. 14 X 18 cm. 122 pages.
Quatre-vingt-dix reproductions couleurs des travaux de Colette Deblé.

Cover design: Pier Post.

The paper on which this book is printed meets the requirements of

‘ISO 9706: 1994, Information and documentation - Paper for documents -
Requirements for permanence’.

Le papier sur lequel le présent ouvrage est imprimé remplit les prescriptions
de ‘ISO 9706: 1994, Information et documentation - Papier pour documents -
Prescriptions pour la permanence’.

ISBN: 978-90-420-3030-5
E-Book ISBN: 978-90-420-3031-2
© Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2010
Printed in The Netherlands
 Table of Contents / Table des matières

Introduction (English) 7
Introduction (Français) 15
Summaries / Résumés 23
Authors / Auteurs 31

PART(IE) I : MANOEUVRES

Paul Bowman
Deconstruction is a Martial Art 37

Eberhard Gruber
Quel héritage quand le message est équivoque?
Une difficulté décisive pour la
transmission derridienne 57

Peter van Zilfhout

Traces of Nihilism 99

PART(IE) II : SOCIETIES / SOCIÉTÉS

Joost de Bloois
The Last Instance: Deconstruction
as General Economy 121

Maik Herold
Symbolic Representation and Différance.
Jacques Derrida and the Problem
of Validity in Constitutional Theory 139

Tom Cohen
“Climate Change,” Deconstruction, and the
Rupture of Cultural Critique.
A proleptic preamble 167
Rey Chow
Reading Derrida on being monolingual 193

PART(IE) III : IMAGES

Ginette Michaud
Jacques Derrida, les Yeux Bandés ou Lire
à l’épreuve de l’invisibilité 215

Michel Lisse
Iconographies de Jacques Derrida 245

Marc De Kesel
Noli Me Tangere
Critical Remarks on Jean-Luc Nancy’s
Reference to Derridian Deconstruction 255

PART(IE) IV : FICTIONS

Mireille Calle-Gruber
Les Écritures du « comme si »
Héritage de Derrida 281

Rico Sneller
A Contemporary Maskil Sarfat?
Derrida and the Provence Cabbala 295

Sjef Houppermans
A l’ombre des Roses de Personne
Jacques Derrida et Paul Celan 315

General Bibliography 333

 Introduction

Addressing both the humanities and the social sciences, this volume
aims to explore the enduring significance of the work of Jacques Der-
rida (1930-2004) in the field of cultural theory. It assembles a variety
of articles by internationally renowned scholars from different aca-
demic disciplines and traditions. Contrary to recent commemorative
publications on Derrida’s oeuvre, this volume proposes to critically
evaluate and rethink key concepts in Derrida’s work within the present
state of affairs in cultural theory. Centred around four main topics
(manoeuvres, societies, images and fictions), the sections propose a
creative and contemporary reading of ‘Derrida’ and its openings to
new work in cultural theory.

The central thesis of the volume is that Derrida’s thought has un-
doubtedly, at a fundamental level, helped to shape the domain of
cultural theory. Within the field of that theory the possible readings
and uses of Derrida’s work have also been defined rather narrowly,
following a conceptual and political agenda to which Derrida’s
thinking cannot – or cannot exclusively – be reduced. This volume
begins at the aspects of his work that have only been accounted for
partially, or that might even resist premises of contemporary cultural
theory. In particular, the essays focus on
– 1. Current conceptualisations of Otherness with a Derridean legacy
– 2. The question “What is the object of cultural theory?”
– 3. Possible alternatives to the ethical and political (emancipatory)
models in Derrida’s work that dominate cultural theory
– 4. Culture and art as an assembly of supplementary practices
– 5. Interpretation after Derrida

Derrida’s thinking presents a dual resistance to closure – not in the

least to its own closure – in, or by current critical practice. If Derrid-
ean figures of thought and concepts have been frequently used to
shape a variety of critical practices that see themselves as forms of
resistance, then the resistance to use Derrida’s work has rarely been
explored. Rethinking cultural theory from this ‘resistance-within’ will
allow not only for a reappraisal of Derrida’s work, but it will also lead
to new directions within the larger field of cultural theory, particularly
8 Introduction

when insisting on an openness to the resistance of the object of analy-

sis: culture. It is here that Derrida’s enduring legacy may possess a
distinctly political charge.

Rather than continuing to contribute to the current status quo in cul-

tural thought, then, this volume wants to explore how the legacy of, or
within Derrida’s work, offers the possibility of re-considering the
notion and practice of ‘culture’ and ‘cultural theory’. For instance,
Derrida’s thinking of the spectre, instead of thinking about meaning in
terms of something that escapes us, may lead us to think of meaning
coming towards us, and spectrally haunting us, from the past. In this
respect, it will be worthwhile to frame the question of cultural history
differently. In general, the volume explores the many possible uses of
the notion of ‘legacy’ after Derrida.

Shortly after Derrida’s death in 2004, a number of publications, shar-

ing a commemorative character, have seen the light of day. This vol-
ume goes well beyond commemoration and proposes a creative
reading of and dealing with Derrida’s legacies in cultural theory at
large.

Competing English-language volumes are:

Tom Cohen (ed.), Jacques Derrida and the Humanities: A Critical

Reader [Cambridge: Cambridge UP, 2002]. This collection of essays
focuses mainly on Derrida’s significance for literary studies and con-
sists of non-critical readings by renowned Derrida-scholars.

Michael Naas, Taking on the Tradition: Jacques Derrida and the

Legacies of Deconstruction [Stanford: Stanford UP, 2003]. Naas’
book is in fact a collection of earlier essays spanning the last two dec-
ades. It consists of readings of Derrida’s work but omits a reflection
on the future impact on cultural theory, despite its title. Naas’ Derrida
from now on [Fordham University Press, 2008] is before all a critical
view on contemporary America.

Sean Gaston, The Impossible Mourning of Jacques Derrida [London:

Continuum, 2006]. Gaston’s book has a strong commemorative char-
 Introduction 9

acter and mixes personal reminiscences of Derrida with an analysis of

the concept of ‘mourning’ in Derrida’s work.

Jason Powell, Jacques Derrida: A Biography [London: Continuum,

2007]. Powell’s book is an attempted biography of Derrida, but in fact
constitutes an introductory reading of Derrida’s main works.

W.T.J. Mitchell (ed.), The Late Derrida [Chicago: Chicago UP, 2007].
This work proposes a series of readings of Derrida’s later works, and
also presents individual readings of recent texts by Derrida without
addressing the question of Derrida’s impact on contemporary and
future critical theory.

Ian Balfour (ed.), Late Derrida. A special volume of The South Atlan-
tic Quarterly published by Duke University Press, March 2007. This
volume gives the floor to well-known Derrida scholars who expand on
previous works but who also do not address the question of Derrida’s
impact on contemporary and future critical theory.

Despite the merit of the above titles in Derrida-scholarship, they fail to

think beyond the limits of the corpus of works constituting derridean
thought. They also remain commemorative on more than one level:
They remain situated within (the corpus of) Derrida’s work and if and
when they address the potential of this work, they remain within the
paradigms set out by it.

Between 2007 and 2010 a large quantity of critical studies has been
published on different aspects of Derrida’s persona and thought.
Within the scope of the present project we mention e.g. David Mikics’
Who was Jacques Derrida?: an intellectual biography [Yale Univer-
sity Press, 2009] and For Derrida by Joseph Hillis Miller [Fordham
University Press, 2009]. The most important publication until now
might well be Nicholas Royle’s In Memory of Jacques Derrida
[Edinburgh University Press, 2009], where the central place of
literature and a real empathy play a preeminent role. Simon Glendin-
ning offers a collection of essays by 14 of the most distinguished
English and American ‘derridians’ in Derrida’s Legacies: Literature
and Philosophy [Routledge, 2008]. The book aims to provide “a rich
and faithful context for thinking about the significance of Derrida’s
10 Introduction

own work as an event that arrived and perhaps still remains to arrive
in our time”.
In France two publications are particularly significant for our
subject: Jacques Derrida, la distance généreuse de Mireille Calle-
Gruber, published by Les Éditions de la Différence in 2009, and a
volume edited under the direction of the well known psychanalyst
René Major, Derrida pour les temps à venir, first conceived as a liber
amicorum for his 75th birthday. This volume also includes an
unpublished text by Derrida “Penser ce qui vient”. ‘Venir’ – to come –
is probably the key-word used to define the writing of Jacques
Derrida.

Derridean thought is however effectively characterized by a persistent

paradox: the very notion of ‘legacy’ as the beyond of a particular
thinking is present and important in Derrida, especially with respect to
his own thinking. Yet, the challenge to think from this legacy – a
challenge coined by Derrida’s own thought – has never really been ac-
cepted. Therefore this volume suggests to take Derrida’s legacy
outside of the particular domains of philosophy and/or literary theory
and it does not propose either an application of Derrida’s ideas or a
critique of them within these respective domains. The volume ex-
plores the significance of the critical configuration for cultural theory
by Derrida and is decisively interdisciplinary. It allows for an
intimacy between critical theory (be it literary, visual, or philo-
sophical), social sciences and political sciences. Since it moves
beyond the philosophical confines of Derrida’s work, it offers the pos-
sibility to newly pose the question of ‘culture’ (its study, its political
and critical relevance) in a way that escapes the cultural politics
implied in existing cultural studies.

An adequate starting point for thinking about the derridian legacy is

the movie entitled “Derrida” by Kirby Dick et. Amy Ziering Kofman.
In this documentary Derrida is portrayed in his everyday life (or near
to that) – taking his breakfast, visiting his hairdresser etc., but he also
speaks about major items of his philosophy. Because the subjects he
addresses deal with autobiography and the place of the philosopher in
contemporary society and narcism, the montage of the movie offers
the possibility of formulating new questions about the links that may
exist between the person Derrida and his philosophy.
 Introduction 11

It could be suggested that this is ‘deconstruction’ in action: We

have to conclude that it is impossible to present a coherent, logical and
global history neither about the person or about his thinking. The frag-
mentary, ambivalent and open image that the movie presents is a wit-
ness for the co-presence of irresolvable contradictions and aporetical
messages. If there are no decisive answers and no totalising systems,
there may exist a desire for engagement, ways of encounter and also
escape routes. It is clear that this was the direction in which Derrida
engaged during the last decades of his life, entering in large social
debates, assuming political, religious and legal positions. This
engagement is particularly evident in his 2002 book published in
France by Galilée as Voyous – Rogues in English. Derrida emphasizes
that the notion of Rogue State, as it is used in American politics, has
always been associated implicitly or explicitly with the idea of
democracy as a menace specifically. This is where Derrida grafts his
own reflection.
‘Democracy’ as a concept is essentially connected with what is to
come, seen as desire, because it is first an opening and accessibility,
considered not to be a well defined and fixed possibility, but rather an
impossible, unforeseen and unforeseeable event. This can be con-
nected before any technological and technical fixation of existence to
the khôra, which is viewed as an open area preceding any historical
determination. Democracy as it appears concretely constitutes a
necessary form of betrayal to the principle of democracy. But on the
other hand democracy cannot be realized if there is not simultaneously
a principle of maintenance, or a kind of sovereignty that can guarantee
security. There will always be a persistent opposition between the
availability of the principle of democracy and the power that is
pretends to guarantee.
During the last years the internal field of force has been
considerably perverted. Derrida thinks that it is mainly due to the
attitude of the United States’ definition of Rogue States and the
decisions that were extensions of this definition. “Les premiers et les
plus violents rogue States, ce sont ceux qui ont ignoré et continuent de
violer le droit international dont ils se prétendent les champions, au
nom duquel ils parlent, au nom duquel ils partent en guerre, contre les-
dits rogue States, chaque fois que leur intérêt le commande. C’est-à-
dire les États-Unis.” (138)
12 Introduction

Nine eleven caused a considerable acceleration of this process,

for at that moment notion has been taken from the fact that the (sup-
posed) worldwide equilibrium was definitively perturbed. The
pretention to maintain democracy leads to a certain perversion of its
principles. That is because in that way democracy becomes an auto-
confirmation that provides less-and-less a place to the other and the
others. This dimension is revealed, for instance, by the following def-
inition: “La démocratie n’est ce qu’elle est que dans la différance par
laquelle elle se diffère et diffère d’elle-même.” (63)
Thus the vision of democracy is situated at the core of the strat-
egy of deconstruction that also possesses as a first objective the
demonstration that, on any level (be it ideas, histories, events), identity
cannot exist but in its perpetual displacement. That is the permanent
horizon for Derrida’s philosophy when he claims that the concept of
democracy implicates “la vacance sémantique au cœur du concept,
son insignifiance quelconque ou son espacement disséminal, la mé-
moire, la promesse, l’événement à venir […]” (132). Democracy is
what will be possible, what would be possible if the petrifying move-
ment of power can be neutralized, and if the field of signifiers breaks
open. Then there will appear a space that is available for “l’ironie
comme à la fiction, au simulacre, au secret, à la littérature, etc. ”
(133). Those are the partners that animate (the desire of) democracy.
But this dynamic and dynamising definition can only exist as a
close symbiosis with the performing dimension that finds its concrete
realization in faith in democracy and in promise as engagement. In
other words: Faith in democracy and the craving for it should always
function as the driving force, and should appear as such. Democracy
so considered is the indispensable basis of ‘ratio’ as the organizing
principle of our actions (and that is how we can explain the subtitle of
Voyous: “Deux essais sur la raison”). Can reason be saved is Derrida’s
question (after Kant). On the last page he gives a provisional and
tentative answer: Perhaps the cuirass of the rationnel will give in, at
any spot, in front of the raisonnable like justice prevailing above
jurisdiction.

Derrida’s legacy could be more than anything else an engagement for

the reasonable, because this engagement is profoundly and essentially
philosophical and literary.
 Introduction 13

“There is no archive without a place of consignation, without a tech-

nique of repetition, and without a certain exteriority. No archive
without outside.”1 Does Derrida’s heritage consist of an archive? If so,
what would be the consequences?
In Archive Fever Derrida deals with the question of the archive.
Being a derivative of the Greek verb archein (which means both ‘to
commence’ and to ‘command’), the word ‘archive’ also refers to the
archeion (residence of the higher magistrates) and to the archontes
(commanders). For someone familiar with Derrida’s philosophical
lessons, this presents us with a delicate matter. Must one, or can one,
archive Derrida’s work? Of what would this then consist?
Let us now re-read the citation. The archive is said to imply “a
place of consignation”. Where should we situate such a place today?
“By consignation, we do not only mean, in the ordinary sense of the
word, the act of assigning residence or of entrusting so as to put into
reserve (to consign, to deposit), in a place and on a substrate, but here
the act of consigning through gathering together signs. […] Consigna-
tion aims to coordinate a single corpus, in a system or a synchrony in
which all the elements articulate the unity of an ideal configuration. In
an archive, there should not be any absolute dissociation, any
heterogeneity or secret which could separate (secernere), or partition,
in an absolute manner. The archontic principle of the archive is also a
principle of consignation, that is, of gathering together.”2 On the inter-
net there are Derridean databases that are comprised of all publi-
cations, translations, editions, interpretations, all interviews, all
recordings etc. etc. And there is still a privileged Parisian publishing
company, les Éditions Galilée, which holds all rights on the majority
of the published works. These can be said to be ‘exteriorities’ or ‘out-
sides’ where one can register, pile-up or gather all documents related
to Derrida.
“A technique of repetition”. While reading and re-reading inter-
pretations of Derrida’s work, one always encounters the same
quotations given by Derrida ‘scholars’. They are the same examples
that were already given by Derrida himself; the same Derrida texts,
etc. One could hold that this is what constitutes the unity of Derrida’s
work, as it has been received, and as it continues to produce effects,
even after its author’s death.
Would the act of archiving this oeuvre be a risk? On the one
hand, there would not be an oeuvre without a more-or-less uniform
14 Introduction

reception of a more-or-less uniform corpus. If there was not any,

about what or about whom would one talk when naming ‘Derrida’?
What would, in fact, be the subject of this volume? But on the other
hand, this archiving would impede the source of his thought, if not his
thought itself, to remain vivid and alive. Thinking does not always
amount to quoting or even to reading. In order for a thought to become
operative, one should have had access to what Derrida himself has
called “the secret”3, or elsewhere “a madness”4. This secret or this
madness are never accessible in themselves. They only manifest
themselves throughout the oeuvre. Evidently, citation and repetition
are necessary for any oeuvre to arise, but to become prolific one
should, while reading Derrida, reinvent its guiding secret. Any
heritage must, at any moment, be reinvented by its successors. And so,
by us ourselves here and now. Receiving Derrida’s heritage consists
of being oriented by a secret that has always already started to
manifest itself as a secret. What Derrida has left to his intellectual
posterity, i.e. to us, to be sure will never have to be canonized in order
that we may be faithful to it. This canonization is exactly what the
authors who contributed to this volume have tried to do as-little-as-
possible, without having been able to fully avoid it.

We thank Brian Cuffari for his critical remarks on this introduction.

Notes

1. Archive Fever. A Freudian Impression [Chicago: University of Chicago

Press, 1995]. Transl. by Eric Prenowitz, 11.
2. Ib., 3.
3. “But of the secret itself, there can be no archive, by definition.” Ib. 100.
4. ‘A “Madness” Must Watch Over Thinking’, Points...: Interviews 1974-
1994 [Stanford: Stanford University Press, 1995]. Trans. by Peggy Kamuf
and others, 339.
 Introduction

Ce livre qui se destine à la fois aux humanités et aux études sociales

tente d’explorer la signification durable de l’œuvre de Jacques Derrida
(1930-2004) dans le champ de la théorie culturelle cultural. Il ras-
semble un ensemble d’articles variés écrits par des chercheurs de re-
nommée internationale provenant de différentes disciplines et tradi-
tions académiques. S’opposant par là à la majorité du flot de pub-
lications récentes sur l’œuvre de Derrida ce volume se propose d’éva-
luer et de repenser d’un point de vue critique les concepts clé de Der-
rida tenant compte de l’état actuel de la recherche en études cultu-
relles. Centrées autour de quatre domaines majeurs (manœuvres –
sociétés – images – fictions), les sections offrent une lecture créatrice
et actuelle de ‘Derrida’ et des ouvertures que sa pensée permet vers
une nouvelle idée de la théorie culturelle.

La thèse centrale du livre est que la pensée derridienne a sans aucun

doute coopéré à la formation d’une pensée culturelle, et ceci à un ni-
veau fondamental. Dans le champ de cette théorie les lectures et les
applications faites de l’œuvre de Derrida ont souvent été délimitées
plutôt étroitement, suivant un agenda conceptuel et politique auquel la
pensée derridienne ne peut pas être – exclusivement – réduite. Ce vo-
lume prend comme point de départ les aspects de l’œuvre dont jus-
qu’ici on n’a tenu compte que partiellement voire qui résistent aux
prémisses de la pensée culturelle contemporaine. Plus spécifiquement
les articles élaborent:

– 1. les conceptualisations de l’autre qui se réclament de Derrida

– 2. la question de savoir quel est vraiment l’objet de la théorie
culturelle
– 3. la recherché d’alternatives pour les modèles (émancipatoires) qui
dominent la théorie culturelle, telles que l’œuvre derridienne peut
les faire surgir
– 4. la culture et l’art comme vus des pratiques complémentaires
– 5. l’interprétation après / d’après Derrida

La pensée de Derrida offre une résistance permanente à la fermeture,

en premier lieu à sa propre fermeture dans la pratique critique actuelle.
16 Introduction

Si les figures et les concepts derridiens ont été souvent utilisés afin de
constituer toute une série de pratiques critiques, la résistance à une
telle exploitation qui est inhérente à sa pensée n’a que très peu été
explorée jusqu’ici. Repenser la théorie culturelle à partir de cette résis-
tance interne ne pourra pas seulement permettre d’apprécier autrement
l’ouvre de Derrida. Cet exercice ouvrira sans doute de nouvelles direc-
tions dans le domaine plus large de la théorie culturelle, plus particu-
lièrement en insistant sur l’ouverture à la résistance de l’objet d’ana-
lyse: la culture. C’est là que l’héritage durable de Derrida peut gagner
très nettement une dimension politique.
Plutôt que de contribuer au maintien du status quo dans la pensée
culturelle actuelle ce volume aspire à explorer comment l’héritage de
Derrida ou encore la notion d’héritage chez Derrida offre la possibilité
de re-considérer la notion ainsi que la pratique de la culture et de la
pensée culturelle. La pensée du spectre par exemple telle qu’elle in-
siste chez Derrida en tant que quelque chose qui nous échappe, peut
nous conduire à considérer le sens tel qu’il se rapproche indéfiniment,
qu’il nous hante spectralement venant du passé. Dans ce contexte il
sera possible et valorisant de poser différemment la question de l’his-
toire culturelle. On voit qu’ainsi ce volume explore et traverse les sig-
nifications possibles et virtuelles de la notion d’héritage par rapport à
Derrida.
Peu après la mort de Derrida en 2004 un certain nombre de
publications a vu le jour qui partagent toutes un caractère de commé-
moration. Ce volume veut passer outre cette idée de commémoration
et propose donc une lecture créatrice de toute la nébuleuse qui entoure
l’idée d’héritage derridien pour l’élargir au grand air de la théorie
culturelle.

Quelques livres qui se situent dans le même champ sont:

Tom Cohen, Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader.

Cambridge, Cambridge UP, 2002. Cette collection d’essais se concen-
tre sur la signification de Derrida pour les études littéraires and
comporte des lectures non-critiques par des chercheurs reconnus dans
ce domaine.

Michael Naas, Taking on the Tradition: Jacques Derrida and the

Legacies of Deconstruction. Stanford, Stanford UP, 2003. Le livre de
Naas book est une collection d’articles sur l’oeuvre de Derrida qui
 Introduction 17

datent des deux dernières décennies sans qu’on y trouve une réflexion
sur l’importance future pour la théorie culturelle. Derrida from now
on, du même auteur, (Fordham University Press, 2008) est avant tout
un regard critique sur l’Amérique d’aujourd’hui.

Sean Gaston, The Impossible Mourning of Jacques Derrida. London:

Continuum, 2006. Le livre de Gaston a un caractère explicitement
commémoratif et combine des souvenirs personnels de Derrida avec
une analyse de la notion de deuil dans l’œuvre derridienne.

Jason Powell, Jacques Derrida: A Biography. London: Continuum,

2007. Le livre de Powell veut être une biographie de Derrida, mais il
constitue plutôt une introduction aux textes majeurs du philosophe.

W.T.J. Mitchell (éd.), The Late Derrida. Chicago: Chicago UP, 2007.
Ce volume propose une série de lectures de l’œuvre de Derrida des
dernières années. Il présente des lectures individuelles de textes ré-
cents mais ne pose pas la question de l’usage actuel et futur des idées
de Derrida.

Ian Balfour (ed.), Late Derrida. Un volume spécial du South Atlantic

Quarterly publié par la Duke University Press, March 2007. Ce livre
s’ouvre à une série de spécialistes de l’œuvre de Derrida qui y
poursuivent leur réflexion mais sans insister sur l’importance de cette
œuvre pour la théorie culturelle.

Malgré tous les mérites des ouvrages mentionnés pour ce qui concerne
la connaissance de l’œuvre de Derrida au sens limité, ils n’arrivent pas
à dépasser les frontières de cette œuvre et de la pensée qui l’entoure.
Ils restent commémoratifs selon plus d’un point de vue: ils continuent
largement à se positionner exclusivement à l’intérieur de l’œuvre der-
ridienne et de ses satellites. Là où ils s’adressent toutefois aux poten-
tialités de l’œuvre, ils ne réussissent pas vraiment à sortir des critères
et des paradigmes que cette œuvre a instaurés.

Entre 2007 et 2010 une grande quantité d’études critiques a été pu-
bliée sur différents aspects de la personne et de la pensée de Derrida.
Dans le contexte du présent volume nous pouvons mentionner entre
autres Who was Jacques Derrida?: an intellectual biography, de Da-
vid Mikics (Yale University Press, 2009) et For Derrida par Joseph
18 Introduction

Hillis Miller (Fordham University Press, 2009). La publication la plus

importante à ce jour pourrait bien être l’étude de Nicholas Royle In
Memory of Jacques Derrida (Edinburgh University Press, 2009), où la
place centrale de la littérature et une véritable empathie d’écriture
jouent un rôle de premier plan. Simon Glendinning propose dans Der-
rida´s Legacies: Literature and Philosophy, (Routledge, 2008) une
collection d’articles de la main de quatorze des plus distingués parmi
les derridiens anglophones. Le livre veut offrir « un contexte riche et
fidèle pour réfléchir sur la signification de l’œuvre de Derrida lui-
même comme un événement qui a eu lieu et qui aura peut-être lieu
encore à l’heure où nous vivons ». En France deux publications sont
particulièrement importantes pour notre sujet: Jacques Derrida, la dis-
tance généreuse de Mireille Calle-Gruber, paru aux Éditions de la
Différence en 2009, et un recueil édité sous la direction du psychana-
lyste René Major, Derrida pour les temps à venir, conçu d’abord
comme un liber amicorum pour les 75 ans de Derrida. Dans ce vo-
lume figure également l’inédit de Derrida « Penser ce qui vient ».
‘Venir’ – to come: c’est probablement le schibboleth qui définit l’écri-
ture de Jacques Derrida.

Pourtant, la pensée derridienne se caractérise par un paradoxe persis-

tant: la notion même d’héritage vue comme ce qui va au-delà d’une
pensée particulière est d’une présence primordiale chez Derrida,
surtout pour ce qui concerne le lien avec sa propre pensée. Pourtant le
défi lancé ainsi, de penser à partir de cet héritage – un défi envoyé par
Derrida lui-même – n’a jamais été vraiment relevé. C’est pourquoi le
présent volume suggère d’emporter l’héritage de Derrida en dehors
des domaines réservés de la philosophie et/ou de la théorie littéraire et
c’est la raison pour laquelle on ne trouvera pas ici telle application des
idées de Derrida (ou bien telle approche critique de ces idées) dans ces
différents domaines. Ce livre tente d’entrer dans la signification de la
configuration critique ouverte par Derrida devant la théorie culturelle
et il se veut pertinemment interdisciplinaire. Il fait le choix d’une inti-
mité nourrie entre la théorie critique (littéraire, visuelle, philoso-
phique), les sciences sociales et les sciences politiques. Puisqu’il va
au-delà des limites philosophiques de l’œuvre de Derrida, il offre la
possibilité de poser de nouveau et à partir d’un regard neuf la question
de la culture son étude, sa pertinence politique et critique) d’une ma-
nière qui échappe à la politique culturelle impliquée dans les études
culturelles telles qu’elles existent.
 Introduction 19

Penser sur l’héritage de Derrida pourrait débuter aussi en regardant le

film intitulé « Derrida » tourné par Kirby Dick et Amy Ziering Kof-
man. Dans ce documentaire on voit Derrida dans sa vie de tous les
jours (ou presque) – en prenant son petit déjeuner, chez le coiffeur etc.
mais il aborde également des notions essentielles de sa pensée. Vu
qu’il s’agit de sujets comme l’autobiographie, la place du philosophe
dans la société contemporaine ou encore le narcissisme, le montage du
film crée la possibilité de renouveler les questions sur le liens qui exis-
tent entre la personne de Derrida et sa philosophie. On pourrait sug-
gérer que c’est la déconstruction ‘en pratique’: on doit conclure qu’il
est impossible de raconter une histoire cohérente, logique, globale ni
sur la personne ni sur sa pensée. L’image fragmentaire, ambivalente,
ouverte que présente le film témoigne de la co-présence de contra-
dictions irrésolubles et de messages aporétiques. S’il n’y a pas de
réponses décisives, pas plus que des systèmes totalisants, il existe des
élans d’engagement, des trajets de rencontre, des lignes de fuite aussi.
Visiblement c’est dans cette voie-là que Derrida s’est engagé plus
nettement pendant les dernières décennies de sa vie, en se mesurant
aux grands débats sociaux, dans les domaines politique, religieux et
juridique. Cet ‘engagement’ se projette plus particulièrement dans le
livre qu’il publia en 2002 aux éditions Galilée sous le titre Voyous
(Rogues). Derrida souligne que la notion de ‘État Voyou’ tel que s’en
est servi la politique américaine notamment a toujours été implici-
tement ou explicitement associée à l’idée de la démocratie, comme
menace spécifiquement, et c’est là qu’il greffe sa propre réflexion.
La ‘Démocratie’ se connecte en profondeur à ce qui est ‘à venir’,
vu comme désir, car en premier lieu elle est une ouverture et une ac-
cessibilité, non pas comme une possibilité déterminée et figée, mais
comme im-possibilité, événement imprévu et imprévisible. Celle-ci se
lie, en deçà de toute fixation technologique et technique de l’existen-
ce, avec la khôra, vue comme espace ouvert, espace disponible avant
toute détermination historique. La démocratie telle qu’elle se concré-
tise est nécessairement une trahison au principe de la démocratie.
Mais d’autre part la démocratie ne peut se manifester qu’entant qu’elle
associe avec un principe de maintenance, une forme de ‘souveraineté’
qui en garantit la sécurité. Il y aura toujours une opposition perdurable
entre la disponibilité du principe démocratique et le pouvoir qui
prétend la garantir.
Ce champ de forces interne s’est perverti considérablement ces
dernières années; les balises ont dérivé. C’est dû principalement selon
20 Introduction

Derrida à l’attitude des États-Unis avec leur définition des États

voyous et aux décisions qu’elle entraîne. « Les premiers et les plus
violents rogue States, ce sont ceux qui ont ignoré et continuent de
violer le droit international dont ils se prétendent les champions, au
nom duquel ils parlent, au nom duquel ils partent en guerre, contre les-
dits rogue States, chaque fois que leur intérêt le commande. C’est-à-
dire les États-Unis. » (138)
Le 11 septembre a accéléré cette évolution parce que, à ce mo-
ment-là, on s’est rendu compte que l’équilibre dans le monde était
durablement perturbé. La prétention de maintenir la démocratie mène
ainsi au pervertissement de ses principes. C’est que de cette manière la
démocratie devient une forme d’auto-confirmation qui ménage de
moins en moins la place de l’autre et d’autrui. Cette dimension se
révèle par exemple ans la définition suivante: « La démocratie n’est ce
qu’elle est que dans la différance par laquelle elle se diffère et diffère
d’elle-même. » (63)
Ainsi la vision sur la démocratie se situe au cœur même de la
stratégie de la déconstruction qui elle aussi a comme premier objectif
de montrer qu’à tous les niveaux (idées, histoires, événements) l’iden-
tité ne peut exister que dans son déplacement continuel. C’est pour
Derrida l’horizon permanent quand il affirme que le concept de démo-
cratie implique « la vacance sémantique au cœur du concept, son
insignifiance quelconque ou son espacement disséminal, la mémoire,
la promesse, l’événement à venir […] ». (132) La démocratie c’est ce
qui pourra, pourrait avoir lieu si le mouvement pétrifiant du pouvoir se
laisse contourner, si le champ des signifiés s’écartèle. Alors naîtra un
espace disponible à « l’ironie comme à la fiction, au simulacre, au
secret, à la littérature, etc » (133). Ce sont les partenaires qui animent
(le désir de ) la démocratie.
Mais cette définition dynamique et dynamisante ne peut vivre
qu’en combinaison avec la dimension performante qui se concrétise
dans la foi en la démocratie et dans la promesse comme engagement.
En d’autres termes la foi en la démocratie et son désir devraient
toujours fonctionner comme force motrice et se manifester ainsi. La
démocratie considérée de la sorte est la base indispensable de la ‘ratio’
comme principe organisateur de nos actions et c’est ce qui explique le
sous titre de Voyous; « Deux essais sur la raison ». Est-ce que (l’hon-
neur de ) la raison peut être sauvée se demande Derrida (avec Kant). A
la dernière page il donne une réponse provisoire, tentative: peut-être
 Introduction 21

que la cuirasse du rationnel peut céder à quelque endroit devant le rai-

sonnable comme la justice peut dépasser la juridiction.

L’héritage de Derrida serait avant tout cet engagement pour le raison-

nable car celui-ci est profondément, essentiellement (pesons nos mots)
philosophique ét littéraire.

« Point d’archive sans un lieu de consignation, sans une technique de

répétition et sans une certaine extériorité. Nulle archive sans de-
hors. »1 L’héritage de Derrida forme-t-il une archive? Et quelles en
seraient les conséquences?
Dans Mal d’archive Derrida traite de la question de l’archive.
Dérivé du verbe grec archein (qui signifie ‘commencer’ et ‘comman-
der’ à la fois), le mot ‘archive’ se réfère aussi à l’archeion (demeure
de magistrats supérieurs) et aux archontes (les commandeurs). Voilà
de quoi se soucier pour quelqu’un ayant été instruit des leçons philo-
sophiques de Derrida. Doit-on, peut-on bien archiver l’œuvre de
Derrida? En quoi cela consisterait-il?
Relisons la citation. L’archive impliquerait « un lieu de consig-
nation ». Où situer un tel lieu aujourd’hui? « Par consignation,
n’entendons pas seulement, dans le sens courant de ce mot, le fait
d’assigner une résidence ou de confier pour mettre en réserve, en un
lieu et sur un support, mais ici l’acte de consigner en rassemblant les
signes. […] La consignation tend à coordonner un seul corpus, en un
système ou une synchronie dans laquelle tous les éléments articulent
l’unité d’une configuration idéale. Dans une archive, il ne doit pas y
avoir de dissociation absolue, d’hétérogénéité ou de secret qui vien-
drait séparer (secernere), cloisonner, de façon absolue. Le principe
archontique de l’archive est aussi un principe de consignation, c’est-à-
dire de rassemblement. »2 Or sur internet il y a des bases de données
derridiennes comprenant toutes les publications, toutes les traductions,
toutes les éditions, toutes les interprétations, tous les entretiens, tous
les enregistrements etc. etc. D’autre part il y a un éditeur privilégié à
Paris, les Editions Galilée, qui a tous les droits sur la plupart des
œuvres publiées. Ce sont là autant d’ ‘ailleurs’ ou de ‘dehors’ où
enregistrer, enfiler, entasser tous les documents relatifs à Derrida.
« Une technique de répétition ». Lisant en relisant les interpréta-
tions de Derrida, on tombe toujours sur les mêmes passages cités par
des ‘spécialistes’ de Derrida, les mêmes exemples déjà donnés par
Derrida lui-même, les mêmes textes de Derrida, etc. Voilà ce qui sem-
22 Introduction

ble constituer l’unité de l’œuvre derridienne telle qu’elle a été reçue et

telle qu’elle continue à œuvrer, même après la mort de son auteur.
Serait-ce un danger, cet archivage de l’œuvre? D’une part, il n’y
aurait pas d’œuvre sans une réception plus ou moins une d’un corpus
plus ou moins unifié. De qui ou de quoi alors parlerait-on quand on
nomme ‘Derrida’? Sur quoi porterait ce collectif-ci au juste? Mais
d’autre part, cet archivage empêcherait la source de sa pensée, voire sa
pensée elle-même, de vivre. Penser n’équivaudra jamais à citer ni
même à lire. Pour qu’une pensée se mette en marche il faudrait avoir
accès à ce qu’a appelé Derrida lui-même « le secret »3, ou ailleurs
« une folie ».4 Ce secret ou cette folie ne sont jamais accessibles en
tant que tels. Ils ne se manifestent qu’à travers l’œuvre. Et bien sûr,
pour qu’œuvre il y ait la citation et la répétition sont nécessaires. Mais
pour qu’elle soit prolifique il faudrait, en relisant Derrida, réinventer
le secret qui la guide. Tout héritage est à tout moment à réinventer par
ses successeurs. Et donc, par nous ici-même. Recevoir l’héritage de
Derrida consiste à se laisser orienter par un secret qui a toujours déjà
commencé à se manifester, en tant que secret5. Ce que Derrida à laissé
à sa postérité intellectuelle, donc, à nous, ne devrait jamais être
canonisé pour qu’on puisse y rester fidèle. Voilà ce que les auteurs qui
ont contribué à ce collectif se sont risqués à ne pas trop faire, sans
pour autant avoir pu l’empêcher tout à fait.

Notes

1. Mal d’archive. Une impression freudienne, Paris, Galilée, 1997, 26.

2. Ib., 14.
3. Ib., 154: « Mais du secret lui-même, il ne peut pas y avoir d’archive, par
définition. »
4. « Une folie doit veiller sur la pensée », in Points de suspensions…, Paris,
Galilée, 1993.
5. « Le secret, ce n’est pas seulement quelque chose, un contenu qu’il y
aurait à cacher ou à garder par-devers soi. Autrui est secret parce qu’il est
autre. Je suis secret, je suis au secret comme un autre. Une singularité est par
essence au secret. Maintenant, il y a peut-être un devoir éthique et politique à
respecter le secret, un certain droit à un certain secret. » Jacques Derrida,
dans Le Monde de l’éducation n° 284, septembre 2000.
 Summaries

Part I: Manœuvres

PAUL BOWMAN discusses the violence of deconstruction and de-

fends an understanding of deconstruction as a ‘martial art’. We are to
consider Derrida’s thinking as a martial art, with an accent on ‘yield-
ing to the other’ in stead of repeating the irreducibly violence of the
strategies and operations of deconstruction we witness in con-
temporary cultural theory. In ‘yielding to the other’ we will find an
enduring deconstructive model of resistance.

EBERHARD GRUBER tackles essential questions concerning the

notion of legacy. The most elementary of these problems would be to
enter into the dynamism of a relationship where the place of the other
has to be discovered perpetually. The cooperation between Derrida
and Bennington is exemplary in this respect. “S’inscrire dans la filia-
tion sans dominer” will be the leading formula. In this way Derrida’s
wish « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » could be
realized.

PETER VAN ZILFHOUT considers the accusation that Derrida’s

philosophy is an example of nihilism and at the same time discusses
the absence of nihilism as a central theme to Derrida. Derrida knew
nihilism to be both present and absent in our culture, and that an indi-
rect approach proved more relevant than a direct approach. In
discussing the logic of ‘places of memory’ the work of Derrida can
shade new line on the understanding of nihilism and perhaps give us a
new understanding of this never ending theme in cultural sciences and
philosophy.

Part II: Societies

In his article JOOST DE BLOOIS argues that the crucial role of Der-
rida’s thinking of the economy in the genealogy of deconstruction has
only recently, and rarely systematically, been addressed. Derrida’s
‘economic’ thinking though, constitutes one of the most challenging
24 Summaries / Résumés

elements of Derrida’s theoretical legacy. De Bloois discusses the im-

portant role of Georges Bataille and his influences, and argues that we
have to understand deconstruction as general economy, in order to
favour the future development of cultural theory and praxis.

MAIK HERALD discusses in his article the fundamental paradox that

is connected with the problem of validity of the constitution. He
analyses the two main positions to solve the paradox, the position of
the Basic norm and the position of the symbolic representation. The
paradox can only be solved if we consider the problem in terms of the
‘différance’, so we can understand that a constitution is self-evident as
long as the belief of its self-evidence is prevalent.

TOM COHEN discusses ‘alternative modernities’, both for cultural

theory and for the legacy of Derrida’s thinking. He argues that cultural
theory, involved as it is currently in the study of the ‘other’ from a
postcolonial and oppressive point of view, will have to swift to an
understanding of the ‘other’ as stemming from a ‘non-human’ domain.
The remaining question will be whether within deconstruction we
find, as a secret, the possibility to address the non-anthropomorphic
dynamics of future modernities.

REY CHOW discusses the problem of language as legacy in the phi-

losophy of Derrida. Chew considers Derrida’s idea of monolinguism
and multilinguism and states that stemming from a lifelong reflexive
wrestling with the more restricted sense of ‘monolingualism of the
other’ Derrida’s ethical stance on language as fundamentally plural
and multiple, and thus indeterminate, is entirely reasonable.

Part III: Images

GINETTE MICHAUD: As from the beginning of his work the ques-

tion of the onto-phenomenological privilege given to seeing has been
a powerful element in Derrida’s thinking. This text particularly deals
with Derrida’s relation to the word and drawing (to painting and the
image): in a first movement it delineates some of the most characteris-
tic traits of his approach of the artwork (critique of the eidos, ab-
ocular “viewpoint”, a-perspective); in a second movement it examines
how this “thinking not to see” is outlined in Derrida’s reading of the
 Summaries / Résumés 25

unreadable in a common project together with Micaëla Henich in

Lignées.

MICHEL LISSE: This text studies Derrida’s relation to his one image,
starting from the hypothesis that the choice to authorise distribution of
pictures and films in 1979, after a period of rejection, is to be ex-
plained as a theoretical one, the refusal of iconography being
susceptible of a Platonist-metaphysical explanation. After his
agreement Derrida engages into a process of writing his known image.
Such a writing is dealt with in Kirby Dick’s and Amy Ziering
Kofman’s film, intitled Derrida, especially in particular scenes in
which Derrida discusses narcissism and autobiography. A com-
mentary on these scenes allows for the conclusion that iconography is
double: it is written both by the other and me. The portrait is always
an auto-hetero-portrait, if not a deconstruction of the portrait. This
conclusion is confirmed in a reading of the text: “Le survivant, le
sursis, le sursaut’.

MARK DE KESEL: Within the core of Christianity’s construction,

something always already subverts and deconstructs that very
doctrine, so Jean-Luc Nancy argues. It is inherently ‘touched’ by a
procedure of auto-deconstruction. According to Nancy is this “touch”
that should be transferred in the future tradition of both Christianity
and its criticism. Referring to the Derridian notion of ‘deconstruction’,
Nancy’s analyses focalize on that ‘touch’. Examining those analyses,
however, the article’s conclusion is that the ‘touch’ by which Nancy
takes up the legacy of Derridian deconstruction risks to miss
deconstruction’s very point. What Nancy, with an explicit reference to
Derrida, calls deconstruction is in the author’s view much closer to a
Heideggerian ‘Destruktion’. Nancy’s use of the term shows that, in
spite of deconstruction’s justified criticism against the concept of
‘property’, not all proclaimed applications of deconstruction’s legacy
can be considered to be ‘proper’ to deconstruction.
26 Summaries / Résumés

Part IV: Fictions

MIREILLE CALLE-GRUBER starts from the formula “comme si”

and so tries to precise the relation between Derrida’s thinking and
University as an institution but above all as a privileged place for in-
terrogations. It is principally literature as a academic discipline that
opens the mode of “comme si”, not in the first place as a way of fable
telling but as an opening for singular possibilities or even for the im-
possible. This performative dimension leads us also to the work of
Maurice Blanchot. And it is by the way of epiphany that Derrida
comes to insight again and again.

RICO SNELLER: In this article the author confronts the Jewish-

French philosopher Derrida to the earliest cabbalistic circle in 12th and
13th Century Provence. There being no traces of any influence what-
soever, there are nevertheless some striking convergences, such as the
notion of prayer, the particular weight put on writing, the scriptural
‘ontology’ and the notion of the unsayable. The article’s hypothesis is
that the textual corpuses can clarify each other, despite the all too
evident differences in style, metaphysical background and vocabulary.

SJEF HOUPPERMANS makes a link between the works of Paul

Celan and the thinking of Derrida. In Schibboleth and in Béliers Der-
rida elaborates an intense and explicit reflexion as regards the inten-
tions of the poet in his attempt to open a future for his ancestral as
well as his personal past. Memory, pass-words and transfer constitute
a network where also appears the silhouette of Jürgen Habermas as a
companion.
 Summaries / Résumés 27

Résumés

Partie I: Manœuvres

PAUL BOWMAN discute la violence de la déconstruction et défend

la compréhension de la déconstruction comme un art martial. Nous
devons considérer la pensée de Derrida comme un art martial en met-
tant l’accent sur l’acte de ‘céder à l’autre’ au lieu de répéter constam-
ment l’irréductible violence des stratégies et des opérations décons-
tructives que nous rencontrons dans la théorie culturelle contempo-
raine. Dans le fait de céder à l’autre nous trouverons un modèle
déconstructif durable de résistance.

EBERHARD GRUBER s’attaque aux questions essentielles au sujet

de la notion d’héritage. L’essentiel serait d’entrer dans le dynamisme
d’une relation où la place de l’autre est à découvrir à jamais. La colla-
boration entre Derrida et Bennington peut servir de parangon.
« S’inscrire dans la filiation sans dominer » sera la formule de ‘passe’.
Ainsi pourra se réaliser le souhait de Derrida: « Il me faut vous ap-
prendre à m’apprendre à me lire ».

PETER VAN ZILFHOUT: dans cet article sont étudiés l’accusation

selon laquelle la philosophie derridienne serait nihiliste et le caractère
non-essentiel de la thématique du nihilisme elle-même chez Derrida.
Aux dires de Derrida le nihilisme serait à la fois présent et absent dans
notre culture; il estimait qu’une approche indirecte serait plus adé-
quate qu’une approche directe. Une étude de la logique des ‘lieux de
mémoire’ dans la perspective de Derrida pourrait approfondir notre
attitude envers le nihilisme et nous fournir une meilleure compréhen-
sion de ce thème infini des sciences culturelles et de la philosophie.

Partie II: Sociétés

Dans son article JOOST DE BLOOIS affirme que le rôle crucial que
joue la pensée derridienne de l’économie dans la généalogie de la
déconstruction n’a été relevé que récemment et cela de manière
28 Summaries / Résumés

souvent peu systématique. Pourtant la pensée ‘écomomique’ de

Derrida constitue l’un des éléments les plus excitants de son héritage
théorique. De Bloois traite du rôle important de Georges Bataille et de
son influence. A partir de là il affirme que nous devons comprendre la
déconstruction comme une économie générale afin de promouvoir le
développement futur de la théorie de la culture et sa pratique.

MAIK HERALD discute le paradoxe fondamental qui est lié au pro-

blème de la validité de la Constitution. Il analyse les deux positions
majeures qui permettent de résoudre ce problème, la position de la
norme basique et la position de la représentation symbolique. Le para-
doxe ne peut être résolu que si nous considérons le problème suivant
les principes de la ‘différance’ afin de pouvoir comprendre que la
Constitution relève de l’évidence pour autant que la croyance en cette
évidence prévaut.

TOM COHEN parle des ‘modernités alternatives’ aussi bien dans le

cadre de la théorie culturelle que dans celui de l’héritage de la pensée
derridienne. Il affirme que la théorie de la culture telle qu’elle évolue
actuellement dans ses connexions avec l’étude de ‘l’autre’ d’un point
de vue postcolonial et oppressif devrait changer de cap pour embrasser
une compréhension de l’autre qui prend ses racines dans un domaine
non-humain. La question qui reste ouverte à ce moment-là sera de
savoir si à l’intérieur de la pensée de la déconstruction nous pouvons
sous forme de secret découvrir la possibilité de rejoindre le
dynamisme non-anthropomorphe des modernités futures.

REY CHOW discute le problème de la langue en tant qu’héritage dans

la pensée de Derrida. Chow examine les idées de Derrida sur le mono-
linguisme et le multilinguisme et elle affirme que les développements
éthiques de Derrida sur la langue comme étant fondamentalement
plurielle et multiple, tels qu’ils proviennent d’une lutte permanente
avec le sens plus restreint de la formule « le monolinguisme de
l’autre », est entièrement raisonnable.

Partie III: Images

MICHEL LISSE: Ce texte interroge le rapport de Derrida à sa propre

image en partant de l’hypothèse que le choix d’autoriser la diffusion
 Summaries / Résumés 29

des photos et des films en 1979 après une période d’interdiction est dû
à un choix théorique, car le refus de l’iconographie pouvait être com-
pris comme une position métaphysique venue du platonisme. Une fois
cette décision prise, Derrida entrera dans un travail d’écriture de son
image. Une telle écriture se donne à voir dans le film de Kirby Dick et
Amy Ziering Kofman, intitulé Derrida, et notamment dans plusieurs
scènes où Derrida traite soit du narcissisme, soit de l’autobiographie.
Le commentaire de ces scènes permet de conclure que l’iconographie
est double: elle est à la fois écrite par l’autre et par moi. Le portrait est
toujours un auto-hétéro-portrait, voire une déconstruction du portrait.
Cette conclusion se voit confirmée par une lecture du texte « Le sur-
vivant, le sursis, le sursaut ».

GINETTE MICHAUD: Dès les commencements de son travail, la

question du privilège onto-phénoménologique accordé à la vue fut
l’une des lignes de force de la pensée derridienne. Ce texte se penche
plus particulièrement sur le rapport de Derrida au mot et au dessin (à
la peinture ou à l’image): dans un premier temps, il établit quelques-
uns des traits les plus caractéristiques de son approche de la chose de
l’art (critique de l’eidos, “point de vue” ab-oculaire, a-perspective);
dans un deuxième temps, il examine comment ce “penser à ne pas
voir” se délimite dans la lecture derridienne de l’illisible à partir du
travail fait avec Micaëla Henich dans Lignées.

MARK DE KESEL: Selon Jean-Luc Nancy, il y a dans la construction

du christianisme quelque chose qui l’aura toujours déjà subvertie et
déconstruite. Elle est de l’intérieur ‘touchée’ par une procédure
d’auto-déconstruction. Ce ‘toucher’, affirme Nancy, aura à être trans-
féré dans la tradition à venir du christianisme et de sa critique. Se
référant à la notion derridienne de ‘déconstruction’ les analyses de
Nancy se concentrent sur ce ‘toucher’. En examinant ces analyses
l’auteur se voit obligé de conclure que le ‘toucher’ à travers lequel
Nancy entame le legs de la déconstruction derridienne risque de
perdre de vue l’enjeu de celle-ci. Ce que Nancy appelle, tout en se
référant à Derrida, ‘déconstruction’, se rapproche plutôt de la
Destruktion heideggérienne. L’usage que Nancy fait de ce vocable
montre que, malgré la justesse de la critique déconstructrice du
concept de ‘propriété’, non pas toutes les applications proclamées du
legs de la déconstruction sauraient être ‘propres’ à la déconstruction.
30 Summaries / Résumés

Partie IV: Fictions

MIREILLE CALLE-GRUBER part de la formule « comme si » pour

positionner la relation entre la pensée derridienne et l’Université
comme institution mais surtout comme lieu privilégié d’interrogations.
C’est principalement l’enseignement de la littérature qui invite au
‘comme si’, non pas en tant qu’espace d’affabulation mais en ouver-
ture aux possibilités singulières, voire à l’impossible. C’est du côté de
Blanchot que ce performatif se décline. Et c’est par la voie de
l’épiphanie que Derrida s’y retrouvera encore et encore.

RICO SNELLER: Dans cet article l’auteur met en relief la pensée

derridienne avec le cercle cabbaliste primitif qui prend son origine
dans la Provence du XIIème et XIIIème siècle. Comme il n’y a aucune
trace d’influence, il n’y en a pas moins des convergences fascinantes,
comme par exemple la notion de la prière, le poids mis sur l’écriture,
l’’ontologie’ scripturale et la notion de l’indicible. L’hypothèse de
l’article est que les deux corpus puissent s’éclaircir mutuellement,
malgré les trop évidentes différences de style, d’horizon métaphysique
et de vocabulaire.

SJEF HOUPPERMANS établit un lien entre l’œuvre de Paul Celan et

la pensée de Derrida. Dans Schibboleth et dans Béliers Derrida
réfléchit intensément et explicitement sur la voix du poète qui tente
d’ouvrir un avenir de paroles au passé ancestral et personnel. La mé-
moire, les mots de passage et le transfert tissent un réseau où se profile
également la silhouette de Jürgen Habermas comme compagnon de
route. L’héritage cherche sa voie imprévisible dans ces parages.
 On Authors / Sur les auteurs

JOOST DE BLOOIS obtained his PhD from Utrecht University

(2003) and is currently assistant professor at the University of Amster-
dam, dpt. of Comparative Literature and Cultural Analysis. He is co-
editor of Discern(e)ments: Deleuzian Aesthetics / Esthétiques Deleu-
ziennes (Rodopi, 2004) and co-author of Culturele Studies: Theorie in
de Praktijk (Vantilt 2009).

PAUL BOWMAN teaches cultural studies at Cardiff University. He is

author of Post-Marxism Versus Cultural Studies (Edinburgh UP,
2007), Deconstructing Popular Culture (Palgrave, 2008), and Theoriz-
ing Bruce Lee (Rodopi, 2009). He is also editor of Interrogating
Cultural Studies (Pluto, 2003) and The Rey Chow Reader (Columbia
UP, forthcoming) as well as co-editor of The Truth of Žižek
(Continuum, 2007) and Reading Rancière (forthcoming).

MIREILLE CALLE-GRUBER est écrivain et professeur des Univer-

sités en littérature française à la Sorbonne Nouvelle Paris III où elle
dirige l’Équipe “Centre de Recherches en Études Féminines et de
Genres / Littérature francophones” intégrée au Laboratoire “Écritures
de la Modernité”. Travaillant à la croisée de la littérature, des arts et
de la philosophie, elle a publié récemment: Assia Djebar, d’une exis-
tence surabondante dans le coeur (essai), 2006. Tombeau d’Akhnaton
(roman), 2006. Les tryptiques de Claude Simon ou l’art du montage,
2008. Jacques Derrida, la distance généreuse (essai), 2009 ainsi que
le volume collectif Michel Butor, Déménagement de la littérature,
2008. Elle dirige l’édition des Oeuvres complètes de Michel Butor à la
Différence (2006-2010: 12 volumes). Elle est responsable du traite-
ment des manuscrits de Claude Simon et prépare une biographie du
Prix Nobel de Littérature.

REY CHOW is Andrew W. Mellon Professor of the Humanities at

Brown University. She is the author of many books, including Woman
and Chinese Modernity (1991); Writing Diaspora (1993); Primitive
Passions: Visuality, Sexuality, Ethnography, and Contemporary Chi-
nese Cinema (1995); Ethics after Idealism (1998); The Protestant
32 Authors / Auteurs

Ethnic and the Spirit of Capitalism (2002); The Age of the World Tar-
get: Self-Referentiality in War, Theory, and Comparative Work
(2006); and Sentimental Fabulations, Contemporary Chinese Films
(2007). She has edited the collection Modern Chinese Literary and
Cultural Studies in the Age of Theory: Reimagining a Field (2000).
Her book Primitive Passions received the James Russell Lowell Prize
from the Modern Language Association. Her work has been widely
anthologized and translated into major European and Asian languages.

TOM COHEN is professor of English at the University at Albany,

SUNY, and cofounder of IC3. His books include Ideology and in-
scription (1998) and Hitchcock’s Cryptonymies: War Machines
(2005).

EBERHARD GRUBER est philosophe et travaille à l’intersection

entre sciences sociales, littérature, philosophie et théologie, notam-
ment à partir de Marx, Heidegger, Lacoue-Labarthe, Lyotard, Derrida,
Nancy et Levinas. Il s’intéresse en particulier à la relecture des
monothéismes et à la question des genres et de la « différence
sexuelle ». Membre du Centre de Recherche en Études Féminines et
de Genres (CREFEG, La Sorbonne Nouvelle Paris 3). Il a publié entre
autres: Das Ende der Arbeitslosigkeit. Gleitende Vielberuflichkeit für
alle (1997), The Hyphen Between Judaism And Christianity, avec
Jean-François Lyotard (1999); a coédité (avec Mireille Calle-Gruber):
Simone Weil. La passion de la raison (2003); a participé aux
Colloques Derrida de 1997 et 2002 (Cerisy la Salle), 2003 (Coimbra),
2009 (Paris) ainsi qu’au Cahier de l’Herne (2004). Il prépare
actuellement Derrida Partition (en 2 volumes).

MAIK HEROLD studied Political Science, Law and History in Dres-

den and Boston. In 2008-2009 he was a graduate assistant and
assistant lecturer at the Institute of Political Science at Technische
Universität Dresden (Chair of Political Theory and the History of
Political Ideas). Since 2009 he works as a research assistant at the
Collaborative Research Centre 804 “Transcendence and Common
Sense” at Technische Universität Dresden (DFG Sonderforschungs-
bereich 804 “Transcendenz und Gemeinsinn”); thereby he focuses on:
“Democracy Between Transcendence and Community Spirit”.
 Authors / Auteurs 33

SJEF HOUPPERMANS est professeur associé en littérature française

à l’université de Leiden (Pays-Bas); dans sa recherche il combine des
approches littéraires, psychanalytiques et philosophiques. Derniers
livres publiés Samuel Beckett et Compagnie, Rodopi, 2003; Discer-
nements – Deleuzian Aesthetic (avec Joost de Bloois et Frans-Willem
Korsten, Rodopi, 2004); Marcel Proust constructiviste (Rodopi,
2007); Jean Echenoz (Bordas, 2008).

MARC DE KESEL teaches philosophy at Artevelde University Col-

lege Gent (Belgium), and is senior researcher at the Faculty of
Religious Studies, Radboud University Nijmegen (The Netherlands).
The field of his research is threefold: continental philosophy, Shoah
studies and theory of religion. In 2009 Eros & Ethics: Reading
Jacques Lacan, Séminaire VII appeared with SUNY Press. For 2010
is announced A Machine to Destroy Gods: Essays on the Recalcitrant
Force of Monotheism (in Dutch).

MICHEL LISSE est chercheur qualifié du Fonds National de la Re-

cherche Scientifique (Belgique) et professeur à l’Université catholique
de Louvain (Louvain-la-Neuve). En 1995, il a organisé un colloque
intitulé Passions de la littérature. Avec Jacques Derrida (Galilée,
1996). Il a publié aux éditions Galilée L’expérience de la lecture. 1.
La soumission (1998) et L’expérience de la lecture. 2. Le glissement
(2001). Il a dirigé le dossier du Magazine littéraire. Jacques Derrida.
La philosophie en déconstruction (avril 2004). En 2005, il a publié
aux éditions de l’A.D.P.F. un livre intitulé Jacques Derrida. Il a édité
avec Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud le Séminaire La bête et
le souverain. Volume 1 (2001-2202) de Jacques Derrida (Galilée,
2008).

GINETTE MICHAUD est Professeur de Langue et de Littérature

Françaises à l’Université de Montreal. Elle a publié plusieurs études
sur Jacques Derrida et Hélène Cixous et elle est chargée actuellement
d’un projet de recherche sur les relations entre ces deux auteurs (dans
ce contexte elle a publié en 2009: Battements – du secret littéraire.
Lire Jacques Derrida et Hélène Cixous. Volume I [Paris, Hermann]).
Elle a également codirigé deux volumes sur Derrida: Études françai-
ses (2002), avec Georges Leroux, et Cahier de L’Herne (2004), avec
Marie-Louise Mallet. Ses publications récentes comprennent entre
autres: Ferron post-scriptum (2005); Edmund Alleyn: Indigo sur tous
34 Authors / Auteurs

les tons (2005), with Gilles Lapointe and Jocelyn Jean; et Tenir au
secret: Derrida, Blanchot (2006).
RICO SNELLER is assistant professor of Ethics and the History of
Philosophy at the Leiden University Institute for Religious Studies. He
wrote a study on Derrida and negative theology (in Dutch). His actual
research focuses on ethics, metaphysics and mysticism.

PETER VAN ZILFHOUT is professor of philosophy at Fontys

University of Applied Sciences in the Netherlands. He recently pu-
blished De imaginaire ruimte. Verbeelding en subjectiviteit bij Sartre,
Deleuze en Beckett (‘sHertogenbosch: Mathesis, 2009) and edited
with a. van Melle Woorden en Daden. Een inleiding in de ethiek (Am-
sterdam: Boom, 2009). He contributed to J. de Bloois, Sj. Houpper-
mans and F.-W. Korsten, Discernements, Deleuzian Aesthetics / Es-
thétiques Deleuziennes (Rodopi, 2004)
 Part(ie) I

Manoeuvres
 Deconstruction is a Martial Art
Paul Bowman

I am a monster of fidelity, the most perverse infidel.

(Derrida 1987: 24)

What is technique in this case? Is there a lever?

Is there a better lever?
(Derrida 1992: 205)

1. The Violence of Deconstruction

With the words ‘I am a monster of fidelity, the most perverse infidel’,

Jacques Derrida provided a very concise insight into the strategy and
effects of deconstruction: namely, being so faithful to whatever one is
engaged with that one effectively warps it. Despite the obvious vio-
lence of such transformation, deconstruction is still often mistaken
(both by some practitioners and more widely) to be a peaceable and
beatific activity. But as Derrida insisted: there is no escaping from
relations of force and economies of violence (Protevi 2001). So,
unless deconstruction is somehow exempt from the law it identifies,
then its own strategies and operations must also be irreducibly violent.
In the face of the constitutive character of violence, perhaps the
key saving grace of Derridean deconstruction is Derrida’s insistence
that therefore there is an injunction to strive for ‘the lesser violence’
(Derrida 1978: note 21, 313). But this does not mean that deconstruc-
tion is a lesser violence. In fact, it doesn’t really mean anything – yet.
Affirming the ‘quest’ for the lesser violence doesn’t tell us what ‘the
lesser violence’ is, or how to find out, or how to institute it; just as
claiming that one should try is not necessarily to try. And anyway (if
we remember where we started), the point remains that the very effort
to be ‘faithful’ will amount to a kind of monstrosity. Derrida was un-
equivocal on this. Yet, in the name or the aim of ‘the lesser violence’,
he always maintained that his main efforts were simply to read texts,
38 Paul Bowman

to try to follow them as faithfully as possible. Of course, as Gilbert

and Pearson point out, this was ‘not simply an engagement with a
handful of philosophical texts, but [rather an examination of] some of
the terms according to which almost all thinking occurs’ (Gilbert and
Pearson 1999: 57). So, although Derrida mainly read and wrote (mon-
strously faithfully) about supposedly ‘mere’ philosophical texts, these
texts are to be understood as ‘indices of real history’, produced by and
productive of particular biases: effects that have effects – particularly
that of the Western philosophical preference for ‘presence’ and the
skewing bias that this preference has exerted over theory and practices
of all orders. This discursive bias ‘is thought by Derrida under the
rubric of “force”‘ (Protevi 2001: 20). Thus, Derridean deconstruction
is a perversely faithful ‘reading’ which – in tracking the movements of
arguments and the conceptual systems, values, legislations and institu-
tions that underpin them – foregrounds what John Protevi calls the
‘interweaving of force and signification’, revealing that signification
and meaning are constituted forcefully. Sense is made. There is no
natural meaning. Sense is instituted, with serious effects.
In other words, Derrida’s work foregrounds the sense in which
Western rationality (as exemplified by Western philosophy) can be
regarded as irreducibly violent. His own work was a response to this
violence, itself doing a kind of reciprocal violence to the institutions
of philosophy because of the ways that the philosophical fantasy of
‘reason allegedly free [from] force’ has been used to ‘justify hierar-
chical patterns of social forces’ (Protevi 2001: 63). For, on this rea-
soning, reason is not free from force; there are violent exclusions,
privileges, hierarchies; and the fantasy of ‘reason’ has itself been used
to ‘justify hierarchical patterns of social forces’. Thus, Derrida reiter-
ates and deepens Walter Benjamin’s point that ‘There is no document
of civilisation which is not at the same time a document of barbarism’
(Benjamin 1999: 248). Deconstruction, then, is animated by violence
and is itself a violent operation. But strangely so; for, the ‘violence’ of
deconstruction arises from a fidelity to reading – or, in other words, a
fidelity to the other with which one is intimately engaging. Its ‘vio-
lence’ arises from an almost loving fidelity – an over-faithfulness; to
use Slavoj Žižek’s term, a kind of ‘overidentification’ (Žižek 2000:
220); and, of course, its characteristic (putatively excessive) over-
analysis, and over-interpretation (Derrida 1996: 85; 1998a: 29). But
this is not the kind of violence arising from a blind or over-zealous
lover’s fidelity – such as that of the lover who becomes jealous, ob-
 Deconstruction is a Martial Art 39

sessed or mad and perverts into a stalking, controlling monster. Nor is

it that of interpreting fidelity to a text (or god or country or whatever)
as demanding militancy, fundamentalism, millenarianism, separatism
or genocide. It is (‘ideally’) not the violence of the jealous zealot, the
fundamentalist, or stalker (who have their sacred objects); but merely
that of asking – for instance – precisely how ‘rational’ supposedly
Rational institutions are, how conclusive conclusions are, and why
certain kinds of connections and steps are made in argumentative con-
structions. This is why deconstruction is, in Derrida’s words, both
‘very strong and very feeble’ (Derrida 1997: 42): it is weak, it has no
power of its own; but it is strong, as it calls the other to task in its own
terms. It is often a strategy of ‘literalisation’ – of simply looking for
that which is claimed or assumed to be real, present, actual or true
(such as the notions of presence, justice, responsibility, univocal truth,
etc).1 In looking, it reveals that these are both undecidable and yet
forcefully imposed, in contingent institutional forms. As Derrida spelt
it out: ‘différance instigates the subversion of every kingdom. Which
makes it obviously threatening and infallibly dreaded by everything
within us that desires a kingdom’ (Derrida 1982: 22).
In this spirit, Derrida famously contended that ‘The best libera-
tion from violence is a certain putting into question’ (Derrida 1978:
141). Although, in the same essay, Derrida claims that ‘the difference
between the implicit and the explicit is the entirety of thought’ (142),
the particular kind of ‘putting into question’ that he at least implicitly
deemed to be the ‘best liberation from violence’ was deconstructive
questioning. So, one thing should be clear: Deconstruction is all about
violence – even proposing that violence is constitutive. Deconstruc-
tion proposes, at the same time, a similarly constitutive status for the
relation to alterity; and hence an ethical obligation to strive for the
lesser violence. The ‘best’ way to do this, Derrida argues, is through
interminable, vigilant ‘reading’. But this strategy itself cannot some-
how simply be free from violence. On the contrary, it is irreducibly
violent, strategic, and conflictual. For, deconstruction takes what is
declared and returns it as a question; thereby ‘entering into’ the
other’s space and dynamics, and levering it against itself, in its own
declared terms and values. In this way it is a ‘faithful’ reading: (ide-
ally) only taking and using what is presented. It proceeds by what
Kristeva refers to as ‘listening’: that is, tracking, tracing; discerning
and going with the direction and lines of force, the moves and move-
ments, of the other; not opposing head on but rather yielding and mo-
40 Paul Bowman

ving with the moves; revealing the biases and fault-lines, opening up,
unravelling, inverting, displacing.

The Analogy of Orientation

Whether this is definitively ‘the lesser violence’ is debatable. What is

clear is that it sees itself as a counter-movement to violence. As such,
it would seem to be best regarded as at least akin to a martial art. Is
this to draw an analogy? Even if it is, as Derrida observed: ‘It is start-
ing from this analogy that the difference lets itself be thought’ (Der-
rida 1997: 16). But I regard it as more than a mere analogy. For the
corpus of Derridean deconstruction is absolutely saturated in – indeed
constituted by way of – tropes and concept-metaphors of force, play,
leverage, conflict, resistance, sensitivity, fidelity, inversion, dis-
placement, derailing, and so on; with deconstruction itself construed
as responding to the challenges, intimately attentive, listening, stick-
ing, yielding, inverting and displacing; always patient, calm, and
adaptive. In Derrida’s words:

If there is polemos, and irreducible polemos, this cannot, in the final

analysis, be accounted for by a taste for war, and still less for polemics.
There is polemos when a field is determined as a field of battle because
there is no metalanguage, no locus of truth outside the field, no absolute
and ahistorical overhang; and this absence of overhang – in other
words, the radical historicity of the field – makes the field necessarily
subject to multiplicity and heterogeneity. As a result, those who are
inscribed in this field are necessarily inscribed in a polemos, even if
they have no special taste for war. There is a strategic destiny, destined
to stratagem by the question raised over the truth of the field.
(Derrida 2003: 12)

So, deconstruction ‘is’ a martial art. Is there an ‘actual’ martial art that
operates in the same way? Indeed there is. There are a couple. Or –
more precisely – the martial principles evinced by deconstruction are
available to any martial art at any time (just as ‘deconstruction’ per se
can be said to happen in (m)any contexts outside of the writings of
Derrida). But the best example to be found is the often misrecognised
martial art of t’ai chi ch’üan (aka: taijiquan or, more casually, simply
‘t’ai chi’). This is because the literal and explicit principles of t’ai chi,
as elaborated in the various texts of the T’ai Chi Classics, and encap-
sulated in tai chi’s ‘Five Word Secret’ are: listen, stick, yield, neutral-
 Deconstruction is a Martial Art 41

ise, attack. (Sometimes ‘attack’ is rendered as ‘control’ or ‘issue

force’).2 The fact that both t’ai chi and deconstruction are so often
regarded as ‘not really combative’, ‘not really practical’, or ‘not really
applied’ – because deconstruction is apparently ‘only wordy’ and t’ai
chi is apparently ‘only’ slow, esoteric, formal gestures – only makes
this comparison all the more provocative. For, as Damon Smith ex-
plains:

Many people find it hard to relate to Tai Chi Ch’üan as a martial art.
This is perhaps due partly to the slow and gentle nature of most of the
Form practice and partly to the fact that the majority of teachers teach
from a ‘health orientated’ perspective. [However] What makes Tai Chi
Ch’üan unique as a martial art is its strategy. Most ‘external’ martial
arts rely on such things as speed, power, specialised techniques and
trying to outwit the opponent. While Tai Chi Ch’üan may well use
speed and power and certainly has its fair share of technique, the
strategy is to follow the opponent, yield to the opponent, stick to the
opponent and by doing so neutralise the opponent. Once neutralised it is
easy to overcome the opponent by whatever means necessary. The key
to this is sensitivity...
(Smith 2006)

Like t’ai chi, deconstructive practice is widely misrecognised (as phi-

losophical, isolated, inward-looking ‘navel-gazing’: as not really
real). Both deconstruction and t’ai chi are often represented either as
entirely theoretical or as gentle exercise, or as not realistic, pointless,
playful, gentle, over-intellectualised games: ‘isolated’ pastimes rather
than ‘really engaged’ practices. So, both are called ‘philosophical’,
‘theoretical’, ‘not practical’, ‘not direct’, ‘not real’, ‘not pragmatic’. In
other words: in the discourses of self-appointed ‘realists’ and reality-
fetishists bent on ‘practical directness’, ‘plain reality’ and ‘action’ –
both in martial arts and in politicised academia – exactly the same
conceptual and discursive troping is used to represent both
deconstruction and t’ai chi. Within such discourses, the status of these
two practices is overdetermined: Both are taken to exemplify the most
monstrous digressions away from reality, truth, and direct, practical
engagement.
Such criticisms will be familiar. Any involved in deconstruction
or t’ai chi will have heard them all before. But perhaps the best exam-
ple does not come from the ranks of the reality-fetishists of academia
(those who think that just because they resist complexity and dialecti-
42 Paul Bowman

cal sentences, and prefer to speak of ‘directness’ and to use expres-

sions like ‘in reality’, they are therefore more able to ‘really deal ef-
fectively with reality’). Rather, it comes from none other than the late
great Bruce Lee, who, in an exemplary polemic against the institutions
of martial arts training in his day, wrote:

Each man belongs to a style which claims to possess truth to the

exclusion of all other styles. These styles become institutes with their
explanations of the ‘Way’...
Instead of facing combat in its suchness, then, most systems of martial
art accumulate a ‘fancy mess’ that distorts and cramps their practitioners
and distracts them from the actual reality of combat, which is simple and
direct. Instead of going immediately to the heart of things, flowery forms
(organized despair) and artificial techniques are ritualistically practiced
to simulate actual combat. Thus, instead of ‘being’ in combat these
practitioners are ‘doing’ something ‘about’ combat. (Lee 1975: 14)

This argument is central to Bruce Lee’s own sustained critique of in-

stitutionalisation. It is extremely engaging.3 However, the exemplary
and representative problem with Bruce Lee’s pragmatic, ostensibly
anti-theoretical, anti-institutional stance here is precisely that: it is a
stance; necessarily both an interpretation and a pose; both an ‘honest’
interpretation and an affectation. For, like all ‘anti-disciplinary’ pro-
jects, Lee evidently misrecognises the fact that his understanding of
what he calls the ‘actual reality of combat’ is precisely that – an un-
derstanding; and moreover, one which ‘stands under’ his complete
identification with one particular theoretical paradigm – namely, the
strategies and principles of Wing Chun kung fu. Thus, Lee takes ‘sim-
ple and direct’ to mean necessarily using short, quick, straight lines
and economy of motion when fighting. However, like self-proclaimed
‘pragmatists’ and ‘realists’ of all orders, what Lee does here is to rep-
resent one theory as necessarily true, as ‘not theoretical’ but as ‘really
practical’, really real, and to deem other orientations ‘flowery’ and
‘artificial’. Lee forgets that whatever ‘actual reality of combat’ there
may ever be is always radically contextual. Even in Wing Chun’s own
preferred creation myth, the legend has it that it was devised to cater
for the needs of a smaller, weaker fighter (in the legend, the founder is
a female Buddhist monk (Ng Mui) who teaches a modified and tai-
lored Shaolin martial art to a woman (Yim Wing Chun), specifically
to enable her to beat a stronger man).
 Deconstruction is a Martial Art 43

Moreover, there are many other different paradigms which inter-

pret ‘the actual reality of combat’ and the notion of being ‘simple and
direct’ very differently. For example, t’ai chi ch’üan and aikido see
‘simple and direct’ as requiring circularity (and not straight lines); and
the truth and reality of combat as lying in the other’s motion (not
one’s own). Then there are myriad styles of jiujutsu, chin-na and
grappling that privilege forceful leverage; there are pugilistic styles
each with different approaches to delivering strikes, from whirlwinds,
to thrusts, spins and twists using momentum, to those of boxing’s
Queensbury Rules; and from jumping/leaping styles to Dim Mak pres-
sure point fighting. Different principles obtain if you are trying to kill,
restrain, or escape; just as they do if there is one-versus-one, one-
versus-several, several-versus-one, or many-versus-many; whether
you or they are armed or unarmed; in a crowded pub or in a muddy
field, and so on. The list of theories of what sort of directness or sim-
plicity constitutes ‘actual reality’ and how this or that interpretation
should be institutionalised is potentially endless.

A Theory of Practice

Given the constitutive character of contingency, perhaps the most

important question to ask of any martial art is simply: does it work?
When and where does it work? Why? When will it not work? So here
we must ask: What is ‘our’ martial art of deconstruction concerned
with? What opponent is it designed for? In what context? To do what?
For deconstruction, as for many other approaches, ‘the point is to
change it’. Deconstructive efforts are aimed at constituting, effecting,
making counter-movements or institutions of difference. This is surely
a rather different thing than ‘doing’ something ‘about’ counter-
movements, with different demands. As such, the question is, in Der-
rida’s words: ‘what is technique in this case?’ (Derrida 1992a: 205).
The Derridean answer, I would suggest, is not dissimilar to that of t’ai
chi’s ‘five word secret’; namely: listen, stick, yield, neutralise, attack/
control; or here: read, analyse, use the other’s terms against them, to
neutralise them, in and as an attack or counter-attack. This involves
exploiting the weakness of the other’s position, animated by the
‘always unsatisfied appeal’ to ‘justice’ (Protevi 2001: 69). The
‘proper’ nature of its violence is not, strictly speaking, ‘self-defence’.
Rather, as Protevi puts it, deconstruction seeks to ‘release … forces of
rupture … in the name of justice’, finding its ‘force, its movement or
44 Paul Bowman

its motivation’ in the ‘always unsatisfied appeal’ to ‘justice’ (Protevi

2001: 69). So, deconstruction engages a powerful, instituted/ insti-
tutional ‘other’ in the name of subordinated, marginalised, or excluded
others. Or, as Derrida put it (in addition to his many ‘contre-[contra-]’
formulations): ‘deconstruction is an institutional practice for which
the concept of the institution remains a problem’ (Derrida 2002: 53).
According to Wlad Godzich, deconstruction’s ‘target’ is institution
(Godzich 1987: 162). For Protevi, it is ‘forceful temporal beginning’
(Protevi 2001: 65); as Derrida puts it: deconstruction is ‘a critique of
institutions, but one that sets out not from a wild and spontaneous pre-
or non-institution, but rather from counter-institutions’. And ‘an insti-
tution… is not merely a few walls or some outer structures surround-
ing, protecting, guaranteeing or restricting the freedom of our work; it
is also and already the structure of our interpretation’ (Derrida 1992:
22-3).
But as reality-fetishists and martial artists justifiably ask: that all
sounds well and good in theory; but what about in practice; how does
it work? Well, first: through listening. We all say we know what lis-
tening is. We all say we know that we don’t listen hard enough – or
rather, sensitively enough. Deconstruction is t’ai chi-like as it listens
by sticking to the other. This is very different to simply denouncing
the other, haranguing the other, or charging in, all barrels blazing. As
we saw, Derrida listened, stuck and yielded to the texts and
institutions of philosophy, in order to invert and displace conceptual
orders and foci. This was, in a sense, merely just a case of one
philosopher reiterating the work of philosophers to philosophers. So,
perhaps nowadays – viewed retrospectively – what Derrida did might
look ‘easy’ (!), in the sense of internal to the discipline of philosophy.
Of course, the effects, then and now, were massive (and mainly out-
side the discipline of philosophy in many ways).
The question is: how and to what does one ‘stick’ – in the sense
of ‘touch’, ‘connect’? How are we to stick to and connect with what-
ever we want to intervene into? How does one make contact and con-
nect with that other, in order to interrupt or redirect? One possible
deconstructive answer here is: to engage intimately with the produc-
tion of the other discourse (Bowman 2007; 2008). This is not the same
as a (say, Žižekian) strategy of polemicizing and demonising. For, if
the question is one of how we as academics are most able to intervene,
for example, ‘contra-capitalism’ or contra-neoliberal ideology or pol-
icy, the Žižekian answer is: by polemicizing. But the question remains
 Deconstruction is a Martial Art 45

of how a strategy of polemicizing or ‘being against’ could possibly

intervene somehow contra-’capitalism’ or its ideology. What seems
more plausible is that academics might be able to intervene into the
production and dissemination of economic and political theory and
practice – by ‘listening’ to that, ‘sticking’ to that, by engaging with
that.
But this doesn’t sound very new. This just sounds like bog-
standard ‘close readings’ of this or that discourse – which we can all
already do. And such efforts arguably don’t make any difference to
anything at all anyway. So the question is how to make listening and
sticking make any difference. The deconstructive t’ai chi answer is: by
yielding.
In t’ai chi, to yield it is to go with the other, to move where their
force is going. Translated into deconstructive institutional practice,
this means, first and foremost, acknowledging what Derrida called the
‘monolingualism of the other’ (Derrida 1998). Thus, it means speak-
ing the other’s language, in the other’s context. It does not mean
shouting about how terrible other things are (say, capitalism or man-
agerialism or bureaucracy or militarism or nanotechnology or genetics
or legislation or government policy or patriarchy) solely in our own
journals. It means, rather, engaging with the other in, for instance,
their journals. My point here is not to disparage disciplinary journals.
It is simply to suggest that talking about something ‘here’ is not to
make any difference to it, ‘there’. To call for change is not to make a
change. To publish within one’s own well-institutionalised field is not
to have ‘intervened’ into anything other than that field. One must stick
and yield: move where ‘they’ move.
As Judith Butler suggests (perhaps unintentionally):4 those who
keep repeating ineffectual gestures may do so simply because they ‘do
not want to think too hard about what it is they are doing, what kind of
discourse they are using’ perhaps because they fear that ‘if they think
too hard about’ it, they might no longer have a justification for con-
tinuing to do it (Butler 2000: 265). Similarly, surely Žižek has a point
when he suggests that to change the ‘co-ordinates’ of a situation, to
intervene, to ‘act’, requires ‘striking at one’s self’ – here, surely, one’s
comfortable disciplinary identity. So, rather than living in disciplined
repetition, my proposition would be that to intervene elsewhere re-
quires yielding to the other, to the other discourse, the other protocols,
the other language, the other scene. I am not suggesting ‘doing a So-
kal’, by sneaking Trojan Horses into other disciplines in order to
46 Paul Bowman

discredit them (although you could). Rather, I am proposing taking the

notion of interdisciplinary dialogue seriously, rather than relying
either on the enclave comfort of ‘our spaces’ or the easy alternative of
holding onto some rather nebulous faith in the power of journalistic
‘public debate’.
Hermetic, enclave isolation is not intervention. But neither –
necessarily – is publication (whether courtesy of BlogSpot or the
Oprah Winfrey show). On the contrary, what seems needed is a re-
newed emphasis on listening to the other, engaging with, sticking to
the other, yielding to the other, in order to ‘deconstruct’ where it could
count (or ‘hurt’). That is, to affect a real ‘counter-movement’ accord-
ing to deconstructive t’ai chi, what seems required is – so to speak –
alter-disciplinary interventions: interventions into the other scene, the
other context (Bowman 2008a). Not more moaning in cultural studies
journals about the deleterious consequences of, say, managerialism or
audit-culture; but rather the serious engagement with the discursive
production and legitimation of managerialism by intervening into the
disciplinary contexts of that discourse’s production and legitimation.5
In arguing as much, I am of course thereby also resisting or
sidestepping the lures of the tropes of ‘resistance’. This in itself is a
gesture that is likely to encounter some resistance.

2. Dreams of Resistance

When I began, I asked myself why I have always dreamed of resistance.

Derrida, ‘Resistances’, Resistances of Psychoanalysis.

