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La vie la mort

JACQUES DERRIDA

La vie la mort
Séminaire (1975-1976)

Édition établie par Pascale-Anne Brault et Peggy Kamuf

OUVRAGE PUBLIÉ
AVEC LE CONCOURS DU CNL

ÉDITIONS DU SEUIL
57, rue Gaston-Tessier, Paris XIXe
Ce livre est publié dans la collection Bibliothèque Derrida
sous la direction de Katie Chenoweth

isbn 978-2-02-140452-4

© Éditions du Seuil, avril 2019


© Éditions Galilée, 1984, pour la deuxième séance

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Introduction générale

Entre 1960 et 2003, Jacques Derrida a écrit quelque 14 000 pages


imprimées pour les cours et séminaires qu’il donna à Paris, d’abord à la
Sorbonne (1960-1964), ensuite à l’École normale supérieure de la rue
d’Ulm (1964-1984) et, pendant les vingt dernières années de sa vie,
à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS, 1984-2003).
La série « Les séminaires de Jacques Derrida », dans la collection
« Bibliothèque Derrida », donnera à lire, après le volume inaugural
d’un séminaire de 1975-1976, « La vie la mort », les séminaires
que Derrida a offerts à l’EHESS, dont quatre volumes ont déjà
paru 1. Il s’agit de la période de son enseignement où Derrida avait
la liberté de choisir les sujets qu’il développait le plus souvent sur
deux, parfois trois années, dans ses séminaires eux-mêmes organisés
selon les séquences thématiques suivantes : « Nationalité et nationa-
lisme philosophiques » (1984-1988), « Politiques de l’amitié » (1988-
1991), suivies de la grande série des « Questions de responsabilité »
(1991-2003), qui abordera successivement le secret (1991-1992),
le témoignage (1992-1995), hostilité et hospitalité (1995-1997),
parjure et pardon (1997-1999), la peine de mort (1999-2001) et,

1. Ces quatre volumes ont paru aux Éditions Galilée (Paris) : Séminaire La bête et le
souverain. Volume I (2001-2002), Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud
(éds) (2008) ; Séminaire La bête et le souverain. Volume II (2002-2003), M. Lisse, M.-L.
Mallet et G. Michaud (éds) (2010) ; Séminaire La peine de mort. Volume I (1999-2000),
Geoffrey Bennington, Marc Crépon et Thomas Dutoit (éds) (2012) ; Séminaire La peine
de mort. Volume II (2000-2001), G. Bennington et M. Crépon (éds) (2015). Outre ces
séminaires, deux cours, antérieurs à cette série, ont également paru aux Éditions Galilée :
Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire. Cours de l’ENS-Ulm 1964-1965, T. Dutoit
(éd.), avec le concours de Marguerite Derrida (2013) et Théorie et pratique. Cours de
l’ENS-Ulm 1975-1976, Alexander García Düttmann (éd.) (2017).

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La vie la mort

finalement, les questions de souveraineté et d’animalité sous le titre


« La bête et le souverain » (2001-2003). Nous poursuivrons ici la
logique déjà établie pour les derniers séminaires de Jacques Derrida,
à savoir l’édition à rebours de tous les séminaires donnés à l’EHESS
en respectant la chronologie interne de chaque séquence théma-
tique. Après le cas exceptionnel du séminaire « La vie la mort », nous
reprendrons donc la publication des séminaires donnés à l’EHESS
en commençant par « Le parjure et le pardon I » (1997-1998), suivi
par « Le parjure et le pardon II » (1998-1999), et ainsi de suite jusqu’au
quatrième volume de la première séquence intitulée « Nationalité et
nationalisme philosophiques ».
Le lecteur pourra compter sur un rythme régulier de publication
d’un séminaire par an, celui-là même que Derrida a lui-même
suivi pour délivrer son enseignement à l’EHESS où, le mercredi de
17 heures à 19 heures, devant un large auditoire, il lisait le texte des
séminaires qui paraîtront dans cette série.

Pour ce qui concerne notre travail éditorial, nous sommes restés


aussi fidèles que possible au texte tel qu’il a été rédigé par Jacques
Derrida et le présentons avec un strict minimum d’interventions
éditoriales. Sauf à de très rares exceptions (séances improvisées),
Derrida préparait pour chaque séance non pas des notes mais bien
un discours continu, ponctué parfois de références aux textes qu’il
citait, de didascalies (« Commenter ») indiquant un moment d’impro-
visation, et d’annotations marginales ou interlinéaires. Quand nous
avons pu retrouver les enregistrements des séminaires, nous notons
aussi en bas de page les ajouts à son texte que Derrida élaborait en
cours de séance. Il est vraisemblable que, s’il avait lui-même publié
ses séminaires de son vivant, il les aurait remaniés : cette pratique
du remaniement était d’ailleurs assez courante chez Derrida, qui
avait l’habitude de puiser dans le vaste matériel de ses cours et de
le transformer pour les conférences et les textes qu’il destinait à la
publication. Cela explique qu’on trouve parfois des reprises et des
recoupements partiels d’un séminaire dans un ouvrage déjà publié,
ce qui ne fait qu’attirer davantage notre attention sur la dynamique
et la cohérence propres de son enseignement, laboratoire où Derrida
testait des idées qui furent éventuellement développées ailleurs, sous

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Introduction générale

une forme plus ou moins modifiée. Cela étant dit, la plupart des
séminaires que nous publierons dans la « Bibliothèque Derrida »
sont entièrement inédits : la publication ne saurait qu’enrichir sensi-
blement le corpus de la pensée derridienne, en donnant à lire l’une
de ses ressources essentielles.

Katie Chenoweth, Responsable du comité éditorial


Geoffrey Bennington
Pascale-Anne Brault
Peggy Kamuf
Ginette Michaud
Michael Naas
Elizabeth Rottenberg
Rodrigo Therezo
David Wills
Note des éditrices

Le séminaire « La vie la mort » a été donné par Jacques Derrida


dans le cadre de ses fonctions de maître-assistant de philosophie
à l’École normale supérieure, rue d’Ulm à Paris, de l’automne
1975 jusqu’en mai ou juin 1976 1. Bien qu’aucune des séances du
séminaire ne soit datée dans le tapuscrit, quelques références au calen-
drier – « avant la Noël » (troisième séance), « dans les quelques séances
qui nous resteront après Pâques » (dixième séance) – laissent deviner
le déroulement d’un séminaire qui, avec ses quatorze séances, est plus
long que la plupart des cours annuels donnés par Derrida à l’ENS.
Pour situer le contexte de ce séminaire, il importe de savoir que
l’année académique précédente avait vu les premiers remous, en
avril 1974, de ce qui allait devenir le Groupe de recherches sur
l’enseignement philosophique (GREPH) dont Jacques Derrida fut
le principal animateur et qui conduira par la suite à la tenue des
États généraux de la philosophie en juin 1979. C’est donc quelques
mois avant qu’il ait donné le séminaire « La vie la mort » que le
GREPH s’est formellement constitué, en janvier 1975 2. Sans doute
est-ce à ce moment que Derrida a entamé une deuxième série de
dix séances qui, dans le catalogue de ses cours et séminaires, figure

1. Bien que l’édition de Jacques Derrida, Théorie et pratique. Cours de l’ENS-Ulm


1975-1976 (Alexander García Düttmann (éd.), Paris, Galilée, coll. « La philosophie
en effet », 2017), donne 1975-1976 comme date de ce cours, il s’est tenu en fait en
1976-1977. Nous remercions Alan Schrift de nous avoir fait remarquer cette erreur.
2. Sur la formation du GREPH et le rôle qu’y joua Jacques Derrida, voir « Avant-
projet pour la constitution d’un Groupe de Recherches sur l’Enseignement Philo-
sophique », dans Jacques Derrida, Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, coll. « La
philosophie en effet », 1990, p. 146-153.

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La vie la mort

sous le titre « GREPH (le concept de l’idéologie chez les idéologues


français) 1 ». Dans un fragment publié de la première séance de
cette série, Derrida la qualifie d’« une sorte de contre-séminaire 2 »,
formule qui pourrait laisser penser que « La vie la mort », en tant
que séminaire de préparation à l’agrégation, donnait alors l’exemple
de ce qu’il fallait ainsi contrer.
Et, d’un certain côté, ce n’est pas tout à fait faux car, en tant que
« caïman 3 » à l’ENS, Jacques Derrida n’était pas complètement libre
de fixer les thèmes ou les sujets de son enseignement. Au contraire,
il devait « suivre le programme », en l’occurrence le programme de
l’agrégation en philosophie de l’année en question. Cette program-
mation de l’enseignement philosophique en vue d’un concours était
l’un des principaux objectifs visés par les critiques et les analyses du
GREPH. Pour le concours de 1976, donc, le thème annoncé était
« La vie et la mort », titre que Derrida ne retient qu’en le modifiant
et en abandonnant la conjonction « et », modification sur laquelle
il s’explique longuement au cours de la première séance.
Mais d’un autre côté, et plus largement, ce séminaire fait également
figure de « contre-séminaire » dans l’esprit du GREPH. En effet,
Jacques Derrida ne laisse aucun doute à ce propos quand, près de
l’ouverture de la première séance de « La vie la mort », il écrit :

Tous les ans, depuis quelques années, au début de chaque séminaire,


certains d’entre vous le savent, je m’explique sur le malaise où je suis
de me régler dans ce travail, ici, sur le programme d’agrégation et sur
la décision stratégique que je prends, encore une fois, tout en luttant
contre l’institution agrégative, ailleurs et ici même, de négocier avec
elle dans des conditions données. Je ne vais pas répéter ce que j’ai dit
déjà et reproduire indéfiniment le même schéma. Je voudrais plutôt,
en analysant l’intitulé du programme d’agrégation, non pas m’y
conformer, mais en faire l’objet – à déconstruire – de ce séminaire 4.

1. Pour ce catalogue, voir Derrida Seminars Translation Project, [en ligne], URL :
< http://derridaseminars.org/seminars.html >.
2. J. Derrida, « Où commence et comment finit un corps enseignant », dans Du droit
à la philosophie, op. cit., p. 11. Le texte fut d’abord publié dans Politiques de la philo-
sophie, Dominique Grisoni (dir.), Paris, Grasset, 1976, p. 60-89.
3. Dans l’argot de l’École normale supérieure, un « caïman » est un agrégé préparateur.
4. Voir infra, « Première séance », p.  25.

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Note des éditrices

Il s’agit donc bien, « ailleurs et ici même », de contrer, ou plutôt


de déconstruire, ce qui dans l’enseignement philosophique restait
encore trop programmé et programmatique. Même si cette précision
a été ajoutée plus tard à la main, c’est manifestement à cela aussi que
Derrida pensait en donnant comme titre à cette séance inaugurale
le mot « Programmes », au pluriel.
Comme il le faisait depuis à peu près le début de sa carrière d’ensei-
gnant, Jacques Derrida a entièrement rédigé le texte du séminaire
« La vie la mort » pour ensuite le lire et le commenter devant son
auditoire 1. Bien sûr, cette pratique de l’écriture hebdomadaire se
poursuivait d’habitude en même temps que de nombreux autres
projets de publications ou de présentations publiques. Mais parfois,
et même assez souvent, ces divers aspects de son activité intellec-
tuelle se surimposaient, pour ainsi dire, comme c’était le cas quand
Derrida reprenait des pages préalablement écrites pour son séminaire
dans une publication ou une conférence ultérieure. À cet égard, le
séminaire « La vie la mort » est exemplaire, car il fournit la première
esquisse de textes publiés dans deux grands livres de Derrida et
présentés dans plusieurs conférences.
Ainsi, la deuxième séance a été reprise, sans grands remaniements,
dans Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du
nom propre, texte qui a été d’abord présenté comme conférence en
traduction américaine en 1976 avant d’être repris comme confé-
rence en français en 1979 2. Quant à la huitième et une partie de la
neuvième séances, elles ont été reprises dans une conférence prononcée
en 1981 à l’Institut Goethe, à Paris, en présence de Hans-Georg
Gadamer, et publiée ensuite en allemand et en anglais 3. Mais la

1. À notre connaissance, aucun enregistrement de ce séminaire n’est archivé.


2. Voir Jacques Derrida, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique
du nom propre, Paris, Galilée, coll. « Débats », 1984, p. 33-118 (rééd., 2008). Ce texte
avait été précédemment publié sous le titre L’Oreille de l’autre, otobiographies. Trans-
ferts, traductions. Textes et débats avec Jacques Derrida, Claude Lévesque et Christie V.
McDonald (dir.), Montréal, VLB éditeur, 1982, p. 11-56.
3. Voir Jacques Derrida, « Guter Wille zur Macht II. Die Unterschriften interpre-
tieren (Nietzsche/Heidegger) », trad. all. Friedrich Kittler, dans Text und Interpretation,
Philippe Forget (éd.), Munich, W. Fink, 1984, p. 62-77 ; et Jacques Derrida, « Interpreting
Signatures (Nietzsche/Heidegger : Two Questions) », trad. angl. Diane Michelfelder et
Richard E. Palmer, Philosophy and Literature, vol. 10, no 2, octobre 1986, p. 246-262 ;

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La vie la mort

reprise la plus importante est sans conteste celle des quatre dernières
séances du séminaire dans La Carte postale. De Socrate à Freud
et au-delà, en 1980 1. Pour le deuxième volet de ce livre, intitulé
« Spéculer – sur “Freud” », Derrida suit pour l’essentiel le trajet déjà
tracé dans ces séances, mais non sans l’élaborer et le compliquer
de maintes manières 2. Dans sa note introductive à ce chapitre
de La Carte postale, Derrida en précise la provenance et rappelle
l’itiné­raire ambitieux de ces séances de son séminaire qui, dans leur
apparente profusion, entrelacent en fait « trois boucles » :

Le texte aux bords duquel tenterait de se tenir ce discours, c’est


Au-delà du principe du plaisir de Freud. J’extrais en effet ceci d’un
séminaire qui suivait le trajet de trois boucles. Procédant chaque fois
d’une explication avec tel texte de Nietzsche, il s’était engagé d’abord
dans une problématique « moderne » de la biologie, de la génétique,
de l’épistémologie ou de l’histoire des sciences de la vie (lectures de
Jacob, Canguilhem, etc.). Deuxième boucle : retour à Nietzsche puis
explication avec la lecture heideggérienne de Nietzsche. Puis, ici, la
troisième et dernière 3.

Pour le lecteur de ce séminaire aujourd’hui, il est bien intéressant de


comparer le premier état des textes, écrits en vue de leur présentation
orale, avec la version publiée. Nous l’avons fait systématiquement,
ce qui nous a permis non seulement d’apprécier le soin avec lequel
Jacques Derrida se relisait lui-même mais aussi de résoudre plusieurs

repris dans Dialogue and Deconstruction : The Gadamer-Derrida Encounter, Diane


Michelfelder et Richard E. Palmer (dir.), Albany, New York, SUNY, 1989, p. 58-74.
Ce texte est inédit en français.
1. Jacques Derrida, La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Paris, Aubier-
Flammarion, 1980, p. 275-437 (rééd. Paris, coll. « La philosophie en effet », Flammarion,
2002).
2. Les quatre séances sont reprises pour l’essentiel dans les quatre chapitres de
« Spéculer – sur “Freud” » : Chapitre 1 « Avertissements » (onzième séance) ; Chapitre
2 « Legs de Freud » (douzième séance) ; Chapitre 3 « La paralyse » (treizième séance) ;
Chapitre 4 « Sept : Post-scriptum » (quatorzième séance). Par ailleurs, la douzième
séance a été également publiée dans Études freudiennes (nos 13-14, 1978, p. 87-125)
sous le titre « Legs de Freud ».
3. J. Derrida, La Carte postale, op. cit., p. 277, note 1. Jacques Derrida fait aussi
référence à ces « boucles » dans le séminaire : voir infra, p. 74, 184, 274-276, 284, 362.

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Note des éditrices

questions de lecture soulevées le plus souvent par les nombreux


ajouts faits à la main sur le tapuscrit. Il est notoire que l’écriture
de Derrida est souvent difficile à déchiffrer, et jamais autant que
lorsque, comme ici, il écrivait pour lui-même sans songer à d’autres
lecteurs. En dépit de nos meilleurs efforts, nous avons parfois dû
nous contenter de signaler dans des notes notre perplexité devant
ces mots restés « illisibles ».
Mais l’intérêt du séminaire « La vie la mort » ne s’épuise pas,
loin de là, dans ces considérations « génétiques » de l’œuvre, car la
majeure partie de ces pages n’a donné lieu à aucune publication
ultérieure jusqu’ici. C’est le cas notamment des quatre séances (de
la troisième à la sixième) qui traitent des « sciences de la vie » et en
particulier de la génétique, au sens cette fois non pas littéraire mais
biologique. Par son analyse patiente et incisive des écrits de Georges
Canguilhem, et surtout de La Logique du vivant du célèbre biolo-
giste français François Jacob, Jacques Derrida démontre comment
ces discours scientifiques se laissent déconstruire jusqu’à leurs bases
conceptuelles, là où ils s’efforcent de déployer, sans se poser trop de
questions, des notions telles que celles de texte, programme, trace,
code, supplément, langage, métaphore ou analogie – autrement
dit, des notions que, depuis un certain temps déjà, Derrida avait
pour sa part entièrement réélaborées. Par cette discussion serrée de
la biologie et de la génétique, le séminaire « La vie la mort » établit
indiscutablement, nous semble-t-il, la pertinence de la pensée derri-
dienne pour traiter les grandes questions scientifiques de notre
époque, à commencer par les questions de la vie, ou du vivant, et
de la mort – ou, comme il l’écrira, en faisant sauter la conjonction
et l’espacement entre ces mots, de « lavielamort ».

La présente édition a été établie à partir des fichiers numérisés du


tapuscrit original de ce séminaire, qui est conservé dans le fonds
Jacques Derrida à la Critical Theory Archive de la bibliothèque de
l’université de Californie à Irvine 1. Nous avons également consulté
le fonds Derrida à l’Institut mémoires de l’édition contemporaine

1. Le tapuscrit original se trouve dans la boîte 12, chemises 10-19, du fonds Jacques
Derrida.

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La vie la mort

(IMEC) 1. Les quatorze séances du tapuscrit comportent 264 pages


dactylographiées par l’auteur. Il est intéressant de noter qu’au verso
de nombre de ces pages il y a soit l’en-tête de l’ENS, soit l’annonce
polycopiée d’une réunion du GREPH 2, soit encore des extraits d’une
traduction anglaise de « La mythologie blanche » 3. Les archives d’Irvine
contiennent également les copies carbones de toutes ces pages que
nous avons également dû consulter, car Derrida y avait parfois fait
des ajouts à la main qui ne reproduisaient pas exactement ce qu’il
avait écrit sur l’original. Quand il faut tenir compte de ces différences,
nous le faisons en nous référant à « T1 », pour le tapuscrit, et « T2 »,
pour la copie carbone. Comme nous l’avons déjà noté, nombreux
sont les ajouts manuscrits, surtout sur les pages du tapuscrit original :
ceux-ci sont tantôt interlinéaires, tantôt dans les marges, tantôt
accompagnés de flèches indiquant les points d’insertion, tantôt en
rapport indécis avec le texte dactylographié. Dans nos notes édito-
riales, nous tentons de décrire et de déchiffrer au mieux ces ajouts,
sans toutefois trop nous hasarder quand la lecture en reste incer-
taine. Sauf indication contraire dans les notes, tous ces ajouts sont
manuscrits.
Plusieurs chemises archivées avec le séminaire contiennent des
photocopies de textes cités par Jacques Derrida en cours de séance.
Sur ces pages aussi, Derrida avait parfois écrit dans les marges ou
souligné des mots dans le passage qu’il entendait commenter. Ces
pages photocopiées ne représentent pas, pourtant, la totalité des textes
cités au cours du séminaire. Pour les autres et autant que possible,
nous avons consulté les éditions des ouvrages que Derrida aurait
lui-même utilisées, ayant recours quand il le fallait à sa bibliothèque
personnelle conservée à la bibliothèque de l’Université de Princeton.
En plus des ajouts de mots et de phrases manuscrits, plusieurs

1. Le séminaire « La vie la mort » est conservé dans deux boîtes, 219 DRR 225.5
et 225.6.
2. Ce détail matériel confirme ainsi notre évocation du GREPH plus haut comme
ce qui se profile derrière ce séminaire.
3. Il s’agit manifestement du tapuscrit de ce qui deviendra la première publication
de cette traduction, « White Mythology : Metaphor in the Text of Philosophy », par
F. C. T. Moore, parue dans New Literary History, vol. 6, no 1, 1974, p. 5-74. Voir Jacques
Derrida, « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte de la philosophie », dans
Marges – de la philosophie, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1972, p. 247-324.

16
Note des éditrices

pages comportent des marques qui auront été faites, semble-t-il, en


vue d’un remaniement pour les conférences ou les publications que
Jacques Derrida a tirées de son séminaire. Il s’agit le plus souvent
de traits verticaux dans les marges, de croix faites sur des passages
ou sur des pages entières, et d’autres traces semblables indiquant un
« recyclage » textuel. Puisque ces signes n’apportent rien à la lecture
du séminaire lui-même, nous en avons omis toute mention dans
nos notes éditoriales. Pour la même raison, nous ne signalons pas les
ajouts dans le tapuscrit quand ils nous restent complètement illisibles.
Dans le tapuscrit, Jacques Derrida a tendance à abréger les noms
propres tels que « FN » pour Friedrich Nietzsche, « J » pour Jacob
et « F » ou « Fr » pour Freud, ainsi que, chez ce dernier, « PR » pour
« Principe de réalité » et « PP » pour « Principe du plaisir ». Derrida a
sans doute commencé par énoncer complètement ces derniers termes
lors du séminaire, mais vers la fin de la onzième séance, parlant de
Freud et de son petit-fils, il joue sur le fait que « PP » se prononce
en français « Pépé », c’est-à-dire « grand-père », tandis que « PR » peut
laisser entendre « Père ». À partir de là, nous avons donc gardé ces
deux abréviations telles qu’elles apparaissent dans le tapuscrit. Quant
au titre du texte de Freud, Au-delà du principe du plaisir, Derrida s’y
réfère partout comme Au-delà du principe de plaisir. En revanche,
quand il parle du concept, il utilise indifféremment « du » ou « de ».
Jacques Derrida rédigeait son séminaire à un rythme de vingt-cinq
pages, en moyenne, par semaine. Il n’est donc pas surprenant qu’on
y trouve quelques traces de cette allure : des phrases incomplètes,
des parenthèses ouvertes mais non fermées, et d’autres manque-
ments par inadvertance aux règles. Quand il le faut, nous signalons
en note ces problèmes au lecteur sans toutefois noter les corrections
faites au tapuscrit lorsqu’il s’agit d’erreurs évidentes (coquilles, fautes
d’orthographe, etc.). Si nous avons dû restaurer des mots ou des
parties de mots qui manquent, nous utilisons des chevrons (<…>)
pour indiquer notre intervention. Lorsque le tapuscrit présente un
problème de lecture trop conséquent, nous le signalons en note
par la mention : « Tel dans le tapuscrit ».
Bien que Jacques Derrida consulte les traductions publiées des
œuvres de Nietzsche, de Heidegger et de Freud qu’il cite, il les
modifie très souvent et parfois il donne sa propre traduction des

17
La vie la mort

passages cités. Nous signalons chaque fois que la traduction a été


ainsi modifiée ou entièrement reprise par Derrida. Pour les italiques
dans les citations, nous précisons qui souligne seulement lorsque
c’est Derrida qui le fait. Quant aux notes en bas de page, elles sont
sans exception de notre fait.

Nous tenons à exprimer toute notre gratitude à celles et à ceux


qui nous ont apporté leur aide au cours de ce long travail. Nous
remercions tout particulièrement Brieuc Gérard, étudiant doctorant
en Études françaises à l’Université de Southern California, qui a
été un assistant de rêve, et Katie Chenoweth, professeure d’Études
françaises à l’Université de Princeton, qui a toujours gracieusement
répondu à nos demandes de renseignements sur les ouvrages dans
la bibliothèque personnelle de Derrida. L’aide de Ginette Michaud,
Michael Naas, Elizabeth Rottenberg, Rodrigo Therezo, David Farrell
Krell et celle de toute l’équipe éditoriale des séminaires de Jacques
Derrida nous a été inestimable. Nous remercions aussi l’Université
de DePaul pour son aide. Mais c’est surtout Marguerite Derrida que
nous voudrions saluer et remercier pour le soutien qu’elle a accordé
à ce projet dès le début.

Pascale-Anne Brault
Peggy Kamuf
Première séance
Programmes 1

Qu’ai-je fait en annonçant ce séminaire sous le titre « La vie-la


mort », c’est-à-dire en remplaçant par un trait d’union ou par un
espacement sans trait ou un trait sans mot, par un silence marqué,
le et qui en général pose la mort avec la vie, l’une à l’autre juxtaposée
ou plus sûrement opposée ? Le rapport de juxtaposition ou d’oppo-
sition, le rapport de position, la logique de la position (dialectique
ou non dialectique), ce sera peut-être ce qui vient justement en
question quant à la vie la mort. En faisant sauter le et, je n’ai pas
voulu donner à anticiper que la vie la mort ne formaient pas deux,
ni n’étaient l’une de l’autre l’autre, mais que cette altérité ou cette
différence n’était pas de l’ordre de ce que la philosophie appelle
opposition (Entgegensetzung), double position de deux se faisant
face, au sens où par exemple chez Hegel, le concept de position et
la position du concept, l’auto-position et l’opposition forment les
schèmes moteurs de la dialectique et d’une dialectique qui s’avance
essentiellement comme une très puissante pensée de la vie et la mort,
des rapports comme on dit de la vie et de la mort ; et surtout où
l’opposition, la contradiction (dialectique ou non) est le procès du
passage d’un opposé dans l’autre, de l’identification relevant l’un
dans l’autre.
Si vous suiviez le grand syllogisme de la vie à la fin de la grande
Logique de Hegel (peut-être le ferons-nous plus tard), vous y verriez

1. Dans le tapuscrit, ce mot est ajouté en dessous du titre « LA VIE LA MORT (1) ».
Plusieurs séances comportent une annotation au même endroit. Il est donc probable
que Jacques Derrida indiquait ainsi un titre pour la séance. Désormais, nous insérerons
ces titres de séance sans le signaler.

19
La vie la mort

comment la vie qui est essentiellement une position (Setzung), position


de l’Idée qui se pose elle-même à travers ses trois oppositions, que
sont « l’individu vivant (das lebendige Individuum), le procès de vie
(der Lebensprozess), et l’espèce (die Gattung)  1 », se réapproprie comme
vie à travers l’opposition de la mort et naît comme vie de l’esprit
dans la mort naturelle, selon un mouvement qui se marque en tous
lieux chez Hegel (appelons-le le mouvement phénicien) sur lequel
nous aurons naturellement à revenir. En y faisant seulement une
allusion pour commencer, je voulais marquer trois choses :
1. D’une part, que le et de juxta- ou d’op-position ne devait être
interrogé et donc suspendu, le temps de se demander pas seulement
si les rapports de l’être et la mort relèvent bien de ce que l’on appelle
l’opposition ou la contradiction ; mais, plus radicalement, si ce
qu’on croit comprendre sous le concept de position, d’op-position
ou de juxta-position, voire de contradiction, n’était pas construit
par une logique de « la vie la mort » qui se dissimulerait – en vue de
quel intérêt, c’est la question – sous un schème positionnel (opposi-
tionnel, juxtapositionnel ou dialectique), comme si (je ne peux me
servir ici que du comme si, parce que je ne veux, ni ne peux opposer
une logique à la logique de l’opposition) toute la logique de l’oppo-
sition (logique de l’identité ou logique dialectique, logique formelle
ou dialectique) était une ruse, mise en avant, par « la vie la mort »
pour dissimuler, garder, abriter, héberger ou oublier – quelque chose.
Quoi ? Un quoi en tout cas qui ne se pose plus ni ne s’oppose plus et
qui ne serait plus quelque chose en ce sens de la position.
Vous devez trouver que je commence de manière bien abstraite un
cours sur la vie et la mort. Qu’y a-t-il de plus concret que la vie la
mort, direz-vous ? Mais qu’y a-t-il de plus abstrait aussi ? Y a-t-il plus
grande ou autre puissance d’abstraction ? En insistant sur la nécessité
de commencer par des questions de ce type, de type logique, si vous
voulez, en me demandant si toute la logique positionnelle et opposi-
tionnelle dans laquelle on a pensé et pense encore la limite, la barre
Vie/mort non seulement n’est pas assez puissante pour penser cette

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science de la logique, t. III, trad. fr. Samuel
Jankélévitch, Paris, Aubier Montaigne, 1947, p. 469-486 ; Wissenschaft der Logik, dans
G. W. F. Hegel, Werke, t. VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1969, p. 469-487.

20
Première séance

limite mais est produite elle-même comme effet de la vie la mort et


doit donc être relue comme logique en général de ce point de vue, je
fais signe vers deux indicateurs textuels qui me paraissent ​s’imposer
aujourd’hui. D’une part, Hegel – et surtout la Logique de Hegel qui
au début de son chapitre « La vie » (Das Leben) remarque que « l’idée
de la vie concerne [touche, betrifft] un objet (Gegenstand) si concret
et si réel (einen so konkreten und, wenn man will, reellen Gegenstand)
que, d’après la représentation habituelle de la logique, c’est dépasser
les limites (überschritten) du domaine de la logique que de parler de
la vie dans un traité de logique 1 ». Or toute la démonstration qui suit
tend au contraire – contre cette facilité – à faire de la vie, de l’idée de
la vie, du vivant (de l’individu vivant et de sa mort), du processus
de vie et de la reproduction spécifique non seulement quelque chose
qui relève de la logique mais qui définit l’accès à la connaissance.
D’autre part, autre indicateur textuel, ce que je nommerai en utilisant
le titre du livre de Jacob, La Logique du vivant 2, tend aujourd’hui, à
travers toute cette problématique du message, du code, voire du texte
génétique, à déchiffrer le vivant (non pas la vie, disent ces biologistes,
pour se méfier de ce qu’ils croient un peu vite être la compulsion
hypostasiante et substantialiste du philosophe, et omettant par
exemple que Hegel démontre la nécessité de passer par le vivant
(l’individu vivant) comme position nécessaire à l’intérieur du syllo-
gisme de la vie, du jugement − Ur-teil – de la vie qui se scinde origi-
nairement (urteilen) pour se produire et se re-produire), modernité
donc qui tend à déchiffrer le vivant comme un langage (je laisse à ce
mot toute son indétermination pour l’instant) relevant d’une logique.
Entre ces deux indicateurs textuels se situerait le champ dans lequel
nous nous tiendrons ici, pour y prendre seulement quelques repères.
2. Ce que je voulais marquer aussi, par cette première référence
à Hegel et à la logique de l’opposition, c’est qu’il ne s’agit pour
moi ni 1) d’opposer une autre logique à la logique de l’opposition
(la vie et la mort) : il va de soi que si quelque part (et quant à la

1. G. W. F. Hegel, Science de la logique, t. III, op. cit., p.  469 ; Wissenschaft der Logik,
t. VI, op. cit., p. 469.
2. François Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de l’héré​​dité, Paris, Gallimard,
coll. « Bibliothèque des Sciences humaines », 1970.

21
La vie la mort

vie la mort) la logique de l’opposition, l’opposition elle-même, est


en défaut de pertinence, l’autre logique à laquelle on aura recours
alors, ne sera pas autre au sens hégélien, c’est-à-dire ne sera pas son
autre opposé, ne sera pas une autre logique ayant avec la logique
d’opposition un rapport d’opposition. Il s’agirait alors d’une autre
altérité dans laquelle l’autre qualifiant l’altérité, l’autre altérité ne
relèverait plus de l’altérité qu’il viendrait altérer. Et il ne s’agit donc
pas pour moi, 2) en disant, pour viser cette autre altérité, « la vie la
mort », de chercher à identifier la vie et la mort, à dire la vie est la
mort, proposition qui, vous le savez, peut se soutenir de multiples
façons, par mille voies bien connues. Le trait blanc entre la vie et
la mort ne vient pas à la place d’un et ni d’un est. Dans la logique
dialectique hégélienne, l’est du jugement vient ici comme lieu de la
contradiction et de son Aufhebung énoncer que la vie est la mort,
qu’elle se pose dans son syllogisme à travers la médiation de la mort,
qu’est est, au sens dynamique et producteur du mot est le procès de la
mort (mort de la vie naturelle comme naissance de la vie spirituelle),
au terme duquel le est devient lui-même Vie, l’être du est redevient
Vie dans une dissymétrie que j’ai tenté d’analyser ailleurs et où
la Vie est marquée deux fois, comme un moment dans le procès
de l’Idée ou de l’être (là elle est la mort comme s’opposant à elle)
et ensuite, sans la mort, qui reste toujours naturelle, au moment de
l’idée absolue, à la fin de la grande logique, quand Hegel écrit : « seule
l’idée absolue est l’être (Sein), vie impérissable (unvergängliches Leben),
la vérité qui se sait (sich wissende Wahrheit) et est toute vérité (und
ist alle Wahrheit) 1 ». À ce moment, ultime, la vie n’a plus d’opposition,
d’opposé, l’opposition a eu lieu en elle, pour qu’elle se réapproprie
elle-même, mais la vie n’a plus d’autre en face d’elle. Le est de la vie
est la mort est de la vie, l’être est vie, la mort est impensable comme
quelque chose qui soit. Voilà à quoi conduit la logique opposition-
nelle, dans la plus grande attention qu’elle accorde à la mort (c’est
le cas de Hegel) : à la suppression de l’opposition, à sa relève dans
l’élévation d’un des termes et le procès de sa propre réappropriation.
La vie est cette réappropriation de l’être, elle est l’être : seule l’idée

1. G. W. F. Hegel, Science de la logique, op. cit., t. IV, p. 549 ; Wissenschaft der Logik,
op. cit., t. VI, p. 549.

22
Première séance

absolue est l’être, seule elle est vie impérissable (non-mort). Entre
l’opposition (et) et l’identification copulatoire (est), il n’y a donc
pas d’opposition, l’opposition est le processus d’identification ou
de réappropriation de l’être comme vie ou de la vie comme être.
Au moment où Heidegger repose la question du biologisme de
Nietzsche, du prétendu biologisme de Nietzsche et de savoir si c’est à
partir d’une détermination biologique de la vie qu’il pense (la volonté
de puissance, l’éternel retour, etc.), il cite un certain passage parmi
les fragments classés au titre de La Volonté de puissance. Ce passage
dit : « “L’être” [entre guillemets : das “Sein”] – nous n’en avons d’autre
représentation (Vorstellung) que “vivre” [als “leben” : entre guillemets
et en italiques]. Comment dès lors quelque chose de mort peut-il
“être” 1 ? » (Nietzsche, 582, 85-86) 2. Si dans l’étymologie « métapho-
rique » du mot « être », il y a quelque chose qui veut dire vivre, si être
égale vivre, être-mort est impensable. Ou plutôt qu’impensable, il
faut dire ici, si l’on veut suivre rigoureusement la conséquence de
l’énoncé nietzschéen, de sa lettre et de ses guillemets, l’être-mort
serait irreprésentable, imprésentable et indicible. Irreprésentable,
puisque, Nietzsche le dit précisément, nous n’avons pas d’autre
représentation (Vorstellung) de l’être que « vivre », autrement dit,
vivre est ou n’est qu’une représentation de être, mais on est encore
libre de penser l’être au-delà de la représentation ; et on pourrait
poursuivre la pensée de Nietzsche jusqu’à dire ou bien, d’un côté :
ceux qui identifient, d’une manière ou d’une autre, comme Hegel,
par exemple, au terme du trajet de l’Idée, Être et Vie, restent dans
la représentation et il faut aller au-delà de la représentation (ou de
la présence ou de la présentation comme se tenir debout devant :

1. Cité dans Martin Heidegger, Nietzsche I, trad. fr. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard,
coll. « Bibliothèque de Philosophie », 1971, p.  403 ; Nietzsche 1, Pfullingen, Günther
Neske Verlag, 1961, p. 518 ; Gesamtausgabe, Brigitte Schillbach (éd.), Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1996, 6.1, p. 466. (Désormais nous donnerons ces deux
références au texte allemand de Heidegger en abrégeant Gesamtausgabe : GA.)
2. Il s’agit du fragment 582 dans Friedrich Nietzsche, La Volonté de puissance, XII,
trad. fr. Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, coll. « Classiques de la Philosophie »,
1948 ; Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, Sämtliche Werke,
Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli et Mazzino Montinari (éds.), Berlin, Walter de
Gruyter, 1980, 12 : 2 [172], p. 153. (Désormais, le sigle KSA renverra à cette collection
des œuvres de Nietzsche dans Kritische Studienausgabe.)

23
La vie la mort

Vorstellen). J’annonce par anticipation que c’est à une certaine autre


pensée de l’au-delà, de au-delà, du Jenseits de Nietzsche et de Freud
et surtout du pas au-delà de Blanchot que je voudrais conduire ce
séminaire 1. Vous me direz que si c’est pour vous parler de l’au-delà
que je vous ai invité à reconsidérer la question de la mort, ce n’était
pas la peine, c’était bien tard et pas nouveau. Mais c’est le pas nouveau
qu’il faut peut-être tenter pour savoir si ça se franchit ou non, et si
l’au-delà ne reste pas une question toute neuve. Donc, d’un côté,
poursuivre la pensée de Nietzsche jusqu’à dire : ceux qui pensent l’être
comme vivre et qui, donc, ne peuvent penser l’être-mort, en restent
à la représentation, à l’être comme représentation, < par >  exemple
Hegel auquel Nietzsche alors s’opposerait. Ou bien, d’un autre côté,
on ne peut penser l’être en dehors de la représentation (ou le trope
métaphorique) « vivre » ; essayer de le faire, c’est oublier que l’être
n’est qu’une représentation ou une métaphore. Prétendre penser
au-delà de la représentation est un oubli de langage, de l’origine du
langage, et même de la vie à l’origine du langage. Si le langage et
la logique sont un langage et une logique du vivant, il est vain de
chercher à y dire et à y penser quelque chose comme le mort. D’où
encore deux conséquences possibles, au moins : ou bien renoncer à
penser au-delà de la logique et du langage, du logos, puisque cela n’a
jamais eu aucun sens, aucune possibilité ; ou bien penser, le mort par
exemple, au-delà du langage, de la logique et de la métaphorique, le
mort devenant alors à son tour le nom générique pour tout ce qui
excède, déborde, transgresse les limites du dicible, de l’énonçable.
D’où l’insistance de Nietzsche sur les guillemets : « être » et « vivre »,
ce sont des mots qu’il cite, des énoncés qu’il désigne : être-mort est
quelque chose que nous ne pouvons pas penser parce que nous ne
pouvons pas le dire, etc.
Mon propos n’est pas aujourd’hui d’aborder ce problème, celui
du biologisme – ou non – de Nietzsche, de son interprétation par
Heidegger ; de son rapport à la dialectique hégélienne et à la philo-
sophie en général. Nous y reviendrons, je crois, longuement 2. Je
voulais simplement, à partir de cette identification hégélienne de

1. Voir Maurice Blanchot, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973.


2. Voir infra, « Huitième séance » et sq.

24
Première séance

la vie à la mort, à partir d’une opposition procédant en vue de


son annulation dans l’identification finale : l’être est la vie, où la vie
est deux fois marquée, une fois comme mort (procès de la mort),
une fois comme immortelle, impérissable, je voulais marquer que
la même logique pouvait identifier entre elles les portées séman-
tiques de la vie et la mort (où l’et, e, t, signifie la position, juxta- ou
op-position) et la vie est la mort (est), où la mort définit l’essence
comme procès dialectique de la vie se gardant en vie, comme vie, se
produisant et re-produisant, etc. Si bien qu’en disant, avec le blanc
d’une pause ou le trait invisible d’un au-delà, « la vie la mort », je
n’oppose ni n’identifie la vie à la mort (ni et ni est), disons que je
neutralise et l’opposition et l’identification, pour faire signe non pas
vers une autre logique, une logique opposée de la vie et la mort, mais
vers une autre topique, si vous voulez, depuis laquelle se donnerait
à lire, au moins tout le programme du et et du est, de la position-
nalité et de la présence de l’être, les deux restant des effets de « la vie
la mort ». Comment penser la position et la présence comme des
effets ? Cela suppose une autre pensée de l’effet, bien évidemment.
3. Ceci me conduit à mon troisième point. Je viens de dire et de
souligner le mot « programme », « programme » du et et du est.
La suspension du et dans mon titre, dans le titre du séminaire
constitue une intervention bien discrète, fort peu violente, direz-
vous, dans le programme d’agrégation qui porte, cette année, très
traditionnellement, < le titre > « La vie et la mort », la vie d’abord et
la mort ensuite. Tous les ans, depuis quelques années, au début de
chaque séminaire, certains d’entre vous le savent, je m’explique sur le
malaise où je suis de me régler dans ce travail, ici, sur le programme
d’agrégation et sur la décision stratégique que je prends, encore une
fois, tout en luttant contre l’institution agrégative, ailleurs et ici
même, de négocier avec elle dans des conditions données. Je ne vais
pas répéter ce que j’ai dit déjà et reproduire indéfiniment le même
schéma. Je voudrais plutôt, en analysant l’intitulé du programme
d’agrégation, non pas m’y conformer, mais en faire l’objet – à décons-
truire – de ce séminaire 1. Du séminaire aussi d’ailleurs, de ce qu’on

1. Ce passage a été raturé d’un seul trait dans le tapuscrit après la première occur-
rence du mot « programme ». De plus, les mots « d’agrégation qui porte, cette année »

25
La vie la mort

n’appelle pas par hasard un « programme » et un « séminaire ». Inutile


de souligner ce que le mot et le concept de « séminaire » doivent à
une métaphore bio-logique, séminale ou spermatique, germinale.
Quant au programme, à la valeur de programme, c’est un peu plus
compliqué, mais elle nous reconduit à une effervescence métapho-
rique ou topologique où l’institution, comme possibilité d’érection
stable et de reproduction, se décrit souvent selon des métaphores
organicistes ou biologistes, cela de manière non fortuite. Que par
exemple le concept de programme vaille aussi bien pour définir
un système de prescriptions scolaires organisant la reproduction
d’une organisation institutionnelle que pour définir les schèmes
de la reproduction du vivant, telle que les biologistes modernes se
la représentent aujourd’hui, voilà un fait que nous ne devons pas
négliger ici.
Comment expliquer que la métaphore biologique ou organi-
ciste – je ne les confonds pas, ce ne sont pas exactement les mêmes,
mais peu importe, du moins pour l’instant –, que les métaphores
biologiques ou organicistes servent si souvent à décrire l’institution,
l’institution universitaire en particulier, aussi bien du côté de ceux
qui la défendent que de ceux qui l’attaquent ? Comment expliquer
que le même concept ou la même figure, par exemple le programme
ou la reproduction, se transportent si facilement du langage de
la vie à celui de l’institution, et réciproquement ? Et cela également
chez ceux qui veulent conserver et chez ceux qui veulent détruire.
Pour les uns, la nécessité du programme et de la reproduction est
une condition de vie, une condition de développement et de
production ; pour les autres, le programme et la reproduction sont
porteurs de mort ; et aujourd’hui, comme vous savez, la critique
politique de l’institution, la lutte contre l’institution, puise l’essentiel
de son argumentation et de sa motivation dans cette valeur de
re-production. L’université est un système visant par ses programmes,
ses contrôles, ses contraintes, à assurer la re-production de son organi-
sation, ce qui équivaut non seulement à maintenir le système des

sont barrés d’un autre trait et remplacés par « de questions disons traditionnelles ». La
seconde occurrence de l’expression « programme d’agrégation » a été modifiée pour
donner à lire : « d’un programme traditionnel ».

26
Première séance

forces mais à figer le vivant dans la mort. Et c’est cela qu’il faudrait
empêcher. Comment expliquer que la re-production et le programme
soient à la fois des conditions de vie et de mort ? Et cette métapho-
ricité est-elle fortuite ? Est-elle une structure métaphorique parmi
d’autres ?
Au lieu de développer pour elle-même et en général cette question
du programme et de ce singulier échange métaphorique, je vous
propose d’analyser le concept de programme tel qu’il opère dans
le livre d’un biologiste moderne, peu suspect de céder aux vieux
programmes de la spéculation philosophique, je veux parler de
La Logique du vivant de François Jacob. Son introduction a pour
titre « Le programme » et vous savez, si vous l’avez lu, que le concept
de programme y joue un rôle décisif, venant résoudre tous les
problèmes, toutes les antinomies que la philosophie en général, la
philosophie de la vie et la pensée biologique elles-mêmes n’arrivaient
pas à résoudre jusqu’ici : par exemple le problème du finalisme ou
de la téléologie. Jusqu’ici, dit Jacob, le biologiste refusait de recourir
explicitement à un finalisme ou à un téléologisme qui abritait tous
les obscurantismes ou tous les occultismes, en tout cas toutes les
spéculations métaphysiques et il prétendait ne faire œuvre de
savant qu’à rompre avec le finalisme ou la téléologie. Et pourtant,
pense Jacob, cette rupture n’avait jamais lieu, ne pouvait pas
avoir lieu, l’implication téléologiste ou finaliste restait constante,
inavouée, honteuse. Et la contradiction entre le finalisme caché et
l’antifinalisme déclaré, la nécessité de recourir aux deux, ce double
bind du biologiste était insoluble. Eh bien, la notion de programme,
du moins telle qu’on la déterminerait aujourd’hui dans le discours
biologique, viendrait prendre acte de ce double bind et surtout résoudre
la contradiction. Et la reproduction, caractère essentiel du vivant
selon Jacob, « opérateur principal du monde vivant » concilie, à
travers le programme, le nouveau concept de programme, la finalité
de chaque organisme et la non-fatalité des organismes, de l’histoire
des organismes, « elle constitue [dit-il (p. 17)] un but pour chaque
organisme », mais d’autre part, elle « oriente l’histoire sans but des
organismes ». Et voici la formule : « Longtemps le biologiste s’est
retrouvé devant la téléologie comme auprès d’une femme dont il
ne peut se passer, mais en compagnie de qui il ne veut pas être vu

27
La vie la mort

en public. À cette liaison cachée, le concept de programme donne


maintenant un statut légal. 1 »
Qu’en est-il donc de cette valeur de programme qui donnerait
enfin la solution de tous les problèmes, qui viendrait institution-
naliser, lui donnant un statut, la contradiction ou la double postu-
lation de la démarche biologique, donnant un statut légal, c’est-à-dire
scientifique, ici, lui permettant d’être reconnu comme scientifique,
donnant un statut légal à un discours qui autrement serait passé
pour non scientifique, métaphorique, idéologique, imaginaire ou
comme on voudra l’appeler selon toutes les manières qu’on peut
avoir de déterminer le non scientifique, ce qui n’a pas droit de cité
dans l’institution scientifique 2 ?
Faisons comme si Jacob, parlant de programme génétique, parlait
de programme dans l’institution universitaire et voyons jusqu’où ça
marche et pourquoi ça marche.
Dès les premiers mots de son introduction (sous le titre, donc, « Le
programme »), Jacob rappelle le retard à la science, le retard régulier
de la science biologique sur la science physique. Ce retard, dont il ne
se demande pas s’il est essentiel ou non, s’il tient ou non à la structure
même de l’objet et du rapport à l’objet dans le domaine dit biologique, à
la constitution même de l’objet « vie », ce retard, il le remarque d’une part
et il le définit depuis un lieu ou un moment où la science du vivant serait
enfin constituée en science, même si elle n’est pas encore une « science
unifiée 3 », comme il le dit plus loin. Ce retard, donc, il le remarque :
« Même une fois établies les vertus de la méthode scientifique dans
le monde physique, ceux qui étudiaient le monde vivant ont encore,
pendant plusieurs générations, pensé l’origine des êtres […] 4. » J’inter-
romps un instant ma citation pour une digression : Jacob, malgré toute
son émancipation par rapport à la philosophie, celle du moins qu’on
prête à ces biologistes modernes, aujourd’hui, plus que celle qu’il se
prêterait lui-même, car il est plus modeste dans son propos que Monod 5

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 17.


2. Dans la marge de ce paragraphe figure le mot : « concubinage ».
3. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 14.
4. Ibid., p. 9.
5. Jacques Monod, Le Hasard et la Nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la
biologie moderne, Paris, Seuil, coll. « Points », 1970.

28
Première séance

et que l’ambition qu’on lui prêterait, Jacob donc dit régulièrement


les êtres pour désigner les vivants et les choses pour désigner les non-
vivants. Il le fait régulièrement, vous pourrez le vérifier, et il écrit
par exemple dans ses dernières pages : « Cela s’applique aussi bien à
la formation des êtres qu’à celle des choses ; à la constitution d’une
cellule, d’un organisme ou d’une population, tout comme à celle
d’une molécule, d’une pierre ou d’un orage 1. » Donc, la cellule,
l’organisme et la population seraient des êtres, et ces non-vivants
que seraient la molécule, la pierre ou l’orage seraient seulement des
choses. Sous cette facilité d’écriture et cette concession au langage
courant qui fait des vivants des êtres et des non-vivants des choses
s’abrite ici une énorme sédimentation que je ne veux pas exhiber ici,
pas plus que je ne veux avoir l’air de traquer un savant dans l’exercice
de son discours depuis une exigence de rigueur qui pourrait sembler
venir d’un philosophe ignorant. Mais je crois que des indices de ce
type doivent être pris au sérieux et détectent chez le savant qui écrit
plus de naïveté philosophique et scientifique qu’on n’ose le déclarer
en général. Et, comme on sait, c’est dans la science biologique que
le non-scientifique (véhiculé par le langage courant ou par le langage
philosophique qui sont souvent les mêmes) contamine la position
même des problèmes scientifiques en leur dedans. Et cela pour des
raisons essentielles. Jacob le reconnaît en somme quand il admet
que le retard à la scientificité est plus régulier dans l’étude du vivant
que dans l’étude du non-vivant. Au sujet de cette opposition être/
chose, encore deux mots avant de reprendre ma citation interrompue.
Deux remarques, l’une essentielle, que voici. Appeler les vivants des
êtres, comme cela se fait dans un langage courant marqué par une
culture à la fois philosophique et chrétienne qui fait être ce qui vit
et parle, voilà qui rejoint notre propos de tout à l’heure sur l’équi-
valence entre être et vivre avec tout son foyer problématique. L’autre
remarque est anecdotique : j’ai connu quelqu’un (dont je laisserai le
sexe indéterminé) qui, travaillé par des problèmes d’homosexualité
non assumée, disait très régulièrement un être, des êtres, dans le
langage courant, là où nous disons un tel ou une telle, un homme,
une femme, celui-ci ou celle-là, et disait un être ou des êtres non pas

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 344-345.

29
La vie la mort

avec cette préciosité un peu incantatoire des salons ou des sermons


du dimanche, mais tout simplement pour ne pas marquer le sexe
de l’être, donc, dont il parlait. Je ne raconte cette histoire que pour
suggérer ou rappeler qu’il y va peut-être de la différence sexuelle
(marquée ou effacée, marquée, c’est-à-dire effacée comme opposition
sexuelle) dans le procès où se produit l’équivalence de être et de vivre.
Je reprends ici ma citation :

Même une fois établies les vertus de la méthode scientifique dans le


monde physique, ceux qui étudiaient le monde vivant ont encore,
pendant plusieurs générations, pensé l’origine des êtres en fonction
de croyances, d’anecdotes, de superstitions. Une expérimentation relati-
vement simple suffit à faire justice de la génération spontanée et des
hybridations impossibles. Pourtant jusqu’au xixe siècle ont persisté,
sous une forme ou sous une autre, certains aspects des vieux mythes
par quoi se fondait l’origine de l’homme, des bêtes et de la terre 1.

Fin de paragraphe. Le paragraphe suivant dit « aujourd’hui » (1971,


c’est la date du livre) 2. Aujourd’hui, entrée dans la voie sûre d’une
science, la biologie, la génétique plus précisément, décrit l’hérédité,
dit Jacob que je cite, « en termes d’information, de messages, de
code 3 ». C’est à partir de là que je vous propose d’entendre ce qui
se dit de l’héritage génétique comme s’il parlait de l’héritage (des
héritiers, dirait-on dans le langage de la socio-analyse de Bourdieu),
de l’héritage tel qu’il est organisé par une institution, sinon par elle,
du moins à travers elle par les forces qui ont intérêt à la reproduction.
La reproduction est le concept commun aux deux systèmes – la vie,
le vivant plutôt, et l’institution – et c’est ce concept commun qui
assure l’unité du code métaphorique passant de l’un à l’autre. Unité
du code métaphorique qui nous permet de lire « Le programme »,
l’introduction de Jacob, comme s’il y était question de l’Université.
Ce que nous allons faire avant de nous demander ce que suppose
une telle possibilité métaphorique, s’il s’agit d’une métaphore parmi
d’autres ou d’une métaphoricité plus fondamentale.

1. Ibid., p. 9.
2. En fait, le livre indique 1970 comme date du dépôt légal.
3. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 9 (c’est Jacques Derrida qui souligne).

30
Première séance

L’hérédité, donc, « aujourd’hui », se décrit « en termes d’infor-


mation, de message et de code ». Ces trois mots semblent empruntés
à un vocabulaire de la communication sémiotique ou linguistique.
Chaque message est émis selon les contraintes d’un code, ce qui permet
l’échange et l’identification. Le contenu d’un message génétique,
son information, ce que Jacob appelle les instructions spécifiant les
structures moléculaires, serait comme le signifié enseigné à travers
les normes très déterminées, invariables du code. Je n’impose ni le
mot « instruction » (qu’on peut entendre aussi bien comme l’ins-
truction délivrée dans les écoles que les instructions de l’inspection
générale destinées à assurer les bonnes conditions de la reproduction),
je n’impose ni le mot « instruction » ni le mot « enseignement » à
Jacob, qui écrit par exemple : « Ce qui est transmis de génération
en génération, ce sont les “instructions” spécifiant les structures
moléculaires 1 », ou encore : « La rigidité du programme varie donc
selon les opérations. Certaines instructions sont exécutées à la lettre.
D’autres se traduisent par des capacités ou des potentialités. Mais en
fin de compte, c’est le programme lui-même qui fixe son degré de
souplesse et la gamme des variations possibles 2. » Inutile d’insister sur
la facilité avec laquelle on pourrait transposer, sans y changer un mot,
ces énoncés pour décrire le fonctionnement de tous les programmes
institutionnels, en particulier scolaires et plus précisément encore
ceux des concours. On n’a pas à s’émerveiller de cette facilité, elle
n’est pas fortuite, si l’on considère que le code dans lequel parle le
biologiste moderne est d’abord celui du langage, de la sémiotique
plutôt que de la linguistique, voire de la grammatique (je préciserai
ce point dans un instant) qui vient lui-même ou bien de la région
de l’institution en général, ou bien de la scolaire en particulier, ou
encore que les deux codes, le génétique et le scolaire ont une prove-
nance ou une appartenance commune qui devra être interrogée.
Quant au mot « enseigner », le voici. Il s’agit du vieux problème
de l’hérédité des caractères acquis. Jacob ne pense pas que le mot
« enseigner » soit impropre en lui-même pour désigner l’opération
par laquelle l’hérédité est transmise. Son risque, simplement, c’est

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 10.


2. Ibid., p. 18.

31
La vie la mort

de donner à penser que l’enseignement de l’hérédité est exactement


identique à celui qui se donne, à travers le langage parlé, la mémoire
du cerveau, etc., dans les écoles. Et ici, nous allons voir quel est le
principe, selon Jacob, et l’explication de ces possibilités métapho-
riques. Que dit en effet le paragraphe dans lequel on lit l’expression
« enseigne l’hérédité » ? Il remarque d’abord qu’un organisme est la
transition entre ce qui fut et qui sera. Un organisme ne se pense pas
au présent, si vous voulez, il n’est pas d’abord la production d’un
présent. Il est d’abord, d’avance, ce que j’appellerai un « effet de
reproduction ». Ça ne commence pas par la production mais par la
reproduction. « La reproduction [dit Jacob] en constitue [de l’orga-
nisme] à la fois l’origine et la fin, la cause et le but. » Or c’est pour
penser cette reproduction que s’était constituée la problématique
classique de la biologie ou de la génétique, oscillant entre finalisme et
mécanisme, nécessité et hasard, fixité ou transformation. C’est préci-
sément à la notion de programme que Jacob reconnaît le pouvoir
d’effacer les oppositions, voire les contradictions qui construisent
cette problématique classique, la philosophie ou la métaphysique
de cette problématique classique. « Avec le concept de programme
appliqué à l’hérédité [dit Jacob] disparaissent certaines des contra-
dictions que la biologie avait résumées par une série d’oppositions :
finalité et mécanisme, nécessité et contingence, stabilité et variation 1. »
Comment Jacob conçoit-il ou construit-il ce concept de programme ?
Il n’y retient pas la référence qui s’y trouve faite à l’inscription, au
graphique, ni au sens de l’écriture phonétique ni au sens de l’écriture
non phonétique. Nous y reviendrons d’une autre manière tout à
l’heure. Pour construire ou analyser le concept de programme tel qu’il
travaille dans le champ de la génétique, Jacob retient deux prédicats
essentiels, ce qu’il appelle deux notions : la mémoire et le projet 2.
Et c’est à l’intérieur de ces deux notions, partageant et articulant
chacune en elle-même qu’il détermine à la fois l’analogie et la diffé-
rence qui, d’un côté, légitime la métaphore (qu’on parle par exemple
de projet et de mémoire) et provoque des confusions. Mais, bien
entendu, s’il est bien entendu, le concept de programme, une fois

1. Ibid., p. 10.
2. Les mots « mémoire » et « projet » sont encerclés d’un trait dans le tapuscrit.

32
Première séance

travaillé par la science génétique moderne, doit à la fois autoriser à


parler de programme (mémoire et projet) et interdire la confusion.
Lisons d’abord ceci : « Dans l’idée de programme viennent se fondre
deux notions que l’intuition avait associées aux êtres vivants : la
mémoire et le projet 1. » Ne faisons pas ici de querelle à Jacob sur
ce qu’il appelle l’intuition qui aurait ainsi associé mémoire et projet
aux êtres vivants. D’autant plus que Jacob est justifié à appeler cela
intuition, sous-entendu, confuse, qu’il entend y déceler l’origine
d’une confusion entre deux types de mémoires et deux types de
projets. Il écrit :

Par mémoire s’entend le souvenir des parents que l’hérédité trace dans
l’enfant. Par projet, le plan qui dirige dans le détail la formation d’un
organisme. Autour de ces deux thèmes ont tourné bien des contro-
verses. D’abord avec l’hérédité des caractères acquis. Que le milieu
enseigne l’hérédité [que le milieu enseigne l’hérédité], cela représente
une confusion, intuitivement naturelle, entre deux sortes de mémoires,
génétique et nerveuse 2.

Avant d’aller plus loin, je précise que la confusion, aux yeux de


Jacob, n’est pas dans la locution « enseigne l’hérédité », mais dans le
concept qu’on va avoir de l’enseignement dès lors qu’on confond deux
mémoires qu’il faut distinguer, la génétique et la nerveuse (cérébrale).
Chacune des deux mémoires correspond à un niveau d’émergence,
avec rupture. Dans les deux mémoires, il y a « conservation » (c’est
le mot de Jacob) d’un passé et transmission. Mais avec l’émergence
du vivant, se constitue d’abord la mémoire génétique de l’hérédité,
absolument rigide, tandis que plus tard, à l’intérieur du vivant, une
autre rupture, l’émergence d’une autre mémoire, celle du « cerveau »,
dit Jacob, qui est beaucoup plus souple (avec pensée et langage),
qui, elle, peut transmettre les acquis, les caractères acquis, alors
que la mémoire génétique s’y oppose. Alors comme il y a certaines
« analogies », c’est encore le mot de Jacob entre les deux systèmes,
celui de la mémoire génétique et celui de la mémoire nerveuse

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 10.


2. Ibid. (c’est Jacques Derrida qui souligne).

33
La vie la mort

(cerveau, pensée, langage), l’analogie intuitive – et donc toute la


métaphorique génético-institutionelle – a quelque droit. Mais elle
perd ses droits dès lors qu’elle transformerait l’analogie en identité,
et qu’on assimilerait entre elles les deux mémoires et entre eux les
deux systèmes. Mais c’est en fonction de l’analogie que le concept
de programme et même celui d’enseignement de l’hérédité peut
couvrir tout le champ des deux systèmes et résoudre les contradictions
classiques. Simplement, il faudra dire qu’à l’intérieur du programme,
de la programmaticité générale, il y a deux types discontinus de
programmes, le rigide et le souple. Il y a donc un enseignement
rigide et un enseignement souple, une transmission d’invariants et
une transmission variable de variables. Deux types d’écoles si vous
voulez, deux systèmes d’enseignement et de programmation. Ce sont
des systèmes parce qu’ils ont leur clôture spécifique et leur logique
propre, leur immanence, leur régulation ou leur normativité interne.
Non que l’un, le souple ou libéral, ait affaire au dehors et l’autre non.
Le rapport au dehors est plus complexe ; et c’est là-dessus que je dois
insister maintenant. En apparence le système souple (cerveau, pensée,
langage), celui qui rendrait plus naturelle la comparaison avec l’insti-
tution pédagogique a rapport à son dehors et en reçoit les effets, il est
poreux, perméable aux influences de l’histoire et du champ politico-
économique, tandis que l’autre programme, le génétique, y serait
tout à fait clos, répétant, comme une scolastique psittaciste, la
prescription intestine. C’est ce que Jacob commence par donner à
penser. Il écrit ceci que je lis pour rappel :

Les deux points de rupture de l’évolution, l’émergence du vivant


d’abord, celle de la pensée et du langage plus tard, correspondent
chacun à l’apparition d’un mécanisme de mémoire, celui de l’hérédité,
celui du cerveau. Entre les deux systèmes se manifestent certaines
analogies. D’abord parce qu’ils ont tous deux été sélectionnés pour
accumuler l’expérience passée et pour la transmettre. Aussi parce que
l’information enregistrée ne se perpétue que dans la mesure où elle
est reproduite à chaque génération. Mais il s’agit de deux systèmes
différents, tant dans leur nature que dans la logique de leurs opéra-
tions. Par la souplesse de ses mécanismes, la mémoire nerveuse se
prête particulièrement bien à la transmission des caractères acquis. Par

34
Première séance

sa rigidité, celle de l’hérédité s’y oppose. Le programme génétique,


en effet, est constitué par la combinatoire d’éléments essentiellement
invariants. Par sa structure même, le message de l’hérédité ne permet
pas la moindre intervention concertée du dehors 1.

Deux remarques et deux questions avant d’aller plus loin.


1) L’analogie en question, Jacob ne se demande pas où elle conduit
dans ses implications et dans le choix même de son nom. Il la
détermine comme ressemblance de deux systèmes (accumulation,
dans les deux cas, d’une « expérience passée » et transmission, dans
les deux cas, de cette expérience). Mais on n’a qu’à analyser le texte
de Jacob pour aller plus loin dans la nécessité et dans la probléma-
ticité de ce mot, « analogie ». D’abord l’analogie est ici entre deux
systèmes et deux logiques, c’est un système de rapports de propor-
tionnalité entre plusieurs termes avec des variables. De même que
la mémoire (on parlera du projet, l’autre trait du programme tout
à l’heure), de même que la mémoire nerveuse (cérébrale, la pensée
et le langage au sens traditionnel) accumule et transmet une infor-
mation, de même la mémoire génétique accumule et transmet une
information. Ce rapport, et ce rapport de rapports (entre quatre
termes) les Grecs l’appelaient un logos et une analogia. Ici l’analogia
entre les deux rapports, entre les deux logoi, est un rapport entre
une mémoire qui comporte le langage ou le logos au sens courant
(la mémoire nerveuse ou cérébrale correspondant à la seconde
émergence) et d’autre part une mémoire sans langage au sens courant
(la mémoire génétique). Analogie, dans le logos du généticien (dans
son métalangage ou prétendu tel), entre un logos au sens dit propre
et un a-logos. Mais cette analogie générale n’a été possible qu’au
moment (aujourd’hui) où on a su, d’un savoir dit scientifique, que
l’a-logos était aussi un logos au sens large, où on a su d’un savoir scien-
tifique que la mémoire génétique opérait comme un langage, avec
code, message et traduction possible de messages ; et qu’elle opérait
aussi avec des analogies, c’est-à-dire des mises en rapport de rapports,
et plus précisément avec des éléments radicaux au nombre de quatre.
La reproduction génétique n’est pas une copie, dit Jacob, ce n’est pas

1. Ibid., p. 11.

35
La vie la mort

une copie d’élève, mais la copie non plus n’est pas une copie, elle est
une variation à l’intérieur d’un code strictement normé. Jacob écrit :

L’hérédité se décrit aujourd’hui en termes d’information, de messages,


de code. La reproduction d’un organisme est devenue celle des
molécules qui le constituent. Non que chaque espèce chimique
possède l’aptitude à produire des copies d’elle-même. Mais parce que
la structure des macro-molécules est déterminée jusque dans le détail
par des séquences de quatre radicaux chimiques contenus dans le patri-
moine génétique. Ce qui est transmis de génération en génération, ce
sont les « instructions » [guillemets] spécifiant les structures molécu-
laires. Ce sont les plans d’architecture du futur organisme [vous
voyez qu’ici la métaphore institutionnelle fonctionne jusqu’à la litté-
ralité de l’édification d’un être-debout instituteur, dans son instance la
plus érigée]. Ce sont aussi les moyens de mettre ces plans à exécution
et de coordonner les activités du système. Chaque œuf contient donc,
dans les chromosomes reçus de ses parents, tout son propre avenir,
les étapes de son développement, la forme et les propriétés de l’être qui
en émergera. L’organisme devient ainsi la réalisation d’un programme
prescrit [je souligne] par l’hérédité. À l’intention d’une Psyché s’est
substituée la traduction d’un message. L’être vivant représente bien
l’exécution d’un dessein, mais qu’aucune intelligence n’a conçu. Il
tend vers un but, mais qu’aucune volonté n’a choisi. Ce but, c’est
de préparer un programme identique pour la génération suivante.
C’est de se reproduire 1.

Première question ou série de questions. Cette analogie une fois


admise sans question sur ce qu’est un logos, un message et un code
déterminés à partir de leur code sémiotique, on peut se demander s’il
suffit d’en faire disparaître le sujet, ce que Jacob appelle ici « l’intention
d’une Psyché », formule qui caricature toutes les providences théolo-
giques traditionnelles, pour échapper à tout ce que les valeurs de
message, de traduction, de dessein, de but importent du système
du logos, du logocentrisme traditionnel. L’analogie est celle du logos
qui remonte toujours au logos. Au lieu de poursuivre dans cette voie
un peu facile et frayée, je voudrais surtout me demander quelles sont

1. Ibid., p. 9-10 (c’est Jacques Derrida qui souligne).

36
Première séance

les conséquences ou les implications du fait que le procès, le langage,


le topos du discours de Jacob décrivant le programme génétique, au
moment même où il l’oppose au programme « nerveux » (de langage
ou de pensée, donc pour nous de l’institution culturelle), au moment
même où il oppose le programme génétique au programme insti-
tutionnel, son procès, son langage, son topos sont ceux-là mêmes
avec lesquels aujourd’hui, une certaine modernité, marquée par la
psychanalyse, la linguistique, un certain marxisme, décrit le fonction-
nement des programmes institutionnels, le scolaire en particulier, à
savoir : programme finalisé mais dont les sujets sont des effets et non
des auteurs, programme dont le dessein n’est pas structurellement
délibéré, conscient et intentionnel, mais en fonctionne d’autant
mieux comme programme, programme orienté, obéissant à des visées
déterminées, correspondant à des rapports de production, de repro-
duction, à toute une agonistique où chaque force travaille à faire
prévaloir sa reproduction et ses modes de reproduction, etc. Si bien
que, dans ces conditions, la différence entre les deux systèmes (le
génétique et l’institutionnel, le « nerveux » qui donne place à la forme
institutionnelle), cette différence n’est plus rigoureuse, même si elle
est quantitativement massive. On a affaire non plus à deux types
rigoureusement discontinus mais à deux relais de la même économie.
Cela explique d’ailleurs que les critères utilisés par Jacob pour
distinguer entre les deux systèmes analogues soient économiques,
je veux dire quantitatifs : différence de souplesse ou de rigidité : « Par
la souplesse de ses mécanismes, la mémoire nerveuse se prête particu-
lièrement bien à la transmission des caractères acquis. Par sa rigidité,
celle de l’hérédité s’y oppose 1. »
Si, donc, à l’intérieur de l’analogie, les critères rigoureux manquent
pour opposer les deux systèmes, de telle sorte qu’on puisse aujourd’hui
décrire aussi la mémoire institutionnelle, le programme institutionnel
dans les mêmes termes – avec toutes les différences de degré qu’on
voudra dans les relais, les médiations, les potentialisations, etc. –,
dans les mêmes termes que le programme génétique, alors l’ana-
logie n’est même plus simplement une analogie entre des différents,
elle est une ressemblance dans l’élément de l’homogénéité. Je n’y

1. Ibid., p. 11.

37
La vie la mort

verrais pour ma part qu’un progrès, à cette suppression d’une limite


qui a souvent servi les idéologies humanistes ou spiritualistes ou en
général métaphysiques les plus obscurantistes, je n’y verrais qu’un
progrès si la question du logos de l’analogie était élucidée de façon
critique, pour éviter qu’y revienne en force, légalisant seulement
une métaphysique clandestine, tout ce qui s’est attaché à la valeur
de logos et d’analogie dans la tradition. Pour le dire par anticipation
un peu algébrique : je serais partisan d’une dé-limitation faisant
sauter des limites ou des oppositions (par exemple les deux types
de programmes où l’on reconnaîtrait d’un côté le génétique pur,
et de l’autre la grande émergence du cérébral, de la station-debout
jusqu’au zōon logon ekhon et tout ce qui s’ensuit), faisant sauter, donc,
cette opposition non pas pour laisser place à l’homogène mais à une
hétérogénéité ou à une différentialité ; car, comme je le suggérais en
commençant, le fonctionnement de l’opposition a toujours pour
effet d’effacer la différentialité. Ce qui m’intéresse au titre de l’au-delà
et du pas au-delà, c’est bien cette limite sans opposition de l’oppo-
sition et de la différence.
On verra rebondir ce problème tout à l’heure, toujours au titre
du logos de l’analogie.
Deuxième remarque, que j’enchaîne aussitôt à la précédente.
Toujours au cours d’une explication de la mémoire – comme l’un des
deux traits essentiels du programme, l’autre étant le projet –, Jacob
a donc, vous vous en souvenez, distingué entre les deux systèmes
ou les deux programmes du point de vue du rapport au dehors.
Là on peut avoir l’impression qu’à la différence du premier critère
de distinction (rigidité/souplesse) on va avoir affaire à une déter-
mination qualitative plus rigoureuse. Jacob dit en effet que « par
sa structure même, le message de l’hérédité ne permet pas la
moindre intervention concertée du dehors », formule reprise un peu
plus bas par : « La nature même du code génétique empêche tout
changement délibéré du programme sous l’effet de son action ou
du milieu. Elle interdit toute influence sur le message des produits
de son expression. Le programme [sous-entendu génétique] ne reçoit
pas les leçons de l’expérience 1. » On devrait donc en conclure que

1. Ibid.

38
Première séance

le programme nerveux (institutionnel) a rapport au dehors, reçoit


les leçons de l’expérience, se laisse transformer, alors que le programme
génétique forme un système clos et sourd, purement endogène,
imperméable au changement que Jacob appelle d’un mot fort
suspect « délibéré ». Une telle opposition est aussi fragile en fait
que la précédente. Quand Jacob dit que le message génétique ne
permet pas la moindre intervention du dehors, il doit préciser
aussitôt le sens de sa formule. Bien sûr, il y a des interventions du
dehors : simplement entre la cause venant du dehors transformer le
programme et l’effet dans ou sur le programme, il n’y a aucun rapport
de ressemblance, de corrélation consciente ou sciente. C’est cette
hétérogénéité et ce rapport de non-science ou conscience que Jacob
appelle contingence. Je dois lire tout ce paragraphe. (Lire C 1, p. 11
(Jacob).)

Le programme génétique, en effet, est constitué par la combinatoire


d’éléments essentiellement invariants. Par sa structure même, le message
de l’hérédité ne permet pas la moindre intervention concertée du
dehors. Chimiques ou mécaniques, tous les phénomènes qui contri-
buent à la variation des organismes et des populations se produisent en
toute ignorance de leurs effets. Ils surviennent sans liaison aucune avec
les besoins de l’organisme pour s’adapter. A une mutation, il y a des
« causes » qui modifient un radical chimique, cassent un chromosome,
inversent un segment d’acide nucléique. Mais en aucun cas il ne peut
y avoir de corrélation entre la cause et l’effet de la mutation. Et cette
contingence ne se limite pas aux seules mutations. Elle s’applique à
chacune des étapes par quoi se constitue le patrimoine génétique d’un
individu, à la ségrégation des chromosomes, à leur recombinaison,
au choix des gamètes qui participent à la fécondation et même, dans
une large mesure, à celui des partenaires sexuels. Dans aucun de ces
phénomènes il n’y a la moindre liaison entre un fait particulier et son
résultat. Pour chaque individu le programme résulte d’une cascade
d’évènements, tous contingents. La nature même du code génétique
empêche tout changement délibéré du programme sous l’effet de son
action ou du milieu. Elle interdit toute influence sur le message des

1. Sur la photocopie du texte de François Jacob insérée dans le tapuscrit, il y a un


« C » dans la marge, et les mots « contingence » et « contingents » sont soulignés.

39
La vie la mort

produits de son expression. Le programme ne reçoit pas les leçons


de l’expérience 1.

Pour que, ainsi décrit, le programme génétique s’oppose de façon


pertinente au programme nerveux, cérébralo-institutionnel, il faudrait
être assuré qu’on ne puisse pas dire la même chose de celui-ci. Or
ne peut-on pas dire la même chose de lui ?
S’il est un acquis général d’un certain nombre de ruptures théo­­riques
dans ce que j’appelle pour faire vite, pour l’instant, la modernité,
c’est que la causalité dans l’ordre des programmes disons « cérébraux-
institutionnels » (psychiques, sociaux, culturels, institutionnels, politico-
économiques, etc.), cette causalité a exactement le style, dans ses lois,
de celle que Jacob semble vouloir réserver aux programmes génétiques,
à savoir que, je cite cette fois Jacob en appliquant sa phrase aux
programmes « institutionnels », « tous les phénomènes qui contribuent
à la variation des organismes et des populations se produisent en toute
ignorance de leurs effets ». De même l’hétérogénéité des causes et des
effets, le caractère non délibéré des changements de programme, en
un mot tout ce qui place les sujets du dedans du système en situation
d’effets inconscients de la causalité, tout ce qui produit des effets de
contingence entre l’action venue du dehors et les transformations
internes du système, tout cela caractérise aussi bien le programme
non génétique que le programme génétique. Où Jacob prend-il qu’en
dehors du système et des programmes génétiques le changement du
programme est délibéré, essentiellement délibéré ? Où le prend-il
sinon dans une opposition idéologico-métaphysique qui détermine
les programmes supérieurs ou symboliques (avec l’humanité au plus
haut d’eux-mêmes) à partir du sens, de la conscience, de la liberté, du
savoir de la limite entre le dedans et le dehors, l’objectivité et la non-
objectivité, etc. ? Le paradoxe apparent, c’est un chiasme par lequel
Jacob place la contingence du côté de la plus grande rigidité interne,
de la nécessité de reproduction la plus contraignante, alors que sur
l’autre ligne, la contingence, l’effet de contingence serait limité alors
même que la liberté et la délibération y seraient prévalentes. Or s’il est
un acquis des sciences dites structurales aujourd’hui, c’est la possibilité

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 11.

40
Première séance

d’affirmer que les systèmes qu’on lie au langage, au symbolique, à


la mémoire cérébrale, etc., ont aussi un fonctionnement interne,
à régulation interne, qui échappe à la délibération et à la conscience
et fait percevoir les effets venus du dehors comme des contingences,
des forces hétérogènes qu’il va falloir interpréter, traduire, assimiler
dans le code interne, tentant de les y maîtriser ou y échouant au
point que des « mutations » s’y produisent, qui peuvent avoir toutes
sortes de formes mais qui signalent toujours une intrusion violente
du dehors obligeant à une restructuration générale. Là encore, vous
le voyez, l’opposition entre les deux programmes ne peut pas être
rigoureuse, et cela me paraît tenir à ce que, faute d’avoir réélaboré
et la notion générale de programme et la valeur d’analogie, on les
laisse marqués par une téléologie logocentrique et par une sémantique
humaniste, par ce que j’appellerai une philosophie de la vie dont je
voudrais dire quelques mots pour conclure aujourd’hui.
« Philosophie de la vie », c’est une citation, en tout cas je l’utilise
ici comme une citation. Ce sont les derniers mots d’un article de
Canguilhem, intitulé « Le concept et la vie » et recueilli en 1968 dans
les Études d’histoire et de philosophie des sciences. Je vous en recom-
mande la lecture ainsi que de tout l’ouvrage, ainsi que de La connais-
sance de la vie, ouvrage antérieur. Tout cela vous sera très utile du
point de vue de l’agrégation. Philosophie de la vie, ce sont donc les
derniers mots de Canguilhem à la fin de cet article. Ils ne sont pas
pris en mauvaise part et si tout l’article est orienté vers la démons-
tration que la biologie contemporaine est encore profondément
aristotélicienne et hégélienne, ce n’est pas mis à son passif, bien
au contraire. Voici donc d’abord les dernières lignes de cet article :
La connaissance est donc une recherche inquiète de la plus grande
quantité et de la plus grande variété d’information. Par conséquent,
être sujet de la connaissance, si l’a priori est dans les choses, si le
concept est dans la vie, c’est seulement être insatisfait du sens trouvé.
La subjectivité, c’est alors uniquement l’insatisfaction. Mais c’est
peut-être là la vie elle-même. La biologie contemporaine, lue d’une
certaine manière, est, en quelque façon, une philosophie de la vie 1.

1. Georges Canguilhem, « Le concept et la vie », dans Études d’histoire et de philosophie


des sciences, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes & Controverses », 1968, p. 364.

41
La vie la mort

C’est pour y prendre aussi des modèles de rhétorique agrégative que


je vous conseillais de lire Canguilhem, et pour y suivre, comme chez
tous les épistémologues de l’école française, des effets de l’agrégation,
de l’école française. Et il suffit à peine d’expliciter pour entendre à
travers tout le contexte de la citation que je viens de faire la « philo-
sophie de la vie » comme « école de la vie », la biologie contempo-
raine comme école de la vie.
Mais ce qui m’intéresse le plus ici, c’est une phase précise dans
le trajet qui conduit Canguilhem à cette conclusion. Cette phase
croise en un lieu très déterminé l’argumentation de Jacob, et même
une référence de Jacob à Claude Bernard. La référence de Jacob à
Claude Bernard concerne le projet, l’autre trait du programme, avec
la mémoire. Il s’agit de montrer que le programme agit comme un
dessein préétabli, un plan, sans intention psychique subjective, et
que la notion de programme résout cette contradiction classique
entre un mécanisme sans plan, ne rendant pas compte des effets
de téléologie et d’autre part une finalité qu’on attribuait toujours à
quelque providence théologique ou quelque conscience intention-
nelle, etc. Il cite un long texte des Leçons sur les phénomènes de la
vie (1878), (p. 50-51, p. 12 de Jacob) au cours duquel Bernard parle
d’un « plan » et d’un « dessin fixés d’avance » et conclut :

Il y a comme un dessin préétabli de chaque être et de chaque organe,


en sorte que si, considéré isolément, chaque phénomène de l’éco-
nomie est tributaire des forces générales de la nature, pris dans ses
rapports avec les autres, il révèle un lien spécial, il semble dirigé par
quelque guide invisible dans la route qu’il suit et amené dans la place
qu’il occupe 1.

Et Jacob enchaîne : « Pas une expression que la biologie moderne


ne reprenne à son compte. Simplement, avec la description de
l’hérédité comme un programme chiffré dans une séquence de
radicaux chimiques, la contradiction a disparu 2. » Et comme – motif
que nous étudierons la prochaine fois – c’est par la reproduction

1. Claude Bernard, Leçons sur les phénomènes de la vie, Paris, Librairie J.-B. Baillière
& Fils, 1878, p. 50-51 ; cité par Fr. Jacob dans La Logique du vivant, op. cit., p. 12.
2. Ibid.

42
Première séance

que Jacob définit le vivant, qu’il veut distinguer de la vie, expression


qu’il écarte pour éviter l’hypostase (mais c’est là un geste qui ne
suffit peut-être pas, nous y reviendrons), il écrit un peu plus loin :
« le programme est scrupuleusement recopié, signe par signe, d’une
génération à l’autre 1 ».
C’est au sujet de cette sémiotique que je voulais croiser ce texte
avec celui de Canguilhem. Canguilhem aussi, après avoir cité Claude
Bernard qui dit « La manifestation ici et maintenant d’une impulsion
primitive […] et d’une consigne [Canguilhem souligne], que la
nature répète après l’avoir réglée d’avance », Canguilhem enchaîne :
« Claude Bernard semble bien avoir pressenti que l’hérédité biolo-
gique consiste dans la transmission de quelque chose qu’on appelle
aujourd’hui une information codée 2. » Mais Canguilhem souligne
que s’il n’y a pas loin d’une consigne à un code, sémantiquement,
on ne peut conclure que l’analogie sémantique « recouvre une réelle
parenté de concepts ». Suit une analyse aussi intéressante qu’embar-
rassée – que nous lirons de près la prochaine fois – pour montrer
que si Claude Bernard ne dispose pas des concepts de la biologie
moderne, il cherche à y suppléer par des métaphores (nous verrons
cela de plus près la prochaine fois) et Canguilhem conclut ceci que
je cite en pierre d’attente pour les problèmes que nous aborderons
dès la prochaine fois : (lire Canguilhem, p. 362, Z 3)

Quand donc on dit que l’hérédité biologique est une communication


d’information, on retrouve d’une certaine façon l’aristotélisme dont
nous étions partis. En exposant la théorie hégélienne du rapport du
concept et de la vie, je me suis demandé si, dans une théorie qui
s’apparentait si fortement à l’aristotélisme, nous ne risquions pas de
trouver un moyen d’interprétation plus fidèle que dans une théorie
intuitiviste, comme celle de Bergson, pour les phénomènes décou-
verts par les biologistes contemporains et pour les théories explicatives
qu’ils en proposent. Dire que l’hérédité biologique est une commu-
nication d’information, c’est, en un certain sens, revenir à l’aristo-
télisme, si c’est admettre qu’il y a dans le vivant un logos, inscrit,

1. Ibid., p. 16.
2. G. Canguilhem, « Le concept et la vie », dans Études d’histoire…, op. cit., p. 358.
3. Tel dans le tapuscrit.

43
La vie la mort

conservé et transmis. La vie fait depuis toujours sans écriture, bien


avant l’écriture et sans rapport avec l’écriture, ce que l’humanité a
recherché par le dessin, la gravure, l’écriture et l’imprimerie, savoir, la
transmission de messages. Et désormais la connaissance de la vie ne
ressemble plus à un portrait de la vie, ce qu’elle pouvait être lorsque
la connaissance de la vie était description et classification des espèces.
Elle ne ressemble pas à l’architecture ou à la mécanique, ce qu’elle
était lorsqu’elle était simplement anatomie et physiologie macro­
scopique. Mais elle ressemble à la grammaire, à la sémantique et à
la syntaxe. Pour comprendre la vie, il faut entreprendre, avant de la
lire, de décrypter le message de la vie 1.

Ni Canguilhem ni Jacob n’ont problématisé ce qu’ils entendaient


par cette sémiotique ou plutôt cette graphique de la vie, cette écriture
non phonétique qu’ils disent « sans écriture » et qu’ils sont tout prêts
à réinvestir avec toutes les valeurs liées au logos dans sa plus constante
tradition platonico-aristotélico-hégélienne, elle-même relue comme
un telos en marche.
Il y a quelque dix ans, dans De la grammatologie, un chapitre près
du début qui s’intitulait (déjà, dirait-on, par coïncidence, prescience
ou téléologie presque sans sujet) « Le programme », je rappelais que,
je cite, « le biologiste parle aujourd’hui d’écriture et de pro-gramme à
propos des processus les plus élémentaires de l’information dans la
cellule vivante 2 ». Mais ce n’était pas pour réinvestir dans la notion
ou le mot de « programme » toute la machine conceptuelle du logos
et de sa sémantique, mais pour tenter de montrer que l’appel à une
écriture non phonétique dans la génétique devait, devrait impliquer
et provoquer à toute une déconstruction de la machine logocentrique
plutôt que de provoquer un retour à Aristote.
C’est dans cette direction que j’insisterai donc, en revenant sur le
texte de Jacob et de Canguilhem, sur ces problèmes de la métaphore
et du concept dans le domaine des sciences de la vie. Et nous ferons
la prochaine fois aussi un détour que j’aurais voulu faire aujourd’hui
par un des premiers textes de Nietzsche (nous en lirons d’autres par
la suite), le texte Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement : on

1. G. Canguilhem, « Le concept et la vie », dans Études d’histoire…, op. cit., p. 362.
2. Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1967, p. 19.

44
Première séance

y voit à l’œuvre une critique de l’État et de sa pédagogie, une mise


en cause de « la pauvreté < d’esprit > pédagogique de notre temps 1 »,
un appel à la destruction et à la renaissance du gymnase 2, dont
l’élitisme, l’aristocratisme, l’anti-démocratisme et un certain anti-
hégélianisme construit tout le système de son langage sur une certaine
conception zoologique de la langue maternelle (logos : zōon), une
certaine philosophie de la vie et une certaine métaphorique vitaliste
de la langue qui, pour puiser encore au plus traditionnel platonisme
(le logos est un zōon), se retrouve réactivée par la linguistique histo-
rique de l’époque (même s’il y réagit), linguistique historique usant et
abusant des métaphores vitalistes pour décrire l’évolution et la trans-
formation des langues. La transformation de l’université passe selon
lui non par la science linguistique mais par un dressage linguistique
qui seul convient à une langue conçue comme un organisme vivant
et non comme un objet de science, organisme vivant dont on doit
assumer la vie, le caractère vivant, c’est-à-dire la vie qu’il tient de la
mère dans la langue maternelle, au lieu de tuer la vie de la langue en
en faisant l’anatomie. Je lis ceci, en exergue à la prochaine séance :

Au lieu de cette instruction purement pratique par laquelle le maître


doit habituer ses élèves à une sévère éducation de soi dans le domaine
de la langue, nous trouvons partout les préliminaires à un traitement
de la langue maternelle par l’érudition historique : c’est-à-dire qu’on
en use avec elle comme si c’était une langue morte et comme si l’on
n’avait aucune obligation envers le présent et l’avenir de cette langue.
La manière historique est devenue à ce point habituelle à notre
époque que le corps vivant de la langue est lui aussi sacrifié à ses
études anatomiques : mais la culture commence justement lorsqu’on
s’entend à traiter le vivant comme vivant, la tâche du maître de culture
commence justement par le refoulement d’un « intérêt historique »
qui de partout cherche à percer, là où il faut avant toutes choses agir
convenablement et non pas connaître. Or notre langue maternelle

1. Friedrich Nietzsche, Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement, trad. fr.


Jean-Louis Backès, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1973, p. 51 ; Über die Zukunft unserer
Bildungsanstalten, KSA 1, p. 673.
2. Il y a ici une marque d’insertion dans la marge sur le tapuscrit principal (désormais
T1) : « une critique de l’institution, » et sur la copie carbone (désormais T2) : « une
critique de l’institution, donc ».

45
La vie la mort

est un domaine dans lequel l’élève doit apprendre à agir convena-


blement : et c’est seulement de ce point de vue pratique que le cours
d’allemand est nécessaire dans nos établissements d’enseignement 1.
(2e Conf., § 6, 55-56)

1. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  55-56 ; Über die Zukunft..., KSA 1, p. 677.
Deuxième séance 1
Logique de la vivante

Je voudrais vous épargner l’ennui, la perte de temps et cette espèce


d’asservissement qu’il y a toujours à procéder sans cesse aux rappels des
séances antérieures, à l’auto-justification d’un trajet, d’une méthode,
d’un système, aux transitions plus ou moins habiles, au rétablis-
sement de la continuité, etc., autant d’impératifs de la pédagogie
classique avec lesquels il est impossible de rompre totalement
mais qui auraient tôt fait, si l’on tenait à s’y plier rigoureusement,
de vous réduire au silence, à la tautologie ou au ressassement. Je
vous propose donc mon compromis, qui, comme chacun sait, dans
les termes de ce qu’on appelle la liberté académique est à prendre
ou à laisser. Compte tenu du temps dont je dispose, de l’ennui que
je veux aussi m’épargner à moi, de la liberté dont je suis capable
et que je veux préserver, je procéderai de telle façon que certains
jugeront aphoristique et irrecevable dans un cours, que d’autres
accepteront comme telle, que d’autres encore trouveront trop peu
aphoristique, m’écoutant de telle sorte, avec de telles oreilles (tout
dépend de l’oreille avec laquelle vous m’avez entendu la dernière
fois et m’entendez en général) que la cohérence et la continuité de
mon trajet leur seront apparues très vite, dès la première séance

1. Plusieurs mots sont inscrits sur la chemise dans laquelle se trouve cette séance : « La
vie // mort (Freud) + ms (fragment) Spéculer La vie La mort ». Dans la marge du tapuscrit
se trouve le mot « Exergue », suivi des mots « Zarathoustra, Von der Erlösung, p.  158 »
entourés d’un trait rouge. Derrida se réfère ici à un passage d’Ainsi parlait Zarathoustra
intitulé « De la rédemption » qu’il a probablement lu en début de séance. Une photo-
copie de ce passage se trouve dans la chemise qui contient cette séance et le passage
sert d’exergue à la version de cette séance publiée à Montréal dans L’Oreille de l’autre,
otobiographies. Transferts, traductions ; voir « Note des éditrices », supra, p. 13, note 2.

47
La vie la mort

et dès les premiers mots, le titre même de cette première séance.


De toute façon, il est entendu que quiconque veut ne pas suivre
peut le faire, que quiconque veut prendre la parole et peut le faire,
peut le faire. Il va de soi, aujourd’hui, qu’enseignant, je n’enseigne
pas la vérité en soi en me transformant en instrument transparent
de la pédagogie éternelle, mais que je règle comme je peux un
certain nombre de problèmes avec vous et avec moi, et à travers vous
et moi avec un certain nombre d’autres instances ici représentées.
Et que donc je n’entends pas soustraire à l’exhibition ou à la scène
la place que j’occupe ici, ni ce que j’appellerai pour faire vite et en
vous proposant d’en déplacer un peu le sens, de l’écouter d’une autre
oreille, la démonstration auto-biographique à laquelle je voudrais
prendre ici un certain plaisir, vous proposant d’apprendre de moi
ce plaisir : compte tenu aussi des dimensions de la salle, il se peut,
mais ce n’est pas encore sûr, que moins nous serions nombreux, plus
grand serait le plaisir à partager. Mais ce n’est pas sûr.
Ladite « liberté académique », l’oreille et l’auto-biographie, voilà
mes objets aujourd’hui.
Un discours sur la vie la mort, nous avons déjà assez vérifié la
semaine dernière qu’il se tenait dans un certain espace, encore très
indéterminé, entre le logos et le gramme, l’analogie et le programme,
les différents sens du programme. Et puisqu’il s’agit de la vie, cet
espace entre logique et graphique doit bien quelque part se situer
aussi entre l’instance bio-logique et l’instance bio-graphique, thana-
to-logique et thanato-graphique.
Le biographique, l’autos de l’autobiographique doit aujourd’hui,
est en train aujourd’hui, d’être soumis à toute une réévaluation. La
biographie d’un philosophe ne peut plus être considérée aujourd’hui
ni comme un accident empirique laissant son nom et sa signature
dans le simple dehors du système offert à une simple lecture philo-
sophique immanente, moyennant quoi on peut ensuite écrire des
vies de philosophes dans le style ornemental et traditionnel que
vous savez, ni < comme > des psycho-biographies rendant compte
de la genèse du système selon des mécanismes empiriques (de type
psychologiste (même si elle est teintée de psychanalyse), histori-
ciste, sociologiste, etc.). Une nouvelle problématique du biogra-
phique en général et de la biographie des philosophes en particulier

48
Deuxième séance

doit mobiliser plus d’une ressource nouvelle, mais au moins celle


d’une nouvelle problématique du nom propre et de la signature du
philosophe. Ni les lectures immanentistes des systèmes philoso-
phiques, qu’elles soient structurales ou non, ni les lectures empiri-
co-génétiques (externes) de la philosophie n’ont jamais en tant que
telles interrogé cette bordure dynamique entre l’œuvre et la vie, le
système et le sujet du système, bordure dynamique qui pour n’être
ni simplement active ni simplement passive, ni dehors ni dedans,
n’est pas non plus une ligne mince, presque invisible, entre le dedans
des philosophèmes, par exemple, et la vie d’un auteur nommable
mais traverse les deux corps (le corpus et le corps) selon des lois dont
nous commençons seulement à entrevoir la complexité.
Ce qu’on appelle la vie, chose ou objet de la bio-logie et de la
bio-graphie, n’a pas seulement la complication de ce qui ne s’oppose
pas seulement, comme à un contraire, à quelque chose qui serait
pour elle un ob-jet opposable, à savoir la mort, le thanato-logique
ou graphique faisant face au bio-logique ou au bio-graphique. Elle est
aussi, nous avons commencé de le vérifier, ce qui a du mal (je tiens
à cette expression), ce qui a du mal à devenir objet d’une science,
pour des raisons essentielles, à devenir objet d’une science au sens
que la philosophie et la science traditionnelle ont toujours donné
à ce mot, au statut légal de la scientificité. Et ce mal qu’elle a tient,
et les retards qui s’ensuivent, dont nous parlions la semaine dernière,
en particulier au fait non seulement qu’une philosophie de la vie a
toujours sa place, d’avance préparée, dans une science de la vie (ce
qui n’est pas le cas des autres sciences, autrement dit, de toutes les
sciences qui sont sciences de la non-vie, autrement < dit >, qui sont
sciences quelque part, du mort, ce qui reviendrait à dire que toutes
les sciences qui parviennent à la scientificité sans résidu ou retard
sont des sciences du mort, et qu’il y a entre le mort et le statut
d’objet scientifique, entre la mort et l’objectivité scientifique une
co-implication qui nous intéresse, qui intéresse le désir du savant),
non seulement donc, disais-je, parce qu’une philosophie de la vie a
toujours sa place d’avance préparée dans une science de la vie dont
elle limite d’autant la scientificité, mais et par conséquent le mal
(et le retard irréductible) tiennent au fait que le sujet dit vivant du
discours bio-logique est toujours engagé dans son champ, partie

49
La vie la mort

prenante ou partie prise, avec son désir, avec l’énorme acquis philo-
sophico-idéologique, politique, toutes les forces qui le travaillent,
en un mot tout ce qui se potentialisant dans la subjectivité et la
signature d’un biologiste et d’une communauté de biologistes constitue
l’irréductible inscription du bio-graphique dans le bio-logique.
Or – le nom de Nietzsche est aujourd’hui pour nous, en Occident,
le nom de celui qui fut le seul, peut-être d’une autre façon avec Kierke-
gaard, à traiter, je dirais de la philosophie et de la vie, de la science
de la vie et de la philosophie de la vie, avec son nom, en son nom, en
mettant en jeu son nom, ses noms, sa biographie, avec presque tous
les risques que cela comporte, pour lui, sa vie, son nom et l’avenir
de son nom, l’avenir politique notamment de ce qu’il a signé.
Il faut en tenir compte quand on le lit et on ne le lit qu’à en tenir
compte.
Mettre en jeu son nom (avec tout ce qui s’y engage et qui ne se
résume pas à un moi), mettre en scène sa signature, faire de tout
ce qu’on a dit ou écrit de la vie et de la mort un immense paraphe
bio-graphique, voilà ce qu’il a fait et dont nous devons prendre acte,
non pas pour lui en accorder le bénéfice – d’abord parce qu’il est
mort, évidence triviale que le génie du nom est toujours là pour nous
faire oublier ; d’abord parce qu’il est mort, donc, et que être-mort
veut dire au moins ceci qu’aucun bénéfice ou maléfice, calculé ou
non, ne revient plus au porteur du nom, en quoi le nom, en tant
qu’il n’est pas le porteur, est toujours un nom de mort et que ce
qui revient au nom ne revient jamais à du vivant : rien ne revient à
du vivant ; ensuite nous ne lui en accorderons pas le bénéfice parce
que ce qu’il a légué, en son nom, était comme tout legs (entendez
ce mot avec l’oreille que vous voudrez), un lait empoisonné qui se
mêlait d’avance, nous en aurons dès aujourd’hui le rappel, au pire
de notre temps. Et ne s’y mêlait pas par hasard.
On ne doit donc lire Nietzsche – et je le rappelle avant d’ouvrir
le moindre de ses textes – ni comme un philosophe (de l’être, de la
vie ou de la mort), ni comme un savant, ni comme un biologiste si
ces trois types ont en commun l’abstraction du bio-graphique, et la
prétention de ne pas engager leur vie et leur nom dans leurs écrits.
On ne doit donc lire Nietzsche qu’à partir d’un geste comme celui
d’Ecce Homo où il met son nom et son corps en avant, même si ce

50
Deuxième séance

qu’il met en avant a la forme d’un masque ou de pseudo-nymes sans


nom propre, de masques pluriels ou de noms pluriels qui peuvent
n’être mis en avant, comme tout masque et toute théorie du masque,
qu’en rapportant toujours un bénéfice de protection où se reconnaît
la ruse de la vie. On doit le lire à partir du moment où il dit (à partir
du moment final où il dit) Ecce Homo, « Wie man wird, was man ist,
comment on devient ce qu’on est » et de cette préface à Ecce Homo,
dont on peut dire qu’elle est coextensive à toute l’œuvre, si bien
que tout l’œuvre de Nietzsche est aussi la préface d’Ecce Homo et
se trouve répété dans ce qu’on appelle au sens strict la préface (de
quelques pages) à Ecce Homo 1. J’en rappelle les premières lignes :

En prévision du devoir qui va m’obliger bientôt à soumettre l’humanité


à la plus dure exigence qu’on lui ait jamais imposée, il me semble
indispensable de dire ici qui je suis [souligné : wer ich bin]. On aurait
bien de quoi le savoir, car j’ai toujours présenté mes titres d’identité.
[Je cite ici la traduction française de Vialatte pour « denn ich habe
mich nicht “unbezeugt gelassen” » : expression que Nietzsche met entre
guillemets : laissé non attesté : sans attestation.] Mais la grandeur de
ma tâche et la petitesse de mes contemporains ont créé une dispro-
portion qui les a empêchés de m’entendre et même de m’entrevoir.
Je vis sur mon propre crédit [je vais vivant sur mon propre crédit,
sur le crédit que je m’accorde : Ich lebe auf meinen eignen Kredit hin],
le fait que je vive (dass ich lebe) est peut-être un préjugé (vielleicht
bloss ein Vorurteil) 2.

Autrement dit, sa propre identité, celle qu’il déclare, veut déclarer,


et qui n’a rien à voir, qui est hors de proportion avec ce que les
contemporains connaissent sous ce nom, sous son nom, Friedrich
Nietzsche, sa propre identité, il ne la tient pas d’un contrat avec ses
contemporains, mais du contrat inouï qu’il a signé avec lui-même,
par lequel il s’est endetté lui-même auprès de lui-même (« auf meinen

1. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, trad. fr. Alexandre Vialatte, Paris, Gallimard,
coll. « Classiques de la philosophie », 1942 ; Ecce Homo, KSA 6. Cette phrase sert de
sous-titre à Ecce Homo. Dans toutes ses citations de cette œuvre, Jacques Derrida
modifie la traduction.
2. Ibid., p. 7 ; KSA 6, p. 257.

51
La vie la mort

eignen Kredit »), crédit infini et qui est sans rapport avec celui que
les contemporains lui ont ouvert ou refusé sous ce nom de Friedrich
Nietzsche. Friedrich Nietzsche est donc déjà un faux nom, un
pseudonyme homonyme, l’homonyme venant dissimuler, comme
le ferait le pseudonyme, l’autre Friedrich Nietzsche ; et cette pseudo-
nymie, liée à ces étranges affaires de contrat, de dette et de crédit,
nous oblige déjà à nous méfier quand nous lisons la signature, voire
l’autographe de Nietzsche et chaque fois qu’il dit : Je soussigné
Friedrich Nietzsche. Le crédit, le grand crédit qu’il s’est ouvert, en
son nom, mais donc nécessairement au nom d’un autre, il ne sait
jamais au présent, et même au présent d’Ecce Homo, s’il sera honoré.
Et c’est pourquoi, si la vie qu’il vit et qu’il se raconte comme son
auto-biographie n’est d’abord sa vie que comme effet d’un contrat
secret, d’un crédit ouvert, d’un endettement ou d’une alliance ou
d’un anneau, alors il peut dire, tant que le contrat n’aura pas été
honoré – mais il ne peut l’être que par l’autre – que sa vie n’est
peut-être qu’un préjugé : « es ist vielleicht ein Vorurteil, dass ich
lebe […] 1 ». Un pré-jugé, la vie, ou plutôt que la vie, le « je vis » (au
présent), un pré-jugement, une sentence précipitée, une anticipation
qui ne pourra se vérifier, se remplir qu’au moment où le porteur
du nom – celui qu’on appelle, par préjugé, un vivant – sera mort.
Et la vie qui reviendra reviendra au nom et non au vivant, au nom
du vivant comme nom du mort. Que le « je vis » soit un préjugé lié
au nom, à la structure du nom, il (mais qui ?) dit qu’il en a la preuve
chaque fois qu’il interroge le premier « Gebildeten » (lettré, cultivé)
de la Haute Engadine. Le nom de Nietzsche lui étant inconnu,
Nietzsche, qu’il faut mettre alors entre guillemets, a la preuve qu’il
ne vit pas :

Je vais vivant (lebe hin) sur mon propre crédit, peut-être est-ce
un pré-jugé que je vive. Je n’ai qu’à parler au premier lettré venu qui
passe par la Haute Engadine pour me convaincre que je ne vis pas (dass
ich nicht lebe) […]. Dans ces conditions, j’ai un devoir, contre lequel
se révoltent au fond mes habitudes et, plus encore, la fierté de mes
instincts, celui de dire : écoutez-moi ! car je suis un tel [littéralement :

1. Ibid.

52
Deuxième séance

je suis qui et qui : ich bin der und der]. Et n’allez surtout pas confondre
[tout cela est souligné] 1.

« Ich bin der und der », il ne le dit donc qu’à contrecœur, par
dette ou devoir, cela le révolte et va contre ses habitudes et la fierté
de ses instincts qui le poussent donc naturellement à dissimuler,
à se dissimuler, et vous savez que la valeur de dissimulation (la
vie est dissimulation, dit-il souvent) est sans cesse affirmée. C’est
contre l’instinct naturel de dissimulation qu’il annonce qu’il va dire
« Ich bin der und der », ce qui nous entraîne à conclure d’une part
que le crédit et le contrat qu’il s’engage à honorer au nom du nom,
en son nom et au nom de l’autre, ne sont pas naturels, contrarient
sa nature (son instinct et son habitude) ; mais aussi d’autre part que
cette exhibition du « Ich bin der und der » pourrait bien rester une
ruse de la dissimulation et nous abuserait encore si nous l’entendions
comme une simple présentation d’identité, en supposant d’avance
que nous savons déjà ce qu’il en est d’une présentation de soi,
d’une déclaration d’identité, etc. Tout ce qu’il dira ensuite de la
vérité devra être réévalué à partir de cette question et de cette
inquiétude. Et non seulement Nietzsche ne se fie pas ici à quelque
assurance sur l’identité et à ce que nous croyons savoir d’un nom
propre, mais très vite, à la page suivante, il nous dit que son
expérience et son errance dans les domaines interdits (« Wanderung
im Verbotenen ») lui ont appris à considérer tout autrement les causes
(Ursachen) de l’idéalisation et de la moralisation et qu’il a vu venir à
la lumière l’histoire cachée des philosophes (pas de la philosophie) et
la « psychologie de leurs grands noms » : « die verborgene Geschichte
der Philosophen, die Psychologie ihrer grossen Namen kam für mich an’s
Licht » 2 .
Que le Je vis dépende d’un contrat nominal dont l’échéance suppose
la mort de qui dit « Je vis » au présent ; que le rapport d’un philosophe
à son « grand nom », c’est-à-dire à ce qui borde un système de sa
signature, relève d’une psychologie, d’une psychologie assez nouvelle
pour n’être pas lisible dans le système de la philosophie, comme une

1. Ibid. Dans le tapuscrit, il y a une annotation dans la marge : « vér < ifier > Ecce Homo ».
2. Ibid., p. 7-8 ; KSA 6, p. 259.

53
La vie la mort

de ses parties, ni dans la psychologie comme région ou partie de la


philosophie ; que cela soit énoncé dans la préface signée Friedrich
Nietzsche d’un livre intitulé Ecce Homo et dont les derniers mots
sont « M’a-t-on compris ? Dionysos en face du crucifié 1 » – contre le
crucifié, « gegen den Gekreuzigten », Nietzsche, Ecce Homo, le Christ
n’étant pas le Christ mais Dionysos ou plutôt le nom du combat
entre les deux noms, voilà qui suffirait à non seulement pluraliser
singulièrement les noms propres et les masques homonymiques,
mais à égarer dans un labyrinthe (celui de l’oreille, bien sûr) les fils
du nom, les bordures du nom. Entre la préface (signée Friedrich
Nietzsche) et qui vient sous le titre, entre la préface et le premier
chapitre, « Pourquoi je suis si sage 2 », il y a une page, hors-d’œuvre
(exergue), comme volante, et dont le temps, la temporalité, disloque
étrangement ce que notre assurance voudrait comprendre comme
le temps de la vie et le temps du récit de la vie, de l’écriture de la
vie par le vivant, le temps de l’auto-biographie. Cette page est en
quelque sorte datée : c’est un anniversaire, la date où l’année tourne
sur elle-même, forme avec elle un anneau, s’annule et recommence.
C’est l’année où j’ai 45 ans, le jour de l’année où j’ai 45 ans. Ce jour
est comme le midi de la vie, c’est à peu près à cet âge qu’on place
d’ailleurs couramment le midi de la vie, voire le démon de midi,
le midi étant la moitié du jour. Cet exergue commence ainsi : « En
ce jour parfait (An diesem vollkommnen Tage) où tout murit – et
le raisin n’est pas seul à se dorer, un rayon de soleil est tombé sur
ma vie [m’est tombé sur ma vie, m’est échu sur ma vie comme par
chance : fiel mir eben ein Sonnenblick auf mein Leben] ». C’est un
moment sans ombre, consonant avec tous les midis de Zarathoustra.
C’est le moment d’affirmation où l’on peut regarder en avant et
en arrière en une seule fois et où toute négativité, toute ombre, est
réduite. Le texte se poursuit : « J’ai regardé en arrière, j’ai regardé
devant moi, je n’ai jamais vu d’un seul coup tant de choses ni de si
bonnes choses ». Ce midi est pourtant le moment d’un enterrement,
et quand Nietzsche dit aussitôt, en jouant du langage courant, qu’il
vient d’enterrer ses 44 ans, en y insistant à deux reprises, c’est pour

1. Ibid., p. 167 ; KSA 6, p. 374.


2. Ibid., p. 17 ; KSA 6, p. 264.

54
Deuxième séance

marquer que ce qu’il a enterré, c’est la mort et qu’en enterrant la


mort, le mort, il a sauvé la vie, il a sauvé l’immortel :

Ce n’est pas en vain que j’ai enterré (begrub) aujourd’hui ma


44ème année, j’étais en droit de le faire [souligné : ich durfte es begraben :
j’étais en droit de l’enterrer] – ce qui en elle [dans la 44ème année]
était vie (Leben) est sauvé (gerettet), ist unsterblich, est immortel. Le
premier livre de Umwertung aller Werte, les Lieder de Zarathoustra,
le Crépuscule des Idoles et ma tentative de philosopher à coups de
marteau – tout cela est un don (Geschenke) de cette année ; que dis-je,
de son dernier quart ! Comment ne devrai-je pas être reconnaissant à
l’égard de toute ma vie [souligné : Wie sollte ich nicht meinem ganzen
Leben dankbar sein] ? – Et ainsi raconté-je ma vie [je me raconte,
récite ma vie : Und so erzähle ich mir mein Leben] 1.

Fin de l’exergue sur la page volante, entre la préface et le début


d’Ecce Homo.
Recevoir sa vie comme un don impliquant reconnaissance, ou plutôt
être reconnaissant à sa vie de ce qu’elle donne, à savoir de qui a pu
s’écrire et se signer de ce nom pour lequel je me suis ouvert un crédit
et qui ne sera ce qu’il est devenu qu’à partir de ce qui a été donné (la
transvaluation des valeurs, les chants de Zarathoustra, le Crépuscule
des Idoles, etc.) par une année, au cours de l’événement daté d’une
course du soleil et même d’une partie de sa course, réaffirmer ce qui
est passé (les 44 ans) comme bon et comme devant revenir, éternel-
lement, comme immortel, voilà ce qui constitue l’étrange présent
de ce récit auto-biographique (« so erzähle ich mir mein Leben »),
récit auto-biographique qui enterre le mort et sauve le sauf comme
immortel, récit auto-biographique qui n’est pas seulement auto-bio-
graphique parce que le signataire raconte sa vie (le retour éternel de
sa vie passée en tant que vie et non en tant que mort) mais parce
qu’il se 2 raconte, « erzähle ich mir », il se raconte, se récite sa vie. Et
comme le je de ce récit ne se constitue que dans le crédit du retour
éternel, il n’existe pas, il ne signe pas avant le récit comme retour
éternel. Il n’est, jusque-là, qu’un préjugé.

1. Ibid., p. 13 ; KSA 6, p. 263.


2. Dans le tapuscrit, ce mot est entouré d’un trait.

55
La vie la mort

On ne peut donc pas penser le nom ou les noms de Friedrich


Nietzsche avant la réaffirmation ou l’hymen ou l’anneau ou l’alliance
du retour éternel, on ne peut pas penser sa vie, ni sa vie-son œuvre
avant cette pensée du oui, oui donné au don (Geschenk) sans ombre,
à la maturité du midi et du raisin ou de la coupe débordante de soleil
(je vous renvoie pour tout cela au début de Zarathoustra).
La difficulté que nous aurions dès lors à penser la date d’un tel
événement, de cet événement du récit auto-biographique qui oblige,
comme la pensée du retour éternel, à penser autrement la venue de
tout événement, cette difficulté doit se propager partout où l’on
cherche à dater un événement, à identifier le commencement d’un
texte, l’origine de la vie ou le premier mouvement d’une signature,
sa bordure. Cette structure d’exergue en bordure, ou de bordure en
exergue, ne peut manquer de se réimprimer, de se répercuter, partout
où il est question de vie, ou de quelque chose comme ma-vie. Cette
structure d’exergue (entre le titre ou la préface d’une part, le livre à
venir d’autre part) situe le lieu depuis lequel la vie sera récitée (oui,
oui) c’est-à-dire affirmée comme devant éternellement revenir, alliée
par l’anneau nuptial à elle-même. Le lieu de cette affirmation ou de
cet exergue qui n’est simplement ni dans l’œuvre ni dans la vie de
l’auteur, le lieu de cet exergue qui répète l’affirmation, approuve,
signe, souscrit (oui, oui, lu et approuvé et que ça recommence), le
lieu-moment de cet exergue qui enterre la négativité et donc enterre
jusqu’à l’ombre, c’est le lieu et le moment du midi, du midi de la
vie. Ce que dit l’exergue que je viens de lire est d’ailleurs repris
plus loin dans le chapitre « Pourquoi j’écris de si bons livres 1 » : « mon
devoir 2 de préparer à l’humanité un instant de suprême retour sur
soi, un grand midi pour se retourner vers le passé et jeter les yeux
sur l’avenir, pour secouer du hasard et des prêtres […] 3 ». Mais le
midi de la vie n’est pas un lieu ni un moment ; d’abord ce n’est pas
un lieu et un moment parce que c’est une limite aussitôt disparais-
sante ; ensuite parce que ça revient tous les jours, toujours, chaque

1. Fr. Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p.  71 ; Ecce Homo, KSA 6, p. 298.
2. Dans le tapuscrit, ce mot est entouré d’un trait.
3. Fr. Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p.  115 ; Ecce Homo, KSA 6, p. 330. Il y a dans
la marge, à la hauteur de cette citation, un ajout de plusieurs mots : « régénération de
l’ouïe, p. 21, métaphore v. le propre < deux mots illisibles > l’enfant ».

56
Deuxième séance

jour, à chaque tour d’anneau. Si on n’est en droit de lire la signature


de Friedrich Nietzsche qu’en ce lieu et en cet instant, au lieu et à
l’instant où il signe en disant oui, oui, moi je – et moi je me récite
ma vie, vous apercevez l’impossible protocole de lecture et d’ensei-
gnement que cela constitue ; et ce qu’il peut y avoir de dérisoirement
niais à dire Nietzsche a écrit ceci, Nietzsche a dit cela, Nietzsche
pense ceci ou cela de la vie, par exemple, de la vie au sens de l’exis-
tence humaine ou de la vie biologique, etc.
Je ne vais pas lire Ecce Homo avec vous. Je me contente de cet avertis-
sement sur la place de l’exergue, de ce pli qu’il fait selon une limite
très inapparente, parce qu’il n’y a plus d’ombre, et depuis laquelle
tous les autres énoncés, avant et après, à gauche et à droite, sont
à la fois possibles (Nietzsche a tout dit) et nécessairement contra-
dictoires (il a dit les choses les plus contradictoires et il a dit qu’il
disait les choses apparemment les plus contradictoires). Un indice
seulement de cette duplicité contradictoire avant de quitter Ecce
Homo. Aussitôt après ce que j’appelle l’exergue et le point de vue
de l’exergue, qui n’hésite pas à dater (sa naissance, son anniversaire,
le trimestre du don des derniers livres, etc.), le début du premier
chapitre (« Pourquoi je suis si sage ») commence par les origines
de ma vie, mon père et ma mère, et aussitôt le principe de contra-
diction dans ma vie (entre le principe de mort et le principe de vie,
le commencement et la fin, le haut et le bas, le décadent ou dégénéré
et l’ascendant, etc.). Cette contradiction de ma vie – qui est ma
fatalité – tient à ma généalogie, à mon père et à ma mère, à ce que
je décline dans la forme de l’énigme comme l’identité de mon père
et l’identité de ma mère ; en un mot mon père mort et ma mère
vivante, mon père comme le mort et la mort, ma mère comme la
vivante et la vie. Je suis entre les deux et ma vérité tient des deux.
Vous connaissez ce texte que je relis et retraduis :

La chance (Glück) de mon existence (Daseins), son unicité peut-être


[il dit « peut-être » car cette situation il la pense peut-être comme
exemplaire et paradigmatique] tient tout à sa fatalité : pour l’exprimer
en forme d’énigme (Rätselform), je suis [là, la traduction de Vialatte
est catastrophique, qui dit « en moi mon père est mort, mais ma mère
vit et devient vieille », non, le texte dit : je suis en tant que mon père

57
La vie la mort

déjà mort (als mein Vater bereits gestorben), en tant que ma mère je
vis encore et deviens vieux, ou vieille (als meine Mutter lebe ich noch
und werde alt)] 1.

Donc, en tant que je suis mon père, je suis mort, le mort, la mort,
en tant que je suis ma mère, je suis la vie qui persévère, le vivant,
la vivante. Je suis mon père ma mère et moi, mon père ma mère et
donc mon fils et moi, la mort et la vie, le mort et la vivante, etc.
Voilà qui je suis, « ich bin der und der », cela veut dire tout ça et
on ne peut entendre mon nom si on ne l’entend pas comme celui
du mort et de la vivante, du père mort et de la mère qui survit,
qui m’aura survécu et enterré, d’ailleurs, car la vie vivante m’aura
enterré, et le nom de ma vie vivante est le nom de la mère, le nom
de ma vie morte le nom de mon père. Il faut donc tenir compte
de cette scène chaque fois qu’on prétend identifier un énoncé de
Friedrich Nietzsche. Et l’énoncé que je viens de lire n’est pas auto-
biographique au sens courant : cela ne veut pas dire qu’il soit faux
que Nietzsche parle de son père ou de sa mère réels, comme on dit,
mais il en parle aussi « in Rätselform », c’est-à-dire symboliquement,
énigmatiquement plutôt l’énigme étant une histoire, une moralité
proverbiale en forme de récit. La suite du texte, maintenant, qui
tire toutes les conséquences de la double origine de ma-vie en tant
que ma vie naît à la fois du mort et de la vivante, de la mort et de
la vie, du père et de la mère. Cette double origine explique qui et
comment je suis : double et neutre. Je lis :

Cette double origine (Diese doppelte Herkunft), aussi bien depuis le


plus haut et le plus bas des échelons de la vie [des marches sur l’échelle
de la vie], en même temps décadent et commencement [décadent – en
français – zugleich und Anfang] – ceci explique, si du moins cela
explique quoi que ce soit, cette neutralité, cette liberté de parti pris
[de prendre parti] par rapport à l’ensemble du problème de la vie
(zum Gesammtprobleme des Lebens). J’ai pour les signes de l’ascension
et de la chute [littéralement du lever et du coucher, par exemple du
soleil : für die Zeichen, pour les signes, von Aufgang und Niedergang,
de ce qui monte et de ce qui tombe, vers le haut et le bas], j’ai pour

1. Ibid., p. 17 ; KSA 6, p. 284.

58
Deuxième séance

ces signes un flair [soyez attentif au nez de Nietzsche et à ce qu’il dit


de ses narines] qu’aucun homme n’a jamais eu, je suis à cet égard le
maître [l’enseignant : Lehrer] par excellence – je connais les deux, je
suis les deux (ich kenne beides, ich bin beides) 1.

« Ich kenne beides, ich bin beides », je connais les deux, le deux
faudrait-il plutôt dire, je suis le deux et le deux ici, c’est la vie la
mort (beides). Quand Friedrich Nietzsche nous dit : ne confondez
pas, sachez que je suis « der und der » : der und der, c’est les deux, les
deux comme la mort la vie, le mort la vivante. Il faut lire ça dans le
texte, dans la langue. De même que tout à l’heure Vialatte traduisait,
en tant que mon père je suis déjà mort (ich bin, als mein Vater bereits
gestorben) par : en moi mon père est mort, etc., de même il traduit
le « je connais les deux, je suis les deux (ich kenne beides, ich bin
beides) » par « je les connais, je les incarne toutes deux ».
Voilà la logique du mort comme logique de la vivante qu’il faut
sans cesse déchiffrer quand Friedrich Nietzsche feint de signer en
disant « Ich bin der und der ». Je ne vais pas lire avec vous Ecce Homo,
je cite simplement avant de changer de cap, je récite, je resitue en tels
ou tels points de repère cette affirmation de neutralité démonique
de midi, qui n’est surtout pas négative (lisez Blanchot à ce sujet, sur
Nietzsche et sur le neutre comme non négatif et non dialectique 2),
neutralité surtout pas négative ni dialectique. Je récite donc, sans
commenter : « je suis les deux. Mon père mourut à l’âge de trente-six
ans : il était tendre, aimable et morbide (morbid), comme un être
destiné à seulement passer (wie ein nur zum Vorübergehn bestimmtes
Wesen) – plutôt un souvenir bienveillant de la vie que la vie même
(eher eine gütige Erinnerung an das Leben als das Leben selbst) 3 ». Donc
le père n’est pas seulement mort quand le fils survit, il était mort
alors même qu’il vivait, lui, le père, il était en tant que père vivant
le seul souvenir de la vie, d’une vie antérieure, toujours antérieure.

1. Ibid., p. 17 ; KSA 6, p. 264.


2. Voir « Réflexions sur le nihilisme » et « La Voix narrative (le “il”, le neutre) » dans
Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1969, p. 201-255
et p. 556-567.
3. Fr. Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p.  17-18 ; Ecce Homo, KSA 6, p. 264.

59
La vie la mort

Cette structure familiale : le père mort 1, la mère vivant avant tout


et après tout, jusqu’à enterrer le fils auquel elle a donné naissance
et jusqu’à assister à son enterrement, à rester vierge devant tout ce
qui arrive et à quoi elle survit, cette structure que j’appelle ailleurs la
logique de l’obséquence 2, elle a trouvé son exemple dans la famille
du Christ (auquel s’oppose ici Dionysos mais comme son sosie), dans
la famille des Nietzsche si l’on considère que la mère a survécu à ce
qu’on appelle l’« effondrement » ; et en général dans toute famille en
tant que famille si l’on écarte tous les faits. Et Nietzsche aura d’abord
répété la mort du père dans son corps avant la guérison qu’il raconte
aussi dans Ecce Homo :

L’année même où sa vie déclina, la mienne en fit de même : à trente-six


ans [mes trente-six ans à moi] j’atteignis le point le plus bas de ma
vitalité – je vivais encore, et pourtant sans voir à trois pas devant
moi. Alors, c’était en 1879, j’abandonnai mes cours à Bâle, vécu
tout l’été comme une ombre (wie ein Schatten) 3 à St Moritz et l’hiver
suivant, le plus pauvre en soleil de ma vie, je vécus comme ombre
[« comme » souligné, als Schatten ; Vialatte dit : j’étais devenu l’ombre
de moi-même] à Naumburg. Ce fut mon minimum. Le voyageur et
son ombre naquit de ce temps-là et indubitablement je m’y entendais
en ombre, [etc.] 4.

Plus loin, « Mes lecteurs savent peut-être à quel point j’ai considéré
la dialectique comme symptôme de décadence (als Décadence-
Symptom), par exemple dans le cas le plus célèbre [et “cas” ici c’est
Fall, comme cas indiquant la chute, le casus, la décadence, im aller-
berühmtesten Fall : im Fall des Sokrates] 5 ». Plus loin : « En effet, et tout
compte fait, je suis un décadent, mais je suis aussi le contraire (ich
ein décadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz) 6 ». Lisez toute la suite
de ce début du paragraphe ii du premier chapitre. Le paragraphe i

1. Il y a ici un ajout interlinéaire d’un mot, qui pourrait être « absent ».


2. Voir Jacques Derrida, Glas, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1974
(rééd. 2004), par exemple p. 134bi, 140b, 196bi et 283-284bi.
3. Figurent ici dans la marge les mots « Folie du jour ».
4. Fr. Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p.  18 ; KSA 6, p. 264-265.
5. Ibid., p. 18-19 ; KSA 6, p. 265.
6. Ibid., p. 20 ; KSA 6, p. 266.

60
Deuxième séance

commençait aussi par l’affirmation de cette double provenance.


Eh bien, le paragraphe iii aussi : « Diese doppelte Reihe von Erfahrungen,
cette double série d’expériences, cette accessibilité à deux mondes
en apparence séparés se répète dans ma nature à tous les égards :
je suis un double (ich bin ein Doppelgänger), j’ai aussi la “seconde”
vue [le don de double vue] en plus de la première. Peut-être en ai-je
aussi une troisième 1 ». (Ailleurs, comme vous savez, il parle de la
troisième oreille 2). Juste auparavant, fin du paragraphe précédent,
il avait écrit : « Eh bien, je suis l’opposé d’un décadent (das Gegen-
stück eines décadent) : car c’est moi-même que je viens de décrire
(denn ich beschrieb eben mich) 3 ». Ça, c’est la fin du paragraphe II.
Fin du paragraphe III : « Pour pouvoir comprendre la moindre chose
à mon Zarathoustra, on doit peut-être se trouver à peu près dans la
même condition que moi – avec un pied au-delà de la vie [au-delà,
jenseits est seul souligné : mit einem Fusse jenseits des Lebens] 4 ». C’est
donc plutôt que la vie ou, et/ou la mort, le pas-au-delà qui compte.
Lisez encore Blanchot, et la syntaxe étrange (sans syntaxe) du pas
au-delà qui aborde la mort dans ce que j’appellerai une dé-marche
de franchissement ou de transgression impossible.
Que la signature de l’auto-biographe reste un crédit ouvert sur
l’éternité, et ne renvoie à l’un des deux Je contractants son nom
que selon l’anneau de l’éternel retour, cela n’empêche pas, permet
au contraire, que celui qui dit « je suis midi en plein été » (dans
« Pourquoi je suis si sage 5 ») dise aussi je suis un double et donc, je
ne me confonds pas – pas encore – avec mon œuvre. Et c’est dans
cette différance que s’énonce, dans Ecce Homo, dans cette différance
de l’auto-biographique comme allo-biographique ou thanato-biogra-
phique que s’y énonce à nouveaux frais la question de l’institution et
de l’enseignement à laquelle je voulais vous reconduire aujourd’hui.
Par définition, la bonne nouvelle de l’Éternel Retour – qui est un
message et un enseignement – ne peut être entendue au présent.

1. Ibid., p. 22 ; KSA 6, p. 472, note 3.


2. Voir par exemple, Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, §  246 : « Quel
martyre les livres écrits en allemand pour qui a une troisième oreille ! ».
3. Fr. Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p.  6 ; KSA 6, p. 267.
4. Ibid., p. 24 ; KSA 14, p. 473, note 3.
5. Ibid., p. 36 ; KSA 6, p. 276.

61
La vie la mort

Mais comme cette nouvelle, ce message est aussi celui d’une certaine
ré-pétition affirmative (oui, oui), d’un certain re-tour, recommençant
et reproduisant, d’une certaine manière, l’affirmation de l’Éternel
Retour, et la gardant comme retour éternel du même, il est dans sa
logique qu’elle donne lieu à un enseignement et à une institution.
Zarathoustra est un maître (Lehrer), il a une doctrine et il entend
fonder de nouvelles institutions. En quoi ces institutions du « oui »
ont-elles rapport à l’oreille ?
Je lis d’abord le début du chapitre d’Ecce Homo intitulé « Pourquoi
j’écris de si bons livres » :

Das Eine bin ich, das Andre sind meine Schriften. Une chose je suis, une
autre sont mes écrits. Avant que je parle de ces écrits eux-mêmes, que
soit posée la question de la compréhension ou de la non-compréhension
de ces écrits. Je le fais avec toute la désinvolture qui peut convenir à
cette question ; car cette question, de part en part, n’est pas encore de
ce temps. Moi-même je ne suis pas de ce temps, certains de mes écrits
ne verront le jour que posthumément. Un jour viendra où l’on aura
besoin d’institutions (Institutionen) dans lesquelles vivre et enseigner
comme j’entends qu’on vive et qu’on enseigne : peut-être même érige-
ra-t-on alors des chaires spéciales [propres à, eigene Lehrstühle] pour
l’interprétation du Zarathoustra. Mais je serais en pleine contradiction
avec moi-même si j’attendais aujourd’hui déjà des oreilles et des mains
[et des mains, und Hände, est souligné, vous vous en souviendrez
tout à l’heure] pour mes vérités [traduction française ici très étrange] :
que l’on ne m’écoute pas aujourd’hui, que l’on ne sache rien prendre
de moi aujourd’hui, non seulement c’est compréhensible, mais c’est le
droit même [c’est justice]. Je veux ne pas < être > confondu [échangé
avec un autre, pris pour un autre : verwechselt werden], cela implique
que je ne me confonde pas 1.

Cette question de l’enseignement et de l’institution nouvelle est


donc aussi quelque part une question d’oreille. Vous savez tout ce qui
s’enroule dans la figure, si je puis dire, ou le labyrinthe de l’oreille
de Nietzsche, je ne veux pas m’y enfoncer ici. Je note simplement
la réapparition de ce motif dans le même chapitre d’Ecce Homo et

1. Ibid., p. 71-72 ; KSA 6, p. 298.

62
Deuxième séance

je reviens aussitôt – effet de labyrinthe – vers l’exergue tiré du texte


de Nietzsche (1872, tout à fait à l’autre bout) intitulé « Sur l’avenir
de nos établissements d’enseignement ». Voici d’abord la réappa-
rition de l’oreille dans le même chapitre d’Ecce Homo :

Nous savons tous, et certains même par expérience, ce qu’est un


oreillard (was ein Langohr ist). Eh bien j’ose affirmer que j’ai les plus
petites oreilles. Cela n’intéressera pas peu les dames (Weiblein), il me
semble qu’elles se sentent mieux comprises de moi. Je suis l’anti-âne
par excellence, un monstre historique par conséquent – je suis, en
grec et non seulement en grec, l’anti-Christ 1.

Comment cette revendication de l’oreille fine et cette complexité


du « je suis », je suis le deux, le double, je signe double, mes écrits
et moi faisons deux, je suis le mort la vivante, etc., comment tout
cela nous ré-introduit-il à la lecture de « L’avenir de nos établisse-
ments d’enseignement » ? et à la politique, aux politiques, qui s’y
impliquent ?
Je relis d’abord ce que, à la conclusion du trajet de la semaine
dernière, j’avais placé en exergue pour la séance d’aujourd’hui 2.

Au lieu de cette instruction purement pratique par laquelle le maître


doit habituer ses élèves à une sévère éducation de soi dans le domaine
de la langue, nous trouvons partout les préliminaires à un traitement
de la langue maternelle par l’érudition historique : c’est-à-dire qu’on
en use avec elle comme si c’était une langue morte et comme si l’on
n’avait aucune obligation de devoir (Verpflichtungen) envers le présent
et l’avenir de cette langue [obligation donc, il y fait allusion envers
la vie de la mère, de la langue maternelle, contrat et alliance, contre
le mort, contre la mort, avec la vie, de la vie avec elle, la vivante : et
comme le contrat, l’alliance, l’affirmation répétée est toujours de la
langue ou de la signature dans la langue, le premier contrat de vie
est un contrat de la langue avec la langue – maternelle, c’est-à-dire
vivante, vivante, c’est-à-dire maternelle et non paternelle, etc. ; notre

1. Ibid., p. 76-77 ; KSA 6, p. 302.


2. Dans le tapuscrit, des mots de ce paragraphe ont été raturés et d’autres, ajoutés,
laissant à lire : « Je lis d’abord ce que je place en exergue ».

63
La vie la mort

exergue s’éclaire maintenant un peu depuis le détour d’Ecce Homo :


l’histoire, ici, la science historique qui tue ou traite le mort avec le
mort occupe la place du père ; et l’institution doit revivre contre ou
malgré le père : je poursuis ma lecture], on en use avec elle comme si
c’était une langue morte et comme si l’on n’avait aucune obligation
envers le présent et l’avenir de cette langue. La manière historique
est devenue à ce point habituelle à notre époque que le corps vivant
de la langue (der lebendige Leib der Sprache) est sacrifié à ses études
anatomiques : mais la culture (Bildung) commence justement lorsqu’on
s’entend à traiter le vivant comme vivant (das Lebendige als lebendig),
la tâche du maître de culture commence justement par le refoulement
[la répression plutôt : unterdrücken] de l’« intérêt historique » qui de
partout cherche à s’imposer (sich aufdrängende), là où il faut avant
toute chose agir 1 correctement et non pas connaître. Or notre langue
maternelle est un domaine dans lequel l’élève doit apprendre à agir
[traiter : handeln] correctement (richtig) […] 2.

Nous abordons ainsi, maintenant, ce « texte de jeunesse », comme


on dit, sur l’avenir de nos établissements supérieurs, en ce lieu où
les questions de la vie la mort, de la vivante le mort, du contrat de
langue, de la signature et du crédit, du biographique et du biologique,
croisent en son dedans la question de l’institution enseignante. Tout
le trajet de lecture que je vous ai proposé par le détour d’Ecce Homo
était, je crois, indispensable, pour aborder ce texte dit de jeunesse
et lui servir prudemment de protocole. Non pas qu’il faille téléo­­
logiquement et rétrospectivement éclairer le début par la fin et dire
« déjà » il disait ceci ou cela. Mais sans que cette rétro-perspective
ait le sens téléologique qu’elle a dans la tradition aristotélico-hégé-
lienne, on peut recourir à ce que Nietzsche lui-même explique du
« crédit » ouvert à sa signature, du retard à l’échéance, de la diffé-
rence entre ce qu’il est et son œuvre, et en général du posthume
pour compliquer les protocoles de lecture du texte « Sur l’avenir de
nos établissements d’enseignement ». Je préviens tout de suite que

1. Dans la marge, à côté du mot « agir » qui est entouré d’un trait, figure le mot
allemand « handeln ».
2. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  55-56 ; Über die Zukunft..., KSA 1,
p. 677 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

64
Deuxième séance

je ne vais pas multiplier ces protocoles pour dissimuler, désamorcer


ou neutraliser ce texte ou afin d’innocenter Nietzsche de ce qui
peut s’y trouver d’inquiétant pour une pédagogie démocratique,
une politique de gauche ; ni de ce qui aura pu y servir de langage
aux plus sinistres mots d’ordre nazis. Il faudra au contraire poser
cette question avec le plus d’indécence possible, et se demander
pourquoi il ne suffit pas de dire que Nietzsche n’a pas pensé ou
voulu ça, qu’il aurait vomi ça, qu’il y a là falsification et mystifi-
cation dans l’interprétation et l’héritage de ses pensées ; se demander
pourquoi et comment une telle « falsification » (ce qu’on appelle un
peu naïvement < comme > cela) a été possible, pourquoi les mêmes
mots et les mêmes énoncés peuvent servir plusieurs fois en des sens
qu’on prétend aussi incompatibles, etc. Et pourquoi au fond le seul
commencement d’institution auquel l’enseignement de Nietzsche
sur l’enseignement a donné lieu a-t-il été nazi ?
Premier protocole : non seulement ce texte appartient à ce posthume
dont parle Ecce Homo mais c’est un texte dont Nietzsche n’aurait
même pas voulu qu’il fût publié après sa mort. Plus encore, ce
n’est pas seulement un posthume que Nietzsche aurait voulu ne jamais
publier, c’est un discours que Nietzsche a même interrompu en cours
de route. Ça ne veut pas dire qu’il en reniât tout, et sans doute ce
qui scandaliserait le plus un démocrate anti-nazi aujourd’hui,
Nietzsche y aurait-il souscrit. Néanmoins, il faut ne pas oublier
qu’il n’a jamais voulu publier ces conférences et en a même inter-
rompu le cours. Le 25 juillet 1872, après la cinquième conférence,
il écrit à Wagner :

Au début de l’hiver prochain, je ferai encore à mes Bâlois la sixième


et la septième conférences « sur l’avenir de nos établissements d’ensei-
gnement ». Je veux au moins en finir, même sous la forme diminuée
et inférieure selon laquelle j’ai traité ce thème jusqu’à présent. Pour
la forme supérieure du traitement, il me faut précisément devenir plus
« mûr » et chercher à m’éduquer moi-même 1.

1. Cité dans l’annexe de Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  153 ; Nietzsche
Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, Giorgio Colli et Mazzino Montinari (éds), Berlin,
Walter de Gruyter, 1978, 3, 2, p. 39.

65
La vie la mort

Or il ne fera pas ces deux dernières conférences et refusera de


publier. Le 20 décembre, il écrit à Malwida von Meysenbug :

Vous aurez lu maintenant ces conférences et vous aurez été effrayée


de voir l’histoire soudain s’arrêter [fiction narrative, etc.], après un
si long prélude, et de voir comment la soif de pensées et de proposi-
tions réellement neuves a fini par se perdre en pure négativité et en
nombreuses digressions. On attrape soif à cette lecture et pour finir
rien à boire ! A vrai dire, ce que je m’étais proposé pour la dernière
conférence – une scène d’illuminations nocturne pleine d’extrava-
gances et de couleurs – ne convenait pas à mon public de Bâle et cela
était certainement très bien que les paroles me restent dans la bouche 1.

Et fin février de l’année suivante :

Vous devez m’en croire […] dans quelques années je pourrai faire
tout mieux et je le voudrais. En attendant, ces conférences ont
pour moi-même valeur d’exhortation : elles m’appellent à un devoir
ou à une tâche qui m’incombe précisément […]. Ces conférences
sont sommaires et en plus de cela un peu improvisées […]. Fritsch
était prêt à les imprimer, mais j’ai juré de ne pas publier de livre pour
lequel ma conscience ne soit pas aussi pure que celle d’un séraphin 2.

Enfin, derniers protocoles : il faudrait analyser pour elle-même


la forme narrative et fictionnelle de ces conférences, et ce qui dans
des conférences d’un universitaire à des universitaires au sujet de
l’université et des lycées, marque déjà une rupture dans l’académisme,
dans la scène académique. Je ne l’analyserai pas pour elle-même,
faute de temps. Il faudrait aussi, conformément à l’invitation qui
nous en est faite dans l’« Avant-propos » par Nietzsche lui-même,
lire lentement, en lecteurs intempestifs, qui échappent déjà à la
loi de leur temps en prenant le temps de lire, tout le temps qu’il
faut, indéfiniment – et ne pas dire comme je viens de le faire : je ne le
ferai pas, faute de temps. C’est à la condition de ce temps de lecture
qu’on pourra non seulement lire entre les lignes, comme Nietzsche

1. Ibid., p. 153-154 ; Nietzsche Briefwechsel, op. cit., 3, 2, p. 104.


2. Ibid., p. 154 ; Nietzsche Briefwechsel, op. cit., 3, 2, p. 127.

66
Deuxième séance

nous y invite, mais lire non pas en vue d’en garder des « tableaux »,
comme on fait le plus souvent mais en vue d’une meditatio generis
futuri, d’une méditation pratique allant jusqu’à se donner le temps
d’une destruction effective du lycée et de l’université. « Que doit-il
se produire », demande Nietzsche, entre le temps où de nouveaux
législateurs de l’éducation, au service d’une culture totalement
nouvelle, seront nés et le temps présent ? « Peut-être la destruction
du gymnase, peut-être même la destruction de l’université ou tout
au moins une transformation si totale de ces établissements d’ensei-
gnement que leurs tableaux anciens, à des yeux à venir, paraîtront
des restes d’une civilisation lacustre 1. » Et dans l’intervalle, comme
il le fera pour le Zarathoustra, il nous recommande d’oublier et de
détruire < le > texte, mais l’oublier et le détruire par l’action.
Qu’est-ce que je vais, à mon tour et compte tenu de la scène
présente, sélectionner dans ces conférences ? Tout d’abord ce que j’ai
appelé la dernière fois le classique motif phénicien 2 : la destruction
de la vie est d’abord une destruction de ce qui est déjà mort pour
que renaisse et se régénère la vie vivante. Le motif vitaliste de la
dé-générescence/régénération est puissamment actif et central dans
ce texte. On a vu pourquoi cela devait passer d’abord par la question
de la langue (maternelle-vivante ou scientifique-formelle-morte-
paternelle) et pourquoi cette question de la vie comme vie de la langue
ne peut pas se dissocier de la question de l’éducation ou du dressage
linguistique (on verra pourquoi « dressage » tout à l’heure). Ainsi quand
Nietzsche parle de la destruction du gymnase c’est pour en espérer
une « re-naissance », l’anéantissement (Vernichtung) du gymnase, dont
l’université, quoi qu’elle en pense, n’est que le produit ou le dévelop-
pement pré-formé, cette Vernichtung du lycée doit donner lieu à
un Neugeburt (re-naissance). La destruction doit être la destruction
de ce qui se détruit déjà, du dé-généré. L’expression de dé-géné-
rescence (perte à la fois de la force vitale, génétique ou générique
et de la spécificité du type, de l’espèce et du genre, l’Entartung)
revient souvent pour caractériser la culture et notamment la culture

1. Ibid., p. 21-22 ; KSA 1, p. 648-649.


2. Dans le tapuscrit, la phrase a été modifiée, donnant à lire : « ce qu’on peut appeler
le motif phénicien ».

67
La vie la mort

universitaire en tant qu’elle devient étatique et journalistique. Or


ce concept de dégénérescence a déjà la structure qu’il aura dans les
analyses ultérieures, par exemple dans la Généalogie de la morale, à
savoir que la dégénérescence n’est pas une simple perte de vie par
exténuation régulière et homogène, mais un renversement de valeurs
par lequel un principe hostile et réactif devient proprement l’ennemi
actif de la vie. Le dégénéré est hostile à la vie, est un principe de vie
hostile à la vie. Et c’est dans la cinquième conférence (la dernière) où
le mot « dégénérescence » est le plus souvent prononcé qu’est définie
la condition essentielle de la régénérescence. À la culture démocra-
tique, nivelante, à la prétendue liberté académique dans l’université,
à l’extension maximale de la culture doit succéder la contrainte,
le dressage (Zucht), la sélection sous la direction d’un guide, d’un
Führer, et même d’un grosse Führer pour sauver contre ses ennemis
l’« esprit allemand virilement sérieux (männlich ernsten), grave, dur
et hardi, cet esprit maintenu sain et sauf depuis la Réforme, celui
de Luther le fils de mineur 1. » Par exemple, s’agissant du Führer, il
faut restaurer l’université allemande comme institution de culture
et pour cela « rénover et ressusciter les forces éthiques pures. Voilà
ce qu’à jamais il faut dire de l’étudiant pour sa gloire. Il a appris sur
les champs de bataille (1870) 2 ce qu’il avait le moins pu apprendre
dans la sphère de la akademische Freiheit : que l’on a besoin de grosse
Führer (de grands guides) et que toute culture (Bildung) commence
avec l’obéissance (Gehorsam) 3 ». Un peu plus bas, tout le malheur des
étudiants d’aujourd’hui s’explique par le fait qu’ils n’ont pas trouvé
de Führer, qu’ils sont « führerlos ».
Car je le répète, mes amis ! – toute culture commence par le contraire de
tout ce qu’on porte aujourd’hui aux nues sous le nom de liberté acadé-
mique, avec l’obéissance (Gehorsam), la soumission (Unterordnung),
la contrainte (Zucht), le service (Dienstbarkeit). Et comme les grossen
Führer ont besoin d’hommes à guider, de même ceux qui doivent être

1. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  138 ; Über die Zukunft..., KSA 1, p. 749.
2. Dans Jacques Derrida, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique
du nom propre, Paris, Galilée, 1984-2005, coll. « Débats », p. 91, cette date entre paren-
thèses est corrigée : 1813 et non 1870.
3. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  139 ; Über die Zukunft..., KSA 1, p. 749.

68
Deuxième séance

guidés ont besoin de Führer (so bedürfen die zu Führenden der Führer) :
ici domine, dans l’ordre de l’esprit, une prédisposition mutuelle, une
sorte d’harmonie préétablie 1.

Un « ordre éternel », voilà comment Nietzsche appelle cela, dont


il dit que la culture dominante, présente, essaie de le détruire.
Il serait naturellement aussi naïf et grossier d’extraire le mot de
« Führer », de le faire résonner tout seul avec sa consonance hitlérienne
et avec l’usage qui y fut fait de la référence nietzschéenne, comme si
ce mot n’avait pas d’autre contexte linguistique, d’autre occurrence
dans la langue allemande, et de faire du nietzschéisme-nazisme un
seul combat, ce serait aussi naïf et aussi court que de dénier que
quelque chose se passe qui appartient à un même (un même quoi,
telle est la question), à un même, du Führer nietzschéen qui n’est
pas seulement un maître de doctrine et d’école au Führer hitlérien qui
se voulut aussi un maître à penser, un guide de doctrine et d’école,
un enseignant de la régénérescence : aussi court donc, et aussi politi-
quement sommeillant que de se contenter de dire : Nietzsche n’a
jamais voulu ça, Nietzsche n’a jamais pensé ça, il aurait vomi ça,
etc., dans sa tête, c’était pas ça, etc. Même si c’était vrai – hypothèse
dont on aurait raison de se foutre totalement, d’abord parce que
Nietzsche est mort, et qu’il ne s’agit pas de savoir ce qu’il aurait
pensé, lui ; ensuite, parce que ce qu’il aurait pensé ou fait, on a des
raisons de croire que cela aurait été de toute façon très compliqué,
l’exemple de Heidegger aurait là-dessus de quoi faire réfléchir ; enfin,
parce que les effets d’un texte et la structure d’un texte, on le sait,
en partie grâce à lui, ça ne se résume pas à sa vérité ou au vouloir-
dire de ce présumé auteur –, donc, même si c’était simplement
vrai que Nietzsche n’a pas pensé-voulu ça et qu’il aurait vomi ça, et
que le nazisme, loin d’être la régénérescence appelée par lui, n’est
qu’un symptôme de la décomposition accélérée de la culture et de
la société européenne diagnostiquée par Nietzsche, même dans ce
cas, il faut encore expliquer que la dégénérescence réactive puisse se
servir du même langage, des mêmes mots, des mêmes énoncés, des
mêmes mots d’ordre que les forces actives dont elle est le véritable

1. Ibid., p. 140 ; KSA 1, p. 750 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

69
La vie la mort

ennemi. Ne doit-il pas y avoir quelque part, une puissante machine


logique à produire des énoncés qui programme à la fois, dans un
ensemble donné (c’est cet ensemble qu’il faudrait définir, et qui semble
n’être ni simplement linguistique, ni simplement historico-politico-
économique, ni simplement idéologique, ni psychique, un ensemble
auquel ces déterminations régionales ne suffisent plus, ni même
celle de « dernière instance », qui appartient à la philosophie ou à la
théorie en tant que telle qui sont elles-mêmes des sous-ensembles
de cet ensemble, etc.), ne doit-il pas y avoir une puissante program-
matrice « logique » avec laquelle aucun des deux camps, aucune
des forces antagonistes ne peut rompre, décider de rompre, y puisant
leurs ressources, y échangeant leurs énoncés, les laissant par elle
passer les uns dans les autres, si contraires ou antagonistes qu’ils
paraissent d’abord ? C’est cette machine (évidemment, ce n’est plus
une machine, puisqu’elle a la vie comme l’un de ses facteurs et
joue avec l’opposition vie/mort), c’est ce programme (mais qui
n’est plus un programme au sens métaphysique ni au sens mécaniste),
c’est ce programme qui m’intéresse et qu’il faudrait non seulement
déchiffrer (de manière théorique) mais transformer et ré-écrire
pratiquement (de manière pratique) et selon un rapport théorie/
pratique qui ne fasse pas partie du programme. Il va de soi que
cette ré-écriture transformatrice du grand programme n’est pas
une ré-écriture qui se produit dans des livres – j’ai dit, depuis
longtemps, ce que j’entendais par une telle pratique de l’écriture
générale – ou à travers des lectures, des cours sur les textes de
Nietzsche ou de Hitler et des idéologues nazis. Il y va de toute
l’histoire politico-économique et idéologique de l’Europe et non
seulement de l’Europe, de ce siècle et non seulement de ce siècle,
y compris le présent dans lequel nous prenons ou occupons une
position.
Et si l’on disait : mais attention, les énoncés mêmes de Nietzsche
et des idéologues nazis ne sont pas les mêmes, non seulement parce
que les uns sont infiniment plus grossiers que les autres et les carica-
turent, mais parce que, si l’on ne se limite pas à y prélever telle ou telle
séquence courte et si l’on reconstitue toute la syntaxe du système dans
la finesse subtile de ses articulations et les paradoxes de ses renverse-
ments, etc., on verra bien que le « même » énoncé (ce qui passe pour

70
Deuxième séance

tel) dit exactement le contraire, correspond exactement à l’inverse,


à l’inversion réactive par exemple, de ce qu’il mime, encore faut-il
rendre compte de cette possibilité d’inversion ou de perversion qui
peut faire prendre le même énoncé pour un autre, ou un autre pour le
même. La simplification pervertissante, si l’on s’interdit de distinguer
entre les programmes inconscients et les programmes délibérés (cf. la
semaine précédente 1), si l’on ne tient plus compte du seul vouloir-dire
pour lire un texte, la simplification pervertissante a sa possibilité dans
la structure même du texte et on doit pouvoir la lire. Il n’y a rien de
fortuit – même si le vouloir-dire de Nietzsche n’y était pour rien – à
ce que son discours ait servi de référence aux idéologues nazis et si la
seule politique qui l’a effectivement mis en avant comme une référence
majeure ait été une politique nazie. Je ne dis pas par-là que ce soit à
tout jamais la seule possible, ni que cela corresponde à la meilleure
lecture de Nietzsche, ni que ceux qui ne s’y sont pas référés ont bien
lu Nietzsche. L’avenir du texte de Nietzsche n’est pas clos. Mais ce
que je veux seulement dire, c’est que le fait que pendant une époque
déterminée, limitée, la seule politique effectivement soi-disant (se
disant) nietzschéenne ait été nazie, ce fait est nécessairement signi-
fiant et doit être interrogé comme tel. Quand je dis cela, je ne veux
pas dire que, sachant ce qu’est le nazisme, nous devions à partir
de là relire Nietzsche d’un point de vue politico-historique. Je ne
crois pas que nous sachions encore ce qu’est le nazisme ; cette tâche
aussi est encore devant nous, et la lecture politique de Nietzsche en
fait partie. Est-ce que la grande politique nietzschéenne a déjà fait
long feu ou bien est-elle encore à venir par-delà un séisme dont le
nazisme n’aurait été qu’un épisode ? Il y a un texte d’Ecce Homo que
j’ai laissé tout à l’heure en réserve. Le voici (« Pourquoi je suis une
fatalité » (Schicksal)), il laisse entendre que nous ne lirons le nom de
Nietzsche qu’au moment où la grande politique sera effectivement
entrée en jeu et que par conséquent la question de savoir si telle ou
telle petite politique est ou non nietzschéenne est sans pertinence
dans la mesure où le nom de Nietzsche n’y est pas encore lu. Ce
nom a encore tout son avenir. Voici :

1. Voir supra, p. 39 sq.

71
La vie la mort

Je connais mon lot. Un jour viendra où le souvenir de quelque chose


d’inouï (Ungeheures) s’attachera à mon nom, le souvenir d’une crise
comme il n’y en a jamais eu sur terre, de la plus profonde collision
des consciences (Gewissens-Collision), d’une décision (Entscheidung)
édictée contre tout ce qui a été cru, exigé, sanctifié jusqu’ici. Je ne suis
pas un homme, je suis de la dynamite. Et je n’ai rien, en dépit de tout,
d’un fondateur de religion – les religions sont affaires de populace,
j’ai besoin de me laver les mains quand j’ai touché des gens religieux
[…] je ne veux pas de « fidèles ». Je pense que je suis trop impie pour
croire en moi-même, je ne parle jamais aux masses (163) […] Le
concept de politique sera alors totalement soufflé dans une guerre
des esprits (Geisterkrieg), toutes les formations de puissance de la
vieille société auront sauté en l’air, elles reposent toutes sur le mensonge ;
il y aura des guerres comme il n’y en a encore jamais eu sur terre. C’est
seulement à partir de moi qu’il y aura sur terre < une > grosse Politik 1.

Nous n’avons pas, je crois, à décider ; la décision interprétative n’a


pas à trancher entre deux contenus ou deux vouloir-dire politiques
de ces textes. Les interprétations ne sont pas des herméneutiques de
lecture, mais des interventions politiques dans la réécriture politique
du texte. Il en va ainsi depuis toujours mais singulièrement depuis
ce qu’on appelle la fin de la philosophie, depuis l’indicateur textuel
nommé Hegel. Ce n’est pas un hasard mais un effet de la structure de
tous les textes post-hégéliens qu’il puisse y avoir toujours un hégélia-
nisme de droite et un de gauche, un heideggérianisme de droite et un
de gauche, un nietzschéisme de droite et l’un de gauche, et même,
on ne doit pas l’oublier, un marxisme de droite et un marxisme de
gauche. Y a-t-il chez Nietzsche de quoi nous aider – de manière
spécifique – à comprendre cette structure politique du texte et de
l’interprétation ?, voilà la question qu’il faudrait élaborer. Nietzsche
nous offre-t-il de quoi comprendre la double interprétation et la
perversion de son texte ? Il dit qu’il doit y avoir quelque chose de
unheimlich [d’effrayant dit le traducteur de la cinquième confé-
rence] dans la répression (Unterdrückung) par la force des besoins
les moins dégénérés. Pourquoi est-ce unheimlich ? C’est une autre
forme de la même question.

1. Fr. Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p. 126-127 ; Ecce Homo, KSA 6, p. 365-366.

72
Deuxième séance

Pour conclure aujourd’hui, je dirai encore un mot de ce que j’avais


annoncé en commençant au titre de la « liberté académique » et de
l’oreille.
Quand Nietzsche recommande le dressage linguistique contre la
« liberté académique » qui laisse les enseignants et les étudiants libres
de leur pensée, de leurs programmes, de leurs sujets, etc., ce n’est pas
parce qu’il pense qu’il faut opposer la contrainte à la liberté, mais
c’est parce qu’il diagnostique derrière la prétendue « liberté acadé-
mique » une féroce contrainte d’autant plus effective qu’elle est
dissimulée. Et cette contrainte est exercée par l’État qui, à travers
ladite liberté académique, contrôle tout. L’État est le grand accusé
de ces conférences et Hegel, penseur de l’État, le grand coupable.
L’autonomie des universités, des enseignants et des étudiants est
en fait une ruse de l’État, « “organisme éthique le plus parfait” 1 »
(Hegel cité par Nietzsche). L’État veut attirer à lui, dit Nietzsche,
des fonctionnaires dociles, inconditionnels, à travers des contrôles
et des contraintes rigoureuses. Et de fait on peut lire aussi ces confé-
rences comme une analyse critique et moderne des appareils culturels
d’état, et de cet appareil culturel d’état fondamental qu’est dans un
état moderne l’appareil culturel d’état scolaire. Que cette critique
soit menée d’un point de vue qui très probablement – encore que là
il faille voir les choses de plus près et avancer plus lentement – ferait
d’une analyse marxiste des appareils d’état, du concept marxiste
d’idéologie, etc., un symptôme de dégénérescence et une nouvelle
forme d’asservissement à l’État hégélien, cela fait peu de doute. Mais
il faudrait, sous les apparences qui font incontestablement de Nietzsche
un adversaire du socialisme en général 2, voir de beaucoup plus près,
d’un côté et de l’autre. Il faut voir ailleurs comment se développera
la critique de l’État – l’un des motifs les plus constants – jusque
dans les fragments de La Volonté de puissance, et dans Zarathoustra
(« La nouvelle idole » et : « État, le lieu où tous lentement se donnent
eux-mêmes la mort – et c’est ce qu’on appelle “la vie” » ; ou « De grands

1. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  95 ; Über die Zukunft..., KSA 1,
p. 711 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
2. Dans le tapuscrit, il y a ici une marque d’insertion et un ajout en bas de page :
« et de la démocratie (“La science fait partie de la démocratie”, Crépuscule, p. 139),
→ science/idéologie ».

73
La vie la mort

évènements » où « l’État est un chien hypocrite qui parle et veut faire


croire que sa voix sort des entrailles des choses mêmes 1 » [Hegel]).
L’État – ce chien hypocrite – vous parle à l’oreille à travers ses
appareils scolaires qui sont des appareils acoustiques ou acroamatiques.
Vous êtes des oreillards (Langohren) en tant que, au lieu d’obéir, d’être
obéissant (Gehorsam) avec des petites oreilles au meilleur maître ou au
meilleur guide, vous vous croyez libres et autonomes alors que vous
ne faites que tendre de grandes oreilles au discours de l’État tel qu’il
est arraisonné par les forces réactives et dégénérées. Alors devenus tout
ouïe pour l’État, vous vous transformez en grande oreille, l’oreille se
met à occuper dans votre corps une place disproportionnée (comme
dans cette apparition de corps presque totalement réduits à l’oreille
dans Zarathoustra) 2.
Et voici ma dernière question, pour cette séance. La prochaine fois,
nous reviendrons, par une autre boucle, à Jacob et à Canguilhem, sur
la question du programme que nous n’avons pas quittée. Ma dernière
question serait celle-ci. Est-ce notre scène, notre scène pédagogique
que Nietzsche décrit dans le passage que je vais lire ? S’agit-il de la
même oreille, est-ce la même oreille que vous me prêtez ou que je
prête moi-même en parlant ? Ou bien entendons-nous tout cela
d’une autre oreille déjà ? Je crois qu’il n’y a pas de réponse simple
à cette question que je préfère laisser travailler toute seule. Voici ce
passage de l’oreille, dans la Cinquième Conférence (p. 127). (Lire
Cinquième Conf., p. 127 sq. ; c’est le philosophe qui parle alors en
riant) :

Mais permettez-moi de mesurer votre autonomie à l’échelle de cette


culture et de regarder votre Université uniquement comme établis-
sement pour la culture. Quand un étranger veut connaître le système
de nos Universités, il demande d’abord avec insistance : « Comment
l’étudiant est-il relié à l’Université ? » Nous répondons : « Par l’oreille ;
c’est un auditeur ». L’étranger s’étonne : « Rien que par l’oreille ?

1. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. fr. Maurice de Gandillac,


Paris, Gallimard, coll. « Œuvres philosophiques complètes », 1971, p. 62 et p. 152 ;
KSA 4, p. 62 et p. 170.
2. Dans la marge de ce paragraphe, il y a un ajout de plusieurs mots : « oreillard/
Ecce Homo/ 76/ + < un mot illisible > ». Voir Zarathoustra, op. cit., « De la rédemption ».

74
Deuxième séance

demande-t-il derechef. – Rien que par l’oreille », répondons-nous


derechef. L’étudiant écoute. Quand il parle, quand il voit, quand il
marche, quand il est en compagnie, quand il a une activité artistique,
bref quand il vit, il est autonome, c’est-à-dire indépendant de l’éta-
blissement d’enseignement. Très souvent l’étudiant écrit en même
temps qu’il écoute. Ce sont les moments où il est suspendu au cordon
ombilical de l’Université. Il peut choisir ce qu’il va entendre, il n’a pas
besoin de croire ce qu’il entend, il peut fermer l’oreille lorsqu’il ne
veut pas entendre. C’est la méthode d’enseignement « acroamatique ».
Quant au professeur, il parle à ces étudiants qui l’écoutent. Ce qu’il
pense ou fait par ailleurs est séparé par un gouffre immense de la
perception des étudiants. Souvent le professeur lit en parlant. En
général il veut avoir le plus grand nombre possible d’auditeurs, en
cas de besoin il se contente de quelques-uns, presque jamais d’un
seul. Une bouche qui parle, beaucoup d’oreilles et moitié moins de
mains qui écrivent – voilà l’appareil académique extérieur, voilà la
machine à culture de l’Université mise en activité. Pour tout le reste
le possesseur de cette bouche est séparé et indépendant des déten-
teurs des nombreuses oreilles : et cette double autonomie est louée
avec exaltation sous le nom de « liberté académique ». Du reste l’un
peut – pour que cette liberté soit encore accrue – dire à peu près ce
qu’il veut, l’autre, entendre à peu près ce qu’il veut : à ceci près que
derrière ces deux groupes à une distance convenable se tient l’État
avec mine tendue de surveillant, pour rappeler de temps à autre que
c’est lui le but, la fin et la quintessence de ces étranges procédures de
parole et d’audition 1.

1. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  127-128 ; Über die Zukunft..., KSA 1,
p. 739-740. Sur la photocopie du texte de Nietzsche insérée dans le tapuscrit, Jacques
Derrida a ajouté cette phrase : « Je vous laisse lire la suite ».
Troisième séance
Transition
(Faux pas d’Œdipe)

Je suis deux, disait-il. Le mort et la vivante, mon père et ma mère.


Et je suis devenu presque aveugle quand j’ai atteint l’âge de mon père
quand il est mort. Cela, il le disait dans Ecce Homo, autour de 1888.
De là nous avions fait retour – si l’on peut dire – vers ce discours sur
la langue maternelle qu’est aussi le texte de 1872 Sur l’avenir de nos
établissements d’enseignement. Nietzsche est tout le temps en Œdipe,
je veux dire qu’écrivant en Œdipe, il explique Œdipe, et comme il
sait qu’on n’explique jamais rien qu’en s’expliquant avec, en s’enga-
geant dans l’explication, il a décrit et expliqué Œdipe en disant,
à sa manière, à la fois exhibitionniste et dissimulatrice, Je, mon père,
ma mère, mon fils et moi (suis […]). Je ne vais pas relever toutes
ses références explicites à Œdipe : pour montrer que Nietzsche n’est
pas enfermé dans une problématique 1.
Œdipe est pour moi une transition. Œdipe est aujourd’hui, pour
moi, une transition. Comment Œdipe peut-il fournir une transition ?
Vers quoi peut-il être le passage ?
Il est doublement passage, il est double pas, doublement pas.
Dans L’Avenir (je dirai désormais L’Avenir pour désigner brièvement
< Sur > l’avenir de nos établissements d’enseignement, à ne pas confondre
avec L’Avenir (Zukunft aussi) d’une illusion), dans L’Avenir, Nietzsche
est très sévère pour l’usage que les pédagogues, les philologues

1. Dans la marge, il y a un long ajout, difficile à déchiffrer : « < deux mots illisibles > mais


qu’il la traite cette problématique mal, sachant qu’on ne peut la traiter qu’en s’y traitant
soi-même, sans la naïveté qui consisterait à croire qu’on en sort – la sortie hors de l’Œdipe
< mot illisible > s’affronter à l’objet sans l’effet d’< un mot illisible > ».

77
La vie la mort

enseignants de son temps font d’Œdipe. Ce n’est qu’un exemple au


passage, dans une merveilleuse description de la ruche des jeunes
philologues universitaires de son temps qui, armés de leur science et
de leur érudition historique (lisez cette double page), se promènent
dans une culture grecque à laquelle ils sont totalement étrangers,
comme des touristes ou des policiers anachroniques qui projettent
leurs problèmes ou leur morale dans la culture grecque, se l’appro-
prient, l’affadissent et la réduisent à leur propre taille. Et que font-ils
quand ils rencontrent Œdipe : un méchant mécréant à travers lequel
un Sophocle pré-chrétien aurait voulu donner une leçon de morale
chrétienne à la cantonade : ne soyez pas Œdipe, sans quoi ! Voici
un extrait de cette double page : ces nouveaux philologues, donc,
sont si barbares que « selon leur habitude, ils s’installent commo-
dément dans ces ruines [grecques] : ils apportent avec eux toutes
leurs commodités modernes et leurs divertissements favoris […] et
l’on jubile intensément quand on retrouve dans un cadre antique
ce qu’on y a d’abord introduit par la ruse 1 ». Suit une série d’exemples
très drôles et enfin ceux-ci :

Comme il respire quand il a ramené un nouveau coin sombre de


l’Antiquité à la hauteur de ses propres lumières, quand par exemple
il a découvert dans le vieux Pythagore un brave confrère pour une
politique des lumières. Un autre se torture à réfléchir pourquoi
Œdipe a été condamné par le destin à des choses aussi abominables
que de devoir tuer son père et épouser sa mère. Où est la faute ?
Où est la justice poétique ? Soudain il sait : à savoir qu’Œdipe serait
proprement un gars [un drôle, dit le traducteur J. C. Hemery qui
traduit bien. Je crois que ce texte est bien traduit, bien mieux que
beaucoup d’autres. Un drôle pour ein Gesell, c’est-à-dire un gars, un
mec, un compagnon, un compère plus ou moins rusé, fougueux,
brûlant, passionné (leidenschaftlicher Gesell)], dénué de toute douceur
chrétienne. Il a même une fois un accès de chaleur [fièvre, bouffée de
chaleur] tout à fait indécent – lorsque Tirésias l’appelle le monstre et
la malédiction (Fluch) de tout le pays. Soyez doux ! (Seid sanftmütig !)
voilà ce que Sophocle voulait peut-être enseigner : sinon il vous
faudra épouser vos mères et tuer vos pères ! D’autres encore comptent

1. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p. 84 ; Über die Zukunft..., KSA 1, p. 701.

78
Troisième séance

toute leur vie les vers des poètes grecs et latins et se réjouissent de la
proportion 7/13 = 14/26. Pour finir il en est même un qui promet
de résoudre une question aussi grave que la question homérique en
étudiant les prépositions et qui croit avec ἀνά et κατά faire sortir la
vérité de son puits 1.

Autant dire que ces universitaires ont fait de la Grèce et d’Œdipe,


du faux pas d’Œdipe, ici, une transition vers le christianisme et vers
eux-mêmes. Ils ont pris Œdipe comme un train, comme le dernier
train 2.
L’année même de ces conférences (1872), c’est aussi l’année du
Philosophenbuch. Automne/hiver 1872 : très précisément contem-
porain de ces conférences, il porte en sous-titre, comme vous le savez,
Der letzte Philosoph. Der Philosoph. Betrachtungen über den Kampf
von Kunst und Erkenntnis 3. Qu’y lisons-nous ?
Au titre de la transition d’abord, et en particulier de la transition
avec ce que je disais de l’auto-biographie dans Ecce Homo la dernière
fois, au titre de la transition, j’y sélectionne un fragment sur le
fragment, sur moi-même comme dernier philosophe. Et ce fragment
s’appelle Œdipe : c’est son titre (Ödipus). Dans ce fragment, le
dernier, le dernier homme, le dernier philosophe se nomme Ödipe,
et il se pense comme le dernier et il dit moi, et Nietzsche dit : « moi
Œdipe » et nous devons le dire et le relire en disant « moi Œdipe ».
Mais en disant : « moi Œdipe, moi le dernier philosophe et le dernier
homme, me donnant tous ces noms, moi, moi Œdipe, moi Friedrich
Nietzsche, moi le dernier, le dernier homme, le dernier philosophe,
etc. », me dénommant ainsi, je m’affirme et me ré-cite comme une
transition, un passage et un déclin (« Übergang und Untergang » comme
il sera dit de l’homme au début de Zarathoustra). Je soussigné Un tel

1. Ibid., p. 84-85 ; KSA 1, p. 702 (traduction modifiée par Jacques Derrida).


2. Dans la marge, il y a un ajout : « ou comme un autobus, plutôt, y transportant, y
déménageant, entre 2 stations < quatre mots raturés > universitaires toute une quincail-
lerie néo-chrétienne, modern style ».
3. Friedrich Nietzsche, Das Philosophenbuch : Theoretische Studien/Le Livre du philo-
sophe. Le dernier philosophe. Le Philosophe. Considérations sur le conflit de l’art et de la
connaissance, édition bilingue, trad. fr. et éd. Angèle Kremer-Marietti, Paris, Aubier,
coll. « Philosophie », 1969 (rééd., 1991). Le sous-titre auquel Jacques Derrida se réfère
est le titre de la première partie du livre (op. cit., p. 38-153).

79
La vie la mort

(Nietzsche, Œdipe, dernier homme, dernier philosophe, etc., avec


tous ces noms qui sont le même), je passe, je dis aux hommes, donc
je me dis, je dis aux philosophes, donc je me dis, que je passe : donc,
je passe par-là au-delà de moi-même et c’est dans cette parole de
transition, cette voix de passage que je m’entends et que je m’appelle.
Je m’appelle Œdipe. Voici le fragment (je le re-traduis) :

87
Œdipe
Soliloque du dernier philosophe (Reden des letzten Philosophen mit
sich selbst).
Un fragment (Ein Fragment) de l’histoire de la postérité (Nachwelt).
Le dernier philosophe, ainsi m’appelé-je [nenne ich mich : au présent]
car je suis le dernier homme. Personne ne me parle que moi seul, et
ma voix me parvient comme celle d’un mourant ! [dans ce soliloque,
comme vous allez l’entendre, Œdipe (avec tous ses synonymes)
n’est pas seulement seul ; il n’est pas seulement seul parce qu’il ne parle
avec personne d’autre et que personne d’autre ne lui parle. Si c’est
un soliloque, ce n’est pas parce qu’il parle seul ou ne parle qu’à
lui-même, mais parce qu’il parle seulement, ne fait que s’entendre
parler à lui-même et, aveugle et mourant qu’il est, n’a plus rapport
qu’à la voix, à sa voix. Il n’est plus que bouche et oreille, sa bouche et
son oreille. Soliloque devrait vouloir dire ici, plutôt que parole d’un
seul à soi, parole seule, parole seulement]. Avec toi, voix aimée, avec
toi, dernier souffle du souvenir de tout bonheur humain, laisse-moi
encore cet échange d’une seule heure ; grâce à toi je donne le change à
ma solitude et me livre au mensonge de la multiplicité et de l’amour,
car mon cœur répugne à croire que l’amour est mort, il ne supporte
pas le frisson de la plus solitaire des solitudes et il m’oblige à parler
comme si j’étais deux (als ob ich Zwei wäre) 1.
T’entends-je encore, ma voix ? (Höre ich dich noch, meine Stimme ?
Du flüsterst, indem du fluchst), tu murmures en maudissant ? Et dût ta
malédiction faire crever les entrailles de ce monde ! Mais il [ce monde]
vit encore et ne me fixe qu’avec plus d’éclat et de froideur de ses étoiles
impitoyables, il vit (sie lebt), aussi stupide et aveugle (so dumm und
blind) qu’il fut jamais, et un seul meurt, l’homme [und nur Eines

1. Il y a, à la fin de ce paragraphe, un ajout entre parenthèses et entre guillemets :


(« Ich bin beides […] »).

80
Troisième séance

stirbt – der Mensch ; Œdipe, le dernier homme-philosophe-mourant,


est aveugle, il ne voit pas, mais il est vu mourant, il est fixé par ce
qui lui survit, le monde et ses étoiles glacées, fixes, impitoyables qui
sont, elles aussi, aveugles. Il n’y a que de l’aveuglement au moment
du dernier homme. On ne peut être qu’aveugle avec Œdipe et au
moment du dernier, au dernier moment. Plus personne ne voit
personne. Point de vue, il n’y a plus de point de vue ou seulement
point de vue. Mais dans cette nuit sans bordure où cela même qui
donne quelque lumière [les étoiles] est sans vie et ne voit pas, où la
source de lumière est froide comme la mort (noch glänzender und
kälter) et aveugle comme ce qui va mourir, il y a quelqu’un qui du
moins s’entend (à) mourir : et un seul meurt, l’homme] 1.

Le dernier paragraphe est un peu plus énigmatique. Il y a encore


un, quelqu’un (Einer) qui meurt en dehors de celui qui dit « Je,
moi Œdipe », et qui meurt aussi, pour faire la transition. Ce quelqu’un
qui meurt en plus, on ne sait pas si c’est un autre, ou si c’est le même,
si c’est la voix du même qui s’entend se parler, qui s’entend à mourir.
C’est peut-être tout simplement la voix qui meurt, la voix d’Œdipe
qui meurt, Œdipe qui meurt comme voix ou qui meurt à sa voix.
Je re-traduis d’abord ce dernier paragraphe :

Et pourtant ! Je t’entends encore, voix aimée ! (geliebte Stimme !). Il


meurt encore quelqu’un en dehors de moi, le dernier homme, dans cet
univers [il – impersonnel – meurt encore un : un de plus en dehors
de moi] : le dernier soupir, ton soupir meurt avec moi, ce long hélas !
hélas ! soupiré sur moi, le dernier des misérables, Œdipe 2.

Littéralement « hélas, hélas, Wehe, Wehe, soupiré sur moi, le dernier


Wehemenschen : le dernier homme-hélas, le dernier homme de l’hélas, à
dire hélas, à se plaindre, Œdipe. Mais la structure de ce que Blanchot
appellerait ici la voix narrative est telle que celui qui meurt en dehors
de moi (Œdipe), on ne sait pas si c’est quelqu’un d’autre dont on

1. Fr. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit., fragment 87, p. 98-101 ; Das Philo-
sophenbuch, KSA 7, 19 [131], p. 460-461 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
2. Ibid., p.  100-101 ; KSA 7, 19 [131], p. 461. Après avoir annoncé qu’il va retra-
duire ce paragraphe, Jacques Derrida cite néanmoins la traduction publiée sans aucun
changement.