For, many dream of resistance. Even Derrida once confessed that he

‘always’ dreamed of resistance. But, in light of my argument, what is
the status of ‘resistance’ in deconstruction? What is the status of de-
construction as (or in terms of) resistance? Is it a resistant force? If so,
does ‘resistant’ necessarily amount to politically effective or transfor-
mative? In terms of the rather different inflections I have given to
resistance (as a limitation) and yielding (as a ‘lever’), my argument
runs rather counter to one of the most enduring metanarratives that has
long organised cultural studies and cultural theory (and much more
besides): namely ‘resistance’ as such. ‘If there is a metanarrative that
continues to thrive in these times of metanarrative bashing, it is that of
“resistance”‘, observes Rey Chow:
 Deconstruction is a Martial Art 47

Seldom do we attend a conference or turn to an article in an academic

journal of the humanities or the social sciences without encountering
some call for ‘resistance’ to some such metanarrativized power as
‘global capitalism’, ‘Western imperialism’, ‘patriarchy’, ‘compulsory
heterosexuality’, and so forth. (Chow 1998: 113)

But, like Derrida, we might ask: Why dream of resistance? Or, like
Žižek: Do we really dream of resistance? Or is this sort of claim just a
kind of ‘secondary revision’, a neat and tidy alibi, arising afterwards,
ex post facto, providing a retroactive justification for what we may
enjoy doing or feel we should do but for which we cannot provide a
more compelling justification? In a psychoanalytic register, Slavoj
Žižek argues that we flip very easily and all too often from desire to
drive: this is the switch from a situation (of desire) in which we are
really trying to do, get or change something once and for all, to a
situation (of drive) in which we are mainly deriving pleasure from
repeating certain gestures (Žižek 2005: 10). Žižek proposes that this
switch from desire to drive is swift and barely perceptible, but a radi-
cal reorientation in our relation to activity. Hence, in a Žižekian rea-
ding, ‘politics’ and ‘resistance’ might be regarded as alibis covering a
drive to repeat certain gestures (such as ‘politicizing’ or ‘seeking
resistance’) rather than anything like an ‘authentic’ desire to make a
change. Similarly (although in a different register), an equivalent criti-
cism can be derived from a genealogy or historicization of the forces
structuring the present epoch. One such genealogy is provided by
Robert J. C. Young (1992), who argues that the valorization of politics
and the political – the injunction to politicize – may be regarded as the
contemporary ‘architectonic of knowledge’: the idea that ‘political
truth’ is the ultimate truth currently has the status that was in earlier
times held by the ideas of, first, ‘religious truth’ and then ‘culture’
(Young 1992: 111-112.). By extension, then, any contemporary work
which does not adhere to the injunction to orientate itself according to
political questions arguably ‘always already’ stands accused of irre-
sponsibility within the current ethos.
Reading Freud’s reading of resistance, Derrida notes that just as
dreams can be interpreted, so can resistance: ‘Resistance must be in-
terpreted; it has as much meaning as what it opposes; it is just as
charged with meaning and thus just as interpretable ...: in truth, it has
the same meaning, but dialectically or polemically adverse’ (Derrida
1998a: 13). In other words, even resistance organised by explicit ap-
48 Paul Bowman

peal to the idea of (its own) freedom may not be free or self-
determining, and may instead be entirely overdetermined, sympto-
matic – possibly even more an expression of the power that is ostensi-
bly being resisted than something independently resistant or alter-
native.
There are many possible ways to take all of this. At one end of
the spectrum, such positions as those of Baudrillard or Adorno in their
most pessimistic moments would take the possibility of an intimate
intertwining or wedlock between power and resistance to mean that
oppositional resistance per se is ‘always already negated by the struc-
ture of the entity which it wishes to oppose’. Such readings might
come to the sad conclusion that therefore oppositional resistance
amounts to ‘nothing more than an inoculation of sorts which allows
the dominant political power in a social formation further to
strengthen itself’ (Docherty 1993: 322). Here, resistance is figured as
a kind of scaffolding surrounding, supporting and being supported by
a power edifice in construction or reconstruction rather than decon-
struction.
At the other end of the spectrum, however, is the more Fou-
cauldian argument that resisting power is always actually productive,
inventive and generative of something new – new identities, new rela-
tions, new practices, new contexts, new pleasures, new conditions and
new possibilities. As Ernesto Laclau adds, power here is to be re-
garded as that which constitutes and structures relations and interplays
of forces, and so is to be regarded as the very condition of possibility
for freedom (and indeed for all forms of action, activity, agency and
‘play’), and precisely not as something that opposes or precludes free-
dom. Freedom and agency are rather a function of power relations
(Laclau 1996: 47-68). But the Laclauian formulation is not exactly or
completely Foucault’s argument. There is more to Foucault’s argu-
ment than this. It is not a version of Hegel’s dialectic, in which power
is a response to power, responded to by counter-power, in which
agents and agencies are locked in identificatory battles, antitheses and
syntheses. Of course, this also happens. But what is key in Foucault’s
thinking about power, agency and resistance is a line of thought
opened up by this crucial question: what is the status of the popular
idea that power ‘oppresses’ us and demands ‘resistance’ anyway?
Foucault called this the ‘repressive hypothesis’. And many dreams of
resistance subscribe to a version of it. The repressive hypothesis is
active in any view in which something – usually a practice, but often
 Deconstruction is a Martial Art 49

even an identity – ‘rather than being [conceived of as] the vehicle and
effect of power ... is conceived of, romantically, as power’s victim and
opposition’ (Chow 2006: 8). What Foucault emphasized was the sig-
nificance of the productiveness of the repressive hypothesis. For, in it,
‘the conceptualization of what is repressive … is reinforced simulta-
neously by the incessant generation and proliferation of discourses
about what is supposedly repressed’ (Chow 2007: 8).
It is easy to move from here to a position such as that of Bour-
dieu and Wacquant, who once argued that the very idea of resistance –
as it manifests itself in ‘fashionable’ academic disciplines like cultural
studies, at least – is simply a fetish concept which demonstrates a
profound misrecognition and delusion on the part of those who ‘buy
into it’. As John Mowitt renders their argument, Bourdieu and Wac-
quant compare ‘the international appeal of this mythic discipline [cul-
tural studies] to the appeal of jeans – both are marketed as reflections
of a subversive or besieged opposition’ (Mowitt 2003: 178). In other
words, in contexts characterised by what Žižek has called the ‘radical
academic’ or ‘cultural studies chic’ (Žižek 2002: 171) of evoking
resistance, these dreams of resistance are really only resistant dreams.
Those involved in cultural theory may (claim to) dream of resistance,
but that doesn’t mean that anything is actually being resisted.
Claiming to resist is not necessarily to resist. Indeed, before pre-
suming as much we should perhaps reflect on Bourdieu and Wac-
quant’s observation that the theme of ‘resistance’ is equally de rigueur
in the marketing and advertising of brands of jeans. Thus, for Bour-
dieu and Wacquant, ‘contrary to the way its partisans see themselves,
[cultural studies] actually functions to promulgate a global vulgate
that is about nothing if not US economic and cultural hegemony’
(Mowitt 2003: 178).
The discourses of cultural theory and cultural studies more
widely do seem to be structured by keywords or (worse) buzzwords
like ‘resistance’, ‘struggle’, ‘difference’, ‘hybridity’ and ‘multicultur-
alism’. But does this mean that such resistance actually attests to noth-
ing more than the ‘popularization of an essentially US corporate doc-
trine’ (Mowitt 2003: 178)? It is well known that Žižek often entertains
this view, and certainly regards the dominant tropes of cultural studies
– as exemplified by talk of resistance – to be the cutting edge talk of
the contemporary hegemonic ideology of neoliberalism. In a similar
vein, the rationalist political pragmatists Joseph Heath and Andrew
Potter have argued that ‘resistance’ is often an idea that derives from
50 Paul Bowman

what they call ‘the countercultural critique’ – a position or belief they

claim is shared by all who seek to resist ‘selling out’ or to resist being
‘co-opted’ by ‘the system’. This series of notions and equations, they
argue, is based on an unfortunately widespread but ultimately unten-
able rationale, the consequences of which include the belief that
activities like ‘culture jamming’, ‘ethical-shopping’ or ‘voluntary sim-
plicity’ in lifestyle decisions amount to effective ‘cultural politics’. Au
contraire, they argue: all of this, when not merely frivolous, amounts
to the essence of capitalist consumer culture (Heath and Potter 2006).
In such perspectives, it seems, resistance is useless – resistance such
as this, at least, if not resistance as such. But is it? Is resistance as
such useless?
Rather than writing it off, Rey Chow proposes that one of the key
problems with the notion of resistance resides in its rhetorical con-
struction. She argues that this rhetoric of resistance is itself implicitly
organised and underwritten by a subject-object divide in which ‘we’
speak against that which oppresses (capital, patriarchy, the West, etc.)
and for (or ‘in the name of’) the oppressed other. Thus, ‘we’ rhetori-
cally position ourselves as somehow ‘with’ the oppressed and
‘against’ the oppressors, even when ‘we’ are more often than not
much more obviously at some distance from sites and scenes of op-
pression (Chow 1993: 11). Of course, the aim of ‘speaking out’ and
publicising the plight of the oppressed may be regarded as responsibil-
ity itself. It is certainly the case that a dominant interpretation of what
academic-political responsibility is boils down to this injunction: to be
responsible we should speak out. It is nevertheless equally the case
that, unless the distances, relations, aporias and irrelations are ac-
knowledged and interrogated, there is a strong possibility that ‘our’
discourse will become what Chow calls another version of Maoism.
She explains:

Although the excessive admiration of the 1970s has since been replaced
by an oftentimes equally excessive denigration of China, the Maoist is
very much alive among us, and her significance goes far beyond the
China and East Asian fields. Typically, the Maoist is a cultural critic
who lives in a capitalist society but who is fed up with capitalism – a
cultural critic, in other words, who wants a social order opposed to the
one that is supporting her own undertaking. The Maoist is thus a
supreme example of the way desire works: What she wants is always
located in the other, resulting in an identification with and valorization
of that which she is not/does not have. Since what is valorized is often
 Deconstruction is a Martial Art 51

the other’s deprivation – ‘having’ poverty or ‘having’ nothing – the

Maoist’s strategy becomes in the main a rhetorical renunciation of the
material power that enables her rhetoric.
(Chow 1993: 10-11)

In other words, such rhetoric claims a ‘position of powerlessness’ in

order to claim a particular form of ‘moral power’ (11): a heady con-
ceptual and rhetorical mix that can be seen to underpin an awful lot of
academic work today. Derrida regularly referred to this position as
‘clear-consciencism’: namely, the belief that speaking out, speaking
for, speaking against, etc. equals Being Responsible. However, quite
apart from tub-thumping and mantra-reciting, Derrida believed in the
promise of the ‘most classical of protocols’ of questioning and critical
vigilance as ways to avoid the greater violence of essentialist funda-
mentalisms. Of course, Derrida’s work of drawing the question of how
to interpret ‘responsibility’ and how to establish who ‘we’ are, in what
relations ‘we’ exist, and what our responsibilities are into the crisis of
undecidability was equally regularly regarded as an advocation of
theoretical obscurantism and irresponsibility. This charge was – and
remains – the most regular type of ‘resistance’ to deconstruction. De-
spite the clarity and urgency of Derrida’s reasons for subjecting all
presumed certainties to the harrowing ordeal of undecidability, the
resistance to deconstruction surely boils down to a distaste for the
complexity of Derrida’s ensuing close readings/rewritings of texts.6
Such resistance to deconstruction is familiar. It is often couched
as a resistance to theory made in the name of a resistance to ‘disen-
gagement’; a resistance to ‘theory’ for the sake of ‘keeping it real’.
Such a rationale for the rejection of deconstruction (and much ‘The-
ory’ as such) is widespread. But when ‘keeping it real’ relies upon a
refusal to interrogate the ethical and political implications of one’s
own rhetorical and conceptual coordinates – one’s own ‘key terms’ –
the price is too high. Chow points to some of the ways and places that
this high price is paid and reflects on the palpable consequences of it.
For instance, in politicised contexts such as postcolonial cultural stud-
ies, there are times when ‘deconstruction’ and ‘theory’ are classified
(reductively) as being ‘Western’, and therefore as being just another
cog in the Western hegemonic (colonial, imperial) apparatus. As she
puts it, in studies of non-western cultural others, organised by
postcolonial anti-imperialism, all things putatively ‘Western’ easily
become suspect. Thus, ‘the general criticism of Western imperialism’
52 Paul Bowman

can lead to the rejection of ‘Western’ approaches, at the same time as

‘the study of non-Western cultures easily assumes a kind of moral
superiority, since such cultures are often also those that have been
colonized and ideologically dominated by the West’ (Chow 1998: 8).
In other words, ‘theory’ – ‘for all its fundamental questioning of
Western logocentrism’ – is too hastily ‘lumped together with every-
thing “Western” and facilely rejected as a non-necessity’ (8). Unfortu-
nately, that is:

In the name of studying the West’s ‘others’, then, the critique of

cultural politics that is an inherent part of both poststructural theory and
cultural studies is pushed aside, and ‘culture’ returns to a coherent,
idealist essence that is outside language and outside mediation. Pursued
in a morally complacent, antitheoretical mode, ‘culture’ now functions
as a shield that hides the positivism, essentialism, and nativism – and
with them the continual acts of hierarchization, subordination, and
marginalization – that have persistently accompanied the pedagogical
practices of area studies; ‘cultural studies’ now becomes a means of
legitimizing continual conceptual and methodological irresponsibility in
the name of cultural otherness. (Chow 1998: 9)

What is at stake here is the surely significant fact that even the honest
and principled or declared aim of studying others otherwise can actu-
ally amount to a positive working for the very forces one avowedly
opposes or seeks to resist. Chow clarifies this in terms of considering
the uncanny proximity but absolute difference between cultural studies
and area studies. For, area studies is a disciplinary field which ‘has
long been producing “specialists” who report to North American po-
litical and civil arenas about “other” civilizations, “other” regimes,
“other” ways of life, and so forth’ (Chow 1998: 6). However, quite
unlike cultural studies and postcolonial studies’ declared aims and
affiliative interests in alterity and ‘other cultures’, within area studies
‘others’ (‘defined by way of particular geographical areas and nation
states, such as South Asia, the Middle East, East Asia, Latin America,
and countries of Africa’) are studied as if potential threats, challenges
and – hence – ultimately ‘information target fields’ (6).7
Thus, says Chow, there is ‘a major difference’ between cultural
studies and area studies – and indeed between cultural studies and
‘normal’ academic disciplines per se (Chow 1998: 6-7). This differ-
ence boils down to a paradigmatic decision – itself an act or effort of
resistance. This is the resistance to ‘proper’ disciplinarity; the resis-
 Deconstruction is a Martial Art 53

tance to becoming ‘normal’ or ‘normalized’, wherever it might equal

allowing power inequalities, untranslatables and heterogeneities to
evaporate in the production of universalistic ‘objective’ knowledge
(see also Mowitt 1992; Bowman 2007). This is why Chow’s conclu-
sion – which deserves to be quoted at length – is this:

In the classroom, this means that students should not be told simply to
reject ‘metadiscourses’ in the belief that by turning to the ‘other’
cultures – by turning to ‘culture’ as the ‘other’ of metadiscourses – they
would be able to overturn existing boundaries of knowledge production
that, in fact, continue to define and dictate their own discourses.
Questions of authority, and with them hegemony, representation, and
right, can be dealt with adequately only if we insist on the careful
analyses of texts, on responsibly engaged rather than facilely dismissive
judgments, and on deconstructing the ideological assumptions in
discourses of ‘opposition’ and ‘resistance’ as well as in discourses of
mainstream power. Most of all, as a form of exercise in ‘cultural liter-
acy’, we need to continue to train our students to read – to read
arguments on their own terms rather than discarding them perfunctorily
and prematurely – not in order to find out about authors’ original intent
but in order to ask, ‘Under what circumstances would such an argument
– no matter how preposterous – make sense? With what assumptions
does it produce meanings? In what ways and to what extent does it
legitimize certain kinds of cultures while subordinating or outlawing
others?’ Such are the questions of power and domination as they relate,
ever asymmetrically, to the dissemination of knowledge. Old-fashioned
questions of pedagogy as they are, they nonetheless demand frequent
reiteration in order for cultural studies to retain its critical and political
impetus in the current intellectual climate. (Chow 1995: 12-13)

This is a reiteration of the enduring deconstructive model of resis-

tance. Based on the strong ethical (un)grounding of certainty and ha-
bitual connections and conclusions and organised by a search for the
lesser violence, deconstructive ‘resistance’ operates according to hos-
pitality (whilst knowing hospitality to be uncannily wedded or welded
to ‘hostility’ – Derrida’s ‘hostipitality’ (Derrida 2000)), insisting upon
listening, sticking, and yielding. In so doing, this resistance without
resistance neutralises and ‘attacks’ or issues force in the other’s own
terms – the only terms that immediately and obviously count to that
other.
54 Paul Bowman

Notes

1. Slavoj Žižek provides a gloss on two key dimensions of a deconstructive

strategy. On the one hand, argues Žižek, ‘power can reproduce itself only
through some form of self-distance, by relying on the obscene disavowed
rules and practices that are in conflict with its public norms’. He calls this an
‘inherent transgression’ (Žižek 2000: 218) and claims that any discourse, any
institution or power edifice must inherently transgress its own central claims
in order to ‘work’. (Examples abound of situations in which this could be
said to be the case, from the arguments and claims of western philosophy to
those of the Catholic Church to the actions of Imperial powers past and
present – and, in fact, across the board throughout any and every situation in
which power shouts ‘Do as I say’ and mutters to itself ‘not as I do’.) Accord-
ingly, deconstructive reading amounts to the revelation of the inherent
transgression of texts and the institutions founded upon or supplemented by
them. The second moment in Žižek’s account comes, as he puts it, with the
possibility that ‘in so far as power relies on its “inherent transgression”, then
– sometimes, at least – overidentifying with the explicit power discourse –
ignoring this inherent obscene underside and simply taking the power
discourse at its (public) word, acting as if it really means what it explicitly
says (and promises) – can be the most effective way of disturbing its smooth
functioning’ (Žižek 2000: 220).
2. This is a distillation of the principles for developing t’ai chi skill. The
principles are trained and the skills can be developed specifically in ‘push-
hands’ training – i.e., formal combat training exercises with a partner. This
‘Five Word Secret’ does not literally occur in this form in the T’ai Chi
Classics, but it amounts to an accurate paraphrase. This Five Word Secret
(listen, stick, yield, neutralise, attack) has been taught in this form by Master
Lam Kam Chuen in the UK. Sometimes the last two words vary: Sifu
Raymond Rand (who also uses this Five Word Secret), occasionally renders
it slightly differently – for example: ‘(Listen [sensitivity], Yield, Stick,
Neutralise, Control/Attack[Issue Force])’ (‘Push Hands’ by Raymond Rand,
<http://www.taichifinder.co.uk/article_info.php?articles_id=6>, accessed 18th
July 2006).
3. I have considered the significance of Bruce Lee vis-à-vis countercultural
politics, the historical movements towards interdisciplinarity and antidisci-
plinarity, as well as multiculturalism, postcolonialism, postmodernism and
deconstruction in Deconstructing Popular Culture (Bowman 2008) and –
more fully – in Theorizing Bruce Lee (Rodopi, 2009).
4. I have deliberately wrenched this quote out of its original context, in
which it is a critique of anti-theorists who refuse to theorise politics.
5. The biggest risk here is surely the recognisability of your submission for
the Research Assessment Exercise or whatever other kind of ‘quality assess-
ment’ managerial audit designed to discipline academic production. But if
 Deconstruction is a Martial Art 55

our ‘auditability’ is the biggest risk, then why not? What’s stopping us? If not
to risky, challenging, dangerous alter-disciplinary intervention, what are we
yielding to otherwise?
6. For, one might ask, what could be clearer to an academic or intellectual
than the following act of ‘undeciding’: ‘whatever choice I might make, I
cannot say with good conscience that I have made a good choice or that I
have assumed my responsibilities. Every time that I hear someone say that ‘I
have taken a decision’, or ‘I have assumed my responsibilities’, I am
suspicious because if there is responsibility or decision one cannot determine
them as such or have certainty or good conscience with regard to them. If I
conduct myself particularly well with regard to someone, I know that it is to
the detriment of an other; of one nation to the detriment of another nation, of
one family to the detriment of another family, of my friends to the detriment
of other friends or none friends, etc’. (Derrida 1996: 86).
7. For Chow’s elaboration of this notion of information target fields, see her
The Age of The World Target (Chow 2006).

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 Quel héritage
quand le message est équivoque?
Une difficulté décisive pour la transmission derridienne
Eberhard Gruber

Si nous découvrons un jour une théorie complète, elle devrait être

compréhensible dans ses grandes lignes par tout le monde, et non
seulement par une poignée de scientifiques.
Stephen Hawking, Une brève histoire du temps (excipit)

1. Inscrire Derrida dans la tradition?

Une publication récente (Crépon et Worms) esquisse dans l’Avant-

propos des éditeurs la tâche à relever face à l’œuvre du philosophe
disparu en 2004 en nous invitant à « “commencer à relire Derrida” »
selon au moins trois axes: « repartir de ce qui constitue peut-être sa
“philosophie première” », marquée par des termes tels que « la
déconstruction, la différance, l’écriture »; tenir compte de ce que ces
idiomes « ne sont pas séparables d’un rapport exigeant à la “tradition”
de la philosophie » et signifient « entrer dans un rapport inédit et inouï
à cette tradition » dont les représentants se nomment « Husserl, Hei-
degger, Levinas, Rousseau, Descartes, Marx, parmi d’autres » et, en-
fin, « répondre de la façon dont sa pensée s’est inscrite dans plus d’un
moment philosophique, celui des années 1960, le “nôtre” aujourd’hui
et au-delà » (ibid, 10). On pourrait avoir l’impression que ce projet
tripartite sous-entend bénéficier de quelque acquis à partir de quoi le
lecteur saurait repartir des idiomes derridiens et répondre de la portée
historique de cette pensée – si l’injonction clef ne constituait pas une
curieuse équivoque: « “commencer à relire” » laisse certes entendre,
malgré les guillemets relativisant le sens de l’expression, qu’une sorte
de capital de la première lecture autoriserait à considérer la relecture
comme plus sensée que la précédente et à tenir le second effort et tout
effort suivant vis-à-vis du « rapport inédit et inouï » qui lie cette phi-
58 Eberhard Gruber

losophie à la « tradition », pour moins difficile qu’une lecture qui

s’engage à « lire [Derrida] pour la première fois » (ibid, 10).
Toutefois, rien n’est dit du motif qui pousserait à « “commencer à
relire Derrida” » ou à recommencer à le relire encore. Les interpréta-
tions possibles de cette reprise motivée décrivent un arc dont on peut
désigner les deux extrêmes par l’interrogation: bute-t-on sur une dif-
ficulté que nous pose la signification d’un mot ou d’un texte ou d’un
raisonnement dit ou donné par Derrida? Ou bien cette difficulté,
consiste-t-elle justement en ce que Derrida ne donne pas une signifi-
cation pour acquise ni n’exige de la transmettre et reprendre simple-
ment par la suite?
S’opposent là, métaphoriquement, une réponse donnée, ne serait-
elle qu’infime, partielle ou à reprendre, et une question transmise
comme étant ouverte et à explorer encore. Dans le premier cas, Derri-
da donnerait une base servant à reprise et continuation de lecture et de
raisonnement, dans le second, par contre, rien de tangible ou de fini ne
serait donné, plus précisément, tout ce qui aurait pu être « dit » ou
« donné » eût été nécessaire mais non suffisant. Et ce non pas au sens
du mot, texte ou raisonnement dans la force de sa plénitude pour le
lecteur, mais au sens d’une insuffisance capitale propre au dit ou au
texte derridien même, au-delà de toute entame ou amorce constitutive
léguée par le raisonnement du philosophe.
On comprendra mieux cette deuxième possibilité de lecture de
l’injonction « “commencer à relire Derrida” » si on s’arrête à ce pas-
sage du texte: « […] mon seul désir reste de donner à lire l’inter-
ruption qui de toute façon décidera de la figure même […] » (Derrida
1991, 53). La difficulté de lire Derrida consiste ici non pas dans la
compréhension laborieuse d’une connaissance acquise et proposée ou
littéralement pro-posée au lecteur (première possibilité), mais dans la
présentation d’un accès qui ne donne pas un savoir ou une lecture
arrêtée, selon quelque méthodologie sûre, mais donne un accès inter-
rupteur, c’est-à-dire un levier (« interruption ») à lire encore sans
qu’une « figure » s’y trouve représentée déjà comme une connaissance
quelle qu’elle soit (deuxième possibilité). « On ne franchira pas si
facilement vers la chose même […] la marque du mot […] », écrivait
Derrida en 1983 (Derrida 1990, 145). Ce qui ici s’entend au sens de
*On ne franchira pas si facilement vers l’interruption (– « chose »)
même « l’interruption » (– mot) à lire. On perçoit, en effet, une double
« interruption »: vis-à-vis d’elle en tant que « chose » ou référent; et
vis-à-vis d’elle en tant que lecture donnée, car si elle reste à lire, elle
 Quel héritage quand le message est équivoque? 59

reste en retrait du lecteur, interruption-lue et interruption-« chose ». A

lire donc pour une double raison.
On comprend le désarroi de celui qui veut inscrire la philosophie
de Derrida dans la tradition philosophique ou qui croit que cette ins-
cription est déjà avérée. Si le raisonnement-Derrida se résume au seul
désir « de donner à lire l’interruption », il n’y a pas d’œuvre inscrite ni
à transmettre – sans que cela ne signifie, eu égard à la qualité du terme
« interruption », qu’il n’y a rien à donner et rien de donné. Tout ce
que Derrida a pu dire, écrire et faire, passe par l’épreuve de
« l’interruption ». Un héritage n’est ni donné ni retiré. Est-il à repren-
dre? Cela dépend de ce que « l’interruption » donne effectivement à
lire. Nous allons y revenir.
Les éditeurs de Derrida, la tradition de la philosophie avancent
dans ce contexte avec prudence et n’anticipent en rien le legs derri-
dien. L’emploi des guillemets relativisant toute affirmation quant à
l’impératif « “commencer à relire Derrida” » est repris: la tradition de
la philosophie s’écrit comme une citation, « “tradition” » (Crépon et
Worms, Avant-propos, 10). Elle reste ainsi ouverte voire incertaine et
veut résister, à vrai dire, à toute perception ou conception qui lui attri-
buerait une emprise. De même des guillemets interviennent lorsqu’il
s’agit de désigner les débuts des travaux philosophiques de Derrida,
appelés « “philosophie première” » (ibid., 10). La logique implaca-
blement ordinale qui pourrait suggérer, par sa gradation, une hiérar-
chie de valeur ou, par sa chronologie, un progrès du développement se
trouve par conséquent relativisée: les raisons de la gradation ou du
progrès restent exposées à la discussion. La confusion avec la tournure
éthique de Levinas est également évitée (grâce aux guillemets; voir
Greisch /Rolland), et l’éthique signale qu’elle ne saurait imposer quoi
que ce soit ni s’imposer tout court. L’emploi de l’adverbe « peut-
être » renforce les réserves quant à l’expression, déjà « si problémati-
que » (Crépon et Worms, 10), de « “philosophie première” » et dimi-
nue toute affirmative imaginable du propos.
On peut légitimement s’interroger quant à ce qui subsiste encore
d’acquis après tant de précautions et de diminutions. Y a-t-il un bien
philosophique à léguer, si infime soit-il? Le co-éditeur de l’ouvrage,
Frédéric Worms, conclut son projet de lecture interprétative en résu-
mant: « Derrida ne critique jamais la présence pour céder au mirage de
l’absence, il nous conduit toujours dans l’entre-deux » (Worms, 197 –
excipit; voir aussi ci-après § 4). On l’a compris, il s’agit là d’une el-
lipse conceptuelle qui regroupe tous les cas de la formule: *la critique
60 Eberhard Gruber

de la présence de x ne cède jamais au mirage de l’absence de x. Nous

sommes, effectivement, dans « l’entre-deux » de x, au singulier et au
pluriel.
Ce raisonnement qui aboutit à l’affirmation de « l’entre-deux »
est quelque peu semblable à « l’interruption » dont se réclame Derri-
da. Même si l’on note des divergences: que le ni-ni du battement
présence/absence constitue une forme négative de « l’interruption »;
qu’il importe d’explorer positivement ce terme; et, avant tout, que
Derrida veut « donner » « l’interruption » explicitement « à lire » alors
que pareille injonction n’est pas explicitée pour « l’entre-deux »; qu’il
faut adopter, selon la règle herméneutique, l’hypothèse la plus
favorable qui veut que la signification de « l’entre-deux » rejoigne
celle de « l’interruption ».
Une telle jonction entre la lecture critique et le texte philosophi-
que étudié est-elle souhaitable? Ou plus précisément, est-elle souhai-
tée par le raisonnement derridien?
C’est tout le contraire: la jonction entre lecture et texte tombe
sous le coup du verdict de Derrida qui écrit dans Circonfession: « […]
il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire […] » (Derrida
1991, 119).
Dorénavant, rien n’est appris ou à apprendre ni à léguer avant
qu’un autre n’intervienne. On ne saurait solliciter plus clairement une
réserve fondamentale contre le propre raisonnement et sa transmission
virtuelle: avant le passage en revue conceptuel qui engage l’impératif,
« mon seul désir reste de donner à lire l’interruption », rien n’est don-
né ni pris ni retiré au plan de l’héritage. Le propre de la philosophie
derridienne, si l’on peut dire, est apparemment d’attendre sa confir-
mation par autrui. Sans confirmation pas d’héritage; et la crainte du
philosophe est vraisemblable quant à la réception posthume de son
œuvre: il balance entre, d’une part, « on n’a pas commencé à me lire
[malgré] quelques dizaines [de très bons lecteurs] au monde, peut-
être » et, d’autre part, « il ne restera plus rien » (Derrida 2004/5, 12e).
Car, si Derrida lui-même avance qu’il n’arrive pas à se lire ni n’a
appris à le faire, comment peut-on (et qui donc?) prétendre à un quel-
conque acquis philosophique qui serait à lire car légué et à apprendre?
Sauf si Derrida n’est pas Derrida et tout se joue et rejoue dans
des dédoublements soumis aussi bien à l’exigence conceptuelle qu’à
la modestie auto-critique à partir de (« )Derrida( »).
 Quel héritage quand le message est équivoque? 61

2. « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire »

Il s’agit, avec cette injonction, d’une « invagination »1 du rapport dia-

logique (ou dia-logique) entre « auteur » et « lecteur » où raisonne-
ment scriptural et raisonnement lectoral se « retournent » sur eux-mê-
mes et s’entrecoupent de façon hétéro-constitutive. Car, pour autant
que « l’auteur » se dit (ou est dit) ne pas disposer de la lecture de son
écrit, « le lecteur » est dit ne pas produire l’écrit qu’il lit, et tous deux
ne colmatent ni la brèche respective chez l’autre ni, réciproquement,
chez les deux, parce que ni l’un ni l’autre ne peut maîtriser l’autre
versant de son acte et tous les deux ne peuvent se maîtriser de façon
circulaire sous peine de nier ou abolir la différence qui les constitue.
Auteur de scription et auteur de lecture font deux et aucun d’eux ne
peut cumuler les deux versants de son côté, l’écriture de son texte et sa
lecture (et inversement).
Personne ne voudrait pourtant parler ici d’un double illettrisme,
la visée du problème étant, bien entendu, conceptuelle. Si le legs phi-
losophique relatif au raisonnement derridien est, en effet, non pas
substantiel, mais interrupteur, chaque acte de l’écriture composée de
scription et de lecture, se doit d’être sous le coup divisoire par « inter-
ruption ». Celui qui écrit ne sait pas se lire et celui qui lit n’a pas écrit
ce qu’il lit. Scription et lecture sont « interrompues » en chacun des
deux « auteurs », auteur scriptural et auteur lectoral. Et la question
d’une transmission ne peut même pas se poser, puisqu’il y a hiatus (ou
excès) à son endroit. Un hiatus excède les (co-)auteurs de toute pré-
tendue transmission.
Cette situation, aberrante dira-t-on, prend tout un autre sens dès
qu’on entend, sous couvert de « l’interruption », une manifestation de
partage. Le partage est la perception ou conception éthique de
« l’interruption » et « l’interruption » partagée son engagement unila-
téral. Si c’est le partage qui perdomine (waltet) et non pas une quel-
conque domination ou exclusion quelle qu’elle soit, « l’inter-ruption »
transforme chaque acte en une co-habitation dialogique où chaque
partenaire « habite » en habitant-avec l’autre2. Chaque chose ou geste
s’avère partagé. On peut relire en ce sens le dia-logue que Bennington
et Derrida livrent, à l’occasion de la monographie (sic !) Jacques Der-
rida, comme une mise en scène de « l’interruption » à l’œuvre. Ben-
nington ne cite aucune phrase de Derrida, mais matérialise sa lecture
des textes derridiens. Il n’écrit pas ses écrits (Bennington), mais re-
formule ceux de l’autre (Derrida). Et Derrida lui-« même » se dédou-
62 Eberhard Gruber

ble entre les Confessions de saint Augustin qu’il cite constamment en

latin et en traduction française et ses « propres » écrits, pour ainsi dire,
car ils sont de même redoublés entre les notes d’un carnet remontant à
la période 1976-1981 et le texte actuel écrit entre « janvier 1989 et
avril 1990 » (Derrida 1991, 5) – ce texte-ci est à son tour établi « entre
le livre de Geoffrey Bennington » (c’est-à-dire le présent Jacques
Derrida) « et un [autre] ouvrage en préparation » (ibid., 5). « L’inter-
ruption » structure sciemment l’ensemble du volume. Appelant sa par-
tie Derridabase, Bennington la place, par un contre-mouvement ironi-
que, au-dessus de la ligne de partage (et non pas à sa « base »), ligne
qui coupe en deux Jacques Derrida, page après page, de 5 à 291,
cependant que Derrida (ou « Derrida »), en deçà de ladite ligne, n’a de
cesse de circoncire en « cinquante-neuf périodes et périphrases »
(ibid., 5) aussi bien son texte Circonfession que toute « base » qui
pourrait ou qui aurait pu encore subsister après sa délocalisation ou
sublimation vers le haut de la page (par Bennington) et la postposition
à la fin des périodes de la traduction française des Confessions de saint
Augustin que Derrida cite auparavant en latin dans le texte3.
Jacques Derrida se trouve, en somme, partagé en deux bandes de
textes, sous deux signatures différentes qui pondèrent la proportion
scription/lecture différemment (« Derrida » se trouvant encore dédou-
blé entre français [Derrida] et latin [saint Augustin]). On pourrait ob-
jecter qu’il ne s’agit là que d’une mise en scène ludique voire forma-
liste, sans aucun intérêt philosophique – si ne se manifestait pas ici
l’exemple d’un enchaînement constitutif de transmission, d’héritage et
de reprise possible. Et si au cœur de cet « enchaînement » ne se trou-
vait non seulement un rapport asymétrique, dia-logique (Benning-
ton/Derrida avec, en plus, saint Augustin) qui joue de sa traction inter-
ruptive, mais aussi avant tout ce que le terme même « interruption »
signifie.
Les deux bandes textuelles ne servent, apparemment, qu’à bali-
ser, à esquisser et tendre une bande invisible entre elles à explorer, car
interstitielle, celle de « l’interruption » à l’œuvre. Cette troisième
bande est ainsi donnée « à lire ». L’injonction « Il me faut vous
apprendre à m’apprendre à me lire » est comme traversée par une
« interruption » qui « décidera de la figure même » (cf. Derrida 1991,
53) de la transmission que les deux auteurs partagés indiquent.
Encore faut-il s’entendre sur ce que le terme « interruption »
paraît dire ou est réputé dire.
 Quel héritage quand le message est équivoque? 63

3. Enchaînement transmetteur et « interruption »

L’ « interruption » est tout d’abord qualifiée par Derrida d’ « inter-

ruption à lire »: elle n’est pas donnée telle quelle, mais sollicite un
effort de déchiffrement. Si l’ « interruption » déborde ce qu’elle
interrompt, elle est ou bordée par la suite ou en attente d’une
incalculable reprise. Derrida paraît focaliser cette deuxième possibi-
lité, puisqu’avec « l’interruption » c’est aussi la reprise qui est, après
arrêt, à lire. Limitée ou non, « l’interruption » paraît toujours repré-
senter ces trois étapes: arrêt, interruption, reprise en attente ou déjà
effectuée. Le moins qu’on puisse dire c’est que Derrida ne vise pas
quelque chose ou son équivalent (arrêt, reprise), mais vise rien de
tangible justement (interruption), ou quoi que ce soit d’uni, puisque
tout ce qui est un est soumis à l’entre-deux divisoire de « l’inter-
ruption ». Pourtant il ne donne pas littéralement rien, mais s’engage à
« donner à lire l’interruption ». Derrida paraît donc « donner » une
amorce ou une entame interruptive aux mots, aux textes, aux choses,
aux raisonnements. Il échappe ainsi à l’opposition binaire rien/chose
et engage à perlaborer toute unité singulière ainsi que toute unité
composant une prétendue binarité ou autre constellation présupposée
stable, et il ne cesse de bilocaliser, pour ainsi dire, tout ce qu’il aborde
afin de relever (aufheben) l’effet ou le risque d’une identification
unitaire: d’où sa prédilection pour des formes telles que « contra-
diction », double bind, « aporie », etc. Derrida s’oppose au binaire non
pas par un sens mono- ou univoque mais en redoublant, en aiguisant le
binaire, par un sens double voire équivoque.
Derrida ne prépare ni n’attend donc la transmission d’un acquis
uni, d’un legs philosophique à reprendre par mots, phrases, textes,
raisonnements unitaires. Le refus de tout concept ou mirage de sys-
tème s’inscrit avec pertinence (par exemple Derrida 1985/7). Mais si
Derrida ne « donne » ou ne lègue rien d’uni, que donne-t-il effective-
ment quand il « donne » ou quand il « donne à lire » ou « désir[e]
donner à lire » une « interruption »? Ce qui est virtuellement donné se
trouve triplement verrouillé et diminué jusqu’à l’infime. Est-ce encore
(ou déjà [du]) réel?
Le moins qu’on puisse dire ici c’est qu’il donne une ouverture à
la reprise moyennant une intervention interruptive. Toute l’œuvre de
Derrida est ainsi exposée à la reprise philosophique laquelle ne peut
compter stricto sensu sur rien d’acquis ni d’uni. On comprend
l’inquiétude du philosophe devant une telle fragilité de l’œuvre: in-
64 Eberhard Gruber

quiétude de n’être pas encore ou peut-être jamais lu comme il faut

(Derrida 2004/5, 12e). Mais ce qui protège contre la malveillante
objection qu’on aurait encore à l’endroit de Derrida, à savoir la crainte
d’une mystification de la question qui renvoie toute réponse, même
performative, et se fige en une interrogation substitutive généralisée,
c’est que le raisonnement-Derrida ne peut sciemment dire plus que
ceci: « donner à lire l’interruption ».
Ce qui oblige, selon la meilleure hypothèse de lecture, à prendre
la question de « l’interruption » et de l’ouverture à la reprise qu’elle
sollicite dans toute approche philosophique par un autre biais:
« l’interruption » entendue comme ouverture à la reprise est la marque
d’une équivalence à l’œuvre. En effet, toute « interruption » ne saurait
être réelle que là où deux supports, qu’ils soient effectifs ou en attente,
mais toujours vraisemblables, s’avèrent constitutifs, conceptuellement
ou réellement. On ne saurait soustraire aucun des deux supports sans
contredire voire abolir « l’interruption » même. L’ « interruption » est
entretenue par deux équivalents et les sollicite en ce sens.
« L’interruption » est le mot-gardien de l’équivalence. Mais la
lecture n’est pas sienne.
On comprend alors pourquoi le raisonnement-Derrida conduit ri-
goureusement voire systématiquement, j’ose le dire, à l’équivocité
d’une contradiction-double bind-aporie: « l’équivocité » étant la forme
la plus aiguë et la plus exigeante de l’équivalence. Elle est « donnée à
lire » parce qu’aucun équivalent (ni le philosophe, ni l’auteur) ne sau-
rait empiéter sur le terrain d’une altérité équivalente (« lecteur »). Et
réciproquement. Telle est « l’interruption » constitutive.
Toute emprise sur les équivalents est idéologique, vouée à
l’illusion: catastrophique quand elle est objet de réalisation, elle est
salutaire quand elle sert à éviter pareille réalisation.
Reste la question de la lecture: la réponse qu’elle apporte assure-
rait la transmissibilité, faute de quoi le raisonnement risquerait
d’échouer, devenant une inefficace vue de l’esprit. Comment espérer
réponse d’une transmission si le moindre geste transmetteur d’un
équivalent (« philosophe ») à l’autre (« lecteur ») risque d’enfreindre
la loi de l’équivalence que signale « l’interruption »? Comment en-
chaîner de l’un à l’autre si le moindre acquis substantiel est refoulé à
la réception au nom de l’équivalence, c’est-à-dire de « l’interruption »
en vigueur entre équivalents?
La transmission philosophique ne saurait se faire qu’en passant
par ce que les deux équivalents de « l’interruption », « philosophe-
 Quel héritage quand le message est équivoque? 65

auteur » et « lecteur » ont en commun. L’ « en commun » servira à

faire passer le message philosophique de l’autre côté: l’acquis philoso-
phique ne s’avèrera pas substantiel chez « l’auteur », mais chez « le
lecteur »; et inversement, l’acquis lectoral ne s’avère pas substantiel
chez « le lecteur », mais pour « l’auteur » et son texte. L’un donne à
lire sans avoir terminé le sens de son écriture (« l’auteur »), l’autre
complète l’écriture par sa reprise lectorale (« le lecteur »).
L’héritage du raisonnement-Derrida n’anticipe pas sur l’héritier:
le lecteur doit relever le défi que lui lance « l’interruption » en
s’inscrivant dans l’équivalence visée ou sollicitée, en se montrant
« équivalent » du destinateur. Si Derrida stipule, « Il me faut vous
apprendre à m’apprendre à me lire », il s’ensuit que « le lecteur » est
dans l’obligation de décoder, sur une base « en commun », ce qui au-
torise cet impératif.
Qu’implique « l’en-commun » de « l’interruption »?
L’enchaînement de la transmission paraît se décider là où
destinateur et destinataire peuvent repartir d’un même endroit. Cet
« endroit » ne saurait être uni ou unitaire, sous peine de transgresser la
règle interruptive qu’assure l’équivalence. Or, l’unité (sens absolu) est
au moindre pluriel ce que le constatif est au performatif.
L’enjambement « en commun » entre unité et pluriel, entre l’UN
et l’entre-deux passe, peut-être, par la forme du performatif. Un
performatif serait inscrit dans « l’interruption » comme la différance
dans la différence. Se manifesterait là, dès lors, le premier signe d’une
transmission et, par suite, d’un héritage.

4. L’ « interruption » performative

Avec le terme « interruption », on court le risque de percevoir ou de

concevoir l’équivalence implicitement désignée comme un écart ou un
espace vide. Lorsque Derrida souhaite « donner à lire l’interruption »,
rien n’est dit d’une éventuelle courbure ou déclinaison ou inégalité ou
différenciation qui marquerait cet espace. Tout raisonnement tablant
sur les permutations s’engage sur un terrain où s’associe un entre-deux
aux deux stases de la permutation, fût-il infime4. Mais cet « entre-
deux » est-il vide ou pure absence ou articulatoire dans un sens qui
reste à préciser? Worms n’objecterait probablement rien si l’on ac-
compagnait sa phrase conclusive, « Derrida ne critique jamais la pré-
sence pour céder au mirage de l’absence, il nous conduit toujours dans
l’entre-deux » (voir Worms 2008), avec cette autre phrase, permu-
66 Eberhard Gruber

tative, grâce à laquelle se manifeste un entre-deux:*Derrida ne critique

jamais l’absence pour céder au mirage de la présence, il nous conduit
toujours dans l’entre-deux.
Or, le propre de l’entre-deux paraît être, comme pour « l’inter-
ruption », de donner pour négligeable la divergence entre ces deux
formulations. Pourtant, s’amorce dans le même contexte, concernant
le problème de la « survie » (ou « “survie” »), une intéressante trian-
gulation entre « différence », « relation » et « différance », laquelle lit
la différance tantôt comme une « absence » adressée « contre la vio-
lence de la présence », tantôt comme une « relation: non pas une rela-
tion à quelque chose qui serait là, mais une relation entre la présence
et l’absence qui se verrait par ses effets, par ses traces et par sa force »
(Worms 2008, 196 sqq.). En aucun moment cette triangulation n’est
cependant abordée en termes performatifs. La preuve, c’est l’emploi
du mot « force » associé à la « relation » sous l’effet d’un retardement
ou d’une dissémination – comme le fait « la différance » par rapport à
« la différence ». La remarque quant à « la tension entre la différence
et […] la relation » (ibid., 196) n’est pas entendue au sens de relation
performative entre « différence » et « différance », alors que la perfor-
mativité de « différence » et « différance », de différence De-1 et De-2,
etc. et de différance Da-1 et Da-2, etc. paraît aussi évidente que
pertinente. Mais le passage e/a n’est pas interrogé.
Limitons-nous, dans le rapport différence: différance, à cette per-
formativité e/a qui importe ici5. L’intérêt du performatif réside dans la
faculté de problématiser l’espace même de « l’interruption » (ou de
l’entre-deux) depuis son intérieur, pour ainsi dire, et en retrait par
rapport à une affirmation unitaire de « l’interruption ».
Eu égard à l’accès interruptif que propose le raisonnement de
Derrida, et au soin qu’il prend et conseille de prendre avec la « mar-
que du mot » (Derrida 1983/1990, 145), une analyse rapprochée du
terme « interruption » est incontournable. Ce faisant, elle cherche à
comprendre « l’interruption » interrompue, c’est-à-dire sa sui-
référentialité, son auto-affection, car nulle hypothèse ne saurait pré-
tendre régir ses cas sans donner l’exemple de sa (« propre ») Loi.
L’ « interruption » ne régit ses supports qu’à condition de se donner
en exemple: de se donner c’est-à-dire, interrompue.
Le langage me semble relever parfaitement ce défi par une tor-
sion performative au comparatif. En effet, le sens ordinaire du terme
« interruption » qui s’apparente au verbe interrompre, s’aiguise parti-
culièrement du fait que le préverbe inter- signifie non seulement
 Quel héritage quand le message est équivoque? 67

« entre », mais représente, selon son étymologie latine, un vieux com-

paratif (*en-ter ou *n-ter de *en)6 au sens de « plus intérieur » comme
si l’on était dans le cas d’une déclinaison où il s’agirait de capter un
sens réflexif « plus intérieur encore que ce que signifie “entre” », de
paraphraser un « entre de l’entre ». Le mot « interruption » pose donc,
à travers la forme du préverbe décliné, le problème de son auto-
affection. L’intervention étymologico-grammaticale du comparatif
s’avère fort précieuse puisqu’elle réoriente le terme « l’interruption »
en ses poids et sens: la juxtaposition que compose « l’interruption »
sous forme d’ « arrêt » et « reprise » est dorénavant confrontée à et
(ou) perlaborée par une succession parce que ce qui est « plus intérieur
que l’entre » se trouve logiquement en amont de « l’entre »7.
L’ « interruption » se lit, d’une part, de façon horizontale, parce qu’un
élément est placé à côté de l’autre (même si une « reprise » reste
toujours, après un « arrêt », incalculable). Elle se lit, d’autre part, ver-
ticalement si l’on considère que le comparatif de l’ « entre » tend à
signifier, par son sens de « plus intérieur encore que tout “entre” »,
une précédence, un rythme antérieur/postérieur où un versant précé-
dent précède (et cède le pas à) son versant suivant que celui-ci est un
fait ou l’effet du retournement comparatif. Le mot « interruption » se
situe donc par rapport à une binarité et à la modalité comparative de
celle-ci. Si la binarité aborde et pose le problème du deux, il convient
d’induire que l’entre-deux déborde le binaire et que la torsion compa-
rative de l’entre(-deux) renforce ce débordement et continue à
diminuer « le deux » (et tous les « deux »). Le comparatif se situe
alors entre la dualité de ses supports et la simplicité (ou unité) de ce
que l’ « entre » laisse entrevoir, par son retournement sur lui-
« même », sans l’atteindre, car le un est justement ce à quoi
l’ « entre » s’oppose de tout ses poids et sens, de toute sa force
divisoire, « interruptive ».
Étant donné que l’ « entre » ne saurait signifier son débordement
par un référent véritablement un, il ne procédera que par un retour
décalé, c’est-à-dire non-identitaire, sur lui-« même ». Au-delà de
l’ « entre » commence l’innommable ou la fiction qu’il ne capte que
par une torsion sui-référentielle, d’auto-décalage. Se présente alors
une curieuse situation. Le performatif de « l’interruption » se lit selon
deux directions différentes, opposées: horizontale, pour ainsi dire, et
non-identitaire quand les étapes du performatif interruptif se placent
au même plan; et verticale dès que la réalisation performative de
68 Eberhard Gruber

« l’interruption » aborde ou implique sa condition (ou un élément ou

un équivalent d’élément) en amont.
Le performatif de « l’interruption » est donc en lui-même double
et répond ainsi à la loi qu’il désigne, « l’interruption », « l’entre-
deux ».
Le moins qu’on puisse dire de la performativité interruptive,
c’est que tout message qui suit cette règle est catachrétique: sans at-
teindre ce qu’il vise, le message philosophique n’aboutissant pas ne
saurait transmettre. Le message catachrétique défie tout héritage.
Toutefois, le double performatif de « l’interruption » a la forme
du comparatif: il tend par sa torsion à désigner ce qui est autre
qu’ « interruptif ». Mais cette duplicité revient non moins au compa-
ratif même: « l’entre de l’entre » est à l’image de la forme latine
interior (voir n.7). « L’entre de l’entre » est un comparatif par rapport
à « l’entre » et par rapport à ce qui est tout autre que « l’entre ».
Si le double comparatif est, comme le double performatif, im-
propre à la transmission, il convient d’affronter la forme la plus aiguë
du double, à savoir l’équivocité (§ 5 ci-après) puis de s’interroger sur
ce que l’équivocité implique (« en commun », § 6 ci-après).

5. Le performatif de l’équivocité

Si deux supports interruptifs, effectifs déjà ou en attente, ont leur « in-

terruption » en commun et si cette « interruption » est synonyme de
leur équivalence, la forme la plus aiguë de l’équivalence c’est
l’équivocité. Et encore, si « l’interruption » se lit dans les deux sens
indiqués, « hétéro-référentielle » envers ses deux supports et « auto-
référentielle » envers elle-même, l’équivocité doit s’entendre aussi:
par rapport aux deux versants signifiants d’un mot ou d’une phrase et
par rapport à elle-« même ». La torsion que subit l’équivalence de la
part de l’équivocité se traduit dans l’équivocité en situation sui-
référentielle: l’équivocité est la figure de l’équivalence reprise au plan
de chacun des deux supports et l’élément ou le trait interruptif s’inscrit
au singulier. La lecture procède ici, pour ainsi dire, de façon horizon-
tale. Or, la sui-référentialité est au/x support/s ce que le moindre re-
trait est à une droite donnée: avec l’aspect interruptif, inscrit tant dans
l’équivalence que dans l’équivocité, s’amorce une lecture dite verti-
cale. Celle-ci tente non pas de ramener la sui-référentialité de
l’interruption (ou de l’entre-deux de l’équivalence ou de l’équivocité)
au même niveau où ces aspects ne seront que réaffirmés (selon le mo-
 Quel héritage quand le message est équivoque? 69

dèle tautologique A=A, n.4 ci-dessus), mais cette lecture verticale

tente d’explorer un retrait ou recul, un décalage en amont.
L « interruption » interrompue diffère forcément d’elle-même, sans
quoi elle resterait identitaire. Mais étant donné que tout fait ou effet de
« l’entre » s’oppose à l’unité (au sens strict du terme), les formes
réflexives (« l’interruption de l’interruption », « l’entre de l’entre »,
etc.) deviennent forcément équivoques: la torsion de « l’entre », par
exemple, entraîne deux stases de l’entre-« même », mais cet aspect
horizontal est doublé et dégage ou engage un autre que « l’entre ». La
torsion signifie cet « autre » que « l’entre » veut dire verticalement par
son auto-décalage ou plutôt cet « autre » qui se trouve dit (ou qui se
fait dire?) par l’auto-décalage de « l’entre ».
On constate d’abord que l’équivocité prend deux directions: au
sens des deux versants équivoques d’un même mot ou segment
phrastique ou phénomène quelconque et, perpendiculairement à cela,
au sens d’un autre, donc non-équivoque, tout autre qu’équivoque, son
contraire même, l’un. La compréhension de cet « autre » se subdivise
encore, considérant le caractère impossible de l’un face à l’entre: se
distinguent, d’une part, l’un et, d’autre part, le rapport des deux, l’un
et l’entre. La liaison entre eux est celle d’un rejet de l’un par l’entre.
Ce « rejet » est constitutif de tout ce qui est de l’ordre du moindre
pluriel (interruption, entre[-deux], équivalence, équivocité, etc.) et
relègue ou maintient l’Un et ses synonymes (unité, monolithe, non-
équivalence ou hiérarchie, univocité, monovocité, etc.) à la place
d’une fiction.
Il faut aussitôt préciser que l’équivocité verticale n’est équivoque
qu’en apparence, ses deux versants ne se situant pas au même plan: la
torsion des supports équivalents (à l’horizontale) par équivocité tend à
signifier l’Un (à la verticale) sans l’atteindre. L’effort équivoque reste
catachrétique. D’où la nécessaire marque par la fiction, une fiction
incontournable.
Le performatif de l’équivocité s’expose dès lors à une contre-
lecture laquelle se formule à partir de ce que l’équivocité performative
implique: à savoir l’Un performatif qui se situe, logiquement, en
amont du moindre pluriel parce que même l’effort le plus aigu, par
équivocité, s’avère impuissant à égaliser l’Un car catachrétique et
non-identitaire lorsqu’il a lieu. Face à l’Un, l’entre interruptif est déjà
à l’œuvre.
70 Eberhard Gruber

Étant donné que le rejet de l’Un est constitutif de l’entre, l’in-

jonction derridienne « donner à lire l’interruption » et les raisonne-
ments qui en découlent, dépendent du performatif de l’Un.
C’est l’Un performatif qui paraît promettre un acquis philoso-
phique laissant entrevoir, avec la transmissibilité d’un savoir, un
héritage possible. Et le comparatif inscrit dans l’in-ter de « l’inter-
ruption » (ou de « l’entre ») le confirme: si le geste s’affirme qui veut
aller encore plus à l’intérieur que ce que signifie déjà « l’entre » (et
tous ses équivalents), alors le comparatif bute sur ce par rapport à quoi
il est en retard, c’est-à-dire sur ce que tout état et toute performativité
présupposent inévitablement, et qui est l’impossibilité d’imaginer ou
de donner à imaginer l’unité de l’Un (ici au sens de l’Un en tant
qu’unité, sans problématiser la tournure du double génitif).
Le retard à présupposer est une sorte d’acquis qui est ce que
l’ordre du pluriel a « en commun » avec tout autre. Cependant, para-
phrasant Derrida, *il faut nous apprendre à nous apprendre à le lire,
cet « acquis » par retard constitutif serait la condition nécessaire, mais
non suffisante. Comme si l’ « acquis » hérité était comparable à une
« idée » au sens de « relation »8 à laquelle il devrait s’adjoindre une
conscience permettant d’en « hériter » véritablement9.

6. Le performatif de l’(« )Un( ») en commun

Cet intitulé est à entendre à mi-chemin entre deux extrêmes: si l’on

parlait au nom de *l’Un en commun, on accréditerait « la représen-
tation d’un grand être originaire dont la simplicité se trouverait tout à
coup dispersée (zerspaltet) en plusieurs singularités », hypothèse que
Derrida, citant Heidegger, veut « éviter » (Derrida 1983/1990, 162) .
En effet, un tel « grand être originaire » serait, à tort, assimilé au plan
des morceaux « disséminés » et sa « représentation » négligerait
« l’interruption » entre eux, entre l’Un d’une part et « ses » morceaux
de l’autre. Cette « interruption » assurerait une distance qualitative. Si
l’on prenait le performatif pour la forme d’un pluriel minimal10 et que
l’on en parle en termes de *pluriel performatif en commun, on aurait
présupposé l’autre extrême à savoir une pluralité circulaire à deux
(donc « performative ») où la répétition binaire serait « en commun »
et en ce sens « unitaire ». Or, Derrida propose à juste titre, à l’exemple
de la « différence sexuelle », de « commencer à penser une différence
sexuelle […] qui ne serait pas scellée par le deux » et où le « retrait de
la dyade » achemine non seulement « vers l’autre différence sexuel-
 Quel héritage quand le message est équivoque? 71

le » (Derrida 1983/1990, 172), mais non moins vers la perception ou

conception d’un autre rapport entre « un » et « deux »: on commen-
cerait à penser une « différence » autrement (que) « sexuelle » et une
sexualité autrement (que) différentielle11. L’enjeu serait la diminution
de « l’interruption » et de ce fait une autre « interruption »: inter-
rompue, déclinée, modalisée.
Qualifier ces deux positions d’ « extrêmes » ne signifie ni qu’on
peut les écarter ou les tenir pour négligeables ni qu’on peut faire
l’économie de la voie moyenne ou tierce qu’elles délimitent.
L’intéressant rapprochement qu’il propose entre « différence », « dif-
férance » et « relation », Worms, curieusement, ne le lit que de façon
décalée et sur un autre plan: thématique (« présence » / « absence »),
contradictoire (« les vivants » / « les morts », « la violence » / « la
justice », « la déconstruction » / « l’indéconstructible », etc.), ontolo-
gique (« entre les êtres ») (Worms, 197; cf. 196), alors que cette
triangulation se prête à être entendue de façon sui-référentielle. La
« relation » ne porterait plus, dès lors, « différence » et « différance »
vers d’autres lieux, mais commencerait, se retournant, à se donner à
lire dans la curieuse distinction e/a: « différence » et « différance »
sont en effet comme deux étapes sur un cheminement performatif dont
la « relation » est élément de mesure ou trait tiers.
Nous avons avancé que toute interruption ne saurait être réelle
que là où deux supports s’avèrent constitutifs, tantôt effectifs déjà,
tantôt en attente encore, conceptuellement ou réellement, mais
toujours vraisemblables (cf. § 4 ci-dessus). On devrait même induire
une structuration analogue quant aux termes qui importent ici: à savoir
qu’un rapport n’est réel que là où deux supports diffèrent l’un de
l’autre et qu’on aurait alors au cœur même de la constellation « rap-
port » un élément de « différence »; et que, inversement, cette diffé-
rence n’est réelle que là où deux supports se lient l’un à l’autre de
sorte qu’au cœur même d’un réseau « différentiel » se trouverait un
élément appelé « rapport ». « Différence » et « rapport » ne sont donc
pas des unités séparées qui s’affrontent, se confrontent ou se conju-
guent telles quelles, mais qui s’entrecroisent dans leur for intérieur (cf.
n.7) selon un rapport inversement semblable ou proportionnel. Le
terme « unité », au sens strict, paraît désormais inapproprié ou, plus
précisément, limité pour représenter, d’une part que l’Un sans perfor-
mativité pro-gressive empêche la venue de l’entre (ou de « l’inter-
ruption »), pour représenter d’autre part que le pluriel circulaire sans
72 Eberhard Gruber

performativité re-gressive omet de rappeler l’Un pré-cédant qui le

constitue par rejet.
Reprenons les trois termes évoqués: la « relation » s’inscrit dans
la sui-référentialité de la « différence » au lieu même du battement
e/a. La « différance » se lit, toutefois, non pas au plan horizontal
comme une deuxième étape, juxtaposée, de la « différence », mais
verticalement comme un trait pré-différentiel. Si la « différence » oc-
cupe une certaine position, elle est accompagnée, en pré-position, par
la « différance ». Le a différantiel marque en effet, chez Derrida, que
la « différance » peut retarder la venue de la « différence ». La « diffé-
rance » relate donc la « différence » à un lieu en amont, c’est-à-dire
« re-porte » (au sens littéral de re-latio, « report ») la « différence »
métaphoriquement en arrière. Et inversement, la « différence » (avec e
ou a) s’inscrit dans le domaine du « rapport » et fait (ou marque) que
l’étape suivante du « rapport » diffère de celle qui précède12. Pris en-
semble, ces deux mouvements de régression visent, selon le raison-
nement conceptuel, une intersection entre l’aire différentielle et l’aire
relationnelle où la « différence » diminue en « différance », où le
« rapport » diminue en « rap-port » (Ver-Hältnis: « ce qui est gardé ou
retenu par le rapport ») et où les deux voies de la régression concep-
tuelle avoisinent l’Un tout en ne le désignant que par signe catachré-
tique, c’est-à-dire en absence de l’Un.
C’est ainsi que les deux constellations entrecroisées, différen-
tielle et relationnelle, touchent à ce qu’elles sont « en commun »: non
pas à l’Un, pré-phénomène non-différentiel et non-relatif, mais à son
signe, « l’Un ». Ce qui ne néglige ni écarte la scription (ou la signifi-
cation) de l’Un: celle-ci rappelant du signe (l’ « Un ») la nécessité de
son emploi.
Si on relit à présent l’intitulé Le performatif de l’(« )Un( ») en
commun, il s’avère que ce qui est « en commun » c’est l’ « Un »-signe
impératif qui relate l’absence de l’Un-archiphénomène ou, plus préci-
sément, l’absentement de l’Un, car celui-ci n’est pas absent absolu-
ment: il nécessite le signe qui contresigne son absence. L’UN, le prin-
cipe d’exclusion de tout autre, est marqué par un absentement néces-
saire auquel répond son signe. Faute de quoi le performatif de
l’(« )Un( ») se trouve troublé et ne saurait éviter les deux extrêmes
(l’UN au singulier absolu; un pluriel absolument circulaire) de ce per-
formatif en commun qui balisent la venue d’un plus petit pluriel
(« entre »: « interruptionnel », décliné, comparatif – donc conjugable).
Et le battement des guillemets présents ou absents (« )[…]( ») désigne
 Quel héritage quand le message est équivoque? 73

le rapport entre fictivité de l’UN (ou de l’Un) et le statut de l’ « Un »

(ou l’ « UN ») comme signe nécessaire.
D’où vient la nécessité de formuler et d’employer le signe « Un »
(ou « l’Un »)? L’écart entre Un et « Un » s’avère décisif voire vital
dès qu’on traduit « le performatif de l’(« )Un( ») en commun » qui est
inscrit dans le moindre « singulier pluriel »13 par rapport à l’équiva-
lence qui s’y figure de façon constitutive.
« Interruption », « différence » ou « relation » sont à l’équiva-
lence de leurs supports ce que l’Un (et tout synonyme) est à l’inéqui-
valence ou à la prévalance de son « support ».
L’Un (ou l’UN) figure l’exclusion de tout autre, la domination
absolue.
L’importance du rapport entre Un et « Un », archiphénomène et
signe, est par suite évidente: grâce au signe de l’ « Un », l’Un domi-
nant paraît maîtrisé ou du moins maîtrisable. Par contre, l’absence de
ce signe ouvre à une confusion catastrophique, comme si la domina-
tion ou le pouvoir avait plus de droit que le droit à la fiction. Dès
qu’on oublie, face à l’Un, son signe (apotropaïque), on s’expose, on
cède même, à la soumission, à la transgression de l’équivalence
possible.
Toute la portée politique de l’impératif derridien « Il me faut
vous apprendre à m’apprendre à me lire » se dessine ici: l’équivalence
n’est ni retirée ni donnée d’avance, mais individuellement à reprendre
et à re-reprendre encore.
Derrida a conçu et perçu, me semble-t-il, son travail dans ce sens
d’une équivalence à l’œuvre sollicitant l’effort de chaque lectrice ou
lecteur.
Entreprenons quelques lectures qui parcourent le performatif de
l’(« )Un( ») en commun afin d’explorer un processus de transgression
par équivalence.

7. Lectures en conséquence: quatre exemples

Voici quelques pistes de relectures qui s’organisent à partir du raison-

nement-Derrida, ce sans prétendre à l’exhaustivité. Leur but est de
localiser l’endroit où l’injonction de la transmission « Il me faut vous
apprendre à m’apprendre à me lire » trouve du répondant et où
« l’interruption » auctoriale « donn[ée] à lire » est effectivement lue
ou explorée.
74 Eberhard Gruber

a. L’interruption de l’interruption
Les formulations réflexives au double génitif ne manquent pas dans
les raisonnements que Derrida esquisse le plus rigoureusement possi-
ble: « racine de la racine » (Derrida 1996, 83), « rétractation de rétrac-
tation » (Derrida 1999, 194), « secret du secret » (ibid., 165), « méta-
phore de métaphore » (Derrida 1978/87, 81), pour ne citer que les
tournures les moins fréquentes, mais les plus percutantes et probléma-
tiques. « L’interruption de l’interruption » n’y apparaît pas, à ma
connaissance, explicitement quoiqu’elle se trouve abordée par le biais
éthique de l’ « interruption de soi par soi » (Derrida 1997, 96) – nous
allons y revenir. L’avantage de l’expression « l’interruption de
l’interruption » est qu’elle affronte le problème du double génitif aussi
bien que celui du double comparatif: l’inter de l’inter, « plus intérieur
que l’intérieur que le plus intérieur que l’intérieur », s’inscrit dans une
« -ruption » qui s’expose à la lecture contradictoire des génitifs et qui
sollicite une troisième lecture surmontant et le binaire et le double.
Face aux séquences amphibologiques à l’enseigne de « l’inter-
ruption » et de l’inter, il convient de rappeler une forme standard du
double génitif: « l’interrogatoire du commissaire » place le policier
soit en position d’accusateur (gén. subj.) soit en position d’accusé
(gén. obj.). Cette distinction paraît s’effacer dans « l’interruption de
l’interruption », ou devient peu saisissable et virtuelle, comme si ce
double génitif disait (encore) autre chose que sa double lecture. En
effet, si l’on maintient également les génitifs subjectif et objectif, leur
équivalence devient le signe d’un double-bind unitaire où une unité
simulée, car toujours construite sur deux lectures, signale une paraly-
sie du sens. Si un génitif pouvait l’emporter sur l’autre, selon la dis-
jonction génitive du double, ce rapport de forces s’efface par le dou-
ble-bind et indique un troisième génitif à lire: il vient au lieu du dou-
ble génitif qui résulte du rejet génératif de l’Un et où le plus petit plu-
riel (génitif équivoque) provient de l’Un (ou l’UN)14. Tel est le com-
pagnon tiers que les deux génitifs ont « en commun »: le double-bind
génitif est le signe d’un génitif unitaire par rature. Le double-bind
simplifié signifie l’Un.
Toute équivocité présuppose et accueille le rejet de l’Un (Un).
« Rejet » s’entend au sens double: génitif objectif, l’ « Un » de l’Un
contresigne la relève de l’Un, alors que le génitif subjectif inscrit son
rappel (de l’Un par l’ « Un »). Quant au génitif tiers, vertical et per-
pendiculaire aux deux autres, il sollicite et assure leurs droits et rend
le signe de l’Un, c’est-à-dire sa relève par l’ « Un », nécessaire.
 Quel héritage quand le message est équivoque? 75

Comment est-il perçu (ou conçu), par Derrida, ce passage de

l’Un à l’ « Un » qu’implique le moindre pluriel et que l’équivocité
expose au plus près de sa lisibilité? Quel reste subsiste de l’Un dans la
relève par l’ « Un » et par la moindre venue plurielle dont la plus in-
fime et la plus aiguë s’avère équivoque? Derrida écrit, relisant Levinas
au sujet de l’hospitalité, que « l’accueil de l’autre » s’inscrit entre le
« oui à l’autre » et le « oui de l’autre » (ibid., 51). Du fait de cette
inscription entre le oui-à et le oui-de, l’hypothèse qu’avance Levinas,
à l’exemple de « l’infini »-Autre, à savoir « Ce n’est pas moi – c’est
l’Autre qui peut dire oui » (cf. ibid., 52 – Derrida citant Levinas), se
complique: le oui qui résume ou que résume « l’accueil de l’autre »,
doit se présenter à l’enseigne de l’entre, redoublé, divisé, partagé. Il
ne saurait être un: ce que « l’accueil de l’autre » capte par son double
génitif. « L’Autre » peut paraître sous forme subjective et objective et
encore autre, étant « l’infini », synonyme du génitif tiers. On aurait
« l’Autre » et « l’autre »: dire « Ce n’est pas moi – c’est l’Autre qui
peut dire oui » nécessite une précision. Au génitif subjectif, c’est
« l’autre qui peut dire oui », mais il doit aussi s’entendre comme une
réponse. Le « oui-de l’autre » s’oppose alors, par son génitif objectif,
au « oui-de l’autre » au génitif subjectif. Le « oui à l’autre » s’y trouve
en biais: sorti de la syntaxe génitive, il peut servir à désigner le débor-
dement (génitif !) du double génitif, le tiers au nom de « l’infini ».
Mais il se situe aussi à l’intérieur des deux génitifs, et on peut dire:
« le oui à l’autre » (au sens de « l’accueil de l’autre [génitif subjec-
tif] ») « répondra déjà à l’accueil de l’autre (génitif objectif) ». Le oui-
de est équivoque (subj., obj.), mais sous le régime du oui-à qui af-
fronte une double équivoque et en témoigne: on dit « oui » à
« l’autre » qui « accueille » (gén. subj.) et qui « est accueilli »
(gén.obj.) et « oui à l’Autre » qui « accueille » et rend possible les
deux, les deux génitifs de « l’accueil de l’autre » et les deux formes du
oui-de et du oui-à. On comprend que le oui-à occupe une position
privilégiée: on dit oui-à « l’Autre » (et, par son intermédiaire, à tous
les « autres »), lequel « Autre » dit, à son tour, « oui-à » tout et à tous,
car il est « l’infini », le tiers génitif de toute la génération génitive. Le
oui-à prétend donc à une double valeur: celle des deux génitifs dans le
« oui de l’autre » et celle du « oui de l’Autre » au sens du génitif ob-
jectif comme si le oui-à actait lui-même « l’accueil de l’Autre » (gén.
obj.). Au lieu de « l’Autre » règne donc une certaine « anarchie »
« pré-originaire », « l’Autre » étant à la fois sujet et objet du oui-à
(l’Autre)15. On peut avoir l’impression que « l’Autre » – « l’infini »
76 Eberhard Gruber

levinassien répond à ce raisonnement au sens le plus fort, sous forme

de « l’infini comme autre qui précède, en quelque sorte » (ibid., 51);
mais du coup, le génitif objectif du « oui de l’Autre » disparaît sous la
coupe du génitif subjectif: « c’est l’Autre qui peut dire oui » (Levi-
nas). Derrida paraît déconstruire cet « Autre » souverain (et la
confiance en lui) en affirmant que « l’infini aura été pré-
originairement accueilli », selon un raisonnement au sens du génitif
objectif, et que « Cette réponse responsable est certes un oui, mais un
oui à précédé par le oui de l’autre » (ibid., 51 sq.). Si Derrida se limite
à confronter oui-à (à valeur de gén.subj.) et oui-de (à valeur de
gén.obj.) il ne formule que l’autre versant de la position levinassienne,
c’est-à-dire sans répondre au problème d’une prépondérance qui
s’esquisse à l’intérieur de l’Autre. C’est cela, au fond, le défi lancé par
« l’Autre » de Levinas: un Autre qui résiste, de façon constitutive, à
tous les autres – sans dominer. Derrida pourrait (ou aurait pu) aborder
ce défi par un partage radicalisé (A: « A », mais « A » est déjà
l’équivalent d’un réel [« A »=a] que A ne saurait jamais atteindre étant
absolument exclusif).
Quel que soit le résultat de cette interrogation, il devrait répondre
à la thèse qu’il n’y aurait « pas de premier oui, le oui est déjà une ré-
ponse », « il faut commencer par répondre » (ibid., 53). Mais est-il
approprié de parler ici en terme de « premier oui » même sous forme
négative, si la logique qui se manifeste ne fait qu’aiguiser la force et
l’impact d’un partage soutenu et poursuivi à l’extrême? Le « premier
oui » serait alors le « oui » du partage (gén. obj.) qui demanderait, à
son tour, sa part, par exemple son signe (sinon le Premier aurait exclu
tout partage, y compris celui qui instaure le signe de son « premier
oui » [gén. subj.]). C’est ainsi que le « oui » ne serait pas un, mais la
marque d’un partage « pré-originairement accueilli ». L’Un est un
reste respectable. Mais ce pré-originaire manque de signe.
Le moins qu’on puisse dire c’est que la lecture de « l’accueil de
l’autre » au double génitif paraît pondérée voire biaisée en faveur d’un
élément qui ne suit pas la génitivité des signes, ne s’y plie pas, parce
qu’il précède « pré-originairement » ce qui aura (déjà) été « pré-
originairement accueilli ». Derrida reprend un raisonnement de Levi-
nas selon quoi « Il faut accueillir l’autre dans son altérité », « recevoir
l’autre en courant le risque toujours inquiétant, étrangement inquié-
tant, inquiétant comme l’étranger (unheimlich), de l’hospitalité offerte
à l’hôte comme ghost ou Geist ou Gast. Pas d’hospitalité sans cet
enjeu de spectralité » (ibid., 192 sq. – italiques E.G.). Quelle « spec-
 Quel héritage quand le message est équivoque? 77

tralité »? Celle de l’ « aura spectrale » du « visage » (ibid., 192) ou

celle du « coupable involontaire » ou du « meurtrier » (ibid., 193)? De
cette « spectralité » Derrida dit qu’elle « n’est pas rien », qu’ « elle
excède », qu’ « elle déconstruit toutes les oppositions ontologiques »,
qu’ « elle donne » ou qu’ « Elle peut donner et ordonner et pardon-
ner » et qu’ « elle peut aussi ne pas le faire, comme Dieu au-delà de
l’essence » (ibid., 193). « L’accueil de l’autre », inscrit dans une
« spectralité » précédente qui donne ou ne donne pas, qui retire ou ne
retire pas, reste double et son message équivoque.
Si l’on tient compte ici du troisième génitif désignant « l’accueil
de l’autre », on peut dessiner le partage entre « spectralité »-don et
« spectralité »-danger. « Le mot d’accueil » (ibid., 37 – titre de la
deuxième partie du livre de Derrida) c’est « l’Un ». Dès qu’il y a
« l’Un »-signe, il n’y a pas l’Un en tant que fait (sinon celui-ci aurait
tout exclu). « Dieu » ne saurait être « au-delà de l’essence », mais sa
« spectralité » serait synonyme du partage entre don et danger. Si
« don » signifie le retrait de l’Un exclusif, l’éclosion d’un pluriel ainsi
amorcé à partir de ses formes les plus infimes, ne saurait légitimer
l’Un qu’en tant que signe (« l’Un »). Le terme « danger » marquerait
alors une transgression du signe par sa mise en réalité. La réalisation
de « l’Un » reconduirait à l’Un dont le signe est pourtant le porte-
parole d’un absentement. « L’Un » doit rester signe sans acter sa ficti-
vité en réalité. Le rapport entre « don » et « danger » est marqué par
un rejet, au sens nécessairement double: « adoption » de l’Un comme
signe, « refus » de sa réalisation. « Don » et « danger » s’articulent
l’un sur l’autre en s’appuyant sur un rejet qui s’y inscrit. Le double
génitif don de l’Un doit se comprendre comme résultant de l’Un reje-
té: l’Un. L’hypothèse qui déclare le don comme étant « impossible »
par définition ou par nature comme si sa qualité dépendait de son im-
perceptibilité (Derrida), se complique: le don impossible est celui de
l’Un lequel Un ne saurait apparaître réellement sans affirmer ce non-
sens que l’Un exclut d’emblée ce qui est pourtant déjà présent (à
commencer avec son signe « l’Un »). La moindre réalité tant fait que
signe confirme l’absentement de l’Un excluant tout autre. Le don n’est
donc pas impossible, il est inscrit dans les traits les plus infimes qui
s’affirment selon un contexte pluriel. Le don est possible dans la plus
grande mesure, dans tous les cas, sauf un, c’est-à-dire sauf Un (exclu-
sif). Ce qui conduit à revenir sur la position derridienne: le message
équivoque d’une « spectralité » censée pouvoir donner-ordonner-
pardonner et « aussi ne pas le faire » (Derrida 1997, 193), se décons-
78 Eberhard Gruber

truit. C’est une liaison contractoire de trop, contredite par le moindre

fait qu’il soit réel ou signe. (Même la destruction du Réel n’est que
l’imitation bancale d’une Exclusivité unitaire à l’agonie [l’Un].) L’Un
n’a plus le choix d’être sous rature ou non: il l’est. Mais le est est
latent.
Les réserves qu’avance Jean-Luc Marion à l’égard du « don im-
possible » sont donc recevables (Marion 2008). Mais cela n’exclut pas
que « tout don se phénoménalise » (ibid, 168) non pas phénomé-
nalement mais comme contrainte à phénoménaliser après coup ce qui
s’y trouve présupposé: le don de l’Un (gén. obj.) par l’Un (gén.subj.)
en attente d’une contresignature (troisième génitif). L’Un s’expose au
signe (« l’Un », « l’Un ») comme le don au « mode de sa manifeste-
té » (ibid, 168). Il y a, donc, d’une part, la nécessité d’un signe et,
d’autre part, non pas une phénoménalité requise, mais son mode.
L’après-coup du réel doit accueillir le signe de sa provenance (de
l’Un). Mais il n’y a pas de contre-don qui pourrait se substituer au don
reçu en s’appropriant l’exclusion sous rature (l’exclusion = l’Un). Il y
a une contre-signature du don: non pas pour le donateur (l’être au
singulier = l’Un), mais pour le donataire (réel pluriel). Le donateur ne
demande rien, pour ainsi dire, et le donataire ne (lui) rend rien, mais il
se rend compte (du don), obligatoirement, sous peine de fausser sa
performativité. N’est-ce pas un complément au « don im-possible »,
possibilité donative « au second degré » (ibid, 166 – Marion discutant
la position de Derrida)? Un possible tiers: ni « possible » ni « impos-
sible », mais qui, im-possible, est la figure d’une pré-performativité
constitutive16.
Donc une « interruption de l’interruption » donne: par le troi-
sième génitif surmontant les deux autres, elle écarte le fait pré-
originaire (l’Un) par son signe nécessaire (« l’Un »); par le double
comparatif qui se rapproche infiniment de l’incomparable Un, elle
comporte, moyennant catachrèse, « adieu » et à-Dieu, c’est-à-dire un
deuil in-consolable et éveil à la joie (d’être).
De ce fait, l’injonction éthique – « je suis responsable d’autrui
[…], dût-il m’en coûter la vie » – s’aveugle peut-être moins généreu-
sement que ne le laisse souverainement entendre le verdict « La réci-
proque, c’est son affaire » (Levinas 1982, 94 sq.). Le propre de
l’éthique est, certes, d’agir « sans attendre la réciproque » (ibid., 95),
mais « le mot d’accueil » qui est l’ « Un », c’est-à-dire l’Un, se traduit
plus clairement en l’impératif catégorique Ne domine pas !, adressé à
autrui et à soi-même. *Faites ce que vous voulez, mais respectez l’Un,
 Quel héritage quand le message est équivoque? 79

car la Domination n’appartient qu’à l’Autre (une sorte de « Dieu »

spectral). C’est comme si on disait: (« )Dieu( ») est (donne) l’exemple
de sa Loi en favorisant l’être, au sens verbal voire performatif, en
ouvrant la voie à une pluralisation infinie. Quand Derrida note à
l’égard de Levinas que le discours éthique « [marque l’interruption]
au-dedans de la phénoménologie », que celle-ci « se l’impose à elle-
même » et donc que la « phénoménologie s’interrompt elle-même »
(Derrida 1997, 95 sq.), il ne saurait induire que se manifeste là une
« interruption de soi par soi » (ibid., 96). Le passage « de soi par soi »
est un leurre, dès que l’auto-affection de « l’interruption » se décline
au double génitif et au double comparatif indiquant que le « soi » de
toute « interruption » quelle que soit sa forme, est débordé par un au-
tre, par l’Autre. L’ « interruption de soi par soi » n’est souveraine
qu’au prix du signe de l’Un, cet Autre ou (« )Autre( ») qui se prête à
la désignation au pluriel, à condition, justement, de recevoir son signe
(« l’Un »). Se réaffirme encore: « Pas d’hospitalité sans cet enjeu de
spectralité » (Derrida 1997, 192 sq.), c’est-à-dire pas de « soi » ni
quelque passage du soi à soi par soi pour soi, etc. sans son tiers spec-
tral (« l’Un » ou l’Un).
L’ « éthique comme interruption de soi par soi » (ibid., 97) ne
décide ni de l’interruption à respecter et à relever (on ne produit pas
l’interruption, elle nous habite) ni de la nécessité de faire signe (on ne
produit pas un signe comme un bien à acquérir, on le rend comme le
signe d’une alliance-déjà-à-l’œuvre). Si cette question de l’Un reste
troublée et son message équivoque, pas de transmission ni de soi
concernant soi ni de soi concernant autrui.

b. Aporie
Faut-il parler de cette situation en termes d’ « aporie dans laquelle,
finis et mortels, nous sommes d’abord jetés et sans laquelle il n’y au-
rait aucune promesse de chemin » (ibid., 53)? Par aporie on entend
une incertitude ou une impasse logique qui réside dans le raisonne-
ment contradictoire, dans l’essence de la chose discutée ou dans les
notions employées pour une clarification. Le mot gr. aporia signifie
non pas un passage impossible, mais « la difficulté de passer », signi-
fication médiane héritée du gr. aporos qui signifie « sans passage » et
« passage difficile » – comme si l’on tenait déjà compte d’une réflexi-
vité. Sans entrer dans les méandres de la syntaxe génitive on dira que
l’aporie de l’aporie annonce l’infime écartement qui présente l’im-
possible passage (comme) fendu. Donc –possible comme « im-
80 Eberhard Gruber

possible », ni possible ni impossible, mais leur condition en retrait

(Marion, 166 et note16).
Derrida conclut, vers la fin de son impressionnant ouvrage Apo-
ries, que « l’aporie ne peut jamais être simplement endurée comme
telle » (Derrida 1996b, 137). La tournure paraît considérer que
l’aporie peut « endurer » contre son statut d’aporie « comme telle »,
comme si la moindre endurance ou la moindre durée contredisait déjà
l’aporie-même, ce que confirme la phrase suivante: « L’aporie ultime,
c’est l’impossibilité de l’aporie comme telle » (ibid, 137). L’ « apo-
rie » auto-affectée (« ultime ») se distingue de son état uniforme
(« comme telle ») impossible. L’ « aporie » non-« endurée » serait
« comme telle », mais celle-ci étant « impossible », il faut « endurer »
l’aporie, c’est-à-dire la dresser (ou retourner) contre sa forme « telle
quelle ».
Or, « l’aporie endurée » est à « l’aporie comme telle » ce que le
duratif ou performatif est à l’unité fixe (captée ou présentée par un
constatif). Autrement dit, si Derrida conclut que « L’aporie ultime,
c’est l’impossibilité de l’aporie comme telle », il se prononce contre
l’aporie unitaire. L’aporie ne serait pas identitaire (A = A, nous allons
y revenir). C’est pourquoi il peut miser radicalement sur le plus petit
pluriel tant par juxtaposition (substitution, superposition) que par
contradiction et permutation: la « mort » peut « remplacer », par mé-
tonymie, « tout ce qui n’est possible […] que comme l’impossible:
l’amour, l’amitié, le don, l’autre, le témoignage, l’hospitalité, etc. »
(ibid, 137). Le raisonnement est poussé jusqu’à la contradiction aporé-
tique de la « possibilité de l’impossible » ou de « l’impossible [possi-
ble] » (ibid, 137), sans dépasser la ligne au-delà de laquelle miroite
l’(aporie) unitaire. La fluidité verbale ou conceptuelle peut, enfin, aller
jusqu’à la même ligne pour démontrer sa fractalité, si j’ose dire, par
permutation: « La mort, en tant que possibilité de l’impossible comme
tel, ou aussi bien du comme tel impossible » (ibid, 137). Derrida peut
donc conclure: « mon propos n’était pas de justifier un passage au-
delà du savoir, de l’anthropo-thanalogie, de la biologie ou de la méta-
physique de la mort vers une pensée plus radicale, originaire ou fon-
damentale » (ibid, 137 – italiques E.G.).
Tout en attendant un mais… qui préciserait la position derri-
dienne et qui ne vient pas ici, on peut toutefois clarifier quelque peu la
radicalité éthique de la démarche en tenant compte de sa réflexivité,
de la « racine de la racine » (Derrida 1996, 83) qui suggère une radix
divisée et de la « rétraction de rétraction » (Derrida 1999, 194) qui
 Quel héritage quand le message est équivoque? 81

exige une avancée qui porte. Comment capter et traduire l’espace lo-
calisé entre « l’aporie endurée » (durative ou performative) et
« l’aporie comme telle » (unitaire)? Comment donc transformer le fait
d’être jeté, dans l’aporie sans « aucune promesse de chemin » (Derri-
da 1997, 53), en jetée, en base pour ancrer et (re)partir? Du point de
vue de la durée, on se situe non pas au plan d’une aporie unitaire A,
mais d’un espacement minimal et juxtaposé a = a. L’équation tauto-
logique est au plus près de l’unité unitaire (Un ou UN) sans être uni-
taire, ayant déjà pris ses distances avec le plus petit pluriel qui
(contre)signe la rature de l’Un (l’Un) par « l’Un », par une aporie a
réaffirmatif (a = a). Le performatif sert ici à problématiser le préalable
de cette réaffirmation: l’équation a = a peut se lire comme un double-
bind syntaxique au génitif a de a. La troisième lecture, verticale par
rapport au double génitif, fait comprendre que l’équation résulte du
rejet de A (unitaire) ou le présuppose. Le rejet-« refus » de A c’est
d’écarter cet A du réel, le rejet-« retour » de A c’est son signe, « A »
ou a = a. Les guillemets qui relativisent A le multiplient, en quelque
sorte, ce que l’équation a = a matérialise par le plus petit pluriel. La
tautologie ne dit rien d’autre que cela: elle dit qu’il y a signe de l’unité
(gén. obj.) sans céder à l’unité du signe (gén. subj.), sans céder à
l’Un(ité), ni au fait référé (Un) ni à un signe unitaire (« a »).
La « promesse de chemin » (Derrida 1997, 53) réside là: entre
Un ou A (égal Un) et « Un » ou a = a, marquant le passage de l’Unité
exclusive à l’unité inclusive voire plurielle. La tautologie c’est la ve-
nue d’un plus petit pluriel sans que ce « pluriel » puisse rester unitaire.
Wittgenstein ne conclut pas autrement son Tractatus logico-
philosophicus: afin de voir la réalité telle qu’elle est, il faut emprunter
la tautologie comme une échelle, passer par elle jusqu’en haut et la
jeter, l’échelle, telle quelle (Wittgenstein 1921, § 6.54).
Il importe de justifier « un passage au-delà du savoir » (Derrida
1996b, 137), du plus grand pluriel à la plus petite singularité imagina-
ble et de rejeter cet Un, c’est-à-dire de circonscrire l’Un dans la fic-
tion, d’empêcher que cet Un, par transposition, ne produise un effet de
domination et de capter ainsi sa valeur fictionnelle pour définir et bali-
ser la venue du réel. Le a = a annonce une réalité d’équivalents. Faute
de quoi le message de la tautologie, c’est-à-dire la relève de toute uni-
té ou identité dominante par exclusion de tout autre, reste muet et ob-
jet de méprise. Davantage: si Derrida place son travail Apories sous
les signes de la mort, de son attente et de la rencontre avec soi face au
devoir « mourir » et face aux « limites de la vérité », comme le syn-
82 Eberhard Gruber

thétise le sous-titre, le rejet de l’Un et de l’aporie unitaire à partir de la

tautologie comme plus petit pluriel signifient que le moindre geste de
domination est « mort » avant ou, plus précisément, avec toute « nais-
sance ». (La « mortalité » est dès lors eschatologique, un « dernier
mot » prometteur.) La Domination (l’Un) est comme mort-née que le
pouvoir politique, sociétal et économique, tient sous perfusion. La
Domination dans le réel navigue toujours, à vrai dire et vu du plus
près, entre le tragi-comique et le ridicule. Mais consciente d’elle-
même, elle n’est que cynique. L’artifice du pouvoir c’est l’oubli de
l’Un, rature inscrite dans le moindre pluriel, ce que rappelle tout signe,
par l’écart servant à désigner son référent.
Par son artifice, ce « pouvoir » ne voit pas la réalité, en est aveu-
gle. Mais il a toujours, au fond de toute « aporie », la valeur d’un
« mot d’accueil » – « l’Un », c’est-à-dire l’Un, sinon il n’y a pas de
sens (ni de double ni de multiple). La « vérité » de l’Un (ou de l’UN)
est sa rature.

c. Et cetera
Si la « vérité » de l’Un passe par sa rature (et l’instauration de sa fic-
tion), il y a là le premier exemple d’un enchaînement qui importera
non seulement pour la venue de tout pluriel, mais surtout pour les
rapports de transmission qui s’instaurent. Pas d’ « héritage » sans
l’Un.
La « transmission » se figure comme une ligne qui délimite ou
englobe tout ce qui est pluriel (par juxtaposition, contradiction; per-
mutation, tautologie, équivocité, etc.). La liaison qui y est inscrite, au
nom de « rapport » et « différence », s’effrite à la moindre tentative de
franchissement, comme si l’alliance intrinsèque du pluriel ne tenait,
étant auto-affectée, que par interruption, déclinaison, pro-position.
Cette « ligne », s’épuise-t-elle dans sa fractalité ou accueille-t-elle de
l’autre? Quand Derrida examine le sens théologique de « l’Alliance »
comme une « incroyable grâce dont il est difficile de savoir qui
l’accorde à qui, au fond, au nom de qui et de quoi » (Derrida 1999,
200), il note aussi que le « contrat dissymétrique de l’Alliance », qui a
un effet constitutif pour autrui, paraît exposé à « la re-tractation re-
doublée de Dieu », à la « rétractation » certes, mais comme « rétracta-
tion de rétractation » (ibid., 194). Double effet: « l’alliance » paraît
suspendue (Derrida 1994, 178), mais résiste malgré une double dimi-
nution. Il y a là « une alliance improbable dans la pensée du peut-
être » (ibid., 85sq.). Quoique « la rétractation de rétractation » res-
 Quel héritage quand le message est équivoque? 83

semble à un don (gén.obj.), l’improbable peut-être, étant lui-même

doublement auto-affecté (« improbable » et « peut-être »), diminue
encore à l’extrême « l’alliance » léguée, donnée et à prendre – peut-
être.
Derrida ou (« )Derrida( ») ne saurait donc affirmer son propos,
« Et au commencement, il y a le et » (Derrida 2004/05, 21/7), sans
objecter aussitôt, dans le style d’un dialogue contradictoire, « que la
déconstruction introduit un “et” d’association et de dissociation au
cœur même de chaque chose, [qu’]elle reconnaît plutôt cette division
de soi au-dedans de chaque concept. Et son “travail” se situe à cette
jointure ou à cette dis-jointure » (ibid., 21/9; voir aussi 31/53 –
conjoint/disjoint).
Le et étant associatif et dissociatif (à l’enseigne du « rapport » et
de la « différence » qui le constituent), en tout cas diminutif comme
un « peut-être » probable et improbable, mais assurément pas sûr,
pose la question de sa consistance. Par juxtaposition, le et est présenté
comme un redoublement et un double-bind, « une double obligation:
et… et » (ibid., 21/9). Par contradiction, le et est inscrit: dans le ou,
car « “l’un ou l’autre” » (ibid., 25/25); dans le ni-ni, car celui-ci est
comme une réaffirmation inversée, comme « une modalité négative du
et… et » (ibid., 26/27); dans le ou-ou qui marque un lien tiers ou la
moyenne entre et-et et ni-ni et qui est aussi une forme du « double-
bind, et du supplément: et… et, ou… ou, et/ou, ni… ni, etc. » (ibid.,
32/59); ou encore, le et est inscrit dans « / », car « la barre oblique de
l’opposition, et par exemple et/ou entre et et ou, ou entre et ou ou,
suppose encore un “et” » (ibid., 25/25). Par permutation, le et est
substitué à sa réaffirmation (et-et), la disjonction ou l’alternative (ou),
sa modalité négative au singulier (ni) ou au pluriel (ni-ni), sa barre
d’opposition ou de conjonction (/), selon les exemples déjà cités. Par
tautologie, le et est réaffirmatif (et-et), même s’il faut dire, dans la
perspective d’une sui-référentialité différentielle aiguë, qu’ « il y a
“et” et “et” [selon l’intonation? E. G.], comme il y a “déconstruction”
et “déconstruction” » (ibid., 31/54; voir aussi 32/58). Et par équivoci-
té, le et répand et accueille ses sens tous azimuts. En somme, « Com-
ment parler ou écrire sans et? “Sans” lui-même suppose “et”, etc. »
(ibid., 25/25), que cet et soit augmenté ou diminué à l’extrême – etc.
Dans la « rétractation de rétractation » (Derrida 1999, 194) au triple
génitif, il y a un mouvement, geste ou trajet, qui fait penser à un
« don ». La « rétractation » réflexive reçoit le don du retrait de sa
forme unitaire.
84 Eberhard Gruber

Si la liaison et s’impose ou, plus précisément, s’implique et

s’infiltre ainsi partout, comment peut-on encore buter sur des problè-
mes de transmission ou d’ « héritage » dont l’enchaînement paraît si
profondément balisé par et? *Faut-il encore vous apprendre à
m’apprendre à le lire? « Le » quoi? Le et. En effet, Derrida discute,
relisant Husserl, le curieux statut du et en tant que syncatégorème17,
c’est-à-dire en tant que mot qui ne semble pas disposer d’une signifi-
cation par lui-même, telles les « conjonctions, prépositions, adverbes:
pas, sans, sauf, oui », « ni… ni, et… et, ou… ou », etc. (Derrida
2004/05, 28/38 et 29/44). La réponse de Husserl reste hésitante: « la
particule détachée, le et isolé, devrait être un son vide » (ibid., 28/40 –
Husserl cité par Derrida, italiques E.G.), mais quand on dit « “et” est
une conjonction », se manifeste une « signification anormale, le et
n’est pas, à vrai dire, une expression syncatégorématique, mais une
expression catégorématique; il se nomme lui-même comme mot »
(ibid., 29/42 sq. – Husserl cité par Derrida). L’état « normal » du syn-
catégorème et serait synonyme de « vide », alors que le « changement
de [cette] signification (Bedeutungswechsel) » serait « anormal »
(ibid., 29/41-43), et cela selon l’emploi que l’on fait du et.
Derrida paraît en tirer son argument principal pour relever ce hia-
tus entre anomalie et normalité de la signification (syn)catégoréma-
tique, entre « représentations authentiques » et « représentations inau-
thentiques » (ibid., p.27/34)18: l’emploi performatif du et lui fait dire,
« On ne peut pas décrire et formaliser une unité de langage, au sens
large, par exemple “et”, sans en faire déjà usage dans la définition
formalisante elle-même. Il faut se servir, au moins implicitement, du
“et” pour dire quoi que ce soit au sujet du “et”; il faut en user pour le
mentionner ou le citer entre guillemets » (ibid., 27/31). « Il doit se
servir aussi de ce qu’il mentionne » (ibid., 27/34 sq. – voir aussi 28/36
sq.; et utilisé/mentionné), objecte Derrida à Husserl. Autrement dit,
Husserl ne saurait évoquer le syncatégorème et sans le « nommer » ou
sans que cet et « se nomme lui-même comme mot »-catégorème. La
séparation syncatégorème/catégorème, normalité/anomalie, vide/plein,
inauthentique/authentique cède au performatif.
L’emploi performatif du et étant assimilable à un speech-act où
on « use » déjà ce qu’on « formule » encore, est à double tranchant: il
instaure, d’une part, une sorte de circularité qui contrebalance
l’éventuelle prépondérance d’un élément. Le long raisonnement mon-
trant comment le et s’implique ou s’infiltre partout, que nous avons
partiellement cité (Derrida 2004/05, 25/25), se termine en ce point
 Quel héritage quand le message est équivoque? 85

culminant qui « suppose encore un “et” », en ajoutant en contre-point:

« Ou ou » (ibid., 25/25). L’équivalence circulaire entre et et ou est,
jusqu’à l’extrême, respectée ou sollicitée. De même quand il s’agit
d’explorer le rapport entre et-et, ni-ni et ou-ou: « Le ni… ni, donc, est-
ce seulement un cas, une modalité négative du et… et ou encore d’un
ou… ou modifiant lui-même à son tour un et… et? » (ibid., 26/27). Ce
rapport circulaire d’un élément modifié par un autre et le modifiant à
son tour, sert maintenant, d’autre part, à écarter conceptuellement, par
l’emploi du et, ce qui ne circule pas, c’est-à-dire tout ce qui est uni-
taire (ibid.)19. Trois exemples quant à la virtualité, l’unité et la perfor-
mativité concernant le et: les éléments pour « une logique du complé-
ment virtuel » chez Husserl ne sont relayés ni au plan du rapport syn-
catégorème/catégorème du et (Derrida 2004/05, 28 sq./41 sqq.) ni en
ce qui concerne la problématisation de la tournure « complétude vir-
tuelle intérieure » vis-à-vis du syncatégorème et du catégorème (ibid.,
29/41 sq.), alors que la « complétude » du et « normal » paraît « vide »
et celle du et « anormal » « pleine ». Une virtualité unitaire n’a pas de
place. L’unité présupposée fait que « Le et lui-même ne peut pas se
rassembler; il échoue, mais c’est sa chance, à faire un avec lui-même;
il se déconstruit ou plutôt il se laisse déconstruire », etc. (ibid., 31/54).
L’unité du et ne sert qu’à autrui. La performativité, enfin, ignore tout
ce qui est virtuellement avant elle, en amont: si l’ordre traditionnel qui
« subordonne », selon son principe hiérarchique, « le “et” au “est” »,
est justement critiqué (ibid., 30/50), on ne saurait accorder à son in-
version une plus grande pertinence. On peut toutefois lire: « avant
toute attente et toute performativité possible, il y aura eu, mot encore
plus bref que le “est”, du moins en français, l’homophone “et” (une
lettre de moins). Sans le “sens” de quelque “et” rien n’arriverait »…
suivent quinze notions (et un « etc. ») documentant ce qui « arrive »
grâce au et (enchaînement, rupture, conséquence, consécution,
conjonction, disjonction, connexion, opposition, alliance stratégique,
juxtaposition, être-avec, être-sans, être-ensemble, être-sauf, ne-pas-
être) (ibid., 31/55 – italiques E.G.).
Doit-on entendre que le est est désormais « subordonné » au et?
Tout le laisserait croire – s’il n’y avait cette structure dialogique du
texte Et cetera qui rend, outre le clivage entre « narrateur » philoso-
phique et « auteur », la question Qui parle? – et avec quelle sincérité –
indécidable. A l’impératif « Il me faut vous apprendre à m’apprendre
à me lire » correspond aussi une dissémination de l’instance auctoriale
(« )Derrida( ») qui subvertit la confrontation auteur/lecteur.
86 Eberhard Gruber

Le moins que l’on puisse dire c’est que le raisonnement-Derrida

promeut la marginalisation et la critique de tout ce qui est un (unité,
univocité, uniformité, etc.) ou qui appartient à la famille du mono
(monolinguisme, monologue, etc.).
Or, si l’emploi performatif du et paraît constamment sollicité,
moyennant apories, contradictions et double-bind, l’allusion à
l’hypothèse d’un « événement pré-performatif », introduite par
(« )Derrida( ») lui-même (ibid., 31/54), n’est ni explicitée ni appro-
fondie. L’importance en paraît pourtant capitale: le performatif est au
pré-performatif ce que le pluriel est à sa diminution jusqu’à l’extrême
unitaire. La virtualité et l’unité rentrent dans l’ordre pluriel par le pré-
performatif sans autre statut que celui de la fiction. Cette approche est
d’autant plus prometteuse que le raisonnement-(« )Derrida( ») paraît
procéder par une stratégique pétition de principe inavouée donc non
discutée dont l’ultime ruse est d’affirmer que le et arrive « avant
même l’événement pré-performatif », « avant toute attente et perfor-
mativité possible » (ibid., 31/54 sq.). On pourrait supposer que cet et
qu’évoque (« )Derrida( ») est, en fin de compte, levinassien, tant il
paraît confiant. D’où l’impression erratique qu’il donne dans le
contexte derridien. Cependant, si l’on rappelle l’impératif, « Pas
d’hospitalité sans cet enjeu de spectralité » (Derrida 1997, 192 sq.), on
peut étayer le soupçon d’une pétition de principe: au et, tel que
(« )Derrida( ») le développe, manque une dimension spectrale. Une
« grammaire du “et” » (Derrida 2004/05, 25/26; voir aussi p.31/53 –
grammaire de liaison/déliaison) ne s’épuise pas dans le double génitif
(et alors donc dans l’équivoque): le déploiement horizontal de son
performatif pluriel est corroboré par la verticalité pré-performative ou
pré-génitive de la rature de l’Un où le génitif objectif assure un retrait
(l’Un), de sorte qu’on ne saurait réclamer, au nom du génitif subjectif,
qu’un signe (« l’Un » et « l’Un »: [« ]l’Un[ »]) dont la localisation et
la formulation seraient, selon le troisième génitif (ou pré-génitif car
pré-équivoque), nécessaires.
Pas de et, quel qu’en soit le sens, sans la rature de l’Un dont le
signe mémorise le compagnon spectral (Un). Si Foucault affirme que
« l’absurde ruine le et de l’énumération » (ibid., 23/16 – Michel Fou-
cault cité par Derrida), de l’addition ou de la sérialité (cf. ibid., 25/25),
Derrida objecte, en biais, que « la ruine même du “et” [figure] une
force quasiment invincible » (ibid., 23/16), « force » qui n’appartient
pas au et, mais qui lui provient de l’Un. Husserl, par contre, pourrait
réclamer auprès de Derrida un « complément virtuel » (ibid, 28 sq./41
 Quel héritage quand le message est équivoque? 87

sqq.) rappelant une véritable « anomalie » (l’Un) monovoque: le et ne

serait pas un syncatégorème « vide », mais un accusatif du véritable
syncatégorème comme évidement ( ) de l’Un (l’Un) que le et ne fait
que contresigner par sa liaison (cf. ibid., 29 sq./45).
C’est pourquoi le et cetera indique de et une incomplétude, non
pas sérielle mais spectrale. La ruine de l’Un est la venue du et, sa ve-
nue probable. Le mot et le laisse entendre: le lat. et, « et, et aussi »,
vient de l’indo-européen *eti, « outre cela, en outre, de plus », le sans-
crit ati note « au-delà de, contre, vers » (Pokorny). Le mot et paraît
anticiper, alors qu’il se retourne au moins d’autant: « et aussi » qui
sonne comme un « moi aussi ». « Aussi » quoi? Ce qui précède,
« contre » quoi il s’adosse.
Et est (aussi) une ellipse rétrospective dont le nom fait résonner
un retard qui le constitue.

d. Au seuil du « moins qu’un »

L’effervescente contradiction que Derrida propose en dialogue avec
Abdelkébir Khatibi est connue: « On ne parle jamais qu’une seule
langue… (oui mais) – On ne parle jamais une seule langue » (Derrida
1996, 25). Si le raisonnement paraît engager ici une équivocité
conceptuelle à partir du plus petit nombre entier positif (un) qu’il fait
vaciller, il reprend aussitôt à contre-courant ce repérage numérique:
« “Oui, je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne” » (ibid.,15).
Ladite langue, qu’elle soit entière ou excédente, n’est pas l’objet de
propriété ou d’appropriation. Un mouvement dépossessif arrivant en-
deçà de la langue une répond au surplus différentiel d’une langue. S’y
affirme, à la fois, plus qu’une langue et moins qu’une langue.
Ce cadrage conceptuel constitue le problème de la transmission
même, et il est décisif: *S’il lui faut leur apprendre à lui apprendre à
se lire, l’auteur est dépossédé de ses œuvres à transmettre, il ne les
apprend à son tour qu’au retour de lecture que lui procurent les lec-
teurs dont la faculté d’apprendre provient de l’auteur. L’enchaînement
auteur/lecteur ne procure pas un « héritage »: il fraye un accès par où
devenir « héritier », pour l’auteur aussi bien que pour le lecteur. C’est
dire que (« )Derrida( ») entend hériter de lui-« même » à travers la
lecture du tiers-lecteur.
L’impératif de l’enchaînement syncatégorématique et se déploie
en ce sens doublement. Tout ce qui est de l’ordre du plus d’un figure
la compréhension venue par retour de l’autre: « c’est le “plus d’un”, et
le “plus d’une voix”, et le “plus d’une langue”, et le “plus de deux” et
88 Eberhard Gruber

le “plus de trois”, etc. » (Derrida 2004/05, 32/60)20. Ce qui est en plus,

arrive par l’autre: pour le lecteur, par l’auteur (apprendre par l’auteur
de lui apprendre [sa lecture]); pour l’auteur, par le lecteur (apprendre
par le lecteur à se lire). Mais si tout cela passe par « plus d’une voix »
et par « plus d’une langue », il s’avère que ce qui est transmissible se
redouble et se trouble, et que la transmission effective diminue. Face
au plus d’un se profile le moins d’un et face au plus qu’un le moins
qu’un.
Derrida renvoie, certes, ces positions dos à dos lorsqu’il dit, de
façon très concise, que « “l’Un différant de soi” » s’entend au sens de
« plus et moins que lui-même » (ibid., 34 n.24/67 n.25). Comment,
toutefois, lire cette circularité entre plus que lui-même et moins que
lui-même quand on le confronte au « principe hiérarchique » qui as-
sure l’ordre traditionnel du « et » inférieur à « est » (cf. ibid., 30/50)?
« Dès lors qu’elle affecte la hiérarchie ontologique, une déconstruc-
tion touche à tout, elle disloque l’identité à soi d’un « est » et d’un
« et », elle introduit partout, entre tous les domaines ou champs disci-
plinaires un principe de contamination, de transfert et même de tra-
duction, mais d’une traduction sans transparence et sans adéquation
[…] » (ibid., 30/49). Derrida ne saurait donc lire le ET qui lie le plus-
que-lui-même (de l’Un différant de soi) et le moins-que-lui-même (de
l’Un différant de soi) au sens de est: sinon il aurait hiérarchisé le ET
qui est au détriment du ET qui répond à l’impératif « et ». Il aurait
préféré un constatif qui fige (et = est) au détriment d’un performatif
ouvert à des liaisons supplémentaires (et + et + et +…). Derrida croit
donc ne devoir lire le ET qu’au sens de et, c’est-à-dire le ET-tiers au
sens de et-s’opposant-à-est: de ce fait, il interprète le rapport entre le
plus-que-lui-même et le moins-que-lui-même de façon circulaire. Est-
il pertinent de suggérer que l’auto-affection du ET n’est régie que par
la liaison ET (d’où une sorte de prépondérance du et)?
De deux choses l’une: Derrida n’est pas obligé de lire le est seu-
lement en un sens hiérarchisé ou il n’est pas obligé d’entendre le et au
seul sens d’un performatif horizontal qui lie le et au et (sans recours à
la verticalité du pré-performatif). Derrida raisonne au nom de « « l’Un
différant de soi » ». Si l’on considère cette thèse à partir de la magis-
trale formulation de Levinas parlant d’un « accusatif sans nominatif
du soi » (Levinas 1987, 122 n.8), alors « l’Un différant de soi » doit
s’entendre comme un accusatif du nominatif « soi ». La préposition de
le permet explicitement: rien n’empêche dorénavant de qualifier ce soi
par la copule est, puisque le statut hiérarchisé du soi ne se décide que
 Quel héritage quand le message est équivoque? 89

dans le rapport à « l’Un différant ». Si on lit « l’Un différant » comme

un accusatif performatif, le rapport au soi est comme une liaison par
et. Le soi est, par comparaison avec l’accusatif « l’Un différant »,
comme un Un à valeur de nominatif. La liaison et entre accusatif et
nominatif inclut les deux: l’Un ne peut pas exclure « l’Un différant ».
Une hiérarchisation s’avère dès qu’on présuppose une exclusion de
« l’Un différant » par l’Un quel que soit son degré de prévalence. Si,
par contre, le nominatif-Un (« soi ») est à l’accusatif-« l’Un diffé-
rant » ce qu’un signe nécessaire est à une performativité réelle (ou
vraisemblable, différ[a/e]ntielle), il n’y a pas de hiérarchisation ou,
plus précisément, le « principe hiérarchique » constitue une nécessité
fictionnelle, sans avoir droit à la réalité (sauf celle symbolique). La
domination est toujours un fantasme. Le lien du nominatif-soi à
l’accusatif-« l’Un différant » advient sous la forme de son rejet. La
vérité de l’Un est sa rature, nous l’avons dit.
Que Derrida refuse, à juste titre, d’attribuer la copule est à la
conjonction syncatégorématique ET, mais sans aller jusqu’au bout de
ce que le et (opposé à est) doit exiger de ET (tiers de toute oppo-
sition), risque d’entraîner une confusion (ou une « contamination »)
entre « transfert » et « traduction » (Derrida 2004/05, 30/49). Le terme
« transfert » évoque un déplacement ou transport identique tandis que
« traduction » signale une reprise. Si l’on traduisait, de façon pré-
performative, l’Un qui est un performatif de soi par le signe « l’Un »
ou l’Un, donc par « l’Un différant » comme accusatif où la performa-
tivité prend la forme d’une citation (« … ») ou d’une rature ( ), on
éviterait ce à quoi tend le transfert de l’Un (nominatif-soi), à savoir
être reporté, tel quel, dans la réalité plurielle. Car, en ce cas, il y aurait
désastre: le nominatif (l’Un) « contamine » l’accusatif (« l’Un diffé-
rant »); une spectralité à connotation dominatrice (l’Un ou « l’Un »)
passe pour une unité réelle, alors qu’elle ne peut être, à vrai dire, que
son ombre (son spectre). Le rapport entre « transfert » et « traduc-
tion » n’est cependant pas vide: le « transfert » se plie alors à la liaison
et, dissociative par équivalence, et la « traduction » s’avère (est) à
partir de l’association de « l’Un » et de l’Un. Le désastre ou « le scan-
dale » doit arriver sous forme de signe, sinon sa méprise conduit à une
réalité contrefaite, à sa perte (cf. Mt. 18: 7).
La transmission est une tâche pédagogique qui laisse être, à des
distances différentes: proche à souhait, éloignée par nécessité. Un
« principe circulaire de la pédagogie » et donc de l’héritage à trans-
mettre se trouve, dès le début, battu en brèche. Le moins qu’un témoi-
90 Eberhard Gruber

gne de l’Un sous rature dont le nominatif désigne la « domination ».

Au-delà de ce seuil il n’y a que de la fiction. Le plus qu’un figure
l’effervescence performative à partir du moindre pluriel dont une
(mauvaise) étoile occupant la place du désastre, fait fonction, à une
distance pré-performative, de bonne augure: le pire (de la domination)
est évitable, on peut jouer le génitif objectif (maîtrise par le signe
« domination ») contre la force dévastatrice qu’indique le génitif sub-
jectif (domination). Le pire, sous forme de signe, est comme une
bonne étoile.
Entre le « moins qu’un » et le « plus qu’un » on ne saurait comp-
ter de un à deux et le « trois » est ce tiers qui marque le partage de leur
entre-deux. Chaque unité ne fonctionne que par sa diminution qu’elle
inscrit dans la « com-position » (sustma-« système », -« ensemble »)
des équivalents dont le dernier (ou premier) protagoniste est
(« )l’Un( »). C’est là que commence l’enchaînement de la transmis-
sion.
L’enchaînement des équivalents s’appuie sur ce qu’ils présuppo-
sent: l’Un, moins qu’Un (voir sa rature) et plus qu’ « Un » (voir
l’embrayage du pluriel par le moindre singulier). Autrement dit,
l’acquis est en deçà du savoir (l’Un ne sera jamais réel, c’est-à-dire
exclusif de tout autre) et « au-delà du savoir » ([Derrida 1996b, 137]
l’Un empêche la Domination de tout autre et assure ainsi
l’équivalence à partager entre l’un et l’autre et par suite à « gérer
[verwalten] » ensemble sans calcul prédominant, c’est-à-dire sans
emprise légitime). Tout ce qui est réel se situe sur ce seuil, entre le
moins et le plus d’un, en deçà et au-delà de sa représentation. D’où le
caractère événementiel du réel.

8. Pour une structuration systématique de l’héritage « Derrida »

Il s’agit, dans ce qui suit, de formuler des remarques incomplètes,

préliminaires et non-personnalisées. Y a-t-il un « héritage »-Derrida?
Peut-il « endurer » (Derrida 1996b, 137), résister? Assurément. A
notre insu au moins et à l’insu de (« )Derrida( »). *S’il lui faut nous
apprendre à lui apprendre à se lire, la base de « l’héritage » est étroite.
(« )Derrida( ») ne donne ni une chose ni un sens, ne donne pas non
plus rien. Il donne non pas une méthode, mais un accès à celle-ci en
sollicitant une « contre-allée » (C. Malabou) pour le lecteur; faute de
quoi « l’allée » de l’auteur reste sans voie ni voix. La base est essen-
tiellement constituée par l’injonction de percevoir et de (re)form(ul)er
 Quel héritage quand le message est équivoque? 91

une équivalence à l’œuvre. Et de veiller sur elle. Prendre soin d’elle

signifie avant tout: respecter le « différend » (Lyotard) entre les altéri-
tés équivalentes qui la constituent. Une altérité (le « lecteur ») ne peut
empiéter sur l’autre (le « philosophe-auteur »); pour autant le « lec-
teur » ne saurait se rétracter. Et inversement, l’injonction en témoigne:
« Il me faut vous apprendre à m’apprendre […] ». (« )Derrida( ») nous
apprend à lui apprendre à se lire: les deux équivalents sont escomptés
par un rapport qui paraît paradoxal, alors que c’est la seule façon pos-
sible de travailler dans l’équivalence.
Le qualificatif « systématique » pour une « structuration » peut
surprendre, tant les travaux de Derrida se définissent à l’opposé. Mais
sustma signifie « ce qui est mis ensemble » (de sun-istèmi) et aucune
« com-position » ne saurait réunir ou tenir ensemble ses protagonistes
si elle tient pour négligeable l’élément du « com »-cum/sun-« avec »
qui les déborde. Ledit qualificatif présuppose un appui en amont du
raisonnement performatif même, l’excédant: c’est l’Un, sous le signe
duquel il faut agir, penser et faire – « avec » (sun, cum) l’Un. Avancer
le mot « systématique » signifie surtout: pas d’emprise ni rétractation
face à la « rétractation de rétractation » (Derrida 1999, 194) qui solli-
cite un engagement.
« Engagement » de ou en quoi? Il y a deux versants: personnel et
conceptuel. Personnel signifie (selon l’herméneutique reconnue): ne
pas transférer se propres idées, positions et intérêts, ceux du « lec-
teur » sur le terrain-« Derrida » qui est donné à lire. Ne pas récupérer
l’œuvre à son profit, selon la formule autopromotionnelle *Derrida et
moi ou, plus ouvertement, *Moi et (Derrida) lequel (Derrida) serait
totalement aveugle à lui-même, comme si tournant le dos, il avait be-
soin d’un substitut (et non pas une complétion ou d’une reprise équi-
valente). Donc, ne pas jouer la carte du « couple » théologico-
philosophico-littéraire pour mieux récupérer, après coup et unilatéra-
lement, son asymétrie constitutive. Ou encore: ne pas primer les soi-
disant connaissances biographiques là où Derrida conceptualise le
biographique, son « autobiographique » *circonfessé (sans confession
ni circoncision nettes, mais pas non plus sans elles). La vie intime est
une altérité littéralement intouchable tandis que sa reprise concep-
tuelle touche à tout et peut être touchée, à son tour, dans un débat pied
à pied, c’est-à-dire mot à mot et concept à concept. Ou encore classer
Derrida dans la cour des (4, 5, 6 etc.) « Grands », alors que tout ce qui
est « grand » est, selon la logique événementielle, incomparable. Ils
ont leur incomparabilité « en commun ». Ou encore: ne pas affirmer
92 Eberhard Gruber

après coup, c’est-à-dire après la mort du philosophe, ce que (« )Derri-

da( ») a combattu. Ne pas faire croire, par exemple, que Derrida aurait
affirmé une doxa (« ce qui doit être ») à l’opposé de sa démarche au-
tocritique, « il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire », car
cela n’autorise aucun acte de réécriture des textes de (« )Derrida( »).
En somme, il s’agit de se garder d’arriver dans le dos de (« )Derri-
da( ») en lui prêtant tel dit ou tel écrit. Enfin, il s’agit de ne pas le
mystifier. A l’exemple de Heidegger21, Derrida ne peut pas vouloir
une « scholastique ». Derrida n’était et n’est pas derridien. Quelqu’un
se présentant comme « jeune élève » serait sur une mauvaise piste. « Il
me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » n’autorise pas
l’opposition maître/élève. La seule réserve dont on peut se prévaloir
ici c’est la démarche contradictoire à-la-(« )Derrida( »): au plus aigu
des problèmes, Derrida peut se réserver un échappatoire où il
n’apparaît qu’en surnom – (« )Derrida( »). Les figures du et-et, ou-ou,
et/ou, ni-ni (Derrida 2004/05, 32/59) peuvent se transformer en mi-mi
insaisissable.
Quant au versant conceptuel de l’engagement derridien, il im-
porte surtout de ne pas déformer le raisonnement-même-(« )Der-
rida( »), par omission, raccourci, résumé, contre-sens. Ne pas prendre
la paraphrase pour une avancée philosophique. Ne pas caricaturer le
raisonnement (« )Derrida( ») là où il ne cherche qu’à désarmer
l’emprise que promeut, implicitement ou explicitement, un discours
sur l’autre. Relever le défi selon quoi la critique au nominatif sera
toujours exposée à la critique à l’accusatif, et à la double responsabili-
té qui s’y attache: rendre le raisonnement-(« )Derrida( ») le plus perti-
nent possible – et enchaîner.
Comment « enchaîner »? Comme le font certes, déjà, des études
parues récemment: en choisissant le biais de l’amitié et de l’aimance
(Khatibi 2007) ou, comme une contre-allée, en dégageant du secret
qui connote une emprise impossible (Michaud 2006) (quoique la tour-
nure titulaire « tenir au secret » comporte une contradiction à explorer
encore: tenir et tenu « emprisonné », tenir au secret et tenu par lui); ou
comme la résurgence de tout « secret » par une spectralité constitutive
(Vitale 2008); ou comme une voix médiane qui donne et reçoit, diffé-
rance constitutive, l’éloge d’une distance généreuse (Calle-Gruber
2009); ou encore, exemples de focalisation, par l’exploration au plus
près du politique derridien (Regazzoni 2006), ou de ce qui reste en
legs posthume, le portrait (Nancy 2007); ou, telle une boussole straté-
gique, l’ouverture sur la portée à venir du raisonnement-Derrida (Ma-
 Quel héritage quand le message est équivoque? 93

jor 2007). Mais il convient aussi peut-être d’enchaîner en posant les

questions que Derrida a posées, mais pas forcément au même endroit,
ni selon les mêmes modalités: quelle est la relation entre « diffé-
rence » et « différance »? Quel re-port y est logé, littéralement, étymo-
logiquement? Ce re-port (lat. re-latio), est-il synonyme d’une liaison
(et ou ET), d’une position (est)? Qu’en est-il du rapport entre « es-
sence » et « essance » (en prenant par l’interrogation de Levinas)?
Quel sens et quelle importance prennent (suivant Heidegger) le walten
(verbe et substantif: das Walten), le « perdominer » (ou « régir sans
dominer », « agir sans forcer ») au regard de être (verbe auxiliaire
actif au présent; substantif) et de wësan/wesen (vieux haut-allemand
« être », verbe auxiliaire au passé; substantif, das Wesen, « l’essence »
[ou *essance?], aussi « être »)22? Tout cela conduit, dans l’ensemble, à
lire et relire (« )Derrida( ») comme si tout se trouvait déjà dans
l’archipel-(« )Derrida( »), et qu’il fallait re-composer les éléments à la
manière d’une mosaïque. Autrement dit: écrire de (« )Derrida( »)
comme s’il écrivait lui-même, écrire dans son pli, suivant sa « veine ».
Ou encore reprendre le geste et s’efforcer de se faire le « Platon » de
« Socrate »: enchaîner là où celui-ci se tait. Et « porter le chapeau »23,
c’est-à-dire se porter responsable, même là où on n’a rien fait, rien dit
ni écrit. Est « responsable » celui qui pose la question, celui qui choi-
sit le corpus qui constitue la question. Mais il n’est pas seul: agir si-
gnifie résister-avec («) Derrida (»). Enchaîner – comme si l’on était à
deux.
Il s’agit alors d’être le « chaînon » manquant dans la transmis-
sion-(« )Derrida( »). Répondre à l’enchaînement, à la filiation. Rejoig-
nant le legs de (« )Derrida( »), en rejouant ce que dit Leibniz (dans sa
lettre à Arnauld du 30 avril 1687) de l’orchestre et de son « chef
d’orchestre », conductor (en angl.). Là où, chez Leibniz, le conductor
divin fait régner, laisse venir (walten) l’harmonie du monde par son
absentement, « Derrida » marque l’absence comme s’il y avait là une
Alliance pré-performative qui laisse le soin de la création à ses
« fils », à sa filiation:

[…] je veux une seule chose, me perdre dans l’orchestre que je

formerais avec mes fils, guérir, bénir et séduire le monde en jouant
divinement avec mes fils, produire avec eux l’extase musicale du
monde, leur création, j’accepterai de mourir si c’est là descendre
lentement, oui, jusqu’au fond de cette musique bien-aimée »
(Circonfession, § 39).
94 Eberhard Gruber

Ces « fils », cette filiation avec les « filles », que leur faut-il appren-
dre, si la « création » leur est confiée? *Il me faut leur apprendre à
s’apprendre à nous lire. Qui il? « Derrida » en conductor, dit le mot
anglais, divinement absent dans une alliance où « il » est « guide »-
concepteur en retrait. D’autant plus que le supplément cum-« avec »
connote l’injonction s’apprendre: l’impératif parfait qui relaie
l’impératif initial, « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me
lire ».
Y a-t-il alors deux impératifs catégoriques, celui qui est énoncé
par Derrida, au singulier, et celui qui est formulé selon la pluralité des
lecteurs? Il y a, peut-être, une sorte de triangulation, car les lecteurs
doivent non seulement se lire, mais inclure la lecture de (« )Derri-
da( »), sinon il leur manquerait cette asymétrie qui les constitue. Le
nous représente une juxtaposition horizontale et (« )Derrida( ») ouvre,
comme une verticale, cet horizon pluriel. On aurait là, dès lors, une
« création » filiale avec écoute.
Comme si l’œuvre-« musicale »-(« )Derrida( ») figurait une par-
ticipation à chanter ou plutôt à voiser, une improvisation sur… et à
partir de… qui porte à l’enchaîner.
(« )L’UN( ») ou son équivalent enchaîne par – etc. Nous sommes
dans la trans-mission à reprendre. (« )Derrida( ») n’est qu’un segment
de consonnes à voiser, mais toujours à partir de l’impératif: pas
d’héritage sans l’UN c’est-à-dire sans une emprise sous rature – « Ne
domine pas ! Ne domine même pas “la domination”, contresigne son
appel et son évitement, résiste à toute emprise par son signe ! »
S’inscrire dans la filiation sans dominer. Et on se rendra compte
que sans cela jamais rien n’aurait été transmis ni hérité.

Notes

1. L’emploi conceptuel de ce terme médical est propre à Derrida.

2. Lyotard paraît radicaliser une telle structure quand il avance que l’humain
est « squatté » par « Cela qui y est », Yahvéh-Adonaï: « Lettre à Eberhard
Gruber », dans Lyotard Gruber 1993, 94-97. Voir aussi ci-après note 7.
3. 51 périodes sur 59 comprennent un passage en latin (à l’exception des §§
2, 4, 5, 6, 7, 12, 13 et 14).
4. C’est cela qui résulte, par exemple, de l’argumentation heideggerienne,
selon quoi l’équation identitaire, tautologique (A=A) représente déjà un plus
petit différentiel: Heidegger (1956/7) 1968/87, 253-308.
 Quel héritage quand le message est équivoque? 95

5. Quant au prix à payer par le développement du projet de la « différance »

au détriment de « rapport », « rap-port (Ver-Hältnis: Heidegger) » et « rela-
tion » voir Gruber 2004.
6. Voir Walde/Hofmann, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 708.
Derrida ne relate pas cette étymologie dans son analyse du mot « entre » dans
« La double séance » (1970) in Derrida 1972/2001, 261 sq. et 272 sqq.
7. La portée de ce constat se confirme en relisant la phrase de saint Augustin
Deus interior intimo meo (Confessiones, III.vi, 11) comme si au cœur de
l’humain était « quelque chose » que seul un comparatif constitutif saurait
rendre ou décrire. On songe, évidemment, aussitôt à la phrase attribuée à
« Dieu », « Faisons l’homme à notre image, à notre image faisons l’homme »
(cf. Genèse 1: 26 et 27) et en entendant « l’homme » au sens d’ « humain », à
savoir « homme » et « femme », on comprendra le coup divisoire de
l’ « interruption » (ou de l’ « entre-deux »). Comme si c’était une parthéno-
génèse
On constatera aussi la forme postérieure du comparatif (interior) qui se greffe
sur sa forme plus ancienne (inter). Le mot interior représente donc un double
comparatif que nous déconstruisons dans notre raisonnement.
8. Cf. Marx et Engels, (1845/46), 1968, 108: « Rapport pour les philosophes
= idée. Ils connaissent seulement le rapport (Verhältnis) de l’homme
(Mensch) à lui-même et c’est pourquoi tous les rapports (Verhältnisse)
deviennent pour eux des idées ».
9. Voir en ce sens la Lettre de Karl Marx du septembre 1843 à Arnold Ruge:
« Il se montrera alors que le monde possède déjà le rêve d’une chose (dass
die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt) dont il ne doit posséder
que la conscience (von der sie nur das Bewusstsein besitzen muss), afin de la
posséder réellement (um sie wirklich zu besitzen) », dans Marx 1953/1971, ici
171.
10. Comme le figure notamment un mot équivoque par rapport à un sens
propre ou la déclinaison et l’itération du « même ».
11. Nous allons revenir sur cette question de rapport entre « un » et « deux »
ci-après et sous § 7.d notamment.
12. Une terminologie équivalente à la distinction différence/différance
n’existe pas ou que rudimentairement à l’égard du terme « rapport ». Voir en
ce sens l’hapax Ver-Hältnis (« rap-Port ») que Heidegger n’a pas développé
ultérieurement voir: Gruber 2004, 194 et ici n.4.
13. L’expression est de Jean-Luc Nancy.
14. La rature horizontale est à lire comme la rature par la croix de Heidegger
(kreuzweise Durchstreichung). Elle a l’avantage de marquer explicitement un
partage et non pas une maîtrise ou disparition finie.
15. Cf. Derrida 1997, 51 pour l’ensemble des citations et notamment:
« l’accueil de l’autre (génitif subjectif [c’est l’autre qui accueille: E.G.]) sera
déjà une réponse [à valeur de génitif objectif: E.G.]: le oui à l’autre [à valeur
de gén. subj.: E.G.] répondra déjà à l’accueil de l’autre (génitif objectif [c’est
96 Eberhard Gruber

l’autre qui est accueilli: E.G.]), au oui de l’autre [gén. obj.: c’est l’autre qui
est affirmé par le oui, accueilli par lui: E.G.] » – comme si « le oui à l’autre »
ne pouvait donner qu’une réponse qui aurait été déjà doublée d’avance par un
« accueil » « pré-originairement accueilli ». Nous sommes dans une logique
de réaffirmation où la distinction des deux génitifs vacille puisqu’un
troisième aspect intervient et affirme-réaffirme les deux autres tout en étant
autre (« l’infini »-Autre).
16. Autrement dit: le signe de l’alliance d’Abram (l’incirconcis) n’est pas,
après coup, pour Yahvéh (Gen. 15), mais pour Abraham, le circoncis lui-
même (Gen. 17).
17. Jean-François Courtine en donne une précieuse lecture: « L’ABC de la
déconstruction », dans Crépon et Worms, 11-26.
18. Derrida cite Husserl lequel met les termes « authentiques » et
« inauthentiques » entre guillemets. Derrida note par contre, que Husserl
dévalorise notamment l’emploi des guillemets à certains endroits, ibid.,29/45.
19. On connaît les réserves que Derrida avance à l’égard de la logique
husserlienne d’univocité depuis la traduction et la présentation de Edmund
Husserl. L’origine de la géométrie (1962), Paris, Éditions Presses universi-
taires de France, réédition 1999, notamment 59 n.2 et 101-108.
20. Chacune de ces citations est étayée par des renvois aux travaux de
Derrida: 2004/05, 34 n.24-28 / 67 n.25-27.
21. Martin Heidegger, Lettre du 11 décembre 1964 à Max Müller: « Il ne
faudrait pas donner lieu à une scholastique heideggerienne (Es darf keine
Heidegger-Scholastik aufkommen) », dans Heidegger 2003, 48 (la remarque
de Heidegger vise le livre de William J. Richardson, Heidegger. Through
Phenomenology to Thought [La Haye: Martinus Nijhoff, 1963]).
22. Cf. Eberhard Gruber, « Wesen und Walten. Zur Affinität von Rosen-
zweigs Wesens-und Heideggers Ereignisbegriff”, conférence au Congrès
Franz Rosenzweig du 17 au 20 mai 2009 à Paris.
23. Voir la confrontation ludique entre les images Platon/Socrate (avec
couvre-chefs) et Bennington/Derrida (têtes nues) dans Derrida 1991,15 et
333.

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 Traces of Nihilism
Peter van Zilfhout

Jacques Derrida has had a huge impact on cultural sciences, and on all
of its branches. One of the most important contributions he has made
is innovating and supplementing the logic of cultural sciences with the
logic of traces, especially as this is presented and explained in his key
lecture ‘La différance’ from 1968.
From time to time Derrida has been accused of ‘nihilism’, which
is a fundamental critique of the philosophy of culture and man that
Derrida has given us. The accusation of nihilism stems from the al-
leged relativism in the philosophy of Derrida, from the accusation that
his philosophy makes it impossible to defend and promote political
ideals, and from his denial to point out core values which dominate
and guide his thoughts. We think, however, that the opposite is more
important, in that he leaves us two ‘traces of nihilism’. He leaves us
the trace, in his own work, of the absence of nihilism, and he leaves us
the trace to understand nihilism from within and with the aid of his
concepts.
If we want to see these two traces coming into being, we will
have to follow two tracks. We have to start with looking at the work
of thinkers who had influence on Derrida and look into their work on
nihilism, to start to understand the absence of nihilism in the work of
Derrida himself. The two most influential thinkers are Blanchot and
Heidegger. Secondly, we have to look at Derrida’s key lecture ‘La
différance’ and implement his logic of traces in a case study located at
the heart of cultural sciences, the ‘lieux de mémoire’, the ‘places of
memory’ promoted by Pierre Nora. The concept of ‘places of mem-
ory’ is invented by Nora to offer the possibility to cultural scientists to
combine the symbolic presence of memorable spaces with their mate-
rial presence. At the end we will draw some conclusions.
100 Peter van Zilfhout

The concept of culture

In ‘La différance’ Derrida gives us both a collection of philosophical

concepts and a philosophy of culture. These two aspects of his lecture
are interconnected. In every step of his lecture, our perspective on
culture changes too. As Derrida discusses the importance of ‘differ-
ence’ we almost feel that the importance of ‘identity’ in our culture is
decreasing. As he discusses the importance of ‘writing’ we feel the
devaluation of the value of the spoken word in our culture. As he dis-
cusses ‘trace’, we feel the increase of the importance of this concept
for our understanding of culture. ‘La différance’ really is a powerful
lecture, a lecture that can really change our understanding.
What are these changes, and where do these concepts stand for,
powerful as they are to intervene in the traditional concepts of culture?
In the traditional concepts, culminating in Hegel’s philosophy, ‘his-
tory’ is the core and key to culture. People live together and form a
political community. In this political community the past is leading.
The memory of the people is filled with the past, with past events and
with memorials. The past is politics, and politics is connected with the
past. From the past we look towards the future. The identity of the
people guarantees connection between past and future. The present is
in essence a time of passage.
One of the changes in our understanding of culture can be lo-
cated here. Derrida explores both in ‘La différance’ and De la Gram-
matology the problematic aspects of the traditional concept of culture.
He states for instance that we will never be able to understand all the
aspects of culture from within this one concept, ‘culture’. The concept
of culture always needs a supplement to cover our activities and ex-
periences. In the traditional concept of culture, the past and the future
are connected in an unproblematic way, in Derrida’s doctrine the past
and the future are still connected, but always in a supplementary way.
The unconscious helps to supplement both our memory of the past and
our expectations of the future. The past and the future, and also the
present, are never ‘pure’. This aspect of an ‘impure’ past will become
important if we our to understand nihilism. With the changing of ‘fu-
ture’ and ‘present’, but especially with the changing importance of
‘past’ we consequently will also bear witness of a change in the con-
tent and importance of ‘memory’. And whether we like it or not,
memory, also in an altered state, forms the core of culture.
 Traces of Nihilism 101

‘Memory’ has an internal bond both with ‘traces’ and with ‘nihil-
ism’ and this is exactly what we want to elucidate in our contribution.
Memory and traces are connected in that, first of all, memory is con-
stituted out of traces. They are also connected, because traces point to
what has been and what has passed. (I acknowledge the prominent
influence of Levinas on my own line of thinking on the concept of
memory.) Nihilism also has great implications for our understanding
of memory. Nihilism is the continuous demonstration of the absence
of values, of the weakening of our memory, and of ‘loss’ being the
oblique structural component of culture. Vattimo is not far away in
this description of nihilism, apart from the fact that nihilism, although
prominent in our culture, almost never has identifiable adherents. (Ni-
hilism, might be an intermediate conclusion, is the reflection of our
culture, of our values and practices and less a practice in its own
right.)

The absence of nihilism in the work of Derrida and Cassirer

The work of Jacques Derrida has a great impact on cultural theory and
cultural philosophy. We look differently at culture, cultural phenom-
ena and cultural practices after reading his work. Another important
feature of his work is the range of themes and subjects. Derrida has
written on almost all fields of culture, and can in this aspect only be
compared with the philosopher Ernst Cassirer. Cassirer is famous for
his concept of ‘symbolic form’ with which he made it possible to
study a large collection of different cultural fields in a unitary way.
Jacques Derrida is different from Cassirer in this respect, he intro-
duced many concepts and ‘concepts’ with which to study culture and
its conflicting fields, for instance ‘différance’, ‘trace’ and ‘supple-
ment’. Derrida’s paramount view of culture, nonetheless, is compara-
ble to the ‘Goethean’ dimensions of the philosophy of Cassirer, in that
it, like Cassirer’s, always finds new ways and new approaches, and it
never excludes cultural practices: philosophy, of course, but also ar-
chitecture, literature, religion, myth, translation, politics, ethics, etc.
can be found analysed in his work.
A striking thing, though, is the almost total absence of a philoso-
phical theme that has acquired a strong position in contemporary phi-
losophy, and is also treated extensively by authors who were impor-
tant to Derrida himself. This theme is nihilism. Striking especially,
102 Peter van Zilfhout

because for example Heidegger, Nietzsche and Blanchot, who have

been important to Derrida, have treated nihilism extensively.
Perhaps it does not seem relevant to ask why Derrida seems to
neglect this theme of nihilism, so important to culture. But perhaps we
have to look in another direction in Derrida’s work. If we, for in-
stance, almost nowhere find ‘true nihilists’ and at the same time know
or at least sense that nihilism is a part of our culture, we should not
just look outside philosophy and cultural sciences, but inside these
domains. And that would mean looking for traces of nihilism in phi-
losophy and cultural sciences. Looking for traces, an important
Derridean concept, implying that we should not look for clear
examples of nihilism, but especially for thoughts and places that
traditionally never have been look at as being ‘nihilistic’. ‘Places of
memory’ could be such a candidate, I presume.

Neither Cassirer nor Derrida were researchers on nihilism. Unlike for

instance Heidegger and Vattimo. Cassirer had the goal to present a
philosophy that comprises all of the mind. He wanted to understand in
a philosophical way form and content of the symbolical forms that
comprise our mind. His goal was to present a integral philosophy of
the human way of thinking and this in a ‘critical’ way which will
guarantee us the freedom we deserve and prevent the dictature we
often harvest. One aspect of his philosophy should be stressed here:
the importance he adheres to the understanding of the logic of the
humanities. Cassirer not only offers a understanding of the symbolic
forms, but also a defence of their logic.
Derrida seems to lack Cassirer’s paramount intellectual and po-
litical goal but nonetheless presents a philosophy, or better, a collec-
tion of philosophies, that comprises all of the mind and all of culture,
the difference with Cassirer being that he as a philosopher is less
working towards an integral and universal anthropological theory out
of fear of becoming a traditional metaphysician. Derrida’s ambition
also has intellectual and political aspects but more in a indirect way,
so to speak. Indirect, in that he stresses the intenability of integrating
philosophical systems, and prefers the detour, the difference and the
undecidibility in the domain of man and culture. The same goes for
his logic of the humanities.
These two great philosophers of culture can be confronted with
the problem of nihilism, the problem of the absence of values, the
absence of cultural and existential meaning of life forms, the welcom-
 Traces of Nihilism 103

ing of rebellion and decay. How they respond to nihilism is hard to

say, Cassirer seems to step aside, but does Derrida do this too?
I suppose Derrida neglected nihilism for a couple of reasons: he
– like Cassirer – had a ‘Goethean’ approach to culture, he looked for
the metamorphosis and dynamics of culture and tradition. Nihilism
seems to deny the possibility of such an approach; he knew that phi-
losophical thinking could not totally eradicate nihilism, and in this
sense it has no actual importance; he knew nihilism to be both absent
and present in our culture, and that an indirect approach proved more
relevant than a direct approach. And he made it his trade to move
along culture always in indirect ways (this explains for instance the
importance of reading and interpreting others).

The hypothesis

The hypothesis of this text was inspired by a text by Maurice Blan-

chot. In L’entretien infini there is a section entitled ‘Réflexions sur le
nihilisme’. In this section Blanchot writes: ‘Le nihilisme nous dit donc
ici sa vérité dernière et assez atroce: il dit l’impossibilité du nihilisme.
(224)’ Blanchot seems to use in this instance his famous technique of
ambiguity: the truth of nihilism is impossible, because nihilism denies
the possibility of truth; nihilism is impossible in the sense that it
makes everything afterwards impossible, be it life, be it culture and
memory, be it philosophy. Nihilism, we might say, is both impossible
and very powerful.
But being impossible does not mean being not present, being in-
operative in our culture. That at least is what we have learned from
Derrida’s sensibility in reading texts. We should not make a proposi-
tion out of an observation.
Nihilism has a truth. Nihilism is impossible. This means that ni-
hilism is not fully present in our culture, that there are perhaps no ‘true
nihilists’ in our culture, that their presence is perhaps impossible; but
nihilism, being an important philosophical aspect of our culture, can
and must be found by following the traces it has left in our culture.
If we only follow the thinking of nihilism in philosophy, we will
find in shorthand: nihilism has to do with values, it states that nothing
has value (anymore, or never has). Culture is depending on values,
and without values we can no longer speak of culture. So we have to
fight nihilism, to overcome it, or allow it a marginal hiding place. So
far, nihilism is almost absent in culture. However, if we try to think of
104 Peter van Zilfhout

nihilism in the footsteps of Blanchot’s hypothesis about the impossi-

bility of nihilism, and if we understand that we have to look not so
much for a blatant nihilism, but for traces of nihilism, as we can learn
from the investigations of culture by Derrida, we must be prepared to
test whether nihilism is traceable even in the regions of culture that
seem to be completely devoid of it. And even to look for the possibil-
ity of its traces at the core of culture. So, like Derrida has done him-
self, we will have to leave the security of philosophy and have to enter
culture itself.

Now, what is the most important aspect of culture? What makes cul-
ture into culture? It is memory. Of course, perhaps forgetting is as
important for culture as is memory, and maybe we should speak of
‘memoir’ in stead of memory. At the other hand, memory is one of the
human faculties and in this sense it is convenient to speak of ‘mem-
ory’. In connection with our theme, we might say that values also have
a certain ‘memory’, and that traces bear witness of memory, as an
inscription of events that have passed. The next step will be to focus
on the intricate contiguity of memory with another memorable con-
cept, ‘metaphysics’. In order to prevent a debate on the meaning of
‘metaphysics’ I would adhere to the description of metaphysics given
by Martin Heidegger and to follow his path in becoming sensitive for
the internal connection between both memory and metaphysics. The
best way to prepare this is to explore not only the ideas put forward by
Heidegger, but also to return to some ideas of Blanchot, both he and
Heidegger are important thinkers on culture and nihilism. Afterwards
– another hypothesis – we will probably understand that ‘La diffé-
rance’, Derrida’s famous lecture, is the key-lecture of contemporary
philosophy and culture, in that it presents the most relevant and fruit-
ful approach of both visible and traceable cultural issues. But Der-
rida’s text being indirect and modest as usual, his text has to be forced
to give its final force and I propose to do this by the reading of texts of
two of his ancestors.

Blanchot, nihilism, fragments

Maurice Blanchot holds important propositions and views important

observations for our investigation of whether Derrida has given us an
indirect understanding of nihilism and application of this understand-
ing towards cultural phenomena, although it is clear that Derrida has
 Traces of Nihilism 105

not made eyecatching, public statements on nihilism. At the same time

we have to be careful in our reading, for Derrida has been accused of
practising nihilism himself.
Blanchot too has in a way been accused of nihilism, by Levinas.
It is well known that Blanchot’s idea of ‘le neutre’ can be easily read
as a nihilistic thought. ‘Le neutre’, ‘the neutral’ is an important notion
in the work of Blanchot, in shorthand it stands for that aspect in cul-
ture and even nature that will always survive human beings. ‘The neu-
tral’ is influencing our life and culture, and it is impossible for us to
manipulate it, or to change it, or to use it to our profit. It is what re-
mains, a rest or residu, when we are gone.
Levinas at least was drawn to this idea, and also appalled by it.
Levinas succeeded in making his friend Blanchot loved and feared in
contemporary culture by using the idea of Blanchot and at the same
time by criticizing this idea, and show its ‘morbid’ content and conse-
quence.
The same fate goes for the idea by Blanchot of the image, found
in his L’Espace littéraire, an important essay crowded with traces of
nihilism. In L’entretien infini we find some statements by Blanchot on
language and the fragmentary word that are very important to us:

Langage: l’affirmation même, celle qui ne s’affirme plus en raison ni

vue de l’Unité. Affirmation de la différence, mais toutefois jamais
différente. Parole plurielle. (234)

La pluralité de la parole plurielle: parole intermittente, discontinue, qui,

sans être insignifiante, ne parle pas en raison de son pouvoir de
représenter ni même de signifier. [...] Ce qui parle en elle [...] elle se
désigne a partir de l’entre-deux, qu’elle est comme en faction autour
d’un lieu de divergence, espace de la dis-location qu’elle cherche a
cerner [...] l’identifiant à cet écart, imperceptible décalage, ou toujours
elle revient à celle, l’identique, non identique. (234-235)

Another aspect of his text which is of growing importance to us, is his

use of Mallarmé in making us familiar with the idea of space that will
be so important to Derrida in his lecture on the différance:

La différence n’est pas règle intemporelle, fixité de loi. Elle est, comme
la découvre à peu près à la même époque Mallarmé, l’espace en tant qu’
[...] il s’espace et se dissémine [...] et le temps: non pas l’homogénéité
orientée du devenir, mais le devenir lorsqu’il se scande, s’intime, [...]
106 Peter van Zilfhout

s’interrompt et, dans cette interruption, ne se continue pas, mais se dis-

continue: d’ou il faudra conclure que la différence, jeu du temps et de
l’espace, est le jeu silencieux des rapports, [...] le dégagement multiple
[…] que régit l’écriture, ce qui revient à affirmer hardiment que la dif-
férence, essentiellement, écrit. (242-243)

Finally, he even speaks of ‘trace’ as a trace that will not even be trace-
able:

…trace sans trace... (254)

…trait sans trace (254)

What have we found, and how can we apply these thoughts of Blan-
chot in our search for a better understanding of the concept of ‘trace’
in Derrida and the role and place of nihilism in Derrida’s thought, and
in understanding the relation between ‘trace’ and ‘nihilism’ on the one
hand, and ‘memory’ on the other hand?
The reasoning of Blanchot on language, space and difference
culminates in ‘trace sans trace’, the idea of a trace being not a trace,
leaving not a trace. This forms a parallel to the idea of nihilism, cited
earlier, being impossible, but also being present, and doing its work.
(This line of reasoning might explain for the suspicion of Blanchot
being nihilistic in his own thoughts; he constantly provokes us in
discussing thoughts, ideas and words that seem not to exist in the end,
though we can sense their influence.) ‘Memory’, we might conclude is
both existent and non-existant. This aporie prevents us understanding
memory as a pure human faculty and as having a direct link to cultural
events in the past. It is at least a warning to us, not to use ‘memory’ in
a pure and simple, in a traditional way.

Heidegger, nihilism, memory

Martin Heidegger is famous for his analysis of nihilism. Nihilism is

for Heidegger an important, perhaps even crucial problem in philoso-
phy. A few aspects of his philosophy are important enough to be men-
tioned. First of all, in his own writings Heidegger has used many times
the word ‘Nichts’, he even uses the verb ‘nichten’. In using these
words he has not intended to present himself as a ‘nihilist’ but he has
used these words as a reference to different traditions (nihilism itself,
and theological philosophies circling around ‘Nothing’). Secondly,
Heidegger has followed the path of Nietzsche and used Nietzsche’s
 Traces of Nihilism 107

analysis and critique of nihilism, but remarkably, he has located

Nietzsche also within the sphere of nihilism. Thirdly, Heidegger has
equated nihilism and metaphysics. The last aspect to refer to gives us
the opportunity to ‘escape’ from nihilism. Heidegger has taught us
two things that we need in order to understand our own position. He
has taught us to look in our culture for ‘traces’ (Spuren). He has also
taught us to focus on the way that memory and metaphysics are inter-
connected, and to try to escape from this ‘marriage of heaven and
hell’. The importance lies of course in his equation of metaphysics and
nihilism: if metaphysics has infiltrated our use of cultural memory,
and if memory is interconnected with metaphysics, we have to con-
clude that memory is also contaminated with nihilism. Perhaps not
literally, we are not saying that nihilism has weakened memory, but at
least we have to consider the fact that our traditional understanding of
memory is constituted on a metaphysical reasoning. Our understand-
ing of time, of past, present and future, these are not aspects that stay
out of reach of metaphysical influences. In fact, Heidegger even dares
to claim that philosophy is itself contaminated with metaphysics and
consequently with nihilism.
Cultural scientists are not familiar with this complex case. They
believe their science to be free from philosophical, let alone meta-
physical and nihilistic influences. (For them this is often a reason to
exclude Derrida from their domain.) ‘Nihilism’ is of course a well
know theme, and the same goes for ‘memory’, but only Heidegger, as
far as I know, has stressed their affinity. Should we ignore their affin-
ity and affiliation, memory will be used in cultural sciences in a way
we have to describe as ‘nihilistic’. This is perhaps less a risk as a fact,
and we need a glance at essays of Heidegger to understand the risks
we take if we do not make clear the connection between memory and
nihilism.

A well known essay of Heidegger, that we can start with, is his essay
on Nietzsche in Holzwege, ‘Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’’. In this
essay we find for instance the important notion of the ‘empty place’,
left in philosophy by metaphysics, which is itself an equivalent of
nihilism.

Der leer gewordene Stellenbereich des Übersinnlichen und der idealen

Welt kann noch festgehalten werden. Die leere Stelle fordert sogar dazu
108 Peter van Zilfhout

auf, sie neu zu besetzen und den daraus entschwundenen Gott durch
anderes zu ersetzen. (208)

Also in some early work we find relevant thoughts on nihilism, for

instance in Was ist Metaphysik? (1929), Vom Wesen des Grundes
(1929), and Vom Wesen der Wahrheit (1930) all published in Weg-
marken. The most important discussions however are to be found in
two essays, one of which is directly cited and used by Derrida during
his lecture on the différance, and one who has a more hidden reputa-
tion. The first is the well known essay ‘Der Spruch des Anaximander’,
to be found in Holzwege.
In it we find a most precious exemplification of the notion of
‘trace’ – Spur. We are here still in a well known philosophical land-
scape, Heidegger teaching us and urging us to go from ‘metaphysics’
to ‘thought’, but the notion of Spur seems to coincide with the hypo-
thesis of Blanchot on the impossibility of nihilism. Heidegger states:

Vielmehr wird auch die frühe Spur des Unterschiedes dadurch aus-
gelöscht, dass das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint und seine
Herkunft in einem höchsten Anwesendes findet. (336)

And:

Der Unterschied des Seins zum Seienden kann jedoch nur dann als ein
vergessener in eine Erfahrung kommen, wenn er sich schon mit dem
Anwesen des Anwesenden enthüllt und so eine Spur geprägt hat, die in
der Sprache, zu der das Sein kommt, gewahrt bleibt. (336)

We might say that, although being absent (being impossible, Blanchot

would say), the trace is nonetheless working in the very essence of
culture.

Memory in metaphysics, memory in culture

We spoke already of the indirect connection of memory with meta-

physics and metaphysics with nihilism, leading to a connection be-
tween memory and nihilism. Heidegger has written extensively on the
‘frühe Spur’, the ‘early trace’of a thinking that lies at the origin of our
culture, but is not remembered This holds the key to our theme. The
concept of trace forms the connection between the concepts of mem-
ory, metaphysics and nihilism, it is the only means we have to under-
 Traces of Nihilism 109

stand and observe the connection. If we are to benefit from the philo-
sophy of Derrida, it will certainly be from his use of ‘trace’. Without
this concept, we almost certainly would not have been able to under-
stand the way culture works. Of course, the concept of ‘supplement’
also proved fruitful, but in essence ‘supplement’ is an inference from
‘trace’.
A core essay of Heidegger in understanding nihilism (= meta-
physics) and memory (= also metaphysics) is ‘Die Erinnerung in die
Metaphysik’, published in Nietzsche II.
The importance of the essay lies in the following features we can
derive from this text:

– Memory has a twofold existence: it is an essential part of metaphys-

ics (= nihilism), but it is also an essential part of ‘philosophical
thought’
– Memory in metaphysics and the essence of man are essentially
linked:
– Memory is essentially linked with history (Geschichte), but in meta-
physical culture history (Historie) has reigned and with it the idea of
the linearity of time, of time without memory, especially memory of
the beginning (Anfang).
– Thinking and memory are linked. Thinking is essentially linked with
the memory of the complex of Wurf-Gewurfenes-Zugewurfenes.
– The beginning, the Anfang, is linked with freedom and the absence
of metaphysics which is symbolised by the importance of the Ab-
grund. (The Ab-grund usually being the symbol of nihilism is here
used as a means against nihilism.)
– The modern form of metaphysics has made history not only into lin-
earity without preservation of its Anfang, but also into a planning of
change, a planning of the future and a planning of the memory of cul-
ture.
– We have to think memory in a non-metaphysical way, in order to
understand better the Anfang of thought and culture, but also to under-
stand memory in a non-manipulative way.
This essay is in importance close to Unterwegs zur Sprache, a
collection of essays by Heidegger whose importance in understanding
culture cannot be underestimated.
110 Peter van Zilfhout

Traces of memory

Blanchot has been important to us because he demonstrated the impor-

tance of the concept of ‘trace’ in looking at nihilism. Heidegger has
been important not only for his demonstration of the importance of
‘trace’ for looking at nihilism, but also because he demonstrated the
way nihilism has rooted in our cultural memory. The importance of
Derrida lies in his demonstration of the applicability of ‘trace’ in mat-
ters of culture and cultural sciences. Without his lecture on ‘la dif-
férance’ the potential of Blanchot and Heidegger would not have been
actualised.
So here we are, living in a culture, working within the boundaries
of cultural sciences, attracted by the past of our culture, attracted by
the objects of its past, even realizing that the past and the history of a
culture is perhaps the essence of culture itself, and confronted with the
combined proposition of Blanchot, Heidegger and Derrida that nihil-
ism, or better traces of nihilism form the core of culture. This looks
like a defeat, nihilism being a respected but also feared aspect of cul-
ture. Or even worse, cultural sciences scorn nihilism. All the same, the
one way out is to follow Derrida in his lecture, to rely on the power of
‘différance’, and follow its trace in the objects and memories of our
culture.

Lieux de Mémoire, Places of Memory: the logic of cultural heri-

tage

In January 2005 I was fortunate to attend a conference held at the

‘Nietzsche-villa’ in Weimar, Germany. This villa is a ‘place of mem-
ory’ in itself. Nietzsche lived here and died here, his works were ed-
ited here, not only by his sister but also by for instance Rudolf Steiner.
The villa was visited by many political leaders of the Third Reich.
Even a new building was constructed at the left of the villa, to give
Nietzsche-Forscher in the Third Reich the opportunity to study his
works and to hold conferences on his philosophy. (This building lies
now deserted and is for sale. If you walk in its rooms and halls, you
can sense something of its past purposes, especially in the conference
hall which of course is of monumental proportions.) The theory of the
places of memory and in connection with this, the logic of cultural
heritage, gives us a clear view of what tradition means, and history
and memory in particular. Memory is not a real problem within the
 Traces of Nihilism 111

doctrine of places of memory and cultural heritage. Mankind is the

sole proprietor of cultural memory, and the United Nations control the
list of world heritage and within this shelter, nations and cultural sci-
entists control and promote particular, national places of memory.
The text par excellence that makes us sensitive for the feeling of
unease towards the simple and pure use of memory in the theory of
‘places of memory’ is ‘La différance’ by Derrida himself. The text
forces us and itself to investigate our own line of thinking and reason-
ing, and to ask ourselves if we are too easily satisfied. The text is well
know, at the other hand, for its introduction of important, sometimes
well known and often stunning concepts that turn out not to be con-
cepts but otherwise do function as concepts (difference, trace, time,
space, nature, culture, etc.). But at the same time this text functions as
a kind of Propädeutik for philosophers and cultural scientists. For the
time being we will use this later aspect especially and ask ourselves
which way of reasoning and thinking (in the line of what we have
found in Blanchot, Heidegger and Derrida) helps us to understand the
core value of the logic of places of memory and cultural heritage, and
helps us to a way out of this stalemate.
In ‘La différance’ we come across all the already encountered
ways of reasoning. It is superfluous to cite at length this well known
text. What might be better to do is to look at two connected cultural
phenomena, and try to understand the change in thought about these
phenomena that are brought about by Derrida, if we apply the notion
of traces of nihilism, inspired by him and by his sensibility towards
texts and images.
An extensive reading of the lecture by Derrida is interesting,
however, for the moment it is sufficient to point to the consequence
embodied in this lecture. The consequence should be to accept the
‘concept’ of trace as a decisive factor in our reasoning, and to point to
the ‘trace’ in the traditional and metaphysical use of the concept of
‘memory’. This trace is a trace of nihilism. At the same time we can
use the ‘logic’ of the ‘différance’ to force a way out. We do not want
to lose the concept of memory in our perception of culture. Derrida
proposes to us to look for a counterpart with which to connect our
endangered concept (in our case, ‘memory’). For instance he connects
‘time’ and ‘space’. In our case we could use the trace we think to have
found, and connect this to our concept. The result will be that we per-
ceive ‘memory’ in connection not with nihilism of course, but with its
essence, this being ‘nothingness’ or ‘le néant’. We are allowed to do
112 Peter van Zilfhout

this because Derrida does not dictate us to invent all kinds of new
words and concepts, but to use what we find in our tradition in a new
way and a new connection.
If we really look at the logic of cultural heritage and the logic of
places of memory in the light of Derrida, we conclude that the mean-
ing of ‘memory’ in these logics are orientated towards a traditional
and metaphysical position. Only with the aid of the ‘concepts’ devel-
oped by Derrida are we able to obtain some distance towards this posi-
tion of memory. And we stress, this being the most important aspect
of our intervention, that without interference we run the risk of main-
taining an important and perhaps crucial element of our culture – the
place of memory, the importance of memory for our future – on the
basis of unreflected nihilism. We should try to prevent this from hap-
pening. Blanchot and Heidegger too have warned us.
This does not imply that we should not remember or that mem-
ory always involves the danger of nihilism pure and simple. If there is
a way out, it will be a way, in the line of Derrida himself, in which the
real memory of a place is intermingled with the distance towards this
place. This is exactly why poetry is such a force in our culture. (Apart
from the saying that poetry also can be, from time to time, a destruc-
tive force.) Poetry is, read with eyes and ears influenced by Derrida,
the one place where memory and nothingness can be reconciled. At
the same time, poetry is realised on real paper in real books. This
brings us to the idea that we should consider a poetry collection as a
genuine ‘place of memory’ and at the same time as a place of noth-
ingsness – a ‘lieu de néant’. A fine example of this is Die Niemands-
rose by Paul Celan, a collection intensely read by Derrida himself.

Die Niemandsrose

Die Niemandsrose forms an important example of looking for traces

of nihilism, and this goes for the poem introducing this particular rose
as well as for the collection of poems by Paul Celan, and the commen-
tary upon it by Derrida. I will stress two points:

– The importance of the use of all kinds of connections with and

uses of the words ‘Nicht’ and ‘Niemand’ in association with
the character of remembrance and memory of the poetry col-
lection. (Of course, the importance of the collection Mohn und
Gedächtnis for our theme is also significant.)
 Traces of Nihilism 113

– The importance of the singular poem Psalm.

The use of Derridean approach and reading of our metaphysical tradi-

tion, as we encounter this in his key note ‘La différance’ helps us to
understand the message of the poems of Celan. We are invited, by
both thinkers to think the connection between nothingness and nobody
on the one hand, and memory and remembrance on the other hand.
The concept of trace makes this reading possible. Without this concept
of trace the word and the world of nobody and nothingness would be
isolated in our culture, and the essence of their meaning and use
would be extinguished and end in the one thing that we associate with
nihilism: loss and destruction.
We encountered thinkers who can help overcome this one-side
reading. First Blanchot, with his logic of fragments stressing the im-
portance of reading not only the structure and completeness of the
poem, but also to look at fragmented parts, then Heidegger, with his
message of traces that are illuminations of memory, and finally Der-
rida, making the concept of trace do its work in reading the traces of
Niemand and Nichts in the poem in connection with memory and re-
membrance.
The striking thing here is that we better understand why nihilism
is not a significant word in the philosophy of Derrida. We have fol-
lowed the right path stemming from our hypothesis, but we are ended
in a surprising way. Derrida can never be the philosopher of nihilism,
because of his use of the concept of trace. This concept does not only
work in a general way, it is especially powerful and convincing in this
specific area of our culture where we are crossing continually the bor-
derline between the last man (Niemand) and the memory of this last
man, held up by its successors. Or to put it in another way: nihilism is
a radical and threatening aspect of our culture, and it confronts us with
our fear of nothingness and nobody, so with death, and this is where
we can speak of traces of nihilism in the dangerous way. At the same
time nihilism can be read as Niemand and Nichts as we come across it
in the poems of Celan for example, and in this sphere it reminds us
continuously of the remembrance, the memory, and the Gedächtnis of
the dead.
We will have to pay a price if we are to hold to this conclusion.
The price being that we have to focus ourselves on a different reading
and understanding of the already mentioned places of memory. Their
logic is dangerous, and implicated in the traditional, metaphysical
114 Peter van Zilfhout

conception of memory. It is a memory, a cultural memory, meaning

also a political memory, without a view of the ‘nobody’ and ‘nothing-
ness’ that always invades our culture if we do not give them ‘places of
nothingness’.

Conversation Piece

In the spring of 2003 Derrida held a public conversation with Musta-

pha Chérif at the Institut du Monde Arabe. The text of this conversa-
tion was published as ‘Islam and the West’. It is a fine and moving
document. Although Chérif stresses the importance of the political
statements made by Derrida, the reader is more taken by the terse and
tragic personal observations that Derrida makes. For instance on the
importance of Algeria for his youth, on his visit as a soldier to Alge-
ria, on his expulsion from the French colonial society during World
War II, and his being accepted, helped and protected by the Arab
population during that time. As a consequence of this book, and per-
haps contrary to the intentions of the editor, it becomes clear that Der-
rida is not a political thinker (in the way John Rawls is a political
thinker in that Rawls directly intervenes in the political arena with his
theory of justice), but that Derrida is a cultural thinker, whose
thoughts are fed both by intellectual passion and by terse, intimate and
personal experiences. And this is also why his thoughts still have po-
litical consequences, because they address us as human beings who
are also in the same gesture inextricably members of a political state.
The same goes for the consequences of his doctrine of ‘dif-
férance’ and ‘trace’. From the outside these concepts look and work as
general, philosophical and political doctrines. But it is in their per-
sonal and tragic application, that these concepts show the wealth of
their content and structure. In combination with this line, in the do-
main of cultural sciences, we might learn from Derrida to look for
personal and tragic objects. Places of memory, and places of nothing-
ness, full of heritage, might just be such personal and tragic objects.
And if we ever will pounder on the life of Derrida, we know already
that the memory of the Maghreb also bears traces of nihilism. (A line
of thought has learnt us now that nihilism is closely connected to
death, and that would explain why our culture is both afraid and fasci-
nated by nihilism. And Derrida’s interest in psychoanalysis, in
‘life/death’ might give us a framework to work out this cultural phe-
nomenon.)
 Traces of Nihilism 115

What have we gained? Inside cultural sciences (not inside cul-

ture) the logic of traces makes us aware of the vulnerability of values,
memory being of course a key value of culture. The politics of mem-
ory is both important and difficult. One result seems clear: the present,
world-acclaimed logic of cultural heritage is too simple.
Derrida is not a politician or even a political thinker in the strict
sense of the word but his work has considerable political effects. Both
politicians and civilians are addressed in his philosophy, indirectly
because a direct appeal would promise too much and thus would im-
ply the end of politics. And nihilism, or better, traces of nihilism form
a core value in cultural sciences, once we are willing to translate nihil-
ism from meaning the defeat and the end of culture into nihilism as
the place to present us the frontier of life and death, both personal and
cultural.
In this contribution we have tried to understand how nihilism and
memory ( in line with Heidegger we might also say ‘metaphysics and
memory’) work together in culture, and how they leave traces. In a
particular case, the ‘places of memory’ we have argued that the tradi-
tional insight in memory, memory as a pure, simple and direct part of
the consciousness of time along with present and future, favours the
cultural and political use of ‘places of memory’ in an way that comes
close to a ‘nihilistic’ use. Of course, this is an understanding that
needs explanation. The explanation was connected with a line of rea-
soning we find in Heidegger’s view on metaphysics. Heidegger states
that metaphysics has an internal relationship with memory. Memory
has two possible meanings, a clear and generally accepted one, and a
hidden meaning. In the first meaning, memory stands for a pure use of
the concept of time, memory being connected with the past. This
meaning of memory, which is also the traditional meaning of memory
in our culture, is understood by Heidegger as an absence of memory
of the beginning of thought. The ‘early trace’ of this beginning even
seems missing, and can only be found after following a long and pain-
ful way of thinking back to the origin. Memory is thus connected
more with the goal in and of the future than it is connected with and
preserving the past, the ‘Anfang’. Perhaps this would even not be a
real problem, but it is, because in this way both metaphysics (which is
the thinking of the goal of time) and memory (the absence of the be-
ginning) and nihilism (which is a combination of the two because it is
even the forgetting of the goal of time, of even the goal as such) reign
over our culture. A memory that has no bearing of the ‘Anfang’, states
116 Peter van Zilfhout

Heidegger, does not even bear a goal for the future in itself, and there-
fore is like a open space, an empty space. This open or empty space,
represented in our case by the ‘place of memory’, can be filled by any
meaning and can be filled at random.
Derrida has given us ways of thinking to operate in a different
way. His lecture ‘La différance’ bears a possible way out. (Eventually,
all his writings form for us a way-out.) We have to take Heidegger
seriously, of course. Important for memory is the sensibility to the
‘early trace’ in our culture. If we combine this with Derrida, we might
say that in memory the ‘early trace’ is also a ‘trace’ of ‘nobody’ and
‘nothing’. As such, we might call these ‘traces of nihilism’. In fact,
after Nietzsche and after Vattimo, who identified both the two senses
of nihilism, Derrida offers us a third sense of nihilism.The first sense
is the passive and reactive sense of nihilism. In this sense nihilism is a
state that overcomes us. The second sense is the active sense of nihil-
ism, the sense of growing in power towards destruction.
The third sense of nihilism is of a nihilism that is not as visible as
it used to be. It is an acceptance of nihilism staying forever in our
culture. It is a nihilism that accepts fear and death. It is a nihilism that
we only come across as ‘traces’. In our culture we should reserve
space for these traces that are ‘places of nobody’ or ‘places of noth-
ing’. Perhaps these spaces do not need to be a real space, meaning a
space that demands action and public and political remembrance. Per-
haps the best space is within the space of our imagination, as in the
poetry of Paul Celan, in the works of Samuel Beckett, in the paintings
of Francis Bacon.
 Traces of Nihilism 117

References

M. Blanchot, “Reflexions sur le nihilisme” in: L’entretien infini (Paris:

Gallimard, 1969).
P. Celan, Die Niemandsrose (Frankfurt am Main: Fischer, 1963).
M. Chérif, Islam & the West. A conversation with Jacques Derrida (Chicago
and London: University of Chicago Press , 2008).
J. Derrida, Marges de la philosophie (Paris: Minuit, 1972).
–, Schibboleth. Pour Paul Celan (Paris: Galilée, 1986).
M. Heidegger, Holzwege (Frankfurt am Main: Klostermann, 1972).
–, Nietzsche II (Pfullingen: Neske, 1961).
–, Wegmarken (Frankfurt am Main: Klostermann, 1978).
G. Vattimo, “Post-modernité et fin de l’histoire” in: Éthique de l’interpréta-
tion (Paris: La Découverte, 1991).
–, “The end of (hi)story”, in: I. Hoesterey (ed.), Zeitgeist in Babel. The
postmodernist controversy (Bloomington and Indianaplis: Indiana Uni-
versity Press, 1991).
–, “The two senses of nihilism in Nietzsche” in: Dialogue with Nietzsche
(New York: Columbia University Press, 2006).
 Part(ie) II

Societies / Sociétés
 The Last Instance:
Deconstruction as General Economy1
Joost de Bloois

I am referring to the right to deconstruction as unconditional right to

ask critical questions not only about the history of the concept of man,
but about the history even of the notion of critique, about the form and
the authority of the question, about the interrogative form of thought.
For this implies the right to do it affirmatively and performatively, that
is, by producing events […]
Derrida, Without Alibi

In November 2001 the Collège international de philosophie in Paris

hosted a conference entitled ‘Money’ to welcome the birth of a new
currency, the euro. The guest of honor was one of the Collège’s foun-
ders and most prominent members: Jacques Derrida. Alongside a tor-
rent of debates, complaints and commentaries, the new European cur-
rency thus gave way, surprisingly perhaps, to three days of reflection
on Derridean philosophy… In fact, Derrida’s presence at the confer-
ence was hailed as that of a thinker who allows us to question a world
where ‘the economy’ seems all prevailing. Evidently, in his later
works such as Specters of Marx or Rogues, Derrida scrutinizes the
conceptual constellation of which the notion of ‘economy’ constitutes
the pivot: globalization, cosmopolitanism, sovereignty, democracy,
community etc etc (Derrida 1994 and 2005a). Yet, the unexpected
proximity, on the Collège’s program, of Derridean deconstruction and
monetary affairs, can perhaps also be seen in relation to Derrida’s
work from the 1960’s and 1970’s. During these years Derrida lays the
foundations of his thought, more often than not, in explicitly economic
terms.
Nonetheless, the crucial role of Derrida’s thinking of (the) econ-
omy in deconstruction’s genealogy has only been recently, and rarely
systematically, addressed.2 I would like to argue that it is precisely
122 Joost de Bloois

Derrida’s ‘economic’ thinking, and its vital role in the initial devel-
opment of deconstruction, that constitutes one of the most challenging
elements of Derrida’s theoretical legacy. In fact, it shows the radical
epistemological concerns of the ‘early’ Derrida. The emphasis, within
(contemporary) cultural theory, on deconstructionist strategies and
Derridean figures of thought for their critical value and content has
somewhat obfuscated the radical epistemological displacement Der-
rida aims to carry out in his writings from the 1960’s and 1970’s,
roughly from Writing and Difference to Glas. In this period, central
issues such as writing as critical strategy are addressed by Derrida
within his self-proclaimed project of developing a ‘double science’. It
is this ‘double science’, of which ‘deconstruction’ may be synony-
mous, that dramatically displaces common conceptualizations of cul-
ture, methods and paradigms, in a project that is as ambitious as it is
encompassing and complex. Derrida’s ‘general economy’ plays a
largely affirmative role, rather than the critical outlook associated with
deconstruction, and actively seeks a new epistemology, not in the least
by engaging with dominant discourses within the Humanities at the
time such as anthropology and Marxism.
Derrida’s thinking of (the) economy embraces a powerful and
persistent strand in Derridean theory that offers a radical take on the
initial formulations of the deconstructionist project. Rather than advo-
cating a ‘return’ to the ‘first’ Derrida, with all its overtones of ‘authen-
ticity’ and orthodoxy – the economic figure of the return is precisely
put into question by Derrida – I would like to emphasize that this far-
reaching economic problematic has remained present, and its potential
intact, throughout Derrida’s work, even if its organizing role has been
taken over by the ‘invasive’ question of the (anti-economic) gift and
related ethical concerns (Derrida 1992). Addressing Derrida’s concep-
tualization of economy, and underlining how we might identify its
enduring presence, may allow us to shed a new light on Derrida’s
legacy in cultural theory; a legacy that ‘resists’ now mainstream us-
ages of deconstructionist strategies in the sense that it locates them
within, often unaddressed, broader epistemological concerns.
If Derrida offers a thinking of ‘economy’, he does not propose,
however, a ‘political economy’ in the traditional sense of the word.
For the Derrida of Writing and Difference or Of Grammatology the
notion of ‘economy’ designates a fundamental figure of thought
within Western philosophy and culture (Derrida 2005 and 1997). As
such, although being closely related to our understanding of economic
 Deconstruction as General Economy 123

activity, the concept of ‘economy’ exceeds mere problems of offer

and demand and becomes a general marker of knowledge. In this ca-
pacity, Derrida’s thinking of ‘economy’ is fundamental to his general
project: Derrida’s formulation of deconstruction takes place, crucially,
in an ‘economic’ idiom.
The key figure in Derridean conceptualizations of ‘economy’ is
undoubtedly Georges Bataille. As Derrida confirms in Sur Parole, for
many thinkers of his generation, such as Michel Foucault or Roland
Barthes, Bataille’s heterodox oeuvre constituted a vital alternative to
those figures and intellectual practices that dominated French intellec-
tual life in the 1950’s and early 1960’s. Bataille’s work offered differ-
ent readings of Hegel, Marx, anthropology and phenomenology than
those made by, in particular, Jean-Paul Sartre (Derrida 1999). In Der-
rida’s thinking, Bataille will remain a constant interlocutor for nearly
twenty years. In Positions, Derrida states that his own major texts,
such as ‘Différance’, ‘Plato’s Pharmacy’ or ‘White Mythology’ all
“are explicitly situated in relation to Bataille, and explicitly propose a
reading of Bataille” (Derrida 1972: 89, my translation JdB). In these
key works, and in an equally crucial work such as Glas, Bataille’s
ideas stir Derridean deconstruction from the inside3. If Derrida’s texts
‘propose a reading of Bataille’, it is not so much in the sense of an
exegesis of Bataillean ideas, but much rather of a complex dialogue
with Bataille that is formative of Derrida’s thought and subsequently
takes place through his deconstructive analyses of canonical texts. For
Derrida, Bataille’s general economy allows him to address the founda-
tional moments and figures of European thought from an angle that is
neither intra-philosophical nor claims to proceed from a ‘materialist’ –
or more narrowly Marxist – exterior position. Thinking (with the)
‘general economy’ offers Derrida a theoretical matrix that addresses
totality without claiming itself to be totalizing.
In order to grasp the extent to which Bataille’s general economy
constitutes a milieu for deconstruction – and may continue to do so – I
will firstly, and briefly, sketch Bataille’s own elaboration of (the) gen-
eral economy; secondly, I will explore some of the many subtexts that
run throughout Derrida’s engagement with Bataille; thirdly, we will be
able to seize what is exactly at stake in Derrida’s usage of the Batail-
lean model when taking a closer look at Derrida’s seminal reading,
through a distinct Bataillean prism, of Levinas in his ‘Violence and
Metaphysics’; finally, I will highlight how Bataille’s general economy
underwrites key notions of Derrida’s thought.
124 Joost de Bloois

Bataille’s General Economy

Bataille’s The Accursed Share, first published in 1949, was originally

intended to serve as a trilogy (Bataille 1991 and 1992). The volume
that was eventually published under the title The Accursed Share was
planned to be the first panel of the triptych, under the title Consumma-
tion; two subsequent volumes on ‘sovereignty’ and ‘eroticism’ were
also planned (fragments of these intended panels were eventually pub-
lished separately). This threefold project not only dominated Bataille’s
post-war activities, but it can effectively be seen as the summa of his
thinking. It was intended to deal with all of the recurrent topics in
Bataille’s heterogeneous yet remarkably consistent work: eroticism,
the history of religion or ‘the sacred’, poetry, political economy and
base materialism. The ensemble was supposed to carry the subtitle
‘An Essay of General Economy’, which is particularly revealing: it
designates the work as ‘essay(s) on general economy’ as well as ‘es-
say in general economy’. For Bataille, ‘general economy’ is both a
descriptive discipline, a science of economics having the general
economy as its object, and what he often refers to as a ‘strategic op-
eration’.
Partly, Bataille’s general economy prolongs his earlier projects
such as the Collège de Sociologie’s ‘sociology of the sacred’. In texts
written for the Collège, such as ‘L’Apprenti sorcier’, Bataille de-
nounces science, in particular anthropology, as being preoccupied by
‘preservation’; that is to say by the valorization of phenomena exclu-
sively in respect to productivity. Therefore, according to Bataille, sci-
ence is a means of homogenization: science simply cannot account for
phenomena that refuse to be part of a productive machinery. Science
is a flattening of heterogeneity, a concept that for Bataille refers to
resiliently unproductive phenomena such as eroticism, sacrificial rites,
mystical ecstasy, art – especially poetry – and many more; all of these
Bataille would later gather under the heading of expenditure. In con-
trast, as a science of the ‘total social fact’4, the ‘sociology of the sa-
cred’ would have an eye for heterogeneity and subsequently allow for
a means of access to what Bataille calls totality. But this ‘new science’
holds an irresolvable paradox, as Bataille acknowledges in his works
written shortly after the dissolution of the Collège: it is the very re-
fusal of a closure of knowledge that is supposed to grant access to
totality; the abandonment of absolute knowledge, in return, should be
 Deconstruction as General Economy 125

rewarded with a different, even more absolute, hence ‘impossible’,

knowledge.
In his essays in general economy, spanning from The Inner Ex-
perience to The Accursed Share and his essays in Critique, Bataille’s
re-thinking of ‘science’ is radicalized to the point of reaching what he
himself boldly calls a Copernican revolution: his general economy
now takes into account the refusal of closure. From hereon, ‘totality’
is thought by Bataille as the relation between the type of knowledge
(or the knowable) that science allows for and that to which it remains
ostentatiously blind. The very generality, so to speak, of (the) general
economy lies in this strange, dissymmetrical relationship between
knowledge and that which is absolutely exterior to it, remaining nec-
essarily unknowable. General economy is an endorsement of the
impossibility of totality that tackles this very impossibility.
In brief: the general economy is this dissymmetrical liaison be-
tween a restricted economy that validates preservation or reserve and
sovereign expenditure. In texts such as The Accursed Share or Eroti-
cism, Bataille argues that although it is dissymmetrical, this relation is
nonetheless fundamental. The properly revolutionary aspect of
Bataille’s Copernican reversal hides in the fact that the restricted
economy always, and against itself, proceeds from expenditure: it tries
to bypass the very excess and loss that in fact constitutes its condition
of possibility. General economy – so to say, without its article – is the
peculiar, self-effacing ‘science’ that provokes a Copernican revolution
by proceeding from this restricted economy towards the unknowable
that is irretrievably lost – thus inverting any traditional scientific
schema – and that actively seeks to establish this relation between
restricted economy and sovereign expenditure. This is crucial for an
understanding of Bataille’s notion of general economy: in remaining
faithful to the general economy (that Bataille simply sees at work in
domains such as science, religion, eroticism, etc.), general economy as
a new science becomes a ‘sovereign operation’; it becomes a suspen-
sion of knowledge by scientific means. That is to say that general
economy, as Bataille says, mimics science, until it hits or rather forces
science upon the instances of the unknowable. By thus mimicking
science Bataille’s general economy operates a de-centering of knowl-
edge: it establishes points of contact, between (discursive) knowledge
and its outside.
Bataille’s position is uncannily close to but eventually rejects
both Hegel and Marx and their sociological and anthropological off-
126 Joost de Bloois

spring. Bataille’s thought connects ‘general economy’ as a phenome-

non that is constitutive of society and culture and ‘the general econ-
omy’ (or ‘general economics’) that runs parallel with it as a science
that is totalizing precisely by establishing the impossible link between
knowing/not-knowing. Bataille remains seemingly faithful to Hegel’s
idealism until the very end when he perverts Hegel’s ‘absolute knowl-
edge’ by opening it up to not-knowing that is not so much
encompassed by absolute knowledge as it encompasses any form of
knowledge (thus highlighting the inevitable limitation of knowledge).
In much the same manner, he seems to embrace Marx’ materialism;
yet, Bataille’s ‘base materialism’ eventually exceeds Marxist
conceptions of material history. In fact it exceeds history altogether:
even if Bataille’s work also holds a history (or historical
anthropology) of transgressive phenomena, ranging from the caves at
Lascaux to 20th century warfare, rather than being part of a linear
history (and informing a sense of history as evolution); these form
instances of inevitable expenditure and consummation; that is to say,
these constitute examples of the natural, repeated and even logical
evacuation of surplus energy. In this sense, Bataille’s notion of ‘base
materialism’ is directed against the idealistic – and in fact strongly
Hegelian – undertow he detects in Marxist thought, especially when it
claims a dialectical – or historical – materialism. Bataille rejects the
very idea of a (dialectical) development, and subsequent outcome, of
history, even if the latter is thought in explicitly material terms. In this
twofold rejection of idealism and its supposed opposite, Bataille offers
a critique of the humanities and its scientific claims that will prove to
be crucial for Derrida (and in fact for a whole generation of French
thinkers, in particular Michel Foucault). Bataille shows that a possible
‘outside’ of knowledge cannot be rationally, scientifically occupied.
He thus offers a paradoxical critique of (philosophical or anthropo-
logical conceptualizations of) totality and a renewed thinking of
totality. This ‘double effort’ is repeated, though not merely imitated,
by Derrida. If deconstruction has been primarily read as a critique of
totality and totalization, and if the early reception of Derrida’s work
has focused mainly on the textual (and even micro-level) strategies of
this critique, the work itself, in the wake of Bataille, demonstrates
clear efforts to (re)think totality. We might even read deconstruction,
as it is formulated by Derrida throughout the 1960’s and 1970’s, as an
titanic effort to reposition the humanities and their scientific under-
pinnings; an attempt that is not reducible to being merely ‘critical’.
 Deconstruction as General Economy 127

For this gargantuan task Bataille’s ‘general economy’ serves as a vital

model.