81
La vie la mort

entend la voix ou le soupir, ou si c’est la voix elle-même, de celui-là


seul qui meurt et se parle. C’est aussi bien à un autre qu’à la voix
comme autre qu’il dit : le dernier soupir, ton (dein, souligné) soupir
meurt avec moi. Relisez ce fragment, vous verrez qu’on ne peut pas
et donc qu’on n’a pas à distinguer entre cet autre qui meurt toujours
avec moi, en plus de moi, en plus de moi comme autre doué d’une
voix ou comme ma voix douée, dirais-je, d’autre. Il s’agit de la voix
comme autre, qui meurt toujours en plus avec Œdipe, le constituant
par-là même dans sa terrible solitude soliloquante ; ou aussi bien de
l’autre comme ma voix. Et ce qui meurt avec le dernier (Homme,
Œdipe-philosophe : autant de synonymes), c’est l’autre comme voix
ou comme ma voix. Le dernier mot de l’auto-biographie comme
auto-thanatographie qui ne désignerait plus alors l’écriture de ma
propre mort, mais aussi bien l’écriture de la mort du moi-même,
de l’autos comme Œdipe-homme-philosophe, comme voix du
s’entendre-parler, au moment même où il lui dit, comme à l’autre
voix aimée, tu es belle, etc.
S’il n’était pas dérisoire de distribuer ainsi l’éloge, dans ce cas, je
vous dirais que la meilleure lecture ou plutôt, comme cela se doit,
ré-écriture du fragment que je viens de lire, vous la trouveriez dans
le récit de Blanchot intitulé Le Dernier Homme (1957). J’en détache
seulement quelques lignes près du début, mais il faut tout lire, bien
sûr, et ce prélèvement est un peu barbare :

Il ne s’adressait à personne. Je ne veux pas dire qu’il ne m’ait pas parlé


à moi-même, mais l’écoutait un autre que moi […]. Bonheur de dire
oui, d’affirmer sans fin […]. Il lui fallait être en surnombre : un de
plus, seulement un de plus […]. La pensée qui m’est à tout instant
épargnée : lui, le dernier, ne serait pourtant pas le dernier […]. Mais
lentement – brusquement – se fit jour la pensée que cette histoire
était sans témoin : j’étais là – le « je » n’était déjà plus qu’un Qui ? une
infinité de Qui ? – pour qui il n’y eût personne entre lui et son destin,
pour que son visage restât nu et son regard indivisé. J’étais là, non
pour le voir, mais pour qu’il ne se vît pas lui-même, pour que, dans
le miroir, ce fût moi qu’il vît, un autre que lui – un autre, étranger,
proche, disparu, l’ombre de l’autre rive, personne – et qu’ainsi il
demeurât homme jusqu’à la fin. Il ne fallait pas qu’il se dédoublât.

82
Troisième séance

C’est la grande tentation de ceux qui finissent : ils se regardent


et ils se parlent ; ils se font d’eux-mêmes une solitude peuplée
d’eux-mêmes, la plus vide, la plus fausse. Mais, moi présent, il serait le
plus seul des hommes, sans même soi, sans ce dernier qu’il était, – ainsi
le tout dernier 1.

Celui qui semble parler ici – la voix narrative – assure, par sa


présence (moi présent, il serait le plus seul des hommes, sans même
soi : donc sans moi, sans son moi), assure par sa présence la garde du
dernier homme qui doit être seul sans même ce dernier qu’il était,
et c’est en le gardant sans lui, sans le dernier qu’il était, c’est ainsi
qu’il assure qu’il est « le tout dernier ». Car si le dernier était avec
lui-même (s’y entendant encore), il ne serait pas seul et ne serait
donc pas le dernier. Pour se garder comme dernier, il doit se perdre
comme dernier, et pour se perdre comme dernier, il doit encore se
garder comme dernier. Cela peut se dire de ce dernier – pas-au-delà du
dernier (philosophe, homme, Œdipe). Cela a nécessairement affaire
avec une structure de l’oubli qui n’a plus rien à voir avec ce que la
psychologie, la philosophie et même une certaine psychanalyse nous
enseignent sous ce mot, qu’il faut réapprendre à lire, par exemple
chez Nietzsche ou chez Blanchot. Le dernier homme doit oublier
pour être le dernier homme, ne même plus se voir, s’avoir, savoir
comme ce qu’il est, ne même plus se garder comme dernier, n’avoir
plus rapport à soi, rapport de garde, fût-ce sous la forme d’un oubli
qui se garde, par exemple d’un refoulement. Cela implique, entre
le dernier et son au-delà, un pas de transition dont la structure est
inouïe, ni dialectique ni antidialectique, qui ne garde ni ne supprime
ce qu’elle garde et supprime, etc. La nécessité de cette re-pensée de
l’oubli est plusieurs fois remarquée dans Le Livre du philosophe aussi
bien que dans Le Dernier Homme de Blanchot. Je lis par exemple,
deux fragments avant Œdipe, dans Le Livre du philosophe :

Terrible solitude du dernier philosophe ! La nature le méduse [dit


la traduction pour umstarrt : le dé-fait en raidissant, le change en

1. Maurice Blanchot, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1957,


p. 9, 11, 18, 21 et 22-23.

83
La vie la mort

pierre, le transforme en un corps rigide, comme un cadavre ou un


phallus érigé pris dans la pierre], des vautours planent au-dessus
de lui. Il crie à la nature : donne l’oubli(er) ! oublier ! Gib Vergessen !
Vergessen ! – Non, il supporte la souffrance comme Titan – jusqu’à ce
que la réconciliation [Versöhnung – le pardon aussi] lui soit accordée
dans l’art tragique suprême 1.

Et par exemple dans Le Dernier Homme : « Il me semble entiè-


rement oublié. Cet oubli est l’élément que je respire quand je passe
par le couloir. […] Nous avons vu le visage de l’oubli. Cela peut
bien être oublié, cela en effet demande l’oubli, et pourtant cela
nous concerne tous 2. » La figure du Dernier Homme de Blanchot
est aussi – c’est une des très rares et donc très signifiantes détermi-
nations qu’il reçoive – celle du Professeur (majuscule : je vous laisse
lire ces textes étrangers à toute classe).
Cette transition, dans la philosophie dont le cours suit ici son
cours – ça suit son cours comme dit Blanchot et comme dit le titre
d’un livre récent 3 –, cette transition en Œdipe, en vue de quoi
se ménage-t-elle ici ? Pour donner à lire – ici et là – la transition
œdipienne (phase et résolution de l’Œdipe comme pas au-delà de
l’Œdipe), vous avez remarqué que j’ai sélectionné ce que je repro-
duisais du discours nietzschéen ; et j’ai même fait remarquer que je
sélectionnais en reproduisant. Et qu’il n’y a pas de lecture interpré-
tative et active ou productive sans sélection dans la reproduction.
Sélection et reproduction forment un couple de concepts dont
l’association est pour nous aussi énigmatique que nécessaire et
auxquels nous devons nécessairement nous arrêter. Vous savez déjà
que l’Éternel Retour (je dis : vous savez déjà, je le dis toujours, et
cela doit impliquer dans la scène dite pédagogique qui se joue ici
que vous sachiez déjà tout ce dont je parle, ou qu’en tout cas je fasse

1. Fr. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit., p. 99, fragment 85 ; Das Philo-
sophenbuch, KSA 7, 19 [126], p. 459 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
2. M. Blanchot, Le Dernier Homme, op. cit., p. 24.
3. Il s’agit de Ça suit son cours d’Edmond Jabès, Montpellier, Fata Morgana, 1975.
Pour la citation de Blanchot, voir M. Blanchot, « Le “discours philosophique” », L’Arc,
no 46, 1971, p. 4 : « Le discours philosophique toujours se perd à un certain moment :
il n’est peut-être même qu’une manière inexorable de perdre et de se perdre. C’est cela
aussi que nous rappelle le murmure dégradant : ça suit son cours ».

84
Troisième séance

comme si vous saviez déjà tout ce dont je parle, de telle sorte que
la nature de ce que nous recevons ici les uns dans les autres reste
d’une nature bien incertaine), vous savez déjà que l’Éternel Retour,
c’est au moins une de ses déterminations assurées et claires, est à
la fois répétition du devenir et sélection du devenir-actif : c’est une
re-production sélective. Comment une reproduction peut-elle être
sélective ? C’est aussi difficile à penser que le contraire : comment une
reproduction peut-elle n’être pas sélective ? Je laisse cette question en
l’état pour l’instant. Les deux concepts de reproduction et de sélection
ont pour nous ceci d’intéressant qu’ils assurent le passage métapho-
rique, l’aller et retour métaphorique entre le discours bio-logique et
le discours péda-gogique. On parle aussi naturellement, en tout cas
aussi nécessairement de reproduction et de sélection dans le champ
de la génétique que dans celui de l’institution scolaire. Ce n’est pas
fortuit, bien entendu, et nous pouvons nous demander où reconduit
finalement ce double transit métaphorique, si facile aujourd’hui,
si bien frayé, entre le bio-logique et le pédagogique. Qu’en est-il de
cette métaphoricité et que comprenons-nous sous ce mot quand
nous en usons ici ?
Eh bien, c’est vers la question ainsi déterminée de la métaphore
que je voulais vous re-conduire par cette transition œdipienne. Je
dis re-conduire puisque nous l’avions croisée au cours de la première
séance en lisant Jacob et Canguilhem. Il se trouve que, de même
que ma transition œdipienne était un discours sur la transition, sur
l’Œdipe comme transition, de même, aborder ici la métaphore,
c’est aborder une autre transition, un autre véhicule. On dit souvent
que la métaphore est un véhicule (c’est un topos : la métaphore
comme véhicule ou transport) ou qu’il y a dans la structure de toute
métaphore un élément que les rhétoriciens modernes appellent
le véhicule. Et les Grecs modernes, vous le savez aussi, puisque
vous savez tout, appellent « metaphora » leur autobus. Si bien que
chaque fois que j’essaie de constituer mon discours pédagogique,
ici, en métalangage, partant de ceci, allant vers cela, ménageant des
transitions, vous expliquant le langage d’un autre, etc., eh bien, j’y
échoue toujours, pour des raisons essentielles. Je n’ai pas pu faire une
transition d’Œdipe parce qu’il était lui-même la transition et une
transition sans au-delà simple, une transition vers la transition, et au

85
La vie la mort

moment où je crois aborder un nouvel objet, la métaphore bio-logico-


pédagogique, c’est encore la transition qui me dit elle-même d’avance
ce qu’il en est de mon procédé pédagogique, l’empêche de devenir
procédé maîtrisant, en dit plus à son sujet que je ne peux en dire
moi-même, m’explique, sans m’expliquer, et avant même que j’aie
dit un mot, cela même que je voudrais dire.
Si bien que je ne suis jamais au bout de mes surprises quand je fais
un cours. La surprise est cette structure qui replie le métalangage,
en surprend toujours la niaiserie, la surprend au moment de sa
retraite, lui manifeste qu’il n’est plus vierge, qu’il est déjà violé – par
l’oreille au moins, bien entendu et plus elle est petite, meilleur c’est,
et procure, pourvu que cette surprise soit affirmée et réaffirmée
par qui a la force d’y céder enfin, le plaisir, un plaisir qui doit être,
comme il appartient à l’essence du plaisir ou du désir, qui doit
être et rester douteux, confié à l’autre comme à prendre ou à laisser.
On ne sait jamais où va un cours. Ce dont on parle et ceux à qui l’on
parle ont toujours en réserve de quoi dire d’avance non seulement
sur le cours, mais la théorie pédagogique.
L’autobus nommé plaisir, donc. Comment est-ce que ça va
continuer à marcher ? Je ne vais pas vous entretenir de la métaphore
chez Nietzsche. D’autres l’ont fait avant moi, ces dernières années, et
mieux que moi. Je vous renvoie à d’excellents ouvrages, notamment
à Nietzsche et la métaphore, de Sarah Kofman 1. Moi, je vais repro-
duire et sélectionner en ce lieu précis où se situe cette défaite de la
métalangue, ce lieu de défaite spécifique où le langage métapho-
rique, loin d’être un moyen rhétorique pour dominer un champ
ou pour passer d’un champ à l’autre, loin d’être seulement un objet
transitionnel entre deux discours – disons-le métaphoriquement – se
trouve lui-même expliqué, dans sa possibilité, comme un effet de
la sélection-reproduction telle qu’elle opère dans plusieurs champs.
Ce que je viens de dire n’était pas clair. Je dirai autrement : le schème,
par exemple, reproduction/sélection n’est pas un schème qu’une
métaphore transporterait d’un champ déterminé à l’autre, du bio-
logique au politico-institutionnel ou au scolaire, ou inversement.

1. Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris, Payot, coll. « Bibliothèque


scientifique », 1972 (rééd. Paris, Galilée, coll. « Débats », 1983).

86
Troisième séance

Ce n’est pas d’abord en ce sens qu’il est métaphorique. Il est métapho-


rique en ce sens qu’il est l’origine de la métaphore en général. La
métaphore ne transporte pas la sélection-reproduction comme une
abeille ou un autobus d’un lieu à un autre, la métaphore est un
effet de reproduction/sélection, elle est soumise elle-même à la loi
génético-institutionnelle de la reproduction/sélection. Dans son
discours sur la métaphore – et non seulement dans la métaphoricité
de son discours –, Nietzsche recourt au schème de la reproduction/
sélection. Il n’explique pas la vie ou l’école avec des métaphores ;
il explique aussi la métaphore avec les lois de la vie et de l’école. Je
vais prendre un exemple qui vous le rendra plus clair. Je le prends
encore dans le Philosophenbuch qui contient, comme vous savez
déjà, toute une théorie de la métaphore, des rapports entre métaphore
et concept. Cette théorie de la métaphore prétend revenir à des
assises bio-physiologiques de la perception, de la connaissance, à
toute une structure de l’activité nerveuse dans la constitution des
images sensibles, etc. Eh bien, dans la description de l’image en
général, puis dans celle de la pensée en image, c’est-à-dire par
métaphores, etc., le schème reproduction/sélection est explici-
tement à l’œuvre. Voyez par exemple les fragments (65-67). J’y
prélève d’abord ceci :

Le rêve comme la continuation sélective [le prolongement sélectif,


als die auswählende Fortsetzung] des images visuelles (Augenbilder).
Dans le domaine de l’intellect tout ce qui est qualitatif est seulement
quantitatif. Nous sommes conduits aux qualités par le concept, le
mot. [Autrement dit, l’au-delà du quantitatif, de l’économique, etc.
est une impression produite par le langage (concepts et mots)] 1.

Fragment suivant (66) :

Peut-être l’homme ne peut-il rien oublier. L’opération du voir et


du connaître est beaucoup trop compliquée pour qu’il soit possible
de l’effacer de nouveau entièrement (völlig wieder zu verwischen) ;
autrement dit, toutes les formes qui ont été produites (erzeugt)

1. Fr. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit., p. 83, fragment 65 ; Das Philoso­
phenbuch, KSA 7, 19 [81], p. 447 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

87
La vie la mort

une fois par le cerveau et le système nerveux se répètent (wieder­


­holt) désormais souvent. Une même activité nerveuse reproduit la
même image (Eine gleiche Nerventätigkeit erzeugt das gleiche Bild
wieder) 1.

Fin de citation : dans cette hypothèse (car il dit « peut-être »,


« souvent », etc.), l’oubli – dont nous disions tout à l’heure qu’il était
appelé par l’affirmation du dernier homme, étant reconnu comme
impossible, l’oubli total étant impossible 2, comme la mémoire
exhaustive ou la reproduction intégrale, la reproduction sera sélective
et la sélection reproductive. C’est dans le processus de cette repro-
duction/sélection qui est un processus d’inscription ou de frayage
sur une surface que l’image, comme reproduction/sélection de la
sensation, est aussi phénomène de plaisir/déplaisir (Lust/Unlust).
Ce phénomène de plaisir/déplaisir ne peut donner lieu à de la
sélection que dans la mesure où il est un champ de lutte, une agonis-
tique entre des forces différentes, des différences des forces, les plus
fortes éliminant les moins fortes. Et la connaissance, en tant qu’elle a
son origine dans ces processus d’inscription sur des surfaces nerveuses,
est inséparable de cette sélectivité des images et, on va le voir aussitôt,
des métaphores. Je parlais tout à l’heure du plaisir et du déplaisir,
du plaisir douteux, eh bien, voici, comme par hasard, la question du
plaisir, je laisse le douteux pour plus tard. Je lis (67) :

Le matériau propre à tout connaître, ce sont les plus délicates impres-


sions de plaisir et de dé-plaisir (Lust-und Unlustempfindungen) : sur
cette surface où l’activité nerveuse inscrit des formes dans le plaisir
et la douleur (auf jener Fläche, in die die Nerventätigkeit in Lust und
Schmerz Formen hinzeichnet, ist das eigentliche Geheimniss) se trouve
le secret propre : ce qui est impression [sensation, Empfindung], projette
en même temps des formes qui alors re-produisent de nouvelles impres-
sions (die dann wieder neue Empfindungen erzeugen).
C’est l’essence de l’impression de plaisir et de déplaisir que de s’exprimer
dans des mouvements adéquats ; du fait que ces mouvements adéquats

1. Ibid., p. 83, fragment 66 ; KSA 7, 19 [82], p. 447 (traduction modifiée par Jacques
Derrida).
2. Il y a dans la marge l’ajout du mot : « refoulement ».

88
Troisième séance

amènent à nouveau d’autres nerfs à l’impression surgit (entsteht)


l’impression de l’image (Empfindung des Bildes) 1.

Je précise, car ce n’est pas très clair : le plaisir/déplaisir associé à


toute impression est ce qui attire, associe, rassemble d’autres nerfs,
les intéresse en quelque sorte à l’impression et à la reproduction. Et
cet intérêt du plaisir, dans l’agonistique et dans l’économique, est à
l’origine d’images, qui sont elles-mêmes des re-productions sélec-
tives et toujours déjà investies de plaisir ou de déplaisir. La connais-
sance n’en sera jamais intacte.
Et voici maintenant le passage sur lequel je voulais attirer la plus
grande attention de votre part ; il suit immédiatement ce que je
viens de commenter : « Dans la pensée en images aussi (Auch bei
dem Bilderdenken), le darwinisme a raison : l’image la plus forte (das
kräftigere Bild) détruit les images de peu d’importance [geringeren,
légères, futiles ou socialement de basse extraction : image de peu] 2 ».
Et Nietzsche ajoute aussitôt, après un blanc :

Que la pensée avance devant elle-même avec plaisir ou avec déplaisir,


c’est tout à fait essentiel : celui que cela indispose vraiment y est préci-
sément moins disposé et aussi bien il ira moins loin [il avancera moins
loin, ne voulant pas accepter que la pensée avance selon le principe
du plaisir/déplaisir] : il se contraint (er zwingt sich) et dans ce domaine
ce n’est d’aucun profit 3.

Il y aurait donc, à suivre ce propos, une sélection naturelle des


métaphores, obéissant à la raison du plus fort. Il y aurait un système
socio-biologique, politico-biologique, des images en état de guerre – et
on peut imaginer tous les types de guerre et d’armes, d’investissements
de terrain, d’alliance diplomatique, d’annexion, de guerre d’usure,
etc. –, et non seulement les images seraient plus ou moins fortes mais
les représentants de forces, c’est-à-dire, comme toujours, de diffé-
rences de force. Et, je le rappelle, puisque cela importe beaucoup

1. Fr. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit., p. 83-85, fragment 67 ; Das Philo-
sophenbuch, KSA 7, 19 [84], p. 448 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
2. Ibid., p. 85, fragment 67 ; KSA 7, 19 [87], p. 448.
3. Ibid. ; KSA 7, 19 [90], p. 449.

89
La vie la mort

à notre propos, cette sélection politico-biologique des images est


inséparable du processus re-productif qui est à l’origine de l’image
et en lie la genèse au principe de plaisir/déplaisir.
Complication supplémentaire qui vient en quelque sorte illustrer
et confirmer dans l’écriture même de Nietzsche la thèse qu’il semble
avancer : c’est apparemment par métaphore qu’il invoque ici la
sélection naturelle et la loi du plus fort. Il l’importe depuis un
champ génétique et l’applique à un champ psycho-rhétorique. Et
il prend un certain plaisir à cette expatriation et à cette extension
violente, et il le sait puisqu’il dit : « Auch bei dem Bilderdenken hat
der Darwinismus Recht [dans la pensée en image aussi le darwinisme
a raison] ». Autrement < dit, > Nietzsche démontre que la pensée
conceptuelle, sa règle de compréhension et d’extension, procède par
métaphore et il ne l’énonce pas comme un énoncé, mais dans l’acte
de l’énonciation. Il dit en métaphore que le concept est métapho-
rique, il force les limites entre les champs de propriété en disant que
la pensée consiste à le faire, etc. Je n’insiste pas comme on pourrait
le faire sur ce texte et dans cette direction.
Autre complication supplémentaire. Si, en 1872, Nietzsche donne
raison à Darwin au-delà même de ce que Darwin pouvait croire,
c’est pour la même raison qu’il ne tardera plus à ne plus lui donner
raison. Ce que Nietzsche reprochera à Darwin, au titre de l’anti-
Darwin (ce sera le titre de plusieurs fragments classés dans La Volonté
de puissance), c’est d’avoir conçu cette sélection ou cette loi du plus
fort de façon simple, c’est-à-dire sans tenir compte de l’énigma-
tique possibilité d’inversion qui la constitue, à savoir la domination
régulière non pas des plus forts mais des plus faibles, l’annulation
des coups de chance, la neutralisation par la moyenne de tout excès
de force, etc. Possibilité très énigmatique puisqu’elle conduit à une
forme d’énoncé de la loi du plus fort qui se contredit elle-même et
s’inverse immédiatement. Comment la force peut-elle être moins
forte qu’elle-même ? Comment le faible peut-il être plus fort que
le plus fort ? Et comment un tel énoncé peut-il même être intelli-
gible ? Et si on l’admet, ne devra-t-on pas reconsidérer toutes ses
prémisses, tout ce qui concerne par exemple le procès de re-pro-
duction et le principe du plaisir ? Cette inversion dans le processus
des forces de vie n’implique-t-elle pas que quelque part, dans la vie

90
Troisième séance

même, comme la vie même, une force de mort soit à l’œuvre, et


quelque chose comme un au-delà du principe de plaisir ? Je laisse
ces questions pour un temps suspendues.
Pour me contenter de quelques remarques avant de faire retour à
Canguilhem et à Jacob.
1) La lucidité dont Nietzsche fait un mérite à Darwin en 1872
à propos de la pensée en image s’est payée de ce que Nietzsche en
1888 définira comme l’aveuglement de Darwin. Comment peut-on
être aveugle à ce point, demandera-t-il ? À quoi a-t-il été aveugle,
Darwin ? Eh bien, justement à cette transgression par la vie de sa
propre loi, à cette étrange logique de la volonté de puissance qui
sélectionne au profit des plus faibles, à cette transgression de la loi
par elle-même, cette transgression de la loi étant la loi, faisant loi.
Nous ne faisons que commencer à interroger ce type de logique
(le pas au-delà de la loi) 1. Je signale seulement les deux textes de
1888 intitulés Anti-Darwin. Ils se trouvent recueillis dans le recueil
intitulé – avec toutes les réserves que cela peut justifier – La Volonté
de puissance 2. Dans le premier, Nietzsche écrit :

Ce qui me surprend le plus, quand j’embrasse du regard les grands


destins de l’homme, c’est d’apercevoir toujours le contraire de ce que
Darwin et son école voient ou veulent [Nietzsche souligne < ce dernier
mot > ] voir aujourd’hui [dès le départ, Nietzsche installe son débat
dans une sorte de lutte pour la vue : il voit le contraire de ce que
Darwin et son école voient ou veulent voir, sous-entendant que le
voir lui-même est dirigé par un intérêt ou un désir sélectionnant ce
que la volonté (de puissance) veut ou ne veut pas, veut sans vouloir
voir, la dénégation s’inscrivant toujours quelque part dans l’optique
et la mise en perspective elle-même sélectionnante.] Ce qui me
surprend toujours, quand j’embrasse du regard les grands destins de
l’homme, c’est d’apercevoir toujours le contraire de ce que Darwin
et son école voient ou veulent voir aujourd’hui : la sélection au profit
des plus forts, des mieux partagés, le progrès de l’espèce. Le contraire
est partout saisissable : l’annulation des coups de chance, l’inutilité

1. Il y a dans la marge l’ajout des mots « “ne me lis pas” ».


2. Fr. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., fragment 395, p. 181 et fragment
152, p. 243 ; Der Wille zur Macht, op. cit., p. 268 et p. 112-113.

91
La vie la mort

des types supérieurs, l’inévitable domination des types moyens et


même inférieurs à la moyenne. A supposer que l’on ne nous montre
pas pour quelle raison l’homme est l’exception parmi les créatures,
j’incline à présumer que l’école de Darwin s’est partout trompée.
Cette volonté de puissance dans laquelle je reconnais la raison dernière
et le caractère de toutes les modifications nous fournit le moyen de
comprendre pourquoi la sélection justement ne joue pas au profit des
exceptions et des réussites heureuses ; les plus forts et les plus heureux
sont faibles dès qu’ils ont contre eux des instincts grégaires organisés,
la pleutrerie des faibles, le trop grand nombre. Mon panorama [je
souligne] du monde des valeurs montre que dans les valeurs supérieures
qui régissent aujourd’hui les hommes, ce ne sont pas les réussites
heureuses, les types sélectionnés qui prédominent ; mais bien plutôt
les types de décadence. Il n’y a rien de plus intéressant au monde que
ce spectacle peu désiré 1.

« Peu désiré » est souligné. Ce spectacle de sélection à rebours, qui


fait de la décadence élite ou élection, est très intrigant – rien de plus
intéressant, dit Nietzsche – mais c’est aussi par essence un spectacle
peu désiré, contraire au désir, il est le spectacle de l’inversion du désir,
de l’au-delà du désir ou du principe du désir. C’est aussi ce qui le
rend intéressant, peu naturel. Le désir est intéressé par le non-désir
comme cela même qui le provoque le plus. Comment peut-on ne pas
désirer ou ne pas être désiré ? Voilà le plus excitant – pour la vue, et
pour la vie. Et du même coup, le plus intrigant, pour qui voit, c’est
celui qui ne voit pas. Et du même coup, ce n’est pas seulement le
spectacle de la sélection à rebours qui excite la vue, c’est le spectacle
d’une théorie aveugle à cette inversion, par exemple la théorie de
Darwin, en tant qu’elle s’aveugle sur cette inversion, sur cette loi
d’inversion de la loi. Comment peut-on être si aveugle, se demande
Nietzsche un peu plus loin :

Je vois tous les philosophes, je vois la science à genoux devant la


réalité d’une lutte pour l’existence qui est le contraire de celle qu’en-
seigne l’école de Darwin – c’est-à-dire que je vois partout dominer et

1. Ibid., fragment 395, p. 181 ; KSA 13, 14 [123], p. 303-304. Derrida souligne
« regard », « apercevoir », « voient » et « panorama ».

92
Troisième séance

subsister ceux qui compromettent la vie et la valeur de la vie. L’erreur


du darwinisme me pose un problème : comment peut-on être aveugle
au point de voir faux sur ce point justement 1 ?

Cet aveuglement – rappelez-vous qu’il appartient à l’événement du


père mort (c’est à l’âge de la mort du père, selon la Rätselform d’Ecce
Homo, qu’il a comme perdu la vue en attendant que le processus de
régénérescence se mette en marche) –, cet aveuglement de la théorie
darwinienne, si étonnant soit-il, est un effet de la loi et si étonnant
soit-il, il n’est pas fortuit, ou du moins il correspond à l’annulation
du fortuit, de la chance, annulation programmée par la loi. En ce
sens, la théorie darwinienne, dans son aveuglement même, est un
symptôme de dégénérescence. L’aveuglement à la transgression
inverse, à la trans-régression de la loi de sélection est un effet de la
loi. Et finalement de la loi de l’Éternel Retour, en tant qu’elle est
aveuglante. Aveuglante de clarté mais d’une clarté telle qu’on ne peut
que s’aveugler, vouloir s’aveugler devant elle. L’énigme, à laquelle
nous renvoie la Rätselform apparemment œdipienne d’Ecce Homo,
c’est l’énigme de l’Éternel Retour, l’Éternel Retour ne peut s’énoncer
que sous la forme de l’énigme. Cette affinité entre le s’aveugler et la
forme énigmatique est essentielle. La voici exhibée dans un fragment
de 1885 qui dit cette volonté d’aveuglement, ce désir de perdre la
vue comme expérience même de la lucidité quant à l’Éternel Retour.
(Lire VP I, p. 216 (fr. 51).)

Et savez-vous bien ce qu’est « le monde » pour moi ? Voulez-vous que


je vous le montre dans mon miroir ? Ce monde : un monstre de force,
sans commencement ni fin ; une somme fixe de force, dure comme
l’airain, qui n’augmente ni ne diminue, qui ne s’use pas mais se trans-
forme, dont la totalité est une grandeur invariable, une économie où
il n’y a ni dépenses ni pertes, mais pas d’accroissement non plus ni
de recettes ; enfermé dans le « néant » qui en est la limite, sans rien de
flottant, sans gaspillage, sans rien d’infiniment étendu, mais incrusté
comme une force définie dans un espace défini et non dans un espace
qui comprendrait du « vide » ; une force partout présente, un et multiple
comme un jeu de force et d’ondes de force, s’accumulant sur un

1. Ibid., fragment 152, p. 243 ; KSA 13, 14 [123], p. 304.

93
La vie la mort

point si elles diminuent sur un autre ; une mer de forces en tempête


et en flux perpétuel, éternellement en train de changer, éternellement
en train de refluer, avec de gigantesques années au retour régulier,
un flux et un reflux de ses formes, allant des plus simples aux plus
complexes, des plus calmes, des plus fixes, des plus froides aux
plus ardentes, aux plus violentes, aux plus contradictoires, pour
revenir ensuite de la multiplicité à la simplicité, du jeu des contrastes
au besoin d’harmonie, affirmant encore son être dans cette régularité
des cycles et des années, se glorifiant dans la sainteté de ce qui doit
éternellement revenir, comme un devenir qui ne connaît ni satiété,
ni dégoût, ni lassitude. – Voilà mon univers dionysiaque qui se crée et
se détruit éternellement lui-même, ce monde mystérieux des voluptés
[je souligne] doubles, voilà mon « au-delà du bien et du mal », sans
but, à moins que le bonheur d’avoir accompli le cycle ne soit un but,
sans vouloir, à moins qu’un anneau [je souligne] n’ait la bonne volonté
de tourner éternellement sur soi-même et rien que sur soi, dans sa
propre orbite. Cet univers qui est le mien, qui donc est assez lucide
pour le voir sans souhaiter de perdre la vue ? [Je souligne] Assez fort
pour exposer son âme à ce miroir ? Pour opposer son propre miroir
au miroir de Dionysos ? Pour proposer sa propre solution à l’énigme
de Dionysos ? Et celui qui en serait capable, ne devrait-il pas faire
plus encore ? Se fiancer au « cycle des cycles » ? Jurer son propre retour ?
Accepter le cycle où éternellement il se bénira lui-même, s’affirmera
lui-même ? Avec la volonté de vouloir toutes choses de nouveau ? De
voir revenir toutes les choses qui ont été ? De vouloir aller à tout ce
qui doit jamais être ? Savez-vous à présent ce qu’est le monde pour
moi ? Et ce que je veux, quand je veux ce monde-ci ?
Voulez-vous un nom pour cet univers, une solution pour toutes ses
énigmes ? Une lumière même pour vous, les plus ténébreux, les plus
secrets, les plus forts, les plus intrépides de tous les esprits ? Ce monde,
c’est le monde de la volonté de puissance, et nul autre. Et vous-mêmes,
vous êtes aussi cette volonté de puissance, et rien d’autre 1.

Que le hasard serve à l’annulation des coups heureux, c’est ce qui


est aussi rappelé dans l’autre fragment intitulé anti-Darwin : « Nous

1. Ibid., fragment 51, p. 216 ; KSA 11, 38 [12], p. 610-611 et KSA 14, p. 727 (commen-
taire sur KSA 11, 38 [12]). Sur la photocopie du passage insérée dans le tapuscrit, Jacques
Derrida a souligné les mots : « voluptés », « anneau » et « souhaiter de perdre la vue ».

94
Troisième séance

nous sommes convaincus au contraire que, dans la lutte pour la vie,


le hasard sert les faibles autant que les forts ; que la ruse supplée
souvent avec avantage à la force ; que la fécondité des espèces est dans
un surprenant rapport avec leurs chances de destruction 1. » D’autant
plus surprenant en effet que la ruse qui peut ainsi suppléer à la force,
venant donc, comme faiblesse, à la place de la force, se définit aussi
bien ailleurs, de même que la dissimulation, comme le propre de la
force supérieure. Et ce rapport de suppléance du moins fort au plus
fort, du mort au vivant, ce rapport aussi entre le plus de fécondité
et le plus de moralité ou de destructibilité sont des rapports dont la
logique habituelle des rapports entre la vie et la mort aura du mal
à rendre compte. C’est elle qui intéresse ici.
Troisième remarque enfin 2. Tout ce qui, dès 1872, remet en cause
les rapports habituels entre concept et métaphore, vérité et métaphore,
etc., et reconstruisant cette problématique comme problématique
de la reproduction sélective, tout cela est alors très cohérent et litté-
ralement cohérent avec le propos des Conférences sur l’Avenir :
l’extension de la culture et la meilleure répartition des chances, comme
on dirait, Nietzsche les condamne comme le plus grand risque pour
les plus hautes forces de la culture. Et alors il ne se contente pas de
parler métaphoriquement ou des métaphores, il définit le génie,
cela même que doit produire ou favoriser la culture et sur lequel
doit se régler l’éducation, il définit le génie comme une métaphore
vivante. Métaphore vivante de quoi ? Eh bien, de la vie, ou encore,
autre nom de la vie, de la mère, ou de cette mère qu’est, métapho-
riquement ou proprement on ne peut plus dire, l’inconscient d’un
peuple. C’est cette vie, cet inconscient, ce génie, cette mère qu’il
faut sauver contre l’extension de la science, du nombre d’établisse-
ments, de la mort, donc, de la science, de la conscience, des pères,
etc. Voici (p. 80 sq.) :

Donc ce n’est pas la culture de la masse qui peut être notre but,
mais la culture d’individus choisis, armés pour accomplir de grandes
œuvres qui resteront ; nous savons bien qu’une postérité juste jugera

1. Ibid., fragment 152, p. 243-244 ; KSA 13, 14 [133], p. 315.


2. Pour la première remarque, voir supra, p. 91 ; il n’y a pas de deuxième remarque.

95
La vie la mort

la culture d’ensemble d’un peuple uniquement et exclusivement


d’après les grands héros d’une époque, ceux qui marchent seuls, et
qu’elle émettra un vote d’après la manière dont ils ont été reconnus,
favorisés, honorés, ou rejetés, maltraités, détruits. Par un chemin
direct, par exemple par une instruction élémentaire obligatoire pour
tous, on ne s’approche de ce qu’on nomme culture populaire que
d’une manière superficielle et grossière […] 1.

Et après avoir montré que l’inconscient du peuple en sa profondeur


ne peut être atteint par ces voies directes mais dans le respect d’un
certain sommeil salutaire :

Mais nous savons à quoi aspirent ceux qui veulent interrompre le


sommeil salutaire < du peuple > (die jenen heilenden Gesundheitsschlaf
des Volkes), ceux qui lui crient sans cesse : « Sois vigilant, sois conscient !
sois malin ! » ; nous savons à quoi ils visent, ceux qui font semblant,
par un accroissement extraordinaire du nombre des établissements
d’enseignement et par la création qui en est la conséquence d’une
classe de professeurs conscients de leur importance, de satisfaire
un puissant besoin de culture. Ce sont eux justement, et justement
avec ces moyens, qui luttent contre la hiérarchie naturelle au royaume
de l’intellect (die natürliche Rangordnung im Reiche des Intellekts) 2,
qui détruisent les racines de ces forces de culture les plus hautes et les
plus nobles qui viennent de l’inconscient du peuple (Unbewusstsein
des Volkes) et dont la destination maternelle est d’enfanter le génie
et ensuite de l’élever et de l’éduquer convenablement. Seule la
comparaison (Gleichnisse) avec la mère nous permet de comprendre
l’importance et les obligations que la véritable culture d’un peuple a
à l’égard du génie : sa véritable naissance ne dépend pas d’elle [donc
de la mère], car il n’a pour ainsi dire qu’une origine métaphysique,
qu’une patrie (Heimat) métaphysique. Mais qu’il vienne à apparaître,
qu’il émerge du milieu d’un peuple, qu’il soit pour ainsi dire l’image
reflétée (das zurückgeworfne Bild), le jeu complet des couleurs de
toutes les forces particulières de ce peuple, qu’il fasse voir la plus

1. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  80-81 ; Über die Zukunft..., KSA 1, p. 698-
699.
2. Dans le tapuscrit, en haut de cette page, il y a un ajout souligné qui pourrait
être : « expliciter ».

96
Troisième séance

haute destination de ce peuple dans l’être métaphorique d’un individu


(in dem gleichnissartigen Wesen eines Individuums) et dans une œuvre
éternelle, reliant ainsi son peuple à l’éternité et le libérant de la sphère
changeante de l’instantané – tout cela le génie ne le peut que lorsqu’il
a été muri et nourri dans le sein maternel de la culture d’un peuple
(im Mutterschoosse der Bildung eines Volkes) – alors que, sans cette
patrie (Heimat) qui le protège et le réchauffe, il sera dans l’impossi-
bilité absolue de déployer ses ailes pour son vol éternel, mais s’éloi-
gnera tristement, en son temps, de ce pays inhospitalier, comme un
étranger jeté dans des solitudes hivernales.
– Maître, dit ici le compagnon, vous me jetez dans l’étonnement
avec cette métaphysique du génie et je ne devine que de loin ce
que ces métaphores ont de juste. En revanche je comprends parfai-
tement ce que vous avez dit du nombre excessif des gymnases et
du nombre excessif de professeurs d’un haut niveau qui en est la
conséquence […] 1.

La vie, la mère et le génie sont ici – à travers l’inconscient d’une


culture populaire – en situation de métaphore, l’un de l’autre la
métaphore. Et le génie est toujours unique, représentant métapho-
rique singulier de l’inconscient ou de la mère ou de la vie la plus
vivante. Cette unicité compte, et c’est en vue de l’unique que tout
doit travailler. Je vous signale – ne sachant trop comment traiter ce
référent biographique dont, à ma connaissance < ni > Nietzsche ni ses
biographes ne parlent jamais –, je vous signale que non seulement
Nietzsche fut un fils unique mais que dans l’année même qui a suivi
la mort de son père mourut aussi son frère, de quatre ans plus jeune
que lui. Il est peu douteux, de quelque façon qu’on l’interprète, que
quand Nietzsche dit : « je suis deux, le mort et la vivante, le père
mort et la mère vivante, je suis un double », il est peu douteux que la
figure du frère travaille ici en silence cette mise en scène, réellement
et selon la « forme de l’énigme 2 ».
Nous aurons à revenir, bien sûr, à toute cette problématique de la

1. Fr. Nietzsche, Sur l’avenir..., op. cit., p.  81-82 ; Über die Zukunft..., KSA 1,
p. 699-700 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
2. Il y a ici dans la marge, au-dessus d’un grand trait, le mot « fin ». En dessous de
ce trait, un mot qui pourrait être « Généa < logie > ».

97
La vie la mort

métaphore, dans son rapport à la reproduction-sélection, dans son


rapport à la connaissance, au concept et à la vérité. Ce qui est assuré
néanmoins, d’ores et déjà, c’est qu’à partir d’elle on ne devrait plus,
on aurait dû ne plus pouvoir tenir pour assurée la limite, la coupure
rigoureuse entre une métaphore et un concept, singulièrement dans
le domaine de la vie ou de la science biologique.
Or ce qui me frappe d’abord, quand je lis des philosophes ou
épistémologues de la vie, comme Canguilhem, c’est que quand ils
en viennent – inévitablement – à s’interroger sur l’intervention des
métaphores dans le champ où ils travaillent, c’est pour maintenir à
tout prix la frontière rigoureuse et rassurante entre le conceptuel et
le métaphorique. Ce qui me frappe aussi, c’est que, à ma connais-
sance ils ne citent jamais Nietzsche et n’en tiennent pas compte. Ce
qui me frappe encore, comme une chose intrigante et intéressante,
c’est qu’ils considèrent implicitement que toucher à la frontière rigou-
reuse entre concept et métaphore c’était compromettre l’objectivité
scientifique, ce à quoi répugne tout scientisme bien né, ce qui à vrai
dire constitue la science en scientisme. Ce qui me frappe encore, me
paraît intrigant et intéressant, c’est que, pour ce faire, on s’abstient
de toute question sur la métaphoricité de la métaphore et la concep-
tualité du concept, et on s’interdit de déranger quoi que ce soit à leur
ordre respectif, sans soupçonner que la science, bien loin de souffrir
d’un effacement de la limite, pourrait exiger au contraire une refonte
de ce partage et de la loi de ce partage. Ce qui me frappe enfin, et
me paraît intrigant, intéressant, c’est qu’à garder intacte, à vouloir
conserver à tout prix l’opposition traditionnelle de la métaphore et du
concept, on s’interdit non seulement de rien comprendre à l’histoire
effective de la science, mais on s’interdit d’y contribuer si peu que
ce soit, ce qui n’était pas à démontrer. J’ai essayé, dans « La Mytho-
logie blanche » 1, de m’en expliquer à propos de Bachelard. Voyons ce
qu’il en est de Canguilhem, dans le texte que nous avions commencé
à lire la dernière fois. Je reprends au point où il est question de Claude
Bernard (que, je le note au passage, Nietzsche connaissait – ce qui

1. Jacques Derrida, « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philo-


sophique », dans Marges – de la philosophie, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1972,
p. 247-324.

98
Troisième séance

n’était pas sans mérite – et citait, par exemple dans La Volonté de


puissance, I, p. 364 trad., au moment où il souligne que « la santé
et la maladie ne sont pas essentiellement différentes », ne sont pas
des entités distinctes qui se disputeraient l’organisme vivant comme
un champ de bataille. Le dire serait « logomachie et sottise 1 ». Il n’y
a entre maladie et santé que des différences de degré : l’exagération,
la disproportion, la disharmonie des phénomènes normaux consti-
tuent l’état morbide (cf. Claude Bernard, dit Nietzsche)), donc, je
reprends le texte de Canguilhem, « Le concept et la vie », au point
où il y est question de Claude Bernard et de la métaphore. Je mets
tout de suite en évidence l’opposition que Canguilhem semble tenir
pour assurée, fondée et intouchable. C’est l’opposition entre ce qu’il
appelle métaphore, donc, et ce qu’il appelle « concept adéquat ».
Deux citations pour souligner une opposition qui n’est jamais par
lui questionnée ou encore moins mise en doute, pas même soumise
à une timide ré-élaboration :
P.  358 :

Si l’information génétique est définie : le programme codé de la synthèse


des protéines, alors ne peut-on soutenir que les termes suivants, qui
sont tous de Claude Bernard, et non pas une fois et par hasard mais
constamment utilisés dans son œuvre, consigne, idée directrice, dessein
vital, préordonnance vitale, plan vital, sens des phénomènes […] sont
autant de tentatives pour définir, en l’absence du concept adéquat, et
par convergence de métaphores, un fait biologique qui est en quelque
sorte pointé avant même que d’être atteint 2 ?

Autrement dit, la convergence de métaphores vient au lieu où


manque le concept adéquat, « en l’absence du concept adéquat ». Ce
qu’implique maintenant Canguilhem, c’est non pas que le concept
adéquat manque toujours et que les concepts ne sont jamais que
des métaphores ou les concepts déjà des métaphores mais que nous
avons aujourd’hui un concept adéquat où Bernard devait se contenter
de métaphores.

1. Fr. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., 2, fragment 533, p. 364 ; Der Wille
zur Macht, KSA 13, 14 [65], p. 250.
2. G. Canguilhem, « Le concept et la vie », dans Études d’histoire…, op. cit., p. 358.

99
La vie la mort

Deuxième citation, p. 360 :

Message, information, programme, code, instruction, décodage, tels


sont les nouveaux concepts de la connaissance de la vie. Mais, objec-
tera-t-on, ces concepts ne sont-ils pas finalement des métaphores
importées, au même titre que l’étaient ces métaphores par la conver-
gence desquelles Claude Bernard cherchait à suppléer au manque
d’un concept adéquat ? Apparemment oui, en fait non. Car ce qui
garantit l’efficacité théorique ou la valeur cognitive d’un concept,
c’est sa fonction d’opérateur 1.

Avant d’aller plus loin dans notre lecture, on doit, on peut déjà
reconnaître que pour Canguilhem l’adéquation d’un concept n’est
pas une valeur traditionnellement mesurée à la conscience plus
ou moins contemplative d’un ajustement de la pensée à l’objet dans
un jugement, dans une adaequatio intellectus ad rem. Ce qu’il appelle
de ces mots plus ou moins bien choisis de « concept adéquat », il
faut l’entendre dans le travail de son contexte, et c’est sa fonction
pratique, dans la pratique théorique. Et c’est pourquoi Canguilhem
parle aussi bien d’« efficacité théorique » ou de « fonction d’opé-
rateur ». Un « concept adéquat », pour lui, c’est un concept efficace,
qui permet un travail scientifique, qui le fait avancer et ne le bloque
pas. Après avoir dit : « c’est sa fonction d’opérateur », il ajoute et
précise : « C’est par conséquent la possibilité qu’il offre de dévelop-
pement et de progrès du savoir 2. »
Est-ce qu’avec cette définition praticiste, opératrice du concept
adéquat ou de l’adéquation, on a fait un pas essentiel dans le problème
qui nous occupe ? Je remarque d’abord – et ce ne peut être une simple
question formelle de vocabulaire – qu’il est étrange de parler de
concept adéquat pour désigner un concept qui a valeur de mobili-
sation pratique dans le mouvement et le progrès du savoir. L’inadé-
quation est aussi mobilisatrice – comme d’ailleurs Canguilhem serait
prêt sans doute à le reconnaître ailleurs – qu’une adéquation qui,
elle, si on la prend au mot, serait plutôt statique et immobilisatrice.

1. Ibid., p. 360.
2. Ibid.

100
Troisième séance

Ce que semble vouloir dire Canguilhem, si on veut tout mettre en


œuvre pour créditer ici son propos, c’est que l’adéquation dont il parle
n’est plus l’adéquation d’un concept à une chose ou à un objet, mais
l’adéquation, le bon rapport d’un système ou d’un réseau conceptuel
à une situation théorique, dans un champ donné à un moment donné
du procès scientifique. Cette précision apportée, le problème reste,
me semble-t-il, entier. Canguilhem tient à la distinction entre le
concept adéquat et la métaphore. Je ne voudrais pas en rester à une
critique formelle qui se contenterait de remarquer par exemple que
l’adéquation à un mouvement ou à un procès, l’adéquation en tant
qu’elle permet le progrès du savoir est, comme toute adéquation à
un mouvement, inadéquate, et qu’elle ne peut être productrice que
dans la mesure d’une certaine adéquation inadéquate ; ou encore
que cette adéquation inadéquate est aussi le propre – si l’on peut
encore dire – de toute métaphore, ce qui rend la limite très incer-
taine entre concepts et métaphores ; ou encore que cette opposition
du concept adéquat – à quelque transformation qu’on le soumette –,
cette opposition du concept adéquat à la métaphore suppose au
moins un horizon de propriété, de connaissance propre qui appar-
tient, elle, à un champ très déterminé et à une étape close du discours
philosophique, singulièrement du discours que la philosophie tient
sur la science. Au lieu de me contenter de cette argumentation – qui
serait suffisante, je crois, mais qui reste formelle –, je voudrais la
mettre à l’épreuve du contenu même du texte de Canguilhem, du
matériau dont il traite.
Comment opère Canguilhem ? Il part, à un certain point, de ce
que Claude Bernard appelle sa « conception fondamentale de la
vie » et qui tiendrait en deux aphorismes : 1) La vie, c’est la mort ;
2) la vie, c’est la création. Canguilhem note que Claude Bernard
« a été enrôlé » dans le camp des anti-matérialistes en biologie et en
philosophie parce que, peu soucieux de savoir à qui il fournissait
des arguments, « il était possédé par une idée », à savoir que « l’être
vivant organisé est la manifestation temporairement perpétuée
d’une idée directrice de son évolution 1 ». Il avait une idée directrice
et c’était qu’il y avait une idée directrice ; et que les conditions

1. Ibid., p. 356.

101
La vie la mort

physico-chimiques ne peuvent rendre compte de la forme spéci-


fique de leur composition dans tel ou tel organisme.
Dans les Leçons sur les phénomènes de la vie, Claude Bernard écrit :
« […] il y a nécessairement dans l’être vivant deux ordres de phéno-
mènes : les phénomènes de création vitale ou de synthèse organi-
satrice ; les phénomènes de mort ou de destruction organique […]
le premier de ces deux phénomènes est seul sans analogue direct, il
est particulier, spécial à l’être vivant : cette synthèse évolutive est ce
qu’il y a de véritablement vital 1 ».

Les phénomènes de mort, de destruction organique liés au fonction-


nement et à la dépense physico-chimique, ces phénomènes de mort
font certes partie de la vie, la vie c’est la vie plus la mort, mais selon
une dissymétrie qui fait que, insiste Claude Bernard, seule la synthèse
organisatrice est vie irremplaçable, sans analogue, elle est seule
le véritablement vital. Dans la vie qui comprend la mort, il y a un
seul représentant véritable de la vie qui se marque ainsi deux fois,
se remarque deux fois, une fois de façon vivante, une fois de façon
morte, etc. Allons plus loin : dans ce qu’il y a de véritablement vital,
la création organique, il y a encore deux synthèses : l’une, la synthèse
chimique qui constitue le protoplasme, l’autre, la synthèse morpho-
logique donne forme et moule (Buffon) < à > la matière vivante 2. Or
ces deux synthèses que la biologie contemporaine a réunies mettent
en évidence que le cytoplasme est une matière déjà informée, déjà
structurée et non une matière sans figure. Or malgré les apparences
de certains énoncés, Claude Bernard, nous dit Canguilhem qui
le cite (p. 357), a soupçonné que dans la synthèse chimique, une
synthèse morphologique opérait déjà, que la matière était déjà struc-
turée. Et c’est à propos de cette pré-structure du cytoplasme, pour
la définir, que Claude Bernard écrit cette phrase que j’avais rappelée

1. Ibid.
2. Ibid., p. 357. Dans les lignes précédentes, Jacques Derrida paraphrase ce passage
de Canguilhem : « Cette création organique est synthèse chimique, constitution du
protoplasme, et synthèse morphologique, réunion des principes immédiats de la matière
vivante en un moule particulier. Moule, c’était l’expression dont se servait Buffon (“le
moule intérieur”) pour expliquer qu’à travers ce tourbillon incessant qu’est la vie, persiste
une forme spécifique » (ibid.).

102
Troisième séance

il y a quinze jours, et que cite Canguilhem : « La manifestation ici


et maintenant d’une impulsion primitive, d’une action primitive et
d’une consigne, que la nature répète après l’avoir réglée d’avance 1. »
À partir de là commence dans le texte de Canguilhem un mouvement
que je décrirai, faute de trouver une meilleure image, comme une
valse-hésitation. Relisez-le de près et vous comprendrez jusqu’à l’hal-
lucination des violons, ce que j’entends par-là. Nietzsche, vous le
savez, en appelait à la danse, mais il se serait méfié d’une manière
dialectique de danser la valse, du walzen qui veut dire tourner en rond
ou sur un cercle. Vous connaissez, en tout cas vous trouverez dans
votre dictionnaire de musique, la définition de la valse à trois temps :

Le pas de la valse comprend trois parties, un pas glissé, puis un


assemblé, un second pas glissé, ou mieux le pas qui a glissé d’abord
se détache de l’autre, qui fait le glissé à son tour ; ces mouvements se
font en tournant, et dans ce tournoiement les danseurs décrivent un
cercle ou une ellipse selon la forme de la salle. La valse est originaire
d’Allemagne. (Fétis) 2

Mais un Français, Castil-Blaze, écrit : « La valse que nous avons


reprise des Allemands en 1795 était depuis quatre cents ans une
danse française. »
Alors, Canguilhem veut montrer que Claude Bernard était encore
dans la métaphore mais déjà dans le concept, que le concept dans
lequel il était déjà n’était qu’une métaphore mais que la métaphore
dans laquelle il était encore était déjà un concept qui restait pourtant
une métaphore dans laquelle on pouvait voir s’annoncer un concept
qui toutefois gardait en lui du métaphorique pré-conceptuel préfi-
gurant un concept quasi métaphorique retenant en lui une métaphore
enfin où l’on aurait pu, rétrospectivement, déchiffrer le message
précurseur d’un concept enfin adéquat, c’est-à-dire qui marche et
fait marcher la science comme on voit aujourd’hui, si l’on est bien

1. Ibid., p. 358.
2. Jacques Derrida cite la définition donnée du terme « valse » par le dictionnaire Le
Littré qui mentionne La Musique mise à la portée de tout le monde : suivi d’un diction-
naire des termes de musique et d’une bibliographie de la musique de Jean-François Fétis
ainsi que le commentaire de Castil-Blaze qui suit.

103
La vie la mort

placé, pas trop près, pas trop loin des labos de la rue St-Jacques,
qu’elle marche. Là les violons s’arrêtent. Revoyons le film au ralenti.
Premier temps : « Claude Bernard semble bien avoir pressenti que
l’hérédité biologique consiste dans la transmission de quelque chose
qu’on appelle aujourd’hui une information codée. Sémantiquement,
il n’y a pas loin d’une consigne à un code 1. »
Deuxième temps : « Il serait pourtant incorrect d’en conclure que
l’analogie – l’analogie sémantique – recouvre une réelle parenté de
concepts 2. » Suit une référence historique au fait que les contextes
étaient totalement différents et que Claude Bernard ne pouvait avoir
accès au concept moderne d’hérédité qui est absolument nouveau.
Troisième temps : « Et pourtant on peut maintenir qu’il existe
entre le concept bernardien de consigne d’évolution et les concepts
actuels de code génétique et de message génétique une affinité
de fonction 3 ». C’est là que, avec cette affinité de fonction (est-elle
analogique, métaphorique à cause de l’affinité ? conceptuelle à cause
de la fonction ? on ne sait pas), le métaphorique est aux confins du
conceptuel. C’est là que Canguilhem pose la question, je recite :

Cette affinité repose sur leur relation commune au concept d’infor-


mation. Si l’information génétique est définie : le programme codé
de la synthèse des protéines, alors ne peut-on soutenir que les termes
suivants, qui sont tous de Claude Bernard, et non pas une fois et par
hasard mais constamment utilisés dans son œuvre, consigne, idée direc-
trice, dessein, [etc.] sont autant de tentatives pour définir, en l’absence
de concept adéquat, et par convergence de métaphores, un fait biolo-
gique qui est en quelque sorte pointé avant même que d’être atteint 4 ?

Voilà les trois temps du premier mouvement. Ça se suspend sur


une question-hésitation entre métaphore et concept, un pas suppléant
l’autre ; et ça va repartir. Remarquez bien que ni dans ce premier
cycle de trois temps, ni dans celui qui va suivre, Canguilhem, qui
pose pourtant beaucoup de questions qui reviennent toujours à la

1. G. Canguilhem, « Le concept et la vie », dans Études d’histoire…, op. cit., p. 358.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.

104
Troisième séance

même, est-ce du concept ou de la métaphore ?, ne se demande jamais,


d’un pas sur l’autre, ce que c’est qu’un pas de métaphore ou un pas
de concept, ce que c’est qu’un concept ou une métaphore. Ça, il
sait. Le seul commencement de définition qu’il donne, c’est quant
au concept, à savoir qu’il est efficace et opératoire et fait progresser.
Mais que dirait-il si on lui faisait remarquer que, selon sa propre
description dans ce texte, et celles de Bachelard ailleurs, il y a aussi
des métaphores opératoires, on le sait bien, et qui font avancer ?
Il y a des métaphores obstacles et des métaphores opératoires, il
y a des concepts obstacles et des concepts opératoires. Le critère
de distinction ne passe pas entre le concept et la métaphore, mais
entre l’utile et le nuisible dans la science, et cela est très nietzschéen
et Canguilhem qui fait aussi du concept une production de la vie
aurait dû y venir. Ce qui est sûr, c’est que la distinction qu’il veut à
tout prix sauver entre concept et métaphore est, elle, pré-critique,
qu’elle n’est jamais problématisée et qu’elle reste donc, en tant que
telle, un obstacle anti-opératoire. Elle empêche de libérer la rééla-
boration nécessaire, la refonte de tout ce problème 1.
Après le premier mouvement à trois temps qui vient de se suspendre,
ça repart pour un autre mouvement à trois temps.
Premier temps : pour répondre à la question laissée en suspens,
Canguilhem fait remarquer que Claude Bernard est resté dans la
métaphore de ce que la biologie contemporaine connaît proprement,
puisqu’il a énoncé en termes psychologiques (idée directrice, dessein,
etc.) ce qu’aujourd’hui la science, entrée dans la voie sûre, interprète,
sous le mot d’« information », au sens physique (de cela, Canguilhem
est un peu vite assuré, mais nous y reviendrons). Donc 1) il reste
dans la métaphore psychique du physique.
Mais deuxième temps, Claude Bernard, qui nous surprendra toujours,
a aussi osé parler de « la loi d’ordre et de succession qui donne le sens
ou la relation des phénomènes 2 », expression leibnizienne tout à fait
voisine de cette logique moderne de la forme héréditaire, et qu’on

1. Dans le tapuscrit, à la fin de ce paragraphe, il y a quelques mots écrits dans une


parenthèse : « (concept de métaphore à écarter) de B < ernard > ».
2. Cité dans G. Canguilhem, « Le concept et la vie », dans Études d’histoire…,
op. cit., p. 359 ; la phrase est tirée de Claude Bernard, Rapport sur les progrès et la marche
de la physiologie générale en France, Paris, Imprimerie Impériale, 1867.

105
La vie la mort

peut, je cite, « rapprocher de la découverte fondamentale en biologie


moléculaire de la structure de la molécule d’acide désoxyribonu-
cléique constituant l’essentiel des chromosomes, véhicules du patri-
moine héréditaire, véhicules dont le nombre même est un caractère
spécifique héréditaire 1 ».
Troisième temps : c’est à partir de cet ordre de succession d’un
nombre fini de bases le long d’une hélice couplée de phosphates
sucrés qui constitue le code d’instruction, la langue du programme,
etc., que la biologie moderne (au moins depuis 1954) est passée au
langage, a changé de langage pour utiliser le code du langage, pour
remplacer par le code du langage (information, etc.) le langage de la
physique ou de la chimie ou même des mathématiques ou du moins
d’une mathématique commandée par deux modèles géométriques.
C’est là que Canguilhem écrit, je recite maintenant :

Message, information, programme, code, instruction, décodage, tels


sont les nouveaux concepts de la connaissance de la vie. Mais, objec-
tera-t-on, ces concepts ne sont-ils pas finalement des métaphores
importées, au même titre que l’étaient ces métaphores par la conver-
gence desquelles Claude Bernard cherchait à suppléer au manque
d’un concept adéquat ? Apparemment oui, en fait non. Car ce qui
garantit l’efficacité théorique ou la valeur cognitive d’un concept, c’est
sa fonction d’opérateur. C’est par conséquent la possibilité qu’il offre
de développement et de progrès du savoir 2.

À quoi il serait facile, trop facile de répondre qu’il s’agit là d’une mise
en perspective, en rétrospective depuis un privilège du maintenant
qui peut vite paraître naïf. Ce qu’on dénonce aujourd’hui comme des
métaphores a été opératoire, et ce qui est opératoire aujourd’hui, si
l’on suit ce schéma, ne tardera pas à paraître métaphorique demain.
Et d’où tirer, aujourd’hui, l’assurance que les concepts de code (etc.)
sont adéquats ? adéquats à quoi ? au progrès de la science ? notion un
peu vague et homogène. Et s’ils limitaient aussi, interprétés d’une
certaine manière, le progrès de la science ? Et si on les interprétait

1. Ibid., p. 360.
2. Ibid.

106
Troisième séance

souvent comme un logos qui ressemble à celui d’Aristote ? Et si, inver-


sement, on montrait que l’idée directrice de Claude Bernard dont
Jacob, souvenez-vous, disait que le biologiste moderne n’aurait pas
un mot à y changer, avait été aussi opératoire ? Etc.
Il y a encore un troisième mouvement en trois temps pour montrer
que le terrain sur lequel Claude Bernard avait formé le concept de
sécrétion interne lui interdisait de concevoir des messagers chimiques,
qu’on a appelé des messages et < mot illisible > chimiques, à partir
de quoi le code de l’information s’est imposé. Ici ce n’est pas une
métaphore qui fait obstacle à un concept, mais un certain concept,
état du concept, à un autre, à un autre réseau ou terrain. Claude
Bernard anticipait sans anticiper, entre encore et déjà. Et le fait
qu’ici on parle de terrain et de réseau, non pas une métaphore inter-
disant le concept qu’elle annonce mais ce que j’appellerai un système
métaphorico-conceptuel en interprétant activement un autre, ce fait
aurait dû obliger, obligera à une réinterprétation générale, quant à la
vie la mort, à cause de la vie la mort, du rapport métaphore-concept
qui n’est ni de téléologie continue ni de coupure épistémologique,
Canguilhem, comme vous l’avez vu, voulant sauver les deux à la
fois 1. Ce qui veut peut-être dire, voilà la leçon d’aujourd’hui, qu’ils
sont plus indissociables qu’on ne croit et qu’il faut peut-être, comme
la vie la mort, les sauver ou les perdre à la fois, d’un seul coup. C’est
impossible, bien sûr. En tout cas, avant la Noël.

1. Une marque d’insertion ici est répétée dans la marge où il y a l’ajout des mots « la
téléologie et la coupure ».
Quatrième séance 1
La logique du supplément
Le supplément d’autrui, de mort, de sens, de vie

Ce qui est apparemment le plus lisible dans le texte du biologiste


« moderne » sur sa propre science, dans le texte que le biologiste
« moderne » écrit, à la fois en tant que savant, qu’épistémologue de
sa science, historien de sa science, philosophe de sa science, ce qui
est alors apparemment le plus lisible dans ce texte du biologiste ou
du généticien moderne, c’est qu’il n’écrit pas un texte sur quelque
chose qui serait hors texte, qui serait a-textuel, qui formerait un
référent dont la nature serait d’être étranger, dans son être ou dans
sa structure, à de la textualité mais, bien au contraire, qu’il écrit un
texte sur un texte, sur du texte, et pour démontrer, rappeler, écrire
que son objet a la structure d’un texte, et qu’il n’y a plus rien, dans
l’objet de sa science ou de sa recherche, en tant qu’objet scientifique,

1. Une fiche est attachée à la première page du tapuscrit sur laquelle figurent les mots
suivants : « La vie/ supplément/ la mort./ Lire Brisset {Grenouille/ la forme et / le sens/
est/ et/ Nous parlerons surtout, aujourd’hui, de la bactérie./ Voici, en exergue, quelques
lignes de Jacob, p. 307-308 ». Jean-Pierre Brisset est l’auteur de La Grammaire logique,
suivi de La Science de Dieu, préface de Michel Foucault, Paris, Tchou, 1970. Sur cet
auteur, voir Jacques Derrida, Théorie et pratique. Cours de l’ENS-Ulm, 1975-1976 < sic >,
Alexander García Düttmann (éd.), Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2017,
p. 59-60. Quant aux « quelques lignes » en exergue, il s’agit sans doute de ce passage :
« Ce qui s’inscrit dans le programme génétique, c’est donc le résultat de toutes les
reproductions passées ; c’est l’accumulation des réussites puisque la trace des échecs en
a disparu. Le message génétique, le programme de l’organisme actuel, apparaît donc
comme un texte sans auteur, qu’un correcteur aurait revu pendant plus d’un milliard
d’années, qu’il aurait amélioré, affiné, complété sans relâche, en éliminant peu à peu
toute imperfection. Ce qui est aujourd’hui recopié et transmis pour assurer la stabilité
de l’espèce, c’est ce texte sans cesse remanié par le temps. » (Fr. Jacob, La Logique du
vivant, op. cit., p. 307-308.) Voir aussi infra, p. 177.

109
La vie la mort

qui soit méta-textuel. Je ne veux pas dire par là, selon l’évidence
triviale, que le biologiste ou le généticien doit se référer – ce qu’il
doit faire en effet, indispensablement – à des écrits scientifiques,
à l’archive périmée ou active de la science génétique, archive sans
laquelle la science ne serait pas possible, mais aussi, plus radica-
lement, que son ultime référent, le vivant, et la structure produc-
tive-reproductive du vivant est maintenant analysée comme texte.
Sa constitution est celle d’un texte. Et l’émergence de la modernité
scientifique dans le domaine génético-biologique consiste, semble-
t-il, en cette mutation par laquelle la science, la connaissance n’est
plus la production d’un texte au sujet d’un objet qui en lui-même
ne serait plus, comme référent de cette connaissance, méta-textuel,
mais lui-même textuel dans sa structure. Ce qui aurait pu paraître,
plus ou moins naïvement, la condition limitée de la philologie, de
la critique littéraire, de la science des documents et archives, etc.,
à savoir d’avoir pour référent ultime quelque chose qu’on appelait,
qu’on croyait connaître sous le nom de texte, cette condition est
maintenant celle de la génétique ou de la science du vivant en général ;
et si la science du vivant n’est pas une science parmi d’autres, mais
aussi la science impliquée par toutes les sciences qui déterminent
leur objet dans des champs impliquant le vivant (la psychanalyse,
l’histoire, la sociologie – toutes les sciences humaines mais aussi toutes
les sciences en tant qu’elles impliquent l’activité d’un vivant – donc
toutes les sciences, tous les discours et toutes les productions en
général), si donc la science du vivant n’est pas une science parmi
d’autres, sa textualisation, la textualisation de son objet et de son sujet
ne laisse rien hors d’elle. Cela ne conduit évidemment pas, comme
on pourrait le prétendre avec une naïveté plus ou moins intéressée
ou plus ou moins intéressante, < à ce > que tout va se trouver, par
l’effet de cette textualisation, réduit au dedans calfeutré d’un livre,
d’un cahier ou d’une bibliothèque plus ou moins spécialisée, mais
conduit au contraire à réinterpréter très violemment la limite entre
ce dedans et son dehors.
Avant de situer les problèmes qui s’ensuivent, je précise de quelques
références ce que j’entends ici par textualisation de l’objet ou du
référent biologique. Comme je l’avais annoncé, je reviens pour cela à
La Logique du vivant de Jacob. Quelles que soient les questions que

110
Quatrième séance

peut soulever la manière dont il détermine la textualité génétique


dont il parle, il est incontestable qu’il constitue le génétique en texte
et qu’il ne fait là – d’où le droit qu’on a de le considérer comme un
représentant ou un porte-parole de toute la génétique moderne –,
il ne fait là que décrire un consensus et une démarche aujourd’hui
courante dans le champ de la génétique. Nous l’avions vérifié à
propos de sa notion de programme et du mot « programme ».
Voici, plus largement, ce qu’il en est du concept général de texte
dont le programme est une spécification. « Avec la description
de l’hérédité comme un programme chiffré dans une séquence de
radicaux chimiques », dit Jacob, « la contradiction [entre téléologie
et mécanisme] a disparu 1 ». Plus loin, p. 274 :

Organes, cellules et molécules sont alors unis par un réseau de commu-


nication. Ils échangent sans cesse signaux et messages sous forme
d’interactions spécifiques entre constituants. La souplesse du compor-
tement repose sur des boucles de rétroaction ; la rigidité des structures
sur l’exécution d’un programme rigoureusement prescrit. L’hérédité
devient le transfert d’un message répété d’une génération à la suivante.
Dans le noyau de l’œuf est consigné le programme des structures à
produire 2.

Il n’y a pas seulement message, communication, transfert d’infor-


mation – on pourrait être en effet tenté < de dire > que telle commu-
nication, tel langage déterminé comme communication, ne fait pas
un texte. Il y a texte dans la mesure où il y a consigne et archive,
code et déchiffrement. Or ce qui a été découvert, au cours de ce que
Jacob appelle la quatrième structure d’ordre (la structure d’ordre 4)
à laquelle correspond la génétique moderne : la structure d’ordre 1,
début du xviie, correspond à un agencement de surfaces visibles ;
la structure d’ordre 2, fin du xviiie, à l’organisation qui sous-tend
organes et fonctions et se résout en cellules ; la structure d’ordre 3,
début du xxe siècle, correspond à la découverte des chromosomes
et des gènes ; enfin la structure d’ordre 4, découverte au milieu du

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 12.


2. Ibid., p. 274.

111
La vie la mort

xxe et sur laquelle vit la génétique moderne, correspond à la molécule


d’acide nucléique. Ces quatre structures s’abritent l’une l’autre,
s’habitent l’une l’autre, s’emboîtent l’une dans l’autre comme des
poupées russes, selon la comparaison qui revient fréquemment dans
ce livre, étant entendu – Jacob le marque bien – que la découverte
de chaque nouvelle structure, à laquelle Jacob consacre chaque fois
un chapitre de son livre, n’est pas seulement une extension ou une
pénétration de la connaissance mais une transformation structu-
relle du savoir, « une manière nouvelle de considérer les objets 1 », et
pour chaque structure d’ordre, un modèle, ce que Jacob appelle un
modèle – nous interrogerons peut-être ce mot tout à l’heure –,
un modèle domine, « comme si, dit Jacob, pour durer en biologie,
une théorie devait se référer à quelque modèle concret 2 ». Eh bien, ce
qui a été découvert avec la structure d’ordre 4, et le modèle corres-
pondant à cette découverte, c’est le texte, c’est que la reproduction,
structure essentielle du vivant, fonctionne comme un texte. Le texte
est le modèle. C’est plutôt le modèle des modèles. En effet, Jacob
mobilise plusieurs analogies pour décrire l’objet d’une telle décou-
verte, mais toutes impliquent la régulation par quelque chose comme
un programme consigné et déchiffré (écriture, lecture, code, copies,
etc.). Il y a par exemple l’analogie de la calculatrice et l’analogie de
l’usine. L’analogie de l’usine, s’agissant de la bactérie, est congédiée,
nous verrons pourquoi. Quant à celle de la calculatrice, elle est
une dépendance de celle du texte. Celle-ci ne dépend pas de la
découverte d’une substance comme l’acide désoxyribonucléique,
adn. La présence de cet acide était connue depuis près d’un siècle.
On savait qu’il était présent dans le noyau des cellules, on en
connaissait même la composition globale. Mais on ne connaissait
ni son rôle ni sa structure moléculaire. C’est la découverte de son rôle
et de sa structure qui a conduit à parler de texte. L’analyse chimique
et la cristallographie ont permis de connaître cette structure et ce
rôle : on a affaire à un long polymère formé par l’alignement de
quatre unités.

1. Ibid., p. 25.
2. Ibid., p. 22.

112
Quatrième séance

[Celles-ci] sont répétées par millions et permutées au long de la chaîne,


comme, dit Jacob, les signes d’un alphabet le long d’un texte. C’est
l’ordre de ces quatre unités qui dirige celui des vingt unités dans les
protéines. Tout conduit alors à regarder la séquence contenue dans
le matériel génétique comme une série d’instructions spécifiant les
architectures moléculaires, donc les propriétés de la cellule, à considérer
le plan d’un organisme comme un message transmis de génération en
génération ; à voir dans la combinatoire des quatre radicaux chimiques
un système de numération à base quatre. Bref tout invite à assimiler
la logique de l’hérédité à celle d’une calculatrice. Rarement modèle
imposé par une époque aura trouvé application plus fidèle 1.

Je note au passage que cette dernière petite phrase semble impliquer


que cet accord est une chance, que cette fidélité dans l’application
d’un modèle imposé par l’époque à une réalité, que cette fidélité
ou cette adéquation a de quoi étonner, alors que tout démontre – et
ailleurs le livre de Jacob lui-même – qu’il n’y a là rien de fortuit. Il y
a un rapport de nécessité essentielle entre la possibilité de construire
ou d’utiliser des calculatrices et d’accéder à la connaissance de cette
structure d’ordre quatre.
Le texte est donc cette fois le modèle dominant. Mais peut-on se
reposer tranquillement dans l’apparente évidence d’un tel énoncé ?
Jacob parle souvent de modèle, d’image, d’analogie, de compa-
raison – ce sont ses mots. Mais avant d’affiner ma question et de me
rapprocher un peu plus du discours de Jacob, j’indique le titre général
du problème que je voudrais poser : est-ce que le texte ou le langage
textuel – le texte silencieux, puisqu’il s’agit toujours d’un gramme
(engramme ou programme) sans voix – est quelque chose, quelque
chose de déterminé qui peut fournir un modèle pour une connais-
sance objective (est-ce donc quelque chose, d’une part, et quelque
chose qui peut fournir un modèle, d’autre part) sans une transfor-
mation telle de la structure du savoir, de l’objectivité de la connais-
sance, de la référentialité du discours scientifique, du concept même
de modèle, une transformation telle que l’axiomatique même qui
sous-tend tous ces énoncés doive en être structurellement altérée ?

1. Ibid., p. 284-285.

113
La vie la mort

Si l’objet, le référent d’un texte scientifique (et la science est un


texte), si l’objet, le référent, d’un discours scientifique (et la science
est un discours), si cet objet et ce référent ne sont plus des réalités
méta-textuelles ou méta-discursives, si leur réalité même a une
structure analogue ou foncièrement homogène à celle de la textualité
scientifique, si l’objet (le vivant, c’est-à-dire la reproductibilité), le
modèle et la subjectivité scientifique (le connaissant, etc.) ont une
structure analogue, à savoir celle du texte, on ne peut plus parler
comme on le fait ailleurs de sujet connaissant, d’objet connu et de
modèle analogique. De plus, et pour la même raison, ce que nous,
les hommes, prétendons prendre dans la culture comme modèle,
à savoir les textes discursifs ou les calculatrices et tout ce que nous
croyons connaître familièrement sous le nom de texte, ce que nous
prétendons alors prendre pour modèle, comparaison, analogie en
vue de comprendre le vivant élémentaire, cela même est un produit
complexe de la vie, du vivant, et le prétendu modèle n’est extérieur
ni au sujet connaissant ni à l’objet connu. Il n’y a rien de fortuit ou
d’externe à ce que le vivant que nous sommes produise des choses
(des textes) qui puissent paraître servir de modèle pour la connais-
sance du vivant, rien de fortuit à ce qu’il y ait là une analogie de
structure. Le texte n’est pas un troisième terme dans la relation
entre le biologiste et le vivant, il est la structure même du vivant en
tant que structure commune au biologiste – en tant que vivant – à
la science en tant que production de la vie, et au vivant lui-même.
Comme cela ne peut pas se dire de toutes les régions de la connais-
sance ni de tous les modèles ou recours à des modèles, ne faut-il
pas admettre qu’il ne s’agit plus là d’un simple modèle, et que la
science du vivant ou la logique du vivant n’est pas une région parmi
d’autres dans le champ scientifique, et qu’il doit en découler des
pouvoirs et des risques tout à fait singuliers ? Et qu’on ne peut plus
en parler sans ré-élaborer, comme je l’annonçais la dernière fois à la
lecture de Canguilhem, tout ce qu’on manie tranquillement sous
les mots de métaphore (opposée au concept), d’image, de modèle,
d’analogie, etc.
Ces généralités énoncées, ce rappel fait, je voudrais vous proposer
non pas de relire avec vous La Logique du vivant mais de construire
avec ce livre (ou ce discours ou l’ensemble discursif dont il est

114
Quatrième séance

aujourd’hui un représentant éminent de, disons, grande concen-


tration), de reconstruire la machine qui le commande visiblement
à son insu, à l’insu ne voulant pas dire seulement à l’insu de son
auteur – ce qui < est > trop évident à chaque page – mais à l’insu
du système, je veux dire par-là non pas que le système ait à en être
conscient ou pas (je ne sais pas ce que ça voudrait dire) mais n’exhibe
pas, et ne fait pas marcher certaines relations entre des énoncés
ou des fonctions textuelles, et dès lors ne se construit pas avec le
maximum de puissance et d’efficacité, avec la puissance et l’efficacité
qui me paraissent possibles aujourd’hui. Possibles où et comment
et pourquoi, c’est à cela que je voudrais que ma réponse réponde.
Pour construire cette machine, il faut faire communiquer, brancher
les uns sur les autres des concepts et des énoncés qui sont dissociés,
que la force du discours de Jacob est incapable de rassembler et de
rapporter les uns aux autres, un peu comme si la présence de tel
élément conceptuel était perçue, mais qu’on ne savait pas encore
le faire fonctionner, l’analyser plutôt dans son fonctionnement, un
peu comme cet acide désoxyribonucléique dont la présence avait été
décelée depuis longtemps sans qu’on puisse d’abord en comprendre
et dominer le fonctionnement, ce qui n’a pu se faire que par un
progrès sur tous les fronts (théorique, technique, etc.). Quand nous
aurons opéré ces branchements, si ça marche, peut-être progresserons-
nous dans la restructuration d’ensemble des problèmes que nous
rencontrons depuis le début de ce séminaire, en particulier ceux de
reproduction/sélection, métaphore/concept, ce dernier problème
se spécifiant aujourd’hui dans celui du modèle ou de l’analogie
nommés textes.
Pour faire vite et le plus économiquement possible, pour donner
au trajet d’aujourd’hui, et sans doute de la semaine prochaine, une
relative cohérence, j’annonce tout de suite que les deux fils concep-
tuels – et conducteurs que je vais relier l’un à l’autre (et qui ne le sont
jamais par Jacob dans son livre, ni à ma connaissance nulle part, sauf
peut-être, virtuellement chez Nietzsche justement) –, ce sont d’une
part le fil qui tient ensemble la série « image », « analogie », « compa-
raison », « modèle » (quand Jacob dit que la calculatrice ou l’usine
chimique ou l’alphabet et le texte sont des analogies, des modèles,
etc.) et d’autre part le fil qui tient ensemble la série « reproduction »,

115
La vie la mort

« copie », « duplication » (quand par exemple Jacob s’y réfère comme


à l’essence même du vivant). Tels sont les deux fils conceptuels que
je vais tenter de brancher l’un sur l’autre pour voir si un courant y
passe. La mort, la sexualité, la sélection seront au programme, mais,
vous le verrez, en supplément, selon la logique du supplément.
Commençons par le concept de re-production. Il est le concept
ultime du critère selon lequel 1, nous dit Jacob, du seul critère, du
seul et unique critère auquel on reconnaît qu’on a affaire à du vivant.
Seul le vivant – et c’est à quoi on le reconnaît – a le pouvoir de se
reproduire. Avant de se demander ce que veut dire ici se reproduire,
je dis bien se-reproduire (car Jacob dit toujours re-production où
visiblement il décrit une auto-reproduction : il y a des non-vivants
qui re-produisent sans se re-produire et cette flexion sur soi, cette
auto-affection est un pli essentiel de la structure), je voudrais attirer
votre attention sur un geste qui revient régulièrement chez Jacob.
Vous savez pourquoi il intitule son livre Logique du vivant et non pas
logique de la vie : c’est parce que, prétend-il, le biologiste ne s’inté-
resse plus à la vie, à l’essence de la vie comme à une entité cachée
derrière les phénomènes, comme à une grande dame métaphysique
et mystérieuse que les philosophes convoquent facilement. C’est
avec cet obscurantisme métaphysique que le savant entend rompre
en parlant du vivant et non de la vie. Le vitalisme est un nom de cet
obscurantisme métaphysique. En découvrant la structure d’ordre 4,
on est conduit à parler des vivants et non de la vie. p. 320-321 :

Reconnaître l’unité des processus physico-chimiques au niveau molécu-


laire, c’est dire que le vitalisme a perdu toute fonction. En fait, depuis
la naissance de la thermodynamique, la valeur opératoire du concept
de vie n’a fait que se diluer et son pouvoir d’abstraction que décliner.
On n’interroge plus la vie aujourd’hui dans les laboratoires. On
ne cherche plus à en cerner les contours. On s’efforce seulement
d’analyser des systèmes vivants, leur structure, leur fonction, leur
histoire. Mais en même temps, reconnaître la finalité des systèmes
vivants, c’est dire qu’on ne peut plus faire de biologie sans se référer
constamment au « projet » des organismes, au « sens » que donne leur

1. Tel dans le tapuscrit.

116
Quatrième séance

existence même à leurs structures et leurs fonctions. On voit combien


cette attitude diffère du réductionnisme qui a longtemps prévalu 1.

Et p. 327, dans le même chapitre :

[C]e qu’a démontré la biologie, c’est qu’il n’existe pas d’entité métaphy-
sique pour se cacher derrière le mot de vie. Le pouvoir de s’assembler,
de produire des structures de complexité croissante, de se repro-
duire même, appartient aux éléments qui composent la matière.
Des particules à l’homme se rencontrent toute une série d’intégra-
tions, de niveaux, de discontinuités. Mais aucune rupture, ni dans la
composition des objets, ni dans les réactions qui s’y déroulent. Aucun
changement d’« essence » 2.

On ne peut que donner raison à Jacob s’il et quand il s’attaque


à un vitalisme métaphysique caricatural qui fait intervenir La Vie
comme une entité abstraite ou une vertu occulte pour dispenser de
l’investigation scientifique. Il faudrait voir de près quel savant et quel
métaphysicien a fait ça. En revanche, Jacob ne peut pas se passer
d’une référence à l’essence du vivant et il le fait massivement. Il ne
suffit pas de remplacer vie par vivant pour échapper à la question
philosophico-socratique : qu’est-ce qui fait du vivant un vivant ? Vous
parlez de vivant : donc vous devez savoir ou chercher à savoir ce que
vous entendez par-là, par être-vivant du vivant, par la vivance du
vivant, autrement dit, la vie du vivant, la différence entre le vivant
et le non-vivant. Et si vous avez raison de ne pas vouloir faire de la
vie une entité ou une essence abstraite et séparée, vous ne pouvez
pas vous passer d’impliquer que vivant veut dire quelque chose et
qu’il y a un être-vivant du vivant, une vivance ou une vie, qui est
cela même que vous étudiez. Ce que la science moderne a peut-être
transformé, c’est le concept de cette essence de la vie ou de l’être-
vivant, mais pas du tout la référence à une essence du vivant comme
tel. Et de fait Jacob la pose et la définit très fréquemment – c’est un
leitmotiv de son livre : un vivant vivant se reconnaît à la capacité
de se reproduire. Comme par hasard, la définition essentielle qu’il

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 320-321.


2. Ibid., p. 327.

117
La vie la mort

donne de la vivance, de ce qui fait qu’un existant (un système ou


un individu vivant) est vivant, c’est littéralement la définition qu’en
donne le plus métaphysicien des métaphysiciens, le métaphysicien
par excellence, Hegel, à savoir que l’individu vivant est vivant en
tant qu’il peut se reproduire. Dans la dernière section de la grande
Logique, par exemple, au chapitre 1, la Vie, sous-chapitre A (je ne
reconstitue pas tous les syllogismes), Hegel écrit : « la sensibilité et
l’irritabilité sont des déterminations abstraites ; mais dans la repro-
duction (in der Reproduktion) la vie devient concrète et vraiment
vivante [vivance] (in der Reproduktion ist das Leben Konkretes und
Lebendigkeit) 1 ». Je cite maintenant quelques énoncés de Jacob à ce
sujet. Dans le passage que je viens de lire, il avait dit que le pouvoir
de « se reproduire même appartient aux éléments qui composent la
matière », mais il ne voulait pas dire par là que ces éléments forment
à eux seuls un système de reproduction, se reproduisant ; simplement
ce sont des éléments qui, présents dans un système vivant – qui seul
a la capacité de se reproduire –, y interviennent, y sont intégrés.
Il ajoutait en effet aussitôt après, je reprends :

Aucun changement d’« essence ». Au point que l’analyse des molécules


et des organites cellulaires est maintenant devenue l’affaire des physi-
ciens. C’est par la cristallographie, l’ultra-centrifugation, la résonance
magnétique nucléaire, la fluorescence, etc., que se précisent désormais
les détails de structure. Cela ne signifie nullement que la biologie
soit devenue une annexe de la physique, qu’elle en constitue pour
ainsi dire une filiale de la complexité. Avec chaque niveau d’organi-
sation apparaissent des nouveautés, tant de propriétés que de logique.
Se reproduire n’est au pouvoir d’aucune molécule par elle-même. Cette
faculté n’apparaît qu’avec le plus simple des intégrons méritant la
qualification de vivant, c’est-à-dire la cellule. […] Ce qui unit les
différents niveaux de l’organisation biologique, c’est la logique propre
à la reproduction 2.

1. G. W. F. Hegel, Science de la Logique, op. cit., t. III, p. 479 ; Wissenschaft der Logik,
op. cit., t. vi, p. 479.
2. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 327-328 (c’est Jacques Derrida qui
souligne).