Subtexts and Protocols of Reading

It would make a fairly unconvincing case to state that the Derrida that
has been crucial to the constitution of cultural theory is in fact a mis-
reading. Theory’s emphasis on textuality and writing, largely bor-
rowed from Derrida, is equally present in, if not central to, Derrida’s
readings of Bataille; as he writes in ‘From Restricted to General
Economy’: ‘the drama is first of all textual’ (Derrida 2005: 320). Yet,
this ‘textual drama’ has extraordinarily high stakes. The issue of writ-
ing in Derrida’s readings of Bataille is closely connected to the latter’s
search for a new scientific paradigm. For Derrida, Bataille’s ‘general
economy’ translates as a practice of writing that has strong epistemo-
logical repercussions. Therefore, a prominent subtext seems to run
throughout Derrida’s texts concerning Bataille, which, through a care-
ful examination of Bataille’s conceptualization of ‘general economy’,
constitutes a critical dialogue with the epistemological underpinnings
of the Humanities, in particular anthropology and Marxism.
In ‘From Restricted to General Economy’, Derrida emphasizes
the vital role of writing – as a philosophical-scientific practice – in
Bataille’s work. The paradoxal ‘de-centering ligament’ mentioned
earlier is instituted by means of what Bataille himself calls ‘slippery
words’ (‘mots glissants’. Cf. Bataille 1973). That is to say, by mimick-
ing pivotal terms from discursive science these are emptied out of
their original sense, or in fact of any sense. Bataille’s ‘slippery words’
are so to say consumed, thus leaving the burns of sovereignty in his
text. For instance, Bataille’s exemplary mimic of Hegelian ‘Herr-
schaft’ which is central to Derrida’s interpretation: the very term ‘sov-
ereignty’ is in fact Bataille’s translation of Hegel’s Herrschaft which
alternatively can be read as Lordship (‘maîtrise’) or Sovereignty. For
Bataille, Hegelian Lordship embodies the discursive appropriation of
expenditure (of irretrievable loss). In Hegel’s dialectics of Lordship
and Bondage, Lordship is obtained by facing death: he who has the
will to give up his own life – that is to say, to sacrifice his most pre-
cious ‘good’ – eventually obtains Lordship and will know the seem-
ingly infinite pleasure of a life solely devoted to consumption. For
Bataille, Hegelian Lordship is truly scandalous in the sense that in fact
it makes way for the inevitable victory of the slave. Being compulso-
128 Joost de Bloois

rily productive, the slave will soon bypass his Lord: Lordship is exclu-
sively negative, non-productive, it is living expenditure; as producer
the slave however has access to positivity: identity, autonomy, sci-
ence, history. Hegelian Lordship reduces expenditure to being a mere
moment in the constitution of a restricted economy without loss or
excess, a mere anacrusis to (the possibility of) knowledge.
For Derrida, Bataille thus recognizes that the principal mecha-
nism of Hegelian dialectics, Aufhebung, puts negativity to work: by
positing the moment of alienation (of otherness, of negativity, of the
expenditure without return of identity and meaning) precisely as a
moment within a dialectical movement that inevitably results in posi-
tive knowledge, Aufhebung holds expenditure ‘in reserve’ (thus be-
coming a prime instrument for restriction). By mimicking Hegel’s
discourse step by step, and by crucially rewriting Lordship as Sover-
eignty, Bataille exposes Hegel’s subterfuge, and re-inscribes the very
expenditure that Hegel tried so cautiously to obscure, back into
Hegel’s philosophy.
According to Derrida, this is a prime example of what general
economy as a form of writing does: it establishes yokes between dis-
cursive knowledge (as restricted economy) and its outside, sovereign
expenditure, thus challenging the autonomy of discursive knowledge.
As Derrida shows, Bataille’s writing is in fact a double writing. By
borrowing terms, often the very key-terms from scientific discourse,
and by subsequently bringing into play their very slipperiness,
Bataille’s double writing forces them into a seemingly impossible
common syntax. Or as Derrida argues in Margins, in Bataille “the
Aufhebung – la relève – is constrained into writing itself otherwise. Or
perhaps simply into writing itself. Or better, in taking account of its
consumption of writing” (Derrida 1982: 19).
‘From Restricted to General Economy’ shows how Bataille, in a
daring practice of writing, denounces the subterfuge of Hegelian
negativity. Consequently, Derrida refuses to consider Bataille’s texts
as merely ‘negative’ experimentalism, breaking down semantic and
syntactic signification. On the contrary, for Derrida Bataille’s oeuvre
stages a series of affirmative crises: the dismantling of Hegelian
thought (and, much according to the same strategy, of Marxism, an-
thropology, economics and history in other parts of Bataille’s work) at
the same time introduces a new epistemology. The Copernican reposi-
tioning operated in (the) general economy by no means constitutes a
 Deconstruction as General Economy 129

closing point, but rather the condition for a new heterogeneous con-
ceptualization of science and/or philosophy.
A first example of this new epistemology is provided by what we
might call the subtext to Derrida’s analysis of Bataille. In ‘From Re-
stricted to General Economy’ Derrida, through a close reading of
Bataille’s, engages with anthropology and Marxism. Interestingly,
‘From Restricted to General Economy’ is marked by the absence of a
notable figure in French 20th century intellectual history, Alexandre
Kojève. If Derrida states that Bataille’s interpretation of Hegelianism
has been colored – to say the least – by Kojève’s influential seminars
on Hegel (to which Bataille attended on the eve of the Second World
War), at the same time, he carefully avoids any mention to Kojève in
the close reading of Bataille carried out in ‘From Restricted to General
Economy’5. Remarkably, in this essay, Derrida refers to Hegel’s
original German works, whereas Bataille has Kojève’s (and to a lesser
extend, Jean Hyppolite’s) translation and interpretation before him6. In
a sense, Derrida has Bataille reading Hegel dans le texte, and it is pre-
cisely this phantasmagorical scene that reveals Bataille’s originality
and importance (we might read Derrida’s move as a textual subterfuge
as well as an application of the ‘double science’, and ‘double writing’,
he encounters in Bataille’s work). Kojève is important to Derrida be-
cause he embodies two seminal strands of thought, dominating the
French intellectual landscape of the early 1960’s: anthropology and
Marxism. Some twenty-five years after ‘From Restricted to General
Economy’, Derrida will recall the ‘fundamental role’ Kojève has
played for the generation of thinkers that preceded his own (Derrida
1994: 72). In particular, this role entailed an anthropological Marxism
– or Marxist anthropology – that underlined ‘the unity of the anthro-
pos’ (Derrida 1983: 133). Kojève’s thinking, for Derrida, represents
the pinnacle of the ‘humanist metaphysics’ himself is set out to
deconstruct. Derrida is keen to demonstrate that Bataille’s radical re-
inscription of Hegelianism into general economy can in fact be read
metonymically as a displacement of this humanist-metaphysical para-
digm (to which Bataille only seemingly ascribed in his abundant use
of Kojève). Bataille’s critique of Hegel hides a critique of influential
versions of Marxism and anthropology. However, ‘From Restricted to
General Economy’ does not so much offer a critique of pre-struc-
turalist anthropology or pre-Althusserian Marxism, which would have
been rather overdue at the time of writing. Rather, Bataille’s re-in-
scription of Hegelianism in (the) general economy, by means of a
130 Joost de Bloois

complex mise-en-abyme, allows Derrida to imagine a possible radi-

calization of anthropological and Marxist ideas, that exceed the efforts
of his structuralist contemporaries (Derrida’s seminal essays “The
Ends of Man” and “Structure, Sign and Play”, which are contempo-
rary of “From Restricted to General Economy”, represent such an
effort).
In Positions Derrida underlines the urgency, in his eyes, of an
‘inscription of the materialist (that is to say Marxist) text’ into the
‘general economy’ of which he has ‘attempted to trace the traits start-
ing from Bataille’ (Derrida 1972: 87, my translation JdB). Derrida is
extremely hesitant towards the ‘protocols of reading’ Marx imposed
by his contemporaries. In fact, ‘materialist texts’, and crucially those
of Marx, demand a radically new approach. It is precisely Bataille’s
work, Derrida argues, that undoes and thus transgresses the meta-
physical presuppositions that haunt these ‘protocols’ (Derrida 1972:
87). For Derrida, Bataille’s rethinking of materialism posits the latter
as ‘the absolute outside’ of any metaphysical conceptual opposition
(1972: 89). As we have seen earlier, Bataille’s general economy offers
Derrida a means of bypassing foundational epistemological dichoto-
mies such as idealism/materialism. Within (the) general economy
‘materialism’ precisely refers to knowledge’s radical outside, thus
exposing the metaphysical sense/matter divide to be only valid within,
and in fact pivotal to supporting the metaphysical framework:
Bataille’s ‘base materialism’ and Derrida’s subsequent rethinking of
‘materialism’ at large show to what extend contemporary readings of
Marx fail to escape this framework. According to Derrida any serious
and productive radical engagement with Marx’ texts implies a re-
reading of these through the lens of (the) general economy. Only then
will we be capable of grasping the radical epistemological displace-
ment operated in Marx’ writing – a displacement that has far greater
repercussions than any ‘epistemological break’ within Marx’ oeuvre.
Before anything else, Bataille’s ‘general economy’ demonstrates the
extent to which this displacement precisely takes place in writing. It is
only within this perspective that Derrida allows his own texts to be
labeled ‘materialist’: “it speaks for itself that, and in so far as, within
this general economy, ‘matter’ refers to […] radical alterity (to be
more precise: in relation to philosophical opposition), my writing
could be considered to be materialist” (Derrida 1972: 87, my trans-
lation JdB).
 Deconstruction as General Economy 131

Bataille offers Derrida a means to think and operate a displace-

ment of Marxist thought, a means of reading that radicalizes Marx
(not in the least by recognizing the novelty and specificity of Marx’
writing). It is this Marxist inheritance that Derrida acknowledges.
Rather than being hesitant or overcautious concerning Marxism, the
‘early’ Derrida in fact highlights a radically innovative reading of
Marx, which he sees exemplified in Bataille; a reading that is perhaps
echoed in the ‘materialism of the encounter’ coined in Althusser’s
final writings, and in the work of those inspired by it (such as Toni
Negri or Yann Moulier-Boutang). In a sense, Derrida’s more explicit
engagement with Marxism – or rather: with Marx’ inheritance – in the
1990’s continues his reading of Marx through the prism of (the) gen-
eral economy. Derrida’s ‘hauntological’ references to Marx’ writings
first and foremost underline the Marxist potential or à venir; Specters
of Marx accentuates that this – epistemological – potential cannot be
foreclosed simply by announcing the death of ‘historical’ or state
Marxism. The subtext that runs throughout ‘From Restricted to Gen-
eral Economy’ thus continues in Derrida’s later writings: even if direct
reference to Bataille become scarce from the mid-1970’s onwards,
Bataillean figures of thought remain clearly present in Derrida’s
thought.

To Economize… Philosophy: Debating Levinas

It is in Derrida’s cardinal reading of Levinas, ‘Violence and Meta-

physics’, that we can fully sound the importance of Bataille’s general
economy as a model for Derridean thought. In his essay, Derrida reads
Levinas with one eye on Bataille, and even reads Bataille against
Levinas. This may seem surprising given the strong presence of Levi-
nas in Derrida’s thought of the 1980’s and 1990’s. As we will see at
the end of this paper, as the ‘general economy’ is eclipsed by ‘the gift’
in Derrida’s work, the figure of Levinas seemingly overshadows that
of Bataille (even to the point of making the latter invisible). However,
a reading of Derrida’s later works in the light of ‘Violence and Meta-
physics’ will show the extent to which these are still underpinned by
the problematic of the general economy; Derrida’s supposed ‘ethical’
and ‘religious’ turn from the 1980’s onwards is grafted upon his ear-
lier conceptualizing of (the) general economy. The dissymmetrical,
yet irreducible relation between absolute and conditional hospitality,
calculation and sovereignty, democracy to come and immunity – all
132 Joost de Bloois

these double-binds that are central to Derrida’s ‘later’ thought proceed

from his earlier schematization of (the) general economy.
In ‘Violence and Metaphysics’, Derrida confronts Levinas’s cri-
tique of European thought as economy head on, and thus sharpens his
own deconstructive intuitions. Levinas is particularly interesting here
for Derrida since, especially in Totality and Infinity, he proposes a
critique of European thought as restricted economy or oikonomia. For
Levinas, European philosophy is founded on a figure of thought that
describes an Odyssey-like movement of return. Philosophy, Levinas
says, fundamentally consists of a movement of violent appropriation
of exteriority – of otherness, of negativity – thus forcing otherness
back upon the self, in the continuous pursuit of self-preservation. Any
genuine ethical relation taking into account the Other’s alterity is a
priori foreclosed. Therefore, Levinas proposes an alternative thinking
that would go epikeina tes ousias (‘beyond being’); a thinking that
would rupture this restricted economy and transcend itself towards the
Other. As Derrida writes, Levinas is thus at the same time at infinitely
close to and remote from Bataille (Derrida 2005: 127). Derrida sub-
scribes to Levinas’ critique of Western metaphysics in terms of
economy, but partly rejects it for remaining a thinking of opposites,
whereas Bataille’s general economy emphasizes the irreducible rela-
tion between restricted economy – and knowing as restricted economy
– and sovereign expenditure. In particular Levinas misses out on the
importance of writing – or rather: the very duplicity of writing – in
exploiting the critical potential of this relation.
For Derrida, Levinas’ latent Manichaeism in fact deprives us of
the possibility of raising a critical voice against philosophy as re-
stricted economy. Levinasian an(ti-)economic ethics either has to re-
ject the language of philosophy (and, in fact, of knowledge at large) as
mere means of appropriation of exteriority (since naming is already
making the other one’s own) or has to place the privilege of language
exclusively in the hands of the Other. In both cases condemning criti-
cal thought to silence. According to Derrida, what Levinas does not
allow himself to envision is what Derrida himself coins “an economy
of violence”; that is to say a paradoxal ‘pre-ethical violence’ that
nonetheless constitutes the condition of possibility of ethics. Levinas
fails to conceptualize – and deploy – an idiom that allows to articulate
in totality’s language, the excess of totality by the infinite (Derrida
2005: 147).
 Deconstruction as General Economy 133

Derrida opposes to Levinas a thinking that knows itself as econ-

omy (Derrida 2005: 147), but that suspends its very restriction pre-
cisely by means of writing; or as Derrida tellingly formulates: a think-
ing that inhabits “ruinous metaphor”. Such a writing functions by
means of (emptied out) signs – or if you like ‘slippery words’ – that,
while stolen from discursive thought, nevertheless persistently refer to
a sovereignty that is dissymetrically other. Here, we easily recognize
Bataille’s general economy as a practice of writing; as a ‘double sci-
ence’ that is inextricably tied to a ‘double writing’. This kind of writ-
ing thus constitutes an economy in a sense that is, as Derrida puts it,
“intolerable to Levinas” (Derrida 2005: 157). It constitutes writing as
general economy; as “economy of death” (Derrida 2005: 127) or self-
annulment of the restricted economy, in favor of sovereignty, and
exposing both in their irreducible différance.
Derrida’s reading of Levinas outlines many of the framework of
deconstruction. As Derrida stated in Positions, essays such as ‘Vio-
lence and Metaphysics’ can also be seen as palimpsests that offer a
‘reading of Bataille’; the latter serves as a constant, and crucial, inter-
locutor in the elaboration of deconstruction’s strategies. Derrida’s
powerful economic formulations, directly grafted upon Bataille’s gen-
eral economy, can thus be encountered throughout his seminal texts of
the 1960’s and 1970’s.

“The Last Instance”: Deconstruction as General Economy

In what is perhaps his most programmatic essay of the period, ‘Dif-

férance’, Derrida highlights what he calls the general system of the
economy of différance (Derrida 1982: 3). As it turns out, this ‘general
system’ is heavily indebted to Bataille’s general economy. Différance
– now a canonical and perhaps slightly worn concept of contemporary
theory – is described by Derrida as the ‘sheaf’ tying together restricted
economy and sovereign expenditure (Derrida 1982: 3). On the one
hand, as deferral, différance shows itself as restricted economy, in the
sense that it constitutes the condition of possibility of a return (to and
of self-presence): différance thus signifies a putting in reserve, a
means of economic calculation in favor of self-preservation. It is in
this sense that Hegel’s Aufhebung bypassed the sovereign expenditure
intrinsic to Herrschaft (thus firing off the long march of the Spirit
toward absolute self-presence). On the other hand, though simultane-
ously, différance indicates the primary loss that, paradoxically,
134 Joost de Bloois

constitutes the very core of the restricted economy: if its restriction

takes place as a return or putting in reserve, this means it in fact
proceeds from an ‘original’ fissure or loss (a putting at risk that may
or may not turn out to be an investment); it might be indefinitely
suspended since in its very heart is located an expenditure without any
guarantee of return. In Derrida’s token essay, différance becomes
indiscernible from general economy: a game “in which one loses and
wins on every turn” (Derrida 1982: 20).
This game takes the appearance of writing. In Derrida’s central
texts of the 1960’s and 1970’s the general economy is put to work as
deconstructive strategy in Derrida’s own writing: he mimics Bataille’s
double usage of ‘general economy’ as fundamental trait between re-
stricted economy and its other and the strategic operation – that of
writing – that establishes this trait. General economy, for Derrida,
becomes thus “an economy of war”. As he writes in ‘Outwork’: “dif-
férance also designated […] that kind of economy – that war economy
– which brings the radical otherness or the absolute exteriority of the
outside into relation with the closed, agonistic, hierarchical field of
philosophical oppositions […]” (Derrida 2004: 5). As is the case for
Bataille’s general economy, Derridean deconstruction proposes a dou-
ble science that employs a double writing: general economy precisely
exposes the two-sidedness of philosophical or scientific concepts (its
debt to both restricted economy and expenditure) – a demonstration
that cannot do without the strategic operation of writing as re-
inscription or double inscription of concepts within the general econ-
omy. In ‘The Double Session’, Derrida writes: “To take this double
inscription of concepts into account is to practice a double science, a
bifid, dissymmetrical writing. Whose ‘general economy […] does
indeed constitute, in a displaced sense of the words, the last instance”
(Derrida 2004: 293). The general economy proves itself to be “the last
instance” of deconstruction: as double science, that is to say, as
grammatology and operation of writing, deconstruction remains
firmly embedded in Bataille’s general economy. The repercussions of
Derrida’s statement can hardly be underestimated nor overlooked:
Derrida’ s key notions and major works relate in one way or another
to the general economy and operate within the framework offered by
Bataille. Derrida’s work on metaphor (in ‘White Mythology’), on the
crypt (especially in Glas), on Kant’s economimesis and even key no-
tions such as the ‘remainder’, all ‘propose a reading of Bataille’, as
well as a reading that prolongs Bataille’s essays in general economy7.
 Deconstruction as General Economy 135

Responding to Bataille

In Given Time 1: Counterfeit Money Derrida sketches how the ques-

tion of the gift becomes “invasive” in his later works (roughly, from
1974’s Glas onwards) (Derrida 1992). Derrida’s recent writings un-
questionably show the predominance of the gift and the subsequent
interest in questions of Levinasian responsibility and ethics. However,
this invasion of the gift does not signify a simple obscuring of the
general economy. The emphasis on the gift rather than expenditure
still proceeds from the same obviously economic model, from the
same interest in this peculiar, and in many ways impossible, relation
between reserve (restriction) and non-recoupable loss. In Glas the gift,
as ‘burn-all’, consumes itself precisely by giving way to restricted
economy that continues to bear the marks of this primary holocaust.
Much in the same manner, Derrida’s essays on the gift continue to
carry the burns of Bataille’s thinking of the general economy. From
Glas to The Gift of Death, Given Time or a work as recent as Rogues,
Derrida continues to trace Bataille’s texts: “the trace [that is] simulta-
neously traced and effaced, simultaneously living and dead, and, as
always, living in its simulation of life’s preserved inscription” (Der-
rida 1982: 24) as Derrida wrote in Margins. The trace remains still
readable and to be read, and it is as such a tracing – an inscription and
attempted reading of the trace – that Derridean deconstruction can be
seen as a continuation of Bataille’s Copernican revolution, as a strat-
egy of both reading and writing indebted to Bataille’s dissident
thought.
Derrida’s seminal work from the 1960’s and 1970’s thus at-
tempts a radical epistemological displacement. The ambition and in-
tent of Derrida’s project becomes visible when taking into account the
extent to which Bataille’s general economy has provided Derrida with
a model, a palimpsest of sorts for his own texts. The emphasis in cul-
tural theory on deconstruction primarily as a textual and critical strat-
egy has perhaps overshadowed the fact that this strategy is part of a
larger, and indeed very ambitious project. Even if this project seems,
in part, to lose Derrida’s attention in favor of an ethics of the gift,
responsibility and hospitality, its vital role in the development of de-
construction – and therefore of an important strategy for contemporary
cultural theory – remains undeniable. Responding to the Bataillean
legacy in deconstruction, for that reason, may also prove to be a
means of instilling, or rather: of invigorating an ambition that, via
136 Joost de Bloois

Derrida’s enduring legacy for cultural theory, is also, albeit discreetly,

part of cultural theory. If critics have been keen to pick up and expand
Derrida’s ‘double writing’, the ‘double science’ it strategically sup-
ports, and that seeks a way out of many entrenched epistemological
positions, has been the object of attention to a far lesser degree. High-
lighting the enduring presence of Bataille, and his general economy, in
Derridean thought therefore serves as a rem(a)inder or a trace of the
scope of theory’s project. It may even endorse deconstruction’s re-
sponsibility as a ‘resistance from within’ – this time within cultural
theory itself.
In Derrida’s earlier texts deconstruction as radical critique simul-
taneously entails a ‘potlatch of signs’, as Derrida writes in ‘From Re-
stricted to General Economy’ (Derrida 2005, 347). The centrifugal
movement that animates deconstruction is abundant and productive as
much as it is disruptive and interrogative. For Derrida, any critical
enterprise proceeds from ‘the right to deconstruction’ as the ‘uncondi-
tional right to ask critical questions not only about the history of the
concept of man, but about the history even of the notion of critique,
about the form and the authority of the question, about the interroga-
tive form of thought’ (Derrida, 2002: 204). That is to say that decon-
struction cannot be reduced to being relentless critique; cultural theory
– especially cultural studies – is to a large extend already deconstruc-
tion (and vice versa) in the sense that it engages in such an obstinate
critique: tackling the very presuppositions of critical thought is part of
its epistemological DNA. However, according to Derrida, this ‘right to
deconstruction’ inherent in any critical enterprise comes with another
exigency: it “implies the right to do it affirmatively and performa-
tively, that is, by producing events […]” (Derrida, 2002: 204). Ques-
tioning the authority of the question precisely takes place in this sec-
ond movement within deconstruction: by producing events – that
foremost occur in writing. If cultural theory today seems to have opted
for radical immanence (in the sense that it offers a critique enfolding
assessment after assessment of its own – conceptual as well as institu-
tional – preconditions), deconstruction’s centrifugal movement gener-
ates a surplus that marks a drastic epistemological shift (that exceeds
the limits of what we know as ‘critique’ – and that continue to inform
current practices of cultural theory).
The key notions in Derrida’s later works – such as the à venir,
‘the decision of the other in me’ or the incalculable – reflect the out-
ward movement that is central to Derrida’s project: these notions rep-
 Deconstruction as General Economy 137

resent as many efforts to establish the nexus between a restricted

economy of knowing (that is to say, of – various – available critical
epistemologies) and its excess (means of ‘not-knowing’ that are not to
be understood in exclusively negative, but rather event-full, fashion).
Derrida’s limitless ambition, displayed in the early texts, of connect-
ing (critical) thinking to its outside, has certainly shaped cultural the-
ory’s fundamental interest in figures of hybridization; however, high-
lighting the irreducible interweaving of particular concepts and phe-
nomena to their outside, in Derridean thought, is in fact but part of the
elemental (un-thought of) displacement from a restricted to a general
economy of knowing. It is this displacement that generates a different
critical practice (that manifests itself in Derrida’s double writing).
This project remains at the heart of Derrida’s thinking. Notions that
appear in the course of the last two decades of Derridean thought such
as teleopoiesis, or Derrida’s redefinition of ‘friendship’ are just as
much part of a radical investigation into our available epistemological
models as earlier key terms such as the ‘trace’ or ‘double writing’.
Cultural theory – in particular cultural studies – is for a very
large part the result of a desire for a different praxis that is informed
by new epistemological models. If – not in the least because of press-
ing institutional factors – that desire seems to have faded somehow,
the awareness of its constitutive role remains urgent since it provides
us with a potent antidote against the stultification of certain kinds of
knowing within cultural theory. The passage from restricted to general
economy remains to be negotiated: cultural theory’s aspiration for a
singular scientific praxis has been an important moment in this ongo-
ing negotiation. The crucial importance of deconstruction for contem-
porary cultural theory, if anything, should remind cultural theorists of
this momentum – as well as the radical epistemological ambitions that
stirred it. Reconsidering the Bataillean legacy within Derridean
thought – responding to it – foremost helps us to grasp the exigency of
such a praxis.

Notes

1. This essay is a modified version of my presentation at the ‘Writing in

context: French literature, theory and the avant-gardes’ conference that took
place in Helsinki, June 2006. I would like to thank Tiina Arpe and Kai
Mikkonen for providing the opportunity to discuss the ideas reflected in this
essay.
138 Joost de Bloois

2. See, for example, the work of Bernard Stiegler, Guido Berns and Arkady
Plotnitsky.
3. As Derrida writes in Glas in a pun on Bataille’s name: “Batail est d’abord
le nom pour le battant d’une cloche. Mise en mouvement pas le branle, il
vient heurter la panse (on dit aussi le pens) comme une sorte de marteau inté-
rieur.” (Derrida 1974: 254). Batail(le) – Eng.: ‘clapper’ – functions as an
‘interior hammer’ that makes things move…
4. Bataille borrows this notion from the French school of sociology and
anthropology, where it was coined by Émile Durkheim and used by Marcel
Mauss. He gives it a distinguished Bataillean twist: for Bataille the ‘total
social fact’ includes those practices of expenditure that precisely constitute a
blind spot for sociology and anthropology as established sciences.
5. Apart from footnote 7, where Derrida acknowledges Kojèves influence,
especially in relation to Bataille’s cross-eyed reading of Hegel and Marx,
only to ignore Bataille’s usage of Kojèves writings as his principal translation
of Hegel (Derrida 2005: 435).
6. Cf. Bataille 1988: 327 sq.
7. For a detailed reading of Derrida’s work as general economy see Joost de
Bloois, L’Économie générale: Derrida sur les traces de Bataille, PhD Thesis,
Utrecht University, 2003.

References

Bataille, Georges. Œuvres complètes V. (Paris: Gallimard, 1973).

–, Œuvres complètes XII. (Paris: Gallimard, 1988).
–, The Accursed Share. (New York: Zone Books, 1991 and 1993).
Derrida, Jacques. Positions. (Paris: Minuit, 1972).
–, Marges de la philosophie. (Paris: Minuit, 1972)
–, Glas. (Paris: Galilée, 1974).
–, Of Grammatology. (Baltimore: Johns Hopkins U P, 1976).
–, Given Time 1: Counterfeit Money. (Chicago: Chicago U P, 1992).
–, Specters of Marx. (London: Routledge, 1994).
–, Sur Parole: instantanés philosophiques. (La Tour d’Aigues: l’Aube,
1999).
–, Without Alibi. (Stanford: Stanford U P, 2002).
–, Dissemination. (London: Continuum, 2004).
–, Writing and Difference. (London: Routledge 2005).
–, Rogues. (Stanford: Stanford U P, 2005).
 Symbolic Representation and Différance
Jacques Derrida and the problem of validity
in constitutional theory
Maik Herold

Today constitutions are a self-evident matter of course. Hardly any

state can be found forgoing a “written” or “unwritten” constitution. As
set of legal rules constitutions determine those institutions and proce-
dures which enable the preparation and implementation of binding
decisions in a political community. As memory of societal beliefs of
order they make preliminary decisions which – seemingly being un-
equivocal – not only precede the political process and make it possible
at all, but also restrictively react upon it. Similar to Odysseus who
decided to tie himself up to the mast of his ship before passing the
island of the luring Sirens, a political community has to bind itself in a
“lucid interval” by the means of a constitution in order not to give in
to the temptations of a “suicidal behavior” when “falling into a rage”
(Vorländer 2004a, 13; 2006c, 247). This essential role of constitutions
in modern political communities can be comprehended as gradual
triumph of a “constitutionalist” model of order – a triumph which may
derive its origin from the social contract theories of early modern
times and which latest impetus came about after 1989 with a “consti-
tutionalization” of Eastern Europe (Vorländer/Hermann/Schaal 2004).
Consequently, the constitution is central for modern political orders
and appears to performs the same crucial task which in former times
has been fulfilled by other order-generating agencies.1 Without a con-
stitution, it seems, the stability and the validity of a state’s legal order
cannot be guaranteed.
But how can this exceptional position be explained? What is the
validity-generating function of a constitution derived from? In the
classical legal and constitutional theory of the 19th and 20th century
these questions have traditionally been answered in a positivist way,
according to which the validity of a norm appears to be a direct out-
140 Maik Herold

come of its rational, systematic and consistent inauguration. There-

fore, the issue of legal and constitutional validity was treated as un-
problematic self-evidence. Perfectly corresponding to the rationalist
ideal of modernity, it was assumed that especially a written constitu-
tional document is best qualified for stabilizing a political order. Due
to its apparent material, logically stringent and unambiguous character
it seemed to be appropriate to “tie a people up to its mast” before un-
dergoing the daily routine of political life – hoping it will not give
way to the luring threats of imprudent or irresponsible polity.
This classical notion of validity has been fundamentally shattered
by the thoughts of Jacques Derrida. According to him, the “triumph of
the constitutional form” is principally due to a particular ethos assum-
ing the presence of ideal contents of universal reason. Thereby, the
actual contradictory character of every notion of ideal cognition or
communication, however, is ignored (Cassirer 1965). The question
concerning the validity of a state’s legal order can thus not be an-
swered in such an unproblematic way that the classical legal theory
pretends but, instead, leads to ambiguous conclusions.
So, why and when is a legal order regarded as valid? In which
manner can it generate validity at all? While trying to answer these
questions this article aims at showing how Jacques Derrida’s thought
has fundamentally helped to shape the field of modern legal and con-
stitutional theory. Accordingly, it will be argued that due to having
assimilated his notion of différance recent cultural approaches can in a
true sense be regarded as holding a Derridean legacy in this field of
research. Particularly the concept of symbolical representation that has
been developed here is able to be considered as concluding outcome
of a deconstruction of the classical model of validity. The Derridean
critique of metaphysical presentism, therefore, shall be used as an
instrument for exhibiting how this paradigm can be and has been suc-
cessfully refuted. For that reason, it is first of all necessary to expound
the two opposing approaches of classical legal positivism (1) and cul-
tural theory (2) by employing a short analysis of pertinent theoreti-
cians. For concentrating on the German discussion here, these are
Hans Kelsen on the one hand and Rudolf Smend, Hans Vorländer and
Jürgen Gebhardt on the other. Afterwards the issue of validity is con-
templated in a more general sense using Derrida’s reasoning of struc-
ture, différance and trace (3). Since its inherent logic inevitably leads
to a fundamental contradiction, it eventually has to be shown how
legal positivist and cultural approaches deal with this paradox of va-
 Symbolic Representation and Différance 141

lidity (4) before a short conclusion will summarize the consequences

(5).

1. The legal positivist theory of validity

In the German tradition, during the second half of the 19th century
particularly the ideas of Immanuel Kant became the starting point for
the development of a legal theory that abridged the problem of valid-
ity to its normative-legal aspects. In connection with a broad rediscov-
ery of the Prussian philosopher several “Neokantian scholars” inter-
preted the separation between law and ethics, that in Kant’s view had
still to be subject to civil rights, in a radical way (Stammler 2008;
1911; Kelsen 1928; 1979; 2008). So, whereas with Kant the principle
of universal reason had still demanded requirements with regard to
contents of law, in the 19th century’s legal positivism this impetus had
been lost. Not a higher reason beyond the law was accepted as being
the cause of legal validity, but only the fact of law-making itself.
Rather than trying to justify new normative visions of order, the scien-
tific agenda called for processing the existing “positive” law of the
recently founded “German Reich” towards a consistent legal order.
Necessary to meet this purpose seemed to be first of all an exact de-
marcation of the object to be investigated. Maybe the most prominent
effort of this kind has been undertaken by Hans Kelsen who with his
“Pure Theory of Law” wanted to demonstrate the logical functionality
of a legal order. According to him, the object of law theory (Rechts-
lehre) is only the positive law being “made” at the discretion of the
legislator. Therefore it is necessary to conduct a structural analysis of
such a “pure” law in a way being as exact as possible and “free of all
ethical-political value judgements” (Kelsen 2008, 192).

1.1 Validity through Purification

Being recognized as logical system of norms, Kelsen argues, the law

first of all needs to be cleaned up especially by moralizations and ethi-
cal values, which cannot be rationalized in terms of a positivistic ideal
of cognition. The moral value of a legal norm is not object to jurispru-
dence. No human behavior can as such be ruled out of being possibly
the matter of a legal norm.2 Thus, no image of trueness, fairness or
justice of a legal system can be the assessment criterion of legal the-
ory, but only its formal structure and immanent logic. This clear-cut
142 Maik Herold

separation of law and ethics reduces the law to its formal function it
has to fulfil as being a state’s instrument for governance.3 This isola-
tion of law, however, was applied in a twofold sense. For the validity
of a norm can neither be derived from a metaphysical level of moral
obligation, nor from the physical level of social being. Consequently,
Kelsen argues, a legal order necessarily eludes every effort of both
deductive and inductive derivation.
The consequence for Kelsen’s notion of validity is that, although
he just refers to “validity” in general, Kelsen implicitly differentiates
between a formal-juridical and a factual validity – i.e. between the
norm as being a valid “ought” statement which prescribes certain
forms of conduct and the norm as being valid due to successfully be-
ing put into practice. Only the former is object to and can be analysed
within legal theory.4 The factual validity, however, – i.e. if a legal
norm is actually applied and obeyed – cannot be theorized within a
“pure” theory of law and is, therefore, an object of socio-political re-
search. Contrary to the formal validity, it is not based on an underly-
ing reason, but only due to the fact that the state is able to enforce it.
But how can the formal validity of a norm be justified? How can a
state’s legal order gain validity in a cognitive sense?

2.1 Validity through Logical Coherence

Since no single norm is able to be derived from outside the legal sys-
tem, Kelsen argues, a norm can only be justified by another norm. The
reason for the validity of a norm can thus only be based on the validity
of that other norm.5 Every logically stringent system of norms con-
strued in this manner, however, can neither be thought of as being a
chaotic circle of mutual derivation nor as being a complex of coequal
elements. Instead, according to Kelsen, it inevitably holds a hierarchic
structure, since that norm which represents the reason for validity of
another norm necessarily has to be estimated as a “higher” or su-
perordinated norm (Kelsen 2008, 193 et seq.). The resulting structure
of super- and subordination is interpreted by Kelsen as a stepped ar-
chitecture of the legal order (Stufenbau der Rechtsordnung). Conse-
quently, when trying to locate a certain norm’s last reason of validity,
a causal chain of cause and effect would be generated that again and
again would refer to a even higher norm. In order to avoid the result-
ing infinite regress Kelsen comes up with his concept of a “Basic
Norm”, which every norm of a legal system can be derived from and
 Symbolic Representation and Différance 143

which necessarily finalizes every attempt to identify the last reason for
the validity of a norm.6 Hence, the Basic Norm issues not only the
ultimate reason for the validity of single norms, but also of the legal
system as a whole. Being the logical basis for all other norms of the
system, it deduces its own validity only from itself and provides unity
for a legal system.7
Kelsen, however, does not conceive this Basic Norm in a practical
sense as actual part of the hierarchical system of norms, but assigns it
a mere constructive, enabling character. The topmost position of a
positive legal order is instead occupied by the constitution of the state,
as the validity of every norm is inevitably limited to a certain spatial
area – a political territory. Consequently, in an actual sense the norma-
tive hierarchy of a legal order is headed by the constitution (Kelsen
2008, 222). The constitution arranges the creation of general legal
norms, organises the state’s regime and – as being usual in modern
democracies – often also imposes demands in respect of content on
future laws.8 Being asked for the reason for the validity of the consti-
tution itself, however, the answer can only be that this validity – the
assumption that it is a binding norm –, ultimately, has to be presup-
posed (Kelsen 2008, 200). In spite of being considered in a formal-
logical sense as mere specification of a preceding Basic Norm, the
constitution is assigned a factual priority. This putative contradiction
is again ultimately based on a differentiation between formal and prac-
tical-genealogical logic of Kelsen’s causal argumentation. Unlike a
constitution, Kelsen maintains, the “hypothetical” Basic Norm is nei-
ther a normative commitment nor an arbitrary product of human free
will, but an intellectual tool that is needed for the purpose of justifying
a certain given constitution ex post. Its function, therefore, consists in
reasoning the objective validity of a positive, subjective legal order.9
Only by the help of a Basic Norm the logical unity of law can be
realized retroactively. Hence, as Kelsen argues, this Basic Norm can
be comprehended in analogy to Kant as a transcendental-logical pre-
supposition of the legal order (Kelsen 2008, 201 et seq.; See Kant
1998, 193 et seq.). It epitomizes the hypothetical reason for validity of
the constitution as well as the whole legal order derived from this
constitution.
144 Maik Herold

2. The cultural theory of validity

Particularly in the late 1920s Hans Kelsens legal positivism was in-
tensely discussed. Here, a fundamentally different notion of the role
and validity of a legal order was developed especially by Rudolf
Smend. In the theoretic debates of the Weimar Republic he rejected
the normative positivism of Hans Kelsen due to being an ineligible
substantialist reduction (Smend 1928).

2.1 Validity through Integration

Rudolf Smend’s central question has also been directed at the source
of validity of a state’s legal order. His theoretical starting-point
thereby emerged from the fundamental notion, that – in contrast to
hitherto existing paradigms of legal theory – an examination of the
legal foundations of the state cannot act on the assumption of substan-
tial parameters. In the historical context of a transformation of the
constitutional order in Germany from Empire to Weimar Republic
Smend observed profound legal changes as well as moments of conti-
nuity. So the implementation of Parliamentarianism was indeed ac-
companied by a vital adjustment of the constitutional order, but at the
same time this change was based on the pretended shifting of signifi-
cation of partially identical legal texts – i.e. on the reinterpretation of
written and unwritten constitutional norms.10 Due to these observa-
tions both the political will and the sheer existence of the state as well
as the validity of its legal order appeared to be deeply equivocal (Meh-
ring 1994, 33).
Smend accordingly developed a theoretical position which tried to
explain a legal order as dynamic “process of living” deriving its valid-
ity from a kind of “daily plebiscite” (Smend 1928, 127; 136 et seq.).
Being a “mental collective entity” (geistiges Kollektivgebilde) the
state is neither a static substance, nor an inactive entity, but part of the
vibrant reality of spiritual life. Hence, its legal order requires enduring
rearrangement, reformation and advancement in order to be regarded
as existent at all. Only by this process that Smend calls “integration”
the legal and political order of the state is able to become valid over
and over again. The state only exists, Smend maintains, because and
forasmuch as he is integrating itself.11 The life of the political com-
munity therefore comprises an ongoing pursuit for unity. It takes place
by permanently reasoning and illustrating their own existence. But is
 Symbolic Representation and Différance 145

under these circumstances validity of a legal order attainable at all?

How and in which manner can a state be stabilized and integrated that
neither rests on an a priori preconditioned social, nor on a legally
stipulated unity?
Concerning this problem of validity in a more general sense,
Smend argues that in modernity a dissolution of the naturally grown
and “unproblematic” value-bound community has involved a funda-
mental change of the state’s mechanism of integration. In the course
of this transformation an era of predominant “factual integration” has
given way to a period in which “functional” mechanisms of integra-
tion have become more important.12 In order to give an answer to the
question of how to stabilize a political order Smend puts – similar to
Kelsen – the constitution in the center of his contemplation. As it
stands at the origin of the parliamentarian system both in a legal and a
political sense, the constitution is attributed the functional integration
of the state. This exceptional position of the constitution is further-
more supported by the fact, that its meaning does not derive from the
sum of its several legal norms. As Smend puts it, the constitution can
not only be considered as being an organisational statute which ar-
ranges the state, but also at the same time as a life-form of its affili-
ated people (Llanque 2002, 321).
Being both, a legal statute and a political organism, the constitu-
tion embodies the link between law and politics and accordingly ex-
hibits a legally binding as well as a socio-politically associational
dimension (Smend 1928, 187 et seq.). Therefore, it not only serves as
reason for the validity of a state’s legal order, but also stands politi-
cally at the origin of the state itself. By equipping the state with organs
and giving it the ability to act, the constitution generates its status as
legal entity (Smend 1928, 187 et seq.). Thus, in the theory of Smend
the constitution obtains the role of a regulative power in a state that is
considered as being a part of real-world life – a state, which “basic
procedure of living” consists in meeting the permanent task of integra-
tion (Smend 1928, 187). This integrating function of a constitution not
only allows, but actually requires an elastic, flexible and supplemental
interpretation of the constitutional law that differs from other judicial
interpretation.13 Unlike administrative law, Smend argues, constitu-
tional law is political law. Instead of claiming its fixed and heter-
onomic validity constitutional norms imply a dynamic tendency of
self-determined integration (See Smend 1928, 191). Apart from its
legal-organizational function the constitution consequently articulates
146 Maik Herold

always a system of values and meanings, whose totality though can

never be embodied completely. Being satisfied with regulating only
some aspects of the state’s process of integration, the constitution
therefore places proposals and bounds – for example by implementing
human rights (Smend 1928, 191).
With these reflections Smend has introduced a perspective of con-
stitutional theory which affirms the validity of a legal order not solely
due to being the logically coherent derivate of a transcendental-logical
presupposition, but also because of its dependence on the legal norm’s
practical impact. Unlike Kelsen, Smend understands not only the prac-
tical validity of a norm, but also its normativity – i.e. its formal valid-
ity – as a persisting problem (Vorländer 2006b, 233). During the past
years recent approaches have tried to advance Smend’s argumentative
logic. Especially Hans Vorländer and Jürgen Gebhardt have picked up
Smend’s dynamic comprehension of the state to develop a cultural-
institutionalist approach to constitutional theory (Vorländer 2002b;
Gebhardt 1995).

2.2 Validity through Symbolic Integration

Agreeing with Smend, Vorländer and Gebhardt conclude that any

clear-cut separation of law and politics can not be sustained.14 Both
terms instead have an identical significance and are in the end just
divergent verbalizations of the same notion of a consistent system of
order. Many concepts of legal and political theory, therefore, are al-
lowed to be synchronized in favor of a new vocabulary of a general
theory of order.15 This becomes particularly apparent when examining
the example of a constitution. The normative potential of constitu-
tions, Vorländer argues, only partly derives from the act of constitu-
tion-making itself. For in order to keep on converting its formal enti-
tlement to validity into actual validity after the formative act of found-
ing a political community, the constitution is in need of continuing
approval. Since the “ratio constitutionis” just consists in putting a
legal order in perpetuity, the constitution steps out of its original con-
text and calls for a temporally and locally independent presence of its
claim for constituting the communities legal order (Vorländer 2006b,
240; Vorländer 2002a, 257 et seq.). This necessary presence though,
Vorländer maintains, cannot be attained automatically by the constitu-
tional document, because its sense is not directly cognizable or appli-
cable. Instead, the meaning of a constitution – i.e. the idea of order
 Symbolic Representation and Différance 147

expressed by it – is reliant on their respective interpretive realization.

Only in the interplay of authoritative judicial interpretation and public
discourse it is decided whether a constitution is able to acquire valid-
ity or not.16 The constitution, therefore, not only has a constitutive
function, reasoning the state’s legal order, but also plays a continuing,
legitimizing role serving as a factor for social integration and identity
construction. Only by performing this integrative function the consti-
tution can meet its claim for being valid.17
Consequently, the question for validity of a legal order can, in a
socio-cultural approach, be interpreted as question for the integrative
power of its constitution. Since any differentiation between formal-
juridical and factual validity is, accordingly, not reasonable, it can
only be referred to a legal or constitutional validity in general.18 Such
validity cannot be considered as normative fact, but in truth rests on
the permanent specification, conversion and reinterpretation of the
legal order’s logos being expressed by the constitution. It is unprob-
lematic in principle as long as the political community is able to pro-
ject its identity-establishing political notions of order on the
constitution, perceiving them as being embodied by its norms.
The question for the validity of a legal order hereby again points
to the question for its ultimate reason of validity. Stability and endur-
ance of legal orders are, therefore, closely connected with the meaning
its constitution is attributed with. Only by emblematizing the “idée
directrice” of a political community, Gebhardt argues, the constitution
is able to mobilize enduring acceptance necessary for its validity
(Gebhardt 1995, 13). Besides to its instrumental juridical function, the
constitution therefore owns a symbolic dimension as well without
which it could not reach any integrative potential. With this symbolic
dimension it expresses the basic ideas of order of the political com-
munity – not by embodiment but by representation.19 With this con-
ception, the constitution – and with it both the legal order of a state
and the legal realm in general – is integrated in the entirety of sym-
bolic forms which, in a semiotic comprehension, is referred to as “cul-
ture”.20 In this manner, even the abstract, ultimate reason for the valid-
ity of a constitution can neither be posited a priori nor independent
from its cultural context, but is only provided with meaning by current
legal practises and interpretative resources. The constitution thereby
develops its meaning by means of a permanent mutual interaction with
the ambient, surrounding structure of sense that shapes people’s
means of perceiving it. Therefore, in different contexts the same con-
148 Maik Herold

stitutional document is interpreted, comprehended and implemented

differently – a fact that, as Vorländer and Gebhardt maintain, leads to
different “constitutional realities” or “constitutional cultures” (Vor-
länder 2002b, 22; Gebhardt 1999; Schulz 2004). Due to being able to
represent completely different meanings, the same constitution articu-
lates as a symbol the specific notions of order of a respective political-
cultural context (Gebhardt 1995, 9).

3. Validity and difference

By using an approach of cultural theory, Smend, Vorländer and

Gebhardt have accounted for the formative role of context and the
socio-political, non-legal origin of every legal order. Consequently,
the postulation of an integrating function of constitutions in its actual
sense stands for a merging of law and politics, of normative and fac-
tual validity within the constitution, for this necessary conjunction
nowhere becomes more apparent as in the example of the “political
law” of a constitution.
Similarly, according to Derrida, the rigid differentiations of legal
positivism can be interpreted as typical consequence of a metaphysical
thinking of presence. Since this presentism continuously works to-
wards a logical closure in its reference system, it automatically creates
hierarchic pairs of antagonistic concepts.21 The relationship between
the two poles of such a pair is in this sense always imagined as a
status of super- and subordination. Hereby a “flawed second” is con-
trasted with a “pristine first”, which perfection can never attained by
the second (Culler 1982, 85 et seqq.; Tepe 1992, 159). Similar to the
opposite between scripture and speech prototypically depicted by Der-
rida22, in legal positivism the separation of law and politics, of formal
and factual validity and of law and its ultimate reason for validity is
carried out as strict division between a “flawed second” and a more
original, “pure first”. Only within the “pure first” the full presence of a
logos can be reached. Every kind of such a metaphysical, presentistic
thinking is in this sense notionally tied to a pure origin (Derrida 1997,
74; Tepe 1992, 162).

3.1 Generating Validity

Similarly, the antagonism between a valid order and its ultimate rea-
son for validity is, according to Derrida, based on such presentism.
 Symbolic Representation and Différance 149

Generating validity, therefore, means in a general sense to justify it by

the means of a ultimate and “pure” reason. This implies the mental
attempt to logically derive the subordinated valid from a superordi-
nated origin. It can only be achieved, if a causative-logical connection
is established between the law and its reason of validity, between the
norm and its origin – thus, only if the presence of the “pure first”
seems to be perceptible and available within the “flawed second”.
Therefore, the creation of validity of a legal structure is, according to
Derrida, always reliant on the construction of presence. Only by per-
manently embodying and giving proof of this connection to its origin,
a legal order is able to maintain its achieved validity. Every interpreta-
tion of a constitution, therefore, is in the end a successful attempt to
attach a meaning to it – a meaning which seems to be deducible from
its assumed reasons for validity. Every interpretation of a constitution
in this sense asks for its transcendental-logical presuppositions – i.e.
for the “natural ethics”, “the imagined collective will of the people”
or, in general, the “notions of order” that the constitution shall be de-
rived from. In this manner, every interpretation puts the constitution’s
validity into question. Only if this question can be provided with a
reasonable and acceptable answer over and over again, the constitu-
tion is able to keep and renew its validity.
At the same time, the primal reason for validity often gains par-
ticular evidence when it is recognized as a temporal origin, for here, in
the performative act of constitution-making – in a retrospective view –
the complete presence of its logos appears to be achieved.23 Accord-
ingly, the “pure first” is habitually identified with the act of founda-
tion of an order. Its essential transcendence is considered as temporal
transcendence.24 In the case of the constitution this involves that the
order-establishing idea seems to be perfectly present in the “salutary
state of nature”, “the bygone golden age”, “the mythical moment of
founding the political community”, the “imaginary act of concluding a
common contract” or “the adoption and inauguration of the holy
document of the constitution”.25 It seems that also the reference to this
often mythically interpreted moment of foundation is sufficient for
justifying the validity of a legal norm. As it has been shown, this gen-
eral mechanic of the creation of validity can be interpreted in very
different ways.
150 Maik Herold

3.1.1 Validity through Enactment

A statical view of the relationship between a state’s legal order and its
ultimate reason for validity is advanced by Kelsen. For him the causal
connection becomes present in a factual connection between the con-
stitution and its origin. According to this logic, the constitutional logos
which has been at work in the act of founding and constitution-making
has perpetuated its true and pure meaning within the constitution.
Consequently, the constitution – as well as every single norm derived
from it in a formal-logical sense – is per se in a position to establish a
direct presence of its actual transcendental reason for validity.
Central for this notion is an assumption of supratemporal avail-
ability, i.e. the imagination that the pure and true meaning of a tran-
scendental reason for validity of a legal order could be recorded and
later perfectly retrieved at any subsequent point in time.26 Thereby, the
direct availability of the momentum of foundation is warranted, for
example, by the material continuity of a written document that seem-
ingly has already been attendant at the order’s origin – or by a per-
ceived stability and invariability of unwritten legal principles. The
normative validity of a constitution is, according to this logic, auto-
matically ensured with the act that establishes this connection between
a legal order and its original reason – which is the act of foundation.
Therefore, in Kelsen’s legal positivism for instance, every question
concerning the reason for the validity of single legal norms implicitly
refers to a preceding event of legal enactment. By pointing to this
completed act of foundation of the legal order, every question for va-
lidity can exhaustively be answered.

3.1.2 Validity through Reenactment

Derrida would strongly disagree with this notion, for it is eventually

the consequence of a logocentric presentism which tries to make
available the metaphysical reasons for the validity of law in a substan-
cialistic way by ignoring the principle of différance. Due to being able
to demonstrate just at the origin of the legal order that its original and
“pure” reason for validity cannot be identified without the help of the
“flawed second” of socio-cultural patterns of interpretation, Smend,
Vorländer and Gebhardt have deconstructed Kelsen’s static notion of
how to generate validity in a Derridean sense. According to them,
neither in an immanent-logical, nor in a transcendental-logical sense
 Symbolic Representation and Différance 151

the ultimate reason can be specified within this logical system, but
only with the help of its “outside”. In this way the irreducible presence
of the trace or track of a “constitutive outside” in the “inside” of a
legal order becomes obvious. A division between inside and outside,
between “pure first” and “flawed second” is made impossible.27
When Vorländer argues that in every political community there
has to be an institution that embodies this “pure first” – no matter if
being considered in a general sense as “common notions of order” or
in a temporal sense as “accomplished act of foundation” in which
these notions of order seemed to be fully present – and visibly puts it
in perpetuity, he, in principle, argues just like Kelsen.28 Similarly both
approaches argue, that the origin of the order can only deploy a dura-
ble integrating effect, if it engages in a permanent realization. In con-
trast to the comprehension of legal positivism, however, Vorländer
assumes this process – in a Derridean sense – being essentially recon-
structive, for the meaning of a constitutional logos not being able to be
mirrored by its “purity”29 Instead, only by an incessant reinterpretation
of this causal signification such a dynamic process of integration can
steadily be successful and, therefore, is able to generate validity for a
state’s legal order. Holding validity therefore is – as also Derrida
points out – a process approximating a permanent (new) foundation.30

3.2 Reasoning Validity

In spite of conceptualising the modus of how to generate validity in a

different way, legal-positivist and cultural-contextualist approaches to
the problem of validity basically agree on the underlying mechanism
of this process. Only by establishing a direct connection to its causal
origin, that is its transcendental-logical reasons for validity, a constitu-
tion is able to be regarded as valid. The question of validity of a
state’s legal order, hence, inevitably points at the question of concep-
tualisation and availability of its ultimate reasons for validity. Here
legal positivism and cultural constitutional theory have developed
different answers as well.

3.2.1 The Necessity of a Transcendental Signified

According to Derrida, there is no type of order that can be thought of

without referring to an absolute and pure signified being its ultimate
reason for validity. Every form of structural or ordinal contemplation
152 Maik Herold

is a thought being derived from a metaphysical origin. Every notion of

order, therefore, necessarily possesses a point of convergence which
prevents the “play of differences” from persisting ad infinitum – a
substrate that itself is not subject to difference (Derrida 2001, 351 et
seq.). Every notion of order automatically implies the presence of such
a structure-determining principle which is located at a point that itself
does not belong to the “inside” of this imagined order. In any mean-
ingful system of signifiers, accordingly, that one signifier plays both a
constituting and totalizing role for the order of the system which di-
rectly refers to this structure-determining point of reference – the so
called “transcendental signified” (Derrida 1997, 19 et seq.). Order,
transcendental idea of order and a signifier which seemingly makes
this idea present and available are thus intimately connected with each
other. In their completeness they are the common condition of the
possibility of imagining any kind of order at all. Hence, also every
legal-political order has to define itself – or, to put it in sociological
terms, to integrate itself – by referring to a suchlike transcendental
signified which, on the other hand, is embodied by a specific signifier
in the “inside” of that order (Derrida 2001, 351 et seq.).
Concerning the question of validity, this Derridean notion has
been adopted differently to legal theory. Both Kelsen as well as Vor-
länder and Gebhardt argue that in a modern political order the last-
mentioned function of a pivotal signifier is normally executed by the
constitution. In doing so, the constitution assumes the role of a signi-
fier that both constitutes and totalizes a state’s legal order by express-
ing its ultimate and transcendental reason for validity. This transcen-
dental signifier, however, is interpreted in very different ways. While
with Vorländer and Gebhardt the constitution is connected with the
basic ideas of order of the respective political community, Kelsen –
with his attempt of logical closure of a self-contained field of research
– identifies the constitution as embodiment of a hypothetical Basic
Norm (Kelsen 2008, 221 et seq.). Thereby, the Basic Norm expresses
a fundamental paradox of Kelsen’s logic of argumentation. Being the
supreme instance of reasoning the Basic Norm, on the one hand, has
to be a significant part of the normative structure in order to be on
hand for logic references and argumentative justifications. Due to
being obliged to elude the infinite hierarchical logic of mutual refer-
ence within a system of norms, however, the Basic Norm is only able
to bring about the closure of a legal order, if it is based on at a level of
reasoning that, on the other hand, is not a part of this legal order. Con-
 Symbolic Representation and Différance 153

sequently, the Basic Norm has a twofold function. It seemingly en-

ables and, at the same time, makes impossible a state’s legal order.

3.2.2 The Impossibility of a Transcendental Signified

In a general sense, Derrida has not only proved the necessity of a tran-
scendental signified, but also its actual impossibility. This impossibil-
ity is, as Derrida maintains, a central consequence of the principle of
différance. So does, consequently, the prerequisite of validity consist
just in the absence of a last reason for it?
Derrida’s concept of différance also gains its meaning from the
notion of an irreducible temporalization of all being, thinking and
sense. The ubiquitous time-factor can ultimately not be overcome by
the help of media storage, but makes every durable availability of
sense impossible. The time is thus, according to Derrida, the actual
initiator of a permanent deferral of all meaning (Krauß 2001, 39).
According to Derrida, no stable and self-present mechanism can exist
which guarantees the identical repetition of past sense without being
itself subject to the principle of enduring deferral of all sense. There-
fore, not only the permanently necessary back reference of a valid
legal order to its transcendental-logical reasons for validity, but also
every form of sense itself can impossibly resort to a principle of iden-
tical iteration, but is instead inevitably subject to iterability – i.e. to an
implicit and continuous change of meaning (Derrida 1982, 315; Krauß
2001, 40). The difference between two different attempts of recon-
struction of an apparently identical logos is subject to a difference as
well.
Thus, just like Kelsen’s Basic Norm or Gebhardt’s idée directrice,
every idea of a transcendental signified in general is, as Derrida main-
tains, a form of metaphysical presentism which, consequently, is not
allowed to be understood in a substantial manner. Neither notionally
nor in reality could this logos as such become present.31 The dif-
férance has to be comprehended precisely as a radical temporality of
every type of meaning – a temporality that cannot be interpreted as
sequence of fixed moments, but which generally makes any presence
of sense impossible.32 The différance thus not only avoids the identical
iteration of a signified, but in the first place it divides the signified in
itself (Krauß 2001, 41). Also the permanent change of meaning of the
reason for validity of a political-legal order is, hence, not allowed to
be considered as a sequence of fixed conditions or situations of mean-
154 Maik Herold

ing that permanently change. Instead, the meaning of this ultimate

reason actually consists just in the absence of meaning. Not having
any origin is, as Derrida argues, the actual origin.33 The transcendental
center of a state’s legal order – the “Basic Norm” or the “political
community’s central notions of order” – thus can neither be thought of
as being present nor as having a natural location. Instead, this center is
rather a function, “a sort of nonlocus in which an infinite number of
sign-substitutions” come into play (Derrida 2001, 353).

4. The paradox of validity

As it has been shown, also according to Derrida, the question concern-

ing the validity of a legal order marks the attempt to deduce the law
from its original reasons for validity. This attempt, however, necessar-
ily has to fail even in a formal logical sense. Similar to the idea of
justice being for the concept of law, also the notion of a “political
community’s idea of order” serves for the conceivableness of any
political order itself as a necessary myth – a transcendental-logical
presupposition.34 As Derrida argues, asking for the ultimate reason for
the validity of a norm is thus, on the one hand, necessary for the legal
order to be generally able to create validity. On the other hand though,
such a question is essentially misleading, for this ultimate reason for
validity in an actual, logocentric sense not being existent and its pres-
ence not being able to establish. The question targets nothing but emp-
tiness, but is in need of a persuasive answer.

4.1 The Basic Norm and the Paradox of Validity

Due to being the last reason for the validity of a state’s legal order, in
Kelsen’s model the Basic Norm has to fulfill exactly this paradox
double requirement of basic necessity and fundamental impossibility.
Since, as Kelsen argues, a pure normative-logical chain of reasoning is
infinite in principle, every legal order is in need of an element by
means of which any discourse of normative justification can be termi-
nated within that legal system. This element, moreover, has to be able
to make further attempts of reasoning impossible which possibly
could jeopardize its rank as ultimate causal entity. In Kelsen’s logic it
therefore holds not only a legal, but also a social purpose. While sug-
gesting the availability of a last reason for validity which is actually
unavailable, the Basic Norm is designed in a way that makes a closer
 Symbolic Representation and Différance 155

examination of what is seemingly being made available impossible. It

creates the illusion of a closed “pure” legal system and, at the same
time, prevents this illusion from being exposed. By making invisible
the paradox logic of reasoning within a hierarchically imagined legal
system, the notion of a Basic Norm is both precondition for the possi-
bility as well as the impossibility of a closed legal system. In this way
Kelsen’s Basic Norm allows a system of norms being regarded as
valid – in a formal as well as a factual sense.
As Derrida would argue, the Basic Norm delimits the play of dif-
ferences, by implementing the option of an authoritative containment
of the reasoning discourse. It thus halts the constitutive deferral of
meaning which would inevitably frustrate every quest for the last rea-
son for validity of a norm. Who is allowed to bring about this closure
of the reasoning discourse by referring to the Basic Norm – i.e. who is
allowed to decide authoritatively if a particular norm is compatible
with a respective, hypothetical Basic Norm –, however, is not dis-
cussed by Kelsen. According to his logic, the normative validity of
law is logically and unambiguously deducible. Due to its logical unity
the law is virtually able to interpret itself.35 According to Derrida, this
argumentation can be interpreted as being a contradictory attempt to
make the principle of différance invisible. It is the attempt to conceal
the fact that the last reason for the validity of a legal order can never
be determined, for being based on a infinite deferral of its meaning.
Kelsen’s “Pure Theory of Law” thus fails not because of the inade-
quacy of its undertaking, but due to the general fact that every referen-
tial system of meaning is characterized by a fundamental “différantial
contamination” that in principle makes impossible any clear separa-
tion between an “inside” and an “outside” (Derrida 1992, 38).

4.2 The Symbolic and the Paradox of Validity

By characterizing the impossible but necessary connection between a

constitution and its ultimate reason for validity – i.e. the “basic ideas
of order of the political community” – with the help of the notion of
“the symbolic”, Vorländer and Gebhardt, contrary to Kelsen, have
implicitly accommodated and accounted for Derrida’s principle of
différance. With this, there has been provided a concept by which both
the necessity as well as the unattainability of the transcendental signi-
fied of a legal-political order can be expressed. The apparent paradox
between coincident availability and transcendence of a ultimate reason
156 Maik Herold

for validity of a constitutional order is hereby resolved by using a

implicit change of perspective. From an interpreter’s point of view,
asking for the last reason for validity of a constitutional order, this
transcendental signified appears to be present within the constitution.
In the view of a perspective, however, that observes this act of inter-
pretation itself, the actual impossibility of such a presentist linkage
becomes obvious.36
Vorländer and Gebhardt therefore have made clear, that in spite of
being obliged to appear as directly connected, the relation between the
valid legal order and its ultimate reason for this validity actually just
equates to an indirect character of reference. A constitution does not
embody the presence of a logos – being in this case the political com-
munity’s central notions of order – but only represents it symboli-
cally.37 Thereby the respective political-cultural context determines
which ideas of order a specific constitution is associated with.38 Even
if its exceptional position suggests it, approaching the “pure” tran-
scendental idea of order by and through the constitution is impossible.
At the same time though, as Vorländer maintains, it is imperatively
necessary to allow the constitution’s indirect-symbolical character of
reference look like being a direct-present connection. This not only
involves to suggest the possibility of contemplative or practical pres-
ence, but also to claim such a logical connection between the legal
order and its transcendental signified, between the constitution and its
reason for validity over and over again in order to construct it as os-
tensibly objective reality. Therefore a constitution, to some extent,
serves for a political community as a self-reflective entity, by means
of which it becomes aware of its own ideas of political order. Being a
medium for discourse and interpretation, the constitution thus enables
a political community to realize its own communality and, with this,
to create communality again and again. The constitution therefore is
both precondition and consequence of a state’s integrating process by,
in and through a constitution.

5. Conclusion

As Derrida has made obvious, the problem of validity is connected to

a fundamental paradox. Considering the validity of a state’s legal or-
der, this paradox of coincident necessity and impossibility of a tran-
scendental signified has been processed differently in legal theory.
Having been exemplified with Hans Kelsen, the classical paradigm of
 Symbolic Representation and Différance 157

legal positivism – which dominated and in various aspects still domi-

nates legal theory today – has tried to camouflage the contradictory
logic of every legal order. Recent cultural approaches, on the other
hand, have adopted the epistemological model of Derrida and have
resolved the paradox by means of a notion of symbolic representation.
In doing so, however, both of these opposing approaches share
two distinct insights: a theoretical and an empirical one. The theoreti-
cal observation involves that the question regarding the validity of a
legal order always points to the question for its absolute reason for
validity. Every answer to this question implicitly assumes that, in
principle, this reason can be made available. Therefore, in a general
sense, achieving validity implies creating presence out of transcen-
dence. The empirical insight that legal positivist and cultural ap-
proaches share deals with how this necessary, but impossible proposi-
tion is usually realized in the modern state. Thus, in spite of having
handled the paradox of validity in different ways, both Kelsen as well
as Smend, Vorländer and Gebhardt attribute the constitution a signifi-
cant role in the process of generating validity. For in both cases the
constitution is considered as being just that one element which seem-
ingly guarantees the presence of the transcendental-logical reason for
the validity of the state’s legal order.
Apart from these two similar insights, both approaches in princi-
ple agree that the process of generating validity by means of a consti-
tution has to be regarded as being essentially problematic. Due to not
getting into contradiction to his own theoretical approach, however,
Kelsen refused to take this problematic character any further scrutiny.
Within his project of blueprinting a “Pure Theory of Law” the ques-
tion of validity, instead, has been divided in a theoretical and a practi-
cal aspect. As it has become obvious, though, a suchlike “purified”
formal notion of legal validity indeed is always directed to the origin
of the order, this origin, however, is unable to be comprehended
within the logic of that legal system.39 The fundamental inaccessibility
and elusiveness of every origin – no matter if being temporally con-
ceived or in a causative sense – is the expression of what Derrida has
referred to in a general sense as différance. Due to this “differantial
contamination” of every transcendental signified, from a perspective
within the legal system the problem of validity consequentially has to
appear as aporia being categorically indissoluble. In order to imitate
the logical closability of a legal order yet, Kelsen draws on the con-
struct of a “hypothetical” Basic Norm.
158 Maik Herold

Right here, at the point of convergence of Kelsen’s thought an ar-

gumentation can be applied which deconstructs this legal positivist
notion of validity – i.e. which exposes it for its self-dissolution – by
proving the omnipresent trace of a constitutive, non-legal “outside” in
the “inside” of the system of law. This deconstructive dissolution of
paradigmatic modes of argumentation in legal theory has been per-
formed by cultural approaches succeeding Rudolf Smend’s under-
standing of the state. Smend thereby did not comprehend the validity
of a legal-political order as something being able to be placed posi-
tively, but as a principal desideratum that is always required to be
generated anew by a permanent integrating process.40 The division of
validity in a formal and a practical part becomes impossible. The
question of validity becomes a question of factual authority. Only in
reference to the respective contextual system of values and culture a
constitutional order can realize its claim for validity.
By introducing a concept of symbolic representation cultural ap-
proaches have picked up Smend’s ideas and have resolved the appar-
ent paradox of the origin of every legal-political order by means of
identifying it as a matter of an implicit change of perspective. Accord-
ingly, a legal order has only an indirect-symbolic relation with its
ultimate reason for validity. In order to be able to generate validity at
all, this relationship, nevertheless, has to appear from an interpreter’s
point of view as presentist in its quality, even if this presence is actu-
ally just an imagination. On the one hand every legal system, every
political order and every constitution has to be understood not as a
static system, but as dynamic process, which “life” fundamentally
consists in generating validity by permanently trying to realize its own
general principles of order. On the other hand though this goal neces-
sarily has to stay out of reach. In order to attain validity, a constitution
therefore has to ignore the paradox of its own purpose. It has to sug-
gest the existence and potential availability of a transcendental logos
of order without guaranteeing its realization at the same time. Thus, in
a Derridean comprehension, the constitution can only deploy an inte-
grative and identity-generating effect since it has the structure of a
promise. Realizing this promise seems to be possible on the one hand,
whereas on the other hand it is also impossible, because the actual
realization of the promised cannot be predicted (Derrida 2006, 75 et
seq). For the structural logic of a promise can only hold out the pros-
pect of realizing its objective, it enables a legal order to acquire valid-
ity by performatively referring to its ultimate reason – in spite of that
 Symbolic Representation and Différance 159

reason just being essentially fictive. Consequently, whether a constitu-

tional order is able to generate validity depends on if that constitution
is interpreted as promising attempt to reach its promised goals of real-
izing the “pure” and “good” order.
So, even if actually no chains can ever exist being able to bind
Odysseus to the mast of his ship – for no chains would be insuperable
for the Greek hero if he really wanted to approach the Sirens’ island –,
in fact every chains would yet prevent him from death as long as they
are regarded as being effectively binding so that Odysseus does not
even try to break them through. Every constitution, similarly, is able
to work as an effective protection from imprudent or irresponsible
polities as long as it is considered as efficiently doing so, preventing
any serious doubts about its validity in advance. A legal order, one can
conclude, is thus valid as long as its reasons for validity are not tried
to scrutinize in depth. A certain constitution, in turn, is a self-evident
matter of course not because of its superior rationale but just due to
and as long as the belief of its self-evidence is prevalent.

Notes

1. See Vorländer 2002b, 11. Among them is in particular the person of a

ruler, who in pre-modern political communities usually embodied the
realization of transcendental ideas of order and unity, for instance, of state,
nation, nature or religion.
2. “There is no human behavior which, as such, is excluded from being the
content of a legal norm.” (Kelsen 2008, 198.)
3. The position of legal positivism, however, does not necessarily lead to a
depreciation of moral judgements, for the differentiation between law as it is
and law as it ought to be still being able to be made. (See particularly Hart
1958.) Whether a legal system is good or bad, though, is not a question of
legal theory to be answered within the law. The normative validity of a legal
order thus cannot be comprehended as consequence of its moral correctness.
Valid law and moral obligation may differ. Kelsen accordingly argues that
there is no parallel or analogy between the trueness of a statement and the
validity of a norm. A norm is not verifiable. It can neither be true nor untrue,
but is just valid or not. (See Kelsen 1979, 22; 144; Kelsen 1928, 8 ff.; 30; Ott
1992, 39 ff.)
4. This normative validity of a norm is neither connected with its moral
correctness, nor with its factual application. So, the separation of law and
ethics directly entails a separation of law and politics. Both dichotomous
separations became a continuing characteristic of subsequent German legal
160 Maik Herold

theory, which usually distinguished between a legal and a political side of the
state. (See Jellinek 1959.)
5. “From the circumstance that something is cannot follow that something
ought to be; and that something ought to be, cannot be the reason that some-
thing is.” (Kelsen 2008, 193; 1979, 206.)
6. See Kelsen 2008, 193. Kant had quite similar thoughts. “One can
therefore conceive of external lawgiving which would contain only positive
laws; but then a natural law would still have to precede it, which would
establish the authority of the lawgiver (i.e. his authorization to bind others by
his mere choice).” (Kant 1996, 17.)
7. “The basic norm is the common source for the validity of all norms that
belong to the same order – it is their common reason for validity. […] It is
the basic norm that constitutes the unity in the multitude of norms by
representing the reason for the validity of all norms that belong to this order.”
(Kelsen 2008, 195) The Basic Norm, Kelsen continues, is expressed by a
constitution that occupies the next subordinated level of a normative
hierarchy. Every constitutional norm is only permitted if it can be traced back
to this “Grundnorm”.
8. As, for instance, civil and human rights.(See Kelsen 2008, 224.) Thereby
constitutions can occur in codified form as constitutional document being
traced back to a formative act of foundation or they can be based on
unwritten customs and habits. (See Kelsen 2008, 222.)
9. This means to reinterpret the actual subjective sense of the factual
constitution-making process in favor of an assumed objective sense of its
outcome – the constitution. (See Kelsen 2008, 202.)
10. This becomes particularly obvious when using the example of pro-
portional representation (See Smend 1919, 60 et seq.) or the phenomenon of
“unwritten constitutional law” which Smend had already discussed
elaborately in a study of 1916. (See Smend 1916, 39 et seq.)
11. “Der Staat ist nur, weil und insofern er sich ständig integriert, in und aus
den Einzelnen aufbaut ...”. (Smend 1928, 138.)
12. See Smend 1928, 172 et seq. Concerning the distinction between per-
sonal, factual and functional factors of integration see Smend 1928, 142 et
seq. Smends analyses of Parliamentarianism can be interpreted as an initial
point of his argumentation here. For in contrast to Carl Schmitt, Smend sees
this Parliamentarianism as the decisive factor of stability in the German state
of Weimar. Since in a republican state the people is not per se politically
existent, a functional mechanism is required that brings this unity about. This
mechanism does not imperatively have to serve an instrumental purpose, but
its main goal consists in performing the representation and assertion of this
political unity. (Smend 1928, 154 f.)
13. See Smend 1928, 190. Consequently, constitutions just want to give hints
and comprise its subject only schematically. Constitutional law does not
 Symbolic Representation and Différance 161

articulate the same rigid and heteronomic entitlement for validity as the law
of subordinated organizations. (Smend 1928, 191.)
14. Such a perspective leads back to the problem of a so called “halved
constitution”. (See Vorländer 2006b, 229 et seq.)
15. See Vorländer 2006b, 237 et seq. Every type of law has a political
foundation and every type of politics uses the idea of generally valid rules.
Every legal norm is anent its validity reliant on political decisions and is,
concerning its meaning, shaped by the central notions of order of the
respective political culture. Every political decision reciprocally preserves,
reproduces and modifies effective, valid law. (See Bonacker 2001, 136.)
16. Vorländer 2006b, 240. Besides a discursive realization there also have to
be expressive forms of constitutional realization and visualization – like
memorial places, ritual services or celebrated constitutional jubilees.
(Vorländer 2006b, 240 et seq.)
17. See Vorländer 2004a, 17 et seq. The process of how a constitution is able
to integrate a socio-political community has been approached by André
Brodocz and Thorsten Bonacker, who developed a general theory of
symbolic integration by norms using both recent approaches of cultural
theory as well as poststructuralist discourse theory. (Brodocz 2003; Bonacker
2003.)
18. Since the normative valid is built up by the political, cultural and
discursive context of a legal order, it is a fluctuating outcome of political and
cultural discourses of interpreting that order. According to Vorländer and
Gebhardt’s approach, a lack of factual impact inevitably would become a
problem for the law’s formal validity as well. If a legal order cannot
effectively be implemented since its norms are indeed lawful but, for
instance, not regarded to be morally just, then its formal validity is actually
invalid, too.
19. See Vorländer 2006b, 237; Gebhardt 1995, 9. This notion of a symbolic
aspect of constitutions is traced back to the American constitutional theorists
Edward S. Corwin (1936) and Max Lerner (1937).
20. For this semiotic comprehension of culture see Cassirer 1965; Posner
1991. The human being accordingly is not an “animal rationale” as Neo-
kantian approaches (like Kelsens legal positivism) suggest, but rather an
“animal symbolicum”. (Cassirer 2006, 31.)
21. As Derrida maintains, constructing such antagonisms has a systematic
nexus to reductionism. (Derrida 2001, 355.)
22. According to Derrida, the notion of scripture has always been an ancillary
form of the speech. (Derrida 1997, 7.) Due to the invisibility of sound waves
every speaker seemingly experiences itself being self-present in its own
voice. The written word apparently lacks this kind of pure self-affection and
consequently is regarded as being a “deduced” or “flawed” second. (Derrida
1997, 18 et seqq.) Every logocentrism therefore implicitly involves a form of
phonocentrism. (Derrida 1997, 11 et seq.)
162 Maik Herold

23. According to Derrida the substantialist notion of the sign, which conducts
a strict division between the side of the signifier and of the signified, is also a
direct consequence of a “vulgar concept of time”. (Derrida 1997, 72.)
24. By demonstrating that the authority of the state – i.e. the validity of a
political/legal order – can only be sustained by referring to its origin and
delivering its founding to posterity, Hannah Arendt has developed a similar
argument using the example of the ancient Roman Republic. (See Arendt
1993, 120 et seqq.) According to her, all positive, man-made laws require a
transcendental source in order to become bestowed legality, i.e. formal
validity. (Arendt 1990, 161 et seq.; Schulze Wessel 2002.)
25. Thomas Paine, for instance, considered the constitution as being the
“political Bible of the state”. (See Paine 1963, 185.)
26. A suchlike imagination of intentional communication in a elongated
situation can, for instance, be found in the substantialist notions and
definitions of memory of Jan and Aleida Assmann. (Assmann 2006.)
27. Concerning the notion of the “trace” see Derrida 1997, 46 et seqq.; 66; 69
et seqq.; Derrida 2004, 23 et seq.
28. Serving as a “charter of foundation”, the constitution fulfills this function
in the rationalist modern age. (Vorländer 2002a, 251.)
29. According to Derrida, the question for the ultimate reason for the validity
of law becomes urgent not only at a legal order’s mystical point of founding,
but is always calling for an answer when certain constitutional meanings
shall be recalled or remembered. (See Derrida 1992, 38.) Only by its
permanent repetition the validity-creating sense of a constitution and its
derivative legal order can be “hold in time”. That this prerequisite of
permanent reconstruction not at all takes place in a static manner, Derrida
expresses by means of the notion of the “play”. (Derrida 2004, 23 et seq.)
30. See Derrida 1992, 23; 38. Being an “emergent institution” the con-
stitution itself can thus be considered as process. Its regulatory impact
depends on how it is able to bring about validity. (See Vorländer 2006c, 256.)
31. According to Derrida, no central, original or transcendental signified is
able to be present outside a system of differences – it actually is unthinkable.
(Derrida 2001, 354.)
32. For the différance not only involves the permanent deferral of the
meaning of fixed elements, but also a permanent and simultaneous deferral of
these differences in meaning at one “point” in time. Derrida accordingly
criticises the “linearistic” notion of time which traditionally has dominated
philosophy. (See Derrida 1997, 72 et seq.)
33. Describing the deferral as primal or original or rather saying “that
difference is originary is simultaneously to erase the myth of a present
origin.” (Derrida 2001, 255.)
34. Concerning the similar problem of law and justice see Derrida 1992, 22 et
seq.; Bonacker 2001, 136 et seq. By showing that the notion of justice is both
necessary and impossible for every system of law, Derrida hereby approaches
 Symbolic Representation and Différance 163

the respective fundamental paradox in a similar, but more specific way. For
“justice” – in a perspective of political theory – is only one possible, abstract
and transcendental notion of a political order’s end among others as
“democracy”, “freedom”, etc.
35. Accordingly a constitutional court has only the function to pronounce this
logic and to dispel potential misapprehensions. In this sense it does not
produce decisions, but only new, more specific norms which formal validity
is guaranteed by their logical consequentiality. The argument of the cultural
approach is entirely different. It emphasizes the contingency of judicial
decisions and respectively refer to the constitutional court as having a form of
interpretative power. (See Vorländer 2006a.)
36. From a perspective of second order observing, in turn, this difference
between participating and observing perspective itself can be observed.
37. Concerning the difference between embodiment and symbolic expression,
between “signs of presence” and “signs of representation” see Rehberg 2001,
29.
38. For as symbol the constitution articulates the contents of a political
culture. (Gebhardt 1995, 9.)
39. Thereby the natural connection between constitution and Basic Norm
seems to be established not only in a formal-logical, but also in a historical-
traditional sense. The Basic Norm is not only a norm of justification, but also
of formation, which meaning is preserved in the constitution. Kelsen’s legal
positivism thus becomes a constitutional positivism.
40. This permanent process of integration not only represents a concrete
function of politics, but has in Smend’s theory become the meaning of the
political itself.

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2006) 247-259.
Vorländer, Hans/Hermann, Dietrich/Schaal, Gary S., “The Triumph of Con-
stitutionalism in the 20th Century”, in: Georgi-Findlay, Brigitte/ Mohr,
Hans-Ulrich (eds.) Millennial Perspectives: Lifeworlds and Utopias
(Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2004) 227-247.
 “Climate Change,” Deconstruction,
and the Rupture of Cultural Critique
A Proleptic Preamble
Tom Cohen

What form this research on the preservation of the planet will take is
not at all clear now, of course. . . . By far the most difficult task in this
project is how to invent a way to persuade, not advertise, culturally as
well as politically, that there is no other future for any of us. . . . For
such a future we need to re-imagine our common and universal
culture, as we have never done in human history.
Masao Myoshi

The environmental crisis is inherently deconstructive, viciously so, of

current modes of thought in politics, economics and cultural and
literary theory. At the same time, the lack of engagement with
environmentalism in deconstructive thinking seems increasingly
damaging.
Tim Clark

1.
In Steven Spielberg’s 2002 adaptation of Philip K. Dick’s Minority
Report, the narrative concerns the pre-emption of “future” crimes by a
form of memory and time backloop. The film’s three sensors are able
to foresee crimes and arrest culprits in advances, the pre-emption
thereby foreclosing the deed (with the would be criminal). However,
on occasion, there is a dissenting opinion among the three, that pro-
duces a minority report on the “future.” I will use this phrase, “minor-
ity report” – and the accompanying image of a memory backloop that
can be controlled, or not – to examine the following hypothesis: that
the alternative modernities of today may have to do with certain rup-
tures in our time frame coming from a type of “outside.”1 That is,
there are what one may call the X-factors of the post-global era: gla-
cial melt-off, the inundation of coasts and cities, mass extinctions, the
168 Tom Cohen

generation of an underclass of “disposable humans” (today used for

body parts), imminent oil or water wars. I will return in a moment to
how these X-factors have invaded the American media, but will link
this shift to another discernible in “cultural studies.” What I will do
below – in opening the question of “climate change” and the humani-
ties, and of the legacies of 20th century theory before this shift – is a
sort of Benjaminian scan preliminary to the question of a broader re-
inscription or its hypothesis.2 This is not a horizon engaged by Lacan
or Derrida, not integral to post-Marxian narratives, not accessed by
“cultural studies” certainly, though potentially brushed against by
followers of Deleuze – yet to suggest that it opens the prospect of a
mutation in the archive oddly turns us closer to, rather than thoroughly
marginalizing, reading, reference, and legibilities broadly.
Taking up this loop from Minority Report of a non-actualized but
anticipated future to be pre-empted, I want to examine the site, today,
where 20th century critical trends encounter, before the advent of an
era of climate change, a movement from human on human narratives
toward what interrupts temporal continuities and even the (anthropo-
morphic) primacy of the social – a tear in the representational screen.3
How does the archive mutate in response to 21st century hori-
zons, which appear as other materialities and non-anthropic dynamics
(“climate change”) that precede personification? If the hyperindustial
machine of “global” capital and mediacratic spells appears totalized,
and if critical practices find themselves in a sort of circulation phase,
is “climate change” the caesura that arrives like an interruption or
knock from without? What will critical thinkers four decades hence, in
a calculably different world, have wanted critical projects of today to
begin? What different resistance before a “threat without (human)
enemy,” what other temporal contracts, what alterations in reference
and “the era of the Book” may emerge? How, otherwise, might one
speak of a war, today, within the archive – understanding the term in
Derrida’s sense as the active non-site of mnemonic systems from
whose virtual inscriptions phenomenality, experience, consumption,
bodies and memory regimes appear generated? What alterations occur
within or to reading, reference, critical programs, semantic reserves
before what appears to interrupt the pre-occupations with social jus-
tice, narratives of identity, and human on human history closing the
20th century yet seemingly wired to bewildered or legacy-obsessed
recirculations today?
 “Climate Change” 169

“Climate change” as a term here exceeds one referent and im-

plies a change of premises: a turning out of old models of interiority,
such as the “house” (or homeland security), before an exteriority irre-
cuperable to the current tropological order. It coincides with one end
of a humanistic tradition, as if the latter and its hermeneutic programs
all along were woven to these accelerations, consumptions, and so on.
Like the images of inundated New Orleans throughout 2005’s hurri-
cane Katrina, whose denizens were afloat in an oily soup, these other
materialities – terrestrial, technic, scriptive, prehistorial, those of fossil
fuels and alphabetics – invade and turn out of any interior, the house
itself traversed by the histories of oil, colonialism, the prehistorical,
redrawing coasts and population, contracting thousands of years of
human history, technics, and writing systems to what Benjamin, in
section XVIII of his Theses, remarks as but a fraction of a second in
earth’s aeons.4
The partial totalization of horizons that we call “globalization”
has a counter-moment which is not subsumable by any socio-historial
model of the past. What we condense as X-factors includes a dossier
of non-anthropomorphic fields that lie outside the terms and calculus
of media programs, and are in a sense unrepresentable – again, not the
phantasm of terror, without a face, but accelerating extinction events,
such as global warming, oil and water depletion, the growth of a new
“disposable” underclass (and therefore not-human), biodiversity col-
lapse, microbial mutation, and so on. This list generates a counter-
discourse today that must be considered, or at least opens the space for
such, and which paints the affluent and precarious stability of the pre-
sent as a sort of time-bubble that, when it runs out, will have to recon-
figure the material premises of societies and terrestrial “life” – going
into millennia to come.

2.
It is worth noting that representations of “climate change” catastro-
phes only recently returned in massive ways to the American media
after an effective white-out orchestrated by Bush: suddenly movies
and television specials and media columnists are flooded, so to speak,
with bedazzled specials. And since no one expects any realistic geopo-
litical response, nor the expenditures being seriously committed, one
has every reason to assume that the predicted will occur. In fact, cal-
culations of arctic melt-off has been accelerated by half a century in
the last five years against earlier calculations (Bangkok submerging in
170 Tom Cohen

twenty years, now, and so on).5 One might say: this is not my view of
course; I think(s) it will all work out, and that we will invent a new
technology, as Bush predicted. But the perspective of this news forms
an interesting imaginary: it creates a spectral “present” assured of a
cataclysmic future gifted to the heirs of the present – suddenly chil-
dren and grandchildren are spoken of, but with ghosted imagery. In-
deed, the unborn are now deeply at stake in the present: the Ponzi
scheme of hypermodernity – like that of Wall Street and the global
credit meltdown – shifts megadebt to the future, but also steals from
them their heritage, resources, biodiversity. A certain present has can-
nibalized the future, in this sense. The ghost of these futures, more-
over, puts the present in a Hamlet position. (I won’t share the predic-
tions with you – from scientists above all – but it is not pretty at all
and sweeps aside all of the current models of economic and political
priorities.) It knows too much, from a ghost that does not coincide
with the court reality of the moment of affluence the end of the oil era
generated. This “alternative modernity” suddenly links the artefacted
present of today to prehistorial and zoographic time-lines. It is too
much – and I think, today, one finds monstrous temporalities in play
(for instance, the sixth mass extinction event on earth, defining the
anthropocene era, as it is called now). In this scenario, the current
academic hegemon of “cultural studies” perhaps bursts, and its con-
solidated models of oppressive regimes and colonial positioning shifts
from its declared topos, the otherness of the other, the other as human
subject, and (as if all these positions were now placed on one side), a
supposedly “wholly other” that is not human, not divine, and involves
prehistorial traces. The term “wholly other,” circulated by Derrida, is
at best a place-holder here, and a weak one, saturated with theotropic
resonance. Such forms of alterity arrive in the mode of New Orleans’
floods, or avian flu, or biodiversity collapse. But here the violent re-
configuration and traffic of diverse temporalities have become con-
fused, cinematized, as a journalist notes: “By the clock of geology,
this climate shift is unfolding at a dizzying, perhaps unprecedented
pace, but by time scales relevant to people, it’s happening in slow
motion.” As the global present enters its Bodega Bay phase or trance
(“our little hamlet,” as its called in Hitchcock’s The Birds), what ar-
rives from without, or from within the archive’s material premises and
technics for that matter?6
This constructed “present” is asked to think itself not in class,
nationality, or even geopolitical terms but in speciesist terms – and be-
 “Climate Change” 171

yond that, biological events. On the one hand, “cultural studies” al-
ready mourns the contemporary scene it archives, and it is of a piece
with the latter’s representational machine. At the point it would re-
cover the otherness of the excluded voice in its specificity and histori-
cal context, cultural studies loses this site in the morphing of the dis-
empowered into a “disposable” (and faceless) underclass.
What emerges could be called time wars within a non-present:
the invocation of speciesist and biomorphic perspectives shifts the
model from a human-to-human narrative toward a non-human domain
that, because it has no aura and no personification, cannot easily enter
the commodified media stream. And this is for good reason. One
shifts from a preoccupation with a so-called “otherness of the other” –
by which is meant the other person, citizen, sexuality, status as per-
former or memory victim – to what stands outside it.

3.
It was Masao Myoshi who perhaps first posed a question of a “plane-
tary” crisis that would suspend the model of the political as practiced
before a situation after which there would be nothing “for any of us.”
In “Turn to the Planet: Literature, Diversity & Totality” he argues:
“Perhaps we need a new organization, one that is truly global and
inclusive as all. There is one such core site for organizing such an
inclusiveness, though entirely negative at present: the future of the
global environment.” (Myoshi, 295). Myoshi contracts the time-frame
of predicted terrestrial decline – in advance of today’s accelerating
updates on passing the “tipping point” already of arctic meltdown – so
that the “present” were viewed as a point in a virtual continuum.
While there is “no other future for any of us” (297), Miyoshi is not
sure what “form this research on the preservation of the planet will
take” at all. It must “reimagine our common and universal culture, as
we have never done in human history.” Yet Myoshi cannot relinquish
from this address his utopian program, proceeding to forecast a revo-
lutionary redistribution of the address of all production across social
barriers. Inscribed in that redemptive language, such a future remains
unimaginable. No “planetary” discourse emerges, and in fact the sub-
text for many of these announcements comes from a counter narrative,
similar to that in a recently suppressed Department of Defense report
on the military threat of “climate change” to Homeland Security
(which makes, according to the report, that of “terrorism” almost a
joke). In all such reports, it is the underclass and the “disposable”
172 Tom Cohen

humans who will go first – poisoned water, inundated coasts – in what

the Department of Defense presumes to call future “population cull-
ing.”7
It is not surprising, perhaps, to segue for a moment, that when
Naomi Klein investigates “shock capitalism” she cites the CIA man-
ual’s directives for psychological extractions – and the “shock” there
recommended, brutally cinematic, involves a kind of pre-psychic rape
that depends on opening a rhythm of differential intervals. The one
model in a CIA manual for psy-ops information extraction is, implic-
itly, cinematic:

There is an interval – which may be extremely brief – of suspended

animation, a kind of psychological shock or paralysis. It is caused by a
traumatic or sub-traumatic experience which explodes, as it were, the
world that is familiar to the subject as well as his image of himself,
within that world. Experienced interrogators recognize this effect when
it appears and know that at this moment the source is far more open to
suggestion, far likelier to comply, that he was just before the ap-
pearance of the shock. (Klein, 8)

Let us ignore the Benjaminian resonance, honed in the manner that

advertising calculations are. The “interval” that opens is referenced
not just to trauma but what is called “sub-traumatic” – where the sub-
ject’s inscriptions are suspended. Induced by a technical deregulation
of mnemonic bonds, or rhythms, the moment mimes that of war – in
which programs are chanced, futures and pasts at risk. This explosion
culminates in the penetration of the cell, the body turned out for an
instant (“extremely brief”).8 And yet the rhetoric of “shock” is also
anachronistic, feeding off the narrative preference for a retrospectively
sudden or instantaneous trauma with condensed duration – the comet
impact, the abrupt fault, the nuclear blast, the successful revolution,
and so on. This imaginary, reinforced by phenomenological bias (and,
inversely, the deconstructive antipode of the non-present present, at
least when normatized) occludes metrics other than hypertechnic
speed, the cataclysm that arrives in cinematic slow-motion over dec-
ades or more, concealing numerous feedback loops and invisible ex-
tensions.
If the figure of “globalization” carries the import of inclusion and
homogenization or pan-modernization, the “post-global” moment –
impinged on by these chiasmic X-factors – is simultaneous with it but
at the limits of the spellbound anthropos. America will be fine if it
 “Climate Change” 173

invents a new technology to clean up the planet, service its energy

hyperconsumption, and so on. There is no such “new technology”; this
was Bush’s technotheotropic deferral, if even that. China would rise
and proliferate if it does not eviscerate its ecological base, although
there is no calculation that can account for all those cars and air-
conditioners that does not mime a doomed American model of infinite
“expansion,” and so on. If the human-against-human model of politics
and narrative accounting is violently displaced and suspended by a
pan-speciesist and so-called biopolitical other; if the very definition of
the political migrates in the teletechnic-era from literal public space
into that of the screen, or image, or memory programs that also pro-
duce the real, then the sociological model on which “cultural studies”
was founded gives way to what lies in a sense outside of personifica-
tion or metaphor, and leads to a non-anthropomorphic order, whether
initially troped as machines, animation, or prefigural systems.
Thus we see an array of failed probes. Gayatri Spivak recently
nuanced the turn from the “global,” as a totalizing metaphorics, to-
ward what she would name the “planetary.” (Spivak 2003) If the
global resonates as a holistic metaphor, the planetary suggests some-
thing other. Again, though, it is not clear how to access this other: “I
cannot offer a formulaic access to planetarity. No one can.” (78) What
is sought, clearly, involves a break with formulations of the commu-
nity and the human as sensorially and semantically constituted:

I propose the planet to overwrite the globe. Globalization is the

imposition of the same system of exchange everywhere. In the gridwork
of electronic capital, we achieve that abstract ball covered in latitudes
and longitudes, cut by virtual lines, once the equator and the tropics and
so on, now drawn by the requirements of Geographical Information
Systems. To talk planet-talk by way of an unexamined environmental-
ism, referring to an undivided “natural” space rather than a differenti-
ated political space, can work in the interest of this globalization in the
mode of the abstract as such. . . . The globe is on our computers. No one
lives there. It allows us to think that we can aim to control it. The planet
is in the species of alterity, belonging to another system; and yet we
inhabit it, on loan. It is not really amenable to a neat contrast with the
globe. I cannot say “the planet, on the one hand.” When I invoke the
planet, I think of the effort required to figure the (im)possibility of this
underived intuition. (72)
174 Tom Cohen

And in fact, Spivak will back away from this term, or probe when it is
dismissed from the left for breaking with any recognizable politics (as
currently defined).
The title of Jameson’s Archaeology of the Future (2005) is sug-
gestive, since it names an inversion in the structure of contempora-
neity as such – and it suggests a new field, somewhat counter-
intuitive, that we may call “Future Studies.” (There are already such
programs, among elsewhere in Taiwan.) If all cultural and literary
studies involve memory and transmission, archival work in every
sense, then any “future” studies would appear to upend or flip that
archive, reading it against virtual or programmed “futures” – including
those on the dystopic or catastrophic menu.9 When Jameson refer-
ences Benjamin’s weak messianism to the suddenness of the arrival of
the “Messiah,” his need to retain a utopian dimension regresses as he
omits the import of Benjamin’s project – which references non-linear
or non-human time only to produce an active reconfiguration and rup-
ture of the spell of memory programs and archival reflexes the latter
calls “historicism.” For Jameson, “Benjamin sought a different kind of
figuration for this ultimate event of our collective social life, this ulti-
mate mystery, when he had recourse to the language of the messi-
anic.” (335) Any “future studies,” one may conjecture, entails re-
orienting the critical archive toward something in excess of the logics
that suffuse the humanities’ referential premises – that the “global”
confluence of its collective histories and technologies partakes of a
biopolitical impasse that is terrestrial and not subject to regimes or
ideologies. The ways that “reference” and the “senses” have been
programmed or institutionalized, what precedes “ideology” or casts it,
is addressed as if from what Benjamin calls a “prehistorical” trace –
which inhabits the contemporary, as in Kafka, yet invokes a prefigural
counter-gaze. When Bush chose to promote a war on terror to which
it can attach human faces as agencies it would have to now be read
against his active suppression of the problematic of “climate science”
and oil depletion. The crashing of that strategy was a matter of time,
but not much time would be required. More is involved than a service
to the oil industry backers, since what still has a face and human agent
to rally against alone remains a political and televisual tool.10

4.
I return to the opening question. Cultural studies’ global hegemony
requires modest scrutiny in this regard. It has had the most remarkable
 “Climate Change” 175

and enduring career in the academy, able to mutate from a sociologi-

cal agenda and absorb most of its early foes, including the refugees of
“theory.” In the process, it evolved into a sort of Noah’s ark of hu-
manistic studies during a period of diminished horizons. If it wan-
dered into various relapses – identity politics and a form of general
victimology that passed for such – it also evolved to arrive at a sort of
“global” premise. It has been attacked by Slavoj Zizek for doing the
opposite of what it pretends: that is, in celebrating a sort of multi-
culturalism that anthologizes the difference and diversity until it
achieves the homogeneity of the case study; and by Marxists as a mere
liberalist and faux-political project. The narrative of class domination
stands soon to take new speciesist forms in the evolved body types
separating a global hyper-rich or klepto-oligarchy from the “dispos-
able” human at the bottom. Yet cultural studies today also feeds into a
human-to-human model that gives way, ruptures, before a non-
anthropomorphic X-factor that alters times themselves. In the pre-
dicted ecological impasses on the horizon, with the pressure of sur-
vival, the pretenses of “human rights” recedes, much as the poor were
found floating in New Orleans or as the UN warns, today, of “refu-
gee” fatigue (or the indifferent response to Darfur).
One might propose two implications at this point that cannot be
developed fully here: 1) That the role of cultural criticism and human-
istic studies shifts from an anthropomorphic model, from one con-
cerned with the “otherness of the (human) other” (often homogenized
as the same), toward one oriented toward an unthought and unrepre-
sentable “other” that is neither personifiable nor theologized, and is
bound to technicity as such; 2) That the domain of the political today
will have migrated from social struggle into an alteration of epistemo-
graphic models – and the relations of “public space” to teletechnic
memory regimes and their settings, to cognition itself.
“Cultural studies,” as the gathering site of certain humanist mod-
els translated into the multiplicity of social and techno-historial posi-
tions (“subjectivities”), gives birth here to something like a counter-
site – something that runs against its early representational premises.
As with Jameson or Spivak above, theoretical projects betray a symp-
tomatic equivocation or relapse as they, too, examine these borders –
as if some line cannot quite be crossed in entering 21st century shifts.
Agamben’s restitution of Foucault’s “biopolitics,” for example, relies
on an arbitrary eurocentric model (obscure Roman law) to address the
176 Tom Cohen

homo sacer, with the questionable iconic uniqueness of “the camps”

(separated from world histories).
Paradoxically, this evaporation of the humanist horizon crystal-
lizes on the borders, as in the investment in “human rights” as a topos
– where, invariably, the definition or legal premise of the “human” is
permanently in question. In Judith Butler’s Precarious Life, a focus is
brought to the ethical encounters with the defaced “other” of the ter-
rorist around the category of forbidden grieving: that is, a model of
mourning at one of its disappearing outposts. The inquiry is evoked
under the question of whether “the humanities had lost their moral
authority” in general or in a post-9/11 horizon. Invoking Levinas’
category of “face,” she weaves an analysis of both speech acts and the
positioning of otherness into a tapestry of inversions in which the im-
age of face is held as a membrane across which identification and
disidentification, or the “human” and its others, are marketed or posi-
tioned:

The human is not identified with what is represented but neither is it

identified with the unrepresentable; it is, rather, that which limits the
success of any representational practice. The face is not “effaced” in
this failure of representation, but is constituted in that very possibility.
Something altogether different happens, however, when the face
operates in the service of a personification that claims to “capture” the
human being in question. (144-5)

Butler is, perhaps without marking it, talking about the image itself,
media. She is interested in the dividing line across which the human is
constructed: “I am referring not only to humans not regarded as hu-
mans, and thus to a restrictive conception of the human that is based
upon their exclusion.” (128) But at the limit of this inquiry is precisely
a negotiated backloop to a humane order: “If the humanities has a
future as cultural criticism, and cultural criticism has a task at the pre-
sent moment, it is no doubt to return us to the human where we do not
expect to find it, in its frailty and at the limits of its capacity to make
sense.” (151) Here, it is still and precisely the human “other” with
whom we would be reconciled in a recalibration of mourning. Butler’s
discourse is crafted as an apologia for “humanistic studies” before its
institutional enemies and remains trapped in an anthropocentric model
without reference to the evolving shifts outside its referential horizon
or the historial bubble of the “post 9/11” catalogue. But is mourning
itself the problem, part of the anthropomorphic impulse that, as here,
 “Climate Change” 177

retracts Butler’s focus from the terrestrial and “global” orders to one
of recognition?

5.
This shift from human on human histories (post-colonial, social jus-
tice) to the imbrication, if not dispossession, by a non-anthropic other
that exceeds and displaces the gamebord begins elsewhere, and ear-
lier. For instance, when the non-human historiography of Braudel is
coupled with Deleuzian dynamism – that is, referencing the organic
and non-organic forms of shifting “bio-mass” and energy structures
that pass between planetary domains – in Manuel De Landa’s A Thou-
sand Years of Nonlinear History (1997), which allows no anthropo-
centric perspective to emerge in sketching three parallel histories of
the “Geological,” the “biological,” and the “linguistic”:

Over the millennia, it is the flow of bio-mass through food webs, as

well as the flow of genes through generations, that matters, not the
bodies and species that emerge from these flows. . . . This book has
concerned itself with a historical survey of these flows of ‘stuff,’ as
well as with the hardenings themselves, since once they emerge they
react back on the flows to constrain them in a variety of ways. (de
Landa, 259)

As if at the far end of where “cultural studies” began, De Landa’s

study abandons the narrative at this point of “capitalism” altogether,
which has no discrete other: “What use is there in making this move,
if we are to crown the whole exercise with a return to the great master
concept, the great homogenization involved in the notion of a ‘capital-
ist system’?” (267) De Landa’s counter-history identifies with an
agency that shapes itself in, and out of, life-forms and terrestial forma-
tions, through mutating and nonlinear feedback or “catalytic loops”
(citing Maruyama) and lateral migrations: “much as a given material
may solidify in alternative ways (as ice or snowflakes, as crystal or
glass), so humanity liquefied and later solidified in different norms.”
(6). De Landa glosses: “It is important, however, not to confuse the
need for caution in our explorations of the nonlinear possibilities of
(economic, linguistic, biological) reality, and the concomitant aban-
donment of utopian euphoria, with despair, resentment, or nihilism. . .
And while these views do indeed invoke the ‘death of man,’ it is only
the death of the ‘man’ of the old ‘manifest destinies,’ not the death of
humanity and its potential for destratification.” (273)
178 Tom Cohen

Part of the labor of this intervention involves altering cognitive

horizons, shifting entirely outside of mourning, of the human perspec-
tive, and recalibrating how reference is assigned, solidified:

we still have to deal with the world of referents, with the thousands of
routinized organizations that have accumulated over the years, with the
spread of standardized languages, and with the homogenized gene pools
of our domestic plans and animals. . . . Changing our way of thinking
about the world is a necessary first step, but it is by no means sufficient:
we will need to destratify reality itself, and we must do so without the
guarantee of a golden age ahead. (273)

There are two limitations to de Landa’s “nonlinear” history of modern

human speciezation, which aims to displace the narrative of “social
struggle” to a differentiated biopolitical horizon. It does not go with-
out saying that the direction of this puncture (and the discursive ener-
gies of which it partakes, and which include a confluence of philoso-
phic and scientific energies) will realize the inner kernel of the “cul-
tural studies” episode – that is, to fulfill every variation of mapping
human subject positions in the power domains of an infinity of con-
texts, to the point where a differential chiasmus occurs between the
“human” grouped as a bio-technic adventure within nonlinear tempo-
ralities.
De Landa’s limitations include that his linguistic history limits it-
self to socio-linguistic shifts, or the ways that languages coalesced,
dominated, or absorbed one another within shifting structures of em-
pire and urbanization. As if lacking that negativity which the Hegelian
Butler accuses Deleuze’s discourse of missing, De Landa does not
explore how the domain of memory organizes itself around inscrip-
tions and perceptual programs – or where this domain of teletechnics
broadly (which precede and supersede alphabet writing and the au-
thority of the Book) experiences default, reinscription, nonlinear re-
gression, memory implants and so on. Having crafted a “thousand
year” history to recontextualize a certain present, de Landa does not
extend this backglance to “climate change,” and there is no attempt to
attach these accounts to the calculus of closed mediacratic alterities
and of biomorphic collapse and human evisceration of other life sys-
tems. And it does not attempt to link what it calls “stuff,” a materiality
that precedes any form it may take, to the sheer anteriority and semi-
otic backloop that it must always entail for historial or cultural or ar-
chival thought – caught in its prescribe feedback loops. It suggests that
 “Climate Change” 179

“planetary” culture is faced with the problem of losing face, losing

personification as an archaic principle of linguistification. In question
is other materialities and other epistemological settings. De Landa’s
blindspot here inherits Deleuzian orthodoxies and literalized dismiss-
als (of things semio-mnemonic), which will only become more severe
in his work. Nonetheless, the extraordinary penetration of this
“nonlinear history” opens a positive marker for the thing it has other-
wise been criticized for: that it presents an unassimilable template of
non-anthropocentric history.

6.
So, I have tracked the phrase alternative modernities to an alterity that
exceeds modernity and the social “other,” now wired through prehis-
torial and nonlinear configurations. I have suggested that this horizon
is what stands at the rim of the archive – without the aura of a medi-
atric face. And I have suggested that, today, in the backlooping implo-
sions of the global economy this coincides with a virtual if prolonged
shock to the hosting arrangements of human societies with the tech-
nics of earth. The interesting leap of work like de Landa’s involves
passing into a fully technicized mode of address. It rewrites nature or
earth or anthropos as outmoded referents and reference itself as a po-
litical construction: politics has become epistemology. It implies that
the wars for the future definition of the “planetary” – the question
Myoshi raised – may be described as coming wars of reinscription, not
of this or that social injustice alone but of the memory programs from
which reference and “experience,” consumption and perception issue.
At this point the humanist reserve of cultural studies bursts into its
long-gestated others. One might turn to work such as Bernard
Stiegler’s, where the thinking of technics passes through Foucault’s
return to Plato’s hypomnemata – the underlying inscriptions and mas-
ter settings, out of which, for men, there is world. Stiegler’s explora-
tions of tertiary memory – and the implicit rift in the perceptual access
to different “times” – returns to an “(a)materiality” entirely co-
dependent on anterior tracks.
There is an intractable Westernness to these configurations, and
an instinct for relapse in each style. Myoshi, requiring the utopian
program be taken on in any response to “climate change”; Jameson
deploys a regressed notion of allegory; Spivak turns back from the
referential impasse of “planetarity”; Butler moves toward the equivo-
cations of penetrating otherness; de Landa diverts to descriptive histo-
180 Tom Cohen

ries on the issue of language. Today, these may appear traces of

mourning. And yet it may be one of the exigencies, if not responsibili-
ties, of “today” (however this is crafted, one might also want to ad-
dress the time-bubble it has entered in passing tipping points), to ac-
cept the implications of moving beyond mourning.
Given more, or different times, one might suggest the following
as a few, modest initiatives in this scenario, perhaps a bit atopian:
– That the 20th century preoccupation with social justice narra-
tives and human on human justice is interrupted, as if by a caesara
from without, to what exceeds anthropomorphism generally, at which
different exigencies and pulsions, and a new network of catastrophics
arrive not accessible to archival memory or social history alone;
– That, in this scene, what we call the “political” will have mi-
grated from an exclusively social category, as it has been defined in
relation to the polity, to a cognitive or epistemographic zome – that is,
also, to the pre-recordings or inscriptions from which our “present”
seems both accelerated and entranced;
– That the era of the Book is today but a major dossier in the
history of teletechnics (which links alphabetic marking systems to the
monotheistic era);
– That, since one writes now as if from after the catastrophe as
well (tipping points are past, consequences not arrived), one does so
also from a position beyond mourning, or the automisms of personifi-
cation, “identification,” and so on, which is to say with an eye toward
an archival mutation as well, indeed, to the coming wars of reinscrip-
tion of the “earth”;
– That one may critique the rules of memory transmission (“lit-
erature,” pop culture, information streams) from the point of view of
how we organize hermeneutic entropy and memory implants;
– That the tropological models that inform the literary archive
and the “humanities” break against prefigural orders, other mimetolo-
gies, at the point at which face recedes;
This situates the question of a new “task” for what is called the
“humanities” and education that is broadly different from that which
Butler projects – and suggests that where Myoshi’s call leads may
involve a path that backloops through the underworld of reading and
representational models, that is, the archival regimes that have gener-
ated our “present” as such. It means or suggests a mutation in the ar-
chive itself, in which the memory streams gathered in media and writ-
ing traditions are recalibrated and networked to other referential or-
 “Climate Change” 181

ders – thus constituting a “task” of translation which implies a shift,

too, in cognitive settings. Ex-scription, alteration in reference, aban-
don of interiorities, a preliminary ambulation beyond mourning.

7.
“Climate change” arrives as a mnemonic chiasmus. Its spectralities
appear in slow motion, in a graduated drip or melt, posted as irreal
futurity. Yet as a complex it presents a structural caesura to artefacted
and tranced-out “global” present, this horizon does not, as common
sense suggests, belong strictly to the sciences, to economics and tech-
nologies to sort out (or, more definitively, not). Nor to the prospect of
a regressed, post-democratic, and militarized geopolitical order prac-
ticing, in its defining first stages, regional competitions in a post-
global “suicidal auto-immunitary” contest. Rather than evoking
“homeland security,” it implies an exteriorization of any metaphorics
of the home, the interior, an epistemological and cognitive mutation, a
“critical climate change.” What emerges in the random samplings
above, where this rim is being tested, failingly, by 20th century critical
styles, is that a hermeneutic reflex and semantic ritual tied to these
remains at work. There is still the reflex to save face, to stop and take
one’s furniture and investments with one: the reflex of “saving” the
revolution (Myoshi), or saving the “other’s” face (Butler), or saving
“utopia” (Jameson). These participate in, indeed undergird, the hyper-
consumptions of the “global” imaginary and various sites where her-
meneutic defaults and walls intervene, and are equally symptomatic.
Rather than this horizon being passed to the sciences and socio-
economic planners, the site returns us to one of inscriptions, nano-
settings, memory programs. What emerges as central are very small
things--the link of alphabeticism to monotheistic cognitive programs,
the retraction of personification or models of “reference” or herme-
neutics machines, the naturalization of media streams. The X of the X
factors names not only a structural chiasmus that numbs any sense of
daily cognition – the slow motion cinematics of deferred non-futures,
irreal and politically unassimilable – but the location of this “threat
without enemy” outside (yet generated by) the “anthropological ma-
chine.” It arrives at once as a terrestrial technics beyond mourning and
prefigural. This opens upon what can only be called coming wars of
reinscription – that is, in a 21st century horizon defining itself as one
of permanent and invisible war within the archive, memory programs,
and what can only for a while still be called “other materialities.”
182 Tom Cohen

8.
But there is a question of what critical apparatus will adapt to the
problematic of “climate change,” that is, what critical mutation ac-
companies a de-anthropomorphization as if from without. It remains
to ask what in deconstruction provides orientation?
On the surface, perhaps nothing. Not only did Derrida, who lived
to write on “terrorism,” never address it (though it was in public dis-
course for a good decade before his death), but those who want to
represent “deconstruction” as a franchise today have yet to turn to-
ward this non-anthromorphic domain, where a certain divide between
the archive as mnemonics and a geomorphic agency as if outside of it
(global warming, resource depletion, desertification, mass extinction
events) is spuriously maintained. As Timothy Clark remarks: “What
Derrida once called ‘Western metaphysics’ is now also a dust cloud of
eroded top-soil, a dying forest and what may now be the largest man-
made feature detectable from space, the vast floating island of plastic
debris that spans a large part of the Pacific ocean.” (Clark, 46) And
the few efforts to mobilize such an extension, viewed as extension,
have been disappointing or regressive. (see Wood 2007)
Derrida, of course, placed the motif of assaulting what Specters
of Marx calls “anthropomorphism and human narcissism” as a prime
motif of deconstruction. (Derrida 1994) Using Freud’s narrative of the
three major shocks or “blows” to that (Copernicus, Darwin, and Freud
himself), Derrida, assimilating Marx, suggests the fourth “blow” is the
disclosure of the founding technic, and tele-technicity, of the (human)
world, that is, deconstruction. And yet he had nothing to say about a
mutation of terrestrial systems that will definitively, or irreversibly,
dispossess human dwelling and primacy, predicted to effect “popula-
tion culling,” resource wars, and the undermining of the premises of
life over its brief technological history (say, 5,000 years), not to men-
tion its hyperaccelerations in the carbon and fossil-fuel era, transform-
ing the wastes of anterior organic life forms into energy, “light,”
speed. Climate change appears nowhere in Derrida, and yet one could
say, in speaking of the “trace,” that almost everything seems to lead
there. Instead, the so-called “late Derrida” produces elaborate and
rogue deconstructive readings, without abatement, of “ethics,” of “re-
ligion,” and somewhat on “politics.” These are the fabled domain
many of his recent commentators have been deciphering, as if these
represented a turning of the page and welcome anchor in the most
central of humanist discourses. Derrida, of course, would deny such a
 “Climate Change” 183

“turn,” and a recent commentator has exploited that remark, to read

these later episodes from the earliest work, as essentially putting the
logic of spacing and the structure of the non-present present into the
networks of such thought – too often, if strategically, returning to un-
marked terms he wants to appropriate otherwise but leaves in place
canonically (weak messianism, or “deconstruction is justice,” for in-
stance). That commentator, Martin Hägglund, in Radical Atheism –
Derrida and the Time of Life (2008), proceeds to suggest that this
entire generation of commentators, seduced by the siren calls of terms
like “ethics” or “religion,” essentially relapsed and normatized decon-
struction, returning it to metaphysical accommodations. Some of the
finest commentators get nailed here (Bennington, Critchley, Cornell,
Bernasconi, and so on), and Hagglund has particular impatience for
the retro-Levinasian appropriations. As Derrida was getting into this
hermeneutic maze, or counting on it to carry his work into the future,
he was unobservant that the horizons of the earth were changing, be-
ginning to wear and penetrate the archive itself as if from without.
This lapse can be seen if one reflects on the datedness of Specters
of Marx less than two decades later. Specters, staging a polemic with
neo-liberal triumphalism over the fall of global communism, and the
assumption of an “end of history” (Fukayama) in which democracy
and the free market would overtake the globe, sets out the “10
plagues” of the new world order – yet they are all of human institu-
tions, human on human actions, and are somewhat underwhelming, as
if he were still countering the claim of deconstruction’s lack of the
political. Unemployment, homelessness, foreign debt, the injustices of
the market, weak international laws, and so on – they are all of course
quite significant or even key, but they are designed only to peel away
the hellish underbelly of neo-liberal pretense (the now defunct “new
world order”). But hardly plagues, if one wants to wax Biblical about
it. But having announced “the time is out of joint,” having applied
what is essentially Derrida’s analysis of any time to the historical
scene he addresses, he ignores the hyper out-of-jointness and al-
lochronic catastrophics climate change began to represent – and which
underwrote many of the things he wanted to name (ethnic warfare is
often related to designs on regional resources, like oil (Congo, Dar-
fur)).
184 Tom Cohen

9.
But much has changed. Neo-liberalism is collapsed, and the “free
market” has imploded and morphed into its other (socialization by the
state, the bailout and so on). The stateless or homeless have now
morphed into “disposable” humans, triaged in New Orleans as an un-
derclass or harvested for organs in Egypt. “Human rights” is almost a
joke, brushed aside internationally except in council, its pretexts
openly reversed by the so-called war on terror alone (with the U.S.
leading the way). “Futures” appear consumed or disappearing, ice-
sheets accelerating their meltoff, and the sixth mass extinction event
in earth’s history will be complete in decades (by man). The ocean’s
acidity may collapse the marine food chain, with dissolved crustaceon
shells, leaving jelly-fish alone to bob about – not a good food source.
There are already food riots in portions of the earth, and water wars,
including between localities, are predicted in the decades to come –
perhaps nuclear (opines a DoD study on “climate change”). The pros-
pect of micro-organic mutations and pandemics is deemed a certainty,
and biological weapons appear back on the menu (if they were ever
away). This list goes on, but “climate change” as an inclusive term for
these effects is not on the list – and it is not so much that there is no
space in the decalog, but that it turns the premise of the decalog Der-
rida offers inside out. Derrida would only write of human to human
injustice, or failing institutions. That is, he was also miming the politi-
cal in the sense he already bracketed or dismissed, to weave into the
spectragenic.
In a certain sense, if “climate change,” which involves non-
anthropomorphic and non-organic dynamics, is absent alone from
Derrida’s concerns, does it, so to speak, emerge as the secret of de-
construction? There would be two symptoms here to note. The first
would involve Derrida’s seeming ban on addressing the “future,” un-
der the logic that such would necessarily repeat a program that fore-
closes the arrival of the future as per definition unknowable. Yet this
gesture (repeated like a mantra among followers) confuses the posi-
tion of the ethical subject at the moment of decision with the general
flow of consequences and accumulation in collective and material
flows. And second, it appears to arrive from an outside of the archive,
and Derrida, to some extent like Benjamin, understood that to alter
possible futures (where the specter always arrives from), one recasts
the heritage, the past itself, the programmatic legacies out of which
perception, value, reference, and memory are generated. Only through
 “Climate Change” 185

its violent undoing, displacement, or analytic precession – the “trace”

being older than history – is the possibility of keeping alternative fu-
tures open in play. Yet by Specters this future is being addressed as
the possibility of perfecting human institutions beyond their current
disastrous improvisations. And it does not choose to address that what
appears simply outside the archive, a threat of extinction to it in fact,
is also related to and generated by it on earth – the unraveling of life-
systems and resources being related to the entire arc and implications
of whatever “metaphysics” might mean, including a temporal model
by which the absence to itself of the present, despite pretenses, had
been the mutating premise of social formations while pretending the
opposite culturally, and that evacuation and deferral, call it adiffer-
ance, would be related to the Ponzi scheme of industrial modernity as
that accelerated in the crash of the global economy and credit market.
Value, reference, megadebt, waste, all would be dumped into the non-
site of a future, including the human unborn that would be systemati-
cally robbed of their heritage – their claim to oil, water, a recognizable
earth and life. Because they are out of sight, the unborn become
downgraded to slave status from being legatees, in a way, expected to
support the currently living in their retirements, take on their
megadebts, assume their waste, and with responsibility to clean it up if
they can, or whatever. (This point, of prospective inter-generational
war, has emerged recently in “anarchic” demonstrations in Athens
(and elsewhere), where any particular political agenda is replaced by a
general rebellion to having a “toxic” planet passed onto them – with
falling jobs and services in any case.) This returns to Derrida’s early
positing of the future as a “monstrosity”: “The future can only antici-
pated in the form of absolute danger. It is that which breaks absolutely
with constituted normality and can only be proclaimed, presented, as a
monstrosity.” Only from the perspective of human memory. Yet the
facts of that monstrosity are potentially quite banal. And today the
calculations of futures are more extensive, minute and irrevocable,
and permeate the “present,” displacing heritage or archival anteriority.

10.
In the above examples of Spivak and Butler, an anomaly of decon-
structive branching occurs, where the turn toward cultural intervention
and institutional politics veered from Derrida’s seeming deconstruc-
tive networking of archival powers, programs, texts, and speech acts
as a pivot for a general epistemographic “politics of memory.” Yet
186 Tom Cohen

Spivak and Butler’s inability to cross a certain threshold in which non-

anthropomorphic dynamics appear re-inscribes each in the humanistic
side of a deconstruction departing, again, from speech acts and face
(to which Derrida, despite the Levinasian mimicry, does not sub-
scribe). Derrida’s calculated strategy of altering populist tropes from
within, unmarked, did nothing to help this (the otherness of the Other,
justice). The result is that the political wing of “deconstruction” –
loosely defined – drifts into the same humanist column as the retrofold
witnessed in the swarm of commentaries on the ethical and religious.
But during this time the non-anthropomorphizing side of “deconstruc-
tion” appears latent if not hibernating from Derrida’s own earliest
writings (to which Hagglund returns in shining a counter-light back on
the “late turn” that supposedly went beyond them by returning to his-
tory, core institutions of human life, aporetic sites in contemporary
events).
So the question that remains is not what can be used in “decon-
struction” for, say, environmentalism (an already contaminated prem-
ise or word), such as David Wood attempts to pursue – leading him to
propose a general biocentrism contradicted by life/death to begin with.
The question is whether the absence in Derrida of an address of “cli-
mate change” is somehow constitutive, even a knowing limit or ban,
and whether another column, so to speak, within deconstruction, fugi-
tive before recent trends, was not always alert, and even the secret, so
to speak, of the rest. One need not calculate the demands to address
humanistic categories again and again, like phenomenology itself, as
the hosting premise for the survival of Derrida’s work (about which he
expressed skepticism). If today the parochiality of Derrida’s polemic
with neo-liberalism is striking, it is also the case that the tedious cap-
tioning and caricaturing in the “theory wars” of the 80’s retarded the
conversation immeasurably. Today, one can choose to be aware of
innumerable chains and feedback loops, temporal and otherwise, in
daily gestures: the tuna on one’s plate, soon to disappear, relates to
overfishing and a virtual collapse of marine life by acidification; the
fuel one purchases relates directly to wars across the globe, or deci-
sions that will curtail future human generations, or coming water wars
between localities. Il n’y a pas de hors-texte. Yet the possibility for
“deconstruction’s” constitutive occlusion of the non-anthropomorphic
and the address of “futures,” the ceaseless return to and within the
always archival as the condition of any event or mutation, seems to
draw a limit of address within and toward technologies of the living –
 “Climate Change” 187

which includes the human dead or specter, and can be extended to but
not beyond the animal, which may look back.
One could speculate that there had always been two corridors in
“deconstruction,” the one non-anthropomorphic and putting “man”
permanently into question; the other, turned back into human institu-
tions and wishing to transpose archival programs into differential. The
swing toward the latter was most rewarding, engaged the passions of
humanists variably invested in (personally, institutionally) such dis-
courses collectively. The “late Derrida,” so called, immersed himself
in this strategy of embeddedness, on which perhaps he saw the best
chance of survival for his work to pass to the future. Yet if one could
imply, as Hägglund does, that rather than a late “turn” to ethics, relig-
ion, and to some degree contemporary politics, one asks instead that
this later phase be read from the early critique as the same but dis-
guised writing, then the turn toward the non-anthropomorphic column
re-emerges as what had all along been the rupture.
The scandal of Hägglund’s book, in a way, is two-sided: that it
would need to be written at all (testifying to the overwhelming trend
to re-inscribe deconstruction in hermeneutic and theotropic folds), and
that, reduced to its representations of Derrida’s early programmatics,
the latter appear, in these summaries, so minimal. It appears more a
corrective than an embarcation, which its title indicates in choosing to
stand opposite the theological reappropriation. And in focusing on the
“ethical” moment and its temporal dilemma, even as a counter-
reading, Hägglund turns away, still, from the now material domains
which unfold the 21st century and require different experiments and
extensions of the logics of trace – without guarantee or even recupera-
tive prescriptions. One is tempted, despite all the discourse on mourn-
ing and legacy that Derrida helped promote, to anticipate a decon-
struction without deconstruction(ism) to come, particularly if it should
turn out that “climate change” broadly may have been what a certain
“spirit of deconstruction” was turning toward all along.
188 Tom Cohen

Notes

1. This paper was in its original form a response to a the topic of envisioning
“alternative modernities” at a symposium at the Shanghai Institute of Social
Sciences, in June, 17, 2006.
2. To hear the term minority otherwise, not to mention the officiousness of a
“report” (as in Kafka’s “Report to the Academy” by an ape), is also to
suspend the empowering of the colonized, enslaved, repressed, or subaltern
histories whose rectifying of “social justice” served a necessary function but
which got stuck in identity politics and the reclamation of familiar subject
positions (supposedly to have been harpooned in the reversal). From the point
of view of any preliminary questioning of how 21st century “climate change”
or its horizons impacts on the humanities—that is, the site of memory
transmission and the programming of experience—one must reserve this site
for what is outside of the “anthropological machine” (Agamben) as such, or
its detritus. What has neither face nor charisma, accesses other time-lines,
arrives itself as a caesura within any continuity of 20th century legacies of
theory simply—such as now, following the mediacratic and post-democratic
trance of Bush’s America, seems to find the regathering of orthodoxies and
cadres around dead master-thinkers, as in a state of mourning. Is the complex
we name “climate change” with its non-anthropic agencies and unraveling
eco-systems what knocks now from without on the door of the entire history
here—for a general re-orientation, an alteration of references, a compression
of time-weaves, even though it makes one decisive shift: displacing the
human-on-human narratives with a third, a “threat without enemy” before
which cultural identities are repositioned before a so-called planetary,
speciesist, and irreversible mutation.
3. In his essays on Kafka and elsewhere Walter Benjamin evokes the term
“prehistorical” to identify a literary agency that burrows through the narrative
landscape—pouring out sideways into Deleuze’s focus later on a “becoming
animal” in Kafka into non-anthropomorphic sites. The term “prehistorial”
does not allude to dinosaurs, but to a situating of the “modernity” in question,
always also from the perspective of the “species” and its relation to time, and
the immemorial programming of hunter gatherers in advance of whatever
“contemporaneity” is put in play. Such an alternative time—or ways of
casting epochality—is allied in Benjamin to what he calls “natural history,”
which always references a break that is, or coincides, with a semioclasm, a
caesura or shock. At the end of the Theses this is marked by reference to the
insignificant place of the human in geological time that recalls “human
history” to its tiny fraction of time and links the rupture of such time-lines to
a semioclastic break—to a renogiation of pasts and virtual futures. The
gesture is important, since it detaches the project of “materialistic
historiography” from the historicism it is embedded in; that is, it does not
 “Climate Change” 189

speak of the fascist “enemy” even as the Nazi state, which is only its
gathering symptom.
4. We can term this a site of exscription. The Birds, I would argue, stands as
both a parable and acceleration of this ex-scription –the myriad wings and
slashes atomizing letters into marks, putting out a received program of the
visible or the eye (that is also linked to teeth and consumption). One can read
Hitchcock’s The Birds not only as a work on the horizons under discussion,
but as doing so from the point of view of cinematized memory. The earth
already promises, to some eyes, biopolitical wars and strategic “population
culling” that make 20th century “world” wars appear as late-imperial contests.
It is interesting, though, that like the “global war on terror,” these wars
promise to also be invisible, autogenic, nanological and archival. And they
are underway, possibly even decided. In any event, these will be in a certain
sense epistemological (hence “inscriptions”). Tipping points have all passed,
and the scientists are turning to Plan B—how to adapt to or throw up geo-
engineered retaining walls of sorts (heat-resistant crops, particles in the
atmosphere to deflect sun, resource banks for disappearing plants and genes).
5. Bush’s suppression of “climate change” is more chilling than not, since
the questioning of climate science as delaying tactic was transparent: they
knew, they have better data than the public. This suggests, if anything, they
knew it was irreversible, and might as well be accelerated to secure resources
for a survivable class.
6. Just browsing, one routinely encounters media items and symptoms. One
occasion produced recently: a New York Times column exploring the surprise
secret of “global warming” (that it can release giant methane bubbles on the
sea bed raising temperatures by thirteen degrees instantly); a PBS show (The
Dimming of the Sun) relaying that the only thing keeping the temperature
from leaping forward is the blocking of solar rays by the same pollution that
is strangling major cities—so that removing that, now, yields a bigger threat;
and another, on the so-called 6th extinction event of life forms. Moreover,
television had shifted from proleptic educational premises delivered in future
past conditionals (“We were warned”) or apocalyptic fantasies to Discovery
shows on “Life After People,” tracking earth after the anthropocene era
concludes. The topic had suddenly entered, writes a commentator in the New
Yorker, its “mass-entertainment moment.” The American media turned, late,
to something Bush had chosen to suppress under the “war on terror”
rhetoric—which had the advantage of a still human enemy or agent, a poster
face (Osama, Saddam). It is the shift back in media terms from the usable
trauma of “9/11” to the disclosures of “Katrina.” These became accompanied
by speaking of the “uninhabitable planet” (or not) to be left to future
generations, future “nows” that, the logic goes, will look back at this time as
a decade whose obliviousness blighted millennia to come. The subtext of the
logic is a kind of joke: the obvious impossibility of turning any of the
acceleration around until after the “tipping point” is exceeded—since
190 Tom Cohen

geological time is other, and what is set in motion will combine and
accelerate (inundated cities and coasts, vast droughts). The rhetoric is
interesting, suggesting that beyond the news cycles, the “we” of the address
that still thinks it is in a model of infinite expansion, and is in a time-bubble.
So these X-factors have a subtle effect on the acceleration and networking of
times; one’s place in a hinge generation or decade is already accountable for
eviscerations that would alter the biopolitical equation of the human in the
revoked “futures.”
7. See “Now the Pentagon tells Bush: climate change will destroy us,” by
Mark Townsend and Paul Harris, The Observer, February 22, 2004
(http://www.asiaing.com/pentagon-climate-report.html).
8. Yet the sub-trauma corresponds to the motif of the premise of surveil-
lance and detection, say, in Hitchcock’s Spellbound, where the total amnesiac
Peck goes into proto-psychotic stares at the sight of the series of lines or bars
that, a signature of cinematics, a technic of spacing before any letter or image
takes shape, a compressed kill-chain of prefigural heart beats citing and
folding upon themselves.
9. Yet if human history is here condensed and penetrated by what is outside
of it then, as Benjamin notes in section XVIII of the Theses, human time
contracts to a fraction of terrestrial and biomorphic history as such and can be
reconfigured in different ways.
10. Thus, “alternative modernities” could allude to the micro-habitats or
communities whose temporal stitching vary. It could allude to those
immersed in internet communities who create separate personas, languages,
and status on line; to the Iraqi militiaman who killed an ice-vendor because in
the 7th century there was no ice sold (or the reversions to child sacrifice to
Kali in northern India); or to the American voters who bring 19th century
ways of digesting the image based on identification and pictures of talking
heads manipulated by word-repetitions, information white-outs, affective
programming by Rovean programming of mass media. The concept of the
“tipping point” enters the picture—since with the now accelerated melt-off
projected over the next half-century (a nothing in terrestrial terms), and entire
contract to different terrestrial futures is established that is quite direct. This
time-rift that parallels living off a credit card culture of deferred invisible
debt, a derealization, was briefly evoked on American TV by a commercial
of a man stepping aside from a rushing train to reveal his granddaughter still
there, implying that a wreck is certain for another in one’s place.
 “Climate Change” 191

References

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(London: Verso Books, 2005).
Clark, Timothy, “Towards a Deconstructive Environmental Criticism” in
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Mourning, and the New International, translated by Peggy Kamuf
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Hägglund, Martin Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford:
Stanford UP, 2008).
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and Other Science Fictions (London: Verso, 2005).
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Zone, 1997).
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change will destroy us,” in The Observer, February 22, 2004
(http://www.asiaing.com/pentagon-climate-report.html).
Wood, David, “Specters of Derrida: On the Way to Econstruction,” in
Ecospirit, ed. Laurel Kearns and Catherine Kelleher (New York:
Fordham UP, 2007).
 Reading Derrida on Being Monolingual
Rey Chow

In his moving autobiographical account of his relationship to the

French language, Monolingualism of the Other; or, the Prosthesis of
Origin,1 Jacques Derrida surprises us with a series of thought-
provoking rhetorical turns as he reflects on the familiar power dynam-
ics pertaining to colonialism. While acknowledging the politically
hegemonic status occupied by the French language in Algeria, Derrida
does not, as might be expected of someone who spent his childhood
and adolescence in a colony, lay claim to a more originary language,
one that typically was in use among the natives before the arrival of
the colonizers. Instead, Derrida repeatedly describes himself as having
only one language, going so far as to name this monolingualism “an
absolute habitat”:

I am monolingual. My monolingualism dwells, and I call it my

dwelling; it feels like one to me, and I remain in it and inhabit it. It
inhabits me. The monolingualism in which I draw my very breath is, for
me, my element. Not a natural element, not the transparency of the
ether, but an absolute habitat. It is impassable, indisputable: I cannot
challenge it except by testifying to its omnipresence in me. It would
always have preceded me. It is me. (1; emphasis Derrida’s)2

Having depicted his linguistic condition as one of complete penetra-

tion and occupation, as it were, by French, Derrida nonetheless depicts
his own response in the form of a lack – specifically, a lack of proprie-
tary identity or oneness with the language. In what he calls a “logical
contradiction” or “performative contradiction” of enunciation (2, 3),
he offers this lyrical refrain: “I only have one language; it is not mine”
(1); “it will never be mine, this language, the only one I am thus des-
tined to speak, as long as speech is possible for me in life and in death;
you see, never will this language be mine. And, truth to tell, it never
was” (2).3 Finally, in anticipation of the charge that he is simply play-
ing the card of the exile and immigrant worker claiming that French
194 Rey Chow

has always been a foreign language to him, he reminds his readers: “I

have never spoken of a ‘foreign language’” (5); “When I said that the
only language I speak is not mine, I did not say it was foreign to me”
(5; emphasis Derrida’s).4
With these rhetorical turns, Derrida foregrounds the important
question of the relationship among language, property ownership, and
sense of belonging. His apparent logical or performative contradiction
– always speaking and writing in French, while claiming that the lan-
guage is not his and yet not foreign to him – may thus be seen as a
way of confronting us with the problem of language as legacy: what
does it means to “have” a language – when we believe that a language
belongs to us, that it is ours? Does “having” a language mean inherit-
ing it like a bequest from authentic ancestors, and/or being able to
control the language’s future by handing it down to the proper heirs?
Is such possession through descent and/or posterity a privilege that is
exclusive to native speakers? Not surprisingly, these eminently phi-
losophical, yet also practical and mundane, questions lie at the core of
a memoir about an author’s experience with colonialism during his
most formative years.5 As is demonstrated in the arguments of well-
known African writers such as Albert Memmi, Chinua Achebe, and
Ngugi wa Thiong’o, the fundamentally alienating encounter with the
colonizer’s demands often leave those who have lived through such an
encounter feeling haunted for the rest of their lives.6 We may surmise
that Derrida’s first-hand relationship with the legacy of French in co-
lonial Algeria, too, must have left indelible imprints on his process of
coming to terms with language, including his need to deconstruct it.
As Hédi Abdel-Jaouad puts it: “Derrida invites us to read Monolin-
gualism of the Other not only as yet another avatar of his autobio-
graphical anamnesis, his nostalgeria, but also as a demonstration of
deconstruction in the act, as a method of reading closely the intricate
relationship between autobiography and language.” Derrida’s personal
history in Algeria, Abdel-Jaouad suggests, explains his “unquenchable
desire de donner à lire l’interruption, in an ever-proliferating lexicon
of interruption, of which the term ‘deconstruction’ has become the
most legible signature, synonymous with Derrida himself. Indeed,
what is deconstruction if not absolute outsideness, non-belonging, and
étrangeté in the Camusian sense?”7
 Reading Derrida on Being Monolingual 195

Confessions from an “Absolute Habitat”

Among the details Derrida narrates, it is those about his own reactions
to things French – the literature, the language, and other French users’
accents – that are the most captivating, in large part because of his
mildly exhibitionistic and often self-flagellating sense of candor. Be-
ing introduced to French literature, for instance, is, he writes, an ex-
perience of alienation as well as of enjoyment: not only does it rein-
force the haughtiness of the literary from non-literary culture; it also
effectuated “a brutal severance . . . fostering a more acute partition:
the one that separates French literature – its history, its works, its
models, its cult of the dead, its modes of transmission and celebration,
its ‘posh districts,’ its names of authors and editors – from the culture
‘proper’ to ‘French Algerians’” (45).8 And although Derrida’s French
was undoubtedly of native fluency, he writes that he has not quite lost
his “French Algerian” accent, adding, in a derisively self-revelatory
tone, that “I would like to hope, I would very much prefer, that no
publication permit my ‘French Algerian’ to appear,” believing in the
meantime that no one “can detect by reading” that he is “French Alge-
rian” (46; emphasis Derrida’s)9 – that is, that he can pass as authentic
as long as his speech is seen and not heard. This pursuit of linguistic
purity, gauged at the level of speech despite Derrida’s famous critique
of phonocentrism, a purity that must remain untarnished by any un-
seemly accents, leads to a ready intolerance of those who do not
measure up, an intolerance that borders on (racial) discrimination.10
Again, it is through Derrida’s unyielding honesty that we begin to
grasp the depth of his anguish over this issue. Impure French accents
tend to make him squirm, yet he also cannot forgive himself for feel-
ing and reacting that way: these compulsive attitudes, judgments, and
reactions, which he frankly acknowledges, imbue the following series
of confessions with noticeable intensities:

I am not proud of it, I make no doctrine of it, but so it is: an accent –

any French accent, but above all a strong southern accent – seems
incompatible to me with the intellectual dignity of public speech.
(Inadmissible, isn’t it? Well, I admit it.) Incompatible, a fortiori, with
the vocation of a poetic speech. . . . Throughout the story I am relating,
despite everything I sometimes appear to profess, I concede that I have
contracted a shameful but intractable intolerance: at least in French,
insofar as the language is concerned, I cannot bear or admire anything
other than pure French . . . I still do not dare admit this compulsive
196 Rey Chow

demand for a purity of language except within boundaries of which I

can be sure. . . . It simply exposes me to suffering when someone, who
can be myself, happens to fall short of it. I suffer even further when I
catch myself or am caught “red-handed” in the act. (46; my emphases)11

Of course, the psychic burden exacted by the French language in Der-

rida’s case could be understood simply as a typical consequence of
colonialism, with something of the psychic burden exacted by white-
ness that authors such as Memmi, Frantz Fanon and W. E. B. Du Bois,
among others, have described. The obsession with pure French – to-
gether with the sense of discomfort at detecting any improper accent,
including one’s own, and the concomitant sense of shame/guilt about
such discomfort – is, in this respect, not unlike the black man’s obses-
sion with whiteness, replete with the tormenting feelings of hyper-
self-consciousness, self-revulsion, self-pity, and self-hatred that ac-
company such obsession, in what amounts to a vicious circle of res-
sentiment derived from skin color.12 “So goes the drama of the man
who is a product and victim of colonization,” writes Memmi of this
situation. “He almost never succeeds in corresponding with himself.”
(Memmi, 140) To this extent, the entangled feelings of submission,
self-vigilance, and shame/guilt Derrida admits toward what he refers
to as the “interdict” (“l’interdite”) instigated by French is one manner
of explaining his phrase “monolingualism of the other” – which
means, first and foremost, a monolingualism coerced and imposed by
the other (39).

“The other” in this instance is, quite straightforwardly, the colonizer

who, operating on the foundation of a repressive sovereignty, de-
mands that the colonized adhere to a single language, against which
the colonized is, moreover, always found to be inferior. Hence Der-
rida’s uneasy awareness that he probably still has an accent: “not eve-
rything in my ‘French Algerian’ accent is lost. Its intonation is more
apparent in certain ‘pragmatic’ situations (anger or exclamation in
familial or familiar surroundings, more often in private than in public,
which is a quite reliable criterion for the experience of this strange and
precarious distinction)” (45).13 In addition to inducing in the colonized
an unfulfillable yearning for linguistic purity and hence a general
sense of disability, this monolingualism of the other legitimates itself
by getting rid of likely competitors, by making sure that native lan-
guages such as Arabic and Berber become increasingly marginalized
and useless. During Derrida’s youth, the study of Arabic, for instance,
 Reading Derrida on Being Monolingual 197

was restricted to the school, where it was presented as an alien lan-

guage, an option like English, Spanish, or German, while Berber was
never included. As a result, fewer and fewer students who gained ac-
cess to the lycée, including those of Algerian origin, selected Arabic
as a discipline, except when the language was deemed convenient for
meeting technical and professional purposes (37-38). The monolin-
gualism of the colonizer means that the development and refinement
of the mind that come with literary, philosophical, and humanistic
culture (in what may be called a liberal arts education) was allowed to
take place, in Algeria’s case, only in French. As Abdel-Jaouad writes,
this monolingualism is for Derrida “a living paradox, an aporia incar-
nated, . . . since whatever he rejects about French he must declare in
French, the only language he has, but which he, nevertheless, cannot
call his own.”14

Language as Habitus: An Approach to Derrida’s Legacy

As an absolute habitat that constitutes him, the monolingualism of the

other, as Derrida describes it, recalls another, etymologically related,
concept – habitus, which, as is well known, was adopted and popular-
ized by Pierre Bourdieu in his empirical as well as theoretical research
on human socioeconomic behavior under capitalism in the twentieth
century.15 What is of interest is the fact that Bourdieu’s thinking about
habitus was based in part on the ethnographic and statistical studies he
did in Algeria, of the workers of Kabylia or Kabyle society, from the
late 1950s to the early 1960s.16 In this early work, Bourdieu defines
the habitus as “a system of durable, transposable dispositions which
functions as the generative basis of structured, objectively unified
practices”; “the internalization of the objective situation, . . . the struc-
ture unifying the system of dispositions, which presuppose practical
reference to the objective future, whether it be a matter of resignation
to or revolt against the present order or the capacity to subject eco-
nomic conduct to forecasting and calculation” (Algeria 1960, vii; 92).
In other words, by “habitus,” Bourdieu intends an alternative method
of understanding acquired and embodied practices (including beliefs,
perceptions, and dispositions), a method that would transcend the
more rigid division, in the discipline of sociology in particular, be-
tween subjectivism and objectivism. While a habitus may not be di-
rectly or positivistically observed, it makes way, conceptually, for a
more fluid grasp of social, interpersonal practices as individuals –
198 Rey Chow

considered by Bourdieu as “agents” – make their maneuvers in the

objective world. Like taste, which Bourdieu describes as “social ne-
cessity made second nature, turned into muscular patterns and bodily
automatisms,” (Bourdieu 1984, 474) habitus is that collective imagi-
nary-cum-practice that gives one a sense of one’s place.
In an essay published more than three decades after his studies in
Algeria, “Making the Economic Habitus: Algerian Workers Revis-
ited,” (Bourdieu 2000) Bourdieu reiterates and further clarifies his
intentions. What he seeks to mobilize by “habitus” is, in effect, a way
of conceptualizing a specific kind of experience – what may be de-
scribed as practical transitioning – that people accustomed to an older
socioeconomic order (with its signature practices of purchases, gifts,
honor, debt, and so forth) have to go through in order to participate in
a newer one (based on the spirit of calculation) under capitalism and
modernization. The habitus, as it were, becomes perceptible during
such experience, when a noticeable discrepancy emerges between
agents’ economic dispositions (and by extension, their traditional
ways of conducting interpersonal relations and the social codes asso-
ciated with them) and the economic world in which they have to act.
As with many of his works, Bourdieu’s critique, aimed as it often is at
capitalist bourgeois society’s preemptive hierarchical value judgments
and their putative complicity with the political power derived from the
status quo, may be seen as a redemptive valorization and vindication
of the underprivileged and oppressed classes’ (often disappearing)
ways of life. (This is a kind of critique that puts Bourdieu in the con-
siderable community of scholars influenced by Marxism and romanti-
cism, from Walter Benjamin and Georg Lukács to Raymond Williams
and John Berger.)17 “In reality,” he writes of those who live in pre-
capitalist societies, “agents brought up in a quite different cultural
tradition can only succeed in adapting to the cash economy by means
of a creative reinvention which is the very opposite of a purely me-
chanical and passive forced accommodation” (Algeria 1960, 4; my
emphasis).
Notwithstanding the differences between their disciplinary and
professional orientations,18 Bourdieu’s “habitus” allows us a pertinent,
if somewhat unexpected, perspective on the “absolute habitat” of the
French linguistic order as Derrida recalls it. For are not those poign-
antly honest, self-tormenting details in Derrida’s account – his love
for the sounds of pure French; his unease at hearing someone’s impure
accent (his example being René Char [Monolingualism, 46]); his
 Reading Derrida on Being Monolingual 199

shame/guilt at recognizing this inadmissible, disturbingly discrimina-

tory tendency in himself; his helplessness against these impulses that
in fact embarrassingly contradict his own teaching about language and
purity – precisely descriptive of a certain disposition, one that is ac-
quired non-discursively (even as it manifests as symptoms of a hyper-
sensitivity toward language), practiced so intimately as to become
entirely spontaneous since childhood, and inhabited so naturally as to
erupt time and again as intuition, as visceral sensation? As a kind of
imperceptible but definitive boundary of existence, the habitat of
French is at this level fully embodied and “acted out” as a habitus,
replete with the illiberal feature of disgust at impropriety, at those who
do not speak “properly.” As Derrida confesses, it is simply unbearable
– indeed, a form of suffering – to hear a southern accent.
But let us approach Derrida’s maneuvers a bit more patiently, as
Bourdieu approached the Kabyle workers’ maneuvers. As I men-
tioned, at the level of recapturing the “monolingualism of the other” as
the French linguistic order in colonial Algeria, Derrida has given an
unflattering, because utterly candid, account of a certain lack in him-
self. Such a lack is at the heart of the passage from Edouard Glissant’s
Le discours antillais that Derrida cites as an epigraph and repeats in
his own text: “‘Lack’ does not reside in the ignorance [méconnais-
sance] of a language (the French language), but in the non-mastery (be
it in Creole or French) of an appropriated language” (epigraph page;
cited again on 23).19 To this extent, the “absolute habitat” of French
seems logically to have resulted in the habitus (the sum of the colo-
nized’s relation with such a habitat) defined as a (post)colonial lack, a
lack that, under many circumstances, would be the source of profound
melancholy. Derrida, however, does not simply respond to such a lack
as final. Herein lies, perhaps, the uncanny intersection between his
philosophical meditations on language as legacy and Bourdieu’s so-
ciological meditations on the habitus as a structure of durable disposi-
tions.
Just as the agents of a pre-capitalistic economic order are shown
by Bourdieu to be engaged in a process of adaptation when confronted
with a new economic order, so is it possible, I believe, to view Der-
rida’s resistance to the mastery so naturally presumed of the French
language under colonialism as, ultimately, a unique ethos/ethics – that
is, an endeavor to live beyond or survive the rigid boundaries as im-
posed by the colonial habitat. If, as a “cultivated disposition,” the
habitus “enables each agent to generate, from a small number of im-
200 Rey Chow

plicit principles, all the lines of conduct consistent with the rules of
the logic of challenge and riposte (and no other conduct) by means of
unlimited inventions which the stereotyped unfolding of a ritual would
in no way demand” (Algeria 1960, 116), could not Derrida’s work –
indeed, his lifelong preoccupation with language as différance, as
temporal non-coincidence and deferment – be seen as nothing less
than the “creative reinvention” emerging from an actively adapting
habitus? Characteristically, this creative invention specializes in leav-
ing language in a spectral rather than fully ontologized state, as
though to ward off the potential blasphemy (or curse) of any form of
substantiation, especially political substantiation (such as coloniza-
tion).
Accordingly, where the word “mastery” may carry the meaning
of cultural supremacy in a more Manichean reading of colonialism,
Derrida insists that the master himself is never completely master:
“contrary to what one is often most tempted to believe, the master is
nothing. And he does not have exclusive possession of anything” –
including “his language,” which he “does not possess exclusively, and
naturally” (23; emphasis Derrida’s). Bourdieu, describing the dynam-
ics of ritualized exchanges in Kabyle society, puts it this way: “even
the most ritualized exchanges, in which all moments of the action and
their unfolding are rigorously prescribed, allow a confrontation of
strategies, inasmuch as the agents remain the masters of the time-lag
between the obligatory moments and consequently are able to act
upon their opponents by playing with the tempo of the exchange”
(Algeria 1960, 116; emphasis Bourdieu’s). Is it a mere coincidence
that, of all possible strategies from his agents, what Bourdieu under-
scores is that of time-lag, the type of (economic-linguistic) maneuver
of which Derrida was, in his own way, “master”?
It follows that whereas the ethnographic orientation of
Bourdieu’s work highlights a type of difference that is culturally in-
flected (Kabyle society confronting French colonialism and modern
capitalism) – with strong implications of the cultural inequity that
entails – Derrida, arguably, goes one step further in the registering of
such inequity. Cultural difference and inequity are reconceptualized
by him as mere determinable differentiations that, in the end, do not
conjure what is the most significant about the legacy of language,
including the linguistic order under colonial dictation. To this extent,
Derrida reads colonialism as both specific and universal: colonialism
is a specific instance of the appropriation of language by the use of
 Reading Derrida on Being Monolingual 201

force or cunning; at the same time, all practices of language involve

such appropriation. Referring to the colonial master, for instance, he
writes:

because language is not his natural possession, he can, thanks to that

very fact, pretend historically, through the rape of a cultural usurpation,
which means always essentially colonial, to appropriate it in order to
impose it as “his own.” That is his belief; he wishes to make others
share it through the use of force or cunning; he wants to make others
believe it, as they do a miracle, through rhetoric, the school, or the
army. (23)20

Having identified colonialism thus as “an unnatural process of poli-

tico-phantasmatic constructions” (23), he nonetheless states his reluc-
tance to analyze language strictly according to colonialism because, he
explains, colonialism applies to all culture:
I cannot analyze this politics of language head-on, and I would not like
to make too easy use of the world [sic] “colonialism.” All culture is
originarily colonial. . . . Every culture institutes itself through the
unilateral imposition of some “politics” of language. Mastery begins, as
we know, through the power of naming, of imposing and legitimating
appellations. (39)21

Derrida thus puts a very different kind of emphasis on the significance

of time: whereas Bourdieu, in what I have referred to as a redemptive
kind of analysis, alerts us to how the arrival of capitalism in Algerian
society led to an impoverishment and disappearance of the indigenous,
traditional way of conducting social relations of the past (in that all
transactions, in particular economic ones, must now be subordinated
or reduced to capitalism’s logic of calculation), Derrida, his sympa-
thetic understanding of such impoverishment and disappearance not-
withstanding, approaches the habitat-cum-habitus of language from an
emphasis on the future – understood as the other that is unexpected
and yet to come (à venir). Hence, rather than pointing to a determin-
able “other”/”past” culture (e.g., Algerian) as an antidote, or as an
alternative, because originary, way of thinking about language-as-
habitat/habitus,22 Derrida argues that otherness as such must be recog-
nized as what resides within, as what constitutes language. Language
as something that no one, not even the master and colonizer, can pos-
sess; language as what inherently undoes any attempt at appropriation
and property ownership; language as what is ultimately non-
202 Rey Chow

localizable and non-countable (29-30); language as a type of transla-

tion involving only target but no originary languages (60-61): these
reflections constitute what for Derrida is the more profound sense of
the phrase “monolingualism of the other.” Monolingualism in this
instance is less the sign of imposition by political force or cunning
than it is the promise of the singular, a promise that remains open-
ended and thus messianic in character:
It is not possible to speak outside this promise . . . that gives a language,
the uniqueness of the idiom, but only by promising to give it. There can
be no question of getting out of this uniqueness without unity. It is not
to be opposed to the other, nor even distinguished from the other. It is
the monolanguage of the other. The of signifies not so much property as
provenance: language is for the other, coming from the other, the
coming of the other. (68; emphases Derrida’s)23

For Derrida, in other words, the phrase “monolingualism of the other”

cannot be limited to the understanding of the brutality and terror of
colonial hegemony, as is indicated in his personal history with the
French language as an Algerian Jew. Such understanding, including
its consequent subscription to the possibility of political revolt and
liberation, is for him simply a matter of a trick (un tour) (24), which
veils the truth about language. Instead, the history of colonialism, with
its innumerable specters of power struggle, should alert us to how
language, an other that is by nature multiple and legion rather than
unified, dwells (in us) and always dwells (in us) as a future, in the
sense of a calling forth of the unknown: “it is always up to a language
to summon the heterological opening that permits it to speak of some-
thing else and to address itself to the other” (69).24 As Abdelkebir
Khatibi writes in Amour bilingue (the same novella from which Der-
rida takes the second epigraph for his text):
from language to language, an occurrence appears and disappears, an
exceptional occurrence which requires extraordinary energy. An
occurrence we call bi-langue, different from all thought which affirms
itself and obliterates itself in translation. I’ll even say that this “we” is
the scenario of the first reader I am, facing any other reader, and that in
this face-off, I will finally recognize myself in him, I will finally give
him a part of my divided soul. (Khatibi, 67)

Just as it can signify the foreclosure of possibilities by politics, then,

so can the “monolingualism of the other,” understood here as a legacy
 Reading Derrida on Being Monolingual 203

beyond ownership, suggest utopian potentiality, “the coming of the

other” (68; emphasis Derrida’s). In this manner, as Abdel-Jaouad
writes, “Derrida transforms a ‘lack’ of a language into a ‘surfeit’ of
languages, the exclusion from one language into a ‘surrender’ to lan-
guage.” (Abdel-Jaouad, 268)

The Status of Monolingualism and Multilingualism: Questions

Remaining

Derrida’s astute othering of monolingualism, turning it into an open-

ended, incalculable phenomenon, is a remarkable intervention in the
more fashionable contemporary debates about languages and litera-
tures. In such debates, monolingualism often tends to be invoked pejo-
ratively, with the implication that it can only be a parochial, impover-
ished, and shameful opposite to a sophisticated, cosmopolitan multi-
lingualism. “Oh, I grew up speaking French, Arabic, Japanese, and
Spanish!”: when assertions like this are made in public these days, one
implied moral assumption (and self-justification) is that “I am so
much more cultivated than and superior to the hick in Kansas who
only knows one language.” For Derrida, this attitude toward multilin-
gualism, which treats languages as individuated entities (as prized
commodities or exoticized fetishes) that can be factually and dis-
cretely enumerated, with the implication that the larger the number
one possesses, the better and richer the experience, is problematic. As
he writes: “it is impossible to count languages” (30).25 In the same
passage, he goes on to assert that “the One of a language, which es-
capes all arithmetic (ac)countability, is never determined. The One of
the monolanguage of which I speak, and the one I speak, will hence
not be an arithmetical identity or, in short, any identity at all.
Monolanguage remains incalculable, at least in that characteristic”
(30).26
Stemming from a lifelong reflexive wrestling with the more
restricted sense of “monolingualism of the other” – indeed, with the
need to deconstruct and exceed it – Derrida’s ethical stance on lan-
guage as fundamentally plural and multiple, and thus indeterminate, is
entirely reasonable. In the spirit of supporting his larger vision, I
would like to conclude with a couple of questions that remain from his
powerful intervention.
First, notwithstanding his characteristic utopian stance on lan-
guage (gesturing toward an indeterminable future), when it comes to
204 Rey Chow

the utopian notion of egalitarianism, Derrida is, interestingly, not fo-

cused so much on the future as on the past – specifically, on some
“originary” condition, as we read in assertions such as these: “All
culture is originarily colonial”; “Every culture institutes itself through
the unilateral imposition of some ‘politics’ of language” (39). The
somewhat troubling aspect here has to do with the rather negative (and
pessimistic) manner in which egalitarianism is invoked: the only mo-
ments when we can/might be somewhat equal, Derrida seems to sug-
gest, are when we are “originarily” colonial and want to impose some
politics of language on others. Does this imply that egalitarianism as
such should simply be abandoned – that even if it may seem to be a
form of utopianism, it is a bad form – an oppressive sameness, intrin-
sic to humans, from which we should strive to be liberated?
Second, as a consequence to this way of viewing egalitarianism
(as mere oppressive sameness), Derrida’s argument is not exactly
helpful regarding the ongoing inequities among languages as they are
lived in different parts of the world because of the histories of coloni-
alism. These are the inequities caused, for instance, by the dominance
of English and French in formerly colonized lands, where such domi-
nance continues to this day to exercise functions of mental subordina-
tion, social stratification, and cultural stigmatization.27 These inequi-
ties are what lead an author such as Édouard Glissant to insist on
thinking of languages, be they Creole or French, with none other than
a sense of egalitarianism, which Glissant himself associates with mul-
tilingualism:

For a long time . . . the arrogant imperialism of monolingualism

accompanied the spread of Western culture. What is multilingualism? It
is not only the ability to speak several languages . . . Multilingualism is
the passionate desire to accept and understand our neighbor’s language
and to confront the massive leveling force of language continuously
imposed by the West – yesterday with French, today with American
English – with a multiplicity of languages and their mutual
comprehension.28

Were we to submit to the logic of Derrida’s claim that “All culture is

originarily colonial,” we would simply have to stop worrying, as Glis-
sant does, about such inequities among languages (because they are
inevitable), and shift our attention instead to the other form of utopian-
ism – the good form? – for which language is primarily “the coming
of the other.” Whereas for Glissant, endorsing the “multiplicity” in
 Reading Derrida on Being Monolingual 205

multilingualism is the ethical way to “confront the massive leveling

force of language continuously imposed by the West,” for Derrida
such multiplicity always already and ontologically resides within lan-
guage as such, in the form of the aforementioned “coming.” As diver-
sity is not the opposite of oneness (because oneness is never one), so
neither is multilingualism the opposite of monolingualism. But where
would this leave the historicality of the unequal encounters among
languages, of which Glissant rightly (to me at least) reminds us?
Remembering the second part of Derrida’s book title, “the Pros-
thesis of Origin,” one must, at this point, pause and wonder about the
phrase “originarily colonial” that supposedly (according to him) ap-
plies to all culture. Reading as Derrida himself has taught us to read,
must we not insist on going further, by deconstructing (the very posit-
ing of) this “originarily colonial” condition, this condition of colonial-
ity taken for the origin of all culture? That is to say, must we not treat
such an origin as a prosthetic add-on, rather than, as Derrida seems to
suggest, as an authentic origin, as the original? Derrida’s legacy here
would compel us to ask what coloniality-as-prosthesis would look
like, especially in language. Much work still to be done awaits us in
this direction.

This essay is in part the outcome of a series of conversations I

have been having with Réda Bensmaïa on language and postcolo-
niality. I am indebted to him for many suggestions and insights,
and most of all for the gift of his friendship. The essay was first
published in New Literary History 39.2 (Spring 2008): 217-31.

Notes

1. Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine

(Paris: Galilée, 1996); Monolingualism of the Other; or, The Prosthesis of
Origin, trans. Patrick Mensah (Stanford: Stanford UP, 1998). To reduce
cumbersomeness, hereafter page references to the English translation will be
included in parentheses in the text, while the original French passages will be
cited in the notes whenever appropriate.
2. “Je suis monolingue. Mon monolinguisme demeure, et je l’appelle ma
demeure, et je le ressens comme tel, j’y reste et je l’habite. Il m’habite. Le
monolinguisme dans lequel je respire, même, c’est pour moi l’élément. Non
pas un élément naturel, non pas la transparence de l’éther mais un milieu
absolu. Indépassable, incontestable: je ne peux le récuser qu’en attestant son
206 Rey Chow

omnipresence en moi. Il m’aura de tout temps précédé. C’est moi” (Le mono-
linguisme, 13-14; emphasis Derrida’s).
3. “Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne”; “Or jamais cette langue,
la seule que je sois ainsi voué à parler, tant que parler me sera possible, à la
vie à la mort, cette seule langue, vois-tu, jamais ce ne sera la mienne. Jamais
elle ne le fut en vérité” (Le monolinguisme, 13; 14).
4. “Je n’ai jamais parlé, jusqu’ici, de ‘langue étrangère”; “En disant que le
seule langue que je parle n’est pas la mienne, je n’ai pas dit qu’elle me fût
étrangère” (Le monolinguisme, 18; emphasis Derrida’s).
5. For other autobiographical reflections by Derrida, see, for example,
Derrida and Geoffrey Bennington, Circumfession: Fifty-Nine Periods and
Periphrases. Jacques Derrida, trans. Geoffrey Bennington (Chicago: U of
Chicago P, 1993); Points . . . Interviews, 1974-1994, trans. Peggy Kamuf et
al. (Stanford: Stanford UP, 1995).
6. See, for instance, Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized, intro.
Jean Paul Sartre, trans. Howard Greenfeld (Orion, 1965; Beacon, 1967),
expanded edition with afterword by Susan Gilson Miller (Boston: Beacon,
1991); Ngugi wa Thiong’o, “The Language of African Literature,” Colonial
Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, ed. Patrick Williams and
Laura Chrisman (New York: Columbia UP, 1994), 435-55 (this piece is an
excerpt from Ngugi, Decolonizing the Mind: The Politics of Language in
African Literature [London: James Currey, 1986] 8-33); Chinua Achebe,
“The African Writer and the English Language,” Colonial Discourse and
Postcolonial Theory: A Reader, 428-34 (this piece is an excerpt from
Achebe, Morning Yet on Creation Day [New York: Anchor/Doubleday,
1975], 91-103.)
7. See Hédi Abdel-Jaouad, “Derrida’s Algerian Anamnesis; or Autobiog-
raphy in the Language of the Other,” in Remembering Africa, ed. Elisabeth
Mudimbe-Boyi (Postmouth, NH: Heinemann, 2002), 266; 260. This essay
offers a nuanced and compelling discussion of Derrida’s numerous auto-
biographical publications besides Monolingualism of the Other.
8. “[U]n sevrage sans ménagement livrait […] une partition plus aiguë, celle
qui sépare la littérature française – son histoire, ses oeuvres, ses modèles, son
culte des morts, ses modes de transmission et de célébration, ses ‘beaux-
quartiers’, ses noms d’auteurs et d’éditeurs – de la culture ‘propre’ des
‘Français d’Algérie’” (Le monolinguisme, 77).
9. “[J]e crois pouvoir espérer, j’aimerais tant qu’aucune publication ne laisse
rien paraître de mon ‘français d’Algérie’. Je ne crois pas, pour l’instant et
jusqu’à démonstration du contraire, qu’on puisse déceler à la lecture, et si je
ne le déclare pas moi-même, que je suis un ‘Français d’Algérie’” (Le mono-
linguisme, 77; emphasis Derrida’s).
10. For a discussion of Derrida’s “hang-up” over pure French, see Réda
Bensmaïa, “La langue de l’étranger ou la Francophonie barrée,” Rue Descar-
tes 37 (“L’étranger dans la mondialité”) (2002): 65-73. Bensmaïa’s sympa-
 Reading Derrida on Being Monolingual 207

thetic reading of Derrida’s condition is part of a larger critique of the effects

of alienation created by an identification with the French language, effects
which he (Bensmaïa) traces in the controversies over Francophonie.
11. “Je n’en suis pas fier, je n’en fais pas une doctrine, mais c’est ainsi:
l’accent, quelque accent français que ce soit, et avant tout le fort accent méri-
dional, me paraît incompatible avec la dignité intellectuelle d’une parole
publique. (Inadmissible, n’est-ce pas? Je l’avoue.) Incompatible a fortiori
avec la vocation d’une parole poétique . . . À travers l’histoire que je raconte
et malgré tout ce que je semble parfois professer d’autre part, j’ai contracté,
je l’avoue, une inavouable mais intraitable intolérance: je ne supporte ou
n’admire, en français du moins, et seulement quant à la langue, que le fran-
çais pur. . . je n’ose avouer encore cette exigence compulsive d’une pureté de
la langue que dans les limites dont je suis sûr . . . Elle m’expose seulement à
la souffrance quand quelqu’un, et ce peut être moi, vient à y manquer. Je
souffre davantage, bien sûr, quand je me surprends ou quand je suis pris en
‘flagrant délit’” (Le monolinguisme, 78-79).
12. See, for instance, Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trans. Charles
Lam Markmann (New York: Grove Weidenfeld, 1967). W. E. B. Du Bois
famously described the American Negro’s world in terms of “double-
consciousness, this sense of always looking at one’s self through the eyes of
others”; “Such a double life, with double thoughts, double duties, and double
social classes, must give rise to double words and double ideals, and tempt
the mind to pretence or revolt, to hypocrisy or radicalism” (The Souls of
Black Folk [1903], intro. Henry Louis Gates, Jr. [New York: Bantam, 1989],
3, 142).
13. “Je crois n’avoir pas perdu mon accent, pas tout perdu de mon accent de
‘Français d’Algérie’. L’intonation en est plus apparente dans certaines
situations ‘pragmatiques’ (la colère ou l’exclamation en milieu familial ou
familier, plur souvent en privé qu’en public, et c’est au fond un critère assez
fiable pour l’expérience de cette étrange et précaire distinction)” (Le mono-
linguisme, 77).
14. Abdel-Jaouad, “Derrida’s Algerian Anamnesis,” 266. A parallel here
would be the figure of Echo in the myth of Narcissus. Echo, we remember, is
cursed with not having a language of her own in that she can only speak by
repeating the other’s words; yet the story may also be read in terms of how,
precisely by appropriating the other’s voice (for her own purposes), she turns
her predicament (of being held hostage linguistically) into a form of agency.
Derrida’s interest in Echo’s story as an instance of the “monolingualism of
the other” can be seen during an interview recorded in the documentary film
Derrida (directed by Kirby Dick and Amy Ziering Kofman, Jane Doe Pro-
ductions/Zeitgeist 2002).
15. See, for instance, Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, trans.
Richard Nice (Cambridge: Cambridge UP, 1977); Distinction: A Social
Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Cambridge, Mass.:
208 Rey Chow

Harvard UP, 1984), in particular Part II. It should be noted that Bourdieu was
not the first person to invoke the philosophical concept of habitus (which is
present in the works of other thinkers) but adopted and re-elaborated it from
Marcel Mauss. In the essay “Les techniques du corps” (Journal de psycholo-
gie XXXII, nos. 3-4, 15 mars-15 avril 1936; reprinted in Mauss, Sociologie et
anthropologie [Paris: Presses Universitaires de France, 1950]), Mauss re-
vived “habitus” to designate the totality of learned habits, bodily skills, and
other practices that take the form of embodied actions or accepted, non-
discursive knowledges in a particular society. Mauss’s point is that habitus is
social by nature: “It does not designate those metaphysical habitudes, that
mysterious ‘memory’, the subjects of volumes or short and famous theses.
These ‘habits’ do not vary just with individuals and their imitations; they
vary especially between societies, educations, proprieties and fashions, pres-
tiges. In them we should see the techniques and work of collective and indi-
vidual practical reason rather than, in the ordinary way, merely the soul and
its repetitive faculties” (See Part IV, “Body Techniques,” in Mauss, Sociol-
ogy and Psychology: Essays, trans. Ben Brewster [London, Boston and
Henley: Routledge & Kegan Paul, 1979], 101; emphasis Mauss’s). Instead of
the year 1936, as given in Mauss’s Sociologie et anthropologie, 363, Brew-
ster’s translation gives 1935 as the year of the original publication of Mauss’s
essay (see Mauss, Sociology and Psychology, 122).
16. Pierre Bourdieu, Travail et Travailleurs en Algérie (Paris and The Ha-
gue: Mouton, 1963); Algérie 60 (Paris: Editions de Minuit, 1978). For pur-
poses of the present essay, page references, included in parentheses in the
text, will be made to Algeria 1960 (containing the essays “The disenchant-
ment of the world,” “The sense of honour,” “The Kabyle house or the world
reversed”), ed. Pierre Bourdieu, trans. Richard Nice (Cambridge and Paris:
Cambridge UP and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1979).
The English text is a shortened version because it does not include the data
and other supporting material of Bourdieu’s research apparatus that are pro-
vided in the original French.
17. For an informed assessment of Bourdieu’s contributions, including a
judicious critique of their methodological flaws, see John Frow, Cultural
Studies and Cultural Value (Oxford: Clarendon P, 1995), 27-47. The works
by Bourdieu that Frow discusses do not include Algeria 1960.
18. As is well known, Bourdieu has criticized Derrida’s radical philosophy
as in keeping with Kantian notions of taste, aesthetic judgment, and social
distinction (and their accompanying monopoly of the definition of humanity);
see “Postscript: Towards a ‘Vulgar’ Critique of ‘Pure’ Critiques,” Distinc-
tion, 485-500 (the brief reference to Derrida is on 494-95). Although I do not
necessarily agree with Bourdieu’s criticism in this regard, a discussion of it
will need to be postponed for another occasion because my focus in this es-
say is the more restricted one of Derrida’s account of monolingualism as it
pertains to his experience with French colonialism.
 Reading Derrida on Being Monolingual 209

19. “Le ‘manque’ n’est pas dans la méconnaissance d’une langue (le fran-
çais), mais dans la non-maîtrise d’un langage approprié (en créole ou en
français).” Édouard Glissant, Le discours antillais (Paris: Seuil, 1981), 334.
For an English translation of Glissant’s book, see Edouard Glissant, Carib-
bean Discourse Selected Essays, trans. and with an intro. J. Michael Dash
(Charlottesville: U P of Virginia, 1989).
20. “[P]arce que la langue n’est pas son bien naturel, par cela même il peut
historiquement, à travers le viol d’une usurpation culturelle, c’est-à-dire tou-
jours d’essence coloniale, feindre de se l’approprier pour l’imposer comme
‘la sienne’. C’est là sa croyance, il veut la faire partager par la force ou par la
ruse, il veut y faire croire, comme au miracle, par la rhétorique, l’école ou
l’armée” (Le monolinguisme, 45).
21. “Je ne peux pas, là encore, analyser de front cette politique de la langue
et je ne voudrais pas me servir trop facilement du mot ‘colonialisme’. Toute
culture est originairement coloniale… Toute culture s’institue par l’imposi-
tion unilatérale de quelque ‘politique’ de la langue. La maîtrise, on le sait,
commence par le pouvoir de nommer, d’imposer et de légitimer les appella-
tions” (Le monolinguisme, 68).
22. This is borne out in a thought-provoking moment recorded in the
documentary Derrida, when Derrida recalls his experience with racism and
anti-semitism during his childhood in Algeria. The paradox of that experi-
ence, he says, was that after being expelled from the French schools (and thus
from francité), he was not happy or comfortable being enclosed in the Jewish
community either – that a part of him rejected solidarity with that commu-
nity.
23. “Il n’est pas possible de parler hors de cette promesse . . . qui donne,
mais en promettant de la donner, une langue, l’unicité de l’idiome. Il ne peut
être question de sortir de cette unicité sans unité. Elle n’a pas à être opposée à
l’autre, ni même distinguée de l’autre. Elle est la monolangue de l’autre. Le
de ne signifie pas tant la propriété que la provenance: la langue est à l’autre,
venue de l’autre, la venue de l’autre (Le monoliguisme, 127; emphases Derri-
da’s).
24. “[I]l revient toujours à une langue d’appeler l’ouverture hétérologique
qui lui permet de parler d’autre chose et de s’adresser à l’autre” (Le monolin-
guisme, 129).
25. “Il est impossible de compter les langues” (Le monolinguisme, 55). In a
similar vein, Naoki Sakai asks: “Can the multiplicity of languages without
which translation seems unnecessary be measured numerically, so that one
can assume that languages are countable? What constitutes the unitary unit of
a language that is not implicated in another language or other languages?”
Sakai, Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism,
foreword by Meaghan Morris (Minneapolis and London: U of Minnesota P,
1997), 3.
210 Rey Chow

26. “[L]’Un d’une langue, qui échappe à toute comptabilité arithmétique,

n’est jamais déterminé. Le Un de la monolangue dont je parle, et celui que je
parle, ne sera donc pas une identité arithmétique, ni même une identité tout
court. La monolangue demeure donc incalculable, en ce trait du moins” (Le
monolinguisme, 55).
27. For an informed discussion, see, for instance, Bensmaïa, “La langue de
l’étranger ou la Francophonie barrée.”
28. Glissant, Caribbean Discourse, 249; my emphases.

References

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the Language of the Other,” in Remembering Africa, ed. Elisabeth
Mudimbe-Boyi (Postmouth, NH: Heinemann, 2002).
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Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, 428-34 (this piece is an
excerpt from Achebe, Morning Yet on Creation Day [New York: An-
chor/Doubleday, 1975].
Bensmaïa, Réda, “La langue de l’étranger ou la Francophonie barrée,” Rue
Descartes 37 (“L’étranger dans la mondialité”) (2002).
Bois, W. E. B. Du, (The Souls of Black Folk [1903], intro. Henry Louis
Gates, Jr. [New York: Bantam, 1989].
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ods and Periphrases – Jacques Derrida, trans. Geoffrey Bennington
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York: Grove Weidenfeld, 1967).
Frow, John, Cultural Studies and Cultural Value (Oxford: Clarendon P,
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 Reading Derrida on Being Monolingual 211

Glissant, Édouard, Le discours antillais (Paris: Seuil, 1981), 3341 68).