118
Quatrième séance

Le premier chapitre, « Le programme », parlait de la « reproduction,


propriété interne de tout système vivant 1 ». Le but du programme, ce
que Jacob appelle son « sens », son « projet », avec ou sans guillemets
(mais les guillemets ne suffisent pas à neutraliser le problème ; la
sémantique et la téléologie qui forment le contenu de tout ce livre
ne rompent, grâce à ce que signalent les guillemets, qu’avec une
sémantique de la conscience ou de la liberté, de la psyché person-
nelle, de l’intentionnalité délibérée, mais ni avec l’intentionnalité
ni avec le sens en général), le but, donc, du programme, son sens
ou son projet, c’est de « se reproduire » : « A l’intention d’une Psyché
s’est substituée la traduction d’un message. L’être vivant représente
bien l’exécution d’un dessein, mais qu’aucune intelligence n’a conçu.
Il tend vers un but, mais qu’aucune volonté n’a choisi. Ce but, c’est
de préparer un programme identique pour la génération suivante.
C’est de se reproduire 2. » p.  12-13 :

Dans un être vivant, tout est agencé en vue de la reproduction. Une


bactérie, une amibe, une fougère, de quel destin peuvent-elles rêver
sinon de former deux bactéries, deux amibes, plusieurs fougères ? Il
n’y a d’êtres vivants aujourd’hui sur la terre que dans la mesure où
d’autres êtres se sont reproduits avec acharnement depuis deux milliards
d’années ou plus. Qu’on imagine un monde encore sans habitants.
On conçoit que puissent s’y organiser des systèmes possédant certaines
propriétés du vivant, comme le pouvoir de réagir à certains stimulus,
d’assimiler, de respirer, de croître même ; mais non de se reproduire.
Va-t-on qualifier de vivants de tels systèmes ? Chacun d’eux repré-
sente le fruit d’une longue et pénible élaboration. Chaque naissance
constitue un événement unique, sans lendemain. Chaque fois, c’est un
recommencement. Toujours à la merci de quelque cataclysme local,
de telles organisations ne peuvent avoir d’existence qu’éphémère. En
outre, leur structure se trouve d’emblée rigidement fixée, sans possi-
bilité de changement. Emerge-t-il, au contraire, un système capable
de se reproduire, même mal, même lentement, même au prix fort,
celui-là sans aucun doute est vivant. Il va se répandre là où les condi-
tions le lui permettent. Plus il se dissémine, plus il se trouve à l’abri

1. Ibid., p. 25.
2. Ibid., p. 10.

119
La vie la mort

de quelque catastrophe [apotrope retors et double bind de la dissé-


mination]. Une fois achevée la longue période d’incubation, cette
organisation se perpétue par la répétition d’événements identiques.
Le premier pas est fait une fois pour toutes. Mais, pour un tel système,
la reproduction qui constitue la cause même de l’existence devient
aussi la fin. Il est condamné à se reproduire ou à disparaître 1.

Dans sa forme pléonastique même, cette dernière phrase confirme


bien que la reproduction est définie comme l’essence même, la
propriété essentielle, le propre du vivant, la vivance même, son ousia
et son aitia, son être-vivant, son essence-existence, la cause motrice
et finale, le devenir final de la cause motrice : « pour un tel système,
la reproduction qui constitue la cause même de l’existence devient
aussi la fin ».
Quand Jacob dit qu’il n’y a « aucun changement d’“essence” » quand
on passe au vivant, il faut lire cela avec la plus grande circonspection.
D’abord parce qu’il entoure le mot « essence » de guillemets, ce qui
implique qu’il ne parle que d’un code métaphysico-vitaliste, essen-
tialiste et caricatural qu’il cite de loin comme un repoussoir (ce qui
ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu d’exemples historiques d’un tel
vitalisme, mais qu’il ne suffit pas de s’attaquer aux caricatures pour
résoudre un problème). Il faut ensuite lire ce « aucun changement
d’“essence” » avec circonspection parce que tout ce que montre
Jacob, c’est qu’il y a changement d’essence, qu’il y a une essence du
vivant. Bien sûr, l’essence n’y est pas une substance cachée derrière
les phénomènes ou représentée par cette Psyché que Jacob évoque
parfois en lui mettant une majuscule, mais elle marque bien ce que
Jacob appelle « propriété interne » du vivant, et c’est la re-production
de soi, la capacité de se re-produire. Que cette capacité ou cette
propriété ne soit pas une vertu cachée mais une logique d’intégration
des structures antérieures (l’intégration ou l’intégron est, je dirais, le
concept opératoire majeur de tout ce discours, chaque organisation
ou structure d’ordre n’émergeant, de façon discontinue qu’à intégrer
la précédente, ce qui ordonne à la fois l’histoire « réelle » des « êtres
et des choses », comme dit Jacob, du vivant et du non-vivant, mais

1. Ibid., p. 12-13.

120
Quatrième séance

aussi l’histoire des sciences qui procéderait aussi par intégration et


emboîtement successifs. Le concept d’intégron fournit son titre à
la conclusion de l’ouvrage, celui de programme intitulant l’intro-
duction. La construction du livre de Jacob est très intéressante
et très réfléchissante, elle donne à réfléchir tout le contenu et toute
l’orientation du contenu. Introduction, avant la première partie :
le programme (à la fois le concept génétique du programme et le
programme du livre), puis les cinq chapitres décrivent les struc-
tures d’ordre 1, 2, 3, 4, plus l’état actuel depuis lequel tout est mis
en perspective, enfin la conclusion, l’intégron décrit l’intégration
comme loi du processus réel et comme loi épistémologique ou de
l’histoire de la science biologique, qui permet l’intelligibilité des
différentes phases de la découverte ou de la connaissance bio-géné-
tique, toute cette logique étant très dialectique et très hégélienne, ce
qu’il ne faut pas se hâter de transformer en soupçon), donc, je ferme
ma parenthèse, que cette propriété interne du vivant (la capacité de
se reproduire) ne soit pas une vertu cachée mais une logique d’inté-
gration, cela n’empêche pas forcément de la considérer comme une
essence : non seulement ousia (manière d’être, d’être tel, étantité),
non seulement essence comme causalité (aitia : motrice et finale,
comme le dit Jacob lui-même : la reproduction qui constitue la cause
même de l’existence devient aussi la fin), mais aussi essence comme
energeia : régulièrement Jacob recourt à des principes énergétiques
pour expliquer la reproduction (énergie libre, énergie liée, énergie
de liaison, tendance vers la liaison et la « diminution de l’énergie
libre 1 » que nous mettrons bientôt en rapport avec ce que Freud dit
de l’énergie libre et de l’énergie liée dans Jenseits…). Autrement dit,
non seulement Jacob ne rompt pas purement et simplement avec le
discours philosophique sur l’essence mais il retrouve, avec l’essence
de la vie comme tendance et aptitude à la reproduction, je dirais
non seulement l’essence mais l’essentialité de l’essence, l’origine et la
fin de l’essence comme dynamique et énergie d’être, ce qui donne
la puissance et l’acte d’être, le maximum d’être et assure – du dedans,
c’est cela l’essence de l’essence, à savoir d’avoir son principe d’être
en soi et non dans l’accident venu du dehors –, assure du dedans

1. Ibid., p. 322 sq.

121
La vie la mort

sa propre production, c’est-à-dire sa re-production. De ce point de


vue, non seulement il est difficile de dire que pour Jacob il n’y a pas
d’essence de la vie mais au contraire il semble dire, traditionnel-
lement, que la vie est l’essence, la capacité de se produire-reproduire
du dedans (propriété interne), qu’elle est en ce sens plus essentielle
que le non-vivant qu’elle intègre en elle, dans son être vivant. Si la
vie n’avait pas d’essence, ce serait plutôt parce qu’elle est l’essentialité
de l’essence, étant plus essence que le reste. Et ce plus importe, comme
tout à l’heure la valeur de maximum. Il réajointe ce propos à un
discours très classique sur l’essence, celui qui accorde chez Aristote
la dynamis à l’energeia (à travers les causes efficientes et finales) ou
celui du conatus spinoziste, ou celui de l’appatitus leibnizien ; c’est
évidemment le discours hégélien, en tant qu’il articule toute la
logique de l’essence sur la valeur de vie (vie naturelle et vie de l’esprit)
qui paraît ici le plus proche. Et surtout la dimension économique
de cette énergétique (la référence au maximum et au minimum)
va accorder ce propos à celui de Nietzsche en tant qu’il associe la
reproduction à la sélection. Sans cesse Jacob démontre comment
la logique du vivant, en tant, précisément, que logique de la repro-
duction, est par là même sélective, logique de la sélectivité.

L’idée même de sélection [écrit-il (p. 313)] est contenue dans la


nature des êtres vivants, dans le fait qu’ils existent seulement dans
la mesure où ils se reproduisent. Chaque individu nouveau, qui par
le jeu de la mutation, de la recombinaison et de l’addition se trouve
porteur d’un programme nouveau, est aussitôt mis à l’épreuve de la
reproduction. Cet organisme ne peut-il se reproduire, il disparaît.
Est-il capable de se reproduire mieux et plus vite que ses congénères,
aussitôt cet avantage, si minime soit-il, en favorise la multiplication
et par là même la propagation de ce programme particulier. Si, en
définitive, le texte nucléique semble modelé par le milieu, si les leçons
de l’expérience passée finissent par s’y inscrire, c’est à travers le long
détour de la réussite dans la reproduction. Mais ne se reproduit que
ce qui existe. La sélection s’opère, non parmi les possibles, mais parmi
les existants 1.

1. Ibid., p. 313.

122
Quatrième séance

Qu’il n’y ait pas de reproduction sans sélection ni de sélection


sans reproduction ne signifie pas que ces deux « forces » coopèrent,
paisiblement, au contraire. Leur rapport ne peut être que de tension
et de contradiction avec des effets de compromis. L’écart d’une
mutation ne peut se reproduire – ne pas rester unique et donc
éphémère – que dans la mesure où il se limite et se plie à certaines
conditions de reproduction, de reproductibilité. Un écart absolu – une
monstruosité absolue – ne se rapporte même pas assez à elle-même
pour se reproduire, pour se diviser et se ressembler dans un autre
exemplaire de soi. Le rapport à soi de l’auto-reproduction est la
forme générale de ce qui vient limiter l’écart ou le mutant en lui
donnant du même coup la chance de la reproduction. D’où une
stratégie et des compromis incessants dans la logique du vivant en
tant qu’elle tend à intégrer la nouveauté des programmes, qui doit
être assez nouvelle, assez disséminante pour assurer le maximum de
propagation et de reproduction, mais assez proche de soi et répétitive
pour que la dissémination ne soit pas une pure dissémination, c’est-
à-dire une perte sans retour dans l’unique. Nous retrouverons plus
tard cette économie de la dissémination à propos du virus. Pour
l’instant, je m’applique à dégager le rapport qu’entretient le discours
du généticien, du savant biologiste moderne à la tradition philoso-
phique : dette et dépendance méconnue, dénégation, simplification,
caricature, soumission aux contraintes d’un code, d’un programme,
précisément, d’une machinerie calculatrice dont il se croit libéré
alors qu’il en reproduit les fonctionnements, etc. En me référant
très rapidement et accumulativement à Aristote, Leibniz, Spinoza,
Hegel, Nietzsche, je ne voulais pas assimiler tous ces systèmes, et
pratiquer à leur endroit un confus amalgame, mais marquer très
vite que le discours de la génétique moderne était moins en rupture
par rapport à ces philosophèmes classiques qu’il n’y paraissait ou
qu’il n’y prétendait. Et que le fait de ne pas s’expliquer avec eux ne
se justifiait pas, risquait au contraire de rendre aveugle à la répétition
d’un très puissant code, lui-même effet quelque part de la logique
du vivant. Un autre exemple qu’on aurait pu prendre, outre celui
de l’essence, c’est celui de la vérité 1. Dans un de ces énoncés assez

1. Dans la marge de gauche de ce paragraphe, il y a l’ajout du mot « Jenseits ».

123
La vie la mort

proches du slogan de la pub théorique des années soixante (il est vrai
qu’il y en a moins chez Jacob que chez Monod et que ce dernier est
à la fois plus indiscret et plus en retard de ce point de vue), dans un
de ces slogans, donc, Jacob écrit, toujours au titre du programme, la
biologie « ne cherche plus la vérité. Elle construit la sienne » : « Comme
les autres sciences de la nature, la biologie a perdu aujourd’hui
nombre de ses illusions. Elle ne cherche plus la vérité. Elle construit
la sienne 1. » Ce qui laisse entendre 1) qu’à ne plus chercher La vérité,
on a mis cette valeur au rancart et jeté la suspicion sur tous ceux
qui auparavant croyaient que la Vérité était cette hypostase après
laquelle on courait ou devant laquelle on s’agenouillait. Or cette
caricature étant reconnue comme une facilité, ce que nous venons
de lire quant à l’essence, quant à l’histoire de l’intégron, etc., suffit
à nous convaincre que la biologie cherche encore la vérité – de la
vie et comme vie, comme vivance dans la reproductibilité de soi.
Quant à la formule « elle construit la sienne », elle laisse entendre
2) que la vérité s’approprie, ce qui n’est pas nouveau, et qu’elle est
spécifique, dans son modèle, à chaque champ. Or on n’en doute
jamais autant, de cette spécificité, qu’après avoir lu et même approuvé
Jacob qui insiste sur la coopération nécessaire et intégrative de la
biologie avec les autres sciences de la nature (premièrement), sur
le fait que, je cite, « contrairement à ce qu’on imagine souvent, la
biologie n’est pas une science unifiée. L’hétérogénéité des objets,
la divergence des intérêts, la variété des techniques, tout cela concourt
à multiplier les disciplines 2 ». Bien entendu, on pourra répondre que
l’appel aux sciences physico-chimiques (indispensable, on l’a vu)
n’est pas forcément contradictoire avec la spécificité de la biologie ;
et Jacob rappelait à ce sujet que « cela ne signifie nullement que la
biologie soit devenue une annexe de la physique, qu’elle en constitue
pour ainsi dire une filiale de la complexité 3 ». Et en effet, la valeur
de complexité n’est pas seulement ce qui distingue la biologie de
la physique : y intervient aussi une nouvelle structure du champ
d’objectivité. Mais (deuxièmement) même si dans ce que Jacob

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 24.


2. Ibid., p. 14.
3. Ibid., p. 328.

124
Quatrième séance

appelle encore les sciences de la nature (quand il dit : « comme les


autres sciences de la nature, la biologie a perdu aujourd’hui nombre
de ses illusions. Elle ne cherche plus la vérité. Elle construit la
sienne »), même si, donc, dans ce que Jacob appelle encore les
sciences de la nature, parmi lesquelles il range encore la biologie,
celle-ci avait une spécificité et sa vérité, on se demande comment,
une fois qu’on a reconnu le texte, la programmatrice, l’information,
l’usine, etc., comme modèles concrets de la logique du vivant,
comment, donc, on peut encore opposer la science de la nature à – à
quoi ? la science de la culture, de la société, de l’homme, de l’esprit ?
S’il y a quelque part une homogénéité (différenciée mais de même
type) entre ces productions du vivant appelé homme (les textes, au
sens étroit, les calculatrices, les programmatrices, etc.) et le fonction-
nement de la reproduction génétique, l’opposition entre sciences de
la nature et autres sciences perd sa pertinence et sa rigueur, et on se
demande si la biologie peut encore prétendre à construire sa vérité,
une vérité de son champ spécifique.
J’avais dit en commençant que je voulais mettre en rapport organisé
la logique de la reproduction et la question du modèle (du modèle
textuel qui n’est pas un modèle parmi d’autres et qui oblige, me
semble-t-il, à reconsidérer toute la logique des modèles). Cela va
nous conduire – mais peut-être pas aujourd’hui encore – à faire
intervenir une fois de plus ce que j’ai appelé ailleurs la graphique du
supplément 1. Supplément, le mot « supplément », je ne l’impose pas à
Jacob, il revient plusieurs fois dans son livre, et non par hasard, pour
définir les acquisitions, au cours de la reproduction, de nouveaux
programmes génétiques ou de nouveaux pouvoirs programma-
teurs, et parmi eux, non plus par hasard, bien que le hasard soit au
programme, la sexualité et la mort. Dans l’histoire des programmes
génétiques et de la reproduction, la sexualité et la mort sont survenues,
c’est-à-dire sont arrivées, se sont ajoutées imprévisiblement, contrai-
rement à ce qu’on aurait tendance à croire spontanément. Notez
que Freud dans Au-delà du principe de plaisir rappelle ce même
fait et nous aurons à le lire de ce point de vue. Autrement dit, on
peut penser que l’essence du vivant, sa reproductibilité, sa structure

1. Voir J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 203 sq.

125
La vie la mort

d’auto-reproduction n’implique pas nécessairement la sexualité ni la


mort. Comment la sexualité et la mort y surviennent-elles ? Comment
ces accidents, ces accessoires sont-ils intégrés à l’essence de certains
vivants, comme des propriétés internes, comment ces suppléments
deviennent-ils des fonctions essentielles ? Nous n’aborderons cette
question que la prochaine fois. Aujourd’hui, pour conclure, je veux
seulement noter, en pierre d’attente, deux choses :
1) que Jacob désigne bien la sexualité et la mort comme des supplé-
ments, des accidents, des auxiliaires superflus. Il écrit par exemple
(p.  330) :

Mais les deux inventions les plus importantes, ce sont le sexe et la mort.
La sexualité semble être survenue tôt dans l’évolution. Elle représente
d’abord une sorte d’auxiliaire de la reproduction, un superflu : rien
n’oblige une bactérie à l’exercice de la sexualité pour se multiplier.
C’est la nécessité de recourir au sexe pour se reproduire qui trans-
forme radicalement le système génétique et les possibilités de varia-
tions. Dès lors que la sexualité est obligatoire, chaque programme
génétique est formé, non plus par copie exacte d’un seul programme,
mais par réassortiment de deux différents 1.

Autrement dit, réduite à sa définition minimale, on appelle ici


sexualité non pas un passage du un au deux, du un se divisant en
deux (ce que fait la bactérie qui se reproduit sans sexualité en se
divisant et en se copiant elle-même), mais le passage de la copie de
un par deux à la copie de deux par un (vous verrez plus tard le rôle
que joue cette notion de copie, à la jonction du texte et de la vie).
Ce surnombre, cette surnumération, a un rapport essentiel avec la
sexualisation de l’auto-reproduction. Et c’est à son sujet que Jacob
avait justement, quelque vingt pages plus haut, parlé de surnumé-
raire. Je lis, p. 312 (c’est dans le chapitre « La copie et l’erreur ») :

Mais la recombinaison ne fait que réassortir les programmes génétiques


dans les populations. Elle ne les augmente pas. Il existe toutefois
certains éléments génétiques qui se transmettent de cellule à cellule et

1. Ibid., p. 330.

126
Quatrième séance

s’ajoutent simplement au matériel génétique déjà présent. Ces éléments


constituent en quelque sorte des chromosomes surnuméraires. Les
instructions qu’ils contiennent ne sont indispensables ni à la crois-
sance ni à la reproduction. Mais ce supplément de texte génétique
permet à la cellule d’acquérir de nouvelles structures et d’effectuer
de nouvelles fonctions. C’est un élément de ce genre qui détermine,
par exemple, la différenciation sexuelle dans certaines espèces bacté-
riennes. En outre, n’étant pas indispensable, la séquence nucléique
contenue dans de tels éléments surnuméraires n’est pas soumise aux
contraintes de stabilité qu’exerce la sélection sur le chromosome
bactérien. Pour la cellule, ces éléments constituent un supplément
gratuit, une sorte de réserve de texte nucléique à qui toute liberté de
varier est donnée au cours des générations 1.

Jacob a rappelé qu’on avait cru à tort à un lien nécessaire entre


reproduction sexuée et hérédité. Les bactéries, par exemple, se repro-
duisent sans rapport sexuel, par simple division de soi, à toute vitesse,
depuis deux milliards d’années, identiques à elles-mêmes. Son seul
but <, à la bactérie >, son seul dessein ou projet, dit Jacob : produire
deux bactéries. Et cela se fait avec une fidélité, une virtuosité extra-
ordinaire. Mais non pas de manière infaillible. Il y a des erreurs qu’on
peut toujours interpréter comme erreurs de transcriptions ou de
traduction qui sont ensuite fidèlement recopiées, interminablement.

Il y a mutation quand est altéré [dit Jacob] le sens du texte, quand est
modifiée la séquence nucléique par quoi est prescrite une séquence
protéique, donc une structure remplissant une fonction. Les mutations
résultent d’erreurs semblables [je souligne] à celles qu’introduit dans
un texte un copiste ou un imprimeur. Comme un texte [je souligne],
un message nucléique peut être modifié par le changement d’un signe
en un autre, par la délétion ou l’addition d’un ou de plusieurs signes,
par la transposition de signes d’une phrase à une autre, par l’inversion
d’un groupe de signes, bref par tout événement qui dérange l’ordre
préétabli 2.

1. Ibid., p. 312.
2. Ibid., p. 309.

127
La vie la mort

Ces mutations qui sont le plus souvent qualitatives transforment


l’ordre du texte génétique, elles ne l’augmentent pas, elles le
réordonnent sans l’enrichir. Par exemple un même segment peut
être recopié deux fois dans la reproduction d’un chromosome :
erreur « semblable », dit Jacob, à celles du typographe qui compose
deux fois le même mot ou la même ligne. Mais il y a autre chose.
« Certaines bactéries, dit Jacob, ont même un autre moyen d’acquérir
un supplément de programme génétique 1 ». En effet, comme elles
ne communiquent pas entre elles, protégées par une paroi, elles
opèrent des transferts de matériel génétique soit par l’intermédiaire
de virus, soit par des processus analogues à ceux de la sexualité
dans les organisations dites supérieures. Ce qui, soit dit au passage,
permet de remarquer une analogie de fonction entre le virus et la
sexualité. Ce qui est analogue à l’opération sexuelle dans ce cas,
Jacob ne le décrit pas longuement, c’est par exemple que tel segment
de chromosome venu d’un autre individu peut se substituer à un
segment homologue chez tel individu. Alors évidemment c’est
déjà la sexualité parce que deux individus coopèrent à la formation
d’un troisième, mais ce n’est pas encore la sexualité « véritable »
puisqu’il s’agit de la communication d’un segment homologue de
chromosome, etc. Mais déjà cela jette la suspicion sur ce qu’on croit
penser rigoureusement comme sexualité ou a-sexualité. Et quand
Jacob dit « véritable » (comme chaque fois qu’on dit « véritable »),
on peut soupçonner que la rigueur de la définition et du critère
manque. Jacob écrit par exemple :

Grâce à la recombinaison, les éléments des textes génétiques, les gènes


issus d’individus différents peuvent se réassortir en des combinaisons
nouvelles qui offrent parfois des avantages pour la reproduction.
Même si la sexualité n’est pas véritablement un mode de repro-
duction pour les bactéries qui se multiplient d’ordinaire par fission,
elle n’en permet pas moins un brassage des différents programmes
génétiques existant dans l’espèce, et par là même l’apparition de types
génétiques nouveaux 2.

1. Ibid., p. 311.
2. Ibid., p. 312.

128
Quatrième séance

La question du « véritablement » n’est pas simple : elle ne va pas


< jusqu’ > à troubler notre savoir statistique quant à la fréquence
ou à la probabilité de la reproduction sexualisée chez les bactéries, en
tant que cette reproduction sexualisée suppose le passage de quelque
chose entre deux individus, ce qui peut en effet se produire rarement.
Mais la question du « véritablement » va aussi jusqu’à inquiéter notre
détermination comme a-sexuelle de la reproduction par fission à
l’intérieur d’un seul individu qui se rapporte à lui-même pour se
diviser et produire une copie, de telle sorte que la supplémentarité
intervient peut-être déjà là, avec cette auto-affection auto-repro-
ductive de la bactérie la plus butée. Si on lie la sexualité à la supplé-
mentarité surnuméraire, comme le fait Jacob dans le passage suivant,
où faire faire 1 commencer tout cela ? C’est cette question qui nous
retiendra la prochaine fois – et quant à la supplémentarité sexuelle
et quant à la supplémentarité létale ou léthifère. Voici, comme je
l’avais annoncé, quelques autres occurrences du mot – au moins – de
supplément surnuméraire, ça suit immédiatement ce que je viens
de lire (lire La Logique du vivant, p. 312-313) :

Mais la recombinaison ne fait que réassortir les programmes génétiques


dans les populations. Elle ne les augmente pas. Il existe toutefois
certains éléments génétiques qui se transmettent de cellule à cellule et
s’ajoutent simplement au matériel génétique déjà présent. Ces éléments
constituent en quelque sorte des chromosomes surnuméraires. Les
instructions qu’ils contiennent ne sont indispensables ni à la crois-
sance ni à la reproduction. Mais ce supplément de texte génétique
permet à la cellule d’acquérir de nouvelles structures et d’effectuer
de nouvelles fonctions. C’est un élément de ce genre qui détermine,
par exemple, la différenciation sexuelle dans certaines espèces bacté-
riennes. En outre, n’étant pas indispensable, la séquence nucléique
contenue dans de tels éléments surnuméraires n’est pas soumise aux
contraintes de stabilité qu’exerce la sélection sur le chromosome
bactérien. Pour la cellule, ces éléments constituent un supplément
gratuit, une sorte de réserve de texte nucléique à qui toute liberté de
varier est donnée au cours des générations.
C’est sur la nature même du texte génétique que reposent ces deux

1. Tel dans le tapuscrit.

129
La vie la mort

propriétés, en apparence opposées, des êtres vivants, la stabilité et


la variabilité. Si l’on considère l’individu, la cellule bactérienne, on
voit se recopier avec une extrême rigueur, à la lettre, le programme
où sont consignés, non seulement les plans détaillés de chaque archi-
tecture moléculaire, mais les moyens de mettre ces plans à exécution et
de coordonner l’activité des structures. Si l’on considère, au contraire,
des populations de bactéries, ou même l’ensemble d’une espèce, le
texte nucléique apparaît alors comme perpétuellement désorganisé
par les erreurs de la copie, les contrepèteries de la recombinaison, les
additions, les omissions. En fin de compte, le texte se trouve toujours
remis en ordre. Mais ce n’est ni par le mystère d’une volonté cherchant
à imposer ses desseins, ni par un remaniement des séquences dirigé
par le milieu : le message nucléique ne reçoit pas les leçons de l’expé-
rience. La remise en ordre du message découle automatiquement
d’une sélection qui s’exerce, non sur le texte génétique même, mais
sur les organismes entiers, ou plutôt sur les populations, pour en
éliminer toute irrégularité. L’idée même de sélection est contenue
dans la nature des êtres vivants, dans le fait qu’ils existent seulement
dans la mesure où ils se reproduisent. Chaque individu nouveau, qui
par le jeu de la mutation, de la recombinaison et de l’addition se trouve
porteur d’un programme nouveau, est aussitôt mis à l’épreuve de la
reproduction. Cet organisme ne peut-il se reproduire, il disparaît.
Est-il capable de se reproduire mieux et plus vite que ses congénères,
aussitôt cet avantage, si minime soit-il, en favorise la multiplication
et par là même la propagation de ce programme particulier. Si, en
définitive, le texte nucléique semble modelé par le milieu, si les leçons
de l’expérience passée finissent par s’y inscrire, c’est à travers le long
détour de la réussite dans la reproduction. Mais ne se reproduit que
ce qui existe. La sélection s’opère, non parmi les possibles, mais parmi
les existants 1.

Textualité, supplémentarité, reproduction et sélection, voilà les


lieux de la chaîne conceptuelle, de la même chaîne conceptuelle
que nous devrons encore analyser et déplacer.
2) Le deuxième point que je voulais simplement relever avant
de conclure nous ramène en deçà du supplément sexuel, de la

1. Ibid., p. 312-313.

130
Quatrième séance

reproduction que Jacob détermine comme sexuée. Si l’on revient


non seulement à la bactérie dans son fonctionnement le plus simple,
le plus asexué, de sa reproduction, si l’on revient à la cellule, et en
elle à chaque substance chimique, on peut dire que chaque espèce
chimique est reproduite d’une génération à l’autre exactement identique
à elle-même. « Mais, précise Jacob, chaque espèce ne forme pas des
copies d’elle-même. Une protéine ne naît pas d’une protéine identique.
Les protéines ne se reproduisent [donc] pas 1 ». Elles dépendent
dans leur organisation et dans leur reproduction d’autre chose qui
lui (elle) se reproduit elle-même, spontanément, en produisant
une copie de soi, et c’est l’acide désoxyribonucléique. Il est le seul
élément, dans la cellule, à pouvoir se reproduire en produisant des
« copies », dit Jacob, de lui-même. Cela tient – ce pouvoir de produire
des copies de soi – au fait que cet acide est formé de deux chaînes,
chacune double (sucre et phosphate) et < c’est > sur cette duplicité
qui permet la duplication interne que la première textualisation se
produit comme reproductibilité. Quel rapport cette duplicité entre-
tient-elle avec la supplémentarité dont nous venons de parler ? Ici
même, Jacob ne parle pas de supplémentarité, il n’est pas question
évidemment ni de mort ni de sexualité. Eh bien, c’est en ce lieu si
primitif, monotone et archaïque que nous reprendrons la prochaine
fois toutes ces questions, celle du modèle textuel en particulier.

1. Ibid., p. 293 (c’est Jacques Derrida qui souligne).


Cinquième séance 1
L’increvable

Le concept de re-production est à peine concevable. A fortiori


celui de reproduction de soi, d’auto-reproduction, du se-reproduire.
Surtout si l’on prétend y reconnaître une origine et une essence,
l’origine et l’essence du vivant, la propriété interne du vivant. Surtout,
donc, si la reproduction de soi n’est pas une aptitude particulière
qui, entre autres choses, conviendrait aussi à la vie, mais si l’on
dit, comme nous l’avons vu la semaine dernière, que seul le vivant
en était doué et qu’il n’était pas vivant sans elle. L’auto-reproducti-
bilité, c’est le vivant, en tant que 1) il n’y a pas de vivant qui n’en soit
doué et 2) il n’y a pas d’auto-reproductibilité qui ne soit qualifiée de
vivante. L’auto-reproductibilité n’appartient qu’au vivant.
Or cette logique de l’auto-reproductibilité, disais-je, est à peine
concevable, déjà comme logique abstraite. Elle n’est pas une
logique ou un concept parmi d’autres, un exemple de logique ou
de concept, pour cette raison première qu’elle oblige à transformer
la logique courante de la logique et le concept courant du concept,
et cela pour cette avant première raison qu’elle est l’avant première
raison, ce à partir de quoi la logique et le concept sont produits en
général.
Se reproduire suppose qu’on soit déjà. Comme dit Jacob au passage :
« Mais ne se reproduit que ce qui existe. La sélection s’opère, non

1. Il y a un ajout en haut de la page du tapuscrit : « Citer et commenter Fable de


Ponge ». Il s’agit de « Fable » de Francis Ponge, dans Proêmes, 1 : Natare piscem doces,
Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1948. Jacques Derrida a longuement commenté ce
poème dans Psyché. Inventions de l’autre, t. I, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en
effet », 1987, p. 11-62 (rééd. 1998). Il est également question de « Fable » dans J. Derrida,
Théorie et pratique, op. cit., p. 47-48.

133
La vie la mort

parmi les possibles, mais parmi les existants 1 ». Donc la repro-


duction de soi reproduit ce (se) qui existe déjà. Mais ici ce qui existe
déjà est l’effet d’une reproduction de soi. D’un autre soi, le même.
Si loin qu’on remonte on ne trouvera pas de reproduction qui ne
re-produise une re-production. Une production de soi absolue ne
produit un soi qui soit un soi (vivant) que dans la mesure où et en
tant que cette production originaire et vivante se produit – produit
soi-même – comme reproductibilité. Le soi du se produire est déjà,
dans son identité, reproductibilité, sans quoi il n’a pas d’identité.
L’identité du soi ou de soi à soi est une certaine reproductibilité.
On dira : mais le non-vivant, ce qu’on se représente habituellement
comme non-vivant – la pierre par exemple – a une identité, peut
éventuellement être reproduite mais non pas se reproduire elle-même.
Mais c’est justement là que la définition de la logique du vivant ou
de l’essence de la vie comme auto-reproductibilité fait du rapport
à soi, de soi à soi, du soi comme rapport à soi, le pli essentiel du
vivant, pli en raison duquel se produire – autrement dit, comme
vivant (seul le vivant peut se produire) – ce serait se reproduire. Le
se efface en quelque sorte la différence entre le produire et le repro-
duire. Dans le se-reproduire, ni le se ni le re ne viennent affecter
du dehors, ne surviennent à un produire qui les précéderait, un
produit qui leur préexisterait. Ce qui semble pré-exister, c’est déjà
un re-produit comme re-produit de soi, un se-reproduit. Et quand
Jacob dit : « ne se reproduit que ce qui existe », ce qui existe est
déjà un produit comme effet d’un se-reproduit. Il faut donc penser la
re-production de soi autrement que comme ce qui vient après coup
compliquer une production simple. La productibilité est d’entrée
de jeu re-productibilité, et la re-productibilité est reproductibilité
de soi. Mais comme le soi n’est pas avant cette capacité de se repro-
duire, avant sa propre re-productibilité, il n’a pas de suffisance ou
de pure spontanéité avant sa production comme reproduction, avant
sa reproductibilité comme re-productibilité. Il est sa reproducti-
bilité. Dès lors production – le noyau de sens qu’on voudrait isoler,
le produire de la production comme nucléarité sémantique cachée
sous la re-production et la reproduction de soi –, la production, donc,

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 313.

134
Cinquième séance

le produire de la production n’est ni pensable ni possible avant la


re-productibilité comme re-productibilité de soi. Le soi (ici produit
comme production reproductive) n’est évidemment ni un moi, ni
une conscience, ni une substance, ni même un même, identique
à soi, mais plutôt un selbst. Et le travail hégélien sur le selbst ne serait
pas ici de trop pour aborder le soi comme re-production.
Tout ceci – sur quoi je m’interdis encore de raffiner – n’est pas une
algèbre ou une alchimie à côté de laquelle la positivité de la science
génétique ferait bonne figure, figure scientifique justement, s’affairant
auprès de la chose même – un texte sans doute mais enfin le texte
comme acide désoxyribonucléique, programme de la bactérie, etc.
En fait, vous voyez bien que les choses ne sont pas si simples. Le
discours de Jacob – comme celui de toute une modernité – manie
le concept de production ou de re-production comme s’il était
transparent, univoque, allant de soi, comme s’il y avait aussi une
distinction ou une opposition claire entre produire et reproduire,
reproduire et se reproduire. À aucun moment Jacob ne se demande
ce que ça veut dire, jamais il ne soumet ce concept ou ce mot de
production/reproduction (de soi) à la moindre question critique.
Or c’est le concept opératoire majeur, ultime, de tout son discours.
La logique du vivant, la structure du vivant, donc l’essence du vivant
sont déterminées comme productivité (re-productivité-de-soi).
Et non seulement on tient pour clairs le re- et le se qui viennent
spécifier en apparence le produire mais qui en vérité le pré-déter-
minent, non seulement on les tient pour clairs, mais on tient pour
clair le sens de produire. Et on ne s’interroge même pas sur le fait
qu’on ne peut même pas reconduire (d’après la logique du vivant)
cette question sémantique au produire, selon une démarche philoso-
phique classique qui reconduit à l’acte originaire (question du type,
de la forme : quel est le produire de la production ou quelle est la
production du produit ?) mais, dès lors que tout commence par
la re-production la production ou le produire sont eux-mêmes des
produits, des effets par conséquent, l’originaire est un effet, ce qui
complique singulièrement les choses. Donc Jacob, pas plus qu’un
autre, ne problématise le sens du produit de la production et de la
production comme produite. Qu’est-ce qu’on dit, qu’est-ce qu’on
entend dire quand on entend dire « produire » ? Une telle question

135
La vie la mort

est-elle de l’alchimie herméneutique au regard de la Logique du


vivant ? Ou bien touche-t-elle à la clé de voûte de tout l’édifice ?
Si toutes les productions du vivant – ce qu’on appelle les produc-
tions du vivant et singulièrement les productions du vivant appelé
homme (la culture, l’institution, la technè, la science, la biologie, les
textes au sens étroit) – ont quelque part pour condition la production
du vivant comme reproduction de soi, et si d’autre part, les prétendus
« modèles » requis pour comprendre ou connaître le vivant sont
toujours eux-mêmes des produits ou des productions du vivant,
vous voyez non seulement le retors de cette logique mais aussi
l’urgence qu’il y a à se demander – quoi de la production et de la
re-production de soi ? Que veut dire « produit » ?
L’urgence historique ou historiale (je dis « historiale » parce que ce
n’est pas une question historique, une des questions de l’histoire ou
dans l’histoire, mais une question concernant l’historique en tant
que tel, en tant qu’il se détermine lui-même selon ce qui vient ici
en question, l’histoire elle-même ayant dans son historicité même
rapport à la question du produire), l’urgence historiale de cette
question se signale à ceci notamment que la notion de production
vient partout combler les vides du discours moderne. Ces vides ne
sont pas des carences, mais ils marquent, dans leur contour, qu’on ne
peut plus, aux lieux décisifs, se servir de valeurs périmées, qui ne sont
plus d’époque, et qu’on les remplace régulièrement par production,
cette notion devenant le vicaire général de la détermination de
l’être. Là où l’on ne peut plus dire créer (parce que seul Dieu est censé
créer et que l’on en a fini avec le théologique), on dit produire, là
où l’on ne peut plus dire engendrer, exprimer, penser, etc., là où un
concept paraît par trop – et à juste titre – importer de métaphysique
ou de théologie ou d’idéologie suspecte, on en appelle au produire
pour le remplacer ou le neutraliser. Vous savez qu’aujourd’hui on
ne forme pas un système ou une théorie ou un concept, on ne
conçoit pas un concept, on n’exprime pas quelque chose, on produit
un système des connaissances, on produit un énoncé, on produit
une théorie, on produit un effet (on ne provoque ni n’engendre
ni même ne cause un effet, on produit un effet, on ne prend pas
la parole pour dire quelque chose, on ne publie pas un écrit pour
exprimer une idée, on intervient pour produire un texte ou un énoncé.

136
Cinquième séance

Il faudrait réfléchir aussi sérieusement sur « intervenir »). Je ne dis pas


cela pour produire un effet de dérision mais, au contraire, convaincu
que je suis de la nécessité historiale de ce filtrage et de cette sélection
faite d’abord pour éliminer tout un ensemble de valeurs impli-
quées dans les notions ainsi exclues ou remplacées, je me demande
ce que signifie cette vicariance. Dans la sélection ou le filtrage ainsi
opérés, tout un ensemble de valeurs (agir, créer, engendrer, penser,
parler, etc., avec tout leur système qui est énorme) se trouve frappé
de non-pertinence, exclu, sauf produire. Que veut-on garder là et
re-produire là ? Or il se trouve que
1) 1 ce mot et ce concept de production marquent tout ce qui
dans l’époque reçoit, directement ou indirectement, sur un mode
ou sur un autre, le discours marxiste ou ce que le discours général
réfléchit et nomme comme marxiste. Quand je dis « époque », je
désigne un ensemble que je ne sais pas nommer autrement mais
en réservant toute autre appellation, et en ne faisant pas de cette
notion d’époque une simple dépendance du discours heideggérien
sur l’époque et les époques de l’être. Pourquoi le discours marxiste
et ce qu’il rassemble ou réfléchit ? Eh bien, d’abord parce qu’il est
indéniable que le concept de production est un opérateur fondamental
du discours marxiste. Sans s’engager ici dans l’analyse du fonction-
nement de ce concept dans le discours marxiste (celui de Marx ou
d’autres marxistes), on peut au moins noter ici que même si Marx
ne laisse pas le concept de production à l’état d’essence abstraite,
même si le concept fondamental n’est pas celui de production
mais déjà le complexe « rapports de production » ; même si, comme
il le dit dans l’Introduction à la Critique de l’économie politique,
Marx insiste sur le fait qu’il n’y a pas de production en général ni
de production générale, il juge nécessaire et il est en effet nécessaire
de se référer à un concept ou à un sens général de « production »
(même s’il pense, comme il le dit, qu’on l’obtient par comparaison,
c’est-à-dire par induction empirique, ce qui pose mille problèmes :
comment opérer cette « comparaison » sans être guidé par une antici-
pation du sens général de ce que veut dire « produire », etc. ?), il reste
que toute la théorie du matérialisme historique est une théorie de la

1. Cette numérotation n’aura pas de suite.

137
La vie la mort

production (des forces de production, des rapports de production,


du travail comme procès de production, etc.) ; que c’est, comme il
est dit dans L’Idéologie allemande, la production matérielle qui produit
en dernière instance ce que Marx appelle aussi la « production des
Idées, des représentations, de la conscience 1 ». La production, la
productivité est donc bien l’essence, ou si ce mot gêne, la structure
générale des rapports humains, des rapports en tant qu’humains,
de l’humanité ; et même du vivant en général, car si Marx oppose
carrément, dans le Capital, la productivité humaine à la produc-
tivité animale en tant que celle-ci n’a pas d’abord « dans la tête » la
représentation de sa fin, il reste donc que la productivité en général
est la structure du vivant en général.

Darwin [dit le Capital I, p. 317] a attiré l’attention sur l’histoire de


la technologie naturelle, c’est-à-dire sur la formation des organes
végétaux et animaux considérés comme instruments de production
(Produktionsinstrumente) pour la vie des plantes et des animaux.
L’histoire de la formation des organes producteurs (produktiven Organe)
de la société humaine, de la base matérielle de toute organisation
matérielle ne mérite-t-elle pas autant d’attention ? Et ne serait-elle
pas plus facile à écrire puisque, comme dit Vico, l’histoire humaine
se distingue de l’histoire naturelle en ceci que nous avons fait l’une et
non pas l’autre ? La technologie dévoile (enthüllt) le comportement
actif de l’homme envers la nature, le procès de production immédiat
de sa vie (den unmittelbaren Produktionsprozess seines Lebens) 2.

[Je reviens dans un instant sur ce point, mais je veux d’abord aller
au bout de la note où Marx, selon un mode qui peut nous intéresser
et importer aujourd’hui, critique les tenants du matérialisme abstrait
des savants dans les sciences naturelles, qui dès qu’ils sortent de leur
spécialité – et parce qu’ils n’ont pas assez de sens historique – se

1. Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, trad. fr. Henri Auger, Gilbert
Badia, Jean Baudrillard, Renée Cartelle, Paris, Éditions Sociales, 1968, p. 50 ; Deutsche
Ideologie, t. 3, Berlin, Dietz Verlag, 1962, p. 26.
2. Karl Marx, Capital ; Das Kapital : Kritik der politischen Ökonomie, dans Karl Marx
et Friedrich Engels, Werke, t. 23, Berlin, Dietz Verlag, 1968, p. 392-393, note 89. La
page 317 signalée par Jacques Derrida dans le tapuscrit ne correspond à aucune des
traductions françaises que nous avons pu trouver.

138
Cinquième séance

mettent à tenir un langage « abstrait et idéologique ». On peut retenir


au moins le principe de cette critique et l’appliquer aux discours
des savants – par exemple biologistes – qui, quand ils prennent une
portée philosophique ou épistémologique générale, ne sont pas assez
vigilants quant à la philosophie ou à l’idéologie implicite de leur
propos, n’interrogent pas assez le système et l’histoire des concepts
opératoires dont ils se servent. Et sont plus abstraits que les « philo-
sophes » alors que… Exemple, entre autres, celui de production ou
de reproduction chez Jacob. Mais peut-être aussi chez Marx, dont je
reprends la citation : il s’agit toujours de la même note de la 4e section,
au chapitre « Machinisme et grande industrie », sous-chapitre 1 :]

La technologie dévoile le comportement actif de l’homme envers la


nature, le procès immédiat de production de sa vie, et par suite ses
rapports de vie sociaux et les représentations spirituelles qui y ont leur
source. Toute histoire de la religion elle-même abstraite de cette base
matérielle est une histoire non-critique. Il est en fait beaucoup plus
facile de trouver par l’analyse le contenu, le noyau terrestre de forma-
tions nébuleuses de la religion que, inversement (als umgekehrt), de
développer ses formes éthérées (verhimmelten) à partir de ces rapports
vitaux (Lebensverhältnissen) effectifs. C’est là la seule méthode matéria-
liste et par conséquent scientifique. La carence du matérialisme abstrait
des sciences naturelles, qui exclut le procès historique, on la voit dans
les représentations abstraites et idéologiques de ses porte-parole dès
qu’ils se risquent hors de leur spécialité 1.

Cela dit, quand Marx dit qu’il est plus facile de faire l’histoire
du procès de production humain parce que c’est une histoire que
nous avons faite, cet argument par lequel il est difficile de se laisser
convaincre facilement renvoie en tout cas à une distinction constante
chez Marx en ce qui concerne le procès de production dit naturel
et animal, et le procès de production humain, à savoir que non
seulement, comme je le rappelais tout à l’heure, la production humaine
se distingue de l’animale ou de la naturelle parce qu’elle a d’abord la
représentation de sa fin, mais surtout, et c’est plus intéressant, en ce

1. Ibid.

139
La vie la mort

que la production humaine ne produit pas seulement des produits,


mais des productions et des moyens de production. L’homme,
à la différence de l’animal, produit ses moyens d’existence et ses
moyens de production. En quoi il produit la re-production. Mais
cette production de la re-production ou de la reproductibilité, cette
productibilité comme re-productibilité, Marx la distingue rigoureu-
sement de la reproductibilité biologique ou naturelle. Sa distinction
est donc multiple : elle passe d’abord entre la production humaine et
la production animale, en tant que la première produit ses moyens
de production et de reproduction (technique, technologique), elle
passe ensuite entre cette reproductibilité et ce qu’on appelle vulgai-
rement la reproduction de la vie ou des conditions biologiques de
la vie. Dans L’Idéologie allemande, on peut lire ceci dont on retrouve
confirmation dans le Capital :

La première condition [présupposition : Voraussetzung] de toute


histoire humaine c’est naturellement l’existence d’individus humains
vivants. Le premier état de fait à constater est donc la complexion
corporelle de ces individus et les rapports qu’elle leur donne avec le
reste de la nature. Nous ne pouvons naturellement faire ici une étude
approfondie de la constitution physique de l’homme […]. On peut
distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion
et par tout ce qu’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer
des animaux dès qu’ils commencent à produire [souligné par Marx :
zu produzieren] leur Lebensmittel, pas en avant qui est conditionné
par leur organisation corporelle. En produisant leurs moyens d’exis-
tence (Lebensmittel), ils produisent indirectement leur vie matérielle
elle-même. La façon dont les hommes produisent leurs moyens
d’existence dépend d’abord de la nature des moyens d’existence
déjà donnés et qu’il leur faut reproduire. Ce mode de production, il
ne faut le considérer seulement de ce point de vue, à savoir qu’il est
la reproduction (Reproduktion) de l’existence physique des individus.
Il est plutôt déjà un mode déterminé de l’activité de ces individus, une
façon déterminée de manifester [d’extérioriser plutôt, äussern] leur vie
[j’insiste sur cette production comme extériorisation, les traductions
disent le plus souvent manifester, ce qui n’est pas faux : l’important
c’est ce pro-duire comme conduire au jour, mettre en avant, faire
sortir, détermination traditionnelle présente non seulement dans le

140
Cinquième séance

mot latin pro-ducere, mais dans la détermination grecque et aristotéli-


cienne de la technè (cf. Heidegger : technè et vérité et physis, etc.)], un
mode de vie déterminé (eine Bestimmte Lebensweise). La façon dont
les individus manifestent (äussern) leur vie [la traduction des Éditions
sociales dit] reflète très exactement ce qu’ils sont. [Le texte allemand
dit exactement : « Wie die Individuen ihr Leben äussern, so sind sie » :
Tels que les individus manifestent leur vie, ainsi sont-ils ; autrement
dit, ils sont leur production comme manifestation, être, production
et manifestation de la vie sont équivalents, Marx insiste. Ainsi :]
Ce qu’ils sont coïncide donc avec leur production (Was sie sind, fällt
also zusammen mit ihrer Produktion), aussi bien avec ce qu’ils produisent
[was, souligné, sie produzieren] qu’avec la façon dont ils le produisent
[wie, souligné, sie produzieren]. Ce que sont les individus dépend donc
des conditions matérielles de leur production 1.

On est donc ce qu’on produit et tel qu’on le produit, et le mode


d’être est le mode de production comme manifestation de soi ou
extériorisation. À l’intérieur de cette détermination générale de l’être
comme vie et comme production, Marx distingue donc la production
de la vie animale de la production de la vie humaine, la re-production
biologique de la re-production des conditions de production dans la
technologie humaine. Autre trait remarquable, donc, la production
dans sa détermination essentielle comme être, vie ou manifestation
est aussitôt définie comme liée à la condition de re-production. La
re-productibilité n’est pas, là non plus, un accident survenant à la
production mais l’essence même de la production. Ceci est extrê-
mement clair aussi dans des textes du Capital que nous avions lus
ensemble l’année dernière à propos de l’idéologie 2. Au début de la
septième section, chap. 23, sur « La reproduction simple », Marx
pose comme prémisses essentielles de toute l’analyse du mode de
production et de reproduction capitaliste que, en général – c’est une
loi générale –, « Les conditions de la production sont aussi celles
de la reproduction. Une société ne peut reproduire, c’est-à-dire

1. K. Marx et Fr. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p.  45-46 ; Deutsche Ideologie,
op. cit., p. 20-21.
2. Derrida renvoie à son séminaire de 1974-1975 intitulé « GREPH (Le concept de
l’idéologie chez les idéologues français) ».

141
La vie la mort

produire d’une manière continue, sans retransformer continuel-


lement une partie de ses produits en moyens de production, en
éléments de nouveaux produits 1. » Je laisse de côté la question de
la re-production non simple, élargie, puisque nous en avons parlé
l’année dernière mais vous imaginez bien quel intérêt elle aurait ici
pour nous, du point de vue de ce que nous disions des « supplé-
ments » de programme de production génétique. En tout cas, avec
ce dernier texte, on voit d’une part qu’il n’y a pas de production qui
ne soit re-production, de productibilité qui ne soit dans sa structure
même re-productibilité, le re- de la ré-pétition n’étant ni seulement
secondaire ou survenu ni simplement ré-pétitif, répétition de l’iden-
tique puisqu’il est le re- d’une production incessante et constamment
transformatrice et génératrice de suppléments structurels. Et on
voit d’autre part qu’à ce prédicat de manifestation, de mise au jour,
en lumière au dehors, prédicat qui caractérisait toute production,
se lie ici celui de transformation, de mise en forme de la matière,
d’information-transformative, par quoi nous rejoignons là encore
la fonction de la technè dans ses rapports avec la forme (morphè,
eidos, etc.) chez Aristote. Essence de l’être comme vie (physis), la
production est à la fois manifestation et in-formation.
Pas plus chez Marx que chez Jacob, il n’y a de question – je ne dirais
plus philosophique mais sur le philosophique, l’héritage philosophique
ou le programme philosophique travaillant, disons encore produisant
le concept général de production auquel ils recourent encore. Quelles
que soient les déterminations concrètes qu’ils apportent tous deux
à cette productivité (biologique animale ou technique humaine,
naturelle ou historique), ils impliquent tous deux qu’on s’entende
quand on dit ou écrit « production ». Mais qu’est-ce qu’on entend ?
Comment fonctionne cette prétendue évidence de sens courant ?
Il n’y a pas davantage de question sur cette étrange logique qui
met à la fois l’identité et la différence, par le jeu insolite du re,
dans la structure même d’un concept ou d’une opération qui ne
commence que par sa propre re-production, re-production de la
production. Pas de question sur ceci que même si l’on distingue selon
les oppositions traditionnelles, entre nature et technique, nature et

1. K. Marx, Das Kapital, op. cit., p. 591 ; pour la trad. fr., voir supra, p. 138, note 2.

142
Cinquième séance

histoire, vie naturelle et vie (de l’histoire, de l’esprit, de la société,


de la société humaine), entre animal et homme, etc., il faut bien
encore savoir quel est l’horizon sémantique commun qui permet de
parler de production et de re-production, de production comme
re-production dans les deux cas, des deux côtés de l’opposition 1.
Encore une fois, ce ne sont pas là des questions de philologue, ni
même de philosophe (puisqu’il y va de philosophèmes non problé-
matisés par la philosophie, pas plus que par la science), mais des
questions sur le fonctionnement d’un certain nombre de discours – et
même de discours qui, à l’intérieur d’un certain champ du moins,
sont dominants –, discours qui, si scientifiques qu’ils soient jusqu’à
un certain point, et jusqu’à ce point leur scientificité n’est pas en
cause, ont besoin néanmoins d’un support opératoire non critiqué,
non interrogé – ici la notion de production – pour y asseoir toute leur
scientificité. Et ce support est évidemment un philosophème (déter-
mination de l’être comme physis-technè-aletheia-vie, manifestation-
information : production de l’essentialité comme re-production
maximale de soi, présentation de soi (car que veut dire produire
sinon présenter ?), etc.). Et ce philosophème qui à un moment donné
s’empare de tout le fondement, soutient la sélection nécessaire au
progrès de la science, la péremption du non-scientifique, etc., ce
philosophème dominant sert la science, bien sûr, mais c’est aussi
par le corps de ce philosophème que vont passer toutes les opéra-
tions non critiques – et à leur faveur, dans le même train, toutes les
impositions qu’on désigne – dans le langage marxiste, et un langage
marxiste lié à ce philosophème « production » –, qu’on désigne du
nom d’idéologie.

〰〰〰

C’est assez dire qu’à toutes les questions de ce type on ne pourra


pas donner la forme ultime, la forme critique ultime d’un « qu’est-ce
que la production-reproduction ? », « qu’est-ce en définitive que
produire ou reproduire ? », ou encore « qu’est-ce que ça veut dire,
produire/re-produire ou se-produire-reproduire ? ». L’être engagé

1. Il y a ici l’ajout d’une flèche suivie du mot en majuscules « ANALOGIE ».

143
La vie la mort

dans le « Qu’est-ce que » (« qu’est-ce que c’est ou qu’est-ce que ça


veut dire ») a un rapport maintenant trop évident de synonymie
avec le se-produire-reproduire (à travers l’information, la manifes-
tation, la présentation de sa propre essence, la vérité, etc., etc.) pour
que cette question ne soit pas ce que j’appellerai une question tauto-
logique, c’est-à-dire que la question est dominée par son objet, prend
la forme de son objet. La question « qu’est-ce que l’être ? » à laquelle
elle revient, n’est pas une question, c’est un contrat avec soi où le soi
se divise et s’augmente à la fois, se produit-reproduit en se divisant.
Comme la bactérie.
Entre ce que fait la bactérie – avec ou sans sexe, en se divisant
pour se multiplier et se retrouver, se reproduire en se perdant,
etc. – et ce qui se fait dans la question qu’est-ce que l’être (avec
ou sans copulation), il y a une – une quoi ? je ne dirai surtout pas
une continuité ni une homogénéité – ni une opposition, puisque
avec l’opposition on revient au même –, il y a la plus grande diffé-
rence du monde, il y a même un monde, comme on dit, mais il y
a un monde, si nous appelions monde cette unité sans totalité, sans
homogénéité, qui permet néanmoins de penser ensemble, selon une
logique qui n’est ni celle du est ni celle du et, ni celle de l’identité
ni celle de l’opposition, la différance (par exemple entre le contrat
de la bactérie avec soi et le contrat de la science ou de la philosophie
dans ses propres opérations).
Est-ce que le surgissement à l’intérieur de ce monde, de la question
qu’est-ce que (et de tout son cortège) a un rapport essentiel, quelque
part, avec cette « invention » pour reprendre le mot de Jacob, de
la sexualité et la mort, invention conjointe qui appelle à plusieurs
reprises le mot de « supplément » de la part de Jacob sans que la
logique ou la graphique du supplément ne soit jamais interrogée
ou « produite » pour elle-même, à supposer qu’elle puisse l’être pour
elle-même ?
La sexualité et la mort, c’est un seul « supplément » selon Jacob. Aussi
la bactérie, en tant qu’elle ignore la reproduction sexuée (mais nous
avons vu que c’était plus compliqué la dernière fois – peu importe
pour l’instant – considérons l’hypothèse d’une bactérie absolument
sans sexualité, sans sexualité de rencontre ou transfert de virus ou
de segments chromosomiques homogènes d’un individu à l’autre),

144
Cinquième séance

cette bactérie sans sexe (sans « sex appeal 1 » dit aussi Jacob) ne meurt
pas, dit Jacob. Qu’est-ce qu’il dit ainsi, qu’est-ce qu’il veut dire ? Le
seul « dessein », la seule « ambition » – ce sont les mots parodiques
de Jacob – de la bactérie, « ce que cherche à produire sans relâche
une bactérie, ce sont deux bactéries ». Ou encore :

Toute la structure de la cellule bactérienne, tout son fonction-


nement, toute sa chimie se sont affinés pour ce seul but : produire
deux organismes identiques à elle-même, le mieux possible, le plus
vite possible, dans les conditions les plus variées. Si l’on veut regarder
la cellule bactérienne comme une usine, il faut donc la considérer
comme une usine d’un type particulier. Les produits fabriqués par la
technologie de l’homme diffèrent en effet totalement [?] 2 des machines
qui les produisent, donc de l’usine elle-même [?]. Ce qu’élabore au
contraire la cellule bactérienne, ce sont ses propres [?] constituants
et ce qu’elle produit en fin de compte est identique à elle-même.
Si l’usine produit, la cellule se reproduit 3.

Je ne m’arrête pas sur toutes les approximations élégantes de toutes


ces formules. Pas un mot de rigoureux dans aucun de ces énoncés.
Mais ce n’est pas ce sur quoi je veux insister aujourd’hui. Ce à quoi
cette description conduit Jacob c’est à poser ceci que dans ce système
de la reproduction simple de la bactérie, ni la sexualité ni par consé-
quent la mort ne sont des constituants essentiels ; et que donc, par
conséquent, ils arrivent en supplément, comme du dehors. C’est sur
ce lien de la sexualité à la mort d’une part, sur cette valeur de dehors
< d’autre part, > que je veux en revanche insister un peu. Il n’y aurait
pas de sexualité bactérienne parce que la fission se produit au-dedans
d’un individu organique et exclut ou se passe de l’intervention d’un
autre individu, d’un autre système individuel, d’un autre programme.
Pour la même raison, il n’y aurait pas de mort parce que la mort
n’y vient pas du dedans, elle consiste en une dilution de l’identité,
de l’entité, dit Jacob, par simple disparition et épuisement de la

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 339.


2. Les trois points d’interrogation entre crochets dans cette citation ont été ajoutés
par Jacques Derrida dans le tapuscrit.
3. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 291.

145
La vie la mort

capacité reproductrice. J’avais dit la dernière fois comme paraissait


confus et peu cohérent le concept de sexualité qui entraînait toutes
ces analyses. N’en peut-on dire autant de celui de mort ?
Voici ce qu’écrit Jacob à la p. 317 :

Tel est l’agencement de la petite cellule bactérienne que l’ensemble du


système peut se reproduire jusqu’à une fois toutes les vingt minutes.
Chez les bactéries, contrairement aux organismes où la reproduction
est obligatoirement sexuée, la naissance n’est pas compensée [je souligne]
par la mort. Pendant la croissance des cultures, les bactéries ne meurent
pas. Elles disparaissent en tant qu’entité : là où il y avait un, il y a
soudain deux. Les molécules de la « mère » [guillemets : pas plus une
mère qu’un père] sont équitablement réparties entre les « filles » 1.

[Guillemets, mais est-ce parce que « bactérie » est un mot féminin


ou parce qu’elles n’ont pas de sexe que Jacob dit mère et fille plutôt
que père et fils ou mère et fils ou père et fille, ou parce que dans
certains systèmes à reproduction sexuée, c’est la mère qui paraît
engendrer en se divisant ? Je laisse toutes ces questions suspendues.
À l’échelle de Jacob, peut-être, dont le sommet, dans le rêve du même,
touchait au ciel, des anges, dont il n’est pas dit s’ils étaient ou non
sexués, y montant et descendant sans cesse, pendant que Dieu, de
par-dessus l’échelle, promettait au rêveur une reproduction multi-
pliée à la surface de la terre comme la poussière. La veille, je crois,
Iahweh lui avait dit : « tu ne prendras pas une femme parmi les filles
de Canaan 2 ». Je reprends ma citation :]

Pendant la croissance des cultures, les bactéries ne meurent pas. Elles


disparaissent en tant qu’entité : là où il y avait un, il y a soudain deux.
Les molécules de la « mère » sont équitablement réparties entre les
« filles ». La mère contenait par exemple une longue fibre d’acide
désoxyribonucléique qui se dédouble avant la division de la cellule.
Chaque fille [plus de guillemets] reçoit l’une de ces fibres identiques,
formées chacune d’une « vieille chaîne » et d’une nouvelle. L’un des
critères par quoi se connaît qu’une bactérie n’est plus en vie, c’est

1. Ibid., p. 317.
2. Genèse, 28 : 1.

146
Cinquième séance

son incapacité à se reproduire. Si l’on veut voir une mort dans cette
non-vie, c’est une mort contingente. Elle dépend souvent du milieu
et des conditions de culture. En substituant de manière continue
du milieu neuf à une petite fraction d’une culture, celle-ci reste en
croissance perpétuelle : les bactéries s’y reproduisent éternellement.
Ce qui rend éphémère l’individu dans une culture de bactéries, ce
n’est donc pas la mort au sens habituel, mais la dilution qu’entraînent
la croissance et la multiplication 1.

Que dit donc ce passage quant à la mort d’un organisme à repro-


duction dite a-sexuée ? Il dit, si je paraphrase, que dans une reproduc­
­tion sans sexualité (par fission interne d’un seul individu), il n’y a
pas de mort. Si on regarde de plus près ce « il n’y a pas de mort »,
que voit-on ? Il n’y a pas de mort explicite en « il n’y a pas de mort
au sens habituel ». Ou encore, le passage de la vie à la non-vie n’est
pas une mort, en ce sens habituel ainsi pris comme le sens rigoureux.
Et pourquoi ? parce que le passage à la non-vie de la bactérie comme
incapacité à se reproduire est une mort « contingente ». Je rappelle la
phrase : « son incapacité à se reproduire. Si l’on veut voir une mort
dans cette non-vie, c’est une mort contingente […] [plus bas] ce
n’est donc pas la mort au sens habituel ». 
Ce que Jacob appelle donc la mort au sens habituel, donc, selon lui,
la seule qui mérite le nom de mort, c’est une mort qui ne se limite
pas à une non-vie, une mort qui ne soit pas contingente, contingente
se traduisant ici en « venant de l’extérieur », affectant du dehors. En
effet, comme vous l’avez vu, cette contingence, qui retient la mort
dans la simple non-vie, qui empêche la bactérie d’avoir droit à la
mort, à sa mort propre, cette contingence tient au fait que la mort
dépend du dehors, dépend du milieu. Je relis pour que les choses
soient bien claires : « Si l’on veut voir une mort dans cette non-vie,
c’est une mort contingente. Elle dépend souvent [je dois dire que
ce “souvent” introduit dans ce discours qui se veut scientifique sur
la distinction du dedans et du dehors, de la mort et de la non-vie,
un trouble que j’appellerai culturel] du milieu et des conditions de
culture ». Et Jacob n’hésite pas à parler d’éternité dans l’hypothèse

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 317-318.

147
La vie la mort

où le milieu se renouvellerait constamment. Remarquez bien qu’il


ne dit pas – autre trouble de ses énoncés que je trouve vraiment
très approximatifs dans ces parages où il est question de mort et de
la sexualité – que telle bactérie se reproduirait éternellement si le
milieu extérieur était toujours frais, il dit : « les bactéries s’y repro-
duisent éternellement », ce qui est toute autre chose que de dire que
la mort n’arrive pas à une bactérie.
Réfléchissons encore à ce qui vient d’être avancé.
1) La mort venue du dehors (déterminé ici comme milieu) n’est
pas la mort (au sens propre déterminé ici à partir du « sens courant »).
Cette non-vie est une non-mort, cette non-vie n’est pas une mort.
La non-vie qui arrive du dehors à la bactérie n’est pas une mort.
Énoncé étrange dont la conséquence logique formelle est double,
bifide. Dire que la non-vie qui arrive à la bactérie est une non-mort
peut s’inverser en la vie est la mort : la vraie vie est la vraie mort. Je
dirais que cette conséquence n’est pas absente du texte de Jacob qui
montrera plus loin que la mort doit être intérieure et essentielle à la
vie pour être vraiment mort (double conséquence : pour la bactérie
et pour l’homme). Mais une conséquence tout aussi logique se tire
du même énoncé, à savoir que la vraie mort n’atteignant jamais la
bactérie, et celle-ci étant vivante en tant qu’elle se reproduit (c’est
le critère), la vie de la bactérie (la vie a-sexuée se multipliant par
simple division de l’un), cette vie est invulnérable, vie pure et inacces-
sible à la moindre négativité. La mort ne l’atteint pas, elle passe sur
elle comme son dehors, etc.
2) Il y a une mort au sens propre – c’est-à-dire au sens courant – dont
Jacob affirme qu’elle ne doit être ni contingente (procédant de l’exté-
rieur et non du processus interne de l’individu organique) ni externe,
donc. Elle ne doit pas s’ajouter du dehors comme un fait accidentel
mais être régie par une loi interne de l’être, de l’essence, de la repro-
ductibilité, donc de la vie, de la vivance. Elle ne doit donc pas avoir
le statut d’une addition, d’un supplément.
Et pourtant, voici le paradoxe de la graphique du supplément,
auquel Jacob n’est pas du tout attentif : c’est que cette mort comme
prescription interne chez les vivants à reproduction sexuée, cette
mort non supplémentaire intervient dans la chaîne de la repro-
duction non sexuée, comme un supplément. Vous vous rappelez les

148
Cinquième séance

passages que j’ai cités la dernière fois, associant la sexualité et la mort


sous les mots de « supplément », « superflu », « surnuméraire », etc.
Il faudrait donc admettre, pour la sexualité comme pour la mort,
que ces deux « inventions », survenant du dehors, quasi accidentel-
lement, consistent à mettre dedans, à inscrire comme loi interne
cela même qui vient du dehors. Ce que le supplément apporte du
dehors, c’est un supplément interne, si bien qu’ici toutes les opposi-
tions que Jacob manie avec assurance (nécessaire/contingent, interne/
externe, organisme/milieu, etc., et par conséquent non-sexualité/
sexualité, vie/non-vie) se détraquent, ce qui l’oblige sans qu’il réflé-
chisse jamais à cette loi, ou bien à des énoncés formellement contra-
dictoires, soit à des approximations empiriques dans lesquelles le
tranchant conceptuel de certains énoncés s’effondre, ou s’effrite, ou
s’émousse. Je vais essayer d’en donner quelques exemples en lisant
la page qui concerne la mort, l’invention de la mort, aussitôt après
la page concernant l’invention de la sexualité. (Lire lv, p. 331-333
et commenter, notamment erreur/événement) :

L’autre condition nécessaire à la possibilité même d’une évolution,


c’est la mort. Non pas la mort venue du dehors, comme conséquence
de quelque accident. Mais la mort imposée du dedans, comme une
nécessitée prescrite, dès l’œuf, par le programme génétique même.
Car l’évolution, c’est le résultat d’une lutte entre ce qui était et ce qui
sera, entre le conservateur et le révolutionnaire, entre l’identité de
la reproduction et la nouveauté de la variation. Chez les organismes
se reproduisant par fission, la dilution de l’individu qu’entraîne la
rapidité de la croissance suffit à effacer le passé. Avec les organismes
pluricellulaires, avec la différenciation en lignées somatiques et germi-
nales, avec la reproduction par sexualité, il faut au contraire que
disparaissent les individus. Cela devient la résultante de deux forces
contraires. Un équilibre entre, d’un côté, l’efficacité sexuelle avec son
cortège de gestations, de soins, d’éducation ; de l’autre, la disparition
de la génération qui a fini de jouer son rôle dans la reproduction.
C’est l’ajustement de ces deux paramètres sous l’effet de la sélection
naturelle qui détermine la durée maximum de vie d’une espèce. Tout
le système de l’évolution, chez les animaux du moins, repose sur cet
équilibre. Les limites de la vie ne peuvent donc être laissées au hasard.
Elles sont prescrites par le programme qui, dès la fécondation de

149
La vie la mort

l’ovule, fixe le destin génétique de l’individu. On ignore encore le


mécanisme du vieillissement. La théorie la plus en faveur aujourd’hui
fait de la sénescence le résultat d’erreurs accumulées, soit dans les
programmes génétiques contenus dans les cellules somatiques, soit
dans l’expression de ces programmes, c’est-à-dire dans les protéines que
produisent les cellules. Selon ce schéma, la cellule pourrait s’accom-
moder d’un certain nombre d’erreurs. Passé cette limite, elle serait
vouée à la mort. Avec le temps, l’accumulation d’erreurs dans un
nombre croissant de cellules entraînerait alors l’inéluctable. C’est
donc l’exécution même du programme qui ajusterait la durée de vie.
Quoi qu’il en soit, la mort fait partie intégrante du système sélec-
tionné dans le monde animal et son évolution. On peut espérer bien
des choses de ce qu’on appelle aujourd’hui le « génie biologique » : la
solution à de nombreux fléaux, au cancer, aux maladies de cœur, aux
maladies mentales ; le remplacement d’organes variés, par greffes ou
appareils de synthèse ; le remède à certaines défaillances de la vieil-
lesse ; la correction de certains défauts génétiques ; voire même l’inter-
ruption provisoire d’une vie active qui reprendrait plus tard à volonté.
Mais il y a fort peu de chances qu’on parvienne jamais à prolonger
la durée de vie au-delà d’une certaine limite. Les contraintes de
l’évolution s’accordent mal au vieux rêve de l’immortalité.
Ce que favorise l’arsenal de la génétique, ce sont surtout les change-
ments de programme en qualité, non en quantité. Or l’évolution se
traduit d’abord par un accroissement de complexité. Une bactérie
représente la traduction d’une séquence nucléique longue d’environ
un millimètre et constituée de quelque vingt millions de signes.
L’homme procède d’une autre séquence nucléique, longue de près de
deux mètres et contenant plusieurs milliards de signes. La complication
d’organisation correspond donc à un allongement du programme. Si
une évolution a été possible, c’est une fois encore grâce à la relation
établie entre la structure de l’organisme dans l’espace et la séquence
linéaire du message génétique. Car la complexité d’une intégration se
traduit alors par la simplicité d’une addition. Pourtant les mécanismes
connus de la génétique favorisent les variations de programme mais n’y
apportent guère de suppléments. Il y a certes les erreurs de copie qui
doublent certains segments du message, les fragments génétiques que
peuvent transférer des virus, voire des chromosomes surnuméraires.
Mais ces processus n’ont guère d’efficacité. On ne voit pas comment
ils pourraient suffire à provoquer certaines des grandes étapes de

150
Cinquième séance

l’évolution : le changement d’organisation cellulaire, avec le passage


de la forme simple ou « procaryote » des bactéries à la forme complexe
ou « eucaryote » des levures et organismes supérieurs ; ou la transition de
l’état unicellulaire à l’état pluricellulaire ; ou l’apparition des vertébrés.
Chacune de ces étapes en effet correspond à une augmentation notable
de l’acide nucléique. Pour justifier ces accroissements brusques, il
faut que soit exploité le hasard de quelque événement rare, comme
une erreur de reproduction entraînant un excès de chromosomes ;
voire même de quelque processus exceptionnel, comme la symbiose
d’organismes ou la fusion de programmes appartenant à des espèces
distinctes. Que des symbioses puissent intervenir dans l’évolution,
on en a désormais la preuve dans la nature des « mitochondries », ces
organites chargés de produire l’énergie dans les cellules complexes. Par
tous les critères de la biochimie, ces organites portent la marque des
bactéries. Ils possèdent même leur propre séquence nucléique, indépen-
dante des chromosomes de la cellule. Selon toute vraisemblance, il
s’agit de vestiges de bactéries, jadis associées à un autre organisme pour
former l’ancêtre de nos cellules. Quant aux fusions de programme,
on en connaît chez les plantes, non chez les animaux. Un mécanisme
de sûreté protège ceux-ci contre les effets des « amours abominables »
chères à l’antiquité et au moyen âge. Mais on a récemment observé
en culture la fusion des cellules issues d’espèces différentes, homme
et souris par exemple. Possédant chacune des programmes en double
exemplaire, ces cellules hybrides se multiplient parfaitement. Ce que
ne peuvent faire les amours singulières entre espèces, d’autres événe-
ments parviennent à l’accomplir. Qu’exceptionnellement de telles
rencontres aient des suites, cela suffit à fournir une occasion de change-
ments très profonds. En pratique, rien ne prouve que de tels accidents
surviennent dans la nature ; mais en théorie, rien ne s’y oppose. Il
n’y a aucune régularité dans les augmentations de programme. On y
trouve des sauts brusques, des accroissements subits, des retombées
inexpliquées, sans corrélation avec la complexité de l’organisme. Pour
accorder les accroissements de programme au rythme de l’évolution,
il faut des événements peu communs. On voit combien illusoire peut
apparaître aujourd’hui toute tentative pour estimer les durées ou
évaluer les probabilités de l’évolution. Un jour peut-être, les ordina-
teurs calculeront la chance qu’avait l’homme d’apparaître 1.

1. Ibid., p. 331-333.

151
La vie la mort

Le recours à « la mort au sens courant » soutenant de la part du


savant un discours sur la mort au sens propre, le recours à la « sexualité
véritable » soutenant de la part du savant un discours sur la sexualité
au sens propre, voilà qui échoue, pour des raisons non plus essentielles
ou nécessaires, mais supplémentaires, nécessairement supplémen-
taires. On assiste alors à un effort héroïque 1, proprement philoso-
phique du savant (car ici je ne lis pas un savant du point de vue
philosophique, mais un philosophe encore du point de vue d’une
science qui ne serait plus philosophique, peut-être plus scientifique
non plus, dès lors, peut-être plus conforme à la représentation philo-
sophique de la science), effort philosophique donc pour reconstituer
des oppositions conceptuelles ou des essentialités là où la logique
de l’opposition (dialectique ou pas) ou la logique de l’essence perd
sa pertinence. Cet effort tente toujours d’isoler ou de purifier des
modèles (purs, donc) qui permettraient un maniement assuré de
la logique binaire ou dialectique, c’est-à-dire la maîtrise de certains
programmes inaccessibles enfin au supplément, ou dans lesquels le
supplément lui-même serait incorporé au programme.
Cette purification du modèle, avec passage à la limite idéale,
construit déjà toute la fable de la bactérie comme reproductibilité pure
et purement a-sexuée. On sait – et Jacob sait mieux qu’un autre – qu’il
n’y a pas en ce sens la bactérie. Il y a une certaine quantité instable
(même si elle est très grande et majoritaire) de bactéries se repro-
duisant ainsi ou à peu près. Mais il y a aussi des mutations – que
les généticiens décrivent comme subites et « spontanées » tout en y
reconnaissant l’effet du milieu, ce qui est contradictoire avec l’idée
de spontanéité. Il y a surtout des recombinaisons génétiques, décou-
vertes très récemment chez les bactéries, deux organismes associant
leur matériel génétique pour donner naissance à un individu différent.
Reproduction de type sexuel, donc, selon la définition qu’en donne
Jacob. Et Wollmann a insisté – dès 1925 – sur l’existence et l’impor-
tance de ce qu’il appelait « parahérédité » 2. On devrait donc parler

1. Dans le tapuscrit, le mot « héroïque » est barré d’un trait.


2. Il s’agit des recherches d’Eugène et Elisabeth Wollmann, de l’Institut Pasteur, et
en particulier de leur étude « Sur la transmission “parahéréditaire” de caractères chez
les bactéries » (1925).

152
Cinquième séance

déjà de sexualité ou de mort pour de telles bactéries (il faut être


deux pour reproduire sexuellement et donc être deux pour mourir).
Il y a surtout ces phénomènes de conjugaison – dont Jacob parle très
peu, qui furent découverts par Lederberg et Tatum, et qu’on décrit
comme un « équivalent de reproduction sexuée » : qu’est-ce qu’un
équivalent dans ce domaine ? Dans ces phénomènes de « conju-
gaison », on assiste à l’introduction d’un matériel génétique d’une
cellule dans une autre. Naturellement, on appelle la cellule introduc-
trice la cellule « mâle » et la cellule réceptrice « femelle ». La bactérie
donatrice (mâle) reçoit aussi sa caractéristique de « mâle » du fait qu’on
y décèlerait un facteur sexuel transmissible, l’épisome. Autrement
la sexualité proprement dite ne serait présente, dans ces cas, que dans
la cellule mâle (donatrice, introductrice, transmettrice). Il y a aussi
des phénomènes dits de transformation, dont Jacob ne parle pas,
me semble-t-il. Selon une découverte de 1944 (Avery) portant sur
des pneumocoques, quand deux souches microbiennes dont l’une a
été, comme on dit, avec des guillemets « tuée », l’autre qu’on appelle
« réceptrice », et vivante, s’empare des extraits d’ADN de la mort,
du mort, extraits qui se mettent à flotter dans le milieu ambiant. Au
cours de cette cérémonie où la réceptrice (femelle donc !) s’empare
de ce qu’on pourrait appeler le sperme du mort, un petit fragment
seulement pénètre pour s’intégrer au chromosome de la receveuse.
Il y a aussi des phénomènes de transduction par l’intermédiaire
d’un bactériophage, etc. Quelle que soit la fréquence ou la rareté de
ces phénomènes, leur caractère partiel (sans fusion cellulaire, etc.),
ils signifient en tout cas, par leur seule possibilité, que cela peut
toujours arriver à la bactérie « pure » comme modèle de reproduction
sans sexualité et sans mort, pur dedans ou pur dehors, pur dedans
de la reproductibilité vivante ou pure surface ne pouvant recevoir
la mort que du dehors comme contingente.
Je ne veux pas en conclure qu’il y a toujours déjà eu de la sexualité ou
de la mort ou, selon le simple renversement, qu’il n’y en aura jamais eu
encore, mais que si la « science » ou la « philosophie » doivent parler de
la sexualité ou de la mort, les oppositions (positif/négatif, plus/moins,
dedans/dehors), la logique du ou/ou, du et ou du est n’y suffisent plus.
Et je veux dire que le concept de modèle est toujours là pour
masquer que ça n’y suffit plus.

153
La vie la mort

Je n’ai pas pu aujourd’hui reprendre cette question du modèle – et


du texte comme modèle – telle que je l’avais formulée ou annoncée
la dernière fois. Je le ferai la semaine prochaine. Vous en apercevez
peut-être mieux l’enjeu. Si le texte, le mot « texte », fonctionne comme
modèle pour réapproprier la graphique du supplément à la logique
classique (ce qu’il fait parfois), alors il devra être soumis aux mêmes
questions que celles que j’ai tenté d’amorcer aujourd’hui. Ou bien,
autre hypothèse, il nomme ce qui résiste, le texte, la structure que
le texte impose au concept de modèle nomme ce qui résiste à cette
vieille et increvable logique de l’opposition. Quand je dis qu’elle
est increvable, je n’entends pas qu’on puisse héroïquement la faire
enfin crever ou la crever ; mais seulement essayer de penser l’incre-
vable comme tel.
Je réaborderai donc cette question du texte la prochaine fois, et m’y
laisserai induire par deux phrases de Jacob que je cite simplement
pour conclure aujourd’hui :
p. 326 : « Le message génétique ne peut être traduit que par les
produits mêmes de sa propre traduction 1. »
p. 337 : « […] on sait, depuis Gödel, qu’un système logique ne
peut suffire à sa propre description 2. »

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 326.


2. Ibid., p. 337.
Sixième séance 1
Le modèle « boite »
Histoire de Colosse

S’agissant de la question en cours – le texte et le modèle, le texte


comme modèle, le modèle comme texte, le texte-modèle – je rappelle
les deux énoncés de Jacob sur lesquels je vous avais laissés la semaine
dernière :
1) « Le message génétique ne peut être traduit que par les produits
mêmes de sa propre traduction 2. »
2) « […] on sait, depuis Gödel, qu’un système logique ne peut
suffire à sa propre description 3. »
Qu’y a-t-il d’implication commune à ces deux propositions ? Eh
bien, d’abord une nécessité paradoxale : on ne peut comprendre un
ensemble qu’à l’aide de l’un de ses éléments (produits ou parties), ce
qui revient à l’impossibilité et de le comprendre ou de le traduire dans
un ensemble plus grand et pour lui de se comprendre, du moins selon
la logique courante de la compréhension qui prétend comprendre
la partie dans le tout ou un ensemble dans un ensemble plus grand.
Cela dit, dans leur formalité, les deux propositions ne reviennent
au même, étrangement, qu’à dire deux choses apparemment

1. Sur une feuille de papier à en-tête de l’École normale supérieure précédant la


séance, il y a plusieurs annotations : « L’increvable » ; une liste de mots barrés d’une croix :
« – jugement synthétique a priori/ – dialect./ - Hegel/ - Nietzsche/ – aphorisme/ – fragm
ent ». Au milieu de la page figure le poème de Francis Ponge, « Fable » : « Par le mot par
commence donc ce texte/ Dont la première ligne dit la vérité,/ Mais ce tain sous l’une
et l’autre/ Peut-il être toléré ?/ Cher lecteur déjà tu juges/ Là de nos difficultés/ (Après
sept ans de malheur/ Elle brisa le miroir) ». Les italiques sont de Ponge.
2. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 326.
3. Ibid., p. 337.

155
La vie la mort

contradictoires. La première pose une possibilité : un message peut


être traduit (analysé, décrit, transmis, compris) à la condition de
l’être par lui-même, c’est-à-dire par ses produits. L’autre proposition
dit : si un système est décrit à partir de l’un de ses éléments (produits
ou effets), il n’est pas décrit, il ne suffit pas à sa propre description.
Si je reprends l’exemple de la fable « Par le mot par commence
donc ce texte », cet ensemble se décrit bien, il se traduit lui-même,
il dit la vérité à son propre sujet, et il la dit à l’aide de (par) l’un de
ses éléments internes (par). C’est en déchiffrant ce message, en le
traduisant à l’aide de ce qu’il traduit, que je peux à la fois produire
le message et le traduire. Sa traduction est sa production. Le mot
« par » (en italiques) est un élément qui joue hors du système (métalin-
guistiquement, si vous voulez), pour décrire le système, mais il est
emprunté au dedans du système. Et il n’y a pas de référent externe
au système. En même temps, la deuxième occurrence du mot « par »
n’a de pertinence descriptive ou traductive que dans la mesure où elle
répète la première occurrence, mais cette première occurrence n’est
pas l’occurrence d’une traduction ou d’une description traduite ou
décrite, mais déjà traduisante ou décrivante. Le texte ne commence
pas par le mot « par » mais par le mot « par » commence donc ce
texte. La logique du donc suppose ici que le texte commence par
sa traduction ou sa description ou sa reproduction ; et cet ordre
syntaxique qui commence par la traduction et non par le traduit,
par le traduisant et non par le traduit, a pour effet simultané – effet
de syntaxe irréductible et non de simple sémantique – que le texte
est un ensemble qui se traduit ou se comprend et en même temps
un ensemble qui ne se traduit ni ne se comprend. Il dit tout de lui,
mais il n’en dit rien puisque ce qu’il en dit est toujours une partie
de lui-même et non le tout. Sans l’événement du traduisant, il
n’y aurait rien à traduire. Sans l’événement de tra-duction ou de
re-production, il n’y aurait aucun produit et aucune production.
Cet ensemble se comprend et ne se comprend pas. Pour cela il
faut une double occurrence du même de telle sorte que la seconde
fasse partie du premier ensemble (le second par est un segment
de la séquence d’ensemble « par le mot par », par le mot « X », mais ce
segment doit reproduire identiquement, avec une différence seulement
numérique, l’origine de la séquence entière) : ça ne marche que si

156
Sixième séance

le mot est le même et si on peut substituer le second au premier.


Le tain dont il est question aussitôt après, c’est ce qui rend à la fois
opaque et spéculaire la structure même de l’événement fabuleux.
Opacité est la condition de la spécularité en tant que cette opacité
se produit à la limite, comme limite entre le part et d’autre, d’une
part et d’autre part du même par. Le tain est cette étrange limite qui
arrête la transparence du système à lui-même et lui permet pourtant
de se réfléchir, de se réfléchir sans se comprendre.
Cet événement fabuleux n’est pas ce qu’on appelle habituellement
un événement, un événement dit réel qui peut devenir le référent
d’un récit, d’une narration, d’une histoire, bref d’un langage ou
d’une écriture ayant un objet, ayant trait à quelque chose. Ici l’évé-
nement est un texte : « Par le mot par commence donc ce texte »,
c’est un événement-texte qui se reproduit, c’est-à-dire qui se prend
pour référent, qui a pour référent un texte, et qui non seulement
se reproduit mais s’induit comme reproduction, commence par sa
reproduction, sa repro-traduction 1. Quand l’événement premier,
l’origine réelle, etc., est un texte, a la structure d’un texte, cette
aventure fabuleuse peut toujours se reproduire. C’est ce qui se passe
avec le vivant s’il a la structure d’un texte. Je dis bien un texte et non
pas une parole, non pas un langage verbal a-textuel. Il va de soi que
le texte génétique n’est pas verbal, qu’il est aphone, aussi n’est-ce
pas là-dessus que je veux insister. Mais sur le fait que la textualité
d’un événement du type « Par le mot par commence donc ce texte »
est constituée en textualité (d’où son analogie avec la structure du
vivant) par le fait qu’elle n’est dominée ni par des mots, ni par un
contenu sémantique, ni par un vouloir-dire, ni par un sens. Nous
avons vu que le même contenu sémantique disposé dans un autre
ordre (ce texte commence par le mot « par ») donnerait un énoncé
qui certes pourrait décrire ou traduire ou reproduire le premier
(énoncé B traduisant A), mais échouerait à se traduire ou repro-
duire lui-même. La lecture de l’autre ne se lit pas elle-même, ne se
comprend pas elle-même. C’est seulement à l’intérieur d’un système
textuel plus grand, utilisant une partie ou un produit de lui-même

1. Il y a dans la marge un ajout : « la traduction, son déchiffrement fait partie de lui,
et même le constitue, l’institue ».