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Mauss, Marcel, . In the essay “Les techniques du corps” (Journal de
psychologie XXXII, nos. 3-4, 15 mars-15 avril 1936; reprinted in
Mauss, Sociologie et anthropologie [Paris: Presses Universitaires de
France, 1950]).
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trans. Howard Greenfeld (Orion, 1965; Beacon, 1967), expanded edition
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Ngugi wa Thiong’o, “The Language of African Literature,” Colonial Dis-
course and Postcolonial Theory: A Reader, ed. Patrick Williams and
Laura Chrisman (New York: Columbia UP, 1994.
Sakai, Naoki, Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Na-
tionalism, foreword by Meaghan Morris (Minneapolis and London: U
of Minnesota P, 1997).
Part(ie) III

Images
 215

Jacques Derrida, les Yeux Bandés

ou Lire à l’épreuve de l’invisibilité

Ginette Michaud

Le dessin a toujours été plus que le dessin. S’il a toujours requis l’art et
la technique – indispensables – du dessinateur, il a toujours signifié plus
et autre chose. Pour dire les choses carrément, à gros traits anguleux, et
pour mettre le dessin au carré, voici donc quelques lignes de force:
dessiner, désigner, signer, enseigner.
[...]
(Je serais tenté pour ma part d’insister en particulier sur la nécessité
d’une méditation philosophique du dessin, notamment depuis une
tradition qui, de Platon à Kant, Heidegger et tant d’autres, a toujours
cherché la voie de la pensée, comme de son enseignement, dans une
réflexion sur la figure eidétique, la représentation, la ligne, la limite et
le trait.)
Derrida, “Le dessin par quatre chemins”

Les mots ouvrent l’œil, la peinture tout le temps ferme les yeux, intus
ubique, le dedans est partout. Entretemps sans temps.
Derrida, “Sauver les Phénomènes (pour Salvatore Puglia)”

Ce qui compte dans l’image, ce n’est pas simplement ce qui est immé-
diatement visible, mais aussi bien les mots qui habitent les images,
l’invisibilité qui détermine la logique des images, c’est-à-dire l’inter-
ruption, l’ellipse, toute cette zone d’invisibilité qui presse la visibilité.
Derrida, “Le cinéma et ses fantômes”

Depuis La Vérité en peinture, ouvrage paru en 1978 et qui a marqué

plusieurs champs disciplinaires (philosophie, esthétique, littérature,
histoire de l’art, études cinématographiques – ce qu’on nomme au-
jourd’hui l’”intermédialité” –, médias), l’attention accordée aux arts
par Jacques Derrida n’a cessé de croître et de multiplier ses angles.
Parce que ces diverses interventions sont toujours à l’heure actuelle
disséminées dans plusieurs catalogues, livres d’artistes, revues et ou-
216 Ginette Michaud

vrages1, il est difficile de vraiment prendre toute la mesure de l’im-

portance de la pensée de Derrida en ce qui concerne les arts visuels, ce
qu’il préférait quant à lui désigner un peu autrement déjà par cette
expression: les “arts du visible2” (2006, 143). Or une “suite” à La
Vérité en peinture rassemblant les textes de Derrida sur les arts se fait
aujourd’hui pressante afin de mieux saisir toute la cohérence de ses
propositions dans un domaine, celui de l’art et de l’esthétique, qui ne
fut jamais confiné pour lui dans la délimitation ancienne (c’est-à-dire
somme toute récente, moderne3) des beaux-arts, mais bien toujours
posé comme le lieu mouvant d’une pensée, d’un “penser voir” autre-
ment – et même, comme il le dira dans cette importante conférence
“improvisée” prononcée à la Fondazione Europea del Disegno en
2002, d’un “Penser à ne pas voir” plus radical encore. Pendant trois
décennies – de La Vérité en peinture à Mémoires d’aveugle (exposi-
tion dont Derrida fut le premier commissaire au Louvre dans la série
des “Parti-pris”), de “Lecture” de Droit de regards (avec Marie-
Françoise Plissart) à “Demeure, Athènes” (avec Jean-François Bon-
homme), des Primati de Camilla Adami à Atlan Grand Format (Jean-
Michel Atlan) ou La connaissance des textes (avec Simon Hantaï et
Jean-Luc Nancy), sans oublier les textes consacrés à Artaud (“Force-
ner le subjectile”, Artaud le Moma) où sera élaborée l’importante no-
tion de subjectile –, les arts auront à l’évidence été l’un des lieux pri-
vilégiés d’une déconstruction derridienne qui n’a cessé de remettre en
question la conception philosophique traditionnelle définissant la visi-
bilité. Porteur de l’opposition fondamentale de la nuit et du jour, de la
lumière et de l’ombre, du sensible et de l’intelligible, faisant fond sur
toutes les valeurs de l’apparaître ontologique – visibilité comme phé-
nomène (phainestai), ce qui brille et se voit, valeurs d’évidence, de
clarté, de vérité (aletheia) non dissimulée, de dé-voilement, etc. (P,
66) – qui instituent l’organisation et la hiérarchie philosophique des
sens, le visible sera en effet critiqué par Derrida chaque fois que ce
privilège de l’optique, cette théorie du “voir immédiat” – privilège de
la vue lui-même relayé et soutenu par celui du toucher, par un
haptocentrisme qu’il a bien analysé dans Le toucher, Jean-Luc Nancy
– sera posé comme la question dominant toute l’histoire de la
métaphysique occidentale.

Selon le geste de la déconstruction mis en œuvre par Derrida, les arts

dits visuels seront dès lors un enjeu majeur non seulement pour déve-
lopper un questionnement propre à l’histoire de la philosophie mais
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 217

aussi pour donner à penser autrement un visible qui ne pourrait arriver

comme événement de pensée que depuis la trace derridienne.
L’élargissement du modèle de l’écriture se gardera en effet d’inscrire
les arts de l’image dans l’universalité ou l’intelligibilité qu’on consi-
dère parfois “par-delà la barrière des langues” (P, 49). Le visible pour
Derrida, qu’il s’agisse du dessin, de la peinture, de la photographie, du
cinéma ou de l’image en général, sera au contraire toujours imprégné
par les questions de l’écriture, de la langue et de l’idiome: “Je me
demandais, ce matin, en quelle langue on dessine, c’est-à-dire [...] s’il
était concevable ou paradoxal d’imaginer qu’un dessin, loin d’être,
comme on le croit en général, immédiatement universel comme la
musique, comme on pense que le dessin et la musique sont immédia-
tement universels et intelligibles par-delà la barrière des langues, je
me demande, je me demanderai encore, et j’y reviendrai en cours de
route, si le dessin, si le trait du dessin est totalement indépendant
d’une langue […]” (P, 49), dira-t-il dans “Penser à ne pas voir”. À cet
égard, la question de la langue italienne dans les dessins d’Adami,
d’une grammaire dans le roman-photo de M.-F. Plissart, d’une skia-
graphia de la lumière (c’est-à-dire d’une écriture de l’ombre tout aussi
bien4) dans “Aletheia” ou les photographies de Jean-François Bon-
homme, la répétition différante d’Écho dans les lavis de Colette Deblé
ou les anacoluthes dans les peintures d’Atlan sont autant d’exemples
soulignant la rigueur et l’originalité du projet derridien au sujet d’un
art du visible ayant en vue tout autre chose que la seule vue, un art où
le visible et l’invisible, tout comme le clair et l’obscur, la lumière et la
nuit, la lisibilité et l’illisibilité – ou, comme le suggère la question qui
me retient ici, “le mot et le regard5” – ne s’opposent pas simplement
mais travaillent de part et d’autre à ouvrir, entre lettres et traits, un
autre espace, où il s’agit, comme l’écrira Derrida dans Lignées, de “Ne
pas seulement lire, voir, écouter mais disposer d’une surface blanche
et de l’écran pour les lointains6” (1996b). Car, comme Derrida ne ces-
sera de le réaffirmer, si dès les commencements de son travail philo-
sophique, toute sa réflexion se déploie autour du rapport entre
l’écriture et la parole, ce n’est certes pas pour maintenir cette opposi-
tion entre elles, fût-ce en inversant la hiérarchie, comme le répètent
encore certains non-lecteurs trop pressés avec lesquels il n’a cessé
d’en découdre quant à cette interprétation réductrice de son travail:
218 Ginette Michaud

[...] je ne crois pas que l’on puisse opposer simplement ici l’écriture à la
parole, ou l’image, ou, disons, la structure audiovisuelle. C’est pourquoi
j’ai essayé de proposer l’élaboration d’un système d’écriture ou de texte
qui ne fût pas simplement opposable à la parole ou à l’image. Je crois
que la parole et l’image sont des textes, elles sont des écritures. À ce
moment-là, la distinction n’était pas entre l’écriture et la parole, mais
entre plusieurs types de textes, plusieurs types d’inscriptions, de
reproductions, de traces. (1989, 69)

À cet égard, il importe également de souligner combien le traitement

de Derrida – et dans “traitement”, il y va aussi du trait, d’un tracé,
d’une esquisse qui est déjà dessin de la pensée, précédant ou
s’avançant dans toute chose de l’art, quels qu’en soient la “forme” ou
le “support” apparents –, il importe, donc, de souligner combien le
traitement de Derrida se fera particulièrement attentif à la question de
la vue et de la vision, de la configuration de l’appareil optique même.
Commentant à l’occasion d’un entretien l’exposition Mémoires
d’aveugle, il soulignera lui-même l’intérêt particulier qu’il porte de-
puis très longtemps “à la métaphore optique dans l’histoire de la phi-
losophie”, où l’eidos, l’idée de Platon “est un contour visible” (1990b,
90). Pourquoi? Eh bien, parce que, selon ce “point de vue” (avec toute
l’équivoque de cette expression en français) qui est le sien, il n’y va
pas seulement du fait que cet appareil optique structure et in-forme
sinon pré-forme et dé-forme à l’avance toute expérience ou perception
en découlant, mais aussi et surtout de ceci, qui sera précisément l’un
des signes les plus irréductibles de l’invention de l’œuvre, de sa nou-
veauté (une nouveauté qui, d’ailleurs, “reste à venir, toujours à venir
au regard d’une mutation technique” (1990c, 161), à savoir sa capacité
à pouvoir justement toucher un peu autrement l’œil, comme le laisse
bien entrevoir ce passage où Derrida réfléchit sur la vidéo d’”art”
alors naissante (nous sommes en 1988):

On ne voit jamais un nouvel art, on croit le voir; mais un “nouvel art”,

comme on dit un peu légèrement, se reconnaît à ce qu’il ne se reconnaît
pas, on dirait qu’on ne peut pas le voir, puisqu’on manque non
seulement d’un discours prêt pour en parler, mais aussi de ce discours
implicite qui organise l’expérience de cet art même et travaille jusqu’à
notre appareil optique, notre vision la plus élémentaire. Et pourtant, s’il
surgit, ce “nouvel art”, c’est que dans le terrain vague de l’implicite,
quelque chose déjà s’enveloppe – et se développe. (1990c, 159-60)
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 219

Ouvrir une autre “histoire de l’œil” où tout ne serait pas d’avance

anticipé, prévu et prévisible, tel serait donc le vœu de Derrida, qui ira
toujours au-delà de l’appréhension, de la préhension, de la perception
aussi, pour tenter de faire droit à une a-perception, à quelque chose
qui, dans le trait, passe la vue et le mot. Dans Lignées, il parlera au
sujet de ce secret de l’œuvre apparaissant, disparaissant dans son ap-
paraître même, d’une “phénoménologie de l’inapparent” (L, 981). Ce
n’est donc pas par hasard si Derrida s’intéresse à ce point au trait en
tant que tel (s’il y en a, c’est toute la question), et au dessin plus spéci-
fiquement, car il y voit précisément une autre manière d’appréhender
“la question du voir et du dire, de l’invisibilité au cœur du visible7”
(1990b, 91) une manière de voir sans pré-voir:

Qu’il s’agisse de parole ou de musique – le dessin c’est encore autre

chose –, qu’est-ce que c’est que ne pas pré-voir? [...] Par exemple,
question qui va rester suspendue au-dessus de tout ce que je vais dire
maintenant, est-ce qu’on peut peindre sans pré-voir, sans dessin, sans
design? Est-ce qu’on peut dessiner sans dessein? C’est-à-dire sans voir
venir? (P, 52)

I. Les “point de vue” derridiens

Je reviendrai à cette question “suspendue”, mais je voudrais mainte-

nant, après cette contextualisation rapide et avant de me consacrer à
une lecture de Lignées, relever ou prélever dans les textes que je viens
d’évoquer quelques-uns des “point de vue” les plus révélateurs de la
position philosophique et éthique de Derrida à l’endroit de l’art, no-
tamment au sujet de l’expérience du trait qui “ne désigne pas seule-
ment du visible ou de l’espace”, comme il le dit, “mais une autre ex-
périence de la différence” (P, 71). Je me limiterai à quelques proposi-
tions parmi les plus récurrentes, et qui sont également exemplairement
présentes dans Lignées, en les regroupant autour des deux mots qui
nous sont donnés ici, le “regard” et le “mot”: 1) d’abord, le “regard”,
avec la critique de l’eidos et le point de vue ab-oculaire, en insistant
sur le rapport à l’événement qui leur est lié; 2) ensuite, le “mot”, avec
la question de la rhétorique, des tropes et des tours, du récit et de ses
résistances; enfin et surtout, 3) la question de ce qui se passe entre le
mot et l’image, et qui entraîne la contre-signature: ce troisième point,
je le suivrai dans Lignées.
220 Ginette Michaud

1. Critique de l’eidos et point de vue ab-oculaire

Le “point de vue”, voire l’aveuglement, est, je l’ai dit, la condition du
visible chez Derrida: il est peut-être pertinent d’en rappeler les rai-
sons. Car il ne serait certes pas exagéré de dire qu’il constitue l’une
des grandes questions qui traverse incessamment toute sa méditation,
j’oserais dire sa prière (au sens qu’Aristote donne à ce mot quand il dit
qu’elle n’est “ni vraie ni fausse”8), au sujet de cette énigme des yeux
qui ne sont pas seulement faits pour voir et regarder mais aussi pour
pleurer et verser des larmes, comme le dit bien ce poème d’Andrew
Marvell, “Eyes and Tears”, que Derrida aime citer (il le cite dans Mé-
moires d’aveugle et encore dans “Penser à ne pas voir”):

But only human eyes can weep.

[...]
Thus let your streams o’erflow your springs,
Till eyes and tears be the same things:
And each the other’s difference bears;
These weeping eyes, those seeing tears9.
(1990a, 129-30)

Ce chiasme final, “weeping eyes, seeing tears” (traduction littérale: les

yeux pleurants, les larmes voyantes), dit bien la différance entre les
yeux vus et les yeux voyants qui intéresse tant Derrida, et qui se pro-
duit dans cet échange “où chacun porte la différence de l’autre” – et
c’est d’autant plus le cas que ce chiasme passe par le point de la bles-
sure, la cicatrice qui est la signature de l’événement poétique, événe-
ment indissociable de l’idiome, ici l’anglais, où “seeing tears” inscrit
également la déchirure dans “tears”, la larme étant un voile posé sur
l’œil, mais un voile qui toujours déjà déchire le voir même. C’est à
l’écriture de ce “point de vue”-là que Derrida accorde toute son atten-
tion dans chacune de ses approches de la chose de l’art, en prenant en
compte le plus rigoureusement possible son intraduisible singularité
en termes de généralité, d’”expérience” ou d’universalité. Cet axiome,
peut-être le plus essentiel de tous ceux qui concernent les arts dits
visuels, a précisément trait à la nécessité de tracer, de dessiner une
autre ligne de partage entre la vue et l’aveuglement, la vision et la
voyance, la visibilité et l’invisible. Dans un passage d’”Aletheia” où
Derrida insiste sur le fait que “Les lois de la photographie sont dans la
nature, ce sont des lois physiques”, il cerne à nouveau avec force cette
aporie structurant toute la question du voir:
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 221

La visibilité elle-même est invisible, elle est donc sombre, obscure,

nocturne (dark) et il faut y être aveugle (plongé dans le noir, in the
dark) pour voir. Pour avoir le pouvoir de voir et de savoir. Cette loi du
phénomène lumineux (phôs) est inscrite, dès l’origine, dans la nature
(physis).
[...]
Non pas l’histoire de la photographie comme l’histoire d’une technique
ou comme le temps d’une prothèse oculaire venue surprendre une
lumière déjà donnée – pour l’inscrire ensuite sur une image et pour en
faire dès lors une archive reproductible. Non, plutôt l’interposition d’un
dispositif optique venu rappeler que dans la physis déjà, l’interstice aura
été ouvert, comme un diaphragme, pour que la photographie en
témoigne: pour que le témoin invisible comme tiers (terstis) voie et
donne à voir, même là où voir est interdit et se dérobe en secret. Dans la
physis déjà la différence entre le jour et la nuit ne pouvait apparaître
qu’en inversant ses valeurs. Rien n’est plus noir que la visibilité de la
lumière, rien n’est plus clair que cette nuit sans soleil (nuit lunaire, clair
de lune: retournez à la première photographie, à l’archi-photogramme,
la lune y est, une lune matricielle): le “négatif” photographique à
développer, l’inversion toujours possible de l’image projetée, la nudité
du corps dévoilée par le voile même qui appelle et suspend le désir,
voilà autant d’indices ou d’emblèmes. (1996a, 77)

Cet axiome est donc essentiel dans la pensée du visible chez Derrida.
Il y revient dans plusieurs textes sur les arts, dans presque tous en fait,
mais c’est dans “Penser à ne pas voir”, peut-être parce que cette
conférence est elle-même sous le signe de l’improvisation (donc d’un
ne-pas-prévoir), qu’il en donnera l’une des formulations les plus clai-
res:
L’eidos, la détermination de l’être, chez Platon, comme eidos, vous le
savez, veut dire précisément le contour d’une forme visible. Ce n’est
pas de la visibilité sensible qu’il s’agit mais d’une visibilité d’un nous
intelligible, une visibilité intelligible. [...] L’eidos, en tant que ontos on,
est une visibilité non visible – au sens sensible –, mais c’est une
visibilité qui a besoin d’une lumière. Cette lumière lui vient de ce que
Platon appelle donc le bien, agathon, qu’il compare au soleil. Le soleil
rend visible mais il fait aussi croître, il fait être. Cette lumière qui rend
possible l’être, c’est-à-dire l’eidos en tant qu’étant véritable, ce soleil
lui-même n’est pas visible. C’est un trait formel que je voudrais sou-
ligner: ce qui rend visible les choses visibles n’est pas visible, au-
trement dit la visibilité, la possibilité essentielle du visible n’est pas
visible. Axiome absolument indéplaçable: ce qui rend visible n’est pas
222 Ginette Michaud

visible; on retrouve cette structure chez Aristote quand on dit que la

transparence, le “diaphane” qui rend les choses visibles, n’est pas lui-
même visible10.
(P, 65-66)

Dans cette critique de l’eidos comme “contour d’une forme visible”, il

s’agit rien de moins pour Derrida que de mettre en garde contre une
conception – une préconception – de la visibilité qui, depuis Platon et
Aristote, pose celle-ci comme intelligibilité, lumière (lux et lumen),
sensibilité. Ce refus de la préconceptualisation, de la perception, de la
figure eidétique chez Derrida se marque encore dans sa manière
d’envisager la question du regard (toujours un peu tors et louche, entre
yeux vus et voyants, visibles et voyants), et qui l’amènera à formuler
des propositions apparemment paradoxales – par exemple, l’aveugle-
ment est “intrinsèquement propre au voir même de la vue” (P, 57), la
nuit, ou la tache aveugle, “est indispensable à toute vision, à toute
visibilité” (P, 58) – qui, loin d’être impossibles, sont au contraire la
condition même du phantasme de la visibilité et de son “croire voir”
(car comment distinguer en toute sûreté entre “voir” et “croire voir”?
entre le phénomène et l’apparition spectrale? entre hallucination et
perception11?). Derrida ne cessera donc de marquer ce paradoxe, à
savoir que la visibilité a intrinsèquement à voir avec l’invisible:

Il s’agit de savoir si la vue est une expérience du premier type, c’est-à-

dire qui a affaire, comme on le croit souvent, à ce qui est devant, là où
je peins, je dessine, je vois ce qui est là devant moi, ou bien si la vue a
affaire, précisément, à l’invisibilité, ou à une visibilité qui ne se pose
pas dans l’objectivité ou dans la subjectivité. (P, 64-65)

Question rhétorique ici, car à l’évidence c’est l’expérience du second

type qui engage toute la réflexion de Derrida, notamment en ce qu’elle
déplace toute prédétermination entre objet et sujet, entre quelqu’un ou
quelque chose, qui ou quoi. Et c’est aussi ce qui l’amènera à privilé-
gier, plus que la peinture encore, l’expérience du dessin. Je cite encore
un peu longuement ce passage de “Penser à ne pas voir” où l’essentiel
de sa proposition théorique au sujet du trait du dessin en tant que trace
différentielle se trouve de nouveau remarquablement décrite:

Je parle du dessin plutôt que de la couleur parce que dans le dessin,

l’expérience du dessin (là où il se marque même dans la couleur
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 223

apparement la plus homogène), il y va de l’expérience du trait, de la

trace différentielle. C’est l’expérience de ce qui vient poser une limite
entre des espaces, des temps, des figures, des couleurs, des tons, mais
une limite qui est à la fois condition de la visibilité et invisible.
Naturellement il y a des traits épais comme on dit, des traits qui ont une
épaisseur de visibilité, un gros trait noir, mais ce qui fait trait dans ce
gros trait noir, ce n’est pas l’épaisseur noire, c’est la différentialité, la
limite qui, en tant que limite, en tant que trait, n’est pas visible.
L’opération dessinante n’a affaire ni à de l’intelligible ni à du sensible
et c’est pourquoi elle est, d’une certaine manière, aveugle. Cet aveugle-
ment n’est pas une infirmité. Il faut voir au sens courant du terme pour
déployer ces puissances d’aveuglement. Mais l’expérience du trait en
elle-même est une expérience d’aveugle: ab-oculaire (étymologie
d’aveugle), sans yeux.
[...]
Cela signifie peut-être que, dans la pureté du geste dessinant, la
visibilité différentielle, la visibilité de ce qui est différentiel, de ce qui
marque la marque, de ce qui laisse une trace, n’est pas simplement la
chose ou l’affaire de l’œil. Ce n’est pas simplement la différence entre
le jour et la nuit. (P, 71)

L’expérience du regard pour Derrida consiste dès lors à faire ce qu’on

évite généralement, parce qu’on y sent une menace (“Voir des yeux
voyants, c’est aussi dangereux que de voir le soleil” [P, 66], dit-il),
c’est-à-dire voir l’invisible, voir ce qui nous regarde, “Et qui est vi-
sible comme voyant invisible” (P, 66).

Pour transposer cela du côté du dessin, nous serions donc tentés de dire
que ce que le dessin montre comme visibilité, c’est une monstration de
l’invisible. Les dessinateurs, les peintres ne donnent pas à voir “quelque
chose”, et les grands surtout; ils donnent à voir la visibilité, ce qui est
tout autre chose, qui est absolument irréductible au visible, qui reste
invisible. Quand on a le souffle coupé devant un dessin ou devant une
peinture, c’est qu’on ne voit rien; ce qu’on voit pour l’essentiel, ce n’est
pas ce qu’on voit, c’est tout d’un coup la visibilité. Donc l’invisible.
(P, 66)

Par ailleurs, il ne serait pas faux de dire que, d’une certaine façon, tout
le travail sur l’image de Jacques Derrida, qu’elle soit picturale, photo-
graphique, cinématographique ou chorégraphique (car une image peut
aussi danser), se soumet à cette injonction qui le hante et qui lui intime
ces mots: “N’oublie jamais; n’oubliez jamais de voir ce à travers quoi
vous voyez, l’élément apparemment diaphane de la visibilité. [...] On
224 Ginette Michaud

risque toujours de ne pas voir le milieu à travers lequel on prend en

vue. Ici ce milieu qui risque de passer inaperçu, d’être simplement
omis de la description; or c’est la signature ou la blessure, pour ne pas
dire la cicatrice d’un événement: un bris de vitre12.”

La visée de Derrida, si l’on peut encore utiliser ce terme en ce qui

concerne son geste philosophique, consistera ainsi toujours à exposer
la vue à la vue, à tenter d’ouvrir et de préserver (donc, à garder en
réserve, en secret: retrait du trait) une autre manière d’appréhender –
et on reconnaît dans cette appréhension, la saisie, la préhension de la
main qu’il critiquera aussi tout du long dans le lexique sémantique de
la perception ou du concept, Begriff, begreifen, saisir, comprendre,
maîtriser, etc., chez Heidegger et dans Le toucher, Jean-Luc Nancy –la
question de la pré-vision et de la prévisibilité, de tout ce qui cherche à
amortir, “à prévenir par anticipation, par préconceptualisation, par
perception: pour voir venir ce qui vient” (P, 53), bref, à pré-voir
l’événement. Or dans le dessin, c’est précisément cette question de
l’événement, irruption imprévisible qui arrive au “moment où ça
trace”, au moment où le dessin sans dessein, sans intentionnalité ni
finalité, entre passivité et activité, en toute “passactivité” comme Der-
rida l’écrira dans “Demeure, Athènes”, arrive et surprend de son trait
le dessinateur même:

La question que nous avons traitée, “voir et penser, penser-voir, voir-

penser”, c’est donc d’abord la question de l’événement, de l’expérience
de l’événement et de ce qu’est le dessin, le rapport entre le dessin et
l’événement. Qu’est-ce que le dessin peut avoir à faire avec ce qui
arrive? Ou avec qui arrive? Qu’est-ce qui dans le dessin peut rendre
compte de cette irruption imprévisible de (ce) qui arrive? Le dessinateur
c’est quelqu’un [...] qui voit venir, qui pré-dessine, qui travaille le trait,
qui calcule, etc., mais le moment où ça trace, le mouvement où le dessin
invente, où il s’invente, c’est un moment où le dessinateur est aveugle
en quelque sorte, ou il ne voit pas, il ne voit pas venir, il est surpris par
le trait même qu’il fraie, par le frayage du trait, il est aveugle. C’est un
grand voyant, voire un visionnaire qui, en tant qu’il dessine, si son
dessin fait événement, est aveugle. (P, 55)

2. Point de vue d’aveugle, donc, quant au visible. Qu’en est-il dans ces
conditions quant au mot? Entendons par là pour le moment, sans les
différencier, les gestes appelés autant qu’interdits par la chose de l’art
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 225

pour Derrida: lire, décrire, interpréter, nommer. Or il est clair que,

parmi tous les philosophes qui se sont penchés sur la chose de l’art, la
réflexion de Derrida se distingue par une tonalité affective tout à fait
caractéristique de sa contre-signature (il ira même jusqu’à parler, dans
le cas de Lignées, de “contre-désignature”: “Je ne parle que de ce que
je vois, à l’endroit ou à l’envers, je décris, je me réfère les yeux fixés
sur l’écran muet de ses dessins que je contre-désigne en y projetant
non pas les images des objets qu’elle montre ou dissimule mais
d’abord le frayage de ses gestes, les mouvements accompagnés de son
corps [...], non pas tant ce qu’elle cache, non, mais ce que d’elle-
même elle fait plutôt que ce qu’elle montre” [L, 866]), projection hal-
lucinatoire d’un “croire déchiffrer” (L, 873) qui reste éminemment
sensible au coup porté par le dessin (on pensera à ses fortes analyses
des sorts d’Artaud), au cri et à la blessure qu’il entend résonner jusque
dans le silence de l’œuvre13. Pour faire droit à cette singularité irré-
ductible sans lui porter atteinte (tout en ne renonçant pas par ailleurs à
la toucher, ou à s’en laisser affecter), Derrida résiste autant que faire
se peut à la tentation du nom et du récit (méfiance immense chez lui à
l’endroit de toute description, mise en séquences, etc., comme on le
verra), préférant plutôt se faire l’otage de la chose muette qui, dans
l’œuvre, l’interpelle et le regarde, comme il l’écrira au sujet des toiles
d’Atlan ou des grands Primati de Camilla Adami devant lesquels il se
sent “plus petit, démesurément plus petit”, à la fois médusé et fasciné
jusqu’à l’effroi par la taille même de ces grands singes de et en pein-
ture qui le toisent dans ces “grand format” (dé-mesure du rapport14: il
y aurait beaucoup à dire sur ce phantasme du rêveur se “survoyant”
livré pieds et poings liés, yeux bandés, à la chose qui le regarde):
“Vous êtes tout seul, plus seul que jamais. Le créateur ne vous pré-
vient plus. Il ne vous donne pas le mot. En même temps, faisant la loi,
il vous ordonne de parler. Vous vous sentez compris toutefois par ce
que vous voyez au-delà de ce que vous voyez, reçu comme pas un,
oui, compris, mais déjà pris en otage.” (2001a, 27) Devant “les corps
intangibles” de l’œuvre (il s’agit cette fois des lavis de Colette Deblé),
Derrida dit dans “Prégnances”: “ces corps sont intouchables et je n’ai
que des mots, des morceaux de vocables en suspension”, et il cite
alors entre parenthèses les mots de l’artiste elle-même, la laissant dire
à sa place, tel Écho, ce qu’il pense des mots: “(Colette Deblé: ‘Je
peins pour ne pas parler. Les mots me blessent. Je blesse avec des
mots. Qu’on vous accable de mots, qu’on vous laisse en manque de
226 Ginette Michaud

mots, c’est toujours exercer un pouvoir’, Lumière de l’air, p. 16).”

(1993)

Et pourtant, Derrida déclare également être fasciné par ce qu’il

nomme “l’esquisse d’une narrativité particulière”, expression qui em-
prunte encore ici de manière suggestive au dessin:

Ce qui m’intéresse le plus dans l’écriture c’est moins, comme on dirait,

le “contenu” que la “forme”: la composition, le rythme, l’esquisse
d’une narrativité particulière. Un défilé de puissances spectrales produi-
sant certains effets assez comparables au déroulement d’un film. Cela
s’accompagne d’une parole, que je travaille comme sur une bande à
part, si paradoxal que cela paraisse. C’est du cinéma, incontestable-
ment. Quand et si je jouis à écrire, c’est de cela que je jouis. Ma jouis-
sance n’est pas, avant tout, de dire “la” vérité, ou le “sens” de la “véri-
té”, elle tient dans la mise en scène, que ce soit par l’écriture dans les
livres ou par la parole dans l’enseignement. (2001b, 82)

L’”esquisse” de cette narrativité particulière me retiendra dans un

instant dans Lignées, mais on peut d’ores et déjà souligner que, tout
comme le rapport à la visibilité ne peut être pensé que depuis la nuit et
l’aveuglement, le rapport au mot et à la lisibilité – il faudrait plutôt
toujours parler avec Derrida de lisibilité-illisibilité, ces deux opéra-
tions ne s’opposant pas, elles non plus, mais se tirant, s’extrayant du
passage d’une limite, d’une ligne ou d’un trait toujours mouvant entre
elles – ne peut lui aussi être pensé que depuis une double prescription,
qu’il exprimera chaque fois qu’il se retrouvera devant une œuvre qui
le regarde. Je citerai ici cette position esthétique qui est aussi éthique,
à partir de la scène que lui font les “lettres nouées” d’Atlan, mais on
trouverait maintes positions analogues exprimées avec autant de force
dans chacun de ses face-à-face ou “tête-à-tête15” avec une œuvre:

Devant le grand format de ces immenses sujets, de ces gigantesques jets

de couleur, devant ces bandes souples et tendues, devant la chorégra-
phie de ces lettres nouées, je me sens enclin, je devrais me dire incliné à
obéir deux fois. Plié, lié à deux lois. Deux fois prosterné, deux fois une
fois pour toutes. Double prescription, donc, deux obligations, mais une
seule et même injonction, une seule, divisible et indivisible à la fois:
tais-toi et parle. (Derrida 2001a, 18)
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 227

Tout le commentaire se fera donc devant ce double interdit (on serait

tenté de parler de “double blind”), un interdit qui n’est pas seulement
un interdit appelant une transgression, mais bien un interdit porteur de
la promesse même, donc impossible à éviter ou à contourner. Il faudra
donc se taire et parler à la fois, simultanément, dire tout en faisant
droit à la non-parole et au non-savoir qui se refusent à tout récit, qui
passent le récit, qui tournent, comme aime à le dire Derrida, les mots,
c’est-à-dire qui vont au-delà d’eux et les outrepassent (description,
rhétorique, figures, tours et tropes, etc.) et qui, en même temps, pré-
servent et réservent, maintiennent intacte la possibilité du récit. De-
vant chaque œuvre, Derrida analyse donc sa résistance à lire et à in-
terpréter, il se demande s’il n’est “pas en train de la faire parler, de
lui donner une voix, de lui forcer la voix, arbitrairement, là où la
peinture se tait16?” (2001a, 15); il dit aussi pressentir “la violence
projective, la vision d’un visionnaire en somme et l’imposition d’un
parti-pris. Sous prétexte de signer en contresignant, sous prétexte d’y
mettre du sien en allant au-devant de la toile, le rêveur ne risque-t-il
pas de nous égarer en frayant son propre chemin? en nous y prenant
à son tour en otage?” (2001a, 11). Par fidélité au jeu du trait lui-
même, Derrida tente donc de se soustraire – travail du trait encore, se
retirant – “à l’édification de quelques noms” (L, 807), comme il
l’édicte dans Lignées; il cherche à “Surtout s’abstenir de la dramatur-
gie, du récit, de la séquence, de tout ce qui articule et se prend à la
chaîne, le symbole même”, tout comme celle qui “ne dessine qu’en
interrompant. Une rosace d’interruptions surmontées” (L, 829). De
même, tout comme le “lire” autrement de Derrida ne peut souscrire au
récit, sauf à perdre le fil de la narration, il ne peut davantage se rendre
(dans les deux sens de l’expression en français) à la description, ce qui
équivaudrait à une domestication violente de l’œuvre, à un arraison-
nement de la force emportant en elle toute forme stabilisée, comme le
montre bien ce passage au sujet d’Atlan:

D’ailleurs comment les décrire? Qu’on me permette de faire ici l’éco-

nomie d’une longue dissertation théorique, mais ironique, sur la des-
cription d’un tableau. Quand je pense que certains osent ou prétendent
faire ça, décrire, esquisser la moindre description d’un tableau! Il est
toujours impossible, il devrait être interdit de décrire un tableau, de le
“constater”, autrement qu’en ordonnant: allez écouter ce tableau qui
n’est plus un tableau, qui n’a plus la stabilité apaisée d’un tableau, en-
tendez son incantation, sa prière, ses injonctions ou ses commande-
228 Ginette Michaud

ments (tel tableau impérieux ressemble parfois à une table de comman-

dements), vibrez à la vibration de son cri, et puis allez voir, si vous
pouvez, ces lignes, ces traits, ces bandes, ces nœuds, ces pas de danse.
Ils enlèvent et soulèvent, ils font lever les couleurs pour passer les mots
en les tournant, ils sont faits pour se passer des mots que cependant ils
appellent17. (2001a, 18-19)

Il s’agit donc à la fois de répondre à l’appel des mots tout en résistant

à la tentation de nommer ou de décrire. Car l’œuvre pour Derrida,
celle qui est digne de ce nom, “en tant que telle”, dit-il en soulignant
cette expression, c’est précisément celle qui “a vocation à se passer de
nom”: “Là s’exposerait son essence et son espace, l’espacement même
de sa spatialité – et littéralement sa couleur. [...] Là où, se passant du
nom, se dé-nommant, elle appelle encore et donne son lieu au nom.
Irrésistiblement. Elle ne s’appelle pas de tel ou tel nom, elle appelle
un nom.” (2001a, 21) On retrouve cette distinction entre le nom et
l’appel du nom diversement formulée selon les artistes et leur œuvre
singulière, mais le geste aporétique de la lecture derridienne demeure
le même, qui consiste, comme c’est le cas dans Lignées, “à donner en
prenant” (L, 928), ou comme dans “Sauver les Phénomènes”, texte
consacré à Salvatore Puglia (et les initiales de son nom propre, S. P.,
sont ici impliquées dans l’opération de contre-signature), à “perdre-
sauver”, car la loi de toute lecture s’énoncerait comme suit: “Jamais je
ne verrai cela même – que je vois en permanence, voilà, n’est-ce pas,
l’eidos de ce qu’il faut penser: le perdresauver à la fois, en un seul
nom qui est un verbe.” (1995, 18) Dans Lignées aussi, on a beau voir,
ce n’est jamais ça: “[...] ceci n’est pas une figure, pas la bonne, ce que
nous cherchons ensemble est au-delà de la figure” (L, 922). Et cet au-
delà de la figure touche tout autant le regard que le mot:

Au-delà de la métaphore même et de la métonymie, au-delà de toute

rhétorique de l’image ou, comme son nom l’indique, de la rhétorique du
verbe, autrement dit, n’est-ce pas, de la rhétorique tout court. L’espace-
ment des mots et des lettres “comme écriture” ne peut devenir l’objet
d’une rhétorique. Il met en scène la rhétorique, et celle-ci tout à coup
ne se sent plus. À travers les mots, l’espace n’est pas muet, ni aveugle
mais il devient la jalousie, le blind. Il entrevoit: paupières mi-closes des
vocables, avec cils, sourcils, pupilles, lentilles (lens). Les yeux, comme
ces mots, sont couleur. Ils en changent. Écoutez-la.
(1995, 22. Je souligne.)
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 229

S’il s’agit, donc, de résister à l’attrait de l’interprétation et de garder le

plus possible ce trait en retrait ou en distraction, en attention flottante
– d’où le recours à une certaine narrativité, mais toujours sous le sceau
de l’ellipse, de l’interruption ou de la réserve –, il n’en reste pas moins
que la réflexion de Derrida demeure hantée par ces questions18:
“Comment sauver la pensée dans la peinture? Mais comment sauver la
pensée sans la peinture? Par le mot, juste? On se demande si une pein-
ture peut jamais se dépouiller des lettres, sinon du vocable.” (1995,
15)

3. Entre le mot et l’image: quel rapport? Eh bien, disons-le: rien à

voir. Cette expression condenserait pour nous le rapport de Derrida à
la chose de l’art, et plus spécifiquement dans Lignées, où il revient sur
cette expression homonymique à double entente (il n’y a rien à voir
(nihil), c’est sans aucun rapport; il y a rien (res, chose) à voir, c’est ce
rien sans substance ni essence qui est la chose même à voir): “‘Rien à
voir’ signifie ici qu’entre ce que j’écris et ce qu’elle écrit, entre ce que
je dis et que vous voyez, il n’y a rien à voir: parce qu’on ne montrera
pas les femmes, elles resteront voilées, à peine entrevues à travers nos
jalousies respectives, et nos vies privées, absolument privées de tout
rapport à l’autre.” (L, 931). Ce “rien à voir” n’en dessine pas moins
dans Lignées, à travers cette traversée de deux cents dessins, toute une
série de propositions autour de la possibilité du récit, qui prend elle-
même la forme, si l’on peut dire, des dessins décrits comme une “série
ininterrompue d’histoires interrompues” (L, 912).

II. “Double b(l)inds”, ou Comment (ne pas) lire Lignées

Si, comme nous l’avons vu, il ne saurait être question pour Derrida de
simplement décrire, narrer, interpréter, comment dès lors procéder
pour lire à notre tour Lignées? On peut relever un certain nombre
d’indices inscrits dans le texte même où il est déclaré d’entrée de jeu:
“J’entre comme un voleur dans l’histoire de ses lettres et traits barrés”
(L, 805): effraction, brèche, fracture sont ainsi désignées comme l’une
des toutes premières modalités évoquées, posant d’emblée la lecture
comme violence. Dans le petit faufilage que je suivrai ici – faufilage
ou filature qui me sont d’ailleurs dictés par la lecture de Derrida lui-
même qui, à un moment donné, après avoir accordé une grande impor-
tance à la déconstruction en construction (ou la construction en dé-
construction) de plusieurs motifs architecturaux (maison, pont, esca-
230 Ginette Michaud

lier, toit, ardoise, etc.), bifurque brusquement vers un autre motif,

celui du tissu: “[...] voici que je change tout à coup d’élément, comme
si la réponse était donnée par le rejet même de la question. Je croyais
jusqu’ici qu’elle taillait dans la pierre [...]. Elle taille plutôt dans
l’étoffe” (L, 964) –, je serai pour ma part sensible à une certaine coupe
oblique, à ce qui traverse de biais entre les différents fragments et
poursuit une ligne entre les passages, parfois très éloignés les uns des
autres, de ces Lignées. Cette obliquité n’est pas sans répondre aussi à
une certaine “obsidionalité” (caractère, dit le dictionnaire, de ce qui a
à voir avec “le délire du sujet qui se croit assiégé”: délire à entendre
également ici comme dé-lire) du commentaire de Derrida qui accom-
pagne, mais toujours de côté, les dessins (on pourrait parler de cum-
mentaire, un certain lire-avec, mais de côté, alongside), une obsidio-
nalité, donc, qui a aussi à voir avec certaines obsessions: Derrida parle
même de “L’idée fixe. Je ne m’intéresse qu’à elle, bien sûr. Mais
comme elle.” (L, 944) Je soulignerai donc maintenant pour finir, très
vite (la vitesse est toujours la propriété la plus propre du trait), trois ou
quatre de ces traits.

A) La question du “qu’est-ce que...”: cette question philosophique par

excellence du ti esti se met en place telle une missive-missile télégui-
dée dès le passage 824 (“Qu’est-ce que je cherche ici?”), revenant,
modulée, dans le passage 829 (“Qu’est-ce que je cherche avec elle?”),
puis encore au passage 861 (“La question ‘qu’est-ce qu’un trait?’ sur-
git à l’instant où ne projetant plus aucune hallucination dans son des-
sin, aveugle je m’interroge dans la nuit sur ce que fait une plume à la
recherche des âmes. Ceci est l’unique monument de ma propre cécité,
on se penchera sur lui, sur elle”). Elle trouve encore un autre écho
dans le passage 862: “Je ne vois que des foyers [...] qui, du haut de la
cime où [ils] se découpent, suspendent jusqu’à la question ‘qu’est-ce
qu’un trait?’ pour y substituer la question sans ‘est’: ‘que trace un
trait? Qui?’” et, de nouveau, dans le passage 933, où elle prend une
couleur/tonalité érotique: “Qui est-ce? La chose a lieu [...] comme si
une toison pubienne se mettait à verser des larmes, larmes de traits
abondants autour d’un puits noir de jouissance, à l’enterrement d’un
nom.” On le voit: la question du qui ou quoi qui déborde l’expérience
du regard et qui arrive et s’avance dans le dessin se fait ici primor-
diale, préalable à toute mise en forme de la question même, avant
même de savoir quoi regarder dans ce qu’on croit voir dans l’image
qu’on a sous les yeux: d’une part, “Je ne parle que de ce que je vois, à
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 231

l’endroit ou à l’envers, je décris [...]” (L, 866), d’autre part, “Comment

pourrais-je rendre ce qu’elle me donne à voir, rendre ce qu’elle fait
[...], rendre justice à sa grammaire ou à sa télégraphie [...]? Je ne peux
que rêver de le faire [...]” (L, 889). Cette question trace donc elle-
même, d’elle-même, “d’une pousse l’autre” (L, 985), tout un tracé en
pointillé jusqu’au passage 982, point de chute très éloigné dans sa
trajectoire, où se révèle enfin, comme dans un développement photo-
graphique, le portrait de cette idée qui, ni être ni non-être, est la ligne
même de la différance avant et au-delà de toute différenciation ou
détermination:

[...] Elle nous présente des concepts, en somme, les figures d’un art
conceptuel au-delà des mots, mais c’est pour expérimenter un certain
épuisement de la langue et des noms, pour nous faire parler, pour nous
donner envie de construire un monument de légendes en l’honneur de
ce qui au fond n’est jamais ni... ni..., ni ceci ni cela, ni l’être ni le non-
être, ni l’oiseau ni le nid, ni le chien ni la niche. (L, 982)

Celui qui se demandait ce qu’il cherchait “ici” puis “avec elle” peut
donc donner comme “réponse” à son insondable question, au terme de
sa course – il dit bien qu’il s’agit d’un “Spéculer” d’un autre genre:
“Spéculer sur ses traits: fugue plutôt que socle” (L, 840) –, cette phrase
en équilibre instable, de construction précaire, qui, comme les dessins
eux-mêmes, “fait plutôt que ce qu’elle montre” (L, 866):

Ce que tu cherches, mais tu peux toujours courir, c’est un langage, ou

plutôt une grammaire sans nom, ou plutôt une parole dans laquelle les
noms ne paraissent que pour se détruire, le temps de la phrase ne mesu-
rant que le procès de leur destruction, non pas en vue de les faire dis-
paraître mais afin de rejouer cet “interdit sur le nom” qui aurait tout
scellé: de réactiver l’interdit pour le surprendre. Flagrant délit au mo-
ment de la reconstitution du crime. D’où la fragilité, en vérité la préca-
rité de chaque construction. L’architecture de chaque phrase se souffle
elle-même à chaque instant, et la maison posée en équilibre instable, ju-
chée comme un nid impossible au sommet de quelque artifice géométri-
que. Comment voulez-vous que ça tienne. Ne restez pas là. (L, 958)

B) La tenue, la tension: “Comment voulez-vous que ça tienne19”, de-

mande sans arrêt Derrida, l’interruption, la cassure menaçant le dis-
cours de tous les bords. Cette question, essentielle, mène à mon se-
cond fil de lecture, touchant précisément à l’esquisse de cette narra-
232 Ginette Michaud

tion autre, demeurant infiniment suspendue tout en persistant à ra-

conter elliptiquement, silencieusement, un certain récit néanmoins20.
Car même si Derrida déclare bien vouloir “Éviter ici non seulement de
décrire une graphie mais de raconter, de poursuivre, d’enchaîner (car,
mais, donc, ainsi, parce que, or, alors que)” (L, 832), même s’il dit
qu’il a “beau protester du contraire, impossible de ne pas dramatiser,
impossible de ne pas induire le récit d’une action possible (intrigue,
suspens, résolution) là où pourtant, le rideau restant à tout jamais tiré
[...]” (L, 983), de sorte qu’une certaine ligne, à la fois sinueuse et
abrupte, continue et interrompue, se fraye une voie à travers cette lec-
ture, qui n’oublie jamais ce qui est au principe du trait (qu’on parle du
dessin ou de l’écriture: “N’oubliez jamais que les mots aussi sont des
traits, autrement dit des rayures à travers lesquelles voir sans rien voir,
des jalousies, c’est-à-dire ce sans quoi une maison jamais n’aurait lieu
[...]” [L, 878]), à savoir que “cela commence par le trait d’interrup-
tion” (L, 832). Le récit de Derrida n’oublie jamais que toute construc-
tion (forme, perception, concept, etc.) tente précisément de faire ou-
blier ce principe au commandement de tout: non pas “fiat lux”, mais
“Au commencement était l’interruption (du Verbe)”.

Dès lors, quel récit? Un récit qui ne cesse de mettre au jour sa propre
hallucination projective, qui dit “S’avancer dans la dureté des mots
comme on marche sur des pierres, [...] pousser un vocable du pied” (L,
857); un récit qui “accumule des mots”, comme elle ses traits, “en vue
de monceaux de livres sur un amoncellement de pierres anguleuses
destinées non pas à les supporter, comme pétrogriffures, mais à les
taire, à les enterrer en silence, à les réduire au rien qu’ils sont en face
de telles architectures plus muettes que des bibliothèques” (L, 838); un
récit qui inlassablement se débat dans un corps-à-corps avec cette
question, qu’il ne cesse de tordre et de retordre comme la vrille de sa
signature: “Que faire, qu’est-ce que le faire, plutôt (faire est le nom),
sinon projeter? Comment voir sans projeter? Mais comment voir en
projetant? C’est la torsion ou la conversion du regard qui l’engage
ainsi au cœur de la chose même sans la moindre assurance, par une
escalade en vrille qui métonymise n’importe quoi.” (L, 879) “Tout ce
que je peux projeter, halluciner, narrer, tout le sens d’une histoire
s’effondre aussitôt qu’on peut arrêter cette certitude: l’absence de tout
dessein” (L, 949): tout du long, ce récit à la ligne brisée, en zig-zag,
titubant, toujours sous la menace de la chute imminente – récit émi-
nemment travaillé par la faille d’une verticalité, d’autant plus redouta-
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 233

ble qu’on ne sait même plus dans ces dessins ordonnancer le haut et le
bas: “Qu’est-ce que la verticalité? Comment faire? c’est-à-dire faire
tenir debout? Comment distinguer le haut du bas? Comment distin-
guer l’un et l’autre aux angles et même à l’ovale de ses traits s’ils
n’appartiennent plus aux données terrestres du calculable? Ses chiffres
seuls, au dos du dessin, ses numéros seuls me donnent l’ordre, et
l’ordre du haut en bas” (L, 856) –, ne perd jamais de vue cette schize
sketchée par le dessin: il lui faut “Travailler à la dénégation” par fidé-
lité au dessin où il s’est agi, de son côté à elle, de “Dessiner pour ne
pas dire, pour dire sans dire ce que je vous dis que je ne dis pas. Je fais
de même, donc je dessine autant qu’elle qui parle peut-être plus que
moi. Rhétorique du trait qui fait semblant de présenter le corps même,
le visage, le corps du délit et le visage qui voit, qui parle, qui se mon-
tre visible [...]” (L, 953). Le “conteur” de ce récit – il préfère cette
désignation, en hommage à Walter Benjamin peut-être, à celle de nar-
rateur – voudrait comme elle se contenter “de tirer les traits” (L, 941),
de seulement toujours inciser le commencement d’une histoire d’un
coup, sans plus pouvoir distinguer entre le fond et la forme, de rendre
caduques les questions qui lui viennent malgré tout (“Comment un
trait en engendre-t-il un autre, d’un dessin l’autre, d’une figure un
fond? Quelle est sa grammaire?” [L, 888]), il voudrait que, comme elle
qui “vous permet de loger votre histoire, au moins pour une étape, un
relais”, ce qu’il donne à lire ne soit “pas une histoire, surtout pas la
sienne, mais la condition de toutes les histoires que vous pourriez vous
raconter” (L, 945). Il lui envie (toutes sortes de jalousies dans ce rap-
port au dessin chez Derrida...) que “Le moindre bloc de dessin livre au
désir un potentiel de passages incomparablement plus riche. Libérant
de la généalogie, de la dramaturgie, de la thaumaturgie, voire de la
traumaturgie, il passe l’homme” (L, 984). Lui “le conteur, qui a lu
beaucoup de livres et tant d’histoires” (L, 946), le “pédagogue né”, le
“docteur ès lettres” (L, 976), il se rend à ce qu’elle fait, à “son art de
faire dans un espace vierge et sans mémoire, au fond d’un silence
étranger à la hantise même des mots qu’il expulse sans ménagement”
(L, 962); il apprend de ses formes illisibles – “De toute façon, cela me
reste et doit me rester illisible pour autant que je veux continuer à voir
chacune de ces vignettes à l’encre de Chine. Cela peut tenir à quelque
inaptitude, incompétence ou impuissance de ma part, mais peu im-
porte. Il faut le secret – qu’il n’y a pas. Il faut que cela reste illisible
pour s’exposer, non comme un secret indéchiffrable mais comme une
forme (lignes, limites, bords) sans secret” (L, 980) – qu’elles ne sont là
234 Ginette Michaud

que “pour vous faire parler, c’est-à-dire pour vous induire en narration
là où justement le trait rappelle et met en espace le fait têtu qu’il n’y a
pas d’histoire qui tienne. Vous vous tromperiez à tous les coups si
vous faisiez des histoires là où elle se contente de tirer les traits” (L,
941). Il apprend d’elle à “renoncer au déchiffrement” et à “ouvrir ainsi
les yeux”: “On vous montre des maisons, des cases, des nids, des ni-
ches, mais personne ne les habite. On ne vous a fait croire au secret,
c’est encore une hypothèse de ma part, que pour vous faire renoncer à
comprendre le sens et donc pour vous permettre d’assister à
l’événement du dessin, voire d’y participer. Il n’y a personne dans la
niche” (L, 980). Rien à voir. “Il faut le secret – qu’il n’y a pas” (L,
980).

C) Don (sans échange), écartement d’un espace. Car c’est précisé-

ment à partir de ce point que l’échange (mais qu’est-ce qui s’échange
ici? ou qui?) entre eux (eux, qui? la dessinatrice et le lecteur bien en-
tendu – et la question de la différence sexuelle n’est jamais oubliée
dans cette partie/partition-là –, mais aussi, “eux”, le mot et le regard,
le dessin et l’écriture) prend corps en donnant forme à un chiasme
entre eux: “Je ne décris pas la figure de ses traits, elle montrerait plu-
tôt mes phrases, si c’était possible.” (L, 839) Voilà que c’est lui qui
dessine au fond en faisant semblant de raconter des histoires, alors
qu’”il leur apprend les lettres et surtout la géométrie, il leur enseigne
en un mot l’espace, les figures, les volumes, la trigonométrie” (L,
946), toute une théorie de l’espace, mais surtout l’art même du trait.
Ce qui arrive ici? “Je décris un ordre et vous explique l’essence du
secret partagé. Non, le secret du partage, qui déborde toute essence et
dans lequel il n’y a rien d’essentiel à voir ni à savoir. Comme nous le
faisons ici.” (L, 989) Ce qu’ils font ici? Allez savoir! Tenter de répon-
dre à cette question, on le voit mieux, a tout à voir avec le point de vue
dont j’ai parlé. Et, bien sûr, l’essentiel, il le dit bien, c’est ce qui se
passe en ce lieu précis du dessin où, se demandant ce qu’il croit voir,
le regard est “ainsi engag[é] au cœur de la chose même sans la moin-
dre assurance” (L, 879): “Bien sûr, c’est l’essentiel, je me demande ce
que je vois, ce que je vois je me le demande, autrement dit ce que je
vois m’est demandé, en ce lieu précis du dessin” (L, 873), que nous
pouvons toujours à notre tour “croire déchiffrer”. Mais qu’est-ce que
croire déchiffrer? Son phantasme de lecture, le nôtre: “Je garde le
bandeau sur les yeux, les yeux bandés je tends les mains, et je dis ce
que je vois, au toucher de ces dessins, car je les palpe, je les caresse, je
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 235

tends vers eux des paupières digitales [...]” (L, 932). Oui, je l’avoue,
j’aime cette phrase, “le bandeau sur les yeux, les yeux bandés”, qui
invente des “paupières digitales”: une tout autre manière de lire.

D) Le quatrième trait touche, bien entendu, à l’aporie du secret que

toute cette théorie des dessins donne à voir, mieux: dessine ou laisse
se dessiner, car il y revient de manière insistante quoique oblique au
secret et en secret, toujours pour lui laisser passage en même temps
qu’il le barre, dans plusieurs fragments (L, 913, 977, 978, 980, entre
autres, de manière plus visible...). “Le barrage est la forme même du
passage” (L, 971), glisse-t-il très vite entre deux lignes quelque part
avant de se barrer (“[...] là où la signature se barre” (L, 858), avait-il
aussi prédit: nous restons sensibles à ce double trait, qui est bien la
silhouette de sa signature).

*
Une ligne encore, en forme de post-scriptum, au sujet d’un micro-
événement de langue, entre le mot et le regard, qui arrive dans Li-
gnées, un lapsus calami qui touche précisément à la vue et à un
certain chiasme, X, Chi qui avait longtemps retenu l’attention de
Derrida dans La Vérité en peinture. Est-ce d’ailleurs un lapsus? Qui
pourrait jamais en décider? Quoi qu’il en soit, dans Lignées, à deux
reprises, se substitue de manière tout à fait intéressante et
remarquable au verbe “vois” le vocable “voix”: “Je la vois tituber, je
la voix s’avancer en chancelant au bord du toit...” (L, 928), dit-il, et
plus loin, de nouveau: “je la voix danser, légère, suspendue au-dessus
du sol” (L, 961). Quand on sait la ligne de lecture pour lors
imprévisible que ce X, lettre en forme de traits croisés, ouvrira dans la
scène de lecture de Voiles sept ans plus tard entre Derrida et Cixous,
entre “Un ver à soie21” et “Savoir”, on se demande ce qu’on croit
voir dans ce petit événement d’écriture, à peine visible, à peine lisible
mais non pour autant illisible, minime différance inaudible, dessin
sans dessein qui trace par cette lettre hors grammaire passant de la
vue à la voix un autre corps graphique, qui esquisse un pas de danse.
Voilà bien, me semble-t-il, une autre façon encore chez Jacques
Derrida de faire “art du trait”: “À chaque instant, dit-il, le souci de
l’ordre à venir devrait donc vous pousser à démolir toutes ces
superstructures, à alléger le trait, à mettre à nu le corps même du
retrait.” (L, 993) Alléger le trait, c’est bien là ce qu’il fait.
236 Ginette Michaud

Notes

1. Ces textes sur les arts font actuellement l’objet d’un travail d’édition que
j’ai entrepris avec mes collègues Joana Masó et Javier Bassas (à paraître,
Paris, Galilée). Manière de “suite” attendue à La Vérité en peinture, le recueil
en préparation, qui couvre quinze ans d’écriture (1989-2004), réunira les
principaux textes, entretiens et interventions du philosophe sur la question
des arts, et au premier chef des arts visuels (peinture, dessin, mais aussi pho-
tographie, vidéo, cinéma), où se font sensibles les tracés les plus inventifs de
sa pensée. Sur l’architecture, cet art du disegno entrelaçant lui aussi dessin et
dessein – que Derrida décrit mieux en parlant du lieu où “le désir peut ha-
biter” (Derrida 1986, 24) – cf. la parution d’un recueil en italien portant pré-
cisément sur l’architecture (Derrida 2008). Par ailleurs, si, comme le dit for-
tement Derrida dans “Penser à ne pas voir”, “dans le dessin, l’expérience du
dessin [...], il y va de l’expérience du trait, de la trace différentielle” (Derrida
2005, 71. Abrégé en P), l’architecture est aussi, on le verra, tout autant que le
trait du dessin, au foyer, sinon le foyer (dans tous les sens de ce mot), de
Lignées, ce texte de Derrida qui retiendra tout à l’heure mon attention.
2. Dans cette intervention sous le signe de “La nuit, le secret, le forclos”,
Derrida revient longuement sur les affinités qui lient la philosophie et le théâ-
tre, et tout particulièrement en ce qui a trait à l’autorité de la présence et de la
visibilité: là comme partout dans son œuvre, il remet fortement en question
l”´Autorité du regard, autorité de l’optique, autorité de l’éidétique, du theô-
rein, du théorétique”, pour lui opposer un tout autre point de vue: “si, depuis
toujours, l’invisible travaille le visible, si par exemple la visibilité du visible
– ce qui rend visible la chose visible – n’est pas visible, alors une certaine
nuit vient creuser d’abîme la présentation même du visible. […] Il s’agirait
donc de laisser la place à l’invisible au cœur du visible, au non-théorisable au
cœur du théorique, au non-théâtral – comme au coup de théâtre – au cœur du
théâtre” (Derrida 2006, 143).
3. Comme le note également Jean-Luc Nancy, “toute l’histoire de l’art et de
la pensée de l’art, […] c’est un concept très tardif, moderne, qui n’est pas
plus ancien que le dix-huitième siècle et qui reçoit ses premières analyses
philosophiques à partir essentiellement de Kant” (Nancy 2005).
4. “Photographie comme skiagraphie, écriture de la lumière comme écriture
de l’ombre”, écrit Derrida dans “Aletheia”, en faisant remarquer de manière
intéressante par rapport à la tradition métaphysique en Occident que “les
Japonais n’écrivent pas comme les Américains, les Français, les Allemands,
ils jouent autrement de l’ombre, ils calculent différemment, pourrait-on dire
ici, l’idiome de la lumière dans l’ombre” (Derrida 1996a, 76. C’est Derrida
qui souligne. Sauf indications contraires, les italiques sont toujours de
Derrida). Sur cette question, cf. mon texte, “Ombres portées. Quelques
remarques autour des skiagraphies de Jacques Derrida” (Michaud 2010).
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 237

5. Le présent texte fut d’abord une intervention donnée au colloque “Woord

en blik: Derrida en de beeldende kunst/Parole et regard: Derrida et les arts de
l’image” (Universiteit Leiden, Pays-Bas, le 21 mai 2008), lors d’une
intervention faite conjointement avec Michel Lisse. Cette lecture croisée
tentait une première approche de Lignées, un texte “légendant” deux cents
dessins de Micaëla Henich dans lequel le rapport entre le texte et l’image est
très complexe et riche, et qui, curieusement, n’avait pas encore fait l’objet de
commentaires. Le “dessein” des auteurs était d’entremêler leurs lignes de
lecture en suivant la “règle” du texte de Derrida, le lisant ainsi “along his
lines”, comme il dit lui-même le faire à l’endroit des dessins de l’artiste.
6. Non paginé; abrégé en L, suivi du numéro de l’entrée. Quelques préci-
sions sur Lignées: ce texte fait partie d’une œuvre collective, Mille e tre, cinq,
impliquant une artiste, Micaëla Henich, et, outre Jacques Derrida, quatre
auteurs. On lit dans la revue Le genre humain, au moment de la prépublica-
tion en février 1992 d’extraits prélevés de trois des cinq séries, cette présenta-
tion du projet: “Après avoir fait mille et trois dessins à l’encre de Chine,
Micaëla Henich en a confié deux cents, en leur demandant de les ‘illustrer’, à
chacun des cinq auteurs suivants: Jacques Derrida, Dominique Fourcade,
Michael Palmer, Tom Raworth et Jacques Roubaud. Les trois derniers des-
sins, qui portent les numéros mille un, mille deux et mille trois, demeurent
sans légendes.” La série qui échut à Derrida correspond à la dernière tranche;
l’entrée no 1000 est signée et datée: “Laguna Beach, Californie, avril 1991”.
Tous les dessins sont au même format (16 x 6 cm), à l’exception du dernier
(370 x 150 cm). Au moment de la rédaction de ce texte (mai 2008), ce travail
à deux n’avait encore fait l’objet d’aucun commentaire: depuis lors, Jean-Luc
Nancy lui a consacré une analyse des plus éclairantes à laquelle je renvoie le
7. Derrida formule cette proposition, dans des termes près proches de
“Penser à ne pas voir”, douze ans plus tôt dans cet entretien consacré à Mé-
moires d’aveugle: “Cette cécité n’est pas simplement opposée ou opposable à
la vision. Elle est logée au cœur de la lucidité, de la vue. Elle peut
s’appréhender selon plusieurs angles. Au moment où il dessine, même
d’après un modèle, l’artiste s’avance dans la nuit. Le frayage du dessin
s’avance dans l’invisibilité. D’autre part, le trait (et c’est pourquoi cela vaut
plus pour le dessin que pour la peinture) est lui-même invisible. Car
l’épaisseur de couleur que l’on voit n’est pas le trait proprement dit. Le trait
est ce qui sépare, différencie, c’est l’intervalle, et en tant que tel il n’est pas
visible. Il excède l’opposition traditionnelle en philosophie entre le sensible
et l’intelligible. L’expérience du dessin est par excellence une épreuve de
cette invisibilité, contrairement à ce que l’on dit souvent, le dessinateur étant
fréquemment présenté comme celui qui voit.” (Derrida 1990a, 90-91. Je
souligne.)
8. Sur ce rapport à l’image, cf., entre autres textes, l’un de ses tout derniers,
“Le survivant, le sursis, le sursaut”, où il déclare: “Prière d’insérer. J’ai déjà
du mal à me reconnaître, pour y souscrire, dans chacune des images que je
238 Ginette Michaud

viens d’exposer. Je me suis plutôt exposé et laissé prendre, une fois de plus:
par un autre pour un autre. Je me suis laissé prendre en photographie
(instantané ou photomaton) ou surprendre par un radar qui juge et sanctionne
la vitesse sans vous laisser le temps ni la place de prendre la parole pour faire
valoir vos droits, comme il le faudrait. Je signe toutefois sincèrement ce que
vous venez peut-être de lire. Non comme le symptôme d’une ‘vérité’, la
mienne, plutôt comme une prière, celle dont Aristote disait si justement
qu’elle n’est ‘ni vraie ni fausse’.” (Derrida 2004, 16) Je me permets de
renvoyer à mon essai intitulé Veilleuses (Michaud 2009) et à “Ombres
portées” (Michaud 2010) où je développe cette question.
9. Cf. Derrida 1990a, 129-30. Jacques Derrida indique comme référence
dans Mémoires d’aveugle: Andrew Marvell, Eyes and Tears (Complete
Poems, Grande-Bretagne, 1972).
10. On pensera ici au passage célèbre de Joyce dans Ulysses (1986, 31):
“Ineluctable modality of the visible: at least that if no more, thought through
my eyes. Signatures of all things I am here to read, seaspawn and seawrack,
the nearing end, that rusty boot. Snotgreen, bluesilver, rust: coloured signs.
Limits of the diaphane. But he adds: in bodies. Then he was aware of them
bodies before of them coloured. How? By knocking his sconce against them,
sure. Go easy. Bald he was and a millionnaire, maestro di color che sanno.
Limit of the diaphane in. Why in? Diaphane, adiaphane. If you can put your
five fingers through it it is a gate, if not a door. Shut your eyes and see.”
“Thought through my eyes”: tout le progamme derridien est saisi dans cette
formule fulgurante.
11. Cf. ce que Derrida écrit de la “modalité du croire tout à fait singulière”
induite par l’image cinématographique: “Il serait passionnant d’analyser le
régime du crédit dans tous les arts: comment on croit à un roman, à certains
moments d’une représentation théâtrale, à ce qui est inscrit dans la peinture
et, bien sûr, ce qui est tout autre chose, à ce que le cinéma nous montre et
nous raconte. Au cinéma, on croit sans croire, mais ce croire sans croire reste
un croire. On a affaire, sur l’écran, avec ou sans les voix, à des apparitions
auxquelles, comme dans la caverne de Platon, le spectateur croit, apparitions
qu’on idolâtre parfois. Puisque la dimension spectrale n’est ni celle du vivant
ni celle du mort, ni celle de l’hallucination ni celle de la perception, la moda-
lité du croire qui s’y rapporte doit être analysée d’une façon absolument ori-
ginale. Cette phénoménologie-là n’était pas possible avant le cinématographe
car cette expérience du croire est liée à une technique particulière, celle du
cinéma, elle est historique de part en part. Avec cette aura supplémentaire,
cette mémoire particulière qui nous permet de nous projeter dans les films
d’antan. C’est pour cela que la vision du cinéma est tellement riche. Elle
permet de voir apparaître de nouveaux spectres tout en gardant en mémoire
(et de les projeter alors sur l’écran à leur tour) les fantômes hantant les films
déjà vus” (Derrida 2001b, 78).
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 239

12. Jacques Derrida commente ici une photo de Frédéric Brenner intitulée
“Citoyens protestant contre un acte antisémite” (Billings, Montana, États-
Unis, 1994, dans Photographies, p. 222-223) (Derrida 2003, 103).
13. Il est intéressant de souligner combien la peinture, toute muette soit-elle,
est fortement empreinte de voix, et souvent violemment, pour Derrida. En
témoigne ce passage au sujet des tableaux de Salvatore Puglia: “Ils [les mots]
donnent lieu, ils le donnent, ce lieu, en silence, car un vocable semble se taire
tout à coup en explosant quand il “entre” en peinture, comme on le dit avec
des mots et comme on ne devrait plus désormais le dire, quand l’intrus
pénètre par explosion dans (intus) l’espace muet du tableau, quand il
l’explore curieusement, avec la curiosité inquiète de qui veut encore sauver
ce dont il se dépouille. Il l’explose sans plus jamais lui permettre, enfin pres-
que, de s’exposer, elle, la peinture, y provoquant, convoquant, invoquant
l’implosion de la voix même qui donne à penser en donnant lieu. [...] / Ils
semblent se taire, ses mots, mais au cœur d’un hurlement. Ce sont des fous
qui montrent la raison du doigt. Ils viennent de perdre la fonction dite norma-
lement discursive, les voici déchaînés: soit dans leur phonie alphabétique,
soit dans leur acharnement graphique, dans l’aphonie du trait. Mais le son et
le trait ne s’entendent plus, ils ne se réfléchissent plus l’un l’autre. Ils se dés-
accordent, ils se discordent mais justement (Dik: Eris). [...] / Aucun poème
ne donnera à penser l’essence de la poésie, l’intraductible histoire d’un nom
propre, comme peut le tenter, sinon le faire à coup sûr une certaine mise en
œuvre des mots dans l’espace muet de la peinture” (Derrida 1995, 15-16).
14. Voici comment il décrit le dispositif de cette scène dans l’atelier, de cette
très unheimlich rencontre entre lui et ces Primati: “Quelles scènes me font
ces toiles? Quelle scène quand je suis seul avec elles, avec chacune d’elles,
moi plus petit, démesurément plus petit que chacune d’elles? Est-ce une
bonne façon de poser la question à leur sujet, au sujet de leur sujet, de
m’interroger ou de les solliciter du regard? De répondre surtout à leur si-
lence? Je renonce d’avance à décrire ce qu’il y aurait à voir dans
l’incommensurable de ces œuvres. Ce que j’en dirai ne donne rien à voir en
vérité, rien à voir avec ce que je vous invite à aller y voir vous-même – plus
précisément à aller à votre tour vous y voir les regarder. Moi, c’est autre
chose, quand je parle de la scène que me font, de leur très-haut, ces immenses
toiles, je tente seulement de dire ce qu’elles touchèrent, si je puis encore dire,
en moi, dès la première rencontre, dans l’atelier de Camilla Adami.” (Derrida
2001c, 5)
15. D’ailleurs, s’agit-il jamais vraiment de “tête-à-tête” ou de “vis-à-vis”
lorsque Derrida se trouve en présence de la Chose sans nom ni titre qui, dans
l’œuvre, le regarde? Il s’efforcerait plutôt de maintenir une certaine obliquité,
une inclination du regard, clinamen qui fait baisser, détourner, voire fermer
les yeux.
16. Ce passage est en italique dans le texte, partie où parlent plus d’une voix
à l’intérieur du “rêveur”.
240 Ginette Michaud

17. Derrida développe longuement cette question de la couleur résistant à

toute nomination dans la peinture d’Atlan: “D’ailleurs, comment décrire, et
comment nommer une couleur? Comment le faire sans figure, sans détour
tropique, mais à la lettre, littéralement? Par exemple son ‘noir’ qui n’est pas
noir, qui est noir au-delà de tous les noirs connus? D’un individu à l’autre,
d’une culture à l’autre, comment s’entendre à identifier et surtout à appeler
les couleurs, à stabiliser et à codifier les noms de couleurs, en particulier dans
la Bible? Comment enseigner les noms de couleurs à un aveugle-né après
l’opération qui lui rend la vue? Je me trouve ici, avec Atlan, mutatis mutan-
dis, moi, tel un aveugle opéré, devant la même impossibilité de dire au mo-
ment de recouvrer la vue devant un spectacle inouï. [...] je me sens incapable
de nommer une couleur d’Atlan, je ne me sens ni autorisé ni habilité à le
faire, même dans le noir, même dans le cas du noir, et je pressens qu’il fau-
drait inventer une nouvelle nomenclature pour cette chromographie, voire
pour celle de chaque œuvre…” (Derrida 2001a, 19).
18. Et plusieurs autres, qu’il adresse parfois en des termes très directs (et
même un peu candides!), comme c’est le cas dans cet entretien où Derrida
prend soudain les commandes de l’entrevue et se met à presser Valerio Ada-
mi de questions très précises, qui sont autant d’autoportraits le dessinant, lui,
au vif: “Le déclenchement d’un dessin obéit-il à une loi?”, demande-t-il. Puis
plus loin: “Tu mises sur une réserve de possibilités: dans ta mémoire et dans
la culture. Comment t’orientes-tu alors pour négocier avec ta main entre les
différentes possibilités? Cela prend-il beaucoup de temps? Quel temps? As-tu
parfois l’impression d’être passif devant d’autres ordres venus d’une loi, un
jour d’une injonction privée, le lendemain d’une lecture, le surlendemain
d’une autorité symbolique quelconque? Bref, ta réponse est-elle chaque fois
différente ou généralement la même?”. Non satisfait des réponses trop évasi-
ves de son ami, il insiste: “À un moment donné de ton travail, tu dois arrêter
la structure générale du dessin, même si ensuite tu la retravailleras longue-
ment. Vient un moment où les traits fondamentaux de la scène s’arrêtent. Une
interprétation active fixe alors les choses, les scelle. C’est là, à mon sens, que
réside le vrai mystère. Que se passe-t-il? À quel moment décides-tu? Je t’ai
parfois vu en train de travailler dans ton atelier, et je me suis chaque fois
demandé à quel moment la décision avait été prise: en toi inconscient, en toi
dormant, en toi actif” (Derrida 2000, 37-39). Derrida revient également à
cette question de la taille, à la décision touchant le format et ses dimensions,
dans son texte sur Atlan: “Depuis le début, directement ou non, nous avons
tourné autour de la question de la taille, de la dimension, de la mesure, du
format. Que fait un peintre quand il choisit le format d’une toile, quand il
l’encadre ainsi avant tout cadre? Je me le suis toujours demandé. Que décide
un peintre à cet égard, quand son choix semble s’arrêter sur telle ou telle
dimension? qui décide alors en lui, quel personnage, quel roman de formation
du format? […] Quand un peintre croit choisir lui-même, de lui-même, sans
nécessité extérieure, le format du tableau, on peut sans doute l’interroger à ce
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 241

sujet, et il vous donnera souvent des explications plus ou moins convaincan-

tes. Il vous dira pourquoi, en conscience, il a cru devoir s’arrêter à telle ou
telle dimension. Mais rien ne nous interdit de chercher, dans la nuit de
l’inconscient, et sans jamais compter sur une certitude calculable, un lien
secret entre un certain ‘dedans’ du tableau (et ce n’est pas nécessairement une
figure ou un ‘sujet’) et ses dimensions, voire l’inadéquation de la taille et du
mouvement.” (Derrida 2001a, 20-21. Je souligne.)
19. La phrase est sans point d’interrogation dans l’édition originale. Façon
de marquer qu’elle “tient” elle-même un peu curieusement?
20. On pensera ici à ce qu’écrit Derrida dans les dernières lignes de Sauf le
nom, texte écrit en même temps (quelques mois après: il est daté et signé
“Nice-Berlin, août 1991”) que ces Lignées (avril 1991: de là à penser que
Derrida y reprend et poursuit, sur un plan plus théorique et philosophique,
une réflexion lancée sous une forme plus “ludique”, empruntant à un autre
“langage” plastique sa “première” mise à l’épreuve dans Lignées, il n’y a
qu’un pas...), où on lit en effet en conclusion: “Littérature intarissablement
elliptique, taciturne, cryptique, obstinément en retrait de toute littérature,
pourtant, inaccessible là même où elle paraît se rendre, exaspération d’une
jalousie que la passion emporte au-delà d’elle-même, on la croirait faite pour
le désert ou pour l’exil. Elle tient le désir en haleine, et disant toujours trop
ou trop peu, elle vous laisse chaque fois sans vous quitter jamais” (Derrida
1993, 113-14).
21. Plus d’un fil dans Lignées se projette déjà vers “Un ver à soie” (Derrida
1998), comme le montrent ces deux passages: “T. Tais-toi. Mais que fait-elle
donc? Sous le toit la loi la toile et la tuile de qui? Que fabrique-t-elle à la
tombée de la nuit, ce ver à soi qui s’enroule dans le tissage infatigable, le
texte et la tresse et la toile, le tissu, la “fabric” d’un chez-soi?” (L, 869); “La
tunique est une protection. Ici ou là, elle laisse transparaître le lieu de la vul-
nérabilité, elle expose le blanc à découvert d’une maille déchirée (macula, la
faute, le crime, la tache)” (L, 920).

Ouvrages cités

Derrida, Jacques, “Architetture ove il desiderio può abitare”, entretien avec

Eva Meyer, Domus 671 (Milano avril 1986), 16-24.
–, “La danse des fantômes. Entrevue avec Jacques Derrida, Mark Lewis et
Andrew Payne”, bilingue, Public 2 “The Lunatic of One Idea” (Toron-
to, Canada: The Public Access Collective, 1989), 68-73.
–, Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines (Paris: Réunion
des musées nationaux, 1990a).
–, “Le dessein du philosophe”, entretien avec Jérôme Coignard, Beaux
Arts Magazine 85 (Paris: Publ. Nuit et Jour, décembre 1990b), 88-91.
242 Ginette Michaud

–, “Videor”, dans Passages de l’image, éd. Raymond Bellour, Catherine

David et Christine Van Assche (Paris: Musée National d’Art Moderne,
Centre Georges Pompidou, 1990c), 158-61.
–, “Prégnances”, dans Prégnances. Lavis de Colette Deblé. Peintures
(Paris: Brandes, 1993a).
–, Sauf le nom (Paris: Galilée, coll. “Incises”, 1993b).
–, “Sauver les Phénomènes (pour Salvatore Puglia)”, Contretemps 1 (Pa-
ris: L’Âge d’Homme 1995), 14-25.
–, “Aletheia”, dans “Nous avons voué notre vie à des signes” (Bordeaux:
William Blake & Co., 1996a), 75-81.
–, Lignées, dans Micaëla Henich et Jacques Derrida, Mille e tre, cinq
(Bordeaux: William Blake & Co., coll. “La pharmacie de Platon”,
1996b).
–, “Un ver à soie. Points de vue piqués sur l’autre voile”, dans Voiles,
avec Hélène Cixous (Paris: Galilée, coll. “Incises”, 1998).
–, “Extase, crise”, entretien avec Roger Lesgards et Valerio Adami, dans
Valerio Adami, Couleurs et Mots (Paris: Le cherche midi, coll. “Cou-
leurs et mots”, 2000), 24-45.
–, “De la couleur à la lettre”, dans Atlan Grand Format (Paris: Gallimard,
2001a), 8-27.
–, “Entretien Jacques Derrida. Le cinéma et ses fantômes”, recueillis par
Antoine de Baecque et Thierry Jousse, Cahiers du cinéma 556 (Paris,
avril 2001b), 74-85.
–, “Tête-à-tête”, dans le catalogue Camilla Adami (Milano: Gabriele Maz-
zotta, 2001c), 5-15.
–, “Quatorze textes sans titres”, dans Frédéric Brenner, Diaspora: Terres
natales de l’exil (Paris: La Martinière, 2003), 17, 19, 21, 35, 51, 63, 65,
67, 81, 91, 101, 103, et 110-11.
–, “Le survivant, le sursis, le sursaut”, La Quinzaine littéraire 882 (août
2004), 15-16.
–, “Le dessin par quatre chemins”, Annali, Fondazione Europea del Dise-
gno (Milano: Bruno Mondadori, 2005/1), 3-5; d’abord paru dans Insti-
tut du Dessin – Fondation Adami (Milano: Skira, 1996).
–, “Penser à ne pas voir”, Annali, Fondazione Europea del Disegno (Mila-
no: Bruno Mondadori, 2005/1), 49-75.
–, “Le Sacrifice”, postface à Daniel Mesguich, L’éternel éphémère (La-
grasse: Verdier, 2006), 143-53.
–, Adesso l’archittetura, éd. Francesco Vitale (Milano: Libri Scheiwiller,
coll. “L’Arte e le Arti”, 2008).
Joyce, James, Ulysses, The Corrected Text, Student’s Edition, éd. Hans Wal-
ter Gabler, avec Wolfhard Steppe et Claus Melchior, et avec une nou-
velle préface de Richard Ellmann (Londres et New York: Penguin
Books et The Bodley Head, coll. “Penguin Modern Classics”, 1986
[1922]).
 Jacques Derrida, les Yeux Bandés 243

Nancy, Jean-Luc, “L’art aujourd’hui”, transcription de l’enregistrement d’une

conférence donnée à l’Accademia di Brera, Fondation Stelline, le 22
mars 2005. Inédit en français, paru en italien sous le titre “L’arte, oggi”,
dans Del contemporaneo, éd. Federico Ferrari (Milano: Bruno Monda-
dori, 2007).
–, “Éloquentes rayures”, dans Derrida et la question de l’art: le défi de
l’esthétique, Adnen Jdey (dir.) (Nantes: Éditions Cécile Defaut, 2010).
Michaud, Ginette, Veilleuses. Autour de trois images de Jacques Derrida
(Québec: Éditions Nota bene, coll. “Empreintes”, 2009).
–, “Ombres portées. Quelques remarques autour des skiagraphies de Jac-
ques Derrida”, dans Derrida et la question de l’art: le défi de l’esthé-
tique, Adnen Jdey (dir.) (Nantes: Éditions Cécile Defaut, 2010), 313-
37.
 Iconographies de Jacques Derrida
Michel Lisse

Comment ne pas faire son autoportrait? Et plus précisément son auto-

portrait en lecteur/scripteur? Cette question surgit dès que l’on sou-
haite interroger le rapport de Jacques Derrida à l’image. Elle s’est
imposée à moi, conditionnant tout ce que j’allais pouvoir écrire et en
premier lieu le choix même du sujet de ma contribution. J’ai déjà trai-
té du rapport de Jacques Derrida à la photographie, à l’image et à sa
propre image dans un autre collectif (Lisse 2007, 139-147). Ce texte
fait également signe vers le petit livre d’allure autobiographique et
testimoniale que j’ai publié sur Jacques Derrida (Lisse 2005). Or ce
que j’en ai dit ne me paraît plus suffisant, surtout en ce qui concerne
une modification de l’attitude de Jacques Derrida envers la publication
de son image. Me voilà donc contraint en quelque sorte de commencer
mon autoportrait en lecteur/scripteur en résumant la teneur de mes
propos et en explicitant mon insatisfaction quant à ceux-ci.
J’ai expliqué que longtemps je n’ai connu de Jacques Derrida
qu’une petite photo du catalogue des éditions de Minuit. La raison
était assez simple: Jacques Derrida a souhaité, pendant des années,
contrôler et limiter au maximum la diffusion de son image. Deux évé-
nements l’ont contraint à changer d’attitude: 1. la couverture médiati-
que des États-généraux de la philosophie en 1979; 2. son retour de
Prague après une arrestation et une incarcération fin décembre 1981,
avec la diffusion d’images recueillies par la télévision française dans
le train du retour. Depuis lors, des photos, des films, des émissions de
télévision, des vidéos de Jacques Derrida ont été réalisées et sont lar-
gement diffusées, au point qu’on pourrait se demander s’il n’est pas
devenu un des philosophes dont l’iconographie est la plus importante,
en particulier sur le web.
Pourquoi cette explication du changement de rapport de Jacques
Derrida à son iconographie ne me satisfait-elle plus? Pour deux rai-
sons au moins. Premièrement, il s’agit d’une explication qui repose
sur le contingent, l’accidentel. En y réfléchissant, je me suis demandé
246 Michel Lisse

si cette dimension empirique était suffisante pour modifier une posi-

tion en partie théorique. Je dis “en partie”, car, nous le verrons, un
élément psychique traverse cette dimension théorique et est traversé
par elle, étant lui-même théorisé. Mon hypothèse était que cette modi-
fication devait reposer sur autre chose que de la pure contingence;
autrement dit, qu’elle était liée à des enjeux théoriques et philosophi-
ques. Deuxièmement, le procès de l’écriture effectué par le couple
plato/Socrates1 et étudié par Jacques Derrida dans La dissémination
est également le procès de l’image en ceci que ces deux activités,
l’écriture et la peinture, représentent la parole et le vivant, mais sont
incapables de répondre aux questions qu’on peut leur adresser.
Autrement dit, le refus de l’iconographie – et j’insiste sur la
composition graphique même de ce mot iconographie – pourrait être
compris comme une position métaphysique venue du platonisme.
C’est pourquoi j’en suis venu à penser que ledit changement de
rapport était liée autant à des enjeux de la déconstruction qu’à des
événements. Pour tenter d’affiner un peu les choses, je me propose de
travailler à partir d’extraits du film de Kirby Dick et Amy Ziering
Kofman, intitulé Derrida. Il s’agit bien d’un “portrait” de Jacques
Derrida, comme le signalent les deux réalisateurs, et d’un “portrait” en
expérimentant “la déconstruction comme procédé de réalisation à part
entière” (jaquette du DVD). Mais aussi, peut-être plus subtilement,
d’un portrait de Jacques Derrida, d’une iconographie en partie tracée
par Jacques Derrida. Nulle part, me semble-t-il, il n’est fait mention
que l’acteur du film est Jacques Derrida, comme si cette dimension –
Jacques Derrida acteur – avait été inaperçue par les réalisateurs ou
tenue pour non pertinente ou encore considérée comme ne devant pas
être signalée… Et pourtant, à un moment du film, Jacques Derrida
plaisante en signalant à la personne qui le filme qu’elle est comme le
philosophe qui tombe dans un puits, parce qu’il regardait une étoile,
une star: moi, précise-t-il en riant, laissant ainsi entendre qu’il est un
acteur2. Or je pense qu’un des enjeux majeurs – si pas l’enjeu majeur
– du rapport de Jacques Derrida à l’iconographie est là. L’icono-
graphie est double: il y a celle que l’autre (les autres) écrit (écrivent)
de moi et il y a celle que j’écris de moi. Mon portrait est toujours aussi
un auto-hétéro-portrait, voire une déconstruction de mon portrait.
 Iconographies de Jacques Derrida 247

Premier extrait

Face à son portrait peint par Dominique Renson, Jacques Derrida rap-
pelle qu’il a un rapport compliqué à sa propre image, et notamment à
l’image de son visage. Ce rappel fait advenir au sein même du point
de vue théorique l’élément psychique: un rapport compliqué à sa pro-
pre image génère un désir iconoclaste, une pulsion de destruction, si
on peut dire. Mais, dans la mesure où cet élément psychique est avan-
cé, reconnu comme tel…, il est également théorisé, déjà réinscrit dans
la problématique de l’iconographie. Qui plus est, Jacques Derrida va
s’identifier à Narcisse ou emprunter le masque de Narcisse et déclarer
qu’il reçoit le portrait comme un cadeau “au vieux Narcisse”: c’est-à-
dire comme un don et un poison, un gift. Pulsion iconoclaste et narcis-
sisme se rencontrent, se croisent dans une situation qualifiée par Jac-
ques Derrida d’unheimlich.
Narcissisme, Unheimlichkeit, désir, pulsion: tout un vocabulaire
issu du champ psychanalytique se donne à entendre. Il est intéressant
pour apporter quelques éléments supplémentaires d’interroger le texte
intitulé “Il n’y a pas le narcissisme”. Il s’agit d’un entretien repris
dans Points de suspension au cours duquel Jacques Derrida reprend,
comme il le fait souvent, un concept psychanalytique, le narcissisme,
pour le prolonger et le compliquer. Comment? Eh bien par l’affirma-
tion qui a donné son titre à l’entretien – “Il n’y a pas le narcissisme” –
et qui met à mal l’aspect conceptuel de cet élément psychique: il est
impossible de déterminer une essence de ce qu’on appelle “narcis-
sisme”. Pourquoi? Parce que, pour Jacques Derrida, il y a différents
narcissismes dont certains sont ouverts, généreux, compréhensifs,
hospitaliers. Et le non-narcissisme ne serait qu’une économie de ces
narcissismes qui permettent d’accueillir l’autre comme autre. Para-
doxalement, il faut du narcissisme pour préserver de la destruction le
rapport à l’autre. C’est en me réappropriant narcissiquement le rapport
à l’autre que je l’accueille et le préserve. Et Jacques Derrida d’insister
sur la dimension iconographique: “[…] il faut que [le rapport à
l’autre] esquisse un mouvement de réappropriation dans l’image de
soi-même pour que l’amour soit possible, par exemple.” (1992, 212-
13; je souligne).
Du narcissisme l’entretien va alors passer à la question de l’écri-
ture et du désir de l’idiome. Quand on écrit, on désire “signer de ma-
nière idiomatique, c’est-à-dire irremplaçable”, dit Jacques Derrida
(1992, 213), mais ce désir doit se confronter à la langue commune, à
248 Michel Lisse

la généralité, aux règles… Et la singularité d’une écriture, sa part

idiomatique, n’est pas totalement calculable du fait de ce bain dans la
langue commune, elle échappe même à “la volonté délibérée de qui-
conque écrit” (1992, 214). C’est pourquoi, dit Jacques Derrida, “il y a
un effet d’idiome pour l’autre”. Autrement dit, c’est l’autre qui, par sa
lecture, découvrira la singularité de mon écriture, ma marque de fabri-
que, mon image qui m’échappe à moi-même. La lecture de l’autre, qui
permet l’effet d’idiome est alors comparée à la photographie: “C’est
comme la photographie; on a beau poser, prendre toutes les précau-
tions qu’on voudra pour que la photographie soit ceci ou cela, il y a un
moment où la photographie vous surprend, et c’est le regard de l’autre
qui, finalement, l’emporte et décide.” (1992, 214).