157
La vie la mort

pour se déchiffrer, qu’on pourra dire que l’énoncé « ce texte commence
par le mot “par” » se traduit et se reproduit. Mais le système le plus
grand, le code général, a la structure de l’énoncé « Par le mot par
commence donc ce texte » en tant qu’il ne peut être traduit que par
les produits de sa traduction, que la structure, la syntaxe, l’ordre y
précède et détermine les effets de sens ou de vouloir-dire, que cette
structure syntaxique, par définition, n’est pas dominée ou déter-
minée par des noms, c’est-à-dire des vocables référentiels, ayant
une référence hors texte ou hors énoncé, mais par des articulations
syntaxiques visant en dernière instance des éléments qui font partie
du texte, remarquant le texte. Que la consistance et la restance
d’un événement – fût-il fait de mots et fût-il vocal – tiennent à un
système de marques comme remarques, double marque, etc., voilà
ce qui impose ici qu’on parle de texte ou d’écriture plutôt que de
parole. Et voilà pourquoi la notion de texte s’impose, à la science
du vivant, non seulement s’impose plus que la notion de langage
verbal – cela va de soi puisqu’il n’y a pas de voix ou de mots dans
les programmes génétiques – mais, ce qui va moins de soi pour des
biologistes comme Jacob et d’autres, s’impose même plus que la
notion de message, d’information, de communication. Il y a bien
sûr des effets de message, d’information et de communication, mais
à la condition qu’ils soient en dernière instance textuels, c’est-à-dire
que le message, la communication, l’information ne transmettent
jamais, n’émettent, ne communiquent, n’informent jamais de contenu
qui ne soit lui-même de l’ordre du message, de l’information, de la
communication, qui ne soit donc lui-même une trace ou un gramme.
L’information n’informe pas de quelque chose, la communication
ne communique pas quelque chose, le message n’émet pas quelque
chose qui ne soit en lui-même déjà un message, une communication
ou une information. Le message émet un message, cela paraît être
une tautologie, mais c’est pourtant le contraire d’une évidence du
sens commun. Le message n’émet pas quelque chose, il ne dit rien,
il ne communique rien : ce qu’il émet a la même structure que lui,
c’est-à-dire que c’est un message, et c’est ce message émis qui va
permettre de déchiffrer ou de traduire le message émetteur, ce qui
implique l’absence de toute chose hors message, hors information,
hors communication. C’est à cause de cela qu’il faut ici préciser

158
Sixième séance

que les mots « communication », « information », « message » sont


intratextuels et opèrent à la condition du texte, contrairement à ce
qu’ils laissent penser ordinairement, à savoir qu’ils communiquent,
informent, émettent quelque chose. Naturellement, cette auto-
référence textuelle, cette fermeture sur soi du texte qui ne renvoie
qu’à du texte, n’a rien de tautologique ou d’autistique. Au contraire.
C’est parce que l’altérité y est irréductible qu’il n’y a que du texte,
c’est parce que aucun terme, aucun élément n’y a de suffisance ni
même d’effet qu’il ne renvoie à l’autre et jamais à lui-même qu’il
y a texte ; et c’est parce que l’ensemble texte ne peut pas se clore
sur lui-même qu’il n’y a que du texte, et que le texte dit « général »
(expression évidemment dangereuse et seulement polémique) n’est
ni un ensemble ni une totalité : il ne peut ni se comprendre ni être
compris. Mais il peut s’écrire et se lire, ce qui est autre chose.
Cette situation – un texte sans référence externe, tout en dehors
parce que sans autre référence qu’un texte remarquant un texte –,
cette situation n’est-elle pas finalement celle du texte de la bio-gé-
nétique qui s’écrit sur un texte dont elle fait partie ou dont elle est
le produit, qui s’écrit sur un objet ou un référent qui non seulement
est à son tour, déjà un texte, mais un texte sans lequel le texte scien-
tifique – lui-même produit de vivant – ne pourrait pas s’écrire ?
Le texte scientifique est bien dans la situation que décrit Jacob à
propos et dans son objet – à savoir la cellule vivante – : il est un de
ces traducteurs qui sont au message génétique comme le produit de
sa traduction. L’activité du savant, la science, le texte de la science
génétique dans son ensemble se déterminent comme des produits
de leur objet, si vous voulez, des produits de la vie qu’ils étudient,
des produits textuels du texte qu’ils traduisent ou déchiffrent ou
dont ils déchiffrent les procédures de déchiffrement. Et ceci qui
apparaît comme une limite à l’objectivité est aussi, en vertu de la
loi structurelle selon laquelle un message ne peut être traduit que
par les produits mêmes de sa propre traduction, ce qui apparaît
comme une limite à l’objectivité est aussi la condition de la scien-
tificité en ce domaine, de l’effectuation de la science (et de toutes
les sciences). C’est à cette condition que la traduction ou le déchif-
frement (un déchiffrement qui n’est ni objectif, au sens classique de
ce terme, ni subjectif, ni non plus une herméneutique du sens ou

159
La vie la mort

un dévoilement de la vérité), c’est à cette condition que le déchif-


frement intra-textuel est possible dans cette science textuelle sans
référence extra-textuelle, etc.
S’il en est ainsi – et voici où je rejoins la question du modèle telle
que je l’avais amorcée il y a deux séances –, le texte ne peut plus
être un modèle, un modèle déterminé, quelque chose à quoi on peut
comparer autre chose. Si du moins il y a là modèle et analogie, ce
ne peut être dans ce cas un modèle ou une analogie parmi d’autres.
Cela tient et à la structure du vivant et à la structure du texte qui ne
peuvent plus jouer entre eux les rôles de comparé ou de comparant.
Si le texte au sens étroit (appelons cela vulgairement le texte comme
production humaine) est quelque part une production du vivant, il
ne peut être le modèle auquel comparer le vivant dont il est un effet.
Mais pas davantage si l’on étend le concept de textualité jusqu’à le
rendre coextensif au vivant. Il n’y a plus alors aucun sens et aucune
utilité à parler de modèle. On a affaire à une sorte de synonymie ou
d’équivalence ou de redondance.
À quoi bon dès lors parler de texte ? Eh bien, je crois que la nécessité
de le faire n’a évidemment rien d’absolu, rien qui ne soit lié à et
motivé par une certaine situation historico-théorique et à la stratégie
politico-scientifique liée à cette situation. En référant le vivant à la
structure d’un texte, on fait visiblement un progrès conceptuel dans
la bio-génétique, un progrès dans la connaissance, si vous voulez, du
vivant, étant entendu que ce progrès de la connaissance est en même
temps une transformation du statut de la connaissance qui n’a plus
affaire, comme je l’ai dit la semaine dernière, à du réel méta-textuel,
mais à du texte et consiste donc à écrire texte sur texte. On va au-delà
de telles ou telles étapes de la connaissance biologique. Ce n’est pas
le recours au « modèle » textuel qui a rendu le progrès possible, mais
aussi bien l’inverse : une certaine transformation du savoir a imposé
ce qu’on appelle le modèle du texte. Inversement, ce qu’on appelle
le modèle permet de nouvelles hypothèses, de nouvelles construc-
tions, et il est à son tour déterminé par ce dont il est le modèle : on
comprend autrement un texte, ce qu’est un texte, quand la fonction
dite de modèle a opéré. Or c’est là que, quelle que soit l’inadéquation
de ce concept et de ce mot de « modèle », on aperçoit la nécessité de
cette stratégie théorico-politique dont je parlais à l’instant. Il n’y a

160
Sixième séance

pas le vivant et le texte. Non seulement il y a des structures typiques


du vivant et des structures typiques de texte mais même si on ne
se contente pas de la position empiriste de cette multiplicité, il y a
plusieurs manières possibles de définir la textualité et la structure
du vivant. Il est évident que si l’on détermine la textualité à partir
cette fois d’un modèle de texte (par exemple le texte phonétique-
logocentrique, orienté par un vouloir-dire présent, etc., etc.), on est
engagé aussitôt dans un système d’interprétation du vivant différent
de, voire opposé à celle qui subordonnerait ce type de texte à un
autre (non phonocentrique, non téléologique, etc.). La question
du modèle se déplace alors et devient : quel type de texte va servir
de modèle pour la science de la textualité générale ? Y a-t-il un texte
modèle pour la textualité générale, etc. ? Question qui peut se trans-
poser à propos du vivant : la reproduction de la bactérie est-elle
le modèle (purifié) depuis lequel on évaluera les suppléments, les
écarts (sexualité, mort, par exemple, etc.) ou bien la re-production
du vivant que « nous » sommes est-elle le modèle, etc. ?
C’est pourquoi la question du modèle est si importante. Puisque
nous la réabordons ici, je voudrais être aussi précis que possible sur
l’usage de ce mot. Il apparaît dans le livre de Jacob, mais pas très
souvent, et dans une chaîne de substitutions où l’on lui trouve les
équivalents d’analogie, d’image, de comparaison ou de tournures
syntaxiques du type « de même que…, de même… ». C’est dire que
le modèle dont il parle est toujours un modèle descriptif, mettant
en évidence une ressemblance, une affinité naturelle, et non pas
un modèle mathématique, un « modèle » au sens mathématique
du mot (je vous conseillerai de lire sur les différents usages du mot
ou du concept de modèle le livre d’Alain Badiou sur Le Concept
de modèle (Maspero, 1969) 1, conseil que je vous donne sans être
sûr de souscrire à certaines propositions de ce livre 2, et sans être sûr
de les comprendre toutes, mais sûr en tout cas que des questions
très importantes y sont touchées à chaque pas). Les modèles dont

1. Alain Badiou, Le Concept de modèle, Paris, François Maspero, 1969 (rééd., Paris,
Fayard, coll. « Ouvertures », 2007).
2. Il y a ici un signe d’insertion dans le tapuscrit repris dans la marge, suivi de cet
ajout : « celles qui engagent par ex. l’opposition science/idéologie ou qui supposent la
clarté (< un mot illisible > ) sur ce que production (de connaissance) veut dire ».

161
La vie la mort

parle Jacob sont donc des modèles concrets, intuitifs, descriptifs,


et des perceptions de ressemblances. Par exemple, voici une occur-
rence du mot « modèle » (p. 22, « Le programme »). Jacob vient
de remarquer que dans l’histoire de la biologie il y a eu beaucoup de
généralisations mais fort peu de théories. La théorie de l’évolution
est sinon la seule à ses yeux, du moins la seule ou la plus importante.
Une généralisation, une loi, n’est pas une théorie, et en dehors de
la grande théorie de l’évolution, les autres théories de la biologie
méritent à peine ce nom tant elles sont pauvres en abstraction et
tant elles sont simples. C’est par exemple le cas de la théorie de la
conduction nerveuse ou des théories de l’hérédité. Ces théories, dit
Jacob, sont d’« une extrême simplicité et ne font intervenir qu’une
part modeste d’abstraction. Et quand surgit quelque entité abstraite,
comme le gène, le biologiste n’a de cesse qu’il ne lui ait substitué des
éléments matériels, particules ou molécules. Comme si, pour durer
en biologie, une théorie devait se référer à quelque modèle concret 1 ».
Ce modèle concret (descriptif, analogique) peut être aussi bien
naturel que technique, et c’est justement cette opposition du naturel
et du technique qui vient ici en question. Quand on dit que le modèle
concret du gène est l’élément matériel « particule ou molécule »,
cet élément est considéré comme naturel. Mais quand la biologie
moléculaire recourt au concept d’information, le modèle n’est plus
considéré comme naturel ou seulement naturel. Que s’ensuit-il ?
Eh bien, que le modèle se met à circuler de façon telle – je dis bien
circuler – qu’on ne sait plus quoi est le modèle de quoi : ce pour
quoi l’on cherche et trouve un modèle devient à son tour modèle
pour le modèle ou pour autre chose encore. Voyons de plus près ce
qu’il en est dans ce cas de la circulation du modèle.
Considérons par exemple ce que Szilard et Brillouin disent du
démon de Maxwell 2. Pour Maxwell, le démon, dans son récipient à
gaz pouvait – gratuitement, si l’on peut dire, sans dépense – évaluer
la qualité des molécules et les trier, les sélectionner. L’information
était gratuite. Szilard et Brillouin démontrent au contraire que

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 22.


2. Dans ce paragraphe, Jacques Derrida paraphrase un passage de Fr. Jacob, La Logique
du vivant, op. cit., p. 270.

162
Sixième séance

l’information n’est pas gratuite, c’est-à-dire que le démon ne peut


« voir » (entre guillemets) les molécules qu’à la condition suivante :
que des radiations soient couplées avec lui, qu’une énergie, par
exemple lumineuse, arrive du dehors du système. C’est l’ensemble
gaz plus démon qui tend alors vers l’équilibre et quand la lumière
est donnée du dehors, le démon trie et sélectionne, acquiert l’infor-
mation et abaisse l’entropie du système. Sans quoi, sans cette énergie
venue du dehors du système, il deviendrait « aveugle » dans son
gaz. Il reste que tout compte fait, compte tenu de cet apport de
l’extérieur, l’entropie générale du système s’est accrue. Le lien de
l’information et de l’entropie, cet « isomorphisme », dit Jacob, entre
l’une et l’autre, permettrait de dire que dans un système organisé
(c’est le concept le plus général et indispensable), « qu’il soit ou non
vivant », précise Jacob, les éléments sont unis par des échanges, et ces
échanges sont aussi bien des échanges d’information que des échanges
de matière et d’énergie. L’information – en tant qu’elle est toujours
liée à l’échange de matière ou d’énergie à l’intérieur d’un système
– devient le lieu le plus général où se croisent et s’articulent les diffé-
rents types d’ordre, vivant ou non vivant. Jacob écrit : « Toute inter-
action entre les membres d’une organisation peut alors être considérée
comme un problème de communication. Cela s’applique aussi bien à
une société humaine qu’à un organisme vivant ou à un engin automa-
tique. Dans chacun de ces objets, la cybernétique trouve quelque
modèle pour l’appliquer aux autres. » Autrement dit, par exemple,
entre l’ordre de la société humaine, celui de l’organisme vivant et celui
de la machine (de l’engin automatique), le modèle ne fonctionnera
pas à sens unique : chaque ordre servira de modèle ou fournira des
modèles aux autres. On peut se demander quelle peut être la valeur
épistémologique, voire la valeur heuristique du modèle dès lors qu’il
sert de modèle pour un objet qui est aussi bien son propre modèle,
ou plutôt le modèle de son modèle, de telle sorte que le modèle
le modélisant fait partie de la structure de chaque objet. Et puis,
vous avez peut-être remarqué, au cours de l’argumentation que je
viens de reprendre, le déplacement subreptice qui vient de s’opérer :
puisque l’information est inséparable de l’entropie, puisqu’il y a
échange aussi bien de matière et d’énergie que d’information, il
n’y a que de l’échange. Et le concept d’échange venant en position

163
La vie la mort

dominante de concept le plus général, on passe de l’échange à


la communication et on privilégie l’échange comme échange
d’information par rapport à l’échange de matière et d’énergie. Voici
la manière dont s’opère la circulation du modèle : une fois qu’on a
privilégié l’échange par rapport au contenu échangé (matière, énergie
ou information, c’est-à-dire sélection/discrimination/élection), il est
facile de privilégier, parmi les contenus échangés, ce contenu sans
contenu qu’est l’information puisqu’elle consiste d’abord en une
sélection, une discrimination. On dit alors que tout dans un système
est information et donc communication : « Toute interaction entre
les membres d’une organisation peut alors être considérée comme
un problème de communication. Cela s’applique aussi bien à une
société humaine qu’à un organisme vivant ou à un engin automa-
tique. Dans chacun de ces objets, la cybernétique trouve quelque
modèle pour l’appliquer aux autres .» Cette dernière phrase va aussitôt
s’illustrer, s’exemplifier, se typifier. Le modèle va se diversifier en diffé-
rents types de modèles. On va avoir les mots de « type », « type même »,
d’« exemple » et un peu plus vaguement de « précision ». Jacob dit
que la société va servir de modèle aux deux autres (organisme vivant
et engin automatique) parce que, je cite, « le langage représente le
type même d’un système d’interaction entre éléments d’un ensemble
intégré ». Ce qui est peut-être un peu vite dit : on suppose savoir ce
qu’est le langage et on détermine la société comme langage. Ensuite,
deuxième modèle de ce à quoi la société peut servir de modèle, l’orga-
nisme vivant peut être un modèle pour la société qui est son modèle
ou pour l’engin automatique : l’organisme est un modèle parce que
l’homéostase sert « d’exemple pour tous les phénomènes fonctionnant
à rebours du courant général vers le désordre ». Le vivant, l’orga-
nisme vivant est le seul à s’ordonner non sur la tendance à aller de
l’ordre au désordre mais sur la tendance à maintenir l’ordre existant.
Enfin, troisièmement, l’engin est le modèle de ses modèles parce
que la combinaison de ses circuits « précisent » – la formule est un
peu vague – « les exigences de l’intégration 1 ».
Il reste que si l’information, l’émission ou la réception de messages
est elle-même inséparable d’une activité de tri, de sélection, c’est-à-dire

1. Ibid., p. 271.

164
Sixième séance

de force ou de différence de force, etc., et si l’information n’est pas


simplement communication ou langage ou connaissance neutre,
on ne pourra pas isoler un modèle linguistique ou sémiotique pur
d’un modèle, disons, dynamique ou énergétique ou économique.
Le modèle circulant, circulaire est à la fois informatique (si l’infor-
mation est seulement message formel) et énergétique. Ce qu’on a
pu – et peut toujours – vouloir éliminer subrepticement en privilé-
giant le message ou la communication ou la forme, à savoir l’éner-
gétique, ne se laisse pas réduire. Ne se laisse pas réduire et ne se
contente pas de s’ajouter ou de se coupler avec le message, mais
structure – par exemple comme sélection ou principe de sélection – le
message, l’activité informationnelle même. Et dès lors quand on
parlera de textualité, la valeur de rapport de force, de différence de
force, l’agonistique économique y seront aussi irréductibles. Tout
comme l’ouverture au dehors de tout système textuel au moment
même où il se re-marque et se ré-inscrit. La re-production elle-même
implique cette agonistique.
Ainsi, après avoir défini la circulation du modèle entre trois objets
(social, animal, machinal : et vous voyez bien qu’à partir du moment
où le modèle circule, il n’y a pas plus de raison de dire trois plutôt
que un ou que 3 + N, toutes sortes de systèmes spécifiques pouvant
s’ajouter entre ces trois-là, dont le découpage est en somme tradi-
tionnel, dogmatique et en tout cas mis en question par la circulation
du modèle, etc.), donc, après avoir défini la circulation du modèle
entre les trois types d’objets (social, vivant/animal, machinal), Jacob
écrit, dissociant classiquement entre, disons, la forme et la force
(l’information et la régulation énergétique) : « En fin de compte,
tout système organisé peut s’analyser par référence à deux concepts :
celui de message et celui de régulation par rétroaction 1. »
S’agit-il là de deux concepts ? Et peut-on les séparer, fût-ce dans
l’analyse, dans l’ordo cognoscendi, si vous voulez ? Jacob les sépare,
mais au moment où il les analyse séparément, il doit introduire dans
le concept même de message (le premier), dans son analyse même,
dans son explicitation, un principe de choix ou de sélectivité (pas
de message sans discrimination) qui implique déjà la régulation

1. Ibid.

165
La vie la mort

énergétique dont il sera question dans l’analyse du deuxième


concept.
Qu’est-ce qu’un message ? demande-t-il : une succession de ce qu’il
appelle du nom général et ici un peu conventionnel de « symboles ».
Peu importe. Ce qui importe, c’est que ces symboles, cette succession
de symboles soient « prélevés », c’est son mot dans un répertoire.
Pas de message sans prélèvement, donc sans criblage discriminant.
Ces symboles peuvent être, dit-il, des signes (mot très général qui
semble pouvoir recouvrir toute sorte de marques) ou bien des lettres,
des sons, des phonèmes. Jacob ne s’arrête pas pour définir des notions
(signes, lettres, sons, phonèmes) et au point qui l’intéresse, c’est en
effet indifférent, ce qui importe étant non pas le type de marque
mais le fait qu’il y ait un ensemble répertoriable et un prélèvement
dans cet ensemble. Ni le type de marque ni même le contenu du
message n’intéressent ici, mais seulement l’opération du message
et le fait qu’elle implique un choix, une limite de probabilité ou
d’improbabilité dans une combinatoire.
Un message donné constitue donc une sélection particulière dans
un ensemble d’arrangements possibles. C’est un certain ordre parmi
tous ceux qu’autorise la combinatoire des symboles. L’information
mesure la liberté de ce choix, donc l’improbabilité du message. Mais
elle en ignore le contenu sémantique. Toute structure matérielle peut
alors se comparer [je souligne] à un message, en ce sens que la nature
et la position des éléments qui la constituent, atomes ou molécules,
résultent d’un choix parmi une série de possibles. Par transformation
isomorphe selon un code, une telle structure peut être traduite [je
souligne] dans un autre jeu de symboles. Elle peut être communiquée
par un émetteur en n’importe quel point du globe à un récepteur qui
la reconstitue par transformation inverse. C’est ainsi que fonctionnent
la radio, la télévision et les services secrets. On ne voit donc rien, dit
Wiener (The Human Use of Human Beings, 1954, p. 95), qui empêche
« de considérer l’organisme comme un message 1 ».
La possibilité de la modélisation qui permet de dire par exemple « se
comparer » (toute structure matérielle peut se comparer à un message)

1. Ibid., p. 271-272 ; Jacob se réfère à Norbert Wiener, The Human Use of Human
Beings : Cybernetics and Society, Boston, Houghton Mifflin, 1954.

166
Sixième séance

ne tient pas seulement, si vous y prêtez attention, au fait qu’il y a


de l’information ou du message dans tous les systèmes, par exemple
dans les trois types de systèmes évoqués, mais au fonctionnement
même du message, à son fonctionnement interne qui comporte la
traductibilité d’un « jeu de symboles » dans un autre, traductibilité
intérieure à un code et à un type de symboles mais d’un code à l’autre
et d’un type de symboles à l’autre. C’est là qu’intervient d’abord la
possibilité du comme analogique qui permet de dire « se comparer
à » ou « l’organisme comme un message ».
Une fois qu’on a défini le message ou le « comme » du message,
ce n’est pas un autre concept qu’on aborde, fût-ce un autre concept
solidaire, quand on aborde la rétroaction ou le principe de régulation.
Comme je le disais tout à l’heure, on n’a pas là deux concepts (message
plus régulation énergétique) : dans le message, il y avait sélection ou
tri et le principe de cette sélection constitutive de l’opération même
du message devait obéir à des lois économiques. Aussi lorsque Jacob
change de paragraphe comme d’objet pour examiner ce qu’il appelle
le deuxième concept « Quant à la rétroaction 1 », il ne fait qu’expliciter
le même concept de message, ou inversement, quand il analysait le
message, il impliquait la rétroaction. La rétroaction consiste à réintro-
duire dans le système les résultats de son action passée (déjà, sous une
forme ou sous une autre, une mémoire ou une archive des messages)
pour pouvoir surveiller et redresser la tendance du mécanisme à
la désorganisation. Cette surveillance provoque donc, de manière, il
faut y insister, locale et temporaire, un renversement de la tendance
ou de la direction de l’entropie. Cette direction – disons naturelle – de
tout système vivant ou non, va vers l’usure, la dégradation, le gain
d’entropie. La régulation consiste alors à compenser chaque dégra-
dation locale par un travail ou une énergie venue d’ailleurs dans
l’organisme ou du dehors de l’organisme. Ce travail ou cette énergie
locale supplémentaire est elle-même soumise à la même loi, la même
tendance, et ainsi de suite, en cascade, chaque perte est compensée
par un gain mais de telle sorte que, si le système était fermé, et selon
le second principe de la thermodynamique, le désordre et la dégra-
dation iraient croissant. L’être vivant, en tant qu’il tend à rétablir

1. Ibid., p. 272.

167
La vie la mort

l’ordre antérieur ou à maintenir l’ordre préexistant, ne peut donc


jamais être un système fermé, Jacob le dit :

Il ne peut cesser d’absorber des aliments, de rejeter des déchets, d’être


constamment traversé par un courant de matière et d’énergie venu
du dehors. Sans un afflux constant d’ordre, l’organisme se désintègre.
Isolé il ne peut que mourir. Tout être vivant reste en quelque sorte
branché en permanence [métaphore technique…] sur le courant
général qui emporte l’univers en direction du désordre. Il en repré-
sente une sorte de dérivation à la fois locale et transitoire, qui entre-
tient l’organisation et lui permet de se reproduire 1.

Cette évidence peut paraître triviale, je ne cite Jacob ici que pour
souligner que cette ouverture structurelle de tout système vivant
rend insoutenables les énoncés sur la bactérie qui ne meurt pas
parce que la mort lui vient du dehors ou sur la mort au sens propre
qui doit être inscrite dans l’organisme, etc. De même que cela rend
insoutenables toutes les oppositions simples du dedans et du dehors
qui sous-tendent ce que le livre dit aussi bien de la sexualité et de
la mortalité comme accidents venus du dehors s’inscrire dans le
dedans. La supplémentarité est inscrite dans la définition même de
tout système, et même de tout système vivant ou non-vivant.
Au point où nous en sommes, cette structure rétroactive ou
régulatrice du message dans tout système permet, en tant qu’elle
est commune à tout système, vivant et non-vivant, de déplacer le
vieux problème animal/machine. Jacob le reconnaît, mais il me
semble qu’il tienne sans cesse et à tenir compte de ce déplacement
et à effacer la limite classique à ce sujet, d’une part, mais d’autre
part, à bien souligner qu’il s’agit là seulement d’une analogie partielle
et qu’en fait le vivant garde une capacité (par exemple à se repro-
duire) dont le non-vivant et la machine sont privés. Et c’est là que
la circulation du modèle permet ce double registre ou ce double jeu.
D’un côté, le fait que l’animal et la machine soient l’un de l’autre
et réciproquement des modèles efface l’opposition. De l’autre côté, la
machine étant produite par le vivant et ne pouvant pas se reproduire

1. Ibid., p. 273.

168
Sixième séance

(dit-on), le modèle est téléologiquement orienté, irréversible, une


imperfection le sépare de lui-même 1, etc. La circulation ou la réver-
sibilité du modèle est nettement posée, dans le passage que j’ai suivi
jusqu’ici à propos de l’information, du message et de la rétroaction.
Par exemple, p. 272 :

Avec la possibilité de réaliser mécaniquement une série d’opérations


prévues dans un programme, le vieux problème des relations entre
l’animal et la machine se trouve posé en termes nouveaux. « Les
deux systèmes, dit Wiener, ont ceci de commun qu’ils s’efforcent tous
deux de maintenir l’entropie par l’intermédiaire de la rétroaction. »
Tous deux y parviennent en désorganisant le milieu extérieur, en
« consommant de l’entropie négative », selon l’expression de Schrö-
dinger et de Brillouin. Tous deux possèdent en effet un appareillage
spécialisé pour recueillir à bas niveau d’énergie l’information provenant
du monde extérieur et pour la transformer en vue de son propre
fonctionnement 2.

Et plus loin, après avoir décrit cette économie d’entropie : « Animal


et machine, chacun des systèmes devient alors un modèle pour
l’autre 3. »
Chacun des systèmes devient un modèle pour l’autre, l’animal et
la machine vont devenir respectivement le modèle de leur modèle,
ce qui annule – je le dis aussi en pensant à l’anneau circulaire – la
fonction du modèle, à supposer que cette fonction ait jamais existé
et que cette circulation ne révèle pas quelque part la logique même
de tout appel à un modèle qui, peut-être de tout temps et en tout
lieu, a tendu à prendre cette forme circulaire où le modèle doit
devenir le modèle de son modèle, le sens téléologique ou final du
modèle venant diriger le sens mécanique ou technique du modèle
construit qui devient à son tour le modèle miniaturisé ou gigan-
tesque du modèle finalisé, à finalité naturelle, cette circulation étant
un effet de l’inconcevable logique de la re-production dont nous

1. Dans le tapuscrit, il y a ici l’ajout interlinéaire du signe « ↔ » que Jacques Derrida
utilise pour signaler « à développer » ou « commenter ».
2. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 272.
3. Ibid., p. 273.

169
La vie la mort

parlions la semaine passée 1, de la production comme s’initiant dans


la reproduction.
Dans l’exemple qui nous occupe, la réciprocité spéculaire des
modèles animal/machine, la machine d’un côté se décrit comme
un animal, elle a une anatomie, une physiologie, des organes d’exé-
cution animés par une énergie, des organes sensoriels répondant à
des stimuli sonores, tactiles, lumineux, thermiques, elle enquête
sur son milieu, contrôle sa nourriture, elle dispose de centres de
contrôle automatique pour ses activités et ses performances, d’une
mémoire ou d’un stock d’archives, d’un système nerveux conduisant
des sens au cerveau ou transmettant des ordres aux membres. La
machine exécute un programme, mais peut aussi le corriger, voire
l’interrompre sur réception de messages déterminés, etc.
« Inversement » – le mot est de Jacob – l’animal peut être décrit
comme une machine : organes, cellules et molécules forment un
réseau de communication, avec signaux et messages, avec la souplesse
et la rigidité d’une machine, la souplesse du comportement réglée
par les boucles de rétroaction, la rigidité réglée par un programme.
L’hérédité se décrit alors comme transfert d’un message et dans le
noyau de l’œuf est consigné le programme des structures à produire.
Jacob cite encore Schrödinger (What Is Life ?, p. 18–19) 2 :

La fibre chromosomique contient, chiffré dans une sorte de code


miniature, tout le devenir d’un organisme, de son développement,
de son fonctionnement... Les structures chromosomiques détiennent
aussi les moyens de mettre ce programme à exécution. Elles sont
tout à la fois la loi et le pouvoir exécutif, le plan de l’architecte et la
technique du constructeur 3.

Ici Jacob, dans un paragraphe où il explique que l’animal peut être


décrit en termes de machine, cite pourtant, sans y prêter attention et
sans le faire remarquer, quelqu’un qui, pour décrire lui aussi le fait
que l’hérédité animale fonctionne comme une machine textuelle,

1. Voir supra, le début de la « Cinquième séance », p. 133 sq.


2. Erwin Schrödinger, What Is Life ? The Physical Aspect of the Living Cell, Cambridge,
Cambridge University Press, 1944.
3. Ibid., p. 274.

170
Sixième séance

décrit la machine textuelle ou programmatrice comme un phénomène


socio-politique ou socio-technique (pouvoir législatif/pouvoir exécutif,
architecture et construction, etc.). Cette dernière analogie, qui permet
de décrire l’être vivant comme une machine, repose finalement
sur une autre analogie, cette fois plus générale, entre le vivant et le
non-vivant, à savoir entre le chromosome et le cristal. La structure
de la molécule est ce sur quoi repose l’ordre du vivant. Or, pour des
raisons de stabilité, l’organisation du chromosome est « semblable »,
dit Jacob, à celle d’un cristal, plus précisément de ce cristal que
les physiciens appellent « a-périodique » qui rompt la monotonie
en agençant plusieurs motifs, mais en tout petit nombre. Un tout
petit nombre suffit à une très grande variété. « Avec le code morse
la combinaison de deux symboles permet de chiffrer n’importe quel
texte », et Jacob conclut ce développement en disant : « C’est par
une combinatoire de symboles chimiques qu’est tracé le plan de l’orga-
nisme. L’hérédité fonctionne comme la mémoire d’une calculatrice 1. »
La référence à l’écriture en morse – c’est-à-dire en principe la plus
simple, ne faisant appel qu’à deux éléments (point/trait) et pouvant
re-coder ou surtraduire toute autre –, l’appel au morse est évidemment
très significatif et il soutient mieux que tout autre l’analogie textuelle
ou grammatique dans ce domaine. C’est en l’évoquant, que quelque
vingt pages plus loin, Jacob peut multiplier les mots « image », « de
même que […], de même 2 », et justement au moment où il rappelle
aussi l’analogie entre la molécule vivante et le cristal apériodique
qui lui est semblable. Il vaut mieux que je cite ici directement, vous
y verrez apparaître le motif de la linéarité dont je reparlerai plus
tard et qui nous importera beaucoup. Il est même capital : « Dans
le monde vivant, dira Jacob, l’ordre de l’ordre est linéaire 3 ». Voici
le passage sur le morse et l’analogie ou l’image :

À la vieille représentation du gène, structure intégrale en chapelet


comme le voyait la génétique classique, s’est donc substituée celle
d’une séquence linéaire de motifs chimiques, d’un cristal apériodique

1. Ibid. (c’est Jacques Derrida qui souligne).


2. Ibid., p. 295.
3. Ibid., p. 306.

171
La vie la mort

comme l’avaient prédit les physiciens. L’image qui décrit au mieux


notre savoir de l’hérédité est bien celle d’un message chimique. Un
message écrit, non pas avec des idéogrammes comme en chinois, mais
avec un alphabet comme en morse [commenter…]. De même qu’une
phrase constitue un segment de texte, de même un gène correspond
à un segment d’acide nucléique. Dans les deux cas, un symbole isolé
ne représente rien ; seule la combinaison des signes prend un « sens ».
Dans les deux cas, une séquence donnée, phrase ou gène, débute et se
termine par des signaux spéciaux de « ponctuation » [guillemets à « sens »
et à « ponctuation »]. La transformation de la séquence nucléique en
séquence protéique ressemble à la traduction d’un message qui arrive
chiffré en morse mais ne prend de sens qu’une fois traduit, en français
par exemple. Elle s’effectue par l’intermédiaire d’un « code » qui donne
l’équivalence des signes entre les deux « alphabets » 1.

Jacob, qui tient à la circularité du modèle, tient aussi à la limiter.


D’où le double geste dont je parlais tout à l’heure. Si d’un côté il
reconnaît qu’animal et machine, système vivant et système non
vivant, sont le modèle l’un de l’autre, il limite l’analogie au point où
vient en jeu la capacité de se reproduire. Comment est-ce possible
et est-ce très cohérent ? À partir du moment où le modèle n’est plus
circulaire-spéculaire, le modèle machinique-technique produit par
le vivant en tant qu’il peut seul se reproduire, ce modèle machinique
n’est pas davantage un modèle : tout modèle machinique, en tant
que produit non vivant de la vie, ou en tant que produit naturel
et non vivant (le cristal apériodique par exemple), n’est plus un bon
modèle s’il ne se-reproduit pas. Mais inversement, s’il était un
bon modèle, il faudrait admettre la circularité qui à son tour annulerait
la pertinence ou l’utilité du modèle. Dans les deux cas, tel est le cap
de ma démonstration, la notion de modèle est à la fois inévitable
et sans le moindre intérêt, sans la moindre pertinence, dès qu’il est
question de quelque chose comme le vivant – qui n’est pas quelque
chose – de quelque chose comme le vivant défini comme faculté
de se-reproduire. L’auto-reproductibilité a un tel rapport au modèle
qu’elle l’exige et s’en passe aussi bien constamment. C’est ce que je
voulais souligner pour conclure.

1. Ibid., p. 295-296 (c’est Jacques Derrida qui souligne).

172
Sixième séance

Je disais donc que Jacob veut aussi bien limiter l’analogie ou la


circularité analogique qu’il reconnaît d’autre part. Et ce qui rompt
l’analogie, c’est toujours le se-reproduire qui se trouve d’un côté, se
trouverait d’un côté et non de l’autre. Le pouvoir de se-reproduire
représente une émergence et une supériorité de la vie au regard de
la machine qui peut seulement – qui pourrait seulement produire.
Mais dire que la machine ou l’usine produit, et que produire est
inférieur à se reproduire, sous-entend qu’en fait la production origi-
naire est du côté de la re-production vivante et qu’en fait l’usine
ne produit même pas : elle ne fait que re-produire sans produire
ni se re-produire originairement, tandis que le vivant produit et se
reproduit.
Voici d’abord le passage intéressant cette limite de l’analogie (Lire
lv, p. 290-291) 1 :

Si l’on veut procéder par analogie, c’est de toute évidence le modèle


d’une usine chimique en miniature qui décrit au mieux la cellule
bactérienne. Usine et bactérie ne fonctionnent que grâce à l’énergie
reçue du dehors. Toutes deux transforment, par une série d’opéra-
tions, des matières premières prélevées dans le milieu en produits
fabriqués. Toutes deux rejettent les déchets alentour. Mais l’idée même
d’usine implique une orientation des efforts, une direction du travail,
une volonté de production ; bref un but à atteindre autour de quoi
s’agence l’architecture et se coordonnent les activités. Quel peut alors
être le but de la bactérie ? Que cherche-t-elle à produire qui justifie
son existence, détermine son organisation et sous-tend son travail ?
A cette question, il n’y a apparemment qu’une réponse et une seule.
Ce que cherche à produire sans relâche une bactérie, ce sont deux
bactéries. Voilà, semble-t-il, son seul dessein, sa seule ambition. A
toute vitesse, la petite cellule bactérienne exécute les quelque deux
mille réactions qui composent son métabolisme. Elle grandit. Elle
s’allonge peu à peu. Et quand vient le temps, elle se divise. Là où il
y avait un individu, il y en a soudain deux. Chacun devient alors le
siège de toutes les réactions chimiques. Chacun échafaude l’ensemble
des structures moléculaires. Chacun grandit à nouveau. Quelques

1. Dans le tapuscrit, il y a ici l’ajout du mot « vie », suivi d’un double trait conduisant
l’un au mot « machine », l’autre au mot « cristal » et à l’indication suivante : « p. 324-325 ».

173
La vie la mort

minutes plus tard, chacun se divise à son tour pour produire deux
individus. Et ainsi de suite tant que le permettent les conditions de
culture. Depuis deux milliards d’années, ou plus, se reproduisent
des bactéries ou quelque chose de semblable. Toute la structure
de la cellule bactérienne, tout son fonctionnement, toute sa chimie se
sont affinés pour ce seul but : produire deux organismes identiques à
elle-même, le mieux possible, le plus vite possible, dans les conditions
les plus variées. Si l’on veut regarder la cellule bactérienne comme une
usine, il faut donc la considérer comme une usine d’un type parti-
culier. Les produits fabriqués par la technologie de l’homme diffèrent
en effet totalement des machines qui les produisent, donc de l’usine
elle-même. Ce qu’élabore au contraire la cellule bactérienne, ce sont
ses propres constituants et ce qu’elle produit en fin de compte est
identique à elle-même. Si l’usine produit, la cellule se reproduit 1.

Je ne crois pas que le plus intéressant revienne ici à suspecter ces


oppositions entre la production de l’usine et l’auto-reproduction
de la cellule. Peut-on dire par exemple, pourra-t-on toujours dire
qu’une usine ne se reproduit pas ? Et si on allègue le fait que son
apparente auto-reproduction est à la fois programmée et alimentée
du dehors d’elle-même, par la technique humaine et par l’énergie
qui lui est fournie, est-ce qu’il n’y a pas, reconnu par Jacob aussi,
un dehors structurel de la cellule sans lequel elle ne se reproduirait
pas et qui fait donc du se, du rapport à soi de la re-production une
structure toujours fissurée, ouverte, un système qui ne fonctionne
qu’en tant qu’il est rapporté à l’autre ou au dehors, si bien que
l’identité du se- et du re- est et ne fonctionne que dans sa différence
à soi, aussi bien dans le vivant que dans le non-vivant ? La manipu-
lation de toute cette conceptualité par Jacob ne visant qu’à ordonner
l’intégration, ce qu’il appelle l’intégration et les intégrons, de l’infé-
rieur au supérieur. Mais, encore une fois, ce n’est peut-être pas là
que le levier stratégique de la question critique est le plus efficace.
Peut-être vaut-il mieux reconduire la question de la logique ou de
la rhétorique de l’analogie – qui supporte toute cette problématique
du modèle – à l’intérieur même, à ce que Jacob appelle finalement
l’intérieur de la propriété interne du vivant, à savoir la faculté de

1. Fr. Jacob, La Logique du vivant, op. cit., p. 290-291.

174
Sixième séance

se reproduire. Je veux dire par là qu’au lieu de se demander ce qu’il


en est de ou quelle est la valeur de l’analogie, des modèles, ressem-
blances, images, comparaisons, assimilations, etc., entre le vivant et
le non-vivant, peut-être faut-il d’abord se demander si les schèmes
de cette problématique ne sont pas déjà à l’œuvre dans la structure
du vivant, dans la définition de la structure propre, dite propre du
vivant. Et si c’était le cas, alors la question du modèle analogique non
seulement ne se pose pas à l’extérieur du vivant, entre le vivant et
son dehors (à supposer qu’on puisse encore lui opposer son dehors),
mais « dans » le vivant lui-même, en tant que structure de reproduc-
tibilité ; et même nulle part ailleurs.
Il y a entre le concept de modèle et le concept de reproductibilité
un lien essentiel, bien sûr. Un modèle est ce qui sert à reproduire,
à partir de quoi on reproduit, et il est lui-même l’effet d’une repro-
duction. Et quand la reproduction reproduit la reproduction ou la
reproductibilité, on est dans la circularité du modèle et la réflexion
du se-reproduire. Si bien qu’il n’y a rien d’étonnant à trouver le vocabu-
laire et la syntaxe du modèle ou de l’analogie dans la description
par Jacob non pas des rapports vivant-non-vivant mais du vivant à
lui-même dans la reproduction. Le mot de « copie » par exemple est
des plus fréquents (cf. par ex. p. 293 sq.). Si les protéines ne se repro-
duisent pas (« une protéine ne naît pas d’une protéine identique »),
le composé qui les organise est une « autre substance », le constituant
des chromosomes, l’acide désoxyribonucléique qui est seul, dans la
cellule à pouvoir se reproduire par « copie », dit Jacob, de lui-même.
(Lire p. 293-94 (souligner « copie ») « ordre de l’ordre est linéaire ».
Voir aussi p. 296.)

La permanence des êtres vivants à travers les générations, ce n’est donc


pas seulement dans leurs formes qu’on l’observe. C’est jusque dans le
détail des substances qui les composent. Chaque espèce chimique est
reproduite exactement d’une génération à l’autre. Mais chaque espèce
ne forme pas des copies d’elle-même. Une protéine ne naît pas d’une
protéine identique. Les protéines ne se reproduisent pas. Elles sont
organisées à partir d’une autre substance, l’acide désoxyribonucléique,
le constituant des chromosomes. Seul dans la cellule, ce composé
possède la propriété d’être reproduit par copie de lui-même. Cela grâce

175
La vie la mort

à la singularité de sa structure. Il s’agit en effet d’un long polymère


formé, non pas d’une, mais de deux chaînes enroulées en hélice l’une
autour de l’autre. Chacune des chaînes contient un squelette constitué
alternativement par un sucre et un phosphate. A chaque molécule de
sucre se trouve lié un autre radical chimique prélevé parmi un assor-
timent de quatre espèces seulement. Ces quatre unités sont répétées
par millions tout au long de la chaîne, en combinaisons et permu-
tations d’une variété infinie. Par analogie, on compare souvent cette
séquence linéaire à celle qui agence les signes d’un alphabet au long
d’un texte. Qu’il s’agisse d’un livre ou d’un chromosome, la spécificité
naît de l’ordre dans lequel sont disposés les unités, lettres ou radicaux
nucléiques. Mais ce qui confère à ce polymère un rôle unique dans la
reproduction c’est la nature des relations unissant les deux chaînes.
Chaque unité de l’une s’associe à une unité de l’autre, mais pas à
n’importe laquelle. Tel est le système des liaisons ainsi formées qu’à
une unité sur une chaîne ne peut correspondre qu’une seule des
trois autres unités sur la seconde. Si l’on désigne les quatre radicaux
nucléiques par A, B, C et D, la présence d’un A sur une chaîne
entraîne nécessairement celle d’un B sur l’autre ; en face d’un C se
place toujours un D. Les signes vont par paires. De sorte que les
deux chaînes sont complémentaires. La séquence de l’une impose la
séquence de l’autre 1. 

L’activité des gènes, la mise en ordre des unités dans les chaînes
protéiques représentent donc un travail beaucoup plus subtil que leur
reproduction, la mise en ordre d’unités nucléiques. Pour la traduction
et la formation des liaisons chimiques de la protéine, la cellule bacté-
rienne déploie un appareillage fort complexe. Les synthèses de protéines
s’effectuent en deux étapes successives car les unités protéiques sont
assemblées et polymérisées, non sur le gène directement, mais dans le
cytoplasme sur de petits granules qui constituent de véritables chaînes
de montage. Le texte nucléique du gène est tout d’abord transcrit,
avec le même alphabet de quatre signes, en une autre espèce d’acide
nucléique. Cette copie désignée sous le nom de « messager » s’associe
aux granules du cytoplasme et leur apporte ainsi les instructions
qui leur permettent d’assembler les unités protéiques selon l’ordre
dicté par celui des éléments nucléiques. Là s’effectue la traduction

1. Ibid., p. 293-294.

176
Sixième séance

du texte génétique recopié dans le message, grâce à l’intervention


d’autres molécules, appelées « adapteurs ». Ceux-ci disposent les unités
protéiques convenables face aux unités nucléiques, établissant ainsi
une correspondance univoque entre les deux alphabets. Chargés de
leurs adapteurs, les granules se déplacent d’une extrémité à l’autre
du messager, comme la tête de lecture d’un magnétophone le long
d’une bande magnétique. Les unités protéiques sont ainsi alignées
dans l’ordre prescrit par le gène. À mesure, chacune d’elles est attachée
à la précédente par une même liaison chimique. La chaîne est ainsi
synthétisée pas à pas, d’une extrémité à l’autre 1.

Il n’y a donc pas de modèle pour la reproduction, sinon le modèle


du modèle ou la reproduction elle-même. Si le message génétique
apparaît « comme », dit Jacob, « un texte sans auteur, qu’un correcteur
aurait revu pendant plus d’un milliard d’années [… etc.] 2 », le
concept de texte ici n’est pas un modèle ou une analogie : d’abord
parce que ce que nous entendons par « texte sans auteur » (au sens
courant, imaginé comme un livre ou un manuscrit non signé dans
la nature ou dans la bibliothèque) est déjà un produit – donc un
re-produit – un effet du vivant comme message génétique et qu’il
a donc une structure inséparable de la structure du vivant ; d’autre
part, parce que si le texte – qui est aujourd’hui ce qui ressemble le
plus au message génétique, ou à la structure du vivant – ne peut
pas avoir simplement le statut de modèle, c’est qu’il n’y a jamais
eu de modèle pour le vivant. C’est cette déconstruction interne
en quelque sorte (interne et supplémentaire) du concept de modèle
qui intervient quand on recourt au concept de texte et quand on
reconnaît que « le message génétique ne peut être traduit que par
les produits mêmes de sa propre traduction » (autant dire qu’il n’y
a pas de traduction possible en dernière instance : la textualité ne
se traduit pas absolument, malgré tous les effets de traduction qu’elle
induit), ce qui se répercute dans l’appel à Gödel et à savoir qu’« un
système logique ne peut suffire à sa propre description ».
Si l’on continue à penser la reproductibilité comme une compli-
cation survenue à la productibilité, et l’auto-reproductibilité comme

1. Ibid., p. 296.
2. Ibid., p. 307-308.

177
La vie la mort

une complication de la reproductibilité, on retrouve alors toutes les


questions, difficilement évitables en effet : par où ça a commencé, où
et quand la première re-production, production de reproduction,
question de l’œuf et de la poule (qu’évoque d’ailleurs Jacob), question
de l’origine de la vie (ou du texte) maintenant traduite, confor-
mément à un modèle du texte commandé, chez Jacob, par un modèle
linguistique vieux mais très déterminé (oppositions code/message
d’une part, signifiant/signifié d’autre part), question de l’origine de la
vie traduite dans la forme : « quelle est l’origine du code génétique ? ».
Il y va ici d’un événement pur, de l’événement absolu qui ne se
serait produit qu’une fois mais dont cette unique production aurait
consisté à se reproduire, à se diviser pour se reproduire, à se replier
pour se multiplier et disparaître donc comme « événement » au sens
courant de ce mot, lié à la production et non à la reproduction.
C’est au sujet de cet événement que la biologie moderne fait encore
place au hasard, à ce qu’elle appelle le hasard et qu’elle réinterprète
cette fois dans son rapport au texte, mais à un texte, encore une
fois, déterminé à partir d’une certaine linguistique ou sémiotique
philosophique et des oppositions code/message, signifiant/signifié.
Le savant voudrait chasser ou réduire le hasard et avoue qu’il ne le
peut pas pour des raisons essentielles. Nous reprendrons ces questions
dans quinze jours, mais je voudrais vous lire encore une page avant
de conclure (Lire p. 326-327) :
Faute de vestiges à interroger, la biologie en est réduite aux conjec-
tures. Elle cherche à sérier les problèmes, à individualiser les objets, à
formuler des questions auxquelles peut répondre l’expérimentation.
Lequel des polymères, nucléique ou protéique, a droit à l’antériorité ?
Quelle est l’origine du code génétique ? La première question conduit
à se demander si quelque chose possédant une vague ressemblance
avec le vivant est concevable en l’absence soit de l’un, soit de l’autre
type de polymère. La seconde soulève des problèmes d’évolution et
de logique. D’évolution, parce que la correspondance univoque entre
chaque groupe de trois sous-unités nucléiques et chaque sous-unité
protéique n’a pu surgir d’un coup. De logique, parce qu’on discerne
mal pourquoi a été adoptée cette correspondance particulière plutôt
qu’une autre, pourquoi tel triplet nucléique « signifie » telle sous-unité
protéique et non telle autre. Peut-être a-t-il existé dans les organisations

178
Sixième séance

primitives des contraintes de structure qui nous échappent : ce serait


alors l’ajustement des conformations moléculaires qui aurait imposé,
sinon le système dans son ensemble, du moins certaines des équiva-
lences. Mais peut-être aussi n’y a-t-il jamais eu de contrainte d’aucune
sorte : ce serait alors par le seul fait du hasard que seraient nées les
équivalences pour persister ensuite. Car une fois établi un système
de relations, celles-ci ne peuvent se modifier sous peine de faire
perdre toute signification à ce qui en possédait déjà, de brouiller ce
qui avait déjà valeur de message. Il en est du code génétique comme
d’une langue : même si elles sont dues au hasard, dès lors qu’elles sont
instaurées, les relations entre « signifiant » et « signifié » ne peuvent
changer. Voilà les questions auxquelles la biologie moléculaire tente de
trouver une réponse. Mais rien ne dit qu’on parvienne jamais à analyser
la transition entre l’organique et le vivant. Peut-être ne pourra-t-on
pas même estimer la probabilité qu’avait un système vivant d’appa-
raître sur cette terre. Si le code génétique est universel, c’est vraisem-
blablement que tout ce qui a réussi à vivre jusqu’ici est issu d’un seul
ancêtre. Or il n’y a pas de probabilité mesurable pour un événement
qui ne s’est produit qu’une fois. Il est à craindre que le sujet n’en vienne
à s’enliser dans un fatras d’hypothèses sans possibilité de vérifications.
A propos de l’origine de la vie pourrait bien surgir un nouveau foyer
de querelles abstraites, avec des écoles et des théories relevant, non pas
de la prédiction scientifique, mais de la métaphysique 1.

Jacob est conscient du fait que le modèle du texte dont il part,


auquel il se réfère, est déterminé et transformable, et que, donc,
l’enjeu n’est pas de savoir si oui ou non on se réfère au texte, mais la
manière dont on détermine cette textualité. Vous avez lu les derniers
mots de son livre : « Mais enfermée dans son système d’explications,
la science ne peut s’en évader. Aujourd’hui le monde est messages,
codes, information. Quelle dissection demain disloquera nos objets
pour les recomposer en un espace neuf ? Quelle nouvelle poupée
russe en émergera 2 ? »
C’est peut-être beaucoup anticiper de la ressemblance avec ce
qu’on sait maintenant que de dire que ce sera encore une « poupée

1. Ibid., p. 326-327.
2. Ibid., p. 345.

179
La vie la mort

russe », assez ressemblante, si « nouvelle soit-elle », à une poupée


russe. Remarquez qu’une poupée russe qui émergerait comme il dit,
c’est déjà assez nouveau et assez monstrueux par rapport à ce qu’on
connaît. Parce qu’il veut que ça sorte d’une boîte où c’est enfermé
selon des emboîtements prévisibles dans leur structure d’ensemble,
et que pourtant ça émerge, discontinûment, c’est-à-dire que ça sorte
d’un coup, mais de la mer. À la page précédente, il n’avait pas exclu
de « glisser un supplément » dans les programmes génétiques (lire
p.  343-344) :

Avec l’accumulation de la connaissance, l’homme est devenu le premier


produit de l’évolution capable de maîtriser l’évolution. Pas seulement
celle des autres, en favorisant les espèces qui l’intéressent, éliminant
celles qui le gênent. Mais aussi la sienne propre. Peut-être un jour
pourra-t-on intervenir sur l’exécution du programme génétique,
voire sur sa structure, pour en corriger certains défauts, pour y glisser
des suppléments. Peut-être aussi parviendra-t-on à produire à volonté,
en autant d’exemplaires que désiré, la copie exacte d’un individu,
un homme politique, un artiste, une reine de beauté, un athlète par
exemple. Rien n’empêche d’appliquer dès maintenant aux êtres humains
les procédés de sélection utilisés pour les chevaux de course, les souris
de laboratoire ou les vaches laitières. Encore faudrait-il connaître les
facteurs génétiques intervenant dans des qualités aussi complexes que
l’originalité, la beauté ou l’endurance physique. Et surtout convien-
drait-il de se mettre d’accord sur les critères à choisir. Mais cela n’est
plus l’affaire de la seule biologie 1.

Y a-t-il une affaire de la seule biologie ? Nous reprendrons ces


questions dans quinze jours. Je les orienterai vers la notion de biolo-
gisme, du droit qu’il peut y avoir ou non à faire du biologique un
modèle, non pas à traiter du modèle en biologie mais du modèle
« bio-logique » – ailleurs, si ailleurs il y avait. Nous retrouverons sur la
piste de ces questions des textes de Nietzsche, de Heidegger, de Freud 2.

1. Ibid., p. 343-344.
2. Dans le tapuscrit, une flèche descend ici du nom de « Freud » vers deux mots :
« diable boiteux ».
Septième séance 1

Dans l’exploration que nous avons tentée du modèle circulaire, ou


de ce que j’ai appelé la circulation du modèle – mais on peut dire aussi
modèle circulaire, le cercle étant alors le modèle des rapports – circu-
laires, donc, entre les modèles, dans cette exploration des possibi-
lités circulaires, il en est une que j’ai délibérément laissée dans sa
réserve jusqu’ici, et qui pourtant fait partie du même système de
possibilités, du même programme. Et cela de manière si nécessaire,
si inévitable qu’à vrai dire, en la laissant dans une certaine réserve,
je n’ai même pas pu, en droit, éviter de l’aborder déjà. Quelle est
cette possibilité circulaire ?
On peut dire que jusqu’ici, nous avons surtout interrogé ce qui
pouvait servir de modèle pour le vivant ou inversement ce à quoi le
vivant pouvait servir de modèle pour autre chose qui lui servait de
modèle, si bien que l’échange des modèles se faisait entre le vivant et
autre chose, entre deux choses ou deux objets dont l’un s’appelait le
vivant. Il s’agissait des modèles comme objet (vivant ou non), comme
objet d’un discours scientifique ou philosophique, d’une connaissance
scientifique ou philosophique, etc. Modèles donc pour un discours
ou pour une connaissance. Mais on peut maintenant – voici l’autre
possibilité réservée – se demander ce qu’il advient quand le discours
biologique, la science biologique elle-même, si vous voulez, n’est

1. Dans le tapuscrit, il y a ici un ajout sous forme de liste : « – Le coup de


clé/ – Glaskasten/ – clé jetée ». Dans la marge du premier paragraphe figurent les
mots : « clou/ clé/ enclave// tour de clé/ la vie à/ le suicide de la clé ». Comme l’indi-
quera cette séance par la suite, ces termes proviennent du texte de Nietzsche, « Vérité
et mensonge au sens extra-moral » (1873), qui constitue la troisième partie du Livre
du philosophe, op. cit.

181
La vie la mort

plus seulement interrogée comme ce qui a affaire à des modèles ou


s’embarrasse dans la circularité des modèles, mais devient elle-même,
comme science biologique, comme discours scientifique sur la vie,
devient elle-même un modèle pour d’autres discours, par exemple
philosophiques. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que, subrepticement
ou explicitement, la vérité de la science biologique, son contenu et
sa forme deviennent la référence ultime, le fondement ou la règle
d’autres discours (je dis référence, fondement ou règle, mais il y a
d’autres formes d’autorité du modèle, nous aurons à y venir). Tout
s’ordonne alors à la connaissance biologique, tout devient effet de
cette connaissance, tous les discours y trouvent leur dernière instance.
C’est ce qu’on a souvent désigné, depuis la fin du siècle dernier, sous
le nom de biologisme.
Vous direz que cette possibilité du biologisme n’était pas si réservée
ou encore inaccessible dans ce que nous avons déjà analysé. La
possibilité pour la biologie de devenir un modèle d’autres discours
était déjà prescrite dans la circularité qui affectait ou entraînait son
modèle objectif : son objet devenait facilement un modèle pour cela
même qui lui servait de modèle, etc. Et plus d’une fois nous avons
éprouvé qu’il était difficile, pour des raisons essentielles, de limiter
ou de délimiter le champ biologique, qu’il était son débordement
même, que le débordement était sa structure.
Et, fait encore plus grave, n’ai-je pas cédé moi-même à un tel biolo-
gisme en affirmant que la vie n’était pas un modèle parmi d’autres
puisqu’elle était définie < par > le pouvoir même de se reproduire,
c’est-à-dire de se produire en modèle, ou, pris de l’autre côté, que
le texte comme vie ou la vie comme texte n’étaient pas des modèles
parmi d’autres, ce qui revient peut-être à en faire le modèle ultime ?
Par conséquent la question du biologisme a déjà, d’une certaine
façon, été abordée et prescrite, reconnue dans sa prescription. Mais
nous ne l’avons pas traitée explicitement comme rapport entre
des objets, des modèles-objets, pas encore explicitement comme
rapport entre des connaissances et des discours. C’est à quoi nous en
venons.
Bien que, me semble-t-il, la possibilité du biologisme comme possi-
bilité historique soit liée au tout de l’histoire de la métaphysique, dès
lors que l’équivalence être-physis-vie y est depuis toujours à l’œuvre,

182
Septième séance

cette possibilité historique toutefois se différencie et se détermine


de façon chaque fois singulière, et aujourd’hui, je crois, nous appar-
tenons encore à telle de ces déterminations qui s’est formée, arrêtée,
constituée à la fin du siècle dernier, en rapport avec telles ou telles
acquisitions de la science biologique. Naturellement, depuis la fin
du siècle dernier, beaucoup d’autres acquisitions s’y sont ajoutées,
ont transformé profondément la connaissance de la vie comme
on dit, mais la problématique du biologisme ne me semble pas en
avoir été elle-même bouleversée. L’unité de cet ensemble, j’en verrais
par exemple l’indice dans le fait que des discours comme ceux de
Nietzsche, voire, d’un autre point de vue, de Freud, qu’on a tous
deux accusés – car c’était une accusation – de biologisme, de scien-
tisme biologiste, gardent tous deux une puissance ou une pertinence
provocatrice devant les dernières acquisitions de la bio-génétique
moderne. Par exemple, si l’on considère tout ce que nous avons
dit du texte, du vivant comme texte à déchiffrer, comme remar-
quage sémiotique, etc., tout cela peut trouver dans la problématique
nietzschéenne ou freudienne une sorte de logement, d’ouverture,
de capacité, quels que soient les contenus scientifiques auxquels
Nietzsche et Freud ont pu, dans tel et tel cas, tenir et même si dans
la microscopie de ce contenu on trouve des énoncés périssables ou
périmés par telle ou telle acquisition récente. C’est en présumant cette
unité, en me fiant à l’apparence au moins de cette unité du champ
historique que je vais donc privilégier comme fil conducteur dans
cette question du biologisme, les textes < de > Nietzsche et Freud.
Je viens donc de justifier :
1) la nécessité d’aborder pour elle-même la question du biolo-
gisme en tant qu’effet de la circulation du modèle ;
2) la nécessité de privilégier les textes de Nietzsche et de Freud
dans le traitement de cette question.
Il me reste maintenant à expliquer pourquoi je choisis, comme
point de départ, tel passage du livre de Heidegger sur Nietzsche, sur
la question du prétendu biologisme de Nietzsche. C’est ce à quoi je
m’emploierai aujourd’hui.
C’est s’engager dans un long détour. Un long détour suivant la
démarche ou le Holzweg de Heidegger. Le détour n’étant peut-être
pas tant ici une digression méthodique du discours que, aussi

183
La vie la mort

bien, et peut-être d’abord, le concept du rapport vie-mort (la vie


la mort). 1
Et ce détour vous donnera peut-être une image plus claire et
donc plus rassurante de ma démarche au cours de ce séminaire.
Partis – de la vie la mort – de Nietzsche dans notre problématisation
initiale, nous avons dû nous engager dans une boucle ou un anneau
(passant par la science moderne de la vie) dont le nœud, la soudure
nous ramènent à Nietzsche aujourd’hui. Nous allons, depuis la vie
la mort de Nietzsche, décrire une autre boucle-anneau (heideggé-
rienne), dont la soudure, le nœud, nous ramènera à la vie-la-mort de
Nietzsche, puis une autre (freudienne), puis ce sera le printemps 2.
Comment la boucle précédente devait-elle nous reconduire à
Nietzsche ? Eh bien, chaque fois que j’utilisais un argument du type
suivant : la connaissance biologique et la connaissance en général, et
la valeur de vérité ou d’objectivité qui guident la connaissance étant
des effets ou des produits de la vie la mort, et tous les modèles utilisés
l’étant aussi, le modèle du texte par excellence en tant qu’aujourd’hui
il déconstruit toute la modélologie antérieure, s’il en est bien ainsi,
la science de la vie (génitif objectif ) est une science de la vie (génitif
subjectif ) et quand une science a un rapport de génitif subjectif avec
son prétendu objet, quand elle est l’objet de son objet qui devient
le sujet de son sujet, il s’ensuit un grand nombre de conséquences
quant au concept de scientificité, d’objectivité, de vérité, etc. Eh
bien, chaque fois que j’utilisais un argument de ce type, je retrouvais,
je recourais implicitement à un type d’énoncé nietzschéen. De même
pour « le tout a déjà commencé par la re-production ». De même pour
la critique de l’opposition entre métaphore et concept telle qu’elle
est maniée ici, entre modèle et objet, etc. Vous savez que déjà, dès
les premiers textes que nous avons lus de Nietzsche ici, la probléma-
tique de la vérité était ordonnée à la vie, la « pulsion de vérité [Trieb

1. Un bref paragraphe du tapuscrit a été raturé ici de plusieurs traits de crayon : « Dans
le troisième chapitre de son Nietzsche, “La volonté de puissance en tant que connais-
sance”, Heidegger traite de ce qu’il appelle – c’est le titre de ce sous-chapitre – “Nietzsches
angeblicher Biologismus, le prétendu biologisme de Nietzsche” ». Voir M. Heidegger,
Nietzsche I, op. cit., p. 402-410 ; Nietzsche 1, op. cit., 517-527 ; GA 6.1, p. 465-474.
2. Dans ce paragraphe, Jacques Derrida a fait plusieurs ajouts dactylographiés
interlinéaires que nous avons intégrés au mieux.

184
Septième séance

zur Wahrheit, dit Le Livre du philosophe] 1 » est en dernière instance


référée à la vie. Toute la rhétoricité qui engendre les effets de concepts
et de vérité (analogie, métaphores, métonymies) suppose l’anthropo-
morphisme et celui-ci est encore une manœuvre de la vie, du vivant-
homme. Il serait trop simple ici de parler de la vérité. Et si la vérité
était un effet de la vie, il serait trop simple de parler de la vie. Il y
a des vérités, des effets de vérité, et des vies, des effets de vie. Et la
difficulté, c’est de penser cela jusqu’au point et de telle façon que ces
propositions – il y a des vérités et des vies – ne soient pas atteintes
par la question philosophico-socratique démontant l’empirisme :
soit il y a des vérités et des vies, des effets de vérité et des effets de
vie, mais qu’est-ce que la vie de la vie, la vivance de la vie, la vérité
de la vie et la vérité de la vérité à laquelle vous devez implicitement
recourir pour parler encore de vérité ou de vie, fût-ce au pluriel, en
anticipant au moins une unité sémantique qui permette d’entendre
la pluralisation ? Essayer donc de penser au-delà de cette objection
et même de dénoncer le désir de cette objection (philosophique, le
désir philosophique) comme cela même qui se fait expliquer par
le « il y a des effets de vérité, des effets de vie ». Cette multiplicité ou
cette différence interne qui empêche jusqu’au concept de vérité
ou de vie d’être autre chose que l’effet de ce dont il est le concept,
cette différence interne entraîne ceci que la vie 1) veut la vérité pour
se protéger ou se conserver, mais 2) fuit la vérité pour se protéger
ou se conserver. Il y a donc une vérité qui conserve ou sert la vie,
une vérité qui la menace ou la perd ou la tue, il y a donc des vérités ;
et dès lors que la vie est aussi bien ce qui veut la vérité et fuit la
vérité, il y a des vies, des niveaux, qualités, forces de vie différentes,
hétérogènes qui se gardent, se perdent ou se détruisent, etc. Je n’en
prends qu’un indice dans Le Livre du philosophe (iii), p. 177. C’est
dans le passage définissant l’origine du « Trieb zur Wahrheit ». Je
choisis ce texte – vous dirai-je, tout de suite, pourquoi j’ai choisi
ce texte ? – parce qu’une métaphore – mais une métaphore, pour
Nietzsche, n’est qu’une métaphore et plus qu’une métaphore –,
parce qu’une métaphore ou une scène métaphorique me paraît y

1. Fr. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit., p.  174-175 ; Das Philosophenbuch,
KSA 1, p. 877.

185
La vie la mort

donner comme la clé, la meilleure clé de cette étrange logique qui


continue et discontinue la vie dans la vérité, la vie dans les vies, la
vérité dans les vérités, et qui explique que la vie ne s’y retrouve plus
dans la vérité ni la vérité dans la vie alors qu’elles vont ensemble,
coïtent, habitent le même lieu tout en voulant l’une de l’autre
la mort. Cette clé est une clé – mais qu’est-ce qu’une clé ? – dont
il importe d’abord qu’elle soit ici entendue dans un récit, je veux
dire dans un événement étrange, un double et donc remarquable
événement – qui n’est pas un événement parmi d’autres puisqu’il
y ouvre et ferme – l’événement d’une clé donnée et reprise, reprise
définitivement, c’est-à-dire sans retour, c’est-à-dire même pas reprise,
mais jetée, et cela de telle sorte que – voilà la vérité – c’est au moment
où elle est jetée, au moment de cet événement terrible qu’est une
clé jetée, qu’on sait qu’il y a une clé, qu’on a vécu d’une clé donnée.
Cette clé donnée (dont on ne peut parler que parce qu’elle a été
jetée), on la trouve, si ça se trouve, dans le passage qui définit, donc,
le « Trieb zur Wahrheit », au début de l’ « Introduction théorétique sur
la vérité et le mensonge au sens extra-moral » (été 1873, remarquez
la date). Nietzsche y parle de la dissimulation comme instinct de
conservation, et de l’intellect comme un moyen qui sert à la conser-
vation et donc l’opérateur même de la dissimulation (Verstellung,
qui veut dire à la fois dissimulation, travestissement et déplacement,
changement de place qui rend méconnaissable), ce qui nous permet
déjà de décrire le jet de la clé – quand il aura lieu – comme un dépla-
cement dissimulateur essentiel, un mouvement dans l’espace, une
topologie de la vérité, une analyse de la vérité comme topologie.
Nietzsche écrit :

En tant qu’il est un moyen de conservation pour l’individu (als ein


Mittel zur Erhaltung des Individuums), l’intellect déploie (entfaltet)
ses forces capitales [principales : seine Hauptkräfte] dans la dissimu-
lation (in der Verstellung) ; celle-ci est en effet le moyen par lequel les
individus plus faibles, moins robustes, subsistent en tant que ceux à
qui il est refusé de mener une lutte pour l’existence avec des cornes
ou avec la mâchoire aiguë d’une bête de proie. Chez l’homme cet
art de la dissimulation atteint son sommet : l’illusion, la flatterie, le
mensonge et la tromperie, les commérages, les airs d’importance, le

186
Septième séance

lustre d’emprunt, le port du masque, le voile de la convention, la


comédie pour les autres et pour soi-même, bref le cirque perpétuel
de la flatterie pour une flambée de vanité, y sont tellement la règle
et la loi que presque rien n’est plus inconcevable (unbegreiflicher) que
l’avènement d’un honnête et pur instinct de vérité parmi les hommes
[littéralement qu’une sincère et pure pulsion de vérité : ein ehrlicher
und reiner Trieb zur Wahrheit] 1.

La dissimulation (Verstellung) n’est pas quelque chose qui arrive


à la vie, qui arrive à l’intellect en tant qu’organe du vivant. Cette
dissimulation est ce par quoi la vie (la plus faible, dit Nietzsche, « les
individus les plus faibles », mais la force étant toujours finie, la force
est toujours faiblesse quelque part), cette dissimulation, donc, est ce
par quoi la vie (forte faible) se défend, se conserve : contre la vérité,
donc, mais aussi par la vérité en tant que la vérité est construite par
la dissimulation, est un produit de la dissimulation ; c’est pourquoi
il y a des vérités : celles qui gardent et, on va le voir, celles qui
tuent.
Si la dissimulation est une opération du vivant, un compor-
tement du vivant, si tout y revient comme à un habitus du vivant,
à une manière d’être ou de faire de l’intellect en tant qu’organe
du vivant, la dissimulation produit des effets qu’on doit traduire non
pas en termes de vrai-faux mais de vérace-mensonger, en un sens
extra-moral, bien entendu, comme l’indique le titre du texte. Et le
rôle du langage dans cette opération le confirme : chez l’homme,
dit Nietzsche, cet art de la dissimulation (Vertstellungskunst) atteint
ses cimes parce que le langage, le discours, donne à cet être-men-
songe ou masque du faux sa plus grande « vérité », si vous voulez.
Maintenant, et voici la clé qui ouvre – et ferme – cette logique
singulière, j’en dédie la lecture à Sarah Kofman dont la Camera
obscura, se référant à d’autres textes de Nietzsche 2, dit au chapitre
intitulé « Le trou de la serrure » : « il faut jeter la clé 3 », la clé à laquelle

1. Ibid., p. 172-173 ; KSA 1, p. 876 (traduction modifiée par Jacques Derrida).


2. Au bas de la page, il y a un ajout : « notamment un texte de la Généalogie de la morale
où Nietzsche parle aussi de la chambre de la conscience, mais pas directement de clé ».
3. Sarah Kofman, Camera obscura. De l’idéologie, Paris, Galilée, coll. « La philosophie
en effet », 1973, p. 48.

187
La vie la mort

je me reporte ici, on la trouve dans le passage qui suit celui que je


viens de lire. Ce qui dissimule, c’est la vie en tant qu’elle se protège
et se garde. L’homme, en tant que vivant, est donc à la fois dissi-
mulant lui-même, mais aussi dissimulé à lui-même : la vérité sur ce
qu’il est, comme produit de la vie, lui reste dissimulé. La dissimu-
lation se dissimule en lui. La vérité n’est pas seulement dissimulée,
elle n’est pas seulement dissimulation, mais dissimulation de la dissi-
mulation. Alors, bien sûr, si j’anticipe un peu, beaucoup même, je
ferai remarquer que chez Heidegger on trouvera plus d’un énoncé
de ce type : la vérité comme voilement et voilement du voilement, non
pas dé-voilement mais voilement et survoilement. Mais Heidegger
n’en veut faire (pour des raisons qu’il légitime profondément, bien
sûr) ni une opération du vivant, d’un sujet vivant, voire de la vie,
ni même quelque chose de descriptible ou de référable comme un
acte, voire un événement. Or ce qui m’intéresse ici chez Nietzsche
avec l’histoire de la clé à laquelle nous venons, c’est l’élément de
récit auquel il tient, impliquant des actes, des opérations, une espèce
de subjectivité (c’est pourquoi il semble psychologiste et parle
de mensonge plutôt que de faux, de croyance ou d’illusion, voire
d’erreur plutôt que de faux). Bien sûr, cet événement n’est pas un
événement – au sens courant – puisqu’il est à l’origine de toute la
logique qui nous permet de constituer ce sens courant. Bien sûr, cette
opération n’est pas celle d’une subjectivité (empirique ou transcen-
dantale) 1 pour la même raison. Et puis, on peut trouver que cette
histoire de clé ( 2 une clé n’est pas quelque chose de naturel et parler
comme va le faire Nietzsche d’une nature qui jette la clé, c’est sans
rigueur autre que métaphorique : mais justement, c’est que la nature
en question – la vie ici, physis – n’est pas naturelle, une nature qui
dissimule n’est pas naturelle, encore moins une nature qui dissimule
la dissimulation, c’est une nature avant ou au-delà de l’opposition
nature/artifice, nature/technique, etc. Et quant à la métaphoricité
de ce récit, tout ce que Le Livre du philosophe dit de la métaphoricité
nous commande de ne pas nous en gausser. Voici donc ce passage
de la clé jetée. Il suit celui que j’ai traduit à l’instant.

1. Nous fermons ici la parenthèse laissée ouverte.


2. Cette parenthèse ne se ferme pas dans le tapuscrit et la phrase est incomplète.

188
Septième séance

Ils [les hommes] sont profondément plongés dans les illusions et les
songes, leur œil ne fait que glisser à la surface des choses, il y voit
des « formes », leur sensation ne conduit nulle part à la vérité, elle se
contente seulement de recevoir des excitations et de jouer comme sur
un clavier sur le dos des choses (gleichsam ein tastendes Spiel auf dem
Rücken der Dinge zu spielen). En outre, une vie durant, l’homme se
laisse la nuit tromper dans le rêve sans que son sens moral cherche
jamais à empêcher cela : alors qu’il doit y avoir des hommes qui, à force
de volonté, ont combattu le ronflement. Que sait à vrai dire l’homme
de lui-même ? Et pourrait-il même se percevoir intégralement tel qu’il
est, comme exposé dans une vitrine illuminée (erleuchteten Glaskasten) ?
La nature ne lui cache-t-elle pas la plupart des choses […] 1.

Cacher ici, c’est verschweigt, c’est-à-dire non pas dissimuler ce qu’on


pourrait montrer, donner à voir, mais cacher ce qu’on pourrait dire :
autrement dit, « taire », verschweigen : la nature cache dans l’ordre
du dire ou en tout cas du faire signe, elle ne cache pas en voilant,
mais en ne disant ou plutôt en ne signifiant ou en n’écrivant pas,
c’est-à-dire en écrivant, en écrivant autre chose ; c’est pourquoi le
cacher suppose ici une opération de chiffrage ou de dé-chiffrage et
c’est pourquoi il s’agit de véracité et de mensonge – au sens extra-
moral – plutôt que de vérité ou de fausseté ; la vérité est d’abord
un effet de véracité possible, de véridicité possible, et à cause de la
dissimulation qui la constitue, de mensonge, de cryptologie ou de
cryptographie, d’apocryphe ; et cela dès le rapport à soi du corps
vivant. « La nature ne lui cache-t-elle pas la plupart des choses,
même sur son corps, afin de le tenir enfermé […] 2 ». Attention à
ce mot, « einzuschliessen » : la nature nous a enfermés, à double tour,
la nature, figure maternelle plutôt, nous a enfermés. Ponge, dans « Le
soleil placé en abîme », figure paternelle (loi et semeur) qui au bout
du trajet ou de la course devient à midi une putain rousse, Ponge
dit à tel passage que le soleil a mis ses scellés sur la nature (« scellés
par le soleil sont mis sur la nature. Personne désormais n’en peut
plus sortir ni y entrer. Décision de justice est attendue. Les choses

1. Fr. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit., p.  173-175 ; Das Philosophenbuch,
KSA 1, p. 876-877 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
2. Ibid., p. 175 ; KSA 1, p. 877.

189
La vie la mort

actuellement en sont là. Voilà aussi pourquoi nous ne pouvons l’adorer.


Et peut-être, au lieu de nous plaindre, devrons-nous le remercier
de s’être rendu visible 1 »). Plus haut, le texte parlait de la possi-
bilité de « boucler à double tour » les significations dans le langage.
Je reprends la citation de Nietzsche : « La nature ne lui cache-t-elle
[ne lui tait-elle] pas la plupart des choses, même sur son corps, afin
de le retenir à l’écart des replis de ses boyaux, du courant rapide de
son sang, des vibrations complexes de ses fibres, dans une conscience
fière et chimérique ? » Le dernier mot de cette phrase, dans la syntaxe
allemande, c’est « einzuschliessen » : enfermé. Et la phrase suivante :
« Sie warf den Schlüssel weg » :

Elle a jeté la clé : malheur à la curiosité fatale (verhängnisvollen


Neubegier) qui aimerait regarder par une fente (Spalte) bien loin hors
de la chambre de la conscience (Bewusstseinszimmer) et pressentirait
alors que c’est sur ce qui est impitoyable, avide, insatiable, meurtrier,
que repose l’homme dans l’indifférence de son ignorance, accroché
au rêve en quelque sorte comme sur le dos d’un tigre. D’où, par le
monde, dans cette constellation pourrait venir la pulsion de vérité 2 !

Cette question ne suggère pas que la pulsion de vérité ne peut


pas advenir. Au contraire, Nietzsche va expliquer ensuite comment
elle commence à advenir là où elle paraît impossible. Elle paraît
impossible, interdite plutôt qu’impossible, puisque son impossi-
bilité < tient > à cet événement, ce quasi-événement de la clé jetée
par la nature. La nature aurait interdit la vérité en nous enfermant
ou plutôt en enfermant le corps, et ce qu’il y aurait à voir ou à savoir.
Mais une clé étant une clé, elle ne ferme que ce qui peut être ouvert :
avant la clé il n’y a pas de vérité ni de désir ou de pulsion de vérité.
Et une clé qui ne pourrait être perdue, irréversiblement jetée, ne
serait pas une clé. Une clé, pour être une clé, doit pouvoir se séparer
de la chambre, de la porte, du mécanisme qu’elle fait tourner pour
ouvrir et fermer. Une clé doit pouvoir ouvrir et fermer, mais aussi,

1. Francis Ponge, « Le soleil placé en abîme », dans Pièces, Paris, Gallimard, coll.
« Poésie », 1961, p. 153.
2. Fr. Nietzsche, Le Livre du philosophe, op. cit., p.  174-175 ; Das Philosophenbuch,
KSA 1, p. 877 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

190
Septième séance

pour être clé, pouvoir se perdre ou se jeter, se séparer de la serrure.


Autrement dit, dès qu’il y a une clé, la possibilité d’être donnée
apparaît, mais puisqu’en étant donnée on marque qu’elle peut être
reprise, la clé est toujours prêtée seulement. Une sorte de contrat la
forge, elle n’est rien en dehors de, ou avant, cet étrange contrat ou
(de) cette étrange alliance. On ne peut donc pas dire que la pulsion
de vérité aurait été libérée ou possible si la clé n’avait pas été jetée.
Si le pouvoir-être-jeté construit la structure et le lieu, l’avoir-lieu
de la clé, la pulsion de vérité naît de la clé comme ce qui peut être
jeté ou repris avant même d’être construit ou donné. Mais comme
cette clé est toujours double dans son pouvoir et dans son pouvoir-être :
double comme pouvoir-ouvrir et/ou fermer, être-donné et/ou repris,
jeté (jeté toujours par qui l’a donné : la nature, même si en apparence
c’est le récepteur qui la jette), comme la clé est toujours double, la clé
est son double, la clé et son double, la pulsion de vérité est double,
autorisée et interdite par l’événement « clé ». J’insiste sur la traduction
de Trieb par « pulsion ». La traduction dit « instinct » : ce n’est pas
faux et il faut bien retenir que le Wahrheitstrieb est naturel : ce n’est pas
un désir culturel, survenu, symbolique, etc. Mais en même temps le
naturel n’est pas si naturel, c’est le naturel d’une nature assez perverse
en elle-même pour ruser avec soi et jouer avec la clé d’elle-même.
La clé a lieu, mais elle n’est pas le lieu où joue l’alternative ouvert/
fermé. Si bien que si donner la clé c’est permettre de voir la vérité
et si jeter la clé, c’est interdire définitivement, la clé, même en tant
qu’elle ouvre, est le médium, le symbole, l’instrument de la loi et donc
de l’interdiction, la transgression absolue, ce n’est pas d’ouvrir ce qui
doit rester fermé, de se servir de la clé alors que ce serait interdit, de
se faire un double de la clé, de forger une autre clé, de voler la clé.
La transgression absolue, c’est de passer par-dessus le système « clé »,
par-dessus l’alternative de la loi, l’alternative ouverture/fermeture,
l’alternative du tour de clé. La transgression absolue, c’est de mettre
l’œil dans la fente, de se passer de clé. Cela, c’est terrible. « Malheur
à la curiosité fatale », dit Nietzsche. C’est terrible et on y risque la
vie, car il ne s’agit plus alors de faire ce qui est interdit, d’ouvrir à
la clé ce qui était fermé à clé, franchissant ainsi l’interdit à l’inté-
rieur de son système (interdit/transgression), mais de transgresser
le système. Évidemment, la transgression du système re-marque la

191
La vie la mort

transgression à l’intérieur du système ; et cette analogie importe.


Mais ce n’est tout de même pas la même chose. Pourquoi ? C’est que 1,
dirais-je en risquant cette interprétation au-delà du commentaire
autorisé par la lettre de ce bref passage de Nietzsche, en regardant par
la fente, en regardant le corps (le dedans du corps et l’inconscient :
je dis bien l’inconscient car la chambre fermée à clé et dont la clé a
été jetée aussitôt par la nature ou la vie, c’est la Bewusstseinszimmer
et c’est plus loin que < de > la conscience, Nietzsche dit : « Malheur
à celui qui y regarde par la fente. » Nietzsche dit : « Malheur à la
curiosité fatale qui aimerait regarder par une fente bien loin hors de
la chambre de la conscience », si bien que la serrure à clé, ce n’est rien
d’autre que la chambre elle-même, la conscience elle-même, c’est elle
qui nous enferme, et contrairement à ce que vous avez peut-être été
tenté comme moi d’imaginer d’abord, il ne s’agit pas, par la fente,
de regarder dans une chambre noire hors de laquelle nous devrions
rester, la clé une fois jetée, enfermés au-dehors en quelque sorte, mais
aussi bien de regarder dehors, enfermés que nous sommes dans la
conscience. Le corps et l’inconscient sont le dehors. Je dirais donc en
risquant mon interprétation, que le risque couru, le plus grave, le plus
terrible – et fatal, nécessaire sur le mode fatal – aussi « verhängnisvoll »,
ce n’est pas seulement ce qu’on pourrait voir de l’inconscient et du
corps, si terrifiant que ce soit, le plus terrifiant, c’est l’acte même de
regarder sans serrure et sans clé, par une fente qui était déjà là dans la
nature. Qu’il existe avant toute serrure et toute ouverture-fermeture
instituée, avant toute clé donnée ou reprise, une fente – qui n’est
donc ni naturelle ni survenue (technique, instituée) –, que la possi-
bilité de cette fente permette de voir à condition qu’on voie d’abord
la fente, que la possibilité de cette fente (Spalte, de cet écart, de cette
lézarde, de ce hiatus) soit ce qui permet ultérieurement d’installer
des serrures et des clés, parce que pour qu’il y ait des serrures et des
clés, il faut pouvoir pratiquer des ouvertures violentes sans doute
mais encore rendues possibles par la structure d’une cloison qui se
laisse fendre – que donc la structure dite « naturelle » de la cloison
comporte une fente par laquelle voir, voilà ce qui fait peur, fascine
et fait peur et constitue le regard en voyeur exposé au pire. Voilà

1. Cette phrase est incomplète et la parenthèse qui s’ouvre plus loin ne se ferme pas.

192
Septième séance

qui engendre et paralyse à la fois le Wahrheitstrieb, entre l’œil et la


fente, la fente (Spalte) comme ou dans la physis.
Avant d’aller plus avant dans la lecture de ce passage, je branche
sans les commenter elles-mêmes les lectures que fait Heidegger
d’un aphorisme (109) du Gai Savoir et d’un passage de La Volonté
de puissance. L’aphorisme du Gai Savoir dit : « Der Gesammt-
Charakter der Welt ist dagegen in alle Ewigkeit Chaos. 1 » Au cours de
son interprétation du chaos nietzschéen – interprétation centrale
dans ce chapitre sur l’éternel retour et que nous aborderons pour
elle-même bientôt –, Heidegger rappelle que « < c > haos, Chaos, χάος,
χαίνω, signifie le bâillement, le béant (Gähnende), ce qui se fend en
deux (Auseinanderklaffende). Nous concevons χάος [dit Heidegger]
en connexion étroite avec une interprétation originelle (Auslegung)
de l’essence (Wesen) de l’ἀλήθεια comme l’abîme s’ouvrant lui-même
(als den sich öffnenden Abgrund) (cf. Hésiode, Théogonie) 2 ».
Nous reviendrons – et dès tout à l’heure – sur ce qui commande
cette interprétation du chaos de Nietzsche par Heidegger.
Le deuxième passage que je voulais greffer en quelque sorte sur
cet œil en fente (œil en fente, car l’œil est pensé à partir de la fente,
dans la fente, comme la fente), comme lieu de fascination de la
vérité, c’est un passage de La Volonté de puissance, que je lis dans
la citation et au milieu du commentaire interprétatif qu’en donne
Heidegger (dans le chapitre iii, « La volonté de puissance en tant que
connaissance », traduction française T. 1, p. 486-487, p. 626-627
du texte allemand), j’en extrais ceci (lire le Nietzsche de Heidegger ;
T. 1, p. 486-487) :

« Les princes européens devraient en réalité examiner s’ils peuvent se


passer de notre soutien. Nous autres immoralistes – nous sommes
aujourd’hui l’unique puissance qui n’ait pas besoin d’alliés pour
parvenir à la victoire : ainsi sommes-nous de loin les plus forts parmi

1. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir. Fragments posthumes (1881-1882), trad.


fr. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres philosophiques complètes, V »,
1967, p. 126 : « le caractère de l’ensemble du monde est de toute éternité celui du chaos »
(fragment 109) ; Die fröhliche Wissenschaft, KSA 3, p. 468.
2. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  274 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  350 ; GA 6.1,
p. 312 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

193
La vie la mort

les forts. Nous n’avons pas même besoin de recourir au mensonge :


quelle autre puissance pourrait y échapper ? Une forte séduction
(Verführung) combat pour nous, la plus forte peut-être qui soit : la
séduction de la vérité… La vérité ? 1 Qui donc me met ce mot sur
les lèvres ? Mais je le retire de ma bouche : mais je réprouve ce mot
fier : non, la vérité non plus ne nous est pas nécessaire, même sans
la vérité nous parviendrions encore à la puissance et à la victoire. Le
charme (Zauber) qui combat pour nous, l’œil de Venus, qui fascine
et rend aveugles nos adversaires mêmes, c’est la magie de l’extrême 2,
la séduction qu’exerce toute chose extrême : nous autres immora-
listes – nous sommes les extrêmes (die Äussersten) […] » 3

Laissons ces directions ouvertes, et revenons à la clé. Si au cours


de cet événement fabuleux, non naturel et violent, non naturel au
sens dérivé du mot nature, la nature a jeté la clé, ou plutôt l’a donnée
comme jetée, nous laissant à l’effroi du chaos, de la fente, la pulsion
de vérité est aussi bien suscitée qu’interdite, suscitée comme interdite.
Et la vérité d’entrée de jeu se divise comme vérité qui menace, voire
qui tue, et comme vérité qui protège, conserve, ménage. Cette division
interne de la vérité, de la valeur de vérité n’est pourtant pas une
opposition (vérité qui ménage, vérité qui menace ou vérité qui à la
fois menace et ménage). Cette division étant pensée en fonction de
différences de forces, il y aura des vérités plus ou moins reçues, désirées,
crues selon les forces vitales en guerre. Et ce qu’on appelle alors « la
vérité » – objective, universelle, objet d’un consensus, etc. – n’est
qu’un effet et un moment de cette dissimulation comme guerre,
séduction, piège, etc. C’est le moment où par fatigue, par ennui,
ou par nécessité, pour refaire ses forces ou mieux piéger l’ennemi,
le vivant décide de faire la paix, de passer un contrat, d’établir un
consensus. Cela passe par l’institution du langage, explique même

1. Sur la photocopie de l’extrait insérée dans le tapuscrit, Jacques Derrida ajoute en


marge des guillemets autour du mot « vérité ».
2. Sur la photocopie de l’extrait insérée dans le tapuscrit, un trait relie les mots en
italiques à une annotation dans la marge : « Magie des extrêmes ? ».
3. Cité dans M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  486 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  626-627 ;
GA 6.1, p. 565. Heidegger cite le fragment 749 de Nietzsche, La Volonté de puissance,
op. cit., Livre iii, chap. 3. Sur la photocopie de l’extrait insérée dans le tapuscrit, les
mots allemands entre parenthèses sont notés dans la marge.

194
Septième séance

l’institution du langage, la législation du langage qui est aux ordres


de la dissimulation mais qui produit des traités de paix, je dirais
plutôt des armistices sous le nom de « vérité ». La dissimulation se
dissimule alors sous la vérité, de telle sorte qu’on peut dire sans jouer
sur les mots – ou seulement en expliquant le jeu des mots comme
possibilité de ces renversements de force, de ces ruses et inversions
de pouvoir – que la dissimulation (vérité de dernière instance), se
dissimule sous la vérité, ou encore que la vérité est la dissimulation
de la dissimulation, ou encore que la vérité de la dissimulation est
la vérité, ou encore que la vérité de la vérité est la dissimulation, ou
encore que la dissimulation de la vérité est la vérité de la dissimu-
lation. La pulsion de vérité est donc aussi bien le symptôme de cette
fatigue, de cet ennui ou de cette ruse supplémentaire qui font chercher
la paix et le consensus, et qui président à l’instauration du langage.
À ce moment-là, avec le langage, la guerre entre les vivants ne va
pas cesser, les forces vont encore se mesurer, mais on se donnera une
fiction régulatrice, à savoir justement l’opposition ou la distinction
entre la véracité et le mensonge. La possibilité d’une telle fiction,
d’un tel simulacre de guerre, est l’origine de la vérité, de l’effet de
vérité. Mais pour que la dissimulation se dissimule, non seulement
dissimule mais se dissimule dans la vérité, et que la vérité continue
de se produire et donc de se reproduire comme telle (la vérité de la
vérité comme consensus est la reproduction identique à elle-même),
il faut que cette origine de la vérité, que cette dissimulation comme
origine de la vérité se dissimule absolument aux agents mêmes,
aux sujets vivants, etc., c’est-à-dire s’oublie. Cet oubli – dissimu-
lation de la dissimulation – n’est pas une catégorie psychologique
parmi d’autres, c’est le procès de la vérité, de la dissimulation de la
dissimulation. Et si l’histoire de la clé jetée, le récit fabuleux de cet
événement mythique, plus vrai que le vrai, si l’histoire du jet de la
clé par elle (la vie la nature) est le ressort même de cette dissimu-
lation, de ce déplacement (car vous savez, quand on dit ici dissimu-
lation, cela traduit aussi Verstellung, « déplacement », « changement
de place » : on nomme aussi une étrange phoronomie et topophorie
ou crypto-topographie : j’appellerai ça désormais cryptopographie),
si l’histoire de la clé, comme cryptopographie, n’a pas lieu dans un
espace de vérité ou de fausseté, dans un espace vrai ou faux, mais

195
La vie la mort

est l’origine de l’avoir-lieu de la vérité ou de la non-vérité, eh bien,


cette cryptopographie doit être elle-même fermée (close, comme le
mot l’indique) et donc oubliée. C’est quand le jet de la clé est oublié
que règne la vérité comme consensus, etc., et l’opposition vrai/
faux, et toutes les oppositions ou distinctions ainsi conditionnées,
y compris celle de la vie et de la mort, l’opposition de toutes les
valeurs. Il faut oublier la clé, telle est la condition de la vérité. Telle
est aussi la condition de la clé, de son fonctionnement opposi-
tionnel (alternance tournante de l’ouverture/fermeture). Si bien
que quand il y a des clés, quand elles marchent et qu’on en dispose,
qu’elles tournent dans les serrures, c’est là qu’on a le mieux oublié
que l’origine et la condition de toute clé, c’est le jet de la clé et son
donner-repris, l’oubli de la clé. Et la clé – comme oubli de la clé – est
toujours reproductible. Il y a toujours une clé de plus. Plus de clé.
La clé se remplace, la perte de l’une en suscite une autre, un double
comme préparé à l’avance. Et quand on ne peut pas ouvrir une porte
pour voir, on peut encore ouvrir une boîte aux lettres, c’est-à-dire un
lieu où la vue se délègue ou se retarde, ce qui ne change pas fonda-
mentalement les choses puisqu’elle a commencé par être perdue.
Voici un passage du Philosophenbuch (p. 175) qui suit le jet de
clé et qui rassemblera plus clairement ce que je viens de dire. (Lire
Philosophenbuch, p. 175-176)
Dans la mesure où, face aux autres individus, l’individu veut se
conserver, c’est le plus souvent seulement pour la dissimulation qu’il
utilise l’intellect dans un état naturel des choses : mais comme l’homme,
à la fois par nécessité et par ennui, veut exister socialement et grégai-
rement, il a besoin de conclure la paix et cherche, conformément
à cela, à ce qu’au moins disparaisse de son monde le plus grossier
bellum omnium contra omnes. Cette conclusion de paix apporte avec
elle quelque chose qui ressemble au premier pas en vue de l’obtention
de cette énigmatique pulsion de vérité. C’est-à-dire qu’est maintenant
fixé ce qui désormais doit être « vérité », ce qui veut dire qu’on a trouvé
une désignation des choses uniformément valable et obligatoire, et la
législation du langage donne même des premières lois de la vérité : car
naît ici pour la première fois le contraste de la vérité et du mensonge.
Le menteur fait usage des désignations valables, les mots, pour faire
que l’irréel apparaisse réel : il dit, par exemple, « je suis riche », tandis

196
Septième séance

que, pour son état, « pauvre » serait la désignation correcte. Il mésuse


des conventions fermes au moyen de substitutions volontaires ou
d’inversions de noms. S’il fait cela d’une manière intéressée et surtout
préjudiciable, la société ne lui accordera plus sa confiance et par là
l’exclura. Les hommes ne fuient pas tellement le fait d’être trompé que
le fait de subir un dommage par la tromperie : au fond, à ce niveau,
ils ne haïssent donc pas l’illusion, mais les conséquences fâcheuses et
hostiles de certaines sortes d’illusion. C’est dans un sens aussi restreint
que l’homme veut seulement la vérité : il convoite les suites agréables
de la vérité, celles qui conservent la vie ; envers la connaissance pure
et sans conséquence il est indifférent, envers les vérités préjudiciables
et destructrices il est même hostilement disposé. Et en outre : qu’en
est-il de ces conventions du langage ? Sont-elles peut-être des témoi-
gnages de la connaissance, du sens de la vérité ? Les désignations et
les choses coïncident-elles ? Le langage est-il l’expression adéquate de
toutes les réalités ?
C’est seulement grâce à sa capacité d’oubli que l’homme peut parvenir
à croire qu’il possède une « vérité » au degré que nous venons d’indiquer.
S’il ne veut pas se contenter de la vérité dans la forme de la tauto-
logie, c’est-à-dire se contenter de cosses vides, il échangera éternel-
lement des illusions contre des vérités 1.

Vous voyez – ou vous ne voyez pas car cela ne se voit plus – comme


jouent la mort et l’interdit dans cette cryptopographie de la vérité.
Le socius se constitue par un contrat de vérité qui est une ruse ou
un simulacre de la dissimulation. Il se constitue donc sur une vérité
qui est une non-vérité. Cela pour vivre, c’est-à-dire pour éviter la
vérité qui tue, mais qui tue en tant qu’elle est non-vérité. Dès lors
le socius se constitue par une transgression de la vérité qui institue
la vérité comme non-vérité. Mais la transgression du socius consiste
à la fois à transgresser la vérité et la non-vérité comme effet de dissi-
mulation, etc. À la suite du Livre du philosophe, parmi les Entwürfe,
on trouve sous le titre « vérité 2 », ceci : « Sans non-vérité, ni société
ni culture. Le conflit tragique. Tout ce qui est bon et tout ce qui est

1. Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, op. cit., p.  174-177 ; Das Philosophenbuch,
KSA 1, p. 877-878.
2. Ces guillemets sont de Nietzsche.

197
La vie la mort

beau dépend de l’illusion : la vérité tue (Wahrheit tötet) – qui plus


est, elle se tue elle-même (ja tötet sich selbst) [dans la mesure où
elle reconnaît que son fondement est l’erreur : dass ihr Fundament der
Irrtum ist] 1 ». Si l’on traduit ce sans-non (sans non-vérité, ni, ni), on
dira : société et culture vivent de non-vérité, d’illusion, parce que la
vérité tue. Autrement dit, la vérité dont ils vivent est la non-vérité,
mais la vérité de cette non-vérité est encore ou déjà une non-vérité,
une vérité suicide puisqu’elle se reconnaît, dans sa vérité de vérité,
comme erreur ou illusion. Et le paragraphe suivant – que je vous
laisse lire (p. 177) – analyse cet interdit ou cette folie qui travaille la
vérité, la croyance à la vérité. Plutôt que de poursuivre continûment
à lire ces textes, je fixe deux conclusions ou deux comptes faits :
1) La vérité comme ruse de la vie, jeu des forces de vie. C’est
toujours la nature vivante – la physis, si vous voulez – qui constitue
la dernière instance à laquelle on réfère cette manœuvre de la vérité
et cette scène de la clé. La force du vivant est le dernier recours, ou
du moins la plus grande force du vivant.
2) Et pourtant (mais est-ce contradictoire ?) la vérité est suicide
dans sa structure. Elle est suicide. Elle est la vie la mort, comme
vérité sans vérité de la vérité.
Parvenu à ce point, je saute. Je laisse ici ces premiers textes de
Nietzsche (on aurait pu lire aussi du même point de vue La Naissance
de la tragédie) pour entamer le deuxième détour, le deuxième détour
annoncé, le détour heideggérien. Pour le faire, je saute vers des textes
ultérieurs de Nietzsche qui soutiennent le traitement par Heidegger
de la question du prétendu biologisme de Nietzsche. Je ne pouvais
pas faire ce saut auparavant, il fallait pour le rendre signifiant et
problématique avoir dégagé les deux propositions antérieures, à
savoir < 1) > la force de vie comme dernière instance, 2) la structure
suicide de la vérité comme effet de la vie. Les deux textes ultérieurs
de Nietzsche sont les suivants : l’un que ne cite pas, me semble-t-il,
Heidegger, mais qu’il aurait pu citer puisqu’il appartient à l’ensemble
qu’il traite et analyse, l’autre que cite Heidegger.
Celui que ne cite pas Heidegger est le suivant, il est classé parmi
les fragments de La Volonté de puissance (1887) et on en trouve la

1. Ibid., fragment 176, p. 202-203 ; KSA 7, 29 [7], p. 623.

198
Septième séance

traduction dans le volume I de Gallimard, p. 215. Il dit ceci : « “La


valeur de la vie” [entre guillemets…] – La vie est un cas particulier ; il
faut justifier toute forme d’existence, non pas la vie uniquement. – Le
principe justificatif doit être tel que la vie soit expliquée par lui.
La vie n’est qu’un moyen en vue d’autre chose : voilà l’expression des
formes de croissance de la puissance 1. »
La vie ne serait donc pas l’ultime recours, ni l’origine ni la fin,
seulement un moyen en vue de quelque chose qui se nomme ici
« croissance de la puissance », une croissance de la puissance renvoyant
donc à une volonté de puissance qui n’est plus en sa forme essen-
tielle ou ultime, vie, force de vie.
L’autre fragment est extrait du Gai Savoir (1881-82, donc, dix
ans après Das Philosophenbuch), et il est cité par Heidegger, dans le
chapitre sur le chaos auquel je me référais tout à l’heure. Heidegger
y part d’une contradiction au moins apparente entre deux propo-
sitions de Nietzsche, celle du Gai Savoir et une autre de La Volonté
de puissance. Heidegger dans ce chapitre annonce dix points et voici
le premier point, que je cite donc pour conclure, nous reprendrons
ici même la prochaine fois. Je vous indiquerai seulement ceci que
la question du biologisme est traitée par Heidegger en deux lieux
essentiels de son livre, celui-ci (traduction française p. 266 sq. :
« Description synoptique de la pensée : l’étant dans sa totalité en
tant que vie, en tant que force ; le monde en tant que chaos 2 »). Et,
deuxième lieu, « Le prétendu biologisme de Nietzsche 3 », au ch. iii :
il faut ici lire tout le chapitre et tout le contexte, bien entendu.
Voici donc pour conclure le passage annoncé, p. 268 de la traduction
dans le chapitre sur le chaos (p. 341 du texte original) :

Qu’est-ce qui se présente dans le point de vue de Nietzsche ? Réponse : le


monde dans son caractère intégral (in ihrem Gesamtcharakter). Qu’est-ce
qui compose ce caractère ? L’ensemble de ce qui est le sans-vie et le
vivant (das Ganze des Leblosen und des Lebendigen), le vivant comprenant

1. Fr. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., I, p.  215 ; Der Wille zur Macht,
KSA 12, 9 [13], p. 344-345.
2. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  266-278 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  339-356 ;
GA 6.1, p. 302-318.
3. Ibid., p. 402-410 ; Nietzsche 1, p. 517-527 ; GA 6.1, p. 465-474.

199
La vie la mort

ici non seulement le végétal et l’animal, mais aussi l’homme. Le


sans-vie et le vivant ne sont pas ici simplement juxtaposés [nebeneinan-
dergeschoben : idée d’être à côté et de pouvoir se remplacer] ou super-
posés (aufeinandergeschichtet) comme deux circonscriptions (wie zwei
Bezirke), ils sont représentés comme un enchevêtrement du devenir
(verschlungenen Werdenszusammenhang). L’unité de celui-ci, est-elle
le « vivant » ou le « sans-vie » ? Nietzsche écrit : « Notre monde tout
entier est la cendre [souligné Asche] d’innombrables êtres vivants ; et
si peu de chose que soit le vivant par rapport au tout, il reste que une
fois déjà tout [alles, souligné] a été converti en vie et continuera de
l’être ainsi. » (xii, 112) Ce que semble contredire [poursuit Heidegger]
une pensée exprimée dans le Gai Savoir (no  109) : « Gardons-nous de
dire que la mort serait opposée (entgegengesetzt sei) à la vie. Le vivant
n’est qu’un genre du mort, et encore un genre très rare. » 1

1. Ibid., p.  268 ; Nietzsche 1, p.  341-342 ; GA 6.1, p. 304-305 (traduction modifiée


par Jacques Derrida).
Huitième séance 1
Cause (« Nietzsche »)

Le biologisme, donc. La question du biologisme de Nietzsche, de


la signification de son prétendu biologisme, vous pressentez qu’elle
n’est pas une question particulière, une question parmi d’autres, une
question régionale. D’abord parce qu’elle est une question sur la régio-
nalité, question de savoir si le vivant est une région de l’être, puis de
savoir si on peut ou l’on doit ordonner un discours sur la science des
objets appartenant à une telle région, etc. Et quand cette question est
traitée par Heidegger lecteur ou interprète de Nietzsche, elle draine
vers elle tout le système ou toute la démarche de cette interprétation
de Nietzsche par Heidegger, c’est-à-dire aussi une détermination de
la métaphysique occidentale, du rapport entre la science et la philo-
sophie, de la question de l’être, etc., etc., etc. Autant dire que la
difficulté, une des difficultés que nous aurions à traiter, ce sera celle
de la lecture de Heidegger, du découpage interprétatif, donc d’une
certaine manière violent, que nous devrions opérer dans son texte,
non seulement dans les deux forts volumes intitulés Nietzsche, mais
dans d’autres textes concernant Nietzsche ou concernant la vie et la
mort, et finalement donc dans tout le corpus, si quelque chose de tel
existait, de Heidegger et de Nietzsche. Je ne peux ici que désigner
ces difficultés, je ne peux y apporter une réponse en droit satisfai-
sante. Au lieu d’y consacrer des protocoles interminables, j’attaque
l’édifice au lieu le plus facile et le plus apparent, en prenant ainsi le
risque de l’arbitraire, de l’empirisme ou du leurre. Les lieux les plus
apparents, s’il est entendu, depuis mes justifications antérieures,

1. Pour la publication ultérieure tirée de cette séance, voir « Note des éditrices »,
supra, p. 13, note 3.

201
La vie la mort

que nous devons parler du biologisme, ce sont les chapitres 2 et


3 du livre de Heidegger sur Nietzsche, chapitres respectivement
consacrés à « L’éternel retour du même » et à « La volonté de puissance
en tant que connaissance », et en eux, plus précisément les sous-
chapitres suivants que j’ai indiqués la dernière fois, à savoir celui
qui concerne le chaos (traduction, p. 266-278 (p. 339-356)), celui
qui concerne le « prétendu biologisme de Nietzsche » (p. 402-410
(p. 517-527)) et enfin celui qui concerne « l’interprétation biolo-
gique < du connaître > de Nietzsche » (p. 458-467 (p. 590-602)).
Les risques de mon choix sont limités du fait que nous y retrouvons
chaque fois à l’œuvre la même interprétation, le même système de
lecture se rassemblant et se résumant puissamment en chaque lieu,
et rassemblant en lui l’unité de la pensée de Nietzsche comprise en
fonction de l’unité achevée, en achèvement, de la métaphysique
occidentale, Nietzsche étant justement la crête, l’arête, au sommet
de cet achèvement 1.
Et c’est justement cette unité singulière qui, parce qu’elle est
présumée, posée, pensée (et il n’y a pour lui de pensée qu’à cette
condition) par Heidegger et parce qu’elle soutient l’unité de son livre,
l’unité de son interprétation concernant l’unité de quelque chose,
d’un ensemble rassemblé, de rassemblement comme la métaphy-
sique occidentale, qui donnerait finalement son unité à la pensée
de Nietzsche, c’est justement cette unité qui, effaçant aussi l’arbi-
traire ou l’empirisme de mon point de départ, de mon attaque du
livre ici ou là, c’est cette unité présumée qui me fournit aujourd’hui
mon meilleur embrayeur, qui me donne la prise la plus forte, la plus
sûre et la plus économique sur le moteur de cette énorme machine.
Comment cela ? C’est elle d’abord qui nous permet ici de remettre
en rapport rigoureux la question du biologique et la question du biogra-
phique, telle que nous l’avions travaillée au début de ce séminaire ;
et par conséquent de nous demander une fois de plus ce qu’il en
est du nom ou de la signature de Nietzsche, de ce qui se passe
quand Nietzsche dit ou écrit, moi, Nietzsche soussigné, ecce homo,
etc. Quel compte Heidegger tient-il de cette question du biogra-
phique, de l’auto-biographique et de la signature du nom propre ?

1. Il y a dans la marge du tapuscrit un ajout : « Ecce Homo ».

202
Huitième séance

Et comment la manière dont il règle ce problème, implicitement


ou explicitement, règle-t-elle à son tour le tout de son interprétation,
et notamment de son interprétation de ce qu’il appelle le « prétendu
biologisme » de Nietzsche ? Autrement dit, si l’on aperçoit, derrière
la lecture heideggérienne de Nietzsche, toute l’assise générale de la
lecture de la métaphysique occidentale qui la soutient étroitement,
la question devient : en quoi cette interprétation de la métaphysique
occidentale dans son ensemble, ou comme un ensemble, implique-
t-elle une décision quant à l’unité ou à l’unicité de la pensée qui
elle-même implique une décision quant au biographique, au nom
propre, à l’auto-biographique et à la signature ?
La question n’est pas très ancienne, sous cette forme, et elle n’est
pas facile.
J’indique d’un énoncé sommaire, grossier, simplifiant, mais dont
j’espère 1 démontrer qu’il n’est pas faux, la proposition heideggé-
rienne à ce sujet : il y a une unité de la pensée nietzschéenne (même
si elle n’est pas celle d’un système au sens classique), cette unité tient
à son unicité (thèse sous-jacente et expressément avancée : chaque
grand penseur n’a qu’une pensée, une pensée unique). Cette unicité
n’a été ni constituée ni menacée, ni rassemblée, ni atteinte par le
nom ou les noms, la vie (normale ou folle) de Friedrich Nietzsche ;
elle tient, cette unité singulière, cette unité-unicité, à l’unité de la
métaphysique occidentale qui se rassemble là sur sa crête. En consé-
quence de quoi le biographique, l’auto-biographique, la scène ou
les forces du nom propre, des noms propres, de la signature, des
signatures, etc., vont reprendre le statut ou la place inessentielle
qui ont toujours été les leurs dans l’histoire de la métaphysique, et
cela désigne en somme la nécessité de notre questionnement ici.
Voilà pour la simplification. Lisons maintenant Heidegger de plus
près et essayons d’accréditer autant qu’il est possible la cohérence la
plus forte de son interprétation. Et cette fois, maintenant, je peux
m’autoriser des normes classiques de lecture en prenant ce livre
par son commencement, et même plus tôt que par son commen-
cement, par le commencement de sa préface. Cette préface a été,

1. Dans le tapuscrit, le mot « espère » est raturé et dans l’interligne il y a un ajout de


quelques mots qui sont peut-être « me prépare à ».

203
La vie la mort

bien entendu, écrite après coup. Le Nietzsche, comme vous savez,


correspond à une série de cours donnée de 1936 à 1940 à l’Uni-
versité de Fribourg-en-Brisgau et à des Abhandlungen (je ne sais pas
pourquoi Pierre Klossowski traduit ça par « digressions »), des essais
ou des dissertations datant de 1940 à 1946. Il faut, bien sûr, tenir le
plus grand compte de ces dates, notamment si l’on veut, si l’on doit,
mettre cette interprétation, dans son ensemble et dans le détail, en
rapport avec le champ historico-politique et en lui, dans le champ
institutionnel, universitaire où elle se produit. La préface, écrite en
1961, ce sont deux pages dont l’intention essentielle est, comme
toujours, de justifier la publication de cet ensemble en se référant à
son unité, à l’unité de sa totalité. Heidegger y dit même, au milieu :
« cette publication devrait, repensée [nachgedacht, réfléchie] comme
ensemble [totalité, als Ganzes], procurer un aperçu du chemin de pensée
que j’ai suivi depuis 1930 jusqu’à la Lettre sur l’humanisme (1947) 1 ».
L’unité de cette publication et de cet enseignement est donc
aussi l’unité de tout le chemin de pensée de Heidegger pendant
plus de quinze ans et à un moment décisif. C’est dire que l’unité de
l’interprétation de Nietzsche, l’unité de la métaphysique occidentale à
laquelle elle est référée, et l’unité du chemin de pensée de Heidegger
sont indissociables comme prémisses, présuppositions ou effet de
l’ensemble que nous abordons maintenant.
Or si je commence par le commencement que se donne cette
publication, à savoir les premiers mots, la première phrase de cette
préface, qu’est-ce que j’y trouve ?
Eh bien, disons elliptiquement d’abord, que j’y trouve deux choses.
Pourquoi deux et pourquoi précisément deux choses ? Et pourquoi
ces deux choses ont-elles précisément un rapport littéral avec le nom
de Nietzsche et même avec son nom entre guillemets ?
Que se passe-t-il quand on met un nom propre entre guillemets ?
Heidegger ne se le demande pas, et mon hypothèse est même que
toute son entreprise, pourtant intitulée Nietzsche, tout court, est

1. Martin Heidegger, Nietzsche I, trad. fr. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971,


p.  10 ; Nietzsche 1, Brigitte Schillbach (éd.), Pfullingen, Günther Neske Verlag, 1961,
p.  10 ; Gesamtausgabe (GA), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1996, 6.1, p. XII 
(traduction modifiée par Jacques Derrida).

204
Huitième séance

faite pour, rassemblée dans toutes ses forces, en vue de restreindre,


voire d’annuler la force de cette question.
On trouve deux choses, disais-je, quant au nom de Nietzsche.
Pourquoi deux choses, pourquoi deux et précisément deux choses ?
Je trouve d’abord – prenons les choses par ce petit côté, qui n’est
pas si petit, qui est même l’« essentiel », me semble-t-il –, je trouve
d’abord deux choses si je lis d’un côté et d’abord, en tant que Français,
la traduction Klossowski, la seule dont nous disposions pour le
moment, et de l’autre, le texte dit original.
La traduction vous fait un choc, elle est très provocante, elle
provoque à penser, même si c’est, à dessein ou non, le contraire de
ce que Heidegger entendait donner à penser.
Je lis la première phrase de la traduction Klossowski. Je l’inscris
même au tableau :
« “Niet sche” [l’imprimeur de Gallimard a laissé une coquille,
un espacement au centre très exactement calculé 4/4 du nom de
Nietzsche] – le nom du penseur intitule ici la cause de sa pensée. »
Le paragraphe suivant explique, justifie, jusqu’à un certain point
que Klossowski ait choisi de traduire un certain mot par « cause ».
Je lis : « La cause, le cas litigieux [cause : procès, débat juridique] est
en soi-même ex-pli-cation [Aus-einander-setzung : avec, etc.], prise
de position de l’une par rapport à l’autre partie. Laisser notre pensée
se pénétrer de cette cause, la préparer à celle-ci – voilà le contenu
de la présente publication 1. »
Pour quelqu’un qui ouvrirait ainsi ce livre – sans connaître le texte
allemand – et qui lirait ainsi dès la première phrase : « “Niet sche” – le
nom du penseur intitule ici la cause de sa pensée », un tel lecteur
aujourd’hui pourrait dire : « Eh eh, c’est très in. » Le nom serait la cause
de la pensée. La pensée de Nietzsche serait l’effet du nom de Nietzsche.
Voilà qui est nouveau et singulier. En somme, ce sera en tout cas un
livre sur le nom de Nietzsche et sur les rapports entre le nom et la
pensée de Nietzsche. Quelqu’un d’aussi prévenu, ou d’aussi peu prévenu
pourrait même, compte tenu du fait que le nom est accidentellement
coupé en deux, s’attendre à je ne sais quelle analyse mettant en rapport
le morcellement du signifiant, voire toutes les formes du signifiant,

1. Ibid., p.  9 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  9 ; GA 6.1, p. xi (c’est Jacques Derrida qui souligne).

205
La vie la mort

voire encore les éléments sémantiques liés à l’origine slave (polonaise)


qu’on mettrait précipitamment avec ce que Nietzsche dit de son nom,
ou ce qu’il dit de la négativité ou plutôt de la force négatrice dans sa
pensée, et puis si on dérive jusqu’au délire, on mettra ça en rapport
avec le nom des deux seules villes où en 1887 il dit pouvoir penser,
Venise et Nice, précisément dans une lettre que cite Heidegger au début
du livre (à Peter Gast, le 15 septembre 1887), on dira : « Ah, c’est ça, il
veut Nice, il veut nise, il veut Nietzsche, la volonté de puissance est la
volonté de Nietzsche. » Évidemment, ça, ça ne marche qu’en français
et le délire s’arrête dès qu’on se souvient, du moins quant aux noms
de ville, que Venise c’est Venedig, et Nice Nizza.
Mais s’il poursuit un peu la lecture, le lecteur français se demande :
qu’est-ce que ça veut dire « “Niet sche” – le nom du penseur intitule
ici la cause de sa pensée ». Enfermé dans le texte français, il se laisse
éclairer par le paragraphe suivant qui, lui, dit bien : « N’entendez
pas cause dans l’opposition à effet, comme causalité, cause motrice
ou matérielle ou finale ou formelle de la pensée, mais entendez
causa (débat de droit, litige juridique, opposition des parties, à
ne pas confondre avec les parties du nom). » Remarquez que cette
perspective peut encore être séduisante et grisante pour un lecteur
français d’aujourd’hui : le nom comme débat d’une pensée, le nom
de Nietzsche comme débat ou enjeu de la pensée de Nietzsche, le
nom de Nietzsche comme la guerre, le cas litigieux de sa pensée 1,
voilà qui reste très peu classique et qui, interrogé à l’aide de problé-
matiques nouvelles, peut être très excitant et productif.
Mais comme la suite du texte de Heidegger, dans sa traduction,
n’a vraiment pas l’air de poursuivre dans cette voie, ce brave lecteur
français de 1975, trop au courant ou pas assez au courant (ça revient
toujours au même), décide de voir de plus près et de consulter le
texte dit original, de voir ce que Klossowski traduit par « le nom du
penseur intitule ici la cause de sa pensée ».
Qu’est-ce qu’il voit alors ?
Autre chose. L’autre chose, la chose autre que la cause. Il lit
l’allemand, c’est-à-dire : « “Nietzsche” – der Name des Denkers steht
als Titel für die Sache seines Denkens ».

1. Dans la marge, il y a un ajout : « la Chose ».

206
Huitième séance

« “Niet sche” – le nom du penseur intitule [se tient comme titre


pour] la chose de sa pensée ».
En général, ce qu’on traduit par « cause », en français, c’est Ursache ;
et c’est aussi en raison de cette proximité que Klossowski s’est autorisé
à traduire Sache par « cause ». Mais habituellement, Sache veut dire
« chose », non pas au sens de chose sensible ou disponible (Ding) mais
de chose en question, affaire, ce dont il est question, ce qui vient en
litige. En ce sens de Sache (chose en question), causa, cause (au sens
de cas litigieux, chose débattue), « cause » est une bonne traduction.
Et comme telle elle pose non seulement la chose en question mais
la question de la chose (die Frage nach dem Ding), en particulier
la question de savoir comment se règle le rapport entre les deux
déterminations sémantiques de la cause comme prise dans le couple
cause/effet et comme objet de litige ; et comment se règle le rapport
entre la cause et la chose (comme Ding ou comme Sache). En tout
cas la traduction étrange de Sache par cause est portée par la suite,
lorsque Heidegger enchaîne, « die Sache, der Streitfall », la chose, le
cas litigieux est en soi-même « ist in sich selbst Aus-einander-setzung 1 ».
Il reste que quand Heidegger dit : « le nom du penseur intitule la
chose de sa pensée », il est hors de doute qu’il n’entend pas que le nom
est la cause d’un effet « pensée » et que le génitif (de sa pensée) désigne
ici la chose comme sa pensée. Ça veut dire – et tout le confirmera
ensuite – que le nom de Nietzsche comme titre de ce livre n’est
pas un nom propre d’un individu ou d’un signataire, mais le nom
d’une pensée, d’une pensée une ; et que c’est seulement à partir de
cette chose en question – sa pensée – qu’on en viendra à lire ou à
entendre le titre, à savoir le nom. Nietzsche n’est rien d’autre pour
Heidegger ici que cette pensée, sa pensée. Et si l’on s’arrêtait sur la
syntaxe du génitif dans cette première phrase, on devrait constater
cette circulation surprenante, à savoir que : le nom comme chose
ou cause de sa pensée ne signifie pas du tout, comme risquait de le
laisser entendre Klossowski, que le nom est avant la pensée, la pensée
de Nietzsche, sa pensée, comme la cause avant l’effet, ni même que
la chose de sa pensée – le nom – n’est déterminable avant la pensée.
Au contraire (génitif subjectif ) : le nom comme chose de la pensée

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 9 ; Nietzsche 1, op. cit., p. 9 ; GA 6.1, p. xi.

207
La vie la mort

signifie que c’est à la pensée de penser le nom et qu’on ne pensera ou


n’entendra ou ne lira ou ne rassemblera que depuis sa pensée. C’est
seulement en pensant cette pensée qu’on pensera le possessif et donc
le nom propre. Le sa de sa pensée (seines Denkens) ne se remplira de
sens – et donc le nom propre n’aura de sens – que depuis la pensée
de la pensée du signataire ou du porteur du nom. On ne saura qui
est Nietzsche et ce que dit son nom propre que depuis sa pensée – et
non par une fiche biographique plus ou moins raffinée.
À partir de là, deux voies, me semble-t-il. L’une consisterait à
explorer cette problématique du nom propre à nouveaux frais, au
risque de voir ce nom se morceler ou se dissiper dans des masques
ou des simulacres, ou ne se constituer que bien au-delà de la « vie »
du penseur, drainant à lui tout l’avenir du monde (historique,
politique, etc.), voire le retour éternel. Cette voie compliquerait
singulièrement le problème du bio- ou de l’auto-biographique mais
ne l’évacuerait d’aucune manière, pas plus que tous les problèmes
aujourd’hui repérés au titre de « psychanalytiques ». C’est cette voie
que j’avais au moins tenté d’indiquer quand nous avons lu ensemble
certaines pages d’Ecce Homo 1.
L’autre voie reviendrait à déterminer l’essentialité du nom depuis
la chose de la pensée, depuis la pensée, finalement elle-même définie
comme un contenu, et donc à laisser tomber le nom propre singulier,
le biographique, le psychologique comme autant de diversions inessen-
tielles. Sans doute, en se méfiant du biographisme, du psychologisme,
voire du psychanalytisme, on vise des empirismes réducteurs qui
viennent dissimuler quelque chose qui se donne comme pensée. Et c’est
bien ce que, dans cette autre voie, fait Heidegger. Mais la question, une
des questions, est alors de savoir s’il ne revient pas à un geste philoso-
phique, ou métaphysique classique, au moment même où on en appelle
à un certain autre de la métaphysique et où il situe Nietzsche sur la limite,
sur la crête de l’achèvement ; geste classique qui consiste finalement à
dissocier la chose de la vie ou du nom propre et la chose de la pensée,
ou en tout cas à ne pouvoir vouloir accéder à celle-là que depuis celle-ci.
D’où ce premier effet : le début des leçons de Heidegger dissocie de

1. Après le mot « voie », des mots sont raturés dans le tapuscrit et remplacés dans
l’interligne par : « que j’annoncerai dans une certaine lecture » d’ Ecce Homo.

208
Huitième séance

façon très conventionnelle, une biographie absolument conventionnelle


de Nietzsche et les questions, les grandes questions auxquelles ce grand
philosophe s’est mesuré jusqu’à la limite de ses forces. Déjà dans la
forme de cette première leçon, qui se conforme à un vieux modèle
pédagogique en usage dans l’institution, on voit cette dissociation
apparaître 1. Heidegger commence par quelques éléments brefs sur
la vie et l’œuvre de Nietzsche à l’usage des étudiants qui préparent
l’examen, puis il dit pis que pendre du biographisme et lui oppose
la pensée, la grande pensée dont il va être question. Autre manière
de rappeler que « Nietzsche » le titre de ces leçons ou de ce livre ne
concerne pas Nietzsche, l’homme ou le porteur fini de ce nom, mais la
grande aventure de pensée qui l’a traversé et l’a défini de sa traversée.
(Lire p. 16-17)

Il y aura lieu d’abord de dire brièvement ce qu’il importe le plus


de savoir de la vie de Nietzsche, de la genèse de ses projets et de ses
travaux préparatoires ainsi que de l’édition posthume de ces derniers.
Nietzsche naquit en 1844 dans le foyer d’un pasteur protestant.
Étudiant la philosophie classique à Leipzig, il découvrit l’œuvre
capitale de Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme repré-
sentation. Lors de son dernier semestre à Leipzig (1868-1869) en
novembre, il fit connaissance personnellement avec Richard Wagner.
Outre le monde des Grecs, qui fut déterminant pour Nietzsche sa
vie durant – encore que, pendant les dernières années de sa pensée
lucide, ce monde le cédât en influence à celui de la latinité (de la
romanité) dans une certaine mesure –, ce furent, au début, Schopen-
hauer et Wagner qui constituèrent chez lui les forces spirituellement
agissantes. Au printemps 1869, alors qu’il n’avait pas encore atteint
sa vingt-cinquième année, il fut nommé, avant même sa promotion,
professeur de philologie classique à Bâle. C’est là qu’il se lia avec Jacob
Burckhardt et le théologien Overbeck. La question de savoir si une
amitié réelle ou non s’est développée entre Burckhardt et Nietzsche
est d’une importance qui dépasse de beaucoup l’intérêt purement
biographique. Mais elle ne rentre pas dans l’explicitation qui nous
occupe ici. Nietzsche fit également la connaissance de Bachofen, sans

1. Il y a ici un grand crochet de fermeture dans le tapuscrit et dans la marge cette


indication : « arrêter ici ».

209
La vie la mort

que cette relation se départît jamais d’une réserve habituelle entre


collègues. Dix ans plus tard, Nietzsche renonçait au professorat.
Dix ans s’écoulèrent derechef et, en janvier 1889, Nietzsche sombra
dans la folie. Il mourut le 25 août 1900.
Dès la période bâloise s’accomplit l’intérieure émancipation à l’égard
de Schopenhauer et de Wagner. Mais ce n’est qu’à partir des années
1880, jusqu’à 1883, que Nietzsche se découvre lui-même, ce qui signifie
pour un penseur : qu’il découvre sa position fondamentale dans la
totalité de l’étant, et de ce fait, l’origine déterminante de sa pensée 1.

Après quoi, abordant ce qu’il appelle « la philosophie proprement


dite de Nietzsche » (die eigentliche Philosophie Nietzsches), Heidegger
note qu’elle « n’arrive pas à une élaboration définitive ni à une publi-
cation en tant qu’œuvre » 2, et critiquant l’édition complète et critique
alors en cours, il en marque des limites qui tiennent aussi bien à
ce qu’il appelle le principe de l’intégralité (Vollständigkeit) – qui
pousse à tout publier et qui relève, dit-il, du modèle des entreprises
du xixe siècle, qu’à ce biographisme ou ce psychologisme qui sont
comme la perversion de notre temps, sa monstruosité. Il critique
alors cette entreprise éditoriale en tant qu’elle opère, je cite, « dans
le style de l’élucidation biographique et psychologique, et [qu’]elle
détecte minutieusement toutes les “données” de la “vie”, y compris
les opinions de ses contemporains, elle constitue une excroissance
(Ausgeburt) de l’avidité psycho-biologique de notre temps (der psycho-
logisch-biologischen Sucht unserer Zeit) 3 ». Et Heidegger poursuit :

Elle ne sera profitable à l’accès réel de l’« œuvre » proprement dite


(des eigentlichen Werkes“) (1881-89) que pour autant qu’elle réussisse

dans cette tâche. Toutefois celle-ci et son exécution réfutent les deux
tendances que nous venons de signaler, alors qu’elle peut se réaliser
sans le recours à ce genre d’investigation. Or, nous ne nous acquit-
terons jamais de cette tâche essentielle [traduction de Klossowski pour
dieses Eigentliche] tant que, dans notre interrogation, nous n’aurons

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  16-17 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  15-16 ;
GA 6.1, p. 5-6.
2. Ibid., p. 18 ; Nietzsche 1, p. 17 ; GA 6.1, p. 6.
3. Ibid., p.  19 ; Nietzsche 1, p.  18 ; GA 6.1, p. 8 (traduction modifiée par Jacques
Derrida).

210
Huitième séance

pas compris Nietzsche comme la fin de la métaphysique occidentale,


tant que nous ne serons point passés à la tout autre question que pose
la vérité de l’Être 1.

Poser la question de la vérité de l’être (au-delà de l’ontologie, bien


entendu), déterminer le lieu de Nietzsche comme fin de la métaphy-
sique occidentale, voilà la condition préalable pour ensuite, éventuel-
lement, accéder au nom ou à la biographie de Nietzsche et surtout
à son corpus textuel. Pour savoir « qui était Nietzsche ».
Avant d’interroger, pour s’en méfier – comme je vais néanmoins le
faire –, le principe même de ce schéma, il faut être attentif à sa nécessité,
à tout ce qui peut le justifier, en général, et dans la situation histo-
rico-politique où ce schéma est mis en œuvre. Justification générale
d’abord : il est vrai que l’empressement psychologiste et biographiste
dans le style où il s’exerce le plus souvent, où il s’exerçait alors surtout,
tourne autour du contenu systématique d’une pensée, de sa nécessité
ou de sa spécificité interne. Schéma classique sur lequel je n’insiste
pas. Justification historico-politique ensuite : à l’époque où il écrivait,
enseignait son Nietzsche, Heidegger avait commencé à prendre ses
distances à l’égard du nazisme, avait en tout cas démissionné de son
poste de recteur, et sans rien dire dans son cours qui allât contre le
régime ni même directement et explicitement contre l’usage que le
nazisme était en train de faire de Nietzsche (autant de prudences et
de silences équivoques, certes), Heidegger est en train néanmoins de
critiquer ouvertement l’édition que le régime est en train de patronner,
édition à laquelle Heidegger avait d’abord été associé et dont il s’est
retiré quand il a vu qu’il s’agissait là d’une entreprise de falsification à
laquelle participait notamment la sœur de Nietzsche, Elisabeth Förster-
Nietzsche, dont les tendances nazies et antisémites sont notoires,
comme vous savez. Or, l’a-t-il prononcé à l’époque ou ajouté après
coup, le fait est qu’en prenant ses distances à l’égard de cette entre-
prise éditoriale et en en critiquant le biographisme, il écrit ceci :
Pour ce qui est de connaître la vie de Nietzsche, la relation de sa sœur
Elisabeth Förster-Nietzsche, La Vie de Friedrich Nietzsche, 1895-1904,

1. Ibid., p. 19 ; Nietzsche 1, p. 18-19 ; GA 6.1, p. 8.

211
La vie la mort

demeure toujours importante. Mais comme tout ouvrage biogra-


phique, cette publication doit faire également l’objet de graves réserves.
Nous renoncerons à indiquer ou même à discuter d’autres commen-
taires de genres très différents, sur Nietzsche, puisque rien de tout
ceci ne saurait servir à la tâche de nos leçons 1.

Il faut bien voir aussi que la cible la plus constante de Heidegger ici
et ailleurs, c’est ce qu’il appelle « la philosophie de la vie », cette philo-
sophie qui interprète aussi Nietzsche comme « philosophe de la vie »,
et bien entendu, le nazisme ambiant est le plus visé par là. Heidegger
vise en fait aussi bien et du même coup une tradition universitaire
classique – pré-nazie si vous voulez – qui faisait de Nietzsche un
« philosophe-poète » ou un « philosophe de la vie », un philosophe
sans rigueur qu’on dénonçait « du haut des chaires allemandes de
philosophie 2 », Heidegger dénonce aussi bien cette tradition que
son renversement (nazi) qui exalte en Nietzsche le philosophe de
la vie qui en aurait fini avec les abstractions. Dans les deux cas, c’est
une « philosophie de la vie » qu’on dénonce ou qu’on loue. La philo-
sophie de la vie, pour Heidegger, c’est quelque chose d’inepte qu’il a
toujours rejeté, et dès Sein und Zeit.
Cette critique du psycho-biographisme, il est indispensable de la
reconnaître d’abord pour comprendre, plus tard, la critique que fera
Heidegger du « prétendu biologisme de Nietzsche », son effort pour
soustraire Nietzsche à l’interprétation biologiste ou à l’accusation
de biologisme. Cette critique du biographisme, nous venons de
la voir à l’œuvre quant au nom de Nietzsche, comme une réponse, si
vous voulez, à la question « qu’appelle-t-on Nietzsche ? ». La voici de
nouveau, répondant cette fois à la question : « Qui est Nietzsche ? ».
C’est exactement à l’ouverture (premiers mots encore) du troisième
chapitre (« La volonté de puissance en tant que connaissance »,
premier sous-chapitre : « Nietzsche en tant que le penseur de l’achè-
vement de la métaphysique (Vollendung der Metaphysik) », p.  473,
traduction, p. 369. Je lis :

1. Ibid.
2. Ibid., p. 15 ; Nietzsche 1, p.  13-14 ; GA 6.1, p. 3.

212
Huitième séance

Qui est Nietzsche et avant tout : qui il sera, – nous le saurons dès


que nous serons en mesure de penser la pensée qu’il a geprägt [typée,
forgée, imprimée] dans cet agencement de mots (Wortgefüge) : der
Wille zur Macht. Nietzsche est ce penseur qui a parcouru le chemin de
pensée menant à la « Volonté de puissance » (der den Gedanken-Gang
zum “Willen zur Macht” gegangen ist). Qui est Nietzsche, – nous ne
l’apprendrons jamais à travers un récit historique (historischen Bericht)
sur l’histoire de sa vie (Lebensgeschichte), ni par une représentation
(Darstellung) du contenu de ses écrits. Qui est Nietzsche, – nous ne
voulons et devons non plus le savoir, tant que nous n’entendons par
là que la personnalité et la figure historique et l’objet psychologique
et ses productions.
Mais qu’est-ce à dire […] 1.

Ici, Heidegger va se faire une objection et la congédier. Avant


d’y venir, je voudrais faire une remarque pour éviter de simplifier
les choses, notamment de simplifier ou de faciliter la question que
je poserai au sujet de cette démarche heideggérienne. Voici.
Quel que soit ensuite l’effort de Heidegger pour réduire le nom
de Nietzsche, ou le « qui est Nietzsche ? » à l’unité de la métaphy-
sique occidentale, voire à l’unicité d’une situation-limite sur la crête
de l’achèvement de cette métaphysique, quel que soit le caractère
finalement classique de cette démarche... il faut reconnaître ceci.
Poser la question « qui est X ? » au sujet d’un penseur était alors
une chose rare, elle l’est encore. Elle n’était pas rare, elle ne l’est
pas aujourd’hui tant que par « qui est X ? » on entend justement la
question trivialement biographique, la question de l’homme derrière
l’œuvre et donnant lieu à des descriptions du genre : la vie de Hegel
ou la vie de Descartes, soigneusement séparées de ou entrelacées avec
une sorte de doxographie. Mais se demander « qui est Nietzsche ? »
en un autre sens, en disant qu’on ne va pas tomber dans le genre de
la biographie des grands penseurs ; ou se demander quoi du nom
de Nietzsche, faire du nom de Nietzsche le titre d’un livre qui ne
va pas purement et simplement gommer le nom propre en traitant
de la grande pensée, voilà qui n’était pas si courant et qui ne l’est

1. Ibid., p.  369 ; Nietzsche 1, p.  473 ; GA 6.1, p. 425 (traduction modifiée par Jacques
Derrida, qui a aussi souligné « chemin »).

213
La vie la mort

pas encore. Voilà ce qui devait être, je crois, souligné, même si la


manière dont Heidegger répond à cette question me paraît devoir
appeler aujourd’hui – j’insiste bien là-dessus : aujourd’hui – quelques
autres questions.
L’objection que feint de s’adresser Heidegger une fois qu’il a
congédié la psycho-biographie, c’est « mais quoi, il y a bien Ecce
Homo, cette dernière des œuvres destinées à l’impression », comme la
« dernière volonté » de Nietzsche nous enjoignant de nous intéresser
à lui-même, etc. « N’est-ce pas là [dit alors Heidegger, mimant
l’objection d’un interlocuteur naïf ], délirante apologie de soi-même
ou narcissisme sans borne ? » N’est-ce pas là aussi « prodrome de la folie
imminente ? » À quoi Heidegger répond : « Ecce Homo n’est pas une
autobiographie, qu’il ne s’agit pas là de la personne de M. Nietzsche »
mais de « l’histoire des Temps modernes en tant qu’un moment final
de l’Occident » 1. C’est là que les choses se nouent : on peut facilement
concéder à Heidegger qu’Ecce Homo n’est pas une autobiographie au
sens courant de ces mots, ni l’histoire de M. Nietzsche. Mais quand,
au lieu de transformer le concept d’autobiographie, Heidegger le
laisse intact et lui oppose seulement le destin de l’Occident dont
Nietzsche serait seulement le « porteur (Träger) 2 », alors on peut se
demander s’il échappe lui-même à une opposition en somme assez
traditionnelle entre la biographie empirique (psycho-biologique,
historique, etc.) et une pensée essentielle à la mesure d’une décision
historiale qui déborde l’individu ou les individus empiriques. On
peut se demander quel intérêt il y a pour ce discours heideggérien
et pour ce qu’il représente à opérer de la sorte.
Par exemple, il est remarquable que, d’une part, il entende par
ce schéma sauver Nietzsche de sa propre fatalité singulière qui est
restée équivoque, qui a entraîné des utilisations de sa pensée qui se
sont retournées contre ce que Heidegger nomme « le plus intime
de sa volonté (seinen innersten Willen) 3 ». Il s’agit d’accéder à ce plus
intime de sa volonté pour le distinguer, voire l’opposer à l’équivoque,

1. Ibid. ; GA 6.1, p. 425-426 (traduction modifiée par Jacques Derrida).


2. Ibid. ; Nietzsche 1, p.  474 ; GA 6.1, p. 426 ; Pierre Klossowski traduit par « suppôt ».
3. Ibid., p.  370 ; Nietzsche 1, p.  474 ; GA 6.1, p. 426 (traduction modifiée par Jacques
Derrida).

214
Huitième séance

à la duplicité de la figure empirique de Nietzsche et à l’équivoque


de sa postérité immédiate, immédiate j’insiste bien, car Heidegger
pense que l’avenir plus lointain, à quoi il faut œuvrer, restaurera
cette volonté intime. Cela dit, voulant le sauver ainsi de l’équi-
voque, il va orienter toute son interprétation de la pensée essen-
tielle et unique de Nietzsche vers la démonstration suivante : cette
pensée n’a pas débordé l’achèvement de la métaphysique, c’est encore
une grande métaphysique et si elle a commencé à déborder, c’est à
peine, pour rester sur la crête la plus aiguë de la limite, c’est-à-dire
encore en pleine équivoque, en pleine « Zweideutigkeit ». Le rapport
de Heidegger est d’une ambivalence constante : au moment où il le
sauve, il le perd. Au moment où il dit que sa pensée est « unique »,
il fait tout pour montrer qu’elle répète le schéma le plus puissant de
la métaphysique. En arrachant, en prétendant arracher Nietzsche
à un certain détournement (par exemple celui auquel on le soumet
alors dans son environnement nazi), il le fait avec des catégories
qui peuvent soutenir un tel détournement, à savoir l’opposition des
« penseurs essentiels 1 » aux penseurs inessentiels, de l’authentique à
l’inauthentique, la définition du penseur essentiel comme penseur
« élu », choisi, marqué, je dirais même signé (gezeichnet) par – par
quoi ? par personne, par l’histoire de la vérité de l’être. Assez élu pour
cela, mais pourtant condamné par le même destin à accomplir – je
dirais sans plus – l’achèvement de la métaphysique, < il est > celui
qui n’a pu arriver finalement à la décision, la seule, celle entre la
prédominance de l’étant et la souveraineté de l’être, décision qu’il
a pu seulement préparer sans pouvoir en évaluer la portée et sans
pouvoir la maîtriser.
Dans les deux ou trois pages que je vais lire maintenant, nous
allons nous rendre attentifs, entre autres choses, à ce jeu de l’essen-
tialité et de l’unicité, et à l’ambivalence du geste de Heidegger
quand il prétend reconnaître l’unicité et l’essentialité de la pensée
de Nietzsche, de cette pensée à partir de laquelle on peut se rendre à
celui qui sera Nietzsche. Je lis, p. 369 sq. de la traduction, p. 475 sq.
du texte allemand. (Lire Nietzsche I, p. 369-372)

1. Ibid. ; Nietzsche 1, p.  475 ; GA 6.1, p. 427.

215
La vie la mort

Nietzsche est du nombre des penseurs essentiels. Par « penseurs »,


nous désignons ces élus parmi les hommes, qui ont été prédestinés
à ne penser jamais qu’une pensée unique – et cela toujours « au sujet
de » l’être de l’étant 1. Cette pensée-là n’a besoin d’aucune louange ni
d’aucune influence, pour parvenir à la souveraineté. Les écrivains
et les chercheurs « ont » en revanche plusieurs pensées, et même en
grand nombre, c’est-à-dire des idées susceptibles de se convertir dans
la « réalité » particulièrement appréciée, et qui aussi ne s’évaluent que
selon leur convertibilité. Or la pensée à chaque fois unique d’un
penseur c’est ce autour de quoi gravite de la façon la plus insensible,
la plus inapparente, dans le silence le plus silencieux, tout étant. Les
penseurs sont les fondateurs de ce qui ne devient jamais perceptible
par l’image, de ce qui ne se racontera jamais historiquement, de ce
qui ne saurait jamais être calculé techniquement ; mais qui règne
sans avoir besoin de puissance. Les penseurs sont toujours partiaux,
unilatéraux, inclinant vers un côté unique notamment, qui leur a été
assigné par un simple mot dès les temps originels de l’histoire de la
pensée. Ce mot émane de l’un des plus anciens penseurs de l’Occident,
Périandre de Corinthe, que l’on compte au nombre des « sept sages ».
Il dit Μελέτα τὸ πᾶν : – « Soucie-toi de l’étant dans sa totalité ».
Parmi les penseurs ne sont essentiels cependant que ceux dont la
pensée unique tend à une suprême décision, dans la manière de
la préparer, ou de l’accomplir. Le mot captieux et presque usé de
« décision » est employé aujourd’hui de préférence là même où tout
est décidé depuis longtemps ou déjà tenu pour tel. L’abus prodigieux
du mot décision ne saurait tout de même nous retenir d’accorder
au mot le contenu en vertu duquel il signifie la plus intime séparation
et donc une extrême distinction. Or cette distinction, c’est celle-là
même entre l’étant dans sa totalité qui renferme les hommes et les
dieux, l’univers et la terre, d’une part, et l’Être, d’autre part, dont la
souveraineté d’abord accorde ou refuse à chaque étant d’être l’étant
même, que tel ou tel étant serait capable d’être.
La suprême décision qui peut échoir et qui dans chaque cas devient
le fond, la raison de toute histoire, est celle qui a lieu entre la prédo-
minance de l’étant et la souveraineté de l’Être. Quelle que soit la

1. À cet endroit, le traducteur Pierre Klossowski a omis une phrase du texte de


Heidegger : « Jeder Denker denkt nur einen einzigen Gedanken » ; « Chaque penseur ne
pense qu’une seule pensée ». 

216
Huitième séance

manière de penser l’étant dans sa totalité, à quelque moment qu’on


le pense proprement, il reste que la pensée se trouve dans la sphère
des périls de cette décision. Ce n’est jamais du fait d’un homme qu’elle
a lieu et qu’elle s’accomplit. Sa propre façon d’échoir et de trancher
le différend (implicite à la distinction de l’Être et de l’étant) décide
bien plutôt sur l’homme et, d’une autre manière, sur le dieu.
Nietzsche est un penseur essentiel parce qu’il va pensant, dans le sens
décisif n’éludant point la décision, mais préparant son arrivée sans
pour autant en évaluer la portée et la pouvoir maîtriser.
Or l’autre trait qui marque de façon insigne le penseur : c’est qu’en
vertu de son savoir il sache dans quelle mesure il ne peut savoir
l’essentiel. Toutefois, ce savoir du non-savoir, en tant que non-savoir,
nous ne devons en aucun cas l’assimiler à ce que dans les sciences,
par exemple, on admet comme limite de la connaissance et insuffi-
sance des connaissances. On songe ainsi au fait que la faculté humaine
de concevoir est finie. Avec le non-connaître ce qu’il y aurait encore
à connaître cesse l’ordinaire connaître. A partir du fait de savoir
ce qui n’est pas susceptible d’être su, commence le spécifique du
penseur. Le chercheur dans les sciences ne s’interroge que pour aboutir
à des réponses pragmatiques. Le penseur s’interroge pour fonder
une Fragwürdigkeit [le caractère de ce qui est digne de question 1] soit
une problématique de l’étant dans sa totalité. Le chercheur scientifique
ne se meut jamais ailleurs que sur le terrain de ce qui est déjà décidé ;
à savoir qu’il existe une nature, une histoire, un art ; que semblables
choses se peuvent prendre pour autant d’objets d’investigation. Pour
le penseur il n’existe rien de tel ; il se situe dans la décision quant à ce
qui seulement serait, quant à ce que serait l’étant.
Nietzsche se situe dans une décision ainsi que tous les penseurs
occidentaux avant lui. Il affirme avec eux la prédominance de l’étant
par rapport à l’Être, sans savoir ce qui réside dans une telle affirmation.
Mais dans le même temps, Nietzsche est ce penseur occidental qui
accomplit l’affirmation de cette prédominance de l’étant de façon
inconditionnelle, absolue et définitive et qui en vient par là à se
tenir sur la crête la plus aiguë 2 de la décision (die härteste Schärfe
der Entscheidung). Ceci devient visible en ce que Nietzsche dans son

1. Cette remarque entre crochets est du traducteur.


2. Sur la photocopie de l’extrait insérée dans le tapuscrit, une flèche remonte des
mots « crête la plus aiguë » vers un ajout dans la marge des mots : « arête tranchante ».

217
La vie la mort

unique pensée de la Volonté de puissance anticipe l’accomplissement


de l’âge moderne 1.

Le développement suivant, qui définit Nietzsche « le dernier


métaphysicien de l’Occident 2 », celui qui a pensé ce qu’il aura fallu
penser, ce dont le règne continuera même si le nom de Nietzsche
disparaît, ce développement oppose explicitement une interrogation
« authentique » (echt) à une interrogation « inauthentique » (unecht) 3.
Il fallait mettre en place ce schéma de l’interprétation par Heidegger
du biographein de Nietzsche pour accéder à son interprétation du
biologique chez Nietzsche, du « prétendu biologisme » de Nietzsche.
Là aussi il va s’agir de sauver, de la façon la plus ambiguë, l’unique
d’une pensée contre l’ambiguïté d’une vie et d’une œuvre. Ce que
nous venons de reconnaître comme délimitation du biographique
et du nom propre définit l’espace général de l’interprétation à
l’intérieur duquel s’enlève l’interprétation du biologique. Je n’ai pas
dit, il est maintenant temps de le remarquer, qu’avant les premiers
mots de la préface, « Niet sche », avant même le début du livre, il y
avait un exergue, que cette fois je n’oublierai pas. Or cet exergue,
emprunté par Heidegger au Gai Savoir, commence par le mot « vie »,
par le mot « vie » qui se trouve être ainsi le titre, le premier mot du
livre, avant toute décision entre bio-graphie et bio-logie. Le texte
du Gai Savoir dit : « La vie (Das Leben…) plus mystérieuse (geheim-
nisvoller) – à partir du jour où la grande libératrice [der grosse Befreier :
le grand libérateur, la pensée] vint sur moi, la pensée qu’il nous était
permis de voir dans la vie une expérimentation de la connaissance
[littéralement : la pensée que la vie pouvait (dürfe) être l’expérimen-
tation du connaissant (des Erkennenden)] 4 ».
Une des premières choses intrigantes dans cet exergue, c’est que
Heidegger ne cite pas complètement le paragraphe, et que ne le
citant pas complètement, il ne se contente pas de couper avant la

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  370-372 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  475-477 ;
GA 6.1, p. 427-429. Sur la photocopie de l’extrait inséré dans le tapuscrit, les mots
allemands entre parenthèses sont notés dans la marge.
2. Ibid., p. 374 ; Nietzsche 1, p. 480 ; GA 6.1, p. 431.
3. Ibid., p. 374-375 ; Nietzsche 1, p. 479-481 ; GA 6.1, p. 432.
4. Ibid., p. 7 ; Nietzsche 1, p. 7 ; GA 6.1, p. x.

218
Huitième séance

fin, mais il met des points de suspension au milieu pour indiquer


qu’il saute quelques mots. Or parmi les mots qu’il saute et que
nous allons remettre en place, il en est un que Klossowski à son tour,
si du moins le texte allemand auquel je me réfère n’est pas fautif
(c’est Schlechta, qui est suspect à bien des égards mais peut-être pas
pour une telle substitution de mots), Klossowski à son tour remplace
étrangement par un autre. Voici ce texte, fragment 324 du Gai Savoir.
Il s’intitule « In media vita » et commence ainsi :

Non ! (Nein !) La vie ne m’a pas déçu [ou désillusionné : enttäuscht] !


D’année en année je la trouve plutôt plus vraie [wahrer que Klossowski
curieusement traduit par « plus riche » alors que rien n’y autorise
dans le texte. Or c’est, ce « plus vrai », un des mots que Heidegger
va laisser tomber dans les points de suspension, de même qu’il va
laisser tomber dans les points de suspension l’adjectif begehrenswerther
(désirable, digne d’être désiré), pour ne garder que le troisième adjectif
(geheimnissvoller : mystérieux) donc, je reprends], d’année en année, je
la trouve plutôt plus vraie, [plus riche dit Klossowski], plus désirable
< et plus mystérieuse > – à partir du jour où la grande libératrice
est venue sur moi, la pensée qu’il nous était permis de voir dans la
vie, une expérimentation de la connaissance [en fait, du connaissant :
des Erkennenden ; ici s’arrête l’exergue de Heidegger] et non pas
un devoir, non pas une fatalité, non pas une tromperie ! – Et quant
à la connaissance même : pour autrui elle aura beau être quelque
chose comme un lit de repos, ou le chemin aboutissant à un lit
de repos, ou un divertissement ou un loisir – pour moi elle est un
monde de dangers et de victoires où les sentiments héroïques peuvent
eux aussi se livrer à leurs danses et à leurs ébats. « La vie comme
moyen de la connaissance » [souligné et entre guillemets : « Das Leben
ein mittel der Erkenntniss » : un mot d’ordre proverbial] – avec ce
principe dans le cœur on peut non seulement vivre courageusement,
mais aussi gaiement vivre et gaiement rire ! Et qui donc s’entendrait
à bien rire et à bien vivre s’il ne s’entendait d’abord à guerroyer et
à vaincre 1 ?

1. Fr. Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p.  204-205 ; Die fröhliche Wissenschaft,
KSA 3, p. 552-553 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

219
La vie la mort

La vie comme expérimentation de la connaissance, comme moyen


de connaissance, voilà des énoncés qui, même s’ils restent très ambigus
et au fond difficiles à interpréter, mystérieux au fond, tout comme
le titre In media vita ! qui fait de la vie un milieu, aussi bien au sens
de lieu moyen entre deux ou en vue d’un milieu élémentaire par
rapport et dans lequel se situe l’expérimentation de la connaissance,
qui peut elle aussi bien se trouver dans la vie, que dépendre de la
vie, que se tenir au-delà de la vie comme sa fin, que définir la vie
à partir de sa fin, etc. 1 Le rapport vie/connaissance n’est vraiment
pas défini autrement que comme un mystère dans ce texte. Mais on
voit bien pourquoi Heidegger le place en exergue. D’avance il semble
compliquer le simplisme d’une lecture biologiste de Nietzsche, qu’on
l’entende < tant > au sens d’asservissement au modèle de la science
biologique qu’au sens d’exaltation de la vie ou du vivant comme
fin ultime ou détermination de l’étant en totalité ou de l’étant par
excellence comme vie. Le choix de cet exergue suffit à confirmer que
la question de la vie et du « prétendu biologisme » est au centre actif
de ce Nietzsche de Heidegger.
Je voulais remarquer une deuxième chose dans cet exergue. J’ai
dit que « das Leben » était le premier mot de l’exergue, c’est vrai, c’est
le premier mot de la citation de Nietzsche. Mais cette citation est
elle-même précédée d’une petite phrase de Heidegger qui présente
l’exergue, ce qui se fait rarement, et qui dit : « Die sein Denken bestim-
mende Erfahrung nennt Nietzsche [italiques qui sautent dans la
traduction française] selbst […] » ce qui se traduit par : « L’expérience
déterminant sa pensée, Nietzsche lui-même la nomme 2 ». On peut
alors commenter : c’est Nietzsche lui-même qui nomme (Heidegger
dit bien nomme) ce qui détermine sa pensée, son expérience
de pensée ; et si, comme veut le montrer aussitôt après Heidegger,
le nom du penseur intitule ici la chose de sa pensée, l’exergue tout
entier (phrase de Heidegger plus citation de Nietzsche) signifie :
Nietzsche se nomme, il nomme ce à partir de quoi on peut le
nommer. Et en disant « le nom de Nietzsche est sa pensée », on ne
fait que nommer Nietzsche comme il se nomme, comme il s’appelle

1. Cette phrase est incomplète dans le tapuscrit.


2. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 7 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  7 ; GA 6.1, p. x.

220
Huitième séance

dans son autonymie ou auto-nomie, on soumet sa lecture à la loi


de Nietzsche, à son autonomie circulaire, on est fidèle à la façon
dont il entendait qu’on le lût et qu’on l’appelât, on l’appelle comme
il s’appelle, comme il entend qu’on l’appelle et il s’appelle à partir
de ce qui s’appelle penser, sa pensée. Et je me demande jusqu’à quel
point la syntaxe allemande de la phrase de Heidegger ne suppor-
terait pas qu’on lise : « Die sein Denken bestimmende Erfahrung
nennt Nietzsche selbst » : L’expérience déterminant sa pensée nomme
Nietzsche lui-même, l’italique soulignant la double place du nom,
le double jeu du nom.
Comment Nietzsche s’appelle-t-il ? Voilà donc de toute façon l’enjeu
de cette question du bios, avant toute détermination biographique
ou biologique.
À cette question, Heidegger entend apporter une réponse, une,
une seule réponse. J’insiste sur le une, sur l’unicité. En soutenant
qu’un penseur essentiel (notion fort problématique, évidemment)
n’est riche que parce qu’il est pauvre et ne pense qu’une seule chose,
Heidegger doit donc sous-entendre, au point que cette lecture atteint
maintenant, que Nietzsche au fond n’a qu’un nom, il ne donne qu’un
nom à l’expérience déterminant sa pensée, donc il n’a qu’un nom
et il ne s’appelle qu’une seule fois 1. Son nom n’advient qu’une fois
et il n’a qu’un nom. Il n’advient qu’une fois même si le lieu de cet
événement est une limite effilée à partir de laquelle on peut regarder
des deux côtés. Et cet « une seule fois » de la pensée unique, c’est
finalement le nom de l’unité de la métaphysique occidentale qui
s’achève et se rassemble et se ressemble dans ce nom.
Mais qui a dit qu’on ne portait qu’un nom ? Et donc, ou bien
et d’abord, qu’il y avait une métaphysique occidentale ? Et si cette
présupposition de l’unicité du nom (et donc ici de l’unité ressemblée
ou rassemblante de la métaphysique occidentale) était l’effet de ce
désir du nom unique 2 ? Et si ce que Nietzsche (sous plusieurs noms,
car enfin il est celui, le seul parmi tous les penseurs occidentaux, à
avoir multiplié ses noms, ses identités, ses signatures, ses masques

1. Il y a dans la marge l’ajout du mot « Ereignis ».


2. Dans le tapuscrit, il y a ici une marque d’insertion reprise dans la marge et un
ajout de quelques mots : « je me < un mot illisible > unique) ».

221
La vie la mort

nominaux, avec Kierkegaard), si ce que Nietzsche a appelé, sans


s’appeler une seule fois unique, c’était cette fête des noms, cette
multiplicité des noms qui dérange tout ce schéma et tout ce désir ?
Vous avez remarqué, dans le long passage que j’ai lu tout à l’heure,
que Heidegger voulait à tout prix sauver Nietzsche de l’ambi-
guïté de sa figure. Et si c’était ce sauvetage, ce au nom de quoi ce
sauvetage – lui-même très ambivalent – s’opérait qu’il fallait, aux
noms (au pluriel) des nietzsche 1 remettre en cause ?
Peut-être s’agira-t-il moins, en lisant Heidegger, la lecture de
Nietzsche par Heidegger, de suspecter le contenu de cette interpré-
tation, que ce présupposé – qui appartient peut-être lui-même à
quelque chose comme la métaphysique, d’où un cercle étrange – selon
lequel il doit y avoir une interprétation une, rassemblée, autour
d’une pensée unifiant un texte unique et finalement nommant dans
un nom unique l’être, l’expérience de pensée, et depuis ce lieu, le
nom propre patronymique d’un signataire. Cette unité-unicité qui
se soutiennent l’une l’autre à travers la valeur de nom, voilà peut-être
la chose en cause, le Streitfall, la guerre ou l’Auseinandersetzung
cette fois entre, disons, les nietzsche et Martin Heidegger ou la dite
métaphysique occidentale, qui, depuis Aristote et jusqu’à Bergson
au moins, a d’une façon ou d’une autre répété que penser et dire
c’est penser et dire quelque chose qui soit un, qui soit une chose ;
et que penser-dire 2 quelque chose (quelque cause) qui ne soit pas
une, c’est ne pas penser-dire.
Alors le legein de ce 3 logique qui veut que dire-penser, pour
l’essentiel, pour le penseur essentiel, ce soit penser-dire l’un-l’unique,
le legein de ce logique, s’il était mis en question par les nietzsche
(voilà un pluriel qui commence à ressembler au nom d’une famille
de forains ou de funambules et qui entraîne la fête dont parlent
et Nietzsche et Heidegger vers la fête foraine, vers le cirque de la
fête ou la fête du cirque, pas du cercle)… Je lis ici en contrepoint ce
que dit Heidegger de la fête de Nietzsche, p. 15-16 de la traduction
française :

1. Tel dans le tapuscrit.


2. Dans le tapuscrit, Jacques Derrida a écrit : « et que ne pas penser-dire ».
3. Tel dans le tapuscrit ici et plus loin.

222
Huitième séance

Ces jugements courants portés sur Nietzsche sont erronés. L’erreur ne


saurait être reconnue que si une explication avec Nietzsche provoque
simultanément une explication dans le domaine de la question fonda-
mentale de la philosophie. Mais auparavant il sera tout de même
opportun de citer un mot de Nietzsche, qui remonte à l’époque de
ses travaux sur la Volonté de puissance. Le voici : « La pensée est pour
beaucoup une corvée – pour moi, dans mes jours heureux, une fête
et une orgie » (xiv, 24).
La pensée abstraite une fête ? La suprême forme de l’existence ? En effet.
Mais il nous faut considérer aussitôt la manière dont Nietzsche voit
l’essence de la fête ; il ne saurait la penser qu’à partir de sa conception
fondamentale de toutes choses existantes, du fond de la Volonté de
puissance. « La fête inclut l’orgueil, l’insolence, l’excès ; la raillerie à
l’égard de toute sorte de sérieux et de philistinisme ; un divin assen-
timent à soi-même par plénitude et perfection animales, – toutes
sortes d’états que le chrétien ne saurait honnêtement approuver :
La fête est le paganisme par excellence ». (La Volonté de puissance, no 916)
C’est pourquoi – pourrions-nous ajouter – il n’y a jamais dans le
christianisme une fête de la pensée, c’est-à-dire il n’y a pas de philo-
sophie chrétienne. Il n’y a pas de véritable philosophie qui se puisse
déterminer d’ailleurs autrement qu’à partir d’elle-même. Pour cette
raison il n’y a pas non plus de philosophie païenne, d’autant moins
que l’élément « païen » garde toujours quelque chose de chrétien, étant
l’élément antichrétien. On ne saurait guère qualifier les penseurs et
les poètes grecs de « païens ».
Les fêtes exigent une longue et diligente préparation. Au cours de
ce semestre, nous nous préparerons à cette fête, quand même nous
n’aboutirions pas à sa célébration et, à pressentir seulement la vigile
(Vorfeier) de la fête de la pensée, peut-être éprouverons-nous ce que
c’est que prendre conscience (Besinnung), ce qui caractérise le fait
d’être chez soi dans l’interrogation authentique 1.

Alors le legein de ce logique (de ce logos) qui voudrait que dire-penser,


pour le penseur essentiel, ce soit dire l’un-l’unique, une seule pensée
unique, ce legein, s’il était mis en question, en pièces ou en masques
pluriels par la fête des nietzsche, il se soustrairait en effet à tout

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  15-16 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  14-15 ;
GA 6.1, p. 4.

223
La vie la mort

biologisme, mais non pas tant au bios- qu’au logisme ; et le style de


l’autobiographie, en tant qu’il ferait sauter (à tous les sens) l’unité du
nom et de la signature, serait bien ce qui inquiète et le biologisme
et la critique heideggérienne du biologisme en tant qu’elle opère,
comme on verra, au nom de la pensée essentielle.
C’est donc, la prochaine fois, à cette critique par Heidegger du
prétendu biologisme de Nietzsche que nous viendrons, et à ce
sauvetage ambigu auquel Heidegger se livre, tendant un filet au
funambule (sur le fil effilé), mais pour s’assurer que l’autre, n’ayant
pris aucun risque, arrive au filet déjà mort. Rien de cela ne se passe
dans Zarathoustra, ni à Bâle ni à Nice, mais à Fribourg-en-Brisgau, au
cours d’un semestre d’hiver, quelque part entre 1936 et 1940, alors
qu’on se prépare à la fête dans le « Heimischsein im echten Fragen 1 ».

1. Jacques Derrida cite la phrase de Heidegger que Klossowski traduit par : « le fait
d’être chez soi dans l’interrogation authentique » ; ibid., p.  16 ; Nietzsche 1, p.  15 ;
GA 6.1, p. 4. 
Neuvième séance 1
De l’interprétation

Vous vous rappelez les deux phrases – je dirais aussi bien ponctions –
à partir desquelles il y a quinze jours j’avais amorcé la lecture de
Nietzsche de Heidegger, du moins quant à la question de la vie la
mort et du biologisme. Je les cite de nouveau rapidement. L’une
est extraite par Heidegger des notes pour La Volonté de puissance :
« Notre monde tout entier est la cendre d’innombrables êtres vivants
[cendre et vivants soulignés] ; et si peu de chose que soit le vivant par
rapport à la totalité, il reste que une fois déjà tout [alles souligné] a
été converti en vie (ist alles schon einmal in Leben umgesetzt) et conti-
nuera de l’être ainsi (xii, 112 ; Heidegger, p. 342, trad. p. 268). »
Et Heidegger qui vient de citer cela, enchaîne : « Ce que semble
contredire (entgegenzustehen) une pensée qui est formulée dans Le
Gai Savoir (109) : “Gardons-nous de dire que la mort serait opposée
à la vie. Le vivant n’est qu’un genre de ce qui est mort, et un genre
très rare” 2. »
Avant même de suivre Heidegger dans son interprétation de ces
deux passages et de reconstituer le trajet d’ensemble dans lequel il
les inscrit, et dont je viens un peu arbitrairement de les extraire, je
dirai deux mots, à fleur de texte et sans suivre ici Heidegger.
Dans la première pensée citée s’annonce une – comment dire – une
paradoxie quant à la valeur de totalité, un irrespect au fond pour la

1. En haut de cette page du tapuscrit, les mots « De l’interprétation » sont encerclés
et suivis d’une flèche menant à « chaos », également encerclé, et suivi de « 2e question :
la Totalité (“Nietzsche”) ». « Totalité » est souligné d’un double trait. Pour la publication
ultérieure tirée de cette séance, voir « Note des éditrices », supra, p. 13, note 3.
2. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  268 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  341-342 ;
GA 6.1, p. 304-305.

225
La vie la mort

sécurité de ce qu’on pense sous la catégorie de totalité que nous ne


devrons pas oublier. Nous ne devrons pas l’oublier et d’autant moins
l’oublier en lisant Heidegger que celui-ci, quand il fait de Nietzsche
un métaphysicien, le dernier métaphysicien, c’est en définissant le
métaphysique comme pensée de l’étant en totalité, pensée rivée
dans une pensée de l’étant en totalité qui se ferme à la question de
l’être de l’étant. Or, quelle que soit la complexité de ces questions,
on voit déjà, à lire ce seul énoncé, que Nietzsche ne se fie à aucune
pensée de la totalité lorsqu’il dit que « si peu de chose que soit le
vivant par rapport au tout, tout a déjà été et sera converti en vie » :
si le vivant est plus petit qu’un tout qui pourtant a tout entier été et
tout entier sera converti en vie, si le vivant est donc plus et moins
que le tout qu’il est, et si donc cela doit se dire du même coup du
mort, n’est-ce pas que cette pensée de la vie la mort ne se soumet
en aucun cas à une signification univoque de totalité, à une signifi-
cation univoque du rapport tout/non-tout, et que par conséquent
la pensée de l’éternel retour qui traverse, bien sûr, cet énoncé, n’est
pas une pensée de la totalité ? Or que va avancer Heidegger comme
l’un des résultats les plus assurés et les plus répétés et les plus déter-
minants de sa lecture ? Que, par exemple, je cite :
< D’une part, > nous avons circonscrit le domaine auquel appartient
la pensée du Retour, et qu’elle concerne en tant que telle : l’étant
en totalité (das Seiende im Ganzen) est ainsi circonscrit [feldmässig :
à la manière d’un champ] en tant que l’unité où s’enchevêtrent le
vivant et le sans-vie (die in sich verschlungene Einheit des Lebendigen
und Leblosen). D’autre part, nous avons tracé, dans ses lignes fonda-
mentales, de quelle façon l’étant dans sa totalité, unité du vivant et
du sans-vie, est en soi agencé et constitué : son caractère de force
et, par là-même, la finitude donnée de la totalité dans l’infinitude,
soit l’incommensurabilité des « phénomènes d’effets » [Wirkungser-
scheinungen et non pas « des phénomènes et de leurs effets », comme
dit la traduction], voilà sa constitution (Verfassung) 1.

Nous verrons plus tard ce qu’il faut entendre par Verfassung (consti-
tution), par opposition à la modalité : une fois que Heidegger pense

1. Ibid., p. 278 ; Nietzsche 1, p. 355 ; GA 6.1, p. 317.

226
Neuvième séance

avoir démontré que la Volonté de puissance est la constitution de


l’étant (le quid, la quidditas, l’essentia), explicite-t-il ailleurs, il lui
faudra ensuite démontrer le quo-modo, le comment, la modalité,
eo quod, l’éternel retour comme modalité de l’être, et il aura ainsi
démontré que ce discours opère métaphysiquement selon l’opposition
par exemple entre quid et quod, essentia et existentia (cf. p. 330) ; puis
si la Volonté de puissance est bien (même page) dans 1 la constitution
de l’étant et de l’être 2 le principe de la connaissance et le principe
matériel de l’éternel retour, alors on aura une grande métaphysique 3.
Je précise : pour analyser ce qu’il appelle la « metaphysische Grund­
stellung » de Nietzsche (sa position métaphysique fondamentale),
< Heidegger > 4 doit y considérer la réponse que fait Nietzsche selon
lui à la question de l’étant en totalité. Cette réponse est double :
la totalité de l’étant est Volonté de puissance, la totalité de l’étant
est éternel retour. Quel rapport ont entre elles ces deux réponses,
sont-elles conciliables, complémentaires, juxtaposées, inconciliables ?
Eh bien, le coup de Heidegger ici, ce qui lui permet d’identifier
la métaphysique dans cette réponse de Nietzsche, ce n’est pas tant le
contenu de sa réponse ou de sa double réponse, c’est le rapport qu’elles
ont l’une avec l’autre, rapport dans lequel il identifie justement un
schéma métaphysique. Quel est ce rapport ? C’est le rapport entre,
justement, deux déterminations du verbe être, l’être comme quidditas
ou essentia, l’être comme modalité d’existence. C’est parce qu’on n’y
avait pas reconnu ce schéma qu’on avait erré jusqu’ici devant l’énigme
de cette double réponse de Nietzsche et échoué devant le rapport
entre éternel retour et Volonté de puissance. La Volonté de puissance
répond à la question de l’étant dans sa Verfassung, sa structure essen-
tielle ; l’éternel retour répond à la question de l’étant dans sa Weise,
son mode d’être, et il faut comprendre l’appartenance réciproque de

1. Le mot « dans » est raturé dans le tapuscrit.


2. Le mot « être » est raturé dans le tapuscrit et remplacé en dessous par deux ou
trois mots illisibles.
3. Il y a ici dans le tapuscrit une marque d’insertion qui est reprise dans la marge,
avec la mention « p. 2 bis ». Une page comprenant un seul paragraphe est intercalée
entre les pages 2 et 3 du T1. En haut de cette page figurent les mots « 2 bis (addition) ».
Nous insérons ce paragraphe ici.
4. Jacques Derrida écrit « N » pour « Nietzsche » alors qu’il s’agit à l’évidence de
Heidegger.

227
La vie la mort

ces deux réponses qui forment deux moments (Momente : facteurs)


dans l’étantité de l’étant (Seiendheit des Seienden). Moyennant quoi il
apparaît que la philosophie de Nietzsche est bien la fin de la métaphy-
sique : elle revient à sa manière au commencement de la pensée
grecque (question de l’étant, en totalité, réponse selon Verfassung
et Weise) et elle ferme l’anneau (Ring). Limite : fermeture (soudure ?
que se passe-t-il ? le serpent, l’anneau ?…).
Pour l’instant, donc, nous voyons Heidegger analyser l’éternel retour
comme, je cite encore, « détermination de l’étant dans sa totalité 1 ».
Or si le premier des deux énoncés cités par Heidegger (« si peu
de chose que soit le vivant par rapport au tout, il reste qu’une
fois déjà tout a été converti en vie et continuera de l’être ainsi »), si
cet énoncé – de l’éternel retour – ne s’accommode pas d’une pensée
de la totalité, résiste à une pensée de la totalité ou à une quelconque
opposition du tout au non-tout, alors il est peut-être précipité, pour
cette seule raison déjà, de faire de Nietzsche un métaphysicien, si
le métaphysicien, selon Heidegger, est un penseur qui s’attache à
la pensée de l’étant en totalité. Peut-être même n’est-ce plus un
penseur de l’étant s’il y a entre l’étant en tant que tel et la totalité
un lien essentiel. D’autre part, n’est-il pas remarquable que ce soit
la vie-la mort qui – loin d’être seulement l’une des déterminations
de l’étant et donc de replier la question de l’être dans la détermi-
nation de l’étant –, ce soit donc la vie la mort, au nom de la vie
la mort, que la valeur de totalité se trouve ainsi privée d’autorité,
dès lors que le tout y est, selon l’éternel retour, plus et moins que
lui-même ? Quoi de la vie la mort si elles n’appartiennent plus à une
pensée de la totalité ?
Voilà, à titre très préliminaire, une question qu’on peut poser, en
attendant. Deuxième remarque, tout aussi préliminaire. Heidegger,
citant les deux pensées que j’ai dites, les rassemble en raison de leur
apparente contradiction, au moins. Il dit, ayant cité la première : « ce
que semble contredire (entgegenzustehen) [ce à quoi semble s’opposer]
une pensée exprimée dans le Gai Savoir (109) ». Or même s’il ne
s’agit que d’une objection feinte ou provisoire, elle se trouve déjouée,
déboutée dans son principe même, dès lors que l’opposition ou la

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  286 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  365 ; GA 6.1, p. 326.