Deuxième extrait

“Je suis Narcisse et Echo.”, voilà ce que déclare Jacques Derrida, fil-
mé à côté d’un miroir qui lui renvoie sa propre image alors qu’il ré-
pond à une question sur… Narcisse et Echo. Si Jacques Derrida s’est
identifié à Narcisse ou a feint de s’identifier à lui en remerciant Domi-
nique Renson pour son portrait, cette fois, dans cette nouvelle scène,
l’identification est double: Narcisse et Echo. Ou bien deux masques
sont superposés sur le visage. Ou encore, deux personnages sont joués
par l’acteur Derrida… qui déclare: “Je fais Narcisse et Echo à moi tout
seul.” C’est pourquoi le titre retenu pour cette contribution comporte
la marque du pluriel: iconographies de Jacques Derrida. Plus d’un
portrait seront tracés.
Glissement supplémentaire: la réponse de Jacques Derrida va
porter sur le personnage d’Echo et en particulier sur sa ruse: “parler en
son propre nom tout en répétant”. En répétant les propos de l’autre.
On pourrait y lire une définition de l’écriture, la question de la créa-
tion d’un idiome à partir de la langue… Et également une définition
de la déconstruction du portrait: Jacques Derrida, condamné à être
filmé, mis en image, portraituré…, utilise ses images pour écrire de
multiples manières son image. Dans cette scène, en jouant du miroir,
de son reflet filmé dans celui-ci, en mettant en scène la mise en scène,
décrivant la situation: “l’image et la voix sont enregistrées”… Et en-
core faut-il ajouter que l’identification à une figure féminine pourrait
également être une façon de prendre la place de la réalisatrice, de cette
Echo qui filme et enregistre le vieux Narcisse qu’est Jacques Derrida.
 Iconographies de Jacques Derrida 249

Troisième extrait

Nouvelle situation de parole: peut-être est-ce une conférence ou une

intervention dans un colloque ou un cours? Face à des micros, Jacques
Derrida aborde la problématique de la biographie et plus particulière-
ment de la biographie du philosophe. Une biographie, dit Jacques Der-
rida, dans certaines conditions, devient une façon de traiter et de figer
l’image du philosophe et de sa vie: “l’image de Heidegger [c’est
l’exemple choisi], l’image de sa vie, est figée pour des siècles”. Que
préconise alors Jacques Derrida, mû par sa pulsion iconoclaste ou
feignant d’être mû par elle? De se reporter au texte, de lire attentive-
ment, fût-ce un paragraphe, de l’interpréter de manière rigoureuse et
inventive – d’écrire, donc – pour ressembler à un biographe, à un
écrivain de la vie, peut-être à un peintre, un photographe, un ci-
néaste… Le lecteur/scripteur sera plus biographe que le biographe qui
sait ou croit savoir toute l’histoire. Ce n’est pas tout. Il y a une suite.
Mais cette suite, les spectateurs ne la connaîtront qu’après la coupure.
Car c’est bien une véritable coupure qui va se dérouler sous leurs
yeux. Coupure dans le fil du développement de Jacques Derrida. La
scène montre un Derrida qui rechigne à effectuer son travail d’acteur,
il hésite à endosser sa veste bleue parce qu’elle ne s’harmonise pas
avec le pantalon noir qu’il porte. Celle qu’on suppose être la réalisa-
trice n’en a cure et va faire ce que font tous les biographes, peintres,
photographes, cinéastes, critiques ou experts: elle va découper le mo-
dèle. Nouvelle coupure: “On ne filmera pas vos jambes”, déclare-t-
elle. Et c’est bien ce qui se passe dans le film: seul le buste de Jacques
Derrida est filmé. Sans doute y a-t-il dans toute iconographie, de
l’amputation, de la mutilation, voire de la castration…
Reprise du fil. Couture et non coupure. Retour dans la salle de
conférence. Reprise de la problématique de la biographie. Celle-ci est
exclue par la démarche philosophique traditionnelle qui la tient pour
extérieure à la pensée. Extérieure comme l’écriture ou l’image. Hei-
degger est une nouvelle fois convoqué: cette fois, il n’est plus l’objet
d’un biographe, mais il devient le non-biographe d’Aristote qui ré-
sume la vie de celui-ci par un “Il est né, il a pensé, il est mort.” Autre
figement de la vie, autre façon de fixer l’image de la vie. Simple re-
tournement métaphysique, peut-être, et protestation de Narcisse.
250 Michel Lisse

Quatrième extrait

À l’occasion de ce cours ou de cette conférence, Jacques Derrida va

alors examiner comment la philosophie considère l’autobiographie. Si
la biographie est récusée par la philosophie classique, l’autobiographie
l’est encore plus. Écrire son autobiographie est un geste indécent pour
un philosophe: il fait de lui-même un être empirique, il se nie en
quelque sorte comme philosophe, puisque l’évitement de
l’autobiographie est le geste philosophique par excellence, oserait-on
dire, si l’on tient la philosophie pour une onto-thanato-logie. La bio-
graphie, qui est également bio-graphie, ne peut être philosophique,
puisqu’elle associe la vie et l’écriture, puisqu’elle est aussi et encore
zoo-graphie (cette zoographein condamnée dans le Phèdre), en ce
qu’elle insiste sur le vivant, voire le simplement vivant, sur l’animal
donc et non pas l’homme, aurait pu dire toute la tradition
métaphysique. D’où la nécessité d’un geste déconstructeur indécent:
ne pas refuser l’autobiographie, ne pas refuser l’iconographie et
accepter de jouer à être Narcisse et Echo3.
Je pourrais m’arrêter ici et lancer comme conclusion une phrase
qui semble extraite d’un journal (intime) ou d’un carnet de notes:
“Point d’autoportrait, personne derrière la persona.” Phrase
précieusement ambiguë: on peut l’entendre comme l’affirmation de
l’impossibilité de l’autoportrait: il n’y aura pas d’autoportrait, on ne
fera pas d’autoportrait, je ne ferai pas d’autoportrait. Pour la bonne et
simple raison qu’il n’y a personne derrière la persona, le masque.
Derrière le masque, un autre masque. Ou bien on peut l’entendre dans
le style télégraphique utilisé dans un cahier intime ou dans un carnet
de notes préparatoires à une autobiographie, par exemple: un point de
mon autoportrait, voire LE point de mon autoportrait, c’est qu’il faut
trouver, je dois réussir à dire ou décrire la personne derrière la
persona. La phrase deviendrait alors la règle même de l’autoportrait.
Règle mise à mal dès son énonciation par l’ambiguïté irréductible
qu’elle porte en elle.
Cette phrase, je l’ai extraite un peu brusquement d’un des
derniers textes de Jacques Derrida publiés de son vivant, un
autoportrait, dira-t-on peut-être: “Le survivant, le sursis, le sursaut”
(2004, 15-16). Ginette Michaud (66, note 9, et 61), elle, qualifie ce
texte de Derrida d’”hétéroportrait”, alors qu’elle voit comme un
“hétéroautoportrait” le commentaire de deux vers de John Donne
effectué par Jacques Derrida dans une séance de son séminaire “La
 Iconographies de Jacques Derrida 251

bête et le souverain”, le 18 décembre 2002. Auto- ou hétéro-, auto- et

hétéro-, autohétéro-, tout cela à la fois sans doute.
Il s’agit d’une réponse à une enquête de La quinzaine littéraire.
Après avoir médité sur l’expression “se prendre pour” qui dit, entre
autres, la substitution, le subterfuge de la persona, Jacques Derrida
met en œuvre une rhétorique de l’aveu, voire de la confession, donc de
l’autobiographie (2006). “Premier aveu,” écrit-il. Aveu qui va concer-
ner son rapport à sa propre image: “Premier aveu: j’ai trop tendance à
me prendre seulement pour qui on me prend, à me prendre là où je
suis pris, comme je suis pris, surpris, compris par les autres, et donc à
changer à mes yeux ma propre image au gré de celle qu’on me ren-
voie…”. Selon les lieux, les circonstances, les institutions, les person-
nes, Jacques Derrida change son image, il a “plus d’un visage.”4 Il
s’agit bien de prise: Jacques Derrida est d’abord pris par l’autre qui lui
renvoie une image de lui; il va tenter de résister à ce processus de
réflexion, de résister à cette image réfléchie par l’autre, de résister à
un de ses visages en déplaçant l’accent vers ce qui n’a rien à voir avec
eux. Double geste, donc: changer son image et résister à cette image
changée. Je cite: “Je suis pris avant de me prendre. J’essaie à tout prix,
mais en vain, d’échapper à cette réflexion, en moi, de l’image que me
renvoie l’autre, d’y résister, d’orienter les analyses vers ce qui en moi
n’a rien à voir avec mes ‘visages’ […]”.
Ce processus de résistance est là dès l’adolescence, dès ses qua-
torze ans. Résistance très curieuse d’ailleurs, puisqu’elle va prendre la
forme d’une identification qui est aussi une admiration. Identification
grâce et dans Gide, mais dans le Gide qui se déclarait “protéiforme”:
“À quatorze ans, je croyais me reconnaître (d’où mon admiration pour
lui!) dans le Gide qui se disait ‘protéiforme’.” Que va générer cette
identification à un écrivain aux formes multiples? Rien d’autre que
l’écriture: “Je couvrais des cahiers intimes d’écolier autour de cette
question: pourquoi suis-je à ce point changeant, différent, voire tout
autre au gré de l’image que l’on me donne de moi – ou de celle que,
telle une photo, on prend de moi?”
Son image lui est donc soit donnée, soit prise. L’impossibilité
d’avoir une image propre, à soi, est associée au dispositif photogra-
phique qui le saisit. Cette question de savoir pourquoi cette multitude
d’images fait de lui un être changeant se double de celle de savoir si
un “je” reste derrière toutes ces formes, toutes ces images et de savoir
qui il est: “Qui est ce ‘je’, qui est ou reste un autre, au-delà de celui
qui se trouve ainsi ‘pris’ […], défini, déterminé, par les uns et les au-
252 Michel Lisse

tres?” Survient alors la phrase dont nous avons mesuré l’ambiguïté:

“ Point d’autoportrait, personne derrière la persona.”
Est-ce tout? Oui et non. Il faut encore considérer la prière
d’insérer. Dans le cas de La quinzaine littéraire, elle figure à la fin de
l’article, mais chez certains éditeurs, dont Galilée, l’éditeur de Jacques
Derrida, il s’agit d’un feuillet volant que le lecteur peut insérer où il
veut et lire quand il le souhaite. Que dit cette prière d’insérer: “J’ai
déjà du mal à me reconnaître, pour y souscrire, dans chacune des ima-
ges que je viens d’exposer. Je me suis plutôt exposé et laissé prendre,
une fois de plus: par un autre pour un autre. Je me suis laissé prendre
en photographie (instantané ou photomaton) […].” Une fois encore, la
pulsion iconoclaste croise le désir narcissique: j’ai du mal à me recon-
naître, donc à souscrire à ces images que j’ai pourtant laissé prendre
puisque je me suis exposé: j’ai joué à me laisser prendre. Le verbe
laisser est le verbe de la passivité au sens où l’entend Blanchot, il
subsiste entre l’actif et le passif et correspond bien à cet état d’entre-
deux: entre l’image que je compose et expose et celle qu’on me prend,
entre l’idiome et la langue commune, entre mon écriture et celle de
l’autre qui m’écrit…
La prière d’insérer vient terminer le papier de La quinzaine litté-
raire d’un point de vue strictement matériel, mais elle peut virtuelle-
ment être glissée n’importe où dans le texte, avec chaque image, par
exemple, pour déjà la déconstruire. Et cette prière d’insérer sera le lieu
de la signature de Jacques Derrida: “Je signe toutefois sincèrement ce
que vous venez peut-être de lire. Non comme le symptôme d’une ‘vé-
rité’, la mienne, plutôt comme une prière, celle dont Aristote disait si
justement qu’elle n’est ‘ni vraie ni fausse’.” Le texte est signé à sa fin
et n’importe où, il est sans cesse signé non pour authentifier la lecture
qui verrait dans ce texte le symptôme d’une vérité, mais celle qui le
lirait comme une prière qui ne peut être réduite à la question de la
vérité ou de la fausseté.
Toute image ne serait-elle pas une prière?
 Iconographies de Jacques Derrida 253

Notes

1. Il s’agit bien sûr d’une allusion au livre de Jacques Derrida (1980), en

partie consacré à une carte postale achetée à la bibliothèque de l’Université
d’Oxford, reproduisant une illustration du XIIIe siècle de Matthew Paris. La
description qu’en donne Derrida explique pourquoi on ne peut dissocier So-
crate et Platon pour ce qui concerne la question de l’écriture et de l’image,
d’autant plus que la métaphore photographique est mise en œuvre: “Je suis
tombé en arrêt, avec le sentiment de l’hallucination (il est fou ou quoi? il
s’est trompé de noms!), et d’une révélation […]: Socrate écrivant, écrivant
devant Platon, je l’avais toujours su, c’était resté comme le négatif d’une
photographie à développer depuis vingt-cinq siècles […]. Socrate, celui qui
écrit – assis, plié, scribe ou copiste docile, le secrétaire de Platon, quoi.”
(1980, 13-14).
2. Rappelons encore que dans son livre écrit avec Safaa Fathy (2000, 74),
Jacques Derrida se nomme l’Acteur pour désigner la place qu’il occupe dans
le film D’ailleurs Derrida.
3. Revenant sur l’expérience du tournage de D’ailleurs Derrida, Jacques
Derrida évoque un “divorce” entre l’Acteur (la façon dont il se nomme lui-
même) et lui. Ce divorce reproduirait peut-être fidèlement le divorce entre
plusieurs “moi” de Derrida, mais aussi celui qui existe entre “moi” et les
images de moi: “[…] le divorce entre l’Acteur et moi, il est fort possible
qu’il ait fidèlement représenté, en vérité, jusqu’à un certain point, et re-
produit le divorce entre moi et moi, entre plus d’un moi, entre moi et mes
rôles “dans l’existence”, “ailleurs” que dans le film. Entre moi et les ima-
ges de moi, les visuelles et les sonores – qui m’ont toujours été, mes amis
et les miens pourront l’attester, intolérables. Auxquelles j’ai toujours été
maladivement allergique (jamais ce mot ne m’a paru plus juste)” (2000,
75). Le motif de l’allergie mériterait d’être pisté dans l’œuvre de Jacques
Derrida…
4. Il faudrait greffer ici une lecture du commentaire que fait Jacques Derrida
du texte d’Antonin Artaud (2002, 60-69).

Ouvrages cités

Derrida, Jacques, La carte postale (Paris: Flammarion, 1980).

–, Points de suspension (Paris: Galilée, 1992).
–, et Safaa Fathy, Tourner les mots (Paris: Galilée, 2000).
–, Le visage humain. Cfr Artaud le Moma. Interjections d’appel (Paris:
Galilée, 2002).
–, “Le survivant, le sursis, le sursaut”, dans La quinzaine littéraire 882
(2004), 15-16.
–, L’animal que donc je suis (Paris: Galilée, 2006).
254 Michel Lisse

Lisse, Michel, Jacques Derrida (Paris: A.D.P.F, 2005).

–, “Secrète la visibilité. Jacques Derrida et la photo-skia-graphie,” dans La
littérature à l’ère de la reproductibilité technique, textes réunis par
Pierre Piret (Paris: L’Harmattan, 2007), 139-147.
Michaud, Ginette, “Courir à toute vietesse. Note télégraphique sur un poème
de pensée de J. D.”, dans Mosaic 40. 2 (2007).
 Noli Me Tangere
Critical remarks on Jean-Luc Nancy’s
reference to Derridian Deconstruction
Marc De Kesel

No legacy without touch. Only ‘touched’, a legacy can do what it is

supposed to do: providing ‘logos’ and ‘leges’ – discourse and legisla-
tions – to the following generations. Those cannot receive the legacy
of any discourse or logos without affecting it. Transference, tradition,
legacy: they are never without contamination, harm, disorientation, in
short: deconstruction. No construction without legacy, and no legacy
that is not subverted or deconstructed by the very move in which it is
being constructed. Traditionis traditio, the construct’s deconstruction.

But what about the legacy of deconstruction itself? What about the
deconstruction always already at work in the way in which, after Der-
rida, deconstruction is received? Is there a ‘proper’ way of receiving
that legacy?

In this article, I examine the way Jean-Luc Nancy deals with Derrida’s
legacy in his deconstruction of Christianity. Within the core of Chris-
tianity’s construction, something always already subverts and decon-
structs that very doctrine, so Nancy argues. As if Christianity has itself
prepared the ‘enlightened’ criticism it provoked, which is why now
current ‘enlightened’ thought should take that critical, deconstructive
part of Christianity seriously. Christianity’s construction is inherently
‘touched’ by a procedure of auto-deconstruction. It is this “touch” that
should be transferred in the future tradition of both Christianity and its
criticism. Referring to the Derridian notion of ‘deconstruction’,
Nancy’s analyses focalize on that ‘touch’.

Examining those analyses, however, my conclusion is that the ‘touch’

by which Nancy takes up the legacy of Derridian deconstruction risks
to miss deconstruction’s very point. What Nancy, with an explicit
256 Marc De Kesel

reference to Derrida, calls deconstruction is in my view much closer

to a Heideggerian ‘Destruktion’. It is far from being sure that Derrida
himself would have embraced Nancy’s deconstruction of Christianity.
Nancy’s use of the term shows that, in spite of deconstruction’s right
criticism against the concept of ‘property’, not all proclaimed applica-
tions of deconstruction’s legacy can be considered to be ‘proper’ to
deconstruction.

1. “Mè mou haptou”

Nancy’s Noli me tangere (2003) presents an elaborate reading of the

well-known pericope in John 20 telling how Mary Magdalene is the
first to meet the resurrected Christ. It more specifically focuses on the
latter’s enigmatic words telling Mary, at the very moment she discov-
ers the gardener to be Jesus himself: “mè mou haptou” (Greek), “noli
me tangere” (Latin), “Do not hold on to me” (John 20:17, NIV ver-
sion). According to Nancy, this sentence contains the entire self-
deconstructive truth operating within the very heart of Christianity.
The following passage summarizes the core of his interpretation:

We could just as well understand that it [Christ’s body] must not be

touched because it cannot be: it is not to be touched. Yet that does not
mean that it is an ethereal or immaterial, a spectral or phantasmagoric
body. [. . .] But it does not present itself as such here. Or rather, it slips
away from a contact that it could have allowed. Its being and its truth as
arisen are in the slipping away, in this withdrawal that alone gives the
measure of the touch in question: not touching this body, to touch on
[toucher à] its eternity. Not coming into contact with its manifest
presence, which consists in its departure. (NT 14-15, 28)

How does Nancy therefore interpret the “essence” or “truth” of

Christ’s resurrected body, which is the core of the Christian doctrine?
Not as death’s destruction but as its affirmation! For him, “resurrec-
tion” acknowledges the human body – read: his bodily relation to the
world – as being radically marked by death. Neither Christ nor we will
ever have full access to the body that ex-poses us to the world and to
others. Our body will for ever continue to be marked by a kind of al-
terity – another name for “death” – which remains for ever immune to
any attempt at appropriation. The “essence” or “truth” of Christ’s res-
urrected body is only to be found in the withdrawal occurring in the
very act of its appearance. That withdrawal does not concern the
 Noli Me Tangere 257

spirit, but the body or, which amounts to the same thing, the bodily
nature of Jesus’ appearance. It marks the “resurrection of his body”.

This in a nutshell is the main thesis of Nancy’s programme of the de-

construction of Christianity, as elaborated in Noli me tangere and
more exhaustively in Dis-Enclosure. In this article, I shall examine
whether the notion of deconstruction is applied correctly. I shall argue
that Nancy’s approach is far more a (Heidegerrian) destruction of
Christianity than its (Derridian) deconstruction. This distinction is not
without important consequences with regard to what is at stake in
Christianity and its (self-)critical potential.

2. Christianity’s Derridian deconstruction

In “Faith and Knowledge”, an essay reflecting on the religious reviv-

als at the end of the 20th century, Jacques Derrida treats these concepts
by discovering the double bind logic that both constructs and decon-
structs religion’s performance.1 On the one hand, religion posits things
as safe and sound, as sacrosanct, sacred, untouchable: as something
“known with certainty” (savoir). This, however, is not without the
sacrifice, in a sense, of the thing one attempts to save. This “sacrificial
logic” is, for instance, what happens when many religions – as well as
many non-religions – postulate the absolute value of life. Inevitably,
they risk sacrificing the very life they want to save by reducing it to a
mere idea, a dead fetish: to something for which one would give one’s
own life or that of another in order to defend it. “Life” thus becomes
something for which life can be “sacrificed”.2

This is why, on the other hand, performing something as sacred and

untouchable requires the assistance of another “fiduciary” or “testi-
monial logic”.3 To be what it is, the sacred must be recognized as such
by others and therefore I have to tell – to testify – others about it. So,
on the one hand, I suppose something to be immune to whatever oth-
ers think or believe about it and consider it to be sacrosanct. On the
other hand, however, in order to function as sacrosanct to me, I must
tell others about it, suppose they will agree with me and deliver that
sacred thing to a field of communication where no sacrosancticity is
guaranteed. On the one hand, I cut a thing of from the field of pollut-
ing exchange and communication, thus declaring it sacred; but in or-
258 Marc De Kesel

der to do so I must deliver it to that world of exchange and communi-

cation.

So, I must not only believe in the sacred value I put forward (here, the
logic is sacrificial); I must also believe I will be believed (here, the
logic is testimonial). I need faith in the faith others will have in what I
declare to be sacrosanct.4 This “fiduciary” faith (foi) in the testimonial
capacity of my message, however, necessarily hands over the sacred
to the public space full of uncontrolled communication where, inevi-
tably, the sacred message is open to profanation, desecration, violation
et cetera. To be valued as sacred and untouchable, life has to be
handed over to a public communication field where anyone can touch
this sacred value and use or misuse it in the most unholy ways.

Thus, the construction of the sacred is impossible by means of its own

sacrificial logic alone (reducing the presumed authentic value to an
inauthentic fetish). It needs to be supplemented by a testimonial logic
where it is no less affected (deconstructed) by an unavoidable possi-
bility of profanation. Similarly, the sacred message meant to be heard
by all must itself perform as being touchable by no one, as immune to
the very audience by which it has to be received. The sacred can only
be performed – and thus exist – supported by, and vacillating between,
these two logics, between the sacrificial and the testimonial. It is only
possible thanks to a double bind relation that unites both construction
and deconstruction without ever sublating the radical difference sepa-
rating them. No construction works without the secret and inappropri-
able assistance of some deconstructive supplement. Neither does a
deconstructing operation ever work without simultaneously construct-
ing the entity or identity it subverts.

Does this mean that, for Derrida, nothing is sacred, that sacredness is
phony? Certainly not. There are, and always will be, sacred things; but
they will never really and fully be what they claim to be. They will
always be already contaminated by the non-sacred supplement of a
profaning testimonial logic indispensable to their own performance as
sacred. Similarly, there never will be a world definitely delivered from
anything sacred or sacrosanct, a world where each value or message is
exchangeable for whatever other value or message. The logic of
communicational exchange is impossible without the supplementary
 Noli Me Tangere 259

logic treating the concerned value or message as safe and sound, un-
hurt, sacred, sacrosanct.5

Even without an extensive elaboration of Derrida’s reflections on cur-

rent religious revivals and the double bind logic they obey, it may be
clear that, according to him, construction and deconstruction, however
logically incompatible they may be, nonetheless operate together; that
the deconstruction of Christianity is at the same time constructing it.
The construction side of deconstruction is certainly not a restoration,
since the deconstructing operation is inappropriable, by definition
anarchistic and incurably subversive, but precisely in this capacity, it
is fully part of the construction.6

3. Nancy’s “destruction” of Christianity

Does this fit with Nancy’s ideas on the deconstruction of Christianity?

According to him, is Christianity building up itself by deconstructing,
as in the narrative of “Noli me tangere”, for instance? Not at all.
Again and again, as Nancy states, the discovery of Christianity’s self-
deconstructive move does not save, restore and thus (re)construct
Christianity.7 Its self-deconstruction goes in one direction only: under
its metaphysical and religious narrative, it reveals a persistent, non-
religious truth. It is true, for Nancy, that the religious narrative is itself
the de-constructor of its metaphysical constructions. Again, however,
the direction is one way: from construction to deconstruction, and not
vice versa, as is the case in Derrida.

In a passage from Noli me tangere, Nancy hesitates before using the

word “erection” as a term that can indicate the non-religious truth of
“resurrection”. He describes the latter as the emergence – the “raising
or uprising” (NT 18, 33) (relèvement ou soulèvement)8 – of death it-
self within the realm of life. Referring to the raising of Lazarus (John
11:1-44), Nancy writes

In the Lazarus episode, the dead man leaves the tomb bound in his
bandages and wrapped in a shroud. This is not a scene out of a horror
movie: it is a parable of the lifted and upright stance in death. Not an
erection – either in a phallic or monumental sense, although these two
could be taken up and worked with in this context – but a standing
upright before and in death. (NT 18, 34)
260 Marc De Kesel

Nancy describes resurrection as the uprising of death within life. In

the case of Lazarus, it is the other way round: as life’s “lifted and up-
right stance in death” (statue droite levée au sein de la mort). For
Nancy, however, it amounts to the same thing: it indicates the moment
where the dead say “I am dead”, thus expressing the impossible mo-
ment of non-coincidence with oneself – the impossibility which makes
presence with oneself possible. “‘I am dead’ (an impossible statement)
and ‘I am resurrected’ say the same thing . . .”. Nancy writes a few
more lines (NT 19, 35). However, why does he hesitate in indicating
“resurrection” with the term “erection”? Because, as he argues, the
term has the connotation of being “phallic” as well as being “monu-
mental”. And he immediately adds that, if reworked, both connota-
tions as well as the term “erection” itself, may well be useful.

Are both connotations – being “phallic” and being “monumental” –

different from one another? Not that much. For the phallus, not being
the penis, is literally its monument, its blown-up representation carried
around in Dionysian processions. It is a monument representing the
fertility of male potency. So, why does Nancy hesitate to use “erec-
tion” as an explanatory name for “resurrection”? Not because of its
sexual character, but because of its connotation of “monument”, and
thus of representation, that is, of representation’s capacity to appropri-
ate the fullness of presence. Resurrection’s truth – that is, the affirma-
tion of death as the inner core of life, the affirmation of absence as the
inner condition of possibility of the presence – cannot be fully appro-
priated, sublated by the erection of a monument representing its truth
(read: reducing its truth to the limits of a representation).

But is the “erection” of such “monument” avoidable? Can one name

the impossibility of being present with oneself, without representing
it, without sublating that impossibility in the very act of naming it? To
this question, the answer of the Derridian deconstruction is negative.
In “Faith and Knowledge” Derrida dishes up a phallus theory pre-
cisely in order to explain this.9 What, therefore, is a phallus according
to Derrida? It is the signifier naming the vitality of life par excellence.
It raises human sexual energy to something sacred, sacrosanct, un-
touchable, carried around in a religious, Dionysian procession.
Erected to the level of the sacred, however, the phallus turns life’s
sexual potency into something “more than life”, that is, into a dead
 Noli Me Tangere 261

fetish. The strange thing is that only if the erected phallus were to “fall
down” would it really show what it claims to show: life.

Here it becomes clear why Derrida’s reference to the phallus and its
erection/fall obviously illustrates the double bind logic as revealed in
the performance of religion (and other discourses): an erect phallus is
already contaminated by its fall to come, just as conversely, the
“fallen” phallus is already affected by the erection to come. Both
eclipse one another in a kind of elliptic logic.10 This phallic construc-
tion contains its deconstruction as its inner condition both of possibil-
ity and impossibility. Thus its deconstruction contains construction as
its inner condition both of possibility and impossibility. Deconstruc-
tion is not only part of the construction, construction is also always at
work already in deconstruction.

4. Deconstruction constructing Christianity

Like Nancy, therefore, Derrida puts forward a kind of transcendental

truth at work in religion’s performativity – as it is in the performance
of so many other forms of human culture. Unlike Nancy, however,
Derrida comprehends that this transcendental truth can never appear
as such. The appearance or performance of this truth is itself contami-
nated by the double bind structure told by that truth. In order to appear
or to be performed, this truth requires an establishment or erection,
which is always affected already by the “bad things” it is unmasking
at that very moment (such as untrue fantasies, wrong beliefs, et cet-
era).

What does this imply, for instance, concerning the Maria Magdalene
pericope in John 20, as interpreted by Nancy? That it is, indeed, the
untouchable itself – the very “Noli me tangere” – which has always
been touched already, but not only in the way the transcendental struc-
ture of touching is revealed (as Nancy contends), but also in the way
that this revelation itself has always been contaminated by a less tran-
scendental touch, by the banality of untrue touching. The clear opposi-
tion between the transcendental and the empirical touch, between the
phenomenologically unrepresentable truth of touching and its repre-
sentation is never without being deconstructed at the level of the most
authentic truth-revelation. Even at this moment, we have always ap-
propriated the inappropriable already; and we do so in a way that
262 Marc De Kesel

makes the choice between appropriation and its opposite for ever un-
decidable.

Is the unambiguous difference therefore between religion and non-

religion, or between religious and non-religious truth (as Nancy postu-
lates), tenable after all? Following the line of Derridian deconstruc-
tion, one must admit that this opposition, too, is in the end decon-
structed by its inner undecidability. The non-religious truth has always
been affected already by the truth that religion claims, not so much at
the level of content, but at a formal level (the nature of non-religious
truths cannot definitely be separated from that of religious truth). This
is to say that non-religious truth has always been affected already by
the myths, fantasies, magic stories – in short the representations and
monuments – on which religious truth relies.

Is this to say that there is no outside of religion, according to Derrida?

This is too rapid a conclusion, if only because we do not really know
what religion is. The only thing we know is that, despite centuries of
the most intelligent critique of religion, a certain revival of religion
occurs. Without knowing precisely what it is, we observe that the
thing called religion, imagined as having been paralyzed and neutral-
ized by ages of criticism, suddenly “resurrects”. It is not quite certain,
however, whether the thing resurrecting is the same as the thing that
was supposed to have died. It is rather the opposite, Derrida states.
Since difference precedes essence, since repetition precedes identity11,
the very repetition of religion makes it change by each “retake”, or
even makes it turn into something other than religion. History is not a
matter of identities, which to begin with exist on their own and then,
in a logical second sequence, undergo changes. It is to begin with a
process of changing, a game of differences which, secondly, appeal to
so-called identities – identities that above all repress the abysmal and
undecidable character of the “dissemination” of difference and repeti-
tion that constitutes history.

There is no outside to this disseminating realm of difference and repe-

tition. Or, to express it in reference to one of the leading themes in
Derrida’s oeuvre: “There is nothing outside of the text [there is no
outside-text; il n’y a pas de hors-texte]”12, that is, no outside to the
world open to us as a text, as a “textile” woven with endlessly ex-
changeable signifiers and written in a “writing” (écriture) character-
 Noli Me Tangere 263

ized by a double bind logic as mentioned above. Within the limits of

that condition, to ascribe something an identity is both to separate it
from the rest of the “text” and to deliver it to the intertextuality of a
disseminating realm of references. Constructing something as an iden-
tity is impossible without relying on some “originary supplement”
deconstructing it at the same time – which is to say that, precisely
because of this, any deconstruction inevitably sustains the construc-
tion it undermines.

This is Derrida’s way of redefining the core of what after all thinking
is, including first of all critical thinking. We owe Plato our traditional
idea of criticism as separating truly real things from false representa-
tions, from mimesis. In our cave full of shadows, we have to find the
way out to true reality. For Derrida, however, there is no outside to the
mimesis in which we live. The world is a generalized representation, a
construction made of representations which, relying inevitably on
some supplementary logic, deconstructs the representational logic and
prevents it both from arriving at some supposed “real” world outside
or closing in on itself. Within the limits of this condition, critical
thought will still be possible and greatly needed, but it will never be
able to claim a truth, which is located outside the mimesis, outside the
representation, in a realm of authentic presence. Mimesis will still
require criticism, but that criticism will no longer be able definitely to
liberate us from that very mimesis.

If there is a self-deconstruction at work in monotheistic religion, I

think it must be defined within the limits of that condition. For to me,
monotheism does not seem so much to be the religion of belief or faith
– as the post-Kantian approach has always stated. According to the
main monotheistic texts, belief and faith are put forward, not as the
religious life’s aim, but as its problem to be overcome. Again and
again the Old Testament prophets repeat that people believe all too
easily. They have faith too quickly in the idols they assume to be God.
Too eagerly they forget that only God is God, a God who Himself is
unknowable, but of whom they know that, compared to Him, nothing
is true. In a way, monotheistic religion is not so much based on trust
as on distrust. Of course, God gives a kind of trust, but it is first of all
a trust enabling me to distrust the religious aspiration both of myself
and of others. The monotheistic message is by definition suspicious
264 Marc De Kesel

about people’s inclination to believe, since God is not what they be-
lieve God is, for only God is God.

Monotheistic religion is critical to the core.13 Its very essence is criti-

cism and, even, critique of religion. The God to which monotheism
refers is radically abstract and it has no defined idea of who He really
is. But it has very accurate ideas about false gods, idols. This is why,
from a strictly religious perspective, monotheism is rather poor. The
core of its content is that God is not its first concern, that is, that peo-
ple should not fantasize about who He is. To honour God is to be obe-
dient to his word, that is to the Law He has given and which tells us in
particular how to deal with our neighbors, how to do justice to the
“widow and the orphan” and to other brothers and sisters with no
rights. In the name of God, we should not be preoccupied so much
about God himself as about justice among his creatures. This is the
very reason why monotheism is critical about typically religious con-
cerns and largely reduces that dimension of its practice to critical at-
tacks against man’s inclination to venerate all kinds of false gods. In
that sense, atheism is not per se contradictory to monotheism but
rather follows from it, as also Nancy rightly states.14 Atheism and
monotheism in fact share the same criticism with regard to man’s
“natural” inclination to belief. To fight against it is the central mission
of both atheism and monotheism.15

Yet it is crucial, here, to recall that monotheistic criticism, however

close it may come to atheism, considers itself as full religion. It is true
that, in its core, it is nothing but critique of religion, attacking anyone
who pretends to have insight into what is behind the face of a God
who, in his very appearing, withdraws – a God who, in his presence, is
always already absent. But it nonetheless fully admits to being itself a
religion. However paradoxical this may be, it is interesting to note that
in this way it acknowledges that it is not radically different from the
thing it criticizes. It admits to sharing the same nature as the thing it
nonetheless criticizes to the core.

This is perhaps why the paradox of monotheistic critique of religion is

not so inconsistent with the condition in which deconstructionist criti-
cism finds itself. Is deconstruction not aware that its critical move
belongs in full to the construction of what it criticizes? And is its point
not that criticism is nonetheless possible because no construction can
 Noli Me Tangere 265

fully appropriate the deconstructive move it feeds? In that sense, de-

construction is indispensable even if it cannot offer a non-
deconstructible truth, for any construction must recognize and ac-
knowledge its own inner gap or deficiency that makes it deconstruc-
tible. It is the task of any modern criticism actively to make this hap-
pen. It cannot offer an alternative for the criticized system – this is
what the tragedy of 20th-century ideological critique has shown – but
it nonetheless has to hold open the system, the nature of which is to
come full circle and to repress or deny the system’s inner openness.16

Here, monotheism, in its quality of age-old critical religion, can offer

an instructive point of reference to contemporary criticism, including
Derridian deconstruction. For it shows a kind of criticism being aware
of its inability to offer a radical alternative to what it criticizes. Its
critical gesture has to operate within the realm of magical phantasma-
gorias, which it has to unmask without ever being able to leave that
realm behind. Just as monotheistic critique of religion does not leave
the area of religion.

The reference to monotheistic critique, however, also confronts de-

constructive thought with the inner weakness – and, thus, the danger –
of its own critical gesture. The fact that criticism – or, more precisely,
self-criticism – has always been its core business, has not prevented
monotheism from being able to claim the absolute truth and to act as if
it is authorized to use (and abuse) absolute power. Just as the high
tradition of critical thought in the 19th and 20th centuries has been able
to be used and misused by totalitarian and other disastrous trends in
political and social life.

5. “But That Is Not Our Purpose Here”

In the “Opening” of Dis-Enclosure, Nancy explicitly refers to Christi-

anity’s dark pages telling the history of its manipulations, exploita-
tions and other kinds of abuse of power. Nancy does this, however, in
order to declare the mention of this issue “superfluous” and to leave it
behind immediately.

It seems superfluous to repeat all the grievances that can legitimately be

leveled against Christianity, from the divestiture of thinking to the
ignoble exploitation of pain and misery. We should even push the
266 Marc De Kesel

accusation farther – indeed, farther than mere accusation – to inter-

rogate the conditions of possibility of a so powerful and durable
religious domination exerted upon a world that, simultaneously, almost
never stopped outmanoeuvering and deposing this domination, and that
found in it weapons to be used against it (freedom, the individual,
reason itself). But that is not our purpose here. (D 9-10, 20)

Neither an investigation of how Christianity’s immense and lasting

abuse of power “in God’s name” has been possible, nor a reflection on
the fact that the Christian doctrine itself has supplied the “weapons” to
be criticized for that, is part of Nancy’s deconstruction of Christianity.
Of course, such investigation is to be done and these self-critical tools
are to be taken seriously, Nancy admits but nonetheless, it “is not our
purpose [objet] here”.

Do we read this correctly? Christianity supplies itself with the tools by

which it can be (and has been) criticized and deconstructed; does
Nancy declare this to be the “purpose” of its deconstruction? These
“weapons” of Christian origin – “freedom, the individual, reason it-
self” – are they not a perfect illustration of how Christianity itself
possesses the equipment of its own deconstruction? Therefore why
does Nancy refuse also to take into account that, in spite of centuries
of the hardest (self-)criticism – and thus, in a way, self-deconstruction
–, Christianity had held its dominion and at times even strengthened
its abuse of power?

The problem here is not only Nancy’s refusal to discuss the dark his-
tory of Christianity’s power. The crucial point to be made is that, de-
claring the issue to be of less importance, Nancy leaves un-discussed
the possibility that both power and the abuse of power may be sus-
tained even by Christianity’s (self-)critical tendencies. The true side of
Christianity may be as responsible for its dark pages as its false ones.
This is an extremely important hypothesis, which a so-called decon-
struction of Christianity cannot simply dispense with in one single
sentence. It simply touches the heart of the entire deconstructive pro-
ject. In fact, Nancy misses the opportunity to consider the possibility
of an inner and dangerous weakness, which may be characteristic of
all modern religious criticism, including his own deconstruction of
Christianity. What if the “weapons”, with which one fights against the
abuse of power can turn into the criminal power’s most efficient in-
struments? What if the deconstruction side of Christianity’s dark side
 Noli Me Tangere 267

is useful at the same time for its very construction? In leaving Christi-
anity’s dark history aside, Nancy avoids a confrontation with the pos-
sibly dark sides of his own deconstructive thought. “But that is not our
purpose here”, he writes, and adds that, for now, just “one remark
must suffice”:

For the moment, one remark must suffice, but it is essential.

Christianity designates nothing other, essentially (that is to say simply,
infinitely simply: through an inaccessible simplicity), than the demand
to open in this world an alterity or an unconditional alienation. How-
ever, “unconditional” means not undeconstructible. It must also denote
the range, by right infinite, of the very movement of deconstruction and
dis-enclosure. (D 10, 20)

Nancy’s “remark” is indeed an “essential one”. In fact it is too essen-

tial to be simply a remark, for it recounts nothing less than the main
argument and the central thesis of Dis-Enclosure, and even of his en-
tire project of a deconstruction of Christianity. Apparently, therefore,
only the essential core of his theory suffices here to neutralize the
problem averted in the paragraph above, that is, the problematic inner
weakness of deconstruction and other kinds of modern criticism.

According to Nancy, there is a truth in Christianity which consists in

its “demand to open in this world an alterity”, “an unconditional alien-
ation”. But has that long history of criticism (and self-criticism)
against Christianity’s violence and corruption not demanded precisely
an opening-up of an alterity within Christianity itself as well as within
the world in general? How could such openness have ever had a
chance if not in the shape of “[. . .] all the grievances [griefs] that can
legitimately be leveled against Christianity [. . .]”, that is, in the shape
of critical questions, questions originating in Christianity itself and,
therefore, in organizing its self-deconstruction? It is bizarre that
Nancy considers this to be “not our purpose here”. As if the ages of
(self-)criticism are not the way par excellence to get in touch with the
“unconditional alienation” to be opened by Christianity as well as by
modern thought.

One can even wonder if Nancy is serious when he writes that here,
“unconditional” refers to the deconstructibility of the “alienation” or
“alterity”, which are to be opened by Christianity (“However, ‘uncon-
ditional’ means not undeconstructible”). Is the line of Nancy’s reason-
268 Marc De Kesel

ing not simply the other way round? Is the “alienation”, the openness
towards its own inner openness, not the final aim of Nancy’s decon-
struction? And is it not simply logical to conclude that this openness
or “alienation” is undeconstructible in itself? That it incessantly de-
constructs the system without being deconstructed itself? In the note
accompanying this sentence, Nancy seems to admit this. There he
writes that the “undeconstructible” can only have the shape of the
“active infinite [infini actuel]”, present in experiences as “death, the
truth, birth, the world, the thing, and the outside” (D 10 n12): these are
all shapes of the inner openness revealed and realized by the incessant
self-deconstruction at work in Christianity. Again, however, is that
openness, that “alienation” or “alterity”, not in itself undeconstruc-
tible? And even the term “alienation” or “alterity”, of course, will
surely finally become too much of a representation covering the “infi-
nitely simple” experience of being’s openness. However, if I under-
stand Nancy correctly, that experience as such is not to be decon-
structed. It is the very raison d’être of any deconstruction. According
to Nancy, Christianity has a truth (not in the ontological, but in the
phenomenological sense of the word), a truth which is unconditional
and, in that sense, undeconstructible. Or, to put it in the terms of the
next sentences in Nancy’s essay: within the closing universe of the
logos, Christianity saves the “alogon”. And this “alogon” – so one
must conclude against Nancy’s own saying – cannot be deconstructed,
it is the “undeconstructible” that any deconstruction wants to save, to
behold, and to restore.

In other words, Christianity assumes, in the most radical and explicit

fashion, what is at stake in the alogon. All the weight – the enormous
weight – of religious representation cannot change the fact that [ne peut
pas faire que] the “other world” or the “other kingdom” never was a
second world, or even a world-behind-the-worlds, but the other of the
world (of every world: of all consistency tied up in beings and in
communication), the other than any world. Christianity can be summed
up, as Nietzsche, for one, knew well, in the precept of living in this
world as outside of it – in the sense that this “outside” is not, [or] not an
entity. It does not exist, but it (or again, since it) defines and mobilizes
ex-istence: the opening of the world to inaccessible alterity (and
consequently a paradoxical access to it). (D 10)

In the “most radical and explicit fashion”, Christianity “assumes . . .

what is at stake in the alogon” of the human logos, in the openness
 Noli Me Tangere 269

constituting the world, an openness towards what does not exist but
“defines and mobilizes ex-istence” (that is, the human Dasein which,
for Nancy, is always Mitdasein)17 as being open to an “inaccessible
alterity”. All this repeats what has already been explained above. The
summarizing idea he puts forward is not very new either: “Christianity
can be summed up, as Nietzsche, for one, knew well, as the precept of
living in the world as outside of it.” It is Heidegger’s famous idea that,
as human beings, we are in a sense outside the world of beings, since
we are not simply being (seiendes) but Dasein and Mitdasein having
its locus in the world’s “inner outside”, or, more precisely coinciding
with (with being) that inner outside.

6. The subject of deconstruction

Yet here, a peculiar implication of Nancy’s thesis comes more to the

fore. The kind of inner outside he mentions does not simply name the
object of Christianity’s deconstruction; it names its subject position at
the same time or, more generally, the truth of the human subject posi-
tion as such. It indicates the position from where we take part in the
world – which is the position from where we take part in Christian-
ity’s self-deconstruction as well. Being in the world, we are not of the
world, as early Christianity defined it.18 Christianity’s inner outside,
which during its history has been more and more the object of “un-
concealment”, indicates the subject position, the locus from where we
relate to the world.

This locus or subject, however, is far from being unproblematic. For

the question is if, in our condition of modern subjects, we have made
this position as such ours? Have we knowingly and consciously as-
sumed this position? Not at all, would be Nancy’s answer. For that,
we are still too heavily captivated by metaphysical and representa-
tional logic. That is why Christianity is still to be deconstructed and to
be acknowledged in its self-deconstructive move. And that is why
modernity, too, still has to deconstruct itself by deconstructing Chris-
tianity.

Once Christianity is deconstructed, however, and we fully embrace its

inner self-deconstructive move, will we then be able to assume this
inner outside position and make it properly ours? Or is the question
rather: can we make this position ours at all? Can we occupy it in a
270 Marc De Kesel

proper way? Can we appropriate it? The only answer possible accord-
ing to Nancy is that we cannot. Such presumed appropriation denies
the inappropriable alterity of that very position. Every authentic re-
sponse of a Dasein to the injunction proceeding from that inner out-
side position affirms this. It acknowledges the impossibility of appro-
priating its own position, of getting “settled” in its own inner outside.

This, however, is only one side of the coin, for it is also the question if
one is able not to appropriate this position. Has the Dasein not always
denied the impossibility first of all of a self-appropriation, has it not
“for the most part” – zunächst und zumeist (to use the expression of
Heidegger’s Sein und Zeit)19 – covered up being’s openness with re-
presentations, and is it not from this “inauthentic” position that it is
susceptible to the injunction of authentically taking its Dasein upon
itself?

“All the weight – the enormous weight – of religious representation

cannot change the fact the ‘other world’ or the ‘other kingdom’ never
was a second world, or even a world-behind-the-worlds [. . .]”, Nancy
writes. This kind of second world or after-world is fictitious and dis-
tracts the attention from the world’s inner alterity or inner openness. Is
the opposite claim, however, not as valid? Is it not also the case that
all the world’s inner alterity cannot ensure that it will be covered up
by the “enormous weight of religious representation”? Is the inner
openness in which human existence is grounded not necessarily as
fatally doomed to be covered up by inauthentic, phantasmagorical,
“religious” representations?

Affirming that we are “in, but not of the world” consists in affirming
our subject position as mere openness towards the world, as an open
space within it. Yet, at the same time, it consists in acknowledging
that we can never definitely escape from repressing or covering up
this openness. We will never be definitely freed from supposing that
we belong to a world separated from the one, the openness of which
we are; that we inevitably start from the supposition of being free
subjects independent of the world and that we will never be able to
leave that starting position finally behind. To put it in Heideggerian
terms: the pretention to be beyond the every day life mentality
(Altäglichkeit) is the best definition of this mentality. To take on the
the impossibility of going beyond is part of Dasein’s authentic mode
 Noli Me Tangere 271

of being. Affirming to be in, not of the world implies an affirmation of

the impossibility of really getting settled in that way of being. Such a
position is never conquered; it is, again and again, to be conquered.
No one is ever definitely able to overcome its false starting supposi-
tion.

The risks inherent in the ambiguous side of the human subject position
– to know we are being’s openness and to know that this very knowl-
edge is not able to appropriate this openness – can be illustrated by the
way this being in, not of the world functioned in the early ages of
Christianity. What is more: in the light of this Christian subject posi-
tion, a kind of disposition to perversion comes to the fore – a disposi-
tion laying bare an intrinsic possibility, if not of the subject position in
general, at least of the one the modern subject is in.

As we all know, “Christians” were called those who believed in Jesus

as the Messiah, that is, as the one in whom God was incarnated in
order to put an end to the existing Creature corrupted by time, sin and
death, and to open up a New Creature, a heavenly world of eternal
life. At least, this was what Christians soon assumed to be the case.
For now, this had only happened to Christ alone. He was still the only
one who had made the step from the Old to the New Creature. As the
Gospels recount, the resurrected Christ had to return to his Father, but
was soon to come back in order to complete what he had started: the
eschaton and its apocalypse, that is, the end of time going hand in
hand with the entire revelation of God and his mysteries. In the mean-
time, the old creature was living in the interval, in the time between
the instant time’s end had started and the moment of its definite end.
The coming of the Messiah had completed God’s revelation (apoca-
lypse) and destroyed death and sin (eschaton). By means of his faith in
Christ, the Christian shared the realm of accomplished Revelation and
was delivered from sin and death. In that sense, he was already part of
the other, newly created world. Yet, he did so only in principle. For, in
fact, he was still living in the old world, since the Messiah was still to
come (back) in order to finish his mission, that is, to finish the act of
definitively finishing what he alone had started. So, indeed, the Chris-
tian was – and still is – in the world, all the time being no longer of the
world (for already belonging to the new Creature).
272 Marc De Kesel

This messianic phantasm underlying the Christian position defined as

being in, not of the world had far-reaching consequences. At the one
hand it enables a permanent openness to a new world to come, which
means that no existing situation can be considered as “definite” and
beyond criticism. Christianity’s unfulfilled messianic expectation
makes it critical – including auto-critical – to any given social or po-
litical power. On the other hand, however, Christianity holds a ful-
filled messianic expectation. The Messiah has come and has created
the ‘City of God’ (incarnated in the Christian community). This is
why, at the same time of promoting a critical and auto-critical reserve
against any given situation or power, Christianity is able to claim ab-
solute power. Critical to any claimed truth, it can allow itself to speak
in the name of the resurrected Christ, i.e. of the full revelation of abso-
lute truth. That this double bind procedure easily came down to an
abuse of power is all too often proved by the history of the Christian
Church(es).

So, Christianity has a double subject-position vis-à-vis its own doc-

trine: it waits for the Messiah to come and it speaks in name of the
Messiah who did come. Is this specific subject-position not Christian-
ity’s best guarantee to have the truth always on its side, whatever side
it is forced to take? Already sharing the Messiah’s new Creature and
the completion of Revelation, Christianity is able legitimately to claim
the absolute truth, that is, to speak in the name of a truth not affected
by time, sin or death. When, on the other side, Christianity takes up a
standpoint in the world where it cannot claim any truth or is itself
attacked by hostile truths, it can always legitimately criticize the ad-
versary by saying that the Messiah is still to come, that the absolute
truth is still not revealed, and that, no one therefore is already able to
speak in its name.

This is the double bind logic enabled by Christianity’s central phan-

tasm: the messianic expectancy is acknowledged as being both ful-
filled and unfulfilled at the same time. On the one hand, Christianity
can claim that the existing world is still under apocalyptic reservation,
and that it is therefore still to be criticized. This is the critical aspect
of Christianity which, in its capacity as a monotheistic religion, is as it
were its core business. On the other hand, however, it considers itself
at the same time to be the holder of the apocalyptic truth without any
 Noli Me Tangere 273

reservation, and claims permission to criticize the entire world from a

point of view, which is itself beyond any possible criticism.

Modernity can be defined as a break with a world dominated by Chris-

tian doctrine. Yet, if modernity has nonetheless inherited some aspects
from Christianity, its formal subject position of being in not of the
world is certainly one of them. It is the so-called neutral position of
the modern scientist observing reality from a point supposed to be
radically separated from the investigation’s object – from a point out-
side in the world. It is the position of the modern bourgeois, being
engaged in social life from a point supposed to be free, that is, to be
free from what binds me to society and enabling me to have an open
relationship with that society.20

With this subject position, modernity has taken over the possibility of
a perverse21 double bind logic enabling the modern subject always to
be right. The modesty of science lies in the fact that it relates to reality
from a neutral position, renouncing any subjectivity; yet it is precisely
from this empty and neutral position that modernity embraces reality
with a historically unseen omnipotence, showing its dark side in its
capacity, for instance, to destroy man and the world by means of nu-
clear weapons. Similarly, the point from where a modern bourgeois
takes part in the world is on the one hand an extremely modest point
forcing him to declare he is equal to – and equally free as – anyone in
the entire world, which makes him really someone of the world. On
the other hand, however, he is able at the same time to assume he is
free of that world, flirting with the idea of spending his life far from
the turbulence of social life or, another possibility, of criticizing – and
even revolutionizing – that social world. The double bind logic is at its
clearest in the so-called post-modernist position. Claiming all grand
narratives to be dead and truth to have become an empty pretention,
the post-modernist subject in fact tells the truth about everyone who
dares to claim truth. He claims nothing less, in fact, than the absolute
truth, the truth about all truths and, in that sense, the apocalyptical and
eschatological truth we met in Christian doctrine – apart from the fact
that post-modernity lacks any kind of eschatological reservation.

Precisely because Christianity is responsible for the absolute preten-

tion of modern man’s apparently most modest position, the history of
both Christianity’s power claims and the critical questions attacking
274 Marc De Kesel

these claims genuinely belongs to a so-called deconstruction of Chris-

tianity. Unlike Nancy’s statement, these critical questions are to be
taken up by any deconstructive thought, for they have opened Christi-
anity to its own inner openness, to its own inner auto-critical core. The
crucial point, however, is that these questions deconstructing Christi-
anity’s metaphysical doctrine from within have also enabled its abuse
of power. These questions – as well as these answers – were at least
attacking and sustaining at the same time the pretentions to power of
Christian imperialism.

A deconstruction of Christianity (or monotheism) is not so much

about finding the truth at work in the phantasmagorical discourse of
that religion, as Nancy postulates. It is instead about discovering the
way in which even that truth is sustained by – as well as sustaining –
‘untruth’, as Derrida puts. It lays bare how criticism unmasking the
falseness of its object is never itself without being contaminated by
that object, including the falseness discovered in that very object. If
there is a truth to be found in Christianity (or in monotheism in gen-
eral), it lies in the fact that it is both critique of religion and religion.
Like the two other kinds of monotheisms, it is so to say a ‘religion-
critical religion’. Its core mission states that nothing of what man calls
God is God, for only God is God. It performs its God as a fundamental
critical paradigm, attacking the human inclination to create gods and
to feel based in divine sacred values. However, this basically atheistic
mission of monotheism does not prevent it from declaring monothe-
ism to be a religion.

This is why monotheism can be revealing for modern criticism. The

former can shed some light on the impasse in which the latter finds
itself. Contemporary criticism is in fact in a similar shape as the one
monotheism once was in: having convincingly unmasked the great
ideologies of our time, it has to acknowledge that ideology still re-
mains the horizon within which modern man operates. This is the
point Nancy misses in his misleading reference to Derridian decon-
struction. A deconstruction of Christianity does not discover its phe-
nomenological truth lying underneath the untruth of its phantasmago-
ric narrative, as Nancy supposes. If deconstruction in the Derridian
sense is to be mentioned, here, it concerns the elliptic logic intertwin-
ing construction and deconstruction, a logic which is responsible for
the fact that there is no real outside possible. This is why a deconstruc-
 Noli Me Tangere 275

tion of Christianity has to acknowledge, not only that it has no real

alternative for the criticized ideology, but that it is itself unable to
operate entirely outside ideology, that it is itself never really non-
ideological. This is why its ideological critique was unable not to be
(mis)used by ideology itself. This, however, does not declare ideo-
logical critique to be impossible or senseless. It only emphasizes the
necessity and even the ethical and political duty of its critique. It only
emphasizes deconstruction as an ethical injunction, as an absolute and
absolutely undeconstructible, untouchable imperative.22

Notes and References

1. J. Derrida, “Faith and Knowledge: the Two Sources of ‘Religion’ at the

Limits of Reason Alone”, In Jacques Derrida & Gianni Vattimo (eds.), Relig-
ion [Cambridge/London: Polity Press, 1998], 1-78.
2. J. Derrida, “Faith and Knowledge”, 50. And 50-51: “Life . . . is sacred,
holy, infinitely respectable only in the name of what is worth more than it . . .
The price of human life, . . . the price of what ought to remain safe (heilig,
sacred, safe and sound, unscathed, immune), as the absolute price, the price
of what ought to inspire respect, modesty, reticence, this price is priceless.”
3. Idem, “Faith and Knowledge”, 44-45.
4. Idem, “Faith and Knowledge”, 44: “Without the performative experience
of this elementary act of faith, there would neither be ‘social bond’ nor
address of the other, nor any performativity in general . . .”
5. Derrida’s term for this kind of double bind logic, “auto-immune auto-
indemnification” is borrowed from biological or, more precisely, medical
science (“Faith and Knowledge”, 42-47).
6. This is why the touch has always already contaminated and subverted the
untouchable. When, in his book on Nancy and more precisely in his
comments on Nancy’s deconstruction of Christianity, Derrida discusses some
passages on touch in the Gospels (On Touching – Jean-Luc Nancy [Stanford:
Stanford University Press, 2005, 100-103; orig. 2000], his emphasis is on the
fact that Christ indeed touches (to heal the blind and the cripples), but never
without being touched himself. This is why, according to Derrida’s reason-
ing, John’s Gospel (where “allusions littérales au toucher soient plus rares”,
102) and, more precisely, the “Noli me tangere” passage are treated rather as
an exception according to the logic of deconstruction with regard to the
touch.
7. Cf. e.g. D 34, 53, where Nancy claims that we have to “cease all our
efforts to ‘cure’ the ‘ills’ of the present-day world (in its privation of sense)
by some return to Christianity in particular, or to religion in general, for it is a
matter of grasping how we are already outside the religious.”
276 Marc De Kesel

8. Cf. NT 15-16, 29-30: “Only thus does the ‘resurrection’ find its non-
religious meaning. What for religion is the renewal of a presence that bears
the phantasmagoric assurance of immortality is revealed here to be nothing
other than the departing, into which presence actually withdraws, bearing its
sense in accordance with this parting. Just as it comes, so it goes: that is to
say that it is not, in the sense of something being fixed within presence, im-
mobile and identical to itself, available for a use or a concept. ‘Resurrection’
is the uprising [surrection], the sudden appearance of the unavailable, of the
other and of the one disappearing in the body itself and as the body. This is
not a magical trick. It is the very opposite: the dead body remains dead, and
that is what creates the ‘emptiness’ of the tomb, but the body that theology
will later call ‘glorious’ (that is, shining with the brilliance of the invisible)
reveals that this emptying is really the emptying out of presence. No, nothing
is available here: don’t try to seize upon a meaning for this finite and finished
life, don’t try to touch or to hold back what essentially distances itself and, in
distancing itself, touches you with its very distance […].”
9. J. Derrida, “Faith and Knowledge”, 48-49.
10. For the metaphor of the “ellipsis”, which is used in this context, see
Derrida, “Faith and Knowledge”, 39. It is one of the basic schemes of Der-
rida’s deconstructive theory, already elaborated in his early writings. See e.g.
the last essay in Writing and Difference, entitled “Ellipsis” [Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1978; orig. 1967], 295-300.
11. A Derridian deconstruction lays bare how a supposed identity (in this
case the “book” that is the result of “writing” and “closes” itself off from
“difference”; Derrida refers here to the work of Edmond Jabès) is based in an
“originary repetition”. It is difference and repetition, which form the basis of
what is considered as sameness and identity. See Writing and Differ-
ence, 295: “Repetition does not reissue the book but describes its origin from
the vantage of a writing, which does not yet belong to it, or no longer belongs
to it, a writing which feigns, by repeating the book, inclusion in the book.”
12. Idem, Of Grammatology [Baltimore and London: John Hopkins Uni-
versity Press, 1997; orig. 1967], 158.
13. See e.g. Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder Der Preis
des Monotheismus [Munich: Carl Hanser Verlag, 2003]; Jan Assmann, Mo-
notheismus und die Sprache der Gewalt [Vienna: Picus Verlag, 2006]; Marc
De Kesel, “Religion und/als Kritik”, in Marc De Kesel & Dominiek Hoens
(eds.), Wieder Religion: Christentum im zeitgenössischen kritischen Denken
(Lacan, Zizek, Badiou u.a.) [Vienna: Turia & Kant, 2006], 15-39.
14. In “A Deconstruction of Monotheism”, listing the characteristics of the
“self-deconstructive character of Christianity”, he first mentions that “mono-
theism is in truth atheism” (D 35, 55). Cf. also “Atheism and Monotheism”
(D 14-28, 27-45).
15. This is why the truly atheist position is more difficult than commonly
presumed. It is not a matter of believing there is no God, but of fighting that
 Noli Me Tangere 277

“belief” as well – to prevent the certainty about God’s non-existence replac-

ing the certainty of his existence. It is a matter of cultivating an uncertainty in
order not to turn it into a new kind of certainty, a new kind of “God”.
16. Nancy’s work is a perfect illustration of this kind of modern 20th-century
criticism.
17. It is a major theme throughout Nancy’s work, especially discussed in
Being Singular Plural (BSP). Dasein is to be defined as “we”, as plural, non-
totalising plural or “singular plural”, so Nancy stresses again and again.
18. “Christians dwell in the world, yet are not of the world”. In the New
Testament, one only finds the idea (John 15:19; 17:14-16), not the expression
as such. The latter originates from the 2nd-century anonymous Letter to
Diognetus (VI,3) (see http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf01.iii.ii.vi.html).
For an allusion to the idea in the New Testament, see also 1 Cor. 7:29-31:
“[...] the appointed time has grown very short. From now on, let those who
have wives live as though they had none, and those who mourn as though
they were not mourning, and those who rejoice as though they were not re-
joicing, and those who buy as though they had no goods, and those who deal
with the world as though they had no dealings with it. For the present form of
this world is passing away.”
According to Jan Assmann, this subjective position is not only typical
for Christianity for also for monotheism in general, insofar it defines man as
subject to non-worldly Law. “He who observes the commandments, lives like
a stranger on earth. As one reads in Psalm 119:19: ‘I am a sojourner on earth;
hide not your commandments from me!’. Abiding by the Law means living
as a stranger on earth, even when staying in the Promised Land. The Law
describes a counterfactual order, which changes us into people living in this
world without assimilating to it. Monotheism lays the basis for an existential
unworldliness.” J. Assmann, Die Mosaische Unterscheidung, 137 (my trans-
lation, MdK; English biblical quotes from the English Standard Version).
19. M. Heidegger, Being and Time [New York: SUNY Press, 1996; orig.
1927], 31 and passim.
20. Here, I refer to the way Hegel defines the condition of the modern
bourgeois in his Grundlinien der Philosophie des Rechts, more precisely in
the third section: “Die Sittlichkeit” (“The Ethical System”), second section:
“Die bürgerliche Gesellschaft” (“Civic Community”), § 182-256.
21. “Perverse” is to be read in the Lacanian senxe of the word. See Chapter
of 6 of: Marc De Kesel, Eros and Ethics: Reading Jacques Lacan Seminar
VII, [Albany (NY): SUNY Press], 121-162.
22. In the final pages of Limited Inc, Derrida stresses the unconditional
character of his deconstruction, even in the ethical sense of the word. “In the
different texts I have written on (against) apartheid, I have on several occa-
sions spoken of ‘unconditional’ affirmation or of ‘unconditional’ ‘appeal’.
This has also happened to me in other ‘contexts’ and each time that I speak of
the link between deconstruction and the ‘yes’. Now, the very least that can be
278 Marc De Kesel

said of unconditionality (a word that I use not by accident to recall the char-
acter of the categorical imperative in its Kantian form) is that it is
independent of every determinate context, even of the determination of a
context in general.” J. Derrida, Limited Inc [Evanston: North-western Univer-
sity Press, 1988; orig. 1977/1990], 152; my emphasis.
Part(ie) IV

Fictions
 Les Ecritures du « comme si »
Héritage de Derrida
Mireille Calle-Gruber

« Penser peut-être, c’est penser « si », « et si? ». Mais vous voyez bien

que ce « si », ce « et si », ce « comme si » […] s’il se décline selon le
mode verbal du conditionnel, c’est aussi pour annoncer l’incondition-
nel, l’éventuel ou le possible événement de l’inconditionnel impossible,
le tout autre […] »
Jacques Derrida, L’université sans condition

« L’ange est là comme un filigrane, garantie de votre vision sans défaut.

[…] Je pourrais gratter la mythologie sur la crinière du cheval […],
gratter les nuages et le papier fou qui enveloppait les bouquets d’éclairs
fourchus et faire tout disparaître… Mais l’ange, impossible de l’effacer.
Je porte un ange en filigrane. »
Henry Miller

Je dédie ce texte aux étudiants et aux collègues qui ont fait

grève durant le semestre du printemps 2009: contre les décrets
portant sur le statut des enseignants-chercheurs ainsi que sur la
suppression du concours de recrutement et de la formation des
professeurs.

C’est dans la langue et à la langue, une fois encore, que ça arrive. Non
pas si mais comme si. Non pas comme mais comme si.
« Que faisons-nous quand nous disons « comme si »?, demande
Derrida dans son livre, qui fut d’abord une conférence prononcée à
l’Université de Stanford en 1998 au titre de « L’avenir de la profes-
sion ou L’université sans condition (grâce aux « Humanités », ce qui
pourrait avoir lieu demain) », et qui, publiée en 2001 en un volume
282 Mireille Calle-Gruber

intitulé L’université sans condition (Derrrida 2001), commence par

cette scène performative:

Ceci sera sans doute comme une profession de foi: la profession de foi
d’un professeur qui ferait comme s’il vous demandait la permission
d’être infidèle ou traître à ses habitudes
(Ibid., 11, incipit; italiques dans le texte).

Première disposition remarquable: un performatif ici se performe et

tremble au même moment qu’il s’affirme, comme infirmé par
l’hypothèse de sa condition de performatif. Comme informé qu’il y va
de l’hypothétique condition de sa performativité: le doute, la trace du
doute, quant à cette faculté de performance.
D’entrée, la faculté tremble. D’entrée, Derrida s’y reprend à deux
fois pour faire profession de foi:

Ce sera moins une thèse, en vérité, voire une hypothèse, qu’un

engagement déclaratif, un appel en forme de profession de foi: foi en
l’université et, en elle, foi en les Humanités de demain.
Le long titre proposé signifie d’abord que l’université moderne devrait
être sans condition […]. Cette université exige et devrait se voir
reconnaître en principe, outre ce qu’on appelle la liberté académique,
une liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition voire,
plus encore, le droit de dire publiquement tout ce qu’exigent une
recherche, un savoir et une pensée de la vérité.
(Ibid.,11-12)

La profession est ainsi déclarée, ou déclinée, profession-profération,

dans le battement du comme si qui passe à l’épreuve de la langue la
pensée instituée. Et la pensée de l’institution. Celle, en l’occurrence,
de l’université: dont les facultés sont dans le tremblement de
l’injonction impossible de la condition sans condition. L’université,
oui, à condition qu’elle soit sans condition. C’est-à-dire qu’elle soit en
elle-même lieu de chance et d’hospitalité.
C’est en ces termes, « La chance et l’hospitalité », que Derrida
s’adressait aux étudiants Gradués de Queen’s University, en novembre
1995, où il était récipiendaire d’un doctorat honoris causa. Ainsi rap-
pelait-il « surtout, surtout, le devoir d’hospitalité à l’étranger ou à
l’exilé, à la langue de l’autre, à l’arrivant, à ce qui vient, à la nouveau-
té de ce qui arrive, à ce qui reste à venir ou qui vient de loin. Ma
chance, ici, à cet instant, c’est qu’en raison de ces combats difficiles,
 Les Écritures du « comme si » 283

ces combats pour l’université qui passent, aux yeux de ceux qui ne
lisent pas, pour des provocations et pour des combats contre
l’université, ma chance, donc, grâce à vous, c’est que des circonstan-
ces comme celles-ci nous engagent comme elles m’engagent, bien au-
delà de la convention, du rite ou de la loi du genre. Elles nous rappel-
lent à nos responsabilités. » (Derrida 1999).
L’université lieu de chance et d’hospitalité, au plus grand risque.
Et de débat. De « conflit des facultés » c’est-à-dire de conflit sur les
limites toujours divisibles toujours traversables entre les disciplines
(Derrida les désigne: droit, théologie, sciences religieuses, en réfé-
rence à Kant, à quoi il ajoute la médecine, les mathématiques et
surtout les Humanités et dans celles-ci la littérature), mais aussi conflit
des capacités que promet ou suscite chaque discipline. Restera à
considérer les modes de cette inconditionnalité.

Seconde disposition, tout aussi remarquable, dans L’université sans

condition: Derrida en passe par le legs de Kant, par l’héritage de la
pensée kantienne de la critique de la faculté de juger, pour penser à
son tour avec le « comme si » la question de l’universel de l’université
et de la transmission du savoir aujourd’hui et demain. Le philosophe
inscrit donc son geste de questionnement de la transmission dans le
processus d’analyse de la transmission, afin, par une opération de
retour du geste sur lui-même qui n’oublie pas de questionner la ques-
tion, de procéder de l’intérieur à l’exposition des fonctions de trans-
mission c’est-à-dire à leur déconstruction permettant de considérer le
lieu-à-venir de la transmission qu’est l’université: « Ce lieu, ce sera
précisément ce qui arrive, ce à quoi l’on arrive ou qui nous arrive,
l’événement, le lieu de l’avoir-lieu » (Derrida 2001, 24; italiques dans
le texte).
L’événement ici n’est pas quelque irruption-interruption qui sur-
viendrait du dehors, étranger. Il est constitutif du lieu de l’œuvre; il
constitue le lieu-même de l’avoir-lieu, toujours déjà en gésine, en
désir d’œuvrer ou en travail dans l’œuvre, comme une sorte d’événe-
ment de l’événement – trace énonciatrice. Son avènement, son venant.
Son Avent.
« Héritage de Derrida », ai-je titré: pour que soient dits ensemble,
indissociablement quoique très différents, ce qui lui arrive, à lui, Der-
rida, (par exemple, ici, de Kant) et ce qui à nous par lui nous arrive; ce
qui le travaille, et ce qui nous, ses légataires, nous travaille le lisant.
284 Mireille Calle-Gruber

Or, le travail est, précisément, l’un des points essentiels du texte

de Derrida: il lui permet de réancrer la pensée spéculative dans la ru-
che des phrases et la matière lexicale – où tout peut arriver; qui peu-
vent tout dire. A la faveur du retors et de la torsion des écritures du
« comme si », Derrida fait apparaître qu’il n’y a pas d’opération
conservatoire mais la remise au travail de l’héritage. Le travail dans la
langue y est primordial, qui prend les mots au mot et prend acte des
actes de parole. Et appelle l’institution universitaire à jouer de toutes
ses facultés. Il n’oublie ni le rêve ni la promesse ni les virtualités de
tous bords.
Dès lors, on le comprend, « comme si » vient à Derrida comme si
la langue lui donnait le mot de passe: il lui vient, de la langue à sa
langue, comme autrefois lui vinrent « feu la cendre » (Derrida 1987),
« signéponge » (Derrida 1988), « trouver la veine » (Derrida 1991)…
C’est une sorte de résonance antérieure, une élection, une prise de
corps. Une levée du corps.
La logique de l’analogie (« comme si ») en tous points se dé-
passe et déborde: le raisonnement spéculatif tout comme la grammaire
des corps ouvrables. Le geste même de l’écriture est geste-comme-si.
Il va toujours plus loin que lui; plus loin que loin. Il articule foi et
savoir, par exemple dans la belle lecture que Derrida avec Fichus fait
du travail du rêve de Benjamin qui rêve – et Derrida, qui écrit, avec lui
– de « changer en fichu une poésie » (Derrida 2002, 10-11). Le texte
de Derrida tisse en effet ce tissu ce fichu (à tous les sens) qui arrai-
sonne la pensée dans les inscriptions laborieuses du rêve ouvrant in-
conditionnellement au tout autre. Et écrivant-rêvant le livre à venir,
dans l’héritage cette fois d’Adorno (Fichus est le texte du discours de
Francfort que Derrida prononça lors de la réception du prix Theodor-
W.-Adorno le 22 septembre 2001), il en appelle à la littérature, à la
faculté de décentrement critique de la fiction littéraire:

[l]a question de la littérature, là où elle est indissociable de la question

de la langue et de ses institutions, jouerait un rôle décisif dans cette
histoire. Ce que j’ai le plus facilement partagé avec Adorno, voire reçu
de lui, comme l’ont fait d’autres philosophes français, quoique
différemment encore, c’est l’intérêt pour la littérature et pour ce qu’elle
peut décentrer, comme les autres arts, de façon critique, dans le champ
de la philosophie universitaire.
(Derrida 2002, 52)
 Les Écritures du « comme si » 285

Prôner ainsi le recours à la littérature et aux arts, c’est privilégier le

travail de la recherche contre la pratique des savoirs appliqués; c’est
sauvegarder la tradition mais pas sans la traduction vers l’autre; c’est
faire droit à la part de dissension et de singularité irréductible de
l’autre. Ce que, ailleurs, j’ai nommé « la distance généreuse » (Calle-
Gruber 2009) et qui est cette sorte de retrait actif – de re-trait – d’où il
arrive. Car il s’agit, avec la question de l’université et des Humanités,
de reconsidérer la figure de l’humanité et de l’humain:

[…] à travers une histoire du travail, écrit Derrida, qui n’est pas
simplement le métier, puis du métier qui n’est pas toujours la profession,
puis de la profession, qui n’est pas toujours celle de professeur, je
voudrais relier cette problématique de l’université sans condition à un
gage, à un engagement, à une promesse, à un acte de foi, à une
déclaration de foi, à une profession de foi. Dans l’université, cette
profession de foi articule de façon originale la foi au savoir, et par
excellence dans ce lieu de présentation de soi du principe d’incondition-
nalité qu’on surnommera les Humanités.
(Derrida 2001, 23)

On note chez Derrida le souci de lier la recherche dans l’université à

l’extension des champs problématiques hors de l’université. Plus
exactement, d’engager l’université à s’étendre en université-hors-les-
murs. La dynamique du « comme si » constituant le principe coexten-
sif du travail à l’œuvre.
Il faut donc en revenir à la question: Que disons-nous, que fai-
sons-nous lorsque nous disons « comme si »? De quel engagement, de
quelle promesse, de quelle coextension parlons-nous? Pour s’engager
dans cette voie et prendre la mesure de l’écriture derridienne du
« comme si », il convient d’abord de considérer l’héritage de l’héri-
tage, à savoir la portée de la pensée du als ob chez Kant dont Derrida,
par une lecture critique minutieuse, tire le principe d’inconditionnalité.
Kant, on le sait, a eu abondamment recours au « als ob » (comme
si) qu’il désigne comme étant le point de vue le plus élevé de la philo-
sophie transcendantale et dont il fait le régulateur de la raison. A dé-
faut d’expérience et de connaissance directe de certains objets, nous
pouvons, avance le philosophe, penser, explorer, interpréter par analo-
gie les choses inconnaissables en elles-mêmes, « comme si » elles
correspondaient aux concepts: « comme si » le monde sensible possé-
dait « une raison originaire et créatrice subsistant par elle-même » et
286 Mireille Calle-Gruber

« comme si les objets eux-mêmes étaient sortis de ce prototype de

toute raison » (Kant 1781/7 A672sv/B700sv).
Cette faculté de penser les choses en soi par analogie comme si,
dans le réel, quelque chose leur correspondait, et donc comme si elles
étaient des substances, des causes ou des fonctions, tout cela implique
que ces projections ne sont pas de pures fictions vides. Chez Kant, le
« comme si » confère à la théorie une incidence sur l’action et sur la
pratique.
Il faut encore souligner, puisque c’est en ce lieu que Derrida re-
prend, la force impressionnante de la position de Kant qui, rejetant
tout assujettissement aux lois de la nature, pose en regard, comme en
correspondance, je dirais presque comme en co-responsabilité, la li-
berté de pensée et la nature. Ainsi, dit-il, devrons-nous agir selon les
maximes de la liberté « comme si elles étaient des lois de la nature »
(Kant 1785, AK462-463), le principe subjectif de la faculté de juger
procédant « comme s’il était un hasard heureux qui favoriserait notre
dessein » (Kant 1790, Introduction § 5, 184).
Or, c’est, notamment, le devoir de culture, le devoir de cultiver
ses facultés qui permet à l’homme de dépasser l’instinct naturel et
d’acquérir la liberté de déployer ses forces propres:

La culture [Anbau] de ses forces naturelles (les forces de l’esprit, de

l’âme et du corps), en tant que moyens pour toutes sortes de fins
possibles, est un devoir de l’homme envers lui-même. […] C’est un
commandement de la raison moralement pratique et un devoir de
l’homme envers lui-même que de cultiver ses facultés […] et d’être […]
un homme adéquat au but de son existence.
(Kant 1797, Introduction, § 19)

Nous sommes au cœur de la question des Humanités: pour Kant, elles

sont à cultiver. Pour Derrida, il s’agit d’en faire une des facultés de
déconstruction. Et c’est tout le rapport à la littérature qui s’y joue.

Un « si » n’est pas tout-à-fait un « comme si ». Et il y a « comme si »

et « comme si ». Tous, certes, relèvent du conditionnel: « si » désigne
la condition restrictive (sans quoi), le doute ou la dubitation (s’il y en
a), ou encore l’hypothèse en toutes conséquences. Quant à « et si? »,
« comme si », ils font le pari de l’inconnu, lancent un défi, prennent
une option sur l’à venir en optant pour le simulacre, la simulation ou
la virtualité. Par exemple, pour la fiction littéraire.
 Les Écritures du « comme si » 287

Or, c’est en ce point précisément que Derrida prend ses marques

et se démarque. Il exclut de ramener « comme si » à l’arbitraire,
l’imagination ou l’utopie. Il prend soin d’autre part de ne pas réduire
« comme si » à un simulacre: « Je ne me hâterai pas pour l’instant de
réduire ces « objets » [il s’agit des Humanités] à des fictions, à des
simulacres ou à des œuvres d’art, en faisant comme si nous disposions
déjà de concepts fiables de la fiction, de l’art ou de l’œuvre » (Derrida
201, 30-31). Enfin, dans un troisième temps, s’il entend bien chez
Kant que « comme si » n’est « ni un concept de la nature ni un
concept de la liberté », c’est à charge de suivre jusqu’au bout cette
« sorte de ferment déconstructif » qu’il entrevoit dans les pages de la
Critique de la faculté de juger.
Derrida va s’employer à cette fin à cerner la présence de
l’inconditionnel dans un mode de « comme si » qui diffère du per-
formatif. D’abord, en distinguant le philosophe du professeur, c’est-à-
dire celui qui est philosophe de celui qui « promet de l’être »: qui fait
acte de parole et engage sa responsabilité (ibid., 35). Puis en affinant
encore ce clivage entre savoir et transmission, il dissocie « l’indépen-
dance inconditionnelle de la pensée » et le « fantasme de souveraineté
indivisible » (ibid., 76; italiques dans le texte) d’un certain héritage
théologico-humaniste dans l’université. Apparaît ainsi l’ultime contra-
diction interne que seule la logique de l’inconditionnelle déconstruc-
tion qui n’exempte rien du questionnement, et surtout pas le concept
d’université, peut porter au jour. Si bien que, si professer les Huma-
nités « n’est réductible […] ni à la théorie ni à la pratique » (ibid., 36),
ce n’est pas davantage réductible à la souveraineté du savoir ou au
pouvoir performatif.
C’est dire que l’université ne résiste pas comme une forteresse
assiégée sur la défensive, mais qu’elle entre dans la résistance active,
« en s’alliant à des forces extra-académiques, pour opposer une
contre-offensive inventive, par ses œuvres, à toutes les tentatives de
réappropriation […], à toutes les autres figures de la souveraineté »
(ibid., 78). Ce que l’université (ou les Humanités) dès lors n’aura de
cesse de négocier et de déconstruire, c’est la frontière entre son dedans
et son dehors – frontière que Derrida considère comme « toujours
divisible » (ibid., 77; italiques dans le texte). Il faut rappeler ici,
comme il le faisait lui-même dans son Allocution aux étudiants de
Queen’s University, que, en résistance active contre le conservatisme
de l’institution, il a co-fondé, en marge de l’université, un certain
nombre de contre-institutions: le Greph (Groupe de recherches sur
288 Mireille Calle-Gruber

l’enseignement philosophique), le Collège International de Philo-

sophie, le Parlement International des Écrivains.
On l’aura compris, opter pour le « comme si » chez Derrida, ce
n’est pas opter pour la littérature ni ses fabulations; il faut le souligner
car il y a eu bien de la confusion à cet égard. Ce que le philosophe
demande à la littérature, ce sont les possibilités singulières qu’elle
offre et, en quelque sorte, l’absolue capacité d’accueil qu’elle a,
offrant la possibilité de tous les possibles – c’est-à-dire, j’y reviendrai,
de l’impossible. Il y a, on l’a dit, la faculté de décentrement critique. Il
y a la faculté de travail dans la langue, dans le texte, afin de « lui faire
arriver quelque chose à cette langue » (Derrida 1996, 85). Où travail
est à prendre dans son sens fort tripalium, comme lieu de parturition,
de mise au monde, de gésine, lieu de la venue du tout autre. Il y a
surtout la faculté qu’a la littérature d’une liberté sans restriction, « le
droit de tout dire » (Derrida 1993, 65; italiques dans le texte): ce qui
l’inscrit dans l’espace démocratique, à l’enseigne de ce slogan de
Passions: « Pas de démocratie sans littérature, pas de littérature sans
démocratie » (ibid., 65). Voici une belle description de ce que la philo-
sophie et la littérature ont à faire ensemble:

La possibilité de la littérature, l’autorisation qu’une société lui accorde,

la levée de la suspicion ou de la terreur à son endroit, tout cela va de pair
– politiquement – avec le droit illimité de poser toutes les questions, de
suspecter tous les dogmatismes, d’analyser toutes les présuppositions,
fussent-elles celles de l’éthique ou de la politique de responsabilité.
(Ibid., 65)

C’est effectivement en des termes voisins que se trouve figurée – non

pas définie mais infinie – l’université sans condition, laquelle aurait
« le droit principiel de tout dire, fût-ce au titre de la fiction et de
l’expérimentation du savoir, et le droit de le dire publiquement, de le
publier » (Derrida 2001, 16).
Dans l’analyse de Derrida, le lien de l’université avec l’espace
public est fondamental, signe du devoir de non-repli sur soi de
l’institution. C’est ce qui lui confère aussi la capacité de s’opposer à
tous les autres pouvoirs qui menacent la démocratie. Où l’on rejoint
l’importance de la littérature et de sa vocation démocratique.
Cependant, la littérature importe aussi en ce qu’elle est le lieu du
secret, et qu’il y a dans la littérature « une chance de tout dire sans
toucher au secret » (Derrida 1993, 67) – lequel protège de toute em-
 Les Écritures du « comme si » 289

prise. Ce que Passions, déjà, affirmait, L’université sans condition y

fait écho: « le droit de tout dire publiquement, voire de garder un
secret, fût-ce sur le mode de la fiction » (Derrida 2001, 17). La
question du « secret », et de la réserve qui s’y attache, est caracté-
ristique de la démarche déconstructive employée à désigner et faire
jouer la non-clôture de toute chose. Un reste. Moins qu’un reste. Un
rien. Le « secret » n’est pas substantiel, n’est peut-être que fiction,
peut tout: il sécrète, il souffle le mot de passe, fait le passage, entraîne
passation et passion; il est le mouvement même de circulation. Le
secret: ce qui reste – secret.

Mais si, sans aimer la littérature en général et pour elle-même, j’aime

quelque chose en elle qui ne se réduise surtout pas à quelque qualité
esthétique, à quelque source de jouissance formelle, ce serait au lieu du
secret. Au lieu d’un secret. Au lieu d’un secret absolu. […] Au lieu du
secret: là où pourtant tout est dit et où le reste n’est rien – que le reste,
pas même de la littérature.
(Derrida 1993, 64; italiques dans le texte).

On sait trop la finesse d’écriture de Derrida pour ne pas lire ici le sur-
lignage, lequel dit, au féminin, le tout-autre (elle au lieu du secret); et
pointe, avec le double sens, l’échappée (pas « le secret » mais « au
lieu du secret », à la place de). L’ambivalence du rapport à la littéra-
ture est ici explicitée sans ambiguïté. C’est la littérature en ce qu’elle
porte à de l’autre, au dépassement. En un mot, c’est la faculté
d’apocalypse de la littérature. Elle est la scène de la révélation, non
pas de contenus ou de manières de dire, mais « des voix de l’autre en
soi » (Derrida 1983, 30). « Comment discerner les voix de l’autre en
soi? » demande Derrida dans D’un ton apocalyptique adopté naguère
en philosophie, cherchant à entendre le ton, c’est-à-dire la tension qui
fait la différence tonale et tonique, la hauteur de voix, la qualité de
timbre, fait jouer le performatif sur tous les tons. Seule la littérature
donne le temps, donne l’oreille capable de les entendre.
Nombreux sont les textes derridiens travaillés par les voix, no-
tamment « la voix de la raison » et « la voix de l’oracle » (ibid., 32;
par référence à Kant), en dialogue fugué, en contrepoint, disjonction,
discord, telles les interlocutions dans Un ver à soie qui sont aussi une
déconstruction de la démarche déconstructionniste:

– Ton épître contre saint Paul est à double tranchant, ce que tu dis de la
circoncision aussi. Dans tout ce que tu donnes à entendre, avec de petits
290 Mireille Calle-Gruber

airs de réticence elliptique, c’est comme si tu étais contre la circoncision

mais aussi contre ceux qui sont contre la circoncision, faudrait savoir. Tu
es contre tout… […]

– C’est pas demain la veille. Oui, je suis contre, mais oui, mais oui.
Contre ceux qui prescrivent le voile et autres choses semblables, contre
ceux qui le proscrivent aussi, et croient pouvoir l’interdire en imaginant
que c’est bien, que c’est possible et que cela a du sens.
(Derrida 1997, 41)

Il y a davantage. C’est en ce qu’elle est lieu de l’impossible que la

littérature est une incontournable force de « résistance irrédentiste »
(Derrida 201, 21). La littérature fait l’impossible. Derrida affirme:
« seul l’impossible peut arriver » (ibid., 74; italiques dans le texte).
Autrement dit: l’im-prévu. C’est le point le plus avancé de la pensée
déconstructive et c’est le recommencement du commencement. Le
moyen d’arracher la pensée à la philosophie spéculative et à la méta-
physique. On peut le dire autrement, avec les formulations de Un ver à
soie: « Ce que le savoir ne sait pas, c’est ce qui arrive » (Derrida 1997,
46).
Le véritable événement – ce qui arrive – est impossible. Le pos-
sible n’arrive pas; il est toujours déjà inscrit, en attente de réalisation.
Le « comme si » appelle l’impossible afin d’échapper à toute subordi-
nation à la virtualité. Il relève d’une « pensée du « peut-être » » (Der-
rida 2001, 75; italiques dans le texte), du « quasi », intervient comme
performatif interrupteur de performatif, fait trembler et la faculté per-
formative et le souverain savoir.