228
Neuvième séance

contradiction ne sont plus des lois ou plutôt des lois interdictrices


pour la pensée. Pourquoi ne le sont-elles plus ? Eh bien, au moins
parce que la vie et la mort qui sont ce à partir de quoi on pense le
reste, la vie et la mort ne sont pas des opposés, ou du moins leur
opposition, l’opposition ne permet pas de les penser : « Gardons-nous
de dire que la mort serait opposée (entgegengesetzt) à la vie. Le vivant
n’est qu’un genre de ce qui est mort, un genre fort rare. » Du même
coup le rapport de genre à espèce, régi par la pensée de totalité, est
lui-même disloqué. Quand une valeur opposée par le sens courant
à une autre, la vie à la mort par exemple, se trouve être l’espèce
du genre opposé ou le genre d’un ensemble plus grand, la partie
de son opposé, c’est que l’opposition n’a plus cours, ni la juxtapo-
sition, mais une étrange inclusion sans totalisation possible et dont
la logique ne peut plus être celle d’une métaphysique si du moins la
métaphysique vise à déterminer une totalité en privilégiant l’étant
présent, l’étantité, sans poser la question de l’être de l’étantité. Et
si Nietzsche, sous les mots « la vie la mort » et sous tout ce que ces
mots entraînent dans leur logique non totalisable et non opposi-
tionnelle, si c’était précisément cette contrainte de l’étant en totalité
dont il s’affranchit ?
Troisième remarque préliminaire : Heidegger extrait cette dernière
phrase (« Gardons-nous de [...] ») d’un long aphorisme (109) du Gai
Savoir dont il va ensuite, au cours de son chapitre, extraire ici et là
deux ou trois autres phrases mais en laissant tomber beaucoup de
choses, avec donc, beaucoup de blancs que nous devrons peut-être à
notre tour remplir. Si bien que notre lecture de Heidegger va souvent
tourner autour de l’interprétation de cet important aphorisme.
Je le lis d’abord, une première fois. (Lire Gai Savoir, p. 125-126)

Gardons-nous de penser que le monde serait un être vivant. Vers


où devrait-il prendre de l’extension ? De quoi devrait-il se nourrir ?
Comment pourrait-il croître et se multiplier ? Nous savons d’ailleurs
à peu près ce qu’est l’organique : et ce que nous percevons d’infi-
niment dérivé, de tardif, de rare, de fortuit sur la croûte de la terre,
nous irions jusqu’à l’interpréter en tant que l’essentiel, l’universel,
l’éternel comme le font ceux qui nomment le tout un organisme ? Voilà
qui me dégoûte. Gardons-nous de prime abord de croire que le tout

229
La vie la mort

serait une mécanique : il n’est certainement pas construit dans le sens


d’un but, et nous lui faisons beaucoup trop d’honneur à lui donner
le nom de « mécanique ». Gardons-nous de présupposer absolument
et en tout lieu imaginable quelque chose d’une forme aussi accomplie
que les mouvements cycliques des astres voisins de nous ; rien qu’un
regard dans la voie lactée nous en fait douter, qui suggère des mouve-
ments beaucoup plus grossiers et contradictoires, ainsi que des astres
précipités dans une chute éternellement rectiligne et d’autres choses
analogues. L’ordre astral dans lequel nous vivons est une exception : cet
ordre et la durée relative qu’il détermine ont derechef rendu possible
l’exception des exceptions : la formation de l’organique. En revanche
le caractère de l’ensemble du monde est de toute éternité celui du
chaos, en raison non pas de l’absence de nécessité, mais de l’absence
d’ordre, d’articulation, de forme, de beauté, de sagesse et quelles
que soient nos humaines catégories esthétiques. Du point de vue de
notre raison, les coups malheureux constituent de loin la règle, les
exceptions n’obéissent point à un but secret, et la totalité de l’hor-
logerie répète éternellement son mode qui jamais ne saurait mériter
le nom de mélodie, – et pour finir, l’expression même de « coup
malheureux » n’est qu’une humanisation qui implique un blâme.
Or comment oserions-nous blâmer ou louer le tout ! Gardons-nous
de lui reprocher un manque de cœur, ou de la déraison ou leurs
contraires : il n’est ni parfait, ni beau, ni noble, et ne veut devenir
rien de tel, il n’aspire nullement à imiter l’homme ! Il n’est du tout
atteint par aucun de nos jugements esthétiques ou moraux ! Il n’a
pas davantage d’instinct de conservation et absolument pas d’impul-
sions : il ne connaît point de loi. Gardons-nous de déclarer qu’il y a des
lois dans la nature. Il n’y a que des nécessités : là nul ne commande,
nul n’obéit, nul ne transgresse. Dès lors que vous savez qu’il n’y a
point de but, vous savez aussi qu’il n’y a point de hasard. Car ce
n’est qu’au regard d’un monde de buts que le mot hasard a un sens.
Gardons-nous de dire que la mort serait opposée à la vie. Le vivant
n’est qu’un genre de ce qui est mort, et un genre fort rare. Gardons-nous
de penser que le monde crée éternellement du nouveau. Il n’est
point de substance éternellement durable ; la matière est autant une
erreur que le Dieu des Éléates. Quand donc en aurons-nous fini de
notre précaution et de nos soins ? Quand toutes ces ombres de Dieu
cesseront-elles de nous obscurcir ? Quand aurons-nous totalement
dédivinisé la nature ? Quand nous sera-t-il permis de nous naturaliser,

230
Neuvième séance

nous autres hommes, avec la nature pure, nouvellement découverte,


nouvellement libérée 1 ?

Nous allons voir maintenant comment Heidegger va s’efforcer – et


dans quel embarras, me semble-t-il – de faire de cette pensée une
pensée métaphysique (de la totalité de l’étant) et même une pensée
de l’humanisation qui n’a jamais douté, malgré les apparences, de
l’humanisation. Tout cela passe finalement par une interprétation
du midi et de l’instant dans Zarathoustra. Selon cette interprétation
heideggérienne de midi et de l’instant, un cercle se met en place
qui fait que malgré la volonté de déshumanisation (Entmenschung :
désanthropologisation plutôt) qu’on peut lire chez Nietzsche dans
la pensée de l’Éternel Retour, Nietzsche se voit entraîné dans une
anthropologisation (Vermenschung) extrême. Et il reste(rait) dans
ce cercle faute de poser la question « qu’est-ce que l’homme ? » dans
son rapport à la question « qu’est-ce que la totalité de l’étant ? »,
autrement dit, faute de se libérer et de libérer sa question d’une
prise de position métaphysique à l’intérieur de la totalité de l’étant.
« Cette question-là [de savoir ce qu’est la totalité de l’étant et donc
l’homme] en enferme [dit Heidegger p. 365, trad. 285], en elle-même
une plus originelle que ni Nietzsche, ni la philosophie avant lui n’ont
jamais déployée ou n’auraient jamais pu déployer 2. »
Outre toutes les difficultés qu’il peut y avoir à rassembler une
telle lecture (je veux dire celle de Nietzsche par Heidegger) dans un
cours aussi bref et schématique que celui-ci, il y a cette difficulté
essentielle de la limite et du jeu de Heidegger avec la limite quant à
Nietzsche. Il le place sur une bordure, une crête, dit la traduction de
Klossowski. Ce qui fait qu’à chaque instant il joue avec lui à un jeu
de fort/da, le rejetant dans la métaphysique, le reprenant au-delà de
la métaphysique, fort/da, ou bien lui concédant un certain au-delà
de la métaphysique (fort cette fois valorisant) ou le reprenant dans la
métaphysique (da). Il le fait à chaque instant, disais-je, et de surcroît
l’instant va jouer le rôle de cette limite, comme on va voir sur le bord

1. Fr. Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p.  125-126 ; Die fröhliche Wissenschaft,
KSA 3, p. 467-469.
2. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  285 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  365 ; GA 6.1,
p. 326 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

231
La vie la mort

de laquelle tout se tient, regardant des deux côtés, comme dans le


topos de Zarathoustra quant à l’éternel retour (le portique où l’on
peut regarder des deux côtés). Et puis j’ai dit jeu du fort/da : eh bien,
tout va se jouer en effet quant au jeu (de l’æon d’Héraclite, enfant
jouant aux échecs), quant au fort et au da, en quoi nous voyons
s’annoncer déjà une certaine scène de l’Au-delà du principe de plaisir
qui nous attend pour après Pâques. Et, pour en finir avec les proto-
coles de jeu, si l’enfant joue au fort/da avec quelque chose comme
sa mère (mais nous aurons peut-être à compliquer ce schéma), si
d’autre part on met au jour, comme j’ai essayé de le faire ailleurs,
le désir maternel de Nietzsche, si enfin on tient compte de ce qui
fut dit ici de la logique de la vivante, alors, dire que Nietzsche est à la
fois la mère et le père de Nietzsche, c’est peut-être dire une trivialité.
Sans doute. Mais ce qui m’intéresse à travers cette trivialité, c’est
de donner au moins à penser que le schème si énigmatique du fort/
da, du jeu, du rapport à père/mère n’est pas un exemple, un cas
particulier, une dépendance des grandes questions ici agitées dans
le Nietzsche de Heidegger mais les comprend aussi bien. Et puis,
outre le lien général et de principe qu’il y a, et que nous essaierons
de préciser entre ces problèmes et l’au-delà du principe du plaisir,
il se trouve, constatons-le au moins à titre anecdotique, que Freud
nomme au passage, un peu métaphoriquement, exotériquement,
l’éternel retour du même dans le chapitre iii d’Au-delà… Il est
vrai que c’est à propos des névroses de destinée, par exemple de
ces hommes dont l’amitié se termine toujours par la trahison des
amis ou qui passent leur vie à hisser sur un piédestal ceux qu’ils
ne tarderont pas à précipiter vers le bas, en leur reniant toute autorité ;
ou encore les amoureux dont l’attitude sentimentale à l’égard des
femmes traverse toujours les mêmes phases pour aboutir aux mêmes
résultats. Cet « éternel retour du même 1 », dit alors Freud.
Bon. Ces préliminaires étant clos, j’entreprends la lecture de
Heidegger au point où son interprétation de l’éternel retour rencontre

1. Sigmund Freud, Au-delà du principe du plaisir, dans Essais de psychanalyse, trad.


fr. Samuel Jankélévitch, Paris, Payot, 1927, p. 29 ; Jenseits des Lustprinzips, Gesammelte
Werke, 13, Londres, Imago, 1952, p. 21. (Désormais le sigle GW fera référence à cette
édition des œuvres de Freud, dont les dix-huit volumes furent publiés entre 1940 et 
1968.)

232
Neuvième séance

la question de la vie. C’est au moment où il examine quatre notations


inédites du mois d’août 1881 et la première esquisse du projet quant
à l’Éternel Retour (trad., p. 259), l’éternel retour, « conception fonda-
mentale de l’œuvre 1 » comme il est dit < de Zarathoustra >  dans Ecce
Homo. Je lis ce premier projet, tel que le cite Heidegger (p. 330,
trad., p. 259) (Lire p. 259) 2

le retour du même
Projet
I. Incorporation des erreurs fondamentales.
II. Incorporation des passions.
III. Incorporation du savoir et du savoir qui renonce (Passion de la
connaissance).
IV. L’innocent. L’individu en tant qu’expérimentation. L’allègement de
la vie, abaissement, affaiblissement — transition.
V. Le nouveau poids : l’Éternel Retour du Même. Infinie importance de
notre savoir, de nos égarements, de nos habitudes, de nos manières
de vivre pour tout ce qui va venir. Que faisons-nous du reste de
notre vie, – nous qui en avons passé la majeure partie dans la plus
essentielle ignorance ? Nous enseignons la doctrine – c’est le moyen
le plus puissant de nous l’incorporer à nous-mêmes. Notre genre de
béatitude, en tant que docteur de la plus grande doctrine.
Début août 1881, à Sils-Maria, à six mille pieds au-dessus de la mer
et beaucoup plus haut par-delà toutes choses humaines ! 3

Qu’en dit Heidegger ? Attentif à ce que la « Einverleibung » y a de


central et à ce qu’elle ne se laisse pas séparer (en tant que schème
de l’ingestion de la nourriture, etc.) de l’opération d’enseigner où
le mode d’enseignement importe autant que le contenu de l’ensei-
gnement, il remarque que l’effet de coupure (le reste de notre vie,
etc.) y est équilibré par l’effet de transition (Übergang) : la doctrine
du retour, si neuve qu’elle soit, demeure comme tendue entre les
deux extrêmes d’une transition. Mais dans les deux pages brèves

1. Fr. Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p.  120 ; Die fröhliche Wissenschaft, KSA 6, p. 335.
2. Dans le tapuscrit, il y a ici une indication après le numéro de page : « T. I ».
3. Cité dans M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  259 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  330 ;
GA 6.1, p. 294.

233
La vie la mort

de son commentaire, la lecture de Heidegger reste elle-même assez


équivoque, elle-même suspendue entre deux gestes. Ou plutôt, reste
définitivement suspendue une opération qui tiendrait compte de la
singularité des notes de Nietzsche, notamment quant au « corporer »
(Leiben du Einverleibung), quant à cet étrange « reste de notre vie » et
quant à cet enseignement qui compte plus par la manière d’enseigner
que par son contenu. En revanche, ne va pas rester suspendue une
opération qui définit tout ce projet comme Grundstellung à l’égard
de l’étant en totalité, ce qui va se poursuivre dans l’interprétation
générale de la pensée de Nietzsche comme position métaphysique.
Autrement dit, si vous voulez, il y a deux types d’énoncés dans ces
deux pages : 1) 1 des énoncés qui reconnaissent que tout ça est très
singulier et que nous n’avons pas de schéma pour le digérer à notre
tour. Ces énoncés faisant droit à la rupture et à l’hétérogène restent
suspendus autour d’un autre type d’énoncés traditionalisants et
faisant rentrer Nietzsche dans le rang : prise de position métaphy-
sique à l’égard de l’étant en totalité qui en somme peut donner lieu
à un enseignement de la métaphysique dans la tradition. Et c’est
évidemment cet énoncé traditionalisant qui va dominer ensuite toute
la machine interprétative de Heidegger. J’ai dit énoncés de l’hété-
rogène suspendus autour d’un énoncé de l’homogène pour cette raison
supplémentaire que le commentaire de ce premier projet comporte
trois paragraphes 2, que le premier et le troisième font droit à l’hété-
rogène alors que le second, le médiat, reconduit à l’homogène et va
se trouver par suite en position dominante.
Le premier paragraphe reconnaît la coupure, l’incision (Heidegger
parle de « Skizzierung », de « Einschnitt ») dans la vie, entre le vécu
et le reste, ce qui reste à vivre, et qui n’est pas, d’aucune manière,
homogène au vécu. Le reste ne ressemble pas. Autre originalité pour
Heidegger : la place occupée par l’Einverleibung dans ce projet et
qui signifie que ce qui se passe quant au corps propre dans cette
nouvelle incorporation doit produire un effet sur le docteur (Lehrer)
d’abord, voire seulement, sur l’enseignant, sur le corps du nouvel

1. Cette numérotation n’aura aucune suite.


2. C’est le traducteur Pierre Klossowski qui introduit un troisième paragraphe alors
que le texte allemand à cet endroit n’en comporte que deux.

234
Neuvième séance

enseignant. Déjà quand il traduit cela par « nouvelle sorte de béatitude »


(Seligkeit) 1, Heidegger retraditionalise un peu cette pensée. Je ne
veux pas dire, en parlant de traditionalisation, que Nietzsche et
la doctrine de l’éternel retour ne soient en rien traditionnels, je
crois aussi que < cette doctrine > a un rapport profond à la tradition,
qu’elle est une pensée de la tradition, mais la question reste de la
nouveauté de la tradition et du rapport traditionnel à la tradition
(même chose pour Heidegger… commenter). Le troisième paragraphe
(je saute pour l’instant le second) reconnaît aussi la singularité
absolue du projet, de ce motif de l’incorporation qui se trouve en
son centre. Il reconnaît que nous n’avons pas de « schéma » pour
dominer ou ranger ce projet. Il faut trouver un schéma qui lui soit
« propre » (eigene), qui soit propre à ce projet de livre absolument
singulier, dans son contenu, dans son mode d’action ou d’inaction,
d’opération ou de non-opération, dans le fait que la pensée enseignée
n’y compte pas autant que le mode d’enseignement, le corps de
l’enseignant, etc. « L’esquisse du plan n’est rien d’autre que le
germe » du Zarathoustra et, note Heidegger, ce n’est pas « l’esquisse
préalable à une dissertation théorique, prosaïque sur la pensée du
“Retour” 2 ».
Et pourtant, tout en reconnaissant ces singularités inouïes, le
fait que nous ne disposons d’aucun schéma pour les accueillir,
chemin faisant, entre temps, Heidegger avait disposé, dans le second
paragraphe, le filet du schéma le plus puissant dans lequel il allait
recevoir, c’est-à-dire d’abord faire tomber, Nietzsche ou la pensée
de l’éternel retour, c’est le schéma selon lequel tout ce projet est une
Grundstellung métaphysique à l’égard de l’étant en totalité, ce qui
réinscrit le projet dans l’histoire de la philosophie, donc aussi d’un
certain enseignement où le contenu importe plus que le mode d’ensei-
gnement, où la place du corps enseignant n’a plus l’étrange singu-
larité, ni même la forme du texte écrit, que le troisième paragraphe
pourtant reconnaît. Or vous savez que c’est le filet de ce schéma qui
s’étend comme le livre même de Heidegger et domine son opération.
Voici donc ce deuxième paragraphe : (Lire Heidegger, p. 260, 2e § )

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  260 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  331 ; GA 6.1, p. 295.
2. Ibid., p. 261 ; Nietzsche 1, p. 332 ; GA 6.1, p. 296.

235
La vie la mort

Nous savons par Ainsi parlait Zarathoustra à quel point la question


de l’« incorporation » de la pensée est en effet essentielle, et que
Zarathoustra ne se trouve convalescent qu’après s’être incorporé
ce qu’il y a de plus grave dans cette pensée. Si l’on s’en tient à la
signification du terme on en vient à se représenter le fait de « manger »,
de se nourrir, de prendre quelque aliment et de le digérer. L’« incorporé »
constitue ce qui affermit, réconforte le corps – « le corporer » – ce
qui le rend stable, c’est dans le même temps, ce avec quoi nous en
avons fini et ce qui nous détermine pour l’avenir, le suc dont nous
tirons nos forces. L’« incorporation » de la pensée veut dire ici : penser
de telle sorte la pensée de l’Éternel Retour, qu’elle devienne à l’avance
une prise de position fondamentale eu égard à l’étant dans sa totalité,
et en tant que telle prédomine à travers chaque pensée particulière.
Dès que la pensée du « Retour » est devenue l’attitude foncière dans
tout acte de penser, celui qui la pense la possède enfin conformément
à son essence, pour se l’être incorporée à lui-même 1.

Heidegger passe alors au second projet, qui lui semble renverser


l’ordre des pensées principales et commence par l’éternel retour.
Il y est cette fois question du « jeu de la vie » (das Spiel des Lebens).
Le voici :

1. La plus puissante connaissance.


2. Les opinions (Meinungen) et les erreurs transforment l’homme et lui
donnent ses pulsions (Triebe), ou bien : ses erreurs incorporées (einverleibten
Irrtümer).
3. La nécessité et l’innocence.
4. Le jeu de la vie 2.

Là encore, l’opération de lecture de Heidegger consiste moins à


interpréter chaque élément comme pensée métaphysique qu’à déter-
miner l’agencement entre les éléments selon un ordre métaphysique,
pour y reconnaître ou y esquisser la reconnaissance d’un agencement,
d’une schématique, si vous voulez, métaphysique. Comment cela ?
Il part du troisième point : la nécessité et l’innocence. Il note que la

1. Ibid., p. 260 ; Nietzsche 1, p. 331-332 ; GA 6.1, p. 295-296.


2. Cité dans ibid., p. 261 ; Nietzsche 1, p. 333 ; GA 6.1, p. 297.

236
Neuvième séance

nécessité ici est celle de l’étant en totalité et non pas une nécessité
quelconque. On reviendra là-dessus : si en effet la nécessité (par
exemple dans le fragment 109 du Gai Savoir) est en effet celle de
« l’ensemble du monde comme chaos », on sait maintenant que cet
ensemble en tant que rapport mort/vivant sans totalisation simple
est aussi bien un défi à l’égard du présent, donc de l’étant, et de la
totalité. Donc, déterminer la nécessité du chaos comme totalité de
l’étant est peut-être abusif. Mais cela ne fait qu’une phrase dans cette
page de commentaire. Heidegger s’intéresse alors au « jeu de la vie »
pour remarquer que cela fait penser – « rappelle aussitôt » le mot
d’Héraclite, avec lequel Nietzsche « croyait » (Heidegger souligne
croyait car selon lui toute l’interprétation d’Héraclite, celle de
Nietzsche en particulier, doit être revue) avoir le plus d’affinité. Ce
mot, c’est « Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη » :
« L’aiôn est un enfant en train de jouer, jouant aux échecs ; c’est à un
enfant qu’appartient la souveraineté [traduction, donc, à laquelle
Heidegger ajoute entre parenthèses, comme pour commenter tout
uniment les derniers mots “παιδὸς ἡ βασιληίη”] (nämlich über das
Seiende im Ganzen) [à savoir sur l’étant en totalité] 1. » Ce mot de
« totalité » étant introduit pour commenter les deux mots « nécessité
et innocence », grâce à l’association par un fragment d’Héraclite
lui-même assez activement interprété, le paragraphe suivant peut
mettre en équation aiôn, totalité, innocence et vie ; et comme l’inter-
prétation de l’aiôn va être une pièce maîtresse dans ce jeu d’échecs
qu’est l’interprétation pour montrer que l’autorité du présent y
prédomine, le nœud est fortement noué. Je lis, parce que là il faut
suivre toutes les micro-avancées et les petits sauts surtout de ce
procès : Heidegger vient de clore sa parenthèse (« à savoir sur l’étant
en totalité ») et il enchaîne à l’alinéa :

Par là il est fait allusion au règne de l’in-nocence qui pénètre l’étant


dans sa totalité (Das Seiende im Ganzen ist durchherrscht von der
Un-Schuld). La totalité est aiôn. Ce terme se peut à peine traduire sans
préjudice de son contenu (sachgerecht). Il signifie (meint) la totalité
du monde, mais simultanément comme temps [naturellement ce

1. Ibid.

237
La vie la mort

qui ressemble à des sauts ici en appelle à d’autres textes de Heidegger


justifiant cette interprétation de l’aiôn ; il n’en reste pas moins que
comme commentaire qui se donne comme lecture directe des mots
« la nécessité et l’innocence », c’est assez offensif ] et à travers le temps,
rapportée (la totalité) à notre « vie », il signifie le cours même de la
vie. On a l’habitude de déterminer ainsi la signification de aiôn : æon
désigne le temps du cosmos, c’est-à-dire de la nature qui se meut
dans le temps mesurable de la physique. De ce temps de la physique
l’on distingue le temps que nous vivons (le temps vécu). Il reste que
ce que nomme le mot aiôn se trouve en deçà de pareille distinction.
De même se fait-on du kosmos une idée trop réduite, si on se le repré-
sente cosmologiquement 1.

Ici, s’esquisse un geste qui sera constamment à l’œuvre chez


Heidegger en particulier dans ce livre : la cosmologie ne pense pas le
cosmos, cela ne lui revient pas. Pas plus qu’il ne revient à la physique
de penser la physis ni à la biologie de penser le bios, pas plus qu’à
la science en général de penser en général l’essence de l’étant sur
lequel elle travaille. Comprendre cette distinction est indispensable si
l’on veut comprendre de quoi il retourne dans cette interprétation.
Il y va d’une interprétation des rapports entre science, philosophie
et pensée. La science opère sur des objets ou des étants dont il ne lui
revient pas, en tant que science, de déterminer l’essence. Le biologiste
s’occupe des choses biologiques, mais quant à l’essence du biologique,
à la question « qu’est-ce que le vivant ? », question philosophique
relevant d’une autre logique, le biologiste en tant que tel n’a rien à
dire. Il ne commence à opérer en tant que biologiste qu’au moment
où il peut présupposer une essence du vivant dont la détermination
est l’effet d’une question ou d’une réponse proprement philoso-
phique. C’est sur le fond de cette distinction (nous y reviendrons)
que Heidegger peut délivrer Nietzsche du soupçon de « biologisme ».
En déterminant l’essence de l’étant-vivant, Nietzsche rompt avec le
discours biologique, scientifique en général, il parle en philosophe.
Au point où nous en sommes – commentaire du deuxième projet
concernant l’éternel retour –, Heidegger remarque que Nietzsche

1. Ibid., p.  262 ; Nietzsche 1, p.  333-334 ; GA 6.1, p. 297 (traduction modifiée par
Jacques Derrida).

238
Neuvième séance

use donc du mot « vie » de manière « ambiguë (zweideutig) » 1, pour


désigner la totalité de l’étant d’une part, et pour désigner notre
situation « existentielle » à l’intérieur de la totalité de l’étant, comme
si dans le premier projet il insistait sur cette portée existentielle
(notre vie, le reste de notre vie devant incorporer la doctrine, etc.),
alors que dans le second, c’est plutôt la signification métaphysique
(position quant à la totalité de l’étant) qui se trouverait privilégiée.
S’agit-il donc d’un ensemble articulé en système métaphysico-
existentiel ? Heidegger se le demande tout en soupçonnant néanmoins
cette distinction du métaphysique et de l’existentiel – qu’il a tout
fait pourtant pour mettre en avant – d’être aussi peu satisfaisante
que celle entre le contenu théorique ou prosaïque d’une part et
le poétique d’autre part qu’il avait pourtant pratiquée finalement
dans la lecture du projet précédent. Il passe alors à la lecture de deux
autres projets (datant du même mois) et intitulés « Midi et éternité
(indications pour une vie nouvelle) » et « Pour le “projet d’une
nouvelle manière de vivre” 2 », où il est question d’une déshumani-
sation de la nature. Je saute par-dessus cette lecture qui me paraît
n’apporter rien de nouveau par rapport au schéma mis en place,
simplement ceci que l’instant (qui fait comme la soudure séman-
tique entre midi et l’éternité) y est remarqué comme l’indice de ce
que l’éternité est pensée dans le temps et que les déterminations
du temps, les suprêmes déterminations du temps, sont les titres
choisis pour traiter de l’étant dans sa totalité et de la nouvelle vie
au sein de l’étant. Ceux qui sont un peu familiers avec l’entreprise de
Heidegger depuis Sein und Zeit reconnaissent là un levier essentiel
de son analyse de la métaphysique : celle-ci a déterminé l’étantité de
l’étant à partir d’une détermination implicite du temps privilégiant
le présent, l’éternité comme présent, d’où l’importance de l’allusion
à l’aiôn qui serait ce qui permet de concevoir la totalité de l’étant
comme présent, à partir du présent. Et en privilégiant à son tour
l’instant dans sa pensée de l’éternel retour, Nietzsche reproduirait
ce même geste de la métaphysique, ce geste qui forme l’essence de
la métaphysique.

1. Ibid.
2. Ibid., p. 263, 264 ; Nietzsche 1, p. 335, 337 ; GA 6.1, p. 298, 300.

239
La vie la mort

C’est aussitôt après que nous lisons le sous-chapitre vers lequel


nous devions nous reconduire et dont j’avais extrait les deux citations
sur le vivant et le sans-vie. Ce sous-chapitre s’intitule « Description
synoptique de la pensée (Zusammenfassende Darstellung des Gedankens :
Das Seiende im Ganzen als Leben, als Kraft ; die Welt als Chaos) 1. » Après
avoir critiqué les éditions et les intitulés des notations ultérieures,
éditions et intitulés qui ne sont jamais innocents, après avoir reconnu
que Nietzsche dans ces notations recourt au langage scientifique,
se réfère à des ouvrages de physique, de chimie et de biologie (fait
incontestable), il note qu’il reste à savoir si « même confirmée par
Nietzsche » cette interprétation scientifiste peut servir de critère à
une interprétation de « la pensée des pensées » de sa philosophie.
« Question nécessaire [dit-il], dès l’instant que nous concevons la
philosophie de Nietzsche et notre explication avec elle, c’est-à-dire
avec l’ensemble de la philosophie occidentale, en tant qu’une affaire
du siècle, et du siècle à venir 2. »
Il est déjà clair, quant à la science, que Heidegger n’entend pas
se fier à ce que Nietzsche lui-même peut croire ici ou là du rapport de
sa pensée à la science ; et que c’est l’interprétation heideggérienne du
rapport science/philosophie/pensée qui va orchestrer toute la lecture.
Laissant alors tomber le point de vue diachronique sur les textes
et les projets, Heidegger propose une vue synoptique en dix points
d’inégale portée pour ce qui nous intéresse 3.
1) Le premier point concerne les deux phrases sur le vivant et le
non-vivant. C’est le point le moins clair et le plus suspensif. Au lieu,
comme on a vu qu’on aurait pu le faire, de constater la non-pertinence
de la catégorie de totalité – ce qui aurait eu de désastreuses consé-
quences pour tout l’ensemble ; au lieu de s’étonner qu’au moment
où il est question du « Gesamtcharakter der Welt » Nietzsche propose
des énoncés interdisant de se reposer dans une pensée de la totalité,
Heidegger conclut sur une énigme et sur une suspension quant à

1. Ibid., p.  266-278 ; Nietzsche 1, p.  339-356 ; GA 6.1, p. 302-318. Pierre Klossowski
traduit le reste de ce titre par : « l’étant dans sa totalité en tant que vie, en tant que force ;
le monde en tant que Chaos ».
2. Ibid., p. 267 ; Nietzsche 1, p. 340 ; GA 6.1, p. 303.
3. Après cette phrase dans le tapuscrit, il y a l’ajout de quelques mots : « → espace
de l’ER plutôt que l’ER lui-même » où ER = « Éternel Retour ».

240
Neuvième séance

ce qui reste inaccessible à une raison calculatrice. Il écrit : « Le seul


point décisif qui ressort de tout ceci, c’est qu’avec une délimitation
de ce qui est sans vie par rapport au vivant, sous un rapport unique
(nach einer einzigen Hinsicht der Sachverhalt), le fond du problème
n’est pas encore atteint, et que le monde est plus énigmatique que ne
le voudrait reconnaître notre entendement [Verstand et non raison
comme dit le traducteur] calculateur 1. »
2) Deuxième trait dans cette synoptique : le caractère permanent
du monde est la force, que Nietzsche appellera quelques années plus
tard la volonté de puissance et que, c’est le point sur lequel Heidegger
tient à insister, aucune physique en tant que telle ne peut penser en
tant que telle (p. 269) et qui n’appartient pas à l’opposition dérivée
statique/dynamique, ni à la signification dérivée de dynamis.
3) La finité de la force : la notion de force infinie est incompa-
tible, dit Nietzsche, avec la notion de force. Cette finitude est une
croyance nécessaire, un tenir pour vrai lié au pouvoir de concevoir
(concevabilité) sans que Nietzsche, selon Heidegger, s’interroge,
pas plus qu’un autre philosophe en général, de quel droit faire
de la concevabilité une juridiction quant à l’essence de l’étant.
(Très contestable : Nietzsche, d’une certaine façon, ne se demande
que ça.)
4) De la finitude interne de la force il résulte que la force du tout
est déterminée, ne subit ni augmentation ni diminution.
5) Pas d’équilibre de la force : « Si jamais un équilibre de la force
avait pu être atteint, il durerait encore ; donc il ne s’est jamais produit
(103) 2. » Donc devenir sans naissance, évolution ou progrès.
6) Les effets de cette force finie sont non pas infinis ou innom-
brables, mais incommensurables, incalculables (pratiquement).
7) Pas d’espace vide, l’espace n’a pris naissance qu’à partir de
l’espace vide qui n’existe pas, dit Nietzsche. Tout n’est que force.
Heidegger corrige et critique l’argumentation de Nietzsche qui dit
un peu vite que l’espace n’a pu naître que de l’espace vide, ce qui
suppose l’espace pour donner naissance à l’espace. Mais malgré ce

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  269 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  343 ; GA 6.1,
p. 306 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
2. Cité dans ibid., p. 271 ; Nietzsche 1, p. 346 ; GA 6.1, p. 308.

241
La vie la mort

contre-sens, dit Heidegger, la remarque de Nietzsche peut avoir du


sens, étant donné que l’espace naît (ent-steht) de l’essence du monde
et que l’être peut bien enfermer du vide 1.
8) À partir de la huitième remarque, l’activité interprétative me
paraît s’intensifier. Les < sept > premiers points sont assez neutres,
à peu près paraphrastiques ou répétitifs, au plus près de la lettre de
certains textes de Nietzsche. Cela va changer dans les trois points
suivants qui sont d’ailleurs – le neuvième notamment – bien plus
largement développés. C’est qu’il s’agit du temps et surtout du chaos.
L’enjeu en est très important puisque c’est dans cette interprétation
du temps et du chaos qu’on va pouvoir décider que (si) Nietzsche,
selon les critères heideggériens, est ou non un métaphysicien, soit
un penseur de la totalité de l’étant qui ne s’est pas interrogé sur
l’horizon temporel à partir duquel il a déterminé l’étant [commenter]
et qui, n’ayant pas dérangé le concept vulgaire du temps, a pensé
en lui, selon lui, la totalité de l’étant, faisant du chaos une totalité
assemblée de l’étant, une nécessité de la totalité. Je crois que dans ces
derniers points – et notamment dans celui qui concerne le chaos –,
ce que j’appellerai le trouble de l’entreprise heideggérienne quant à
Nietzsche se laisse un peu mieux analyser qu’ailleurs. C’est ce que
je vais m’efforcer de commencer à démontrer pour conclure cette
séance.
Le huitième point concerne le temps. Là, pour une fois, la seule,
ce qui est peut-être symptomatique, Heidegger ne nuance pas, ne
cherche pas à faire semblant de sauver quand il veut perdre, de laisser
penser que malgré le contresens et la naïveté, il y avait quelque chose
à penser derrière telle ou telle proposition de Nietzsche. Pour une
fois, il rejette comme naïf, pauvre et indigent tout ce que Nietzsche a
dit sur le temps. Et il avance sans la moindre équivoque ou ambiguïté
que les questions sur le temps lui sont restées « fermées ». Et la condam-
nation est brève et sans appel. Heidegger rappelle quelques proposi-
tions de Nietzsche quant au caractère réel, cette fois (à la différence
de l’espace qui est imaginaire) du temps, et donc son infinité. « Le
temps [dit un fragment (90)] dans lequel le tout exerce sa force, est
infini, c’est-à-dire que la force est éternellement égale, éternellement

1. Ibid., p. 272 ; Nietzsche 1, p. 347 ; GA 6.1, p. 310.

242
Neuvième séance

active. » Dans un autre fragment cité par Heidegger (103), Nietzsche


parle de l’« écoulement d’un temps infini » et ailleurs de l’« éternel
sablier de l’existence » ou encore « “À l’écoulement réel des choses
doit correspondre un temps réel” » 1 (xii, 59).
Il va de soi que ce que dit, veut dire, cherche à dire Nietzsche
du temps infini ne peut être qu’une pièce absolument indispensable
dans la doctrine de l’éternel retour. On ne peut donc à la fois prendre
au sérieux, tenter de sauver comme une grande pensée – fût-elle
encore métaphysique – la doctrine de l’éternel retour et soutenir
en même temps que ce que Nietzsche avance quant au temps est
indigent, péniblement indigent. C’est pourtant ce que fait Heidegger.
Pour une fois, tout à coup, il ne cherche même pas à compliquer
les choses, il forclôt : tout cela est indigent, fermé à la question la plus
profonde. Et d’un geste très violemment simplifiant, il juxtapose à
ces derniers fragments des énoncés de 1873, extraits de la dissertation
sur « La vérité et le mensonge au sens extra-moral » qu’il ne cherche
même pas à interpréter, qu’il limite simplement comme « subjecti-
vistes », « représentativistes » et « schopenhauériennes ».
Voici ce paragraphe. (Lire et commenter p. 273 T)

« À l’écoulement réel des choses doit correspondre un temps réel »


(xii, 59).
Ce temps réel infini, il le conçoit en tant qu’« éternité ». Les réflexions
de Nietzsche sur l’espace et le temps, considérés < sic >  dans leur
ensemble sont assez indigentes, et les quelques pensées sur le
temps, qui dépassent à peine la notion traditionnelle, sporadiques :
la preuve indubitable en est que la question concernant le temps,
indispensable au développement de la question conductrice de la
métaphysique, et partant, cette question même dans son origine
plus profonde, lui restèrent fermées. Dans l’une de ses premières
dissertations, celle très importante sur la vérité et le mensonge au sens
extra-moral (été 1873), on lit cette phrase d’inspiration encore toute
schopenhauérienne.
Les représentations du temps et de l’espace « nous les produisons
au-dedans de nous-mêmes et à partir de nous aussi nécessairement
que l’araignée file sa toile » (x, 202).

1. Cité dans ibid., p. 273 ; Nietzsche 1, op. cit., p. 348 ; GA 6.1, p. 310.

243
La vie la mort

De même le temps est subjectivement représenté, voire déterminé


« en tant que propriété de l’espace » (La Volonté de puissance,
862) 1.

On pourrait tenter ici toute une analyse de cette forclusion


heideggérienne, analyse qui tiendrait compte aussi de la date de
ce Nietzsche. C’est encore le moment, proche de Sein und Zeit, où
pour Heidegger la question du sens de l’être doit être développée
dans l’horizon transcendantal du temps et suppose donc une réinter-
prétation, contre toute l’histoire de la métaphysique, de la tempo-
ralité. On sait que, sans contredire ou critiquer ce geste, Heidegger
l’a en quelque sorte interrompu, déplaçant l’horizon, réduisant le
privilège de cette question du temps, « renversant », disons-le pour
faire vite, le rapport être/temps en rapport temps et être. Si bien
que Nietzsche – je vais ici très vite – en ne faisant du temps que
production représentative, ou en ne s’arrêtant pas à la question du
temps, aurait implicitement ou bien appelé la suspicion à l’égard
d’un geste du type de celui de Sein und Zeit, ou bien anticipé
l’interruption de Sein und Zeit (premier livre seul paru), voire le
déplacement ultérieur de la question du temps. Autant de raisons, de
motivations, pour Heidegger, de fermer la lecture ou de dire préci-
pitamment que Nietzsche l’a fermée ou y est resté fermé. C’est au
moins une hypothèse que je voulais vous soumettre. Ce qui est sûr,
c’est que Heidegger précipite ici de manière injustifiée la sentence.
9) Le neuvième point rassemble, se veut rassemblant de tous les
autres et il concerne précisément le chaos comme caractère intégral
du monde de toute éternité. Le chaos serait le concept systématique
rassemblant tous les prédicats précédemment définis. Heidegger
le nomme d’abord « représentation fondamentale de l’étant dans sa
totalité 2 ». Elle aurait une double signification : celle d’un « ständig
Werdende[s] » (pseudo-héraclitéenne…) et celle d’une nécessité
sans loi humaine ou divine, sans intentionnalité, etc., non pas un
désordre ou un magma mais une nécessité qu’aucune raison humaine
ou divine, aucun but, aucune fin, aucune intention ne viendrait

1. Ibid. ; GA 6.1, p. 310-311.


2. Ibid., p. 273 ; Nietzsche 1, p. 349 ; GA 6.1, p. 311.

244
Neuvième séance

ordonner. Et c’est bien en effet ce que dit le fragment du Gai Savoir


que nous avons lu en commençant, et qui commençait, Heidegger le
rappelle, comme une injonction : « Gardons-nous (Hüten wir uns) » :
gardons-nous d’humaniser ou de diviniser la nécessité du chaos 1.
Je voudrais maintenant très rapidement, très schématiquement,
désigner les quelques opérations ou les quelques indices de l’opé-
ration à laquelle se livre alors Heidegger et qui me paraissent, dans
cette question déterminante du chaos, illégitimes, ou, puisqu’il ne
s’agit plus ici de justesse ou de justice, de droit, problématiques
dans la mesure où elles sont réductrices, c’est-à-dire affaiblissantes,
incapables de se mesurer à la plus grande force du texte de Nietzsche
ou en tout cas, réduisant cette force pour affirmer la plus grande force
du texte heideggérien. Car c’est à un conflit de forces, à une scène
agonistique que nous assistons bien évidemment. Voici ces indices.
1) Heidegger ne tire aucune conséquence de ce qu’il dit pourtant
du chaos comme chainô. (Lire et développer p. 274.) « Chaos,
χάος, χαίνω signifie le bâillement, le béant, ce qui se fend en deux.
Nous entendons χάος, en étroite connexion avec une interpré-
tation originelle de l’essence de l’ἀλήθεια, en tant que l’abîme qui
s’ouvre (cf. Hésiode, Théogonie) 2. » Béance devrait interdire la totali-
sation de l’étant présent. Or il va déterminer le chaos comme totali-
sation. Cf. ce que Nietzsche dit lui-même de la philosophie comme
totalisation (Thalès in La Philosophie à l’époque tragique des Grecs) 3.
2) Quand Nietzsche dit l’Être, Heidegger traduit entre crochets
de manière un peu risible tant c’est gros « [il s’agit de la totalité de
l’Étant] ». Lire p. 274 : « “Attribuer à l’Être” – [il s’agit de l’étant
dans sa totalité] 4 – un “sentiment de conservation de soi” ! Pure
folie ! Attribuer aux atomes “l’aspiration au plaisir, et le déplaisir” !
(xii, 101) 5. »

1. Tout en ayant annoncé dix points, Jacques Derrida s’arrête au neuvième.


2. Cité dans M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  274 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  350 ;
GA 6.1, p. 312.
3. Friedrich Nietzsche, La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, suivi de Sur l’avenir
de nos établissements d’enseignement, trad. Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc B.
de Launay, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres philosophiques complètes », 1975.
4. Ces crochets sont de Martin Heidegger.
5. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  274 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  350 ; GA 6.1,
p. 313.

245
La vie la mort

Non que « Être » soit dit par Nietzsche au sens de Heidegger, mais
la différence entre Sein et Seiende im Ganze est peut-être, en un sens
non métaphysique, suspectée par Nietzsche.
3) Heidegger veut à tout prix que Nietzsche « réhumanise » ce qu’il
déshumanise (à cause de la totalité) et il juxtapose des fragments
sans les expliquer pour faire apparaître une contradiction (lire p. 276
Heidegger) :

« Quand donc toutes ces ombres de Dieu cesseront-elles de nous


obscurcir ? Quand aurons-nous totalement dédivinisé la nature ? Quand
nous sera-t-il permis de nous naturaliser, nous autres hommes, avec
la nature pure, nouvellement découverte, nouvellement libérée ? » (La
Volonté de puissance, note 109).
Toutefois, il est dit dans le même temps, ailleurs :
« “Humaniser” le monde, cela signifie nous sentir nous-mêmes dans le
monde en tant que maîtres – » (La Volonté de puissance, 614 ; cf. 616.)
Cependant, ce serait succomber à une erreur grossière que de vouloir
définir cette représentation nietzschéenne du monde en tant que Chaos,
par des formules gratuites telles que « naturalisme » et « matérialisme »,
ou, en vertu de ce genre de dénominations, de tenir à l’avance cette
représentation pour liquidée. « La matière » (la réduction de toutes
choses à celle-ci) est autant une erreur que le « dieu des Éléates » (c’est-
à-dire la réduction de toutes choses à de l’immatériel). Voici ce qu’il y
aurait à dire principiellement au sujet de la représentation nietzschéenne
du Chaos : Seule une pensée essoufflée interprétera cette volonté de
dé-divinisation de l’étant comme une volonté d’athéisation, alors
que la pensée véritablement métaphysique pressent une voie dans
l’extrême dé-divinisation, laquelle ne s’octroie plus de subterfuge,
ni ne s’obnubile elle-même, une voie, dis-je, dans laquelle seule, si
jamais cela était encore une fois possible dans l’histoire de l’homme,
les dieux viennent à sa rencontre.
Remarquons dès maintenant que, à l’époque où monte en lui la pensée
de l’Éternel Retour du Même, Nietzsche aspire de façon décisive à
une interprétation déshumanisante et dédivinisante de l’étant dans
sa totalité. Loin d’être, comme on pourrait le croire, une dernière
résonance de la « période positiviste » pour lors déclinante, cette
aspiration a sa propre et plus profonde origine. C’est pour cela qu’il
est possible que Nietzsche soit emporté hors de cette aspiration dans

246
Neuvième séance

une tendance opposée, apparemment inconciliable avec la précé-


dente, du fait que dans la doctrine de la Volonté de puissance il exige
la suprême humanisation de l’étant 1.

4) Enfin et surtout, l’accusation de « théologie négative » qu’on


n’a pas manqué – de mauvaise foi – de lancer contre Heidegger,
celui-ci la manipule contre Nietzsche. Elle suppose que chaos soit
« la totalité du monde » comme indicible… (Lire et commenter
p. 276 T<raduction> H<eidegger>) :

Le mot « Chaos » exprime dans la terminologie de Nietzsche une repré-


sentation préservative, à partir de laquelle rien ne se peut énoncer
au sujet de l’étant dans sa totalité. La totalité du monde devient de
la sorte principalement l’inabordable et l’indicible – un ἄρρητον.
Ce que Nietzsche poursuit ici relativement à la totalité de l’univers
est une sorte de « théologie négative », laquelle aussi cherche à saisir
l’absolu avec le plus de pureté possible, en en éliminant toutes les
déterminations « relatives », c’est-à-dire susceptibles d’être rapportées
à l’homme. Sauf que la détermination nietzschéenne de la totalité de
l’univers est une théologie négative d’où le dieu chrétien est absent 2.

Conclusion : chaos de l’interprétation (herméneutique) ou inter-


prétation du chaos ? (Lire la fin et commenter.)

Nous avons dégagé en huit points une série de déterminations de


la totalité de l’univers, dans le sens de Nietzsche, et au neuvième
point, nous les avons ramenées à une détermination principale : « Le
caractère intégral du monde est… de toute éternité celui du Chaos ».
Ne faudrait-il pas maintenant prendre la proposition dans sa signi-
fication propre, en sorte que nous ne puissions faire autrement que
de révoquer les déterminations précédemment données et dire légiti-
mement : Chaos ? Ou bien ces déterminations résident-elles dans
la notion de « Chaos », en sorte qu’avec cette notion et sa référence à la
totalité du monde, en tant que l’unique détermination de ce dernier,
elles resteraient valables ? Ou bien, à l’inverse, les déterminations se

1. Ibid., p. 276 ; Nietzsche 1, p. 352-353 ; GA 6.1, p. 314-315.


2. Ibid., p. 276-277 ; Nietzsche 1, p. 353 ; GA 6.1, p. 315.

247
La vie la mort

rapportant à l’essence du Chaos (force, finitude, infinitude, devenir,


espace, temps) en tant qu’elles sont des humanisations de l’Être, ne
ruinent-elles pas la notion de « Chaos » ? Dans ce cas nous ne devrions
pas même poser de déterminations, et n’aurions plus qu’à dire « néant ».
Ou bien « le néant » serait-il la plus humaine de toutes les humanisa-
tions ? Il faut nous < sic > pousser jusqu’à cette extrémité notre inter-
rogation, pour nous rendre compte du genre unique de la tâche qui
s’impose, soit celle d’une détermination de l’étant dans sa totalité 1.

D’où le chapitre suivant : réserves au sujet de l’humanisation.

1. Ibid., p. 277 ; Nietzsche, p. 353-354 ; GA 6.1, p. 316. 


Dixième séance
La pensée de la division du travail – et la contagion
du nom propre

L’unique nom de Nietzsche, son unique pensée, un nom, une


pensée. Une chose, une chose, un chaos, un. De cet un nous avons
dit qu’il était, selon Heidegger, la condition d’une pensée essentielle,
de la pensée essentielle d’un penseur essentiel (car il faut supposer
avec Heidegger qui n’en doute pas, qu’il y a des pensées ou des
penseurs essentiels). Cela impliquait, nous l’avons aussi entrevu,
que quand Nietzsche dit : je suis deux, je connais deux (le deux :
« ich bin beides, ich kenne beides 1 », ou je suis vie, je suis mort, etc.),
il dise là quelque chose d’inessentiel au regard de l’unité-unicité
essentielle de sa pensée ; ou, plus gravement, que quand Heidegger
semble dire deux choses au sujet de Nietzsche (par exemple qu’il
est sur une limite, à la fois grand rassembleur achevant la métaphy-
sique et au-delà d’elle), il dise une seule chose, qu’il dise une seule
chose quand il reconnaît que nous ne disposons pas de schéma pour
recevoir et lire cette pensée singulière et que, du même coup, il la
rabat vers le schéma le plus puissant, le plus ancien, le plus rassem-
blant de la métaphysique comme pensée de la totalité de l’étant.
Cette unité-unicité, Heidegger doit la rappeler, la rassembler
sans cesse, comme si quelque chose venait sans cesse la menacer,
la menacer comme ce qui menace la pensée elle-même. Penser et
penser cet un (unique), c’est le même, penser, ce serait en ce sens,
rassembler et penser l’un.
Tout cela passe chaque fois par la nomination, l’appellation, l’appel-
lation de la pensée et la pensée de l’appellation.

1. Fr. Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p. 17-18 ; Ecce Homo, KSA 6, p. 264.

249
La vie la mort

Au moment où, après avoir traité de l’Éternel Retour du Même,


Heidegger aborde le motif de la volonté de puissance, il doit ainsi
rappeler l’unicité de la pensée de Nietzsche. Et que la pensée de
l’Éternel Retour et la pensée de la volonté de puissance forment une
unique pensée. Or cela est si essentiellement lié à une pensée du
nom et d’une appellation, d’un acte ou d’une décision nominante
que le sous-chapitre de Heidegger commence ainsi :
Nous nommons (Wir nennen) la pensée de la Volonté de Puissance
de Nietzsche son unique pensée [seinen einzigen Gedanken, einzigen
souligné]. Par là-même il est dit que l’autre pensée de Nietzsche,
celle de l’Éternel Retour du Même, est nécessairement incluse
(eingeschlossen) dans celle de la Volonté de Puissance. L’une et l’autre
(Beides) – la Volonté de Puissance et l’Éternel Retour – dit [ou
disent : sagt] le même [dasselbe souligné] et pense le même caractère-
fondamental de l’étant en totalité. La pensée de l’Éternel Retour
du Même est l’accomplissement interne (innere Vollendung) et non
pas le supplément [dit Klossowski, littéralement : < plutôt que >  non
pas l’accomplissement après-coup – nicht nachträgliche] de la pensée
de la Volonté de Puissance. C’est précisément pourquoi l’Éternel
Retour du Même fut pensé par Nietzsche antérieurement (zeitlich
früher), dans l’ordre du temps, à la pensée de la Volonté de Puissance
[c’est donc cet ordre du temps qu’ont suivi le cours et le livre de
Heidegger…]. Car tout penseur pense sa pensée unique, lorsqu’il la
pense pour la première fois, sans doute dans son accomplissement
(Vollendung) mais non pas encore dans son déploiement (Entfaltung),
c’est-à-dire que cette pensée ne s’exerce pas encore dans toute sa
périlleuse portée, qui tout de même ne cesse de la dépasser [revoir
traduction] 1.

Cette valeur d’unicité – dont nous avons déjà reconnu l’enjeu –,


il faut la mettre en rapport avec celle d’authenticité, d’authentique
(echt, eigentlich, Eigentlichkeit). Je signale seulement ce rapport
essentiel, dans la pensée de Heidegger, je le signale ici parce que
je n’aurai pas le temps cette année d’analyser ce lien dans ce que

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  375-376 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  481-482 ;
GA 6.1, p. 432-433 (traduction modifiée par Jacques Derrida). 

250
Dixième séance

d’autres textes de Heidegger, notamment Sein und Zeit, décrivent


comme authenticité du Dasein comme être-pour-la mort, ou comme
temporalité authentique, cette valeur d’authenticité jouant un rôle
essentiel (justement) dans la pensée heideggérienne de la mort. Et
dans toutes les oppositions conceptuelles qui organisent l’analytique
existentiale. Il aurait fallu aborder ces autres textes directement mais
nous devrons y renoncer.
Ici, dans le paragraphe précédent (fin du sous-chapitre précédent
que nous avons déjà lu et qui s’ouvrait par la question « qui est
Nietzsche ? » ou « avant tout qui il sera ? »), le paragraphe précédent
faisait justement dépendre l’authenticité de la question ou de l’inter-
prétation, la faisait dépendre, cette authenticité, du rapport à l’unicité
de la pensée de Nietzsche. C’est seulement en tant que nous nous
rapporterons à l’unique de la pensée de Nietzsche que nous inter-
rogerons et interpréterons authentiquement :

Que nous enrichissions notre fonds culturel de la « philosophie » de


Nietzsche, ou que nous la négligions, voilà qui est également dénué
d’intérêt (bedeutungslos). En revanche, il serait néfaste (Verhängnisvoll)
de vouloir nous « occuper » (beschäftigten) simplement de Nietzsche
sans nulle décision (Entschiedenheit) pour une interrogation authen-
tique (zum echten Fragen) et de tenir semblable « occupation » pour
une explication (Auseinandersetzung) pensante avec ce qui fut, pour
Nietzsche, son unique pensée 1.

Ainsi la pensée de la Volonté de Puissance serait l’unique pensée


de Nietzsche, celle à partir de laquelle, de la pensée de laquelle nous
aurions la chance d’accéder à « qui est » et « à qui sera » Nietzsche. Il
faut donc penser la pensée de la Volonté de Puissance. Après quelques
remarques protocolaires sur les problèmes éditoriaux, Heidegger
se justifie de ne pas proposer une lecture de ce faux-livre intitulé
La Volonté de puissance, mais d’ouvrir ce livre en un endroit bien
précis où s’énoncent la loi et la structure de la Volonté de Puissance.
C’est cette troisième partie, le sommaire de cette troisième partie,

1. Ibid., p.  375 ; Nietzsche 1, p.  481 ; GA 6.1, p. 432 (traduction modifiée par Jacques
Derrida).

251
La vie la mort

intitulée « le principe d’une nouvelle institution 1 des valeurs (Prinzip


einer neuen Wertsetzung) ». Le sous-titre, soulignant donc l’impor-
tance de cette valeur de valeur dit « essai d’une transvaluation de
toutes les valeurs (Versuch einer Umwertung aller Werte) ». Valeur
signifie pour Nietzsche, commente Heidegger, condition de la vie,
condition préalable pour que la vie soit vie. Il y a vie dans la mesure
où il y a évaluation. C’est à partir de la possibilité de l’évaluation
ou de la position de valeur que l’on pense la vie. « Vie » s’entend
ici tantôt au sens de tout ce qui est (vivant), le caractère du vivant
en général, tantôt au sens de « notre vie » 2, la vie comme être de
l’homme.
Première critique du biologisme prétendu de Nietzsche : Nietzsche,
selon Heidegger, ne pense pas l’essence de la vie à partir de ce
que lui en dit la biologie, par exemple le vitalisme de l’époque
ou le darwinisme et la doctrine de la « “conservation de soi” » ou du
« “struggle for life” 3 ». La vie se pense depuis sa condition, à savoir
ce qui porte, soutient, active et suscite la vie. Seul a de la valeur ou
plutôt, dit Heidegger, est valeur ce qui intensifie, traduit Klossowski,
ce qui accroît (steigert) la vie et – transpose aussitôt Heidegger – la
totalité de l’étant. C’est là le rôle de la valeur ou de la position de
valeur : assurer la vie comme accroissement (Steigerung), élévation
de la vie. La vie est accroissement et la valeur est la condition de cet
accroissement, la valeur est la vie comme accroissement de valeur,
etc. Cet accroissement est l’essence de la vie, si bien qu’une simple
doctrine de la conservation de la vie est une doctrine de la non-vie,
de la non-valeur.
Mais bien entendu, dire que la valeur de la vie est la condition d’un
accroissement de la vie, cela n’a de sens que si l’on sait ce qui s’accroît,
ce qu’est la vie en tant qu’accroissement ou tendance à s’accroître. Il
faut partir d’un principe ou d’un fondement, à savoir de ce qu’est
l’essence de la vie pour savoir ce qu’il en est de son accroissement
et de son être comme valeur. Ce fondement, à savoir ce par quoi

1. Dans le tapuscrit, au-dessus du mot « institution », Jacques Derrida a dactylo-


graphié le mot « position ».
2. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  380 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  487-488 ;
GA 6.1, p. 439.
3. Ibid. ; cette phrase est en anglais dans la traduction.

252
Dixième séance

quelque chose commence, dans son essence, Heidegger rappelle que


les Grecs l’appellent archè et les Latins principium 1. Cette notation
faite comme au passage va ensuite, suivant un fil caché, traverser
tout le chapitre (très long) jusqu’à cette sorte de retournement ou
de nœud qui fera du principe « vie » ou de cette essence de la vie
qui est au principe de l’accroissement de soi, qui fera de ce principe
de l’essence de la vie, une essence principiante. J’explicite trivia-
lement : le principe de la vie consiste à se mettre au principe, c’est-
à-dire au commencement-commandement, à l’archè qui veut dire à
la fois le commencement et le commandement (comme principium).
L’essence de la vie consiste en une capacité de commandement, une
capacité impérative (capacité d’ordre, Befehl) qui se double, sur une
autre face, d’une capacité de Dichten (de poétifier, dit Klossowski),
dans l’espace qui se délivre avec Kant et avec sa théorie de l’imagi-
nation transcendantale qui reconnaît dans l’essence de la raison un
pouvoir poétifiant (ce qui ne signifie pas poétique), cette doctrine
du schématisme et de l’imagination transcendantale supportant
ou révélant toute la détermination moderne de la raison (cf. trad. fr.
p. 453 sq.) 2, celle dans laquelle évoluent Fichte, Schelling, Hegel,
mais aussi bien Nietzsche.
La question sur le principe de vie reçoit donc, au terme d’un
certain trajet que nous allons interroger, la réponse suivante : si
Nietzsche, en effet, reconduit tout à la vie, au « biologique », il pense
si peu biologiquement, biologistiquement, il pense si peu à partir de
la vie biologique (animale ou végétative) qu’il détermine l’essence
du vivant dans la direction (Richtung) du pouvoir commander et
du pouvoir-poétifier (Befehls- und Dichtungshaften) de la capacité
d’avoir une perspective et un horizon, ce que Heidegger traduit par
« capacité » de la liberté. En quoi c’est à partir ou en vue de l’humain
(perspective, horizon, commandement, Dichtung, représentation de
l’étant) que Nietzsche pense le vivant. Autre manière, bien entendu,
de libérer Nietzsche de l’accusation de biologisme pour l’enfermer
dans les limites de la métaphysique anthropologique ou humaniste,
devant son concept de principe à la tradition aristotélico-hégélienne,

1. Ibid., p. 383 ; Nietzsche 1, p. 491 ; GA 6.1, p. 441.


2. Ibid., p. 453-454 ; Nietzsche 1, p.  584-586 ; GA 6.1, p. 526. 

253
La vie la mort

son concept de la Dichtung à l’espace de la modernité kantienne, et


ne sortant jamais, au fond, du platonisme 1. Tel est le cap.
Heidegger part de cette assurance que l’essence de la vie, soit
la totalité de l’étant, est, pour Nietzsche, Volonté de Puissance.
Cette assurance s’établit en particulier sur deux notations, l’une
de 1888, no 693 qui dit : « Si la plus intime essence de l’être est
Volonté de Puissance […] », l’autre, antérieure, de 1885, < qui >  dit :
« Savez-vous ce qu’est pour moi “le monde” ? Ce monde est la Volonté
de Puissance – et rien d’autre ! Et vous êtes vous-mêmes cette
Volonté de Puissance – et rien d’autre ! » (no  1067). « Monde », selon
Heidegger, signifie ici totalité de l’étant et c’est un mot que Nietzsche
en effet assimile souvent à « vie ». Il s’ensuit que Nietzsche détermi-
nerait la vie comme Volonté de Puissance. L’étant dans sa totalité
est « vie », l’essence de la vie est Volonté de Puissance. Avec cette
sentence, ce mot, < ce > « Spruch » : la vie est Volonté de Puissance,
s’achève la métaphysique occidentale au commencement de laquelle
se trouve ce « mot obscur » : l’étant dans sa totalité est physis. Cette
sentence n’est pas la « Privatansicht » (l’avis personnel) d’une personne
nommée Nietzsche. Le penseur qui sait dire, le penseur et le diseur
(Denker und Sager) de cette sentence est « une fatalité » (« Je suis une
fatalité ») 2. Ce qui veut dire, traduit Heidegger (Dies will sagen) :
l’être-penseur de ce penseur, comme de tout penseur occidental
essentiel, consiste dans la fidélité « presque inhumaine 3 » à l’histoire
la plus cachée de l’Occident, histoire de la lutte (pensante et poéti-
fiante) pour, autour du mot (Wort), pour l’être en totalité. Autrement
dit, quand Nietzsche dit : « Moi, Friedrich Nietzsche, je suis une
fatalité », il nommerait la métaphysique occidentale, il serait une
sorte de puissante autonymie de cette métaphysique occidentale
qui se ferait représenter dans le nom d’un penseur essentiel, et d’un
penseur qui ne serait essentiel que dans cette mesure. Nietzsche
est un pseudonyme pour la fatalité de la métaphysique occidentale.
Penser cette pseudonymie est la seule condition pour entendre le
nom propre de Nietzsche.

1. Ibid., p. 477-479 ; Nietzsche 1, p.  615 ; GA 6.1, p. 554-556.


2. Ibid., p. 384 ; Nietzsche 1, p.  492 ; GA 6.1, p. 442.
3. Ibid., p. 383 ; Nietzsche 1, p. 491-492 ; GA 6.1, p. 442.

254
Dixième séance

Autrement dit 1, il faut entendre le nom propre à partir du Spruch


ou du Wort, du mot ou de la sentence, du langage poético-pensant
disant, luttant pour dire l’étant en totalité. Un nom ne devient
essentiel qu’à partir du moment où il est investi, transi, porté par le
logos, le mot ou la sentence capable de la totalité de l’étant en son
essence. Je dis bien porté : il s’agit de la portée d’un nom propre, la
portée essentielle du nom de Nietzsche, portée qui seule nous donne
accès au soi-disant ou au prétendu porteur, cette portée est celle de ce
mot – qui est plus qu’un mot, un maître-mot, un langage, de ce Wort
ou Spruch qui éclairent l’essence du mot et du langage plutôt qu’ils
n’en reçoivent l’éclairage, en tant que ce Wort ou Spruch (ici physis)
disent la totalité de l’étant, le rassemblent dans son unicité historiale.
Nietzsche ne porte pas son nom, l’individu ou le sujet empirique
Nietzsche ne porte pas son nom et quand il est dit, par sa bouche,
« je suis Friedrich Nietzsche » ou « moi, Friedrich Nietzsche, je suis
une fatalité », c’est la métaphysique occidentale qui parle et porte le
nom et dit Je. Non pas Je comme sujet, la valeur de sujet ou d’egoïté
étant elle-même une détermination ou une époque particulière de
cette histoire de la métaphysique occidentale. Il est difficile de dire
si en faisant cela Heidegger efface ou engrosse le nom de Nietzsche.
Il ne faut pas caricaturer ce geste, ni surtout s’empresser d’imaginer que
Nietzsche l’aurait refusé ou rejeté. D’une part, bien sûr, il ressemble
à cette opération classiquement philosophique (métaphysique) qui
consiste à effacer ou à réduire – comme accident ou épiphénomène
empirique – le nom des « penseurs » au nom de la philosophie, du
système ou de l’ensemble plus que systématique qu’ils représentent.
De l’autre, il y a une analyse puissante du fonctionnement du nom
propre dans la langue. Si le nom propre n’est pas simplement étranger
à la langue, s’il s’inscrit et s’échange avec elle selon des lois originales,
si d’autre part l’essence de quelque chose comme la langue ne peut
s’annoncer qu’à partir de noms-pensées aussi singuliers que logos,
physis, ousia, etc., noms qui ne sont pas seulement des concepts mais
quelque part aussi d’étranges singularités qui en font aussi des noms
propres (intraduisibles), cette intraductibilité suspend l’opposition

1. Dans la marge, il y a un ajout : « extraordinaire contagion des noms propres (nom


propre pour le monde), la totalité de l’étant ». Le mot « contagion » est encerclé.

255
La vie la mort

triviale entre noms propres et noms communs ou concepts. Il n’y a plus


alors de rapport d’effacement ou de réduction à l’empiricité (valeur
elle-même issue de la métaphysique occidentale) ou de représentation
entre la métaphysique occidentale et le nom propre, par exemple de
Friedrich Nietzsche. Mais, comme le disent bien Heidegger et Nietzsche,
une lutte énigmatique pour s’emparer du langage, des noms, pour
la souveraineté poétifiante, etc. Il faut arriver à dire, à faire dire, par
exemple Friedrich Nietzsche : physis ou physis : Friedrich Nietzsche :
fatalité, etc. Ce serait une manière – encore nietzschéenne – de dire
« Ce monde est la Volonté de Puissance – et rien d’autre. Et vous
êtes vous-mêmes cette Volonté de Puissance ». Bien que Heidegger
ne prête pas attention à cette deuxième partie de l’aphorisme (vous
êtes vous-mêmes cette Volonté de Puissance), on pourrait entraîner
ce qu’il dit de la métaphysique occidentale et de la « personne
Nietzsche (eine Privatansicht der Person Nietzsche) » de ce côté-là et
faire dépendre tout cela d’une problématique du nom propre. La
Volonté de Puissance est un nom propre, la physis est un nom propre,
etc., pourvu qu’on déplace et réélabore le concept obscur de nom
propre. Je laisse, par économie de temps, cela à l’état d’indication 1.
Une fois qu’on a dit, avec Nietzsche, la vie ou l’étant en totalité
est Volonté de Puissance, on ne peut plus se contenter de penser
la Volonté de Puissance à partir des représentations courantes de
la volonté ou de la puissance, par exemple d’une psychologie de la
volonté ou d’une physique de la puissance. Puisque la Volonté de
Puissance est l’essence de tout l’étant, on doit la retrouver partout,
dans toutes les régions de l’étant, dans la nature, dans l’art, dans le
langage, dans l’histoire, dans la politique, dans la science et dans
la connaissance en général.
Dans cette série (nature, art, histoire, politique, science ou connais-
sance), la science et la connaissance ont un privilège qui retient
Heidegger. Il va s’y attacher en alléguant qu’en effet la « “science” n’est
pas simplement un champ d’activité “culturelle” parmi d’autres 2 » :
elle constitue une puissance fondamentale (Grundmacht) dans le
rapport de l’homme occidental à l’égard de l’étant.

1. Dans la marge du tapuscrit, il y a cette indication : « Revenir p. 16 ».


2. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  385 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  494 ; GA 6.1, p. 444.

256
Dixième séance

Qu’est-ce donc que la connaissance en tant que Volonté de Puissance


pour Nietzsche ? Connaître équivaut à saisir le vrai, la connaissance
(Erkenntnis) vaut comme « Erfassen des Wahren », saisie du vrai. Il
faut donc penser le rapport entre la connaissance comme Volonté
de Puissance et la vérité.
Nietzsche dit dans une notation de 1884, au moment où, dit
Heidegger, commence à se former « consciemment (bewusst) » la pensée
de la Volonté de Puissance : « “le respect (Verehrung) de la vérité est
déjà la conséquence (Folge) d’une illusion” 1 » (602). Ou encore que
(1888) « “l’art a plus de valeur que la vérité” 2 » (853), ou encore que
« “la vérité est la sorte d’erreur sans laquelle une certaine espèce d’êtres
vivants ne sauraient vivre” 3 » (493) (1885).
Au lieu de conclure trop vite à un nihilisme qui, faisant équivaloir
la vérité à une illusion ou à une erreur à la fois néfaste pour l’accrois-
sement de vie (par opposition à l’art qui aurait plus de valeur) ou
nécessaire pour des vivants, mais s’annulant dès lors qu’elle serait
son simple contraire (illusion, erreur) ou s’annulant dans l’absurdité
d’un cercle qui ferait que pour savoir ce qu’est cette erreur ou cette
illusion qu’est la vérité, il faille encore présupposer la valeur de vérité, il
faut essayer de pénétrer la singulière logique ou la force de cette pensée.
Pour le faire, après avoir expliqué pourquoi, une fois de plus, il se
méfiait de l’organisation éditoriale du Nachlass, Heidegger propose
de faire un saut en plein milieu de l’interprétation nietzschéenne de
la connaissance en tant que Volonté de Puissance et choisit de lire
le fragment 507 (1887). Le voici : lire le Nietzsche I de Heidegger,
p. 396-397 (v) 4.

Nous choisirons pour notre propre examen le fragment  507


(printemps-automne 1887) :
« L’évaluation : “je crois que ceci et cela est ainsi”, en tant qu’essence de
la “vérité”. Dans ces évaluations s’expriment des conditions de conser-
vation et de croissance. Tous nos organes de connaissance et nos sens

1. Cité dans ibid., p. 389 ; Nietzsche 1, p. 499 ; GA 6.1, p. 449.


2. Cité dans ibid. ; Nietzsche 1, p.  500 ; GA 6.1, p. 449.
3. Cité dans ibid., p. 395 ; Nietzsche 1, p. 508 ; GA 6.1, p. 457.
4. Jacques Derrida inscrit aussi cette lettre sur la page photocopiée du texte de
Heidegger à côté du passage qu’il s’apprête à citer.

257
La vie la mort

ne sont développés qu’en vue de nos conditions de conservation et


de croissance. La confiance accordée à la raison et à ses catégories, à
la dialectique, donc la valeur attribuée à la logique, ne prouvent que
l’utilité de celle-ci pour la vie, prouvée par l’expérience : non pas la
“vérité” de la logique.
Qu’il faut une certaine quantité de croyances : qu’il soit permis de
juger ; qu’il n’y ait point de doute possible eu égard à toutes les valeurs
essentielles – voilà la condition préalable à tout être vivant et à sa vie.
Il est donc nécessaire que quelque chose doive être, et soit tenu pour
vrai, – non pas que quelque chose soit vrai. “Le monde vrai et le monde
apparent” – cette antinomie est ramenée par moi à des rapports de valeurs.
Nous avons projeté nos conditions de conservation en tant qu’attributs
de l’Être au sens absolu. De ce qu’il nous faut être stable dans notre
croyance pour prospérer, nous avons fait en sorte que le “monde-vrai”
ne soit plus un monde changeant, en devenir, mais un monde étant 1 ».

À partir d’ici, de cette citation de Nietzsche par Heidegger après


un mouvement que je me suis jusqu’ici contenté de commenter,
ou de paraphraser, commence une lecture active de Heidegger qu’il
nous faut suivre de près pour essayer de surprendre en son lieu
ou son moment spécifiques l’intervention décisoire de Heidegger.
Ça se produit en quelques pages, quelques lignes, mais ce n’est pas
nous enfermer en elle et fermer le reste du livre que de nous y arrêter,
en fait elle se répercute et se représente dans l’ensemble de l’inter-
prétation de Nietzsche par Heidegger.
La finalité – et la conclusion – de cette interprétation, telle qu’elle
est déjà explicitement formulée dans ces quelques pages, c’est que le
bouleversement introduit par Nietzsche quant à la vérité reste une
modification secondaire à l’intérieur d’une détermination tradi-
tionnelle de la vérité, une détermination qui commande toute la
métaphysique et sur laquelle Nietzsche ne s’interroge pas, dont il
a même besoin pour que ses énoncés aient un sens et une valeur.
Autrement dit, le déplacement opéré par Nietzsche ne porterait pas
sur la vérité en général ni sur une détermination particulière de cette
vérité, mais sur les conditions (l’évaluation des conditions de vie,
conservation et accroissement) de cette vérité. Que Nietzsche ne

1. Ibid., p. 396-397 ; Nietzsche 1, p. 509-510 ; GA 6.1, p. 458.

258
Dixième séance

fasse rien bouger de la détermination de la vérité comme rectitude


(Richtigkeit, conformité à comme non-contradiction formelle de
l’énoncé ou conformité au contenu de la représentation, soit à
l’étant), ou comme adéquation ou comme homoiosis, c’est ce que
Heidegger tend absolument à conclure et il y revient avec insis-
tance et une fermeté un peu crispée qui nous pousse à soupçonner
d’abord ceci : si vraiment Nietzsche ne touche pas à cette détermi-
nation fondamentale et traditionnelle, à quoi touche-t-il et pourquoi
Heidegger dit-il en même temps que ce concept de vérité « subit une
altération spécifique et inévitable 1 » ou encore que la vérité, une fois
caractérisée comme « évaluation » se trouve « détournée (abgedreht)
dans une tout autre direction (souligné : in eine ganz andere Richtung
abgedreht) 2 » ? Il y a là quelque chose d’étrange qu’à vrai dire je ne
vous cache pas que j’ai du mal à entendre dans ces quelques pages
où se joue quelque chose de déterminant pour tout l’ensemble de
l’interprétation.
Voici d’abord, pour procéder lentement et le plus clairement
possible, les énoncés insistant un peu lourdement sur l’apparte-
nance du discours de Nietzsche sur la vérité à la détermination
platonico-aristotélicienne la plus immobile. Tout d’abord ce premier
passage, le plus étonnant à vrai dire, où Heidegger, remarquant que
Nietzsche écrit « vérité » entre guillemets dans le fragment cité, ne
le crédite pas de vouloir déplacer cette tradition qui se trouve ainsi
« citée » (ce qu’on appelle la vérité, ce que la tradition, ce que vous
appelez la vérité, etc.). La lecture qu’en fait Heidegger, c’est celle-ci :
il y a des guillemets parce que Nietzsche évoque ce que couramment
on pense de la vérité, il va en fournir une explication, une étiologie,
une interprétation, mais il ne va pas modifier le contenu de cette
tradition. La différence est subtile mais tout s’y joue. Quelqu’un vous
dit : l’évaluation « je crois que ceci et cela est ainsi, est l’essence de la
“vérité” », comment l’entendez-vous ? Ou bien comme Heidegger
tient à l’entendre, à savoir ce que vous appelez, ce qu’on appelle
« vérité » à la définition de quoi je ne touche pas, que je laisse intacte
en totalité, cela est une évaluation du type « je crois que, etc. » ? Ou

1. Ibid., p. 399 ; Nietzsche 1, p. 513 ; GA 6.1, p. 461.


2. Ibid., p. 401 ; Nietzsche 1, p. 515-516 ; GA 6.1, p. 463-464.

259
La vie la mort

bien, hypothèse créditant Nietzsche d’une altération plus profonde,


en disant la « vérité » entre guillemets est évaluation du type « je crois
etc. », j’affecte le noyau même de la détermination traditionnelle.
Or Heidegger opte, a besoin d’opter, pour la première hypothèse,
bien qu’il veuille – sans quoi il ne s’intéresserait pas à Nietzsche – recon-
naître chez celui-ci un changement de direction, changement de
direction qui doit néanmoins réorienter un mobile, si vous voulez,
qui en lui-même reste intouché. Voici donc d’abord le passage sur
les guillemets (lire le Nietzsche I de Heidegger, p. 397 W 1) :

Le morceau commence par « Le jugement de valeur : “je crois que


ceci et cela est ainsi” en tant qu’essence de la “vérité” ». Pas un mot, pas
un soulignement, pas une tournure, qui ne soit important, comme
tout l’agencement des termes. La remarque d’introduction rend
superflus des volumes entiers de « théorie de la connaissance », pourvu
que nous sachions fournir le calme et l’endurance d’une méditation
aussi approfondie que l’exige pareil mot pour être compris.
Il s’agit de la détermination de l’essence de la vérité. Nietzsche écrit
le mot vérité entre guillemets. Ce qui veut dire succinctement : la
vérité telle que depuis longtemps, c’est-à-dire durant l’histoire de
la pensée occidentale, elle a été entendue, telle qu’il a fallu que Nietzsche
l’entende, sans être conscient de cette nécessité et de sa portée, ni
même de sa raison. La détermination de la vérité, laquelle depuis
Platon et Aristote domine et pénètre non seulement l’ensemble de la
pensée occidentale, mais d’une manière générale l’histoire de l’homme
occidental, jusque dans son agir quotidien, ses jugements et ses repré-
sentations habituels, cette détermination s’énonce brièvement ainsi :
la vérité est la justesse de la représentation, – en quoi se représenter
signifie : avoir-devant-soi et amener-devant-soi l’étant, par la perception
et dans l’intention signifiante, par le souvenir et par le projet, par
l’espérance et par le rejet. La représentation se dirige d’après l’étant,
se rend égale à lui et le reproduit. La vérité signifie : l’adéquation de
la représentation à ce qu’est l’étant et à la manière dont il est – [à sa
quiddité et à sa modalité] 2.

1. Jacques Derrida inscrit cette lettre aussi sur la page photocopiée du texte de
Heidegger à côté du passage qu’il s’apprête à citer.
2. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  397-398 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  511 ;
GA 6.1, p. 459-460. Cet ajout entre crochets est du traducteur.

260
Dixième séance

Ce motif est ensuite repris et scande régulièrement les trois autres


pages du chapitre, à mesure que Heidegger rappelle ce qu’il en est
de la vérité comme rectitude, adéquation ou homoiosis. Ainsi :
1) « Rectitude s’entend alors comme traduction de adaequatio et de
ὁμοίωσις.
Pour Nietzsche lui-même cela reste admis d’avance et selon la tradition :
la vérité est la rectitude 1. »
2) (page suivante) : « Il s’ensuit que dans la proposition élucidée
laquelle définit la vérité en tant que Wertschätzung, Nietzsche ne
pense dans le fond rien d’autre que ceci : la vérité est la rectitude. Il
semble avoir totalement oublié la sentence selon laquelle la vérité ne
serait qu’illusion 2. »

Qui l’oublie ? Et comment Heidegger peut-il soupçonner Nietzsche


de l’avoir oublié ? Quel peut-être le sens d’un tel soupçon ? (Problème
général d’herméneutique : Heidegger ne tient pas compte de la
syntaxe générale, du récit en simulacres, du trajet : il croit chaque
fois 3.) Heidegger vient d’isoler l’énoncé de Nietzsche qui dit que le
vrai est un « je tiens pour vrai », « je crois », etc., et qui identifie vérité
et tenir pour vrai dans un jugement, et dès lors que Nietzsche a pris
pour objet d’expliquer ce jugement, Heidegger l’accuse de ne voir la
vérité que sous cette forme traditionnelle, oubliant à son tour que
en disant vérité : croyance en la vérité, il peut mettre en question
jusqu’à ce noyau. Car si la vérité est évaluation, est-ce encore la vérité
traditionnelle ? Je reprends ma citation :
Nietzsche ne pense dans le fond rien d’autre que ceci : la vérité est
rectitude. Il semble avoir totalement oublié la sentence selon laquelle
la vérité ne serait qu’illusion. Bien mieux, Nietzsche semble s’accorder
entièrement avec Kant, lequel, dans un passage de la Critique de la
raison pure observe expressément que l’explication de la vérité en tant
que « coïncidence (Übereinstimmung) de la connaissance avec son
objet » serait ici « donnée et présupposée ».

1. Ibid., p.  399 ; Nietzsche 1, p.  512 ; GA 6.1, p. 461 (traduction modifiée par Jacques
Derrida).
2. Ibid., p. 400 ; Nietzsche 1, p. 514 ; GA 6.1, p. 462.
3. Il y a un ajout dans la marge : « développer ».

261
La vie la mort

Plus bas :

Au sens où Kant explique l’essence universelle de la vérité, ainsi le


pensent également les théologiens médiévaux, ainsi également Aristote
et Platon. Nietzsche non seulement semble concorder (in Einklang zu
stehen) avec cette tradition occidentale, il concorde (steht im Einklang)
en effet avec elle ; c’est pour cette raison uniquement qu’il peut, qu’il
lui faut même se distinguer par rapport à celle-ci 1.

On ne peut manquer de s’étonner devant cette logique ou cette


rhétorique : c’est parce qu’il est d’accord qu’il n’est pas d’accord et qu’il
lui faut n’être pas d’accord. En soi, cette logique n’est pas forcément
choquante : le discord suppose toujours une mesure d’accord et le
désaccordement de l’accord. Ce qui est plus intéressant, c’est de voir
comment Heidegger distribue dans sa lecture l’accord et le désaccord
pour sauver l’originalité de Nietzsche jusqu’à un certain point et
l’enfermer dans la tradition d’autre part. Une fois qu’il a insisté
sur l’accord de base (Einklang) , Heidegger doit remarquer ce qu’il
y a dès lors de déconcertant (Klossowski), d’étrange (befremdlich)
< dans >  la détermination nietzschéenne de la vérité comme illusion.
(Lire p. 399 L (i) jusqu’à étant)

Nietzsche lui-même s’en tient à cette notion, dont il ne songe pas


à discuter le sens traditionnel : à savoir que la vérité est la rectitude.
Mais, s’il en est ainsi, la détermination nietzschéenne on ne peut
plus déconcertante, de l’essence de la vérité, apparaît sous un jour
singulier. La sentence de Nietzsche : la vérité est une illusion, la vérité
est une sorte d’erreur, a pour présupposition, la plus intime, et, de ce
fait, non exprimée d’abord, cette définition traditionnelle et toujours
intacte de la vérité en tant que rectitude de la représentation. Sauf
que pour Nietzsche ce concept de vérité subit une altération singu-
lière et inévitable – donc nullement arbitraire. Pour ce qui est de cette
altération nécessaire, la première proposition du fragment 507 nous
le dit. Ce morceau débute, grammaticalement, non par une phrase,
mais par un mot clé, qui de façon simple, incisive, et intégrale indique

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  400 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  514-515 ;
GA 6.1, p. 462-463.

262
Dixième séance

la position de Nietzsche par rapport à la conception traditionnelle


de la vérité et sert à Nietzsche même d’indicateur pour l’itinéraire
de sa propre pensée. D’après quoi la vérité par son essence est une
« évaluation ». Évaluer signifie : apprécier quelque chose en tant que
valeur et le poser en tant que tel. Valeur cependant (selon la propo-
sition plus haut citée) veut dire : condition perspectiviste de l’inten-
sification de la vie. C’est la vie elle-même et l’homme en particulier
qui apprécient les choses en tant que valeur. La vérité, en tant qu’éva-
luation, c’est telle chose que « la vie », que l’homme accomplit et
qui de la sorte appartient à l’être-homme. (Pourquoi et dans quelle
mesure – c’est ce qui demeure en question.) Quelle sorte d’évaluation
est la vérité, c’est ce que Nietzsche caractérise nettement par ces mots :
« Je crois que ceci et cela est ainsi ». Ce jugement-là a le caractère
d’une « croyance ». Mais que veut dire « croyance » ? Croire entend :
tenir ceci et cela pour étant de telle et telle manière. « Croyance » ne
signifie pas l’assentiment donné à quelque chose que l’on n’a pas vu
soi-même en tant qu’étant plus particulièrement, que l’on ne saurait
jamais percevoir de ses propres yeux, en tant que quelque chose qui
est ; mais ici, croire signifie : tenir pour étant de telle ou telle manière
quelque chose qui survient à la représentation. Croire, c’est tenir-pour,
et, dans chaque cas, tenir pour étant. Croyance, par conséquent, ne
signifie en aucun cas, ici, assentiment donné à une doctrine incom-
préhensible, rationnellement inaccessible, mais proclamée en tant que
vraie par une autorité ; non plus que confiance mise en une promesse
et une annonciation. La vérité en tant que jugement de valeur, c’est-
à-dire en tant que tenir-pour, soit tenir pour étant de telle ou telle
sorte, se trouve dans une connexion d’essence avec l’étant en tant
que tel. Le vrai est ce qui est tenu pour étant, pour étant de telle ou
telle manière, ce qui est pris pour étant. Le vrai c’est l’étant 1.

Commenter le mot « étant ». Et si Nietzsche faisait de la forme


« étant » l’effet de l’illusion (pas devenir mais devenir pas étant, donc
pas de totalité de l’étant, etc.) ? (Commenter longuement.)
Autre passage marquant l’étonnement de Heidegger, p. 401. (Lire
p. 401- 402)

1. Ibid., p. 399-400 ; Nietzsche 1, p. 512-514 ; GA 6.1, p. 461-462.

263
La vie la mort

La question demeure de savoir pourquoi, néanmoins, il pense autrement


l’essence de la vérité, et dans quel sens autrement. Le mot clef sur
l’essence de la vérité en tant que croyance implique sans doute, comme
sa présupposition cette position inexprimée : la vérité est rectitude ;
il dit cependant encore autre chose et qui, pour Nietzsche, est essentiel :
c’est pourquoi, par la tournure et l’accentuation qu’il donne à sa
proposition, il le met tout de suite en avant :
« L’évaluation… en tant qu’essence de la “vérité” ». Ce qui veut dire :
l’essence de la vérité en tant que rectitude (la rectitude comme telle)
est à proprement parler une évaluation.
C’est dans cette interprétation de l’essence de la rectitude (du concept
traditionnel de vérité, qui demeure en soi indiscuté) que consiste la
clairvoyance métaphysique décisive de Nietzsche. Ce qui veut dire que
l’essence de la rectitude ne trouve son éclaircissement et sa motivation
en aucun cas en ce sens que l’on dise de quelle manière l’homme, à la
faveur des représentations, se déroulant dans sa conscience, et partant
tout de même subjectives, pourrait se diriger d’après les objets donnés,
extérieurement à son âme, ni de quelle façon pourrait être franchi
l’abîme entre le sujet et l’objet, pour que un se diriger d’après… puisse
seulement devenir possible.
Bien plutôt, du fait que la vérité se trouve ici caractérisée en tant
qu’évaluation, la détermination de son essence se voit-elle détournée
dans une tout autre direction. C’est là ce que l’on reconnaît à la manière
dont Nietzsche poursuit la marche de sa pensée : « Dans les évalua-
tions s’expriment des conditions de conservation et de croissance ».
Cette proposition apporte d’abord ce qui justifie la caractérisation,
mentionnée au début, de l’essence de la « valeur » en général : 1) que
la valeur a le caractère de la « condition » pour la « vie » ; 2) que dans
la « vie » la « conservation » n’est pas seule à être essentielle, mais que
l’est également et avant tout la « croissance ». Ici ce mot ne fait que
dénommer autrement l’« intensification ». « Croissance » s’entend, à
vrai dire, comme désignant la pure extension quantitative et pourrait
attester ici que « intensification », en fin de compte, n’aurait été entendu
que dans ce sens quantitatif de l’augmentation – quoique non plus
à la façon d’une accumulation de morceaux, s’ajoutant les uns aux
autres, – puisque le terme de croissance évoque l’épanouissement
d’un être vivant qui parvient à son entier développement en vertu
d’une loi spécifique.
L’« évaluation » en tant que laquelle l’essence de la vérité se détermine

264
Dixième séance

au sens d’un tenir-pour-vrai, voire toute « évaluation » est « expression »


de conditions de conservation et de croissance, soit de vie. Tout ce
qui est ainsi « évalué » et « apprécié » en tant que « valeur », constitue
pareille condition. Nietzsche va plus loin encore. Non seulement la
« vérité », pour ce qui est de son essence, se voit ici reléguée dans
la sphère des « conditions de vie », mais aussi les facultés propres à saisir la
vérité, reçoivent, à partir de cette sphère, leur unique détermination :
« Tous nos organes de connaissance et nos sens ne sont développés qu’en
vue de conditions de conservation et de croissance ». Il s’ensuit non
seulement que la vérité et la faculté de la saisir se trouvent, quant à
leur usage et leur destination, au service de la vie, mais aussi que leur
essence et le mode de leur développement, et par conséquent de leur
exercice, sont exploités à partir de la « vie », qui les mène 1.

On n’a donc rien dit, rien élucidé de cette concordance/discor-


dance tant qu’on n’a pas pensé ce que Nietzsche a pensé de la vie.
.........
(Un temps.)
Quoi donc de la vie pour Nietzsche ? Et pour Nietzsche selon
Heidegger ? < C’est > au moment où surgit cette question, et au
moment où Heidegger met le mot « vie » entre guillemets, au moment
où il s’agit de savoir comment et à partir d’où Nietzsche pense la
« vie », ce qu’on appelle la « vie », que Heidegger place, juge nécessaire
de placer sa réfutation du biologisme et du « prétendu biologisme de
Nietzsche » (Nietzsches angeblicher Biologismus) 2. Si cette réfutation
vient en premier lieu, c’est que son enjeu est déterminant, une fois
encore, pour toute l’entreprise ; qu’elle doit consolider, cette réfutation,
une certaine mise en place des rapports entre science et philosophie,
entre philosophie et pensée (au-delà de la métaphysique). J’indique
tout de suite, avant de revenir au texte de Heidegger, quel me paraît
être le schéma (à la fois d’une grande force, d’une grande nécessité
et aussi d’une vulnérabilité) qui soutient le discours de Heidegger en
ce point. Comme ce schéma est partout à l’œuvre chez lui, comme
il conditionne tout ce qu’il dit de la science, de la technique et de
la métaphysique, comme d’autre part il y va des rapports entre la

1. Ibid., p. 401-402 ; Nietzsche 1, p. 515-516 ; GA 6.1, p. 463-464.


2. Ibid., p. 402-410 ; Nietzsche 1, p. 517-527 ; GA 6.1, p. 465-474.

265
La vie la mort

philosophie et un certain concept de la science, ce que nous risquons


à ce sujet ne peut pas se refermer, malgré les apparences, dans le
rapport duel Nietzsche Heidegger ; encore moins dans tel ou tel de
leurs textes.
Dans sa plus grande formalité, ce schéma est le suivant et je crois
qu’au moment même où Heidegger prétend, lisant Nietzsche, faire
un pas au-delà ou le faire depuis un pas au-delà de la métaphy-
sique, ce schéma, à ce moment même, est le plus traditionnellement
métaphysique (ce qui à mes yeux ne le disqualifie pas totalement
et lui laisse une force 1 d’une certaine manière inépuisable), le plus
hégélien même, dirais-je, quant aux rapports entre science et philo-
sophie. Ce rapport est le suivant et suppose que la science – ce qu’on
appelle la science, c’est-à-dire ce que la philosophie appelle la science
et que, à la suite de la philosophie, on appelle couramment science,
et que même les savants appellent la science –, ce rapport suppose
que la science se conforme à ce que la philosophie dit qu’elle est,
à savoir une connaissance déterminée d’un certain type d’étant.
Les sciences sont particulières, s’occupent d’un type déterminé
d’étant (ou d’objet, dira-t-on avec Kant ou Husserl, l’objet étant
une détermination de l’étant). Les sciences sont donc régionales,
elles ne s’occupent que d’une région de l’objectivité ou de l’étant.
Mais elles ne peuvent commencer en tant que sciences, en tant que
connaissance déterminée d’un type d’étant, qu’à partir du moment
< où > le sens ou l’essence de l’étant dont elles traitent est pensé ; il
n’y a de physique possible comme telle que si on accède et délimite
le sens de ce qu’est une chose physique, de ce qu’est la physicalité
du physique ; il n’y a d’histoire comme telle que si on sait recon-
naître l’historicité de l’historique comme tel, si du moins on en a
une anticipation permettant de distinguer en principe l’historique
du non-historique, de l’extra-historique, etc. Or l’accès à ce sens de
l’étant-régional, à la physicalité du physique, l’historicité de l’histo-
rique, etc., ne peut pas être, en tant que tel et selon le schéma que
j’expose, accessible à la science ou au savant comme tel, dans leur
activité scientifique propre. Ce n’est pas la physique qui nous dit
ce qu’est la physicalité, ce n’est pas l’histoire ou la mathématique

1. Il y a l’ajout interlinéaire du mot « ressource » au-dessus du mot » force ».

266
Dixième séance

qui nous disent ce qu’est l’historicité ou la mathématicité de l’objet.


Au moment où commence le travail proprement scientifique de la
physique, de la mathématique ou de l’histoire, en tant que tel, le
savant doit être assuré, pour se présenter comme physicien, mathé-
maticien ou historien, de ce qu’est le sens de l’étant ou de la région
ontique ou de la région d’objectivité dans laquelle il travaille. Le
savant s’occupe de l’étant ou de l’objet, mais ne pense ni l’étantité
ou l’objectivité déterminée de son objet – et c’est la condition de
son efficacité – ni, a fortiori l’étantité ou l’objectivité. C’est la philo-
sophie (ou la métaphysique) qui pose la question de savoir ce qu’est
l’étant physique en tant que tel et a fortiori l’étant en totalité. C’est
elle qui distribue et assigne aux sciences régionales le sens de leur
champ. Alors, bien sûr, il peut se faire que des savants posent ces
questions du sens du champ déterminé ou de la totalité des champs,
mais alors ils ne le font pas en tant que savants, ils le font en tant
que philosophes ; et aucune confusion ni transition n’est possible
d’un type de question à l’autre, il s’agit là d’un saut absolu.
Ce schéma, très fort, très classique, ce schéma que j’ai évidemment
durci et simplifié, que suppose-t-il ? Il suppose évidemment qu’il y
ait des choses comme la science, que toutes « les » sciences soient
des espèces de quelque chose comme « la » science, qu’il y ait donc
une scientificité générale de la science distribuée également entre les
sciences régionales, que la science s’occupe de choses qui soient déter-
minables comme des étants, que l’étant (voire l’étant objectif ) soit la
forme générale de ce dont il y va dans la science. Il est évidemment
difficile de nier qu’elle le fasse : qui oserait dire que la science ne
s’occupe pas de choses qui sont (donc d’étants), qui oserait dire
qu’elle ne découpe pas son champ d’objets en anticipant le sens des
objets de ce champ, etc. ? Et puis, pourrait-on encore renchérir, s’il
apparaissait, sous le nom de science, des questions ou des activités
de pensée qui ne s’occuperaient plus de l’étant déterminable comme
étant, eh bien, ce ne serait tout simplement plus de la science.
Pour prendre les choses au plus schématique, au lieu du levier le
plus nu, vous voyez que toute cette puissante systématique suppose
que la connaissance ou la vérité scientifique a un objet propre et
que cet objet se donne dans la forme de l’étant. Sans cela tout le
schéma s’effondre.

267
La vie la mort

Sans revenir sur ce qui fut dit il y a maintenant cinq à six séances
sur la transformation du statut de la connaissance, de la science, du
rapport à l’objet et au référent à partir de la textualisation de l’objet
scientifique, sans y revenir bien que le problème soit là et se noue
avec ce que nous disons aujourd’hui, je ferai seulement remarquer
ceci : si ce que Nietzsche appelle la vie et s’il a recours à la science
pour parler de ce qu’il appelle la vie à l’instant précis où il suspecte
justement ce qu’on appelle « le monde vrai » d’être posé, par la vie,
pour la vie comme monde étant, s’il suspecte la forme « étant » d’être
elle-même un effet de « vie », si donc l’étant, l’étantité et l’être de
l’étantité n’étaient que des effets de la « vie » qui donc, elle, ne serait
ni un étant ni la totalité de l’étant, alors non seulement le schéma
philosophique que je viens de dessiner en prendrait un coup, mais
il serait même la principale cible, l’accusé principal du discours
nietzschéen. Ça ne voudrait pas dire forcément que Nietzsche cède
au biologisme, mais que cette faute en -isme, qui consiste à arrai-
sonner tout l’étant depuis la science d’une instance régionale (psycho-
logisme, sociologisme, historicisme, physiologisme, biologisme),
cette faute n’est plus imputable dès lors que le code juridique qui
peut l’imputer est lui-même déconstruit. Ce code suppose une distri-
bution des régions, des tâches, une division du terrain et du travail,
des limites assurées entre les régions, un ordre et une hiérarchie
dans le pouvoir questionnant ou constituant. Il suppose que le
biologiste fasse de la biologie quand il fait de la biologie, le socio-
logue de la sociologie quand il fait de la sociologie ; et que le philo-
sophe reconnaisse la totalité du terrain et la spécificité des objets
en dernière instance. Mais si – comme on le voit maintenant –,
le « biologiste » n’était plus simplement un biologiste, si, dans son
travail prétendument de biologiste, il devait faire de l’histoire, de
la linguistique, de la sémantique, de la chimie, de la physique, de la
science des institutions, voire de la littérature ? Si le mathématicien
était le seul à pouvoir parler des fondements ou non-fondements,
de l’épistémologie ou de l’histoire des mathématiques ? Si l’étant
n’était plus cette forme générale qui circule entre les champs spécia-
lisés pour unifier l’encyclopédie et répartir les tâches, interdisant au
fond qu’on rompe avec le principe de la division du travail et avec
l’ordre philosophique qui est là pour y veiller, le philosophe étant là

268
Dixième séance

pour distribuer cette division du travail et restant le seul, au fond, à


y échapper, mais servant du même coup tout ce qui a intérêt à cette
division du travail ?
Le paradoxe ici – et l’intérêt de l’opération Heidegger –, c’est que
d’un côté celui-ci déconstruit l’onto-logie métaphysique qui soutient
ce schéma, et que pourtant il y soumet la lecture de Nietzsche et
ne veut pas créditer Nietzsche de cette déconstruction. Il ne sauve
Nietzsche du biologisme que pour en faire un grand métaphysicien,
voire pour faire du « biologisme » l’effet de la métaphysique. Ce qui
explique, et par cette citation je vais clore mes questions prélimi-
naires et schématiques pour entrer dans le chapitre sur le prétendu
biologisme de Nietzsche, ce qui explique donc qu’il trouve « décon-
certante » (befremdlich, une fois de plus) l’interprétation qu’il propose
lui-même. Je lis, au centre de ce sous-chapitre (traduction, p. 409,
Heidegger, p. 526).

Si déconcertante (befremdlich) que puisse sembler [résonner : klingen]


l’affirmation qui va suivre, toutefois sa vérité se peut fonder par une
réflexion (Besinnung) suffisante : lorsque Nietzsche pense l’étant en
totalité et au préalable l’être en tant que « vie », et qu’il détermine
l’homme en particulier en tant que « Raubtier » [rapace, bête de proie],
ce n’est point biologiquement qu’il pense, mais métaphysiquement qu’il
fonde cette image, apparemment biologique, du monde 1.

Comment en arrive-t-on à cette étrangeté (befremdlichkeit) ?


Heidegger ne nie pas que la pensée de Nietzsche soit très « biolo-
gique », voire biologisante. Si bios signifie la vie, le cours de la vie,
plus proche en grec de la dimension biographique que biologique, il
est clair en revanche que biologie, dit Heidegger, signifie « doctrine
de la vie au sens végétal et animal 2 » (définition triviale dont à
ce point Heidegger semble ne pas s’inquiéter) et qu’un penseur
comme Nietzsche donne toutes sortes de signes de biologisme dès
lors qu’il parle en particulier à propos de l’homme de « “dressage et
de sélection (Zucht und Züchtung)” », de « rapace » ou de « “superbe

1. M. Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p.  409 ; Nietzsche 1, op. cit., p.  526 ; GA 6.1,
p. 473 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
2. Ibid., p. 402 ; Nietzsche 1, p. 517 ; GA 6.1, p. 465

269
La vie la mort

bête blonde (blonde Bestie) qui va errant, assoiffée de proie et de


victoire” » 1. Heidegger accumule ainsi les indices d’une pensée
proprement biologiste, ou à tout le moins biologique, biologisante,
de Nietzsche, de sa « “métaphysique de la vie” 2 », y compris ce texte
par lequel nous avions ouvert ce séminaire, à savoir ce fragment de
la Volonté de Puissance où Nietzsche dit « L’être », nous n’en avons
d’autre représentation que « vivre – Comment alors quelque chose
de mort pourrait-il être ? », que je ne commente pas de nouveau.
Et pourtant, malgré tous ces indices, Heidegger prétend montrer
que cette interprétation « biologiste » de Nietzsche est le principal
obstacle (Haupthindernis) à la pénétration de sa pensée. Bien que, à
ce moment de son itinéraire, il associe biologisme et métaphysique
de la vie comme deux espèces du même contre-sens ou du même
obstacle à la pénétration de la pensée nietzschéenne, je crois qu’on
pourra dire en fin de parcours qu’il ne sauve Nietzsche du biolo-
gisme que pour l’enfermer dans une métaphysique de la vie.
Mais voyons cela.
Si « biologie » veut dire (heisst) science ou doctrine de la vie ou mieux,
dit Heidegger, du vivant (Lebendigen : cf. Hegel et Jacob), elle couvre
tous les phénomènes, processus et lois relevant des domaines de la
vie en général, soit la végétale, l’animale, l’humaine. La botanique
et la zoologie, l’anatomie, la physiologie et la psychologie sont des
secteurs de la biologie, parfois subordonnés à la biologie générale.
Toute biologie, à commencer par la générale, suppose un concept
préalable de l’essence du vivant définissant l’unité du domaine,
du champ, de la région. Or – voici l’argument qui décide de toute
cette lecture heideggérienne et qui, je le disais tout à l’heure, est
l’argument métaphysique par excellence, la charte de la philosophie
comme telle – ce domaine d’essence (Wesenbereich) dans lequel se
meut une science, l’essentialité de ce domaine ne saurait être jamais,
en aucun cas, posée ni fondée par la science.

Le Wesensbereich des phénomènes [dit Heidegger] dans lequel se meut


la biologie, ne saurait jamais être posé ni fondé (gesetzt und begründet)

1. Cité dans ibid., p. 402-403 ; Nietzsche 1, p. 517 ; GA 6.1, p. 465.


2. Ibid., p. 404 ; Nietzsche 1, p. 519 ; GA 6.1, p. 467.

270
Dixième séance

par la biologie elle-même, en tant que science ; ce domaine de l’essence


(des phénomènes), la biologie le présuppose (vorausgesetzt) toujours
comme déjà établi ; elle le reçoit tel quel pour le confirmer. Il en est
ainsi de toute science.

Et Heidegger poursuit :

En effet, toute science repose sur des propositions concernant le


domaine de l’étant, à l’intérieur duquel se situe et se poursuit une
recherche de la science. Les propositions (Sätze) au sujet de l’étant
[de ce qu’il est] – et qui circonscrivent et posent un domaine – sont
des propositions métaphysiques. Elles ne peuvent non seulement
pas se prouver par les concepts et les preuves de telle ou telle science,
mais absolument pas se penser selon ces concepts et ces preuves
scientifiques 1.

Cela vaut donc non seulement pour la biologie qui en tant que telle
ne saurait décider de ce qu’est le vivant mais seulement s’occuper,
s’affairer au fond autour de ce que seul le métaphysicien en tant
que tel (même s’il est en fait un individu faisant d’autre part de la
biologie) pense et délimite comme vivant. Cela vaut aussi pour toutes
les sciences (Heidegger en donne d’autres exemples) et reproduit
la structure générale des rapports entre science et métaphysique.
Ce rapport est au fond d’extériorité et d’hétérogénéité absolues. Les
types de questions n’ont aucune continuité, et même si elles étaient
posées par le même individu dans le même cours apparent d’une
recherche et d’un discours. Des questions scientifiques aux questions
métaphysiques, il y a un saut, dit Heidegger. Pas de transition ou de
transformation réciproque, le passage (Übergang) est un saut entre
les deux. C’est donc du dehors, d’un dehors absolu que la métaphy-
sique assigne à la science son domaine de recherche et distribue,
organise, quadrille le champ général de la science en domaines déter-
minés, aux frontières essentielles, au fond, infranchissables en droit.
Naturellement, Heidegger protesterait, proteste en fait explicitement
contre une telle traduction, il précise bien qu’il ne s’agit pas d’une

1. Ibid., p. 404-405 ; Nietzsche 1, p. 520 ; GA 6.1, p. 468.

271
La vie la mort

Massregelung, d’une réglementation des sciences sous la juridiction


de la philosophie. Au contraire, c’est par respect pour la dignité
de la science qui se voit ainsi reconnaître un savoir caché plus élevé
(celui de la métaphysique) qu’on rappelle ce rapport à la méta­­physique,
qui n’est ni en rapport de maîtrise (technique ou scientifique, donc)
ni de juxtaposition avec la science. Et, bien évidemment, l’hétérogé-
néité des deux types (le scientifique et le métaphysique) interdirait à
elle seule qu’il y ait une telle relation coordonnatrice entre les deux.
Il reste que ce type d’argument (pas de maîtrise parce que le tout
autre est en jeu, parce que pas de contact ou de transition continue,
etc.) est l’argument typique qui justifie toutes les hiérarchies, et les
plus violentes.
Il s’agit bien d’une sorte de guerre dont les enjeux sociaux, histo-
riques, sont très concrets. Heidegger veut aller au-devant d’un « danger »
et de « transgression au-delà des domaines » 1, comme si le mal tenait
à cette invasion illégitime, cette transgression (Überschreitung) par
laquelle une science ne connaît plus ses limites, ni ses limites en tant
que science déterminée, ni ses limites de science, comme science
en général. Je voudrais vous rendre attentifs à toutes les – comment
appeler cela – connotations (mais ce ne sont pas des connotations,
au contraire, ce sont des propositions essentielles qui fondent les
valeurs qui ailleurs apparaissent comme connotations) qui, ici,
s’impriment dans ce paragraphe où Heidegger dénonce, prévient,
inquiète, en parlant de l’outrecuidance de la science ou plutôt du
scientisme, de son arrogance transgressive dans une modernité qui
ne sait plus s’interroger elle-même sur sa provenance et son appar-
tenance métaphysique. Voici (lire et commenter : p. 407 traduction,
allemand p. 523-524) :
Or, plus les sciences acquièrent de sûreté à l’intérieur de leur activité,
plus elles se montrent opiniâtres à éluder une méditation métaphy-
sique sur leur propre domaine, plus grand se fait aussi le péril de trans-
gressions, souvent insensibles, de leur domaine, et des confusions qui
en résultent. Cependant le point culminant de confusionnisme intel-
lectuel est atteint lorsque surgit l’opinion que des propositions et des

1. Ibid., p.  407 ; Nietzsche 1, p.  523 ; GA 6.1, p. 471 (traduction modifiée par Jacques
Derrida).

272
Dixième séance

conceptions métaphysiques au sujet de la réalité se pourraient fonder


par des « connaissances scientifiques », alors qu’en fait celles-ci ne sont
possibles qu’en raison d’un savoir de la réalité en tant que telle, plus
rigoureux, plus élevé et autrement constitué que la science. L’idée d’une
« conception du monde scientifiquement fondée » est l’excroissance
caractéristique du confusionnisme intellectuel qui s’est manifesté de
plus en plus fortement dans le dernier tiers du siècle précédent et a
remporté d’étranges succès dans la sphère de la demi-culture et de la
science vulgarisée 1.

Quand Nietzsche parle de la vie, quand il détermine, selon


Heidegger la totalité de l’étant comme vie, il n’emprunte donc pas,
par définition, ses concepts à une science régionale appelée biologie.
Sa démarche ne relève ni du biologisme en tant que débordement ou
transgression impérialiste d’une région ni en tant que naïveté scien-
tifique qui ignore ses fondements métaphysiques et croit pouvoir
s’assurer de son fondement en elle-même. Nietzsche pense métaphy-
siquement la vie et les conditions de la vie comme totalité de l’étant.
En quoi il porte à son ultime épanouissement ce qui se réservait
encore depuis la détermination initiale de l’être comme physis.
À soi seul, cela suffirait à penser que si une science régionale
comme la biologie a un rapport d’affinité particulier avec la physis
comme nom de l’être depuis l’aube de la métaphysique occidentale,
cette logique des rapports entre métaphysique et sciences régionales
se complique en ce point précis. Mais je ne veux pas y insister, ce
sont des schémas que nous avons définis antérieurement au sujet
du vivant qui ne peut être un objet de science comme un autre, au
sens traditionnel, c’est-à-dire philosophique de la science. Et c’est
bien pourquoi Heidegger s’acharne dans tous ces textes contre l’arro-
gance de cette science, voire de cette philosophie de la vie.
Nous allons, assez arbitrairement, injustifiablement, abandonner
ici Heidegger. J’aurais voulu poursuivre dans cette voie une analyse
plus compliquée et minutieuse, passant par ce qui est dit plus loin
du chaos (que Nietzsche ne pense pas « dans son sens grec originel 2 »,

1. Ibid. ; Nietzsche 1, p. 523-524 ; GA 6.1, p. 471.


2. Ibid., p.  436 ; Nietzsche 1, p.  562 ; GA 6.1, p. 506 (traduction modifiée par Jacques
Derrida).

273
La vie la mort

selon Heidegger : décisif : rapport à la totalité de l’étant, etc.) et de


tous les motifs de ce troisième chapitre. Mon intention initiale était
aussi de lire avec vous d’autres textes de Heidegger sur l’être-pour-la
mort, sur l’analytique existentiale du Dasein, etc. Mais en me plaisant
à penser que le principe même (même s’il est un peu compliqué) de
ma lecture a été énoncé, au moins schématiquement, je crois qu’il
est préférable, dans les quelques séances qui nous resteront après
Pâques, d’entamer le parcours de la troisième boucle annoncée :
Nietzsche et le Freud de Jenseits.
Onzième séance 1
L’escalade 2 – du diable en personne

Dès la première séance de ce séminaire, peut-être vous en souvenez-


vous ou, à défaut de souvenir, peut-être en avez-vous vérifié la consé-
quence, j’avais justifié le titre du séminaire et avancé la proposition
d’une autre logique en reliant la question de la vie la mort à celle
de la position (Setzung), de la positionnalité, de la logique opposi-
tionnelle (oppositionnelle ou juxtapositionnelle). Je n’y reviens
pas. J’avais annoncé aussi d’un mot que la logique de l’au-delà, du
pas au-delà, ne serait donc pas en rapport d’opposition, mais dans
un autre rapport avec ce qu’elle franchit ou dont elle s’affranchit
transgressivement. Cela vaut pour l’Au-delà du bien et du mal, et
pour l’Au-delà du principe de plaisir. En abordant ce livre pour la
troisième boucle annoncée, je dois justement préciser que la lecture
sélective, criblante que j’en ferai tendra à y faire apparaître essen-
tiellement la structure non positionnelle, non thétique de ce texte ;
à y faire apparaître – contre tant de lectures – l’impossibilité essen-
tielle de s’arrêter à une thèse, à une conclusion de type scientifique
ou philosophique, à une conclusion théorique en général, impos-
sibilité qui entraîne le texte vers une dérive de type fictionnel – je
ne dis pas littéraire – que nous essaierons d’interroger comme telle,

1. Dans le tapuscrit, en haut et à droite du titre, il y a un ajout : « photo. p. 5, 19 ».


Pour la publication ultérieure tirée de cette séance, voir « Note des éditrices », supra,
p. 14, note 2.
2. « L’Escalade » est une fête civique de la ville de Genève, qui commémore l’échec
de la tentative par une armée savoyarde d’escalader les murs de la ville la nuit du
11-12 décembre 1602. Depuis lors, les Genevois célèbrent leur indépendance ce jour-là.
Plus tard dans la séance Jacques Derrida citera Rousseau qui parle d’une certaine perfor-
mance théâtrale diabolique présentée pendant la fête de l’Escalade.

275
La vie la mort

dans son rapport à la thèse théorique en général, à la décidabilité


théorique et à la logique de lavielamort 1, car il n’est évidemment
pas fortuit que cette dérive indéfiniment suspendue se produise
quant à la viela mort 2, quant à l’énigmatique pulsion de mort qui
apparaît comme vous savez dans Jenseits… Y arriverons-nous en trois
ou quatre séances ? Certainement pas. Pour gagner du temps et vous
rendre mes intentions plus claires, je dois vous renvoyer d’abord à
certains essais que j’ai jadis et naguère publiés, notamment à « Freud
et la scène de l’écriture » (L’Écriture et la différence) et « Le facteur de
la vérité » (Poétique 21) et à tels passages de Glas sur le fétichisme 3.
Autres préliminaires : le trajet de ces trois boucles en lacet devait
chaque fois ramener, pour en repartir, à Nietzsche. Rien n’est
plus facile dans ce cas. Aussi serai-je bref à ce sujet. Pour faire le
plus court, je rappellerai par exemple ce qui fut dit de l’enfant et du
jeu (que nous allons retrouver dans Jenseits…). Je rappellerai une
fois de plus ce que Freud a dit de son rapport à Nietzsche (comme
d’ailleurs à la philosophie) dans un saisissant mouvement dénégatif.
Je l’ai cité ailleurs 4, mais je le rappelle très vite. C’est dans la Selbst-
darstellung, Ma vie et la psychanalyse, p. 74 : « Nietzsche, l’autre philo-
sophe dont les intuitions et les perspectives coïncident souvent de
la manière la plus étonnante avec des résultats péniblement 5 acquis
de la psychanalyse, pendant longtemps je l’ai justement évité (gemieden)
à cause de cela ; je tenais ainsi moins à la priorité qu’à rester libre de
toute prévention 6. » La valeur d’évitement, le mot « éviter », éviter
en raison même de la proximité est d’autant plus intéressant (outre

1. Tel dans le tapuscrit.


2. Tel dans le tapuscrit.
3. Jacques Derrida, « Freud et la scène de l’écriture », dans L’Écriture et la différence, Paris,
Seuil, coll. « Tel Quel », 1967, p. 293-240 (rééd. coll « Points/Essais », 2014) ; « Le facteur
de la vérité », Poétique, no 21, 1975, p. 96-147 ; repris dans La Carte postale, de Socrate
à Freud et au-delà, Aubier-Flammarion, 1980, p. 439-524 (rééd., Paris, Flammarion,
coll. « La philosophie en effet », 2002, p. 441-524) ; Glas, op. cit., p. 232-236ai.
4. Dans « Spéculer – sur “Freud” » (dans La Carte postale, op. cit.), où Jacques Derrida
reprend et déploie cette lecture de Au-delà du principe du plaisir, une note (p. 281, note
5) spécifie : » Par exemple in Qual Quelle (Marges — de la philosophie, 1972, p. 363) ».
5. Ce mot est encerclé d’un trait.
6. Sigmund Freud, Ma vie et la psychanalyse, suivi de Psychanalyse et médecine, trad.
fr. Marie Bonaparte, Paris, Gallimard, coll. « Les Essais, no  37 », 1949, p.  74 ; Selbst-
darstellung, GW 14, p. 86 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

276
Onzième séance

tout ce qu’on peut en dire de facile quant à l’impossibilité toujours


déjà vérifiée d’éviter ce qu’on veut ou qu’on dit éviter), d’autant plus
intéressant qu’il apparaît un peu plus haut dans le même passage,
cette fois au sujet de la philosophie en général. Et ce qu’il dit de
l’évitement, par lui-même, de la philosophie nous introduira direc-
tement à Au-delà…, vous verrez pourquoi tout à l’heure 1. Dans la
Selbstdarstellung en tout cas, quelques lignes plus haut que celles
que je viens de lire, il écrit à propos de ce qu’il appelle ses derniers
travaux « spéculatifs » (ceux de la période qui entoure justement la
publication de Jenseits…, avant et après 1919-20), il écrit donc ceci,
retenez-en surtout le mot « spéculatif » auquel nous aurons à nous
intéresser de près au cours de cette lecture.

La tentative [il s’agit de la métapsychologie] demeura une statue tronquée,


je l’interrompis après avoir écrit quelques essais : « Pulsions et destins
de pulsions »  –  « Le refoulement »  –  « L’inconscient »  –  « Deuil et Mélan-
colie », etc. (« Triebe und Triebschicksale » – « Die Verdrängung » – « Das
Unbewusste » – « Trauer und Melancholie ») 2 et j’eus certes raison d’agir
ainsi, car l’heure de telles mises à l’ancre théoriques n’avait pas encore
sonné. Dans mes derniers travaux spéculatifs, j’ai entrepris de diviser
notre appareil psychique sur la base de la mise en valeur analytique des
faits pathologiques, et je l’ai décomposé en un moi, un ça et un surmoi
(« Das Ich und das Es », 1922). Le surmoi est l’héritier du complexe
d’Œdipe et le représentant des exigences éthiques de l’homme.
Je ne voudrais pas qu’on eût l’impression que j’eusse dans cette
dernière période de travail tourné le dos à l’observation patiente et
que je me fusse abandonné entièrement à la spéculation 3. Je suis bien
plutôt resté en contact intime avec le matériel analytique et ne me
suis jamais interrompu de travailler des thèmes spéciaux, cliniques
ou techniques. Et là où je m’éloignais de l’observation, j’ai soigneu-
sement évité de m’approcher de la philosophie proprement dite.
Une incapacité constitutionnelle m’a beaucoup facilité une telle
abstention. Je fus toujours accessible aux idées de G. Th. Fechner et
j’ai aussi pris appui en des points importants aux idées de ce penseur.

1. Dans le tapuscrit, il y a dans la marge un ajout, qui est peut-être le chiffre « 1 »
encerclé d’un trait.
2. Dans la marge, il y a l’indication « TR ».
3. Le mot « spéculation » est entouré d’un trait.

277
La vie la mort

Les concordances étendues de la psychanalyse avec la philosophie de


Schopenhauer – il n’a pas seulement défendu le primat de l’affec-
tivité et l’importance prépondérante de la sexualité, mais il a même
deviné le mécanisme du refoulement – ne se laissent pas ramener à
ma connaissance de sa doctrine. J’ai lu Schopenhauer très tard dans
ma vie. Nietzsche, l’autre philosophe […]. 1

Quelques remarques sur ce passage, dans son rapport à Jenseits…


1) D’abord Schopenhauer. C’est donc l’un des deux philosophes,
avec Nietzsche, dont il se sent très proche, mais auquel il ne doit
rien, auquel la psychanalyse, la théorie psychanalytique, ne doit rien 2.
Cette absence de dette – soulignée de façon répétée – n’empêche
pas qu’il ait cherché à éviter, à éviter les philosophes et la philo-
sophie. 3 Il s’est défendu contre la philosophie, nous reviendrons
sur cette défense qui prend parfois la forme de la dénégation. Pour
l’instant, je retiens que la référence à Schopenhauer, fût-elle négative
ou dénégative, est inscrite au centre de Jenseits… (comme celle à
Nietzsche), liée à une des propositions (je ne dis pas des thèses) les
plus importantes de Jenseits… C’est au moment où le dualisme de
la vie pulsionnelle se laisse reconnaître, au chapitre vi notamment.
Freud écrit (soyez attentifs à la forme, à la modalité des énoncés) :

Attardons-nous un instant à cette conception par excellence dualiste


de la vie pulsionnelle. D’après la théorie d’E. Hering, deux groupes de
processus opposés [de directions opposées : entgegengesetzter Richtung]
se dérouleraient continûment dans la substance vivante : processus
de construction (assimilation) et processus de destruction (désassi-
milation) (ab-bauend) 4.

1. S. Freud, Ma vie et la psychanalyse, op. cit., p.  74 ; GW 14, p. 85-86 (c’est Jacques
Derrida qui souligne).
2. Il y a dans la marge l’ajout des mots : « fausse monnaie », sous lesquels le signe « ↔ ».
Cette allusion se précise dans « Spéculer – sur “Freud” » dans La Carte postale, op. cit.,
p. 284 : « Pas plus qu’à Nietzsche, rien n’est dû à Schopenhauer. En tant que telle, la théorie
psychanalytique, ne lui doit rien. Elle n’en a pas plus hérité qu’on n’hérite de simulacres
conceptuels, autant dire de fausse monnaie, de billets émis sans garantie de valeur. »
3. Dans la marge, il y a l’ajout d’un mot qui pourrait être « propriété ».
4. Sigmund Freud, Au-delà du principe du plaisir, dans Essais de psychanalyse, trad. fr.
Samuel Jankélévitch, Paris, Payot, 1927, p. 63 ; Jenseits des Lustprinzips, Gesammelte
Werke (GW), 13, Londres, Imago, 1952, p. 53. Dans le tapuscrit, le mot allemand

278
Onzième séance

C’est le mot que les heideggériens catéchistiques français se sont


avisés récemment de traduire par dé-construction, pour faire comme
si tout était dans tout et comme s’ils étaient déjà devant la caravane :
il est vrai qu’ils n’ont pas le monopole de la découverte après-coup et
de la réappropriation dans la forme du toujours-déjà de ce mot, sinon
de ce concept de déconstruction, puisque de l’autre côté, si l’on peut
dire, on voit le mot « déconstruction » tomber du ciel dans le texte
de Marx ; et l’on peut voir – là c’est un peu plus fort – l’expression
de « aufgelöst werden können », dans L’Idéologie allemande, expression
classiquement et fidèlement traduite auparavant par résolu ou dissous,
on la voit traduite tout à coup, dans un des récents numéros de la
revue Dialectiques 1, sans autre forme de procès ou d’explication, par
« peuvent être déconstruites », opération où l’ingénuité théorique ne
l’emporte pas sur la sournoiserie de l’amalgame puisque l’ensemble
de la phrase, après l’appropriation du mot « déconstruction », laisse
entendre qu’il reste encore, ce mot, en rade ; je lis cette nouvelle
traduction qui fera date, j’espère, dans les annales franco-allemandes :

[E]lle [cette nouvelle conception matérialiste de l’histoire] n’explique


pas la praxis d’après l’idée, elle explique la formation des idées d’après
la praxis matérielle et parvient en conséquence à ce résultat que ce
n’est pas par la critique intellectuelle, par la réduction à la « conscience
de soi » ou par la transmutation en « revenants », en « fantômes »,
en « obsessions », etc., que peuvent être déconstruites [dit alors le
traducteur pour « aufgelöst werden können »] 2 toutes les formes et
les productions de la conscience, mais seulement par la subversion
pratique [là pour traduire « durch den praktischen Umsturz » : on
substitue à la traduction classique – celle des Éditions Sociales – par
renversement, la traduction par subversion, à la fois plus « in », plus
moderne, flirtant avec le gauchisme et faisant l’économie du problème

« ab-bauend » est encerclé d’un trait et un autre trait le relie à une indication dans la
marge, également encerclée : « au tableau ».
1. Dans le tapuscrit, le titre est suivi d’une marque d’insertion, reprise dans la marge
avec la mention : « 10-11, p. 68 ». Il s’agit de l’essai de Georges Labica, « Histoire/
idéologie », Dialectiques, nos 10-11, automne 1975, p. 67-92 ; le passage auquel Jacques
Derrida se réfère se trouve à la page 68.
2. Dans le tapuscrit, il y a dans la marge un ajout de trois mots, qui pourraient être :
« devant le rêve ».

279
La vie la mort

épineux du « renversement » et, ruse trop rusée, donc un peu grosse,


on laisse penser que la déconstruction est encore trop théorique et
n’équivaut pas encore à la « subversion pratique », ce par quoi on fait
encore une économie, celle de la lecture] par la subversion pratique
des rapports sociaux réels, d’où sont sorties ces fariboles idéalistes 1.

On renvoie alors en note, sans sourciller, aux Éditions Sociales sans


même préciser comme font les universitaires scrupuleux : traduction
légèrement modifiée.
Cet hommage au zèle militant (à tous les zèles militants) étant
rendu, je reprends le texte de Freud au point où je l’avais laissé 2 :

D’après la théorie de E. Hering, deux groupes de processus de direction


opposée se dérouleraient dans la substance vivante : processus de
construction (assimilation) et processus de dé-struction [ab-bauend :
désassimilation]. Devons-nous identifier avec ces deux directions des
processus vitaux les activités de nos deux mouvements pulsionnels
(Triebregungen), pulsion de vie et pulsion de mort ? Mais il y a
quelque chose d’autre que nous ne pouvons pas nous dissimuler : [là
encore mouvement de défense : on devrait, on aurait envie d’éviter,
de se dissimuler quelque chose, donc, que nous ne pouvons pas
éviter de reconnaître. Qu’est-ce que c’est ?] c’est que, sans nous en
apercevoir, nous nous sommes engagés dans les havres de la philo-
sophie de Schopenhauer, d’après laquelle la mort serait [citation]
« das eigentliche Resultat, le résultat propre, proprement dit, et dans
cette mesure le but (Zweck) de la vie », tandis que la pulsion sexuelle
serait l’incarnation (Verkörperung) de la volonté de vivre (Willens zum
Leben) 3.

À la ligne et « Ayons le courage de faire un pas de plus 4 ». (Suivez


les pas dans Jenseits…)

1. K. Marx et Fr. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 70 ; K. Marx et Fr. Engels,
Deutsche Ideologie, op. cit., p. 38.
2. Il y a dans la marge un ajout de quatre mots, qui pourraient être : « ajout/ décon-
struction/ pas opposition… »
3. S. Freud, Au-delà..., op. cit., p.  63 ; Jenseits..., GW 13, p. 53 (traduction modifiée
par Jacques Derrida).
4. Ibid.

280
Onzième séance

La mort comme « résultat propre » et donc comme but de la vie, cela


n’est pas seulement un énoncé de Schopenhauer, cela est au moins
cohérent, sinon littéralement coïncide avec tels énoncés de Nietzsche
que nous avons tenté d’interpréter, sur la vie comme un genre fort
rare de ce qui est mort (Gai Savoir, 109), sur la vie comme « cas
particulier » et « moyen en vue d’autre chose » (Volonté de puissance),
cette autre chose que la vie ayant nécessairement partie liée à la
mort, sur l’absence (finalement) de l’instinct de conservation, etc.
Je ne reviens pas sur tout ça. Le « havre » schopenhauérien est donc,
à ce niveau de généralité et à cette distance, aussi bien nietzschéen.
Premier point.
2) Deuxième remarque. Bien que Nietzsche ne soit pas nommé,
j’avais déjà, dans une séance précédente 1, relevé que l’expression
entre guillemets de « retour éternel du même » apparaît dans le
chapitre iii d’Au-delà…, au cours d’un passage où, pour démontrer
l’existence dans la vie psychique d’une tendance irrésistible à la repro-
duction, à la répétition, et qui ne tient plus compte du principe
du plaisir 2, se mettant même au-dessus de lui, Freud évoque des
névroses de destinée avec ce qu’elles peuvent avoir de démonique.
La figure du démon, du démonique ou du diabolique joue un rôle
important comme vous savez dans Au-delà…, et nous devrons en
suivre le passage, la démarche. Ce texte a une démarche diabolique,
ne cessant de marcher sans avancer, de mimer la marche, de faire
un pas de plus alors qu’il ne gagne pas < un pas > de plus à aucun
moment. Diable boiteux, dirais-je, si je me réfère au fait que dès
< que > ce qui s’oppose au principe de plaisir est pris en considé-
ration, Freud parle de « démoniaque » et que les derniers mots de
l’essai sont une citation littéraire faisant remarquer que « boiter,
selon l’écriture, n’est pas un péché ». Comme cette figure du diabo-
lique est un des traits de passage, des lieux de passage entre Jenseits…

1. Voir supra, p. 231.


2. Jacques Derrida écrit régulièrement ici « PP » pour « principe du plaisir » et « PR »
pour « principe de réalité », sauf quand il cite le titre de l’ouvrage de Freud. Nous
supposons qu’il a prononcé ainsi ces abréviations jusque vers la fin de cette séance au
moment où il fait jouer explicitement les homophones de « Pépé » et « Père » et qu’à
partir de là il aura continué à se servir de cette invention dont « Spéculer – sur “Freud” »
va tirer de grandes ressources d’analyse.

281
La vie la mort

et l’essai à peu près contemporain de Das Unheimliche (vous savez


tous les liens théoriques qui unissent ces deux textes), j’ai eu envie
de placer en exergue de cette lecture d’Au-delà… une petite note
de La Lettre à d’Alembert sur laquelle je suis tombée récemment un
peu par hasard. Je ne sais pas trop encore ce que nous pourrons en
faire, mais il est clair en tout cas que l’allusion qui y est faite à l’appa-
rition du diable en personne, sur la scène, sur une scène où il était
simplement représenté comme acteur ou personnage, ce n’est pas
clair, cette apparition du diable en personne, en plus de sa repré-
sentation, cette apparition du diable original en quelque sorte, en
plus de son représentant, cette apparition de la chose même repré-
sentée en supplément de son représentant, cette apparition dérange
sans doute l’ordre apaisant de la représentation (théâtrale), mais
non pas en effaçant ou en réduisant, en accroissant au contraire
les effets de double 1, de duplicité sans original en quoi consiste
en effet la diabolicité. L’original n’apaise rien, produit au contraire
l’effroi, dit Rousseau, l’Unheimlichkeit dirait sans doute Freud. Il
y a là une des deux logiques de la répétition (car il y a deux logiques
de la répétition et les deux sont à l’œuvre, se disputent, dirais-je,
l’Au-delà du principe de plaisir), il y a là une des deux logiques de
la répétition ou de la reproduction entre lesquelles nous aurons à
nous mouvoir. Voici le texte de Rousseau (note 4, p. 220 de l’édition
Garnier. L’appel de note est au mot « diable ») :
J’ai lu dans ma jeunesse une tragédie de l’Escalade, où le diable était
en effet un des acteurs. On me disait que cette pièce ayant une fois
été représentée, ce personnage, en entrant sur la scène, se trouva
double, comme si l’original eût été jaloux qu’on eût l’audace de le
contrefaire, et qu’à l’instant l’effroi fit fuir tout le monde et finir la
représentation. Ce conte est burlesque, et le paraîtra bien plus à Paris
qu’à Genève ; cependant, qu’on se prête aux suppositions, on trouvera
dans cette double apparition un effet théâtral et vraiment effrayant.
Je n’imagine qu’un spectacle plus simple et plus terrible encore, c’est
celui de la main sortant du mur et traçant des mots inconnus au festin
de Balthazar. Cette seule idée fait frissonner. Il me semble que nos
poètes lyriques sont loin de ces inventions sublimes, ils font, pour

1. Dans le tapuscrit, il y a dans la marge l’ajout du mot « revenant ».

282
Onzième séance

épouvanter, un fracas de décorations sans effet. Sur la scène même, il


ne faut pas tout dire à la vue, mais ébranler l’imagination 1.

3) Troisième remarque sur le passage de la Selbstdarstellung.


L’évitement (de Schopenhauer, de Nietzsche, de la philosophie), tel
évitement ne doit pas, me semble-t-il, être interprété trop simplement.
D’un côté, s’il y a évitement si insistant et de la philosophie et de
ce que Freud appelle d’un mot que nous devons serrer de près la
« spéculation » 2, s’il y a évitement si insistant, c’est bien sûr qu’il y
a tentation, tendance, envie. Et Freud le reconnaît puisqu’il note
un peu plus haut qu’avec les travaux de ces dernières années (dont
Au-delà…), il a, je cite, « donné libre cours à la tendance longtemps
réprimée à la spéculation 3 ». Il faut donc, si on l’en croit, admettre
1) une incapacité constitutionnelle à philosopher ; 2) une tendance
à la spéculation ; 3) un évitement de la philosophie ; 4) un non-
évitement de ce qu’il appelle la spéculation qui n’est donc ni la
philosophie ni la simple expérimentation scientifique ou clinique
classique. Il faut donc chercher à savoir si, par-delà les conduites
d’évitement ou de dénégation plus ou moins motivées, la spécu-
lation n’atteint pas, dans Au-delà… par exemple, à une singularité
que j’hésiterai même, vous verrez pourquoi, à appeler théorique ou
de statut théorique et qui la distingue à la fois de la logique philo-
sophique et de la logique scientifique classiques, qu’elle soit pure,
a priori ou empirique.
Voilà. J’interromps ici ces remarques préliminaires. On aurait
pu, bien sûr, les prolonger indéfiniment, notamment à partir de la
Selbstdarstellung et de ce qui lie la nouvelle position de la question
de la mort dans la psychanalyse au point de vue autobiographique
de Freud. Celui-ci met en effet en rapport ce qu’il appelle les travaux
de la seconde période de sa vie (ceux auxquels appartient Au-delà…)
avec le rythme de sa propre biographie, et singulièrement avec ce

1. Jean-Jacques Rousseau, « Lettre à M. d’Alembert », dans Du contrat social, ou


Principes du droit politique, suivi d’autres textes, Paris, Garnier Frères, 1962, p. 220,
note 4 (c’est Jacques Derrida qui souligne). Dans le tapuscrit, il y a dans la marge un
ajout : « Qui est le diable de Freud ? ».
2. Dans le tapuscrit, ce mot est encerclé d’un trait.
3. S. Freud, Ma vie..., op. cit., p. 71 ; Selbstdarstellung, op. cit., GW 14, p. 84.

283
La vie la mort

qui [dit-il] l’avertit de sa mort prochaine « par une maladie grave 1 »


(il écrit cela en 1925 mais ladite maladie s’était annoncée plusieurs
années auparavant). On pourrait donc légitimement, une fois encore,
entrelacer, dans un style néanmoins inhabituel, les questions de la
vie la mort telles qu’elles sont traitées par Freud avec les questions
de son auto-biographie ou de son auto-graphie ou auto-thanato-
graphie. Je ne le ferai pas ici faute de temps. Une lecture « interne »
d’Au-delà…, compte tenu du temps limité dont nous disposons,
me paraît plus urgente. Voilà pour la question de la biographie.
Quant à celle de la biologie et du biologisme, qui mieux que tout
autre continue ce que nous avons dit jusqu’ici dans cette dernière
boucle, vous la verrez très vite se reformer et s’imposer dans la simple
lecture du texte.

Que j’ouvre donc maintenant sans autre précaution, et aussi


naïvement que possible.
La première page du premier chapitre comporte 1) un rappel de
l’état présent et de l’acquis de la théorie analytique. La théorie analy-
tique existe, énoncé ici performatif. La première page comporte
2) une prise de position à l’égard de la philosophie, position de non-
position, de neutralité ou d’indifférence, 3) la première page comporte
ou plutôt implique, sous le mot de « spéculatif », un concept de
réflexion qui ne relève ni de la philosophie ou de la métaphysique
ni de la science expérimentale, fût-elle psychanalytique, fût-elle
celle de l’expérience psychanalytique. La première phrase, les
deux premières phrases de l’essai sont déjà très difficiles. Je les lis
et retraduis :

Dans la théorie psychanalytique [donc déjà constituée, vingt ans d’exis-


tence et de résultats, une institution qui permet de dire « nous »,
etc.] nous admettons « unbedenklich » [sans hésiter, sans scrupule, sans
réflexion] que le cours des processus psychiques est réglé automatiquement
[mot sauté dans la traduction française] par le « Lustprinzip » [qu’on
traduit traditionnellement par « principe de plaisir », ce qui est pertinent
mais il ne faut pas oublier que Lust veut dire aussi « jouissance » et

1. Ibid., p. 69 ; Jenseits…, GW 14, p. 82.

284
Onzième séance

« désir », désir concupiscent, dit Laplanche à ce sujet dans son livre Vie
et mort en psychanalyse 1 qui est souvent utile à plus d’un titre] c’est-
à-dire, croyons-nous, que ce cours est chaque fois déclenché par une
tension désagréable [pleine de déplaisir : unlustvolle Spannung] et suit
ensuite une direction telle que son résultat final coïncide avec une
diminution de cette tension et donc avec l’évitement (Vermeidung)
d’un déplaisir (Unlust) ou la production d’un plaisir 2.

Remarquez que ce rappel n’est ni une confirmation ni encore une


mise en question. Je dirais que cela ne le deviendra jamais : ni confir-
mation ni simple mise en question ou en doute. Néanmoins, Freud
présente cet état de la théorie analytique comme une assomption qui
peut être imprudente (nous admettons unbedenklich, sans sourciller,
sans réserve, sans douter, l’autorité du principe de plaisir), comme
une assomption peut-être trop assurée quant à l’autorité du principe
de plaisir et comme une croyance, « croyons-nous », quant à ce en
quoi consiste ce principe du plaisir : quand il dit le principe de plaisir,
« das heisst », c’est-à-dire recherche d’une diminution de la tension,
il précise, « croyons-nous ». Ce « croyons-nous » laisse suspendu non
seulement ce qu’il en est de cette loi, c’est-à-dire de ce rapport ou de
ce rapport de rapport entre des quantités, mais plus profondément,
comme on va voir, l’essence qualitative du plaisir : la recherche du
plaisir, la préférence du plaisir, la substitution du plaisir au non-plaisir,
le fait que le plaisir dépende d’une diminution de la tension, tout
cela suppose qu’on sache ce qu’est le plaisir, mais ne nous dit pas ce
qu’est le plaisir. C’est au sujet de la signification ultime du plaisir et
du déplaisir que la philosophie tout à l’heure sera évoquée.
Cette définition du principe de plaisir, Freud l’appelle économique.
Elle se fait selon le point de vue économique – c’est-à-dire ici essen-
tiellement quantitatif – et la métapsychologie est une description des
processus psychiques, description qui tient compte de ce point de
vue économique autant que des points de vue topique et dynamique
(concernant les forces pulsionnelles et leurs rapports).

1. Jean Laplanche, Vie et mort en psychanalyse, Paris, Flammarion, « Nouvelle Biblio-


thèque Scientifique », 1970.
2. S. Freud, Au-delà..., op. cit., p.  11 ; Jenseits..., GW 13, p. 3 (c’est Jacques Derrida
qui souligne et traduit).

285
La vie la mort

Cela étant rappelé, Freud déclare une sorte d’indifférence amène,


d’indépendance bienveillante à l’égard de toute philosophie du
plaisir. Peu nous importe, dit-il, cela n’a pour nous aucun intérêt
de savoir si, en disant cela du principe de plaisir, nous nous sommes
rapprochés de, voire annexés à un système philosophique consacré
par l’histoire. Nous ne visons ni à la priorité ni à l’originalité. Nous
formons seulement des hypothèses spéculatives pour expliquer et
décrire les faits que nous observons quotidiennement. Et Freud
ajoute que la psychanalyse serait très reconnaissante à la philosophie
si celle-ci voulait lui dire quelle est la signification (Bedeutung) des
sensations de plaisir ou de déplaisir qui sont pour nous si impéra-
tives. Qu’est-ce que tout cela veut dire ?
D’abord quant au spéculatif. Le spéculatif n’est pas le philoso-
phique. Il s’agit d’hypothèses spéculatives qui ne se forment pas a
priori, ni dans un a priori pur ni dans un a priori descriptif. Cette
spéculation qui n’est pas d’origine philosophique et qui au fond
n’a rien à attendre de la philosophie 1 (car lorsque Freud dit qu’il ne
marchanderait pas sa reconnaissance à la philosophie si elle lui disait
ce que signifie le plaisir ou le déplaisir, il y entre un peu d’ironie, sous-
entendant que le philosophe, même quand il parle du plaisir – et
plus d’un, comme vous savez, l’ont fait –, ne sait pas de quoi il parle,
ne dit pas de quoi il parle, présuppose que nous savons tous ce que
c’est, mais cette présupposition reste dogmatique et on en verra
la racine plus tard, à savoir qu’il y a des plaisirs inconscients, un
plaisir qui se donne dans l’expérience – sous-entendu, par la philo-
sophie, expérience consciente – du déplaisir) 2. Donc la spéculation
est étrangère à la philosophie ou à la métaphysique, ce n’est pas, par
exemple, le spéculatif hégélien. Mais ce spéculatif n’est pas davantage
description empirique, ce qui va de soi, mais ni même connaissance
de lois extraites par induction de faits observables. On n’a jamais
appelé cela de la spéculation. Et pourtant, il ne s’agit pas non plus
de théorie pure a priori, précédant les contenus dits empiriques. Qu’en
est-il donc de ce concept de spéculation et pourquoi s’impose-t-il
au moment où il est question de la vie la mort, de plaisir-déplaisir

1. Cette phrase est incomplète dans le tapuscrit.


2. Nous fermons ici la parenthèse ouverte plus haut.

286
Onzième séance

et de répétition 1 ? C’est cette question qui nous guidera sans cesse,


plus ou moins apparemment, et que je voudrais mettre en rapport
avec la structure singulière de ce texte qui ne répond à aucun modèle
de texte philosophique ou scientifique, ni davantage de texte litté-
raire, poétique ou mythologique connu.
La fin du premier chapitre, chapitre très court d’introduction,
très curieusement, confirme la valeur de la croyance à l’autorité
du principe de plaisir, après une première série d’inquiétudes, voire
d’objections possibles. Et pourtant, malgré cette première confir-
mation, qui marque qu’au fond rien n’a encore été ébranlé, malgré
cela, Freud parle de la nécessité de « nouvelles manières de poser
des questions (neue Fragestellungen) » 2, non seulement de nouvelles
questions nées d’un nouveau matériau, non seulement de nouveaux
contenus de questions mais de nouvelles problématiques, de nouvelles
modalités questionnantes. Je vais tout de suite à la fin du premier
chapitre, c’est-à-dire vers cette première pause d’immobilité où
malgré le retour au point de départ, dans la paralysie en quelque
sorte, et l’inébranlé du principe de plaisir, Freud annonce que, donc,
de nouvelles Fragestellungen sont nécessaires. Je cite cette fin avant
de relire l’intervalle du premier chapitre, pour vous rendre attentifs
à l’étrange composition de cette démarche.
La réaction [au danger extérieur] peut fort bien s’effectuer sous
l’influence du principe de plaisir ; soit tel quel, soit modifié par
le principe de réalité [et de fait le premier chapitre aura montré
que le principe de réalité ne s’oppose pas, comme on croit, au principe
de plaisir ; mais le modifie, le met en différance, avec un a]. Il ne
semble donc pas nécessaire d’admettre une nouvelle limitation du
principe de plaisir, et cependant l’examen des réactions psychiques
au danger extérieur est de nature à nous livrer de nouveaux matériaux
et de nouvelles Fragestellungen en rapport avec le problème que nous
traitons 3.

1. Dans la marge, il y a l’ajout de plusieurs mots : « spéculation qui précède le spécu-


latif < deux ou trois mots illisibles > et < un mot illisible > ». Une seconde annotation
apparaît au bas de la page : « Pourquoi F < reud > est-il attiré de façon si < un mot
illisible > par la spéculation ? », suivie d’une flèche.
2. S. Freud, Au-delà..., op. cit., p. 16 ; Jenseits..., GW 13, p. 8.
3. Ibid., p. 16 ; GW 13, p. 8 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

287
La vie la mort

Je reviens maintenant sur ce premier chapitre, très court mais


déjà fort complexe.
Premier moment. Ayant reconnu que cette sensation de plaisir-dé-
plaisir sur lequel en somme personne n’a encore rien dit, ni le savant
psychologue, ni le philosophe, ni le psychanalyste, cette sensation
qu’on appelle Lust/Unlust est des plus obscures et des plus inacces-
sibles, et que néanmoins nous ne pouvons « éviter » (encore une fois)
d’y toucher, le mieux c’est d’essayer l’hypothèse la plus ouverte, la plus
« lâche », dit même Freud (« lockerste »). Quelle est cette hypothèse
la plus lâche ? Il faut être très attentif à la rhétorique de Freud ici.
À la rhétorique, c’est-à-dire aussi à la scène, aux gestes, aux mouve-
ments, à la stratégie criblante, sélective, active d’une démarche qui
n’est pas réglée par une idée de la science ou de la philosophie rassu-
rante. Par exemple ici, Freud ayant admis que démuni de tout quant
à savoir ce qu’est le plaisir-déplaisir, et devant choisir l’hypothèse
ou l’assomption la plus lâche, il s’est décidé, « nous nous sommes
décidés (Wir haben uns entschlossen) », à établir – selon le point de
vue économique, donc – un premier rapport. Rapport entre deux
quantités, donc 1, d’une part la quantité de quelque chose dont nous
ne connaissons pas l’essence (< ni > même, fait plus énigmatique
encore, l’apparence et la qualité, car ce qui va se révéler, c’est qu’il y
a des plaisirs, de nature névrotique, qui sont ressentis, éprouvés dans
l’expérience de déplaisir, il y a des plaisirs vécus comme déplaisirs),
rapport donc entre deux quantités, d’une part, la quantité de plaisir ou
de déplaisir et, d’autre part, une quantité d’énergie, énergie non liée
(nicht gebundenen), précise Freud entre parenthèses, que comporte la
vie psychique. Avec cet appel à la notion d’énergie (liée ou non liée),
nous touchons à un des points les plus difficiles d’ Au-delà… Freud
dit, au chap. iv, se référer, avec cette notion d’énergie libre ou liée à
une distinction établie par Breuer et qu’ils ont d’ailleurs tous deux
utilisée déjà dans les Études sur l’hystérie (1895), notamment dans
les explications des conversions hystériques. Se référant ici à Breuer,
Freud rappelle que celui-ci distinguait entre l’énergie sous-tension
ou dissimulée, et l’énergie circulant librement. Mais il précise, très

1. Il y a ici une marque d’insertion qui est reprise dans la marge et suivie d’un ajout
de deux ou trois mots : « (≠ essences < un ou deux mots illisibles > ».

288
Onzième séance

prudemment, qu’il vaut mieux, dans l’état actuel de nos connais-


sances, s’abstenir de toute affirmation précise à ce sujet. En fait, la
source commune à Breuer et à Freud, c’est la distinction faite par
Helmholtz entre énergie libre et énergie liée à partir d’une réflexion
sur le principe de Carnot-Clausius sur la dégradation de l’énergie.
Helmholtz distingue entre une énergie qui peut se transformer
librement en toute sorte de travail, et celle qui ne peut se manifester
que sous la forme de la chaleur. L’énergie interne constante est la
somme de l’énergie libre et de l’énergie liée, la première tendant
à diminuer et la seconde, la liée, à augmenter. Laplanche, dans le
livre que j’ai cité tout à l’heure, suggère que Freud a en fait très
librement interprété, avec « irrévérence », dit Laplanche 1, les énoncés
de Helmholtz et de Breuer en interprétant la qualification de libre
dans le sens de librement mobile au lieu de librement utilisable.
Laissons au moins provisoirement de côté cette délicate question de
l’emprunt d’un modèle énergétique. Une fois l’emprunt fait, l’intro-
duction du terme « énergétique » dans le rapport proposé par Freud
est en lui-même assez compliqué. Ce rapport est dans son principe
le suivant : le déplaisir correspond à une augmentation, le plaisir à
une diminution de la quantité d’énergie (libre). Mais ce rapport,
voici la complication immédiatement précisée par Freud, n’est ni une
« corrélation simple (einfaches Verhältnis) » entre deux forces (celle
des sensations et celle des modifications d’énergie auxquelles elles
se rapportent), ni une proportionnalité directe. Déjà cette non-sim-
plicité et cette indirection dans le rapport, dès le seuil de l’hypo-
thèse la plus ouverte, la plus préliminaire, promet à la spéculation
un champ très insolite. De surcroît, appel est fait, et un appel décisif,
à la considération du temps dans l’établissement de ce rapport. Il
est probable, dit Freud, que le « facteur décisif (das entscheidende
Moment) » 2, c’est la mesure d’augmentation ou de diminution « dans
le temps », dans un temps déterminé.
Dans le passage de la Selbstdarstellung que j’ai cité tout à l’heure 3,
avant les noms de Schopenhauer et de Nietzsche, c’est immédiatement

1. Jean Laplanche, Vie et mort en psychanalyse, op. cit., p. 205.


2. S. Freud, Au-delà..., op. cit., p. 12 ; Jenseits..., GW 13, p. 4.
3. Voir supra, p. 277-278.

289
La vie la mort

le nom de Fechner qui était avancé et cette fois sans déclaration d’évi-
tement : « Je fus toujours accessible aux idées de G. Th. Fechner et j’ai
aussi pris appui en des points importants aux idées de ce penseur. »
Ici, Fechner est aussitôt convoqué pour consolider l’hypothèse. Il avait
posé, en 1873, comme loi psycho-physique que tout mouvement
psycho-physique est accompagné de plaisir quand il se rapproche
de la stabilité complète, de déplaisir quand il se rapproche de
l’instabilité complète. Ces deux pôles ou ces deux limites sont les
deux seuls seuils qualitatifs permettant de parler de plaisir ou de
déplaisir. Dans la longue citation que fait Freud alors de Fechner,
il y a une certaine incidente qu’il ne relève pas et dont – me semble-
t-il – il ne fera pas usage par la suite, c’est la reconnaissance au passage,
d’une certaine « indifférence esthétique (ästhetische Indifferenz) 1 »
entre les deux seuils 2, dont nous aurons sans doute à reparler. En
tout cas, considérant tout aussitôt que l’appareil psychique repré-
sente un « cas spécial » du principe de Fechner, Freud en conclut
que le principe du plaisir se laisse déduire du principe de constance,
qui lui-même, circulairement, a été révélé par les faits qui nous
ont imposé le principe de plaisir, à savoir que l’appareil psychique
cherche à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou du moins
à un niveau constant sa quantité d’excitation.
Voilà donc le principe de plaisir bien établi et confirmé dans
son autorité. Je me sers souvent du mot « autorité » pour des raisons
qui apparaîtront plus loin 3.
Freud y fait alors, y feint alors une première objection. S’il en
était ainsi, si le principe de plaisir était absolument dominant, d’où
viendrait le déplaisir dont l’expérience est pourtant peu contestable ?
Nous souffrons, nous dit cette expérience.
(Un temps.) Est-ce si sûr ? Qu’en savons-nous ? Qu’est-ce que ça
veut dire ? Et si l’expérience de la souffrance faisait plaisir ailleurs ? etc.
Laissons pour l’instant ces questions. Freud feint de s’adresser l’objection
du sens courant. Si le principe de plaisir est tout-puissant, d’où vient

1. S. Freud, Au-delà..., op. cit., p.  13 ; Jenseits..., GW 13, p. 5. Samuel Jankélévitch
traduit : « indifférence esthésique ».
2. Dans le tapuscrit, le mot « seuils » est raturé et il y a l’ajout interlinéaire d’un
mot : « limites ».
3. Dans la marge, il y a l’ajout du mot « Herrschaft ».

290
Onzième séance

l’expérience de déplaisir qui semble contredire de façon flagrante


la toute-puissance du principe de plaisir ? La première réponse est la
suivante : il s’agit d’un principe de plaisir, c’est-à-dire d’une tendance.
Ce qui est au principe, c’est la tendance et c’est elle qui organise
tout. Mais elle peut rencontrer, Fechner le reconnaît, des obstacles
extérieurs qui l’empêchent de s’accomplir, mais ne la remettent pas
en question comme tendance au plaisir, au désir du plaisir, comme
tendance organisatrice des processus psychiques. Cet obstacle « normal
et régulier », dit Freud, peut avoir sa source dans le monde extérieur.
Quand l’affirmation simple, directe et imprudente du principe de
plaisir met l’organisme en danger – le plaisir peut conduire à la
mort dans certaines circonstances –, la « pulsion de conservation du
moi (Selbsterhaltungstriebe des Ichs) » oblige le principe de plaisir non
pas à disparaître mais à céder momentanément la place au principe
de réalité. Il n’y a là aucun renoncement au plaisir, mais seulement
un détour pour différer (Aufschub), une différance de la satisfaction.
Freud parle ici « de longs détours (auf dem langen Umwege) » 1 en vue
du plaisir. Dans ce cas-là, le principe de plaisir se soumet momenta-
nément au principe de réalité qui en fait est à son service. Il est comme
un maître qui se soumet prudemment à un esclave, au travail de son
esclave qui est au contact de la réalité 2. Il n’y a donc pas d’opposition
entre le principe de plaisir et le principe de réalité comme on le croit
parfois. C’est un même principe dans des exercices ou des manifes-
tations différantes, le maître absolu étant le principe de plaisir.
Mais la logique du détour différant qui n’est pas interrogée
pour elle-même ici par Freud et qui peut – éventuellement, hypo­­
thèse – rendre compte du détour interminable de ce texte-ci, cette
logique du détour, de l’Umweg, que signifie-t-elle ?
Comme le plaisir pur et la réalité pure sont des limites idéales,
d’ailleurs aussi destructrices et mortelles, en tant que limites idéales,
l’une que l’autre, le rapport de détour ou de différance entre les
deux est, je dirais, l’effectivité du processus, du processus psychique

1. S. Freud, Au-delà..., op. cit., p.  14 ; Jenseits..., GW 13, p. 6 (traduction modifiée
par Jacques Derrida).
2. Il y a une marque d’insertion ici suivie d’un mot, qui pourrait être : « lieutenant »,
si l’on suit le passage correspondant dans « Spéculer – sur “Freud” » (cf. La Carte postale,
op. cit., p. 301).

291
La vie la mort

comme processus vivant. Il est la racine commune – différante – des


deux. Mais une effectivité nécessairement impure, structurellement
vouée au compromis 1. De telle sorte que déjà, par quelque bout
que l’on prenne cette structure à trois termes (principe de plaisir,
principe de réalité, Différance) qui n’en font qu’un, qui n’en font
qu’un puisque le principe de réalité et l’Umweg ne sont que des
effets ou des modifications du principe de plaisir, par quelque bout
que l’on prenne cette structure à un-trois termes, c’est la mort, je
dis bien au bout, une mort qui n’est pas opposable, qui n’est pas
différente, dans le sens de l’opposition, du principe de plaisir, du
principe de réalité ou de la différance détournante, mais y est inscrite
dans le fonctionnement même de cette structure. Cela, Freud ne
le dit pas, ne le dit pas ici, ni même ailleurs sous cette forme. Mais
c’est mon hypothèse de lecture – de ce texte et de quelques autres – que
de dégager entre le principe de plaisir et ce qui apparaît comme et
qui est en effet son autre (à savoir par exemple la pulsion de mort)
une structure d’altérité sans opposition, en dernière instance sans
opposition, ce qui rendra à la fois plus continue, immanente, naturelle,
l’appartenance sans intériorité de la mort au plaisir, mais aussi plus
scandaleuse au regard d’une logique de l’opposition, de la position,
de la thèse. De cette différance on ne peut faire une thèse. Et mon
« hypothèse » – vous voyez en quel sens 2 je me sers maintenant de ce
mot –, c’est que la structure spéculative – au sens où elle s’impose à
Freud – a son lieu et sa nécessité dans cette logique.
Comment, donc, la mort est-elle au bout, à tous les bouts (les
trois entrelacés qui n’en font qu’un) de cette structure ? Eh bien,
chaque fois que l’un des termes, des pseudo-termes ou pseudo-
podes de la structure va au bout de lui-même, tenant à son extrême
pureté, sans négocier un compromis avec les deux autres, c’est-à-dire
avec un autre par la médiation du tiers, c’est la mort. Si le principe
de réalité s’autonomise et fonctionne tout seul, il se coupe de tout
plaisir et de tout désir (Lust), de tout ce rapport à soi, de toute cette

1. Il y a ici une marque d’insertion et, dans la marge du tapuscrit, l’ajout des mots
« transaction spéculative ».
2. Il y a ici une marque d’insertion et, dans la marge, l’ajout de quelques mots : « thèse
< un mot illisible > l’arrêt de mort (en acte)/ de la différance ». Cf. J. Derrida, La Carte
postale, op. cit., p. 305 : « La thèse serait l’arrêt de mort de la différance ».

292
Onzième séance

auto-affection ou de tout cet auto-érotisme sans lequel le plaisir


ou le désir ne s’apparaissent même plus 1. C’est la mort, une mort
qui tient aussi bien aux deux bouts, c’est-à-dire aussi bien au fait
que le principe de réalité fonctionnerait tout seul, sans plaisir,
qu’au fait que, étant structurellement au service délégué du principe
de plaisir, il donnerait la mort au service, encore au service, par
zèle économique du plaisir. Ce serait déjà le plaisir qui, à trop se
garder, se protéger, s’accumuler dans sa réserve, en viendrait à
s’asphyxier.
Mais inversement (si l’on peut dire, car cette deuxième hypothèse
n’est pas l’inverse de la première), si l’on va au bout de ce compromis
qu’est l’Umweg – la différance pure 2 en quelque sorte –, c’est aussi
la mort : aucun plaisir ne se présenterait jamais. La mort est inscrite
dans la différance aussi bien que dans le principe de réalité qui n’en
est qu’un autre nom, comme plaisir et réalité n’en sont que d’autres
noms.
Enfin, inversement (si l’on peut dire, car cette troisième hypothèse
n’est pas l’inverse de la ou des précédentes), si le principe de plaisir
se déchaîne immédiatement, sans se garder des obstacles du monde
extérieur ou des dangers en général, ou même en suivant sa loi tendan-
cielle qui reconduit au niveau le plus bas d’excitation, c’est aussi
la mort. C’est, à l’étape du texte de Freud où nous nous trouvons, la
seule hypothèse explicitement envisagée par Freud. À savoir que s’il
y a une spécificité des « pulsions sexuelles », elle consiste justement
en ce caractère sauvage, inéducable, ou peu éducable (« difficilement
éducable (schwerer erziehbaren Sexualtriebe) »), qui fait qu’elles ont
tendance à ne pas se soumettre au principe de réalité, mais seulement
au principe de plaisir, mais ça veut dire quoi si le principe de réalité
n’est pas autre chose que le principe de plaisir ? sinon que le sexuel
est la force qui résiste à la liaison par elle-même, à sa propre conser-
vation, à ce qui d’elle-même la garde. Elles mettent en danger,
elles exposent ou s’exposent spontanément au danger, elles sont

1. Dans la marge du tapuscrit, il y a l’ajout de plusieurs mots dont le premier est


fortement souligné : « entorse/ mortelle/ le retors/ jouet ». Cf. J. Derrida, La Carte postale,
op. cit., p. 305 : « […] c’est la mort, l’entorse mortelle qui met fin au retors du calcul ».
2. Le mot « pure » est encerclé d’un trait et, dans la marge, il y a un ajout qui pourrait
être : « différance pure ≠ pure différance ».

293
La vie la mort

l’exposition mais non pas en s’opposant au principe de réalité qui


n’est pas leur autre, leur opposé, mais en s’inversant ou s’opposant
en quelque sorte à elles-mêmes comme autres. Elles s’exposent à la
mort en faisant sauter une barrière ou un garde-fou qui n’est pourtant
que leur propre modification, comme le PR est le PP modifié (je
dirais comme le Père est le Pépé modifié) 1. Ça, c’est un principe,
ou plutôt un fonctionnement des principes très général qui peut
ensuite se modifier, se différencier. C’est une de ses modifications
qu’évoque Freud dans les quelques lignes qu’il < y > consacre dans le
premier chapitre. Il vient de parler de l’Umweg du PR et il enchaîne :
« Le PP reste ensuite pendant longtemps le mode de travail des
pulsions sexuelles plus difficilement “éducables” et il advient souvent
que soit à partir d’elles, soit dans le moi lui-même […] il [le PP]
l’emporte sur le PR, pour le plus grand dommage de l’organisme tout
entier » 2.
Jusqu’ici, mais nous ne faisons que commencer, les lois et la logique
de cette structure à un ou trois en un terme (le même en différance),
ces lois et cette logique – déjà fort compliquées – s’expliquent en
quelque sorte sans qu’on ait à faire appel à une instance structurelle
spécifique qui aurait pour nom le refoulement.
Est-ce que l’intervention du refoulement – de quelque chose au
fond d’aussi énigmatique que le refoulement – est un effet expli-
cable à partir de la structure que nous venons d’évoquer, ou bien la
transforme-t-il, l’affecte-t-il de manière structurelle, globale, voire
la constitue en sa possibilité même ?
La portée de cette question 3 – qu’on ne saurait évidemment
exagérer, puisqu’il y va en somme de la spécificité irréductible de
quelque chose comme la psychanalyse, spécificité qui, si elle était
démontrée, ne devrait se trouver représentée nulle part ailleurs, ni
dans ce qu’on appelle l’expérience au sens large, ni dans la science
au sens classique, ni dans la philosophie. Ni dans la science comme
science ou connaissance objective dans la mesure où il est question

1. La phrase entre parenthèses est soulignée dans le tapuscrit et, dans la marge, il y
a l’ajout d’un mot, peut-être : « commenter ».
2. S. Freud, Au-delà..., op. cit., p.  14 ; Jenseits…, GW 13, p. 6 (traduction modifiée
par Jacques Derrida).
3. Cette phrase reste inachevée.

294
Onzième séance

ici de l’évaluation qualitative d’un affect, disons, subjectif, où quelque


chose comme un sujet est engagé irréductiblement. Ni < dans > la
philosophie, ni < dans > le concept philosophique ou courant d’expé-
rience puisque ou bien l’on y présuppose un savoir ou un pré-savoir
de ce qu’est le plaisir, ou bien l’on y implique que le critère ultime
de quelque chose comme le plaisir, c’est l’expérience consciente ou
perceptive du plaisir, à savoir qu’un plaisir qui ne serait pas éprouvé
comme tel n’y aurait aucun sens, un plaisir dans l’expérience du
déplaisir y serait considéré soit comme une absurdité sémantique ne
méritant pas considération, soit comme une folie spéculative imagi-
naire ne permettant même pas à un discours de s’organiser ou de se
communiquer. En quoi toute philosophie parlant du sujet, de l’affect
subjectif, serait phénoménologique en son essence. Or ici la possibilité
même d’une spéculation qui ne serait ni philosophique, ni phéno-
ménologique, donc, ni scientifique en un sens classique (ce diable
pour la philosophie ou pour la science), mais ouvrirait néanmoins
à une autre science ou à une autre fiction, cette possibilité spécu-
lative, en tant qu’elle admet qu’un plaisir puisse être vécu comme
déplaisir, cette possibilité spéculative, qui trouve ici sa ressource,
suppose quelque chose comme le refoulement. Le refoulement même
n’est pensable, dans sa spécificité, que dans cette hypothèse spécu-
lative et on ne peut en écrire, dirais-je, que spéculativement, pourvu
qu’on entende le concept de spéculation en ce sens 1.
Voyons donc, comment, pour conclure, le recours au refoulement
intervient dès ce premier chapitre qui se développe tout entier dans
l’hypothèse de l’acquis psychanalytique, à savoir d’une théorie analy-
tique ne doutant jamais de l’autorité en dernière instance du PP.
La substitution ou plutôt le relais du PR n’explique, note Freud,
qu’une petite partie de nos expériences de déplaisir et encore ne

1. Dans le tapuscrit, il y a dans la marge un ajout de plusieurs mots dont le premier


est « différance », suivi de : « (ni science/ ni philosophie/ ni concept) ce qui ne veut
pas dire que tout désir < un mot illisible > Ref < oulement > < un mot illisible > ». On
pourrait peut-être y voir l’esquisse de ce que Jacques Derrida ajoute à cet endroit dans
« Spéculer – sur “Freud” » : « Dès lors qu’elle est – et elle seule – principiellement capable
de donner lieu à ce concept de spéculation et ce concept de refoulement, la graphique de
la différance n’appartient ni à la science ni à la philosophie dans leurs limites classiques. »
(La Carte postale, op. cit., p. 308.)

295
La vie la mort

s’agit-il alors que des moins intenses. Il y a donc « une autre source (eine
andere Quelle) 1 » de la décharge de déplaisir, de ce qui délivre, dégage
du déplaisir (Unlustentbindung : délivrance comme pour un accou-
chement : accouchement du déplaisir (commenter)). C’est que dans
la constitution du moi, dans la synthèse de la personnalité, certaines
pulsions ou certaines parties pulsionnelles se montrant incompa-
tibles avec d’autres, quant à leur but (Ziel) ou à leurs tendances (mais
qu’en est-il de cette incompatibilité, voilà une question que Freud
n’effleure pas ici), se voient écartées par le processus qu’on appelle
justement le refoulement, ne participent pas à la synthèse du moi,
demeurent à un niveau très archaïque de l’organisation psychique
et à peu près privées de satisfaction. Mais comme il arrive que ces
pulsions obtiennent satisfaction par des voies soit directes, soit
indirectes ou substitutives (par Umwegen ou Ersatzbefriedigung),
alors cela est ressenti par le moi comme déplaisir (par le moi et non
par l’organisme, comme dit la traduction). C’est là que le refou-
lement avec la différenciation topique, la structuration des instances
qu’il construit et instruit, bouleverse la logique implicite classique
de toute philosophie et fait qu’un plaisir peut être ressenti – par le
moi – comme déplaisir, et que, comme le dit Freud, aussitôt après :
« Les détails, les singularités du processus par lequel le refoulement
transforme une possibilité de plaisir en source de déplaisir, ne sont
pas encore bien comprises ou clairement exposables [descriptibles :
darstellbar], mais sûrement tout déplaisir névrotique, est du plaisir
qui ne peut être éprouvé comme tel 2 ». La phrase allemande est moins
paradoxale et au fond renversante que sa traduction française. Freud
dit : « du plaisir qui ne peut être éprouvé comme tel (Lust, die nicht
als solche empfunden werden kann) ». La traduction < de >  Jankélé-
vitch dit : « un plaisir qui n’est pas éprouvé comme tel ». Mais comme
au fond elles disent la même chose, à savoir qu’il y a du plaisir
vécu comme déplaisir, je préfère la traduction française, même si elle
est infidèle à la littéralité. Elle est fidèle à ce paradoxe du refoulement
qui fait qu’il peut y avoir du plaisir, une possibilité de plaisir vécue
comme, en tant que déplaisir, si bien que l’expérience, le comme tel

1. S. Freud, Au-delà..., op. cit., p. 14 ; Jenseits..., GW 13, p. 6.


2. Ibid., p. 15 ; Jenseits..., GW 13, p. 7 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

296
Onzième séance

de l’expérience n’est plus la mesure, le critère de quelque chose qui


se donnait jusqu’ici comme essentiellement qualitatif, comme une
valeur d’expérience. Évidemment, si l’on garde le « ne peut pas être
éprouvé comme tel », le paradoxe est moins sensible : il s’agit plutôt
d’une possibilité de plaisir qui n’aboutit pas, plutôt que d’un plaisir
actuel qui n’est pas vécu comme tel. Pourtant cette deuxième possi-
bilité, on le verra, est plus conforme à la radicalisation freudienne,
qui n’est pas encore ici à son terme, de cette logique. En effet, tant
que, comme c’est ici le cas, les plaisirs et l’expérience du déplaisir
sont localisés dans des instances différentes, et que ce qui est ici
plaisir est vécu là comme déplaisir, la différenciation topique introduit
un élément de cohérence systématique et de rationalité classique.
Ce n’est pas le plaisir qui est vécu comme déplaisir ni l’inverse. Or
on verra, avec la problématique du narcissisme et du masochisme
primaires qui forment des pièces indispensables de ce système de
l’Au-delà…, qu’il faut aller jusqu’au bout du paradoxe et ne pas se
contenter de cette facilité topique.
Au point où nous en sommes – et où je m’arrête aujourd’hui (fin
du premier chapitre) – non seulement l’autorité du PP n’a pas été
démentie mais Freud annonce que d’autres sources de déplaisir sont
encore à inventorier qui pas plus que les précédentes n’infirment cette
autorité. Les deux chapitres suivants continuent cette exploration, et
c’est seulement au chapitre iv que, annonçant cette fois une « pure
spéculation », il envisagera une fonction de l’appareil psychique
qui, sans être opposée au PP, n’en serait pas moins indépendante
et plus primitive que la tendance (tendance/fonction [commenter])
à rechercher le plaisir et à éviter le déplaisir : comment cela condui-
ra-t-il à admettre l’hypothèse de pulsions « au service desquelles »
travaillerait le PP 1 ? Comment cela est-il conciliable avec tant d’affir-
mations freudiennes, antérieures et postérieures à Au-delà…, et selon
lesquelles « notre inconscient est tout aussi inaccessible à la représen-
tation de notre mort, tout aussi avide de meurtre envers l’étranger,
tout aussi divisé (ambivalent) à l’égard de la personne aimée que

1. Dans la marge, il y a un long trait qui conduit à un ajout de plusieurs mots dont
les premiers semblent être : « F < reud > regrettera/ la pure/ spéculation/ qu’il < plusieurs
mots illisibles > ».

297
La vie la mort

l’homme des temps originaires 1 » ou encore (lire Considérations…


(1915), p. 259)

Comment l’inconscient se comporte-t-il à l’égard du problème de


la mort ? Exactement comme l’homme primitif. Sous ce rapport,
comme sous tant d’autres, l’homme primitif survit tel quel dans
notre inconscient. Comme l’homme primitif, notre inconscient ne
croit pas à la possibilité de sa mort et se considère comme immortel.
Ce que nous appelons notre « inconscient », c’est-à-dire les couches les
plus profondes de notre âme, celles qui se composent d’instincts, ne
connaît, en général, rien de négatif, ignore la négation (les contraires
s’y concilient et s’y fondent) et, par conséquent, la mort à laquelle
nous ne pouvons attribuer qu’un contenu négatif 2.

Ou encore Inhibition, symptôme et angoisse, p. 53 :

Mais dans l’inconscient il n’y a rien qui puisse donner un contenu à


notre concept de destruction de la vie. On pourrait dire que l’expé-
rience quotidienne de la séparation du contenu intestinal et la perte du
sein maternel éprouvée lors du sevrage permettent de donner quelque
idée de la castration, mais jamais quelque chose de semblable à la
mort n’a été vécu, ou alors il n’a laissé, comme dans le cas de l’éva-
nouissement, aucune trace assignable. C’est pourquoi je m’en tiens
fermement à l’idée que l’angoisse de mort doit être conçue comme
analogon de l’angoisse de castration et que la situation à laquelle le moi
réagit est l’abandon par le surmoi protecteur – par les puissances du
destin –, abandon qui le laisse sans défense devant tous les dangers 3.

Nous y reviendrons 4.

1. S. Freud, « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort », dans Essais de psycha-
nalyse, op. cit., p. 263 ; « Zeitgemässes über Krieg und Tod », GW 10, p. 354 (traduction
modifiée par Jacques Derrida).
2. Ibid., p. 259 ; Jenseits…, GW 10, p. 350.
3. Sigmund Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, trad. fr. Michel Tort, Paris, PUF,
1965, p. 53 ; Hemmung, Symptom und Angst, GW 14, p. 160.
4. Au bas de cette dernière page de la séance figure le chiffre « 192 ».
Douzième séance 1
Le legs de Freud 2

À la fin du premier chapitre d’Au-delà…, rien n’avait donc encore


contredit, contrevenu à l’autorité du PP. Freud annonce donc la
nécessité de nouvelles « positions de la question », de nouvelles problé-
matiques. Or si l’on tente de se rendre attentif à la modalité originale
du « spéculatif », à la démarche singulière de ce texte, de cette forme
textuelle qui avance sans avancer et sans jamais rien poser ni arrêter
(je ne reviens pas là-dessus), on est encore plus frappé par le fait
que le chapitre suivant, le chapitre ii, apportant pourtant un assez
riche contenu, une assez riche nouveauté de contenu, en faisant
apparemment plusieurs pas en avant, ne gagne pas un pouce de
terrain et n’enlève pas une décision ou un acquis dans la question
qui nous occupe, à savoir celle de l’autorité du PP. Je dis qu’on en est
encore plus frappé parce que ce chapitre est sans doute l’un des plus
célèbres d’Au-delà…, celui qu’on en retient – dans l’espace exotérique
et probablement au-delà de l’exotérique de la psychanalyse – comme
le plus important ou l’un des plus importants de l’essai, notamment
à cause de l’histoire de la bobine et du fort/da de l’enfant. Et comme
dans cette exotérique, on met immédiatement en communication
la compulsion de répétition (Wiederholungszwang) avec la pulsion
de mort, et qu’en effet il y a une compulsion de répétition dans la
scène de la bobine, on croit pouvoir rattacher cette histoire à
la démonstration d’une pulsion de mort. C’est oublier ou ne pas

1. Pour la publication ultérieure tirée de cette séance, voir « Note des éditrices »,
supra, p. 14, note 2.
2. En haut de la première page de cette séance, en plus de cette phrase intitulante,
il y a plusieurs annotations de couleurs différentes : « Fortsein », « Auto-bio-thanato-
etero-graphique », « fortsein ». Dans la marge figure le seul mot : « zèle ».

299
La vie la mort

avoir lu : que Freud ne retient rien de cette histoire du fort/da dans
sa démonstration et qu’il prétend pouvoir l’expliquer encore à partir
du PP.
Si 1 l’on extrait d’abord le squelette, le schéma argumentatif de
ce chapitre, on y constate que ce qui se répète (car il faut identifier
le procès répétitif non seulement dans le contenu, les exemples,
le matériau analysé ou décrit par Freud, mais déjà ou encore dans
l’écriture, la dé-marche de Freud 2), on y constate donc que ce qui
s’y répète le plus évidemment, c’est le geste de Freud pour rejeter,
laisser de côté, renoncer à tout ce qui paraît mettre en question
le PP, et dont il constate chaque fois que cela n’y suffit pas, qu’il faut
aller plus loin, chercher ailleurs, etc. Pour s’en tenir donc d’abord
au squelette argumentatif, je constate qu’après avoir argumenté
sur l’exemple de la névrose traumatique, Freud écrit : « Je propose
donc de laisser de côté l’obscure et nébuleuse question de la
névrose traumatique 3. » Puisque après avoir longuement argumenté
sur le fort/da de la bobine et du jeu de l’enfant, Freud conclut :
« l’analyse d’un cas singulier de ce genre ne fournit aucune conclusion
décisive [littéralement, aucune décision sûre : keine sichere Entschei-
dung] 4 », puis après une deuxième vague d’argumentation à ce sujet,
Freud conclut : « Et une étude plus prolongée du jeu des enfants
ne nous est d’aucun secours pour suspendre notre indécision entre
deux conceptions 5. » Et enfin, derniers mots du chapitre, évoquant
les jeux et l’imitation artistique, et encore une esthétique guidée par
le point de vue économique, Freud conclut : « mais étant donné le
but que nous poursuivons, ils [ces cas et situations] ne produisent
rien [ne donnent rien, leisten sie nichts] car ils présupposent l’existence
et la prédominance [la maîtrise, Herrschaft : j’insiste…] du < plaisir > 
et ne témoignent pas pour l’effectivité de tendances allant au-delà
du PP, c’est-à-dire de tendances telles qu’elles soient plus originaires

1. Un trait relie ce début de paragraphe à un ajout dans la marge dont seuls quelques
mots sont lisibles : « À < un mot illisible > que le fort/da de la bobine n’a pas < trois ou
quatre mots illisibles > du PP ».
2. Dans le tapuscrit, il y a dans la marge l’ajout du mot « Fort ».
3. S. Freud, Au-delà…, op. cit., p. 19 ; Jenseits…,GW 13, p. 11.
4. Ibid., p.  21 ; Jenseits…, GW 13, p. 13 (traduction modifiée par Jacques Derrida).
5. Ibid., p.  22 ; Jenseits…, GW 13, p. 14 (traduction modifiée par Jacques Derrida).

300
Douzième séance

(ursprünglicher) que lui et indépendantes de lui 1 ». Retenez ce


langage de la maîtrise, de la servitude et de l’indépendance ; il
nous sera de moins en moins indifférent, pour toutes sortes de
raisons.
C’est la conclusion du chapitre. Nous n’avons pas avancé d’un
pas dans la voie recherchée. Ça se répète. Et pourtant dans ce piéti-
nement répétitif, la répétition insiste et si ces répétitions déterminées,
ces con