Ce qui a lieu ne doit pas s’annoncer comme possible ou nécessaire, sans

quoi son irruption d’événement est déjà d’avance neutralisée.
L’événement relève d’un peut-être qui s’accorde non pas au possible
mais à l’impossible. Et sa force alors est irréductible à la force ou au
pouvoir d’un performatif […].
La force de l’événement est toujours plus forte que la force d’un
performatif.
(Derrida 2001, 75 )

Dès lors, « comme si » est un des noms de la déconstruction, tout

comme le sont « hospitalité », « démocratie à venir », « amitié » ou
« passion ». Traversant l’héritage des Humanités pour en faire un re-
commencement et se vouant aux dangers de la virtualité incondition-
 Les Écritures du « comme si » 291

nelle, l’écriture du « comme si » est événement de la langue qui arrive

et à qui il arrive.

***

Reste… le reste – « pas même de la littérature », dit Derrida. Ce qu’il

faut entendre comme la capacité de la littérature à l’innommable. A
trouver des formes sans nom. Indéfinissables. La capacité de la littéra-
ture à s’émanciper des formes canoniques, à se retourner sur elle-
même et se demander: qu’ai-je écrit? Que s’est-il écrit?
S’y attache la problématique des genres. Le problématique usage
des genres littéraires. La « loi du genre », qui serait l’injonction de ne
pas « mêler les genres », et la déconstruction de ces catégories par le
mélange, précisément, des tons et des genres. C’est sur cette interroga-
tion que se termine L’université sans condition:

Je ne sais surtout pas quel est le statut, le genre ou la légitimité du

discours que je viens de vous adresser. Est-il académique? Est-ce un
discours de savoir dans les Humanités ou au sujet des Humanités? Est-ce
seulement du savoir? Seulement une profession de foi performative?
Appartient-il au-dedans de l’université? Est-ce de la philosophie ou de la
littérature? ou du théâtre? Est-ce une œuvre ou un cours, ou une sorte de
séminaire?
(Derrida 2001, 79)

Est-ce à dire: la littérature comme si c’était la littérature? Et Derrida de

marquer la plus totale désistance: « […] finalement, ce sera à vous
désormais, à d’autres aussi d’en décider » (ibid, 79).
Déjà, lors d’une communication présentée en juillet 1979 à
l’occasion d’un colloque sur Le Genre, dont le texte en français se
trouve à présent publié dans Parages (Derrida 1986), Jacques Derrida
ouvrait avec l’injonction: « NE PAS MELER les genres » (ibid., 251;
c’est l’incipit). C’est avec cet ouvrage, qui est une lecture de La folie
du jour de Blanchot, que je voudrais, pour aujourd’hui, suspendre ma
réflexion sur les écritures du « comme si », et sur la question de
l’héritage. Ou plutôt, sur la question de la transmissibilité ou non de la
littérature.
Le texte de Blanchot offre un cas-limite: un texte sans limites
génériques, hors bords, où l’acte performatif se trouve sapé par
l’indécidable statut du sujet « ni savant ni ignorant » de l’écrit, sous-
titré Un récit? et Un récit, ainsi que par son re-trait, sans commence-
292 Mireille Calle-Gruber

ment ni fin, et commencement et fin, racontant la possibilité et l’im-

possibilité de raconter un récit.

On m’avait demandé: Racontez-nous comment les choses se sont

passées « au juste ». – Un récit? Je commençai: Je ne suis ni savant ni
ignorant. J’ai connu des joies. C’est trop peu dire. Je leur racontai
l’histoire tout entière qu’ils écoutaient, me semble-t-il, avec intérêt, du
moins au début. Mais la fin fut pour eux une commune surprise. « Après
ce commencement, disaient-ils, vous en viendrez aux faits. » Comment
cela ! le récit était terminé.
Je dus reconnaître que je n’étais pas capable de former un récit
avec ces événements. J’avais perdu le sens de l’histoire […].
Un récit? Non, pas de récit, plus jamais.
(Blanchot 1973, 36-38)

Que raconte-t-il? Que nous raconte-t-il là? Un récit? Un récit. Un ré-

cit? Pas de récit. Telle est la séquence qui décline la question généri-
que sur tous les tons. Un récit-comme-un-récit. Derrida l’a bien com-
pris: la « question du genre littéraire n’est pas une question formelle »
(Derrida 1986, 277). La question de la forme touche à tout. La ques-
tion du genre est débordée par les impossibles du ton; « elle traverse
de part en part le motif de la loi en général, de la génération, au sens
naturel et symbolique, de la différence de génération, de la différence
sexuelle entre le genre masculin et le genre féminin, de l’hymen entre
les deux, d’un rapport sans rapport entre les deux, d’une identité et
d’une différence entre le féminin et le masculin. » (ibid., 277)
La littérature n’est pas sous le coup de la loi générale, elle arrive
avec l’événement textuel de l’impossible traversée des contraires. Elle
traverse, elle ouvre à la traversée, elle est la traversée et la promesse
de traversée, dessaisissement, adresse, envoi. La littérature, ce n’est
pas un patrimoine, ce n’est pas un héritage de propriétés, d’avoirs
thésaurisés. La littérature est éminemment vanité: elle a partie liée
avec la mort et avec « cet assassinat différé qu’est mon langage »
(Blanchot 1949, 313; italiques dans le texte), dit Blanchot.

Il est donc précisément exact de dire, quand je parle: la mort parle en

moi.
(ibid., 313; italiques dans le texte).
 Les Écritures du « comme si » 293

Disant cela, le performatif de Blanchot fait trembler le performatif du

« comme si » et lui donne un supplément: le performatif de l’incondi-
tionnel. Lequel arrive ainsi dans La folie du jour:

Les hommes voudraient échapper à la mort, bizarre espèce. Et quelques-

uns crient, mourir, mourir, parce qu’ils voudraient échapper à la vie.
« Quelle vie, je me tue, je me rends. » Cela est pitoyable et étrange, c’est
une erreur.
J’ai pourtant rencontré des êtres qui n’ont jamais dit à la vie, tais-toi,
et jamais à la mort, va-t’en.
Presque toujours des femmes, de belles créatures. Les hommes, la
terreur les assiège […]
(Blanchot 1973, 13)

Derrida souligne aussitôt la puissance de cet accueil inconditionnel,

retraduisant Blanchot par un performatif structuré comme un supplé-
ment et qui fait la différence en tous genres: le oui, oui du féminin;
« l’affirmation illimitée, l’immensité du oui, oui » (Derrida 1986,
279).

Presque toujours, seulement, « presque toujours des femmes » (virgule

d’apposition), « de belles créatures ». Dans sa logique très calculée la
virgule d’apposition laisse ouverte la possibilité de penser que ces
femmes ne sont pas d’une part belles et puis, d’autre part, comme ça se
trouve, capables de dire oui, oui à la vie à la mort […]. La virgule
d’apposition nous laisse penser qu’elles sont belles, femmes et belles,
ces créatures, en tant qu’elles affirment et la vie et la mort. La beauté, la
beauté féminine de ces « êtres », aurait ainsi partie liée avec cette double
affirmation.
(Derrida 1986, 279)

L’inscription de la double affirmation qui imprime rythme à la syntaxe

la débordant, est la marque de l’accueil sans condition: oui, c’est le
consentement; oui, oui, deux fois, séparés par la virgule de respiration
qui dit la ré-affirmation véhémente, (et non pas, sans virgule, « oui
oui » sur le ton de l’esquive), c’est oui sans condition, c’est l’avoir
consenti d’avance, toujours déjà. Sans réserve. Consenti: à la mort. Il
faut le dire deux fois pour que ce soit dit. Quelque chose comme un
serment.
Cet accueil sans condition de la littérature et des Humanités,
c’est le seul héritage qui soit, la seule transmission. C’est se tenir dans
le passage; aller à la grâce de l’écrire.
294 Mireille Calle-Gruber

C’est dire qu’on n’en finira pas. Qu’il « n’y a pas que la mort
dans la mort ». Qu’un « monde imaginaire se rêve, dans la mort, qui
procède des morts eux-mêmes ». Qu’il y a « l’imagination de l’inima-
ginable » (Quignard 2006, 59).
On n’en finit pas. Il y a un toi sans toi. Il y a les épiphanies dans
la langue, et de l’une à l’autre langue. « The Angel is My
Watermark » (Miller).
Il y a: l’aura.

Paris, le 12 mars 2009

Bibliographie

Blanchot, Maurice, La folie du jour (Montpellier: Fata Morgana, 1973).

–, « La littérature et le droit à la mort », dans La part du feu (Paris: Galli-
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Calle-Gruber, Mireille, Jacques Derrida, la distance généreuse (Paris: La
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Derrida, Jacques, L’université sans condition (Paris: Galilée, 2001).
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Kant, Immanuel, Critique de la raison pure (1781/87).
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Miller, Henry, « The Angel is My Watermark », in Black Spring (Paris: Obe-
lisk,1936).
Quignard, Pascal, Requiem. Enfant qui repose et roche de Cumes par Leo-
nardo Cremonini (Paris: Galilée, 2006).
 A Contemporary Maskil Sarfat?
Derrida and the Provence Cabbala
Rico Sneller

Their root [that is, that of language and things] is in a name, for the
letters are like branches, which appear in the manner of flickering
flames, which are mobile, and nevertheless linked to coal […]. It
follows therefore that everything is in the root, which is the one name.
Isaac the Blind (in Scholem 1987, 277)

Does this make the words warm or cold [Les mots, ça fait chaud ou
froid?]? Neither warm nor cold. And the grey form of these letters?
Between black and white, the color of writing resembles the only
“literality” of the cinder that still inheres in a language. In a cinder of
words, in the cinder of a name, the cinder itself, the literal – that which
he loves – has disappeared. The name “cinder” is still a cinder of the
cinder itself.
J. Derrida 1992, 47

Nothing seems more far-off from each other than Derrida’s oeuvre
and the mystical texts drafted by the incipient movement of cabbalists
in French Provence. For whereas Derrida adopts a highly critical atti-
tude towards mysticism and the experience of a full divine presence,
those mystical thinkers had the audacity of talking about a God en-
counter, while even using a concrete language that suggested physical
contact.
True, mysticism is a disparate thing and cannot be reduced to a
single, homogeneous phenomenon. And also Derrida’s work is multi-
faceted and not liable to univocal interpretations. And yet, Derrida’s
readers are facing a philosophical articulacy which is wholly alien to
the medieval textual practices of the early cabbalists.
In this article I will compare variegate themes from Provencal
cabbala to Derrida. One of the most immediate reasons for doing so is
very external, if not merely heuristic: in both cases we are dealing
296 Rico Sneller

with Jewish thinkers in a French context. There seems to be little that

keeps Judaism or even Jewishness together with France and that
would interrelate all French Jewish thinkers in a meaningful unitary
worldview. However, external occasions are perhaps not to be ex-
cluded altogether, as they may give rise to new insights, especially if
the mere geographical dimension is exceeded by heterologous connec-
tions. Derrida’s texts having originally been taken as ‘postmodern’,
‘irreligious’ or ‘antihumanistic’, they have gradually come to be
apprehended as different from just that as well. One may be reminded
here not only of Derrida’s later work, in which he openly discusses
religious motives, but already of his inaugural texts, where the nascent
philosopher tends to present himself as a contemporary French – and
therefore, ‘secular’ – thinker. On the other hand, mystical texts having
originally being subjected to a more broad-spectrum ‘atheistic’ cri-
tique of theistic beliefs whatsoever, they currently tend to raise
philosophical interest in virtue of its hidden treasures, which are often
much more promising than the ‘ordinary’ theistic beliefs. These treas-
ures may not so much concern the cognitive, intellectual level as they
affect different forms of awareness, and the notion of ‘inwardness’.
These forms of awareness, and the notion of ‘inwardness’ have in fact
never really been impinged upon by European atheists, except perhaps
for Nietzsche and Schopenhauer.
Which, then, could be deeper reasons than the mere geography-
bound ones for relating Derrida to cabbalistic traditions, especially
those that had first developed in the Provence? It would definitely be
too contrived to reconstruct here some form of cabbalistic influence
upon Derrida, for there apparently is none. Sure, European history of
ideas has been greatly indebted to cabbalistic notions and motifs, that
have been divulged and disseminated by Christian cabbalists such as
Pico della Mirandola, Reuchlin, Ficino, Böhme or Franz von Baader.
This influence is still much neglected. However, Derrida has not been
inspired by cabbalists but rather by great European thinkers like
Hegel, Nietzsche, Benjamin and Heidegger.1
I see a few most interesting points of convergence between Der-
rida and cabbala as such (esp. Provencal cabbala, the Provence being
cabbala’s true cradle). What is most striking is a common emphasis on
the precedence writing takes over speech. Secondly, there seems to be
in both a priority of the moral over the ontological. A third shared
conception pertains to prayer. Fourthly, the unsayable plays an
 Derrida and the Provence Cabbala 297

important role. And lastly, there is a peculiar conception of the proper

name.
There have been more comparisons between Derrida and cab-
bala. The most renowned philosopher to have done so, as early as
1985, was Habermas. In his Der philosophische Diskurs der Moderne,
he contended that Derrida had always been reliant upon Jewish mysti-
cism:

Derrida’s grammatologically circumscribed concept of an archewriting

whose traces call forth all the more interpretations the more unfamiliar
they become, renews the mystical concept of religion as an ever
delayed event of revelation. [...] Earnestly pursued deconstruction is the
paradoxical labor of continuing a tradition in which the saving energy is
only renewed by expenditure.
Habermas 1987

But it was not only Habermas who associated Derrida with cabbala;
American authors such as Susan Handelman and Elliot R. Wolfson, as
well as the Israeli cabbala scholar Moshe Idel, did the same (Krapnick
2
98f; Wolfson; Idel 122f; Cohen, 141). It is not without meaning, I think,
that the latter authors are greatly familiar with cabbalistic literature,
and that they not just haphazardly point at superficial resemblances
between Derrida’s work and cabbalistic thinking.

The Provence cabbala: Isaac the Blind

As I have already announced, I will confine myself here to the cabbal-

istic tradition that roots in 12th and 13th Century Provence. Gershom
Scholem claims that the Provence is the cradle of medieval cabbala as
such. The Hebrew word ‘cabbala’ means ‘tradition’, but it is not until
the 12th and 13th Centuries that it adopts the connotation of mystical
tradition. Scholem holds that the differences with the immediately
preceding current of the Rhineland Ashkenazi Hasidim, and with mer-
kabah mysticism dating from the beginning of Common Era, are too
big to speak about an uninterrupted lineage (Scholem, 6f). He criti-
cises Graetz’ and Neumarks views who, both in their own way, ex-
plain (Provencal) cabbala by reducing it to its mere oppositional
stance towards Maimonides’ Guide of the Perplexed’s one-sided ra-
tionalism (the Guide had been published in a Hebrew translation in
13th Century Provence). These views, Scholem contends, betray an
298 Rico Sneller

incapacity to appreciate the original religious flavour and the experi-

ence-based dimensions of cabbalist texts. For certain ideas and mo-
tives of the first cabbalists, Scholem continues, must be interpreted as
entirely new and authentic, for they cannot be traced anywhere else.
The emergence of a cabbalistic tradition in the Provence has been
a vastly complex process. Most frequently Isaac the Blind is presented
as the first Provencal cabbalist. Indeed, his father, the famous Abra-
ham ben David (mostly called the Rabed) and his great-uncle Jacob
Nazir, still found themselves too much within ‘orthodox’ rabbinical
and Talmudic tradition to be properly seen as mystics.
12th and 13th Century southern France was a region where Jewish
life and culture abundantly flourished. There was a vivid exchange
with Northern and Southern Europe, as well as with the Arabic world.
Jewish communities existed in Marseille, Arles, Montpellier, Lunel,
Béziers, Narbonne, Perpignan, Carcassonne, Toulouse and Posquières.
These communities had remained completely unscathed by the devas-
tating effects of the crusades elsewhere in Europe.
In the same epoch and in the same region the religious movement
of the Cathars founded their own separate communities; they formed a
Gnostic-ascetic society that was subsequently to be fully eradicated by
the Catholic Church. Those who link the Provence Jewish cabalists
with Catharism fail to estimate the fact that the latter was strongly
committed to a metaphysical anti-Semitism, and that these groups had
very few characteristics in common. There is no doubt, however, that
the earliest French cabbalists have been conscious of the Cathar pres-
ence in their vicinity (Scholem 1987,12f).
A source dating from 1240 refers to French cabbalists as maskil
sarfath: ‘mystics’ or ‘esotericists’ from France. We do not know,
however, if this notion was meant to designate Southern France rabbis
or Northern France Talmud scholars (e.g. in Corbeil, or Troyes, as for
example rabbi Rashi).
The Provencal cabbalistic tradition’s father was Isaac the Blind
(±1165-±1235). He was also called, euphemistically, Sagi Nahor,
which is Aramaic for ‘full of light’. His disciples called him hè-hasid,
the just. Assumedly he was born in Posquières, today’s Vauvert,
which is situated between Nîmes and Montpellier in the Camargue.
Isaac had probably become blind during his lifetime, as his work be-
trays a broad scope and a large erudition, e.g. in very ancient mystical
texts still dating from Talmudic times. Scholem remarks, though, that
his contemplative mysticism is fairly abstract. Legend has it that Isaac
 Derrida and the Provence Cabbala 299

was able to discern one’s aura and to determine subsequently if some-

one’s death was at hand; he was also supposed to be able to give in-
formation about someone’s previous life (Scholem 1987, 248f). Any-
way, both ideas about human auras and reincarnation were common
among later cabbalistic traditions (Scholem 1977, Chs. V and VI).

Isaac’s theosophy

It would have been quite remarkable if, belonging to a Jewish tradi-

tion, where nothing is so important as tradition itself, Isaac would not
have referred to ancient sources. Both to Isaac and to the entire cab-
bala a mysterious booklet named Sefer Yetsirah (Book of the Crea-
tion) has been all-determinant. This Judaeo-Pythagorean text probably
dates from the period between 300-600 CE. It describes how God
created the world by means of the letters of the Hebrew alphabet, in
connection with the sefiroth, the arch-numbers. Sefer Yetsirah 2,2
reads: “He hath formed, weighed, transmuted, composed, and created
with these twenty-two letters every living being, and every soul yet
uncreated.”
The Sefer Yetsira had been commented time and again by later
Jewish mystics, one of them being Isaac the Blind. Yet, Isaac did not
understand the sefiroth as arch-elements or as intermediate beings
between God and creation, but rather as original dimensions or ener-
gies inside the divine being itself. He thus inaugurated a genuine the-
osophy, i.e. a reflection upon the inner divine life itself. Consequently,
the sefiroth were to be taken as energetic dimensions of God’s internal
dynamics.
Rabbinical tradition, not in the least Maimonides, had always
strongly rejected theosophies. Maimonides emphasises that God’s
essence is wholly unknowable. The divine characteristics mentioned
in the Bible, so he claims, are no essential properties of the deity, but
properties of his actions: they primarily inform us about the interac-
tion between God and man, rather than about God himself. The 19th
Century Jewish philosopher Hermann Cohen – as little a mystical
thinker as his Neo-Kantianism would allow for – had actualised this
ancient doctrine in his Religion der Vernunft aus den Quellen des
Judentums (1919).
The ten sefiroth distinguished by several medieval cabbalists
sometimes differ in their nomination. In Isaac the first three are
predominant. The highest sefirah of inner-divine emanation is called
300 Rico Sneller

mahshabah, ‘thinking’; the second one haskl, ‘insight’ (cf. the Greek
nous or the Latin intellectus); the third one hokhmah, ‘wisdom’. This
division is not fully unambiguous: at times Isaac seems to conceive of
‘insight’ as being part of divine ‘thinking’ itself, at other times as just
a part of the inferior ‘wisdom’. The latter, divine wisdom (hokhmah),
is the principle of the subsequent ramification of the remaining other
seven sefiroth. Isaac calls them dibburim. Dibbur (dabar in biblical
Hebrew) is rendered adequately, curiously enough, both by ‘word’
and by ‘thing’. However, what is entirely homonymous to us seems to
be connected without any tension in the Hebrew dibbur or dabar.
This theosophy’s indebtedness to Neo-platonic notions3 will be-
come clear if we pay attention to the fact that Isaac distinguishes a
sphere which is even superior to divine ‘thinking’. This sphere is indi-
cated by the term ‘en-sof: ‘infinite’ or ‘boundless’, literally: ‘without
end’. Isaac is the first one to bestow upon the originally purely adver-
bial notion ‘en-sof a substantive meaning, by adding to it the Hebrew
article ha: ha-’en-sof, ‘the infinite’, ‘the boundless’. This infinity is
the source of divine life itself. It is fully inaccessible to ‘thinking’, not
even to God’s own. Scholem notices that the Hebrew expression ‘en-
sof is not to be taken in a privative sense, since privation in Hebrew
would require another word (bilti) (Scholem 1987, 266). In other
words: it will not make sense to compare Isaac’s theosophy to Chris-
tian negative theology (i.e. pseudo-Dionysius’), or to its ‘domesti-
cated’ form in Thomas Aquinas. Neither would Hegel’s critique of
schlechte Unendlichkeit (‘bad infinity’), a conception of infinity that
merely inverts finitude, apply here.
As a Jewish mystic Isaac fervently denies the ‘en-sof’s openness
to speculation or meditation. Mystical intuition can never transgress
the boundary of divine mahshabah, God’s thinking. It is here that
something announces itself which goes beyond divine thinking, i.e. its
radically hidden cause. In his commentary on the Sefer Yetsirah Isaac
writes: “For the created being does not have the power, [even] where
it seeks to grasp the interior which the mahshabah indicates [being
contained within it], of grasping [at the same time] ‘en-sof. For every
meditation of the hokhmah out of the intelligere [or: from the degree
named haskl] relates to the subtlety of its infinite thought [or: its
mahshabah (founded) in the ‘en-sof]” (Scholem 1987, 275). Scholem
comments on this in the following way: “‘en-sof is eliminated as an
object of the mystic’s speculation. The highest degree of interest to the
 Derrida and the Provence Cabbala 301

mystic is the mahshabah; he seeks to advance to it, or, as Isaac says,

to ‘suck’ from it” (Scholem 1987, 275).
It cannot remain unnoticed that cabbala as such, especially Isaac
the Blind’s version, attributes a tremendous importance to writing.
Language is at length nascent in writing, and both are adumbrated in
God. As I already mentioned above, the seven inferior sefiroth are
called dibburim (‘words’, ‘things’) by Isaac, and they are supposed to
originate in God’s hokhmah or wisdom. The mahshabah or thinking
that is anterior to it consists of pure pre-linguistic thinking, out of
which hokhmah arises as the soil or source of all (‘linguistic’) differ-
entiation. Language thus reflects divine wisdom. We are not far off
here from Heidegger’s Unterwegs zur Sprache, apart from the fact
that Heidegger takes language as a revelation of Being itself, and that
he privileges Greek and German above all other languages.
Within the divine sefirah ‘wisdom’, the name is the groundwork
of all linguistic differentiation. As the root of language as such, the
name is also the groundwork of all creatures, since they consist of a
particular combination of these name’s letters. Which name is in-
tended here? The ‘name’ making up for all creatures’ groundwork
cannot but be the name ‘of’ God (the type of genitive implied here
being fully unclear!); and it is a funny thing that to Isaac it also runs
parallel to, if not equates, arch-Torah. This arch-torah is to be seen as
a pure letter combination which, before it is read as conveying an in-
formative (i.e. a narrative, a hymnal or a prescriptive) content, repre-
sents a (God’s) name; it goes without saying that, under these condi-
tions, this name cannot be an appellative, yet.
Now, what does ‘creating’ amount to? To God, creating means:
combining letters of his own name into new names. To create means
to speak, but to speak, in God, equates acting, producing, effectuating.
Both actions are completely concurrent, if not identical. Creating-as-
speaking, within this line of thought, does not have anything to do
with causation – a conception of creation that dominated in medieval
Christian philosophy inasmuch as it was Aristotelian. The concept of
‘causation’ presupposes a (spatio-temporal) separation of speaking
and acting and rests upon an entirely different notion of language.
To use Scholem’s own words: “the world of language is there-
fore actually the «spiritual world». Only that which lives in any par-
ticular thing as language is its essential life” (Scholem 1987, 278).
The linguistic life of a certain thing consists of its soniferous expres-
sivity (its ‘pronunciation’) of a divine letter combination, and, simul-
302 Rico Sneller

taneously, of God himself: creatures ‘pronounce’ God, not metaphori-

cally (the concept of metaphor itself is based on a different notion of
language) but literally, ‘in letters’. To quote here from Isaac’s com-
mentary on the Sefer Yetsirah: “From the inner spiritual essences
which are not apprehensible [by the senses], but visible to the heart, he
has chiselled, and there emanated from them, material [essences]
which are apprehensible” (Scholem 1987, 280).
Therefore, creation consisting for God not in causation but rather
in speaking, or better, in writing, the current (Christian-theological)
distinction between ‘creation’ and ‘emanation’ has lost much of its
relevance. Isaac the Blind was a Jewish thinker who integrated Neo-
platonic elements into his theosophy and connected them with Gnostic
motives. The sefiroth emanating from God’s abysmal depth ramify
through hokhmah/wisdom into that which we call the ‘world’, and
which Isaac calls ‘the world of separation’ or ‘the world of separated
things’ (‘olam ha-nifradim). Scholem notes that this nomination reap-
pears among Isaac’s disciples in subsequent Spanish cabbala
(Scholem 1987, 282) – an occurrence that testifies to the founding
importance of the Provencal cabbala to its spiritual progeny. This
world’s separations are not absolute: they are no radical opposites.
What characterises things that are (merely) separate, instead of them
being wholly distinct, is that they may have something in common.
The creatures’ interaction (Hebrew: seruf, ‘combination’) mirrors
divine activity (cf. “He hath formed, weighed, transmuted, composed,
and created with these twenty-two letters every living being, and
every soul yet uncreated.”). Combining (seruf), so Isaac claims,
amounts to a reorientation of things towards their common root. Isaac
uses the image here of a tree with its ramifications: all its branches
‘suck’ from their common root, which is the unique original arch-
name.
There is one more motive which interests me here: the distinction
between written and oral Torah. As I already said, the name of God, in
Isaac, is identical to written Torah; written Torah amounts to the arch
differentiation within divine wisdom and forms the foundation of the
entire creation which consists of differentiality: nifradim: “God took
the primordial Torah [torah qedumah] which comes from the quarry
of the binah [designated here as teshubah, Return] and from the
source of the primordial hokhmah; and it emanated, in a spiritual act,
the not unfolded Torah, in order to grant through it permanence to the
foundations of the world” (Scholem 1987, 287f). But in Judaism oral
 Derrida and the Provence Cabbala 303

Torah (Mishna and Talmud) is as authoritative as written Torah. In

this respect it is not remarkable that Isaac acknowledges the pre-
existence in God of oral Torah as well. Both forms of Torah, so he
claims, have their own representation and function: written Torah
being represented by a brightly flaming white fire (God’s mercy), and
oral Torah by a black fire burning against the background of the white
fire (God’s judgment in the world). So written Torah becomes first
visible (legible) in virtue of oral Torah’s explanations. “The mystical
Written Torah”, so Scholem explains, “is still hidden, as it were, under
the invisible form of the white light represented by the parchment of
the Torah scroll and is in no way perceptible to the ordinary eye. It is
only when the mystical lights, in the play of flames, sometimes veer
away from one another that they offer a momentary glimpse of the
white light or the sphere of divine Mercy” (Scholem 1987, 288). The
white light of the mystical, ‘written’ arch-Torah is not directly acces-
sible to human beings; only commentaries’ explanatory and determi-
nant virtues create a pathway to it.4

Prayer and meditation

Isaac’s theosophy, which borrows certain elements from its predeces-

sors, culminates in a particular conception of prayer and meditation.
There are as many focal points for mystical prayer as there are distinc-
tive sefiroth within God’s divine essence. This turns prayer into a
complex activity related to distinct forms of consciousness. When
reciting aloud one of the prescribed prayers one has to focus one’s
intentions on one or more sefiroth, i.e. divine energies. One’s prayer,
then, as Scholem says, “is a symbolic reiteration of processes that
occur in the pleroma of the deity” (Scholem 1987, 243).
This devotional practice is called kawwanah, meaning ‘concen-
tration’. Kawwanah refers to the spiritual attitude or intentionality
supposed to accompany prayer’s verbosity. Isaac and his Provencal
coreligionists had transformed kawwanah into a real discipline of
prayer.
It is characteristic of cabbalistic kawwanah to solely address the
sefiroth, and never ‘en-sof, God’s hidden ground. Jewish cabbala, in
this respect, is not so radical as Eastern types of mysticism, advocat-
ing the possibility of complete unity between man and, e.g., Brahman,
or even Nothingness. In Jewish mysticism, there always remains a
distance between God and man. Mystical prayer is never the accom-
304 Rico Sneller

plishment of becoming one with God, but simply an close approach of

God. Isaac frequently uses here the word debhequth: ‘approach’,
‘cleaving’, ‘community’, communion, adhaeresis.5
To contemporary people it is very hard to imagine what this de-
votional practice of Provence cabbala has meant. Concentration on the
sefiroth and their names is supposed to bring about a concentration on
the arch word or the arch name. One may be tempted to think of the
function of mantra’s in Eastern meditational practices, where conse-
quent repetition and recitation leads to spiritual insight. “Therefore, in
the word”, Scholem explains, “the mystical kawwanah reveals a spiri-
tual inner space where the word soars up to the divine.” (Scholem
1987, 266; cf Bowers and also Enelow).
Unmistakably Isaac’s mysticism of prayer manifests all kind of
resemblances to Christian, Buddhist or Islamic forms of meditation.
However, what is characteristic in the former is: a peculiar, meditative
concentration on language, more precisely, the names of the sefiroth
(Scholem 1978, 369); an orientation upon God’s inner plurality; and
finally an utter reticence as to the ‘en-sof. Furthermore, in kawwanah
prayer is closely linked up to commandment, meditative prayer requir-
ing an entire life practice: “The activity of man in the accomplishment
of the Torah converges, therefore, in the experience of the mystic,
with the ascension and the expansion of his contemplative thinking.
The two spheres are not separated, and here too it is apparently the
concept of kawwanah that constitutes the link between commandment
and prayer” (Scholem 1987, 306).

Derrida: a contemporary maskil sarfat?

True, Derrida has very soon seen himself confronted with the accusa-
tion of being too hermetic an author. However, this obviously does not
turn him immediately into a cabbalist. Derrida has always deplored
that his work is often considered by so many readers as inaccessible. It
has never been his explicit intention, so he remarks, to write difficult
texts. His texts having sometimes become enigmatic or impenetrable
is something he did not foresee. Deconstruction, Derrida holds, is not
an accomplishment of one single genius but rather something taking
place within texts themselves. Derrida finds himself engaged in this
deconstructive process in an particular way (Derrida 1987b, 391). The
complexity of his work is in fact not a property of this work itself but
rather one of the text discussed.
 Derrida and the Provence Cabbala 305

In what follows I will indicate briefly some reminiscences of

cabbalistic motives in Derrida’s work.

Primacy of writing

As from his De la grammatologie (1967) Derrida has tried to invert

the common idea according to which the written word is a picture of
the spoken word, speech being language’s most original form. This
idea rests upon a spiritual conception of truth and upon the concomi-
tant conception that spiritual truth is more suitable to thinking than
speech, let alone writing. Derrida tries to show that from Plato on-
wards the spoken word has always been most valorised, and that writ-
ing has predominantly been seen as a threat: it disturbs pure thinking
and clear consciousness by means of ‘dead’ signs. Derrida reminds us
here of writing as something prior to speech; for the spoken word can
only be ‘understood’ as an engraving of soniferous signs into an
acoustic ether. As a result, both speech and writing are tied up to an
irreducible difference: linguistic signs only signify in virtue of mutual
differing so as to defer definitive meaning (Derrida 1972b).6
As a matter of fact this conception of speech as a kind of writing
presupposes an enlarged conception of writing. “If ‘writing’ signifies
inscription and especially the durable institution of a sign (and that is
the only irreducible kernel of the concept of writing), writing in gen-
eral covers the entire field of linguistic signs. […] The very idea of
institution – hence of the arbitrariness of the sign – is unthinkable
before the possibility of writing and outside of its horizon. Quite sim-
ply, that is, outside of the horizon itself, outside the world as space of
inscription, as the opening [ouverture] to the emission and to the spa-
tial distribution of signs, to the regulated play of their differences,
even if they are ‘phonic’.” (Derrida 1976, 74).
The world as a ‘space of inscription’, or, as Derrida puts it, as
‘text’, disentangles it from being a clear-cut ontological structure. It
‘is’ not just there, as a stable layer upon which we frame our evalua-
tive assessments and our moral judgments; there is no definite distinc-
tion between is and ought (Kant, Moore), because there ‘is’ no being.
Let us quote once more Isaac the Blind’s commentary on the Se-
fer Yetsirah: “From the inner spiritual essences which are not appre-
hensible [by the senses], but visible to the heart, he has chiselled, and
there emanated from them, material [essences] which are apprehensi-
ble.” The “inner spiritual essences” form the virtual whirls and swirls
306 Rico Sneller

in the sefirah of divine wisdom (hokhmah). These same whirls and

swirls also make up for the pre-existent arch-Torah, for as we have
seen, in Isaac’s metaphoric the ‘white fire’ becomes first visible in
virtue of the ‘black fire’ of oral Torah or the hermeneutical tradition.
Apart from this, they also form the name of God (the expression
‘name of God’ being highly ambiguous, as this name is neither given
nor is it pronounceable).
Can Derrida be called a cabbalist, or even a disciple of Isaac the
Blind, on the sole basis of his re-evaluation of writing? This question
presupposes thinking to be a matter of being influenced; it seems to
exclude independent ‘invention of truth’. Derrida’s critique of the
logo- and phonocentric thrust of Western thought, though, places him
in a particular, closer relation to his mystical predecessors. One could
retort that, whereas Derrida’s argument is philosophical, Isaac’s rests
upon a purely visionary hermeneutics of the Sefer Yetsirah. Undoubt-
edly Derrida’s discourse is easier to follow if one but pay some efforts
to read along with him. The authors discussed in De la grammatologie
are De Saussure, Rousseau and Lévi-Strauss, whose explicit plea for
the priority of speech is confronted to their veiled appeal to writing.
Casting light onto this appeal, as Derrida tries to do, has nothing to do
with mystical visions but rather with fastidious text-reading.
Yet, De la grammatologie’s programmatic preface contains
traces of mystical vision. “[T]he science of writing – grammatology –
shows signs of liberation all over the world, as a result of decisive
efforts [donne les signes de sa libération à travers le monde grâce à
des efforts décisifs]” (Derrida 1976, 4). These efforts are subsequently
said to be “necessarily discreet, dispersed, almost imperceptible”.
They are suppressed by the reigning intellectual atmosphere. At the
end of the exergue announcing his grammatology Derrida surmises
that “[p]erhaps patient meditation and painstaking investigation on
and around what is still provisionally called writing […] are the
wanderings [errance] of a way of thinking that is faithful and attentive
to the ineluctable world of the future which proclaims itself at present,
beyond the closure of knowledge [par-delà la clôture du savoir]”
(Derrida 1976, 5).
Such language suggests there to be a certain primacy of the
“signs” announcing themselves “in the world”, however imperceptible
they may be. Paying meticulous, meditative attention to these “signs”
provisionally called ‘writing’ or ‘scripture’, is perhaps what Derrida’s
thinking amounts to. This thinking is primarily a “wandering”; it does
 Derrida and the Provence Cabbala 307

not ‘deduce’, but it remains deferential to signs or signals “proclai-

ming” themselves in a present without belonging to it. They do not
belong to the realm of positive science or intellectual knowledge, as
they are simply announcements or signs.

The unsayable

At two points Isaac’s contention (“From the inner spiritual essences

which are not apprehensible [by the senses], but visible to the heart, he
has chiselled, and there emanated from them, material [essences]
which are apprehensible”) seems to inaugurate a worldview entirely
different from Derrida’s. First, Isaac’s views seem to imply an idea of
a God as the world’s author (in both senses). Isaac would then belong
to an onto-theological tradition criticised not only by Derrida, but
already by Heidegger. Elliot Wolfson, in an article on cabalistic traces
in Derrida, contends that the big difference lies in the cabbalistic as-
sumption of God’s ‘super-essential’ presence; on the contrary in Der-
rida, so Wolfson claims, absence prevails (Wolfson, 505; Idel, 125
and Derrida 1972, 383).
Second, while Isaac refers to the past, Derrida announces a fu-
ture: paying attention to an “irreducibly future world”, as we have
seen, discloses reality as writing.
Both differences, however, seem very superficial to me. A more
thorough consideration opening itself to the experience-based preten-
sions of both the cabbalist and Derrida, will perhaps allow for a more
nuanced reading.
The first difference, according to which Derrida is a thinker of
absence while Isaac of presence, cannot be accounted for on the basis
of a purely external conclusion or from an adopted superior point of
view. What is at stake here can never be determined by knowledge or
science. Belief in God does not rely upon a thesis, nor even upon a
hypothesis. The cabalistic distinction of sefiroth – the energetic di-
mensions of inner-divine life – rests upon their previous experience.
Isaac the Blind was the first cabbalist to explicitly and radically set
apart ‘en-sof as the other sefiroth’s – and so the entire divine life’s –
‘footing’. The limitless and boundless character of ‘en-sof was sup-
posed to be completely inaccessible to mystical experience, and not
susceptible of meditation or kawwanah.
Derrida’s notion of différance (‘difference’ and ‘deferral’), de-
noting the matchless ‘movement’ preceding – and first allowing for –
308 Rico Sneller

being, is itself unnameable; neither is it, so Derrida suggests, some

super-essential being. Différance, he repeatedly states, is not God
(Derrida 1972b, 28). But we have to take into account that the cabbal-
istic hokhmah containing the world of separations (‘olam hanifradim)
is imaginable just as little; representational thinking, associated with
Modernity already by Heidegger, is absolutely out of order here.
When Derrida opposes the idea of God, it is always the idea of God as
something conceivable or as a highest being that is affected by his
denial. By contrast, he is very affirmative of a way of speaking ‘about’
God – or even better: as from or within God – that interrupts the pri-
macy of representational thinking. In a context in which Derrida first
denies that he believes in a ‘God’ who is reducible to a transcendent
spectator exterior to consciousness, he finally states: “God is in me, he
is the absolute «me» or «self», he is that structure of invisible interi-
ority that is called, in Kierkegaard’s sense, subjectivity.” (Derrida
2008, 108).
The following quotation, where Derrida expressly links God to
language and speech, also testifies to a literally un-intellig-ible com-
plexity: “This is what God’s name always names [Voilà ce que nomme
toujours le nom de Dieu], before or beyond other names: the trace of
the singular event [événement] that will have rendered speech possible
[qui aura rendu la parole possible] even before it turns itself back
toward – in order to respond to – this first or last reference” (Derrida,
1992, 98). The name of ‘God’, in Derrida, represents a trace of that
which has made possible speech, or inaugurated it, at all. Obviously,
speech cannot be the very name of (God) himself, as nomination can-
not name itself. If we heed the fact that concepts such as ‘writing’,
‘language’, ‘speech’ etc. underwent a significant extension of meaning
in Derrida, we can understand that ‘speech’ (parole) in this quotation
does not only refer to a sheer communicational means but to ‘reality’
itself.
Now how should we interpret the événement or the ‘event’ Der-
rida talks about here (“the trace of the singular event that will have
rendered speech possible”)? He does not give us any clue. But con-
ceivably Isaac the Blind would refer us here to the Sefer Yetsirah’s
mythologeme: “He hath formed, weighed, transmuted, composed, and
created with these twenty-two letters every living being, and every
soul yet uncreated.” For these words do not pretend to be an adequate
representation of some historical event, but no more than an imagina-
tion of that which first allows for imagination, thinking and speaking.
 Derrida and the Provence Cabbala 309

The second apparent difference between Derrida and Isaac the

Blind seemed to consist of Derrida’s orientation towards the future
(“the wanderings of a way of thinking that is faithful and attentive to
the ineluctable world of the future which proclaims itself at present,
beyond the closure of knowledge”), whereas Isaac is mainly address-
ing the world that has always been (“From the inner spiritual essences
which are not apprehensible [by the senses], but visible to the heart, he
has chiselled, and there emanated from them, material [essences]
which are apprehensible.”) This difference is far more important:
Isaac the Blind’s mysticism is hardly messianic nor oriented towards
the future; it puts more weight onto the obedient accomplishment of
the Torah’s prescriptions. True, fulfilment of the believer’s duties
makes one proceed infinitely towards self-realisation, a process that
might take several life-times (Scholem 1987, 306f).
The ideas of self-realisation and metempsychosis being wholly
alien to Derrida we might need, though, to take a closer look at his
thinking about the future. The avenir (à-venir), he maintains, is dis-
tinct from the futur as the incalculable is from the calculable. The
focus in his notion of the future on dimensions of ‘coming’ or ‘arrival’
gives it a particular spatial, or at least a spatio-temporal twist: “If an
event [événement] worthy of this name is to arrive or happen, it must,
beyond all mastery, affect a passivity. It must touch an exposed vul-
nerability, one without absolute immunity, without indemnity; it must
touch this vulnerability in its finitude and in a nonhorizontal fashion,
there where it is not yet or is already no longer possible to face or face
up to the unforseeability of the other” (Derrida 2005, 152).
In other words: ‘future’ (avenir) in Derrida is not so much related
to some predictable event beyond the present. ‘Futurist’, or, ‘to come’
(à venir), is primarily a category applicable to the unpredictable and
the other. Only against the background of the unpredictability of an
event (événement) both time and space become meaningful.
From this perspective, Derrida’s orientation towards the ‘future’
seems much closer to Isaac’s towards the past: in both, something
outside or beyond time is at stake, something always at hand but still
remaining beyond. ‘Time’ cannot be taken here as an absolute, abso-
lutely neutral category capable of situating God’s ‘arch-activity’; it is
first and foremost a derivation or an institution, which is a result of
this arch-activity. Time is something ‘chiselled’.
What is ultimately essentially different between Derrida and
Isaac is, of course, the normativity Torah has for the latter. Derrida, on
310 Rico Sneller

the contrary, confronts each preset moral code to its very break-
through brought about by an external appeal. Only in later cabbalists
this antinomistic orientation can be detected more clearly, especially
in Sabbetai Zvi, a 17th Century Jewish heretic. But I will not go further
into this here.

Prayer

We have already seen how, according to Scholem, the devotional

practice of kawwanah transformed Provence cabbala into an out-
standing form within Jewish mysticism. Kawwanah consisted in a
concentration during prayer recitation upon one or more divine sefi-
roth.
Prayer is a theme which occurs in Derrida’s writings at several
places. Two features are characteristic of Derrida’s conception of
prayer. First, prayer presupposes a set, repeatable code (prayers are
recited, codes of prayer are acquired by learning them by heart). This
excludes prayers from being assured of a direct God-relation; for the
technical can always dominate the original, spontaneous, heartfelt
dimension. However, this does not make such a relation impossible;
iterability also offers a chance to prayer (Sneller 1998, 548-567 and
Caputo 2007).
A second trait of Derrida’s conception of prayer concerns the re-
quirement of giving up any certainty or assurance in praying. Hope-
lessness, Derrida, claims, is an indispensible ingredient of prayer. In a
commentary on Paul Celan’s verse Niemand bespricht unsern Staub
(‘No one conjures our dust’) Derrida writes: “To address no one is not
exactly not to address oneself to any one [S’adresser à personne, ce
n’est pas exactement ne s’adresser à personne]. To speak to no one, in
the risk, each time, singularly, that there is no one to bless [à bénir],
no one for blessing [pour bénir] – is this not the only chance for bless-
ing [bénédiction]? For an act of faith? What would a blessing be that
was sure of itself? A judgment, a certitude, a dogma.” “S’adresser à
personne, ce n’est pas exactement ne s’adresser à personne” (Derrida
1994, 46).
Praying as a radical self-surrender is something which is advo-
cated by all mystical traditions, not only in cabbalism. It is highly
remarkable that Derrida, in an American interview shortly before his
death, admits that his own practice of prayer consists of a diversity of
layers (Sherwood 27-50). On the one hand, there is the child, naïvely
 Derrida and the Provence Cabbala 311

seeking comfort and peace in God. It addresses God as a forgiving

mother or a just father. On the other hand, there is the intellectual
layer, constituted by philosophy and culture. This layer holds a critical
attitude towards the childish one. The cultural layer gives rise to ques-
tions such as: to whom am I praying? who is God? At the end Derrida
admits that, as he grows older, he gradually adopts the air of a child.
What is striking is the stratification of Derrida’s devotional prac-
tice. It from afar reminds us of the cabbalistic concentration upon one
or more divine sefiroth. Remarkably enough Derrida affirms that in
fact his whole life is one extended prayer, be it unintelligible to any-
one else, and strictly idiomatic. It reminds us of kawwanah, where
prayer and commandment are interwoven so as to form a unitary life
practice. But again: the cabbalistic commandment comes from Torah,
which does not seem to play any role in Derrida’s ethics. Nor does
Derrida meditatively address the names of the diversity of sefiroth;
rather he endeavours ‘secular’ terms such as difference-différance,
voyou, glas, juif, peinture, nom, he war, marge-marque-marche etc
(Idel 2003, 143). I admit that the way in which he investigates these
terms is highly ‘meditative’ or ‘contemplative’. Common believers
would have much to learn here.

Conclusion

In this article I have attempted to confront some main traits of Isaac

the Blind’s Provencal cabbala to Derrida’s work. It would be pointless
to claim the latter’s adherence to a French cabbalistic ‘school’; their
mutual differences are too obvious here. Neither do I intend to identify
Derrida’s philosophy as being Jewish, French or cabbalistic. Such
identification would undermine its philosophical vigour. When Der-
rida, in one of his later texts, talks about his ‘secret destiny’, he
immediately adds that he increasingly adopts the role of a marrano:
“the less you show yourself to be Jewish, the more and the better you
will be it. The more radical you disrupt a certain dogmatism of the
place or the bond (of community, nation, state or religion), the more
you will be faithful to the hyperbolic, immeasurable demand, perhaps
to the hybris of a universal and disproportionate responsibility before
the singularity of any other” (Derrida 2003 – my trans., RS – et Ben-
sussan 2001, 111f).
Even though Derrida cannot be counted unproblematically
among the French cabbalists, a comparison of his work with ucabbal-
312 Rico Sneller

istic sources offers many interesting hermeneutical clues. Particularly

his philosophy of language (‘grammatology’) can be seen in a wholly
different light. It could perhaps even be apprehended as a form of
‘spirituality’. The same holds true for the approach of the unsayable:
this does not equate pure absence, but rather absence-to-representa-
tional-thinking.
To further explore Derrida’s writings in the context of cabbala
one cannot limit oneself to its Provencal articulation in Isaac the Blind
and his disciples. Sabbetai Zvi’s antinomianism, as well as Isaac Lu-
ria’s visions of God’s ‘self-restriction’ (zimzum) and the ‘breaking of
the vessels’ have constituted important mediations between Isaac the
Blind and Derrida. But this would be the subject of another article.

Notes

1. Unless one would rely here upon the fundamental mediating role of
German Romanticism (Schelling, Novalis, Schlegel) and the 20th Century
avant-garde (Mallarmé, Breton, Ponge, Sollers).
2. Let us ascribe to pure coincidence the fact that Derrida’s family settled in
the neighbourhood of Nice after the Algerian war of independence, and that
Provencal cabbalists claimed to have received revelations of Elijah (Elie was
Derrida’s Jewish name).
3. We may not forget that Plotinus’ main sources were the Jews Philo of
Alexandria and Numenios of Apamaea.
4. This image is quoted by Derrida in the version of rabbi Levi Berdichev in
Derrida 1972, 383.
5. Undoubtedly Hermann Cohen’s notion of Korrelation is a rationalistic
form of this debhequth. Cohen himself relates this notion to the Kantian cate-
gory of ‘relation’.
6. This term remains operative until Derrida’s last texts. Cf. Derrida 2003.
 Derrida and the Provence Cabbala 313

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475-514.
 A l’ombre des Roses de Personne
Jacques Derrida et Paul Celan
Sjef Houppermans

Die Niemandsrose

L’intertextualité est l’une des pierres de touche privilégiées de

l’univers culturel de la postmodernité. Les frontières et les interféren-
ces qui marquent différents textes et leurs discours apparentés y sont
interrogées sur un mode critique et suivant des approches créatrices.
Dans les meilleures situations, quand la compréhension et l’empathie
prévalent, un dialogue ouvert et fertile pourra ainsi se déclencher où
les vraies réponses aux questions partagées sont mises sur orbite, en
suspens, en souffrance (telle la lettre qui cherche son destinataire).
Dans tous les cas il s’agit d’une prise de distance par rapport à l’autre,
afin de mesurer l’écart idéal, l’arc mouvant où les rencontres et les
éloignements trouvent leur mise en place, ni trop près, ni trop loin, jeu
de bobine entre le désir de symbiose et le sérieux (Ernst) des engage-
ments. La position favorite de Derrida fut dans ces occasions de re-
connaître l’autre dans toute son altérité irrémédiable et inévitable, et
de créer en même temps un milieu, un terrain de jeu – jeu comme
espacement aussi – où les paroles et les pensées peuvent se croiser,
s’interpénétrer, se fertiliser. Pour atteindre ce point-là il est nécessaire
de quitter la sphère de l’individualité stricte et des particularités idio-
syncratiques, car les vraies rencontres ne se réalisent que si la singula-
rité est mise en suspens (provisoirement). Les chances les plus remar-
quables d’arriver à une telle prise de contact sont sans doute les dispo-
sitifs qui proposent cette perspective à partir de l’acceptation sans
réserve de l’absence, des retardements, du caractère provisoire des
coïncidences et de leur indécidabilité. C’est surtout à ce niveau-là que
la pensée de Jacques Derrida et l’œuvre de Paul Celan surgissent dans
une lumière fulgurante par courts-circuits et visions épiphaniques.
Le vide dans les poésies de Celan dit la perte et l’abandon, mais
il inscrit par là même également l’espacement qui permet, au-delà du
propre et de l’appropriation, d’ouvrir une aire de rencontre. Dans son
316 Sjef Houppermans

recueil central La Rose de Personne (Die Niemandsrose)1 de 1963 ce

va-et-vient entre enfermement et ouverture ne cesse de battre la cha-
made. La rose, symbole par excellence de la parole poétique et des
gestes d’amour, se souvenant sans doute de celle qui n’a vécu que
l’espace d’un moment ainsi que de l’absente de tout bouquet, se déta-
che et s’arrache de tout don et de toute parure pour glisser dans la
négation. Ne peut-elle faire autre chose ainsi que de se flétrir? La rose
revient dans le recueil. Ainsi dans le poème « … Rauscht der Brunnen
– gazouille la source » où nous tombons sur un « Du » (tu) qui repré-
sente « la plus tard violée des roses », alors que plus loin il est ques-
tion d’une « rose de ghetto ». Ces notions semblent surtout souligner
le déchirement tragique que l’histoire apporta et elles nous mènent à
telle ligne de Verlaine citée dans « Huhediblu »: « Oh quand refleuri-
ront, oh roses, vos septembres? » où septembre et ses roses connotent
pour Celan la guerre, la déportation, mais aussi le Zohar et les fêtes
juives. Pourtant ces roses dépérissantes n’ont pas le dernier mot: le
poème « Die Silbe Schmerz – la syllabe douleur » aboutit à la rose des
vents menant, elle, à toutes les découvertes. La rose quitte son locus
amoenus à jamais maculé afin de partir pour d’autres voyages. Elle se
met au diapason du méridien. Et dans l’ensemble du recueil « la Rose
de personne » c’est ainsi que le tu, l’autre, est appelé par dessus
l’espace de la négativité, une négativité qui de catastrophique vire au
potentiel. Regardons de plus près le premier poème (Celan, 259):

ES WAR ERDE IN IHNEN, und

sie gruben

Sie gruben und gruben, so ging

Ihr Tag dahin, ihre Nacht. Und sie lobten nicht Gott,
der, so hörten sie, alles dies wollte,
der, so hörten sie, alles dies wußte.

Sie gruben und hörten nichts mehr;

sie wurden nicht weise, erfanden kein Lied,
erdachten sich keinerlei Sprache.
Sie gruben.

Es kam eine Stille, es kam auch ein Sturm,

es kamen die Meere alle.
Ich grabe, du gräbst, und es gräbt auch der Wurm,
und das Singende dort sagt: Sie graben.
 Jacques Derrida et Paul Celan 317

O einer, o keiner, o niemand, o du:

Wohin gings, da’s nirgendhin ging?
O du gräbst und ich grab, und ich grab mich dir zu,
Und am Finger erwacht uns der Ring.2

Le cheminement de ceux qui font le vide traverse tous les stades de la

négation, mais sur la trace de personne qui va nulle part se profile le
‘tu’ vers qui tâtonne le je. L’anneau dessine alors le même genre de
cercle que montre également la rose des vents ainsi que le méridien.
Nulle idéalisation de la rencontre mais l’acceptation de l’absence de
soi comme arrivée d’autrui.
Les mots les plus personnels sont remis de la sorte dans la ronde
des échanges: ainsi le célèbre ‘Pallaksj’ de Hölderlin (dans
« Tübingen, Jänner »). Ce qui se voulait ‘propre’ s’est retourné en
folie (Wahn) ou bien a mené à la Conférence de la Wannsee ce mois
de janvier 42 (où fut décidée l’extermination des Juifs). Dans le
poème « Einem der vor der Tür stand – à qui se trouvait devant la
porte » (294) on lit

Diesem
beschneide das Wort,
diesem
schreib das lebendige
Nichts ins Gemüt […]

La parole (Wort) doit pratiquer la circoncision (beschneide); c’est le

rien vivant (das lebendige Nichts) qui doit s’inscrire de la sorte. C’est
ce rien vivant qui se détecte dans la poésie de l’autre: le recueil est
dédié au poète phare qu’est Ossip Mandelstam et le poème « Mandor-
la » proclame alors que « Le rien se dresse dans l’amande ( Mandel ) »
et que dans ce rien se lève le roi (der König). Regardons donc l’autre
extrémité du recueil pour fermer ce premier cercle, ce tour de globe
(qui passe encore par le poème « Les Globes » - 326).

In der Luft, da bleibt deine Wurzel, da,

in der Luft. […];
C’est dans l’air que reste ta racine… (352)

Là haut c’est l’exilé, le grand brûlé « à la maison dans le chant du

hanneton qui restait maternel » et avec lui « errent les méridiens » ce
qui aboutit à:
318 Sjef Houppermans

der Kuß, nächtlich,

Brennt einer Sprache denn Sinn ein, zu der sie erwachen, sie –:
heimgekehrt in
den unheimlichen Bannstrahl,
der die Verstreuten versammelt […]

Naviguant entre « heimlich » et « unheimlich » , entre le propre,

l’intime, le symbiotique, l’imaginaire d’une part, et l’étrangeté fami-
lière de l’autre, celle qui inscrit la mort au-delà de tout fantasme de
plaisir, instillant au cœur même du Heim le tout autre, se situe
l’errance du poète exilé, et il fait rentrer les mots perdus sur un arc en
ciel éblouissant où toute brûlure devient baiser et trace parlant du vide,
autour du vide. C’est cette même spectrale insistance que Jacques
Derrida a toujours tenté de circonscrire dans ses errances philosophi-
ques et critiques.

In Eins

Quand il y a quelques années un certain nombre d’amis s’est rencontré

à France Culture à l’occasion d’un après-midi commémorant le philo-
sophe et que la discussion portait sur l’héritage intellectuel et esthéti-
que, on se mit tout de suite d’accord pour caractériser le noyau de sa
pensée par la notion d’avenir. Si pour Gilles Deleuze le ‘devenir’ pré-
vaut, la philosophie derridienne élabore plutôt la connexion entre la
‘revenance’ (l’héritage mouvant, la spectrale présence-absence du
passé-présent) et l’a-venir. C’est l’avenir considéré comme ce qui
adviendra, ce qui est inconnaissable et imprévisible, ce qui délimite la
liberté et la détermination de l’existence humaine comme virtualité
radicale. Cet espoir qui s’est probablement le mieux cristallisé dans
les pensées de Derrida sur la démocratie (comme ‘toujours encore à
venir’ cf Voyous) indique bien la générosité et la loyauté de sa philo-
sophie. Le pivot central et omniprésent se définit généralement
comme ‘don’, non pas un don qui conclut, achève, termine une rela-
tion, mais comme offre, offrande, invitation, ouvrant sur une tâche
commune jamais tout à fait accomplie, un ‘pensum’ tel que Beckett a
pu en parler, où celui qui poursuit et persiste est sans illusions, mais
sait bien qu’il ne peut et ne doit pas agir autrement. Cette attitude im-
plique donc aussi la fin de toutes les illusions, de toutes les utopies,
 Jacques Derrida et Paul Celan 319

l’abandon de l’objet imaginaire du désir afin de s’évader sur les lignes

de fuite du désir comme élan démocratique.
Derrida et Celan se sont rencontrés à plusieurs reprises et certains
points de ressemblance font que dans un sens ils se trouvent ‘sur la
même longueur d’ondes’. Le poète Paul Celan (né en 1920) est un juif
originaire de l’Europe de l’Est. Il s’exprime dans une langue,
l’allemand, qui était bien sa langue maternelle, mais venant de loin et
qui se profile comme langue violentée, langue à réorganiser de fond
en comble. Il se débattait ainsi avec le monde et avec son passé, avec
l’assassinat par les nazis de ses parents, de sa famille, de sa commu-
nauté d’origine, de sa culture profonde. C’est une poésie d’images
complexes, parcourue de ruptures et de coupures, encadrée par tout un
réseau de répétitions, une poésie qui sollicite une active participation
du lecteur, entraînant celui-ci vers les limites du langage signifiant, en
fouillant ses archives, en triturant son étymologie, en bousculant
grammaire et syntaxe. L’écriture se fait de plus en plus hermétique
dans les derniers recueils et un jour d’avril 1970 Paul Antschel se jette
dans la Seine (du haut du très apollinarien et mélancolique Pont
Mirabeau suppose-t-on) pour des raisons que sans doute nulle parole
saurait mieux expliquer que les vers de Paul Celan.
Derrida est un juif algérien d’origine, et comme pour Emmanuel
Levinas cette origine joue un rôle clé dans sa pensée, de manière dif-
fuse dans ses premiers ouvrages, de façon évidente dans ses textes sur
Celan. Cette tendance peut sans doute être liée au sentiment et à la
pensée d’être différent, d’être un autre chez soi, exilé depuis toujours
du pays d’origine.
Cette notion d’origine revient en pleine force quand Derrida ‘lit’
Celan dans Schibboleth3 (sous-titré « pour Paul Celan »). La langue
comme ordre symbolique implique nécessairement la méconnaissance
de toute singularité, de toute individualité originaire. La poésie elle
aussi fait son deuil de l’unicité ineffable, mais elle tente parallèlement
par tous les moyens de rendre compte de cet ineffable, notamment par
l’inscription de marques qui signalent la perte, la rupture, le déchire-
ment. Quand Celan peut affirmer alors que tous les poètes sont des
juifs (d’après une citation de Marina Zvetajeva), il veut probablement
exprimer ainsi le message que dans la tradition juive également les
traces de l’exil et de la déchirure sont omniprésentes. C’est dans ce
contexte-là que la notion d’Unheimlichkeit que nous avons déjà ren-
contrée dans Die Niemandsrose peut être précisée. Dans son étude Het
literaire experiment – Jacques Derrida over literatuur, Nico van der
320 Sjef Houppermans

Sijde écrit à la page 357 (je traduis): « L’Unheimlichkeit de l’exis-

tence dépasse la compréhension de l’homme, mais il faut tout de
même chercher à établir une relation avec cette Unheimlichkeit. » La
notion freudienne d’unheimlich dont le substantif Unheimlichkeit a été
dérivé indique l’expérience où ce qu’il y a de plus intime et de plus
familier se combine avec l’étrangeté absolue. Dans son étude qui porte
ce même titre, Freud prend comme exemples les doubles, les enterrés
vivants et des coïncidences inexplicables, poursuivant alors son ana-
lyse par une lecture du conte de Hoffmann L’Homme de sable, où la
femme-automate Olympia joue le rôle principal. Le point où la vie et
la mort se touchent et vont constituer une unité étrangement familière
a été souvent relevé par Derrida et de là provient également l’attention
qu’il porte aux revenants: ceux-ci représentent le royaume de la mort
au cœur même du monde des vivants, en tant que traces de la délimita-
tion de nos expériences, halo frontalier, frange lumineuse sur les bords
de la vision.
Dans Schibboleth Derrida examine plus particulièrement un cer-
tain nombre de coïncidences et de points de rupture qui témoignent
dans la langue concrète de cette thématique qui concerne aussi bien
l’histoire et l’individu que le poème. Prenons comme exemple de la
lecture derridienne le poème « In Eins » (Celan, 322):

IN EINS

Dreizehnter Feber. Im Herzmund

erwachtes Schibboleth. Mit dir,
Peuple
de Paris. No passarán.

TOUT EN UN

Le treize février. Dans la bouche du cœur

s’éveille un schibboleth. Avec toi,
Peuple
De Paris. No passarán. (Derrida, 42)

Dans sa lecture Derrida s’attache tout d’abord à la date. Il procède en

mettant la question de la présence et de la représentativité sur un plan
plus général. Cela lui permet de faire jouer la langue en précisant que
les ‘dates’ sont en principe les ‘données’ (data), c’est-à-dire une chose
propre dont on sera désapproprié. La date est une indication d’origine
 Jacques Derrida et Paul Celan 321

(de ce dont on a parlé ou du texte à discuter), mais elle est obligatoi-

rement et concurremment aussi l’absence de cette origine comme
inscription dans la possibilité de la répétition, la ‘scriptibilité’, ce qui
est en contradiction avec l’unicité. La date concerne la transmission,
l’héritage. Au moment où plusieurs dates entrent en résonance les
unes avec les autres va naître une coïncidence qui comme une
membrane vibrante exhibe la réunion de l’unique et du répétitif.
Ici le treize février constitue dans la lecture de Derrida un pont
entre d’une part les événements en Espagne en 1936 quand la ‘passio-
naria’ prononça le ‘no passaran’ en face des fascistes de Franco et
d’autre part 1939 quand au cours de ce même mois de février la
faillite inévitable de ces paroles se vérifia. Mais suivant Derrida on
peut penser aussi aux événements qui ont eu lieu à Paris en février
1962 (le massacre des manifestants algériens à la veille des accords
d’Evian) en liaison avec le ‘peuple de Paris’ comme symbole de la
révolte revenant à plusieurs reprises tout au long de l’Histoire.
Pourtant ici la coupure du vers divise aussi le peuple de Paris,
montrant l’impossibilité historique de son accomplissement
révolutionnaire, l’ironie tragique de son sort.
La date s’inscrit suivant l’accent autrichien (« Feber ») comme
pour la lier aux autres mois d’hiver en allant vers l’Est là où le temps
glisse et s’accroche, où le passé s’efface et insiste. Derrida souligne le
fait que le mot dans cette forme marque son origine (Februarius)
comme temps de fièvre, heure où le cœur bat à un rythme fébrile (ce
cœur qui dans le poème se transforme en ‘Herzmund’ où le corps et la
langue se nouent). Il faut avoir la patience aussi de s’arrêter à la magie
combinatoire des nombres: ici le ‘tout en un’ du titre et le nombre
treize qui suit immédiatement; l’un se dissémine en tant que pluralité
et en se redoublant sans cesse, mais il est marqué en même temps par
la nostalgie qui aspire à retrouver l’unique. Derrida s’étend également
sur le phénomène de la pluralité des langues qui se remarque dans ce
poème et qui entraîne une certaine intraductibilité, voire qui indique
que le transfert des données se heurte inévitablement à des limites
inhérentes à chaque texte, là où la parole propre rejoint la langue des
autres. Finalement il y a le schibboleth qui devra nous retenir. Mais
revenons un moment aux nombres et à leur étrange force d’attraction
comme s’ils mettaient en question la logique de la langue. Derrida lui-
même se sert du mot ‘unheimlich’ en posant: « Mais dans le foyer
d’une même langue, déjà, par exemple le français, un essaim disconti-
nu d’événements peut se laisser commémorer en une seule fois, à la
322 Sjef Houppermans

même date qui dès lors prend la dimension étrange, coïncidente,

unheimlich, d’une prédestination cryptique » (p. 47). La fascination de
la répétition fait bouger les serrures de chronos.
Dans le Méridien, le discours que prononça Celan à la réception
du Prix Büchner en 1962, l’auteur fait hommage à son prédécesseur,
le créateur de Woyzeck et de Lenz. Pour ce Lenz la date du 20 janvier
revêt une importance majeure. Celan situe à ce moment-là la personne
qui se profile derrière la nouvelle du même titre, mais il raconte aussi
son propre voyage à cette date-là. Les données historiques se combi-
nent ainsi avec une date qui reste mystérieuse et qui est liée au texte
comme un souhait métonymique. Derrida lui non plus ne nomme pas
la suite mais il indique les traces qui mènent vers un 20 janvier par
trop connu: celui déjà rencontrée ici de la Conférence de la Wannsee.
Cette date où la perte définitive commença sa marche fatale et à partir
de laquelle le monde allait se changer en cendres, ne peut ni être dite
ni être tue. Le passé qui ne se répète pas ne laisse ses traces dans la
répétition que sous la forme d’ombres et d’éclairs. Et c’est alors que
l’image du méridien prend toute sa force: c’est sur cette ligne-là qui
encercle le ciel et qui traverse les tropes (tropes en tant que figures de
style aussi pour Celan) que les dates se projettent dans leur caractère
unique et répétitif à la fois, à savoir comme coïncidence. Le poème
peut s’adresser à l’autre, à ‘tu’ depuis ce niveau-là. C’est l’endroit où
l’héritage se capte.

Schibboleth

Dans la bouche du cœur, dans l’indéterminable milieu du texte, dans

le centre de cet unique disséminé, surgit le terme que Celan inscrit
aussi en tête d’un autre de ses poèmes et que Derrida a choisi comme
titre de son exégèse: Schibboleth. C’est le mot de passe dont les Israé-
lites se servaient pour détecter la présence des Ephraimites qu’ils
avaient vaincus (ceux-là ne pouvaient pas prononcer la chuintante).
C’était donc un sésame de reconnaissance, un signe d’appartenance.
Le mot n’est pas d’abord une unité sémantique, mais une distinction
élémentaire, une séparation, une scission. C’est pourquoi Derrida
combine aussi le schibboleth avec la circoncision comme marque, et
même son propre texte est comme une ellipse entre deux circoncisions
(deux coupures circulaires littéralement). Le schibboleth indique
qu’une origine disparue hante la langue et envoie un appel vers
l’autre. Le schibboleth est (un) secret, mais Derrida dit: « Secret sans
 Jacques Derrida et Paul Celan 323

hermétisme, il reste, et la date, hétérogène à toute totalisation interpré-

tative. Éradication du principe herméneutique. Il n’y pas un sens, dès
qu’il y a de la date et schibboleth, plus un seul sens originaire ». (p.
50) C’est ainsi vu que le schibboleth n’a pas de valeur d’usage géné-
rale, mais qu’il fonctionne toujours à une ‘place’ déterminée. C’est
aussi pourquoi le schibboleth peut changer en son contraire et peut
devenir un outil pour sélectionner un groupe afin de procéder à son
élimination – et alors le lien avec l’étoile de David est évident. Ensuite
Derrida suggère que le comportement des juifs à l’égard des Ephrai-
mites peut également se répéter dans l’Histoire.

Arrivé au bout de son voyage à travers le texte de Celan, Derrida ré-

sume ses idées:

Non, la circoncision d’une parole n’est pas datée dans l’histoire. Dans
ce sens elle n’a pas d’âge mais elle donne lieu à la date. Elle ouvre la
parole à l’autre, et la porte, elle ouvre l’histoire, le poème, et la
philosophie, et l’herméneutique, et la religion. De tout ce qui s’appelle
– du nom et de la bénédiction du nom, du oui et du non, elle fait tourner
l’anneau, pour affirmer ou pour annuler. (112)

Il aboutit ainsi à ce même anneau dont s’était servi le poète. Les autres
motifs nommés figurent également à une place éminente chez Celan.
Ainsi pour les vers

alles ist weniger, als

es ist,
alles ist mehr.
(tout est moins, que
cela n’est,
tout est plus.)

il signale le caractère intraduisible de ‘als’ qui se trouve ‘justement’

en fin de ligne. ‘Als’ temporel et ‘als’ comparatif se chevauchent. La
relation entre ‘alles’, ‘mehr’, ‘weniger’ et ‘ist’ reste indécidable: l’être
montre toujours un excès ou un manque et cette absence-présence
scande les vers (p. 69).
Il faut revenir à une autre question centrale qui s’impose tout au
long de notre rencontre: que fait le philosophe en pays de poésie ou
bien que fait la poésie au philosophe? Est-ce que l’héritage de la poé-
324 Sjef Houppermans

sie passe par le discours philosophique ou bien le philosophe se fait il

l’héritier du poète pour dire la vérité? Kilalusimeno?
Pour le traitement que Celan fait subir aux dates Derrida fait la
remarque suivante qui rejoint notre questionnement: « Peut-être la
philosophie en tant que telle et en tant qu’elle met en œuvre la ques-
tion ‘qu’est-ce que…?’ n’a-t-elle rien d’essentiel à dire sur ce qui date
de Celan, sur ce que Celan dit ou fait de la date – et qui pourrait à son
tour nous dire quelque chose, peut-être, de la philosophie. » (31) La
poésie reflète ce qui se trouve dans l’angle mort de la philosophie
comme le point où naît la question de son être – et les dates greffent
cette présence impossible dans le discours. Ainsi la poésie peut être un
schibboleth et une circoncision, signes d’une identité à jamais suspen-
due. C’est à la page 80 que Derrida revient plus amplement à cette
question. Il y signale que dans le poème est dépassée la frontière entre
l’empirique et l’essentiel et il poursuit:

Avec cette distinction entre l’empirique et l’essentiel, une limite se

brouille, celle du philosophique comme tel, la distinction phi-
losophique. La philosophie se trouve, se retrouve alors dans les parages
du poétique, voire de la littérature. Elle s’y retrouve car l’indécision de
cette limite est peut-être ce qui la provoque le plus à penser. Elle s’y
retrouve, elle ne s’y perd pas nécessairement comme le croient, dans
leur tranquille crédulité, ceux qui croient savoir où passe cette limite et
s’y tiennent peureusement, ingénument, quoique sans innocence,
dénués de ce qu’on doit appeler l’expérience philosophique: une
certaine traversée questionnante des limites, l’insécurité quant à la
frontière du champ philosophique – et surtout l’expérience de la langue,
toujours aussi poétique, ou littéraire, que philosophique.

Pour ce qui concerne les résultats de cette « expérience », Derrida

avait déjà avancé qu’ils n’entraînent nulle démystification. « […] le
poème ne dévoile un secret que pour confirmer qu’il y a du secret, en
retrait, à jamais soustrait à l’exhaustion herméneutique. Secret sans
hermétisme, il reste, et la date, hétérogène à toute totalisation interpré-
tative. Éradication du principe herméneutique. Il n’y a pas un sens, dès
qu’il y a de la date et schibboleth, plus un seul sens originaire. » (50)
 Jacques Derrida et Paul Celan 325

Béliers

A la lumière de cette vision qui surgit à partir de la lecture des écrits

de Celan comme pierre de touche de la philosophie et par consé-
quence de la science de l’interprétation et de sa pratique, il n’est pas
étonnant que Derrida en voulant après la mort de Hans-Georg Gada-
mer en 2002 reconsidérer leur relation en partant d’un horizon com-
mun, revînt à la poésie de Celan. Comment hériter du même, autre-
ment?
Vérité et méthode – Contours d’une herméneutique philosophi-
que de Gadamer datant de 1960 est considéré généralement comme
l’ouvrage le plus important du vingtième siècle qui traite de
l’herméneutique, et la poésie y prend une place prépondérante. Après
Husserl et Heidegger, Gadamer a été pour Derrida indubitablement le
penseur de langue allemande dont il entendait le mieux la voix – avec
qui un dialogue semblait possible et nécessaire. Est-ce que ce n’est pas
Gadamer en effet qui, en réagissant aux tentatives des prédécesseurs et
des chercheurs contemporains afin d’arriver à une théorie englobante
et complète, affirme que l’ultime mystère de l’œuvre d’art ne se révè-
lera jamais? L’expérience que l’on vit dans le contact avec une œuvre
d’art ne peut pas être enfermée dans un cadre strict et net puisque cette
expérience se déroule dans un temps autonome où les trois dimensions
de l’œuvre d’art, à savoir sa nature symbolique ainsi que son lien avec
le jeu et la fête constituent les forces dynamiques.
Derrida parle au début de son texte Béliers qui porte comme
sous-titre « le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème » de
la mélancolie qu’il éprouve en pensant à Gadamer, un deuil mal tra-
vaillé, sur la base d’un ‘partage’ (terme que l’on trouve aussi fré-
quemment dans Schibboleth dans sa double signification de division et
de compagnie). Ensuite on retrouve un autre mot qui avait déjà servi à
identifier Celan: unheimlich par rapport à sa « destination cryptique ».
Le voisinage de Gadamer est à la fois intime et familier pour Derrida
et pourtant d’autre part il est d’une étrangeté radicale, un ‘être-Autre’
absolu. Le dialogue intérieur, tout en étant ininterrompu, porte sa pro-
pre interruption comme présage de la disparition de l’autre en soi (et
aujourd’hui que Derrida lui aussi est ‘parti’ le dialogue des morts
s’adresse à nous sur un ton encore plus ‘unheimlich’). Est-ce que ces
questions de décalage, de déhiscence et de dénivellation ne marquent
pas essentiellement la langue de Paul Celan? C’est la raison sans
326 Sjef Houppermans

doute pour laquelle le dialogue se poursuit à travers la lecture d’un

poème de Celan:

GROSSE, GLÜHENDE WÖLBUNG GRANDE VOÛTE EN FEU

mit dem sich avec l’essaim d’étoiles noires
hinaus- und hinweg- qui s’extraient et
wühlenden Schwarzgestirn-Schwarm: vont grouiller ailleurs:

der verkieselten Stirn einers Widders
brenn ich dies Bild ein, zwischen
die Hörner, darin,
im Gesang der Windungen, das
Mark der geronnenen
Herzmeere schwillt.
dans la tête sclérosée d’un bélier
je brûle cette image, où, entre
les cornes,
dans le chant des torsions,
se gonfle la moëlle
des mers coagulées du coeur.

Wo- Contre
Gegen quoi
rennt er nicht an? Ne se rue-t-il pas?

Die Welt ist fort, ich muss Le monde est absent, je dois
dich tragen. te porter.

Le fait de parler de ce poème signifie pour Derrida qu’il va “feindre

de s’adresser à Gadamer lui-même, lui-même en moi hors de moi”
(26). Gadamer finit dans sa lecture par accorder le mot de la fin à
l’indécidabilité selon Derrida et c’est dans cette voie que ce dernier
poursuit avec le poème qu’on vient de citer. Cette ‘illisibilité’ défini-
tive est surtout causée par les ’interruptions’ telles qu’elles se manifes-
tent encore ici (et qui permettent donc justement que cela passe et ne
s’enlise jamais dans un discours automatisé). Il s’agit par exemple de
la place séparée qu’occupe le dernier vers qui semble contenir une
sorte de conclusion ou de morale (comme dans une fable) – et
Gadamer avait signalé également cette particularité. Derrida attire
aussi notre attention aux différents pronoms, ‘sich’ (strophe 1),
‘ich’(2), ‘er’(3); ‘ich’et ‘dich’ (4) qui ont un air nomadique et il ac-
centue qu’une recherche de certitudes dans l’explication entraînerait
une trahison du texte, alors qu’il s’agit d’une expérience de lecture
unique. Le dernier vers permet beaucoup de lectures pour ‘je’ et ‘te’,
et pour en parler on peut se servir de toutes sortes d’éléments imma-
nents et externes. On peut préférer d’autre part une ‘lecture dissé-
minale’ (avec dissémination constante de sens) qui, tout en tenant
compte de l’œuvre du sens et de l’interprétation se laisse diriger tout
 Jacques Derrida et Paul Celan 327

de même par un supplément irrécupérable. On peut supposer qu’en

employant cette terminologie Derrida s’éloigne de Gadamer, même
s’il veut rester dans le même champ dialogique. Le radicalisme de
Derrida fait que la moindre trace téléologique est redynamisée dans
toutes les directions. Dans la structure du poème Derrida accentue les
phénomènes du même (dés)ordre: signes de ponctuation, pronoms et
temps du verbe sont des marques de disproportion – les lignes
d’orientation se transforment en lignes de fuite. L’héritage en ligne
droite se complique étrangement par les cas de bâtardise et de legs
aliéné. C’est comme si Derrida par un effort sur l’extrême limite de
l’herméneutique voulait lancer un défi à l’autre en Gadamer. Ceci
dans l’intention de le faire sortir de (chez) soi afin qu’il délaisse
l’herméneutique et qu’il fasse de l’Anspruch – la parole qui s’adresse
à vous et qui réclame ses droits – dans la poésie de Celan (telle qu’on
le trouve ici dans ce dernier vers: « Le monde est absent, je dois te
porter ») une discontinuïté absolue. Il écrit: « l’expérience que
j’appelle disséminale fait et assume, à travers le moment herméneu-
tique même, à même l’herméneutique, l’épreuve d’une interruption,
d’une césure ou d’une ellipse, d’une entame. Telle béance n’appartient
ni au sens, ni au phénomène, ni à la vérité mais, les rendant possibles
en leur résistance, elle marque dans le poème le hiatus d’une blessure
dont les lèvres ne se ferment ou ne se rassemblent jamais ». (54) C’est
la tension entre cette interruption essentielle et la notion de ‘dialogue
ininterrompue’ qui circonscrit les modalités de l’héritage.
Le verbe ‘porter’ dans le vers en question a une portée qui va de
la mère porteuse à la personne qui porte le deuil. Le poème accouche
et pleure; c’est la bouche d’ombre où la vie et la mort se rejoignent sur
le mode ‘unheimlich’. En terminant ce chapitre Derrida écrit: « Ce
poème est le ‘toi’ et le ‘je’ qui s’adresse à ‘toi’ mais aussi à tout autre.
Il vise le légataire universel. (55)
Béliers se compose de cinq chapitres. Après le prologue et
l’exposition nous avons pu assister à la partie où se noue la scène
dramatique sur le ton d’un grouillement (incité par l’essaim d’étoiles
noires qui grouillent chez Celan). L’acte (chapitre) 4 amène la ‘catas-
trophe’ et en 5 suit l’épilogue.
L’action centrale du poème se détache contre un ciel fourmillant
d’étoiles où apparaît le signe du zodiaque, le bélier, comme marque
d’une date de par sa place dans l’horoscope, une fois de plus. On lui
impose le sceau d’une image (« dans la tête sclérosée d’un bélier je
brûle cette image ») où le poème paraît s’autodéfinir. Ce bélier est en
328 Sjef Houppermans

même temps le souffre-douleur qui est sacrifié en renvoyant à

l’holocauste de l’Ancien Testament et pas seulement à cette écriture-
là.4
Mais le chant naît également dans la corne de bélier avec ses
multiples torsions, le shofar, d’une part pour le Jour de l’An et d’autre
part à l’occasion de Yom Kippour, comme pour marquer les extrêmes.
Ensuite il y aura une autre ellipse dans le poème suivie d’une question
négative (« Contre quoi ne se rue-t-il pas? »): le bélier qui attaque est
partout et va dans toutes les directions; il n’a plus le sens de
l’orientation, de sorte que la violence se dissémine en d’innombrables
points d’interrogation. Ce processus-là se prolonge indéfiniment dans
le dernier vers. Après la disparition du monde ‘je’ et ‘tu’ deviennent
totalement dépendants l’un de l autre alors que le poème se confie à
toi qui lis, comme un enfant dans le ventre de sa mère, comme un
reste de deuil. Derrida a recours alors à Freud parce que ce dernier
délimite la présence de la conscience dans les processus de deuil et il
insiste sur la nécessité de la mélancolie, de cette mélancolie qui ne
peut et ne doit pas oublier. Ainsi Derrida revient dans son épilogue au
début de son texte dans une sorte de vortex (fort-texte)5 du cercle
herméneutique. La rencontre Gadamer-Derrida scelle la mélancolie de
l’histoire du vingtième siècle.
Pour Derrida le dernier vers débouche encore sur un autre nom
célèbre: celui de Husserl. La pensée de ce philosophe met d’abord
hors jeu le monde (C’est l’époquè phénoménologique) et souligne
ensuite l’inéluctabilité de la place de l’autre en tant qu’autre (qu’on ne
saurait construire à partir du moi) et semble par ce cheminement
faire écho aux paroles de Celan. « Le monde est absent, je dois te por-
ter »: que veut dire ‘porter’ ici? « Porter ne veut plus dire ‘comporter,
inclure, comprendre en soi’, mais se porter vers l’inappropriabilité
infinie de l’autre, à la rencontre de sa transcendance absolue au-
dedans même de moi, c’est-à-dire en moi hors de moi. Et moi je ne
suis, je ne puis être, je ne dois être que depuis cette étrange portée
disloquée de l’infiniment autre en moi. » (76)
Le ton est encore unheimlich ici dans ces pérégrinations sur un
autre cercle, une sorte de bande de Moebius où ce qui est le plus pro-
pre et l’absolument étranger, vie et mort, s’enchaînent sans solution de
continuité. Ensuite on peut avoir l’impression que c’est un nom resté
caché jusqu’alors qui va exiger le mot de la fin: celle de Martin
Heidegger.6
 Jacques Derrida et Paul Celan 329

Pourtant le poème de Celan pose une question qui selon Derrida va

probablement plus loin que les catégories suivant lesquelles Heidegger
voit notre relation au monde7. « N’est-ce pas la pensée même du
monde qu’on devrait alors re-penser depuis ce fort, et lui-même de-
puis le ich muss dich tragen? » (79) C’est un autre cercle qui se
transforme en spirale(s): au début de son récit Derrida avait médité sur
la relation entre ‘peser’ et ‘penser’: maintenant se précise ce qui pèse
le plus lourd. C’est pourquoi le poète doit avoir le mot de la fin et que
la dernière phrase de Béliers se formule: Peut-être aurais-je dû, pour
toutes ces raisons, commencer par citer Hölderlin: « ’Denn keiner
trägt das Leben allein’ (Die Titanen) »

Je ne peux pas m’absenter à ce point. Ici se trouve une porte où l’on

ne passe pas à deux. Jacques Derrida est mort, et sa parole retentit en
moi aujourd’hui d’une façon différente que pendant les 35 dernières
années depuis le moment où j’ai ouvert pour la première fois La Voix
et le phénomène. Ce monde a disparu et je dois te porter, te supporter,
t’emporter, ‘dichten’ avec toi, c’est-à-dire parler poésie mais encore
refermer, clôturer la brèche tout en marquant les commissures. Pre-
nons le bélier par les cornes: ce mot, étymologiquement (véritable-
ment donc), provient du néerlandais, de ‘belhamel’, qui indique le
bélier qui avance en tête du troupeau portant une cloche (bel) autour
du cou pour garantir de la sorte l’ordre, le bon ordre. Ce mot
‘belhamel’ signifie pourtant aussi (et surtout) le vaurien qui fait les
quatre cents coups, le vagabond qui fait tout ce que les lois interdisent.
Le bel ordre établi en reçoit un coup sérieux, un coup de corne qui
renverse la logique et la doxa.
Plus que personne d’autre Jacques Derrida a développé une phi-
losophie de l’autre qui continuera à hanter les parages de l’identité et
de sa transmission. Le poète Paul Celan, lui, a été unheimlich proche.
Comme dans les derniers vers de “La Contrescarpe”:

O diese Ver- O cette dés-

freundung. Doch wieder, amitié. Pourtant encore,
da, wo du hinmusst, der eine là, où tu dois aller, ce seul
genaue exact
Kristall. cristal.
330 Sjef Houppermans

Notes

1. Pour toutes données concrètes sur Celan j’ai consulté surtout Markus
May, Peter Gossens et Jürgen Lehmann (Hrsg) Celan Handbuch – Leben –
Werk – Wirkung. Stuttgart – Weimar:.Metzler, 2008. Leur conclusion sur
Niemandsrose: «Die Niemandsrose ist also ein Sprachkosmos, der Erinne-
rung, Standortbestimmung, Sprachschöpfung und Bekenntnis zum wider-
ständigen Handeln miteinander verschränkt, als Entwurf aber die Offenheit
und Beweglichkeit dieser Dichtung, ihr Unterwegssein, ebenso betont wie ihr
utopisches Potential. » (87).
2. Il y avait de la terre en eux, et
ils creusaient.

Ils creusaient et creusaient, ainsi passait

leur journée, leur nuit. Et ils ne louaient pas Dieu,
qui, leur apprit-on, avait voulu tout cela,
qui, leur apprit-on, avait su tout cela.

Ils creusaient et n’entendaient plus rien;

ils ne devenaient pas plus sages, ils n’inventaient aucune chanson,
ils ne concevaient nulle langue.
Ils creusaient.

Un silence survint et une tempête survint également

et toutes les mers elles vinrent.
Je creuse, tu creuses, et le ver creuse aussi,
et ce qui chante par là dit: ils creusent.

Oh l’un, oh nul, oh personne, oh toi:

Où mène la route quand elle va nulle part?
Oh tu creuses et je creuse, et je creuse vers toi,
Et au doigt s’éveille pour nous l’anneau.

3. Les chuintantes qui font trébucher la langue agitent le mot de Schibboleth

comme elles hantent le vrai nom de Celan, merle (Amsel) qui chuinte son
angoisse.
4. La révolution des astres forme la ligne de coïncidence comme pour le
Méridien, lumière éteinte depuis longtemps que nous n’apercevons que main-
tenant et qui se reflète dans l’étoile de David.
5. Voir « Fors » pour prolonger cette pensée.
6. Héritier de l’autre Martin: Luther.
7. « Der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend »
(79).
 Jacques Derrida et Paul Celan 331

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